TEXTE CORRIGÉ :

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SUPPLÉMENT AU

TOME SEPTIÈME

LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME SEPTIÈME

MM. ARNALDEZ (R.), professeur à la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Lyon.

BAGATTI (B.), O. F. M., Studium biblicum franciscanum, Jérusalem.

BEAUCAMP (E.), O. F. M., Université du Latran (Jesus Magister).

BENOIT (P.), O. P., directeur de l’École biblique, Jérusalem.

Borsmarp (M.-É.), O. P., professeur à l’École biblique de Jérusalem.

Bouxor (J.-P.), Faculté de théologie, Lyon.

Capiou (R.), professeur honoraire à l’Institut catholique de Paris.

CAMBIER (J.), S. D. B., professeur à la Faculté de théologie, Université Lovianum, Léopoldville.

Camps (G.), O. S. B., abbaye de Montserrat (Espagne). (J.), de l’Académie française.

CAZELLES (H.), P. S. S., professeur d’exégèse à l’Institut catholique de Paris.

DeLcor (M.), professeur d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Toulouse.

DENIS (A.-M.), O. P., professeur au collège théologique de la Sarte, Huy (Belgique). t Drioron (E.), professeur au Collège de France.

Dunaxp (M.), directeur de la Mission archéologique permanente au Liban.

ERLENMEYER (M.-L. et H.), Bâle.

FENASSE (J.-M.), O. M. I., Studium O. M. I., Louvain (Belgique).

FEUILLET (A.), P. S. S., professeur d’exégèse à l’Institut catholique de Paris.

GEORGE (A.), S. M., professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

GIBLET (J.), professeur à l’Université de Louvain.

MM. HENNINGER (J.), S. V. D., directeur de l’Anthropos Institut, Saint-Augustin (Allemagne). JoiN-LAMBERT (M.), P. O., professeur au scolasticat de Monsoult (S.-et-O.). Korr (Dr Cl.), Bewerungen/Weser (Allemagne). LE MoyxE (J.), O. S. B., abbaye de Ligugé (Vienne).

LYYONNET (S.), S. J., doyen de la Faculté biblique de l’Institut biblique pontifical, Rome.

PLa ces (Éd. des), S. J., professeur à l’Institut biblique pontifical, Rome.

MÉNARD (J.-E.), P. S. S., chargé de cours à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.

MicHEL (Amand), Paris.

MONDÉSERT (Cl.), S. J., à Lyon.

MurPxy-O’Connor (J.), O. P., École biblique, Jérusalem.

RENARD (Chan. H.), professeur aux Facultés catholiques de Lille.

SCHILLING (O.), professeur au grand séminaire de Paderborn (Allemagne).

SCHMITT (J.), professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.

SCHWENCK (P.), professeur au grand séminaire de Metz.

Sp1cQ (C.), O. P., doyen de la Faculté de théologie à l'Université de Fribourg (Suisse).

STARCKY (J.), directeur au Centre National de la Recherche Scientifique.

SZNYCER (M.), attaché au C. N. R. S. Paris.

TRINQUET (J.), P. S. S., professeur au grand séminaire d’Issy-les-Moulineaux.

VIARD (A.), O. P., professeur aux Facultés dominicaines du Saulchoir. t VINCENT (L.-H.), O. P., professeur à l’École biblique de Jérusalem.

SUPPLÉMENT

CONTINUÉ SOUS LA DIRECTION DE

TOME SEPTIÈME

NIHIL OBSTAT, IMPRIMATUR, Lutetiæ Parisiorum, die 16% martii 1966, Parisiis, die 242 martii 1966, H. GAZELLES, P.Ss.s. J. HOTTOT, vic. gen.

AU

P (suite) PASTORALES (ÉPITRES). — I. Dénomination et genre littéraire. II. L'Église, société religieuse, enseignante et charitable. III. Organisation et hiérarchie. IV. Hérésie et hétérodoxie. V. Doctrine. VI. Authenticité. VII. Intégrité. VIII. Date et séquence. Bibliographie.

I. DÉNOMINATION ET GENRE LITTÉRAIRE, — Les épîtres à Timothée et à Tite, qui se présentent à certains égards comme un appendice par rapport à l’ensemble organique des autres lettres de Paul, forment un groupe aussi homogène que les lettres aux Romains et aux Galates ou que celles aux Éphésiens et aux Colossiens. Si I Tim. insiste davantage sur l’organisation de l’Église, Tit. sur la vie chrétienne et II Tim. sur la saine doctrine (cf. J. Johnston, The Message of the Epist les, dans The Expository Times, xLv, 19341935, p. 270-274), toutes les trois sont du même style, contiennent la même doctrine, visent les mêmes tendances hérétiques et supposent à peu près les mêmes conditions de temps et de lieux. Elles ne peuvent donc être issues que de la même plume et constituent une unité littéraire, historique et religieuse.

Si la dénomination d’un être exprime son caractère spécifique, on ne pouvait mieux souligner l'originalité de ces écrits qu’en les appelant épîtres pastorales. Ils sont les seuls, en effet, dans la littérature épistolaire du N. T., à déterminer les conditions du choix des ministres de l’Église, la nature et l’étendue de leurs fonctions, les vertus qu’ils ont à pratiquer. Davantage encore, ces « mandements » (TrapayyéAA« , I Tim., 1,3 ; 1v, 11 ; v, 7 ; vi, 13, 17) ont pour but d’instruire Timothée et Tite des tâches qui incombent aux chefs responsables d’une Église locale, de former leur conscience de « pasteurs » : « Je t’écris ces choses... pour que tu saches comment il faut se comporter dans une maison de Dieu » (I Tim., 111, 15). commentaria, 11, Turin, 1902, p. 183). Le jésuite Cosmas Magalianus atteste que ces épîtres sont communément appelées « pontificales », car elles sont adressées aux « primats » d’Éphèse et de Crète par leur supérieur apostolique (Operis hierarchici, sive de ecclesiastico principatu libri III, in quibus epist. tres B. Pauli Apostoli, quæ pontificiæ vocari solent, commentariis illustrantur, Lyon, 1609). In hac ita que epistola (Titi), quæ pastoralis est, primo ostendit qualis minister sit eligendus... secundo quid et quomodo docere debeat (D. N. Berdot, Exercitatio theologico-exegetica in epistolam S. Pauli ad Titum, Halle, 1703, p. 3 sq.). Cette épithète est attribuée aux trois lettres par P. Anton, dans ses conférences à l’université de Halle en 1726-1727 et éditées par J. A. Maier (Exegetische Abhandlungen der Pastoralbriefe Pauli an Timotheum und Titum, Halle, 1753).

Écrivant à deux de ses plus fidèles collaborateurs, l’Apôtre n’a fait que leur rappeler et préciser les conseils et les exhortations qu'il leur avait maintes fois adressés de vive voix au cours de ses voyages missionnaires (II Tim., 1, 13 ; 1, 2 ; 111, 10-11). D’où la rédaction vivante et spontanée de tant de passages, où l'émotion et la passion vraie se trahissent par les anacoluthes, les parenthèses, le style si direct. Mais il ne s’agit pas d’épanchements personnels et de confidences d’un ami, comme dans les lettres privées. D’une part, Paul écrit comme apôtre, personnage officiel, ayant une autorité divine et exerçant sa fonction publique d’enseignement et d’administration, voire son droit de punir ; d’autre part, au delà de Timothée et de Tite, il s’adresse à l’assemblée des fidèles dans des conjonctures très précises ; ses instructions seront lues aux évêques, aux presbytres et aux diacres, aux hommes et aux femmes mariés, aux vieillards et aux jeunes, aux vierges et aux veuves, aux esclaves et à leurs maîtres, qui sont exhortés à observer les devoirs et les vertus de leur condition. Éclairée par les principes fondamentaux de la foi, l’Église locale prendra conscience d’elle-même, comme « famille du Dieu vivant » (I Tim., 111, 15), « dans l’attente de la bienheureuse espérance » (Tit., 11, 13). De ce chef, ces trois écrits, mi-personnels, mi-officiels, pourraient être considérés comme des lettres de direction unissant opportunité et réalisme ; ils sont à rattacher à cette longue tradition des lettres ouvertes qui, d’Isocrate à Épicure et Plutarque, fleurirent dans les écoles comme procédé d’enseignement philosophique, moral ou scientifique, et qui fut particulièrement en vogue à l’époque impériale (cf. J. Souilhé, Platon, Lettres, Paris, 1926, p. v-xxiv ; Th. Renoirte, Les « Conseils

S. B. — VII. — 1 —

politiques » de Plutarque, Louvain, 1951, p. 65 sq.).

Mais le « Manuel de discipline » de Qumrân, précisant les devoirs des chefs vis-à-vis des fidèles, et si proche : des normes de la conduite pastorale recueillies dans Matth., xvii, 1-35 (cf. L. Vaganay, Le problème synoptique, Paris, 1954, p. 361 sq.), fournit un excellent type du genre littéraire « code ecclésial » Les Pasto-, ra les, « directoire » pour les ministres de l’Église, sont | surtout à rapprocher de la « Règle pour le surveillant du camp », contenue dans le Document de Damas, car il est prescrit au mebagger d'aimer la communauté « comme un père ses fils, et qu’il porte toute leur détresse comme fait un pasteur pour son troupeau » (xii, 9).

Depuis toujours, le temple est la maison terrestre du dieu au milieu de ses fidèles (L.-I. Vincent, Jérusalem de l'A. T., u, Paris, 1956, p. 377), et dans la langue religieuse olkos désigne aussi bien le local où se célèbrent les actes du culte que l'association des croyants (Fr. Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie Mineure, Paris, 1955, p. 55) ; de sorte que la « maison de Dieu » est le lieu de rencontre de Dieu avec ses fidèles (A. Dupont-Sommer, » Maison de Yahvé » et vêtements sacrés à Éléphantine d'après un ostracon araméen du musée du Caire, dans Journal asiatique, 1946, p. 79-87). On consultera : O. Eissfeldt, Der Gott Bethel, dans Archiv für Religionswissenschaft, 1930, p. 1-30 ; K. L. Schmidt, Die Erbauung der Kirche mit ihren Gliedern als den « Fremdlingen und Beisassen auf Erden » (Hebr., XI, 13), dans Wesen und Aufgabe der Kirche in der Welt, 1, Zürich, 1947, p. 5-36 ; G. Zuntz, Baitylos and Bethel, dans Classica et

Qualifier l'Église de « maison de Dieu », c'est évoquer la présence et l'action du vrai Dieu parmi son peuple privilégié. Lors que Jacob s'éveille après sa vision, il déclare : « Cette pierre que j'ai dressée en stèle sera maison de Dieu » (Gen., xxvii, 22), et Iahvé s'adressant au patriarche se nomme : « Je suis le Dieu Béthel » (xxxı, 13). Plus tard, c'est l'arche d'alliance qui sera le signe de la présence divine et providentielle, par ex. : « pendant tout le temps que la maison de Dieu était à Silo » (Jud., xvin, 31 ; cf. I Sam., 1, 24). Mais ce sont David et Salomon qui construisirent une demeure digne de Iahvé (I Reg., 11, 1), « de laquelle Jahvé avait dit : C'est dans Jérusalem que je placerai mon nom » (II Reg., xx1, 4), c.-à-d. : où je résiderai en personne. De fait, Dieu s'y manifeste et il y parle ; les enfants d'Israël viennent y consulter, offrir des sacrifices (I Sam, x, 3 ; II Reg... xm, 27 ; Esdr., vi, 3) et louer le Seigneur (Ps., LXXXIV, 5 ; CXXXIV ; ÍS., LXIV, 10) ; leur désir serait d'y habiter en permanence (Ps., XXIII, 6 ; XXVII, 4), car ce serait un gage de vie vertueuse et heureuse (Ps., XCI, 14 ; Cxi, 3 ; CXXI, 1). Dans ce sanctuaire (beth lamiqdas, I Chr., xxvii, 10 ; cf. Ps., v, 8) — qui doit être purifié et sanctifié (II Chr., XXXIX, 3-35), car la nuée ou la gloire de Iahvé, la toute-puissance et la sainteté divines le remplissent (I Reg., vint, 10-11 ;ef : II Ghr., v, 14 ; Ez. RUUT, 5 ; XUV, 4) — un personnel nombreux y accomplit les fonctions liturgiques (I Chr., xxr-xxvı). C'est ce temple du vrai Dieu que S. Paul évoque, après avoir rappelé l'urgence de la prière catholique (I Tim., 11, 1 sq.) et fixé les aptitudes requises des candidats à l'épiscopat et au diaconat. Dieu est présent dans l'église et il y rencontre ses fidèles. Il leur parle directement par les paroles de l'Écriture que l'on y commente, et il se manifeste par l'octroi des charismes. Il reçoit l'adoration des siens et il agrée un culte dont les évêques, les prêtres et les diacres sont les ministres.

Mais une « maison » est constituée davantage par ceux qui l'occupent que par les bâtiments (Xénophon, Écon., 1, 5 ; Plutarque, Bang., 12), et « la maison de Dieu » est plus qu'un sanctuaire, c'est la collectivité des croyants, une famille dont Dieu est le chef, et tous les chrétiens les membres (cf. oikelor TAs Trio Tec, Gal., vi, 10 ; oikeioi Toù Oeoû, Eph., n, 19). C'est la foi, réponse à l'appel de Dieu, qui a constitué ceux-ci en une unité spécifique, grâce à la commune appartenance au Seigneur : In Ecclesia est adunatio fidelium... et adunantur in Deum (S. Thomas). Aussi bien oîkos Oeoû, ékkAnoïx Osoŭ est-il un génitif possessif qui signale d'emblée le caractère sacré de cette société et la sépare de tous les autres groupes humains : Naòs Qeoù ¿o puev z&vrtos (II Cor., vi, 16). Une maison de Dieu, c'est une communauté de « saints » dans lesquels Dieu habite et en faveur desquels il agit. Or, cette présence et cette action se réalisent grâce à l'union de tous dans ce foyer familial qu'est l'Église. C'est dire que celle-ci détient et communique la vertu divine à l'instar du Christ lui-même en qui habite corporellement la plénitude de la divinité (Col., 11, 9) ; ce qui tend à concevoir l'Église comme l'incarnation prolongée, puis que aussi bien cette « maison de Dieu » est « le mystère de la piété », Jésus-Christ (1 Tim., 11, 16).

L'épithète de « vivant », attribué douze fois à Dieu dans l'A. T., opposait le seul vrai Dieu aux idoles vaines, muettes et inertes du paganisme (Jer., x, 10 ; Dan., xrv, 4-24, etc.). Si la locution « maison du Dieu vivant » n'était pas employée (cf. cependant : « maison du grand Dieu », Esdr., v, 8 ; « maison du Dieu du ciel », vIr, 23 ; « maison sainte du Tout-Puissant », IT Mach., xv, 32), l'arche d'alliance était présentée comme le signe auquel on pouvait reconnaître que « le Dieu vivant » était au milieu de son peuple » (Jos., 111, 10), la nation théocratique, dont il prenait la défense et qu'il sanctifiait. Ainsi, pour S. Paul, la maison du Dieu vivant désigne l'Église, sanctuaire du seul vrai Dieu, saint, tout-puissant et provident. L'accent est mis autant sur la véracité du Dieu qui ne ment pas et réalise ses promesses de salut (« Nous avons mis notre espoir dans le Dieu vivant qui est sauveur de tous les hommes », I Tim., 1v, 10), que sur son intervention efficace en faveur des siens, pour les éduquer dans la grâce (Tit., 11, 12), les sanctifier et leur conférer l'immortalité bienheureuse. En fonction de ce contexte, évêques, presbytres et diacres font figure d'officiants dans ce temple. Ils y conservent, selon l'usage contemporain, le plus précieux des dépôts : le trésor de la foi : au seul vrai Dieu, et ils président les assemblées cultuelles ; la première raison d'être de cette institution ecclésiale étant de supplier et de louer Dieu (éuoAoyoupévæs, I Tim., 111, 16).

Ce culte, dont l'organisation est encore très primitive, mais plus développée cependant que dans les épîtres antérieures (les manifestations charismatiques s'estompent), consiste surtout en professions de foi et chants d'hymnes et de doxologies liturgiques (I Tim., 11, 5-6 ; 111, 16 ; vi, 15-16 ; II Tim., 14, 11-13), dans la lecture commentée des Saintes Écritures (I Tim., 1v, 13 ; II Tim., 111, 16), l'enseignement de la doctrine fondée sur la parole du Christ (1 Tim., 11, 113 ; va, 33 ; Pit.,r, 1-3 ; 11, 15 ; Rim yv 2), la promulgation des prophéties (I Tim., 1, 18 ; rv, 14), et surtout la prière ecclésiale (1 Tim., 11, 1-10). Tous éléments qui trahissent une nette influence de la synagogue où la première place était tenue par l'instruction religieuse et la prière, Mais désormais l'intercession passe par la médiation de Jésus-Christ (I Tim., 11, 5), et n'a qualité qu'en fonction du culte intérieur : des mains pures et des cœurs sans colère ni dispute (ý. 8), parée de bonnes œuvres (ÿ. 10). On ne peut décemment participer aux assemblées de l'Église qu'avec une bonne conscience et une foi intègre (r, 19). Aucune règle officielle n'avait déterminé les modalités de la prière collective, les coutumes locales ont déjà fixé certains rites, sans doute l'agenouillement (cf. Act., vir, 60 ; 1x, 40 ; xx, 36 ; xx1, 5) ou la prostration (cf. Matth., XVII, 6 ; xxvi, 39 ; Apoc., X1, 16). Mais Paul, grand maître de prière (cf. E. Orphal, Das Paulus Gebel, Gotha, 1933 ; G. Harder, Paulus und das Gebet, Gütersloh, 1936 ; L. Cerfaux, L'Apôtre en présence de Dieu. Essai sur la vie d'oraison de S. Paul, dans Recueil L. Cerfaux, 11, Gembloux, 1954, p. 469-487), exige que l'on prie debout, les mains levées, et que cette uniformité de l'attitude — source d'ordre, de dignité et de bienséance — soit appliquée » en tout lieu » (I Tim., 11, 8).

La foi et la vie chrétienne dépendent de leur rattachement au Sauveur, et plus immédiatement à l'Église, la construction la plus stable que l'on puisse imaginer : « Assurément, le solide fondement de Dieu demeure, ayant ce sceau : Le Seigneur connaît ceux qui sont siens, et : Que s'éloigne de l'iniquité quiconque nomme le nom du Seigneur » (II Tim., 1n, 19). Chaque mot donne une impression de solidité et de sécurité. Le @euéAios est inamovible (I Tim., vr, 19 ; cf. I Cor., u, 10-11), posé par Dieu lui-même ; c'est l'Église d'Éphèse, faisant partie de la grande Église de Dieu (cf. Eph., 11, 20 ; I Tim., xxx, 15) ; inébranlable ; cf. Col., 11, 5), elle est faite pour durer à jamais (le parfait Eornkev indique la persistance d'un état qui remonte au passé).

Le premier scellé, citation de Num., XVI, 5, atteste la science de Dieu qui reconnaît avec amour et distingue ceux qui lui appartiennent. Le Seigneur protège et guide les croyants mis en l'appartenance du Christ par le baptême et dont la foi intacte adhère totalement à lui : ils sont à l'abri (Joa., x, 29). Les premiers mots de la seconde inscription rappellent Ps., vi, 9 ; Is., LIL 11 : la finale Lev., XXIV, 16 ; Jos., XXII, 7 : Is., XXVI, 13, Ici, ce sont les chrétiens qui adorent le Christ comme Seigneur et lui rendent un culte. Cette profession de foi comporte un engagement de vie vertueuse, une promesse de fidélité (cf. ôuoAoyia, I Tim., vi, 12 ; Tit., 1, 16) : quiconque appartient au Christ et entre dans cette construction qu'est l'Église doit renoncer au péché. Il porte aux yeux du monde un « cachet » de vie sainte. C'est donc que la sainteté est aussi propre à l'Église que la vérité. Dieu l'a marquée de ce double sceau. Il s'agit par conséquent de deux caractères immuables : fidélité de doctrine et droiture de vie, qui sont l'apanage de ses membres. Quiconque vit dans l'Église est immunisé contre l'erreur et le vice.

La vérité, qui est l’objet de la foi (II Thess., 2, 12), un objet de soumission (I Petr., 1, 22), la règle du langage (Eph., 4, 25) et de toute la vie (Rom., 1, 18 ; II Cor., 4, 2), s'identifie pratiquement à la révélation de Dieu en Jésus-Christ (I Tim., 3, 16 ; cf. Joa., 1, 14, 17). De cette connaissance et des conséquences pratiques qui en découlent dans la vie morale, l’Église de Dieu est la seule gardienne au monde ; sa mission est de les maintenir intégralement. L'accent est sur la droiture, la solidité et la stabilité de cette conservation sans défaillance et qui défie toute atteinte ; c’est l’idée même du Seigneur dans le logion de son Église fondée sur le roc (Matth., 16, 18) ; et comme Pierre était destiné à être le fondement inébranlable de l’Église du Christ, les évêques et tous les ministres chrétiens seront sans compromission les gardiens fidèles de la vérité et du mystère de la foi (I Tim., 3, 9 ; cf. 1, 19). S. Thomas cite ici Luc., 22, 32 : « Affermis tes frères », un des textes sur lesquels s’est appuyé le concile du Vatican pour définir l’infaillibilité pontificale. De fait, la locution paulinienne ne peut avoir qu’un sens : l’Église est préservée de l’erreur. Il s’agit surtout de l’Église enseignante et apostolique (J. E. Belser, Die Briefe des Apostels Paulus an Timotheus und Titus, Fribourg, 1907 ; cf. F. V. Filson, The Christian Teacher in the First Century, dans Journal of Biblical Literature, 1941, p. 317-328 ; H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Fribourg, 1956, p. 129-147), qui garde en dépôt la vérité révélée par le Christ : l’enseignement de la foi repose sur le plus solide fondement. « Ce verset déconcerte beaucoup d’exégètes. Il leur paraît impossible que S. Paul ait eu une conception aussi avancée de l’Église. Cette manière de voir ne nous semble pas fondée. Si l’on suit, en effet, le mouvement de la pensée de l’Apôtre à travers les épîtres de la captivité, on voit se préciser dans son esprit le concept qu’il finit par exprimer ici. Qu’on se rappelle, en particulier, l’allusion qui est faite par deux fois à l'expansion universelle, à la catholicité, comme signe distinctif de l'Évangile véritable (Col., 1, 6, 23). Au chap. 1, 26 de la même lettre, S. Paul insiste sur ce fait que le mystère, objet de l'Évangile, caché si longtemps, a été enfin révélé aux saints de Dieu, c.-à-d. aux chrétiens. Au chap. 1, 18, l’Apôtre arguë contre les prédicateurs judéo-phrygiens de ce qu'ils suivent leur volonté propre et leurs visions personnelles et ne restent pas unis à la tête dont l’Église est le corps. Dans la lettre aux Éphésiens, les gentils sont édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes (2, 20), qui ont reçu, par le S.-Esprit, la révélation du mystère du Christ (3, 5). Très visiblement, à mesure que des groupes de tendance séparatiste et peu orthodoxes se forment parmi les croyants, la conception de l’Église, corps universel des saints, en tant que véritables bénéficiaires des révélations de l’Esprit et dépositaires de l'Évangile authentique du Christ, s’affermit, se précise, prend de l’importance dans la pensée de S. Paul. Il n’est pas étonnant que dans les épîtres pastorales, écrites du point de vue et avec les préoccupations que l’on sait, il en arrive à présenter l’Église, c.-à-d. avant tout le corps universel des saints unis à la tête qui est le Christ, comme la colonne et le fondement de la vérité » (A. Lemonnyer, Épitres de S. Paul, Paris, 1905 ; cf. Col., 1, 27, πλήρωμα = union sacrée).

En fonction de cette conception, S. Paul énonce le but de sa vocation d’apôtre : « pour que les élus de Dieu aient la foi et connaissent la vérité qui mène à la piété » (Tit., 1, 1). Il prescrit à Timothée de garder intégralement l’enseignement traditionnel : « Tu as suivi ma doctrine, ma conduite, ma charité, ma patience, ma foi, ma longanimité » (II Tim., 3, 14), comparable à un dépôt que le dépositaire doit fidèlement conserver : « Garde le dépôt » (I Tim., 6, 20). La première tâche de ses collaborateurs est de proclamer la parole de Dieu : « Prêche la parole » (II Tim., 4, 2) et de se consacrer à l’enseignement : « Applique-toi à la lecture, à l’exhortation, à l’enseignement » (I Tim., 4, 16). Ils dispenseront la parole de vérité avec exactitude (II Tim., 2, 15 ; cf. Tit., 2, 1, 7-8) et hardiesse (II Tim., 1, 8) ; la proposeront à tous les fidèles (I Tim., 4, 6), se portant garant ou donnant le témoignage le plus ferme (μαρτυρῶν, Tit., 1, 8 ; cf. II Tim., 2, 14) de la doctrine officielle (I Tim., 6, 3). Ils ne choisiront comme évêques que des hommes capables d'enseigner (I Tim., 3, 2 ; cf. II Tim., 2, 24), et des presbytres aptes à « exhorter en prêchant la saine doctrine comme à réfuter les contradicteurs » (Tit., 1, 9 ; cf. I Tim., 5, 17). Ils n’admettront dans la hiérarchie ecclésiastique que « des hommes sûrs, qui soient capables d’en instruire également d’autres » (II Tim., 2, 2).

Il ne s’agit pas d’une activité parmi d’autres, fût-elle spécialement opportune, mais d’une fonction essentielle de la hiérarchie, tenant à la constitution. Plus que d’autres, l’évêque, représentant de la communauté locale, devra se montrer ami du bien et généreux (Tit., 1, 8), non seulement hospitalier (1, 13), mais accueillant et sympathique à tous les étrangers (φιλάδελφος, I Tim., 3, 2), donnant ainsi la preuve d'un amour surnaturel et désintéressé. Si la charité est inséparable de la vraie foi, la hiérarchie ecclésiastique ne peut pas ne pas associer la bienfaisance à l’enseignement : « Sois un modèle par la parole, par la conduite, par la charité... » (I Tim., 4, 12). Parmi toutes les détresses humaines, le veuvage est la plus grave selon la tradition biblique. Aussi bien, le chef de l’Église manifestera d’abord sa charité à ces femmes qui, ayant perdu leur mari et voulant rester fidèles à sa mémoire, vivent dans le dénuement : « Honore les veuves qui sont vraiment veuves » (I Tim., 5, 3). L’agapè signifiant à la fois honorer et assister (cf. C. Spicq, Prolégomènes à une étude de théologie néo-testamentaire, Louvain, 1955), toute l’Église exprime sa charité sous forme de respect et de secours envers ces veuves. Elle les prend à sa charge (5, 3). Toutefois, ce devoir d’assistance sera assumé de préférence par la famille de la veuve (5, 4) ou quel que chrétienne aisée et dévouée, comme cette Dorcas des Act., 9, 39, 41. « Si une croyante a des veuves (dans sa parenté), qu’elle les assiste et que la communauté n’en ait pas la charge, de façon qu’elle puisse assister celles qui sont de vraies veuves (absolument seules au monde) » (I Tim., 5, 16), comme l’Église de Jérusalem en a pris l'initiative dès l’origine (Act., 6, 1-2 ; cf. 4, 34). Mais, voici de nombreuses années que les femmes chrétiennes se recommandent par leur dévouement admirable et sont des modèles de piété dans chaque communauté. A Corinthe, c’est Priscilla dont le zèle ne peut être surestimé (Act., 18, 19 ; Rom., 16, 3 ; II Tim., 4, 19) ; à Cenchrées, c’est Phoebé (Rom., 16, 1-2) ; à Colosses, Nymphé (Col., 4, 15), à Philippes, Lydie (Act., 16, 14 sq.). A Rome, il n’y a pas moins de huit femmes qui se sont sacrifiées par esprit de foi au service de leurs frères (Rom., 16, 6, 12). L'Église pourrait-elle oublier leurs services et ne pas les entourer de sollicitude lorsqu’, veuves, elles sont dans le dénuement ? Aussi bien, S. Paul prescrit que ces saintes femmes, de réputation irréprochable, qui ont passé leur vie en bonnes œuvres (I Tim., 5, 9-10 ; cf. appliqués à une diaconesse d’Anatolie ; cf. Rev. archéologique, 11, 1941, p. 352), ont mis leur « espérance en Dieu et persévèrent dans les supplications et les prières, nuit et jour » (I Tim., 5, 5), telle la prophétesse Anne (Luc., 2, 37), et qui, ayant atteint la soixantaine, sont résolues à n’appartenir qu’au Christ, seront « cataloguées » ou « inscrites sur le rôle » (I Tim., 5, 9, κατοχῆς, « inscrire sur une liste officielle », puis : « recruter, incorporer »), afin d’être assistées par l’Église tout entière. De ce chef, les veuves constituent un groupe spécial et deviennent en quelque sorte des personnages officiels. Du moins le veuvage, reconnu comme un état de sanctification, assure à ses membres une place de choix dans l'Église et sans doute des marques privilégiées de respect. Ces femmes ont engagé leur foi au Christ et continueront de se dévouer au service des pauvres et des malades. L'institution, plus morale que juridique, dont l’Apôtre élabore les premiers éléments, est une nouveauté, mais en harmonie parfaite avec la croissance de la vie de l’Église (cf. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 4° éd., 11, Leipzig, 1924, p. 589 sq.). Il est notable qu’elle se caractérise et par la prière et par la dilection fraternelle, c.-à-d. comme une réalisation éminente de l'idéal chrétien.

III. ORGANISATION ET HIÉRARCHIE. — Sur cette Ecclesia, qui n’est rien moins qu’une administration et n’a pas encore de constitutions ou de charte officielle, l’Apôtre exerce une autorité souveraine. Il délègue Timothée et Tite pour le représenter et agir en son nom. Ces légats ou coadjuteurs apostoliques sont donc munis de pleins pouvoirs et jouissent sur les ministres locaux d’une autorité égale à celle de Paul lui-même (Tit., 1, 5). Ils sont même appelés à lui succéder, du moins Timothée (II Tim., 4, 5-7) qu’une consécration spéciale a habilité à cette charge (I Tim., 1, 18 ; 4, 14 ; II Tim., 1, 6). On les voit exercer l'office de docteurs, enseignant la foi et veillant sur son orthodoxie (Tit., 1, 8 ; II Tim., 2, 15) ; de pasteurs, s’adressant à tous les âges et toutes les conditions, parlant, exhortant, prescrivant pour que chacun fasse honneur en tout à la doctrine de Dieu ; juges ecclésiastiques (I Tim., 5, 19), ils contrôlent la discipline et expulsent les hérétiques (Tit., 3, 10) ; chefs du culte, ils déterminent la liturgie (I Tim., 2, 1-12) et recrutent les ministres de l’Église : évêques-prêtres, diacres, diaconesses (I Tim., 3, 1-13 ; 5, 22 ; Tit., 1, 5). Ce dernier office paraît le plus urgent, sinon le plus important. La rapide et vigoureuse croissance de l’Église nécessite la multiplication des organes de la hiérarchie ; de sorte que ces épîtres attestent une nette distinction entre le peuple de Dieu et son clergé. Si embryonnaire que soit l'institution de ce dernier — elle se signale surtout par exigence d’une vertu plus assurée et patente, sinon plus haute — elle n’est nullement temporaire ou occasionnelle et constitue la structure permanente des communautés : chaque Église locale aura désormais son organisation propre, assurant à tous ses membres la participation de la connaissance, de la vérité et de la grâce (Tit., 1, 11-15 ; 3, 7-8 ; II Tim., 3, 16).

1° Les faits et leur évolution. — Depuis toujours, un groupe spécialisé de ministres se distingue au sein des réunions chrétiennes et, sous des noms divers, fait figure de hiérarchie officielle, de notables Gal., 11, 6 ; cf. C. K. Barrett, Paul and the « Pillar » Apostles, dans Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem, 1953, p. 1-19). Dès l’an 36, à Jérusalem, les apôtres s’adjoignent sept diacres, qu’ils députent aux œuvres charitables en leur imposant les mains (Act., Vi, 6). En 44, apparaissent les presbytres qui administrent les affaires de la communauté (x1, 30), contrôlent la doctrine (xv, 3-4, 6, 22-23 ; xx1, 18), prient et transmettent la grâce de Dieu (Jac., v, 14). En 51, à Thessalonique, les disciples sont invités à manifester de grands égards « envers ceux qui se donnent de la peine au milieu de vous, qui sont à votre tête dans le Seigneur et qui vous reprennent » (I Thess., v, 12). Ces TpoïoTanévor sont évidemment à identifier avec les charismatiques de Rom., x1r, 8 (6 TrooïoTéuevos èv oTroubfj) et les presbytres en charge de I Tim., v, 17 (oi KAAS TTPOEUTTES TMTPEOBUTEPOI). Leur présidence effective ne fait pas de doute (cf. oi fyouuévor, Hebr., XIII, 7, 17 ; Act., xv, 22), puisqu’elle dérive de l’un des charismes de gouvernement (I Cor., xir, 28, KUBEpVTSes) et suppose une aptitude naturelle des sujets : roù idlou oïkou kaAGs mpoïot&uevov (I Tim., 114, 4 ; cf. 5 ; H. Greeven, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft [= Z.N. W.), 1952, p. 1-43 ; W. Michaelis, Das Ältestenamt der christlichen Gemeinde im Lichte der Heiligen Schrift, Berne, 1953 ; G. Dix, Le ministère dans l’Église ancienne, Neuchâtel-Paris, 1955, p. 69 sq. ; J. Colson, Les fonctions ecclésiastiques aux deux premiers siècles, Paris, 1956). Le Seigneur ayant exprimé les responsabilités du chef de l’Église sous la métaphore du pasteur qui fait paître les brebis (Joa., xxt, 16 ; cf. x, 1 sq.), les presbytres d’Éphèse, en 58, sont considérés comme des évêques, c.-à-d. des gardiens ou intendants sur l'Église de Dieu (Act., xx, 17). Eux aussi ont été établis dans leur fonction par le S.-Esprit : É0ero ¿miokómous Troiuaiverv (7. 28 ; cf. Eph., 1v, 11-12 : ToÙs 5ë Troipévas Kai GiüaokéAous sis Épyov Gioxovias ; I Petr., 11, 25). On insiste à juste titre sur la tâche pastorale des presbytres « surveillants » ; ce dernier terme ne désignant pas un titre ou une charge distinctive (cf. G. M. Perrella, Spiritus Sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei, dans Divus Thomas, 1937, p. 172176 ; R. Schnackenburg, Episcopos und Hirtenamt, dans Episcopus. Festschrift für Kardinal M. von Faulhaber, Regensburg, 1949, p. 66-88 ; J. Colson, L'évêque dans les communautés primitives, Paris, 1951, p. 40 sq.). Mais on oublie de signaler le caractère définitif des adieux de Paul. Celui-ci, en confiant son héritage aux anciens d’Éphèse, ne doute pas que ceux-ci disposent pleinement et dès maintenant de toutes les ressources juridiques et spirituelles pour gouverner l’Église, enseigner, transmettre la grâce, « construire l’édifice » (Act., xx, 32). En 62, l’épître aux Philippiens est adressée spécialement aux évêques et aux diacres de la cité (1, 1). Enfin, I Tim., 1v, 14 (cf. 1, 18) évoque l'intervention d’un « collège de presbytres » qui jadis, sans doute à Lystres, a imposé les mains à Timothée et lui a transmis un charisme ou don de grâce permanent (cf. supra, 1, 1233-1243). Dans II Tim., 1, 6 l’Apôtre se réfère à la transmission de ce même yé&pioux ToÙ Oo, mais il rappelle que lui aussi a participé à cette imposition des mains sur son jeune disciple (comparer ouvayx8évrov uv Kai TOŬ ëuod, I Cor., v, 4). On sait, en effet, qu’à Lystres, Iconium et Antioche de Pisidie, c’est par ce rite que Paul et Barnabé avaient établi des presbytres dans chaque Église locale (Act., x1v, 23). La comparaison de ces derniers textes avec I Tim., 1, 18 ; 1v, 14, montre que la présence de l’Apôtre n'était pas indispensable (cf. I Tim., int, 14 : « Je t’écris cela... au cas où je tarderais ») pour donner valeur à la chirotonie du presbyterium ; celui-ci est doué d’un pouvoir sacramentel autonome. Par ailleurs, qu’il s’agisse des diacres hiérosolymitains, des chefs-présidents-pilotes de Rome et de Corinthe ; ou des évêques éphésiens, c’est Dieu qui les « met en place » (Tíðni), le S.-Esprit qui les désigne ou les inspire, l'imposition des mains des apôtres et des autorités ecclésiastiques qui leur communique leurs pouvoirs et les habilite à leurs fonctions spirituelles. Dès lors, si l’on peut évoquer cent parallèles aux diacres, évêques et intendants du monde grec, exerçant de pures charges administratives et d’économat (cf. II Mach., 111, 4, mpooTérns TOŬ iepoÙ ; et PÈTIOTÉTNS t&v iep&v des papyrus égyptiens, « contrôleur délégué par le roi pour surveiller l’organisation économique du temple » W. Peremans-E. van °T Dack, Notes concernant P. S. I., vii, 969, dans Symbolæ R. Taubenschlag, 11, Varsovie, 1957, p. 128), il est clair que les presbytres-épiscopes de l’Église chrétienne sont des personnages sacrés, possédant un pouvoir religieux (Jac., v, 14) en même temps qu'ils exercent l'autorité gouvernementale sur l’ensemble des fidèles. II Tim., 1, 6-7 précise la nature du Xxépiouax définitivement possédé par Timothée, « en vue de l'utilité commune » (I Cor., x1r, 7), pour « édifier » l'Église (xrv, 12). S’il confère la prudence requise d’un pasteur d’âme, il est d’abord une force pour ne pas rougir de l’Évangile (cf. II Tim., 1v, 17 ; I Tim., 1, 12) et une charité pour diffuser la parole de Dieu. Or ce ministère de la parole est un office sacerdotal (Rom., xv, 16 ; LI Cor., 1x, 12 ; Phil., 11, 17 ; AetToupyeiv est l’office des prêtres et des lévites dans le Temple, EX., XXVIII, 28, 35-43 : XXIX, 30 ; Num., IV, 34 ; XVI, 9 ; IE Chr., XXXI, | 2 ; I Mach., x, 42 ; cf. Ph. H. Menoud, L’ Église et les ministères, Neuchâtel-Paris, 1949, p. 17 sq. ; K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt. Eine biblische Auslegung des priesterlichen Dienstes, Fribourg, 1957).

On illustrera le Taœyxéws de I Tim., v, 22 par la longue et complexe procédure prescrite au ns. pour la circoncision des aspirants à la prêtrise et résumée par J. Nicole (Textes inédits de la collection papyrologique de Genève, Genève, 1909, p. 22 sq.) : a) les parents du candidat demandent au stratège du nome sa recommandation pour le grand prêtre d'Égypte ; b) le stratège s’informe près du collège des prêtres de la localité si le candidat réunit les conditions requises ; c) le collège des prêtres locaux appuie parfois sa réponse du témoignage de prêtres plus élevés dans la hiérarchie ; d) le stratège remet aux requérants, pour l'épxtepeüs, une lettre exposant leur demande ; il certifie que les formalités d'usage ont été observées et que le candidat remplit les conditions requises ; e) le grand prêtre, qui a pris connaissance de cette lettre, fait comparaître le candidat, s'assure qu’il a été dûment examiné et ordonne de procéder à la circoncision. — Par ailleurs, la responsabilité des supérieurs est engagée dans les défaillances des subalternes : « Si tu es investi de l’autorité, n'utilise jamais un homme malhonnête dans tes services, on te fera porter la responsabilité des fautes qu’il aura commises » (Ps.-Isocrate, Démonicos, 37) ; « Toute souillure, quels qu’en soient les auteurs, peut se communiquer à vous (les juges), vous devez être circonspects en pareille matière... Punissez-le par un bannissement. Ne partagez pas sa souillure » (Antiphon, II. Tétr., 11, 11-12 ; cf. Num., xvi, 26 ; IL Joa., 11 ; Testament Gad, vi, 3-4 : de peur que tu ne commettes un double péché) ; « Celui qui installe un juge indigne élève un temple idolâtrique en Israël » (Simon b. Lakisch, Sanh., 7 b). Plus précisément I Tim., v, 22 doit être comparé à l’&v&Soots, la présentation d’un candidat à une fonction (AetToupyiæ, imipéàsta), car il est constamment affirmé que tout collège ou particuliers qui soumettent une liste de présentation au pouvoir central le font sous leur propre responsabilité, T® kivôüvw (P. Philad., 1, 48, 55), l5lw kivôüvo (P. Ryl., 1, 77, 45), Tv uv kivBuvov (P. Ryl., 1, 90, 30-32 ; P. Oxy., IV : 708 10 ; vim 1119,10 ; x, 25225 BG UT, 235, 13-14 ; P. Fay., 26 ; P. Fam. Tebt., 15). Non seulement celui qui propose un fonctionnaire à un poste officiel est solidaire des fautes de son candidat, mais l’on voit des supérieurs obligés d’acquitter les dettes que leur subordonné n’a pas payées au fisc (P. Oxy., 1, 57 ; cf. C. Kunderewicz, Évolution historique de la responsabilité des fonctionnaires dans l’Égypte ptolémaïque, romaine et byzantine, dans Rev. internationale des droits de l’Antiquité, 1957, p. 167-217 ; cf. Id., dans Eos. Symbolæ R. Taubenschlag dedicatæ, Varsovie, 11, 1957, p. 101-115). On comprend mieux ainsi que Timothée, instituant « trop vite » dans l’épiscopat un néophyte (I Tim., 111, 6) ou un chrétien qui ne possède pas de garanties sérieuses, soit tenu pour solidaire et responsable des déficiences de celui-ci. Tout le monde, à l’époque, en était d'accord.

Rien n’est plus vague que la Saskia ou la SSe de I Tim., v, 17 (cf. Tit., 1, 95 IL Tim., 11, 2 ; Iv, 2), la Giaxovia de I Tim., rt, 10 (cf. ÿ. 13 : 1, 12 : IT Tim., 1, 18 ; 1v, 5, 11) et même le TooioTnut de I Tim., v, 17. Heureusement, ce dernier verbe strictement paulinien (I Thess., v, 12 ; Rom., XII, 8) est clairement précisé par le contexte de ses emplois dans les Pastoraux. L’Église, en effet, est une famille dont Dieu est le Père et les chrétiens ses enfants (1 Tim., ui, 15) ; l’évêque-presbytre est l’intendant de cette maison (Tit., 1, 7, oikovouos) et il ne pourra accéder à ce rôle de chef que s’il a préalablement fait preuve dans son propre foyer familial de ses aptitudes au gouvernement : il faut que l’évêque « gouverne bien sa propre maison (Toû iôiou oïkou kaagss tenant ses enfants dans la soumission. Mais si quelqu'un ne sait pas gouverner sa propre maison (ei dé Tis TOČ idiou oïkou TpooTÂvai oùk oïidev), comment prendra-t-il soin d’une Église de Dieu ? » (I Tim., 11. 4-5). L’argument est classique : « Lors que tu as l'intention de choisir un conseiller pour défendre tes intérêts, examine d’abord comment il a réglé ses propres affaires. Qui a été mal inspiré pour gérer son bien, ne conseillera jamais convenablement les autres » (Isocrate, A Démonicos, 35) ; « Gouverne ton État comme la maison de tes pères » (Id., Nicoclès, Ir, 19) ; « Si quelqu'un veut former des gens aptes à veiller à ses affaires, il faut qu'il soit lui-même apte à surveiller et à examiner les travaux » (Xénophon, Dans la langue du temps, mpooTérns, mporoTnks désignent le chef ou le régisseur (P. Oxy., 11, 290, 21, de 83 ap. J.-C. ; 299, 4 ; P. Lille, xx, 8 ; P. Petr., 11, 30 e 4), et le verbe correspondant s'applique aux surintendants, aux chefs d’une corporation (P. Ryl., 11, 132, 3 ; P. Oxy., vi, 891, 12 ; x, 1275, 8), aux maires d’un village : òuvúw... pnõè yv åmtò Toù vüv mpoornorodor kons (P. Oxy., 11, 239, 11, en 66 de notre ère : cf. P. Ryl., 11, 122, 6 ; P. Hamb., 1, 35, 3 ; Moulton et Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, 1949, in h. v.). L'asiarque Kentaurianos, président de la gérousie de Tralles, est désigné comme Tposor@Tos Toù ouveôpiou (cité par L. Robert, Inscriptions et institutions agonistiques, dans Symbolae R. Taubenschlag dedicatæ, 11, Varsovie, 1957, p. 235).

Ce n’est pas une sinécure, car mpoformui ne signifie pas seulement « présider, placer en avant », mais « donner tous ses soins, s'occuper, prendre en charge ». A l’époque de Josué, ceux qui avaient le commandement (fyeuovia) se montrèrent négligents du bien commun : GUEAGV MPOOTAVTUV TOČ Kotv OUUPÉPOVTOS (Fl. Josèphe, Ant., V, 90). Le grand prêtre, qui est aussi ethnar que, prend en main la cause des Juifs injustement traités (ibid., x1v, 196 ; cf. Ep. Aristée, 182 ; P. Fay., xx, 5 ; P. Tebt., 11, 326), et c’est en ce sens que les croyants doivent s’adonner et se consacrer aux bonnes œuvres, iva ppovtizwoiv Kav čpywv mpoioTaoboœt (Tit., 11, 8 ; cf. x. 14). Les presbytres par conséquent, devront gouverner l'Église avec toute l'application qu'un artisan met à exercer son métier, un négociant à traiter ses affaires, un magistrat municipal à administrer sa comm une ; et c’est précisément en cette activité et ce dévouement que le Seigneur avait résumé la fidélité de son oikovouos, prêt nuit et jour à rendre ses comptes au Seigneur (Luc., XII, 43, 47-48 ; cf. xvni, 7-10). Ces qualités de zèle et de vigilance sont davantage soulignées par le verbe Émineheîoôœi, que les écrivains médic aux et S. Luc (x, 34-35 ; cf. Act., XXVII, 3, ÉTTIUÉAEIO) entendent des soins donnés au malade, que I Tim., ur, 5 emploie pour dire le dévouement au service de l'Église (m&s ékkAnoias OeEoû ÈTILEANOETA ;), et que Platon avait déjà associé au précédent : TPOEOTAVO | râs móňews kal émiueheïobar (Gorg., 520 a). | Emyehéouci exprime au premier chef Factivité des | La notion d’ÈmuéAeiox, à la fois très large et bien définie, évo que l’ampleur et les diversités de la fonction pastorale et religieuse à Éphèse. De même que toute cité grec que a son administration propre, ses magistrats et ses fonctionnaires, ainsi la maison de Dieu réserve certains de ses membres au gouvernement de l’ëkkAnola. Le rôle joué jadis, plus ou moins occasionnellement, par les charismatiques est devenu une fonction stable à laquelle l'autorité supérieure assigne d’emblée les titulaires ; mais parce que l’institution est encore toute proche de son origine, ceux-ci sont désignés par les activités qu’ils exercent (cf. Pemploi des verbes mpolornm, émipeAeïoba, Biaxoveïv) plutôt que par un titre approprié et spécifi que. C’est ce que confirme la dénomination de cette intendance ou curatelle comme riokorrn : « Si quelqu’un aspire à un épiscopat, c’est une bonne œuvre qu’il désire » (I Tim., 1, 1). Ce terme, très rare dans le grec profane (Beyer, in h. v. dans G. Kittel, Theol. Wört., 11, 602 sq. ; cf. èmiokoreia, P. Tebt., 1, 5, 189), est courant chez les Septante où il traduit le plus souvent 1752.

16, Éléazar, fils d’Aaron, est qualifié d’ÈmioKkomos, i > | temple d’Élis (Plutar que, Quæst. græc., 47), gardienne parce qu'on lui confie ñ émoxkormn Ans Tis oKknuñs.

Mais comment est-il nécessaire de stimuler les chréliens à accepter ce rôle d’intendant ? Précisément parce qu’il est ingrat ; il s’agit moins de dignité que de service ; d’un humble dévouement de charité (cf. Joa., xI, 3-17) et non de suprématie (Luc., XXII, 26 : ó fyobpevos ds à Siakovæv). Les titulaires des charges ecclésiastiques ne sont pas encore entourés des honneurs qui leur seront attribués plus tard. A Corinthe, à Rome ou à Éphèse, ce sont les charismes d’enseignement et d'instruction (apôtres, prophètes, didasca les), puis ceux de puissance et de miséricorde (mirac les, guérisons) qui sont les plus élevés et les plus prisés ; ceux de gouvernement, de présidence et de pastorat n’interviennent qu’à la dernière place, avec la glossolalie (I Cor., x11, 28 ; Rom., xi, 6-8 ; Eph., 1v, 11). S'il est louable d’ambitionner certains charismes, ce doit être surtout ceux de prophétie (I Cor., x1v, 1). Assurément, l'épiscopè est une kañòv épyov : un travail au service de Dieu (I Cor., 1x, 1 ; xvi, 10 ; cf. Act., xv, 38) ; et l'Épyov To Oeoû est une oikoSour de la communauté (Rom., x1v, 20 ; cf. Éph., rv, 12) ; mais gouverner et administrer n’est pas un office bien relevé. L’Apôtre n'avait-il pas suggéré de constituer juges « ceux qui comptent pour rien dans l’Église » (I Cor., vi, 4) ? Ce qui est conforme à Doc. Damas, xiii, 6 : « Même si le Cohen est simple d’esprit, c’est lui qui fera enfermer (le lépreux) ; car c’est à eux (aux Cohen) de juger » ; mais contraire à la Règle de Qumrân : « Qu’aucun simple d'esprit waft part à l’exercice de l’autorité sur la Congrégation, ni ne défende une cause, ni ne porte la charge de la Congrégation » (B, 1 b, 19-20 ; D. Barthélemy et J. T. Milik, Qumran Cave I, p. 115, cf. p. 112). Or dans la communauté éphésienne, où un « rabbinat » plus ou moins hétérodoxe jouit d’un prestige immense — @éovres civarı vopoĝiðáokador (1 Tim., 1, 7 ; cf. A. Schlatter, Die Kirche der Griechen, Stuttgart, 1938) — l’ërioxomt n’exerce guère de séduction sur les esprits, et les candidatures doivent être rares ; il y a tant de charismes plus exaltants ! Voilà pour quoi l’Apôtre précise que cette charge demeure belle et bonne (Kk« A6s au sens stoïcien, « ce qui rend digne de louanges celui qui le possède », Diogène Läerce, Zénon, 100), très honorable, et qu’il faut encourager ceux qui s’y sentiraient attirés ; ils n’ont pas lieu d’en être humiliés aux yeux des autres (cf. C. Spicq, Si quis episcopatum desiderat, dans Rev. des scien ces phil. et théol., 1940, p. 316-325). D'ailleurs, si imprécises que soient les attributions de ces ministres, el les comportent une part d’enseignement (I Tim., 111, 2, Gi6oxTikôv ; cf, vi, 3 sq. ; Tit., 1, 9 ; II Tim., n, 24), comme le laissait déjà entendre Eph., 1v, 11 associant moiuévas Kal BSibaokéhous, et conformément à la conception plus précise de l’Église, maîtresse de vérité et gardienne de la doctrine révélée (I Tim., 111, 15). des routes et des ports (Callima que, Hymn. Art., 39 ; cf. Anth. Pal., vi, 266 ; cf. 1x, 22). Les Septante reconnaissent le vrai Dieu comme ó Osòs érriokotros (Sap., 1, 6 ; Job, xx, 29 ; cf. Philon, De migr. Abr., 81, 135 ; comparer I Petr., 11, 25) et considèrent les ¿miokomoi humains comme de véritab les chefs (&pxovtes, Jud., 1x, 28 ; Is., LX, 17), ayant autorité sur tout le peuple (I Mach., 1, 53), ou des officiers exerçant un commandement (Num., xxx1, 14 ; II Reg., xt, 15). Par conséquent, si l'ėmiokomń pouvait être identi que à l'émpéhaa ou à une Giakovix quelcon que, l'emploi paléo-testamentaire de ¿miokomoşs réserve de préférence ce titre aux supérieurs, à des ministres exerçant des fonctions relevées ou réservées, aux prêtres et aux lévites par ex. qui remplissent une liturgie sacrée (II Reg., x1, 18 ; Neh., xx, 9, 14, 22). Effectivement le titre d’ëriokorros dans le N. T. n’est attribué qu’à des personnages religieux : le Christ (1 Petr., 11, 25), les ministres de la communauté de Philippes qui précèdent les diacres (Phil, 1, 1), les pasteurs d’Éphèse (Act., xx, 28) et les chefs des Églises de Crète et d’Éphèse qui ont à « gouverner » l’Église locale, à Finstar d’un père de famille exerçant l’autorité sur ses enfants (Tit., 1, 7 ; I Tim., ur, 2). On ne peut guère se tromper en les identifiant aux Trpoforéuevor de I Thess., v, 12 ; Rom., xn1, 8 ; d’ailleurs I Tim., 115, 4-5 leur attribue expressément cette présidence (TpooTAvai). mesure de son intelligence et de ses mérites, que chacun se tienne ferme à son poste pour s’acquitter du service dont il est responsable à l’égard du groupe plus ou moins étendu de ses frères. Aussi reconnaîtra-t-on aux uns une dignité plus élevée qu'aux autres. » (Annexe à la Règle, B, I a, 18 ; éd. Barthélemy et Milik, p. 112 ; cf. les phases de l’agrégation à la communauté : après examen et temps de probation, le néophyte est inscrit « selon la coutume, à son rang MN), au milieu de ses frères » (Règle, vi, 22).

Enfin Tite doit établir des presbytres dans cha que ville (Tit., 1, 5, KAT TÓAV TMpEOGUTépous) ; I Tim., v, 17 évo que ceux d’entre eux qui s’acquittent bien de la présidence et se consacrent au ministère de la parole ; le x. f9 interdit de les suspecter sans vérifier le bien-fondé des accusations dont ils seraient l’objet. Cette triple mention oblige à considérer ces presbytres comme les chefs officiels des communautés loca les ; ce qui ne devait surprendre, quoi qu’on en dise et écrive de nos jours, aucun Grec de l'épo que. Tpeobtrepos, en effet, est le comparatif de TrpéoBus, « âgé » (cf. E. Fraenkel, Zur griechischen Wortforschung. 1 Griech. mpéo@us, mpeobñes, Tpéoĝes, und TmpeoGÜTis, dans Glotta, 1955, p. 301309), et signifie « aîné » (Luc., xv, 25 ; Act., 11, 17 ; I Tim., v, 1-2), « vétéran » (P. Enteuxis, x11, 1) ; d’où « ancien » avec les nuan ces de « vénérable, très digne de respect » et de « conseiller, supérieur », l’âge étant normalement une garantie de sagesse (cf. Platon, Lettres, viii, 353 a, b : ouuuéouaol kai TPEOGUTEPOV ; Eschine, 1, 11, ñAikia = 40 ans). Les Grecs attachaient les idées d'honneur et de prudence à celle de vieillesse, si bien qu'ils considéraient les vieillards comme les conseillers les plus autorisés, tout désignés pour participer aux affaires publiques (cf. Plutar que, Ei mpeoĝutépw ; JuncosAriston, Tepi yñpws, dans Stobée, V, 50, 85, p. 1049), d’autant plus qu’ils sont les détenteurs de la tradition (H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1939, p. 19 sq. ; P. Roussel, Étude sur le principe de l’ancienneté dans le monde helléni que, Paris, 1942). Voilà pour quoi l’administration des cités et des associations grecques est confiée à un comité (yepouoiæ) composé d’anciens (mpeoĝútepoi ; cf. J.-B. Frey, Les communautés juives à Rome aux premiers temps de l’Église, dans Recherches de science relig., 1931, p. 134 sq.), et les prêtres de la cité platonicienne devaient être sexagénaires (Lois, VI, 759, d-e). Les presbytres ne sont donc plus de simp les fonctionnaires (ërieAerai), mais des gouvernants, des supérieurs au sens strict, chargés des responsabilités les plus hautes.

PASTORALES (ÉPITRES). ÉPISCOPAT ET PRESBYTÉRAT

rhyn que en 53, à Théadelphie en 54, il y a respectivement 6, 5, 12 presbytres (P. Mich., 11, 121, rect. iy, 12 ; v, 344 ; P. Fouad, xviii, 19 ; P. Bad., vi, 170), ayant à leur tête un fyoüuevos (P. Fouad, xix, 1 ; Sammelbuch, 111, 7199, 1 : T& Dababikt Tvepepõs fyoupévo Ils sont distinets des des confréries ou corporations de métiers à Alexandrie, qui ont un caractère religieux (cf. lexposé exhaustif de A. Tomsin, Étude sur les mpeoĝúrtepoi des villages de la yopa égyptienne, dans Bull. de la classe des lettres de l’Académie royale de Belgi que, Bruxel les, 1952, p. 92-130, 467-532. dants (ëriokotroi), de présidents (TporoT@Tes), d’éco- | nomes, d’épimélètes, de ministres (5iwkovoi), d’anciens et de conseillers (Trpeo6UTepoi). Leur rôle est de servir (6iokoveiv) ou de faire une belle œuvre (xañòv éoyov). Cette double constatation suggère que les Pastora les, tout en témoignant d’un progrès dans l'organisation ecclésiasti que, sont encore très proches des origines de l’Église. Si el les expriment l’évolution de celle-ci par des vocab les grecs, et les plus communs, el les gardent un lien immédiat avec la communauté primitive, notamment celle de Jérusalem, comme le confirme la hiérarchie religieuse de Qumrân. En d’autres termes, la structure de l’Église des Pastora les est judéo-chrétienne, revêtue d’un manteau grec. Si l’attention s’est d’abord et naturellement portée sur celui-ci qui est le plus apparent, il importe de comprendre celle-là en fonction de son milieu généti que. chacun à son rang, et cha que fois que quelqu'un aura | une affaire à traiter, il en parlera au surintendant pour toute querelle et contestation » (Dam., xiv, 8-12 ; cf. xv, 13).

Mais chaque camp a aussi son intendant (mebagger), chargé d'enseigner les religieux, de surveiller et de guider les novices, de gérer ou de contrôler les biens de la communauté : « Voici la règle de l'intendant du camp. Il instruira la foule des actions de Dieu et lui fera connaître les miracles de sa puissance et il leur racontera ce qui s’est passé autrefois dans son détail. Et il sera compatissant pour eux comme un père pour ses fils... comme le pasteur pour son troupeau... Et quiconque s’adjoindra à la communauté, il s’informera de ses actions et de son intelligence et de son énergie et de sa valeur et de sa fortune, et il l’inscrira à sa place... Que nul ne se permette parmi les membres du camp d'introduire personne à la communauté sans le consentement de l’intendant du camp... et que personne ne fasse d'achats ou de ventes sans en prévenir l’intendant qui est dans le camp » (Dam., xiv, 7-16 ; cf. 1x, 18 : xIV, 8 ; XVI, 1 5q. ; XIX, 8 sq.).

Le terme « pI est inconnu par ailleurs. Il évoquerait une A Qumrân, on retrouve l’ « inspecteur à la tête des nombreux » (Ha-’tš ha-påqîd bero’š ha-rabbîm, R, vi, 14), et le « surintendant des nombreux » (Ha-’tš hamebaggér al ha-rabbim, R., vi, 11, 19-20), auquel correspond le prince ou chef guerrier de An., v, b, 20 : Nast kôl ha-‘édah. Ici et là, ce sont les prêtres, fils d’Aaron ou de Sadoq, qui sont « désignés pour présider aux services et mener la Congrégation » (An., 1 a, 1617). Ils promulguent les ordonnances et interprètent la Loi (An., 1, 4-5 ; R., v, 8 sq.), ayant autorité sur tous les membres {R., v, 2-3), notamment pour admettre les postulants, juger leurs qualités (R., v, 21 sq. ; v1, 14 sq.) et décider de leur progression religieuse (Tò 400$ SokiuägeToi kal paveis &gios, Fl. Josèphe, Guerre juive, II, 138 ; cf. 150). Cet examen, ainsi que celui des intérêts généraux de la secte, relève d’un conseil présidé par le surintendant (R., v, 11 sq.), constituant « les fondements de la Congrégation sainte » (An., 1 a, 12). En Damascène, il est composé de dix « juges de l’Assemblée » dont « quatre pour la tribu de Lévi et Aaron, et six d'Israël (laïcs) ; connaissant bien le livre du Hégou, et les statuts de l'alliance, depuis l’âge de vingt-cinq ans jusqu’à l’Âge de soixante ans » (Dam ., x, 4-5 ; cf. Eccl., vir, 19 : les dix princes qui sont dans la ville ; selon I. Lévy et M.-J. Lagrange, le Hégou était probablement un traité commençant par le mot | Ce qui est sûr, c'est que le rôle administratif et doctrinal des anciens dans les Pastora les, notamment leur activité en corps constitué de presbyterium, trouve son répondant dans la hiérarchie qumrânienne et sa distribution fondamentale en fils d’Aaron et lévites (= diacres ? ; An., 1 b, 22-24) d’une part, laïcs (= Israël) d’autre part ; le mebagqer (—épiscope ?) faisant figure de président et chef responsable de la communauté : « De part et d’autre, mêmes fonctions de vigilance religieuse et de surveillance disciplinaire, même préséance sur un collège plus ou moins restreint de conseillers, même appellation enfin. Au jugement de la critique (J. Jeremias, P. Benoit, G. Kuhn), l’identité des deux institutions est à ce point nette que la dignité réformiste (mebagger) est selon toute vraisemblance à l’origine de son homologue chrétien » (J. Schmitt, Sacerdoce judaïque et hiérarchie ecclésiale dans les premières communautés palestiniennes, dans Rev. des scien ces relig., 1955, p. 257). L'organisation de cette gehillah qumrânienne est même beaucoup plus précise que dans l’Église chrétienne, puis que les membres sont répartis en groupes ou « cellules » plus ou moins nombreuses ; mais à la tête de chacune, c’est un prêtre qui a l'autorité (cf. Fl. Josèphe, Guerre juive, 11, 146, Toïs Sè mpeobuTépois ürrakouslv) et l’ordre des préséances est toujours celui-ci : « Les prêtres les premiers, les lévites les deuxièmes, et les fils d’Israël les troisièmes » (Dam., x1v, 3-4 ; R., 1, 19-25 : v, 8-10 ; An., 1 b, 22-24). Tous, enfin, sont soumis au prêtre en chef (An., B, 3 ; u, 11-16). C’est une royauté sacerdotale qui exerce le pouvoir, et il devient anachronique de décider qu’un épiscopat monarchique est impensable dans l'Église avant le 11° s. Assurément, les Pastora les ne le mentionnent point, et à Qumrân l’administration monarchique est tempérée par un collège de notables dont l'autorité et la compétence sont éminentes, exactement comme on voit les anciens intervenir dans la communauté de Jérusalem sous l'autorité de Jacques (cf. E. Stauffer, Zum Kalifat des Jacobus, dans Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte, 1952, p. 193-214). Serait-il surprenant qu’à Éphèse et en Crète il y ait un équivalent du mebagqer ou du « prêtre qui a rang de chef sur toute la congrégation d’Israël », fût-ce même un « presbytre » sous la présidence duquel se réunissent « les anciens des prêtres fils d’Aaron » officiers hiérarchiques. Autant ceux-ci sont multiples, autant demeure vague la subordination de leurs titulaires. Dans un cas, tout le monde doit une stricte obéissance aux fils de Sadoq ; dans l’autre, les presbytres-présidents détiennent l’autorité locale ; mais il est aussi difficile de savoir la compétence du mebagger par rapport au conseil, que le rôle de l’épiscope par rapport aux anciens. Plus exactement, l’ÉTiokomos n'est-il qu'un mpeoĝúrtepos analogue aux autres et désigné par sa fonction, comme d’autres sont dits pasteurs, docteurs, présidents, ou est-il un ministre aussi distinct des « prêtres » que l'étaient jadis les lévites et que le sont alors les diacres ?

Par ailleurs, presbytres, diacres, charismatiques, « la plupart des frères » (Phil., 1, 14) s’adonnent à la prédication, avec des compétences diverses. Ne faut-il pas « surveiller » cet enseignement ? D’autant plus que l’hérésie se développe (I Tim., 1, 4 sq.). Or les pasteurs les requièrent de l’épiscopé non seulement des aptitudes doctrinales (1, 2), mais la plus stricte orthodoxie et la réfutation de l’erreur. D’après Tit., 1, 9 sq., c’est à lui qu’incombe le contrôle de la pureté de la foi, comparable à la garde d’un dépôt (I Tim., vi, 20 ; II Tim., 1, 14). Cette nouvelle responsabilité s’ajoute aux précédentes et ce cumul tend à constituer l’évêque surintendant de toute l’Église. Effectivement, celle-ci est la maison de Dieu (oîkos Oéoû, I Tim., 3, 15), que tous les ministères contribuent à édifier progressivement (Rom., xv, 20, oikoSouéw ; I Cor., II, 9, oikoGour ; cf. I Tim., 1, 4, oikovouia). Mais, parmi les autres présidents ou chefs de l’Église, l’évêque fait figure de @soû oikovópoş (Tit., 1, 7), assumant seul la charge de cette « maison » (Trés ëkkAnoias Osoŭ èmueAñoetot, I Tim. ; 3, 5), à l'instar des ërriokotrot profanes dirigeant et surveillant la construction des édifices publics. Son ëmiokomn est décidément une charge hautement honorable (kaħñòv ëpyov), digne d’une Opeëis (5. 1) ; et s’il est prescrit d’entourer tous les presbytres de respect (v, 17), on redoute que l’épiscope ne s’enorgueillisse (3, 6) et ne devienne arrogant (un oùb&bn, Tit., 1, 7 ; cf. Diotréphès, PIAOTPOTEUGV, III Joa., 9). En vérité, il est pratiquement le chef aux attributions les plus vastes, gouvernant l'Église comme un père le foyer domestique (I Tim., 3, 4-5).

Oùk åyaðòv ToAukoipavin, sis koipavos ëotæ (Homère, Iliade, II, 204 ; Théophraste, Car., 26).

Une telle suprématie, qui apparaissait jadis anachronique avant la mort de S. Paul, est devenue intelligible par les antécédents qumrâniens, où mebagger et paqid sont élevés au-dessus de la plupart des anciens et des prêtres. A ceux-ci correspondent les presbytres des Pastoraux, tandis que l’épiscope est assimilable au surintendant essénien (cf. J. Daniélou, La communauté de Qumrân et l’organisation de l’Église ancienne, dans La Bible et l'Orient, Paris, 1955, p. 110 sq. ; A. Metzinger, Die Handschriftenjunde am Toten Meer und das Neue Testament, dans Biblica, 1955, p. 464). C’est même une hiérarchie à trois degrés que révèlent les Pastoraux, car les diacres sont analogues aux lévites de Qumran (cf. Am, B, 1 a, 23 ; D. Barthélemy et J. Milik, Qumran Cave 1, 115). Enfin, on ne peut omettre de comparer la situation faite aux femmes dans l’assemblée chrétienne d’une part, qu’elles soient épouses, diaconesses ou veuves (1 Tim., 2, 11-12 ; 3, 11 ; 5, 5 sq. ; Tit., 2, 3-5), et l’association des esséniennes à la prière de la communauté (Philon, Vif. cont., 68 sq.), voire leur présence aux délibérations de la Congrégation sainte (An., B, 1 a, 11).

IV. HÉRÉSIE ET HÉTÉRODOXIE. — Selon I Tim., 1, 3, l’objet formel de la mission de Timothée à Éphèse est de couper court à la propagation des fausses doctrines ; et selon Tit., 1, 9 sq., c’est surtout à l’épiscope qu'il revient de faire taire les insubordonnés, sots, bavards et séducteurs. Les délégués apostoliques eux-mêmes devront de prime abord les avertir (voubsoior, Tit., 1, 10), les réfuter (ÆAeyxe, 1, 13 ; 2, 15), les museler (Sei èmiotouigeiv, 1, 11), et finalement s’en détourner (maparroŬ, 3, 10). Ce sont des êtres particulièrement dangereux dont la psychologie, l’état moral et religieux sont fustigés avec tant de décision et de vigueur, que l’on peut considérer les Pastoraux comme le « lieu théologique » de la condamnation de l’hétérodoxie.

1° Caractériologie de l’héréti que. — Ces doctes professent connaître Dieu, mais ils sont abominés de Dieu (Tit., 1, 16). Bouffis d’orgueil (I Tim., 6, 4), ils prétendent posséder la gnose (6, 20), quoiqu’ils ne sachent rien (6, 4), et ne soient même pas intelligents (un vooÿvres, 1, 7). Ce sont des esprits faux (iepĝappévav &vOpoorrwv Tèv voŬv, 6, 5), des malades (vooüv, 6, 4). Ce qui ne les empêche pas de discourir à perte de vue sur des futilités (1, 6 ; Tit., 1, 10) et de s’imposer comme docteurs (S15&okooi, II Tim., 4, 3). Ils sont atteints d’un véritable prurit de propagande, notamment dans les milieux féminins (2, 18), où leur démence (Ĥ voia, 3, 9) se propage comme la gangrène (2, 17) et bouleverse des familles entières (Tit., 1, 11). Passionnés de polémiques, en effet, ils suscitent querelles et discussions (pis, Starrapatpiéai ; I Tim., 6, 4 ; Tit., 3, 9). Se posant en chefs d’école et provoquant des scissions au sein de la communauté, ils ne sont ni plus ni moins que des factieux (cf. Rom., XVI, 17), des hérétiques (Tit., 3, 10, œiperikds &vôpoorros, hapax bibli que ; cf. J. Dupont, Le schisme d’après S. Paul, dans L’ Église et les Églises, Chévetogne, 1954, p. 124 sq.).

1v, 1), Satan étant toujours la source de l’erreur et du mensonge (II Cor., 11, 13-14 ; Eph., 4, 14 ; 6, 12 : Apoc., 12, 24). De même que santé d’esprit et orthodoxie vont de pair, l’hérésie, déviation doctrinale, traduit une sorte de déséquilibre mental. Si les faux docteurs sont incapables d’un jugement correct, c’est que leur voÿs est égaré (G1ao@eipw, litt. « endommagé, gâté », I Tim., 6, 5), autant que leur conscience est souillée (4, 2) ; et voilà pour quoi ils ne peuvent jamais parvenir à connaître la vérité, encore qu’ils soient toujours en train d'apprendre (II Tim., 3, 7). C’est à ce point qu’ils sont incapables de supporter une doctrine saine (4, 3-4). Les traits sont durs, mais nettement pauliniens, ayant la vigueur et l'ironie que l’Apôtre a toujours mises en œuvre contre les adversaires de sa personne et de la doctrine du Christ (Act., 13, 45 sq : Gal., 1, 6 sq : II Cor., 12). Ils sont d’ailleurs en harmonie avec les sarcasmes en usage dans le monde littéraire contemporain.

Vis-à-vis de l'autorité de l’Église et de son enseignement officiel, l'attitude de ces docteurs se caractérise par l'indépendance, l’indocilité, l’obstination. Ils sont désobéissants et rebelles (&rreibeis, Tit., 1, 16), insubordonnés 1, 10 ; I Tim., 1, 9), toujours portés à la contradiction Tit., 1, 9) ; ils résistent à la vérité II Tim., 2, 25), s’y opposent (àvĝio táva, 3, 8 ; 4, 15 ; &vrikeiofoi, I Tim., 1, 10), s’en écartent (&pioTävor, 1 Tim., 4, 1), lui tournent le dos (Tit., 1, 14 ; II Tim., 4, 4, &rootpépw), et en sont à jamais privés (I Tim., 6, 5, àmrooTepéw). À l'inverse du vrai croyant se confiant à la parole du Seigneur, ils n’adhèrent point au sain enseignement du Christ (uh TPOSÉPXETA, 1, 3). Dévoyés par conséquent (é£éotparrToi, Tit., 2, 11), ils dévient ou s'égarent (&oToxmoavtes, I Tim., 1, 6 ; 6, 21 : II Tim., 2, 18 ; ånerħavńðnoav, I Tim., 6, 10) de la voie du salut, et finalement répudient la foi (åtwo&pevoi, I Tim., 1, 19), la renient (&pvéouct, 5, 8 ; II Tim., 2, 12), la rejettent (@@eréw, I Tim., 5, 12) et la ruinent chez les autres (åvatpét%w, II Tim., 2, 18 ; Tit., 1, 11). Ils font naufrage (I Tim., 1, 19) et se tournent vers l'erreur (ëkrpémreoBou, 1, 6 ; 5, 15 ; 6, 20r II Tim., 4, 4 ; ce verbe, inconnu du N. T., sauf d'Hebr., 13, 13, est employé à propos des thérapeutes par Philon, Vif. cont., 37). Une telle dérobade ne vient pas seulement d’un vice de l'esprit, c’est un refus lucide de la doctrine de l’Église et des injonctions de ses pasteurs, donc un péché grave, dont les fauteurs portent l'entière responsabilité : ó TotoÜTos Kai ÉUAPTAVEI CV GÜTOKATÉKPITOS (UE M).

Quelques-uns de ces dévoyés ne sont prédits que pour l'avenir (I Tim., 4, 1-3 ; II Tim., 3, 1-5) ; mais tous sont des chrétiens vivant dans l’Église et sur le point de la quitter. Désormais, les pasteurs sauront discerner les traits de ces candidats à l’apostasie ; ils sont avertis de surcroît que l’hérésie sera un phénomène constant dans l’Église ; elle deviendra même de plus en plus virulente. Les défections actuelles se multiplieront par la suite — « l'Esprit le dit formellement » (I Tim., 4, 1) — et c’est pour quoi l'Église fera toujours figure de pilier et de soutènement de la vérité contre la poussée des doctrines erronées qui la menacent (3, 15). annihile la foi ! C’est un blasphème (cf. Num., XVI, 30 = II Tim., 2, 19) et qui mérite l’excommunication apostolique (I Tim., 1, 20).

L'enseignement des agitateurs a au moins le mérite de la cohérence. Leurs conclusions ascétiques, déduites des thèses spéculatives, appliquent à la vie pratique le principe du mépris de la chair. D’où, l'interdiction du mariage (I Tim., 4, 3), vraisemblablement associée à la conception erronée de la résurrection, et pouvant s'appuyer sur Matth., 22, 30. Il est notable que les Actes de Paulet de Thècle unissent A6yos Osoŭ Trepi éykpareilas kal åvaotáosws ($ 5) et fassent dire à Hermogène et Démas : « Paul écarte les jeunes gens des femmes et les vierges des hommes, en disant : Il ne peut y avoir pour vous de résurrection que si vous restez chastes, et si, loin de souiller votre chair, vous la conservez pure »($12 ; cf. 11 ; thème repris dans les Actes de Thomas, 11-12 ; d'André, 5-6, etc. ; cf. A. J. Festugière, Le Dieu inconnu et la gnose, Paris, 1954, p. 221 sq.). Précisément, les esséniens dédaignaient le mariage (dmepoyia yäuou ; FL. Josèphe, Guerre juive, II, 120), non pas comme mauvais en soi, mais s’opposant soit à la sainteté particulière dont ils avaient fait leur idéal, soit à la concorde requise dans la vie commune la plus étendue : ‘Ecoaicov yàp oùbels &yeTai Yuvaika KTA. (Apol., 380 ; xt, 14 ; cf. Pline, Hist. nat., V, 17).

Ce sont là des évroAai &v0pæmrwv qui ne concordent pas avec les vroAai Osoù (I Cor., 7, 9) ; préceptes sans autorité, parce qu’ils sont des décisions arbitraires d'hommes sans mandat. Mais si cette éthique de la nourriture peut faire « tourner le dos à la vérité » (Tit., 1, 14) et « apostasier la foi » (I Tim., 4, 1, 3), c’est qu’elle s’oppose à un article fondamental du dogme : toute créature vient de Dieu (4, 5) et ne peut être que bonne (Gen., 1 ; Eccli., XXXIX, 16, 24, 27). Considérer certaines réalités comme mauvaises, c’est faire injure à leur auteur. De soi, elles sont indifférentes. Leur qualité morale vient de l'usage qu’on en fait. Ce qui compte, ce n’est pas l’observance cérémonielle, mais la pureté du cœur (Matth., 5, 8 : I Tim., 1, 8) ; et dès lors tout est pur pour les purs (Luc., 11, 41 ; Rom., 14, 20). Seuls les croyants savent user des aliments comme dons de Dieu (Aau6avôuevov, I Tim., 4, 4), en les référant à lui et en lui rendant grâces (Rom., 14, 6 ; I Cor., 10, 30 ; cf. FL. Josèphe, Guerre juive, II, 131 ; Sibyl., 4, 26). Les « souillés et les incroyants » (Tit., 1, 15 ; cf. l'interprétation traditionnelle dans B. Haensler, Zu Tit. I, 15, dans Biblische Zeitschrift, 1915, p. 121-129), au contraire, étant incapables d’une juste appréciation morale et d’agir religieusement, appellent bien ce qui est mal et mal ce qui est bien ; ils ne peuvent rien « sanctifier » (&y1&geTa, I Tim., 4, 5 ; cf. Agg., 2, 13 ; Philon, De spec. leg., 3, 208-209). Cette impuissance et cette perversion viennent du voûs et de la ouveiônois que la grâce n’a pas purifiés, et voilà comment un geste matériel devient une aberration religieuse. Aussi bien, ces contre-vérités chrétiennes (\Weu8oAoyoi) sont-elles proposées par des menteurs-hypocrites, sous l'influence des démons. S'ils se présentent comme des spirituels et des pneumatiques, ce sont en réalité des imposteurs diaboliquement inspirés (1 Tim., 4, 1-2).

3° L’hétérodoxie. — Sans que l’on puisse tracer une ligne nette de démarcation entre hérésie et hétérodoxie, la plupart des textes des Pastorales ne jugent pas toutes les doctrines erronées avec une telle sévérité ; ils invitent à distinguer entre les erreurs susdites proprement contraires à la foi et certaines déviations d’esprit ou erreurs de méthode d’enseignement qui, pour dangereuses qu’elles soient, n’ont pas la même gravité. Les faux docteurs sont à combattre parce qu’ « ils enseignent autre chose » que la doctrine révélée : ἘρεποβίδαιokoAeïv (I Tim., 1, 3 ; vi, 3) ; oi Tὰ φ Séovta (v, 13) ; ΓίδτοξουTes & un Sei (Tit., 1, 11). Sans doute importent-ils dans le christianisme des philosophies étrangères (ἔνα, Hebr., xın, 9) ; mais, il s’agit moins de déviations doctrinales que de fadaises (κόπαι, Tit., ur, 9 ; II Tim., 1, 23), de bavardage vain et creux (παταιοñoyια, I Tim., 1, 6 ; Tit., 1, 10), de verbiage (Κκεvοpævia, I Tim., vi, 20 ; II Tim., 17, 16), qui n’a rien à voir avec le salut ; c’est de la rhétorique profane (Βέ@nAος, I Tim., 1, 9 ; IV, 73 vi, 20 ; II Tim., 11, 16 ; comparer l’acception de l’hapax biblique ἘρεποβίδαιokoAeïv, I Tim., 1, 3 ; VI, 3, et ἔvôa unôevi TV ἘT Ep o8 6 § wv Tape \6eïv, dans F]. Josèphe, Guerre juive, II, 129), et par conséquent inutile (ἔvwpeAñs, Tit., 111, 9), inefficace pour la piété (I Tim., VI, 3 ; cf. OPÉAUOS, II Tim., 111, 16). Les hétérodoxes éphésiens et crétois seraient les émules de ces prédicateurs corinthiens qui apportent à la construction de la théologie chrétienne des matériaux vils et non éprouvés (I Cor., 11, 11-15). Ce qui est sûr, c’est qu’ils ont une furieuse passion pour la spéculation, les investigations (ἔκανTνοes, I Tim., 1, 4), les recherches les plus bizarres (γνTñoeis, Tit., 111, 9), sorte de lubie — sinon de maladie mentale — propre aux dégénérés et aux décadents (vooodv mepi ZNTNOEIS, I Tim., vi, 4) ; car il ne s’agit pas de ces mises en question et de ces interrogations que se pose tout esprit scientifique, mais d’imagination sans contrôle et tout à fait déraisonnable : τράs SE wps Kai ÅTAIDEYTOUS znThoss maparroČ (II Tim., 11, 23). Timothée et Tite ont affaire à des autodidactes vaniteux qui n’ont jamais appris à penser, alors que la docilité aux enseignements de l'Église les aurait maintenus dans la sobriété et la sécurité. On pourrait évoquer leur tournure d’esprit par la sentence philonienne : « Une vaine opinion ajoute toujours à l’authentique le bâtard, à ce qui est vrai Pillu- ; eina a rm à 3 | evang., 1, 9). C’est pour quoi Bar., 11, 23 pouvait soire, à ce qui se suffit l’excessif, à la vitalité Pamollissement, à l’existence l’inconsistance de la fumée » (De somn., 11, 47). dénoncer la vanité des « recherches » des puĝoñóyo ! :

| TAS ouvéoeows ; II Petr., 1, 16 oppose la

S. B. — VII — 2 —

Sur pÜos (yeubns, où &Súvatov comme s'exprime Palaiphatos, De ineredibilibus, dans Mythographi DÉSIR | laropia (8&An0ns), mAdoux (argumentum, cf. Plutarque, Def. | orac., 46), ef. K. Barwick, Die Gliederuny der Narralie in der | rhetorischen Theorie, dans Hermès, 1928, p. 270-275. le mythe grec et le N. T., cf. P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris, 1904 ; F. TFL Colson, Myths and Genealogies, dans Journal of Theological Studies, 1918, p. 265-271 ; H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zürich, 1945 ; P. Dic), Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, 1952 ; R. Pettazzoni, La religion dans la Grèce antique, Paris, 1953 ; Fr. C. Grant, Hellenistic Religions. New York, 1953 ; P. Bonnard, Les mythes du N. T., dans Rev. de théologie et de philosophie, 1955, p. 32-40 ; H. Riesenfeld, The Mythological Background of New Testament Christology, dans W. D. Davies et D. Daube, The | Background of the New Testament and its Eschatology, Cam- | bridge, 1956, p. 81-95 ; ct surtout F. Buttière, Les mythes | d'Homère et la pensée grecque, Paris, 1956 ; C. K. Barrett, Myth and the New Testament. The greek Word uü@os, dans The Expository Times, xvni, 11, 1957. p. 345-348 ; J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques el les contestations iudéo-chrétiennes, Paris, 1958.

Les mythes comportent mille histoires scabreuses, prêtent aux dieux et aux déesses les passions et les faiblesses humaines. On ne saurait donc, sous peine d’impiété ou de ridicule, les entendre littéralement, mais symboliquement (cf. Plutarque, Quæst. conv., IX, 14, 6 : où katà Aóyov... T& uú). Sous le sens apparent et trompeur, il faut découvrir, comme à l’arrière-plan, la pensée profonde, l’idée sous-entendue, un sens « sous-jacent », l’ÓTóvoia, que l’on appellera, à partir du rer s. l'&éAAnyopia (Plutarque, De audiendis poet., 4 ; cf. Porphyre, Le Styx, dans Stobée, II, 1, 32, p. 14). « Ces peintures [d Homère, Iliade, XX], à | moins de les interpréter par l’allégorie, sont absolument impies et inconvenantes » (Du sublime, 1x, 7) ; « Tout chez le poète n’est qu’impiété, si rien n’est allégorique » (rhéteur Héraclite, Probl. hom., 1). De là l'engouement — surtout chez les néo-platoniciens et les néo-pythagoriciens — pour une exégèse symbolique, cherchant à discerner sous le voile des mots ce que l’auteur voulait faire entendre (&AA« uv &yopevwv, érepa Sè dv éysı onuaivov, ibid., 5). Le « signe » permet de passer du visible au caché, d’approcher de la vérité, de circonscrire le mystère. Les stoïciens s’attachent particulièrement au rapport de la lettre à l’esprit et voient dans l’étymologie, au prix de calembours ou d’audacieuses fantaisies, la clef privilégiée de l’exégèse allégorique (cf. F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, 60 sq.). Philon illustre au plus haut point le parti spirituel que l’on peut tirer d’une exégèse des noms (cf. De congr. erud., recherches, lorsqu'on voit Tryphon se demander pourquoi un alpha a été ajouté au nom d’Abram (Abraam) et un rho à celui de Sara (cf. S. Justin, Dial., CXII, — Sur | interprétations artificielles, à tout le moins de l’inanité Plutarque, à propos de la vie des âmes séparées, sur la l une : « C’est bon à faire entendre à des femmes, à cause du romanesque, Sià TÒ uu8@6es » {De aud. poet., 16e). Il faudrait épurer la fable par la raison, Ëkko@atpouevov Aóyw TÒ uub@bes (Id., T'hésée, 1, 5).

De toutes façons, c’est en Asie Mineure, surtout à Éphèse, que se faisait au plus haut degré la fusion des idées religieuses et philosophiques de l'Orient et de l'Occident. La révélation chrétienne ne pouvait pas yEevearñoyiat der Pastoralbriefe. dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1921, p. 49-69). Celles-ci constituent le canevas-type de l'histoire, et Philon appelle Tò yevecAoyikov le récit mosaïque exposant l’évolution de l'humanité depuis la création jusqu’au don de la Loi (Vita Mos., 11, 46-48 ; cf. De præm., 1). Aussi l’apologète F1. Josèphe blâme-t-il les historiens grecs de ne pas avoir tenu dès l’origine leurs annales officielles (Contra Ap., 1, 19 sq.) et souligne qu’en Israël le soin de composer et de rédiger celles-ci était confié aux grands prêtres et aux prophètes (1, 29 sq. ; cf. Ant., XI, 71), de telle sorte qu’au 1er s., Simon ben Azaï pouvait découvrir à Jérusalem un « rouleau de généalogies » préfaçant une partie des Livres saints (Yebamoth, xx, 2 ; cf. P. Padva, La découverte du Livre des généalogies, Paris, 1943). Mais comment les haggadistes scrutant le texte sacré ne tireraient-ils pas parti de l’autorité de ces grands noms pour en tirer des leçons de morale. Les faits de l’histoire et les personnages illustres vont devenir des cas ou des types de vertus ou de vices (cf. Doc. Damas, 11, 14-IV, 2). On interprétera par conséquent les généalogies comme les mythes, allégoriquement. Philon assure que telle était la dévotion scripturaire des thérapeutes (Vif. cont., 29 ; cf. Quod omn. prob., 80 ; cf. Bo Reicke, Remarques sur lhist. de la forme (Formgeschichte) des textes de Qumrân, dans Les mss. de la mer Morte. Colloque de Strasbourg, Paris, 1957, p. 40 sq.). Il se peut qu’à l'instar de l'historien juif Malchus (alias Cléodème), établissant que Aphra, la petite-fille d'Abraham, était devenue la femme d’Héraclès (Fl. Josèphe, Ant., I, 241), certains nomodidascales éphésiens aient combiné les généalogies bibliques avec les fables païennes ; mais le nombre de midrashîm qui nous sont parvenus (avant tout le Livre des jubilés ou Petite Genèse ; la Genèse apocryphe, éditée par N. Avigad, Y. Yadin, Jérusalem, 1956 ; Le testament de Lévi, sinon celui des XII Patriarches ; tous de la bibliothèque de Qumrân ; cf. la légende judéo-égyptienne de Joseph et Aseneth, d’origine essénienne selon P. Rüiessler, dans Theol. Quartalschrift, 1922, p. 1 sq., 145 sq. ; les Antiquités bibliques du Ps.-Philon) prouve que les commentateurs avaient de quoi gloser abondamment sans recourir aux légendes étrangères. Ils suppléaient hardiment aux omissions du récit sacré, estompaient les éléments gênants, interprétaient les passages difficiles, glosaient sans scrupule et n’hésitaient point à montrer que la Loi ou le judaïsme tardif étaient rigoureusement observés par les patriarches (cf. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 11, Oxford, 1913, p. 1 sq. ; W. Lütgert, Die Irrlehrer der Pastoralbriefe, Gütersloh, 1909, p. 65).

Ces « généalogies » montrent aucune parenté avec la hiérarchie des éons gnostiques du 11° s. ; ce sont des suppléments et une interprétation de « la première Loi » (Jubilés, vi, 22). Le malheur est que ces inventions sont presque toujours fantastiques ou frivoles. Le jeûne de Noé, par ex., est d’une beauté si insolite que Lamech épouvanté fait jurer à sa femme qu’il n’a pas été engendré par l’un des « veilleurs » ou anges déchus, comme ce fut le cas pour Jared (Gen. apoc., col. 2-3 ; cf. Hén., 106). Au nom de la vérité et de la santé de l'esprit, l'Apôtre ne pouvait pas ne pas réprouver cette åvoia (II Tim., 111, 9), cette corruption du vos (v. 8). c) Les hétérodoxes des Pastoraux sont qualifiés d'imposteurs et de charlatans (yônTes, II Tim., 111, 13 ; hapax biblique). Le terme yons s'applique couramment avec mépris aux magiciens et aux astrologues, dont la vogue était si extrême au 1er s., aussi bien en Égypte, en Asie Mineure et en Italie, qu’Agrippa dut les chasser de Rome (Dion Cassius, XLIX, 43, TOÙS &OTPOAGYOUS TOUS TE YONTOS ; Cf. XLVI, 4 : « Gardez-vous de cet homme, il est artificieux et magicien, yéns y&p oti kai UGyos » ; LI, 36 : « Il n’est pas convenable qu'il y ait des magiciens. Souvent, en effet, les gens de cette espèce, par quelques vérités qu’ils débitent au milieu d’un grand nombre de mensonges, poussent une foule de citoyens à la révolte » ; E. Massonneau, La magie dans l’Antiquité romaine, Paris, 1934 ; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4° éd., Paris, 1929, p. 151 sq. ; A.-J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris, 79, n. 1 ; 127, n. 3). Ces mages occidentaux ou maguséens, prétendus héritiers de Zoroastre, divisaient la vie du monde en sept millénaires, chacun sous l'influence d’une planète, et prédisaient qu’un huitième millénaire introduirait un monde rénové et immuable où les justes jouiraient d’une béatitude éternelle (J. Bidez et Fr. Cumont, Les mages hellénisés, 1, Paris, 1938, p. 218-219). Les chiliastes judéo-chrétiens s’emparèrent de ces conceptions qui s’adaptaient si aisément avec la cosmogonie de la Genèse (A. Wikenhauser, Die Herkunft der Idee des tausendjährigen Reiches, dans Römische Quartalschrift, 1937, p1-24). Il est donc fort possible que, parmi les « mythes juifs » et les « généalogies » des Pastoraux, il y ait eu un syncrétisme de spéculations mazdéennes et judéo-hellénistiques, à l'instar de Nicomaque de Gérasa invoquant l’autorité de Zoroastre et d’Ostanès à propos des anges présidant à la révolution des sphères planétaires (cf. Jamblique, Theolog. arithm., 42). Il est significatif que Philon associe yonteia et uúĝou TAGou« x pour les opposer à åsa (De præm., 8 ; De op. mundi, 2).

Sil y a d’authentiques savants parmi ces mages-astrologues qui « étudient les œuvres de la nature pour découvrir la vérité, Tps Émiyvwoiwv TS &Anbeios » (Philon, Quod omn. prob. lib., 74 ; cf. II Tim., 11, 25 ; 11, 7), beaucoup se livrent à la sorcellerie et aux pratiques occultes, promettant d’assurer le secours des puissances célestes contre les esprits des ténèbres (Fr. Cumont, L’ Égypte des astrologues, Bruxelles, 1937, p. 151 sq.). Qu'ils se dénomment Chaldéens, devins, mages, thaumaturges et même sopoi, qu'ils soient dyade ; non seulement ils représentent les deux hémi-sphères diseurs de bonne aventure ou se livrent à la sphères (Philon, Decal., 54 sq.), mais ils sont les | à « types » des ascètes s’exerçant à la perfection (De | — perà moAAñs yonteias (II Mach., x, 24) — les somn., 1, 150). La tétrade, dont Héraclès est lépo-manti que sidérale, ils unissent avec beaucoup d’astuce considérations morales et mystiques aux incantations et à l'imposition de talismans. D’où leur prestige près des hautes classes de la société comme auprès du bas peuple. Le cabinet de Poppée entretenait beaucoup de ces devins (Tacite, Hist., I, 22). L’astrologue Thrasylle fut admis dans l'intimité de Tibère (Suétone, Tib., 14 ; cf. 69). Le procurateur Félix avait à sa cour un magicien juif et chypriote (Fl. Josèphe, Ant., XX, 7, 6), compatriote peut-être d’Elymas que l’on voit aux côtés de Sergius Paulus (Act., x11, 7).

44 PASTORALES (ÉPITRES).

vers » (Philon, De vita contemplativa, 65), on conçoit | mène historique déterminé qu’il n’est pas possible de caser qu'il ait pu jouer un rôle dans les « mythes et généalogies » des mages : ITAov@vres kal TAavopEevol (Fr. 13 ; cf. Léonidas : « Devins... soyez maudits, charlatans à la science hasardeuse, eikains \yeudoA6yot oopins », Anth. palat., 1x, 80) ! Combien le « mystère », la « révélation du secret » divin par l’Église offre de meilleures garanties et une plus grande séduction que cet occultisme : ‘Opoloyoupévos pya ÉOTIV TÒ TS evoebelas uuoTnpiov (I Tim., m1, 16) !

4° Mentalité gnostique ? — On conçoit l’urgence de la double tâche de Timothée : maintenir l'intégrité de la foi, la doctrine chrétienne, avec le soin scrupuleux que l’on met à conserver un dépôt ; fuir et combattre les bavardages impies kal Gvriféoëts Tts yeubœovUnou YVOTEWS, fv Tives émayyshópevoi mepi tAv miotiv noToxnoav (1 Tim., vi, 20-21). Faut-il traduire, selon le vocabulaire technique des doctrines ésotériques qui prendront corps au 11° s, : « les antithèses de la prétendue gnose », ou simplement « les oppositions d’une pseudo-connaissance » ? La question est d'importance, puis que de sa réponse dépend l’identification possible des hérétiques des Pastoraux avec les gnostiques.

En réalité, &vTigeo1s (hapax biblique) désigne soit la méthode d'enseignement des faux docteurs : dialectique qui accentue les contrastes (chair et esprit, ce monde et l'autre...), recherches de distinctions subtiles, exploitations multiples et opposées des étymologies..., soit les thèses élaborées à l’encontre de la doctrine de l’Église, spéculations qui prennent le contre-pied de la révélation. Les deux acceptions ne doivent pas être séparées, car les nomodidascales sont des controversistes, des polémistes-nés qui ne se plaisent que dans l'opposition (TẸ üyioivouon Siaokadig &vriketToi, I Tim., 1, 10 ; à&vriAéyovtas, Tit., 1, 9 ; dvribioridenévous, II Tim., 11, 25 ; dvbloravroi Ti åAnəeig, 111, 8), et au lieu d’un enseignement irénique ils se font les champions de batailles d'idées ou de mots : péxai (Tit., 111, 9 ; II Tim., 1, 23), páxesða (II Tim., 1, 24), Aoyouayiai (I Tim., vi, 4), Aoycuorxeïv (II Tim., 11, 14). C’est dans la même acception courante qu’il faut entendre la yvo1is dont ils se réservent le monopole. Tout chrétien est gnostique, puisqu'il possède la connaissance du vrai Dieu (I Cor., 1, 5 ; II Cor., vin, 7). Mais la gnose est une science religieuse dont on peut abuser ; enflant d'orgueil (viir, 1), elle peut être occasion de surprise et de scandale pour les frères (+. 7, 10, 11), si elle n’est pas associée à la charité (x1, 2, 8). Précisément, les judaïsants crétois posent aux intellectuels, ils tirent sottement vanité de leurs spéculations mythologiques, d’une investigation ja mais achevée des réalités religieuses : @eov ôuocyoüoiv eidévai (Tit., 1, 16 ; YVDOEGWS v TIVES ÉTAY YEÀAduevor, I Tim., vr, 21 ; cf. yvoiv tx Oeoû, Sap., 11, 13). L’Apôtre leur répond : c’est du mauvais intellectualisme et du faux mysticisme. Cette prétendue gnose n’est que du vide (yeuSwvuuos = injustement dénommé, faussement attribué ; cf. Bietenhard, in h. v., dans G. Kittel, Theol. Wôrt., v, 282-283), et la foi ne peut subsister : dans des esprits faussés, incapables de dépister les déviations d’une dialectique intempérante, mepi TV mioriv AoTOoxno | dans l’un des fichiers des sectes particulières connues par ailleurs » (G. Wohlenberg, Die Pastoralbriefe, 3° éd., Leipzig, 1923, p. 49 ; cf. M. Goguel, Introduction au N. T., 1v, Paris, 1926, p. 556 ; L. Goppelt, Christentum und Judentum, Gütersloh, 1954, p. 141 ; M. Dibelius et H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, 3° éd., Tubingue, 1955, p. 2). « Le syncrétisme religieux, mélange de spéculation grecque et de mythologie orientale, d’où procèdent tous les systèmes gnostiques, a une histoire qui remonte plus haut que notre ère. Il n’est pas étonnant que, du vivant même des apôtres, son influence ait troublé certains cerveaux chrétiens. Mais autre chose de constater que les idées combattues dans tel ou tel écrit devaient être de tendance gnosticisante, autre chose de les rapporter à une hérésie qui porte date. La critique actuelle a renoncé à voir une marque d’inauthenticité dans la polémique antignostique de l’épître aux Colossiens, parce que rien de ce qui est dit de l’espèce de gnose enseignée à Colosses ne permet de l'identifier à un système connu et déterminé. Or les enseignements condamnés par les Pastoraux et les pratiques qui y correspondent ne s’apparentent au gnosticisme que par des traits encore plus vagues et plus généraux » (E. Lombard, art. Pasloraux, dans Dict. encyclopédi que de la Bible, 11, 302). CI. surtout R. P. Casey, Gnosis, Gnosticism and the New Testament, dans W. D. Davies et D. Daube, The Background of the New Testament and its Eschatology, Cambridge, 1956, p. 52-80. Éliminant à bon droit toute référence aux émanations des éons gnostiques, S. Sandmel (Myths, Genealogies, and Jewish Myths and the writing of Gospels, dans Hebrew Union College Annual, 1956, p. 200-211), qui situe les Pastoraux vers 100-125, entre les évangiles canoniques et le docétisme, y lit une réaction, analogue à celle de II Cor., v, 16 (katà oápka), Hebr., vir, 3 (åyevexñóynTos) et Joa., contre des récits évangéliques du genre de Matth., Luc., attachant trop d'importance aux généalogies et aux événements historiques de la vie de Jésus. On en retiendra seulement l'élimination du pseudo-parallèle de Baba Batra, 91 a (cité par M. Dibelius, In I Tim., I, 4), qui n’est pas ad rem. S’il fallait songer à l'une des premières concrétisations du judéo-gnosticisme avant la fin du 1er s., ce seraient les ophites-naasséniens (J. B. Lightfoot, Biblical Essays, Londres, 1893, p. 399-418), qui se présentent avec le plus de vraisemblance.

S. Paul fustige une logomachie, plus ou moins ésotérique dans la famille de Dieu, et à coup sûr ridicule ; | puis une tendance doctrinale dangereuse. Il avait déjà | rappelé aux gnostiques corinthiens que le royaume de Dieu ne consiste pas en paroles et discours, mais en réalisations effectives (I Cor., 1v, 20), comme il l'avait appris du Seigneur (Matth., vir, 21-27). Et voici que | les férus d’une prétendue gnose s’attachent à des « recherches » et spéculations sans fin qui n’ont rien à voir avec la piété et la vertu proprement dites. Cette inanité est un péché : uħ Aoyouoyeiv, m’ oÙdëv xpñoinov (II Tim., 11, 14). Déjà Zénon professait que « la vanité était la pire des choses..., qu’il ne fallait pas retenir les mots et les paroles, mais qu'il fallait | s'exercer l'esprit à la connaissance de ce qui est utile » | (Diogène Laërce, VII, 22). Son disciple, Ariston de Chio, avait rabaissé la dialectique comme une discipline secondaire, par rapport à l’essentielle connaissance de soi-même ; elle est comparable aux toiles d'araignées : aussi fine, mais aussi inutile, oÙUGëv uèv xpnoiuos (Stobée, II, 2, 22, p. 24). L'homme qui s'attarde trop à l’étude de la rhétorique, au lieu de se hâter vers la vraie fin de la philosophie, est comparé par Épictète au voyageur qui, rentrant dans sa patrie, demeure plus qu’il ne faut dans une auberge agréable : « Homme, tu as oublié ton but. Ce n’est point là que tu allais, mais tu y passais. Comme l’enseignement des principes doit user nécessairement d’une certaine élocution et s'accompagner d’une certaine variété et d’une certaine finesse dans les termes, il y a des gens qui s’y laissent prendre et qui s’y arrêtent : l’un est captivé par le style, l’autre par les syllogismes, un troisième par les arguments équivoques, un autre encore par quel que autre « auberge » de ce genre, et 502), et de garder de la mesure et de la pondération en toute spéculation.

Comme « les pythagoriciens — nommant cela : retenir sa langue — ne répondaient rien à ceux qui posaient trop facilement et trop directement des questions sur les dieux » (Stobée, 111, 33, 16, p. 681), l’Apôtre avait exhorté les Romains à « penser modestement » (Rom., xii, 3). Or cette sobriété devient la vertu majeure des Pastoraux. L’évêque la possède éminemment (I Tim., ii, 2 ; Tit., i, 8, σώφρων, hapax biblique), car le charisme de l’ordination confère autant de prudence que de charité (II Tim., i, 7, σωφρονισμόν, hapax N. T.). Mais la grâce éduquant tout chrétien à vivre dans la pondération, la justice et la piété (Tit., ii, 12, σώφρων, hapax N. T.), il n’y a aucun âge ni sexe qui ne soient marqués de cette modestie : vieillards et jeunes gens (Tit., ii, 2, 6), vieilles ou jeunes femmes (Tit., ii, 4, σωφρονίζω, hapax biblique ; ii, 5 ; I Tim., ii, 9, 15, σωφρονίζω, hapax p.). Ce n’est donc pas seulement une certaine réserve qui s’oppose à l’intempérance et à la témérité des hétérodoxes, mais une justesse de conception, le sens de la mesure et même un équilibre intérieur caractéristique des enfants de Dieu, car « la bouche parle de l’abondance du cœur » !

Toutes les épithètes si crues que S. Paul attache à la personne et à l’enseignement des hétérodoxes prouve qu’il vise surtout une mentalité. S’il est vrai que la théologie chrétienne est née de la rencontre de la révélation avec la philosophie et la mystique éphésiennes, elle a failli s’égarer d’emblée du fait de rhéteurs-dialecticiens, plus imaginatifs et verbeux que réfléchis et savants. Assurément « le désir de parvenir à la divinité n’est autre que celui de la vérité » (Plutarque, De Is. et Os., 2 ; cf. : « Cela seul est salutaire pour l’homme, la connaissance de Dieu », Corp. herm., x, 15) et on ne saurait trop louer cette aspiration à une connaissance rationnelle de Dieu. Encore est-il que la gnose est un « essai théologique manqué » (Recueil L. Cerfaux, 1, Gembloux, 1954, p. 262-278). De sorte que les Pastoraux sont la condamnation définitive des pseudo-théologiens, faisant flèche de tout bois, utilisant les matériaux philosophiques à la mode, mais radicalement inaptes à l’élucidation correcte des mystères divins. Il n’y a pas que l’astronomie, symbolisée par Calypso, qui s’oppose à « la philosophie méthodique et régulière, Τnv uedoBikhv Kai kavovikův piocopiav », symbolisée par Pénélope (Eustathe, Comment., 1390, 2 sq.), et il est significatif que la θεολογία, dans son acception originale, ait désigné le discours mythique où l’on traite des dieux (A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, ii, Paris, 1949, p. 598-605). Les premiers θεολόγοι sont les poètes... Mais l’Apôtre avait rappelé que le spirituel ne peut se traduire que dans des concepts et avec un langage appropriés, èv &15okToïs Trveuuaros (I Cor., xi, 13 sq.). qu’avec Ahea comme complément (associé à la piété, Tit., i, 1) ; la « connaissance de la vérité » est la vertu de foi (Tit., i, 1 ; cf. I Tim., iv, 3) ; « venir à la connaissance de la vérité » c’est devenir chrétien | Ci 14 im., m, 25 ; m, 7, ci-tHebr., X26).

Par conséquent ἔμυvwocis ne signale pas une science plénière et adéquate, supérieure à la gnose, ni un surcroît « intensif » de certitude, mais une connaissance déterminée, portant sur un objet particulier ; comme le confirme l’acception d’Ἔμιyiyvæoxerv dans les inscriptions, « être informé des clauses d’un décret à l'étranger » (cf. M. Holleaux, Étu des d’épigraphie et d’hist. grecques, iii, Paris, 1942, p. 241). C’est Dieu qui révèle aux chrétiens la vérité et qui en donne la connaissance (II Tim., ii, 25 ; cf. I} Petr., ii, 21). Ἔριyvwois s’oppose donc à yv@ois, comme connaissance d’après révélation à invention personnelle. Il s’agit de la « science orthodoxe », de la possession exacte de la religion ou de la vérité (comparer Philon, Quod omn. prob. lib., 74 ; Épictète, ii, 20, 21) ; celle-ci gardant sa nuance biblique de « fermeté, stabilité », et unissant vérité intellectuelle et rectitude morale. On ne se tromperait guère en faisant de l’ἔμυvæoois ἈνGelas une connaissance d’Église, réservée aux seuls croyants, centrée sur le Christ (I Tim., ii, 15-16) et qui deviendra bientôt le « dogme » catholique — le mot est déjà employé par Fl. Josèphe à propos du novice essénien : il jure unôevi pèv peraSoüvor TvV SoyuéTwv ÉTÉPOS À ds QUTÔS LETÉA GE (Guerre juive, ii, 142 ; cf. I Tim., vi, 3 ; II Tim., ii, 2). C’est grâce aux billevesées de l’hérésie que les apôtres ont été amenés à déterminer les règles de pensée et d’exposition de la foi (cf. I Cor., xi, 19).

C’est une question de santé. La didachè chrétienne, assurément belle (κον = excellence morale, I Tim., iv, 6) et religieuse (κατ εὐσεβελάβ, vi, 3), est surtout qualifiée de saine, ὑγιής 815« okoAiæ. Cette métaphore, prise de la santé physique, n’est appliquée nulle part ailleurs à la doctrine chrétienne. Sans doute vient-elle des stoïciens appliquant couramment ὑγιής — en corrélation avec Ἀν0ñs — à l’enseignement, au triple sens de « sain, solide, vrai » (des propositions), et « correct, valable » (des arguments, Ἀόγος ; cf. Sextus Empiricus, Adv. Math., vi, 112-113, 128, 244, 413 ; Pyr., x, 150 sq. ; Maxime de Tyr, xvi, 3 sq. ; Philon, Cher., 36 ; Det. pot. ins., 10 ; Abr., 223, etc.). Mais dans les Pastoraux il s’agit d’abord du Ἀόγος sain de la prédication (I Tim., vi, 3 ; Tit., ii, 8 ; H Tim, i, 13) opposé à la gangrène (II Tim., ii, 17) et la πataioñoyia (I Tim., i, 6) des hétérodoxes. Ceux-ci sont des malades, souillés et infectés (πεπιoupévor, Tit., i, 15), à l’imagination morbide (νοo&v, I Tim., vi, 4) ; de telle sorte qu’ils n’ont aucun goût pour cette doctrine salubre de l’Évangile, si bienfaisante pour la vie morale et conduisant au salut (II Tim., iv, 3). La première nuance de dyiaivouoa-dyins est « raisonnable », au sens où Démosthène déclarait : « Je réfuterai, comme contraires au droit et au bon sens — Οὐτε Σικara οŭ yığ oti — les arguments qu’ils vont présenter » (C. Léoch., xliv, 45 ; cf. C. Olymp., xlviii, 51, &s Üyiés T1 AéyovToş). Mais c’est aussi la doctrine correcte, orthodoxe, irréprochable (Tit., ii, Areg) ie glorieux Évangile du Dieu bienheureux (I Tim., i, 10), dont l’évêque est le prédicateur attitré (Tit., i, 9). Avoir une foi saine (Tit., i, 13 ; ii, 2), ce sera adhérer à cette vérité révélée, sans y ajouter, sans y retrancher ; être héréti que, c’est laisser corrompre cette intégrité par quel que élément étranger au « dépôt » reçu des apôtres (II Tim., i, 13).

V. DOCTRINE. — Pour un Grec, immortalité est attribut type de la divinité ; elle n’est pas seulement éternelle jeunesse (ἀγήρατος καλ &ὑνπαov, Homère, Odyssée, v, 135-136, 208-209), mais vie bienheureuse | Si le Christ vient en ce monde, c’est pour réaliser ce plan miséricordieux de salut (I Tim., i, 15 ; II Tim., i, 10). Effectivement, il est davantage que Κύριος (Tim., 12542 ; vi,3,d4 ; HDim., 192,8) »et-Ζoriip (Tit., i, 4 ; ox, 6 ; IHI Tim., i, 10), Dieu en personne et même « grand Dieu » (Tit., ii, 13), ce qui évoque son autorité et sa puissance (cf. Br. Mueller, MET AZ @EOZ, Halle, 1913 ; E. Peterson, EI OEOZ, Gœttingue, 1926), autant que sa préexistence et son égalité avec le Père. Son incarnation est une manifestation historique, une épiphanie (I Tim., iii, 16 ; cf. A. Klôpper, Zur Christologie der Pastoralbriefe, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1902, p. 339 sq. ; 1904, p. 57 sq. ; E. Pax, ET VOA NEIA, Munich, 1955), qui révèle la grâce et l’amour de Dieu (Tit ar, ii ; ii, 14) et constitue le mystère de la piété, dont l’Église a le dépôt et qui est l’objet de la prédication des apôtres. Si paradoxale que cela paraisse à première vue, l’humanité de Jésus est encore davantage soulignée : ἄνθρωπος ’Ιησοῦς Χριστός (I Tim., ii, 5 ; cf. H. Windisch, Zur Christologie der Pastoralbriefe, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1935, p. 213-238), descendant de David (GT Tim, ii, 8). Mais c’est précisément parce qu’il est à la fois « manifesté dans la chair » et « justifié par l’Esprit » (I Tim., iii, 16), c.-à-d. Dieu et homme, qu’il est le médiateur parfait : Εîs peoirns (ii, 5 ; cf. supra, V, 1040 sq.). H a fait la plus belle ἔυoAoyia de martyr devant le procurateur romain (vi, 13 ; cf. G. Baldensperger, Il a rendu témoignage devant Ponce Pilate, dans Rev. d’hist. et de philosophie relig., 1922, p. 1-25, 95-117) et il a donné sa vie en rançon (I Tim., ii, 6) ; si bien que « le salut est en lui » (II Tim., ii, 10), c.-à-d. la grâce et la vie éternelle (Tit., ii, 7 ; II Tim., i, 1, 10 ; xx, 12). Au temps fixé par Dieu, le Christ ressuscité (II Tim., i, 8) et « emporté dans la gloire » in, 1716) réapparaîtra comme Seigneur (VI, TDi), de sorte que son passage sur la terre se situe entre deux épiphanies, l’une d’amour, l’autre de gloire ; et la vie chrétienne se définit par l’aspiration fervente à cette seconde apparition (Tit., ii, 13 ; II Tim., iv, 8).

Le S.-Esprit, associé à la vie humaine du Christ (1 Tim., ii, 16), agit incessamment dans l’Église. C’est lui qui inspire les prophètes (iv, 1) et confère les charismes (1v, 14), notamment ceux de l’ordination (LI Tim., i, 7). Non seulement il habilite les ministres à leur tâche, mais ce n’est que grâce à lui qu’ils peuvent s’en acquitter fidèlement (1, 14). Son efficacité sacramentelle est spécialement mise en valeur par Tit, ii, 5-6 qui lui attribue la régénération baptismale, en liaison avec l’œuvre rédemptrice du Christ et la volonté de salut du Père (cf. Règle, iv, 21-22 : esprit lustral, dont la venue est comme une ablution ; J. Schmitt, Les écrits du N. T. et les textes de Qumrân, dans Rev. des scien ces relig., 1956, p. 71-74, 261-265). Versé, répandu dans l’âme (ἔκxéc), le Tveüux &y1ov y demeure (voikéw, IL Tim., i, 14), la justifie et lui donne l’héritage de la vie éternelle. Tel un souffle, il a inspiré la Ste Écriture qui est le fondement de l’enseignement ecclésiastique (ii, 16-17) et il wy a écrit que des vérités profitables aux hommes, Tpôs 815aokcAiav, Trpos ÉAEYUOV, deux offices que le Paraclet devait remplir après le départ du Christ, selon Joa., XIV, 26 ; XVI, 8. C’est donc que la lecture commentée de la Bible (cf. I Tim., iv, 13) est pour le S.-Esprit un moyen privilégié d’ « éduquer » les fidèles, de parfaire l’œuvre entreprise au baptême (cf. G. Giese, X APIX MAIAEYOYZA, dans Theologia viatorum, v, Festschrift D. M. Albertz, Berlin, 1954, p. 150-173).

Les anges se divisent en élus et en pervers. Les premiers sont toujours associés au Christ (cf. J. B. Bernardin, A New Testament Triad, dans Journal of Biblical Literature, 1938, p. 273-280). Ils voient le Seigneur ou les chrétiens (I Tim., mr, 16 ; v, 21) et correspondraient assez bien aux « veilleurs » d’Hénoch ou de Qumrân. Quant aux démons, ils sont à l’origine de la perversité humaine. Depuis qu’ils ont réussi à séduire Ève (è£ararkw, I Tim., u, 14), ils ne cessent d’égarer les hommes, notamment par l'organe des faux prophètes (1v, 1). Ils posent des pièges où l’évêque lui-même peut se faire prendre (ur, 6-7 ; cf. vI, 9 ; II Tim., 11, 26 ; les filets de Béliar, Dam., 1v, 15 ; Habac., 1, 14-15, repris dans le Commentaire de Qumrân ; et la stèle des vautours où le roi s'apprête à assommer ses ennemis enfermés dans un filet). Cette astuce est donc justement attribuée au 81460 0s ; s’il s’agit du bourreau qui maltraite et torture les pécheurs impénitents, on le nomme Satan (I Tins 20) ; et dans la mesure où il s'oppose au règne du Christ et à la foi, C'est l’Adversaire (v, 14-15). salvatrice » (Tit., 11, 11 ; cf. supra, 111, 701-1319), qui éduque progressivement les mœurs chrétiennes et permet d’avoir une bienheureuse confiance pour l’avènement de Jésus-Christ (x. 13 : cf. II Tim., 1v, 8). La morale « ecclésiastique » sera par conséquent essentiellement religieuse : {va EUDEB CSS zńcæwpev (Tit., 11, 12) ; fva Biov Gitycouev èv mao cùoeĝeig (I Tim., ACE IV S ; Vili ; TiL, 1, 1 Tima piété est à la fois l'adoration de Dieu et l'accomplissement de sa volonté ; unissant crainte révérentielle de Dieu, gratitude et amour, elle commande tous les devoirs de la religion et la pratique des vertus morales ; elle sera donc associée à la miséricorde (I Tim., v, 4), à la mansuétude, à la justice, à la fidélité, à la charité, à l'endurance et à la pondération (vr, 11 ; Tit., 11, 12). De quel que effort qu’il s'agisse, tout doit être fait pour l’honneur de Dieu : FÜüpvorge GE oeautòv Trpôs (Em, uv, 7) :

L'originalité des Pastoraux est de brosser une silhouette caractéristique du chrétien, façonné dans la piété par la grâce éducatrice : il sera digne, grave, mesuré, poli, plein de réserve et de discrétion, et finalement beau. Il mène une vie calme et tranquille (fpeuos kai nouxios, I Tim., 15, 2), comme reposée et presque silencieuse (ñouxio, ». 11-12), favorable, dirait-on, à la contemplation, du moins au culte permanent et intérieur qu’exige l’evoé@aiax. De là, une retenue qui met une note de religieuse gravité et même une certaine solennité dans toute sa conduite (ceuvorns, à. 2 ; ım, 4, 8, 11 ; Tit., 11, 2, 7). Elle traduit, en effet, le caractère auguste d'êtres consacrés à Dieu par le baptême et en qui habite le Saint-Esprit. Un chrétien ne peut être qu'un homme discipliné, dont la vie est ordonnée et toute de bienséance (KOOOS, Ii 9 nr 2 : Ci Meur, 10).

Plus profondément, les membres de l’Église sont hommes de bon sens, et on les reconnaît à leur modération, leur simplicité, leur modestie (cf. TWPPOTÚVN, owppwv, supra, col. 44. Étant arrivés à se rendre maîtres de leurs passions (Tit., 111, 3 sq.), ils possèdent un parfait contrôle d'eux-mêmes et un équilibre intérieur qui leur donne justesse de conception, mesure dans le jugement, pondération dans la conduite. Seule la moaðeix de la grâce peut unir ainsi prudence et tempérance, notamment chez l’évêque, dont PėykpáTeia est parfaite (1, 8 ; cf. Platon, Rép., 1v, 430 d sq.).

Ce sens infus de l’ordre et de la mesure a des applications universelles ; c'est comme un esprit, la note dominante de la spiritualité des Pastoraux : Zù 5è voe èv nõ (IL Tim., 1v, 5 ; cf. 11, 26). Il se traduit dans la surveillance d’un bon caractère (TpaüTra®ix, I Tim., vı, 11), pacifique — ennemi des querelles et des discorde (11, 3 ; tit, 3 ; Pit., III, 2) — conciliant, équitable, indulgent (Tiens, I Tim., 1m, 3 ; Tits 1, 2) a garde la sobriété à table (vepáňios, I Tim., 1m, 2, 11 ; Tit., 11, 2-3). Ayant horreur de toute souillure, il est très exigeant en tout ce qui regarde la pudeur et la chasteté (I Tim., 1, 9 ; v, 2, 2A E 11,0).

Ne cherchant point à se singulariser, le chrétien s'applique à remplir de son mieux les devoirs propres à son âge, à son sexe et à sa condition, se conformant aux lois communes de la nature. Le père de famille gouverne son foyer avec autorité (I Tim., 111, 4-5). Les femmes aiment leur mari et les mères leurs enfants (Tit., 11, 4-5). Les esclaves sont dociles et d’une scrupuleuse honnêteté (11, 9-10 ; cf. I Tim., vi. 1-2). Tous obéissent aux autorités constituées (Dit mur il) L'Église est comme un foyer d’honnêteté morale et de dignité. Non seulement le bon ordre y règne, mais la vie de tous ses membres unanimes apparaît comme un culte religieux, êv KkatTaottuari leporrperreis (Tit., 1, 3), une liturgie qui se déroule en présence de Dieu et du Christ (1 Tim., v, 21 ; vi, 13 ; II Tim., 11, 15 ; 1v, 1). C’est à la vertu de religion de déterminer l'urgence et le mode de chaque acte moral : ô TPÉTEL Oeocélerav (cf. I Tim., 11, 10).

L'éducation chrétienne par la grâce, au sein de l’Église, n’est point superficielle ; elle vise le développement harmonieux en chaque croyant de la justification baptismale : Tpès moibeiav Thv èv 5iKa1OTUVT], va &prios à ó ToÙ Osoŭ ävðpæros, Tpôs Tv Épyov &yabov éénpriopévos (II Tim., 111, 16-17). Que le disciple soit comparé à un soldat, un athlète ou un cultivateur (11, 3-6), l'accent est mis sur l'effort personnel, la pratique de la vertu, la yuuvaoia (I Tim., 1v, 714 thème de la diatribè ; cf. Musonius, Fragm., 6 ; éd. C. E. Lutz, p. 52-56). Si les hérétiques se trahissent par leurs vices (Tit., 1, 16 ; cf. Matth., vrr, 15-20), les païens peuvent manifester une authentique honnêteté ; mais les disciples de Jésus-Christ doivent être les premiers dans la pratique des bonnes œuvres (Tit., 111, 8, 14), que celles-ci s'entendent de la vertu sous toutes ses formes (11, 7 ; I Tim., v, 25) ou du service du prochain (i Tim., mx, 1 ; II Tim., 1v, 5) et d’une active miséricorde (I Tim., v, 10 ; vi, 18). Si le Christ a donné sa vie, c’est précisément pour constituer un peuple tout adonné aux koAà épyo, et la sainteté de ses disciples sera un critère de la vérité de la doctrine qui s’en trouvera ornée et embellie (Tit., 11, 10). Voilà pour quoi l’Apôtre est si soucieux du bon renom des chrétiens auprès des étrangers. Chaque péché peut faire blasphémer le nom de Dieu (11, 5 ; I Tim., vit) ; mais le beau combat de la foi est un témoignage permanent rendu à l'efficacité de la grâce de Dieu (I Tim, VERIA Tit., 111, 3-8). | Ainsi l’Église de Dieu apparaît aux yeux de tous

VI. AUTHENTICITÉ. — Tout au long de l'exposé précédent, ces épîtres ont été attribuées à l’apôtre Paul..., parce qu’elles se réclament expressément de lui (cf. chacune des suscriptions ; èyœ fortement accentué LTrim., I, LL : m 7 ; Mta G 2, 11 Tim., 7, 11). Cependant, dès l’aurore du x1x° s., le problème majeur des Pastoraux aux yeux de la plupart des critiques est celui de leur paternité paulinienne. Pour en juger avec sécurité, il serait bon, comme l’observait J. Levie, de suivre une « marche historique progressive, s'efforçant de dégager successivement les indices d'authenticité, en partant d’abord des indices les plus obvies et en groupant tous les autres, en regard des objections, de façon à constater si leur convergence aboutit finalement à des conclusions plus probables en faveur de l'authenticité, ou même historiquement certaines » (Nouvelle rev. théologique, 1949, p. 649). Mais en replaçant ces épîtres dans leur contexte judéo-hellénistique, on a pu constater que tous leurs éléments (structure de l’Église, hérésies, contenu doctrinal) s'entendaient parfaitement, sans aucun anachronisme, en fonction du monde contemporain de l’Apôtre, notamment de la littérature qumranienne et philonienne. Par ailleurs, la défense de l’authenticité de ces lettres a déjà été présentée dans l’article de C. Toussaint (D. B., v. 2219 sq.), qui n’a guère vieilli (malgré les arguments contraires de A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, 6° éd., Tubingue, 1913, p. 150-172) et qu'il suffit de mettre à jour et de compléter.

gnage de poids, quand on sait que l’ Adv. hær., ITI, 1, 1 damentum et columnam fidei nostræ (1 Tim., 1u, 15), | pigraphie ? Une erreur unanime et aussi primitive de (éd. F. Sagnard, p. 95) qualifie les Écritures de fun- | la tradition chrétienne sur l'origine apostolique de ces écrits est-elle possible ? D'ailleurs les apocryphes pauliniens, qui cherchent à se présenter comme rédigés par l’Apôtre en personne, ne sont souvent, à cette fin même, que des rhapsodies des lettres authentiques ; telle l’Épitre aux Laodicéens qui, puisant dans I, II Tim. au même titre que dans Gal., Phil., attribue par conséquent à celles-là la même valeur qu’à celles-ci.

1906, p. 402 sq. ; J. D. James, The Genuineness and | Authorship of the Pastoral Epistles, Londres, 1906). 20 Critique interne. — A première lecture cependant, et selon la tournure d'esprit d’un chacun, maints indices font douter de la paternité paulinienne. Selon A. Deissmann (Licht vom Osten, 4e éd., Tubingue, 1923, p. 202), le Hauptproblem est la difficulté de replacer ces écrits dans le cadre de la vie de l’Apôtre, telle-que nous la connaissons par ailleurs. Pour d’autres, la doctrine, surtout l’organisation ecclésiastique et la polémique antihérétique, ne peuvent se concevoir avant le u° s. Style et vocabulaire enfin sont absolument insolites dans le corpus paulinien. Seule la dernière objection est sérieuse. Mais il faut d'emblée observer que les parallèles historiques ne sont point un critère d’authenticité ; ja mais la critique ne rejette un écrit profane pour de telles raisons. Par ailleurs, il n’est peut-être pas un écrivain au monde qui ait eu une puissance de renouvellement analogue à celle de Paul, qui avait le don de se faire tout à tous. Le canon de la pensée et de la langue qu’on lui attribue arbitrairement ne permet guère de lui reconnaître simultanément la paternité de Rom., Philém., I, II Thess., Col., Éph... Les Pastoraux ne sont qu’une nouvelle expression de ce génie créateur.

1. Si les données biographiques et concrètes des Pastorales (I Tim., 1, 3 ; Tit., 1, 5 ; 111, 12-13 ; II Tim., 1, 16-18 ; 11, 9 ; 1v, 9-21) ne peuvent s'insérer dans la trame de la vie de Paul connue par ses autres lettres et les Actes des apôtres — encore qu’on s’y soit souvent essayé : V. Bartlet, Apostolic Age, 1900, p. 180-182 ; T. C. Laughlin, The Pastoral Epistles in the Light of one Roman Imprisonment, Californie, 1905 ; F. J. Badcock, The Pauline Epistles, Londres, 1937, p. 99-111 ; C. Maurer, Eine Textvariante klärt die Entstehung der Pastoralbriefe auf, dans Theologische Zeitschrift, 1947, p. 321-337 ; L. J. Shortwood Green, The Pauline Letters from Caesarea, dans The Expository Times, 1956, p. 24-26 — elles sont acceptables si Paul a été libéré après sa première captivité romaine en 63 et a repris son ministère avant une seconde arrestation qui se terminera par le martyre en 67 (Eusèbe, Hist. eccl., II, 25, 5). Or cette dernière captivité est « un fait assuré au point de vue historique » (A. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Literatur, 1, Leipzig, 1897, p. 239, n. 3 ; cf. F. Maïer, Die Hauptprobleme der Pastoralbriefe Pauli, Münster, 1920, p. 52-56 ; A. E. Brooke, The Problem of the Pastoral Epistles, dans The Journal of Theological Studies, 1922, p. 255-262 ; J. Zeiller, Les origines chrétiennes de la Gaule, dans Rev. d'hist. de l'Église de France, 1926, p. 28, 44-45 ; H. Clavier, art. Paul, dans Dict. encyclopédique de la Bible, 11, 352-353 ; M. Hitchcock, The Pastorals and a Second Trial of Paul, dans The Expository Times, 1930, p. 202-23 ; R. Thouvenot, Essai sur la province romaine de Bétique, Paris, 1940, p. 356-361 ; O. Moe, The Apostle Paul, Minneapolis, 1950, p. 486 sq. ; L. P. Pherigo, Paul’s Life after the Close of Acts, dans Journal of Biblical Literature, 1951, p. 277-284 ; A. Schlatter, The Church in the New Testament Period, Londres, 1955, p. 232).

Peu importe la façon cohérente dont on peut reconstituer les ultimes voyages de Paul en Espagne, en Grèce, en Asie Mineure ; ce qui compte, ce sont les détails personnels — abondants surtout dans II Tim. — les messages et petites commissions (le manteau laissé chez Carpos), les références aux lieux et aux personnes fréquentés par l'Apôtre ; ces personalia sont si vivants, si concrets, si entièrement conformes à ce que contient chaque épître paulinienne qu’on peut difficilement les attribuer à un faussaire. D’une part, ils sont indépendants de toute controverse doctrinale et de toute référence à la situation ecclésiastique, d’autre part leur formulation et leur style sont indubitablement pauliniens (anacoluthes, jeux de mots, parenthèses, etc.), « ils sonnent vrai » (P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, Londres, 1921, p. 96 ; J. Parry, The Pastoral Epistles, Cambridge, 1920, p. Sans doute les apocryphes ont-ils coutume de garantir leur pseudo-authenticité par des références historiques à la vie de leur héros, mais il n’est que de comparer celles des Pastorales aux légendes artificielles et illogiques des Actes de Paul par ex., pour être édifié sur la technique d’un faussaire. Aussi bien, même les critiques qui dénient à Paul la paternité des Pastorales admettent que celles-ci ont retenu, du moins dans ces passages circonstanciés, des textes authentiquement pauliniens transmis par la tradition (G. D. Duncan, Paul Ministry in Asia — The Last Phase, dans New Testament Studies, 111-3, 1957, p. 213, 217). Non est cujusvis Paulinum effingere pectus, observait Érasme !

Quant à la théologie des Pastorales, si elle contient des aspects nouveaux, il est bien aventureux de prétendre qu’elle ne cadre pas avec l'évangile de Paul. Si le conflit entre chair et esprit n’y est guère évoqué, c'est sans doute parce que les hétérodoxes l’exagéraient ; si la doctrine de la croix est peu accentuée, elle y tient cependant une place centrale (I Tim., 1, 15 ; 11, 6 ; VI, 13 ; Tit., m, 143 Tim., rm, 11). La foi, racine de la justification (II Tim., 111, 15), sans les œuvres (it Lin cf. II Tim., 1, 9), est associée à la charité (I MU, DrD).

Qu'il s'agisse du baptême et de la justification, « il n’y a pas de différence essentielle entre l’épître de Paul aux Thessaloniciens et celles aux Éphésiens et à Timothée » (W. M. Ramsay, dans The Expositor, sér. VIII, 1911, p. 374 ; cf. E. Tobac, Le problème de la justification dans S. Paul, Gembloux, 1941, DIN 20 A8 de même pour la notion de rétribution, comme l’a prouvé G. Didier (Désintéressement du chrétien, Paris, 1955, p. 192-218). La christologie surtout y garde un caractère primitif : « La critique sur ce point doit faire un mouvement en arrière... Du point de vue de la christologie, les Pastorales appartiennent à la plus ancienne période, à celle des épîtres aux Thessaloniciens » (H. Windisch, Zur Christologie der Pastoralbriefe, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1935, p. 229, 237-238 ; cf. M. J. Cramer, Peculiarities of the Pastoral Epistles, dans Journal of Biblical Literature, 1887, p. 3-32 ; F. W. Stellhorn, Die Pastoralbriefe Pauli, Gütersloh, 1899, p. 10). La nature et l'intervention du Saint-Esprit sont spécifiquement pauliniennes (H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, Londres, 1909, p. 243). Non seulement les parallèles matériels entre ces épîtres et le corpus paulinien sont constants (cf. la liste dressée par À. Schlatter, Die Kirche der Griechen, Stuttgart, 1936, p. 15 : et le jugement de J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus and Titus, 6° éd., Gœttingue, 1953, p. +), mais les notions les plus riches de la théologie de l’Apôtre sont mises en œuvre sans fausse note : la ouveiënois (cf. C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, Londres, 1955, p. 62) ; l'adjectif à&iacimros (II Tim., 1, 3) est employé exactement comme l’adverbe &dioAgirrros, propre à S. Paul (Rom., 1, 9 ; I Thess., 1, 2 ; 11, 13 : v, 17), toujours en rapport avec la prière dont il souligne une modalité (cf. E. Delay, AAIÏAAEITITOE, dans Rev. de théologie et de philosophie, 1950, p. 66-74). Les multiples acceptions de la 5a paulinienne se retrouvent dans les six emplois de ce terme dans les Pastorales : louange et honneur réservés à Dieu (I Tim., í ; We U Ton., 1v, 18 RON XL 36 ; xY 27 ; Gal : 155 Phil., 1v, 20) ; majesté et perfection divines (I Tim., 1, 11 ; Tit., 11, 13 = II Cor., 1v, 4) ; gloire propre au Christ (I Tim., 11, 16 = II Thess., 11, 14) ; gloire eschatologique propre aux élus (II Tim., 11, 10 = Col., 1, 27 ; ui, 4). garde dans Rom., 11, 4, en union avec la longanimité, sa nuance de miséricorde qu’il a dans les Septante. Eph., n, 7 conçoit le plan de salut en fonction de cette bénignité divine, et Tit., III, 4 ne fait que reprendre et résumer cette idée, de sorte que les Pastorales et Eph. éclairent le monde de pensée et de vie chrétiennes dans lequel s’est élaboré le IVe évangile (cf. C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, Londres, 1955, p. 53). Il en va semblablement de émisikelo, KAnpovôuos, TPAÜTNS, ÜTOUUOVN, de l’antithèse mort-vie (cf. J. Nelis, L’antithèse littéraire ZÜH-OANATOZ, dans les épîtres pauliniennes, dans Ephemeri des theologicæ Lovanienses, 1943, p. 1844), aussi bien que des métaphores sportives et militaires. Non seulement la doctrine, mais la main de Paul se retrouvent dans ces épîtres. Seulement, on ne peut la saisir que si l’on a commenté chaque ligne mot à mot, en précisant la sémantique de chaque vocable, et si l’on s’est imprégné profondément de l’enseignement des Pastorales. Dans l'immense publication bibliographique contemporaine, trop d’auteurs expriment un jugement sur l'authenticité de ces écrits sans les avoir étudiés profondément et comme compris du dedans : inlus legere. Il faut sévèrement récuser une telle incompétence. La critique interne est œuvre de sensibilité et de goût ; nul n’est en droit de se prononcer, s’il n’a longuement communié à la pensée de « l’auteur » qu'il doit identifier.

Ce qui donne le change, c’est la prépondérance Par ailleurs, le prédicateur et le fondateur d’Églises a eu trop d'occasions d’expérimenter l’inintelligence des auditeurs et les enfantillages de trop de chrétiens. Jadis il ne craignait pas d’allégoriser Sara et Agar (Galv, 21-31 ; cf. I Cor., x, 4), comme Gamaliel lui avait appris à le faire. Mais les Éphésiens abusent tellement de cette herméneutique qu'il est obligé de condamner la recherche des ÜTrovoia (I Tim., vı, 4). Il avait exalté la gnose et la connaissance des mystères (I Cor., 1, 5 ; 11, 6-8 ; II Cor., 11, 14 ; 1v, 6 ; vi, OIRNN, 7), mais les mystiques judaïsants se perdent en spéculations sans fin et stériles, et il doit mettre un frein aux anTAoes (I Tim., vi, 4 ; Tit., mi 9 ; IT Tim., vi, 4 ; pas ailleurs dans S. Paul). Il avait découvert et proclamé audacieusement la liberté chrétienne ; mais voici que les Corinthiennes s’émancipent, les esclaves songent à l’affranchissement, des fidèles n’hésitent pas à scandaliser leur prochain en mangeant des idolothytes, les pneumatiques provoquent du désordre dans les réunions, allant jusqu’à blasphémer le nom de Jésus (I Cor., xir, 3). Comment ne pas rappeler les uns et les autres à la sobriété et à la mesure, à la discipline et au bon ordre ? Les Pastorales traduisent la réaction d’un vieillard qui a appris à ses dépens le danger de donner une nourriture trop forte aux vnmiois (cf. I Cor., 1, 1 ; Éph., 1v, 14), et qui se méfie des emportements ou des innovations de la jeunesse : juvenilia fuge (II Tim., 1, 12). Il n’emploie plus les termes véos, Kawóş qu’il affectionnait, sinon dans une acception péjorative : vewTipas È XÁpas mapartToŭ (I Tim., v, 11) ; ToÙs vewTépous Tapakási cwppoveïv (Tit., 11, 6).

Ce qu’il condamne dans les chômeurs de Thessalonique, ce n’est pas tant leur paresse que la violation de l’ordre naturel : on doit travailler pour vivre (II Thess., u1, 6-7, 11) ; et les Pastorales exploitent cette valeur morale de la conformité à la nature : tous les aliments sont sains, les enfants doivent obéir à leurs parents, les esclaves à leur maître, les femmes s’adonner aux travaux domestiques, etc. Aux Romains et aux Corinthiens, S. Paul avait prescrit de se conduire avec décence (Rom., xun, 13 ; I Cor., vi, 35 ; xrv, 40) ; il félicitait les Colossiens de leur bienséance (Col., 11, 5), et encourageait les Philippiens à une religieuse gravité | veries :

(oeuvos ; Phil aav, 85°cf ;° L Tini., 1r, 4,98, 11 ; Tit., 11, 2), | toutes qualités qu’il prône à l’envi aux Éphésiens et aux Crétois : Kkooueïiv owppoouvns (I Tim., 11, 9) ; èv ieporrperreïs (Tit., 11, 3). Œuvre d’un moraliste, surtout préoccupé de sain enseignement et de bonnes œuvres, les Pastorales ne présentent aucun gauchissement par rapport à la doctrine traditionnellement paulinienne.

Dès lors, une seule explication semble rendre compte de la fusion si originale des éléments judéo-chrétiens et grecs dans les Pastorales : la pensée est de Paul, la traduction est hellénistique. Vox quidem, vox Jacob est ; sed manus, manus sunt Esau ! Pour la première fois, la morale chrétienne est exprimée en concepts et en mots européens. Jusqu'ici l'Apôtre, héritier des prophètes d'Israël, avait élaboré sa théologie en fonction du judaïsme, et selon la terminologie de P.A. T. Mais, grâce à lui, le christianisme s’est inséré vitalement dans un monde nouveau de culture, comme le grain de sénevé dans une terre fertile ; il est devenu la religion du monde. Aussi bien, était-il devenu urgent de « penser » la foi nouvelle sous une lumière et en termes accessibles à la mentalité grecque. Voilà pour quoi, S. Paul, au soir de sa vie et à son retour d’Espagne — c’est l’une des plus belles réalisations de son génie d'adaptation — présente la morale chrétienne sous le signe de la beauté, la définit par le bon sens et le juste milieu, prêche l’ordre, la décence et la tenue. Son disciple est un honnête homme, poli, qui a le sens du décorum et le souci de sa réputation. Il n’a rien d’amer, de tendu ni de morose. Il use avec action de grâces de ce que Dieu lui accorde, il se méfie des abstinences surérogatoires ; il boit du vin, modérément, si sa santé l’exige. Il est convaincu que la piété est utile à tout, ayant les promesses de la vie présente aussi bien que de l’avenir. Le Christ Jésus a illuminé la vie (II Tim., 1, 10).

Grâce à cet universalisme et à cette santé humaine, l'Église peut s'implanter dans le monde profane avec sûreté et optimisme. Chaque chrétien vit au milieu de ses anciens compagnons d'erreur et de péché, et il leur révèle, non point une morale d'exception, mais exemple séduisant d’une existence transformée par la grâce (Tit., 11, 3-8). Des exhortations comme celles-ci : iva un | TÒ voa TOÙ Oeoùû Kai À BAospnuñTa…. | iva un ó A6yos ToÙ Oeoù BAacpnuñra (I Tim., vr, 1 ; | Tit., 1, 5 ; cf. v. 8-10) peuvent être comprises comme des litotes, et expliquent comment, en dépit de tous les obstacles et des oppositions, le monde a été si vite | gagné au christianisme. Même avec un nombre restreint d’apôtres officiels, l’activité missionnaire était considérable, puis que toute l’Église en chacun de ses | membres faisait une prédication permanente de sa vérité et de son excellence. En vivant simplement dans | la grâce, tout fidèle portait témoignage à la « philanthropie » de Dieu et à la puissance de régénération du S.-Esprit, iva thv Gi5aokaiav ts ToŬ owtÃpos nudv @Eoù koouğow èv mr&oiv (Tit., 1, 10).

3. Depuis la négation, timide (par J. E. C. Schmidt, Historisch-kritische Einleitung ins N. T., Giessen, 1804), puis décidée de l'authenticité de I Tim., au nom de la linguistique, par F. Schleiermacher (Über den sogenannte ersten Brief des Paulus an den Timotheus, Berlin, 1807) — que Eichhorn (1812) devait étendre aussitôt aux deux autres lettres — jusqu’à la critique minutieuse et érudite de P. N. Harrison (The Problem of the Pastoral Epist les, Londres, 1921 ; cf. la réfutation par M. Hitchcock, Tests for the Pastorals, dans The Journal of Theological Studies, 1929, p. 276-279 ; W. Michaelis, Pastoralbriefe und Wortstatistik, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1929, p. 69-76 ; Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, Gütersloh, 1930, p. 130-132 ; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Londres, 1957, p. 5-9), en passant par H. J. Holtzmann (Die Pastoralbriefe, Leipzig, 1880 ; cf. la réfutation par F. Torm, Über die Sprache in den Pastoralbriefen, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1918, p. 225-243), c’est l’hétérogénéité du vocabulaire et du style des Pastora les par rapport aux autres écrits pauliniens qui constitue l’argument sérieux en faveur de leur inauthenticité. a) Le style, notablement plus simple et dépouillé, n’a plus la vigueur ni la variété de celui de l’Apôtre. Il est lent, monotone, diffus ; parfois l'expression est terne ; les formules abstraites se multiplient et les images sont plus rares — en quoi d’ailleurs, elles se rapprocheraient de 1], II Thess. (cf. V. Heylen, Les métaphores et les métonymies dans les épîtres pauliniennes, dans Ephemeri des theologicæ Lovanienses, 1935, p. 271-273, 279). Si la clarté et la précision y gagnent, il y a peu d’incidentes et de périodes largement développées. « C’est un Paul de convention qui, dans un style paterne et facile, écrit à un Timothée artificiel » (A. Loisy, Les livres du N. T., Paris, 1922, p. 216). apostolischen Schriftenkanons, Zürich, 1952) défend l’authenticité des Pastora les, au nom de ladite évolution.

Par ailleurs, ce style décousu et sans rudesse ni impétuosité existe déjà dans ce qu’on appelle la « partie morale » des épîtres antérieures. C’est donc le sujet traité qui impose une exposition appropriée. L'Apôtre ne vise plus à démontrer une thèse, ni à argumenter, il prescrit ou il exhorte. D’où une manière d’écrire plus sentencieuse et la modification des articulations logiques, notamment la rareté des conjonctions.

. sième évangile et les Actes ont des différences d’expression si considérables que d’aucuns les attribuent à deux auteurs différents (A. C. Clark, The Acts of the Apost les, Oxford, 1933, p. 393-408 ; cf. E. Trocmé, Le livre des Actes et hist., Paris, 1957, p. 105-108), ainsi « il n’est pas du tout facile de prouver que I Thess. et Col. soient de la même plume que la Ire épître aux Corinthiens » (J. Weiss, Jesus von Nazareth. Mythus oder Geschichte, Tubingue, 1910, p. 99), et E. Percy (Die Probleme der Kolosser-und Epheserbriefe, Lund, 1946), après avoir confronté syntaxe, vocabulaire, style de Eph., Col., avec les Hauptbriefe, conclut que l'Apôtre a plusieurs styles : vif et alerte dans la polémique et le genre diatribique, il est grave et solennel lorsqu'il compose des élévations religieuses et liturgiques.

Enfin il ne faut pas exagérer l'originalité linguistique des Pastora les, qui serait du grec hellénistique littéraire, alors que Paul usait de la koinè populaire. En réalité, le grec de Tim., Tit., bien inférieur à celui de Hebr. ou de Jac., est de la même veine que celui des autres lettres pauliniennes, notamment Phil. (cf. Th. Nägeli, Der Wortschatz des Apostels Paulus, Gættingue, 1905, p. 85-88). On y retrouve les mêmes traits caractéristiques : construction et tournure de phrases, comme dans Tit., 11, 3-7 ; II Tim., 1, 8-10 où. l'ampleur du développement, chargé d’incidentes, débordant de pensées, ne peut être que de lApôtre ; anacoluthes et parenthèses (I Tim., 1, 3-5, 10-22 ; Tit., 1, 1) ; rectifications de pensées (II Tim., x, 9 : je suis lié, mais la parole de Dieu n’est pas liée ; cf. I Cor., Ix, 21 : n’ayant pas de loi, mais non sans une loi de Dieu ; xv, 10 : j’ai travaillé : non moi, mais la grâce de Dieu) ; goût pour les mots composés, notamment avec ÜTrÉép ; manière de citer l’Écriture (cf. E. E. Elis, Paulľs Use of the Old Testament ; H. K. Moulton,. Scripture Quotations in the Pastoral Epist les, dans The Expository Times, x11x, 1937-1938, p. 94) ou les auteurs profanes (Tit., 1, 12 ; cf. Act., XVII, 28 ; I Cor., Xv, 33) ; métaphores sportives et militaires ; formules de salutation ; et surtout hébraïsmes, notamment dans la syntaxe qui est la marque la plus personnelle du style. S’il est vrai que le vocabulaire des Pastora les est hellénistique, le lexique n’est ja mais décisif pour juger de la personnalité d’un auteur. Celui-ci se révèle dans son Style. Or la construction syntaxique de ces épîtres. est paulinienne ; si bien qu’on a pu revendiquer leur authenticité au nom du style exactement cadencé comme celui de Paul (M. Hitchcock, Tests for the Pastorals, dans The Journal of Theological Studies, 1929, p. 272-279) ; tout de même que A. Resch l'avait soutenue en raison de leur identité parenté avec les logia de Jésus (Der Paulinismus und die Logia Jesu, Leipzig, 1904, p. 495).

Les sémitismes de la langue des Pastora les ont été relevés par W. Nauck (Die Ilerkun/t des Verfassers der Pastoralbriefe, diss., Gœttingue, 1950) qui conclut à l’indubitable : origine juive de Péerivain, a) Quant au vocabulaire : L'évocation anonyme de l'action divine par un verbe au | passif est particulièrement caractéristique : AAenOnv (1 Tim.. | 1, 13. 16) ; Ô Emorevünv yo (1, 11 ; Tit., 1, 3) ; els ô ÉtéOnv tyd KAPUË (1 Tim., 11,73 IH Tim., 1, 11} ; ÉRAMONS (1 Tim., vi, 12) ; Sikaiw vôuos où Ketat (1, 9) ; xépiouax Ô Sóðn oor (1v, 14) ; ASàu mpõTos (11, 13) ; u aùTtois Aoyiobesin (H Tim., 1v, 16) ; ¿ppúoðnv èk orópatoşs Aćovtos (1v, 17 ; cf. les six verbes passifs de l'hymne au Christ, I Tim., 11, 16). L'usage de èv instrumental correspond au 3 hébraïque dans I Tim., 1, 4 ; mr, 13 (èv miota) ; 1, 18 (iv oÙTais) ; v. 10 (Èv ëpyois KASE Tit., 1, 3 knpu IR. 11, 1, 25 (Ëv TÄ XSpITi ; év ; à l'inverse, Tit., ur, 7 est le seul cas de datif instrumental : Sarwĝévtes TÅ ÉKEÏVOU XGPITI. — b) Quant à la syntaxe : La position prépondérante du verbe avant le sujet et au début de la phrase est sémitique (I Tim., MG T eve La Rta La a 11.414671 Dim, S D ISR DTS a25, rl N LS OEE. Mayer, Über die Pastoralbriefe, Gœttingue, 1913, p. 17). L'état construit hébreu se retrouve dans les tournures génitives avec le nomen regens sans article : oikovoniav OsoŬ (L Tim., à, 4) ; miyvwois dAnbeias (1, 4) ; mveðpa eias (IL Tim., 1, 7). -— ¢) Nombre de locutions sont des septantismes (mapà Kkupiou, II Tim., 1, 18) et transcrivent un concept biblique : &vôpæmros @eoû (I Tim., vı, 113 II Tim., m. 173 cf. J. Jérémias, dans G. Kittel, Theol. Wört, 1, 365) ; èkeivn à huépa (II Tim., 1, 12, 18 ; av, 8 ; cf. èv ÉOXGTOIS hpépars, 111. 1 ; ¿v ÜoTépois kaipoïs, 1 Tim., 1V, 1) ; évémriov TOŬ Oeoù (1 Tim., u, 3 ; v, 4, 21, etc.). Dans la formule miotòs ó Aóyos kai méons åmoðoxñs ios (I Tim., 1, 15 ; 1v, 9), la première proposition juive est reprise dans la seconde sous un mode grec (cf. les esséniens : « Toule parole prononcée par eux est plus forte qu'un serment... car. disent-ils, celui dont la parole ne trouve pas créance sans qu’il invoque Dieu se condamne par là même » ; FI. Josèphe, Guerre juive, 1, 135) ; comme la xpnotoTns — la héséd paléotestamentaire et si accentuée à Qumrân — est traduite sous la forme spécifiquement hellénistique de pihaov8poria (hapax p., Fit., u, 4). Livrer à Satan (1 Tim., 1, 20) et éviter que « le nom » de Dieu soit blasphémé (vtr, t ; ef. Tit., 51, 5) n'ont de sens que pour un Israélite, de même que Yivwokwo au sens de « posséder » (H Tim., 15, 19 ; cf. Num., xvi, 5 ; Matth., vIr 23), Le catalogue des quatorze péchés de E Tin, 1, 9-10, s'opposant aux préceptes du Décalogue, ne relève pas de la diatribè stoïcienne, mais du judaïsme, elce. b) Ce qui donne aux Pastora les leur caractère d’étrangeté par rapport au corpus paulinien, c’est surtout leur vocabulaire. A l'instar des scoliastes recensant la fréquence des emplois de cha que mot dans Homère (cf. F. Martinazzoli, Hapax legomenon, Rome, 1953), les exégètes évaluent le nombre des &TTAË dans cha que écrit bibli que. P. N. Harrison, rectifiant les totaux de Holtzmann, von Soden, Jacquier, compte 305 mots dans les Pastora les — sur un total de 902 — qui ne se retrouvent pas ailleurs dans S. Paul, soit 1 sur 3 : et 175 seraient inconnus de l’ensemble du N. T. La proportion est considérable, mais n’a pas la | signification qu’on lui prête.

Il faut d’abord retrancher plus des deux tiers de ces hapax qui ne sont que des dérivés ou des mots composés, utilisés par S. Paul à l’état simple ou sous une autre forme : éykparhs (Tit., 1, 8 ; cf. éykpôtela, Gal., v, 23 ; éyxpateueobot, I Gor., VII, 95 1x25), Spaiwpa (I Tim., 111, 15 ; cf. é6poños, I Cor., vir, 37 ; xv, 58 ; Col., 1, 23), Aoidopia (I Tim., v, 14 ; cf. Aoidopos, I Cor., V, 11 ; vı, 10) ; puis les termes proprement bibliques — près de 200 — que S. Paul ne pouvait pas ne pas emprunter un jour ou l’autre aux Septante qu’il connaissait pratiquement par cœur (&vôpopôvos, &OTOXÉS, TOPIOHÔS, etc.) ; enfin ces voca- | b les ou ces locutions absolument courants à l’épo que |. òpĝòs Aóyos Ébpalov Exei Thv Páoiv oùk èp’ Ékorepa (19, cf. 41), de même kavoTnpiazouat (70 ; cf. Strabon, V, 1, 9) : les exhortations du sage calment les fureurs d’un emportement ‘ sauvage, les brûlent au feu de l’éloquence, tel un chirurgien cautérisant les chairs mala des. Féyypoiva, ÜôporroTéw et Kevopæovix sont déjà employés par Dioscoride, comme veopuTos, maMyyevecia et mepimeipw par Philon, etc.

Wettstein avait déjà signalé la similitude des qualités exigées. de l’évê que et des presbytres des Pastora les avec cel les requises du général par Onosandre, vers 55 de notre ère. Les deux premières vertus, omppov, Éykpaths (Le stratège, x, 13 cf. 1 Tim., 111, 2 ; Tit., 1, 8) sont des hapax N° Es &piAdpyupos (ibid. ; 1 Tim., m, 3) ne se trouve pas ailleurs dans S. Paul. Le général ne doit pas être trop je une (cf. I Tim., 11, 6) et, si possible, avoir eu des enfants (I Tim., ur, 4). Dans les § 2-21 commentant chac une de ces qualités, on retrouve les hapax p. (1, 6 ; cf. I Tim., 11, 9), maparteioðar (1, 12 ; ef. I Tim., Iv, 7 ; v, 11), aùðáSns (Lx, 3 ; cf. Tit., 1, 7), Topioués (1, 20 ; dans la même acception que L Tim., vi, 5-6) ; cf. émavoplow (xxxvI, 3) et émravoplwois (II Tim., 117, 16), etc.

Outre la transcription de mots latins (uep6pava, paiñóvns), les latinismes sont particulièrement nombreux : Si ñv aitiav = quam ob rem (Tit., 1, 13 ; II Tim., 1, 6, 12) ; ococopeupéva Guaprlais = cumulatæ peccatis (IJ Tim., 111, 6) ; Biov õiáysıv = vitam degere (I Tim., 1n, 2) ; y&pwv ëxsiv = gratiam habere (x, 12 ; II Tim., 1, 3) ; &ônA6Tns = incertitudo (I Tim., vi, 17) ; mpókpiya = præjudicium (v, 21) ; é6palwouax = firmamentum (xxx, 15) ; xakoŭpyos = maleficus (IX Tim., u, 9) ; l’absence de Farticle. Même si Paul ne savait pas le latin, comme citoyen romain, ainsi que le pense A. Souter (Did S. Paul speak Latin ?, dans Expositor, sér. VIII, 1911, p. 337-342), il aurait dû l’apprendre dès là qu’il projetait d’évangéliser l'Espagne, puis que, au dire de Strabon, les habitants de la Béti que ne connaissaient que cette langue (cf. F. R. M. Hitchcock, Latinity of the Pastorals, dans The Expository Times, 1928, p. 347-352) ; et il ne pouvait pas ne pas s’y initier ou s’y perfectionner durant sa captivité romaine (P. de Ambroggi, Le Epistole Pastorali di S. Paolo, Turin, 1953, p. 26) — seuls ceux qui n’ont pas vécu dans des régions bilingues (cf. OIAOYOS — bilinguis ; non 6iyAwooos, I Tim., 11, 8 !) peuvent mésestimer cet argument. Était-il moins doué que Cicéron : Qui litteras græcas senex didici (De senect., VIII, 26), ou que Plutar que qui s’appliqua « assez tard et dans un âge avancé à l'étude de la langue latine » (Démosthène, II, 2) ? Peut-être a-t-il été séduit alors par la gravitas, la pietas, la verecundia dont il fait si grand cas à cette épo que de sa vie.

C'est dire que la méthode statisti que apparaît sujette à caution pour juger de l’authenticité d’un écrit. Elle suppose une confusion de la logi que et de l’arithméti que avec l’histoire et la psychologie. L’évolution personnelle de l'écrivain et surtout la diversité des destinataires, plus encore celle des sujets traités rendent compte de la variation du vocabulaire ; un thème original entraîne une terminologie rénovée, rem tene, verba sequentur ! (cf. A. Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, 11, Paris, 1905, p. 122 ; J.-H. Bernard, The Pastoral Epist les, Cambridge, 1889, p. XXXVII ; J. Parry, The Pastoral Epist les, Cambridge, 1920, p. exit sq. ; E. K. Simpson, The Pastoral Epist les, Londres, 1954, p. 14 sq., qui compare l’évolution du lexi que de Xénophon, les Satires et les Odes d’ Horace, etc.). C’est ainsi que, sur les 310 mots particuliers à I Cor., 200 se trouvent dans les sections traitant un sujet spécial ; les 18 hapax de Col., 11 s’expliquent par la réfutation des nouvel les erreurs (paix, 8eA00pnokia, ÉUBQTEUEN, etc.). Par ailleurs, on constate qu'un mot ou un groupe de mots prédominant pendant un temps s’estompe ou disparaît par la suite : åvakpivw (employé dix fois dans I Cor. et pas ailleurs dans S. Paul), ouvépxouai (huit fois dans I Cor.), åmeiðéw et Gikaioua (cinq fois dans Rom. et pas ailleurs), Trpo8uni (quatre fois dans II Cor. et pas ailleurs) ; &yo@és et vouos sont très fréquents dans Rom. ; or le premier est régulièrement remplacé par koA6s dans I Cor., et le second est ignoré de II Cor. ; &&eApoi (uov), absent des Pastora les, l’est aussi de Col., Eph. (cf. Ed. Schweizer, Zur Frage der Echtheit des Kolosser - und des Epheserbriefes, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1956, p. 287). Sur les 2 516 mots qui constituent le lexi que de Paul, 1 257, c.-à-d. près de la moitié, ne sont utilisés que dans une seule épître (F. Torm, Über die Sprache in den Pastoralbriefen, dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft, 1918, p. 229). Il est décisif que la proportion croissante des hapax (de 3,16 à 13) dans les écrits pauliniens soit analogue à celle de Shakespeare (de 3,4 à 10, 4 ; cf. W. P. Workmann, The Hapax Legomena of St Paul, dans The Expository Times, 1896, p. 418-419).

. S. Paul ne pouvait ignorer ces usages, ni la nécessité de ces versets expriment une « conscience de soi authentiquement paulinienne », H. Windisch, Paulus und Christus, Leipzig, 1934, p. 168) ; l'évocation des événements majeurs de sa vie (II Tim., 1, 5 ; 111, 11 ; Iv, 1418), surtout en liaison avec l’enseignement doctrinal ou une exhortation morale. Quand on sait l’exquise délicatesse du cœur de l’Apôtre (cf. A. Brunot, Le génie littéraire de S. Paul, Paris, 1955, p. 161 sq.), il est difficile de ne pas la reconnaître dans la tendre affection qu’il manifeste à Timothée (I Tim., 1, 2, 18 ; v, 23 ; II Tim., 1, 2) qu’il désire tant revoir (II Tim., 1, 4 ; Iv, 9, 21) ; dans sa gratitude émue envers Onésiphore (1, 16-18) ; dans le souvenir qu’il garde d’Euniké et de Loïs (1, 5). Tout au long des trois épîtres on retrouve « cette verve narquoise, allant parfois jusqu’au sarcasme — que S. Paul a gardée jusqu’au bout de sa vie — pour fustiger ses adversaires nombreux ou des gens trop crédu les, poussant jusqu’au chef-d'œuvre ce don de la caricature verbale » (A. Brunot, S. Paul et son message, Paris, 1958, p. 14). Par leur objet même enfin, ces trois épîtres confirment les dons éminents de pasteur et d’organisateur dont S. Paul m fait preuve dès ses premiers voyages missionnaires (Act., Xiv, 23 ; xv, 36), qu’il a mis en œuvre dès la fondation de l’Église de Thessaloni que (I Thess., v, 12-22) et qu’il s’attribuait lucidement (I Cor., 111, 10) (cf. A. T. Robertson, Paul the Interpreter of Christ, Londres, 1921 ; M. Ferrier-Welty, La transmission de l'Évangile. Recherche sur la relation personnelle dans l'Église d’après les épîtres pastora les, dans Étu des théologiques et relig., 1957, p. 75-136).

VII. INTÉGRITÉ. — La facture paulinienne de maints passages est tellement indéniable que, depuis Credner (1836) et Hitzig (1856), elle a amené la quasiunanimité des auteurs rejetant l'authenticité globale (une réaction se dessine avec B. S. Easton, The Pastoral Epist les, Londres, 1948 ; M. Dibelius et H. Conzelmann, op. cit. ; Fr. D. Gealy, The First and Second Epist les to Timothy and the Epistle to Titus, New York, 1955), à les considérer comme des fragments venant de l’Apôtre lui-même, incorporés dans nos lettres par un écrivain anonyme, soit antérieur à Clément de Rome, soit au 11° s, Mais, en l’absence de tout indice diplomati que et textuel, de tel les découpes sont arbitraires, chacun ne pouvant disposer que de sa réaction personnelle, dè son « goût » pour apprécier la coloration ou la saveur paulinienne de tel verset. L’invraisemblable variété des « noy aux » pauliniens que l’on pourrait conserver, malgré tout, condamne d’emblée la Billette-theorie.

SUPPL. AU DICT. DE LA BIBLE.

Les Pastora les n’ont donc rien à envier au traitement infligé aux Actes par A. Loisy, et à Jean par R. Bultmann. La mode est à la marqueterie : l’auteur compte peu, le secrétaire est périmé, les rédacteurs sont tout. En l’espèce, l'unité de fond et de forme des trois épîtres est telle qu’on ne peut dépister les sutures qui rattacheraient les morce aux authentiques aux interpolations ou aux gloses postérieures. De surcroît, on ne retient d’ordinaire comme textes pauliniens que de brèves mentions de voyages, des considérations d’ordre prati que, de courtes phrases sans saveur spirituelle. El les ont, certes, l’avantage de pouvoir être insérées dans le cadre connu de la vie de l’Apôtre, mais on pourrait aussi bien tirer parti de leur banalité pour les considérer comme le pastiche d’un faussaire. Puisqu’il s’agit ici d’ « impressions » personnel les, on est en droit d'attribuer une valeur spécifiquement paulinienne à des exposés doctrin aux aussi denses que I Tim., ut, 15 ; Tit., 111, 3-7 ; II Tim., 1, 9-10 ; 11, 9-10 ; ur, 15-17, et le catalogue de vi ces, 111, 1-9.

Il faudrait enfin expliquer comment des débris aussi insignifiants que les noti ces biographiques ont mérité d’être enchâssés dans trois écrits traitant de tous autres sujets. P. N. Harrison ne veut pas que l’on parle de faussaire cherchant à dissimuler sa pseudépigraphie ; ce serait un compilateur, pauliniste fervent, qui aurait voulu préserver de l'oubli les origin aux ou de bonnes copies des fragments apostoliques authentiques qui étaient en sa possession (cf. de même M. Goguel, La foi à la résurrection de Jésus dans le christianisme primitif, Paris, 1933, p. 63). Mais de deux choses l’une : ou bien cet anonyme, voulant faire passer ses trois lettres sous le nom de Paul, a imité génialement son style, au point de commencer I Tim. par une anacoluthe, c.-à-d. une faute de grammaire, « à la manière de » l’Apôtre, et il savait calquer la structure d’une phrase paulinienne avec sa vigueur et ses multip les parenthèses, comme II Tim., 1, 8-11 — mais alors on n’est plus en mesure de dépister l’authenti que et la glose ; ou bien, il était candide, __et les différen ces de style devraient sauter aux yeux Assurément, les lettres apocryphes étaient à l’épo que un genre littéraire fort prisé. Le stoïcien Didyme en fabriqua cinquante sous le nom d’Épicure (Diogène Laërce, x, 1, 3) ; celle du roi égyptien Amasis est citée par Plutar que (Bang., 6), qui émet des doutes sur authenticité de la correspondance attribuée à Licurgue (Lic., XIX, 13). S. Paul dénonce les épiîtres qui circulent sous son nom (II Thess., 11, 2), S. Jean fulmine contre les interpolateurs éventuels de son Apocalypse (xxn1, 18-19), et Denys de Corinthe (166175) mæ plaindra que ses lettres aient été falsifiées (Eusèbe, Hist. eccl., IV, 23, 12). Mais ces trois cas prouvent que l’Église naissante était mise en garde et qu’il devait être bien difficile de faire accréditer un f aux (cf. W. Michaelis, Die Pastoralbriefe und Gejan-

S. B. — VII, — 3 —

En définitive, le problème de l’authenticité des Pastoraux a subi une inflation indue. En 1894, A. Jülicher considérait l'excès de scepticisme comme un symptôme pathologique et A. von Harnack évoquait l’époque, « quand, il y a cinquante-sept ans, je commençai mes études théologiques, on ne pouvait passer pour une tête critique si l’on tenait pour authentiques plus de quatre lettres de Paul. Depuis lors, il y a quelque chose de changé » (Die Briefsammlung des Apostels Paulus, Leipzig, 1926, p. 11). Aussi bien, quoi qu’on en écrive souvent, l’authenticité des Pastoraux est soutenue par un grand nombre d’exégètes indépendants : A. Plummer (1888), J. B. Lightfoot (1893), F. J. A. Hort (1894), A. E. Humphreys (1897), Ed. Riggenbach (1898), J. H. Bernard (1899), F. W. Stellhorn (1899), P. Ewald (1901), J. P. Lilley (1901), A. Resch (1904), T. C. Laughlin (1905), J. D. James (1906), Th. Zahn (1906), W. M. Ramsay (1909), V. Bartlet (1913), Ch. Bruston (1913), W. B. Sedgwick (1918), F. Torm (1918), J. Parry (1920), A. T. Robertson (1921), G. Wohlenberg (1923), W. Lock (1924), R. D. Shaw (1924), M. Hitchcock (1929), W. J. Lowstuter (1929), W. Michaelis (1929-1930), G. Thörnell (1931), O. Roller (1933), E. Lombard (1935), A. Schlatter (1936), W. J. Mc Garry (1940), A. E. Burn, H. L. Goudge (1945), P. Feine, J. Behm (1950), M. Albertz (1952), J. Jeremias (1953), E. K. Simpson (1954), E. Ellis (1957), W. Hendriksen (1957), N. Hugedé (1957).

Un décret de la Commission biblique a exprimé, le 12 juin 1913, la position de l’enseignement catholique :

« I. Utrum præ oculis habita Ecclesiæ traditione inde a primordiis universaliter firmiter que perseverante, prout multimodis ecclesiastica monumenta vetusta testantur, teneri certo debeat epistolas quæ pastorales dicuntur, nempe ad Timotheum utramque et aliam ad Titum, non obstante quorumdam hæreticorum ausu, qui eas, utpote suo dogmati contrarias, de numero paulinarum epistolarum, nulla reddita causa, eraserunt, ab ipso Apostolo Paulo fuisse conscriptas et inter genuinas et canonicas perpetuo recensitas ? Resp. Affirmative.

« II. Utrum hypothesis sic dicta fragmentaria, a quibusdam recentioribus criticis invecta et varie proposita, qui, nulla ceteroquin probabili ratione, immo inter se pugnantes, contendunt epistolas pastorales posteriori tempore ex fragmentis epistolarum sive ex epistolis paulinis deperditis ab ignotis auctoribus fuisse contextas et notabiliter auctas, perspicuo et firmissimo traditionis testimonio aliquod vel leve præjudicium inferre possit ? Resp. Negative.

« III. Utrum difficultates quæ multifariam objici solent, sive ex stilo et lingua auctoris, sive ex erroribus præsertim Gnosticorum, qui uti jam tunc serpentes describuntur, sive ex statu ecclesiasticæ hierarchiæ, quæ jam evoluta supponitur, aliæ que hujuscemodi in contrarium rationes, sententiam, quæ genuinitatem epistolarum pastoralium ratam certamque habet, quomodolibet infirment ? Resp. Negative.

« IV. Utrum, cum non minus ex historicis rationibus quam ex ecclesiastica traditione, SS. Patrum orientalium et occidentalium testimoniis consona, necnon ex indiciis ipsis, quæ tum ex abrupta conclusione libri Actuum, tum ex paulinis epistolis Romæ conscriptis, et præsertim ex secunda ad Timotheum, facile eruuntur, uti certa haberi debeat sententia de duplici Romana captivitate Apostoli Pauli, tuto affirmari possit epistolas pastorales conscriptas esse in illo temporis spatio, quod intercedit inter liberationem a prima captivitate et mortem Apostoli ? Resp. Affirmative » (Enchiridion biblicum, 2° éd., Rome, 1954, n° 412-415).

VIII, DATE ET SÉQUENCE. — Il n’y a pas lieu d’être surpris de la similitude de contenu et d'inspiration des trois Pastorales. Lors que l’Apôtre a mis au point un thème nouveau, il le diffuse au maximum et il le répète : les fins dernières (I, II Thess.), foi et liberté (Gal., Rom.), la suprématie du Christ (Col, Éph.). Mais ici la structure et le style présentent une telle homogénéité que la rédaction de ces lettres ne peut être séparée de plus de quelques mois, voire de quelques semaines (du moins I Tim., Tit.) ; à telle enseigne que d’aucuns y ont vu trois variations d’une seule épître primitive (E. J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament, Chicago, 1937, p. 339 ; A. E. Barnett, The New Testament. Its Making and Meaning, New York, 1946, p. 277). Il est possible que Tit. soit prisonnier à Rome (1, 17), pour la seconde fois. Il annonce sa comparution imminente (1v, 16-18) et, ne se faisant aucune illusion sur son issue, il se prépare à la mort (x. 6-8). II Tim. est à dater par conséquent de 67 (M. Meinertz, Einleitung in das Neue Testament, 5e éd., Paderborn, 1950, p. 149 ; A. Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament, 2° éd., Fribourg, 1956, p. 318), et les deux autres épîtres de 66-67, sans doute de Grèce ou de Macédoine.

De là, la valeur exceptionnelle des Pastorales qui constituent le testament de l’Apôtre des nations. Il prescrit à son disciple aimé entre tous : Κνpuë£ov Tòv Aoyov (II Tim., 1v, 2), et par son truchement, à l'Église de tous les siècles : Tv Trapolñknv púñagov (I Tim., vi, 20). Comme tous les vieillards aimant donner des leçons et des conseils aux jeunes, S. Paul se sent pressé d'adresser ses ultimes recommandations à ses collaborateurs les plus fidèles. Tel Plutarque s'adressant au soir de sa vie à l’Athénien Euphane, son ami depuis toujours, pour l’engager à servir la cité : « Je voudrais parcourir avec toi les raisons que je me répète à moi-même en tout temps, concernant le rôle politique du vieillard, afin qu'aucun de nous n’abandonne ce long compagnonnage poursuivi jusqu'ici sur la même route [comparer II Tim., 11, 11], et qu'aucun ne rejette la vie publique » (An seni res publica gerenda sit ?, 783 c).

Là est le Sitz im Leben des Pastorales. Sous le manteau grec, elles déterminent la transmission de la doctrine chrétienne (cf. H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings, Londres, 1957), selon les catégories de pensée typiquement juives. Elles assurent le passage de la génération des apôtres à celle des Luc, des Timothée, des Apollos (les mêmes caractères se retrouvent dans le IVe évangile : enracinement dans le monde palestinien et adaptation au monde hellénistique). Non seulement S. Paul veut perpétuer son enseignement, mais il veut donner un caractère officiel, « autoritaire » aux institutions et au contenu d’une prédication qu’il considère désormais comme une μtapaĝńkn (II Tim., 1, 14). En 67, les croyants sont les héritiers d’une tradition sacrée et immuable : Moros 6 A6yos (I Tim., 1, 15 ; aux, 1 ; Iv, 9 ; Tit., x, 9 ; it, 83 LI Tim., 11, 11).

BIBLIOGRAPHIE. — Jusqu'en 1910, cf. D. B., v, 2238-2239.

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PATMOS. Du point de vue biblique, tout l'intérêt de cette petite île de la mer Égée tient dans un verset de l’Apocalypse : Eyo ’lovuuns, à üuév kai ouykolvovès èv TÅ OAlyer kal PaorAeig kal Ürrouovi èv Xpiot& ’Inooû, Éyevôpnv v T vñnow TŇ koAoupévn Tléruc Sià Tòv Aóyov Toù Oso kal Sià Tv uapruplav Inooŭ, Apoc., 1, 9. A ce témoignage remonte l’ancienne tradition sur l’exil de Jean à Patmos sous Domitien. Si l’on s’en tient aux mots, le séjour de Jean à Patmos à cause de la parole de Dieu n’a pas été nécessairement un exil ; il peut avoir été un voyage d’évangélisation. Cependant les anciens semblent avoir bien compris le texte lorsqu'ils croyaient que Jean, qui partage l'épreuve et l'endurance de ses frères, parlait ici de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus au sens du martyre, plutôt que de la prédication (Apoc., vi, 6, 9 ; xi, 11 ; xx, 4).

I. TRADITION SUR L'EXIL DE JEAN. — Lors que Irénée dit que Jean a vu son Apocalypse vers la fin du règne de Domitien (Adv. hær., V, xxx, 3), il est peut-être le seul parmi les anciens qui nous parle d’après des renseignements personnels. On peut penser que le reste des auteurs anciens, sur ce point, n’a fait autre chose qu'interpréter les données de l Apocalypse et d’Irénée. Ils parlent d’un exil (Hippolyte, De Antichristo, 36 : koi yàp aùth (Rome = Babylone) oe É£wpiosv ; Eusèbe, H. E., III, xx, 9 : TÒ TS Karte thv ýoov puyñs ; cf. xxiin, 1) ; d’une relegatio in insulam (Tertullien, De præscriptione, 36 ; Jérôme, De viris ill., 9), attribuée par Jérôme à Domitien ; d’une condamnation ad metalla par Domitien (Victorin, Comm. in Apoc., x, 11), ou simplement d’une condamnation de Jean (Eusèbe, H. E., III, xviii, 1), que Clément attribue au tyran (Quis dives salvetur, XLII, 2), Origène à l’empereur des romains (In Matth., xvi, 6).

On peut voir, d’après cette simple énumération de textes, que les anciens nous ont laissés à nous-mêmes pour deviner quel genre de vie a dû mener Jean pendant son séjour à Patmos. Il y a là une question à laquelle on ne peut donner une réponse assurée, mais on peut, tout de même, tâcher de la circonscrire dans certaines limites, d’après nos connaissances actuelles.

TEXTE CORRIGÉ :

II. L'EXIL DANS UNE ÎLE DANS LES USAGES ROMAINS. — Pour les citoyens romains, l'exil dans une île avait deux degrés : la relegatio comportait la confiscation des biens, tandis que la deportatio comportait en plus la perte des droits des citoyens. Même si Jean était connu comme un chef des chrétiens, sa cause n’a pas été probablement jugée par l'empereur, ni punie par des peines, car le droit ne réglait celles-ci que lorsqu’elles étaient imposées aux nobles et aux citoyens romains. Les autorités des provinces, si elles avaient à faire à des non-romains, pouvaient agir assez arbitrairement. Une condamnation ad metalla n’est pas probable, du fait que, à Patmos, il n’y avait pas de mines ou de carrières exploitées par l'État. Jean aurait pu être condamné à l'opus publicum. En ce cas, il aurait été réduit, aussi longtemps que la peine durait, à la condition d’un esclave travaillant pour l'État. Mais si l’on accepte que Jean se trouvait à Patmos vers l'an 95, et si l’on admet en même temps l'identité de l’auteur de l’Apocalypse avec l'apôtre Jean (cf. supra, art. APOCALYPSE, 1, 316-321), il était si avancé en âge qu’il eût pu difficilement supporter des travaux trop lourds. Peut-être le gouvernement d'Asie ne voulait que l’éloigner du pays ; dans ce cas-là, la petite île de Patmos était bien choisie. Peut-être aussi voulait-on en même temps repeupler l’île ; ce serait alors un cas semblable à celui que rapporte Tacite (Annales, 11, 85) : du temps de Tibère, 4 000 affranchis de Rome, adonnés aux superstitions juives et égyptiennes, avaient été envoyés dans l’île de Sardaigne pour réprimer les vols ; on ajoutait que, s’ils mouraient à cause du mauvais climat, ce serait un vile damnum.

III. GÉOGRAPHIE DE PATMOS. — On peut voir dans ce Dictionnaire la carte de Patmos (art. Patmos, D. B., 1v, 2185). C’est l’île la plus occidentale des Sporades, actuellement le Dodécanèse. Toute la surface de l’île est montagneuse (fig. 683-685). Le sol, formé de roches volcaniques, est assez stérile. Les dépôts quaternaires qui se trouvent aux débouchés des vallées et aux deux isthmes qui unissent les trois masses de l’île sont aptes à la culture ; mais les terrasses qu’on a pu ménager sur les pentes donnent un faible rendement lorsqu'elles ne sont pas trop pierreuses. Les pâturages sont aussi très maigres. L’eau de source manque pour l’arrosage ; il n’y a qu’une source thermale et une petite source au nord de l’île. On peut facilement compter les quelques arbres qui poussent sur toute l’île ; il n’y a pas de forêts. À Patmos peut vivre seulement une population à faible densité, si elle doit compter sur les ressources de sa propre agriculture et de son élevage, même en s'aidant de la pêche. L'île n’a pas d’autres richesses naturelles. Quelques voyageurs ont signalé du fer au cap Ferro, mais il doit être en quantité tellement faible qu’on ne l’a même pas signalé sur la carte géologique. Le marbre blanc de la montagne du Kynops ou Genoupas est d’une qualité médiocre ; du côté nord de la montagne, au fond de la vallée, on trouve une petite carrière et des traces d’exploitation des blocs tombés de la montagne ; l’ensemble de l'exploitation ne dépasse pas le cadre des besoins de l’île.

On comprend dès lors que la population actuelle de l'île, de quelque 3 000 habitants, soit assez pauvre. On comprend aussi que, au cours de l’histoire, la fortune de l’île ait été toujours en dépendance de ses rapports avec l'extérieur. Son port de la Scala est parmi les plus sûrs du Dodécanèse. Il n’est pas trop éloigné des grandes voies maritimes, mais il n’est pas non plus un point obligé de passage. C’est pour quoi la population de l’île a pu subir des changements assez rapides suivant les changements survenus au cours de l’histoire de la mer Égée et de ses routes maritimes. En plus du port de la Scala, on compte encore quatre autres ports naturels et huit lieux de débarquement, appelés par les Grecs hormé. C’est dire qu'en des temps troublés l’île était facilement exposée aux surprises des pirates, auxquels elle pouvait aussi servir comme lieu de refuge. Ajoutons encore que le pays est souvent secoué par les tremblements de terre et l’on se fera une idée du cadre incertain dans lequel il faut placer l'histoire de Patmos.

IV. DONNÉES HISTORIQUES ET ARCHÉOLOGIQUES. — Un mot de Thucydide et deux mots de Strabon ou de Pline, plus un verset de l’Apocalypse, c'est tout ce que les anciens nous ont dit sur Patmos (cf. art. PATMOS, D. B., 1V, 2183). Il faut avoir recours à l’archéologie pour apprendre quelque chose sur son histoire. Or, une étude soigneuse de Patmos au point de vue de l'archéologie est encore à faire. V. Guérin avait bien exploré l’île pendant son long séjour, mais plus de cent ans se sont écoulés depuis la publication de son travail. Nous n’avons d’autre documentation que des fragments de statues, quelques inscriptions, les tessons ou autres petits objets qu’on peut recueillir à la surface et les murs connus du nom du Kastellion, qui sont encore à étudier.

La plupart des tessons très nombreux qu’on trouve au sommet du Kastellion, sur la pente Nord-Est et sous les murs du côté Sud-Ouest sont de la même époque que les inscriptions. Les fragments de vases peints n’y sont pas rares. Dans la petite collection de M. Jean Malandrakis il y a aussi un beau tesson du VIIe s. avant J.-C., une tête de Tanagra et une monnaie romaine en bronze de l’empereur Philippe (244-249 après J.-C.).

Une partie des murs du Kastellion est en pierres de lave très dure, sans taille ni ciment (fig. 687). C’est une sorte de construction qui pourrait être de n'importe quelle époque. Une petite partie des murs est en pierres taillées, également sans ciment. Les rangées sont irrégulières dans le mur, mais très régulières dans les contreforts du mur. Du côté Sud-Ouest, il ne reste que la première rangée d’assises des contreforts. On dirait que sa construction n’a jamais été achevée. La partie des murs qui est en pierre de taille doit dater du Ier-IIIe s. avant J.-C. Guérin avait vu tout près des murs l'endroit d’où les pierres avaient été taillées, mais nous n’avons pas eu la chance de le retrouver. D’après ces données, on peut deviner quelque chose de l’histoire de l’île. Elle était peuplée probablement depuis le VIe s. avant J.-C., mais son époque la plus prospère date des Ier-IIIe s. avant J.-C. Patmos a suivi le sort des villes ioniennes, et plus particulièrement celui de Milet, qui, d’après Strabon, avait autrefois peuplé les îles voisines d’Icarie et Léros (Strabon [635], XIV, 6). Patmos, qui n’était pas écartée de la route de Milet à Athènes, a bénéficié des relations commerciales et militaires, même peut-être des guerres des Joniens avec les Athéniens. Au cours du IIe s. avant J.-C., les villes ioniennes sont tombées sous la domination de Pergame d’abord et puis des Romains. Les routes qui traversaient la mer Égée se sont déplacées vers le Nord, vers Corinthe et Néapolis, du côté de la Grèce, vers Éphèse et Troas du côté de l'Asie. D'autre part, Patmos était trop à l’ouest de la route qui longeait la côte d’Asie, suivant la ligne Rhodes, Cos, Samos, Chios. À lire Strabon on a l'impression que, de son temps, la population des îles qui étaient hors des grandes routes avait beaucoup baissé. Tandis qu’à Délos elle s’était rapidement accrue depuis la restauration de Corinthe par les Romains (Strabon [486], X, 4), Icarie, qui autrefois avait trois villes, n’en avait que deux d’après Pline (Hist. Nat., IV, xxmm, 1), mais Strabon nous dit à deux reprises qu'elle était déserte (Strabon [488], X, 13 ; [639], XIV, 19). Patmos, n'ayant pas une vie autonome assez forte, pouvait beaucoup changer d’un jour à l’autre. Nous savons qu’elle était tout à fait déserte, lors de la destruction de Thessalonique par les Sarrasins, en 904 (Jean Kaméniates, De excidio Thessalonicæ, LXVIII, 580). Elle l'était encore du temps d’Alexis Ier Comnène, vers 1088 (Miklosich-Müller, loc. cit.). L’insécurité de la mer pouvait suffire pour forcer la population de l’île à chercher ailleurs une demeure plus calme. En tout cas, il est bien probable qu’au cours du Ier s. Patmos était très peu peuplée. Si Strabon et Pline ne nous ont rien raconté à son sujet, c’est probablement parce que, de leur temps, elle n’avait rien de remarquable.

CONCLUSION. — Jean n’a certainement pas été envoyé à Patmos comme un condamné ad metalla. Il n’est pas impossible qu’il y ait été envoyé avec d’autres exilés pour peupler l’île, obligé aussi à des travaux publics. Mais le plus probable est qu’on a simplement voulu le tenir à l’écart du contact avec les Églises d'Asie. Sa vie pouvait être assez dure : il a été peut-être aidé par les aumônes des chrétiens d'Asie, mais peut-être aussi a-t-il été obligé de gagner son pain par son travail. En tout cas, le milieu où Jean se trouvait était très calme. Ses contacts avec les Églises d'Asie devaient être rares, mais c’était une raison de plus pour penser à elles nuit et jour. N'ayant pas de nouvelles sur la petite histoire de chaque jour, il était plus à l'aise pour penser à la grande histoire de tous les siècles. C’est dans ce milieu que l’Apocalypse est née.

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De nos jours, le sens s'est encore élargi et le terme peut être pris en trois acceptions : a) Les trois Patriarches : Abraham, Isaac et Jacob ; — b) l'ensemble des ancêtres du peuple hébreu, comprenant, outre ces trois premiers noms, Joseph et ses frères, ancêtres éponymes des douze tribus d'Israël ; — c) enfin sont aussi compris sous ce terme les dix Patriarches antédiluviens du ch. v de la Genèse, Mais ceux-ci n'appartiennent pas à ce que l'on appelle l'époque patriarcale. L'étude de ces noms et de cette liste, antérieurs au Déluge, relève de méthodes toutes différentes (cf. D.B.S., 1, col. 745-754). Il est plus délicat d'opter entre les deux premières acceptions. Sans nier les rapports étroits entre Joseph et ses frères d'une part, Abraham, Isaac et Jacob de l'autre, il paraît nécessaire, pour des raisons tirées du texte biblique, de l'archéologie et de l'ethnologie, de traiter séparément les Patriarches Abraham, Isaac et Jacob et de distinguer leur étude de celle des ancêtres éponymes des tribus auxquels il faut joindre Joseph, un des douze fils de Jacob.

19 Comme l'a remarqué von Rad, rectifiant Gunkel (Suppl. V.T., 1, 120, Leyde, 1953), l'histoire de Joseph se présente d'une manière différente des cycles d'Abraham, Isaac et Jacob. C'est un drame d'une réelle ampleur, tandis que les cycles patriarcaux proprement dits sont faits de traditions brèves, accrochées à tel ou tel lieu de Palestine. : les sources du Pentateuque, n'osent rien dire de l'histoire prémosaïque : « Les récits sur les Patriarches dans la Genèse proviennent de conjonctures (Verhältnissen) ethnologiques et d'institutions culturelles de l'époque opérée au cours des migrations et de la fusion des | tribus dans la vallée du Moyen Euphrate », 156), et elles remontent finalement à deux ou trois personnages | historiques d'importance mondiale (ainsi des compagnons du Prophète pour les Ageidat du Moyen Euphrate, Haled ibn el Welid pour les Beni Haled de Syrie ; cf. Oppenheim, Beduinen, 1, 326). Les Tijaha de Palestine se disent des Beni Hilal (Oppenheim, op. cit., 11, 110), les Sawahera des Beni Okba et nous savons par Ibn Khaldoun combien de généalogies prétendirent, dès le xe s., remonter à d'illustres ancêtres historiques. La nécessité d'avoir un ancêtre à l'historicité bien assise joue avec encore plus de force en cas de sédentarisation, que l'ancêtre soit fictif (ainsi Mahomet lui-même pour les berbères Zenaga de Mauritanie, cf. R. Montagne, Civilisation monarchique ct en font remonter l'origine en une préhistoire (Vorzeit) idéale où, en réalité, elles ne font que se refléter » (J. Wellhausen, Jsraelitische und jüdische Geschichte, 8° éd., 10 ; cf. Prolegomena..., 28 sq., 316 sq., 340 sq., 363 sq.). E. Meyer (Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, Halle, 1906) part de présupposés semblables et ne commence l'histoire qu'avec le Buisson ardent. Il n'aborde les sagas patriarcales qu'en fonction de la personnalité du Yahwiste, en voyant dans les Patriarches des dieux humanisés : Jacob (109-114), Isaac (253), Abraham (265), sans oublier Rebecca (258 : ob aber in Rebekka irgend eine mythische oder kultische Gestalt steckt — die Bedeutung des Namens ist völlig dunkel — oder ob sie lediglich aus diesem Bedürfnis heraus geschaffen : ist, lässt sich nicht entscheiden) et Sarah (264). Pendant du désert, Paris, 1947, p. 71), ou réel (comme le Rashid | des Fukara à peine sédentarisés, cf. Jaussen-Savignac, Coutumes des Fugara, Paris, 1914 [1920], p. 4 sq.) ou l'émir Yusif de la famille Agha de Naplouse, rattachée à la tribu de Tayy (Jaussen, Naplouse, Paris, 1927 ND : 138).

Il s'agira donc essentiellement dans cet article d'Abraham, Isaac et Jacob, ancêtres du peuple d'Israël et les premiers des futurs Israélites qui aient pris pied sur le sol de Canaan. De ce fait même, il faudra constamment mettre en valeur le lien qui les unit à leurs descendants et aux futurs conquérants de ce sol où les trois Patriarches ne sont encore que des étrangers, des gérim. C'est par les tribus (voir art. TRIBUS) et par le sol que s'est transmis leur souvenir. Une des difficultés que l'on rencontre dans l'étude précise des Patriarches vient de ce qu'ils vivent à une époque où le futur Israël est encore en marge de la grande civilisation du temps. C'est l'embryon plein de promesse, mais encore caché dans l'œuf, et qui n'apparaît pas encore au grand jour des textes contemporains, sinon par recoupements et inductions.

Après avoir exposé (I) l'état de la question (col. 83- | 94), on étudiera (II) les voies d'approche bibliques, archéologiques et ethnologiques (col. 94-120), puis | (III) la vie et la figure des Patriarches d'après la | l. État de la question. — Il est particulièrement délicat de dresser un tableau de l'état de la question de l'histoire patriarcale, de par la multitude des auteurs qui en traitent, chacun y apportant sa nuance, fonction de sa propre compétence en tel ou tel domaine. Il est impossible de toucher à l'histoire d'Israël sans rencontrer les questions relatives aux origines patriarcales, même si on ne les traite pas ex professo. Il faut nécessairement se borner à quelques travaux de majeure importance.

Au début de Ce on aurait pu classer sommairement les ouvrages comme relevant soit de la thèse dite « traditionnelle », soit de la thèse « critique ». La première, avec Vigouroux et Fillion, tendait à prendre les péricopes comme une suite chronologique d'événements qu'on pouvait illustrer par les recoupements bibliques et les découvertes de l'ancien Orient. La seconde dissociait les péricopes, s'efforçait, par des indices internes ou externes, de déterminer leur date. L'écart entre la date supposée des événements et la date la plus haute possible pour le texte (Moïse) conduisait cette école « critique » à suspecter la valeur | historique des récits. L'exemple classique est celui de Wellhausen qui, adoptant des dates basses pour un certain temps, il considéra Isaac et Jacob comme des tribus éteintes. Puis, sous l'influence de B. Luther, il revint à ses premières positions et vit trois figures divines en Abraham, Isaac et Jacob (Geschichle des Alterlums, I, 11, 3° éd., 1913, $ 308). Mais il reste de son étude un effort intéressant pour préciser les lieux où se sont constitués et transmis les récits.

L’effort des cinquante dernières années d’études bibliques va consister à jeter un pont entre ces deux voies d’accès à l'intelligence des récits patriarcaux et ceci, soit par une analyse plus précise des textes et des traditions israélites, soit par la recherche archéologique et l'interprétation des trouvailles. Il s’en faudrait d’ailleurs que, même vers 1900, les positions critiques aient été aussi radicales que celles que nous venons de brièvement résumer. H. A. Ryle dans le Dictionnaire de Hasting’s (1, 15, Édimbourg, 1900) voit dans Abraham non pas une divinité mais « le chef d’un grand mouvement nomade des Hébreux », tout en considérant que beaucoup de péricopes se réfèrent plus à des groupes qu’à une histoire personnelle. S. Driver dans sa Genesis (1re éd., Londres, 1904) remarque (p. xLIv) que ces récits ne prétendent jamais être l’œuvre de témoins oculaires, mais qu'ils n'en sont pas moins « substantiellement authentiques » ; ce sont des souvenirs nationaux, dont les recensions concordent pour le fond, racontés sobrement, et ne contenant pas d’ « improbabilités historiques intrinsèques », sauf dans la chronologie et dans certains détails. Même le très radical T. K. Cheyne admet comme non déraisonnable « un noyau de tradition dans les récits » (Encyclopedia Biblica, 1, 26, Londres, 1899), tout en affirmant que la « tradition, as it stands, is doubtless inadmissible ». Il parlait aussi du « patient reconstructive criticism » et le meilleur ouvrier en était alors Rudolph Kittel qui, dès 1892, avait fait paraître les premiers volumes de sa Geschichte des Volkes Israel, souvent rééditée depuis. Il posait là (x, 422 sq. ; 6° éd., 1922, p. 259 sq.) des principes fermes sur les Patriarches, geschichtliche Personen (278), liés à leurs groupes qui ont transmis les traditions. Ce sont des noms de personne et non pas des noms de divinité ou des figures populaires d’origine folklorique. archenerzählungen, dans Zeit. A. T. Wiss. = Z.A.W., 1910, p. 1-34), les récits patriarcaux ne se réfèrent ni à des divinités, ni à des peuples, ni à des personnalités historiques, mais à des types populaires, des « figures de poésie (Gestalten der Dichtung, Genesis, p. LXXX) ». Préoccupé des formes littéraires, Gunkel part du récit qu’il considère comme un récit folklorique primitif, auquel d’autres éléments sont venus s’agglutiner pour donner le récit actuel, au lieu de partir d’une donnée historique, une tradition relative à un ancêtre, que l’auteur a exposée en recourant aux procédés littéraires du temps. C’est ce postulat de la préexistence d’un Jacob, paysan madré type, sur un Jacob ancêtre de tribus, que contesta à juste titre Kittel (280 [448]). Dans ses études sur les Patriarches, où il voit essentiellement des fondateurs de culte préisraélites, R. Weill (L'installation des Israélites en Palestine, dans R.H.R., 1923, Lxxxvu, 69-120 ; LXXXVIN, 1-44 ; La légende des Patriarches et l’histoire, dans Rev. Ét. Sém., 1v, 1937, p. 145-206) se référera beaucoup plus à E. Meyer qu’à Gunkel. Mais dans son étude de 1937, R. Weill, sous la pression des travaux archéologiques dont nous allons parler, devait se demander si les récits patriarcaux ne concernaient pas un Israël patriarcal antérieur à la conquête plutôt que des dieux cananéens, ou des « héros ». Après avoir pensé devoir abaisser le contexte historique des légendes religieuses de certains sanctuaires importants du pays » Tandis que, dans son Israël des origines au milieu du VIIIE s. (Paris, 1930), Lods considérait comme « a priori plus que probable que les traditions expliquant l’origine des divers sanctuaires de la Palestine... étaient l'adaptation [des récits] qu’on racontait déjà dans ces mêmes lieux saints avant l’arrivée d’Israël » (182), et comme « fort plausible que plusieurs des héros de l’histoire patriarcale aient été primitivement des dieux et que telle de leurs aventures ait été, à l’origine, un récit mythologique » (183), R. Weill était amené à admettre que la figure d’Abraham serait moins simple que les autres et que, parmi les éléments composant sa figure, se retrouverait « un immigré du Nord » (146). Assez éloigné des vues schématiques de A. Loisy, pour lequel les récits patriarcaux avaient pour but d’expliquer et de légitimer l’établissement des Israélites au pays de Canaan (Religion d Israël, Paris, 1930, p. 20 sq.) et de C. Toussaint (Les origines de la religion d'Israël, le Yahvisme ancien, Paris, 1931) qui admettrait volontiers de voir dans Abraham, Isaac, Jacob, Israël « des groupes que de Gen., xiv jusqu'aux confins du xv° s. (entre 1530 et 1480), identifiant Tide ‘al à Tudhaliya II et non Tudhaliya Ier, il revint finalement sur cette identification et admit que ce contexte historique pouvait être le xvire s. avant J.-C. (voir aussi J. Coppens, dans Apologétique (éd. Aigrain), Paris, Bloud et Gay, 1937, p. 1070 sq.).

C'est qu'après 1930 d’heureuses fouilles complétèrent nos connaissances sur la première moitié du Ile millénaire avant notre ère. M. Parrot à Mari, Starr, Lacheman et Chiera à Nuzi, Schaeffer à Ras Shamra-Ugarit, Woolley à Alalah permirent à une pléiade d’assyriologues de publier une masse de textes importants. De leur côté, les égyptologues K. Sethe et G. Posener publiaient les Textes d’exécration qui donnaient un principe aux de Khabiru qui se succèdent par intervalle » (105), R. Weill maintint sa position antérieure sur le caractère préisraélite des Patriarches, tout en faisant place à une migration d’une religion lunaire, donc de fidèles de cette religion, de Mésopotamie en Canaan. L'intérêt de son étude n’est pas tant dans la discussion des textes de Ras Shamra que dans le tableau qu'il donne de la variété des opinions exégétiques aux alentours de 1930. à Déjà aperçu des principes et villes de Canaan aux premiers siècles du Ile millénaire. Dès 1943, A. Bea (La Palestina preisraelitica, dans Bi., XXIV, 1943, p. 231-260), tout en notant les incertitudes de la chronologie, montrait (247) que les déplacements des Patriarches se situaient bien à l’époque amorite, c.-à-d. l’époque de Mari et des textes d’exécration, aux premiers siècles du IIe millénaire. R. de Vaux reprit l’ensemble de la documentation dans une série d’articles de la Revue Biblique (1946, p. 321-349 ; 1948, p. 321-347 ; 1949, p. 5-36 ; voir aussi ISRAËL, dans D. B. S., 1v, 731-734) et traita en s'appuyant sur les généalogies bibliques dans From Joseph to Joshua (= Schweich Lecture, 1948), Londres, 1950 (voir les recensions de M. Noth, dans V. T., 1, 1951, p. 74-80 ; R. de Vaux, dans R. B., 1951, p. 278 sq.).

L’abondance des renseignements obtenus sur le Ile millénaire n’a donc pas simplifié le problème. Avant de tenter une esquisse des lignes de recherches actuelles, il semble nécessaire de donner ici la liste des publications sur la question patriarcale parues dans les dix dernières années (d’après l’index bibliographique de Biblica dû à P. Nober et l’Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete due à F. Stier) :

A. Salonen, dans Teologinen Aikakauskirja-Tidskrift, Helsinki, 1946, fasc. 6.

J. Chaine, Abraham, dans Catholicisme, 1, Paris, 1947, col. 51-56.

I. Engnell (Jakob) et H. S. Nyberg (Abraham, Isak, Patriarkena), dans Svensk Ribliskt Uppslagsverk, Upsal, 1948. — R. Gyllenberg, Sinuhe och Abraham. Patriarkernas värld i arkeologisk belysning, Helsinki, 1948.

Enziklopedia Miqraït, Jérusalem, 1-11, 1950-1954 : art. Abôt (J. Gutman) ; Abraham, Beréshit (M. D. Cassuto). — J. Herrmann, Zu Gen., 41, 43, dans Z. A. W., LXII, 1950, p. 321. — T. J. Meek, Hebrew Origins, Toronto, 1950, p. 14-17. — M. Noth, Geschichte Israels, Gœttingue, 1950 ; 2° éd., 1954, p. 115-119 ; recensé par O. Eissfeldt, Israel und seine Geschichte, dans T. L. Z., 1951, p. 336-338. — F. Oesterreicher, Abraham our Father, dans Worship, XXV, 1950, p. 559-573.

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, trad. franç., 1951, p. 146-182. — B. Couroyer, Histoire d'une tribu semi-nomade de Palestine, dans R. B, 1951, p. 75-91, — O. Eissfeldt, El im ugaritischen Pantheon, Berlin, 1951. — K. Elliger, Der Jakobskampf am Jabbok. Gen. 32, 38 ff als hermeneutische Problem, dans Z. T. K., XLVHI, 1951, p. 1-31. — A. Gelin, Abraham, dans Dict. T. Ci, Tab les, 1, 10 sq., Paris, 1951. — Giemore H. Guyot, Messianism in the Book of Genesis, dans C. B. Q., x11, 1951, p. 415-421. — V. Maag, Zum Hieros Logos von Beth-El, dans Arsberrätelse, Göteborg, 1951, p. 122-133. — G. von Rad, Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit, dans T. L. Z., Leipzig, 1951, p. 129-132 ; repris dans Gesammelte Studien zum A. T., Munich, 1958, p. 130-135. — H.H. Rowley, The Old Testamenti and Modern Study, Oxford, 1951 : archéologie (W. F. Albright) ; Pentateuque (C. R. North) ; religion (G. W. Anderson). —N. Schneider, Die Keilschrifturkunden der Ur-III-Archive und die Bibel, dans Miscellanea Miller, Rome, 1951, p. 453-475. — J. Starcky, J. Guillet, Abraham, père des croyants, dans Cahiers Sioniens, v-2, Paris, 1951. — Eugène card. Tisserant, Notes sur l'histoire des Patriarches, dans Miscellanea Miller, Rome, 1951, p. 9-14. — LH. Vincent, Abraham à Jérusalem, dans R. B., 1951, p. 360-371. bright, Syrien, Phônizien und Palästina, die Anfänge Israels, dans Historia Mundi, 11, Munich, 1953, p. 331-376. -— A. Barrois, Manuel d'archéologie biblique, 11, Paris, 1953, p. 312 sq. — U. M. D. Cassuto, Ptrôsh šel sepher beréshit, 2e éd., Jérusalem, 1953. A. Clamer, La Genèse, Paris, 1953. — J. Coppens, Chronique de l'A. T. Le problème de l’Hexateuque, dans Ann, Lov., 1953, p. 1-30. — A. Dupont-Sommer, Sur les débuts de l’histoire araméenne, dans Suppl. V. T., 1, Leyde, 1953, p. 40-49. — W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels, dans Historia Mundi, 11, Munich, 1953, p. 377-400. — C. H. Gordon, Introduction to O. T. Times, New York, 1953, p. 100-119 ; The Patriarcal Age, dans Journal of Bible and Religion, xx1, Boston, 1953, p. 238-243. — J. Henninger, Was bedeutet die rituelle Teilung eines Tieres inz wei Hälften ? dans Bi., 1953, p. 344-353. — A. Jepsen, Zur Ucberlieferung der Vätergestalten, dans Festschrift Alt, Leipzig, 1953, p. 139-155. — M. R. Lehmann, Abraham’s Purchase of Machpelah and Hittite Law, dans B.A.S.O.R., 129, 1953, p. 15-18 (cf. Gen. 23 lege hebraica illustratur, dans Bi., 1953, 558 sq.). —- M. T. Monro, Thinking about Genesis, Londres, 1953. -— N. Schneider, Die religiöse Umwelt Abrahams in Mesopotamien, dans Misc. Ubach, Montserrat, 1953 (1954), p. 49-67. — J. Schildenberger, Jakobs nächtliche Kampf mit dem Elohim am Jabbok, dans Miscellanea Ubach, Montserrat, 1953 (1954), p. 69-96. — F. Spadafora, Gli aramei e la Genesi, dans Rivista Biblica, 1953, p. 64-68. — E. A. Speiser, The Hurrian participation in the civilisation of Mesopotamia, Syria and Palestine, dans Cahiers d'histoire mondiale, 1, 1953, p. 311-327 ; A vivid Sidelight on the Machpelah Episode, dans Israel Life and Letters, 1953, p. 56-59. — M. F. Unger, The Patriarchs and contemporary History, dans Bibliotheca Sacra (Dallas, Texas), cx, 1953, p. 227-233 ; 289-298 ; Some Comments on the Text Gen. 15, 2 s., dans J. B. L., LXXII, 1953, p. 49 sq.

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Cette énumération incomplète fait entrevoir la difficulté qu’il y a à grouper les œuvres et à systématiser leurs tendan ces. C’est pour faciliter sa tâche au lecteur que l’on donnera le schéma suivant, qui ne le dispensera ja mais, d’ailleurs, de lire l’œuvre avant gen parler :

1° Les récents commentaires de la Genèse sont plus dans la ligne de S. Driver (The Book of Genesis, dans Westminster Commentaries, 10° éd., 1915, Londres) et de O. Procksch (Die Genesis, dans Kommentar zum A. T., 3° éd., Leipzig, 1924) que de Gunkel. Suivant le texte de près, ces auteurs admettent la réalité substantielle des événements dont la Bible donne elle-même l'interprétation théologi que avec des procédés littéraires divers. H. Junker remar que, dans la Genesis de l’Echterbibel (2°-3° éd., 1955, Wurtzbourg), que si l’histoire patriarcale doit être considérée comme une tradition vraiment histori que, toutefois « ist sie doch mit der eigentlich Geschichtsschreibung, auch des alten Testaments, nicht ohne weiteres auf die gleiche Stufe zu stellen » (57). Ainsi le récit de l’achat de la caverne de Macpéla par Abraham (Gen. xxii) n’est pas le récit d’un témoin oculaire, mais « un ancien narrateur (Erzähler), à partir d’une connaissance exacte des coutumes établies (feststehenden) du commerce et des affaires de l’épo que, a librement (frei) rédigé l'épisode d’une manière intelligible et vivante pour ses lecteurs, en tenant compte des données réel les que lui offrait une brève tradition. » Il remar que (82) que les derniers versets du ch. xxr1 (20-24) introduisent au ch. XXIV, non pas done au chapitre XXIII, qui semble ainsi couper le développement de l’histoire. Mais le commentaire de Junker fait abstraction de l’hypothèse « documentaire » qui distingue, dans la Genèse, trois ou quatre fils historiques conducteurs. L'ensemble des autres commentaires en tient compte, que ce soit la Genèse de R. de Vaux (Bible de Jérusalem, Paris, 1951), la Genèse de A. Clamer (Bible Pirot-Clamer, 1-1, Paris, 1953), ou Das erste Buch Mose de G. von Rad (Das alte Testament Deutsch, 2-4, Gœættingue, 1949-1953). gistrer des traditions historiques ; la même position | se retrouve dans The early Traditions of Israel du même auteur (Oxford, 1948). Une même réserve vis-à-vis de l’historicité des récits patriarc aux se retrouve dans les Hebrew Origins de T. J. Meek (2° éd., 1950, Toronto ; voir cependant les p. 17 sq.), chez A. Lods (Israël des origines au VIIres., Paris, 1930 : « Il paraît, en somme, prudent d’admettre que les souvenirs réellement historiques du passé des tribus hébraïques n’ont contribué que pour une faible part à la formation des récits sur les Patriarches », 181 ; voir aussi La caverne de Lot, dans R. H. R., xcv, 1927, p. 204 sq.), chez R. Dussaud (La pénétration des Arabes en Syrie avant l’ Islam, Paris, 1953, = Les légen des patriarca les », 173-183, où il se garde d’ailleurs d’opposer « légende » à « histoire », car il affirme l’antiquité des traditions et estime que « l’erreur est d’avoir fondé l’histoire sur la criti que littéraire », 165), chez M. Noth qui, dans son Histoire d Israël (trad. franç., Paris, 1954), déclare : « S'il en est ainsi, outre ce que nous avons dit, nous n’avons plus aucun fondement pour rien avancer d'histori que sur le temps, le lieu, les antécédents ni les circonstan ces dans lesquel les vivaient les hommes appelés patriarches. Le contenu originel de la tradition elle-même nous dit bien peu de choses sur eux et l’essentiel, par contre, consiste dans les promesses qu'ils ont reçues » (134).

3° Cette position de M. Noth est certainement représentative d’un courant d’exégèse et on ne s’en étonnera pas, vu la valeur exégéti que reconnue de l’auteur. À la différence des précédentes, elle ne s'appuie pas essentiellement sur des analyses de criti que litté- | raire. D’une part, dans la ligne d’A. Alt, Noth considère qu’ Israël s’est formé en Cisjordane, ce qui est sans doute vrai de l’amphictyonie des douze tribus, pour Israël ; il tend à minimiser la valeur des traditions bibliques extrapalestiniennes. D'autre part, M. Noth | tire ici la conclusion de ses importantes étu des, Ueberliejerungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart, 1948), où il ramène le Pentateu que, donc la Genèse, à un développement de traditions à partir d’un petit nombre de thèmes, surtout les promesses de mise en possession | du pays (58-61), faites premièrement à Jacob, puis à tous les Patriarches, essentiellement fondateurs de cultes, réel les personnalités d’ailleurs. Le fond le plus | solide serait à chercher dans les traditions sur Jacob devant Sichem (86-94) ; cel les qui se rapportent à Jacob en Transjordanie seraient « jüngere Entwicklung » (95-111), un développement plus récent, où le Patriarche acquiert des traits plus humains. Puis sy seraient ajoutées des traditions du sud sur Isaac et Abraham, mal discernab les et mal localisab les (112126), et enfin les figures de l’entourage des Patriarches (162-171). La méthode de Noth diffère de la méthode de criti que littéraire en ce qu’il s’attache à étudier la tradition histori que prélittéraire (il considère que le G prémonarchi que) et note les points d’attache des traditions. Mais il considère la Genèse comme un développement construit à partir de quelques thèmes religieux et fait très large la part de « l’étiologie » au lieu de s’attacher étroitement aux données géographiques Il analyse le genre littéraire des traditions, leur groupement et les différentes manières dont ces traditions sont rattachées aux Patriarches. Tout en admettant qu’il est impossible de « dessiner un tableau histori que de la vie et de la figure d'Abraham », il estime que les Patriarches sont des « figures individuel les historiques » et « que l’on peut saisir sur certains points les arrière-plans historiques de leur formation (Ausgestaltung) » (1, 69), en particulier le lien généalogi que qui les unit. S. Mowinckel (Rahelstämme und Leastämme, dans Festschrift O. Eissfeldt, Berlin, 1958, p. 129-150) déclare ne se séparer de Noth que sur des points secondaires (137), mais fait plus de part à la mythologie et au conte.

40 Toute une série de travaux enfin se basent sur les découvertes archéologiques et la fidélité d'Israël à sa vie et à ses traditions, tribales ou locales. On les trouve dans les publications israéliennes avec les articles de l’Enziklopedia Migrait dus à Josué Gutman (article Abôt, 1, 4-14, Jérusalem, 1950) et à Cassuto (articles Abraham, Isaac, Jacob, ces derniers parus en 1958, après décès de l’auteur), avec quelques subtilités (non partagées par Y. Kaufmann) pour éviter les conclusions ordinaires de la critique littéraire. C’est aussi la ligne de nombreux articles parus aux États-Unis, ceux de C. Gordon (cf. B.A.S.O.R., LXVI, 25 sq. ; R. B., 1935 ; voir aussi son Introduction to Old Testament Times, Ventnor, N. J., 1953, p. 100-119), de H. G. May (dans J.B.L., 1941, p. 113 sq.), de J. P. Free (dans J.N.E.S., 1944, p. 187-193), de E. A. Speiser (en particulier dans A.A.S.O.R., XII, p. 42 sq. et Israel Expl. Jour., 1957, p. 201-217 : The biblical Idea of History in its Common Near Eastern Setting, où il montre qu’il y a dans les récits patriarcaux un fond irréductible à l’époque où ils furent mis par écrit, mais est plus douteux pour les tribus elles-mêmes et l’écrivain ne comprenant plus bien les données sociologiques qui les motivaient), de W. F. Albright qui, après de multiples recherches de détail, n’hésite pas à écrire : « Aside form a few die-hards among older scholars, there is scarcely a single biblical historian : who has not been impressed by the rapid accumulation of data supporting the substantial historicity a ses voies propres dans ses articles Abraham, Isaak et Jakob de la 3° édition de l'Encyclopédie Religion in Geschichte und Gegenwart (Tubingue, 1956 sq.). of patriarchal tradition » (The biblical Period, dans The Jews, éd. Finkelstein, Pittsburgh, 1949 ; cf. De l’âge de pierre à la chrétienté, trad. franç., Paris, 1951, p. 174 ; « Seit langem ist erkannt, dass die biblische Schilderung der Patriarchen mit den damaligen Verhältnissen auffallend gut übereinstimmt », dans Historia Mundi, Munich, 1953, 11, 350). A la différence de quelques auteurs qui défendent l’historicité de la période patriarcale sans s'appuyer sur la critique littéraire (F. Spadafora, dans Dizionario biblico, Rome, 1957, Art. Abramo, Giacobbe, Isacco), cette école en tient compte (sur son importance, voir A. Bea, dans Analecta Biblica, 10, Studia biblica et oriende nuan ces et de prudence dans l’établissement de l'histoire patriarcale. (Voir aussi les notices du Bibellexicon, éd. Haag, Zürich-Cologne, 1951-1956.) Parmi les synthèses tentées dans cette ligne, outre celle de S. Moscati (par ex. Le antiche civiltà semitiche, textes à la fois une haute antiquité et un caractère utopique : Tôledôt ha-Emunakh haY israelit, 11, Jérusalem, 1953, p. 1-32 ; cf. The biblical Account oj Palestine, trad. anglaise, Jérusalem, 1953), mais surtout de Ait et de Noth (lequel a répondu dans Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels, au congrès d'Oxford de 1959 ; cf. Suppl. Vet. Test., Vi, Leyde, 1960, p. 262-282), Bright félicite Noth d’avoir mis à la base de ses travaux la critique littéraire, avec laquelle doit commencer « toute histoire sérieuse » (80) ; il admet le principe d’une « histoire de la tradition », mais il reproche à Noth un « traitement nihiliste » des origines d'Israël, laissant ainsi sans explication l’origine d’ Israël et de sa foi (84). Il conteste le rôle créateur et primaire donné par Noth à l’étiologie et estime que l’archéologie renverse les probabilités en faveur d’une migration des tribus venant de Mésopotamie. C’est dans A History of Israel (Londres, 1960, p. 60-93) qu’il applique ses propres principes aux récits patriarcaux.

Il ne s’agit pas, dit-il, de renoncer à l'hypothèse documentaire, car même ceux qui proclament l’abandon des méthodes de critique littéraire sont obligés finalement de distinguer « des blocs de substance correspondant en gros à ce qui est désigné par les sigles J, E, D et P » (62). Ce qui est abandonné, c’est l’évolutionnisme wellhausénien et l’idée que les « documents » n’ont fait que projeter dans le passé leurs propres conceptions. Il n’y a pas à suspecter les traditions et, maintenant que « les débuts du II° millénaire ont apparu dans la lumière du jour, il est devenu clair que les récits patriarcaux, loin de refléter les conditions d’un âge tardif, conviennent précisément à l’âge dont ils ont le dessein de parler » (63). D'où « une nouvelle appréciation de la nature des traditions ». On peut dater les documents, mais cela ne permet aucune conclusion sur la valeur des traditions qu’ils contiennent ; il faut voir en chaque cas. Comme Pont fait Alt et Albright, il faut étudier chaque unité. On a pu constater la fidélité de la tradition orale, même pour la substance contenue dans les « documents » les plus récents. Le détail de la transmission des traditions échappe souvent. Aussi doit-on reconnaître les « limitations de l'évidence » (67 : « même si nous acceptions le mémoire [account] biblique pour sa valeur nominale [face-value], il est impossible de reconstruire l’histoire des débuts d’Israël) ; le Pharaon n’est pas nommé, les ancêtres du peuple hébreu ne sont mentionnés dans aucune inscription contemporaine et l’on ne peut dire en quel siècle ont vécu Abraham, Isaac et Jacob ; mais aucune évidence ne s’est manifestée qui contredirait l’une des données de la tradition. Le témoignage de l’archéologie est indirect et donne au tableau des origines d’Israël tel qu’il est peint dans la Genèse une saveur (flavor) de probabilité ». Ces limitations tiennent à la nature même des récits patriarcaux, nés et transmis dans des clans séparés, fondus en fonction de l’unité d’ Israël, avec souci d’un enseignement non plus seulement historique mais théologique. « Bien que l'historicité essentielle des traditions ne puisse être mise en échec (impeached), les reconstructions détaillées sont impossibles » (68). La seule méthode possible est l'examen des traditions en fonction de l’arrière-plan du monde de l’époque (69). Bien des points seront hypothétiques, encore qu’on en puisse dire assez pour qu'il soit certain que les traditions patriarcales sont fermement ancrées dans l’histoire ».

Pour Bright le monde qui est à l'arrière-plan des récits patriarcaux est celui des débuts du second millénaire. Les noms des Patriarches sont de frappe amorite du type connu par Mari, Chagar Bazar et les textes égyptiens d’exécration. Les coutumes ont des rapports frappants avec celles qu’enregistrent les textes de Nuzi et les lois hittites. Le mode de vie des Patriarches et leurs déplacements conviennent au monde égypto-sémitique et aux données palestiniennes de la première moitié du II° millénaire. Mais une date précise est impossible, car les généalogies ne sont pas complètes et les « récits de la Genèse télescopent les traditions de groupes divers dont l’arrivée se répartit sur une période » (76). Cette période est à fixer entre le xxe et le xvie s., avant l’extension de l’empire égyptien et le développement du système des cités-états en Palestine, avant la période d'El Amarna (xive s.), où nous trouvons à Sichem, Hébron et Jérusalem d’autres noms que ceux de la Genèse. On constatera des positions semblables dans l’Atlante Biblico de P. Lemaire et O. Baldi, Rome-Turin, 1955, p. 57-65.

Tel étant le status quaestionis, il faut maintenant dresser le tableau des voies d'approche dont nous disposons pour éclairer la figure des Patriarches, dont pratiquement tout le monde admet l’existence, même quand on discute la portée des récits de la Genèse.

II. Les voies d’approche. — Il convient de grouper les données sous trois chefs, demandant chacun une méthode différente : données bibliques, données archéologiques, données ethnologiques.

I. DONNÉES BIBLIQUES. — Pour interpréter les récits de la Genèse et en dégager la personnalité des Patriarches, il ne faut jamais perdre de vue ce qu’ils ont représenté dans le judaïsme postérieur et déjà chez les Prophètes. La continuité dans l’histoire de la nation fait de ceux-ci les premiers témoins à interroger, d'autant qu’ils ont été parfois les contemporains des rédacteurs des récits patriarcaux et ont partagé leurs vues.

_ Israël mon serviteur, Jacob que j’ai choisi, race d'Abraham mon ami » (xL1, 8), et plus loin : « Regardez Abraham votre père et Sarah qui vous a enfantés » (tı, 2). D'où l’exclamation priante d’Îs., LXHI, 16 : » Tu es notre Père, car Abraham ne nous reconnaît plus et Israël ne se souvient plus de nous ; c’est toi Yahweh qui es notre Père ». Il s’agit là des Patriarches en personne, tandis qu’en Is., xx1x, 22, plus difficile à dater, on ne sait trop s’il s’agit d'individus ou de collectivités : « Yahweh, Dieu de la maison de Jacob, lui qui a racheté Abraham ; désormais Jacob n’aura plus de honte ».

Cette double valeur (individuelle et collective) des noms des Patriarches se retrouve chez les Prophètes préexiliques. Les termes ont plus souvent valeur collective qu’individuelle et le problème est surtout de savoir quel est le peuple ou la fraction qu’on appelle Israël (G. A. Danell, Studies in the Name Israel in the Old Testament, Upsal, 1946, p. 110-269 ; A. Gelin, Le sens du mot « Israël » en Jer., XXX-XXXI, dans Mémorial J. Chaine, Lyon, 1950, p. 161-168). Non seulement en Jérémie (xxxiii, 26), mais en Amos (vrr, 9 et 16, en parallèle d’ailleurs avec Israël), le nom d’Isaac (écrit yi$hag et non yishag) désigne le peuple. Moins fréquent que le nom d'Israël, le nom de Jacob revient constamment dans les oracles prophétiques et désigne le peuple dans la majorité des cas. Ainsi quand Amos s’écrie : « Comment Jacob subsistera-t-il ? » (vir, 2) et lorsqu'il reproche à Jacob l’orgueil qui va entraîner sa ruine (vi, 8). C’est le peuple que vise Osée lorsqu'il parle de l’avenir et évoque une attitude d’obéissance et de paix, il dit : « Jacob traînera la herse » (x, 11). Il en est de même quand il affirme que Dieu est en procès avec Juda (certains veulent corriger en « Israël ») et va traiter Jacob selon sa conduite (xır, 3). Même emploi chez Isaïe quand il annonce une parole du Seigneur contre Jacob, laquelle est tombée en Israël (1x, 7). Quand Jérémie encourage Jacob à ne pas craindre (xxx, 7, 10, 13), il le met en parallèle avec des peuples qui le menacent (Aram, Philistins) et non des individus ; au ÿ. 18 Dieu parle de rétablir les tentes de Jacob, c.-à-d. son peuple (xxxr, 7), le reste d'Israël. En effet, en Jer., xLvi, 27, Jacob est synonyme d’ Israël captif, ce qu’il est également en Ez., XXXIX, 25. Le plus explicite de tous est peut-être Michée qui parle à plusieurs reprises du forfait de Jacob (1, 5 ; m1, 8), en faisant allusion aux fautes contemporaines et non à un crime du passé ; Michée proclame également la volonté de Dieu de rassembler Jacob tout entier (11, 12) et parle du « reste de Jacob au milieu des peuples » (v, 6, cf. 7).

Il parle de la « descendance (zèra‘) de Jacob et de David », puis de la « descendance d'Abraham, Isaac et Jacob », il met en relief le nom des ancêtres. L’expression est analogue à une autre, très fréquente chez les Prophètes, celle de « maison de Jacob » (beyt ya‘ag6b ; Is., vint, 17 : Jer., m, 5 ; Am., 1, 13 ; Mich :, 1, 7). Cette expression suggère le sens individuel du nom du Patriarche, car on en a l’équivalent dans les Annales de Téglat-Phalazar III (Luckenbill, Ancient Records of Assyria, 1, 815, 816) et de Sargon II (xx, 11, 80, 92, 118 et surtout 99), où Israël est appelé Bit Humria (Humri, chez Adad Nirari III, ib., 1, 739), « maison d’'Omri » ; Omri est un individu bien déterminé, le fondateur d’une des grandes dynasties du royaume d'Israël (cf. J. Plessis, D. B. S., 1, 785 sq.).

Enfin, dans un passage d’Osée, l’allusion à la vie de l’ancêtre est plus précise, quoi que là encore le lien entre l’ancêtre et le peuple ne soit pas perdu de vue. En xı, 3, le prophète annonce que Dieu est en procès avec son peuple (Juda, peut-être à corriger en Israël) ; il va traiter (pâqad) Jacob suivant sa conduite, le rétribuer suivant ses œuvres (ma‘alal, terme plutôt péjoratif, cf. Harper, dans 1. C. C., 379). Mais le verset continue en évoquant la vie personnelle de l’ancêtre : « Il m lutté avec l’ange et il a prévalu ; après avoir pleuré, il a demandé grâce » (x. 5 sq. ; cf. l'hypothèse Tur Sinai, Eretz Israel, v [Mélanges Mazar, 77, cf. 87] ; suggestions de M. Gertner dans V. T., x, 1960, p. 272284). Quelques versets plus loin, après allusion aux fautes de Galaad et de Gilgal, en vient une autre au mariage de Jacob : « Jacob s'enfuit dans les plaines d’Aram, Israël servit pour une femme, pour une femme il garda (les troupe aux) » C’est encore une référence a un événement considéré comme personnel, D'ailleurs, dans le ÿ. 14, il est encore fait allusion à un individu, le prophète qui fit monter Israël d'Égypte ; on ne le nomme pas, mais c’est Moïse. Enfin le x. 5, à propos de la « rencontre » à Bethel, semble bien faire allusion à une révélation de Dieu au Patriarche.

Ces versets elliptiques s’éclairent donc par les récits du Pentateu que. Mais, pour ces récits également, la question du caractère individuel ou collectif du Patriarche s’est posée et se pose. Dans certains textes comme les généalogies (par ex. xxx, 20-24), il est évident que des noms tels qu’Aram évoquent certainement plus le peuple ou le clan que l’individu. Des problèmes délicats d’exégèse se posent où, comme pour | les textes que nous venons de voir, il faudra se garder d’opposer individu et collectivité. L'enquête menée auprès des Prophètes montre que l'importance des Patriarches vient de ce qu’ils étaient considérés comme les ancêtres du peuple. L'enquête sociologi que confirmera cette orientation de la recherche et montrera la tendance des tribus noma des ou semi-noma des à garder vivant le souvenir d’un personnage histori que aux origines de leur existence. Ces constatations nous détourneront d’autres lignes de recherches qui ont été proposées :

29). — b) Les noms des Patriarches n’apparaissent pas comme noms de divinités ouest-sémitiques dans la documentation actuelle, pourtant fort riche sur ce point. — c) L’attachement des tribus noma des et semi-noma des aux liens du sang concrétisés par des schémas généalogiques est contraire à l’hypothèse selon laquelle les tribus auraient transformé des baals loc aux en ancêtres immigrants de contrées étrangères. le rapprochement des deux guttura les en égyptien, | l'assimilation est illégitime en sémiti que, d'autant que nous savons par les transcriptions cunéiformes que la prononciation était Ria et non roy. Les listes topographiques égyptiennes de Syrie-Palestine (cf. J. Simons, Handbook for the Study of Egyptian topographical Lists relating to Western Asia, Leyde, 1937) ne | semblent contenir aucun nom avec Re, et pourtant les scribes égyptiens eussent été enclins à capter ce mot. Enfin, ce n’est pas un palmier doum, mais un chêne, ’eylôn, qu'il y avait à Mamré (Gen., xviii, 1).

La découverte des textes de Ras Shamra a revivifié l'hypothèse, non plus au profit de la mythologie égyptienne, mais au profit de la mythologie cananéenne. Une première lecture d’une tablette du cycle de Keret avait conduit à admettre un voyage de Térah, père d'Abraham, dans le sud (negeb) de la Palestine, non loin de la ville d’Ashdod. Mais une étude plus poussée de ces textes, éclairés par de nouvel les découvertes, a montré qu’il n’était question ni de Térah, ni du Negeb, ni d’'Ashdod (cf. E. Vogt, dans Bi., 1956, p. 131), et la mythologie des textes cananéo-phéniciens de Ras Shamra est sans contact direct avec les récits patriarc aux (cf. R. de Langhe, Les textes de Ras Shamra et leurs rapports avec le milieu bibli que de l'Ancien Testament, 11, Paris-Gembloux, 1945, p. 97 sq., 466-520 ; même interprétation sur ce point dans C. Virolleaud, Légen des de Babylone et de Canaan, Paris, 1949, p. 65 sq., qui retient à juste titre par ailleurs le rapport Édom-Udum). tribus avant leur entrée en Canaan (LX). Aussi Gunkel, | impressionné par les traits accusés d’un Abraham ou d’un Jacob, chercha-t-il les rapports des figures patriarca les avec les types de la littérature universelle (Lx11). Ces récits décrivent la conduite de Dieu envers cha que homme (LXXI) et les Patriarches reflètent une attitude humaine typi que. Mais il va plus loin. Les Patriarches sont des Märchengestalten (LXXIX), des types de la littérature populaire tels qu’on les trouve dans les contes, ce sont des Gestalten der Dichtung (LXXX), des produits de la poésie qui, pour n'être pas mythiques ou étiologiques, n’en sont pas pour autant historiques, « pas plus que Siegfried ou Brünnhild » (Lxx1x). Ayant coupé les attaches des Patriarches avec le sol (étiologie) et le sang (ethnologie), Gunkel en fait les produits d’une littérature universelle, déracinée et désincarnée. Heureusement, son commentaire ne pousse pas ces principes à leurs dernières conséquen ces, ce qui lui laisse une réelle | valeur.

Les nouvel les recherches sur les sagas (cf. Dumézil) auraient sans doute détourné Gunkel de cette voie. La saga n’est pas une transcription symboli que de phénomènes de nature : loin qu’on puisse en réduire les personnages à des types de littérature universelle, on y retrouve des éléments d’histoire et de sociologie importants. D'autre part, les figures des Patriarches ne sont pas des « types », mais apparaissent étonnamment complexes ; l'attitude d'Abraham envers Lot, envers Sarah en Égypte, envers Hagar ne se laisse pas si facilement réduire à l’unité ; celle de Jacob encore moins. Les données de la tradition bibli que, de l’ethnologie et de l'archéologie conduisent à renverser le principe de Gunkel et à donner le primat à la vie des tribus sur les formes de la littérature. Les découvertes des dernières déca des dans la littérature du ProcheOrient, cunéiformes et hiéroglyphes, ne nous donnent aucun type de ce genre ; même le sauvage MAR. TU des cunéiformes, l’homme de l'Ouest, ne ressemble en rien à Abraham (voir infra, col. 110). Gunkel a tout à fait raison de ne pas voir dans tous les récits patriarc aux un décal que des aventures des tribus et de rechercher dans le temps qui précède la conquête l’origine de la figure des Patriarches. Mais le problème exégéti que est de déterminer comment les traditions patriarca les, attachées aux tribus, se sont enracinées sur le sol de Canaan en fonction d’êtres en chair et en os, quitte à s'exprimer dans des formes littéraires variées. Il s’agit donc de déterminer comment, dans les circonstan ces historiques du IIe millénaire, l’héritage des tribus noma des s’est accroché au pays où se sont installés les Israélites et où s’est fondé l’État d'Israël. La difficulté vient de ce que la littérature bibli que ne nous offre pas, pour cette période, les mêmes recoupements que pour la période monarchi que. C’est la « préhistoire d'Israël » (Noth), alors que ce peuple est encore en marge de la civilisation, donc des sour ces écrites, la première mention qui est faite de lui se trouvant sur la stèle de Ménephtah (env. 1230 av. J.-C.). Mais plusieurs voies restent possib les pour déterminer scientifiquement la base histori que de l Israël patriarcal.

S. B. — VIE — 4 —

Bronze, 2000-1900 av. J.-C. (dans Bibl. Arch., XVIII, 1955, 2-9). Mais un autre archéologue, J. Pritchard, | est plus réservé (Archaeology and the Old Testament, Princeton, 1958) et M. Noth a jugé bon de rappeler, | avec exemp les à l’appui (congrès d’Oxford, 1959), | que l’archéologie ne résolvait pas par elle seule tous les problèmes (Suppl. Vet. Test., vir, 1960, p. 262282, Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels). Le travail archéologi que est donc loin d’être terminé et ses conclusions loin d’être indiscutées. Mais l’apport est indéniable.

Cet apport archéologi que porte, d’une part, sur les lieux que mentionnent les récits patriarc aux et, d’autre part, sur les textes qui nous informent sur les mouvements de peup les au IIe millénaire : certains sont mentionnés dans la Bible et intéressent l’histoire patriarcale.

1° Ce sont les villes mentionnées dans la geste patriarcale qu’a pu atteindre la pioche des fouilleurs : a) Ur des Chaldéens (Gen., x1, 29, texte hébreu ; cf, Neh., 1x, 7, mais voir Lods, Israël, 187 sq.) est bien connu par les travaux de L. Woolley, qui a voulu faire d'Abraham un sédentaire de cette ville (outre Abraham, cf. Ur en Chaldée, trad. franç., Paris, 1938 ; voir les résumés et mises au point de R. de Vaux dans R. B., 1937, p. 128 sq. ; A. Parrot, Archéologie mésopotamienne, 1, Paris, 1946, p. 282-309 ; G. Contenau, Manuel d'Archéologie orientale, 111, 1931, p. 1509 sq. ; 1V, 1947, p. 2040 sq.). La cité était sumérienne, mais dès la période d’Isin-Larsa (env. 2000 av. J.-C. et plus encore à la période amorite de la 1'e dynastie de Babylone : chronologie encore discutée, 1re moitié du Ie millénaire), on y trouve une masse de noms sémitiques (H. H. Figulla et W. J. Martin, Ur Excavation Texts, v, index, 27 sq., Philadelphie, 1953), dont beaucoup commencent par aba, abi, abu. Mais la Chaldée et les Chaldéens n’apparaissent dans les textes cunéiformes qu’au 1x° s. avec Assurnasirpal II et Salmanasar III ; c'est une région au sud de Babylone habitée par les tribus araméennes (Luckenbill, Ancient Records of Assyria, 1, Chicago, 1926, p. 470 ; Boudou, Liste de noms géographiques, Rome, 1929). Schmôkel (Handbuch der Orientalistik, 11, 3, Leyde, 1957, p. 247), et de Vaux (dans R. B., 1948, p. 321) admettent un établissement des Chaldéens dès le x1° s. av. J.-C. Les plus anciens textes bibliques qui les mentionnent semblent être Jer., xxt, 4 et Hab., 1, 6. Le livre des Rois ne les connaît qu’à l’époque de Nabuchodonosor (II Reg., xxv, 4). Déjà sous Sargon II, Chaldée et Pays de la Mer (près du golfe persique) sont confondus (cf. Recueil Dhorme, 229 sq.). L'hypothèse d’un Ur du nord, distinct de l’Ur connu par les textes cunéiformes (B. Jacob, Lods) ne peut s’appuyer que sur un texte de l’Anabase (IV, 111, 4 ; cf. V, v, 17 ; Cyropédie, III, 1, 34), où Xénophon rencontre des Chaldéens près de l’Arménie, mais ce sont des guerriers en service (cf. Cyr., III, 1,7 : il y en a du côté de l’Inde), et des textes tardifs (Éthérie, Ammien Marcellin) mentionnant un Ur dans la région d’Harran, à une époque où l’Ur antique avait perdu son nom (Cyrus est le dernier roi dont les briques portent le nom ; cf. Woolley, Ur en Chaldée, 199), sans doute à cause du déplacement du cours de l’Euphrate. C. Gordon enfin (dans J. N. E. S., 1958, p. 29-31) a proposé Ura du royaume de Hattime (cf. Nougayrol, dans P. R. U., IV, 103-105) et rendu vie à l'hypothèse (il invoque aussi Is., xx111, 13). Mais justement cet Ura hittite est connu des Annales de Marsil II (K. U. B ; iv 17, Rs, 11, 21 sq. ; cf. Goetze, Die Annalen des Marsilis, 98 sq.) et situé dans le pays d’Azzi, au N.-E. de l'Asie Mineure (voir Garstang-Gurney, The Geography of the Hittit Empire, 39 et la carte). On hésitera à y placer des Chaldéens et un sémitique du nom d'Abram. Voir par ailleurs la réfutation de H. W. F, Saggs, Ur of the Chaldees, dans Iraq, xxx, p. 200-209, et sa discussion de Is., XXII, 13. b) Harran (Gen., xt, 31) est bien connu des textes cunéiformes dès l’époque de Mari (env. 2000-1800). Mais il y a plusieurs Harran et il est probable que le Har(r)an des tablettes cappadociennes est un autre Harran, près de Diarbékir (communication orale de P. Garelli ; cf. J. Lewy, dans H. U. C. A., XXVII, 1956, p. 22, n. 95). Notre Harran est à situer sur le Haut Balih (A. Goetze, An old Babylonian Itinerary, dans J. C. S., vir, 1953, p. 61) : « étape obligatoire quand on vient de l’Euphrate aussi bien que lorsqu'on s’y rend » (Dhorme, Recueil..., 206), qui a gardé le nom. Les archéologues songeaient à localiser le Harran biblique au village voisin de Eski Harran (ancienne Harran), à une heure et demie de marche au N, O. (Pognon). Mais les fouilles entreprises par Rice en 1951 ont abouti à la découverte d'importantes inscriptions de Nabonide (Ill. London News, xxi, 9, 1957, p. 466 sq. ; cf. C. J. Gadd, The Harran, Inscriptions of Nabonidus, dans Anat. Studies, var, 1958, p. 35-92) et ramènent à Harran même ; l'effort anglo-turc s’est plutôt porté sur le site voisin de Sultan-Tepe. Mallowan a toutefois exploré un certain nombre de sites voisins de la vallée du Balih (Irak, vixx, 111-159 ; Twenty-five Years of Mesopotamian Discoveries, Plymouth, 1956, p. 39-44). Sur l’histoire de Harran, voir Seton Lloyd et W. Brice, Harran, dans Anat. Studies, 1, 1951, p. 77112 ; D. S. Rice, Medieval Harran, ib., 11, 1952, p. 3684 ; W. F. Albright, Harran, dans Enz. Migraït, 111, 302 sq., Jérusalem, 1958).

C’était un centre commercial important avec une source, distante de 1 mille à l’ouest de la cité, utilisée par les villages voisins jusqu’à 5 milles (Anat. Studies, 11, 83). C'était aussi un centre célèbre de culte lunaire, ce culte qu’évoquent les noms des parents d'Abraham (Terah, Laban sont des noms de la lune). Les fouilles jettent peu de lumières sur la population de la ville. Le district comprenait les villes de Sarug, Nahur et Turah où l’on peut retrouver des noms abrahamiques. A l’époque assyrienne, la population semble être araméenne d’après les tablettes trouvées sur le site voisin de Sultan-Tepe où est mentionné le dieu Lune (Sin) de Harran (Anat. Studies, vu, 1957, p. 138). Pour la même période, les noms propres de personne de la région de Harran enregistrés sur le Census de Johns (An Assyrian Doomsday Book, Leipzig, 1901) semblent aussi de facture araméenne (cf. S. Schiffer, Die Aramäer, Leipzig, 1911, p. 35). nommée, sauf dans une lacune pour déterminer Sin.

. Harran existait donc à cette époque, alors même que son nom n’apparaît, à ma connaissance, ni dans les textes d'El Amarna, ni dans les textes égyptiens du Nouvel Empire (sauf peut-être Pap. Anastasi I, 19, 1, ce qui est peu probable à cause de l’ostrakon Deir el Medineh 1005), ni dans les textes d’Alalah, : ni dans ceux d’Ugarit, tandis que, au témoignage de Mursil, Harran avait une importance voisine de celle de la capitale du Mitanni, Wasuggani. Dans les textes de Mari, Harran réapparaît avec tout le prestige qu’elle a dans les textes à partir du xe s. av. J.-C. Elle fait alors partie du pays de Zalmaqum, elle a pour roi Asditakim, où Kupper reconnaît un nom ouest-sémitique (Les Noms des au temps des rois de Mari, 230, n. 1), ce qui est probable (Noth, Festschrift Alt. Geschichte und Altes Testament, Tübingen, 1955, p131 ; Kupper pense sans doute à Itur-Asdu de H. Bauer, Die Ostkananäer, 23 ; mais voir les hésitations de J. J. Stamm sur asdu dans Ass. Pers. Namen, 290, n. 6, et de Von Soden, Akk. Wörterbuch, in loco. J. Bottéro me signale d’autres noms en asdu de frappe amorite, comme Hammi-Asdu). Trois fois en A. R. M., vi (J. Bottéro) apparaît comme : homme de Harran » un Iarsab-la-ilu, au nom bien amorite (112, 3 ; 176, 3 ; 208, 6). Le pays est parcouru par la tribu sémite des (Beney)-Yamina et le temple de Sin a déjà toute son importance, puis que c’est là qu’ils font alliance avec Asditakim et les autres rois du -Zalmaqum. La ville a donc un nom sémite, puis, après une prédominance amorite, elle passe sous contrôle hittite avant de devenir araméenne. A la différence de Harran, Sichem n’est pas connue des textes assyriens des 1x°-viie s. Elle connaît un dernier éclat au début du schisme, mais Jéroboam ne la garde pas comme capitale. C’est une ville qui, comme d’autres cités manassites, fait ses livraisons à Samarie enregistrées sur ostraca (ostracon 44), tout en gardant une importance religieuse propre (Os., vi, 9) que surent utiliser les Samaritains vis-à-vis des Séleucides (Josèphe, Ant., XI, vii, 6). d) Le quatrième site intéressant l’histoire des Patriarches est un lieu entre Béthel et Ay (Gen., X11, 8 ; cf. x11, 3 sq.). Tandis que c’est proprement Béthel, identifiée à un ancien Luz plus énigmatique (à moins d'y voir le Retenu égyptien, écrit au Moyen Empire avec t = z sémitique) qui jouera un rôle important dans le cycle de Jacob (xxvii, 19 ; XXXI, 13 ; xxxv, 1-16), Ay a été fouillé par Mme Marquet Krause (Les Fouilles de *’Ay (Et-Tell), 2 vol., Paris, 1949), et ces fouilles ont prouvé que le site fut abandonné après l’Ancien Bronze, donc après le III° millénaire. On a remarqué que, au contraire, c’est avec le Moyen Bronze (20001600) que Bethel, actuellement Beitin, prend vie. Les fouilles américaines de 1928 et 1934 (B. À. S. O. R., n°8 29, 35, 55, 56 ; cf. D. B. S., 111, 376) ont été reprises par Kelso (B. A. S. O. R., 137, 5-9) et continuent. Sur Bethel, cf. M. Bič, Bethel, le sanctuaire du roi, Symbolae Hrozny, dans Arch. Or., xvii, 1949, p. 4663 ; K. Galling, Bethel und Gigal, dans Z. D. P. V., LXVI, 1943, p. 140-155 ; Lxvir, 1944, p. 21-42 ; Abel, Géographie, 270 sq. ; de Vaux, Institutions... 11, 117-9. La ville semble ignorée des textes cunéiformes (même des lettres de Tell el Amarna) et égyptiens (même Anastasi I, malgré son attention aux routes de Canaan et la présence d’objets égyptiens dans les ruines ; voir cependant la suggestion de Burchardt, Die altkanaanäischen Fremdworte und Eigennamen im Ægyptischen, Leipzig, 1909, n° 382, sur le n° 97 b{y de Touthmès III ; mais Y. Aharoni s une autre suggestion, cf. R. B., 1959, p. 259.) Ou bien El cache un autre nom divin, ou bien ce site de la montagne, hors des routes, n’avait pas d’importance internationale.

A l’ouest de Béthel se trouve la ruine de BurdjBeitin qui garderait le souvenir de l’autel d'Abraham. Les vestiges actuels datent de notre ère et les sondages récents ont été déconcertants (B. A. S. O. R., 151, 3) ; mais le dernier mot n’est peut-être pas dit.

Comme pour Béthel, les textes extrabibliques semblent ignorer, car le double Heber, de Ras Shamra (parallèle à un double Édom), ne vise probablement pas Hébron. La ville est pourtant ancienne, elle portait le nom de Qiryat-Arba (disposition en carré du type Hycsos selon Mowinckel, quatre clans, ou nom du dieu « Quatre » pour d’autres). Le site en paraît conservé par les ruines d’El Arbain (devenus 40 martyrs dans la tradition locale, Vincent... Haram.., 133), sur la colline d’Er-Rumeide où le P. Abel a trouvé un vieux rempart, des tessons du Bronze récent et du Fer I ; mais le site n’a pu être encore fouillé. D’après Num., xn, 22, il y avait anciennement à Hébron « Ahiman, Sheshaï, Talmaï, les fils (yelidey et non beney, ce qui est un arabisme) d’Anagq ». (Sur ces noms, voir R. de Vaux, dans R. B., 1948, p. 326, n. 1). Or Anaq (‘1j ‘nk) est mentionné dans les textes égyptiens d’exécration de Sethe comme un pays avec trois chefs aux noms sémitiques (‘3m = ‘am ; 3b 3j m'm'w = Abi + ? ; ‘km = ? ; cf. el, e2, e3 ; Sethe, Die Aechtung feindlicher Fürsten..., Berlin, 1926, p. 45 sq. ; cf. 55 sq.) et, dans les textes Posener, un peu postérieurs (fin du Moyen Empire, 1800-1750), avec un seul prince (E 36 reconstitué, mais manque le nom du prince ; d’après B. Maisler, dans Revue de l’histoire juive en Égypte, 1, 63, E 6’ parle non des Anagim mais de l’Ungi ; sur ces textes voir, entre autres travaux, Vincent, Vivre et Penser, 11, 187-212 ; Alt, dans Z. D. P. V., LXIV, 1941, p. 21-39 ; R. Dussaud, dans Syria, 1940, p. 170-182 ; Albright, dans B. A. S. O. R., LXXXI, p. 16-21 ; Lxxx, p. 30-36 ; de Vaux, dans R. B., 1946, p. 341 ; Noth, dans Z. D. P. V., 1942, p. 20-34... où l’on trouvera la bibliographie sur les textes Sethe). Mais Ahiman, Sheshaï et Talmaï seraient plutôt hurrites (de Vaux, dans R. B., 1948, p. 326, note 1). Pour Gen., XXIII, la population au temps d'Abraham est hittite, ce qui ne signifie pas de soi indo-européenne, mais peut-être asianique ou hurrite. Le nom du hittite est ‘prn. Or les textes de Ras Shamra nous ont appris que habiru ou hapiru(m) des cunéiformes s’écrivait ‘apiru en alphabétique (inventé vers le xv° s. av. J.-C.) et en Gen., xīıv Abram est dit un hébreu, alors qu’il vient de Mamré près d’Hébron. Enfin la fondation d’Hébron est mise en rapport par Num., XIII, 22, avec la fondation de Tanis qui remonterait vers 1700 av. J.-C. d’après l’interprétation de la stèle dite de l'an 400 (cf. P. Montet, La stèle de l’an 400 retrouvée, dans Kémi, 1v, 1931, p. 191-215) en l’honneur du dieu Seth, plus ou moins assimilé à Baal, ce qui met la fondation (ou le changement de nom) en rapport avec les mouvements hycsos.

C’est autour du tombeau de Sarah dans la caverne de Macpélah (de Vaux, dans D. B. S., v, 618-627 ; Institutions, 11, 119) que vinrent prendre place les sépultures des Patriarches. Hébron joua un rôle important lors de la fondation de la dynastie davidique. A l’époque du Fer, c’est un centre de production de jarres, mais la caverne resta assez vénérée pour que l’Iduméen Hérode y fasse des travaux dont Josèphe célèbre la magnificence (B. J., IV, 1x, 7). r 288-297) et Jérôme y connaît un mercatus celeberrimus ; R. de Vaux croit qu’un culte syncrétiste y fut pratiqué, ce qui explique le silence biblique (Institutions, 11, 120). C’est en effet autour du séjour à Mamré que la Bible nous montre des connexions entre Abraham et les peuples non israélites : moabite, ismaélite, madianite, sabéen et dédanite (Gen., XXV, 1 sq.). d'occupation : début du Bronze Moyen (2100-1900), âge du Fer II (à partir de 1000 av. J.-C., fortifications), période des nabatéennes et byzantines. h) Shur est entre Cadès et l'Égypte (Gen., xx, 1 ; cf. I Sam., xx vit, 8), région des Amalécites au sud de Juda (I Sam., xv, 7). C’est un point extrême (Gen., XVI, 7) à l’est de l'Égypte (Gen., xxv, 11). Le site semble tirer « son nom de la frontière fortifiée de l'isthme de Suez, le mur par excellence » (Abel, Géographie, 1, 434), le « mur du prince » des textes égyptiens. On a rapproché également Shur de la forteresse égyptienne de Silé (le r et le ? sont identiques en égyptien). Mais Silé est peut-être le Zilu de la lettre 288 de Tell el Amarna (place forte avec porte qu'attaqua le roi de Lakish : cf. Albright, dans J.E.A., 1924, p.6sq.). | i) Si Shur est Silé, on pourrait être tenté d'identifier Gerar avec le Gerra à l’est du delta du Nil. Mais ce site paraît trop loin de Bersabée, et devoir être éliminé, ainsi que le wadi Gerur dans le désert. Gérar avait été fixé par Guérin et Clermont Ganneau à Tell el Sheri‘ah, à 20 km au S.-E. de Gaza, à mi-chemin sur la ligne droite Gaza-Bersabée. Cette région semble favorisée par l’Onomasticon d'Eusèbe (60,8 ; à 25 milles d’Eleuthéropolis = Beit-Djibrin), la carte de Madaba et les données byzantines sur le salton gerariticon (réétudiées par Alt, dans Z. D. P. V., xIx, 1953, p. 66 sq.). Aussi Alt (dans J. P. O. S., 1931, p. 210 sq. ; 1932, p. 134) accepte-t-il cette localisation et y voit-il le pays de Gari de Tell el Amarna (256, 22, 28 ; mais voir E. Dhorme dans R. B., 1908, p. 514 sq.). J. Aharoni préfère le site de Tell-el-Hureira, à 7 km plus à l’ouest (dans Isr. Expl. Journal, 1956, p. 26-32), beau tell récemment exploré par D. Alon qui y a trouvé des tessons de l’âge du Bronze (spécialement de la 2° phase) et du Fer. Albright pense à Umm el Djerar, nettement plus à l’ouest, à 10 km. au sud de Gaza, près de Tell-Djemmeh. La cité tombe sous l'influence philistine et n’est pas mentionnée dans la | liste du livre de Josué, à moins de voir dans Gedor une mauvaise lecture de Gerar. Dans le livre des Chroniques (I Chr., 1v, 39 sq., grec ; II, x1v, 13 sq.) la ville n’est pas nommée directement, le nom apparaît comme un repère géographique très au sud de Maresa et terme de l'expansion de Siméon. La ville est en ruine à l’époque byzantine, où l’évêché est transporté à Orda. Josèphe ne semble la connaître qu’en fonction des épisodes bibliques (1, 207, 259 sq. ; | vil, 294). j) Bersabée a fait l’objet de visites nombreuses (Guérin, Robinson...) et d’études : D. B. S., 1, 963-8 (A. Barrois) ; 111, 339 (L. Hennequin) ; W. Zimmerli, Geschichte und Tradition von Beerseba im Alten Testament, Giessen, 1932 ; S. Yeivin, Beersheba, City of the Patriarchs, dans Zion, xx, 1953, p. 117-127 (résumé dans Intern. Zeitschriftenschau, v, n° 1369, Düsseldorf, 1959) ; H. Haag, Erwägungen über BeerSheba, dans Sacra Pagina, 1, 335, Louvain, 1959 ; R. de Vaux, Institutions, 11, 120 sq.

La région fut habitée dès le chalcolithique, comme Yont montré les fouilles de J. Perrot à Tell Abu Matar (dans Syria, xxx1v, 1957, p. 1-38) et Safadi (dans Isr. Expl. Journ., v, 125 sq. ; vi, 127 sq. ; viu, 131 sq. ; cf. R. B., 1960, p. 253 ; A. F. O., xvin, 459 sq.).

La difficulté, si c’en est une, vient de ce que, à l’endroit où se trouvent les puits (il y en a même plus de sept), on ne trouve pas de céramique préromaine, tandis que sur le Tell-el-Seba, distant d'environ 5 km à l’ouest, Albright a trouvé quelques tessons de l’âge du Fer (cf. J. P. O. S., 1924, p. 152). C’est peut-être là qu'était le sanctuaire de El ‘ôlam, dit « le Dôd de Bersabée » (d’après Am., viir, 14 corrigé). Amos se défie de ce sanctuaire où les fils de Samuel avaient été établis comme juges (I Sam., vint, 1-2). La Genèse y rattache le souvenir d'Abraham (xx1, 22-33), d’Isaac (xxvi, 23-33) et, plus fugitivement (xLvi, 1-4), de Jacob. k) Pharan (Gen., xxt, 21 ; cf. El-Pharan, xıv, 6) n’est pas en rapport direct avec Abraham. Le site est connu de Ptolémée et le nom se maintient peut-être au Wadi Faran. Procope de Gaza y voit une ville que le P. Abel ne croirait pas impossible de localiser à Kseife (Géographie, 1, 434 ; 11, 205). l) Le pays de Moriyyah, où a lieu le sacrifice d’Isaac (Gen., XXII, 2), soulève plus un problème d’exégèse et de localisation qu’un problème d’archéologie. II Chr., 11, 1 situe le « mont moriyyah » à l'emplacement du futur Temple de Jérusalem. Mais il est possible que Gen. xxi1 joigne deux faits et deux traditions. Voir infra, col. 128 sq. m) Salim près de Sichem est un site situé à 5 km à l’est de Balata-Sichem. Mais il n’est pas sûr qu’il faille y voir le Shalem de Gen., XXXII, 18, lequel peut n'être qu’un adjectif : « sain et sauf ». n) Miçpah de Galaad (xxx, 49) est un site de Transjordanie, de localisation discutée, voir infra col. 134) (Abel, Géographie, 11, 390 ; I. Press, À Topographical-historical Encyclopedia of Palestine, 11, 594 sq. ; M. Noth, dans P. J. B., xxxiv, 1938, p. 2329 ; xxxvii, 1941, p. 70 ; Z. D. P. V., Lxxint, 1957, p. 35 ; Lxxv, 1959, 35-43).

| localisation au site de Tulul-ad-dahab, occupé certainement depuis le Bronze récent. Voir aussi, infra, col. 134. q) Sukkot appartient à Gad d’après Jos., xi, 27 et joue également un rôle à l’époque des Juges (Jud., vint, 5, 16) et au début de la monarchie (I Reg., vit, 46). Le Talmud de Jérusalem (traité Sheb., 1x, 2 ; cf. | Schwab, 11, 416) identifie Sukkôt à Deir-Alla, à | The Excavations at Deir ’Alla in Jordan, dans V. T., | x, 1960, p. 386-393). Abel semble préférer le gué de Tell Ahsas, à 1300 m de là, occupé de 1500 à 900, « excellent gué » dont le nom est la traduction de Sukkôt, « branchages ». En tout cas, ces derniers sites sont voisins et marquent les connexions entre Gad et Manassé.

2° Les textes du ITe millénaire qui nous renseignent sur les peuples et les mouvements de peuples en Syrie-Palestine se répartissent naturellement en textes cunéiformes et textes égyptiens. Il n’est pas toujours facile d'établir la correspondance d’un registre à l’autre. La documentation cunéiforme étant la plus abondante et la plus directe, c'est par elle qu’il faut commencer, a) Documents cunéiformes. — La question, déjà traitée en particulier par E. A. Speiser, Ethnic Movements in the Near East in the Second Millenium B. C., dans À. A. S. O. R., xur, 1933, p. 13-54, a été renouvelée par J. R. Kupper à la lumière des textes trouvés à Mari par A. Parrot. Les Noma des en Mésopotamie au temps des rois de Mari, Paris, 1957, ont fait l’objet des importantes recensions de W. L. Moran, dans Bi., 1958, p. 373-375 ; R. Tournay, dans R. B., 1958, p. 313-315 ; H. Donner, dans Bi. Or., XVI, 1959, p. 144-146 ; A. Goetze, dans Journ. of Sem. St., 1959, 1v, 142-147 ; L. Matous, dans Archiv Orientalny, xxvi, 4, p. 631 sq. Le livre de Kupper peut être complété par celui de D. O. Edzard, Die « zweite Zwischenzeit » Babyloniens, Wiesbaden, 1957, ct par I predecessori d’Israele de S. Moscati. Kupper étudie cinq groupements dont la vie et l’histoire en cette première partie du Ile millénaire peuvent éclairer la vie et l’histoire des Patriarches hébreux. Ce sont les Hanéens, les Benjaminites, les Sutéens, les Amorrhéens (ou Amorites), les Habiru.

Q. Les Hanéens habitent dans des campements seulement des anciens (11, 65, 6-7) et des sugagu..., | | tarisation et seront encore regardés par Sargon FI R. O’Callaghan (Aram-Naharaïm, Rome, 1948, p. 95) se demande si le terme ne signifie pas « nomades » et les rapprocheraït volontiers, avec Albright (dans B. A. S. O. R., 83, p. 34 ; Historia Mundi, 11, 341 ; voir aussi V. T., vin, 1958, p. 319) des Beney-Shet de la Bible (Num., xx1v, 17), qu'il est difficile de ne pas joindre au Shet de Gen., 1v, 25 sq. On peut voir ainsi que les Sutu sont sans connexion directe avec les Patriarches semi-nomades.

5. Il n’en est pas de même des Araméens que Kupper rapproche des Sutéens, mais sans les identifier. Le problème des origines araméennes est complexe. Téglat-Phalazar Ier (env. 1114-1076) et Adad Nirari II (909-889) rencontrent au pays de Suhi sur le Moyen-Euphrate des « Ahlamê araméens », dits « gens du désert » (c’est le seul cas, note Kupper, p. 133, où les Ahlamê sont pourvus d'une épithète). Vers 1370 et avant, on ne parle que d’Ahlamé ; plus tard, les Araméens seront sur le Moyen-Euphrate et en Syrie, tandis que les Ahlamê seront sur les frontières méridionales de l’Assyrie. Dhorme avait montré comment les ahlamé semblaient bien être les premiers Araméens ; de plus, des noms propres comme Aramu de la Ire dynastie de Babylone ainsi que la localité d’Arami, découverte par N. Schneider dans les textes de la IIIe dynastie d'Ur (fin du IIIe millénaire av. J. C.) (cf. Bi., 1949, p. 109-111), semblaient autoriser Schneider, Moscati (dans Rivista degli St. Or., 1951, p. 16-22) et Dupont-Sommer (dans Suppl. Vet. Test., 1, 1953, p. 40-49, où sont cités également des textes d’Ugarit) à remonter l’histoire des Araméens assez haut dans le IIe millénaire.

Ce qui a compliqué la question, c’est la localisation de cet Arami (cf. F. Kraus, Zeitschr. Assyr., 1951, 45 sq.). Kupper a constaté sur la tablette Schneider que c'était le lieu d’origine de travailleurs nommés conjointement avec d’autres travailleurs venant d’Eshnunna, un gentilice « araméen » dans les army, armeya, aramima d’Ugarit, comme l'ont suggéré Thureau-Dangin et Dupont-Sommer (les textes R. S., 15.37 et 16.178 sont maintenant publiés par J. Nougayrol, dans Palais Royal d’Ugarit, 1x, Paris, 1955, p. 35 et 148) ; il est aussi question à Alalah d’un Arammu d’Alasi dans une distribution de grains. Certains croient le terme aram d’origine hurrite ; ce pourrait être extrêmement suggestif pour certains aspects de l’histoire patriarcale. En tout cas, on retiendra les conclusions prudentes de M. McNamara, De populi Aramæorum primordiis, dans Verbum Domini, xxxv, 1957, p. 129-142.

Graphiquement, et que, sous la Ire dynastie de Babylone, Turin, Pleyte et Rossi, 37, 14, ni dans le catalogue la population ainsi désignée devient dominante, Une période commence qui sera la période amorite et l’on voit par l’onomastique des textes d’exécration que les chefs de Canaan sont amorites.

Les textes bibliques parlent non du pays d'Amurru, mais de l’Amorite. Ce n’est pas une population nomade, mais sédentaire, à laquelle se heurtent les Patriarches et leurs descendants (Gen., xv, 16). Pour Ézéchiel, ce sont les premiers possesseurs, païens, de | Jérusalem (xvi, 3, 45). On les trouve en Palestine, | près des Jébuséens de Jérusalem (Gën » Xs 16), « à Haçaçon Tamar dans le Sud judéen (Gen., xiv, 4), au chêne de Mamré (x1v, 13). C’est sur eux que Jacob doit conquérir par son épée et par son arc une portion du pays, litt. « un Sichem », qu’il donne à Joseph comme part supplémentaire par rapport à ses frères (Gen., xuv, 22). Il s’agit là soit d’un tractus lerræ (Eva Danielus, dans Pal. Expl. Quart., 1958, D. 39, à propos de Jos., xvii, 7 ; cf. J. Mi les, dans R. I. D. A., IIe sér, 1, 1954, p. 120 sq.), soit plus probablement de Sichem (Procksch, 422 sq. ; Skinner, 507 ; Nielsen, Schechem, 281-286), avec en tout cas une allusion à la taille royale qui domine les autres de « l’épaule » (I Sam., x, 23). Enfin le royaume de Hésebon en Trans- | jordanie, lors de la conquête, est dit appartenir à Sihon l’Amorite (Num., xx, 21) et la région est dite pays des Amorites, ÿ. 13, 31. Dans les textes sargoniques et néo-babyloniens, Amurru s'étend jusqu’à Damas (Luckenbill, 11, 9), mais les scribes distinguent Amurru, qui est la Syrie, du pays de « Hatti tout entier » comprenant à la fois Syrie et Palestine. Toutefois Sennachérib englobe dans Amurru Phéniciens, Philistins, Moabites et Édomites (Luckenbill, 1, 239) et Assurbanipal parle des attaques de Kedar contre tous les rois de l’Amurru soumis au joug assyrien (Luckenbill, 11, 820). C’est en tant que concept géographi que que Nabuchodonosor parle d’ « Amurru », à propos de livraisons de cèdres du Liban (Langdon, Neubabylonische Künigsinschriften, | Notons enfin que le terme n'apparaît pas, à ma connaissance, dans les inscriptions ouest-sémitiques, | phéniciennes ou araméennes, ce qui achève de donner un relief spécial à l’utilisation par les textes bibliques du gentilice « amorite ». Alors que, pour la Mésopotamie et pour l'Égypte, Amurru (resp. ’emor) est un terme géographi que désignant, pour les Mésopotamiens plutôt la région montagneuse de Syrie et le | désert adjacent, pour l'Égypte plutôt la côte syrienne et les territoires adjacents, les textes bibliques ignorent le pays d'Amurru mais connaissent l’Amorite. Les cunéiformes n’emploient pas le gentilice amuraya ni l'égyptien ’mry (même pas dans le papyrus de d’'Abydos, Mariette, 11, 4, 23, n° 1055). La connexion des deux termes est évidente, la différence de traitement peut être significative. | 3. Bien que la présence hurrite soit minime à Mari (Kupper, op. cit., 229-232) et que les termes Hur et Hory jouent apparemment un rôle négligeable dans la geste patriarcale (Gen., XIV, 6 ; XXXVI, 20 sq. ; cf. I Chr., 1, 38 sq. ; Num., x, 5 ; XXXI, 8 ; Ex., xvii, 10, XXXI, 2), tout le monde est d'accord que les mouvements hurrites doivent être envisagés si l’on veut mieux comprendre l’histoire patriarcale. Non seule| ment les connexions avec les coutumes hurrites s’imposent, mais d’éminents spécialistes voient dans les Hivvites des Hurrites : voir les artic les HOURRITES, dans D. B. S., 1v, 27-138 (G. Contenau) et Nouzi, ibid., vi, 636-674, avec bibliographie (R.-J. Tournay). Cette population, ni sémiti que ni indo-européenne, laisse déjà des témoignages écrits au IIIE millénaire | (R. A., 1948, p. 1-20, A. Parrot et J. Nougayrol). Elle Quoi qu'il en soit des relations exactes entre Hurrites et Subaréens (I. Gelb, Hurrians and Subarians, Chicago, 1944 ; New Lights..., voir supra ; J. Finkelstein, Subartu and Subarians, dans J. C. S. IX, 1H : OlGallaghan, Aram Naharaïm, Rome, 1948, p. 37-56), il y a une population hurrite à l'Est du Tigre dès la fin du IIe millénaire. Dans la première moitié du Ile millénaire, on les trouve sur le Habur, spécialement à Chagar Bazar et Alalah (bien que les chefs aient des noms sémites), mais aussi à Brak et Mari, et la cérami que (B. Hrouda, Die bemalte Keramik des zweiten Jahrtausends in Nord-Mesopotamien und Nordsyrien, Berlin, 1957), comme la langue, garde des analogies en Urartu (E. Mallowan, Twenty-five years of Mesopotamian Discovery, Londres, 1956). Au milieu de ce IIe millénaire un royaume hurrite apparaît, tandis que la population atteint la côte et représente un élément important à Ras Shamra-Ugarit. C’est vers cette épo que, au xv® s., lors des campagnes syriennes de Touthmès III et d’Aménophis II, que les Hurrites apparaissent dans les textes égyptiens, conjointement avec les Kédiens, à situer « entre Carkémish et la côte » (A. Gardiner, Onomastica, 1, 183°), et avec les gens de Nuhasse, donc autour de l Euphrate. Sous la xvie dynastie il est beaucoup plus question des Hurrites que du pays de Huri (Haru). Mais parmi des « Hurrites » prisonniers, on trouve des noms sé| mites ; le nom géographi que devient plus fréquent et, sous les Ramessi des de la xix® dynastie, le terme désigne la Palestine depuis la frontière nord de l'Égypte (en parallèle avec Kush, à la frontière sud). Parfois le « Haru » s’étend jusqu’à Byblos (Wenamon), voire le Mitanni Naharina ; cf. conte du Prince prédestiné), | mais dans Pap. Anastasi, 111, 1, 9-10 (cf. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, Oxford, 1954, p. 69) le Haru semble compris entre Silé et Iupa (= Damas). L'Onomasticon d’'Amenemopé oppose le Haru et l'Emor (comme le fera plus tard le décret de Canope, où Emor est traduit en grec par Suria). Que ce terme géographi que soit en Égypte une dérivation secondaire de l’ethni que semble confirmé par les lettres de Tell-el-Amarna où le terme Hurri n’apparaîtrait qu'en proximité du Mitanni (56, 44 ?), et où la lettre en hurrite vient du Mitanni, mais où les prin ces de Palestine ont parfois des noms indubitablement hurrites, ainsi le prince de Jérusalem Puti ( ?) Hepa (déesse hurrite). La vague hurrite a donc certainement atteint | la Palestine au xıv® s., mais elle n’est pas seule, car des noms indo-européens apparaissent également (cf. Dumont, dans O’Callaghan, Aram-Naharaïm, 151-153, et les réserves de M. Mayrhofer, dans Die Sprache, v, 1959, p. 77-95). Il est vraisemblable que cette vague a dù laisser des tra ces en Palestine, mais on retiendra que la Bible ne connaît de Hurrites qu’à propos du Sud et spécialement de Séir, pays d'Édom (Gen. xxxvi, 20-30), peut-être aussi de Siméon (Num., xiir, 5) et secondairement seulement d'Ésaü (Gen., XXXVI, 6-19 ne parle pas de Hory). Le lien est fait par Cibe‘ôn (dont le nom sémiti que évo que les vêtements bariolés des Sémites), possesseur d’ânes (XXXVI, 24), non sans analogie donc avec le Abisha de KhnumHotep (D. B., 11, 1068). C'est en faisant paître ces ânes que son fils Ana trouve au désert de mystérieux | Eymîm ou Yémim (Eaux chau des ?). La désignation des habitants comme troglodytes a pu être favorisée | par l'existence des caves de Abdeh (Aviyona, dans R. B., 1960, p. 378) et des maisons cavernes explorées par J. Perrot (Syria, xxxiv, 9 sq. ; Bible et Terre Sainte, n° 9, Paris, 1958). n. Le dernier groupe qu’étudie Kupper est celui | des Hab/piru et il intéresse la présente étude car, d'une manière très exceptionnelle, en Gen., xiv, 13, Abram est appelé « hébreu ». Les étu des récentes (J. Bottéro, Le problème des Habiru à la 4° rencontre assyriologi que internationale, Paris, 1954 ; M. Greenberg, The Hab/piru, New Haven, U.S.A., 1955 ; M. G. Kline, The Ha-bi-ru Kin or Foe of Israel, dans The Westminster Theological Journal, xIx, 1956, p. 1-24 ; 170-184 ; xx, 1957, p. 46-70 ; Borger, Das Problem der ‘apiru (Hebräer), dans Z. D. P. V., LXXIV, 121-132 ; M. Gray, dans H. U. C. A., XXIX, 135 sq. ; voir aussi Syria, XXXV, 1958, p. 198-217) n’ont pas entièrement éclairci le problème, mais rendu pres que certaine l'identification des Habiru cunéiformes, ‘prm ugaritiques, ‘prw hiéroglyphiques et, par suite, donné une forte probabilité non à une identification, mais à un rapport avec les Hébreux (‘ibriy(y)im), quitte à admettre des statuts juridiques variés (cf. M. Astour, Les étrangers à Ugarit et le statut juridi que des Habira, dans R. A., 1959, p. 70-76). On devra par suite tenir compte de la présence d’un ‘prwn (dit un hittite) à Hébron, dont les relations avec Abraham sont bonnes. Ces hapiru, à l’orthographe aussi variée que l’onomasti que et le statut, apparaissent dès la fin du Ille millénaire en Mésopotamie comme une population en marge des sédentaires, utilisés par eux s'ils sont forts, dangereux pour eux s'ils sont faib les. Ils ont des liens avec les Hurrites et le mouvement hurrite (c’est de leur statut à Nuzi qu'est le plus | proche leur statut en Ex., xx1, 2). Ils apparaissent en Égypte au début du xv® s, comme « pressant le vin » à la frontière palestinienne. Aménophis Il les rencontre en Palestine, tandis que Touthmès III ne connaissait que le pays ‘pr. Ils sont nommés après les rois de Retenw (— Syro-Palestine ; A. Gardiner, Onomaslica, 1, 142-149 ; G. Posener, dans J. Bottéro, op. cit., 167) et les frères de rois ( ?), avant les Bédouins Shasou, les Hurrites et les gens du Nuhasse (entre Homs et Alep). Ils seront encore mentionnés soit en Palestine (Beisan), soit en Égypte jusqu’au xie s, (Ramsès IV). Aussi ne s’étonnera-t-on pas que les lettres de Tell-el-Amarna en fassent souvent mention comme d’une population redoutable et turbulente qui menace les vass aux égyptiens, soit en Syrie soit en Palestine. Le nom est généralement écrit idéogra| phiquement (sa. Gaz), mais syllabiquement dans les lettres du roi hurrite de Jérusalem (E. A. 286-290, traduites dernièrement par W. F. Albright dans Ancient Near Eastern Texts, éd. Pritchard, 2° éd., Princeton, 1955, p. 487 sq.). Ils sont des adversaires qui paraissent avoir conquis Sichem (289, 24) et peutêtre Bethléhem (traduction incertaine, non retenue par Albright). b) Les textes égyptiens, on vient de le voir, complètent utilement la documentation cunéiforme, mais ils nous renseignent beaucoup moins directement sur les mouvements de population au II° millénaire, dont ils enregistrent plutôt les échos. Depuis l’Ancien Empire (IIIE millénaire, campagne de Ouni), les Égyptiens connaissent les ‘Âmou (— ‘am sémiti que « peuple » ?), hryou-ša (« qui sont sur le sable », « habitants du désert »). Mais il y a là des forteresses, des figuiers, des vignes et des moissons. Les Égyptiens devaient faire peu de différen ces entre les Amou et les Styou (P. Montet, Avaris, 15), puis que le Pharaon accueillant Sinouhé, longtemps exilé au pays de Qedem (= Dj, au sud ou sud-est de Byblos ; cf. G. Posener, G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, p. 8, note 24), s'écrie : « Vois un peu, Sinouhé est revenu tel un Amou, engendré de Styou » ($it écrit ensuite stt désigne l’Asie ; Gardiner, Onomastica, index, 301). Les Amou ont pour déterminatif le boomerang, les Styou l’arc. Le Styou où a séjourné Sinouhé est dit un prince du Retenou supérieur, dans la région de Iaa, « terre excellente qui produisait des figues et du raisin ; le vin y était plus abondant que l’eau ; elle avait beaucoup de miel et de l’huile d’olive en quantité ; des fruits de toute sorte étaient sur ses arbres. Il y avait là encore de l'orge èt du froment, et des besti aux de toute sorte étaient innombrab les » (Sinouhé, B., 80-85). Mais en ce début du IIe millénaire auquel se rapporte le récit de Sinouhé, ce bédouin doit lutter contre des « chefs de pays étrangers » hk ; hswt, identifiés généralement aux Hycsos de l'historien gréco-égyptien Manéthon (du 11° s. av. J. C.) qui ont des pâturages, des puits, des besti aux (mais on ne parle pas de vil les ; Sinouhé, B, 100-105). Le père du roi Mérikaré, instruisant son fils, considère l’asiati que Amou comme un misérable sans lieu fixe, manquant d’eau, habitant dans un pays de montagnes et de forêts dangereuses, vivant de ses troupe aux, incapable de conquérir une ville, et d’être lui-même conquis, capable seulement de faire un coup de main imprévu (91 sq. ; cf. À. N. E. T., 416). raon Hyan ([annas de Manéthon) est désigné comme hk ; hswt sur des scarabées dont l’un fut trouvé à | Gezer (R. A. S. Macalister, Excavations in Gezer, 1m1, Londres, 1912, pl. cerv b, 16). Il est certain que, d’après les textes égyptiens, les fondateurs de la xvie dynastie durent expulser des asiatiques dominant la Basse-Égypte à Avaris (tablette Carnarvon N. 1, publiée par A. Gardiner, dans J. E. A., 111, 1916, p. 95-110 ; stèle de Kamosé, cf. M. Hammad, Chroni que d'Égypte, xxx, 198-208, Bruxel les, juill. 1955). Les noms des rois hycsos (le papyrus de Turin est malheureusement lacunaire à cet endroit ; voir la colonne x dans A. Gardiner, The Royal Canon of Turin, Oxford, 1959, pl. 111) ne sont pas égyptiens, | mais peuvent souvent être interprétés comme sémi- | tiques. Il en est de même des noms de hk ; hswt | : mash-Edom, avec Aménophis II, plus sûrement sous trouvés sur les scarabées hycsos (noms théophores en Anat, Jacob...), d’un ministre du Pharaon Apophis Nhmn, dont le poignard a été trouvé à Saqqarah dans le cercueil d’un autre sémite ‘bd. Il est donc certain qu'entre 1730 et 1580 l’ Égypte du Nord a été | également certain que cette infiltration « hycsos » est le contrecoup des mouvements de peup les asia- | tiques de l’épo que patriarcale. On trouve dans les i | climat, d'économie, de mode de vie qui conditionnent _ la vie des groupes humains. La vie des Patriarches nive aux égyptiens de l’épo que de la cérami que dite « hurrite », connue par les fouil les de Haute Mésopotamie (cf. A. Parrot, Archéologie mésopotamienne, 1, Les étapes, Paris, 1946, p. 492), un type d'armement (le hp$) ct de fortification particulier (Tell el Yahoudiyeh), retrouvé en Syrie-Palestine (Y. Yadin, Hycsos fortification and the battering-ram, dans B. A. S. O. R., | n’est pas d’accord avec Gardiner sur ce qu’il faut entendre par Djahi), les renseignements démographiques sont encore plus incertains. Ils ne doivent cependant pas être négligés. Ils marquent une présence égyptienne, confirmée par les nombreux objets égyptiens retrouvés dans les fouil les (Megiddo, Beisan, Hatzor, Sichem, Lachish, Jéricho...) et que ne laissent pas soupçonner les récits patriarc aux. Cette présence égyptienne est beaucoup plus douteuse au Moyen Empire (cf. W. A. Ward, Egypt and the East Mediterranean in the Early Second Millenium B. G., dans Or., xxx, 1961, p. 22-45).

On a déjà noté l'apparition des termes Hurrite (Touthmès III), Aperw (Aménophis II), Emor (Séthi Ier), Les Cananéens fkn‘ny) apparaissent dès Aménophis II. Édom peut-être, sous la forme ShaMénephtah ou Séthi II (Anastasi VI), lié aux bédouins Shasu connus des textes égyptiens depuis Touthmès II (1520-1505 env.). Israël apparaît sous Ménephtah (vers 1230) et les Philistins sous Ramplus ou moins sujette de prin ces asiatiques. Il semble | sèsiii (vers 1200).

II. LES LOIS DE L'ETHNOGRAPHIE, -—— Une troisième voie d'approche est celle que nous offre l'ethnographie. Elle est fondée sur les constantes de géographie, de que nous fait connaître la Genèse ne ressemble nullement au mode de vie des sédentaires urbains ou de la classe dirigeante du temps de la monarchie. Il faut donc déterminer à quelle structure sociologi que chacun des récits se réfère. L’exégète doit donc tenir compte des enquêtes ethnologiques scientifiques qui ont éclairé les conditions du nomadisme au ProcheOrient (voir art. NOMADISME) et du semi-nomadisme. Il ne s’agit pas d’assimiler brutalement les Patriarches à des bédouins du xx® s. Maïs la connaissance des problèmes de la vie et des coutumes des sociétés non | sédentarisées ou en voie de sédentarisation renouvelle en Égypte, Rome, 1921, p. 35-59 ; P. Montet, Le | Touthmès III se proclame « celui qui a vaincu les | hk3w hsswt », ce qui mar que le caractère « asiati que » de ces prin ces, même si les précisions ethnologiques échappent.

Les textes égyptiens du Nouvel Empire sont riches | l’opti que du lecteur de la Genèse.

Déjà dans ses Reste arabischen Heidentums (2° éd., Berlin, 1927), J. Wellhausen avait glané nombre de faits précieux sur les usages religieux et les temps sacrés. Dernièrement, sous la direction de F. Gabrieli, W. Dostal, G. Dossin, M. Höfner et J. Henninger ont réétudié l Antica Societa beduina au Centre des Étu des sémitiques de l’Université de Rome (1959). Max von Oppenheim a donné un tableau général des tribus dans Die Beduinen, 3 vol., Wiesbaden, 1952 (avec collaboration de E. Braünlich et W. Caskel). Les données les plus importantes pour les Patriarches se trouvent aux tomes 1 (Mésopotamie et Syrie) et 11 (Palestine, Sinai et Transjordanie). Sur la famille, une enquête | générale a été faite par J. Henninger (Die Familie and Customs of the Rwala Bedouins, 1928), cel les de C. M. Doughty (Travels in Arabia Deserta, LondresToronto, 1883, fréquentes réimpressions), de R. Montagne (La civilisation du désert, Paris, 1944), de A. Jaussen (Coutumes des Arabes au Pays de Moab, Paris, 1908 ; Coutumes de Fugara, Paris, 1920). Pour la Palestine même, on dispose de quelques mono- | graphies intéressantes qui permettent de mieux | cerner le processus de sédentarisation : Naplouse et | son district, de A. Jaussen, Paris, 1927 ; Tribus seminoma des de la Palestine du Nord, de Tovia Ashkenazi, Paris, 1938 ; Die Beduinen von Beersheba, de L. Hefeli, | Lucerne, 1938 (voir aussi J. Braslawski, The Nomads of the Negev, dans I. E. J., 1954 ;#. 52) et Die Beduinen am See Genesareth, Cologne, 1952, de J. Sonnen, particulièrement intéressant pour étudier la transhumance sur petites distan ces.

Un point certain, en cffet, c’est que le nomadisme des Patriarches ne peut être assimilé à celui des bédouins. La société bédouine est axée sur le chameau, | alors même qu’elle possède troupe aux de moutons et troupe aux de chèvres pour les besoins journaliers. Or le chameau n’apparaît qu’épisodiquement dans la vie des Patriarches, à l’occasion de voyages hors de Canaan, en Gen., xir, 16 (doc. J, séjour en Égypte), xxiv (id., le serviteur d'Abraham à Harran), xxx, | 43 (id., Jacob chez Laban), xxxr, 17 (E ?), 34 (J), | XXXII, 8, 16 (J ou E, Jacob en Transjordanie), XXXVII, 25 (J, Ismaélites). Pour Albright, le chameau n’a été domestiqué qu'entre le xv° et le x° s. avant notre ère (De l’âge de pierre à la chrétienté, trad. franç., 119 sq.). Albright a été critiqué par les uns (J. P. Free, J. N. E. S., u1, 187-193 ; B. S. J. Isserlin, dans Pal. | Expl. Quar., 1950, p. 50-53), approuvé par d’autres (Walz, dans Z. D. M. G., 1951, p. 21-51 ; 1954, p. 4587 ; J. Bright, A History of Israel, 72 ; W. G. Lambert, dans B.A.S.O.R., 160, 1960, p. 42-43). La thèse, déjà | nuancée par R. de Vaux (dans R. B., 1949, p. 9 sq.), a | été amendée par Dostal (L’antica Societa beduina, 11-29), qui place au xı° s., sinon la domestication du chameau, du moins l'apparition des troupe aux chameliers. Il en résulte, en tout cas, que le mode de vie patriarcal n’est pas bédouin, même si on peut en | noter des vestiges dans la Bible (S. Nyström, Bedui- | nentum und Jahvismus, Lund, 1946, surtout p. 24-61).

Les tribus patriarca les se présentent comme vivant essentiellement de petit bétail. Ce sont des tribus mou- | nommé seul pour un sacrifice de brebis (Gen., xxI, | 28) ou un repas de chevre aux (Gen., xxvIT, 9), nor- | malement, petit et gros bétail sont associés (Gen., x11, 16 ; xt, 5 ; XX, 14...) et cela dès la rencontre avec Ésaü en Transjordanie (Gen., XXXII, 8), avec une allusion, en Gen., XXXIII, 13, aux difficultés qu’a le gros bétail à se déplacer.

O. Eïissfeldt a été intéressé par la question et à | étudié les inscriptions safaïitiques (dans Z. D. M. G., | 1954, p. 88-123) pour illustrer les rapports de Laban et de Jacob. Le Safa est en effet le territoire de Qedar et des Beney Qedem, les fils de l’Orient ; il estime même qu’une partie des récits a eu primitivement ces lieux pour théâtre, avant d’être située en Mésopotamie, ce qui est une autre question (voir les opinions analogues de Dillmann, Gunkel, Procksch, Smend). Les inscriptions safaïtiques montrent le pays comme peu propice à l’agriculture ; les tribus se déplacent suivant les saisons et revendiquent des puits avec pierres. Il y est question d’agriculture et d'élevage, mais les achats de bœufs sont rares, tandis qu’il est souvent fait mention de brebis aux noms variés et même de chasse ‘et gibier (cf. Ésaü le chasseur). Les conditions socia les ne sont pas sans rapports avec la Genèse. Les liens de famille sont forts et un safaïte peut nommer ses ancêtres jusqu'au 14° degré. On distingue les esclaves nés dans la « maison » et les esclaves achetés. On voit enfin certain Hirrat fuir les Romains et servir son grand-père à titre d’hôte.

Il n'y a au désert aucun gros bétail (D. N. Lachkarov et E. P. Korovine, La vie dans les déserts, | tr. fr. Th. Monod, Paris, 1942). Mais il est important pour l’exégèse des récits patriarc aux de savoir si les tribus possèdent du gros bétail avant de s’adonner à l’agriculture, ou si c’est le processus inverse. Les faits ethnologiques africains sont favorab les à l'hypothèse qu’on imaginerait tout d’abord : le processus économi que irait du petit bétail à l’agriculture, en passant par le gros bétail. « Les chamites orient aux sont vraiment de purs pasteurs dont la parenté avec les sections noma des sémites n’est pas méconnaissable. A côté du gros bétail — le bœuf à longues cornes paraît leur être propre — ils s’attachent à l’élevage des moutons à large queue » (H. Baumann et D. Westerman, Les | peup les et les civilisations de l'Afri que, trad. franç., L. Homburger, Paris, 1948, p. 50). Les anim aux des cultivateurs manquent, ainsi la volaille et les chèvres. C’est le bétail qui fait la puissance du chef, « le bétail est la puissance ». Ainsi les Gallas sont essentiellement pasteurs et n’ont adopté l’agriculture et la charrue que depuis le xvi° s., sous l’influence de leurs voisins abyssins (ib., 276). Or les liens historiques entre les peup les chamitiques et les peup les sémitiques sont | prouvés non seulement par la linguisti que (M. Cohen, Essai comparatif sur le vocabulaire et la phonéti que du chamito-sémiti que, Paris, 1947 ; O. Rössler, Verbalbau und Verbalflexion in den semitochamitischen Sprachen, dans Z. D. M. G., 1951, p. 461-514 ; J. Friedrich, Semitisch und Hamitisch, dans Bi. Or., 1x, 1952, p. 154-157 ; M. Cohen, Sémiti que, égyptien et libycoberbère, dans Bi. Or., x, 1953, p. 88-90 ; G. Castellino, Observations on the Akkadian Personal Pronouns in the Light of Semitic and Hamitic, dans Ait. des Instituts für Orientforschung, V, 1957, p. 185-218 ; J. Hohenberger, Semitisches und hamitisches Sprachgut im Masai mit vergleichenden Wörterbuch, Sachsenmühle, 1958), mais aussi par l'ethnologie (G. A. Barton, Semitic and Hamitic Origins, Philadelphie, 1943 ; R. Pettazoni, Miti e Legende, 1, Africa, Turin, 1948, Cette remar que nous conduit à observer que les mentions du gros bétail dans la Genèse ne dépendent pas uniquement de l’aspect économi que de la vie des Patriarches. Sur ce point on peut citer tout un passage de H. Frankfort (Kingship and the Gods, trad. franç. J. Marty et P. Krieger, Paris, 1951, p. 224 sq.) : « Le bétail jouait un rôle vraiment extraordinaire aux yeux des Égyptiens... La grande importance que, de toute évidence, le bétail possédait pour les anciens Égyptiens nous permet de faire participer à l'examen peup les, comme les Banyoros, connaissent les principes de l’élevage perfectionné, ils ne les appliquent pas pour obtenir de meilleures vaches laitières, ils obéissent à d’autres considérations. Chez certains Nilotes, par ex., il s’agit d'augmenter la longueur des cornes. La dépendance économi que à l’égard du bétail paraît donc n’être qu’une caractéristi que secondaire du comportement de ces tribus. Le prestige des troupe aux et la valeur émotionnelle qu’on y attache font négliger d’autres formes de la production alimentaire ». Frankfort a certainement raison d’attirer l’attention sur les faits ethnologiques africano-égyptiens. Ils peuvent être une composante dans l'interprétation des récits bibliques qu’il ne faudrait pas étudier sous la seule lumière de la documentation cunéiforme, si riche et si.éclairante soit-elle.

En tout cas, les Patriarches ne vivent pas uni quement de bétail. Dans les textes attribués par la criti que au document (ou tradition) J, l’agriculture fait son apparition dès la vie d'Abraham. Il fait offrir par Sarah des galettes de farine (Gen., xviu, 6), mais ces galettes ne sont pas ignorées des bédouins du Sinaï, et les serviteurs n’offrent que des produits du troupeau (+. 8). Plus nettement, Isaac fait d’abondantes moissons (Gen., xxvi1, 12) et donne à Jacob une bénédiction agricole (XXVIII, 27 sq.) que ne reçoit pas Ésaü. Dans le document élohiste, l’agriculture apparaît avec Jacob qui promet à Béthel un sacrifice de type agricole avec huile et dime (Gen., xxvii, 18, 22). Au sédentaire agriculteur s’oppose alors le chasseur, Ésaü, et des tribus chasseresses comme les Sleib (de Vaux, dans R. B., 1949, p. 12 ; R. Montagne, p. 68 ; Doughty, 1, 280-282 : « Le bédouin errant serait bien content de découvrir, nichée près d’une aiguade isolée, la cabane d’un Sleib et souhaite d’y manger de la terrine du chasseur ; et le pauvre Sleib fera faire bonne chère à l’homme de sa venaison » tandis que c’est le sédentaire Jacob qui apaise la faim d’Ésaü). Ces chasseurs sont méprisés et sont mis au bas de l'échelle sociale du désert ; la Bible, de même, élimine Ésaü des promesses du sol.

III. Vie et figure des Patriarches d'après la Genèse. Comme nous venons de le voir aux colonnes précédentes et comme le reconnaît une part imposante de la critique (col. 92 sq.), ces récits patriarcaux ont une base historique solide. Mais il ne suffit pas pour autant de mettre bout à bout les récits si l’on veut une histoire de la période patriarcale. Il faut tenir compte de l’étude littéraire précise du Pentateuque. Cette étude n’est pas achevée. Elle présente des difficultés particulières du fait que les Patriarches vivent encore en marge de la civilisation du temps et, qu’à leur époque, Israël n’est pas constitué comme un État inséré dans le cours de cette civilisation. A l’heure actuelle, cette esquisse doit tenir compte d’une critique littéraire admettant trois couches différentes dans les textes, correspondant à trois aspects de la tradition historique (cf. art. PENTATEUQUE). Certains croient pouvoir admettre une rédaction unique vers 1200, mais, pour les siècles qui précèdent, ils devront faire la part d’une tradition orale transmise par des tribus ayant vie autonome. Il ne faut pas majorer l’importance des questions de critique littéraire pour la ligne générale de l’histoire patriarcale ; on ne peut l’éviter pour le détail des épisodes. Aussi l’esquisse qui suit ne pourra être qu’hypothétique et provisoire dans l’état actuel de nos connaissances.

Le nom d’Abram est de bonne frappe sémitique, avec la particularité hébraïque d’amuir le i de Abi (cf. Ahab au lieu de Ahiab). On a des Abiram non seulement dans la Bible (Num., xvi ; I Reg., xvi, 34 ; peut-être le Ram, certainement hypocoristique, de Ruth, 1v, 19 ; I Chr., 11, 5), mais à Ras Shamra pour les x1v-xI11e s., aussi bien sous la forme alphabétique abrm (C. Virolleaud, Comptes rendus de l’Ac. Ins. = C.R.A.I., 1955, p. 79) que syllabique (abirami ; cf. J. Nougayrol, Palais Royal ď’ Ugarit, 111, 20, 1. 1). Il est curieux que abrm se rencontre deux fois sur la même tablette, mais l’un est chypriote et l’autre égyptien. En Mésopotamie même le nom est plus anciennement documenté. Non seulement un abiramu est éponyme de l’an 677 (Reallexicon der Ass., 11, 440) et la sœur de l’épouse ouest-sémite de Sennachérib s’appelle Abirami (Johns, Ass. Deeds and Doc., 1898, Cambridge, n° 70, 1. 12), mais dans les lettres de Dilbat traduites par Ungnad (Beiträge Ass., vi, 5, Leipzig, 1909) et qui appartiennent à la Ite dynastie de Babylone, on a des À barama (92, 1. 6), Abamrama (198, 1. 12), Abamram (198, 1. 18). Il n’est pas impossible que le nom se retrouve dans les hiéroglyphes parmi les lieux de Palestine où passe Sheshonq Ier au xe s, av. J.-C. (B. Mazar, dans Suppl. Vet. Test., 1v, 65, Leyde, 1957 ; discussion dans J. Simons, Handbook for the Study of Egyptian Topographical Lists, Leyde, 1937, p. 183 ; voir aussi R. B., 1960, p. 317).

L'auteur quitte ici sa source, qu’il reprendra avec les mêmes termes en XIII, 3-4, pour insérer un épisode de caractère différent. Il s’agit du séjour d'Abraham en Égypte après une série d'étapes dont une au Negeb. Le Yahwiste retrouvera Abram au Negeb au ch. xvi, semble-t-il (Agar va sur le chemin de Shur, cf. col. 105) et, en tout cas, en XXI, 33 ; il donne alors des précisions locales et cultuelles. La péricope x11, 12-20 est au contraire rédigée en termes généraux, elle est sans assise locale précise, sans souvenirs tribaux nets et contient à peu près les mêmes éléments que l’on trouve dans la tradition élohiste en xx, 1-17. Mais Abram s’appelle alors Abraham. Il semble que le Yahwiste ait dû tenir compte dans sa rédaction d’une tradition historique ferme qui faisait venir directement Abram de la montagne ď’Éphraïm dans le Sud sans passer par Mamré. J’y verrais volontiers la tradition élohiste des tribus du Nord.

Le Yahwiste retrouve en xii, 5 la source moabite ( ?) et raconte la séparation d’Abram et de Lot dans le pays des Cananéens et des Perizzites (x11, 7). Cette région semble être au nord de Jérusalem, dans le territoire de la tribu de Benjamin. C’est ce qu’indique la Genèse. Or c’est là qu’on trouve les toponymes Baal Perasim et Peres-Uzzah (les cunéiformes confondent le zaïn et le sadé), et le papyrus Anastasi I (23, 4), à propos d’une région de Palestine, emploie un mot non égyptien pri (= prz ou prs) pour « tirer de l’arc de la main gauche », alors que la tradition biblique a gardé le souvenir de benjaminites ambidextres et habiles archers (II Sam., 1, 22 ; I Chr., viun, 40 ; xi, 2 ; II Chr., xiv, 7). Le terme est peut-être hurrite, car un messager du roi de Mitanni porte ce nom (E. A. 27, 89 ; 28, 12), et il se retrouve dans des listes égyptiennes des XVIIIE et XIXE dynasties (Ostr. Petrie, cf. Aeg. Zeit, 27, 63 ; Ostr. Louvre 14355 et G. Posener, dans Syria, xvin, 1937, p. 195).

Abram s'établit alors à Mamré (xr11, 18), tandis que Lot s'établit sur la mer Morte. Mais la tradition biblique continue à associer Lot et Abram, Le curieux chapitre x1v, qui n’est pas attribué par la critique au Yahwiste, a peut-être pour base un texte analogue à une stèle de victoire du genre de la stèle de Zakir, racontant sa délivrance contre une coalition de plusieurs rois, mais elle l’adopte en identifiant plusieurs noms géographiques à ceux de la tradition biblique (comme le fait déjà Gen., X111, 18, identifiant le chêne de Mamré et Hébron) et comme le fera le Chroniste, Le terme curieux hanikki peut être expliqué par le hurrite (cf. Albright, dans A.N.E.T., p. 328 sq. ; B.A.S.O.R., 94, p. 22 ; Lambdin, dans J.4.0.S., LXXIII, 1953, p. 150). On ne connaît pas de campagne élamite en Palestine, mais il n’est pas impossible que les tablettes Spartoli étudiées par A. Jeremias (Die sogennante Kedarlaomer Texte, dans M. V.A.G., XXI, 1917, p. 69-97 ; W. F. Albright, dans B.A.S.O.R., LXXXVIII, 1942, p. 34 ; R. de Vaux, dans R. B., 1948, p. 334) ne puissent éclairer certains éléments de la rédaction. Elles célèbrent humiliation de Babylone sous les coups d’un souverain élamite Kudurmabug dont le nom se déguise sous l’extraordinaire graphie KUKUKUKUMALKU et mentionnent Tudhala (cf. Tide’al dans le texte biblique). La campagne des rois visait Lot, mais c’est Abram qui intéresse l’auteur biblique et le coup de main à l’arrière-garde qu’il réussit à Dan dans l’extrême Nord. L'intérêt cultuel réapparaît avec la dîme de Melkisedek à Salim où il est difficile de ne pas voir Jérusalem (URU étant écrit, mais ne devant pas être lu sur les tablettes cunéiformes comme celles d'El Amarna). Pour plus de détails, voir A. Clamer, Genèse, p. 348-361.

L'alliance d’Abram et de Yahweh au ch. xv n’est pas localisée. Le Yahwiste suggère certainement la fusion de deux traditions que décèle l'analyse littéraire. Il ne paraît pas possible de considérer comme deux blocs 1-6 et 7-21 (O. Kaiser), car chacun de ces blocs comporterait des doublets peu compatibles (2 a et 3 sur l’absence de descendance ; 13 et 16 sur la durée de la servitude avant le retour ; 16 et 18 sur les populations dont hériteront les descendants d’Abram).

Les ý. 4 et 8 ayant en hébreu et dans les meilleurs manuscrits grecs le nom de Yahweh, il convient d’attribuer ces versets au Yahwiste. Il n’y a pas à faire ici une discussion exégétique poussée du passage, mais à reconnaître l’accord des deux traditions sur une promesse divine faite à Abram en terre de Canaan. Les divergences les plus nettes portent sur la date et les populations. Pour le Yahwiste, la population adverse se répartit en dix nations (x. 19 sq.) et la servitude en pays étranger dure quatre cents ans (x. 13) ; dans l’autre tradition, la population adverse est amorite (x. 16) et le retour a lieu après quatre générations (x. 16 b).

Bien qu’en xvii, 1 la tradition yahwiste se réfère au séjour de Mamré sans aucune allusion à un voyage d’Abram, elle insère au ch. xvi la fuite d’Agar, mère d’Ismaël, qui se réfère à une région distante d’une centaine de kilomètres, le puits de Lahay Roy « entre Cadès et Bared » (Gen., xvi, 14). C’est dans cette région que les géographes classiques situent les Agaréniens (Strabon, Ptolémée, Pline ; cf. R. Mouterde dans C. R. A. I., 1954, p. 486) ; sur Bared, voir I. Press, Ençyclopedia Ereç Israel, 1, 125, Jérusalem, 1951. On a pu avec vraisemblance localiser le puits de Lahay Roy au Biyar Mayim (Abel, Géographie, 1, 458 : 15, 9 et 25) au nom hypocoristique correspond peut-être à un Abiram primitif. En fonction de la pluralité des peuples qui se rattachaient à l’Abraham de Mamré, la tradition sacerdotale a enregistré une étymologie faisant de Abraham le « père d’une multitude », hâmôn, xvii, 5.

Avant de passer au cycle de Bersabée, la tradition yahwiste utilise une dernière fois la tradition historique moabite ( ?) par un récit très construit sur la religion d'Abraham (xvii-xix). L’hospitalité et la piété d'Abraham sont opposées, dans un dyptique remarquable, à la perversité inhospitalière et aux mœurs de Sodome. Entre les deux volets du dyptique, la magnifique prière d'Abraham le montre comme l’intercesseur, celui dont la prière sauvera son parent Lot, à défaut des villes condamnées où ne se trouvent pas même deux justes. La familiarité d'Abraham et de son Dieu y est décrite par l’offrande du repas préparé par Sarah, où l’on peut retrouver certaines formes de la poésie religieuse antérieure (Poème de : Aghat, 11, v. 15 sq., où le héros Danel ordonne à sa femme de préparer un mouton et de la boisson pour : recevoir le dieu Kashir qui apporte un arc pour leur premier-né, dont la naissance a été annoncée à la colonne 1). Il y a dans ces deux chapitres un document précieux d'histoire religieuse, d'Israël, tout en gardant le sens religieux de l’époque, profondément convaincue de la présence de la divinité dans le monde et de sa volonté d’entrer en rapport avec les hommes dans des lieux saints et par des rites appropriés, prend ses distances vis-à-vis des perversités naturistes ou même antinaturelles de ces religions et attache l'espérance du peuple au seul Dieu d'Abraham. On peut se demander si ces traditions n’ont pas été conservées par la tribu de Ruben, l'aîné des fils de Jacob, celui dont le sort a été le plus lié par la géographie et l’histoire à Moab. Au temps de David encore (I Sam., XXII, 3 sq.) les liens sont étroits entre Moab et David qui descend d’une Moabite et envoie son père et sa mère se réfugier près du roi de Moab, alors qu’il est lui-même traqué par Saül dans ces régions judéennes. Çoar et le Djebel Usdum étant dans le sud de la mer Morte, c’est plutôt dans la région du sud-est judéen, vers Tamar, qu’auraient été conservées les traditions antimoabites (devenues par extension antiammonites) de Gen., xix, 30-38. Pour le séjour d'Abraham à Bersabée et dans le Negeb aux confins de l'Égypte, le Yahwiste ne disposait pas de ces seules traditions moabites-rubénites-judéennes, mais aussi de cette autre tradition, connue du Nord, qui l'avait obligé à insérer le passage Gen., xi, 10-20 avant la séparation d’avec Lot. Sous des modalités diverses, la tradition d’une alliance faite à Bersabée entre le Patriarche et le roitelet de Gerar est une tradition historique très ferme. Nous sommes ici dans le territoire de la tribu de Siméon (Jos., xix, 2 sq.), là où David eut son premier gouvernement (Çiqlag, Jos., XIX, 3 ; I Sam., XXVII, 6). Les traditions patriarcales ont été probablement transmises à David et à la famille de Samuel (I Sam., vii, 1 : des fils de Samuel, d’ailleurs mal vus, sont juges à Bersabée) par les Siméonites (déjà plus ou moins assimilés aux Judéens sous son règne), lesquels, comme Abraham, avaient dû quitter Sichem pour le Negeb (Gen., xxxiv). C’est ici qu'a lieu la naissance d’Isaac, et les auteurs bibliques se sont heurtés à quelques variantes dans la tradition historique qui ont compliqué leur tâche. Le cycle d’Isaac a interféré avec le cycle d’Abraham. L’affaire de la femme du Patriarche convoitée par Abimelek, le conflit sur les sources et le pacte de Bersabée sont attribués à Abraham dans la tradition élohiste (Gen., xx, 2-15 ; XXI, 22, 25-30, 31), tandis que la tradition yahwiste les reportait sur Isaac (XXVI, 7-33). Mais la tradition « abrahamique » était assez forte pour que l’auteur yahwiste non seulement ait gardé en xxi, 10 sq. sous le nom d’Abraham l'épreuve du Patriarche, mais ait gardé également sous le nom d'Abraham la tradition pour lui « Isaacienne » d’un serment prêté entre Abraham et Abimelek à Bersabée (xxi, 31 = 24 E, suivis de l'invocation du nom de Yahweh par le Patriarche, xxi, 33 b correspondant à xxvi, 25). Par ailleurs, le centre du cycle d’Isaac n’est pas tellement Bersabée que Lahay Roy, dans le désert au sud de Bersabée (xxiv, 62 ; xxv, 11) et Isaac ne monte qu’exceptionnellement à Bersabée (xxvi, 23), en fonction de sa progression contre Gerar (correspondant probablement à la progression des Siméonites rappelée dans I Chr., iv, 39). On ne peut donc ramener les traditions sur Abraham à Bersabée à un décalage des traditions sur Isaac. La meilleure manière d'expliquer les hésitations du détail de la tradition historique est d'admettre la réalité du séjour d'Abraham dans la région siméonite de Bersabée et la filiation d’Isaac, séjour et filiation qui ont uni les deux Patriarches dans des souvenirs communs.

(Israelitischen Personennamen, p 38 ; voir aussi Enz. Miq., 1, 212), à moins d'y voir l’élément t/a) amorite signalé par A. Pohl dans les textes d’exécration (Or., xxviii, 1959, p. 213) ; la racine ahaza ne donne guère de noms propres accadiens. Retenons que dans les deux traditions bibliques, yahwiste et élohiste, l'officier de Gerar en rapport avec Abraham porte un nom hurrite, tandis que l’un de ceux qui est en rapport avec Isaac a un nom sémite.

C’est à ce séjour dans le Sud (xxi, 34 : pays des Philistins ; xxi, 19 : Bersabée) que les deux traditions, yahwiste et élohiste, rattachent un autre acte cultuel d'Abraham, le sacrifice d’Isaac. Mais l'acte ne se fait pas au lieu même du séjour d'Abraham. Il est accompli à la suite d’une marche de trois jours, sur une montagne (xxii, 2 et 14), de même que les Israélites demandèrent au Pharaon d’aller sacrifier à trois jours de marche (Ex., v, 3) pour aller à la montagne sainte de l’Horeb (Ex., iii, 12) ; la tradition a gardé le souvenir d’un trajet de trois jours au départ (Ex., x, 22) et au retour de la montagne sainte (Num., x, 33) qui sont probablement à mettre en connexion avec cet acte. Sur ce texte, voir H. Vincent, Abraham à Jérusalem, dans R. B., 1951, p. 366-376 ; S. Krauss, MoriahAriel, dans P. E. Q., 1947, p. 45-50 ; P. Termes-Ros, dans Cultura Biblica, Barcelone, mars-avr. 1955, p. 75-85 ; F. Zimmermann, dans J. B. L., LXXII, 1954, p. 97 sq. ; J. Hoftijzer, Die Verheissungen an die drei Erzväter, 27-30, et les exposés substantiels de Skinner (p. 327 sq.) et Procksch (p. 313 sq.).

Mais la tradition élohiste, venant du Nord, avait peut-être été tentée d’éloigner de Jérusalem le sacrifice d’Isaac et d'évoquer le chêne de Moreh près de Sichem. En tout cas, la tradition est ferme sur le problème religieux qui se posa à Abraham en venant sur la terre de Canaan. On ne sacrifiait pas les premiers-nés en Mésopotamie. Dans l'Ouest sémitique, même s’il ne faut pas interpréter toutes les tombes ou cimetières d'enfants comme des sacrifices, mais voir là le résultat de la mortalité infantile, il est certain qu’à une certaine époque ces premiers-nés ont été offerts aussi bien en Moab (II Reg., iii, 27) qu'en Phénicie et à Carthage, et même en Israël sous l'influence tyrienne (I Reg., xvi, 34 ; II Reg., xvi, 3). Les Abrahamides n’ont pas admis et sont restés fidèles au sacrifice nomade d'animaux, probablement des premiers-nés sacrifiés au printemps (cf. J. Henninger, Les fêtes de printemps chez les Arabes et leurs implications historiques, dans Rev. do Museu Paulista, iv, 1950, p. 408 : « Il y a des raisons solides de supposer que les animaux que l’on offrait au mois de Radjab étaient originairement non des animaux quelconques, mais les premiers-nés des troupeaux. »). Mais un nouveau sens religieux était donné à ce sacrifice, le sens d’une substitution par grâce de Dieu.

Les traditions élohiste et yahwiste font retourner Abraham dans le Sud, soit chez les Philistins (xxi, 34 : « longtemps »), soit à Bersabée (xxi, 19). Mais lorsqu’au ch. xxiv, de tradition yahwiste, le serviteur revient avec Rebecca, il ne fait aucun rapport à Abraham qui l'a envoyé, il n’en fait un qu’à Isaac (v. 66). Comme les versets qui terminent le ch. xxiii (de tradition sacerdotale) supposent Abraham près d’Hébron où il enterre Sarah et qu’au ch. xxv c’est là même qu'il va être enterré après qu'une série de peuples arabes (madianites, sabéens et dédanites) lui ont été rattachés par Qeturah, on peut se demander si la tradition yahwiste, que suit souvent la tradition sacerdotale, ne faisait pas mourir Abraham à Mamré plutôt que dans le Sud. Peut-être l’épisode précédent (ch. xxi) lui a-t-il été transmis par cette source moabite-rubénite (Ruben en hébreu se rattache aussi à la racine rd’4h, « voir » ; cf. XXIX, 32), que nous avons été déjà amenés à supposer. Mais le silence même des traditions yahwiste et élohiste sur la mort d’Abraham dans le texte actuel fait croire que, pour elles, c’est dans le Sud qu’Abraham est mort. Ses deux derniers actes sont l’achat de la sépulture de Sarah (transmis par la tradition sacerdotale) et l’envoi du serviteur chez les Araméens pour le mariage de son fils (de tradition essentiellement yahwiste).

CXL, 1956, p. 20 sq.) ; puis G. Evans (dans B. 4. S. O. R., cz, 28-33) ont donné des parallèles qui montrent le caractère militaire de l'expression « ceux qui sortent à ou « entrent » par la porte (Gen., xxii, 18), groupe dont fait partie Éphron, et lilku est un fief que l'on peut détenir pour un service militaire (cf. DriverMi les, Babylonian Laws, p. 112 ; et, dernièrement, G. Evans, An old babylonian soldier ; notes on the archive of Ubarrum, dans J. C. S., xıv, 1960, p. 34 sq.), mais ce service peut être aussi un service civil. Il est certain aussi que la caverne fait partie du champ et que, finalement, au ÿ. 13, C'est le champ entier qu'Abraham achète (car nâtan signifie au ÿ. 13 un achat et doit donc être traduit dans tout le passage comme un transfert et non un don). Enfin le Code de l'alliance, le plus ancien des codes israélites, n'est pas sans connexions avec le code hittite. On a pu noter des rapports entre ce contrat avec Éphron et les coutumes hurrites de Nuzi (cf. D. B. S., vı, 668) ; il s'agit toutefois non d'un gardien de la porte qui appose son sceau, mais de gens qui franchissent la porte. On ne voit pas nettement la conclusion à tirer de ces indices. Retenons qu'il est peu probable — mais non impossible — que la tradition soit basée sur un ancien contrat d'achat de type hurrite et de fond « hittite », comme on a pu en retrouver à Gezer ou Sichem (cf. A. Barrois, Manuel d'archéologie biblique, 11, 208 sq.), mais que le code de Hamımourapi semble ne pas suffire à expliquer l'achat de la caverne de Macpélah. Voir aussi E. Cassin, Symboles de cession immobilière dans l'ancien droit mésopotamien, dans L'année sociologique, 1952, p. 151, Paris, 1955.

II. Isaac. — Le cycle d'Isaac appartient aux traditions yahwiste (pour la majeure partie) et sacerdotale, ceci dès la naissance d'Isaac (xx1, 1-7). On attribue d'ordinaire à la tradition élohiste (Procksch, Driver, Skinner, de Vaux), xxr, 8 sur le festin du sevrage d'Isaac. Le y. 9 parlant d'Ismaël qui joue ( ? mesahéq) fait allusion au nom d'Isaac. La tradition élohiste connaît donc également une tradition d'Isaac dans le Sud, une rivalité avec la descendance d'Agar. Le nom d'Isaac (noter la variante dialectale d'Am., vi, 9, 16 et Jer., xxx111, 26 suivis par le Ps., cv, 9 et 14 où le sin remplace le cadé) est un hypocoristique de bonne facture hycsos ou amorite (cf. M. Noth, Israelitische Personennamen, p. 28 et 210) avec chute du sujet : « El », Les textes ugaritiques parlent de El qui fait l'action shq (cf. J. J. Stamm, Festschrift A. Schädelin, p. 33-38). On a à Mari des noms comme yasmahaddu et Iasmahu (hypocoristique à Ashara, Syria, v, 270 ; voir aussi T. Bauer, Die Ostkananäer, p. 30) qui ont le même sens. Bien que de forme différente d'Abram, le nom (« rire, se réjouir ») peut fort bien en être contemporain. L'épisode du ch. xxix unit le père et le fils et il n'y a pas à y revenir, sinon pour noter qu'Isaac est capable de porter le bois de l'holocauste (x. 6 : E), donc qu'il est déjà adolescent. Quant à son mariage, si c'est Abraham qui en prend l'initiative et si l'ensemble du récit yahwiste (avec peut-être quelques traces de tradition élohiste, mais voir Chaine, Le livre de la Genèse, p. 286) se déroule chez Laban l'araméen (voire Béthuel), c'est à Lahay Roy que se conclut le mariage, Isaac prenant Rebecca dans sa tente. Lahay Roy où va vivre Isaac (xxv, 11) est un sanctuaire également agarénien (xvr, 14) et cette connexion entre Ismaël et Isaac pourrait être une tradition non pas siméonite mais originaire de Cadès (xvr, 14 ; à remarquer que la Genèse fait suivre xxv, 11 d'un paragraphe relatif à Ismaël, qui vit entre Havila [cf. I Sam., Xv, 7] et Shur). De même que la meilleure explication du nom de Cadès Barne‘a y voit un aramaïsme, « le fils de Noa = (N* se retrouve en Zabulon, Jos., XIX, 15, ‘et sous la forme nôa‘ comme clan manassite en Num., xxvI, 33, et dans les ostraca de Samarie), rebeqqa, S. B. — VII — 5 — difficile à expliquer, pourrait être la forme aramaïsante du rs hébreu qui signifie un campement pour troupe aux (il y a alternance entre q araméen et s hébreu).

Il n'y a pas de trace d'un séjour d'Isaac dans le Nord, mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de trace d'Isaac dans les traditions du Nord. La tradition élohiste garde souvenir du Pahad Ishaq, « terreur » ou « parent » (Albright, de Vaux ; cf. l'arabe et le palmyrénien) d'Isaac, ceci en fonction des fixations de frontière avec les Araméens (Gen., XXXI, 42 et 53). Sans mentionner Abraham, Jacob jure par le Dieu de son père Isaac ; il ne nomme pas même Abraham dans le serment du ÿ. 53 b. Am., vit, 9, 16 et Jer., xxx111, 26 semblent connaître dans le Nord judéen ou Sud éphraimite (éphratéenne) une tradition sur Isaac avec prononciation particulière. Il y aurait là une tradition, non locale mais tribale, définissant le Dieu des Patriarches comme un pahad (il ne faut pas oublier que cinq villes manassites sont dites, d'après la vocalisation de la LXX, la seule intelligible, filles de Salpahad) et qu'il est question de pahad, interprété comme « terreur » (interprétation possible de pahad) aussi bien en Gen., xxxv, 5 (dans la région de Béthel) que dans l'affaire de Yabesh de Galaad au temps de Saül (I Sam., xı, 7). Mais c'est déjà à titre de Dieu des ancêtres, Dieu du père de Jacob, que la divinité est ainsi évoquée. Ce serait un indice en faveur du lien généalogique entre Isaac et Jacob-Israël, dont le souvenir est beaucoup plus ferme dans le Nord que dans le Sud.

Jacob est le nom le plus usuel du Patriarche. On l'a retrouvé sous sa forme complète, Yahqub-El à Chagar Bazar (Gadd, dans Iraq, vni, p. 38 ; cf. de Vaux, dans R. B., 1946, p. 324) et on a un équivalent HaqbaHammu à Mari qui semble confirmer le caractère sémitique du nom. Voir aussi M. Noth, Mari und Israel, dans Festschrift Alt, Tubingue, 1955, p. 142, n. 2 ; R. O'Callaghan, Aram Naharaim, p. 28, qui propose (p. 29) la date 1850-1650 pour le document de Chagar Bazar. Une forme comme Yakub-El (dernièrement dans M. Rutten, Un lot de tablettes de Manana, dans R. A., 1959, p. 82) est moins sûre. Le nom se retrouve dans les documents égyptiens, soit comme nom géographique (Touthmès II, Ramsès H, sans doute Ramsès III ; cf. J. Simons, dans A. N. E. T., p. 242 ; Handbook..., p. 200), soit, relativement fréquemment, comme nom de personne sur les scarabées dits hycsos, sous les formes Y‘qb‘l et Y'qbhr, qui peuvent correspondre au même terme sémitique (sur ces scarabées avec alternance Y‘gbb‘l où Ba’al tient le nom de El, voir Mallon, Hébreux en Égypte, p. 47 sq.).

Israël (cf. G. A. Danell, Studies on the Name Israel in the O. T., Upsal, 1946) apparaît comme nom de peuple sur la stèle de Menephtah (env. 1230) et, comme gentilice, tout à fait exceptionnellement, dans les cunéiformes sous la forme Sir-'i-la-aja à propos d'Achab l'Israélite. Mais on le trouve, semble-t-il, à Ugarit sous la forme yšr’l comme nom individuel d'un artisan (C. R. A. I., 1956, p. 65). Il y a une difficulté. L'hébreu voit dans ce nom un nom théophore du type amorite avec le verbe (pratiquement inusité, Gen., XXXII, 29 ; Os., x11, 4) śrh, à troisième faible devenue quiescente, mais bien conservée dans le â long de Yisr&’el. A Ugarit, la troisième faible est encore prononcée et il faudrait yšry’il ; on songerait soit à yšr bien documenté (« El est juste »), ou à un verbe à 2e faible ($yr—« chanter » ?). Mais on pourrait supposer que cet artisan du x1ve s. av. J. C. est un émigrant venu du Sud après l'époque où le yod de la racine s'est affaibli.

Pahad Isaac, divinité du père du patriarche Jacob, | alors qu'Isaac n'est ja mais venu dans cette région. La meilleure explication est que des clans de la région de Béthel-Transjordanie se rappelaient que leur ancêtre Jacob avait pour père un certain Isaac ayant habité ailleurs. Dans la stèle de Menephtah également Israël est plutôt au nord, nommé après Yanoam, lui-même après Gezer. :

Mais il faut reconnaître aussi qu' Israël est un terme qui fait pâle figure à côté de celui de Jacob. L'identité Jacob-Israël est donc enregistrée lors de la pénétration de Jacob venant d'Aram en Transjordanie par le Jabbok. Mais cette identité entraînait que les traditions d'enfance de.facob, même si el les étaient « israéliennes », aient été mises sous le nom de Jacob. Comme le heurt avec Ésaü au ch. xxx suppose Ésaü loin de Séïr, près du Jabbok, il n'est pas impossible qu'un des récits de l'enfance qui opposent Jacob et Ésaü soit aussi à placer dans le Nord et non à Bersabée. Ainsi le récit qui oppose Jacob et Ésaü, comme le sédentaire au chasseur, fait préparer par Jacob un neztd ‘adasim, des lentilles cuites. Dalman (Arbeit und Sitte, 1, 264 sq.) nous apprend que la lentille qui pousse sur mauvais terrain est difficile à cuire, et du Buit (dans D. B. S., vi, 1055) note que cette culture se fait plus sur les collines de Samarie que sur les montagnes de Judée ; l'hiver trop froid, suivi d'un été trop sec, comme dans les régions du Negeb, ne lui sont pas propices.

Après sa séparation d'avec Isaac, la première étape de Jacob est Béthel, où on le retrouvera au ch. XXXV. Les deux traditions, yahwiste et élohiste, connaissent l'apparition à Béthel et, ici, la distinction entre ces deux traditions est relativement facile à faire. Dans la tradition yahwiste (13-16, 19, 21) il y a apparition, promesse analogue à celles déjà faites à Abraham et Isaac, et identification de Yahweh au El de Béthel, comme en XXI, 33 il était identifié au El ‘ôlam de Bersabée. Dans la tradition élohiste (10-12, 17-18, 20, 22), c'est le songe, la vision de l'échelle et des anges de Dieu qui montent et descendent, avec vœu d'offrir la dîme ; les deux traditions supposent une « route = ou un « retour » chez Isaac, donc le séjour postérieur à Harran. Une grande partie du cycle de Jacob (xx1xxxx1) se déroule chez les Araméens, et ceci dans les trois traditions, yahwiste, élohiste et sacerdotale (XXXI, 18 b). « L'analyse littéraire de ce récit certainement complexe (uneinheitlich) est très difficile », dit O. Eissfeldt (Der Beutel der Lebendigen, Berliri, 1960, p. 15).

Les contacts de Jacob avec Sichem sont attestés par les deux traditions yahwiste et élohiste (XLVITE, 22, même si, avec Procksch et Driver, on n’attribue pas à l’élohiste les variantes du récit en Gen., XXXIV ; mais voir Clamer, Chaine, Gunkel, Eissfeldt, Skinner, Simpson). La tradition « israélienne » (Gen., XLVIII, | l | tienne : c’est l’ensevelissement à Macpélah suivant la 21 sq.) semble admettre une conquête durable, quoique non totale ; elle correspond à des liens religieux entre Sichem et Béthel (xxxv, 1-7), que Alt a analysés comme un pèlerinage (Die Wallfahrt von Sichem nach Bethel ; cf. Kleine Schriften, 1, 79-88 ; de Vaux, Institutions de ’ Ancien Testament, 11, 118). L’autre tradition ne fait point allusion à un établissement durable et unit Jacob à l’échec qui aboutit à l’expulsion de Siméon et de Lévy du centre palestinien. Le séjour d’ Israël au sud-est de Béthel, près de Migdal Eder, est bien attesté et c’est là que s'expliquent au mieux les relations de Ruben avec Büthah. Il y eut une période où Ruben franchit le Jourdain et laissa comme trace de son passage la pierre de Bohan, fils de Ruben (Jos., xv, 6 ; cf. R. B., 1953, p. 541, note), aux confins de Benjamin et Juda (à noter que Bô dans certains dialectes est une prononciation de Baal ou Bel ; Salambo vient de Salamba'ʻal et une étymologie possible de Boʻaz est Ba'al ‘az, « Ba‘al est fort » Ug. Man. Gordon 49, vi, 17 sq. ; Bülhah pourrait être aussi rapprochée de Bilhan, clan de Benjamin d’après I Chr., vir, 10). Or l’uni que clan de Dan, fils de Bilhah, est Hušim (Gen., xLvi, 23, écrit Suham en Num., XXVI, 42), Il est rattaché à Benjamin en I Chr., vint, 8, à propos d’une autre affaire matrimoniale obscure, antérieure à son départ pour la région de Lud et Ono (v. 11), région occidentale de Benjamin où l’on retrouve les Danites (donc Huëim) à l’épo que de Samson. Enfin une tradition judéenne (I Chr., 1v, 4) rattache à Hur, premier-né d’Éphrata, père de Bethléem, un Ézer, père de Huša, qui corrobore l’ensemble précédent et montre l’antiquité des traditions triba les sur cette présence d'Israël. Il faut noter toutefois que Jacob n’est lié ici aux tribus que par une concubine de Lia. Mais, géographiquement, on n’est pas loin du tombeau de Rachel près de Rama, outre que s’y joint aux chênes des pleurs au-dessous de Béthel la tradition du tombeau de Débora, nourrice de Rebecca.

Si le lien du Jacob histori que avec la région au sud de Migdal Eder en Bethléem Ephrata est moins bien attesté que pour le Nord, surtout manassite, les contacts avec Hébron, bien que non négligeab les, sont encore plus ténus. Certes la tradition sacerdotale en xxxv, 27 lui fait rejoindre Isaac à Hébron. Mais Gunkel (comme Steuernagel, Smend, Sievers, Eissfeldt) se demande si les autres traditions possèdent cette donnée. L’histoire de Joseph, quand elle parle des migrations des fils de Jacob de Canaan en Égypte et vice versa, ne mentionne pas le lieu d’habitation de Jacob, même en xLvi, 1 à son départ pour l'Égypte et son arrêt à Bersabée. En xxxvii, 14, il est dit que Jacob est « dans la dépression — ’émèq — d’'Hébron », expression exceptionnelle et sans précision. Gunkel se demande si l’auteur aurait fait envoyer par Jacob un fils de dix-sept ans à près de 100 km de là. « H est probable qu’au y. 14 les mots « de la vallée d’Hébron » sont une glose ajoutée par le rédacteur de la Genèse » (Chaine, p. 378 ; A. Clamer dit seulement : « la mention... est volontiers tenue pour une glose ajoutée par le rédacteur de la Genèse », p. 422) ; Skinner hésite, Procksch et Driver croient pouvoir attribuer le texte au Yahwiste. La tradition histori que sur le séjour à Hébron n’est donc pas sans faiblesse, car le rédacteur sacerdotal avait sa propre perspective, plus théologi que qu’histori que au sens précis du mot, quand il groupait tous les Patriarches autour de la caverne de Macpélah achetée par Abraham ; c’était un titre à la tradition sacerdotale, mais un deuil en Transjordanie aux ÿ. 10-11 du ch. L de la Genèse, « vestiges d’une tradition différente de celle de Macpélah, car les x. 12-13 sont d’une autre source, les funérail les semblant accomplies à Gôren Haatad et Joseph retournant ensuite en Égypte, ÿ. 14. Voir déjà xzvin, 7 et ici le +. 5 : « Jacob s’est préparé un tombeau personnel » (de Vaux, Genèse, p. 217 sq.).

L’aire d’Atad est placée par Eusèbe et la carte de Madaba (cf. R. O’Callaghan, D. B. S., vi, 649 ; Avi Yônah, dans Ereç Israel, 11, 141) à Beth Hogla, dans le territoire de Benjamin (Jos., xvin, 19, 21). Cette tradition est importante car, malgré Gen., L, 11, elle place le deuil de Jacob en Cisjordane. Elle correspond à ce que nous avons vu des traditions sur le Patriarche Israël, établi dans la région au sud-est de Béthel. Dans ces conditions, la notice de Gen., L, 11 se référerait à Abel-Micraim. Il y a beaucoup de toponymes israélites en ’abel, signifiant « prairie » ou « cours d’eau », les listes égyptiennes en mentionnent également. Par ailleurs les Égyptiens ont laissé de nombreuses tra ces de leur domination, rares pour le Moyen-Empire, fréquentes à partir des conquêtes impéria les de la XVIIIE dynastie. On a retrouvé à Baloua, en Transjordanie, une stèle égyptisante que E. Drioton date du xu° s. (dans R. B., 1933, p. 365). Mais la présence égyptienne se signale ailleurs, en particulier à Béisan, si proche de la région de Galaad (I Sam., xxx, 12), donc du Jabbok où les traditions sur Jacob apparaissent comme les plus riches et les plus tena ces. Sans que l’on puisse parler de preuves, dans l’état où en est la recherche sur les origines d'Israël et les traditions relatives aux ancêtres des tribus, il n’est pas impossible qu’il faille distinguer un Jacob fils d’Isaac, fils d'Abraham, qui termine sa vie en futur territoire benjaminite, et un Israël plus araméen, luttant contre Sichem et dont le deuil était célébré en Transjordanie non loin de Mahanaïm en région manassite, Au fur et à mesure de la constitution d’ Israël, de l'union des clans et des tribus, les deux traditions ont pu fusionner, sans cesser d’être historiques l’une et l’autre pour autant. Il n’est pas sans importance que des clans comme Suppim et Huppim, rattachés à Benjamin en I Chr., vi, 12 (et ce sont les mêmes que Suppam et Huppam de Num., xxvi, 39) soient rattachés à Makir, donc à Manassé en I Chr., vir, 15. Depuis longtemps (Desnoyers) on a noté les attaches de Benjamin avec Jabeš de Galaad (Jud., xx1, 8 sq. ; I Sam., xt, 1-11). Reste à éprouver si cette hypothèse sert l'intelligence des textes et des traditions patriarca les.

respondance de Bahdun-Lim publiée par J.-B. Kupper (dans A. R. M., vı), Hasor apparaît (lettres 23 et 78) aussi bien que l’Élam (lettres 22, 27, 51 ; voir aussi W. F. Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period, Leyde, 1960, p. 131-141). D’autre part, V’Élam joue un rôle décisif, en liaison avec les Amorites, lors de la chute de la IIIE dynastie d’Ur ; il interviendra encore lors de la chute de la IIIE dynastie de Babylone, cassite, avec Kudur Nahhunte (x11° s.). Comme, par ailleurs, le pharaon n’est pas nommé, les recoupements des récits patriarc aux avec la grande histoire sont incertains. On est en présence de deux possibilités.

Patriarches en Palestine à cette activité des Hapiru- ‘prw-Hébreux. De plus si, comme il est vraisemblable (voir art. MoïsE, V, 1321-1322), l'Exode est à placer au xime s. av. J.-C., quelques déca des avant la stèle de Ménephtah, les généalogies bibliques ne sont pas | favorab les à un écart trop considérable entre Abraham | 1958, p. 60-62 ; du statut des femmes : C, Gordon, Philadelphie, 1934, p. 324, vers 1800-1400), S. Mos- | | à Sichem, puis s'établit dans le Sud, dans le futur cati (Le antiche Civilità semitiche, Bari, 1958, pal72 ; plus probablement vers 1700), J. Bright (History of Israel, 76 : the events of Gen., 12, 50 are to be placed between the twentieth and sixteen centuries). Récemment I. Rasco, appuyé par A. Pohl, a cherché à préciser (Migratio Abrahæ circa an. 1650, dans Verbum Domini, xxxv, 1957, p. 143-154). Les Hurrites, dont les coutumes se reflètent dans les récits patriarc aux, sont connus comme habitant le Zagros jus que vers | tant à Cadès, Deut., xxxii, 8, près duquel est la traa) La tradition bibli que et les habitu des généalogiques des semi-noma des me semblent indiquer que, vers la fin du Moyen-Empire égyptien et de l’épo que amorite, au temps des textes d’exécration Posener, un certain Abram, qui avait fréquenté les sanctuaires lunaires d’Ur et de Ilarran, pénétra en Canaan, passa territoire de la tribu de Siméon, ayant des connexions cultuel les suivies avec Mamré et Jérusalem ; c’est dans le Sud qu’il devient Abraham, où il aura pour fils Isaac, de qui naîtra Jacob, lequel remontera vers Béthel et la future région de Benjamin. Ce fait aura surtout été retenu par les tribus de Siméon (Bersabée, mais le nom sera retrouvé même en Égypte, G. Posener, Syria, 1957, p. 191), Lévi (qui joue un rôle impordition d’Isaac à Lahay Roy) Ruben (Mamré et la région de la pierre de Bohan, mais aussi toutes les traditions de Gen., xr1-x1x où sont liés les sorts d’Abraham et de Lot le moabite, transjordanien comme Ruben). Certains traits ne sont` pas ignorés de la tradition élohiste du Nord (sans doute par Ephraïm), mais sont surtout conservés dans les traditions du Sud et les tribus de Lia. Cette pénétration patriarcale paraît une infiltration dans l’ensemble pacifi que et, dès la seconde génération (Isaac), les Patriarches sont des sédentaires agriculteurs. Bien qu’ils viennent aux confins de l'Égypte, celle-ci ne joue aucun rôle (sauf en Gen., xi, 10 sq., mais voir supra, col. 122, sur le caractère de ce passage). Le xvirre s. convient bien pour cet établissement patriarcal provisoire et le nom de Jacob, connu à Chagar Bazar avant 1650 et sur les scarabées hycsos comme dans les listes topographiques de Touthmès II (fin xvie s., début xve), peut convenir à cette épo que. Pour ceux qui, comme moi, datent l'Exode des débuts du xire s., les 400 ans d’oppression de Gen., xv, 13 corroborent cette date, ainsi que le lien entre les fondations de Tanis et d’Hébron au début de la période hycsos. conde vague, plus araméenne, qui va s’agréger à la première, plus sémiti que amorite, et je verrais volontiers cette seconde tradition israélite conservée dans la tribu de Manassé, établie tout d’abord comme Makir sur les confins du Jabbok et qui, avec le clan d’Abiézer, pénétrera jusqu’à Sichem en laissant longtemps de larges zones inassimilées (Jud., 1, 27 sq. ; voir les étu des de Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina, dans Kleine Schriften, 1, 89-125). Que certains membres de ces groupes, comme Joseph, aient été emmenés captifs en Égypte, à la suite de conflits avec leurs frères, Gad, Aser, Dan ou Nephtali (Gen., XXXVII, 2), surtout les deux premiers, rien de plus vraisemblable, ainsi que la‘durée de quatre générations avant l’Exode. Rien de plus vraisemblable aussi qu’ils aient rencontré des Lévites dispersés comme la famille de Moïse. Les textes égyptiens, dès le Moyen-Empire, nous donnent des listes de sémites esclaves, même en Moyenne-Égypte (W. C. Hayes, A Papyrus of the Late Middle Kingdom, Brooklyn, 1955, p. 92-99 ; W. F. Albright, dans J. A. O. S. LXXIV, 222-233 ; G. Posener, Asiatiques en Égypte sous les XIIE et XIII° dynasties, dans Syria, XXXIV, 1957, p. 145-163 ; Lourje, Vestnik, 1957, p. 144 sq.). Horemheb s’occupa des Asiatiques fugitifs avant son accession au trône, vers 1340 (J. Breasted, Ancient Records of Egypt, 111, 10-12).

Il apparaît donc que ce qui compli que l’interprétation des traditions patriarca les dans la Genèse, c’est la complexité de l’histoire des tribus qui ont conservé et transmis les traditions, et ceci en fonction de tel ou tel centre religieux qui les réunissait à loccasion des fêtes amphictyoniques, comme l’a marqué Noth. Aussi bien la Genèse que le livre des Juges nous montrent combien longtemps les tribus eurent leur activité propre. C’est autour du Dieu d'Abraham, | d'Isaac et d’Israël-Jacob qu’el les s’unifièrent mais, avant cette unification, il y eut toute une histoire dont la transmission est à rechercher à travers toutes les précieuses indications de la Genèse, en tenant compte des groupements yahwiste et élohiste de ces traditions. Tout est à base de faits réels, donc historiques ; mais, pendant les sept sièc les que nous croyons avec d’autres devoir mettre entre Abraham et l'unification définitive sous David, il y eut évidemment beaucoup d'événements, ne serait-ce que VExode, sous l'impulsion du lévite Moïse, et la conquête, sous celle de l’'éphraïmite Josué. Ces événements ne pouvaient pas ne pas laisser de tra ces dans la transmission des traditions antiques. Ne s’en étonneraient que ceux qui voient dans l’histoire une sorte de développement linéaire, alors que l’histoire religieuse que retrace la Bible est la prise de possession par le Dieu d'Abraham de la vie des fils de Jacob répartis en tribus et groupés en peuple. C'est à ce Dieu d'Abraham, à la religion des Patriarches, qu’il faut maintenant s’attacher.

Skizze von Wesen und Bedeutung der Väterreligion, L’épo que d'El Amarna peut convenir pour cette se- | dans Schweizerische Theologische Umschau, XXVIII, 1958, p. 2-28 ; — J. Starcky, Abraham et l’histoire. Religion, dans Cahiers sioniens, v, 1952, p. 116 (24)- 122 (30) ; — R. de Vaux, Institutions de l’ Ancien Testament, 11, 121 sq. ; — J. Bright, À History of Israel, Londres, 1960, p. 86-93.

Quel que soit le caractère du « document » mis en œuvre dans la Genèse, yahwiste, élohiste ou sacerdotal, ce qui frappe immédiatement le lecteur, c’est le rapport personnel entre le Patriarche et son Dieu. Dieu parle à l’homme, lui donne ses ordres (par ex., XII, 1 ; XVII, 1 ; XXI, 12 ; XXVI, 2 ; XXXI, 3 ; XXXV, 1), lui fait des promesses et des promesses répétées (à Abraham, XII, 2-3 ; XII, 7 ; XIN, 14-16 ; xv, 1b ; xv, 7 ; xv, 18-21 ; XVI, 10 ; XVIL, 2 ; XVII, 4-8 ; xvir, 16-21 ; xviir, 14 ; XXI, 18 ; xxu, 15-18 ; — à Isaac, XXVI, 3-5 ; XXVI, 24 ; — à Jacob, xxvn, 13-15 ; xxxv, 11 ; 3-4). Il lui donne un nom (xxxv, 10), prédit le sort de ses descendants (xv, 13 sq., 16 ; xvr, 11 sq. ; XXI, 17 ; XXV, 23), mange près de lui (xvn, 8). Il dialogue avec lui (xvii, 23-32), le met à Pépreuve (xxii, 1), lutte avec lui (xxxu, 29), lui apparaît en songe (XXXI, 13) ainsi qu’à ses adversaires (XXI, 3 ; XXXI, 29) : Bref, Il le connaît (xvm, 19). Son fidèle Le prie (xxxı, 10-13), invo que Son nom (XII, 8 ; X11, 4 ; XXI, 33), Lui fait des vœux (xx1x, 22 b) et prête serment par Lui (xxi, 23 ; xxiv, 3), Lui édifie des autels pour sacrifier (XII, 7 ; XXXV, 7), se prosterne devant, Lui (xvii, 2 ; xxiv, 48, 52) et Le bénit (ib.). Dieu est maître de fécondité (xxx) et peut aussi bien rendre les femmes stéri les (xxr, 18) que bénir un agriculteur heureux (xxvr, 12). Mais, même dans ce cas, le texte bibli que évite d’attribuer cette fécondité agricole au Dieu du Patriarche.

1° Le Dieu personnel. — Ce Dieu n’a rien du dieu de l'orage des Sémites de l'Ouest, Hadad dit Baal, dont on retrouvera des traits dans la théophanie du Sinaï. Il n’est pas Dieu de la fécondité agricole. C’est essentiellement un Dieu personnel et, secondairement, un Dieu « tribal », ceci en fonction de la bénédiction et de la protection qu’il accorde à son fidèle. Le Patriarche a un Dieu qui s’occupe personnellement de lui, qui le dirige et le protège. C’est le Dieu d'Abraham (xv, 7), qu’Isaac reconnaîtra ensuite pour sien (XX VI, 2, 23), puis Jacob (xxvii, 13). C’est donc le Dieu personnel d'Abraham qui est reconnu par ses descendants comme leur propre Dieu personnel ; mais le renouvellement des promesses à Isaac et Jacob montre qu’Il n’est pas moins leur Dieu personnel que celui de leur père et aïeul. Ce sera lui que Moïse reconnaîtra à la scène de l’Horeb (Ex., 1x, 6). la nourriture de l’homme » (ib., 201 ; Cuneiform Texts, XVI, 12, 45 sq.). Le dieu ou la déesse de l’homme peut le guider en interprétant ses songes comme le fait Nin Sun pour son fils Gilgamesh quand il va rencontrer Enkidu et l’introduire dans Uruk (cf. L. Oppenheim, The interpretation of Dreams in the ancient Near East, Philadelphie, 1956, p. 215, 246 sq.). Les textes ugaritiques considèrent le roi Keret comme le fils du dieu El, qui lui dicte mot à mot sa conduite après le désastre où ont péri sa femme et ses fils, et lui assure une nouvelle progéniture. Le même dieu bénit le héros Dan(ijel et lui assure une descendance (cf. À. N.E.T., 150). obéi, comme Dieu vivant. après la débâcle du monde | anti que.

29 C’est le seul dont les promesses se sont avérées effica ces et ont pourvu son fidèle d’une descendance extraordinaire. Mais il ne faudrait pas croire que l’on n’admettait pas la possibilité pour les dieux personnels de faire des promesses. C’est peut-être cet oubli des | connaissan ces religieuses du monde ambiant qui a conduit Hoftijzer à considérer les promesses faites aux Patriarches comme un élément tardif de la tradition (Die Verheissungen an die drei Erzväter, Leyde, 1956). Cette thèse est loin d’avoir rencontré une approbation unanime (voir les recensions de M. Noth, dans V. T., vir, 1957, p. 430-433 ; R. de Vaux, dans R. B., 1958, p. 132-133 ; J. Hempel, dans Bi. Or., XV, 1958, p. 44 sq. ; A. S. Herbert, dans J. S. S., 11, 1957, p. 399 sq. ; F. Dreyfus, dans Rev. Sc. Phil. et Theol., 1959, p. 399 sq. ; voir aussi C. Sant, The literary Structure of the Book of Genesis, diss., Malte, 1953, p. 64-117). L'auteur a fait avec soin l'analyse des textes bibliques ; mais, pour saisir la portée des textes, il me semble qu’il faut tenir compte du milieu oriental en fonction duquel pense et réagit la foi bibli que. Certes, on ne connaît que par la foi d'Israël les promesses faites à Abraham par son dieu personnel qui s’est avéré à travers les vicissitu des de l’histoire comme le seul Dieu des croyants. Les autres ont disparu et se sont montrés inconsistants. Mais on admettait que les dieux pouvaient faire des promesses à leurs élus et nous avons des textes anciens de ce genre, genre qu'il suffisait au vrai Dieu d’utiliser en se révélant à Abraham.

| point » (cf. Gen., xv, 1b ; cf. W. Pesch, Bi. 1960, Les promesses divines faites aux Patriarches se situent donc bien dans l’ambiance religieuse du IIe millénaire. El les seraient peu compatib les avec des noma des qui n’ont que mépris pour les sédentaires et s’estiment déchoir dans la possession du sol cultivé. Mais il n’en est pas de même pour les semi-noma des du type patriarcal qui vivent au contact des sédentaires et en dépendance d’eux. La domination et la possession du sol, dont ils vivent sans en disposer, font partie de leurs aspirations (cf. I. Sonnen, Die Beduinen am See Genesareth, 9) : même non désirées, la sédentarisation et l’agriculture deviennent une nécessité et la possession du sol en est la garantie (p. 16).

3° Le culte de El. — L'histoire des Patriarches est rythmée par les actes religieux qu’ils accomplissent en contact avec le sol de Canaan. Les théophanies et promesses, dans l’ensemble, sont liées à des actes cultuels sur le sol même : Sichem, Béthel, Bersabée, Mamré... et non dans le désert oriental. De même qu’à Ur et Harran les ancêtres s'étaient rattachés au culte lunaire, leur contact avec Canaan se manifeste par une présence de caractère religieux à des sanctuaires locaux. Alt semble bien avoir prouvé l’attachement des semi-nomades pour le dieu des ancêtres (Der Gott der Väter ; cf. Kleine Schriften, 1, Münich, 1953, p. 1-78), mais O. Eissfeldt note avec justesse que les noms de El « pour autant qu’on les trouve dans ces récits (de la Genèse) sont actuellement tous attachés au sol de Canaan et sont fermement rattachés à des points définis de ce pays » (El and Yahweh, dans J. S. S., 1, 1956, p. 34 ; voir aussi, Non dimittam te nisi benedixeris mihi, dans Mélanges Robert, 77-81, Paris, 1956). Or El est le nom divin qui prédomine non seulement chez les Patriarches, Jacob (hypocoristique avec El comme le prouvent les textes de Chagar Bazar et les scarabées hyksos), Israël, Isaac (également hypocoristique, peut-être avec pahad et non El ; mais voir Gen., XXI, 6b), Ismaël, mais aussi chez les Phéniciens.

Ce nom, qui a été écrit par les Sémites avec l’idéogramme supérieur AN du dieu suprême, se présente dans les textes de la religion phénicienne d’Ugarit sous des traits très particuliers (cf. O. Eissfeldt, El dans l’ugaritischen Pantheon, Berlin, 1951 ; M. H. Pope, El in the ugaritic Texts, Leyde, 1955, dans Suppl. Vet Test., 11). C’est une divinité qui a sa personnalité. Il est « père », il est « créateur des créatures (bny bniwt) » : il est roi. Il est sage d’une sagesse éternelle et c'est ce qui fait sa grandeur.

La religion du dieu personnel d'Abraham se manifeste donc en Canaan comme religion d’un Dieu El, dieu suprême. Même si El a des attaches locales, il est important de noter que les noms donnés à El ne sont pas des noms de Baals locaux. A Sichem on pouvait parler soit d'El Berith, soit de Baal Berith (Jud., 1x, 4 et 46). Les textes de la Genèse ne connaissent que El ; on peut croire que c’est pour éviter toute limitation locale que, pour l’autel de Béthel (Gen., XXXI, 13), le texte met l’article hd’el Bey t'el. On serait tenté grammaticalement de comprendre, avec R. Dussaud, le dieu Béthel, bien attesté par ailleurs, mais cela ne serait pas en harmonie avec la terminologie des autres noms ; peut-être voulait-on aussi retenir la notion de présence de Dieu impliquée par la scène du ch. xxvIn (+. 16 ; cf. 13), présence que signifie précisément le mot Beyt’el = maison de El.

N. H. Tur Sinai, observant que le grand dieu ouest-sémitique est appelé dans les hymnes accadiens šadi rabi (= KUR-GAL), « la grande montagne », pense à un dieu « tonnant » (Eretz Israel, 111, 39-41). W. F. Albright (dans J. B. L., Liv, 1935, p. 173-204 : The Names Shaddaï and Abram ; cf. De l’âge de pierre au christianisme, trad. franç., 179) préfère comprendre « dieu de la montagne » et a pour lui I Reg., xx, 23 et 28, où les Araméens prétendent que le Dieu d'Israël est un dieu de montagne et non de plaine. C'était déjà la position d’assyriologues comme Delitzsch et Haupt (Festschrift Wellhausen, 212 sq.). C’est l’opinion la plus vraisemblable ; voir E. Dhorme, Religion des Hébreux nomades, Bruxelles, 1937, p. 344. Mais parfois la divinité est dite šad nišešu et l’idée est alors celle de divinité protectrice de son peuple (K. Tallqvist, Gôtterepitheta, 221), par confusion peut-être avec les divinités protectrices šedu ; le curieux est que dans le papyrus magique Harris (cf. H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhague, 1927, T, 1. 57, p. 71 ; cf. Q, 1. 8, p. 40), au grand dieu sémitique connu sous le nom de Sutekh est identifié &dw ; cf. sd’, dieu « protecteur » mais c’est aussi l'épithète du dieu invisible » ; c’est peu à peu que la personnalité d’Horus et l'adjectif peut s'expliquer par une racine égyptienne. D'ailleurs ces interprétations ne s’excluent pas ; — d) Il est El ‘ôlam à Bersabée (xx1, 33) et on a vu plus haut les acceptions possibles de ce mot (voir supra, Col. 127). On peut se demander si ce n’est pas le dieu local « caché » qui fait pousser l'arbre planté par Abraham. Mais les parallèles ugaritiques incitent à admettre que, dans cette religion de El, le terme signifie plutôt un temps indéfini dans l'avenir ; — e) avec Isaac, El est reconnu à Bersabée comme Elohey Abraham (xxvi, 24) et, avec Jacob, qui l’avait rencontré à Penuel ou Peniel (face de Dieu) en recevant le nom d’Israël, El est honoré à Sichem comme El elohey Israel, « El Dieu d’Israël » En ce sanctuaire où Josué célébrera l'engagement de toutes les tribus à servir le Dieu que sa famille honore (Jos., xxiv, 15), le Dieu d'Abraham est reconnu comme le Dieu du clan ; « le clan est réellement la famille de Dieu » (J. Bright, À History of Israel, 90, 92). Dans ce terme, moins encore que dans les autres, n’apparaît aucune limitation locale du pouvoir de la divinité personnelle d'Abraham.

Neuchâtel, 1955, p. 60 ; T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, Oxford, 1958, p. 247 sq.) que, dans plusieurs passages, « l'ange de Yahweh ou de Dieu parle ou agit comme s’il était Dieu lui-même, bien qu'il paraisse distingué de Yahweh » (van Imschoot). Ainsi, en Gen., xvi, 12, c’est l'ange de Yahweh qui parle à Agar et lui fait une promesse, mais c’est Yahweh que celle-ci appelle El Ro’y et qu’elle dit avoir vu. En Gen., xx1, 17, c’est l’ange de Dieu qui appelle du ciel Agar, mais il dit d’Ismaël « J’en ferai un grand peuple » comme s’il était Dieu lui-même. En xx1t, 12, c’est l'ange qui parle, mais il dit « Je sais que tu crains Dieu et que tu ne m'as pas refusé ton fils unique » cf. ÿ. 15). Voir aussi Gen., xxx1, 11-13 (Jacob à Bethel), Ex., 111, 2, 5 (Moïse), Jud., vu, 11-24 (Gédéon), x11, 2-22 (Manué). Enfin Osée identifie (x1, 4 sq.) à un ange l’Élohim contre lequel Jacob a lutté en Gen., xxxni, 25-31.

Pour expliquer les rapports de l'ange et de Yahweh, trois théories se sont fait jour. L’une insiste sur la distinction de Dieu et de son envoyé (F. Stier, Gott und sein Engel in allen Testament, Munster, 1934), la seconde voit dans l'ange « la manifestation sensible de Dieu qui se serait détachée de celle de Dieu ; la troisième voit dans l’ange une insertion dans les textes ayant pour but de mieux faire respecter la transcendance de Dieu. Mais les textes ugaritiques, si précieux pour reconnaître les composantes de la religion phénico-cananéenne de El, dieu suprême, dont la tradition biblique a recueilli les traits valables pour en faire les attributs du Dieu personnel d’Abraham, ont complètement renouvelé la question. On y voit El habitant un lieu lointain, inaccessible, qu’il ne quitte que dans des cas particulièrement dramatiques, ainsi pour la mort de Baal. Généralement une divinité supérieure, que ce soit El ou le dieu de la mer, Yam, ne se déplace pas. Ils font l’un et l’autre l'action lak, intervenant par l'intermédiaire d’une personnalité inférieure. Le verbe veut certainement signifier « envoyer » (cf. Virolleaud, dans G.L.E.C.S., VII, Paris, 1959, p. 65). La divinité « envoie comme messager » (verbe lak) des m l'akm, ainsi Yam à El et l'assemblée des dieux (111 AB B = Gordon, n° 137 ; l. 11, 22, 26) ; le dieu Lune, le luminaire des cieux (nyr šmm), envoie quelqu'un à Hirihibi, le roi de lété (cf. A. Herdner, Semitica, u, Paris, 1949, p. 18 ; G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956, p. 125 ; pour F. Løkkegard, dans Studia Theologica, x, Lund, 1957, p. 56, C'est lété qui est envoyé à Hirihibi). Baal envoie quelqu'un porter un message au dieu Mot, aimé de El (11 AB = Gordon 51, vi, 45). En vAB (= Anat), il envoie des « garçons » (= jlmm) à la déesse Anat (11, 6 sq., sans le verbe l’ak) qui, les voyant venir, les appelle dieux (elm, xx, 29) ; ils ont pour nom Gpn w ’ugr. Parfois ils ne sont pas nommés, mais sont désignés comme hérauts ( ?) (Gaster, « attendant », Driver, « lackeys », Aistleitner, « Boten ») d’Ashérat (11 AB = Gordon, n°51, 1v, 59) ou de El (Anat, 11, 76 ; 11 AB, viii, 15), et c’est ainsi qu’ils sont désignés en vı AB, xx, 17 (Gordon, 190) d’après la reconstitution très vraisemblable de C. Virolleaud (d’après v AB D, 77-80 : cf. La déesse Anat, Paris, 1938, p. 95).

Dans ces conditions, on tendrait plutôt à expliquer autrement que par un souci de transcendance la tradition biblique. Les textes ugaritiques montrent que la personnalité de ces « envoyés » ne faisait pas question et il est probable que les Patriarches ont rencontré cette notion de l’envoyé du Dieu suprême dans les lieux de Canaan où ils ont été confrontés avec cette religion du Dieu suprême, « Très Haut » (Elyon), comme celui de Melkisédech, roi de Salem. Mais leur religion était la religion du dieu personnel, qui parle directement à l’homme et le dirige. Ils voulaient marquer que ces anges n'étaient pas des intermédiaires entre Dieu et l’homme, et que l’action et la parole de leur Dieu atteignaient directement le fidèle. La manière, à première vue, étrange, dont s'expriment les textes de la Genèse, convient fort bien à une religion patriarcale soucieuse de sauvegarder la dignité et la transcendance du Dieu telle qu’il arrivait à la religion de El de la traduire, mais voulant maintenir d'autre part le contact surnaturel direct entre Dieu et son fidèle.

Ce qui rend difficile l'interprétation du texte biblique c’est sa complexité, chargé qu'il est de deux traditions, l’une seulement parlant d'alliance (x. 18). L’alliance n’est certainement pas conclue sur le respect d’un texte, d’une loi, comme l'alliance du Sinaï. Gen., xvu, 19 ne mentionne que la conduite morale obéissant à l'impératif divin (swh), tel que la tradition yahwiste le connaît depuis le premier homme (Gen., 11, 16), et au droit coutumier (mispat ; cf. D. B. S., v, 500). L'image du feu et du four inviterait plutôt à songer à une alliance scellée dans un repas cultuel. Les oiseaux avaient leur place dans les repas offerts aux divinités mésopotamiennes (cf. E. Dhorme, Les Religions d’Assyrie et de Babylonie, 226 ; F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel, Rome, 1934, p. 191 sq.), mais c’était pour le petit et gros bétail qu’intervenait le nas-patri, le porte-glaive, et c’est pour un mr’i (bétail engraissé, id. en hébreu) et en découper les tranches que Baal prend un couteau (Anat, 1,6 sq.) dans le banquet qui lui est offert. Or, pas plus au ch. xv qu’au ch. xviii, Abraham ne prend part au banquet, si tant est qu'il y en ait un. C’est dans un sommeil profond (tardemah) que le Patriarche participe à la scène et reçoit une promesse concernant sa descendance. C’est aussi dans un sommeil en un lieu sacré que Danel à Ugarit reçoit la promesse qu'il aura une descendance (x Aqhat, 1, 6 sq). Comme A. Jaussen a observé en Moab un rite analogue à celui de Gen., xv, où les membres de la famille passent entre les deux morceaux de la victime et ceci dans un but apotropaïque, J. Henninger se demande si, à côté du symbole de l'alliance, il ne convient pas de faire place au symbole d’une certaine union mystico-sacramentelle (Was bedeutet die rituelle Teilung eines Tieres in zwei Hälften ?, dans Bi., 1953, p. 344-353) : « (du repas), certes, le texte ne dit rien, mais on ne peut le considérer comme exclu ».

L’alliance de Dieu avec Abraham, là encore, est orientée vers sa descendance et, pour Israël, la participation à l’alliance divine sera avancée au huitième jour après la naissance. dans T. L. Z., Lxxvi, 1951, p. 129-133 ; E. Pfeiffer, | dans Z. A. W., 1959, p. 153-164, surtout 1168 ; TIC NC : Van Dorssen, De derivata van de stam JON in het Hebreeuws van het Oude Testament, Amsterdam. 1951. La traduction littérale de l’hébreu serait : « Abram crut en Dieu et cogita cela pour lui justice » (Gen., XXXVIII, 15). La racine h$b se dit des plans humains plutôt que divins (cf. cependant L, 20). Quant à la justice çedagah (voir G. von Rad, Theologie des A. T., 1, 368 sq.), c'est le bon comportement de l’homme qui aboutit à un résultat dans une société gouvernée par Dieu. Il est donc fort possible que la phrase signifie que, pour le croyant qu'est Abraham, la foi en Yahweh prend la place des plans humains de réussite. Peut-être les traducteurs grecs ont-ils voulu ramener la foi à une notion contractuelle entre Dieu et l’homme, sous l'influence d’une certaine interprétation de la loi mosaïque, do ut des. On ne peut discuter ici les difficiles questions soulevées par ce texte (cf. P. Antoine dans D. B. S., 1, 279 sq. ; A. Weiser, Theol. Wört. zum N. T., vi, Stuttgart, 1955, p. 182 sq.).

L'orientation de cette religion personnelle et de cette foi vers la descendance nous est déjà apparue comme une des forces qui menaient la religion d’Abraham vers des voies différentes des prières mésopotamiennes. La foi se complète d’une espérance très différente de l’espérance des héros accadiens. Cette dernière était très centrée sur leur propre gloire et leur propre réussite ; la foi et l'espérance du Patriarche s'orientent vers une descendance qui recevra de Dieu le don de la terre promise. Cette vie religieuse ici-bas se trouve ainsi liée au transfert d’une bénédiction d'âge en âge et l’auteur biblique n’hésite pas à souligner le rôle de la mère dans le transfert de cette vie, de cet héritage.

Il pourrait paraître paradoxal de parler à propos des Patriarches d’une foi et d’une espérance messianiques, puis que le mot vient du Messie « oint » ; dans la Bible ce que nous appelons la doctrine messianique est lié à la royauté (I Sam., 11, 10) et à la dynastie de David. Le Messie est le descendant de David, le roi qui instaure aux derniers temps la royauté universelle du Dieu d'Israël, car il est pénétré de la force divine que signifie le rite de l’onction. Mais il convient de distinguer la notion d’une onction divine appliquée par la Bible à Cyrus (Is., xLv, 1) et aux Patriarches (Ps. CV, 15) de ce que nous appelons le messianisme, la foi messianique. Si nous définissons celle-ci comme une vertu, une attitude d'âme religieuse, qui attend du Dieu d'Abraham une bénédiction ou un gouvernement heureux pour tous les peuples par la naissance d’un héritier des rois de Juda, il semble que l’on puisse dire que la foi des Patriarches a été messianique, plus obscurément pour Abraham, plus clairement pour Israël, C'est dans la tradition yahwiste, fixée littérairement à l’époque de David et de Salomon (pour certains dès 1200) et plus préoccupée de la légitimité religieuse de l'héritier royal, que nous lisons les textes patriarcaux les plus évocateurs sur cette foi. Ja mais nous ne trouvons de texte explicitement messianique, avec mention du roi ou du Messie, cela ne convenait pas à l’époque patriarcale, bien antérieure à l'établissement de la monarchie judéenne. D’ailleurs ce n’est pas au roi comme tel que s’attache la tradition yahwiste, mais à l'héritier des promesses divines, et cette tradition entend reporter la foi de ses lecteurs plus sur la vocation d'Abraham que sur le roi comme tel. L'auteur ne semble pas avoir projeté sur les Patriarches ses propres idées ou celles de son temps ; ce qu’il relate convient beaucoup mieux à un croyant au Dieu personnel d'Abraham, vivant dans la première partie du IIe millénaire et prenant contact avec les Sémites de l'Ouest, qu’à un contemporain de David (voir supra, col. 142 sq.) C’est l’époque que Maspéro a appelée celle de la mêlée des peuples. Un émigrant comme Abraham ne pouvait avoir confiance en son Dieu personnel que si celui-ci avait ici-bas un pouvoir non seulement sur la nature, mais sur les peuples et la société. Entre le Pharaon, Horus sur terre, et les rois de Mésopotamie qui, au temps de la IIe dynastie d’Ur, avaient été divinisés et qui, au temps de la dynastie amorite, n’en restaient pas moins chargés de pouvoirs religieux sans restriction (comme le montre le prologue du code de Hammurapi), la foi d'un Abraham évoluant entre Égypte et Mésopotamie ne pouvait être réelle qu'à une condition : il fallait que son dieu confère, sinon à lui, du moins à sa descendance, ce que Marduk conférait à Hammurapi. Abraham n’a pas vu peut-être dès le début toutes les implications de son attitude religieuse, Mais les inscriptions du temps expriment trop nettement la mentalité de l’époque : nous pouvons être sûrs que l'attention d'Abraham a été attirée sur les prétentions universalistes des « rois des quatre contrées » exerçant le pouvoir au nom de Marduk, ou du Pharaon, châtiant les rebelles étrangers au nom de sa propre divinité. Même, et surtout, si nous devons nous représenter Abraham comme un semi-nomade en bordure des terres fertiles, la correspondance de Mari nous fait voir les (Ben)jaminites ou autres assez souvent semoncés par les représentants des rois riverains pour être sûrs que ces prétentions des souverains de l’époque ne leur étaient pas inconnues. Une espérance religieuse de protection et de salut n’avait de sens que si elle attribuait à la divinité protectrice des pouvoirs universels analogues. La divinité est présente dans la tribu : elle assure sa cohésion dans son sang, d’où les noms de parenté attribués à la divinité dans l’onomastique amorite : « père, oncle, frère » (cf. E. Dhorme, La religion des Hébreux nomades, Bruxelles, 1937, p. 313-321, « le dieu parent »). C’est dans la tribu et par la tribu que le Dieu d’Abram (à traduire sans doute « le père est élevé » ou « le père aime ») devait exercer son salut et sa puissance.

le sanctuaire les protecteurs de son clan ; qui fera sortir son esprit de la terre, qui gardera de la poussière ses pas, qui chassera la force vitale de son détracteur, qui repoussera celui qui attaque sa demeure, qui le prend par la main quand il est ivre, qui le transporte quand il est rassasié de vin, qui consommera son offrande funéraire dans la maison de Baal, (même) sa portion dans la maison de El, qui replâtrera son toit quand il est humide, qui lavera ses vêtements quand ils sont souillés » (11 Aghat, 1, 25-34, trad. Ginsberg, dans À. N. E. T. ; cf. x, 43-11, 5). Ce texte curieux et difficile (voir quelques nuances de traduction dans G. R. Driver, Canaanites Myths and Legends, Édimbourg, 1956, p. 49 sq. ; C. Gordon, Ugaritic Literature, Rome, 1949, p. 86 sq. ; J. Aistleitner, Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra, Budapest, 1959, p. 68) nous montre comment El protègera le père par la naissance du fils, d’un descendant ; à côté de quelques traits peu compatibles avec la religion du Dieu d'Abraham, nous voyons comment, même dans le paganisme ambiant, se trouvent les traces d’une espérance religieuse en un dieu qui donne une descendance. Nous ne nous étonnerons pas qu’Abraham ait pu reporter cette espérance, devenue une foi, sur son Dieu personnel et attendre de lui une aide et un salut par la naissance d’un de ses héritiers. Cette foi et cette espérance ont pu s’enrichir au sanctuaire de Bersabée, surtout si Isaac y porta certaines (v, 10, 15 ; XI, 9 ; XVI, 41 ; xxv, 111 ; xxvi, 22, 26 ; xxx, 14, 19) et emploie au contraire mišpâ{ avec çedâqâh (xvii, 5, 19, 21, 27 ; xxxii, 14, 16, 19). En Ez., XXII, 29, l'oppression vient de l'absence de mišpał, donc de ce que le droit divin n’est pas observé ; et, en Ez., xxxıv, 16, quand Dieu dit qu’il paîtra ses brebis avec mis$pdt, il est impossible de voir là une condamnation. Le mispâ{ dans Ézéchiel, c’est la règle de gouvernement, le droit. En Ez., XXIII, 24, la défaite va assujettir Jérusalem au gouvernement des étrangers ; mais, en xx1, 32, il paraît difficile de ne pas voir la remise par Dieu du gouvernement de son peuple au futur David qui fera paître ses brebis comme en EX., XXXIV, 23, après délivrance du joug de ceux qui les asservissent (7. 27). Il semble donc que, déjà, Ézéchiel interprète messianiquement Gen., xLIx, 10. A une époque où l’on est très en défiance contre toute idéologie royale, il reprend la doctrine d’Is., vu, 14 sq. de la restauration consécutive à la défaite ; voir aussi II Sam., VII.

Le texte le plus net est celui de la bénédiction de Jacob, en Gen., XLIX, 10 : « Le sceptre ne s’éloignera pas de Juda, ni le bâton de commandement d’entre ses pieds, jusqu’à ce que vienne šyloh, et à lui la yiq- | La tradition juive a reconnu le sens messianique de ce passage (voir en particulier Targum Yerushalmi, x et i, Targum d’Onkelos, dans A. Sperber, The appartient Pétroite dépendance d’Ez., xx1, 32 par rapport à Gen., xLIx, 10 ; s’il rejette le sens messianique en Ézéchiel, à la différence d’autres auteurs comme Keil, c’est qu’il donne à mispé{ le sens de « jugement » et non de « droit » en s'appuyant d’ailleurs sur un parallèle excellent, EZ., XXIII, 24. Mais, pour « jugement de condamnation », Ézéchiel emploie plutôt $ephâtim peup les, dans le contexte de la pax davidica (op. cit., 415, après avoir montré l’inexistence d’un $elu = | « prince » en accadien). Mais si Ézéchiel, le texte samaritain, et l’ensemble des traductions anciennes (voir l’excellent tableau de Moran, p. 414, et les conclusions qui semblent devoir en être déduites at first glance), ont lu $elloh, le y semble tout simplement être la mater lectionis indiquant le redoublement de la consonne qui suit, selon l'usage mishnaï que (cf. Segal, Mishnaic Hebrew Grammar, 26 : mydh pour middah et le y pouvant servir pour le é), dont on a déjà des tra ces dans les textes de Qumrân (cf. Segert, Archiv Orientalni, xxt, 1953, p. 221 : u bref écrit w devant geminata). Ce y vient peut-être de l'influence de l'araméen dylh, fréquent à Éléphantine.

Comme nous l’avons vu, l'espérance et la foi patriarcales sont tournées vers l'héritier, de même que dans l’oracle de Nathan la promesse divine porte non sur David, mais sur son descendant. Il ne semble donc pas que Gen., XLIX, 10 se réfère à David lui-même. Dans la ligne de l’oracle de Nathan et de la foi des Patriarches, il s’agit d’une espérance dynastique orientée vers l'héritier de David, plus exactement un descendant de Juda. Jacob refuse de transmettre l’héritage à ses trois aînés, Ruben l’incestueux, Siméon et Lévi les violents. Le bâton de commandement et le sceptre (on ne peut traduire en effet šebet | par « tribu », à cause du parallélisme avec mehôgéq) sont en Juda jusqu’à ce que vienne le détenteur de droit (sur le sens de °2 TY, voir A. Honeymann, New Testament Studies, 1, 141, suivi par O. Eissfeldt, dans Suppl. Vet. Test., 1v, 141), celui à qui il appartient. Le contexte évoque les prospérités pastorales et agricoles qu’on attendait des rois dans l’ancien Orient (voir en particulier l'inscription de Karatepe chez les Phéniciens, l'hymne à Amenemhet III chez les Égyptiens, la lettre d’Adad-Sum-u sur chez les Assyriens). Gen., XLIX, 10 n’est pas encore l’oracle messianique du Ps., Lxx11, mais il esquisse déjà les fonctions salvatrices de l'héritier des Patriarches en traits plus précis que ne le faisaient les promesses antérieures.

| là la racine lgh. Notre yiggehat doit être rattaché à la racine wgh, « garder », « protéger », attestée à Ugarit Les trois Patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, nous sont apparus comme des figures historiques, et les insertions historiques et géographiques de leur « geste : prennent une valeur accrue quand el les sont confrontées de près avec les données que les historiens de l’Ancien Orient peuvent maintenant nous offrir sur les mouvements des peuples en ce Ile millénaire avant J.-C. L'enquête révèle même plus d’histoire qu’on ne le croirait à simple lecture, et une histoire plus profonde. Elle est plus complexe aussi. Les traditions sur les Patriarches ont été transmises par des tribus qui ne réalisèrent que plus tard leur unité politique ; les divergences de détail dans cette transmission sont souvent pleines de renseignements sur l’histoire des tribus et de leurs ancêtres. On a vu comment les savants hésitent à fixer l’histoire patriarcale soit à l'époque amorite, soit à l’époque d'El Amarna. J’opterais plutôt pour l’époque amorite et y placerais la vie des trois Patriarches., Mais il semble que dans la « geste » de Jacob, des éléments postérieurs ont pu prendre place, très historiques d’ailleurs, qui permettraient de combler le vide apparent de quatre siècles entre la période patriarcale et la période mosaïque.

Mais cette histoire patriarcale a été rédigée par des « théologiens », des hommes préoccupés avant tout de Dieu et de sa présence à l’univers. Non qu'ils aient eu la volonté de projeter un système dans les faits, au contraire. Leur foi au Dieu d'Abraham, leur fidélité aux traditions tribales, les ont conduits à choisir les faits importants de la vie religieuse des Patriarches. Ceux-ci commandaient les déplacements de leurs clans au nom de leur Dieu personnel. Il intervenait dans leur vie, leur faisait accomplir tel ou tel acte de culte en terre de Canaan sous telle ou telle forme, et conclure telle alliance sous tel serment. Cette « geste » religieuse a été consignée en fonction des promesses divines, en tenant compte des modalités locales des cultes des sanctuaires, sous les’ différentes formes et avec les différents accents que la critique croit devoir discerner dans les textes de la Genèse. Les auteurs choisissent tel ou tel fait qui leur paraît plus instructif, ils le présentent suivant les procédés littéraires du temps et d’après leur propre génie littéraire, mais ils n’inventent pas. S'ils l'avaient fait, ils n’auraient pas transmis la foi d’ Israël et leur œuvre n’aurait pas été retenue.

H. CAZELLES.

PAUL (ÉPITRES ATTRIBUÉES A SAINT). — Ce Supplément ne prévoyait pas, à l’origine, la reprise des articles du Dictionnaire de la Bible consacrés aux épîtres de S. Paul. Mais les délais de la publication se sont avérés plus longs qu’il n’était envisagé, spécialement du fait du décès de M. Pirot et de la guerre. Aussi, dès 1943, la direction a pensé satisfaire les souscripteurs en traitant de ces épîtres dans un article général, tout en laissant à leur place alphabétique les épîtres dont les adresses (v. g. « Romains »...) ou titres traditionnels (« Pastoraux »...) appartenaient à des fascicules encore à paraître. On trouvera donc, dans les colonnes qui suivent, ces épîtres étudiées selon l’ordre alphabétique, avec les renvois adéquats.

I. DESTINATAIRES ET OCCASION. — Colosses, ville de Phrygie, se trouvait dans la vallée du Lycus (aujourd’hui Çürüksu), affluent du Méandre, à 15 km à l’est-sud-est de Laodicée (sise aujourd’hui entre Goncali et Denizli). Avec Hiérapolis (aujourd’hui Pamukkale), située à 11,5 km environ au nord de Laodicée, c'étaient là trois villes voisines dont les relations faciles ont leur reflet dans l’épître aux Colossiens (11, 1 ; 1v, 13, 15-16). Établies dans une région fertile (pâturages, troupeaux et laines) et sur l’une des routes importantes menant de la mer occidentale vers la Cilicie et la Syrie, elles eurent leur heure de prospérité, et même de célébrité. C’est ainsi que Colosses est signalée sur l'itinéraire de Xerxès (Hérodote, vir, 30) et sur celui de Cyrus (Xénophon, Anabase, I, 11, 6). Elle devait toutefois se voir éclipser par la gloire de ses deux voisines, si bien que Strabon (XII, vin, 13) et Pline (Hist. Nat., v, 32, $ 41) n’en parlent plus, vers le temps de S. Paul, que comme d’une ville secondaire. De fait, abandonnée à l’époque byzantine au profit du site voisin de Khonas, elle n’a laissé que des vestiges fort modestes. La colline dénudée qui fut jadis son centre, sur la rive sud du Lycus, n’attire pas les touristes comme l’imposante Laodicée ou la pittoresque Hiérapolis, toutes deux encore riches de monuments en ruine ; les indigènes ne l’appellent que Hüyük, c.-à-d. la « colline » (équivalent de tell en arabe) ; seule la lettre que S. Paul adressa jadis aux habitants de ce lieu lui garde pour les connaisseurs le prestige d’une gloire qui à vrai dire n’est pas petite.

Quand il écrit aux Colossiens, l’Apôtre ne les a pas encore personnellement rencontrés. Il leur est inconnu de visage (1, 1) et ne connaît leur foi que par oui-dire (x, 4, 9). De fait, l'itinéraire de son deuxième voyage missionnaire n’a dû toucher la Phrygie que par sa frange nord-est, voisine de la Galatie (Act., xvr, 6) ; et lors que, au cours du troisième voyage, il va de cette même région vers Éphèse en traversant le haut-pays (Act., XVII, 23 et xIx, 1), C'est sans doute par la grande route de la vallée de l’Hermus, laissant au sud celle du Lycus avec ses villes. Mais, arrivé à Éphèse, il y séjourne près de trois ans (Act., x1x, 8, 10 ; xx, 31), prêchant sans cesse et faisant rayonner l'Évangile sur toute la région voisine dépendant de cette métropole (Act., xIx, 10, 26). C’est alors sans doute qu’il aura gagné à la foi le colossien Philémon (Philem., 1 et 19 ; cf. Col., Iv, 9), peut-être le laodicéen Nymphas (Col., 1v, 15), et en tout cas cet Épaphras qui, natif de Colosses (Col., IV, 12), aura été chargé par lui de porter l’ Évangile à sa patrie (Col., 1, 7) ainsi qu’aux villes voisines (Col., 1v, 13).

C’est encore Épaphras qui est à l’origine de l’épître. Il est venu rejoindre Paul dans le lieu de sa captivité, pour lui mander certes l’affection des Colossiens (1, 8), mais aussi pour l’informer de difficultés précises qui lui causent du souci (1v, 12). C’est à cette démarche que Paul répond aussitôt, dénonçant le péril et mettant les choses au point. Pour une raison qui nous échappe, Épaphras n’est pas le mandataire de cette réponse. Paul le retient auprès de lui (1v, 12 ; Philem., 23) et confie la lettre à Tychique (iv, 7), lui aussi de cette région, un de ses assistants, connu par ailleurs notamment comme compagnon du troisième voyage (Act., xx, 4).

II. LIEU ET DATE. — Au moment où il écrit, Paul se trouve en captivité (1v, 3, 10, 18 ; cf. 11, 1). Laquelle ? On peut songer à celle qu’il subit durant deux ans à Césarée de Palestine en 58-60 (Act., xxu, 33 sq. ; XXIV, 27) ou à celle qui suivit, durant deux autres années (61-63), à Rome (Act., xxvi, 16, 30). A l’époque moderne (mais voir déjà l’ancien prologue latin : apostolus iam ligatus scribit eis ab Epheso) une troisième captivité a été mise en cause, à Éphèse, durant le troisième voyage, que ne racontent pas les Actes mais que divers indices permettraient de postuler : c’est dès ce moment, selon certains (Deissmann, Duncan, W. Michaelis, Masson), qu’auraient été écrites les épîtres aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon.

Cette captivité d’Éphèse est bien plausible et méritera de retenir l’attention pour localiser l’épître aux Philippiens. Mais il ne semble pas qu’elle doive entrer ici en ligne de compte. Non certes que l’adresse « aux Éphésiens » fasse difficulté à cette hypothèse ; on verra en son lieu qu’elle est fictive, voire inauthentique, et que l’épître s'adresse en réalité à des villes comme celles de la vallée du Lycus, auxquelles elle aurait fort bien pu être écrite d'Éphèse. Ce qui est grave, et même décisif, c’est qu’une telle localisation placerait Colossiens-Éphésiens à la même époque que les épîtres aux Corinthiens et aux Galates, avant même l’épître aux Romains. Or tout s'oppose, dans la langue comme dans le fond de ces deux lettres, à une telle contemporanéité. Paul y adopte un style sensiblement différent de celui des « grandes épîtres » et surtout il y propose une synthèse doctrinale qui résulte d’une problématique nouvelle et suppose une longue maturation de pensée. Nous verrons en particulier qu’Éphésiens reprend certains problèmes de Romains pour les résoudre sous un éclairage nouveau ; cela rend impossible qu’Éphésiens ait été écrite avant Romains.

De ce point de vue la captivité de Césarée serait déjà plus acceptable, encore que le délai qu’elle accorde, d’une à trois années après les grandes épîtres, reste bien court pour expliquer le développement de pensée que représentent Colossiens-Éphésiens. Mais d’autres considérations demandent d'éliminer cette deuxième hypothèse (soutenue par Goguel, Lohmeyer, Dibelius). L’épître aux Colossiens, à laquelle l'épître aux Éphésiens est intimement liée, présente avec le billet à Philémon d’étroites connexions : toutes deux accompagnent le renvoi du même Onésime (Philem., 12 et Col., 1v, 9) et mentionnent les mêmes compagnons de Paul (Philem., 23-24 et Col., Iv, 10-14). Elles sont donc contemporaines et rattachées toutes deux au cas de l’esclave fugitif. Or il est fort peu vraisemblable que celui-ci soit allé chercher refuge dans la lointaine Césarée de Palestine. A cela s’ajoute que Paul, en instance d’un départ pour Rome, rendu inévitable par son appel au tribunal de l’empereur (Act., xxv, 11 sq., 21, 25 ; xxvi, 32), ne pouvait guère dire qu’il espérait être bientôt rendu à l’amitié de Philémon (Philem., 22). Enfin il ne semble pas que sa situation à Césarée, dans le « prétoire d’Hérode » (Act., xxiii, 35), lui ait permis l’activité apostolique que suppose Col., 1v, 3 sq.

A Rome tout s’explique mieux : l’esclave Onésime a bien pu gagner la grande capitale où il échapperait plus facilement aux poursuites. Paul y jouit d’une relative liberté (Act., xxvii, 16), peut discuter religion (Act., XXviii, 17, 23, 30 sq.) et même escompter, par défaut de ses accusateurs palestiniens, une prochaine libération. Enfin quatre à six ans se sont écoulés depuis l’époque des grandes épîtres, et il a eu le temps de mûrir les réflexions qui ont renouvelé sa synthèse en l’élargissant. Il n’est pas jusqu’à ses compagnons de captivité qui ne s’expliquent mieux à Rome, sinon Aristarque (Col., rv, 10) et Timothée de le rejoindre à Rome, l’entouraient déjà à Éphèse. L'hypothèse qui fixe à Rome la composition de Colossiens-Éphésiens est d’ailleurs traditionnelle. Adoptée dès les temps anciens à la quasi-unanimité, elle a toujours reçu la plupart des suffrages et reste aujourd’hui encore la plus en faveur (J. Schmid, Behm, Percy, Dodd, Meinertz, Wikenhauser, etc.). Ce qu’on vient de dire justifie ce sentiment général. Colossiens, Éphésiens et Philémon auront donc été écrites durant la première captivité romaine ; plutôt vers la fin, en 62-63, parce qu'Épaphras, dans sa lointaine Colosses, a dû avoir le temps d'apprendre la présence de Paul à Rome et de venir le rejoindre, et surtout parce que celui-ci entrevoit déjà sa proche libération (Philem., 22).

Paul fut-il effectivement libéré et put-il retourner en Asie mineure ? Les épîtres pastorales le donnent à penser. On imagine dès lors qu’il ne se sera pas contenté de revoir ses anciennes fondations, mais aura aussi visité les Églises qu’il ne connaissait pas encore, comme celle de Colosses. Toutefois cela reste conjectural et ne relève plus de l’épître qui est notre présent objet.

III. ANALYSE ET PLAN DE L'ÉPÎTRE. — Après l'adresse accoutumée (1, 1-2) et le préambule sous forme d'action de grâces et de prière (1, 3-12) où Paul, selon sa coutume, prépare le terrain, ici par une mise en confiance affectueuse qui évoque l’ami commun Épaphras, commence le développement doctrinal et polémique qui constitue le corps de l’épître (1, 13-111, 4), Soucieux d’affirmer la primauté absolue du Christ que compromet l’erreur colossienne, Paul commence par l’affirmer pour elle-même dans une élévation très élaborée qui met en parallèle la création de toutes choses dans le Christ comme image de Dieu et la recréation de toutes choses par sa mort et sa résurrection (1, 13-20) ; l’application en est aussitôt faite aux Colossiens, qui sont englobés dans ce dessein de salut (x, 21-23). Voulant ensuite attaquer de front les doctrines qui menacent cette primauté du Christ, Paul commence par évoquer sa mission d’apôtre des païens, pour laquelle il souffre et qui lui donne autorité (i, 24-11, 5). Puis il démasque les « principautés et puissances », que visait déjà son élévation initiale (1, 16), comme les tyrans rivaux du Christ, sous la domination desquels les Colossiens sont en passe de retomber : ce serait vanité et folie, car le Christ, par le triomphe de sa croix, les a dépouillées de toute autorité. Quiconque se méfie donc de toute croyance ou pratique qui rendrait à ces puissances célestes quel que importance dans l’ordre du salut. La seule issue désormais valable est de s’unir au Christ Seigneur en qui habite toute plénitude. La parénèse qui vient ensuite (x, 5-1v, 6) s'inspire de ces principes pour recommander la mort du vieil homme et le revêtement du nouveau, une vie d’humilité et de charité, la prière liturgique assidue, un bon ordre domestique (les rapports entre maîtres et esclaves y sont spécialement traités à cause du cas de Philémon et d’Onésime), enfin l'esprit apostolique qui convient au temps intermédiaire où nous sommes. La lettre se termine par des nouvelles personnelles (1v, 7-18) sur Paul, sur ses mandataires Tychique et Onésime, avec des salutations envoyées par ses Compagnons ou par lui-même, enfin la signature et le souhait final.

IV. L'ERREUR COLOSSIENNE. — Nous ne la connaissons que par la réplique de S. Paul et El n’est pas sûr que cela suffise pour en avoir une idée claire. On pense que les perturbateurs proposent, d’abord et certainement, aux Colossiens, ce sont des observances touchant le calendrier (11, 16 b), l’alimentation (x, 16 a ; 21-23), sans doute même la circoncision (ar, 11-13). Le caractère juif de ces observances est manifeste : non seulement la circoncision et les « fêtes, néoménies et sabbats », mais encore ces abstentions alimentaires (« ne prends pas, ne goûte pas, ne touche pas... | ») que le rigorisme judaïque accumulait pour ne rien manger d’impur, tout cela relève bien de l’économie de l’ancienne alliance, ainsi que Paul lui-même le laisse entendre quand il y voit « l’ombre » de la réalité eschatologique qui est le Christ (11, 17). Tout au plus l’allusion à la boisson (11, 16) et surtout l’ascétisme sous-jacent à ces pratiques (11, 23) peuvent-ils faire songer à un certain ésotérisme, comme celui d’une secte particulière au sein du judaïsme.

Le « culte des anges » (11, 18) pose déjà un problème plus délicat. Que les agitateurs de Colosses accordent aux puissances célestes un intérêt excessif, c’est manifeste par le souci qu’a Paul de ravaler ces puissances sous la seigneurie du Christ (1, 16 ; 11, 10, 15). Mais leur rendent-ils un véritable « culte », ce qui serait tout à fait contraire au monothéisme juif ? Ou n'est-ce pas Paul qui interprète ainsi les observances liturgiques et alimentaires du judaïsme ? Un indice révélateur en ce sens est qu’il substitue le terme « anges » à ceux de « principautés » et « puissances », passant ainsi des forces astrales et cosmiques du monde hellénistique à l’angélologie proprement biblique. Sans doute les Juifs syncrétistes qu’il a en face de lui spéculaient-ils sur ces agents célestes en même temps qu’ils préconisaient un retour aux observances mosaïques et à leurs surenchères. Mais ce peut être Paul qui fait le lien entre ces spéculations et ces observances, selon la thèse déjà sous-jacente à l’épître aux Galates (u, 19 ; IV, 8-10) que la Loi mosaïque, donnée au Sinaï par des anges, amène à se soumettre aux στοιχεῖα τοῦ κόσμου — les éléments matériels du monde et les esprits qui les administrent — et peut sous ce rapport être assimilée aux lois religieuses du paganisme qui n’atteignent, elles non plus, que les forces naturelles du cosmos. C’est cette inférence qu’il reprend ici : mettre sa religion dans des observances matérielles, c’est en fait rendre un humble culte aux anges qui régissent le cosmos.

Il peut être permis d’interpréter en conséquence l'expression difficile qui suit immédiatement : Ἐμβατεύων ἐν θελήματι σαρκός. Beaucoup de commentateurs y reconnaissent des « visions », voire des initiations mystériques. Il se pourrait que Paul reproche simplement à ses adversaires de borner leur regard spirituel aux choses « qu’ils ont vues », c.-à-d. au monde visible, sensible, selon une pensée « charnelle » qui n’atteint pas le Christ.

Reste le « plérôme », que la plupart des commentateurs entendent comme « plénitude de la divinité » et où ils voient un terme technique révélateur de l'erreur colossienne. Celle-ci aurait spéculé sur la diffusion de l’essence divine à travers des hiérarchies célestes, dont l’ensemble aurait constitué son « plérôme » et parmi lesquelles le Christ n’aurait occupé qu’un rang. Il semble donc que Paul se trouve en présence d’une tendance judaïsante quelque peu ésotérique, mais que rien n’autorise à regarder comme proprement « gnostique » ; car il y manque des traits spécifiques tels que celui du dualisme ontologique opposant la matière à l'esprit, ou encore celui des émanations d’éons accouplés en syzygies. En concluant ainsi, on s'écarte de la grosse majorité, pour ne pas dire de l’unanimité, des interprètes modernes. Tous, ou presque tous, découvrent ici une « gnose » ou une « pré-gnose » déjà très prononcée. Pour cela ils valorisent jusqu’à l’outrance les expressions de l’épître en les interprétant à la lumière de la littérature gnostique plus tardive. Des travaux comme ceux de Bornkamm ou de Käsemann sont caractéristiques de cette tendance. On a cru bon de réagir ici, un peu comme l’a fait Percy. La vraisemblance de ce judaïsme ésotérique sera d’ailleurs renforcée si l’on parvient à préciser son milieu et ses origines.

V. LE MILIEU D'OÙ VIENT CETTE ERREUR. — Cet appel du judaïsme parmi les chrétiens de Colosses n’a rien qui doive surprendre. Ceux-ci sont assurément venus du paganisme (1, 27) et de l’incirconcision (11, 13). Mais ces régions de Lydie et de Phrygie avaient aussi une forte population juive, issue des colons transplantés là par Antiochus III le Grand (Josèphe, Antiq., XII, 11, 4, $ 147-149) et devenus assez nombreux pour que, sous le propréteur Flaccus (62 av. J.-C.), l'impôt du Temple confisqué par les Romains se soit monté pour la seule Laodicée à vingt livres d’or (Cicéron, Pro Flacc., xxvii, $ 68), ce qui suppose, d’après les calculs de J. B. Lightfoot, une population mâle d’au moins 11 000 adultes. Également significatives sont les monnaies d'Apamée « Cibotos » portant en effigie Noé et son arche. On comprend que dans un tel milieu la Loi juive ait gardé prestige et attrait, surtout si elle s’accompagnait d’élucubrations propres à flatter la religiosité excentrique de l’esprit phrygien.

Peut-être peut-on préciser davantage. Dès 1875, J. B. Lightfoot rapprochait les Juifs colossiens des esséniens de Palestine ; il relevait de part et d’autre la même combinaison d’un attachement intégriste à la loi de Moïse avec un ascétisme et des spéculations qu'il qualifiait de « gnostiques ». Les incidents des exorcistes juifs et des livres magiques à Éphèse (Act., xix, 13-19) lui paraissaient attester la présence en Asie Mineure d’un judaïsme ésotéri que assez semblable à l’essénisme : ; et il en trouvait des reflets ultérieurs dans le IVe livre des Orac les sibyllins et chez Cérinthe. Les récentes découvertes de Qumrân semblent confirmer cette intuition remarquable, et même inviter à la poursuivre. Dans les écrits nouve aux, comme dans les apocryphes déjà connus dont lappartenance à l’essénisme est désor mais mieux établie, on constate ce mélange de rigorisme et de spéculation que Josèphe avait déjà bien caractérisé chez les esséniens, et qui semble se retrouver chez les perturbateurs de Colosses. Les querel les de calendrier y ont une importance qu'illustrerait bien Gol., 11, 16. La « philosophie » dont parle Josèphe à propos des trois gran des sectes juives (Ant., XVIII, 1, 2, $ 11 ; cf. BAIE II, vix, 2, $ 119) et que Paul de son côté dénonce chez ses adversaires (Col., 11, 8), ce terme convient assez aux interprétations de l’histoire ou du cosmos que s’essaient à trouver les sectaires de Qumrân en recourant précisément aux puissan ces angéliques qui dirigent, non seulement les éléments cosmiques (livre d’ Hénoch), mais aussi la lutte des Fils de lumière et des Fils de ténèbres, c.-à-d. l’histoire du salut {Règle de la Communauté, Règle de la Guerre).

Il faut toutefois reconnaître que les nouve aux documents, pas plus que les anciens, n’ont livré la terminologie exacte dont Paul se sert pour désigner ces puissan ces angéliques. Les textes qu’on allègue d’ordinaire à ce propos (Parabo les d’Hénoch, Lx1, 10 ; recension longue d’ Hénoch slave, xx, 1 ; Testament de Lévi, 1I, 8 ; Testament de Salomon, xx, 15) ne devraient pas entrer en ligne de compte, car ce sont des interpolations ou même des œuvres judéo-chrétiennes, où linfluence de Paul est parfois certaine et toujours possible. Les nouve aux documents hébreux ne présentent guère d’équivalents que d’Éfouoiæ (MPWA) ou de Suvaus (719324, 112, 11Y) et encore à titre de désignations abstraites peu ou point personnifiées. On n’y sent pas la terminologie techni que et bien spécifiée que rencontre S. Paul. Cela souligne que l’angélologie de Qumrân, quoi que mise au service d’un dualisme très poussé, n’en reste pas moins dans la ligne du monothéisme bibli que ; et cela invite à ne pas forcer le rapprochement des sectaires de Qumrân avec ceux de Colosses.

Mais, non forcé, ce rapprochement reste valable et peut même aujourd’hui être poussé plus loin, grâce aux analogies nouvel les constatées entre la littérature qumrânienne d’une part et les littératures johanni que et paulinienne de l’autre. On admet communément que le IVe évangile et les épîtres johanniques ont été composés dans la région d’Éphèse. Or il s’y rencontre, surtout dans la I Joan., des traits qumrâniens marqués. Sans doute peut-on imaginer qu'ils ont été reçus en Palestine par la tradition johanni que la plus ancienne. Mais n’est-il pas aussi plausible, et plus vraisemblable, qu’ils sont le reflet d’un milieu juif analogue que l’école johanni que aura rencontré en Asie mineure occidentale ? La même observation vaut pour plusieurs épîtres pauliniennes. Sans parler de qumrânismes frappants dans l’épître que nous étudions (par ex., Col., 1, 12-13) et dans l’épître-sœur (Eph., v, 6-14), n’observe-t-on pas en II Cor., vi, 14vir, 1 une sorte d’interpolation de style et de pensée typiquement qumrâniens ? Or cette deuxième épître | aux Corinthiens a été écrite à la fin du long séjour d’Éphèse. Bref, on pressent dans cette région un milieu juif apparenté à l’essénisme dont les milieux paulinien et johanni que auront subi l'influence, soit par osmose, soit par réaction.

Comment expliquer sa présence ? Si l’on se rappelle que l’évangile johanni que présente aussi des traits alexandrins, et que l’essénisme de son côté avait des relations avec Alexandrie (les Thérapeutes de Philon), on sera porté à valoriser des épiso des comme ceux d’Act., XVIII, 24-x1x, 7 : ne serait-ce pas par des missionnaires tels qu’Apollos que sera venu de Palestine, puis d'Alexandrie, à Éphèse un christianisme incomplet, encore très juif, baptiste et johannite, issu de milieux esséniens ? Si l’on admettait que l’épître aux Hébreux, d'inspiration si alexandrine et attribuée souvent à Apollos, s’adresse à un milieu éphésien d’anciens prêtres juifs, tels que l’essénisme a dù en fournir à l’Église primitive (Act., vi, 7 ?), on aurait une confirmation de la filière suggérée. Ce point précis est discutable, et d’une façon plus générale la justification histori que d’un milieu essénisant en Asie Mineure occidentale demeure conjecturale. Il n’en reste pas

SBVL 6

VI. PE L'ÉPÎTRE AUX COLOSSIENS. == Comme toutes les autres épîtres de Paul, celle-ci est occasionnelle et fait face à un danger précis. Ce n’est pas un traité de théologie mais une réponse vivante où l'apôtre, se plaçant sur le terrain des adversaires, repense et enrichit, en fonction de leur point de vue, sa présentation de l’évangile du salut. Ni pure répétition ni pure nouveauté, cette lettre reprend bien des | éléments des épîtres antérieures et, plus profondément du kérygme chrétien, maïs en les réorganisant et les adaptant à une nouvelle problémati que.

Le thème central qui frappe dès l’abord est celui de la suprématie cosmi que du Christ. Puisqu'on s'occupe trop, à Colosses, des puissan ces célestes qui régissent le cosmos, le principal souci de Paul est de montrer que le Christ leur est absolument supérieur. Cette suprématie, qu'il exprime en termes de « priorité » et de « primauté » (1, 15-18), il l’affirme aux deux gran des étapes de l’histoire du salut : la création et la recréation.

Dès l'origine le Christ leur est antérieur et supérieur, car Cest en lui, par lui et pour lui, comme « image du Dieu invisible », que tout a été créé, même ces puissan ces (1, 15-17). Le thème du Christ Eikwv de Dieu se rencontrait déjà en II Cor., 1v, 4, de mème celui du Christ intermédiaire de la création (F Cor., viii, 6). Le présent contexte donne à l'affirmation de sa préexistence divine une force et une netteté qui en font un lieu majeur de la christologie paulinienne. en administrant les religions antérieures au Christ. La faute serait seulement de vouloir maintenir en vigueur un régime désor mais aboli. Et cette faute est plutôt le fait des judaïsants colossiens qui prétendent revaloriser les observan ces de la Loi.

De ces puissan ces le Christ est « Tête » c.-à-d. « Chef » (11, 10), Ce titre exprime ct résume sa primauté. Ce qui le fonde, c’est donc la victoire de la Croix sur l’ancien régime de la Loi, mais aussi, et plus profondément, la résidence dans le Christ de la plénitude cosmi que. Il est permis en effet d'entendre ici le « plérôme » de 1, 19 ; 11, 9 (voir l’art. PLÉRÔME), non pas seulement de l’essence divine, mais de tout l’univers : à la fois la divinité (ts et le cosmos assumé par l'intermédiaire de son corps (oœuarTikés). Le Christ, Dieu et Homme de par l’Incarnation couronnée par la Résurrection, englobe dans sa plénitude non seulement Dieu qui sauve, non seulement les hommes qui sont sauvés, mais encore tout ce cadre de l'humanité qu'est le cosmos, y compris les puissan ces angéliques.

L’épître aux Colossiens reçoit de ces vues un horizon cosmi que et céleste qui la caractérise. Même le thème accoutumé de Punion au Christ en reçoit un nouvel éclairage. On retrouve certes les données fondamenta les des épîtres antérieures : accès au Christ par la foi à l'Évangile (1. 4-6, 23 ; 11, 5-7), union à sa mort et à sa vie par le baptême (11, 12-13 ; 11, 1-3), dévêtement de l’homme ancien el revêtement de Phomme nouveau (111, 9-10), vie sainte et sans tache en sa présence (1, 22), avec toute la parénèse morale que cela comporte (111, 5-1V, 6). Et, au fond, là demeure pour Paul le vrai centre d'intérêt. Pas plus maintenant que jadis il ne s'intéresse pour lui-même au cadre cosmi que du salut. Il n’y a que rarement touché (Rom., vin, 19-22) ; ici même il n’en parle que forcé par les élucubrations rencontrées à Colosses. Et c’est pour ramener le regard vers le Christ, seule source de notre salut. Néanmoins de cet horizon plus vaste imposé à son regard résulte nécessairement une perspective nouvelle : l'aspect collectif du salut est plus accentué. C’est dans un même Corps que les chrétiens sont appelés (111, 15), et ce Corps est l’Église (1, 18, 24). Assurément, même ce thème du Corps du Christ apparaît déjà dans les épîtres antérieures (I Cor., vi, 15 ; xı, 16-17 ; x11, 12-27 ; Rom., x1, 4-5) et il n’est pas exact qu'il y soit d’autre portée et d’autre origine que dans les épîtres de la captivité. C’est bien foncièrement la même idée, très paulinienne, que les chrétiens font avec le Christ, et donc entre eux, un seul Corps, parce qu’ils sont tous rattachés au corps crucifié et ressuscité de Jésus, germe du cosmos nouveau. Mais cette idée prend dans Colossiens, et davantage encore dans Éphésiens, un relief nouveau, Le Corps du Christ, qui est l’Église, revêt comme une plus forte personnalité.

Derrière cette conscience plus nette de l'Église, il y a aussi un fait qui s’impose de plus en plus à l’expérience missionnaire de Paul : l’adhésion croissante des païens à la foi et leur accès à égalité aux promesses d'Israël. Ce fait, qui sera un des sujets princip aux de comme la réalisation du mystère du Christ. La notion de « mystère », élaborée dans le judaïsme apocalypti que et qui exprime le secret longtemps caché et maintenant révélé du plan divin, se rencontrait déjà en I Cor., 11, 7-9 (et en Rom., xvi, 25 sq., mais cette doxologie pourrait bien être une addition contemporaine des épîtres de la captivité). Elle s’épanouit dans les épîtres de la captivité, avec ses corollaires de mission confiée à Paul et de contemplation émerveillée. Le mystère, c'est désor mais l’appel des Gentils au salut : le « Christ parmi vous », qui vous apporte « l'espérance de la gloire » jadis réservée à Israël (1, 26 sq.). Paul se sait le mandataire attitré de cette démarche décisive dans le plan du salut (1, 23, 25 sq.). C’est pour quoi il travaille et peine au service du mystère (1, 28-11, 1 ; rv, 3), complétant dans sa chair ce que le Christ, durant sa courte vie terrestre, n’a pu endurer de tribulations apostoliques et que Paul endure donc à sa suite et en sa place pour le service du Corps qui est l'Église (1, 24). Ce mystère de salut universel, où s’accomplit le plan divin, recèle aux yeux du vieil apôtre enthousiaste « tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (11, 3). Aussi invite-t-il ses lecteurs à une contemplation intelligente et savoureuse du dessein divin (1, 9 ; 11, 2 ; xx, 16). Cette connaissance spirituelle, qui n’a rien de spécifiquement « gnosti que » mais relève de la tradition bibli que apocalypti que et sapientielle, Paul en parle déjà dans ses épîtres antérieures (par ex., I Cor., 1, 5 ; XIII, 2 ; xIV, 6 ; II Cor., 1v, 6 ; Rom., x1, 33) ; on comprend qu’elle s’épanouisse vers la fin de sa vie devant l'horizon toujours plus vaste qu’il contemple et que le Christ envahit jusqu’à englober lunivers.

Une dernière note doit être relevée, qui renforce cette impression d’optimisme : c’est une conception de plus en plus « réalisée » de l’eschatologie. En Rom., vi, 4-11, la résurrection procurée par le baptême n’apparaissait que comme future ; à présent elle est déjà acquise (Col., 11, 12). Sans doute Paul n’ignore-t-il pas que la vie eschatologique reste encore cachée et que son épanouissement de gloire est réservé pour l'avenir (11m, 1-4). Mais, devant le fait de la parousie retardée, et par une adaptation théologique dont S. Jean offre un exemple parallèle, il préfère substituer à l'attente trop anxieuse d’une échéance incertaine la tranquille conviction que le présent renferme déjà tout l'essentiel du salut du Christ. Cette tendance nous apparaîtra plus nette encore dans l’épître aux Éphésiens.

VII. AUTHENTICITÉ ET INTÉGRITÉ. — Utilisée peut-être par Barnabé, xu, 7 ; Ignace, Trall., v, 2 ; Eph., x, 2, sûrement par Justin, qui reprend la formule primogenitus omnis creaturæ (Dial, LXXXIV, 2 ; LXXXV, 2 ; c, 2 ; CXXV, 3 ; CXXXVIII, 2), citée souvent par les Pères à partir d’Irénée, homologuée par la collection de Marcion et le canon de Muratori, l’épître aux Colossiens est attestée dès l'antiquité aussi bien qu’on peut l’attendre pour un écrit de sa brièveté. Fait plus important, son origine paulinienne n’est jamais mise en doute. Il a fallu la critique du XIx s. pour la suspecter. A partir de Mayerhoff (1838), de nombreux savants ont pris le parti de la rejeter, entre autres Baur et son école. Dans les dernières décades, un retour très net s’est marqué en sa faveur et on peut compter sur les doigts ceux qui la refusent encore totalement à Paul (en particulier Bultmann et ses disciples, tels que Käsemann, Bornkamm).

Les principaux sujets d'inquiétude sont : l'hérésie combattue et la christologie qui lui est opposée, le vocabulaire et le style, enfin les relations étroites avec l’épître aux Éphésiens. | Les critiques du xix s. croyaient reconnaître dans l’épître aux Éphésiens, apparaît déjà dans Colossiens | l’hérésie combattue un gnosticisme caractéristique du n° s., impossible à l’époque de Paul. Les modernes sont bien revenus de ce jugement. Ce n’est pas qu'ils ne continuent à exagérer la « gnose » que réfute l’Épître, mais ils estiment à présent qu'une telle gnose existait effectivement du temps de Paul et avant lui, et n’a donc rien d’anachronique. Si l’on accepte d’exorciser quelque peu ce spectre gnostique, ainsi que nous l’avons tenté, en lisant moins de choses entre les lignes et en respectant davantage l'originalité de Paul, on concevra plus facilement encore que l’Apôtre ait pu rencontrer sur sa route un judaïsme essénisant et syncrétiste dont les textes de Qumrân montrent la possibilité en Palestine dès une époque plus ancienne.

Quant à l’apport paulinien, accru dans notre hypothèse, il marque certes un progrès sur les épîtres antérieures, mais comme résultat d’une évolution homogène très plausible. Ainsi que nous l’avons indiqué en résumant la doctrine de l’épître, chacun de ses thèmes principaux a de bonnes attaches dans les épîtres antérieures, et ce qu’il représente de neuf s'explique assez par l'horizon nouveau de la pensée. Ainsi le thème du Christ premier-né de toute la création en tant qu'image de Dieu (1, 15 sq.) n’est que l’explicitation normale, appelée par la polémique, des prémisses contenues dans les thèmes antérieurs du Christ-Sagesse (I Cor., 1, 24, 30), préexistant (I Cor., 11, 7 ; cf. x, 4), image de Dieu (II Cor., 1v, 4), Fils de Dieu (passim), de rang divin (Phil., 1, 6 ; cf. II Cor., vin, 9 ; Rom., 1x, 5 ?), intermédiaire de la création (I Cor., vir, 6). Ce qui était dit sur le plan sotériologique du Christ « premier-né » et « image » des hommes sauvés (Rom., 1x, 29) est dit à présent sur le plan cosmique (on a comme une forme intermédiaire en I Cor., xv, 45-49) selon cette transposition qu’a exigée dans la contemplation du salut l’intrusion des puissances célestes. Ajoutons que l’approfondissement de textes sapientiaux tels que Prov., viu, 22-25 ; Sap., vir, 26 et 1x, 1 ; Eccli., 1, 4 ; XXIV, 9 aura fécondé ce progrès de la pensée et de la formulation. Nous avons expliqué de même l'application aux puissances du terme sotériologique de « réconciliation » et nous avons vu que, derrière cette expression hardie, Paul met en œuvre sa conception déjà ancienne, spécialement exposée en Galates et Romains, sur le rôle de la Loi et ses liens avec les anges et les « éléments du monde ». Enfin les thèmes de « Corps du Christ » et de « Mystère », autres sujets où l’on décèle de la nouveauté, nous ont paru être en continuité avec des ébauches antérieures de Paul, et les développements qui s’y observent s'expliquer par les circonstances et la maturation de la pensée.

On reconnaît ordinairement que les difficultés de vocabulaire et de style sont moins graves. Chacun sait que les statistiques d’hapax legomena sont peu décisives, quand elles ne sont pas un leurre. Tout sujet nouveau appelle des mots nouveaux, et on l’observe dans chaque épître. Celle-ci, avec ses 34 hapax par rapport au N. T., 59 par rapport à Paul (Holtzmann), n’a donc rien de si insolite. D’autre part, que des mots « pauliniens » comme &ika1ooûvtn, TIOTEUEI, Koivœvia, vouos, k aux&o@ai fassent défaut, ce n’est pas surprenant dans un court écrit qui ne traitait pas expressément de ces sujets ; n’y observe-t-on pas même la quasi | totale absence de mvedua, qui n’est pourtant pas spécifiquement paulinien ? Le manque de mots neutres qui sont familiers à Paul, tels que certaines particules, est déjà plus remarquable, comme aussi la prédilection pour les mots composés eipnvorrowiv, àvravarrAnpoiv, drrekdUeodat, TT1ËavoAoyla, etc.) ; mais outre qu’on trouve déjà de ceux-ci | dans les épîtres antérieures, il ne faut pas oublier que, cette fois comme d’autres fois, et plus encore, Paul

Les difficultés de doctrine ou de langage que nous venons d'envisager se rencontrent surtout dans les deux premiers chapitres de l’épître, tandis que les deux derniers n’ont plus rien qui étonne. Cette observation a amené certains critiques à ne pas rejeter en bloc toute l’épître, mais à y faire des discernements, distinguant le fond primitif d’un court billet authentiquement paulinien et les interpolations que quelque pauliniste y aura insérées plus tard. Cette hypothèse, qui ne met plus en cause que l’intégrité, a pris dans le concret bien des formes variées, tant pour la répartition de l’authenticité et de l’inauthenticité que pour l’intention prêtée à l’interpolateur. Celle-ci aurait été, tantôt de couvrir du nom de Paul la réfutation d’un gnosticisme du 11° s., tantôt d’accréditer l’épître aux Éphésiens que l’interpolateur lui-même venait de composer. Cette dernière hypothèse veut rendre compte des ressemblances littéraires entre Colossiens et Éphésiens ; elles sont en effet frappantes et nous en parlerons à propos de l’épître aux Éphésiens, mais en les expliquant d’autre manière. En effet l’hypothèse mentionnée ici, outre l'inconvénient de rejeter l’authenticité d’Éphésiens, a celui d’être compliquée et artificielle ; malgré le grand nom qui la couvre (H. J. Holtzmann, 1872), elle a trouvé peu d’adeptes, et si Ch. Masson vient de s’y rallier (1950), c’est sous une forme assez personnelle (voici, à titre d'exemple et de curiosité, le contenu du billet primitif d’après Masson : »1, 1-4, 7-8 ; 11, 6,89, 11 a, 12,a, 16, 20, 21 : 1, 3-4, 12, 13 a, 18-22 a, 25 ; 1V, 1-2, 3 ab, 5-6, 7, 8 a, 9, 10-12 a, 14 (15), 17-18). Au reste, toutes ces hypothèses qui suspectent l'intégrité de l’épître s’offusquent, pour les parties qu’elles rejettent, des difficultés de doctrine ou de langue que nous avons relevées plus haut ; elles ont donc les mêmes faiblesses que celles qui condamnent toute l’épître ; elles leur ajoutent seulement la difficulté supplémentaire d’une complexité rédactionnelle que l’analyse ne discerne pas sans une grande part de subjectivisme.

Il y a enfin des critiques qui ne songent à éliminer de l'épître que le passage christologique 1, 15-20, moins d'ailleurs comme une interpolation postérieure que comme un fragment liturgique antérieur. Ainsi Käsemann, qui voit là une hymne primitivement gnostique, chrétiennement retouchée en confession de liturgie baptismale, et enfin adaptée par Colossiens. Une telle manière de voir n’a plus rien qui offense nécessairement l’authenticité, et il est certainement possible en soi que Paul ait utilisé une pièce plus ancienne (il est vrai que pour Käsemann l’auteur de Colossiens n’est pas Paul). Il serait même intéressant qu’il eût trouvé dans le patrimoine de l’Église primitive une formulation christologique déjà si évoluée. En fait, les raisons qu’on avance pour détacher cette hymne de son contexte ne semblent pas contraignantes. Elle répond si bien à la préoccupation de toute l’épître et aux antécédents de la pensée paulinienne qu’il vaut mieux, jusqu’à plus ample informé, la tenir, et avec elle toute l'épître dont elle est la perle, pour un enseignement qui nous vient de Paul lui-même.

BIBLIOGRAPHIE. — On trouvera dans le Dict. de la Bible, 11, 875 sq. et 1862 sq. (E. Jacquier), des indications sur la littérature ancienne, patristique, médiévale et moderne jusqu’au x1x° s. Une bibliographie riche et très à jour est donnée par H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf, 1957. Nous n'offrons ici qu’un choix des travaux récents les plus significatifs. Il a paru inutile de renvoyer aux manuels d’Introduction et aux articles de Dictionnaires.

A. Deissmann, Zur ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus, dans Anatolian Studies, presented to Sir W. M. Ramsay, Manchester, 1923, p. 121-127. — W. Michaelis, Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus und das Itinerar des Timotheus, Gütersloh, 1925 ; id., The Trial of St Paul at Ephesus, dans Journal of Theological Studies, XXIX, 1928, p. 368-375, — G. S. Duncan, St Paul’s Ephesian Ministry. À Reconstruction with Special Reference to the Epkhesian Origin of the Imprisonment Epist les, Londres, 1929. — W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschañtsbriefe. Zur Echtheitsfrage der Pastoralbriefe, Gütersloh, 1930. — J. Schmid, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftsbriefe, mit einem Anhang über die Datierung der Pastoralbriefe, Fribourg-en-Brisgau, 1931. — B. Brinkmann, Num S. Paulus Ephesi fuerit captivus, dans Verbum Domini, x1x, 1939, p. 321-332. — C. J. Cadoux, The Date and Provenance of the Imprisonment Epist les of St. Paul, dans Expository Times, XLV, 1933-1934, p. 471-473. — B. Brinkmann, Epistolæ captivitatis S. Pauli num Ephesi scriptæ sint, dans Verb. Dom., xxt, 1941, p. 9-21. — J. T. Curran, Tradition and the Roman Origin of the Captivity Letters, dans Theological Studies, vr, 1945, p. 163-205. — A. C. Cotter, The Epist les of the Captivity, dans Catholic Biblical Quarterly, xt, 1949, p. 370-380. — G. S. Duncan, Were Pauls Imprisonment Epist les written from Ephesus ? dans Expository Times, LXVII, 1955-1956, p. 163-166. — L. Johnson, The Pauline Letters from Cæsarea, dans Exp. Times, Lxvin, 1956-1957, p. 24-26. — G.S. Duncan, Paulľs Ministry in Asia, The Last Phase, dans New Testament Studies, 111, 1956-1957, p. 211-218. b) Les relations entre Colossiens et Éphésiens : W. Hönig, Ueber das Verhältnis des Epheserbriefes zum Briefe an die Kolosser, dans Zeitsch. für wissensch. Theologie, XV, 1872, p. 63-87. — H. J. Holtzmann, Kritik der Epheserund Kolosserbriefe auf Grund einer Analyse ihres Verwandschaftsverhältnisses, Leipzig, 1872.— W. Ochel, Die Annahme einer Bearbeitung des Kolosserbriefes im Epheserbrief in einer Analyse des Epheserbriefes untersucht (Diss.), Marbourg, 1934. — J. Coutts, The Relationship of Ephesians and Colossians, dans N. T. Studies, 1v, 1957-1958, p. 201207. — Voir en outre les étu des particulières sur Éphésiens et sur Colossiens. était d’une corruption morale proverbiale :

P. Benoit, O. P.

INTRODUCTION. — La communauté de Corinthe. — Fondée au 1x° s., la ville de Corinthe, que Cicéron appellè la lumière de toute la Grèce, atteignit son apogée aux vie-ve s. avant le Christ. Elle fut détruite de fond en comble en 146 par le général romain Lucius Mummius Achaicus et reconstruite en 44 par Ju les César qui y établit une colonie romaine (Colonia Laus Julia Corinthus). Peuplée tout d’abord de vétérans et d’affranchis romains, Corinthe retrouva par la suite son anti que splendeur : à l’épo que de S. Paul, elle était un des grands foyers de l’hellénisme. En 27, Rome en avait fait la capitale de la province sénatoriale d’Achaïe.

Grâce à son admirable position sur l’isthme qui sépare la mer Égée de la mer Ionienne (d’où son nom de 5184\aooos ou bimaris), Corinthe, avec ses deux ports de Cenchrées à l’est et de Léchaion à l’ouest, était en outre dans l’antiquité une cité commerciale de premier ordre. Au 1°« s., Cétait aussi la ville la plus peuplée de la Grèce. Population d’ailleurs essentiellement cosmopolite (Grecs, Phéniciens, Asiates, Juifs, Égyptiens), mais où l'élément romain était prédominant. C’est ainsi que s'expli que la proportion considérable des noms romains parmi les habitants de Corinthe que mentionne le N. T. : Crispus, Titius Justus (Act. xvii, 7-8), Lucius, Tertius, Gaius, Quartus (Rom., XVI, 21-23), Fortunatus, Achaicus (I Cor., xvi, 17). Comme beaucoup de ports, la ville le verbe « corinthiser » (kopivôiázeoða) voulait dire s'adonner à la débauche ; le temple d’Aphrodite Pandémos, gardienne de la cité, avait selon Strabon (vri, 6, 20) plus de 1 000 hiérodu les qui se prostituaient en lhonneur de la déesse. Corinthe était « comme la capitale de la luxure dans le monde méditerranéen » (Ostyÿ). Cf. I Cor., vi, 12-20 : le développement sur la fornication et la prostitution.

Paul visita Corinthe au cours de son deuxième | voyage. Il y demeura plus de dix-huit mois, de 50 à 52.

Act., xvin, 1-18 nous donne le récit de cet apostolat. Malgré l’hostilité des Juifs, la prédication de Paul connut un grand succès. Après son départ, l’œuvre d’évangélisation fut continuée par Apollos, « homme éloquent, versé dans les Écritures » (Act., XVIII, 24-28 ; xix, 1). L’Apôtre put fonder à Corinthe une communauté particulièrement nombreuse (Act., xvin, 8, 10) ; | elle comprenait quelques Juifs (Act., xvin, 8 ; I Cor., 1, 22 ; x, 32 ; x11, 19 ; xvı, 19) et une forte majorité de païens convertis ; parmi eux on comptait quelques savants et quelques riches, mais surtout des gens de condition très humble (I Cor., 1, 26-29). Au moment où l’Apôtre lui écrit, cette communauté est fervente | et riche en charismes, mais ses mœurs ne sont encore | qu'imparfaitement chrétiennes. C’est que le paga- | nisme sous ses aspects multip les continue d’exercer | son action : sagesse grec que éprise de nouveauté et | passionnée pour les joutes de l'intelligence ; religions | à mystères et cultes orient aux aux manifestations la | plupart du temps malsaines et morbi des, effroyable luxure des mœurs. | l. La première épître aux Corinthiens. — I. AUTHENTICITÉ, INTÉGRITÉ, DATE ET OCCASION. | Reconnue par F. C. Baur, le chef de l’école de Tubin- | gue, mais niée par quelques hypercritiques, surtout hollandais, du xıx°® s. (Bruno Bauer, Loman, Pierson et Naber, von Manen...), l'authenticité de la première épître aux Corinthiens n’est plus aujourd’hui sérieusement contestée. Elle est citée par la Ie Clementis (xrv, 1-3, fin du re » s.), par S. Polycarpe (xı, 2, partie latine), par le Pasteur d'Hermas (Mand., 1v, 4), surtout par Ignace d’Antioche dans les lettres duquel ont été relevées une quarantaine de réminiscen ces. La criti que interne appuie le témoignage de la criti que externe : vocabulaire et style, mo des de développement, allusions personnel les, tout trahit la main de Paul ; à quoi il faut ajouter la véracité du tableau des mœurs corinthiennes.

L’intégrité de l’Épiître n’est pas davantage à mettre en doute. Comme S. Paul fait allusion à d’autres lettres aux Corinthiens que les deux possédées par nous (cf. I Gors v, 9 sq. ; II Cor., 11, 4 ; vu, 8 sq.), certains critiques se demandent si cel les-là ne subsisteraient pas, incorporées en tout ou en partie à nos épiîtres actuel les. Il a encore été fait appel à de prétendues oppositions de situation ou d’attitude psychologi que de S. Paul. Pour ces motifs, J. Weiss (Der erste Korintherbrief, Gœttingue, 1925) et M. Goguel (Introduction au N. T., 1v, 2° partie, Paris, 1926) ont cru pouvoir distinguer trois lettres à l’intérieur de notre première épître aux Corinthiens.

La contribution la plus récente sur ce sujet est celle de W. Schmithals : Die Gnosis in Korinth, Eine Untersuchung zu der Korintherbriefen, Gœttingue, 1956. Il discerne deux lettres : la lettre A vise à mettre fin à des désordres vaguement connus par Stéphanas : I Cor., 1x, 24-x, 22 ; vi, 12-20 ; xx, 2-34 ; XV ; XVI, 1324 + un fragment de la seconde aux Corinthiens (II Cor., vi, 14-vir, 1) ; la lettre B résulte d’informations nouvel les provenant d’une lettre de l’Église de Corinthe et des gens de Chloé (I Cor., r, 1-vr, w VU, 1-1X, 23 ; x, 138-x1, 1 ; xim 1-XIV, 40 ; VI, 1-12).

Ces reconstructions sont souvent ingénieuses, mais el les ont contre el les le témoignage unanime de la tradition manuscrite et des anciennes versions, Et si l'ordonnance de l'édition canoni que de notre épître est moins régulière et moins logi que que celle qu’on a voulu lui substituer, elle est en revanche moins scolaire, et par conséquent plus proche de la vie vécue.

Au point de vue de la date, l'examen des données de l'épître ainsi que de cel les des Actes conduit aux conclusions suivantes. L’épître a été écrite lors du troisième voyage apostoli que, au cours du séjour à Éphèse (cf. xvr, 8, 19), alors que Timothée a été envoyé à Corinthe (cf. 1v, 17 et xvr, 10), ce qui, selon les Actes, se produisit au bout de deux ans et trois mois passés à Éphèse (cf. Act., XIX, 8, 10, 22), alors également | qu’Apollos, qui a exercé à Corinthe un ministère fécond | ! (cf. I Cor., 1, 12), est de retour à Éphèse (xvi7, 12). Ces | diverses indications suggèrent la fin du séjour dans | la capitale de l’Asie proconsulaire et l’année 57 (Allo propose cependant une date plus ancienne, le printemps de 55, mais il lui faut pour cela accumuler les conjectures). L’allusion aux azymes (v, 6-8) ainsi que la référence aux « prémi ces » (xv, 20) offertes au Temple au lendemain de la Pâ que feraient facilement songer aux environs de la fête pascale. D'autre part, l’image des courses du stade (xv, 24-27) a peut-être | été suggérée par la proximité de la fête isthmi que qui se célébrait tous les deux ans, au printemps, à 7 km de Corinthe (cf. Xénophon, Helléniques, 1v, 5, 1). Avant notre épître, S. Paul avait déjà écrit aux Corinthiens pour leur demander de ne pas avoir de rapports avec les impudiques (v, 9 sq.). Plusieurs faits poussent l’Apôtre à reprendre la plume. C’est en pre| mier lieu un rapport fait par les gens de la maison de Chloé (1, 11), une femme dont par ailleurs nous ne | savons rien. D’après ce rapport, il y a des partis dans la communauté (1, 12 sq.). Il y a aussi des scanda les, et un incestueux vit avec la femme de son père (v, 1-2) ; des chrétiens recourent aux tribun aux païens pour régler leurs différends (vr, 1-8). En second lieu, les Corinthiens eux-mêmes ont écrit à Paul (vit, 1). Cette lettre posait des questions sur le mariage et la virginité (vrr), sur l’usage des vian des immolées aux ido les (vini-x), et sans doute aussi sur les charismes (xu-x1v). Il faut noter en effet en xır, 1 la présence de la même formule d'introduction (mepi Sè T&v...) qu’en vu, 1, 25 et vin, 1. Enfin les mêmes messagers qui ont apporté cette missive (et parmi lesquels ildevait y avoir Stephanas, Fortunatus et Achaicus, xvi, 17) ont fait également un rapport oral. C’est sans doute ainsi que Paul a été informé des abus qui se sont glissés dans les assemblées cultuel les (x1, 1-16), et même dans la célébration du repas du Seigneur (x1, 17 sq.), ainsi que des difficultés que soulevait l’annonce de la résurrection des morts (xv).

IT. PLAN DE L’ÉPÎTRE ET VUE D'ENSEMBLE SUR SON CONTENU. — D’après ce qui vient d’être dit, trois gran des parties peuvent être distinguées dans la première épître aux Corinthiens : 1. les mises au point provoquées par les rapports des gens de Chloé : ce sont les six premiers chapitres (1, 10-vr, 20) ; 2. les réponses aux questions posées dans la lettre des Corinthiens : ce sont les quatre chapitres suivants (vrr, 1xi, 1) ; 3. enfin les instructions relatives aux réunions de la communauté et à la résurrection des morts (xx, 2xv), instructions données, semble-t-il, du moins en grande partie, en réponse à un rapport oral des porteurs de la lettre des Corinthiens.

Plutôt que de nous astreindre à suivre le texte pas à pas, ce qui nous amènerait à n’en donner qu’une paraphrase fastidieuse, nous préférons en proposer ici une étude per summa capita qui s’efforcera d’indiquer les princip aux problèmes que soulève cette épître, ainsi que de synthétiser les riches enseignements qu'elle nous apporte. Ces enseignements sont fort précieux. S. Paul ne résout pas en casuiste ou en juriste les difficultés qui lui ont été soumises, mais les situations concrètes et les problèmes pratiques lui sont une occasion de mettre en lumière des aspects essentiels de la pensée et de la vie chrétiennes.

Les épîtres aux Thessaloniciens étaient dominées par la perspective de la parousie et de la résurrection des morts, conséquence directe de la résurrection du Christ. Dans les grandes épîtres (Gal., I et II Cor. ; Rom.), la condition chrétienne actuelle est considérée davantage en elle-même, sans que d’ailleurs soit oubliée la perspective eschatologique. En face du judaïsme, S. Paul caractérise la nouvelle religion comme l'offre par Dieu d’une justice gratuite ce sont les épîtres aux Galates et aux Romains. A l’adresse des Hellènes, le christianisme est présenté comme une sagesse venue de Dieu : ce sont les épîtres aux Corinthiens, surtout la première (les épîtres de la captivité constituent la troisième et dernière phase du développement de la pensée paulinienne ; el les sont consacrées avant tout au mystère de la personne du Christ).

Il se peut qu’au début de ses rapports avec le monde grec (cf. discours à lAréopage, Act., xvi, 22-31), S. Paul ait caressé l’espoir « que la philosophie grecque serait son alliée et l’aiderait à conquérir au Christ le monde des Gentils. Depuis longtemps, les Juifs alexandrins démontraient la parenté de leur monothéisme avec celui des anciens philosophes et surtout de Platon. S. Paul connaissait ces lieux communs de la philosophie qui manifestaient un élan des âmes religieuses vers une divinité supérieure aux dieux ordinaires du paganisme. Le dieu inconnu des Athéniens (Act., xvii, 23) se révélait maintenant par le Christ Jésus » (L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de S. Paul, Paris, 1951, p. 191). Mais, dans la première épître aux Corinthiens, l’Apôtre a perdu cette illusion. Certes dans I Cor., 1, 21, aussi bien que dans Rom., 1, 19 sq., il reconnaît à la philosophie la mission de conduire les hommes à la connaissance de Dieu, mais, parce que la sagesse grecque a failli à cette tâche, elle est évincée et remplacée par la simple proposition du message de la Croix.

Néanmoins l’'Apôtre s'efforce d’être Grec avec les Grecs. Il fait nombre d’emprunts au milieu qu’il évangélise, mais il transforme profondément les concepts et les formules qu’il reçoit de l’hellénisme. Les bases de son enseignement sont par ordre d'importance : l'expérience du chemin de Damas, rarement mentionnée explicitement, mais partout sous-jacente ; la doctrine du Christ et celle de la communauté chrétienne primitive, connues par la tradition et la catéchèse orale (le contact de S. Paul avec un document évangélique écrit serait beaucoup plus difficile à démontrer), PA. T. ainsi que le judaïsme contemporain.

Notre analyse rapide s’efforcera de mettre en lumière ces sources multiples de la pensée paulinienne, y compris les contacts fréquents avec l’hellénisme. Il serait de peu de profit, et d’ailleurs impossible, de prétendre indiquer tous les emprunts et toutes les références ; nous nous en tiendrons aux contacts les plus significatifs.

1. Les factions et la sagesse chrétienne. —- Les factions rivales qui existent parmi les Corinthiens sont contraires à l’unité du Christ mort pour eux et au nom de qui ils ont été baptisés (1, 11-16). Elles viennent au fond de ce que les Corinthiens, enorgueillis par les charismes dont ils ont été comblés, traitent le christianisme comme une sagesse humaine analogue aux spéculations philosophiques entre lesquelles l’esprit fait son choix. Mais la sagesse divine, qui a voulu sauver le monde par un moyen apparemment aussi insensé que la Croix du Christ, confond la sagesse de ce monde (1, 17-25). C’est cette même sagesse qui s’est vérifiée à Corinthe où Dieu a appelé les moins sages et les moins puissants (1, 26-31), où Paul, refusant de recourir au prestige de la parole et de la sagesse humaines, n’a voulu connaître que le Christ crucifié (11, 1-4).

Cela ne signifie pourtant point qu'il n’existe pas une sagesse proprement chrétienne, c.-à-d. une doctrine ayant sa cohérence interne et donnant une explication religieuse de l’histoire de l’humanité et du plan de Dieu sur elle. Mais c’est là une sagesse mystérieuse, inaccessible à l'intelligence humaine si celle-ci n’est pas éclairée par Dieu. C’est en effet l’Esprit-Saint qui révèle cette sagesse aux « parfaits » et qui en même temps donne la facilité d’en parler dans les termes qui conviennent (r1, 6-16).

D’une importance capitale, ce passage décrit les trois phases du mystère telles qu’elles seront plus longuement exposées dans l’épître aux Éphésiens : préexistence cachée en Dieu de la mystérieuse sagesse qui contient tous les biens salvifiques d’ordre essentiellement surnaturel (y. 7-9) ; révélation du mystère par l'Esprit (+. 10-12) ; prédication du mystère par des dispensateurs qualifiés (1v, 1 : les dispensateurs des mystères de Dieu).

S. Paul n’a pu communiquer cette sagesse aux Corinthiens ; il n’a pu leur donner jusqu'ici que du lait à boire, c.-à-d. un enseignement élémentaire, car ils sont encore charnels, ainsi qu’en font foi leurs divisions à propos des prédicateurs. A ces querelles l’Apôtre oppose la conception qu'il faut se faire du ministère apostolique : les prédicateurs de l'Évangile ne sont que des coopérateurs de Dieu et seront jugés comme tels : à cet égard, loin d’être les maîtres des chrétiens qui pourraient mettre en eux leur gloire, ils leur sont au contraire subordonnés, les chrétiens n’appartenant qu’au Christ et participant à son universelle royauté. C’est pour qu’on ne cherche pas à se glorifier dans les prédicateurs de son Évangile que Dieu les veut dénués de tout et humiliés (111-1v, 21).

Le premier problème que posent ces pages est celui de l'identification des partis mentionnés par 1, 12. Il semble bien y en avoir quatre, car les mots ¿yà ōè Xpioroÿ, que rien n’autorise à regarder comme une addition de scribe, sont probablement plus qu’une boutade de l’Apôtre. Ces divisions ne doivent pas être regardées comme l’équivalent de ce que nous appelons aujourd’hui l’hérésie ou le schisme : tous les frères participent aux mêmes assemblées liturgiques. Les parti sans d’Apollos, orateur brillant (cf. Act., XVIIL, rebelles à toute autorité extérieure, qui prétendent nę relever que du Christ et détenir sa vraie pensée et doit parvenir à cet état de perfection. Sur l’origine (cf. I Cor., x, 7). S. Paul ne condamne pas seulement ces trois partis, mais encore celui qui se réclame de son nom.

juive, et non grecque, de l’opposition entre « psychiques » et « pneumatiques », cf. Dom Dupont, Gnosis, ps 1612172, Quelle est l’origine des idées de l’Apôtre sur la sagesse ? Il y a en tout premier lieu l'expérience du converti de Damas à qui le Christ, qu’il savait avoir été crucifié, est apparu tout éblouissant de gloire ; c’est alors que Paul apprit que le supplice infamant du Calvaire avait été le salut du monde, Mais il y a aussi l’enseignement du Christ lui-même ou celui de la communauté chrétienne primitive. Il faut surtout mentionner le logion dit johannique de Matth., xı, 25-30 ; Luc., x, 21-22. A la suite de H.

Schumacher (Die Selbstoffenbarung Jesu bei Mat., XI, 27 (Luc., X, 22), Fribourg-en-Br., 1912, p. 20-21), nous signalons les points de contact suivants avec le logion : proclamation d’une sagesse « cachée » (1, 1920 ; 11, 7) ; enseignement donné aux petits (I Cor., 1, 22-28 ; 11, 8-10 ; 111, 1...) ; le bon plaisir du Père (I Cor., 1, 21 : eUGOknoev ó eds) ; personne ne connaît soit le Père, soit le Fils (11, 8, 11, 16).

S. Paul s’inspire manifestement de la condamnation prononcée dans lA. T., et tout d’abord par les prophètes, contre la sagesse humaine (c’est la tradition chrétienne qui a surtout servi à établir la partie positive de la thèse ; il semble que FPA. T. ait servi surtout, quoi que non exclusivement, pour la partie négative). Voici, dans l’ordre où ils sont cités, les principaux textes exploités par l’Apôtre : 1, 19 (cf. Is., xx1x, 14 et Ps., XXXI, 10) ; r, 20 (cf. Is., xix, 11-12 : xxxi11, 18 ; xl1v, 25) ; x, 31 (cf. Jer., 1x, 22-23) ; 11, 16 (Co XL, 13) ; 111, 19 (cf. Job, v, 12-13) ; mr, 20 (cf. Ps., XCIV, 11).

Le terme puoTñpiov (voir D. B. S., vi, 192 sq.) est usité plusieurs fois dans la littérature tardive, sapientiale ou apocalyptique, de PA. T. (les deux courants mêlent plus ou moins leurs eaux) : Eccli., 11, 19 (LXX) : les mystères ne sont révélés qu'aux humbles ; Sap., 11, 22 : les secrets de Dieu ; vr, 22 : les secrets de la Sagesse (en x1v, 15-23, il s’agit des mystères païens) ; Dan., 11, 18, 19, 27, 28, 29, 30, 47 : des songes à contenu messianique et eschatologique. A cela il faut ajouter la documentation de Qumrân. Tout cela détourne de supposer qu’en parlant de sagesse mystérieuse, Paul se soit référé aux mystères païens.

Il faut cependant signaler quelques contacts avec lhellénisme. En 1, 17, il est question de sagesse du discours ; ici le mot logos doit être entendu au sens technique de discours raisonné (discursus) ; on songe aux arguments mis par chaque école philosophique à la base de son système.

2. Les scandales et l’idéal chrétien (V-VI). — Les scandales qui déshonorent la communauté de Corinthe sont pour l’apôtre l’occasion de souligner les exigences morales de l’idéal chrétien. Ils donnent lieu à trois développements, dont le premier et le dernier sont consacrés à l’impureté, et le second aux procès. Contre l’incestueux qui vit avec la femme de son père (v), Paul, uni à la communauté, prononce une excommunication avec comme but l’amendement et le salut éternel du coupable ; la communauté est en même temps invitée à se débarrasser du vieux levain du péché, car les baptisés sont en principe des azymes. Contre le recours de certains frères à des tribunaux païens pour juger leurs différends (vr, 1-11}, l’Apôtre rappelle aux chrétiens qu’ils jugeront le monde et même les anges et que par conséquent ils sont bien capables de juger entre eux leurs procès ; mieux encore, ils ne devraient pas en avoir, car, lavés, justifiés, sanctifiés, ils ont été arrachés au monde du péché. Contre l'abus fait par certains d’une formule stoïcienne ou s’inspirant du stoïcisme : « Tout m’est permis » (vr, 12-10), l’Apôtre proclame que le corps, devenu membre du Christ par le baptême, lui appartient, et est le temple du Saint-Esprit ; en conséquence, il est destiné, non pas à la fornication qui est une prostitution, mais à la résurrection.

Plusieurs des déclarations faites dans ces chapitres rappellent la tradition évangélique ; cf. notamment v, 4 et Matth., xviu, 20 (Jésus présent au milieu de ceux qui sont assemblés en son nom) ; vi, 2 et Matth., XIX, 28 = Luc., xx1r, 30 (la promesse faite par le Christ aux Douze de juger les douze tribus d’ Israël) ; le catalogue des vices qui excluent du royaume de Dieu de vr, 9-10 est à rapprocher de Marc., vi, 2122 par. Ce dernier contact appelle une observation : en général, en tant que formations littéraires, les listes pauliniennes de vices et de vertus rappellent celles des moralistes populaires du monde hellénistique (cf. J. Dupont, Gnosis, p. 380-409), mais ici comme en Gal., v, 21 ; Ephes., v, 3, la présence de la formule « hériter le royaume de Dieu » montre qu’il y a également réminiscence de l’enseignement du Christ, dont le thème fondamental est le Royaume (celui-ci en revanche occupe une place fort restreinte dans le message paulinien).

Le peuple de Dieu du N. T. prolonge celui de l'A. T, et tout particulièrement la communauté du désert rassemblée autour de Moïse ; comme elle, il doit être très saint ; la formule de v, 13 : « enlevez le pervers du milieu de vous » provient de Deut., xvir, 7. On se rappellera en outre, au sujet de l’excommunication prononcée par Paul, que la Synagogue elle aussi a usé de ce châtiment. « Deux en une seule chair » de vi, 16 est une référence à Gen., 11, 24.

Le principe de non-résistance au mal énoncé en Vi, 7 reprend une recommandation du Sermon sur la montagne (Matth., v, 39 sq. ; cf. I Petr., 11, 23) ; mais la philosophie grecque, elle non plus, n’ignorait pas qu’il vaut mieux souffrir le mal que le commettre : Platon, Gorgias, 509, 20

Deuxième partie : les réponses aux questions posées dans la lettre des Corinthiens (VII-XI). — Les questions posées par la lettre des Corinthiens portaient sur le mariage et le célibat (vir) ainsi que sur la manducation des viandes immolées aux idoles (vixi-xI, 1). Le développement sur les charismes des chap. XII-XIV correspond sans doute lui aussi à une question écrite (cf. xx, 1 avec vi, 1, 25 ; vim, 1), mais il est inséré dans un contexte d'instructions relatives aux réunions de la communauté qui sont plutôt, dans l’ensemble, une réponse à une consultation orale ; aussi l’étudierons-nous dans notre troisième partie.

1. Mariage et célibat (VIT). — Ce chapitre offre un exemple remarquable de la structure A B A’ : l’Apôtre traite d’abord du problème mariage-virginité (vIr, 1-16) ; il passe ensuite à des considérations plus générales (vir, 17-24), pour revenir enfin au problème abordé en premier lieu, mais il est traité maintenant sous un jour nouveau (vir, 25-40).

Certains chrétiens devaient se demander si la continence absolue n’était pas à recommander comme une règle générale. S. Paul déclare que le célibat est un état digne ; plus loin il le proclamera meilleur en soi que le mariage. Mais c’est là un don exceptionnel. L’Apôtre, qui n’écrit pas un traité complet du mariage, mais vise une situation concrète, à savoir la vie chrétienne à mener au sein d’une société fort corrompue, conseille le mariage simplement comme préventif contre la fornication, sans mettre en avant d’autres buts plus nobles. Dans l’état de mariage, l’accomplissement des devoirs conjugaux s’impose, chacun des conjoints appartenant à l’autre. L'exercice de ce droit ne peut être suspendu que momentanément, d’un commun accord et en vue d’avoir l’esprit plus libre dans la prière. La répudiation est interdite par le Christ lui-même. S. Paul l’autorise cependant de sa propre autorité dans le cas où un conjoint non chrétien se refuserait à cohabiter pacifiquement avec un conjoint chrétien (privilège paulin ; voir toutefois P. Dulau, The Pauline Privilege, is it promulgated in the first Epistle to the Corinthians ?, dans C. B. Q., 1951, p. 146-152 ; cf. D. B. S., v, 930).

L'Apôtre passe de là à la formulation d’une règle générale : parce que le christianisme peut s’adapter à tous les états de vie et les sanctifier tous, l’homme ne doit pas chercher à s'évader de la condition extérieure (circoncision ou incirconcision, esclavage ou liberté) où il se trouvait lors de son appel à la foi. Circoncision et incirconcision en effet sont en soi sans valeur morale, et seule compte l'observation des commandements ; de plus, tandis que l’homme libre qui se convertit devient l’esclave du Christ, l’esclave qui se convertit est l’affranchi du Seigneur.

Après quoi l’Apôtre revient au problème mariage-virginité, mais pour le traiter maintenant du point de vue de la perfection individuelle. Là non plus il n’a pas d’ordre du Seigneur ; il donne un conseil personnel. Le mariage certes n’est pas un péché, mais parce que nous sommes arrivés à la dernière heure et que le temps qui nous sépare de la fin est court, la continence absolue est préférable : elle permet de n'être pas divisé et d’être tout entier aux affaires du Seigneur. À ces principes l’Apôtre ajoute la solution de deux cas de conscience : celui du père hésitant sur le parti à prendre à l’égard de sa fille en âge de se marier (v. 36-38), celui de la femme qui a perdu son mari (v. 39-40). S. Paul traite le cas des veuves, et non le cas des veufs, sans doute parce que l'existence d'associations de veuves tendait à jeter le discrédit sur le remariage des femmes veuves. Il se pourrait que les v. 36-38 aient un autre sens que celui, couramment admis, qui vient d’être indiqué. Cf. M. Richard, Sur I Cor., VII, 36-38. Cas de conscience d’un père chrétien ou mariage ascétique ?, dans Mémorial J. Chaine, Lyon, 1950, p. 309-320.

L'idée que la continence absolue est un don de Dieu (v. 7) est déjà dans la tradition évangélique (Matth., xix, 11 : οἱ δέχονται, propre à Matth.). S. Paul distingue les mariages entre chrétiens, pour lesquels il interdit, en se référant à Jésus, le divorce et le remariage de la femme divorcée (v. 10-11), et d’autre part les mariages mixtes (οἱ ἔχοντες ἀλλότριον), qu’il règle de sa propre autorité (v. 12-16).

2. La manducation des idolothytes (VIII-XI, 1). — Une partie des viandes immolées aux divinités païennes était cédée aux bouchers qui la vendaient. Les Juifs considéraient cette nourriture non seulement comme impure, mais encore comme sacrilège. Que devaient faire les chrétiens ? L’assemblée de Jérusalem avait bien interdit l’usage des idolothytes (Act., xv, 28-29), mais S. Paul ne semble pas avoir imposé cette prescription aux convertis de Corinthe : eût-il pu le faire sans obliger ces chrétiens vivant en milieu grec à s’isoler complètement de la société ? Mais des scrupules pouvaient naître. C’est à former sur ce point la conscience des chrétiens que s’emploie S. Paul ; un problème, qui n’a plus pour nous qu’un intérêt historique, lui est l’occasion de donner des enseignements d’une importance permanente.

Même structure ici qu’au chapitre précédent : tout d’abord (A) exposé des principes qui commandent l'usage des idolothytes (viii) ; puis, dans une longue digression (B), illustration de ces principes par deux exemples : celui de Paul lui-même (ix) et celui des Hébreux au désert (x, 1-22) ; enfin (A’) retour au thème de la manducation des idolothytes en vue de la formulation d’une solution pratique (x, 23-XI, 1).

Les principes sont les suivants. La science apprend aux chrétiens que les idoles ne sont rien, mais cette science n’est pas en tous : si en mangeant des idolothytes on risque de scandaliser des frères à la conscience faible, la charité commande de s’abstenir ; agir autrement serait pécher contre le Christ (viii, 7 offre une donnée nouvelle, une vraie découverte de S. Paul, à savoir l'existence de la conscience erronée).

En effet le chrétien doit savoir renoncer à sa liberté et à ses droits. Ainsi fait S. Paul lui-même : il n’a jamais fait valoir ses droits à vivre de l'Évangile ; bien plus, l’annoncer gratuitement lui est un titre de gloire : pour la cause de l'Évangile il se fait tout à tous et se prive, tels les coureurs du stade.

Aussi bien la prudence ne recommande-t-elle pas ces renoncements en raison du péril d’idolâtrie ? Dans le désert « nos pères » succombèrent à la concupiscence et à l'idolâtrie, et cela après avoir été baptisés dans la nuée et la mer (la nuée qui guidait les Hébreux et le passage de la mer Rouge, symboles du baptême chrétien), et après avoir été nourris d’un aliment et abreuvés d’un breuvage spirituels (manne et eau du rocher, symboles de l’Eucharistie). Le même danger guette les chrétiens : celui de participer à la table des démons après avoir pris part à la table du Seigneur.

Après ce riche exposé doctrinal, Paul ne dédaigne pas de descendre dans le détail des conclusions pratiques. Le chrétien peut manger sans faire d'enquêtes tout ce qui se vend dans les boucheries et tout ce qui lui est offert par les païens, sauf dans le cas où on lui dit qu’il s’agit d’idolothytes, car alors il risquerait de scandaliser. Ainsi s’harmonisent science et charité dans la vraie liberté chrétienne.

La mise en relief de la gravité du scandale et l’idée que pécher contre le prochain, c'est pécher contre le Christ rappellent la tradition évangélique, spécialement sous la forme matthéenne : Matth., XVIII, 6-7 (= Marc., 1x, 42 ; Luc., XVIIL, 1-2) ; Matth., xxv, 45 (propre à Matth.). L’assertion de 1x, 14 : « le Seigneur

Au sujet des rapports avec l'A. T., outre de nombreuses allusions à divers textes, il faut surtout noter l’exégèse typologique du passage de la mer Rouge et des événements du désert (x, 1-11). Cf. à ce sujet G. Martelet, Sacrements, Figures et Exhortation en I Cor., X, 1-11, dans Rech. Sc. Rel., 1956, p. 323-359 ; 515-519. Les récits du Pentateuque ne suffisent pas d’ailleurs à expliquer le langage paulinien : le passage des Hébreux à travers la nuée n’est pas mentionné par le livre de l’Exode, qui ne connaît qu’une nuée précédant ou suivant les Israélites ; et comment rendre compte du passage des Israélites à travers la mer, alors que, selon la Bible, ils l’ont traversée à pied sec ? Comment aussi expliquer la mention du rocher accompagnateur et son identification au Christ ? Une double considération doit entrer en ligne de compte dans l’explication de ce texte. Tout d’abord S. Paul se représente les événements de l’Exode selon l’idée que s’en faisait le judaïsme tardif, et son langage s’éclaire à la lumière de certains Psaumes (LXXV, CV), du livre de la Sagesse (notamment les chap. XVI et XIX), de Philon qui identifie le rocher du désert à la Sagesse de Dieu (Leg. All., 11, 86), de la tradition rabbinique qui rend compte du rocher accompagnateur (cf. surtout Targum d’Onkelos, sur Num., XXI, 19-20). En second lieu, si les événements du désert sont ici utilisés pour l’instruction des chrétiens, ils sont eux-mêmes réinterprétés à la lumière du fait chrétien qui leur donne une profondeur nouvelle ; Paul, par ex., n’aurait sans doute pas parlé du baptême en Moïse s’il n’avait songé au baptême dans le Christ.

2. La célébration de la Cène (XI, 17-34). — Reproduction du dernier repas de Jésus, le rite eucharistique s’accomplissait lui aussi au cours d’un souper fraternel, agape. Cette agape précédait probablement la Cène, comme l’ont compris les Pères latins ; l'interprétation contraire des Pères grecs tient sans doute à la pratique du jeûne eucharistique. En soi le « repas du Seigneur » est l'expression la plus profonde de l'unité des chrétiens (Act., 11, 44-47 ; xx, 7). Mais à Corinthe les agapes s’accompagnaient de divisions (oxiouaræ) : on mangeait par groupes séparés ; les riches s’adonnaient à la gloutonnerie, tandis que les pauvres restaient sur leur faim. Pour remédier à ces abus, S. Paul, selon son habitude, remonte aux principes les plus élevés ; il rappelle les circonstances de l'institution du rite eucharistique, le but, la redoutable gravité de ce rite : quiconque le célèbre indignement prononce sa propre condamnation ; à Corinthe des maladies et des deuils récents sont des signes du châtiment divin.

En I Cor., xı, 23-25 nous avons sans doute le plus ancien document écrit racontant la Cène ; cette narration d’origine liturgique ressemble à celle des Synoptiques, de même origine, surtout à celle de Luc. La Cène est le mémorial d’un fait historique, ce qui la distingue des mystères grecs, mais la rapproche des fêtes juives. S. Paul la situe entre la Passion qu'elle rappelle et la Parousie qu’elle annonce.

L'usage des charismes est réglementé par les principes suivants. Venant de l'Esprit de Dieu, les charismes authentiques sont très différents des transes extatiques païennes qui font perdre le contrôle de soi ; ils ne peuvent en aucun cas faire proférer des blasphèmes. Très divers, ils ont cependant une source unique : les trois personnes divines. Cette diversité tient à ce qu’ils sont donnés pour l'utilité du Corps du Christ, car, comme ceux du corps humain, les membres du Corps du Christ ont des fonctions diverses hiérarchisées entre elles.

Si parmi les charismes on doit désirer les meilleurs, c.-à-d. les charismes de connaissance (ci xila ; d’après xir, 8-9, la sagesse et la science), la charité cependant dépasse tous les charismes. Trois affirmations essentielles composent l'hymne à la charité : en premier lieu (1re strophe, ÿ. 1-8), sans la charité les dons et les actes les plus héroïques ou les plus extraordinaires ne seraient rien (A) ; mère et reine des vertus, la charité est en même temps la vertu la plus humble et la plus pratique de toutes, car elle peut se manifester constamment dans la banalité de la vie quotidienne (2° strophe, x. 4-7, B) ; la charité est supérieure aux prophéties, au don des langues, à la science ainsi qu'aux deux vertus théologales de foi et d'espérance, auxquelles pourtant elle est liée (3° strophe, x. 813, A’).

Il faut donc rechercher avant tout la charité, et, parmi les charismes, la prophétie de préférence à la glossolalie. En effet, tant qu’elle demeure inintelligible, la glossolalie ne sert pas au bien de l’Église ; aussi celui qui parle en langues doit-il demander à Dieu le pouvoir d’interpréter ; bien plus, ce phénomène ferait facilement passer les chrétiens pour des fous aux yeux des infidèles (on sent que S. Paul revendique contrôle des manifestations surnaturelles). Au contraire, la prophétie (= la prédication) édifie et instruit les fidèles et infidèles. Suivent quelques règles destinées à assurer le bon ordre des assemblées chrétiennes.

Sur la préhistoire de l'hymne à la charité, cf. G. von Rad, Die Vorgeschichte der Gattung von I Kor., XTIT, 4-7, dans Geschichte und Altes Testament, offert à A. Alt, Tubingue, 1955, p. 153-168. Il est en rapport certain avec la tradition évangélique. La foi qui transporte les montagnes de xi, 2 est un rappel de la parole évangélique : Matth., xvu, 20 et XXI, 2 ; Marc., xir, 21 ; Luc., xvin, 6. Le « quand j’aurais le don de prophétie et que je connaîtrais tous les mystères » est peut-être à comparer avec Marc., rv, 11 ; Luc., VIII, 10 ; Matth., xur, 11 ; cf. aussi Matth., vu, 22. Le « quand je distribuerais tous les biens en aumônes » peut être rapproché de Matth., vr, 2 ; Luc., X11, 33 ; xıx, 8. Ce qu’il faut dire surtout, c’est que la place unique assignée à la charité par S. Paul correspond à l’enseignement du Christ.

En xın, 13, S. Paul mentionne les trois vertus théologales : Enmis, &yémrn). Cette mention est fréquente dans les épîtres pauliniennes, l'espérance pouvant d’ailleurs être remplacée par la constance ou la persévérance (ümropovñ) : I Thess., 1, 3 ; v, 8 ; Gal., v, 5-6 ; Rom., v, 12, 5 ; X11, 6, 9, 12 ; Ephes., 1, 15-18 : 1v, 2-5 ; I Tim., vi, 11 : Tit., T, 2, 10, 13%. Il s’agit là d’une triade dont S. Paul ne doit pas être l'inventeur, puis que déjà en I Thess., 1, 3 et v, 8 il la suppose connue de ses lecteurs. Il ne l’a pas empruntée à l'A. T. où elle est absente. Il ne la doit pas non plus au rabbinisme où les plus grandes vertus sont la piété et l'humilité. On a parfois allégué quelques textes grecs : le néoplatonicien Por-

Très importante est la question de l'origine de la doctrine du Corps (mystique) du Christ qui s'affirme ici et déjà en Gal., 111, 28 et aussi en Rom., XII, 4-5, tous textes sensiblement contemporains. Il faut certainement faire intervenir deux facteurs : d’une part l’union mystique des chrétiens au Christ, vérité dont Paul a eu sur le chemin de Damas la révélation fulgurante et qu’il a lui-même expérimentée de manière unique ; d’autre part la comparaison d'un groupe social à un organisme vivant. Mais auquel de ces deux facteurs accorder la primauté ? En outre, pour le second, à quelle influence du dehors convient-il de songer : utilisation d’une imagerie devenue un lieu commun, influence stoïcienne, gnostique, vétéro-testamentaire, rabbini que ? Autant de questions qui sont ardemment discutées. Voici quel est en bref notre sentiment.

Il faut accorder une grande importance au fait que la formule « le Corps du Christ » entendue au sens eucharistique appartient à la tradition primitive (cf. x1, 24). L'origine de la doctrine paulinienne du Corps (mystique) du Christ est à chercher avant tout dans la conception très réaliste que se fait l’Apôtre de notre incorporation au Christ par les sacrements : Baptême et Eucharistie. Par le Baptême, le chrétien devient réellement membre du Christ personnel (cf. plus haut, vi, 13-17, et sur ce texte, L. Cerf aux, La Théologie de l'Église, 223-224). Par l’Eucharistie, les fidèles sont un seul Corps, parce que par elle ils participent au même Corps du Christ (cf. plus haut, x, 17) ;

Il résulte de ces données que la pensée de S. Paul va bien au-delà de la comparaison du corps et des membres. Même dans I Corinthiens et Romains, l’expression « le Corps du Christ » ne signifie pas seulement que les fidèles forment un organisme unique ; elle veut dire qu’ils sont identifiés mystiquement au Christ personnel. Ainsi disparaît la soi-disant divergence entre les grandes épîtres et les épîtres de la captivité (Ephes, et Colos.), celles-ci ayant seule la conception réaliste du Corps du Christ qui proviendrait de cercles gnostiques. Il ne s’agit pas d’ailleurs pour autant de nier tout développement.

4. La résurrection des morts (XV). — Le fait de la résurrection des morts repose essentiellement sur la résurrection de Jésus, que démontrent les nombreuses apparitions du Christ ressuscité, y compris celle de Damas, et qui constitue l’objet fondamental de la prédication apostolique et de la foi chrétienne (v. 111). Tel est en effet le lien entre la résurrection du Christ et la nôtre que rejeter la seconde, c’est nier la première et anéantir ainsi la foi et l’espérance chrétiennes ; la résurrection du Christ est la source de la résurrection des morts, tout comme le péché et la mort d'Adam ont introduit ici-bas la mort parmi les hommes : le triomphe remporté par le Christ sur le péché s’achèvera par sa victoire totale sur la mort au dernier jour (v. 12-28). Deux arguments ad hominem (+. 29-34) : sans la résurrection des morts, quel sens pourraient avoir soit le baptême pour les morts soit les périls auxquels s’expose sans cesse S. Paul dans son ministère apostolique ?

Mais « comment les morts ressusciteront-ils » ? C’est ce qui est expliqué dans les x. 35-58. La résurrection opérera une transformation profonde de nos corps, ce qui ne doit pas nous rendre sceptiques : n’y a-t-il pas toutes espèces de corps, et Dieu ne peut-il pas créer des corps spirituels aussi bien que des corps matériels ? En fait c’est le Christ, Adam céleste, qui sera le modèle des ressuscités. Si la mort doit être épargnée à ceux qui seront encore vivants lors de la Parousie, en revanche la transformation atteindra tous les hommes sans exception et sera instantanée. Ainsi sera totale la victoire sur la mort que S. Paul célèbre dans un hymne d’action de grâces.

L'’épître se termine (chap. xvı) sur une recommandation de la collecte en faveur des « saints » de Jérusalem, l'annonce d’un projet de visite à Corinthe de Paul et de Timothée, la recommandation de quelques personnalités chrétiennes de la grande cité.

La répugnance des Corinthiens à admettre la résurrection des corps ne pouvait être qu’extrême, s’ils s’en faisaient la conception grossièrement matérialiste prônée par certains Juifs, comme s’il ne pouvait y avoir qu’une espèce de corps. S. Paul explique au contraire qu’il y en a plusieurs et rappelle en outre la transformation merveilleuse de la graine en plante, argument de nature à plaire aux Grecs qui, peut-être sous l’action des religions à mystères, considéraient de la même manière que l’Apôtre le miracle de la végétation printanière. Le blé semé était un symbole fort répandu de la survie. Il est à noter que le ton de Paul dans ce passage est nettement celui de la diatribe : dans Épictète, Plutarque, Sénèque, se rencontrent souvent des exclamations analogues à celle de XV, 36 : insensé ! malheureux ! li. La seconde épître aux Corinthiens. — 112 AUTHENTICITÉ, DATE ET OCCASION. — L’authenticité de la deuxième épître aux Corinthiens n’a été niée que par quelques critiques extrémistes : Bruno Bauer, Steck, Pierson et Naber, von Manen. En fait elle est hors de toute discussion. L’épître est attestée par des allusions de Polycarpe (Ad Philip., x, 2 ; vr, 1009 ; cf. II Cor., 1v, 14 ; vin, 21 ; 1x, 2) et de l Épître à Diognète (v, 8 ; cf. II Cor., vi, 8-10 : x de nombreuses fois par Irénée, Clément d'Alexandrie, Tertullien, Cyprien. Elle est inscrite au canon de Muratori et a été insérée par Marcion dans son ApoDu point de vue de la critique interne, l'épître ne peut être que l’œuvre d’une personnalité exceptionnelle, comme l’est celle de l’Apôtre, et un faussaire n'aurait jamais imaginé la situation extrêmement complexe qu’elle présuppose. « Le savant qui à travers ces pages ne sait pas discerner la vivante personnalité de S. Paul doit avoir, dans le travail du cabinet, perdu le sens des réalités » (F. Godet). ni L’épître a été écrite quel que part en Macédoine ; cf. surtout 1x, 2 : « Je vous vante (au présent) auprès des Macédoniens » donnée qui confirme cel les de 1, 15-17 ; x, 13 ; vir, 5 ; vur, 1... Une grande collecte en faveur des chrétiens de Jérusalem est prévue et déjà organisée dans la première épître aux Corinthiens (xvi, 1 sq.) écrite, avons-nous dit, en 57, vers la fin du séjour à Éphèse, avant que Paul ne parte pour la Macédoine. Or, en II Cor., vin, 10 et 1x, 2, l’organisation de la collecte est datée de « l’année dernière ». Cette indication invite à penser que la seconde aux | Corinthiens a été écrite alors qu’une nouvelle année était en cours, ce qui nous conduit, selon le calendrier suivi par l’Apôtre, soit à la fin de l’année 57, soit aux premiers mois de l’année 58.

S'il est relativement facile de dater notre épître, il l’est beaucoup moins de préciser la situation historique qui l’éclairerait, c.-à-d. les événements qui se sont passés depuis l'envoi de la première lettre à Corinthe. Ces événements, qui ne peuvent qu'être déduits à partir d’allusions plus ou moins nettes de la seconde aux Corinthiens, se ramènent à trois : une lettre aujourd’hui perdue, une visite rapide de l’Ap6tre à Corinthe, un incident grave qui a mis aux prises un offenseur et un offensé.

La lettre perdue est celle qui est mentionnée en 11, 3, 4, 9 ; vi, 8, 9, 12 ; elle a été écrite « dans une grande affliction et angoisse de cœur et parmi bien des larmes » (11, 4) ; sévère et même violente, elle était destinée à mettre les Corinthiens à l’épreuve, et elle leur a en fait causé beaucoup de peine, si bien qu’un moment S. Paul l’a regrettée (11, 9 ; vir, 8-9) ; elle avait trait à un offenseur et à un offensé (vir, 12). Ces divers caractères montrent bien que la lettre en question ne peut être notre première épître aux Corinthiens, mais une autre, ultérieure, que nous ne possédons plus.

À deux reprises l’Apôtre se déclare prêt à aller à Corinthe « pour la troisième fois » (xu, 14 ; X1, 1). Depuis l’envoi de la première épître qui suivit le séjour de fondation, il faut donc supposer une visite intermédiaire de l’Apôtre, celle qu’en xın, 2 il appelle expressément sa seconde visite. Il est impossible d’en fixer la durée, mais il semble qu’elle fut courte. Elle fut en tout cas pénible, et S. Paul ne voudrait pas renouveler l'expérience (11, 1) ; il lui fallut en effet reprendre durement de grands pécheurs (xt, 2 ; XII, 21). Tout cela indi que que la visite en question, non seulement ne saurait se confondre avec le premier séjour, mais encore ne peut se placer entre celui-ci et la première aux Corinthiens, qui ne fait nulle allusion à ces événements douloureux.

Parmi ces événements il en est un qui est mis davantage en relief : il est question d’un offenseur qui a fait beaucoup de peine non seulement à Paul lui-même, mais encore à la communauté (11, 5) ; aussi le châtiment qui lui a été infligé l’a-t-il été par la Communauté ou du moins la majeure partie de celle-ci (11, 6) ; mais maintenant l’Apôtre propose qu'il lui soit pardonné et qu’on use de mansuétude à son égard (11, 7-8). A l'encontre d’un sentiment très répandu, il est cestueux de I Cor., v, 1-13, car alors la peine est édictée, non par la communauté, mais par Paul tout seul, et le coupable est exclu de l’Église, Dans le cas | Naber, Osty). Certains phénomènes sont assurément présent il y a lieu de croire que la faute fut toute différente : on songe à un acte grave d’insubordination, soit à l’égard de Paul, soit à l'endroit d'un de ses représentants.

Ce n’est qu’à partir de ces diverses données que peut être reconstituée la suite probable des événements. La première épître aux Corinthiens dut jusqu’à un certain point produire son effet, car la seconde épître ne revient pas sur les problèmes qu’elle avait tranchés. Mais, très tôt, d’autres difficultés surgirent. Peut-être Timothée, dont la visite est annoncée en I Cor., xvi, 10 fut-il mal reçu. En tout cas des missionnaires judaïsants, les « archj-apôtres » de xI, 5, travaillèrent à ruiner à Corinthe le prestige de Paul. C'est ce qui dut motiver la visite intermédiaire dont nous avons parlé plus haut, visite où l’Apôtre essaya, mais en vain, d'imposer son autorité. C’est à ce moment-là sans doute que celle-ci fut gravement outragée.

Il est possible que l’offenseur ait été un des « archiapôtres » qui s'étaient introduits à Corinthe. C’est alors que S. Paul envoya la lettre perdue ; elle fut en effet postérieure à la visite, car elle fut écrite pour qu’un séjour aussi pénible ne se renouvelle pas (cf. 11, 1-3) ; elle eut un heureux résultat (cf. vir, 8-11), pas aussi profond cependant que l’eût désiré son auteur. C’est à le parfaire et à restaurer complètement l’autorité apostoli que de S. Paul qu'est destinée la seconde épître aux Corinthiens (il résulte de ce qui précède que les Corinthiens ont reçu de S. Paul au moins quatre lettres, les deux lettres canoniques ayant été précédées chac une d’une autre aujourd’hui perdue).

II. UNITÉ, PLAN, CARACTÈRES GÉNÉRAUX ET ANALYSE DE L'Épirre. — L'unité de la seconde épître aux Corinthiens a été maintes fois contestée. Aux yeux de W. Schmithals (Die Gnosis in Corinth, p. 22, n. 2), elle constituerait, avec la première aux Corinthiens, une compilation, en vue de la lecture liturgi que, de toutes les lettres (au nombre de six) écrites par S. Paul aux Corinthiens. Sans aller aussi loin, d’autres exégètes supposent que des ajoutes plus ou moins considérab les ont été faites au texte primitif de notre épître. Abstraction faite de l'hypothèse del’interpolation avancée parfois, mais sans motif sérieux, pour XI, 32-33 et xn1, 11 b-12, trois morce aux surtout méritent examen : vi, 14-vix, 1 ; IX ; X-XII.

La péricope vi, 14-vir, 1 paraît briser le développement de la pensée, car VII, 2 continuerait fort bien vi, 12-13 (Vi, 12, oTevoxcwpeioe ; 13, CS TÉKVOIS Ayw ; vir, 2, xophoate ńuãs). En outre elle a une apparence moins paulinienne : ces six versets ne contiennent pas moins de six mots qui ne se retrouvent pas ailleurs dans les épîtres. N’est-il pas étrange également que l’Apôtre conseille ici de fuir les païens ? (cf. en sens contraire I Cor., v, 9 sq. ; x, 27 sq.). Diverses opinions ont été avancées : interpolation en cet endroit, soit d’un texte non paulinien (Renan, Schmiedel, Meyer-Heinrici, etc.), soit d’un texte paulinien qui pourrait être la lettre précanoni que de I Cor., V, 9-13 (Sabatier, Moffatt, Bachmann) ; dislocation textuelle, ce qui donne lieu à un essai de restauration de Pordre primitif (Windisch). Toutes ces conjectures manquent de fondement suffisant et ont contre el les la tradition textuelle unanime. Cependant il faut reconnaître à la restitution textuelle opérée par Windisch une certaine probabilité. On reviendra sur ce point dans l’analyse de Pépître (cf. aussi Allo, Excursus, x11, 189-193).

Selon quelques critiques, le chap. 1x serait comme un doublet du chap. vin, un billet adressé à un auditoire plus vaste, toutes les Églises d’Achaïe, afin de iecur recommander la collecte (Sember, Pierson et curieux : les répétitions (cf. vin, 7-15 et 1x, 6-14) ; le fait qu’en 1x, 1 Paul parle de la collecte comme d’un sujet non encore abordé ; le fait qu’en vin, 1-5 les Corinthiens sont stimulés à la générosité par l'exemple des communautés de Macédoine, et en 1x, 1-6 les communautés de Macédoine par l'exemple de cel les d’'Achaïe. lmpressionnants, ces arguments ne sont peut-être pas décisifs : joint aux versets qui suivent, le ÿ. 1 du chap. 1x ne serait pas une entrée en matière, mais un compliment habile ; les motifs de générosité développés en viii, 7-15 et 1x, 6-14 ne sont pas les mêmes, et le second développement est un complément du premier ; il n’est pas dit en 1x, 2 que l’Achaïe s’est montrée généreuse, mais simplement qu’elle a commencé les préparatifs de la collecte.

Le cas de beaucoup le plus embarrassant est celui des chap. x-xi. Il y a alors changement brusque de ton, passage soudain de la douceur et de la tendresse à la menace et à l’attaque violente. « On comprendrait à la rigueur l’ordre inverse : sévérité d’abord, puis conciliation et douceur. Mais commencer par la confidence et la tendresse pour finir par l’invective et la menace paraît d’une étrange psychologie ; ne serait-ce pas d’une maladresse insigne ? » (Osty, p. 80). Certaines données de ces chapitres sont d'ailleurs difficilement conciliables avec ce qui a été dit auparavant dans l’épître. Par ex., en 1, 24 l’Apôtre a constaté qu'il n’y a rien à reprendre chez les Corinthiens en matière de foi ; comment se fait-il qu’en xii, 5 il leur demande de s’examiner à ce sujet ? En vi, 4, 14-16 et vii, 7, la communauté de Corinthe cause à Paul une joie débordante ; il évoque la soumission respectueuse avec laquelle les Corinthiens ont reçu Tite et l’affection que celui-ci leur porte ; il les loue pour leur foi, leur science, leur zèle et leur charité. Les chap. x-xi nous font assister à un changement total de langage et d’attitude : l’Apôtre menace les Corinthiens de sa visite, voire de mesures impitoyables (x, 2 ; xi, 2 sq.) ; il leur reproche durement de faire bon accueil à des prédicateurs prétentieux, qui non seulement altèrent leur foi, mais encore les exploitent, leur enlevant leur liberté et leur argent (x, 2 ; xi, 3-4, 20-21). Il est faux de soutenir que la dureté des chap. x-xi tient à ce qu’ils visent les missionnaires judaïsants, adversaires de Paul ; ils sont adressés à la communauté comme les chapitres précédents ; les missionnaires judaïsants ne sont nommés qu’à la troisième personne (x, 11-12 : xi, 13-15, 20-23).

Logie de S. Paul dont les épîtres fournissent de nombreux exemples : c’est ainsi qu’en Rom., xvi, 17-20 la salutation finale est interrompue par une sévère mise en garde d’une authenticité incontestable ; d’autres auteurs insistent sur le temps assez considérable que pouvait prendre la dictée d’une lettre telle que II Corinthiens : pendant cet intervalle, diverses circonstances ont pu amener l’Apôtre à une sévérité plus grande. Il paraît presque certain que les chap. x-xi n’ont pas été écrits immédiatement après les chap. i-ix, mais il est préférable de les tenir pour une partie intégrante de l’épître.

Même ceux qui admettent l’unité de la seconde épître aux Corinthiens reconnaissent volontiers qu’ « elle a l’air de défier l’analyse » (Allo). S. Paul n'indique même pas au début quel dessein il poursuit. Ce n’est pas un théologien qui s'exprime ici, mais un homme d’action prestigieux, un pasteur d’âmes qui veut rétablir son autorité de père sur l’Église de Corinthe afin de pouvoir y instaurer des mœurs véritablement chrétiennes. Malgré l’absence apparente de plan, la lettre jouit donc d’une puissante unité d’inspiration et de sentiment.

Au reste trois parties se laissent aisément discerner et sont communément admises. La première (i-vii) est une apologie, ou, si l’on veut, une sorte d’examen de conscience public de l’ Apôtre. Puis vient la question de la collecte, qui tenait dans ses plans apostoliques une place capitale : c’est la deuxième partie (viii-ix). La troisième et dernière partie (x-xiii) est une apologie de Paul (schéma A B A’ ?), mais sur un ton nouveau qui est celui de la polémique : Paul lutte contre des prédicateurs intrus qui ont jeté le trouble dans la communauté et empêchent son fondateur d’en réaliser la réforme.

Sans avoir l’importance doctrinale de la première épître aux Corinthiens, la seconde n’en offre pas moins de précieuses données dogmatiques : sur les rapports entre les deux alliances (chap. iii et iv), sur les mystères de l’ Incarnation et de la Rédemption (ii, 4, 6 ; v, 14-15, 18-19 ; viii, 9, etc.), sur le S.-Esprit (iii, 3, 8 ; xii, 10, etc.), sur le sort des chrétiens après la mort (v, 6-10), sur les rapports des fidèles avec le Christ et entre eux : « la communion des saints... forme pour ainsi dire l’atmosphère de toute l’Épître » (Allo, p. XXII).

Mais, sans parler des renseignements historiques irremplaçables qu’elle nous fournit sur la carrière missionnaire de l’Apôtre, l'intérêt de notre épître est à chercher avant tout sur le plan psychologique et mystique : pour nous faire connaître la personnalité merveilleusement douée de S. Paul, comme aussi les grâces exceptionnelles dont il a été comblé, nulle autre épître n’égale celle-là, pas même l’épître aux Philippiens.

En i, 17 il faut certainement admettre une réminiscence du logion de Jésus rapporté par Matthieu seulement (v, 37 ; cf. aussi Jac., v, 12) : « Que votre parole soit oui (si c’est) oui, non (si c’est) non. » En i, 20-22 se lit un passage dogmatique d’une grande richesse où les aoristes xpioas, oppayioduevos, ous paraissent faire allusion à des rites sacramentels. Quant à savoir s’il faut distinguer entre l’onction et le sceau et rapporter, par ex., la première au baptême et le second à la confirmation, il est plus difficile d’en décider. Ce langage dérive de l’A. T. : onction du roi, des grands prêtres, du Messie (I Sam., ix, 16 ; Ex., xxviii, 41 ; Ps., cx) ; sceau ou marque qui désigne et préserve les élus : Ezech., ix, 4 ; Is. xliv, 5 ; cf. Apoc., vii, 2 ; ix, 4. En ii, 14 la connaissance (la bonne odeur) du Christ répandue par les apôtres est comparée au parfum des sacrifices en des termes qui rappellent le langage sacrificiel de l’A. T. Dans le même passage, la marche triomphale de l’Évangile à travers le monde est comparée au triomphe d’un général victorieux ; Dieu associe S. Paul à ce triomphe.

2. La justification positive : glorification du ministère apostolique (iii, 1-VI, 10). — L’Apôtre n’a pas besoin pour se défendre de lettre de recommandation : les résultats de son action apostolique le justifient amplement ; gratifiés de l’ Esprit, les Corinthiens sont eux-mêmes la lettre de recommandation qui montre en S. Paul le ministre de l’alliance nouvelle écrite dans les cœurs. Toute la grandeur du ministère apostolique tient en effet à ce qu’il est le ministère de cette nouvelle alliance ; elle vient donc de Dieu seul, et la faiblesse des instruments humains ne fait que la souligner davantage.

Le ministère de l’ancienne alliance était déjà glorieux, témoin le rayonnement du visage de Moïse après sa rencontre avec Dieu sur le Sinaï. Et pourtant ce n’était là qu’un ministère de la lettre, de la condamnation et de la mort, et qui se référait à une économie essentiellement passagère, Que dire alors de la gloire inhérente au ministère de l’Esprit qui est permanent ? Effectivement le rôle de l’Apôtre consiste à contempler comme dans un miroir (plutôt que refléter : KATOTTPIZ0UEVOI) la gloire du Seigneur qui est Esprit, à être transformé à son image, à être illuminé par le Christ, afin de pouvoir communiquer ainsi, sans voile, et comme par rayonnement, la connaissance de la face de Dieu qui est sur la face du Christ (iii, 1-iv, 6).

Assurément les apôtres sont des vases d’argile, de faibles instruments, mais cette circonstance ne fait que souligner davantage que leur grandeur ne vient pas d'eux-mêmes. Grâce à ses souffrances, l’apôtre porte en lui la mort de Jésus : ainsi, tandis que la mort opère en lui, la vie de Jésus se répand dans les âmes. Par ses souffrances, l’apôtre est associé au Christ mort et ressuscité. Il en résulte que, tandis que son « homme extérieur » s’en va en ruines, son « homme intérieur » se renouvelle de jour en jour. En conséquence ses souffrances préparent, en premier lieu, sa résurrection glorieuse à la fin des temps, mais encore sa réunion au Christ aussitôt après la mort (iv, 7-v, 10).

Le développement qui suit (v, 11-vi, 10) est d’une certaine manière un retour au point de départ (iii, 1) en même temps que le point culminant de toute cette apologie. L’Apôtre ne veut pas se recommander auprès des Corinthiens, mais il voudrait qu’ils soient fiers de lui ; aussi se met-il à découvert devant eux et leur ouvre-t-il le fond de son cœur pour leur expliquer les principes qui guident sa conduite. Il est poussé par l’amour qu’a fait le Calvaire ; cet amour impose de ne plus voir toutes choses que dans la lumière du Christ mort et ressuscité pour nous et qui a apporté avec lui un monde nouveau. Il est ambassadeur du Christ en qui Dieu s’est réconcilié le monde ; il s’efforce de collaborer à cette réconciliation par ses exhortations à ne pas recevoir en vain la grâce de Dieu, par la sainteté de sa vie, par une constance inébranlable dans les épreuves.

En iii, 3, l'opposition entre les tablettes de pierre et les cœurs de chair est une allusion évidente aux caractéristiques de la nouvelle alliance annoncées par Jer., xxxi, 33 et Ezech., xi, 19 ; xxxvi, 26. Tout le passage relatif au rayonnement du visage de Moïse et au voile dont se couvrait le législateur des Hébreux apparaît comme un développement midrashique d’Ex., xxxiv, 16 et xxxiv, 29-35. La philologie, aussi bien que le contexte, invitent à traduire iii, 18 : « contemplant (et non reflétant) comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image », ce qui est à rapprocher de iv, 4 (le Christ, image de Dieu) et de iv, 6 (on voit la gloire de Dieu sur la face du Christ). Cf. M. Hugédé, La métaphore du miroir dans les épîtres de S. Paul aux Corinthiens, Neuchâtel-Paris, 1957, p. 17-36. Ces passages ne feraient-ils pas allusion à Sap., vii, 26, où la Sagesse divine est appelée « miroir sans tache de l’activité de Dieu et image de son excellence » ? Le Christ serait ainsi désigné implicitement comme étant la Sagesse de Dieu. Aux chap. iv et v les emprunts faits à la philosophie populaire de l’hellénisme sont assez nombreux : le symbole du vase d’argile (iv, 7), l’opposition entre l’homme intérieur et l’homme extérieur (iv, 16), le thème de la nudité (v, 3), l’assurance en face de la mort, celle-ci étant en outre comprise comme un voyage pour se rendre auprès de la Divinité (v, 6-8). Cf. J. Dupont, ZYN XPIZTWI, Louvain-Paris, 1952, p. 117-171. On comparera encore à l’envolée de vi, 4-10 le portrait du sage stoïcien brossé par Cicéron : « il méritera mieux le titre de roi que Tarquin... mieux le titre de maître du peuple que Sylla... il méritera qu’on lui attribue la propriété de tout, lui qui sait faire usage de tout » (De finibus, iii, xxii, 75).

S, 2 se lisait aussitôt après vi, 13, la suite des idées serait excellente, L’exhortation de vi, 14-vii, 1 à vivre à l'écart des païens, parce qu’il y a incompatibilité absolue entre la lumière et les ténèbres, le Christ et Béliar, le temple de Dieu qu'est le chrétien et les idoles, fait l’effet d’un corps étranger. On a supposé soit un morceau dû à une plume étrangère, soit un morceau authentique, mais déplacé, ou encore un fragment d’une lettre perdue. La question d’authenticité paulinienne ne semble pas devoir être posée. Mais l’hypothèse d’un déplacement n'est pas à rejeter a priori. En particulier la suite proposée par Windisch est séduisante : vi, 2 + vi, 14 ; vii, 1 + vi, 3-13 + viii, 2 sq. En effet la recommandation de ne pas s’associer aux infidèles se rattache aisément à l’exhortation à ne pas recevoir en vain la grâce de Dieu de VI, 2.

La formule christologique de v, 21 ne peut signifier que Dieu a fait le Christ pécheur pour que nous devenions justes, assertion qui contredirait ce qui vient d’être dit : le Christ « n’a pas connu le péché ». L'idée est celle d’Is., L, 14 : le Serviteur se solidarise avec les pécheurs « alors qu’il n’a jamais fait de mal » (v. 9) et « par ses souffrances justifie des multitudes » (v. 11). Le Serviteur est OWN, « sacrifice pour le péché » (x. 10).

En vi, 14, l'interdiction faite aux chrétiens de « former un attelage disparate avec les infidèles » fait allusion à plusieurs textes de l'A. T. : Lev., xix, 19 ; Deut., XXII, 10 ; Ps., cvi, 28, et peut-être est-ce là le texte de l’épître antérieure à laquelle renvoie I Cor., v, 11. Dieu qui a voulu les espèces dans leur diversité ne veut pas que les chrétiens s’associent aux païens. Au verset suivant, Bélial (ou Béliar) apparaît comme le Prince des ténèbres ; ce nom qui ne se trouve pas ailleurs dans le N. T. est d’usage courant à Qumrân. vi, 16-18 n’est qu’une accumulation de citations ou de réminiscences de l'Ancien Testament.

20 Deuxième partie : le problème de la collecte (VIII-IX). — Le problème de la collecte en faveur des « saints » de Jérusalem a une grande importance dans la carrière apostolique de S. Paul. Les passages des épîtres qui s’y rapportent sont Gal., 11, 10 ; I Cor., XVI, 1-3 ; II Cor., VIII-IX ; Rom., xv, 25-27.

D’après Gal., 11, 10, lors de l'assemblée de Jérusalem, Jacques, Céphas et Jean laissèrent à S. Paul toute latitude pour organiser les communautés des Gentils ; ils lui demandèrent seulement de se souvenir des « pauvres » de l’église mère de Jérusalem. C’est que celle-ci dut connaître très tôt une situation fort précaire. Selon I Cor., xvi, 1, l’organisation de la collecte avait déjà commencé en Galatie au début du troisième voyage missionnaire ; l'Apôtre dit en effet aux Corinthiens : « Quant à la collecte en faveur des saints, suivez, vous aussi, les règles que j'ai tracées aux Églises de Galatie. » Il est possible que ce sujet ait déjà été traité dans la première lettre aux Corinthiens aujourd’hui perdue. De toute manière les Corinthiens ont été très tôt mis au courant du projet, mais, à l’époque où est écrite la seconde épître aux Corinthiens, ils l’ont pratiquement laissé tomber, absorbés qu'ils sont par leurs agitations locales.

Le moment paraissait très mal choisi pour relancer cette délicate question. S. Paul en a jugé tout autrement. C’est sans doute parce que la détresse des chrétiens de Jérusalem était fort grande. Mais des motifs plus élevés lui commandaient également d’agir sans tarder. Le succès de la collecte devait être une preuve indiscutable du rétablissement de son autorité à Corinthe, et surtout une démonstration éclatante de l'union fraternelle existant entre une communauté ethnico-païenne et l’église mère. A Jérusalem, nombre Ce n’est pas un seul, mais deux « sermons de charité » que nous avons en II Cor., VIII-IX : d’une part le chap. VIII, d'autre part le chap. IX, qui reprend partiellement les idées du chapitre précédent. Toussaint, Windisch, etc., ont supposé que Paul, interrompu dans sa dictée, s’est répété en se reprenant. D'autres ont cru reconnaître dans le chap. IX un fragment d’une autre lettre adressée à un auditoire plus large, toute l'Achaïe. Cette dernière hypothèse a contre elle la tradition textuelle unanime. La première hypothèse est acceptable, mais ne s'impose pas ; les motifs de générosité développés en VIII, 7-15 et IX, 6-14 ne sont pas les mêmes, ainsi que nous l'avons déjà dit dans l'introduction.

Première recommandation de la collecte et des délégués (VIII). De leur plein gré les Macédoniens ont donné plus que l’Apôtre ne l'espérait. Il envoie Tite aux Corinthiens pour susciter parmi eux une générosité semblable, imitée de celle du Christ qui, tout riche qu'il était, a voulu vivre pauvre afin de nous enrichir. Les Corinthiens n’ont d’ailleurs pas à se dépouiller pour enrichir les chrétiens de Jérusalem, mais le superflu des uns doit compenser la pauvreté des autres, afin qu'il s'établisse comme une sorte d’égalité, idéal très en honneur chez les Grecs comme l'idéal de la liberté (S. Paul fait appel habilement à un sentiment grec). A Tite s’adjoindront deux autres délégués ; le premier est sans doute S. Luc ; l’autre ne peut être identifié. L’Apôtre les recommande chaudement à l’accueil des Corinthiens.

Seconde recommandation (IX). Les Corinthiens doivent donner promptement pour prouver aux Macédoniens que Paul a eu raison de vanter leur zèle. Ils doivent donner beaucoup, car donner c’est semer, et la moisson lors de la Parousie sera proportionnée aux semences actuelles. D'ailleurs cette collecte est une fonction sacrée (AeiToupyiæ) ; elle vaudra aux Corinthiens l'estime et l'affection reconnaissante de leurs frères d’origine juive.

La formule christologique de VIII, 9 rappelle celle de v, 21 et paraît s'inspirer pareillement d’Isaïe Lir. Surtout elle est à rapprocher d’autres synthèses du même genre des épîtres pauliniennes, qui opposent à l'existence du Christ dans la chair sa vie de ressuscité : Rom., 1, 3-4 ; I Tim., 111, 16 et surtout Phil., 11, 6-11. Ces morceaux sont en dépendance étroite de la tradition primitive et peut-être de l’hymnologie chrétienne ; par ex., la « justification » du Christ de I Tim., 1x, 16 est sans doute à rapprocher du titre archaïque de « juste » donné au Christ de Act., 111, 14 ; vu, 5-2 ; l'hymne des Philippiens est en rapport avec le Serviteur de Yahvé d’Is., Li, tout comme la christologie des premiers chapitres des Actes. En II Cor., VIII, 9, le second membre de l’antithèse est directement l’enrichissement des chrétiens, mais celui-ci suppose la Résurrection qui a donné au Christ le pouvoir de distribuer les richesses divines.

Qui sont ces adversaires ? Des étrangers, puisqu'ils ont besoin de lettres de recommandation (IX, 1). Is empiètent sur le domaine d'autrui et se vantent de travaux tout faits (x, 15-16). Ce sont des ouvriers perfides qui se déguisent en apôtres du Christ comme Satan se déguise en ange de lumière (x1, 13-15). Ils sont arrogants et cupides (x1, 20) ; aussi reprochent-ils à Paul de ne pas user de ses droits et de ne pas vivre aux dépens des Églises (xr, 7-12 ; x11, 13-17). S'il est vrai qu'ils se vantent d’être Hébreux, Israélites, fils d'Abraham (xı, 22), il y a lieu de voir en eux des judaïsants. Comme l’Apôtre se comparant à eux avoue n'être qu’un profane dans l’art de bien dire (xı, 6), on sera enclin à leur accorder une certaine culture grecque.

A deux reprises, S. Paul parle de « super-apôtres » (t&v ÜrrepAlav : xi, 5 ; xi, 11). S. Jean Chrysostome et les Pères grecs ont vu là une désignation des Douze, et nombre de critiques ont adopté le même sentiment ; ils rapprochent ce passage de Gal., 1, 2, 6, 9 : Pierre, Jacques et Jean appelés colonnes et personnages éminents de l’Église. Le P. Prat est du même avis (La théologie de S. Paul, 1, 185-186). Selon lui, il faudrait distinguer entre les prédicateurs intrigants que S. Paul écrase de son mépris et les vrais Apôtres, Hébreux, Israélites, enfants d'Abraham, auxquels il ne se juge en rien inférieur, ayant travaillé et souffert plus qu'eux. En sens contraire la plupart des commentateurs estiment que super-apôtres et agitateurs intrus ne font qu’un ; le titre de super-apôtre est un sarcasme.

On peut distinguer deux parties dans l’apologie de S. Paul : la première est une réplique aux attaques de ses adversaires ; la seconde, un exposé de ses titres personnels de gloire. Après quoi vient une longue exhortation en vue de la prochaine visite ; elle sert de conclusion à l’épître en même temps qu’à l’apologie.

Les adversaires de Paul le combattent en proclamant leurs propres mérites. Mais ils ont la sottise de ne se comparer qu’à eux-mêmes au lieu de comparer leurs travaux à ceux de Paul. Paul leur réplique qu’il se distingue d’eux : eux ne sont que des intrus arrivés dans une Église fondée par d’autres et déjà florissante, lui ne se vante pas du travail des autres et n’empiète pas sur le domaine de personne. Au reste il sait que seule vaut la recommandation que donne le Seigneur (12-18). biographie (xı, 21 b-x11, 10), dans la troisième (xu, | Sur la doctrine de ce souhait, cf. H. Windisch, op.

11-18), S. Paul reproche aux Corinthiens de l’avoir ; obligé à faire son éloge, alors qu'ils ont tant de preuves de sa vocation apostolique.

La précaution oratoire (x1, 1-21 a). Se vanter, c’est | être fou, mais S. Paul est poussé à cette folie par les dangers courus par l’Église de Corinthe, que l’Apôtre a fiancée au Christ telle une vierge pure. Les Corin- | thiens en effet sont disposés à écouter le premier venu qui leur prêche un autre Jésus que celui prêché par Paul (š. 1-6). Serait-ce que l’enseignement de Paul leur a été distribué gratuitement, comme s’il était de qualité inférieure ? L’Apôtre ne se laisse pourtant pas ravir ce titre de gloire que ses ennemis n’oseront ja mais usurper (ÿ. 7-15). Se vanter est certes une folie (retour au développement des v. 1 sq.), mais les Corinthiens en supportent bien d’autres de la part des | « super-apôtres » (16-21 a).

L'autobiographie (x1, 22-x11, 10). Elle comporte une double énumération : d’une part (x1r, 22-32) les travaux, les persécutions et les souffrances de toutes sortes que l’Apôtre a à son actif ; d'autre part (xır, 1-16) les visions et les révélations du Seigneur, notamment un ravissement jusqu’au troisième ciel, avec comme contrepartie une écharde dans la chair, un ange de Satan qui soufflète l’Apôtre afin qu’il soit bien évident que c’est la puissance du Christ qui seule le soutient. Le récit très prosaïque de Paul descendu dans une corbeille le long du rempart de Damas (xt, 32-33) interrompt curieusement ce morceau au style rythmé et enthousiaste. L’écharde dans la chair a exercé la sagacité des commentateurs : ce n’est certainement pas l'aiguillon de la concupiscence ; il s’agit soit d’une maladie à accès imprévisibles, soit tout simplement des embûches dressées par Satan tout le long de la carrière missionnaire de l’Apôtre (cf. Recueil L. Cerf aux, 11, 455-467 ; A. Clavier, La santé de l’Apôtre Paul, dans Studia Paulina, 68-82 ; Ph. H. Menoud, L’écharde et Pange satani que, ibid., 163-171).

Les reproches faits aux Corinthiens (x11, 11-18). Ce sont eux qui sont responsables de cette folie, l’éloge que Paul vient de faire de lui-même. Ils ont pourtant des preuves suffisantes de sa vocation apostolique : sa patience à toute épreuve, ses miracles, son absolu désintéressement qui lui fait refuser d’eux tout don, soit directement, soit indirectement, en rusant, par personne interposée.

Il craint donc d’avoir à sévir lors de sa prochaine visite : s’il le faut, il fera « la preuve » de sa force. Mais il invite les Corinthiens à « s’éprouver » eux-mêmes ; s'ils sont « forts » c.-à-d. pleinement chrétiens, il mettra toute sa joie à « succomber dans l’épreuve » et à « être faible », c.-à-d. à ne pas être obligé de faire usage contre eux de sa puissance apostolique. L’ultime recommandation est pour une vie chrétienne parfaite dans la joie et l’union. Le souhait final est trinitaire : « La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion du S.-Esprit soient avec vous tous. »

En xi, 2 le Christ est appelé l'époux de l'Église de Corinthe, tandis que Paul joue le rôle de paranymphe, veillant sur la fiancée jusqu’au jour du mariage pour la présenter alors à son fiancé. Les auteurs spirituels postérieurs ont parlé de fiançailles des âmes saintes avec le Christ ; mais, comme celui de l'A. T. exploitant l’allégorie du mariage (prophètes et Cantique des Cantiques), le point de vue de S. Paul est collectif : ce n’est que dans l’Église que se réalise l’union mystique au Christ. En xi, 2, l’Apôtre rapporte qu'il a été « ravi jusqu’au troisième ciel » ; cela veut dire le ciel suprême, si Paul adopte la division ternaire du monde céleste attestée par la tradition juive (Allo, Spicq, Strack-Billerbeck) ; il en va autrement si l’Apôtre songe à la division en sept cieux également attestée par les apocryphes de l'A. T. (cf. J. Dupont, Gnosis, 189-190, note). L'expression &ppnTa pnuora (paroles ineffables : xi, 4) paraît être un emprunt à la langue des mystères où elle désigne le contenu secret des visions qui ne doit pas être révélé aux autres. Ici le sens est différent : Paul ne peut parler à personne, pas même aux chrétiens, de l’expérience religieuse qu'il a faite. La procédure juridique prévue en xi, 1 est empruntée au Deutéronome, mais elle est également celle que prévoit Jésus dans le passage du discours communautaire consacré à la correction fraternelle (Matth., xvi, 16).

BIBLIOGRAPHIE. — PREMIÈRE ÉPÎTRE AUX CORINTHIENS. — 1° Commentaires. — F. Godet, Commentaire sur la Première Épître aux Corinthiens, Neuchâtel, 1887. — R. Cornely, Prior Epistola ad Corinthios, Paris, 1890. — C. Toussaint, Épîtres de S. Paul. Leçons d’exégèse, 1, Paris, 1910. — J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Gœttingue, 1910. — À. Robertson et A. Plummer, À critical and exegetical Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians, Édimbourg, 1914. — Ph. Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther und Römer, Bonn, 1932. — E.-B. Allo, S. Paul. Première Épitre aux Corinthiens, Paris, 1935. — J. Moffatt, The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, 1938. — J. Huby, S. Paul. Première Épiître aux Corinthiens, Paris, 1946. — C. Spicq, Première Épître aux Corinthiens, dans La Sainte Bible de Pirot, x1, 2° partie, Paris, 1948. — H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die Korinther I-II, Tubingue, 1949. — J. Héring, La première Épiître de S. Paul aux Corinthiens, Neuchâtel-Paris, 1949. —- H.-D. Wendland, Die Briefe an die Korinther, Gœttingue, 1954.

S. B. NN

A. FEUILLET.

3. ÉPHÉSIENS (Épître aux). — I. Destinataires. II. Date et lieu. Occasion. II. Analyse du plan de l’épître. IV. Doctrine de l’épître. V. Authenticité. Bibliographie.

{. DESTINATAIRES. Éphèse n’a pas à être présentée. Justement fameuse dans l’histoire générale, elle figure en bonne place dans le N. T. Cette métropole de la province d'Asie était trop importante pour que Paul ne lui accordât pas une attention particulière. C'était un centre naturel de diffusion ; selon sa méthode accoutumée, il y planterait donc l'Évangile pour que de là il rayonne. Nous l’y voyons passer une première fois, en fin 52, au retour de son deuxième voyage (Act., xvi, 19-21), puis y revenir, au cours du troisième voyage (Act., xix, 1), pour un long séjour d’environ trois ans, de 54 à 57 (Act., xix, 8, 10, 22 ; xx, 31). Vest alors que, sans quitter la ville, il aura envoyé de ses convertis porter la Bonne Nouvelle dans les villes d’alentour (cf. Act., xix, 26), tel Épaphras à Colosses (voir COLOSSIENS).

Le problème que pose l’épître aux Éphésiens est précisément qu’elle ne peut être adressée à des gens que Paul a fréquentés de si près. Plusieurs expressions laissent entendre qu’il ne les connaît pas (1, 15 ; iv, 21) et n’est pas connu d’eux (iii, 2-4). Toute l’épître garde un ton impersonnel, que ne sauraient corriger les brèves notations vagues de 1, 15 sq. ; vi, 21 sq., d’ailleurs reprises de Col., 1, 9 ; iv, 7 sq. Ce problème a depuis longtemps préoccupé les exégètes. Le texte lui-même n’est pas sûr. Nous ne parlons pas du titre Tpès ‘Epecious qui n’est ni original ni même canonique ; il est pourtant ancien et déjà supposé par Tertullien quand il reproche à Marcion de le corriger en ad Laodicenos. Mais les mots vraiment litigieux sont èv ‘Epéow dans le verset initial de l’épître elle-même. Paul a-t-il réellement écrit « aux saints qui sont à Ephèse et fidèles dans le Christ Jésus » ? L’incorrection d’une telle phrase la fait soupçonner de quel que surcharge. De fait, les mots èv ’Epéow sont omis par des témoins peu nombreux mais de haute qualité : B, N #24 œ, 1739 ; Origène, Basile ; probablement Marcion et Tertullien. Le papyrus Beatty, du iiie s., et le codex Claromontanus (mais ce dernier a èv ’Epéow) omettent même Tois avant oŭoiw. Enfin Marius Victorinus, Ambrosiaster, Pélage, Sedulius Scotus assignent aux mots qui sunt Ephesi des places variab les et inaccoutumées. Tout cela dénote un remaniement du texte et fait penser que le nom d’Éphèse n’y figurait pas primitivement. De fait, on comprend aisément qu’il ait été ajouté au bénéfice simultané d’une Église | f Mais si c’est là une prétention tardive, à qui s’adressait primitivement l’épitre et comment comprendre son premier verset sans les mots év ’Epéow ? La difficulté vient en effet du vroïs oÙoiv qui reste en Pair. Les uns justifient ce participe en lui donnant du poids : « ceux qui existent », à l’image de « Celui qui existe » (Origène, Basile), ou « ceux qui sont (réellement, effectivement) saints » (Schneckenburger, Milligan), ou « les saints qui sont aussi croyants en le Christ Jésus », par opposition aux saints de l'A. T. (B. Weiss). A ces exégèses ingénieuses s'oppose le fait des autres adresses de Paul : Toïs oov (ou l’équivalent) y sert toujours à introduire un nom de lieu : I Cor, 1, 2 ; II Cor, x, 1 (bis) ; Rom, 1, 7. Il devrait en être de même ici. Certains admettent dès lors que le texte portait èv Aaodiwkeia (Harnack, Knabenhauer, Vosté, etc.), mots qui auraient été remplacés par la mention d'Éphèse plus célèbre, surtout après que Laodicée eût reçu le blâme officiel d’Apoc., ii, 14 sq. Mais cette hypothèse n’a que le maigre appui de Marcion, qui pourrait bien lui-même ne pas représenter une tradition antérieure, ainsi que le voulait Harnack, mais seulement une conjecture personnelle (à partir de Col., iv, 16 ?). De plus, elle n’explique pas qu’une épître si générale s'adresse à une église particulière, et, somme toute, peu importante.

Très sensibles à ce caractère général de l’épître, de nombreux critiques, la plupart peut-être, admettent dès lors qu’elle s’adressait en fait à plusieurs Églises et imaginent que les copies en circulation présentaient après Toïs oÙoiv un blanc où le porteur de chaque copie insérait le nom de l’église particulière à laquelle il la remettait. L'hypothèse serait assez séduisante si l’on pouvait citer dans l’antiquité un parallèle au procédé ici imaginé. D’autre part le blanc aurait dû ne recevoir que le nom de lieu, et v figurer dans toutes les copies ; son omission, liée à celle de ‘Epéoæ dans le texte primitif d’après les meilleurs témoins, ne semble donc pas expliquée par cette hypothèse. On pourrait d’ailleurs s'étonner que le canon paulinien n’ait recueilli par hasard qu’une copie où le nom était resté en blanc (étant admis que év Epéow est une addition postérieure, voir supra). À cela, certains (Dahl) répondent que la copie recueillie n’avait pas du tout un blanc, mais portait précisément ¿v Aaobixeig ainsi que le confirme Marcion, non certes à titre de lettre particulière adressée à cette seule Église, ce que nous venons de refuser pour un écrit si impersonnel, mais à titre de copie d’une lettre encyclique où les noms de chaque église destinataire auraient été inscrits dès le principe. Ceci rejoindrait de façon intéressante l’exégèse très vraisemblable de Col., iv, 16, qui voit dans l’épître èk AaoBikeias notre épître « aux Éphésiens ». Le nom de Laodicée aurait ensuite disparu, quand cette copie a été elle-même recopiée, puis remplacé par celui d’Éphèse, ville plus fameuse et où s’est établie la collection des lettres pauliniennes. On peut se demander pour quoi, dans cette hypothèse, l’église de Colosses n’a pas eu sa propre copie de l’épître générale et aura dû consulter l’exemplaire des Laodicéens ; mais elle avait en propre une autre lettre, qui l’honorait assez. Somme toute, sous la forme proposée par Dahl, cette solution ne manque pas de réelles chances. Elle serait même convaincante si l’appui de Marcion était plus solide ; malheureusement, il ne l’est pas : non seulement son titre ad Laodicenos peut n’être qu’une conjecture, mais encore et surtout il semble certain, à en juger par la réfutation de Tertullien, qu’il ne lisait au ÿ. 1 aucun nom de ville, pas même celui de Laodicée.

Ces diverses hypothèses péchant toutes sous quel que rapport, il peut être permis d'envisager une solution plus drastique, en admettant que le texte primitif ne contenait même pas les mots Toïs oÙoiw (Goguel, Schmid). On obtient alors un texte parfaitement naturel : Toïs &yiois kal mioroïs ëv Xp. °l. La liaison étroite des deux adjectifs ressemble à celle de Col., 1, 2, ce qui est important étant donné l'influence littéraire certaine de Colossiens sur Éphésiens. On peut objecter à cette conjecture que l’omission de Tois oÙotv n’est attestée par aucun témoin ancien. L’objection n’est pas fatale, car le plus ancien témoin (Papyrus Beatty) est séparé de l'original par deux siècles. Mais il y a plus grave : si Toïs oÙoiv n’est pas primitif, on ne s'explique pas l’introduction de ces deux seuls mots sans èv « ’Epéow dans les manuscrits anciens dont nous avons parlé ; car écrits seuls, ces deux mots ne font que difficulté. On peut certes imaginer, et on l’a fait, qu’ils ont été ajoutés de compagnie avec ¿v ’Epéow, puis que ces deux derniers mots ont à nouveau disparu pour mieux respecter le caractère général de la lettre ; mais il faut avouer que cette cascade de corrections n’est pas sans invraisemblance, Pour qui ne s’est senti satisfait par aucune de ces hypothèses et qui d’autre part tient légitimement à s'appuyer sur le témoignage objectif des textes, il reste encore la ressource de valoriser la leçon de P“ (et D), trop peu remarquée peut-être : Tois &ylois oÙoiv Kal Triotoïs ; elle donne un sens acceptable et elle a le mérite d’exister.

De toute façon, ce qui nous importe c’est d’avoir reconnu que l’épître dite « aux Éphésiens » ne s’adresse pas réellement aux Éphésiens, et que son texte original, loin de s’y opposer, le confirme, même si sa teneur et son sens exacts demeurent incertains.

II. DATE ET LIEU, OCCASION. — Si dénuée de notations personnelles, Éphésiens offrirait peu de prise à la détermination de son origine, n’étaient ses étroites affinités avec Colossiens. En fait celles-ci sont de telle nature qu’elles ne permettent pas de doute : les sorts des deux épîtres sont liés. Non seulement Paul est prisonnier dans l’une (Col., iv, 3, 10, 18) comme dans l’autre (Eph., ii, 1 ; iv, 1), mais encore c’est le même Tychique, porteur de l’une (Col., iv, 7), qui portera aussi l’autre (Eph., vi, 21) ; sa mission d’information et de réconfort est exprimée en termes rigoureusement identiques (Col., iv, 8 = Eph., vi, 22). Les notations concrètes en Éphésiens ne vont pas plus loin, et c'est peu de chose, mais il y a tout l’ensemble de la rédaction qui présente avec celle de Colossiens des contacts si frappants qu’ils requièrent une explication. Certains critiques voient là une imitation savante ; si l’on maintient l’authenticité, une seule explication est possible : la contemporanéité, Les deux documents ont dû être écrits vers le même temps, et sans doute au même endroit. Ce qui a été dit de Colossiens (supra, 158) vaut donc ici : Éphésiens aura été composée à Rome, durant la première captivité de Paul, plutôt vers la fin, en 62-63.

On peut préciser davantage. La comparaison littéraire et doctrinale des deux épîtres montrera clairement que, dans l’ensemble, la dépendance est du côté d’Éphésiens. Sur quelques points cependant, la rédaction de Colossiens paraît elle-même dépendante, ce qui suggère une influence inverse, par mode de choc en retour. Éphésiens doit donc être postérieure à Colossiens, mais de peu, assez proche pour que Colossiens ait pu encore bénéficier, par quelques ultimes retouches, des trouvailles de l’épître-sœur.

Ce que nous avons perçu de l’occasion polémique de Colossiens et du caractère général d’Éphésiens s’accorde sans peine avec ces données. Alerté par Épaphras, Paul aura composé de l’erreur colossienne une réfutation qui lui fait repenser le salut du Christ dans un horizon cosmique. Saisi par l’ampleur universelle que ces perspectives confèrent au salut humain lui-même, en particulier à l’Église et au problème de l'union des Juifs et des Gentils qui l’angoissait dans l’épître aux Romains, l’Apôtre décide de mettre par écrit cette synthèse dont la contemplation le transporte et d’en faire profiter les Églises du Christ, en premier lieu celles qui lui sont confiées. Une situation analogue s'était présentée naguère, lors que, après la crise d’où était sortie l’épître aux Galates, il avait voulu mettre au point sa pensée telle qu’elle s’y était mûrie ; sa prochaine visite à l’église de Rome lui avait alors fourni l’occasion favorable et il en était résulté l’épître aux Romains. Cette fois, les circonstances sont autres mais non moins riches de possibilités. Il doit envoyer à Colosses une lettre où il expose sa réaction devant l’erreur qui la menace. Il lui en joindra donc une autre, plus générale, qui développera, pour elles-mêmes et sans souci de polémique, cette réaction et les vues neuves qu’elle lui a valuées sur le Mystère du Christ. Cette lettre, il l’enverra à toutes les Églises de la région d’Asie où Tychique la fera circuler, sans en exclure Éphèse bien sûr, mais sans rien y mettre qui s'applique plus particulièrement à elle qu'aux autres. Comment cette encyclique se présentait concrètement dans son en-tête, et comment elle en est venue à se dénommer « épître aux Éphésiens », nous avons vu qu’il est difficile de le décider. Il semble en tout cas très probable qu’elle soit celle à laquelle Col., 4, 16 fait allusion : quand les Laodicéens l’auront lue, laissée chez eux par Tychique, ils la feront passer aux Colossiens ; et par échange de bons procédés entre tout proches voisins (cf. Col., 4, 15), ceux-ci leur communiqueront la réfutation plus précise qui ne sera sans doute pas moins utile à Laodicée qu’à Colosses. De toute manière, Éphésiens se présente comme un exposé plus développé et plus systématique des idées que la crise de Colosses a fait jaillir dans l’esprit de Paul. Elle reprend dans une nouvelle lumière bien des idées antérieures et les mène à leur achèvement. Synthèse des épîtres précédentes, notamment de Romains et de Colossiens, elle représente comme l’apogée de la pensée paulinienne.

III. ANALYSE DU PLAN DE L'ÉPÎTRE. — Après une brève Adresse (1, 1-2), sans autre préambule, le développement doctrinal (1, 3-11, 21) est abordé par son sommet : une hymne soigneusement composée qui déroule en six étapes le plan divin du salut : élection, adoption, rédemption, révélation, appel des Juifs, puis des Gentils (1, 3-14). Ainsi contemplé dans le conseil divin, ce plan est ensuite commenté, sous la forme très conventionnelle d’une action de grâces (1, 15-16), dans sa réalisation pleine de sagesse (1, 17-18), de puissance efficace (1, 19-11, 6) et de gratuité (11, 7-10). Ce cadre sert à exprimer quelques-uns des thèmes majeurs de l’épître : l’appel des païens (1, 18), le triomphe cosmique du Christ (1, 20-23), le triomphe déjà acquis et céleste des chrétiens unis à lui (11, 4-6).

La pensée se resserre ensuite sur le thème d'intérêt central que ce qui précède préparait : l’union des juifs et des païens par le sang du Christ en un seul Corps qui est l’Église (1, 11-22). Ceci est le Mystère dont Paul se sait et se dit le ministre (111, 1-13), et qu’il demande à Dieu d'éclairer à ses lecteurs (111, 14-19). Après ce développement contemplatif qui s'achève par une doxologie (111, 20-21), on a accoutumé de reconnaître une partie purement éthique (1v, 1-vi, 20). De fait, Paul passe à l’exhortation morale, mais l’intention de sa parénèse reste toute pénétrée par la doctrine qui précède et qu’elle sert encore activement. Ainsi son appel à l’unité (1v, 1-16), qui réclame l’harmonie dans le fonctionnement du Corps du Christ, puis que sont unes les sources où il puise sa vie et la fin vers laquelle il tend. Les directives de morale générale (rv, 17-24), individuelle (1v, 25-v, 5) et sociale (v, 6-20) qui suivent sont moins originales ; mais la morale domestique (v, 21-v1, 9) donne lieu à un exposé sur le mariage, mystère de l'union du Christ avec l’Église (v, 25-33), qui couronne tout ce que Paul a pu dire sur ce sujet. La préoccupation des Puissances célestes reparaît dans l’exhortation au combat spirituel (vi, 10-20). Après quoi l’épître s'achève très brusquement par la recommandation de Tychique et un salut final (vi, 21-24).

IV. DOCTRINE DE L’ÉPÎTRE. — Le Christ trône dans les cieux. Cette affirmation centrale du kérygme chrétien, fondée sur le Ps. cx (c1x), 1, a reçu de la controverse colossienne un réalisme nouveau pour Paul, comme physiquement senti. Dans Colossiens, il vient d'établir la supériorité du Christ sur les puissances célestes, tant par la création que par la rédemption (Col., 1, 15-20 ; 11, 10-15) ; et il a rappelé, avec toute la foi primitive, que le Christ glorieux est assis à la droite de Dieu (111, 1). Dans Éphésiens, il coordonne ces deux données et reprend cette mise en place d’une façon très réaliste. D’abord en 1, 20, où il précise que la session à la droite de Dieu met le Christ au-dessus de toutes les hiérarchies célestes, qui sont sous ses pieds comme toutes choses (cf. Ps., vir, 7) ; puis en 1v, 8-10, où cette suprématie cosmique apparaît au terme d’une montée qui, suivant elle-même une descente du ciel à la terre (ou au-dessous de la terre, dans le royaume des morts ?), a hissé le Christ au sommet de tous les cieux, sa course lui ayant fait prendre possession de l’univers.

Le réalisme de cette situation céleste du Christ est tel que même les chrétiens en bénéficient. Eux aussi, ils sont dès maintenant assis dans les cieux avec lui (1, 6). Col., 11, 12, en présentant la résurrection comme opérée dès le baptême, marquait déjà une avance sur Rom., vi, 4-11 dans le sens de l’eschatologie réalisée ; Éphésiens fait un pas de plus dans cette voie.

L'horizon céleste occupe si bien la pensée qu'il se crée, ou adopte, une formule appropriée : èv Tois éTroupaviois, qui revient comme un refrain à cinq reprises dans l’épître (1, 3, 20 ; 11, 6 ; TO, vis 12) : Mec èmoupávia ne signifie pas, comme il semblerait, ce qui est au-dessus des cieux. Ce sont simplement les sphères célestes, quelle que soit leur complexité ; ËToupévios, « céleste », s'oppose à mriyetos, « terrestre » (I Cor., xv, 40 ; Phil., 11, 10). Mais il y a bien des degrés parmi les nombreux ciels des Anciens ; or c’est au plus haut que se trouve le Christ placé à la droite de Dieu, « dans les cieux, au-dessus de toute Principauté, etc. » G, 20 sq.), et que sont donc les baptisés, « assis aux cieux dans le Christ Jésus » (11, 6). Apparaissant dès le début de l’Épître (1, 3), l’expression illustre bien le plan sur lequel s’établit et demeurera la pensée : c’est « dans les cieux » que jaillissent de toute éternité la bénédiction de Dieu et tout le dessein de salut qui en découle. Rien ne montre mieux le niveau où va se situer la contemplation de Paul, et n’explique mieux son optimisme devant l’accomplissement garanti par une telle origine. L'expression reparaît encore en m, 10 et vi, 12 pour caractériser l'habitat des puissances. Mais cette fois, il n’est pas dit qu’il soit au plus haut. On doit au contraire, par comparaison avec 11, 2, songer à cet « empire de l’air » où règne le Prince de ce monde, ces couches de l’atmosphère où les anciens plaçaient les démons. Les puissances qui régissent le cosmos (KoouokpäTopes) leur sont ici assimilées à titre de forces de ténèbres (ToÙ okôTous ToüTou) par la combinaison de deux données qui en Col., 1, 13 et 16 restaient distinctes. Bien que subjuguées par le Christ et placées sous ses pieds, ces puissances cosmiques demeurent actives et sont les principaux adversaires du salut des hommes ; car elles ne sont rien d’autre que l’armée du Diable, les Esprits du mal (vi, 11 sq.).

On est surpris, à vrai dire, de cette note pessimiste qui range nettement les Principautés et les Puissances cosmiques au nombre des forces sataniques. Colossiens ne faisait rien de tel. Elle n’associait pas expressément les hiérarchies célestes « créées » et « réconciliées » dans le Christ (Col., 1, 16, 20) à l’empire de ténèbres dont il nous a délivrés (1, 13). Les puissances apparaissaient plutôt comme neutres, voire bonnes en principe, victimes en quelque sorte de la dévotion exagérée des hommes qui les rangeait malgré elles dans le camp du péché. Eph., 1, 21 et 111, 10 peuvent encore à la rigueur s’entendre en ce sens bénin ; mais vi, 12 ne le peut plus : elles sont cette fois franchement mauvaises. Il y a là une différence de perspective indéniable, mais qui semble pouvoir s'expliquer. Dans Colossiens, Paul assimilait ces Puissances aux anges administrateurs de la Loi afin de compromettre leur prestige par la caducité et l’abolition du régime mosaïque. Cela ne compromettait pas leur nature même. De leur rôle glorieux dans le passé, devenu équivoque dans le présent, elles n’avaient eu qu’à être dépouillées pour que tout rentrât dans l’ordre en ce qui les concerne. Éphésiens ne se soucie plus de ce détour et range tout simplement ces puissances dans la catégorie des forces hostiles. Mais, si elle s’écarte en cela de la présentation de Colossiens, elle rejoint celle des épîtres antérieures où ces mêmes puissances apparaissaient déjà comme adverses (Rom., vin, 38 sq.), coupables de la mort du Christ (I Cor., 11, 8), au moins par ignorance (ibid. ; cf. Eph., 111, 10), et destinées à être réduites à l’impuissance comme des ennemis subjugués (I Cor., Xv, 24 sq.). Eph., 1, 21, qui semble faire écho à ce dernier passage, ne lui ajoute qu’une énumération plus élaborée des hiérarchies célestes, dont la conclusion impatiente montre assez la disposition de Paul à leur égard. L'élément le plus nouveau d’Éphésiens est en somme d’assimiler ces puissances cosmiques à des forces de ténèbres, aux esprits du mal, travaillant sous les ordres du Diable (vi, 11 sq.) ou de l’Esprit qui dirige les rebelles (17, 2). Or ces thèmes et leur fusion nous sont connus chez les Esséniens de Qumrân, et nous avons vu à propos de Colossiens que tout suggère en Asie mineure occidentale parmi les adversaires de Paul un judaïsme ésotérique de cette tendance. L’attitude de Paul peut s'expliquer par là. Un tel monde d'idées qumrâniennes se reflétait déjà en Col., wii, il se retrouve ici où le combat contre les Esprits du mal (vı, 11-17) fait songer à la Guerre des Fils de Lumière et des Fils de Ténèbres ; et il a encore un écho dans l'opposition dualiste entre lumière et ténèbres de v, 3-13.

Il est assez vain dans ces conditions de se demander si ces puissances maléfiques seront finalement sauvées dans le Christ. Déjà le katallagē de Col., 1, 20 nous a paru n'être qu’une anticipation de 1, 22 et associer les puissances célestes à la réconciliation des hommes avec Dieu au simple titre de mandataires jadis chargés de la Loi et maintenant remis à leur place. Le anakainōsis d’Eph., 1, 10 est encore plus général, et veut dire seulement que les êtres célestes seront ramenés comme les terrestres sous la seigneurie du Christ comme « chef » (dérivation populaire à partir de kephalē) par une soumission qui pourra être sujétion d'amour mais aussi assujettissement par force.

Au fait, ces puissances et le cosmos qu’elles dirigent n’ont jamais par eux-mêmes intéressé S. Paul. Ils n’entrent dans son champ de vision que comme cadre de l'humanité, ce qui est très biblique. Les prétentions des docteurs de Colosses leur-ont valu de tenir la vedette en Colossiens, et Éphésiens en hérite quelque chose : les puissances y restent évoquées pour composer la scène où se joue le drame du salut, mais elles s’effacent dans le décor pour rendre le premier rôle au groupe qui seul intéresse vraiment Paul, le peuple élu des hommes qui sont sauvés par l’union au Christ. Ce sujet qu’il porte en lui depuis la rencontre du chemin de Damas, il y revient une fois de plus, reprenant bien des thèmes déjà connus, jusque dans leur formulation, par les épîtres antérieures, tout en les prolongeant et les élargissant selon sa perspective nouvelle. L'appel à la vie sainte en présence de Dieu (1, 4 ; cf. Col., 1, 22 ; 1 Cor, 1, 8 ; Phil., 1, 10 ; Col., 1, 22) et accès confiant par la foi (2, 12 ; cf. Rom., 5, 2), la rédemption par le sang du Christ (1, 7 ; cf. Rom., 3, 25), la foi à l'Évangile (1, 13 ; cf. 1 Thess ; 1, 5-7 ; Rom., 1, 16, etc. ; Col., 1, 4-6), Esprit-Saint sceau et arrhes (1, 14 ; cf. 2 Cor., 1, 22 ; 5, 5), la puissance de Dieu ressuscitant le Christ (1, 19 sq. ; cf. 2 Cor., 13, 4 ; Rom., 6, 4 ; Phil., 3, 10 ; Col., 2, 12), le salut par grâce, non par les œuvres, mais engageant à produire des œuvres bonnes (2, 8-10 ; cf. Gal., Rom., passim), le passé pécheur dans l'aveuglement de l'esprit (4, 17-19 ; cf. Rom., 1, 21, 24), le revêtement de la nouvelle créature dans le Christ (4, 24 ; cf. Gal., 3, 27 ; 6, 15 ; 2 Cor., 5, 17 ; Rom., 13, 12, 14 ; Col., 3, 10) : autant d'aspects familiers de la pensée paulinienne qui réapparaissent ici et là, parfois avec une marque particulièrement forte de sa griffe (2, 8-10 et 4, 17-19). Mais ils sont mis au service d’une idée centrale qui est nouvelle, au moins par son insistance : celle du salut collectif de l'humanité dans le Christ. De soi, ce point de vue non plus n’est pas nouveau ; il exprime au contraire un aspect essentiel du plan divin et se rattache à l'économie du peuple élu de l’ancienne alliance. Aussi Paul l’a-t-il envisagé plus d’une fois dans son œuvre antérieure. Mais les problèmes concrets qui lui étaient alors posés ramenaient souvent son regard vers des aspects plus particuliers, tels que l'attente de la Parousie, la folle sagesse du message de la croix, le bon ordre des assemblées liturgiques, les économies de la loi et de la grâce. A présent, dans l'horizon dilaté par la crise de Colosses, en face d’un Christ plus nettement établi dans son élévation céleste, le groupe des sauvés, qui de fait va croissant et envahit la terre, retient davantage l'attention et devient un objet privilégié de réflexion théologique. Ce groupe des sauvés, c'est l’Église, qui rassemble les juifs et les païens, qui s'organise en un Corps dont le Christ est la tête, ou encore l’époux, enfin qui assume le cosmos renouvelé au point de pouvoir être identifiée au plérôme du Christ. Trois aspects du problème qui caractérisent ce qu’a de neuf la vision d’Éphésiens.

Le premier, celui de la réunion des juifs et des païens, préoccupe Paul depuis longtemps. Issu du peuple juif, il s’est vu choisi par le Christ pour l’évangélisation des païens. Il n’a cessé cependant d'appeler ses frères de race, mais n’a rencontré le plus souvent qu’hostilité et persécutions. Ce refus du premier peuple élu est un problème qui l’angoisse ; peut-être est-il cette « écharde dans la chair » dont il parle en 2 Cor., 12, 7 (Menoud). En Rom., 9-11 il aborda de front ce problème, mais n’arrivait qu’à y entrevoir un « mystère » du plan divin (Rom., 11, 25) : le refus des juifs était sans doute requis pour l'accès des païens au salut, en suite de quoi Israël reviendrait au bercail. Toutefois ce n’était encore là qu’espérance mêlée d'inquiétude. L’épître aux Éphésiens reprend une dernière fois le problème, mais avec une ampleur de vue cosmique et dans l’optimisme de l’eschatologie réalisée (encouragé peut-être par le récent succès de la collecte). Tout s'organise au mieux selon l’économie du plan divin contemplé « dans les cieux ». Déjà les deux dernières strophes de l’hymne initial (1, 11-14) abordent le sujet dans la sérénité céleste du conseil divin : juifs et païens répondent à deux étapes du plan de salut, celle de l’espérance, puis celle de la foi à l’évangile, se consommant toutes deux dans la prise de possession par le même Esprit-Saint. En effet les païens sont appelés à partager l'héritage des « saints » (3, 18), qui pourraient être les anges (Col., 1, 12 et sa terminologie qumrânienne), mais qui sont plutôt ici le peuple saint d’Israël (cf. Eph., 2, 19). Ces deux catégories de l’humanité sont si présentes à la pensée qu’elles reparaissent en 2, 2-3 : au passé pécheur des païens est comparé celui des juifs eux-mêmes, selon le même mouvement de pensée qu’en Rom., 1, 18-32 + 3, 1-29 = 2, 9-20. Mais c’est surtout en Eph., 2, 11-22 que l’ancien « estrangement » puis le rapprochement de ces deux peuples est traité dans un triptyque très construit : séparés naguère au temps de l’ancienne économie qui réservait à Israël les biens du salut (11-13), ils ont été rapprochés entre eux et avec Dieu par la croix du Christ, qui a supprimé cette ancienne économie (14-18) ; désormais ils sont réunis en la même construction du temple spirituel où Dieu habite parmi les hommes (19-22). Et Paul revient une dernière fois sur cette certitude dans sa définition du Mystère du Christ : même héritage, même corps, même promesse pour les païens que pour les juifs (3, 6). Ce qui a supprimé les distances et fait la paix entre les deux parties de l’humanité, c’est l’abolition, la caducité des décrets de la Loi par la Croix (2, 14-15). Ce changement de régime, qui servait en Col., 2, 14-15 à motiver la destitution des puissances célestes et la restitution de la seigneurie directe et unique du Christ sur les hommes, sert à présent à expliquer le regroupement des factions adverses de l’humanité en un seul peuple, où la haine fait place à la paix.

Plus exactement, le regroupement se fait « en un seul Homme nouveau » (2, 15) qui est le Christ, prototype de l'humanité nouvelle (cf. 4, 24 et Col., 3, 10) : « en un seul Corps » (2, 16) qui est son corps crucifié et mort au péché, « en un seul Esprit » (2, 18) qui est l’Esprit du Christ ressuscité. Nous retrouvons ici le thème du Corps du Christ avec toute sa profondeur paulinienne : non la simple application métaphorique de l’image profane du « corps social », mais l’expansion eschatologique du corps individuel de Jésus mort et ressuscité, s’unissant par le baptême les corps des chrétiens et se dilatant en eux aux dimensions du grand Corps de l'Église. Ce thème, esquissé dès les épîtres aux Corinthiens et aux Romains, mais précisé dans l’épître aux Colossiens, bénéficie en Éphésiens de cette précision et progresse encore davantage dans la distinction de « Tête » (des puissances ; cf. Col., 2, 10) et de « Corps », déjà faite en Col., 1, 18, est reprise en Eph., 1, 22 ; 5, 23. La distinction est maintenue entre le Corps qui se construit sur la terre et la Tête qui du ciel organise sa croissance (Col., 2, 19 ; Eph., 4, 15 sq.).

Mais en outre, l'individualité de l’Église est soulignée par l’image du Temple dont le Christ est la pierre d'angle (ou la pierre de fatte ?) (Eph., 2, 20-22) et par le fait que c’est elle, l'Église, qui par son existence même découvre aux principautés et aux puissances la sagesse du plan divin (3, 10). Sa structure, une dans la complexité de sa hiérarchie et de ses services réciproques, se manifeste surtout en 4, 3-16 comme fondée dans l’unité et aboutissant à l'unité. Au point de départ, le Corps unique et l’Esprit unique de l’unique Seigneur, auquel on se rattache par l’unique Foi et l’unique Baptême pour parvenir à l’unique Espérance à laquelle appelle le Dieu unique et Père de tous, au-dessus de tous, par tous et en tous (4, 4-6). Au terme, le Christ, Homme parfait dans la force de l’âge de sa plénitude, où tous se rencontrent dans l’unité de la foi et de la connaissance (4, 13). N’était difficile d'exprimer plus fortement la personnalité dans la dépendance de l’Église-Corps sous le Christ-Tête.

Et pourtant Paul a réussi à conjuguer mieux encore la distinction par la sujétion et l’union par l’amour : c’est en faisant de l’Église l’Épouse du Christ, Reprenant la personnification féminine du peuple élu, si fréquente dans la Bible, la péricope 5, 22-33 illustre par le mariage humain les relations de soumission et d'amour qui unissent le Christ à l’Église, mais en même temps elle fait de celles-ci la norme exemplaire de celui-là. Au fait, dans cette comparaison réciproque, c’est l’union du Christ et de l’Église qui est première. C’est elle que Dieu a voulue d’abord, et le mariage humain énoncé dès Gen., 2, 24 ne s’explique que comme sa préparation « mystérieuse ». Puis que l’Église ce sont les chrétiens, et que son baptême (5, 26) c’est le leur, cela revient à dire que le corps humain trouve sa totale purification et consécration dans l’union au corps du Christ, tandis que son union à la femme dans le mariage n’en est qu’une figure efficace.

L'Église occupe tellement le centre de la scène où se joue le drame du salut qu’elle en vient à la remplir toute et à se dilater jusqu’au grand cadre du cosmos. Ce cadre, disions-nous, n’a jamais par lui-même intéressé Paul. Il s’est imposé à son regard dans la crise colossienne et ç'a été pour être assumé par le Christ sous le terme de plérôme. En Éphésiens, où ce cadre retourne dans l’ombre et où l’Église envahit tout, le terme de plérôme, en quelque sorte disponible, en vient à lui être appliqué : elle n’est pas seulement le Corps du Christ, elle est son plérôme (1, 23), c.-à-d. que, par delà les chrétiens qui sont le « Corps » proprement dit, elle assume en quelque sorte toutes ces forces de la création régénérée (cf. Rom., 8, 21) où se répandent les énergies du Christ ressuscité qui remplit tout l'univers (4, 10) comme il en est rempli (1, 23) (voir l’art. PLÉRÔME). Le Christ ressuscité est la cellule initiale du monde nouveau : en lui Dieu a recréé l'humanité (4, 24) et « récapitulé » l’univers ETIO : I contient ainsi toute la plénitude de Dieu et du cosmos nouveau (cf. Col., 1, 19), dans laquelle ceux qui s'unissent à lui se trouvent par le fait même plongés (3, 19 ; 4, 13 ; cf. Gal., 3, 10 a). L’ampleur cosmique du regard de Colossiens s’est vraiment maintenue en Éphésiens, mais elle s’est toute mise au service de l’Église.

Et de même qu’en Colossiens, ici aussi cet épanouissement du plan de salut est présenté comme le Mystère. On a voulu parfois opposer le sens de ce terme dans les deux épîtres ; il est pourtant bien homogène. En Colossiens, le mystère était l'accès des païens au salut, non seulement en 1, 26 sq., mais aussi en Iv, 3 car c’est bien pour eux que Paul est prisonnier, et en 11, 2, où la critique textuelle conseille d’omettre le mot « Christ » et de voir dans le mystère ce secret du plan divin, plein de sagesse cachée, qui se révèle par l'apostolat de Paul. De même, en Éphésiens le mystère reste l'incorporation des païens au salut d’Israël : ainsi en 111, 3-6, 8-9, parallèle développé de Col., 1, 25-27, et en vi, 19 parallèle de Col., 1v, 3. En Eph., 1, 9, le mystère est la récapitulation universelle, mais c’est là, nous l’avons vu, une extension cosmique du plan de salut qui a pour centre ici encore la réunion des juifs et des païens dans l’Église. Quant à Eph., v, 32, le mot « mystère » y reçoit le sens, traditionnel dans le judaïsme, d’un secret de Dieu déposé dans l’Écriture, jadis incompris et aujourd’hui révélé.

Enfin, toujours comme en Colossiens, cette notion de mystère entraîne la notion connexe de connaissance supérieure et spirituelle. Puis que le mystère du conseil divin est l’œuvre d’une sagesse infinie en ressources (xx, 9-10), il faut à l’homme la sagesse d’une intelligence supérieure pour le comprendre (1, 17 sq.) et saisir son ampleur cosmique (111, 18). Il y faut même une « révélation » (1, 17). Dieu l’a accordée à la présente génération des apôtres et prophètes, dont Paul se sait le représentant privilégié, lui l’Apôtre des Gentils (mm, 1-13).

V. AUTHENTICITÉ. — L’épître aux Éphésiens n’est pas moins bien attestée dans l’antiquité que Colossiens. Peut-être sous-jacente à Je Clem., XLVI, 6, 7 et Ignace, ad Pol., 1, 2, elle semble nettement supposée par Ignace, ad Pol., v, 1 ; Polycarpe, ad Phil., 1, 3 ; xi, 1. Justin l'utilise peut-être en Dial., XXXIX, 4 et LXXXVII, 6 ; CXIV, 4 ; cxx, 6. Marcion la reçoit sûrement dans sa collection sous le nom d’épître aux Laodicéens. Elle figure au canon de Muratori. Non seulement Irénée, Tertullien, Clément d’Alexandrie, etc., la reconnaissent paulinienne, mais aussi les Gnostiques du n° s., qui en font grand cas et fréquent usage. Les premières voix discordantes ne s’élèvent qu’à la fin du xvue s, El les trouvent un écho puissant tout au long du xıx° s. Maintenant encore, bien des critiques persistent dans ce refus, plus que pour Colossiens, par ex. Bultmann, Käsemann, Goodspeed, Mitton, W. L. Knox, Masson, etc. Cependant il est possible de relever depuis le début de Ce un certain retour favorable ; ainsi, sans parler des catholiques, B. Weiss, Haupt, Harnack, Deissmann, Behm, W. Michaelis, Percy, Rendtorff admettent l’authenticité. Le plus souvent c’est toute l’épître qu’on rejette, mais il arrive parfois qu’on y distingue de l’authenti que et de l’interpolé. Ainsi Goguel qui, après avoir soutenu l’inauthenticité complète, discerne en 1935 une couche primitive paulinienne, rechargée après coup par les interpolations suivantes : 1, 3 (èv Toïis éroupavlois), 10, 20 b-23 ; 11, 2 b, 6 b-7, 14-18, 20-22 ; 111, 2-13, 15, 21 (èv TÑ ÉkkAnoiœ Kai) ; v, 8-10, 15 (tà Tévra) ; vV, 23 b-24 a, 25 b-27, 28 (oŬT%s), 29 c-30, 32 ; vi, 12-13.

L’épître déclarée inauthenti que était reportée jadis à quelqué date du 11° s. Elle était l’œuvre d’un épigone couvrant du nom de Paul sa répli que au gnosticisme de son temps. L’école de Tubingue y voyait évidemment un de ces écrits tardifs du N. T. où s’opère la synthèse des deux mouvements contraires, le pétrinisme judéo-chrétien et le paulinisme pagano-chrétien. Aujourd’hui ceux-là mêmes qui la rejettent encore la maintiennent dans le rer S., proche de Paul, | Composée par quel que disciple immédiat. Celui-ci aura voulu prolonger les idées de son maître en un sens plus ecclésiologi que, en partie pour parer au danger grandissant des schismes. Ou bien, et ceci est soutenu en particulier par Goodspeed, il aura rédigé une synthèse de théologie paulinienne à sa façon comme préiage à la collection des lettres de PApôtre qu’il publiait alors.

Les motifs qui font douter de l'authenticité, totale ou partielle, d'Éphésiens sont un peu les mêmes que dans le cas de Colossiens : théologie trop évoluée, langue trop chargée ou insolite, curieuses relations littéraires avec les autres épîtres du N. T. en général, et avec Colossiens en particulier.

Nous avons déjà largement répondu au premier grief en exposant la doctrine de l'épître. Les thèmes ou les points de vue nouve aux qu’elle comporte incontestablement nous ont paru s'expliquer par l’apport de la crise colossienne et se tenir dans la ligne de la pensée paulinienne sans dépasser les limites d’une évolution parfaitement vraisemblable. Il ne semble pas, en particulier, qu'Éphésiens suppose un assaut nouveau et distinct de la #gnose ». La plupart des exégètes retrouvent, bien entendu, celle-ci derrière Éphésiens, comme déjà ils la découvraient derrière Colossiens ; et ils pensent en apercevoir de nouve aux traits. Ce n’est pas qu’ils voient là un signe d’inauthenticité. Nous avons dit qu’ils admettent à présent l'existence d’une telle gnose au temps de S. Paul. H. Schlier, par ex., devenu catholi que et recevant l’'épitre pour paulinienne, y reconnaît toujours des thèmes gnostiques, non certes adoptés par Paul mais réfutés par lui en reprenant leurs propres termes. Ce n’est donc pas pour défendre l’authenticité d’Éphésiens qu’on se permet ici de mettre en doute cette exégèse gnosticisante, mais parce qu’elle ne paraît pas suffisamment fondée. Comme pour Colossiens, et à l'encontre du consensus pres que universel des critiques, je pense qu’on exagère la physionomie gnosti que des adversaires de Paul et qu’on déduit trop leur système de ce qui n’est parfois que trouvail les pauliniennes. Les notions de corps, tête, plérôme, tel les que nous les avons expliquées en Colossiens et qu’el les se retrouvent ici, s'entendent assez à partir des antécédents pauliniens et de la philosophie populaire (cf. art. PLÉRÔME) pour ne pas dépendre d’un « mythe de l’Urmensch » à moins qu’on entende seulement par là des spéculations juives sur le premier Adam dont Paul a bien pu en effet s’inspirer dès les épîtres aux Colossiens (ch. xv) et aux Romains (ch. v). Il y a dans Éphésiens comme dans Colossiens un dualisme incontestable, mais éthi que non ontologi que, qui se trouve dans. tout le N. T. et remonte au judaïsme (cf. QUMRÂN). Quant à la « connaissance » supérieure que ces deux épîtres mettent en un spécial relief, elle relève du judaïsme sapientiel et apocalypti que, se trouve abondamment attestée dans l’essénisme de Qumrân, et n'est pas encore ce principe essentiel et suffisant de salut que sera la « gnose » postérieure.

Outre ces traits qu’elle partage avec Colossiens, Éphésiens en présente-t-elle d’autres qui peuvent passer pour « gnostiques » ? Le terme œiwv ne signifie certainement que = siècle » en Eph., 1, 21 ; 1, Tai, 11, 21. Ce sens est également recommandé pour I2, 9, comme il Fétait pour son parallèle-source Cok, 2 »26 ; tant par l'association avec ysve& (comme en 111, 21 ; cf. Tob., 1, 4 ; vun, 5, Sinaïticus ; X, 10) que par le thème courant du mystère caché depuis les temps anciens (Eph., 11, 5 ; Rom., XVI, J5 : Cor, 07 ; ef. Act., rx, 21 ; xv, 18). On peut hésiter pour 11, 2 : accouplement avec Kógpos peut lui laisser le même sens, selon la coutume des expressions pléthoriques d'Éphésiens (cf. 1, 5, 11, 19), mais le parallèle avec &pxæv de l'expression suivante parle en faveur d’un sens personnel. Au reste, ce sens d'Éon personnifié n'aurait rien de spécifiquement gnosti que, et n’engage certainement pas ici l’idée d’'Éons dérivant de la divinité par émanation et appariés en syzygies. Le mur de séparation entre ciel et terre, que doit traverser le Sauveur gnosti que dans sa descente à travers les sphères, serait un trait plus spécifi que. Mais il est bien douteux qu'il faille le reconnaître en I, 14. Aussi | bien ce passage sur la réunion des juifs et des païens fait-il totalement abstraction des puissan ces célestes qui, nous l’avons vu, n'apparaissent en Éphésiens que de façon épisodi que, à titre de survivance de la controverse récente. Ici Paul reprend le vieux problème de l'hostilité qui opposait juifs et païens et tout invite à voir dans le peobToiyov TOŬ ppayuoÿ de 11, 14, sinon une allusion précise à la barrière du Temple, du moins une métaphore très spontanée de la clôture séparante qu’est la Loi. Enfin, faut-il que la descente et la montée du Christ en 1v, 8-10 soient un écho de cel les du Sauveur gnosti que ? Mais la descente de l’ Incarnation et la remontée de l’Ascension sont des données fondamenta les de la foi chrétienne, que Paul n’avait qu’à repenser dans l'horizon cosmi que de ColossiensÉphésiens pour s'exprimer comme il le fait. On se demanderait plus justement si ce n’est pas le mythe gnosti que qui doit quel que chose à des affirmations pauliniennes comme celle-ci. Il y a là une question de principe qui commande toute cette discussion. On exploite des textes gnostiques du 11° s., où l'influence chrétienne est souvent notoire, pour reconstituer un système dont Paul, ou ses discip les, seraient dépendants. La dépendance pourrait être inverse, et le cercle être vicieux. Certes, il ne faut pas mettre en doute l'existence prépaulinienne, ou préjohanni que, d’un certain dualisme et de spéculations ésotériques dont Paul, ou Jean, ont subi l'influence. Maïs il est des thèmes plus spécifiques, qui se retrouveront en effet dans la Gnose mais qui apparaissent déjà chez Paul dans un état plus pur, conforme au message chrétien. Nous venons d’en voir quelques exemp les. Le plus sage en de tels cas semble être de maintenir la priorité de pensée là où est la priorité de temps, c.-à-d. du côté de l’Apôtre.

Les objections touchant la langue et le style ne nous retiendront pas longtemps, car el les sont du même ordre que pour Colossiens et appellent les mêmes réponses. Les critiques sont d’accord pour reconnaître que le vocabulaire d’Éphésiens ne présente pas plus de mots rares ou de singularités que celui des autres épîtres. Plus curieuse est l’accumulation pléonasti que de substantifs synonymes (1, 11 : ñ BouAñn Toù OEANpartos ; 1, 19 : TOÙ KPÉTOUS TS ioxVos ; 1v, 23 : TÒ Trveduaæ To vods). Enfin, les phrases s’étirent et s’entortillent à l’aide de participes, de relatifs et de particu les, avec la même ampleur traînante qu’en Colossiens ; l'hymne de 1, 8-14 n’en fait qu’une seule ! Les considérations émises plus haut à propos de Colossiens valent ici : Paul a plusieurs sty les, entre autres un style contemplatif et « liturgi que », qui se déploie dans Éphésiens avec une particulière complaisance, mais qui n’est pas absolument nouveau. Les circonstan ces où il écrit et le sujet qu’il traite peuvent expliquer le ton qu’il adopte. Il reste que, si d’autres raisons nous amènent à imaginer un disciple écrivant sous sa conduite avec quel que autonomie, cette solution sera la bienvenue pour expliquer ce que la langue d’ Éphésiens a malgré tout d’inaccoutumé.

Il est un autre trait, à la fois doctrinal et littéraire, qui frappe en Éphésiens : les nombreux contacts, voire les emprunts, qui la rattachent aux épîtres antérieures de Paul. Nous avons relevé plus haut quelques-uns de ces rappels de thèmes connus. Ils semblent au premier abord plaider pour l’authenticité : ne reconnaît-on pas la voix de Paul ? Mais cet argument peut trop prouver et retourner sa pointe, si les rappels se font trop insistants : est-ce Paul qui se copie ainsi ? ou n'est-ce pas plutôt un disciple qui l’imite consciencieusement ? Des critiques ont penché pour la deuxième réponse. Goodspeed et Mitton, par ex., ont pu dresser, en face du texte d’Éphésiens, des listes impressionnantes de parallèles pauliniens, et en conAvant d'examiner de plus près cette possibilité, il faut encore envisager un autre aspect du problème, qui suggère un autre principe de solution. Éphésiens présente aussi de frappantes affinités avec d’autres écrits qui ne sont pas de Paul, en particulier avec la première épître de Pierre. Ces rapports ont été reconnus depuis longtemps et l’on a proposé, tantôt de faire dépendre I Petr. d’'Eph., tantôt l'inverse. Dans le premier cas, le plus vraisemblable, on tient I Petr. pour un écrit « deutéropaulinien » ; dans le deuxième, l'authenticité d'Eph. est évidemment abandonnée. Mais il est une troisième solution qui s’affirme de plus en plus de nos jours, particulièrement depuis l’étude de I Petr, par Selwyn : celle d’une source commune, qui dans le cas présent serait une catéchèse baptismale alors assez répandue sous des formes d’ailleurs variées dans les milieux de l’Église primitive. D’autres écrits en relèveraient aussi, telle l’épître de Jacques et certains passages d’épîtres pauliniennes aussi indiscutées que Romains. Une telle manière de voir, qui répond à l’une des tendances aujourd’hui les plus fécondes en divers domaines du N. T., ouvre la voie à une conception plus collective de la composition des écrits. Par delà les personnalités des auteurs individuels, dont Paul est un cas éminent, on pressent tout un milieu communautaire de tradition catéchétique et liturgique dont ces auteurs, et même un Paul, sont solidaires. Dans le cas qui nous occupe, l'influence de ce milieu liturgique, marquée en particulier par des allusions au baptême (1, 13 ; 11, 5 sq ; V, 14 ; v, 26), aura été plus forte que dans les épîtres antérieures de Paul, soit que le propos et le genre littéraire d’Éphésiens aient poussé en ce sens, soit qu'avec le temps cette catéchèse commune se soit développée et mieux affirmée, soit enfin que le disciple dont Paul se sera servi y ait volontiers puisé pour mener à bien sa besogne.

Mais les affinités littéraires d'Éphésiens avec Colossiens sont assurément les plus remarquables et celles qui requièrent avec le plus d'urgence une explication. On observe entre les deux épîtres un grand nombre d’étroits parallèles. Ils sont au plus clair dans la parénèse de morale domestique, Eph., v, 22-vi, 9 reprenant l’ordre, les conseils et souvent les expressions de Col., 11, 18-1V, 1, avec, il est vrai, un développement important et très original sur le mariage. Après la section, également originale, sur le combat spirituel, Éphésiens retrouve en vi, 18 le fil de Col., rv, 21e | suit jusqu’en vi, 22 = Col., Iv, 8, tout près de la fin. Mais déjà le début de la parénèse avait utilisé ici et là des données de Colossiens ; ainsi Eph., iv, 2-3 et iv, 32-v, 2 s'inspire de Col., 111, 12-14 ; Eph., 1v, 16 de Col., u, 19 ; Eph., 1v, 22-24 de Col., 111, 9-10 ; Eph., 1v, 31 de Col., 11, 8 ; Eph., v, 6 de Col., xx, 6 ; Eph., v, 15 sq. de Col., 1v, 5 ; Eph., v, 19 sq. de Col., 111, 16 sq. Même dans les premières parties des deux épîtres, mieux distinguées pourtant par leurs objets différents, les parallèles ne manquent pas. Que l’on compare Eph., 1, 4 à Col, mi, 12 et 1, 22 ; Eph., 1, 6 sq. à Gol, 1, 13'sq : ; Eph, 1, 10 Col GO MEpPh TM Gol ; 1 ; 5 : EPha t 15 sqaànGol., m0et8-4 Eph ai 19-sqaà Colpu, 12 Eph : px, 21 à Golni L6 ; Ephi 22 b-23 à Col., 1, 18-19 ; Eph., 11, 5 sq. à Col., 11, 12 sq. ; Eph., ri, 1al io UPERI I, kA Col a Eph., 11, 14-16 à Col., 1, 20-22 ; Eph., 1, 15 à Col., u, 14 ; Eph., ut, 1-13 à Col., 1, 23c-29 ; Eph., ru ; « 17 à Col., 1, 23 et 11, 7 ; Eph., mt, 19 à Col., 11, 9-10. II suffit d'examiner chacun de ces cas pour constater que la dépendance est d’ordinaire du côté d’Éphésiens, Ainsi en Eph., 1, 10 Tà mi Toïs oùpavois kai Tà ëmi Ts yñsş est une allusion rapide, et peu exigée du contexte, aux catégories qui sont l’objet propre de Col., 1, 16-20 ; àvokepaloiwoao@ai est un condensé puissant mais sibyllin de Col., 1, 15-20 ; 11, 10-19, L'Évangile « discours de vérité » d’Eph., 1, 13 est une allusion abstraite à l’évangélisation qui trouve en Col., 1, 5-7 sa base concrète. Le ià Toto k&yw de 11, 15, qui se rattache fort mal à ce qui précède, ne s'expli que bien que par imitation de Col., 1, 9 où la liaison est excellente. Et ainsi de suite.

Il est pourtant quelques cas, peu nombreux, où la dépendance semble être du côté de Colossiens. Ainsi Col., 1, 18 détonne quel que peu dans son contexte et a pu être rajouté sous l'influence de passages comme Eph., 1, 22 sq. Si l’on admet en effet l’évolution que nous avons proposée de l’usage de kepañh en deux étapes : 1° le Christ-Tête (autorité) des puissances cosmiques ; 2° le Christ-Tête (animatrice et nourricière) du Corps, il est spontané de penser que la première étape est celle de Colossiens, préoccupée de ranger les puissances sous la domination du Christ (cf. Col., 11, 10, 19 a), tandis que la deuxième étape convient à Éphésiens, plus soucieuse des relations du Christ et de l’Église (cf. Eph., 1, 22 ; 1v, 15 ; v, 23). S'il en est ainsi, Col., 1, 18 pourrait bien être une retouche ecclésiologique, introduite dans un contexte cosmique, sous l'influence d’Éphésiens ; un peu comme Eph., 1, 10 est un rappel cosmique dans un contexte ecclésiologique, sous l'influence de Colossiens.

Un cas où se manifeste bien la complexité du problème est celui de Col., 11, 19 et Eph., 1v, 16. D’une part la formule de Colossiens est nettement plus légère, plus primitive que celle d’'Éphésiens, où les surcharges sont manifestes : oikoSouñ qui se retrouve en Eph., 11, 21 ; 1v, 12, 29, ja mais en Colossiens ; ouvappoñoyeïv qui est également en Eph., 11, 21 et ja mais ailleurs dans le N. T. ; ¿v pérpæo vds Ék&oTou pour raccorder par inclusion à vì ék&oTæ... Kat TÒ Lérpov d'Eph., IV, 7 ; enfin la reprise de TÒ o@ua par Toù cwparoş dans le même verset parce que son remaniement en a fait perdre quel que peu le fil. Mais d’autre part ce passage convient bien mieux au contexte d’Éphésiens, sur la structure et la croissance de l'Église, qu’à celui de Colossiens, où il s’agit des observances judaïsantes condamnées. Un indice révélateur est le &£ 0% initial, qui se raccorde bien en Éphésiens à XpioTés, mais mal en Colossiens à KepoAñ. Tout se passe donc comme si, à une rédaction primitive de Colossiens qui s’arrêtait en 19a par KepaÂT au sens de ChefAutorité, avait été ajouté après coup le ÿ. 20 qui | prend kepa au sens de Tête-Principe vital et introdans une formulation plus pure.

C’est à rendre compte de telles situations complexes que s'efforcent des solutions complexes comme celle de H. J. Holtzmann : Éphésiens composé en partie d’après Colossiens, et Colossiens retouché en fonction d'Éphésiens. Pourtant il ne semble pas impossible que Paul soit responsable des deux écrits, si tous deux ont été en même temps sur le chantier, en sorte que la rédaction du premier (Col.) a pu encore subir Vinfluence du second (Eph.). A fortiori, tous les autres contacts plus simples que nous avons évoqués semblent pouvoir s'expliquer par cette hypothèse : écrivant coup sur coup deux lettres dans une même situation de pensée, n'est-il pas naturel que Paul voie se presser sous sa plume des expressions analogues ?

Encore faut-il que ces expressions ne soient pas reprises de travers et avec maladresse, ou encore par mode d'imitation servile où manque la spontanéité de la création originale. Or il est plus d’un cas où il semble en être ainsi, et cette difficulté fait rebondir le problème. Col., 1, 24-29 repris en Eph., 111, 1-13 offre un excellent exemple du travail savant et quel que peu artificiel auquel s’est livré le rédacteur d’Éphésiens. Quatre idées principales composent ce passage. Elles se suivent en Colossiens avec naturel : A. Souffrances de Paul pour la conversion des païens (24) ; B. sa vocation d’Apôtre des païens (25) ; C. la manifestation du mystère, jadis caché, aujourd’hui révélé (26-27 a) ; D. le contenu du mystère : le Christ chez les païens (27 b c) ; après quoi, B est repris par b : la prédication effective de Paul (28), et A par A’ : Paul souffre pour sa mission (29). L’épître aux Éphésiens a curieusement développé ce passage en le dédoublant ; on peut schématiser ainsi son résultat, comparé à la disposition de Colossiens :

Colossiens Éphésiens A 24 A1 B 25 B 2-4 C 26-27 a C 5 D 27 bc D 6 b 28 B’ 7-8a + b 8b-9a C 9 b-1i1a D’ 11 b-12 A’ 29-1, 1 AS

Un tel dédoublement entraînait inévitablement des répétitions ; des variations ingénieuses ont pourvu en partie à cet inconvénient. Ainsi Col., 1, 25 : AS ÉYEVOUNV yà Biékovos KATA TV oikovouiav Toù Osoŭ TV Sobeioëv poir a été repris une première fois en Eph., ut, 2 : Tv oikovouiav TAs Xäpiros Toŭ Osoŭ TS Soðelons por et une deuxième en mi, 7 : où éyevnônv Biékovos kaTà Tv Swpeàv TÄS XpiTos TOÙ Osoŭ TÄS 5o8eions por. Au besoin, la formule de Colossiens a été partagée en deux ; les aidves et les yeveai associés en Col., 1, 26 ont fourni les yeveai de Eph., 117, 5 et les œiœves de 111, 9. Cette comparaison très instructive pourrait se poursuivre ainsi. Et ce n’est pas là un cas isolé. Cette façon d’utiliser deux fois un même texte de Colossiens s’observe encore par ex. en Col., ur, 12-14 qui sert à Eph., IV, 2-3 puis à rv, 32-V, 2. On a d’ailleurs l'inverse : deux textes de Colossiens fusionnés par Éphésiens en un seul ; ainsi Col., 1, 4 et 9 en Eph., 1, 15 sq. ; Col., 11, 13 et 11, 7 en Eph., 1, 1-3, etc.

Dibelius considérait que les autres objections contre l’authenticité d’Éphésiens pouvaient être esquivées, mais tenait pour fatale celle de ses rapports littéraires avec Colossiens. C’est en effet certainement la plus grave. Il paraît impossible d'attribuer à Paul lui-même les laborieuses imitations qui viennent d’être analysées, avec les incohérences qui les accompagnent. On sent plutôt à l’œuvre le zèle appliqué de quelque disciple. Et cependant il est également impossible de refuser à Paul une épître aussi puissante, dont la doctrine porte empreinte de son génie, couronne son œuvre antérieure, et ne s'explique bien que contemporaine de l’épître aux Colossiens. Pour sortir de cette impasse, on ne voit d'autre moyen que d'admettre l'intervention littéraire assez forte d’un disciple secrétaire. On sait que Paul usait de tels auxiliaires, qui n’étaient pas toujours de simples copistes. Dans le cas d’Éphésiens, l’Apôtre aura donné toute la doctrine, dicté même certains passages, mais laissé à un autre le soin de faire la rédaction finale en s'aidant de Colossiens et aussi des épîtres antérieures. Paul et son cercle intime en avaient certainement des copies. Ainsi, pour n’avoir peut-être pas reçu de l'Apôtre sa forme dernière, l’épître aux Éphésiens n’en est pas moins son œuvre, voulue et approuvée par lui, où s'épanouit et se synthétise toute sa pensée.

BIBLIOGRAPHIE. — Outre les travaux qui traitent simultanément de Colossiens et d'Éphésiens (voir la bibliographie sur Colossiens, 1°), en voici qui concernent spécialement Éphésiens :

I. AUTHENTICITÉ. — L’épître aux Galates est une des lettres les plus vivantes et les plus passionnées du recueil paulinien. Proche par les idées et par bien des détails de l’épître aux Romains, elle a été moins souvent citée que celle-ci. Néanmoins on la trouve utilisée, sinon déjà par Clément Romain, à la fin du premier siècle, du moins par S. Ignace, au début du second, puis par l’épître à Barnabé, l’épître à Diognète et S. Justin (voir les principales références dans Lagrange, Épitre aux Galates, p. LXXIX).

Au milieu du 11° s., Marcion, tout en la retouchant dans le sens de sa polémique antijuive, la plaçait en tête de sa collection des Épîtres de S. Paul. Il en est ensuite fait mention dans tous les canons plus ou moins officiels du Nouveau Testament.

Pour F. C. Baur elle était l’épître paulinienne par excellence. C’était le manifeste de la tendance antijudaïque qui devait finir un jour par composer avec la tendance adverse et donner ainsi naissance au catholicisme, Les Actes des Apôtres, tenus pour l'expression de ce compromis, étaient, pour cette raison, placés assez tard dans le courant du 11° siècle.

N. A. Dahl, Dopet i Efesierbrevet, dans Une réaction légitime contre ces constructions de l’école de Tubingue amena certains à renverser les rapports réciproques du livre des Actes et de l’épître aux Galates, Mais comme ils ne reconnaissaient qu’une valeur historique limitée au premier et qu’ils lui assignaient une date assez tardive, ils en vinrent à regarder la seconde comme une œuvre du 11° siècle.

Telle a été, depuis B. Bauer, l'opinion des partisans de l’école mythique. Elle a été partiellement partagée par ceux qui refusaient de reconnaître que S. Paul avait pu croire en la divinité de Jésus et la proclamer. C'est ce qui les a amenés à distinguer dans l’épître plusieurs couches rédactionnelles. Telle a été la position de Loisy dans ses derniers ouvrages. Cependant aucun des arguments mis en avant en faveur de ces positions extrêmes n’a réussi à l'emporter contre l’opinion traditionnelle. On peut dire que l’épître aux Galates est unanimement reconnue comme l’œuvre de S. Paul.

H. PROBLÈMES. — Elle n’en pose pas moins de nombreux problèmes sur la solution desquels les interprètes sont loin d’être d'accord, tels celui des destinataires et de la date de l’épître.

Elle est adressée « aux églises de Galatie » (1, 2) ou aux « Galates » (111, 1) et ces deux dénominations avaient paru suffisamment nettes aux anciens commentateurs. Il ne pouvait s'agir pour eux que de la province de Galatie, telle qu’elle avait été délimitée au ive s. Elle comprenait à peu près le pays occupé, vers le début du 1112 s. av. J.-C., par les tribus gauloises des Trocmes, des Tolstiboies et des Tectosages. Elle s’étendait, dans le centre nord de l’Asie Mineure, de cha que côté de l’Halys, et avait pour vil les principales Pessinonte, Ancyre et Tavium.

Cependant, à une épo que antérieure, la Galatie avait compris d’autres territoires situés plus au sud. Au moment où, à la mort de son dernier roi, Amyntas, en 25 de notre ère, elle avait été réunie à l'empire, elle débordaït en effet largement le territoire qui avait été assigné aux Galates par Nicomède de Bythinie.

La province romaine de Galatie, telle qu’elle devait exister jusqu’à Dioclétien, avait compris, au moins à certaines périodes, des vil les comme Lystres, Iconium, Antioche de Pisidie et Derbé. Ce sont les vil les évangélisées par S. Paul, alors accompagné de Barnabé, au cours de ce qu’on appelle sa première mission apostolique.

Les Actes signalent bien un double passage de S. Paul du côté de la Galatie proprement dite (Act., XVI, 6 ; XVIII, 23), mais sans faire la moindre allusion à une activité apostolique quelcon que. Aussi certains ont-ils conclu que, n'ayant jamais évangélisé cette « Galatie du Nord », il ne pouvait s'adresser à ses habitants. Il fallait donc chercher les destinataires chez les habitants de la partie sud de la province où il avait fondé de nombreuses églises, en « Galatie du Sud ».

Les arguments mis en avant en faveur de cette opinion n’ont cependant pas réussi à l’imposer, L’un de ceux-ci paraît cependant à certains définitif. L’épitre aux Galates ne pourrait être postérieure à la réunion apostolique souvent désignée sous le nom de concile de Jérusalem (Act., xv). On y aurait en effet réglé définitivement la question débattue dans l’épître. Or cette réunion eut lieu précisément après le premier voyage apostolique, à un moment par conséquent où S. Paul n’était pas encore allé du côté de la Galatie proprement dite. Cet argument obligerait même à regarder l’épitre aux Galates comme antérieure même aux épîtres aux Thessaloniciens. Mais ce point de vue n’est nullement partagé par la plupart de ceux-là qui la tiennent pour adressée aux « Galates du Sud ».

A côté de ces désaccords sur les destinataires et sur la date de l'épître, il existe de nombreuses diverComme on est à peu près réduit sur tous ces points aux seules données de l’épître, c’est elle qu’il faut avant tout interroger. Une analyse un peu détaillée permettra peut-être de mieux saisir les intentions de S. Paul, de déterminer le plan de la lettre, de la replacer dans son cadre authentique et d'en dégager les principaux enseignements.

III. ANALYSE. — Le début de l’épître est assez étonnant. Ce qui frappe le plus, C'est l’absence, après l'adresse, de l’action de grâces. On entre, sans aucun préambule, dans le vif du sujet. Mais déjà l’adresse elle-même présente des traits particuliers.

Elle n’a pas la simplicité de celle des épîtres aux Thessaloniciens. Si celles des épîtres aux Corinthiens sont quelque peu développées, nulle part ailleurs, sauf dans l’épître aux Romains, on ne trouve, comme ici, des éléments qui sont déjà comme un résumé des données ou des enseignements de l’épître elle-même.

Deux points y sont mis en relief : l’origine divine de l’apostolat de Paul et la puissance salvatrice de la mort du Christ ressuscité. Les développements qui vont suivre montreront précisément que l’évangile prêché aux Galates vient de Dieu et rappelleront l’essentiel de son message : le Christ seul apporte le salut.

L'entrée en matière, brusque interpellation et remontrance, n’est précédée d'aucun préambule. Elle évoque la situation pénible qui est à l’origine de l’épître. La plainte douloureuse et étonnée qui s’exprime ici reviendra encore à plusieurs reprises (111, 16 ; rv, 8-11 ; v, 7-12) comme pour ponctuer les différents moments de l'exposé. Celui-ci aura pour but, face à la défection actuelle ou imminente des Galates, de leur montrer qu’il n’y a pas d’autre évangile que celui qui leur a été prêché, non pour les gagner à bon compte ou pour leur plaire, mais pour accomplir l’œuvre du Christ (1, 6-10) : « Je vous le déclare, l'Évangile proclamé par moi n’a rien d’humain » (1, 11).

Pour prouver cette affirmation, Paul va rappeler ce qu’a été sa propre vie avant sa conversion, lors de sa conversion et depuis sa conversion. C’est cet exposé qui remplit le reste des deux premiers chapitres, au moins jusqu’à 11, 15.

Avant sa conversion, il était un Juif de stricte observance, tellement attaché à sa religion qu’il était devenu un persécuteur acharné des disciples du Christ. Seule sa conversion, accompagnée d’un appel à l’apostolat du monde païen, avait pu le pousser dans la voie diamétralement opposée qu’il avait suivie depuis.

Son premier contact avec Jérusalem n'avait eu lieu que trois années plus tard. Il avait alors passé une quinzaine de jours auprès de Pierre, sans voir d'autre apôtre. Jacques, le frère du Seigneur, était le seul autre personnage important avec qui il fût entré en relation. Il a soin d'insister sur ce point et sur le fait qu’il n’a eu aucune relation avec les églises de Judée.

Une seconde visite de Paul à Jérusalem avait eu lieu après un long séjour loin de la ville sainte (11, 1-10). Elle devait marquer l'accord avec lui des chefs de l’Église, non seulement sur la doctrine, mais aussi sur les conséquences pratiques qu’il fallait en tirer : la circoncision ne devait pas être imposée aux païens convertis.

Ainsi trois ans après sa conversion, pas plus que quatorze ans plus tard, rien n'avait opposé Paul aux chefs de l’Église. Sans doute répondait-il, en rappelant Il y avait bien eu un incident qui l’avait opposé à Pierre à Antioche (11, 11-14). Le fait avait dû être particulièrement exploité car Paul s’était alors trouvé seul en face de Pierre, de tous les représentants de la tradition de l’Église de Jérusalem et même de tous ses compagnons, y compris Barnabé, l'apôtre avec lui du monde païen.

Mais que s’était-il exactement passé ? Pierre, qui avait commencé par partager sans scrupule les repas des convertis d’origine païenne, s'était ensuite peu à peu séparé d’eux sous l'influence de gens venus de Jérusalem, sans mesurer peut-être quelles conséquences pourrait avoir cette nouvelle attitude. Les païens convertis devaient alors s’être sentis traités en chrétiens de seconde zone. N’était-ce pas en fait les inviter et même les forcer à devenir eux aussi des juifs ? C’est ce que Paul devait dire à Pierre en face.

Cette apostrophe est suivie d’une véritable profession de foi à la première personne, tout d’abord au pluriel, puis au singulier. Pour certains, elle serait, elle aussi, adressée à Pierre. Pour d’autres, elle fait partie déjà de l’exposé proprement doctrinal de l’épitre. On y trouve exposées les raisons pour lesquelles les Juifs ont cru au Christ et les conséquences d’un retour en arrière.

Cela peut s’appliquer jusqu’à un certain point à l'attitude de Pierre, ou plutôt aux conséquences qu’on pouvait en tirer sur la nécessité de la pratique de la loi juive. Mais c’est en même temps une première réponse au problème même posé par la prédication judaïsante en Galatie.

On pourrait donc regarder tout ce passage comme une transition qui, dépassant les conséquences qu’on aurait pu tirer de l’attitude de Pierre, prépare la discussion qui va dès lors s'engager.

Si le nous Juifs de 11, 15 ne doit pas être entendu seulement de Pierre, Paul et des Juifs d’origine présents à Antioche, et forme le début d’un nouveau paragraphe, on peut mettre celui-ci en parallèle avec celui qui ouvre le chapitre suivant, et qui est une nouvelle remontrance aux Galates (111, 1-6).

Dans ces deux paragraphes en effet il est fait appel à une expérience liée à la conversion. Pour les Juifs, c’est celle de l’impuissance de la loi à justifier (11, 16) et de la vie nouvelle trouvée dans le Christ. Pour les Galates, c’est celle du don de l’Esprit, reçu par le moyen de la foi (111, 2, 5).

Que les Juifs convertis n’aient pu trouver la vie dans la loi et qu'ils aient tout à perdre à y revenir, c'est déjà un avertissement donné aux Galates qui seraient tentés de l’accepter. Dans l’un et l’autre cas, le rôle de la foi est souligné comme principe de vie dans le Christ, grâce à l’action de l'Esprit. C’est presque un résumé de l’unique évangile.

L'admonition de 111, 1-6 rappelle par son ton celle de 1, 6-9. Elle joue ici, comme dans le cas précédent, le rôle d’une introduction.

Paul avait voulu tout d'abord faire connaître (yvopize, 1, 11) le caractère authentique de l’évangile prêché par lui. Cette fois encore il a en vue un enseignement (yivookete &pa, 11, 7) dont le contenu est annoncé par le verset précédent, citation d’un passage de la Genèse où il est affirmé qu’Abraham, parce que lui aussi a cru, a été tenu pour juste.

Ce texte est amené d’une manière un peu gauche. Mais ce fait en souligne l'importance. On touche à l’un des principaux problèmes qui devaient troubler les Galates. Comment pouvaient-ils, sans pratiquer la loi, avoir part aux bénédictions reçues par Abraham ? Ne fallait-il donc pas, pour y avoir part, se rattacher à sa descendance, ce qui semblait bien imposer la circoncision et la pratique de la loi ?

Il fallait donc montrer que la foi au Christ suffit, à l'exclusion de la circoncision et de la loi, pour que l'on appartienne authentiquement à la descendance d'Abraham et que l'on soit par conséquent héritier de tous les biens qui lui avaient été promis.

Cette démonstration sera fournie et, de plus, complétée par des explications sur le sens véritable de la loi (cf. « pour quoi donc la loi », 117, 19) et le rôle transitoire joué dans le déroulement de l’histoire du salut par le peuple juif. Mais tous ces thèmes ne sont pas traités séparément. Ils ne cessent de se mêler dans un exposé plus passionné que strictement logique. Un tel fait ne contribue pas à en faciliter l'analyse.

Les Galates ont reçu l'Esprit (111, 2) et Dieu agit en eux (111, 5), sans qu'ils aient eu recours à la loi. N'est-ce pas la preuve que Dieu les tient pour siens, pour justifiés ? Ne sont-ils pas par suite les véritables descendants d'Abraham, et cela à cause de leur foi ? C'est elle seule en effet, et non la loi, qui les rattache à lui.

Selon l’évangile prêché par Paul, les païens ne peuvent être justifiés que par la foi au Christ. Cette proclamation n’est pas nouvelle. Elle ne fait que déclarer réalisée la promesse faite à Abraham : « En toi seront bénies toutes les nations » (11, 8). C’est là en effet une citation de Gen., xr, 3. Etre béni en Abraham, c’est participer à la justice obtenue par lui parce qu’il a cru ; c’est là le fruit d’une foi semblable à la sienne et non des « œuvres de la loi ».

Celles-ci en effet, loin d'être source de bénédiction, ne font qu’apporter la malédiction (11, 10 sq.), car la loi maudit quiconque ne pratique pas toutes ses prescriptions. Or cela est pratiquement impossible. Elle ne peut donc donner la vie promise à ceux qui les accompliraient (111, 12). Cette vie, fruit de la justice devant Dieu, ne se trouve que par la foi, et l’Écriture elle-même le reconnaît (111, 11).

La descendance charnelle d'Abraham, sous le coup de la malédiction de la loi, ne pouvait donc avoir part elle-même aux bénédictions reçues par son ancêtre. Avant qu’elle y parvint, il fallait écarter d’elle cette malédiction. C’est ce qu’a fait le Christ en la prenant sur lui quand il est mort sur la croix. La bénédiction promise se trouve ainsi comme libérée et elle peut désormais, dans le Christ, par le moyen de la foi, être offerte aux païens, en même temps que devenir une réalité pour les Juifs eux-mêmes (x, 13 sq.).

C'est dans le Christ en effet que bénédiction, promesse et héritage trouvent leur accomplissement, car c'est lui qui est la véritable descendance d'Abraham et l'héritier des promesses gratuites qui ont été faites à celui-ci. La loi, plus tard, n’avait rien pu changer à ces dispositions (111, 15-22).

Mais alors, pour quoi cette loi (tx, 19-22) ? Les termes, assez ambigus, de la réponse proposée font ressortir le caractère transitoire de la loi et montrent que la loi n’a pas été donnée pour être réellement un moyen de justification et une source de vie. Ses exigences ne font au contraire que mettre en relief l’impuissance de l’homme à l’accomplir. Averti de la volonté divine, mais livré à lui-même et incapable par conséquent de s’y soumettre, loin de pouvoir obtenir ce qui lui est promis, il ne fait que multiplier les transgressions. Une telle expérience devait révéler l’absolue nécessité du recours au Christ.

Cette conclusion vaut aussi bien pour les païens que pour les Juifs. Pour ceux-ci la loi a fait l'office d'un pédagogue qui les a amenés au Christ et qui, son rôle accompli, n’a plus qu’à s’effacer : « La foi venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue. Tous en effet vous êtes fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ » (iu25sd).

Un tel passage du nous au vous n’est pas sans étonner. On en retrouve un semblable un peu plus bas (1v, 3, 6). Y a-t-il dans ce fait une simple question de style ? Le nous peut englober l’ensemble des chrétiens, mais ne désigne-t-il pas, sinon toujours, du moins le plus souvent, à côté du vous qui représente les Galates, les Juifs convertis qui eux-mêmes n’ont plus besoin de la loi (cf. 11, 15 ; m, 1) ?

Les Juifs étaient fils de Dieu, mais des fils mineurs, ne différant guère des esclaves (1v, 1). Convertis, ils possèdent désormais tous les droits des fils majeurs. La preuve, c'est que tous (rr&vres) ceux qui croient au Christ et ont été baptisés en lui sont désormais vrais fils de Dieu. [is ont en effet revêtu le Christ, qui est le propre fils de Dieu (1v, 4).

Cette remarque s'adresse aux Galates, parmi lesquels Juifs et païens d’origine devaient se trouver mélangés. Mais ces anciennes distinctions n’ont plus de sens désormais : « Vous êtes tous un dans le Christ Jésus » ; et par conséquent en lui, le descendant par excellence d'Abraham (1m, 16), ils sont également fils d'Abraham et des héritiers pour qui la promesse est désormais réalité (111, 29).

Être fils de Dieu représente évidemment bien autre chose qu'être fils d'Abraham. Mais on pouvait se demander s’il n’y avait pas deux catégories de fils de Dieu. Aussi les judaïsants pouvaient-ils prétendre que, pour l’être pleinement, il fallait aussi se rattacher à la race d’Abraham.

Cette prétention est réfutée par le premier paragraphe du ch. 1v, où l’on retrouve la même alternance de nous et de vous que dans le précédent. Mais au lieu de vous tous on a seulement vous (iv, 6) qui, au verset suivant, devient tu, ce qui le rend encore plus direct. Ce nous doit représenter ici encore les Juifs, les héritiers en bas âge qui ne diffèrent pas en pratique de l’esclave, le vous et le tu désignant au contraire l’esclave (1v, 7).

S'il en est bien ainsi, ce sont les Juifs eux-mêmes qui sont rachetés (de la malédiction, cf. rx, 13) et qui reçoivent enfin l’adoption véritable (1v, 5). Mais les Galates eux aussi, et au même titre qu'eux, sont fils et héritiers (1v, 7).

Un nouveau retour en arrière et une nouvelle remontrance (1v, 8-10) rappellent ceux de 1, 6-9 et de ur, 1-16. Il est suivi, comme les derniers, d’un impératif. Mais ce n’est plus un appel à connaître (Yivookete) ; c’est une invitation à prendre une attitude déterminée (yiveode, 1v, 12 : cf. également 1v, 30 ; v, 1). Ce qu’on peut regarder comme un exposé théorique sur l’authenticité de l'Évangile qui, seul, assure la justification en rendant les croyants fils de Dieu et, par suite, héritiers authentiques des promesses faites à Abraham, semble donc bien terminé. On passe maintenant à des conclusions pratiques.

La première (1v, 12-20) est une invitation à devenir semblable à Paul lui-même. Ne s'est-il pas fait tout à tous (I Cor., 1x, 21 sq.) et n’a-t-il pas tenu pour sans valeur les privilèges mêmes dont se vantaient ses compatriotes (cf. Phil., m1, 8) ? Mais peut-être veut-il simplement rappeler l'intimité profonde qui existait entre les Galates et lui depuis sa venue chez eux, et que rien jusqu'ici n’avait altéré. Pour quoi donc agissaient-ils maintenant d’une autre manière ?

La seconde recommandation va se fonder sur un épisode de l’Écriture où sont opposés les deux fils d'Abraham, l’un né de l'esclave Agar, l’autre de Sara, types de la double descendance actuelle, l’une, celle des Juifs de race, pratiquement esclave, l’autre, celle de ceux qui sont, par leur union au Christ, ses seuls descendants authentiques : « N’entendez-vous pas la loi ?... Mais que dit l’Écriture ? Chasse la servante et son fils » (1v, 21-30). C’est une invitation formelle à rompre tout lien avec l’Israël charnel.

Si le dernier verset du ch. ıv apparaît comme une conclusion de ce qui précède, il ne prend tout son sens que s’il est lié à ce qui suit. Il prépare une dernière recommandation : Libres, restez donc tels que vous êtes (1v, 31 ; v, 1).

Ces recommandations sont complétées par la proclamation de la menace qui pèse sur tous ceux qui accepteraient la circoncision (v, 2-6). Une nouvelle remontrance (v, 7-12) clôt l’exposé qu’ouvrait celle du début (1, 6-10).

Ce qui suit (v, 13-26) signale un danger bien différent de celui qui a été évoqué jusqu'ici. En effet il n’est plus question d’un retour à l'esclavage, mais d’un abus de la liberté.

Tous les Galates n'étaient pas tentés par la propagande judaïsante. Il devait en effet exister parmi eux des tendances diverses, car on se mordait et on se dévorait mutuellement (v, 15). Une telle situation fait songer aux différents partis de Corinthe (I Cor., 1, 10-12).

Les judaïsants, représentants principaux d’une tendance rigoriste, pouvaient se montrer parfois très larges dans la pratique. Certains même devaient prétendre trouver dans la circoncision le moyen de se dispenser des obligations de la loi (cf. vr, 13) et aussi d’en dispenser les autres (cf. v, 3). La circoncision n’en a pas moins été présentée jusqu'ici comme un signe d’esclavage. S'il est donc ici question de liberté, il doit s’agir avant tout de celle qu’apporte seule la foi nouvelle et dont certains, comme à Corinthe, devaient être tentés d’abuser.

Les vices auxquels on avait renoncé lors du baptême n’avaient que trop tendance à renaître. On l'avait vu tout particulièrement à Corinthe. En Galatie, le danger existait aussi, mais moins important que celui qui venait de la propagande judaïsante. C’est pourquoi seules quelques lignes lui sont ici consacrées. Mais c’est l’occasion de rappeler quelques vérités fondamentales, valables pour tous. L'Esprit reçu (111, 2), il faut vivre et agir uniquement par lui (v, 25), dans la charité (v, 13).

Quelques conseils particuliers (v1, 1-10) complètent cet enseignement et Paul termine en écrivant lui-même quelques lignes vigoureuses, véritable résumé des thèmes essentiels de l’unique évangile qu’il vient de défendre contre les prétentions des judaïsants.

On aboutit en fait, dans l’un et l’autre cas, à la même division, chaque remontrance annonçant pour ainsi dire un nouvel exposé, la dernière étant plutôt une conclusion qui, avec la première, encadre l’essentiel de l’épître. L’enchevêtrement des thèmes invite cependant à n’accorder qu'une valeur assez relative aux divisions proposées.

Adresse, 1, 1-5. I L'ÉVANGILE ET LA Loi, 1, 6-v, 12. Remontrance, 1, 6-10. 1° L'Évangile prêché par Paul vient du Christ lui-même, 1, 11. Comment Paul l’a reçu, r, 12-17. Son accord avec Pierre et Jacques, trois ans plus tard, 1, 18-24. Permanence de l'accord avec Pierre (et les chefs de l'Église de Jérusalem, quatorze ans plus tard), u, 1-10. L'opposition avec Pierre, que certains voudraient fonder sur l'incident d'Antioche, n’existe pas, 11, 11-14. Transition : Les Juifs ont renoncé à la loi, qui ne pouvait justifier, pour croire au Christ qui seul apporte la vie, 11, 15-21. Remontrance, 111, 1-6. 20 « Les croyants sont fils d'Abraham », 111, #19 Les Gentils sont bénis en lui par Jésus-Christ (alors que la loi est source de malédiction), HI, 8-14. lls sont héritiers d'Abraham en Jésus-Christ (et non par la loi), 111, 15-18. La loi n’a fait que mettre en pleine évidence la virulence du péché et montrer la nécessité de la foi au Christ, 111, 19-22. Elle a conduit au Christ, 11, 23-25, en qui tous sont au même titre fils de Dieu et en même temps descendants et héritiers d'Abraham, 111, 26-29. Avant le Christ, les Juifs n'étaient pratiquement pas en meilleure situation que les païens, 1V, 1-5 ; Gentilis et Juifs croyants sont, par l'EspritSaint, vrais fils de Dieu et héritiers des promesses, WAONI Remontrance, IV, 8-11. 3° Recommandations, 1v, 12-v, 6. « Devenez comme moi », IV, 12-20. Suivez le conseil de l'Écriture : chassez les judaïsants qui vous troublent, 1v, 21-30. Gardez votre liberté, 1v, 31 ; v, 1. Ne vous séparez pas du Christ, v, 2-6. Remontrance, v, 7-12. IL L'ÉVANGILE ET L'ABUS DE LA LIBERTÉ, V, 13-26. III. RECOMMANDATIONS PARTICULIÈRES, VI, 1-10. Conclusion, vi, 11-18.

V. DESTINATAIRES. — Depuis que l’on a cru voir dans les Galates auxquels est adressée l’épître ceux qu’on a nommés les Galates du Sud, les exégètes n’ont cessé de se partager en deux camps, les uns fidèles à l'opinion traditionnelle (Galates du Nord), les autres, parti sans, souvent acharnés, de la théorie nouvelle. Chacun s’est ingénié à interpréter en faveur de son système les diverses données du texte ou tout au moins à démontrer qu’elles ne lui étaient pas contraires.

Quand Paul écrit, il a déjà visité à deux reprises ses correspondants et, lors de sa première rencontre avec eux, il était affligé d’une « faiblesse de la chair » qui a été pour eux une véritable épreuve (cf. 1v, 13 sq.).

Il a déjà été à deux reprises à Jérusalem depuis sa conversion, trois ans, puis quatorze ans plus tard. Mais on ne sait s’il faut ou non ajouter l’un à l’autre les deux chiffres pour la date de sa seconde visite et, comme une fraction d'année pouvait passer pour une année entière, les quatorze ou dix-sept ans peuvent être, suivant les besoins, plus ou moins raccourcis.

Faut-il d'autre part regarder l’incident d’Antioche (11, 11-14) comme postérieur à ces deux visites ? Cela n’est pas sûr, Paul abordant ici un épisode qui, pouvant être interprété dans un sens différent des deux précédents, devait être exposé à part. La suite du On avait dù dire en effet aux Galates qu'il ne pouvait leur suffire, pour être sauvés, de se réclamer du Christ. La lecture de PA. T., que l’on avait conservée dans l’Église nouvelle, ne leur rappelait-elle pas sans cesse que les promesses et les bénédictions liées à la justification avaient été faites à Abraham et à sa descendance ? Ne fallait-il donc pas, pour y avoir part, se rattacher à celle-ci, ce qui semblait bien imposer la circoncision et la pratique de la loi ? li fallait donc montrer que la foi au Christ suffit, à l'exclusion de la circoncision et de la loi, pour que l’on appartienne authentiquement à la descendance d'Abraham et que l'on soit par conséquent héritier de tous les biens qui lui avaient été promis.

Cette démonstration sera fournie et, de plus, complétée par des explications sur le sens véritable de la loi (cf. « pour quoi donc la loi », 111, 19) et le rôle transitoire joué dans le déroulement de l’histoire du salut par le peuple juif. Mais tous ces thèmes ne sont pas traités séparément. lls ne cessent de se mêler dans un exposé plus passionné que strictement logique. Un tel fait ne contribue pas à en faciliter l'analyse.

Les Galates ont reçu l'Esprit (111, 2) et Dieu agit en eux (111, 5), sans qu'ils aient eu recours à la loi. N'est-ce pas la preuve que Dieu les tient pour siens, pour justifiés ? Ne sont-ils pas par suite les véritables descendants d'Abraham, et cela à cause de leur foi ? C'est elle seule en effet, et non la loi, qui les rattache à lui.

Selon l'évangile prêché par Paul, les païens ne peuvent être justifiés que par la foi au Christ. Cette proclamation n'est pas nouvelle. Elle ne fait que déclarer réalisée la promesse faite à Abraham : « En toi seront bénies toutes les nations » (1m1, 8). C’est là en effet une citation de Gen., xr, 3. Etre béni en Abraham, c’est participer à la justice obtenue par lui parce qu’il a cru ; c’est là le fruit d’une foi semblable à la sienne et non des « œuvres de la loi ».

Gel les-ci en effet, loin d’être source de bénédiction, ne font qu’apporter la malédiction (111, 10 sq.), car la loi maudit quiconque ne pratique pas toutes ses prescriptions. Or cela est pratiquement impossible. Elle ne peut donc donner la vie promise à ceux qui les accompliraient (n1, 12). Cette vie, fruit de la justice devant Dieu, ne se trouve que par la foi, et l Écriture elle-même le reconnaît (111, 11).

La descendance charnelle d'Abraham, sous le coup de la malédiction de la loi, ne pouvait donc avoir part elle-même aux bénédictions reçues par son ancêtre. Avant qu'elle y parvint, il fallait écarter d’elle cette malédiction. C’est ce qu'a fait le Christ en la prenant sur lui quand il est mort sur la croix. La bénédiction promise se trouve ainsi comme libérée et elle peut désormais, dans le Christ, par le moyen de la foi, être offerte aux païens, en même temps que devenir une réalité pour les Juifs eux-mêmes (Gi, 13 sq.).

C'est dans le Christ en effet que bénédiction, promesse et héritage trouvent leur accomplissement, car c'est lui qui est la véritable descendance d'Abraham et l’héritier des promesses gratuites qui ont été faites à celui-ci. La loi, plus tard, n’avait rien pu changer à ces dispositions (111, 15-22).

Mais alors, pour quoi cette loi (ru, 19-22) ? Les termes, assez ambigus, de la réponse proposée font ressortir le caractère transitoire de la loi et montrent que Dieu n’y est pas engagé comme il l’est dans la promesse.

La loi n’a pas été donnée pour être réellement un moyen de justification et une source de vie. Ses exigences ne font au contraire que mettre en relief l'impuissance de l’homme à l’accomplir. Averti de la volonté divine, mais livré à lui-même et incapable par conséquent de s’y soumettre, loin de pouvoir obtenir ce qui lui est promis, il ne fait que multiplier les transgressions. Une telle expérience devait révéler l'absolue nécessité du recours au Christ.

Cette conclusion vaut aussi bien pour les païens que pour les Juifs. Pour ceux-ci la loi a fait l'office d’un pédagogue qui les a amenés au Christ et qui, son rôle accompli, n’a plus qu’à s’effacer : « La foi venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue. Tous en effet vous êtes fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ » (ur, 25 sq.).

Un tel passage du nous au vous n’est pas sans étonner. On en retrouve un semblable un peu plus bas (1v, 3, 6). Y a-t-il dans ce fait une simple question de style ? Le nous peut englober l’ensemble des chrétiens, mais ne désigne-t-il pas, sinon toujours, du moins le plus souvent, à côté du vous qui représente les Galates, les Juifs convertis qui eux-mêmes n’ont plus besoin de la loi (cf. 11, 15 ; m, 1) ?

Les Juifs étaient fils de Dieu, mais des fils mineurs, ne différant guère des esclaves (1v, 1). Convertis, ils possèdent désormais tous les droits des fils majeurs. La preuve, c’est que tous (Tr&vTes) ceux qui croient au Christ et ont été baptisés en lui sont désormais vrais fils de Dieu. Ils ont en effet revêtu le Christ, qui est le propre fils de Dieu (1v, 4).

Cette remarque s'adresse aux Galates, parmi lesquels Juifs et païens d’origine devaient se trouver mélangés. Mais ces anciennes distinctions n’ont plus de sens désormais : « Vous êtes tous un dans le Christ Jésus » ; et par conséquent en lui, le descendant par excellence d'Abraham (111, 16), ils sont également fils d'Abraham et des héritiers pour qui la promesse est désormais réalité (111, 29).

Être fils de Dieu représente évidemment bien autre chose qu'être fils d'Abraham. Mais on pouvait se demander s’il n’y avait pas deux catégories de fils de Dieu. Aussi les judaïsants pouvaient-ils prétendre que, pour l’être pleinement, il fallait aussi se rattacher à la race d'Abraham.

Cette prétention est réfutée par le premier paragraphe du ch. 1v, où l’on retrouve la même alternance de nous et de vous que dans le précédent. Mais au lieu de vous tous on a seulement vous (1v, 6) qui, au verset suivant, devient {u, ce qui le rend encore plus direct. Ce nous doit représenter ici encore les Juifs, les héritiers en bas âge qui ne diffèrent pas en pratique de l’esclave, le vous et le tu désignant au contraire l’esclave (1v, 7).

S'il en est bien ainsi, ce sont les Juifs eux-mêmes qui sont rachetés (de la malédiction, cf. 111, 13) et qui reçoivent enfin l'adoption véritable (rv, 5). Mais les Galates eux aussi, et au même titre qu'eux, sont fils et héritiers (1v, 7).

Un nouveau retour en arrière et une nouvelle remontrance (1v, 8-10) rappellent ceux de 1, 6-9 et de 11, 1-16. Il est suivi, comme les derniers, d’un impératif. Mais ce n’est plus un appel à connaître (YivwokeTe) ; c’est une invitation à prendre une attitude déterminée (yiveoe, 1v, 12 : cf. également 1v, 30 ; v, 1). Ce qu'on peut regarder comme un exposé théorique sur l’authenticité de l'Évangile qui, seul, assure la justification en rendant les croyants fils de Dieu et, par suite, héritiers authentiques des promesses faites à Abraham, semble donc bien terminé. On passe maintenant à des conclusions pratiques.

La première (1v, 12-20) est une invitation à devenir semblable à Paul lui-même. Ne s'est-il pas fait tout à tous (I Cor., 1x, 21 sq.) et n’a-t-il pas tenu pour sans valeur les privilèges mêmes dont se vantaient ses compatriotes (cf. Phil., 111, 8) ? Mais peut-être veut-il simplement rappeler l’intimité profonde qui existait entre les Galates et lui depuis sa venue chez eux, et que rien jusqu'ici n’avait altéré. Pour quoi donc agissaient-ils maintenant d’une autre manière ?

La seconde recommandation va se fonder sur un épisode de l’Écriture où sont opposés les deux fils d'Abraham, l’un né de l’esclave Agar, l’autre de Sara, types de la double descendance actuelle, l’une, celle des Juifs de race, pratiquement esclave, l’autre, celle de ceux qui sont, par leur union au Christ, ses seuls descendants authentiques : « N’entendez-vous pas la loi ?... Mais que dit l’Écriture ? Chasse la servante et son fils » (1v, 21-30). C’est une invitation formelle à rompre tout lien avec l’Israël charnel.

Si le dernier verset du ch. 1v apparaît comme une conclusion de ce qui précède, il ne prend tout son sens que s’il est lié à ce qui suit. Il prépare une dernière recommandation : Libres, restez donc tels que vous êtes (1v, 31 ; v, 1).

Ces recommandations sont complétées par la proclamation de la menace qui pèse sur tous ceux qui accepteraient la circoncision (v, 2-6). Une nouvelle remontrance (v, 7-12) clôt l'exposé qu'ouvrait celle du début (1, 6-10).

Ce qui suit (v, 13-26) signale un danger bien différent de celui qui a été évoqué jusqu'ici. En effet il n’est plus question d’un retour à l’esclavage, mais d’un abus de la liberté.

Tous les Galates n'étaient pas tentés par la propagande judaïsante. Il devait en effet exister parmi eux des tendances diverses, car on se mordait et on se dévorait mutuellement (v, 15). Une telle situation fait songer aux différents partis de Corinthe (I Cor., 1, 10-12).

Les judaïsants, représentants principaux d'une tendance rigoriste, pouvaient se montrer parfois très larges dans la pratique. Certains même devaient prétendre trouver dans la circoncision le moyen de se dispenser des obligations de la loi (cf. v, 13) et aussi d'en dispenser les autres (cf. v, 3). La circoncision n'en a pas moins été présentée jusqu'ici comme un signe d'esclavage. S'il est donc ici question de liberté, il doit s'agir avant tout de celle qu'apporte seule la foi nouvelle et dont certains, comme à Corinthe, devaient être tentés d'abuser.

Les vices auxquels on avait renoncé lors du baptême n'avaient que trop tendance à renaître. On l'avait vu tout particulièrement à Corinthe. En Galatie, le danger existait aussi, mais moins important que celui qui venait de la propagande judaïsante. C'est pourquoi seules quelques lignes lui sont ici consacrées, Mais c'est l'occasion de rappeler quelques vérités fondamentales, valables pour tous. L'Esprit reçu (v, 2), il faut vivre et agir uniquement par lui (v, 25), dans la charité (v, 13).

Quelques conseils particuliers (v, 1-10) complètent cet enseignement et Paul termine en écrivant lui-même quelques lignes vigoureuses, véritable résumé des thèmes essentiels de l'unique évangile qu'il vient de défendre contre les prétentions des judaïsants.

IV. PLAN. — Les différences importantes que l'on relève entre les différents plans qui ont été jusqu'ici donnés de l'épître montrent qu'il n'est pas facile d'en établir un. Celui qui est ici présenté essaye de s'appuyer sur certains aspects relevés dans l'analyse précédente, comme les remontrances répétées ou les formules, le plus souvent à l'impératif, qui annoncent un enseignement ou une recommandation.

On aboutit en fait, dans l'un et l'autre cas, à la même division, chaque remontrance annonçant pour ainsi dire un nouvel exposé, la dernière étant plutôt une conclusion qui, avec la première, encadre l'essentiel de l'épître. L'enchevêtrement des thèmes invite cependant à n'accorder qu'une valeur assez relative aux divisions proposées.

Adresse, 1, 1-5. I L'ÉVANGILE ET LA LOI, I, 6-V, 12. Remontrance, 1, 6-10. 1° L'Évangile prêché par Paul vient du Christ lui-même, 1, 11. Comment Paul l'a reçu, 1, 12-17. Son accord avec Pierre et Jacques, trois ans plus tard, 1, 18-24. Permanence de l'accord avec Pierre (et les chefs de l'Église de Jérusalem, quatorze ans plus tard), 11, 1-10, L'opposition avec Pierre, que certains voudraient fonder sur l'incident d'Antioche, n'existe pas, 1, 11-14. Transition : Les Juifs ont renoncé à la loi, qui ne pouvait justifier, pour croire au Christ qui seul apporte la vie, 11, 15-21. Remontrance, 111, 1-6. 20 « Les croyants sont fils d'Abraham », 111, 7. Les Gentils sont bénis en lui par Jésus-Christ (alors que la loi est source de malédiction), 111, 8-14. Ils sont héritiers d'Abraham en Jésus-Christ (et non par la loi), 111, 15-18. La loi n'a fait que mettre en pleine évidence la virulence du péché et montrer la nécessité de la foi au Christ, m, 19-22. Elle a conduit au Christ, m, 23-25, en qui tous sont au même titre fils de Dieu et en même temps descendants et héritiers d'Abraham, 111, 26-29. Avant le Christ, les Juifs n'étaient pratiquement pas en meilleure situation que les païens, IV, 1-5 ; Gentils et Juifs croyants sont, par l'Esprit Saint, vrais fils de Dieu et héritiers des promesses, IV : 07e Remontrance, 1V, 8-11. 3° Recommandations, 1V, 12-V, 6. « Devenez comme moi », IV, 12-20. Suivez le conseil de l'Écriture : chassez les judaïsants qui vous troublent, 1v, 21-30. Gardez votre liberté, 1v, 31 ; v, 1. Ne vous séparez pas du Christ, v, 2-6. Remontrance, v, 7-12. IL L'ÉVANGILE ET L'ABUS DE LA LIBERTÉ, V, 13-26. III. RECOMMANDATIONS PARTICULIÈRES, VI, 1-10. Conclusion, vi. 11-18.

V. DESTINATAIRES. — Depuis que l'on a cru voir dans les Galates auxquels est adressée l'épître ceux qu'on a nommés les Galates du Sud, les exégètes n'ont cessé de se partager en deux camps, les uns fidèles à l'opinion traditionnelle (Galates du Nord), les autres, parti sans, souvent acharnés, de la théorie nouvelle. Chacun s'est ingénié à interpréter en faveur de son système les diverses données du texte ou tout au moins à démontrer qu'elles ne lui étaient pas contraires.

Quand Paul écrit, il a déjà visité à deux reprises ses correspondants et, lors de sa première rencontre avec eux, il était affligé d'une « faiblesse de la chair » qui a été pour eux une véritable épreuve (cf. 1v, 13 sq.).

Il a déjà été à deux reprises à Jérusalem depuis sa conversion, trois ans, puis quatorze ans plus tard. Mais on ne sait s'il faut ou non ajouter l'un à l'autre les deux chiffres pour la date de sa seconde visite et, comme une fraction d'année pouvait passer pour une année entière, les quatorze ou dix-sept ans peuvent être, suivant les besoins, plus ou moins raccourcis.

Faut-il d'autre part regarder l'incident d'Antioche (1, 11-14) comme postérieur à ces deux visites ? Cela n'est pas sûr, Paul abordant ici un épisode qui, pouvant être interprété dans un sens différent des deux précédents, devait être exposé à part. La suite du A côté de ces données, que l'on peut utiliser pour déterminer la date relative de l'épître, il en existe d'autres qui permettent de connaître au moins certains aspects de la situation dans laquelle se trouvaient les églises de Galatie.

Celles-ci sont l'objet d'une propagande qui vise à leur faire accepter la loi juive (1v, 21) ou tout au moins la circoncision (v, 2 sq.). Elles se composent donc de convertis dont le plus grand nombre doit être d'origine païenne. Mais ils connaissent l'Écriture, ce qui n'a rien d'étonnant, la lecture de la Bible devant avoir été, dès le début, un des éléments essentiels des réunions auxquelles les fidèles prenaient part.

Si la propagande judaïsante est la principale menace qui pèse sur elles, ce n'est pas la seule. Il faut y reconnaître également une tendance laxiste (cf. v, 3-21) que la circoncision, à l'exclusion des autres pratiques légales, pourrait sans doute satisfaire, mais qui se réclame plutôt d'une liberté qui ne veut être enchaînée par rien.

Une autre donnée dont il faut tenir compte est la ressemblance étroite qui existe entre l'épître aux Galates, l'épître aux Romains et certains textes des épîtres aux Corinthiens.

Comment faut-il interpréter ces faits ?

Les partisans de la Galatie du Sud estiment que leur théorie répond à toutes les exigences du texte et qu'elle seule peut s'appuyer sur les Actes des Apôtres. Il n'est pas question en effet dans ceux-ci, malgré une allusion à deux passages dans la région, d'une évangélisation de la Galatie proprement dite.

Puis que, d'une part, le pays évangélisé lors de la première mission et visité une seconde fois au retour de celle-ci, et plus tard à diverses reprises, a été englobé dans la province de Galatie, n'est-il pas normal d'y chercher les destinataires de l'épître ? Barnabé est supposé connu des destinataires (11, 13). Or il n'a plus accompagné Paul après cette première mission. D'autres indices sont également relevés qui, sans imposer cette théorie, semblent plutôt en sa faveur.

Si, par ailleurs, l'absence de toute allusion au « concile de Jérusalem », qui aurait donné la solution du problème agité en Galatie, obligeait à reconnaître que l'épître lui est antérieure, il faudrait évidemment reconnaître que celle-ci n'a pu être adressée qu'aux Galates du Sud.

Que faut-il penser de ces arguments ?

Que la lettre apostolique d'Act., xv, 23-29 ne soit pas citée dans l'épître, cela ne prouve pas qu'elle n'existait pas encore quand celle-ci a été rédigée. Il n'y est pas non plus fait allusion dans celles qui sont adressées aux Corinthiens et aux Romains, où elle aurait pu être également invoquée.

Sans doute cette seconde visite est en fait, d'après le livre des Actes, la troisième. Mais dans l'épître aux Galates Paul n'avait pas à faire d'énumération complète, comme si l'on s'était servi de ses contacts avec Si l'épître aux Galates a pu, et même a dû être écrite après l'assemblée de Jérusalem, rien n'empêche de lui assigner une date assez tardive, après les deux voyages qui ont amené Paul dans le pays galate (Act, v1, » 0 : AVES)« Que les Actes ne mentionnent pas l'évangélisation de cette contrée n'a rien d'étonnant. Ils s'arrêtent avant tout aux événements qui marquent un progrès notable dans la marche de l'évangile à la conquête du monde romain, sous la conduite de l'Esprit. Or le séjour en Galatie semble bien avoir été accidentel (cf. 1v, 12 sq.). Et n'est-ce pas ce que dit d'une manière équivalente Act., xvi, 6, quand il parle d'un obstacle apporté par l'Esprit à une prédication dans la province d'Asie.

Rien n'empêche donc que l'épître ait été adressée à ces Galates. L'allusion faite à plusieurs reprises à Barnabé ne suppose pas qu'ils l'aient connu personnellement, pas plus que les Corinthiens (cf. I Cor., 1x0).

Il semble bien par ailleurs que le nom même de Galatie ait été dans la pratique courante, au 1° s, de notre ère, réservé, malgré l'extension de la province, au seul pays galate et que seuls ses habitants aient été appelés du nom de Galates.

Tacite parle bien une fois de Galates en un sens élargi pour désigner un contingent d'auxiliaires recruté dans la Galatie entendue au sens large (Annales, xv, 6 ; cf. xu, 85). Mais Rome était loin de l'Asie ; une certaine approximation y était permise.

Par contre tous les autres écrivains qui parlent expressément des Galates ne voient en eux que les descendants des envahisseurs gaulois ou les habitants du pays occupé primitivement par eux. C'est tout particulièrement le cas de Memnon d'Héraclée qui était à peu près contemporain de Paul (cf. Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker, 1v, 13 ; Leyde, Brill, 1950, p. 346 sq.).

Certains historiens ou géographes, comme Strabon, Ptolémée et Pline l'Ancien, situent bien en Galatie des cités appartenant à des territoires qui y avaient été annexés, mais les inscriptions officielles, en latin comme en grec, distinguent toujours la Galatie proprement dite des autres parties de la Province. Quand on parle de l'ensemble de celle-ci, on emploie une expression composée : la province galatique (voir les textes dans les Introductions ou dans Brandis, art. Galatia, dans Pauly-Wissowa, Real Encyk., NII, H 551 sq.).

On ne voit guère pour quoi Paul aurait employé un langage différent. Était-il obligé de trouver un terme unique, ne répondant même pas à un usage officiel, pour désigner à la fois la Lycaonie et la Pisidie ? Il n'était pas non plus nécessaire qu'il s'adressât à ses lecteurs en leur donnant un nom déterminé, celui de Galates. Il pouvait en effet s'abstenir de toute appellation de ce genre. Dans les deux épîtres qu'il adresse aux Corinthiens, il ne les interpelle qu'une seule fois en leur donnant ce nom (II Cor., vi, 11). De même, il n'emploie qu'une fois l'appellation Philippiens en leur écrivant (Phil., rv, 15).

Tout ce débat est, somme toute, assez secondaire. Le seul point vraiment important est que l'on ne soit pas obligé de séparer dans le temps l'épître aux Galates des épîtres aux Corinthiens et surtout de l'épître aux Romains. On voit difficilement Paul reprenant un texte déjà ancien pour traiter le même sujet ou un sujet voisin dans des circonstances différentes.

Le rapprochement de ces trois épîtres aide au contraire à mieux comprendre la situation des églises dans le monde païen au moment où elles ont été écrites. De Rome à l’Asie Mineure des problèmes assez semblables se posent. Chez les Galates, la propagande judaïsante paraît la plus menaçante ; à Corinthe le danger principal semble surtout venir de tendances gnostiques. A Rome, dans la mesure au moins où l’on admet que l’épître aux Romains traite de problèmes qui se posent réellement au moment où elle est rédigée, il semble que l’on ait pu craindre que le danger ne vînt à peu près également des deux côtés à la fois. C’est ce qui expliquerait que plusieurs de ses pages rappellent tantôt l’épître aux Galates, tantôt les épîtres aux Corinthiens.

Partout différents courants, souvent contradictoires, mais mettant également la foi chrétienne en danger, apparaissaient. Ils devaient donner naissance aux diverses hérésies qui se développeraient à la fin du premier siècle et tout au cours du second.

VI. DATE. — Que l’épître aux Galates soit antérieure à l’épître aux Romains n’est plus contesté par personne. Mais il est difficile de dire si elle a été écrite avant ou après I ou II aux Corinthiens. Rien ne permet, en effet, de décider si elle a été envoyée quand Paul était encore à Éphèse ou quand il était en route vers Corinthe ou déjà arrivé dans cette ville.

On se trouve de toutes manières au cours de la période dont les principaux événements sont retracés dans Act., XIX, 21 ; xx, 3, c.-à-d. probablement entre la Pâque et la fin de l’année 57.

VII. Bur. — Dans les Églises de Galatie, le principal danger ne venait pas de la tentation d’abuser de la liberté que proclamait l'Évangile : c’est pour quoi il n’y est fait allusion qu’à la fin de l’épître. Le mal venait surtout de la propagande judaïsante ; aussi la plus grande partie de l’épître est-elle consacrée à la combattre.

Il est difficile d’en déceler l’origine. Il n’est pas certain qu'il faille en chercher les fauteurs parmi « ceux qui se font circoncire » (VI, 13 ; TrepiTeuvouevot au présent, plutôt que TTEPITETUNUEVOI au parfait, « les circoncis », qui semble une correction). Certains voient en effet en ceux-ci non des Juifs, convertis ou non, qui seraient restés attachés sans réserve à la loi, mais des païens convertis qui, découvrant eux-mêmes la loi, se seraient persuadés qu’elle s'imposait à eux. Ce sont, en tout cas, des personnages parfaitement au courant de la vie et des différentes activités de Paul, en même temps que des différentes étapes, depuis ses débuts, de l’'évangélisation chrétienne.

Leurs arguments peuvent être reconstruits à partir de différents exposés de l’épître qui ont dû en prendre le contre-pied. Ils visaient surtout à nier le caractère authentique de l'évangile prêché par Paul en prétendant que celui-ci était en opposition avec l’Église de Jérusalem et à démontrer la nécessité, sinon de la pratique de toute la loi, du moins de la circoncision pour le salut.

La réponse à ces prétentions aurait pu se faire par un exposé de caractère surtout négatif. Mais c’est surtout par le rappel de la vérité que ‘Paul entend réfuter l'erreur. Aussi sa lettre contient-elle quelques-unes des plus belles formules par lesquelles il a su traduire sa foi. Il suffit de les rassembler pour voir se dessiner quelques-unes au moins des lignes fondamentales de son enseignement. Mais il nie que cet enseignement lui soit personnel. Il affirme au contraire qu'il est le même que celui des apôtres, et surtout de Pierre, dont il reconnaît pleinement l'autorité.

VIII. L'APOSTOLAT DE PAUL. — Pour montrer le caractère authentique de son évangile, Paul a dû parler longuement de lui-même et de sa vocation à l’apostolat. Il dut alors comprendre que c’était dans le Christ seul qu’on pouvait trouver une justice que la loi était impuissante à procurer (11, 16). Aussi allait-il prendre résolument la suite du mouvement dont Étienne avait été le martyr (Act., vi, 8).

Dans tout cela il ne devait dépendre que du Christ, mais, tout en soulignant son indépendance à l'égard des apôtres, il a bien soin de marquer son accord foncier avec eux.

Il n’est monté à Jérusalem que trois ans après sa conversion, mais il y est monté pour voir Céphas (1, 18), c.-à-d. Pierre. Ce nom qu’il lui donne ici est celui-là même qu'il avait reçu du Christ. Il soulignait mieux que sa transcription grecque le rôle qui lui avait été alors dévolu, celui de roc sur lequel devait reposer l’Église (Matth., xvi, 18 sq.).

En disant qu’il est resté quinze jours auprès de lui, il ne doit pas avoir l'intention, qu’on lui prête souvent, de souligner qu’un tel laps de temps était bien court pour qu’il ait pu recevoir de lui sa doctrine. Quinze jours étaient plus que suffisants pour aborder tous les problèmes essentiels et entrer dans tous les détails de quelque importance. Ce fut donc l’occasion d’une véritable confrontation de ce que Paul avait reçu du Christ et mûri durant trois ans avec ce que Pierre lui-même avait reçu mission d’annoncer au monde.

Quand il affirme ensuite que le seul autre personnage important qu’il ait vu à cette occasion était précisément celui dont ses adversaires invoquaient l’autorité, ce ne pouvait être pour montrer son indépendance. Il entendait plutôt souligner son accord avec ceux-là mêmes qu’on prétendait lui opposer.

Il nie seulement avoir été en relation avec d’autres apôtres et avec les Églises de Judée. Mais faut-il compter parmi celles-ci celle de Jérusalem ? Ne faudrait-il pas voir dans ces Églises celles qui avaient été fondées, hors de la ville sainte, à la suite de la dispersion qui avait suivi le martyre d’Étienne (cf. Act., vin, 1) ? Des Églises par conséquent où les tendances plus larges de celui-ci, qui devaient se développer plus tard à Antioche, s’étaient déjà imposées. De telles tendances pouvaient être partagées par certains apôtres. S’il en avait été ainsi, les ennemis de Paul auraient pu le présenter comme un prédicateur propageant non la foi de l'Église mère de Jérusalem, mais les doctrines d’une simple faction.

L’accord fondamental de Paul avec Pierre-Céphas (et même Jacques) devait apparaître mieux encore à l’occasion de sa seconde visite à Jérusalem (la troisième d’après les Actes). L'occasion était d'autant plus importante que l’accord s’était cette fois traduit dans les faits et que Paul avait obtenu une véritable reconnaissance officielle de sa mission et de tout ce qu’elle comportait de rupture avec le judaïsme traditionnel (11, 1-10).

Si l'incident d’Antioche (11, 11-14) témoigne de l'indépendance de Paul, il fait aussi ressortir l’importance qu’il attachait à l'attitude de Pierre et l'influence prépondérante qu’il lui reconnaissait. Il voulait être d'accord avec lui jusque dans le détail. Le geste accompli par lui représentait un danger dont il n’avait sans doute pas pris conscience. L'intervention de Paul devait le lui révéler et elle avait certainement mis fin à l'incident, car Paul n'aurait pu le rappeler si Pierre n’était pas revenu à l'attitude qu'il avait eue avant la venue des gens de Jérusalem. Loin donc de prouver l’existence entre eux d’un désaccord, tout cela ne faisait que confirmer l’entente fondamentale que les deux rencontres précédentes avaient suffisamment mise en relief.

Tous ces faits montrent bien la conscience qu'a Paul d’être l’égal des apôtres appelés avant lui par le Christ, en même temps que son respect pour l’autorité de Pierre. Il a sans doute commencé à exercer sa mission peu après sa conversion, mais ce n’est que lors de sa seconde visite (la troisième d’après les Actes) qu’il l’affirme nettement. Dans les Actes eux-mêmes il ne prend la première place qu’au cours de la première mission dont Barnabé était tout d’abord apparu le chef (Act., x111).

Apôtre des milieux païens, persuadé de l’inutilité pour le salut de la circoncision et des pratiques juives, Paul n’en était pas moins capable, en certaines circonstances, de les respecter. Cette attitude pouvait le faire accuser d’être moins guidé dans sa prédication par les exigences de la doctrine que par le désir de gagner à tout prix des adeptes (1, 10).

Ceux qui l’accusaient de prêcher la circoncision (v, 11) pouvaient invoquer celle de Timothée dont il avait pris l'initiative (Act., xv1, 3). Il n’y avait cependant dans tout cela rien de contraire aux exigences de l'Évangile. Désormais, pour lui, seul le Christ comptait vraiment et, quand il écrivait aux Galates, il devait y avoir déjà longtemps qu’il avait commencé de combattre et de souffrir pour lui. Aussi en portait-il les marques dans sa chair (v, 17).

IX. DOCTRINE. — C’est bien la pleine efficacité de l'œuvre du Christ qui s’est volontairement livré à la mort pour nos péchés et que Dieu a ressuscité (1, 1 sq.) que Paul entend défendre dans toutes les pages de l’épître.

Avant sa venue, le monde se trouvait sous la domination du péché. Les païens l’étaient, mais les Juifs eux-mêmes ne pouvaient compter sur la loi pour y échapper. Elle ne leur avait pas été donnée pour rétablir la justice et donner la vie (111, 21). Elle ne faisait qu’exprimer les exigences divines et faisait par conséquent comprendre à l’homme, à la suite de l’expérience qu'il faisait en les transgressant, son impuissance à y répondre par ses seules forces (11r, 19 ; cf. rx, 10).

Païens et Juifs se trouvaient donc pratiquement dans la même situation ; l’héritier ne différait pas de l’esclave (1v, 1). Les uns et les autres étaient asservis aux « éléments du monde » (1v, 3), « éléments sans force et sans valeur » (1v, 9), caractéristiques de « ce monde actuel et mauvais » auquel le Christ est venu les arracher (1, 3).

Pour les païens, ces éléments étaient en rapport avec leurs faux dieux (1v, 8) ; pour les Juifs, ils dépendent en quelque sorte des anges qui avaient, suivant de vieilles traditions, dicté la loi (17, 19). Juifs et païens avaient été ainsi « enfermés sous le péché » jusqu’à la venue du Christ (111, 22).

Mais les Juifs avaient été choisis pour être les porteurs d’une promesse universelle faite à leur ancêtre Abraham (111, 8) jusqu’au jour de cette venue parmi eux du Christ, en qui la bénédiction et l'héritage annoncés devaient devenir réalité (111, 19).

Descendant d'Abraham, le Messie est aussi fils de Dieu (11, 20), envoyé par son Père pour racheter ceux qui se trouvaient soumis à la loi (1v, 4). Aussi a-t-il pris sur lui, par sa mort sur la croix, la malédiction qui pesait sur les Juifs parce qu’ils n’avaient pu en pratiquer tous les commandements. Il avait par là-même mis fin à la loi, et la promesse de bénédiction pour tous les peuples avait pu devenir une réalité (111, 14).

Les Juifs, qui n’ont pas reconnu en Jésus le Christ, ont désormais perdu tout privilège. Leur situation n’est plus celle des descendants de la femme libre, mais celle des descendants de l’esclave (1v, 22).

Le baptême qu'ils reçoivent en son nom est en effet, en même temps que le témoignage de leur foi, le signe de la transformation surnaturelle que Dieu opère en eux. C’est un peu tout cela qu’exprime la formule : « Vous avez connu Dieu ; bien mieux, vous êtes connus de lui » (1v, 9). Le baptême leur fait revêtir le Christ (111, 26 sq.), si bien que tout ce qui a été réalisé en lui, sa mort au péché et sa résurrection, se réalise aussi en eux. Sa vie devient leur propre vie (11, 19 sq.). Aussi sont-ils en lui fils d'Abraham et héritiers selon la promesse (111, 29).

Une telle participation à la vie du Christ est cependant menacée tant que le Christ n’est pas vraiment formé en eux (1v, 19). Vivant de l’Esprit, devenus créature nouvelle (v, 14), ils ne doivent pas agir en suivant les impulsions de la chair (v, 19-21), mais sous la motion de l'Esprit (v, 25). En d’autres termes, la foi, si elle est véritable, doit s’exprimer, agir par la charité (v, 6), par la prati que du bien à l’égard de tous (vi, 10). C’est ainsi qu’on accomplit la loi du Christ (vx, 2).

Ainsi foi et œuvres, loin de s’opposer, se complètent. El les sont, indissolublement, l’expression de la vie du Christ et de l'Esprit dans les croyants. Cette vie, née dans la foi, se manifeste par l’activité de la charité, Celle-ci est en effet, comme la foi, l’expression en cha que croyant de la vie du Christ qui, par amour, s’est livré lui-même pour nous (11, 10).

Quand Paul oppose la foi et les œuvres (ou plus exactement les œuvres de la foi) il n’oppose donc pas tant deux attitu des subjectives à l’égard de Dieu que deux régimes, l’un provisoire, où l’on croyait pouvoir atteindre Dieu par ses propres for ces, l’autre définitif, où Dieu lui-même fait participer le croyant, dans son Fils et par son Esprit, à sa propre vie et, par suite, à sa propre activité.

Le juste, vivant et agissant en fils de Dieu, dans le Christ, sous l'impulsion de l'Esprit, attend encore les biens définitifs qui lui sont promis (v, 5). Mais, grâce à ce même Esprit, il entrera un jour dans le Royaume de Dieu dont il est devenu l'héritier (v, 21).

2. Non catholiques : P. Bonnard, L’épître de S. Paul aux Galates, dans Com. du N. T., 1x, Neuchâtel et Paris, 1953. — G. S. Duncan, The epistle of Paul to the Galatians, dans Moffat N. T., 1934. — C. Emmet, Readers Comment., Londres, 1912. — H. Lietzmann, An die Galater, dans Handbuch zum N. T., x, 3° éd., Tubingue, 1932, — J. B. Lightfoot, St Paulľ’s epistle to the Galatians, 2° éd. revue, 1866 ; 10° éd., 1890. — R. A. Lipsius, Der Brief an die Galater, dans Handkom. zum N. T., 11, 2, Fribourg-en-Br., 1892. — A. Loisy, L'épître aux Galates, Paris, 1916. — A. Oepke, Der Brief des Paulus an die-Galater, dans Theologischer Handkomm. z. N. T., 2° éd., Berlin, 1957. — W.-M. Ramsay, A historical commentary on St Paul’s epistle to the Galatians, Londres, 1899. — H. N. Ridderbos, The epistle of Paul to the churches of Galatia, Grand Rapids, 1953. — H. Schlier, Der Brief an die Galater, dans Kritisch-exeg. Kom. über das N. T., 11° éd., vii, Gœttingue, 1951. — Fr. Sieffert, id., 9° éd., 1899. — E. de Witt Burton, A critical and exegetical commentary to the epistle to the Galatians, dans Internat. critical comm., Édimbourg, 1921. — Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, dans Komment. zum N. T., 1x, 3° éd., Leipzig, 1922.

20 Étu des littéraires et grammatica les. — B. Häsler, Sprachlichgrammatische Bemerkungen zu Gal. 2, 6, dans Theol. Lit. Zeit, LXXXII, 1957, p. 393 sq. — H. House, Affov (zu Gal. 3, 11), dans Zeit. für N. T. Wiss., XXXIV, 1935, p. 299-303. — F. Müssner, Hagar, Sinaï, Jerusalem. Zum Texte von Gal. 4, 25, dans Theolog. Quartalsch., Tubingue, 1955, p. 55-60.

K. Müller, Das universale Heilsdenken des Völkerapostels nach der Galaterund Römerbrief, dans Studia missionaria, Ix, 1956, p. 5-33. — F. Ogara, Quæ sunt per allegoriam dicta ( Gal., 4, 24), dans Verbum Dom., xv, 1935, p. 67-76 ; Id., Spiritu ambulate ( Gal., 5, 16-24), dans Verbum Dom., xvau, 1938, p. 257-261, 289-293. — K. H. Rengsdorf, Zu Gal. 5, 1, dans Theol. Lit. Zeit., LXXVI, 1951, p. 659662. H. Ronzy, L'argumentation doctrinale de l’épiître aux Galates (2, 15 sq.), dans Rev. eccl. de Liège, XXIX, 1937-1938, p. 415-430. — K. L. Schmidt, Jerusalem als Urbild und Abbild, dans Eranos-Jahrbuch, xviir, 1950, p. 207-248. — A. Stegmann, ‘O öt pecitns évòş oùk Éariv (Gal., 2, 30), dans Biblische Zeitschrift, xx11, 1934, p. 3042. — X.-M. a Vallisoleto, « Et semini tuo qui est Christus » ( Gal., 3, 16), dans Verbum Domini, x11, 1932, p. 327-332. — J. Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbrie‘es, Gættingue, 1904. — C. H. Watkins, Der Kampf des Paulus um Galatien, Tubingue, 1913. — S. Zeda.., L'adozione a figlio di Dio e lo Spirito Santo. Storia del’ interpretazione e teologia mistica di Gal., 4, 6, Rome, 1952.

A. VIARD, O. P.

I. Genre littéraire, occasion et but. II. Plan. III. Philonisme. IV. Sour ces et influen ces chrétiennes. V. Authenticité et canonicité. VI. Destinataires. VII. Date et lieu de rédaction. VIII. Théologie. IX. Utilisation de l’Ancien Testament. X. Bibliographie.

I. GENRE LITTÉRAIRE, OCCASION ET BUT. — La facture de cette épître est si complexe qu’on ne peut l'insérer telle quelle dans une catégorie rhétori que déterminée. Toutefois, elle se présente elle-même comme une exhortation morale (xin, 22), terminée par une conclusion authentiquement épistolaire (x111, 18-25). Si les développements doctrin aux attirent davantage l'attention par leur longueur, leur densité et leur ampleur spirituelle, leur originalité même, ils ne constituent pas un traité systémati que rédigé en dehors des contingen ces loca les et psychologiques. L'auteur vise un but prati que : réconforter les chrétiens éprouvés et lassés ; comme le prouvent l'emploi du discours direct (v, 11-vr, 20 ; soixante versets où les verbes sont à la première personne du pluriel et quarante-cinq où ils sont à la seconde ; fuiv, ueis, etc., employés vingt-neuf fois, alternent avec vingt-neuf | emplois de Ùpīv, Vueïs) et surtout l’imbrication con-

S. B. — VII. — 8 —

Celle-ci s'adresse à des Juifs qui ont renoncé à leur ancienne religion, ont abandonné les rites et les observan ces mosaïques (cf. Act., xxi, 21, &mootaciav Siddokeis &rd Moüoéus) et se sont agrégés à l’Église visible. Ils ont confessé Jésus comme Messie et Sauveur (Hebr., xin, 8). Mais la transition de l’ancien ordre de choses au nouveau est psychologiquement ardue. Il n’est pas facile de se déprendre de traditions séculaires et nationa les, d’habitu des de penser et d’agir consacrées par leur objet religieux. On ne réalise que lentement les conditions et le bénéfice d’une vie spirituelle définie par la pure adhésion au Christ. Les convertis comprennent beaucoup mieux ce qu’ils ont perdu en désertant le culte hiérosolymitain que ce qu'ils trouvent dans les assemblées chrétiennes (x, 25 ; XII, 10). Comment ne ressentiraient-ils pas la privation de la splendide liturgie du Temple et de son rituel si riche de symbolisme (Eccli., L, 5 sq.) ?

Par ailleurs, ces chrétiens, frappés d’ostracisme par leurs anciens coreligionnaires, se sentent isolés et comme exilés (Traperriônuot, x1, 13). Persécutés, ils ont été emprisonnés et spoliés de leurs biens (x, 32-36). Pour des mentalités juives habituées à voir une connexion rigoureuse entre bénédiction divine et prospérité matérielle, de tel les épreuves ne sont-el les pas l'indice d’un abandon de Dieu (cf. vı, 10) ? Leur conversion ne serait-elle pas une erreur ? Certains se posent la question et, comme Ésaü, sont tentés d'abandonner leurs privilèges spirituels pour une satisfaction plus immédiate et tangible (xır, 23). Beaucoup se découragent ; leur ferveur première s’attiédit, ils ont « les mains inertes et les genoux paralysés » (x11, 12). Bref, ce sont des meipagópevor (11, 18), menacés de torpeur ou de nonchalance spirituelle (iva uh vwðpoi yévnoëe ; vi, 12 ; v, 11), et demain peut-être seront-ils exposés au martyre (xI, 4).

De là, le ton et le mode des exhortations incessantes de cette épître. Le premier appel direct aux destinataires est pour leur recommander de s'attacher (mpooéyxeiv) de toute leur attention et de toute leur énergie à la Parole de Dieu révélée par le Christ, sous peine de déraper, de glisser à côté de la vérité et du salut (hrote Tapapuduev, 11, 1). Il s’agit de poursuivre la course avec persévérance, comme des athlètes (xi, 1), de ne pas se laisser déporter (un mTapapépeoðe, X11, 9 ; un avec l’impératif présent réagit contre un état de chose commencé), ni vaincre par la fatigue et la lassitude (iva un k@unTe ; x1r, 3), de résister au péché (x.4), de ne pas broncher ni dévier (iva ui èktparñ, x. 13), c.-à-d. de ne pas refuser la Parole de Dieu (un TapoiThonoke, ». 25), ni la joyeuse certitude du salut (uÀ mobgante, x, 35). Positivement, il n’y a qu’à conserver la grâce (xir, 15 ; xum, 9) et à retenir inébranlablement la confession de l'espérance (x, 23). Il s’agit en un mot de conserver à tout prix la Tioris en sa triple acceptation de docile consentement à la parole révélée, de confiance en la Providence et de fidélité persévérante à la volonté divine (111, 7 ; 1v, 13 ; x1). Comme Rom. est le document du salut, Gal. celui de la liberté, I Cor. de la charité fraternelle, Hebr. est celui de la foi confiante et courageuse, adhésion de | possession de l’âme » (x, 39). « Le Seigneur est mon secours, je ne craindrai pas. Que peut me faire un homme ? » (xu, 6).

On comparera le Document sadocite de Damas — moitié sermon, moitié recueil de lois — qui veut prémunir les membres de la secte contre les dangers de l’apostasie. De ce chef, il insiste sans cesse sur les châtiments que la défection des Israélites a provoqués (cf. I. Lévy, Un écrit sadducéen antérieur à la destruction du Temple, dans Revue des Étu des juives, 1911, p. 161-205). Le Pesher d'Habacuc vise lui aussi à fortifier les défaillants, mais en ranimant la haine contré leurs ennemis (cf. G. Vermès, Le cadre histori que des manuscrits de la Mer Morte, dans Recherches de Science religieuse, 1953, p. 203-204).

On savait déjà par les Évangi les et S. Paul que la vie chrétienne, épanouissement de la vertu de foi, supposait l’adhésion d’esprit et de cœur à un contenu doctrinal, l’Émiyvæoois &Anbeias. La prédication primitive, à base d’exégèse scripturaire et d’affirmations dogmatiques, nourrissait solidement les convictions des fidè les, alimentait leurs pensées des mystères divins et prescrivait une vie vertueuse comme une conséquence logi que et une mise en prati que de la vérité révélée. Or l’Épître aux Hébreux, plus qu'aucun autre écrit inspiré, revendi que la nécessité d’une culture religieuse pour la perfection de la vie morale, fait dépendre la vertu de la contemplation, rattache la persévérance à une connaissance approfondie. Si l'épreuve, surtout celle de la durée, menace la fidélité des convertis, si le découragement les guette, si des tentations d’apostasie surgissent, n’est-ce pas que les convictions proprement chrétiennes des « Hébreux » ont perdu de leur clarté et de leur vivacité ?

Effectivement l’auteur s'adresse à des âmes qui ont dépassé « l’enseignement primaire sur le Christ » (vr, 1), dont la valeur humaine leur permettrait d’aspirer au rôle de maîtres (v, 12) et d’instruire leurs frères (xi, 15). Ce ne sont plus des débutants, mais leur nonchalance a retardé leur aptitude à recevoir l’enseignement des parfaits et ils n’ont pas encore atteint la maturité, la teAelwo1s (v, 11). Ils sont encore charnels (yuxixof), trop attachés au sensible, alors qu’ils devraient avoir un sens spirituel plus fin, être TrveuuaTikoi (cf. I Cor., 11, 13-14). Et pourtant il n’y a pas de meilleur remède à leur déficience morale qu’une connaissance religieuse plus poussée, une réflexion personnelle sur l’objet de la foi (v, 11-vi, 1). Il devient urgent de passer de la simple obéissance à l’ Évangile, à investigation des mystères de Dieu, de son plan de salut et « du monde à venir dont nous parlons » (11, 5), c.-à-d. de faire de la théologie. A ce titre, cet écrit, centré sur le sacerdoce du Christ, est un exposé spéculatif, mais en vue de son efficience dans la vie spirituelle des croyants.

Première revendication et démonstration scientifique de l’excellence hors pair de l’institution chrétienne, Hebr. est un modèle d’exégèse christologique de P.A. T., le discernement de la téléologie de l’histoire religieuse du monde, la défense du christianisme par ses annonces et préfigurations durant tout le cours de la révélation. Pour des esprits tentés de sous-estimer la personne et l’œuvre de Jésus, trompés par les suggestions de leur sensibilité — &ei mrAav@vroi TÅ kapSlx (11, 10), — elle défend la vérité et la met en lumière (cf. BvoepuñveuTos, v, 11). On pourrait la considérer comme le parfait manuel de conversion à l’usage du peuple juif.

Traité apologétique, adressé à des judéo-chrétiens bronchant dans la foi, pour leur apporter des arguments intellectuels et un réconfort moral, Hebr. se présente en outre comme rédigée selon les règles de A. Deissmann l’a qualifiée de « premier document historique d’une œuvre d'art littéraire chrétienne » (Licht vom Osten ‘, Tubingue, 1923, p. 207). H. von Soden (Die Hebräerbriefe °, Leipzig, 1893, p. 11 sq.), découvre cet art dans la structure même de l’épître : 1, 4-1v, 13 serait l’introduction conciliante avec la proposition du thème (mpooiuov mpòs ebvoiav ; cf. Aristote, Rhet., 111, 14, 1414 b ; Lucien, Historia quomodo conscribenda, 53-54 : « On cherche à intéresser et à éclairer les lecteurs ; ils seront attentifs si on leur montre que le sujet a de la grandeur... on rendra la suite de l’œuvre intelligible... en esquissant l'essentiel des faits ») ; 1v, 14-vr, 20 l’exposé démonstratif (6inyno1is Tpòs ëmiAoyos) ; vir, 1-x, 18 l’argumentation persuasive (@rrobeifis mrpès maw) ; x, 19-x111, 21 l’épilogue (émiAoyos). Cette « disposition » de type alexandrin a été critiquée avec sympathie par V. Windisch (Der Hebräerbrief, Tubingue, 1931, p. 8) et adoptée avec quelques corrections de détail par Th. Haering (Gedankengang und Grundgedanken des Hebrüerbriefs, dans Z. N. T. W., 1917, p. 153-163).

En réalité, cette rhétorique n’est pas tant celle de la littérature que de l'éloquence. Hebr. est une œuvre oratoire. Elle en a le ton élevé dès l’exorde (1, 1 sq.), le style aux propositions rythmées, le vocabulaire dont les mots sont souvent choisis pour leur euphonie et l’allitération, les subjonctifs exhortatifs de la parénèse (pobnb@uev, 1v, 1 ; ý. 11 ; KPATOEV, x. 14 ; qepoueda, vi, 1 ; mpooepxouea, x, 22 ; KOTÉY OWuev, ÿ. 23 ; KOTAVOGPEV, ÿ. 24 ; ÉXGHEV, AXTPEUGHEV, xin, 28 ; évapépœouev, XII, 15), les procédés, tels que les pauses et les transitions heureuses, la variation des thèmes d'intérêt, l'émotion et même le pathétique (xu, 29 ; xi, 17), les apostrophes (v, 11 ; vI, 9 ; x1, 25) et, en certains passages, le mode même de développement ; le chap. x1, par ex., a beaucoup plus l'allure d’un discours que d’un récit. L'auteur est un maître qui dispose de toutes les ressources de l’éloquence et les met en œuvre pour rendre sa paraclèse plus persuasive. Lui-même semble se présenter comme un orateur plutôt que comme écrivain (Trepi fs 1, 5 ; OÙTOS AañoŬpev, vI, 9 ; èmì Toïs Aeyopévois, VIII, 1 ; mepi &v oÙk ÉOTIV vÜv Aéyeiv KOT pépos, IX, 5 ; Kal Ti ër atyœ ; ÉmiAelyel pe yàp Sınyoúpevov à xpóvos KTÀ., XI, 32), et son brillant discours peut être justement qualifié de Aóyos TapakAñoeoos, au sens où cette locution est appliquée par S. Luc au sermon de S. Paul dans la synagogue d’Antioche de Pisidie (Act., xII, 15).

Tous ces éléments permettent de se représenter les circonstances de la composition de l’épître de la façon suivante. Elle est l’œuvre d’un bibliste et d’un prophète ; d’un bibliste pour la science, d’un prophète-orateur pour l’ « intention » et l'exposition. Elle doit être un exemplaire de ce genre de paraclèse très répandu au 1° » s. où un docteur en renom adressait | gnements.. Il envoie donc à ces judéo-chrétiens lassés par une persécution tracassière et prolongée le fruit de sa contemplation biblique et théologale, y joignant quelques exhortations finales, en harmonie avec le contenu doctrinal de son exposé et les besoins religieux de ses lecteurs. Telle est l’Épître aux Hébreux.

20 Premier thème : Le Fils de Dieu incarné est roi de l’univers (1, 5-11, 18). — Toute grandeur créée étant relative, on conçoit que pour signifier celle du Christ, l’auteur la compare à celle des créatures les plus élevées : les anges. La confrontation s’imposait d'autant plus que ceux-ci étaient censés avoir été les agents de Dieu dans la promulgation de l’ancienne Alliance. Il | importait donc de souligner que le médiateur de la nouvelle Alliance leur était supérieur.

Mais, au-delà de ce parallèle, le vrai but de l’auteur est d'établir positivement — preuves scripturaires en mains — que le Christ est le souverain Seigneur de tout l’univers (1, 5-11, 4). Sans doute, le Fils de Dieu s’est incarné, mais il s’est conformé à l’ordre de Dieu et il n’a nullement dérogé à sa dignité. Son assomption de la nature humaine était indispensable à sa mission de salut. Le Christ est comme un chef (åpxnyós) qui vient à l’ultime moment prendre la tête d’une armée en déroute pour l'arracher à l’empire de l’adversaire et la sauver du désastre (11, 5-18).

Voici donc campée la personne du Sauveur. On sait désormais qu’il est à la fois Dieu et homme, donc essentiellement prêtre. S'il s’est abaissé pour un peu de temps au-dessous des anges, s’il a souffert mort et passion (Sià TrofnuérTov teisia, 11, 10), il possède de plein droit l’empire de la création. Il rassemble donc, à un titre tout à fait exceptionnel, la double prérogative royale et sacerdotale. Aussi bien, cette section — qui se soudait au prologue par les mots clefs Tv &yyÉAwv (1, 4, repris 1, 5) — se termine par la mention des qualités sacerdotales du Christ : fva ÉAemuov Kal mioròs &pyiepeus. Ces trois termes : Pontife, fidèle, miséricordieux, vont être expliqués et leur attribution à Jésus justifiée dans les chapitres suivants qui achèveront l’ « introduction » à la thèse « capitale s de l’épître.

3° Deuxième thème : Jésus, Grand Prêtre fidèle et compatissant (111, 1-v, 10) ; Jésus fidèle (&pyxiepéa... ’Inooûv morèv ôvra, m, 1-2) et compatissant (où yòp čxopev Gpxiepéa u Ouvépevor ouurabñoat, IV, 15 ; perpioraðeiv Suvápevoş, v, 2) remplit toutes les conditions d’une vocation sacerdotale (mõãş yàp Gpytepels ¿E dvBporrov Aaubavôuevos KT AÀ., v, 1). Ces trois points sont développés en fonction d’une comparaison explicite avec Moïse fidèle serviteur de Dieu, implicite avec les anges incapables de compassion sensible, et succincte avec Aaron le premier prêtre choisi par Dieu pour offrir des sacrifices en faveur du peuple. De même qu’au premier thème était annexée une vigoureuse exhortation à être docile à la parole du Christ plus autorisée que celle des anges (11, 1-4), et un appel à la confiance dans un Sauveur connaissant personnellement le poids de la misère humaine (11, 1518), ainsi, et de façon beaucoup plus insistante, le deuxième thème doctrinal comporte une menace contre les incrédules et les désobéissants (111, 7-1v, 5) et une exhortation à répondre à l'invitation divine (v, 6-19).

Ayant présenté la personne du Christ, Dieu-Homme, puis ses vertus de fidélité et de miséricorde, qui seraient comme les grâces sacramentelles de son sacerdoce, il semble que l’auteur puisse enfin traiter le problème théologique singulièrement ardu de la nature de ce sacerdoce et de ses fonctions cultuelles. Effectivement, il termine cette section par une « proposition = relative au rôle salutaire du Christ, et qui contient trois mots crochets : « Ayant été rendu parfait, il est devenu... principe de salut éternel, étant salué par Dieu du titre de Grand Prêtre selon l’ordre de Melchisédech » (v, 9-10). ’Axptepeÿs katà Tv T&v MeAxicedëk — TeAeioels — orios cwTtnpias aiwviou vont être successivement repris et développés, chap. vis, 1-28 ; vin, 1-1x, 28 ; x, 1-18). Mais avant, comme un orateur qui fait appel à l'attention de son auditoire avant de l'introduire dans un sujet difficile, et même comme un professeur qui veut souligner l'importance et la complexité du problème dont il vient d’exposer les termes, notre auteur consacre un long préambule à stimuler l’esprit de foi de ses lecteurs, faisant alterner encouragements et menaces (v, 11-vr, 20). Les derniers mots : ’Inooûs kaTà Tv TEiv Gpyiepels yevópevoşs (vr, 20) introduisent exactement la section suivante : oÙTos yàp ó (vir, 1).

4° Troisième thème : L’authentique sacerdoce de Jésus-Christ (vir, 1-x, 18). — Ces précautions oratoires prises, une première section (vir, 1-28) établit que le sacerdoce de Jésus est éternel et par suite unique. La preuve en est donnée par l’exploitation de la typologie du roi-prêtre de Salem, Melchisédech ; ce qui permet, par contraste, d’évincer le sacerdoce lévite, aux membres multiples et mortels, et par conséquent la législation mosaïque et l’ancienne Alliance fondées sur ce sacerdoce. D’où la conclusion, affirmant la perfection du nouveau Pontife, vidv (vir, 28), qualité qui va être l’objet explicite des deux chapitres suivants.

Deuxième section (vir1-1x) : La perfection d’un sacerdoce se mesure à la religion dont il est le ministre, au sanctuaire qu’il dessert, au sacrifice qu’il offre. La perfection du sacerdoce de Jésus-Christ doit donc être prouvée en fonction de ce triple chef : Le Fils de Dieu incarné est le prêtre de la nouvelle Alliance (kpelrrovos EoTiv iaðńkns ueofrns ; vur 6), il officie dans le Temple céleste (Già Ts uelgovos Kai TeetoTépas oknvñs ; 1x, 11), il s’immole lui-même (1x, 15 sq.). Après l’excellence personnelle du nouveau Pontife, c’est l’éminente grandeur de ses fonctions cultuelles, de sa AerToupyia qui est démontrée. Le moyen de preuve n’est plus une confrontation avec le personnel lévite, mais une comparaison avec le culte israélite, portant notamment sur le rôle du Grand Prêtre officiant dans la liturgie solennelle du jour des Expiations. La principale donnée nouvellement acquise dans cet exposé est la localisation de la liturgie chrétienne au ciel. Jésus, le Grand Prêtre éternel, officie en présence de Dieu (cf. les précisions de A. Vanhoye, La structure centrale de l’Épître aux Hébreux, dans Recherches de Science religieuse, 1959, p. 44-60).

Il ne reste plus qu’à conclure et à souligner aussi énergiquement que possible l'efficacité de cette médiation sacerdotale de Jésus, eis ouwTnpiav (1x, 28). D’où une troisième section, qui envisage Jésus comme l'auteur d’un salut éternel, ou mieux une récapitulation des arguments déjà développés avec l'accentuation mise sur le sang du Christ ; ce prêtre éminent est aussi la victime parfaite, seule agréable à Dieu, et donc efficace (x, 1-18). Toutes les confrontations précédentes sont reprises : excellence du nouveau Pontife et sacerdoce lévite, sacrifice du Christ et liturgie mosaïque, ancienne et nouvelle Alliance, tabernacle israélite et temple céleste. D’où ressort l'impuissance de l’ancien culte (x, 1-4, 11) — ne connaissant qu’une confession des péchés (cf. &véuvnaois ; x, 3) — et l’efficacité absolue du nouveau (x, 5-10 ; 12-18) : les péchés sont remis (&peois, x, 18 ; cf. 1, 3 : Kofapioudov Tév Toinoduevos ; 11, 17 : TÒ IAxokeodo TÒS aapTias ToÙ Aaoû), la sanctification est consommée (TEAS, x, 1 ; fyioouévor Éouév, x, 10 : rereAelcokev… TOUS &yiazouévous, x, 14). La vocation du Fils incarné, parfaitement équipé pour son œuvre, se trouve exactement réalisée. L’&pxnyès TÄS ocrnplos (11, 10) peut s'asseoir en triomphateur à la droite de Dieu, is TÒ Binvekés EkéOioev čv debit To Oeoù (x, 12 ; cf. 1, 3 ikáðioev èv efi Ts MeyaAwoúvns v üynAoïs).

TEXTE CORRIGÉ :

59 Quatrième thème : La foi persévérante (x, 19-xi, 29). — L’argumentation doctrinale est terminée : le Christ, roi-prêtre éternel et céleste, a abrogé l’ancienne Alliance et son sacerdoce. Il reste à en tirer les conséquences pratiques. Ce n’est pas une « partie morale » qui s'ajoute à la « partie dogmatique », mais la mise en œuvre des principes qui ont été élaborés : la voie du ciel étant ouverte, il faut supporter les épreuves de cette vie avec constance et persévérance, multiplier les bonnes œuvres et surtout exercer la vertu de foi-fidélité qui assure l’accès à Dieu.

Six sections, suscitant tour à tour espoir et crainte, font alterner les menaces et les promesses (x, 26-31 ; 32-39 ; xi, 1-40 ; xii, 1-4 ; 5-13 ; 5-14-29). Ce dernier paragraphe consacré au châtiment redoutable de l’infidélité pourrait être considéré, lui aussi, comme une récapitulation du thème moral de l’Épître (cf. vi, 420) et correspondrait alors à la péroraison rhétorique : à émioyos. Il s’agit de répondre au Dieu qui nous parle (xi, 25 ; cf. 1, 1-2).

Ce paragraphe, d’une magnifique éloquence, est la vraie conclusion de l’Épître, opposant, sur le plan pratique, l’imperfection de l’ancienne Alliance et les terreurs du Sinaï aux splendeurs de la Jérusalem céleste, à la douceur et à la beauté de la vie dans la grâce. Si les chrétiens ne peuvent hésiter à adhérer au Christ — ce qui implique participation à ses souffrances — c’est que cette « voie vivante » débouche à coup sûr en plein ciel. C’est précisément ce qu’il fallait démontrer aux lecteurs inquiets et lassés. Loin d’imiter les Israélites incrédules et endurcis de la génération du désert (xi, 7 sq.), ils écouteront et la voix de Dieu (xii, 25) et la voix du sang du Christ (xi, 24). Ils ne sont pas comme les adorateurs de l’ancien culte qui ne pouvaient entrer dans le Saint des Saints, ils ont accès à la cité du Dieu vivant (xii, 22). Ils ne vivent pas sous un régime précaire, sans espoir d'obtenir la réalisation des promesses ; ils sont établis dans un royaume inébranlable et définitif, BaorAlav ào@AeuTtov Tapoñanbévoutes (xi, 28), ils possèdent la grâce, c.-à-d. l'amour de Dieu et ses dons. Nul danger de dévier ou de périr, ils entreront dans le repos divin à la suite du Christ, åpxnyòs TEAGOTAS TAS To TEUS (xi, 2).

6° Un Appendice (xii, 1-19) énumère rapidement quelques règles de vie pratique, et la lettre se termine par les vœux et salutations d'usage (7. 20-25).

Jewish Symbols in the greco-roman Period, v, New York, 1956, p. vtt). :

Les parallèles linguistiques ne sont guère probants, encore que la fréquence ou l'application de certaines paronomases ou métaphores se retrouvent identiquement chez le philosophe alexandrin et dans Hebr.

La méthode pédagogique, au contraire, les réactions morales et plusieurs principes d’herméneutique se retrouvent chez les deux auteurs avec une telle affinité qu’ils invitent à conclure à la dépendance de l’un par rapport à l’autre, du moins au même milieu ambiant. De même que Philon, par ex., présente l’étude comme le premier moyen d’affermir la volonté dans la recherche du bien (De Abr., 52 ; De Josepho, 1 ; De sacr, Mais ce sont surtout les thèmes et les schèmes de pensée qui prouvent l’influence de Philon sur l’auteur de l’Épître aux Hébreux. Tantôt celui-ci emprunte à celui-là un élément caractéristique de son apologétique, tantôt il réagit sur le donné de son devancier et s’en sert comme de base pour l’élaboration de sa théologie chrétienne. Il l’a démarqué, notamment en appliquant au grand Prêtre de la nouvelle Alliance les attributs que le philosophe alexandrin avait discernés dans le médiateur de l’ancienne.

Particulièrement topiques à cet égard sont les notions de Bebaiwois et de TeAeiwois. Certes, l’une et l’autre ne sont pas employées par les deux écrivains exactement dans le même sens — il ne s’agit point tant d’une affinité de vocabulaire que de pensée ; — mais la « solidité » et la « perfection » sont deux notions également caractéristiques de Hébr. et de Philon, occupant dans leur œuvre respective une place centrale. Ce sont deux notions clefs ayant la même valeur soit apologétique soit d’excellence morale. Toute l'Épître aux Hébreux tend à prouver la perfection de la nouvelle Alliance par la perfection de son grand Prêtre, qui procure à ses fidèles la perfection. Or aucun auteur de l’antiquité n’a insisté comme Philon sur la TeAeiwoïis (W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig, 1938). Elle est le critère de la qualité et de la valeur (du temple, de la vertu, du sage, du roi, de l’ascète, du bien, de la connaissance, du grand prêtre, etc.), achèvement de l’homme (De leg. alleg., 1, 10), l’effet de l’image de Dieu (ibid., 94), idéal de l’Israélite (De spec. leg., 1, 63) : Dieu fait don aux parfaits de dons parfaits (De leg. alleg., 111, 196, 213). Le parfait, purifié de ses passions (ibid., 132, 140, 159), nourri du logos (ibid., 176), aspire au repos (Quod Deus sit immut., 23) que Hébr. localisera dans la cité de Dieu.

C. FL, 20 ; De post. C., 181) et plus spécialement de l'institution mosaïque la plus parfaite de toutes (De | vit. Mos., 11, 14-16). S'il y a une stabilité particulièrement assurée, c’est celle qui a la garantie d’un serment, la Beĝaiwois Tév pxo (De spec. leg., 11, 13 : 24-26 ; De Abr., 273). La parole jurée engage et demeure à jamais. Hébr., vr, 16 émet le même principe. La notion même de serment, en effet, est d’être un témoignage de Dieu (De sacr. A. et C., 91 ; De plant., 82). Lors que Dieu jure, lui l’Immuable (cf. Quod Deus sit immut.), c’est au bénéfice des hommes, afin de supprimer leurs doutes et leurs hésitations, assurer leur certitude (De decal., 86 ; De sacrif. A. et C., 90-91 ; De spec. leg., 11, 10). C’est le même motif que relève Hébr., vi, 17 : Dieu veut montrer aux héritiers de la promesse l’immuable stabilité de son dessein. De plus, lors que Hébr., vi, 17-18 souligne dans le serment divin sa certitude, l'impossibilité que Dieu se trompe, bloquant ainsi la véracité divine et la garantie de la parole donnée, il reprend précisément le double aspect déjà mis en valeur par Philon (De sacrif. A. et C., 93 ; De somn., 1, 12 ; De vit. Mos., 1, 283). Ce qui importe ici, c’est l’insistante exploitation théologique du serment divin de Gen., xxu, 16 (cf. De leg. alleg., 111, 203-208), analogue chez Philon et Hébr., à l'exclusion de tout autre écrivain contemporain. Comment ne pas supposer chez Hébr. une référence implicite à cette notion bibliques, élaborée par son devancier, lorsqu'il en fait une pièce maîtresse de son apologétique ? L’6pkos est, en effet, le fondement ultime de l'institution du nouveau sacerdoce, et par suite de la supériorité de la nouvelle Alliance : la parole du serment, intervenue après la Loi, institue le Fils qui est arrivé à la perfection pour Véternité (Hebr., vii, 28 ; cf. De spec. leg., 11, 9).

La distinction des deux révélations — par les prophètes et dans le Fils (Hebr., 1, 1) — si importante elle aussi dans l’argumentation de l’Épître, reprend une classification philonienne originale : 1° On dit que le Décalogue a été révélé par Dieu lui-même, d’en haut, sans qu'il se soit servi d'aucun interprète, alors que les lois particulières ont été publiées par les prophètes (De præm., 2) ; 2° Il y a des lois que Dieu a prononcées lui-même par sa propre bouche, sans se servir de personne. Les autres, il les a promulguées par le prophète Moïse ; el les dépendent des premières et s’y rapportent entièrement (De decal., 18-19 ; cf. De fuga, 197) ; 3° Tantôt Dieu communique directement ses révélations à Moïse, tels les dix commandements ; tantôt ce dernier met en œuvre la úvayış divine dont il dispose pour annoncer l’avenir (De vit. Mos., 11, 188-191 ; De decal., 175) ; 4° Les divers modes de révélation divine (TOAUTPÔTT ES, Hebr., 1, 1) peuvent reprendre la distinction des formes de vision, distinguées dans le De Somn., Il, 1-4.

| 1sq.)et prêtre. Et de même que l’Alexandrin considère la sacrificature comme la dignité principale de Moïse, Hebr. souligne avant tout dans le Christ sa qualité de grand Prêtre (vri-x). H ne s’agit pas de l’emprunt d’une idée ou d’une métaphore, mais de la structure même de l’épître qui présente la personne du Christ, selon ce thème intégralement philonien, comme antitype de Moïse.

Puis que Moïse est le chef du peuple de Dieu, ó fyencœov Tv ‘Ebpalov (De vit. Mos., 1, 243) ou ÉE&pxcv (1, 180) et qu’il prend la tête de l’exode en tant que prêtre pour offrir des sacrifices (1, 86-87 ; cf. 198, 200, 243, 329), il était normal de considérer Jésus-Christ comme &pxnyos de l’Israël véritable, au cours de sa pérégrination de la terre au ciel (Hebr., 11, 10 ; x, 12), d'autant plus que le Messie philonien est considéré comme un chef d'armée De præm., 9597), par lequel les Israélites sont conduits ou guidés (Eevayoúpevoi, De exsecr., 165 ; cf. F. Grégoire, Le Messie chez Philon d'Alexandrie, dans Ephemeri des theologicæ Lovanienses, 1935, p. 37 sq.).

L'apport le plus net de Philon aux conceptions messianiques est sa doctrine de l’intercession, en laquelle il rassemble les activités sacerdotales les plus diverses. Or Hebr. définit l'office du Grand Prêtre céleste uniquement comme une intercession (vir, 25 ; Ix, 24) ; et son insistance à souligner sa sainteté personnelle (1x, 14 ; x, 5-10) rejoint celle de son devancier : Ó &pilavros &pyxiepeus (De fuga, 108-109 ; 114118 ; De spec. leg., 1, 230, 260).

Si l'influence philonienne s'exerce de façon diffuse et à peu près constante sur toute l'Épître aux Hébreux, elle est particulièrement nette dans les sections apologétiques et parénétiques. A ce dernier titre, le chap. xı suffit à établir que son auteur s’est inspiré de l’œuvre de l’Alexandrin : b) La biographie édifiante et l'emploi dans les exhortations du paradigme des hommes illustres sont un lieu commun de la littérature populaire. Il est particulièrement exploité par Philon qui attache une grande importance au bon exemple dans l'éducation. S'il écrit la vie des Patriarches et notamment celle de Moïse destinée aux Grecs, c’est moins pour faire leur éloge, comme jadis le Siracide, que « pour encourager les lecteurs et les amener au même désir » (De Abr., 4). C’est par cette finalité de l'exploitation des paradigmes de l'Histoire sainte que Hebr., XI se rapproche de Philon. L’un et l’autre les citent à titre de paraclèse, et avec un a fortiori analogue, qui donne au récit des faits une force d’argumentation. Pour l’Alexandrin, en c) La surprenante évocation de la création avant le témoignage des Pères (Hebr., x1, 3) semble reproduire une séquence philonienne. De même que la Genèse se divise en création du monde et généalogies relatives à la récompense des bons et aux châtiments des impies, ainsi Philon commence son « Exposition de la Loi » par le commentaire de la création et la continue par la vie des Patriarches (De Abr., 1 sq. ; De Decal., 1 sq. ; De vit. Mos., 11, 46-48). Cette affinité de conception est confirmée par la formulation si peu bibli que d'Hebr., xı, 3 : IlNotei vooÜuev katnpTtioðai ToÛs aiévas por Oeoû, els TÒ pù ¿K paivopévov TO PAerrépevov yeyovévoi. Or, non seulement Philon oppose constamment les choses visib les aux invisib les, les inférieures aux supérieures, mais il combat ceux qui prétendent que le monde visible, en particulier le ciel, n’a pas été créé et qu’il est éternel (De aet. mundi, 7, 10, 12, 20, 171 ; De vit. cont., 5 ; De Abr., 162-163). Son argument de prédilection est de montrer que le Créateur du visible est invisible (De decal., 58-66 ; De spec. leg., 1, 20, 279 ; 111, 189-191 ; De leg. alleg., 111, 73). La terre et le ciel sont « l'univers apparent » (ó paivópevos kóopos, De migr. Abr., 105, 179), composé de réalités visib les ; comme son archétype, le monde incorporel et intellectuel consiste en des idées invisib les (De conf. ling., 172). Les « phénomènes » sont une preuve de la création et de la souveraineté divine, mionis 5è ts åpxñs ÉvapyeoTorn TÈ pawópeva (De op. mundi, 84 ; cf. 45), et c’est ce que confesse la foi chrétienne. i f) Le difficile y. 11 qui fait figure de parenthèse, sinon de glose, et qui pourrait faire attribuer à la foi d'Abraham la naissance d’Isaac, s'expli que au mieux par Philon qui médite longuement sur les conceptions miraculeuses des femmes stéri les de l’A.T., associe étroitement Sara à Abraham :(De Abr., 111), exalte en elle la vertu souveraine (De lege alleg., 111, 244-245) et insiste sur sa foi (De mut. nom., 166-167). C’est donc bien la confiance personnelle de celle-ci aux promesses divines qui est à l’origine de sa maternité. g) La notice consacrée à Moïse contient plusieurs emprunts à Philon. Tels, son mépris des richesses (Hebr., x1, 25-26 ; De præm., 100 ; De vit. Mos., 1, 32, 149, 152-155), l’ôvadiouos qu'il subit (Hebr., XI, 26 ; De vit. Mos., 1, 196) et surtout sa perception de l’invisible (Hebr., x1, 27 ; De vit. Mos., 1, 158 ; De spec. leg., 1, 50 ; 1v, 192 ; De leg. alleg., 111, 100-107 ; De mut., 7). i Assurément, l’auteur de Hebr. n’a rien d’un psittaciste ni d’un plagiaire, qui reproduirait textuellement ou transposerait grossièrement les idées et la langue d'un modèle. C’est un maître qui a son style et sa pensée propres ; et cependant ses rencontres avec le philosophe d’Alexandrie — qui ne viennent ni de l'identité des lecteurs ni de la similitude des sujets traités — imposent de conclure au minimum qu'il a étudié son œuvre. Il s’est imprégné, en effet, de sa philosophie, de son sens de l’Écriture, plus exactement de son apologéti que bibli que. Converti au christianisme, il ne se peut pas que le vocabulaire et les thèmes de réflexion qu’il a assimilés ne lui reviennent « la langue et la disposition des pensées » (Origène, dans Eusèbe, Hist. ecc les., v, 25) sont philoniennes, la doctrine est intégralement chrétienne. A quel courant de la tradition primitive s’est-elle alimentée ?

1° L'Épitre aux Hébreux et la catéchèse évangéli que. — L'auteur déclare avoir reçu le message du salut, non du Christ en personne, mais de la tradition apostoli que, plus exactement de ces premiers témoins que le Seigneur avait lui-même enseignés (11, 3). La comparaison de sa lettre avec les Évangi les canoniques montre qu’il a été amplement instruit de la vie et des enseignements de Jésus (cf. E. C. Wickham, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1910, p. 135-137 ; F. Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes, Strasbourg, 1910, p. 14-42 ; K. L. Schmidt, Die Stellung der Evan- | | parizovtas (vi, 6) semble se référer à Matth., xxvi, gelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, dans EYXAPIZTHPION. Studien... H. Gunkel dargebracht, 1, Gœttingue, 1923, p. 50-134 ; L. O. Bristol, Pri- | mitive christian Preaching and the Epistle to the Hebrews, dans Journal of biblical Literature, 1949, p. 89-98. Sur l'intérêt que les auteurs du N. T. portent à l’histoire de Jésus, cf. Fr. Mussner, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens, dans Biblische Zeitschrift, 1957, p. 230 sq.).

C'est surtout dans sa christologie que Hebr. est dépendante de la tradition évangéli que, tant synopti que que johanni que. Le Sauveur est désigné huit fois par son nom d’homme Jésus (toujours sans l’article, conformément à l'usage du IVe Évangile), et | avec référence, semble-t-il, à son acception étymolo- | gi que de « Sauveur » (Matth., 1, 21). Il est d’origine juive, issu de la tribu de Juda (Hebr., vrr, 14 ; cf. Apoc., | v, 5). Il n’a pas honte d’appeler les hommes ses frères | (Hebr., 11, 11 ; cf. Matth., xır, 49-50 ; Joan., xx, 27). dans un passé tout proche : à la fin des temps, Dieu nous a parlé par son Fils, èm’ éoyérou tæv huepõv est tout aussi soulignée : Il est le Fils de Dieu Gv, 14). L’expression de ses rapports avec Dieu : « Je serai pour lui un Père et il sera pour moi un Fils » (25).

Ce Jésus-Sauveur a d’abord une mission de révélation. Il a inauguré une prédication de pénitence messiani que-eschatologi que CAES Vi i sq)er |) de ce chef, la première partie de l’Épître peut être considérée comme un commentaire de la parabole du semeur (Matth., xin, 1-9), mettant l’accent sur la qualité du terrain qui reçoit la Parole de Dieu (Hebr., vi, 7-8). Sans doute, le substantif « évangile » ne se trouve pas dans Hebr., mais il est également ignoré de Luc. Par contre, le verbe ebay YEA 30 (Hebr., 1v, 2, 6) est employé exactement dans le sens correspondant à l’usage du Maître lui-même, non pas « l'Évangile de Jésus-Christ », mais celui du royaume, c.-à-d. la Bonne Nouvelle apportée à Israël, Cette proclamation Durant sa vie sur terre, le « Fils de l'Homme » (11, 5) fut soumis à de lour des épreuves (17, 9-10, 18 ; Iv, 15 ; v, 7), dont toute l’histoire évangéli que fournit l'exposé. Il fut notamment en butte à la contradiction des pécheurs (xi, 3, &vTioyiav ; cf. Luc., 11, 34, &VTIAEVOUEVOV) ; ce qui évo que non seulement le récit de la Passion, — il meurt sur la croix (vi, 6 ; x11, 2), —

IV. SOURCES ET INFLUENCES CHRÉTIENNES. — Si | mais tous les conflits antérieurs, et l’hostilité cons-

tante des chefs d’Israël contre sa personne et son message. Le récit de l'institution de la Cène, évoqué par la formule TÒ alya ts Siaðńkns (1x, 20 ; x, 29 ; x11, 20), est longuement exploité (1x, 11-28 ; x, 5-10). Enfin, après une atroce agonie (v, 7), se sacrifiant lui-même (vu, 27), le Christ offre son corps (x, 10), verse son sang (1x, 14 ; x, 19 ; xir, 24) et meurt sur la croix (vi, | 6 ; 1x, 27-28 ; xu, 2) en dehors des portes de la Ville sainte (xu, 12 ; cf. Marc., xv, 20 ; Joan., XIX, 17). Au moment où il expire, le voile séparant le Saint du Saint des Saints se déchira (vı, 19 ; 1x, 3 : x, 20 ; cf. G. Lindeskog, The Veil of the Temple, dans Conjectanea Neotestamentica, x1, 1947, p. 132-137). Le double aspect douloureux et ignominieux de se sacrifice : &vaoraupoüvras… Tov uÍòv ToŬ OsoŬ Kal TAPADEIY63-66 ; 67-68. Au scandale éprouvé par les Juifs devant les souffran ces du Messie, Hebr. oppose le caractère glorieux de ces épreuves. El les sont nécessaires et voulues par Dieu (11, 10), comme il était affirmé par Luc., xx1v, 16 et Joan., xrr, 34, et le moyen de consommer Jésus en perfection, c.-à-d. d’en faire un sauveur adéquat. Or Luc., xi, 32 (teAetoduoi) met également la perfection du Christ en rapport avec son sacrifice. Enfin, lors que Hebr., IX, 12 déclare que Jésus a accompli son office de rédempteur, AUTPHOIV edp@uevos, il exprime comme S. Luc qui est le seul à employer le terme AUTPOOIS (Luc., 1, 68 ; 11, 38) et se rapproche de Matth., xx, 28 ; Marc., x, 45 désignant par AUTpov la valeur que le Seigneur avait attribuée à sa mort, « rançon donnée pour la multitude ».

Ni la résurrection, ni l’ascension ne sont explicitement mentionnées (cf. P. Benoit, L’Ascension, dans R. B., 1949, p. 161-203 ; P. de Haes, La Résurrection de Jésus, Rome, 1953) ; mais elles sont impliquées (1v, 14 ; V, 7 ; 1x, 11) et supposées par la permanence éternelle de l'humanité de Jésus près de son Père (vin, 1 ; 1x, TOUTUV (1, 2 ; cf. 1x, 26). La nature divine du Seigneur Ce n’est pas seulement la connaissance de la personne et de la vie du Christ que Hebr. a empruntée à la tradition évangélique, mais encore l’intelligence de son enseignement et la signification de sa venue sur terre. On peut dire que le principe de Matth., v, 17 : « Ne pensez pas que je sois venu abroger la Loi ni les prophètes. Je ne suis pas venu abroger, mais parfaire », trouve son commentaire le plus exact dans l’Épître aux Hébreux. Celui-ci conçoit PA. T. comme une préparation de l’œuvre de Jésus, celui-ci accomplissant, menant à la perfection l’économie providentielle du salut. En ce sens la parabole-allégorie des vignerons homici des — la seule avec celle du semeur qui soit commune aux trois Synoptiques — résumait l’histoire des relations de Jahvé avec son peuple : envoi des prophètes et venue du Fils. Or Hebr., 1, 1-2 reprend ce thème, et qualifie semblablement le Fils d’héritier ; l'héritage divin étant Pun des privilèges du Messie, alors que Moïse ne pouvait prétendre qu’au titre de serviteur (111, 5). C’est dire que Jésus est plus digne de respect que tous les autres envoyés divins 2° L'Épitre aux Hébreux et S. Jean. — Parmi tous les ouvrages du N. T., c’est avec les écrits johanniques que Hebr. présente les plus grandes affinités doctrinales, voire même psychologiques. a) L’Évangéliste entreprend son récit pour que ses lecteurs croient que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu et afin qu’en croyant ils aient la vie en son nom (Joan., xx, 31 ; cf. 1, 1-18) ; son but est de fortifier la vertu de foi. Le moyen mis en œuvre est le récit de la vie de Jésus, où sont accentués simultanément ses abaissements et ses prérogatives divines. Or l’auteur de Hebr. avoue les mêmes intentions. Sa lettre est destinée à encourager ses lecteurs et à les fortifier dans la foi. A cette fin, il souligne l'excellence divine et la faible humanité compatissante du Christ, roi-prêtre. Dans les deux ouvrages, le thème central est le ministère du Fils de Dieu incarné, médiateur. Non seulement l’objet de la foi est de confesser que Jésus est Messie et Dieu (Joan., x1, 27 ; xx, 28 ; cf. ôuoAoyioéporoyeiv, Hebr., 11, 1 ; 1v, 14 ; xm, 15 ; I Joan., 11, 23 ; 1v, 2, 3, 15 ; II Joan., 7 ; Apoc., 111, 5), ce qui serait tout aussi paulinien ; mais la miotiş est envisagée moins dans son acte initial d’adhésion à Dieu et son fruit de justification, que dans sa perfection de vie chrétienne et contemplative. Hebr. et Joan. mettent en commun l'accent sur la progression de la vertu de foi, notamment dans le sens de la solidité et de l’intelligence. Comme les Apôtres, qui avaient donné leur foi au Christ dès le premier jour (cf. Joan., 11, 11), arrivent à une foi éclairée la veille de la Passion, àpTt (Joan., XVI, 31), les discip les de Hebr. sont croyants depuis longtemps, mais n’ont pas encore la maturité idéale de la foi (Hebr., vi, 1, 12), la TAnpopopia mioTtews (x, 22 ; cf. vi, 11).

En conséquence, Hebr. apparaît dépendant de la catéchèse johannique, fixée par après dans l’Évangile et les Épîtres (cf. R. Gyllenberg, Die Anfänge der johanneischen Tradition, dans Neutestamentl. Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954, p. 144-147 ; B. Noak, Copenhague, 1954). Ainsi, par ex., le fait messianique et sacerdotal de la purification du Temple par Jésus, au début de son ministère, et la prière du grand Prêtre à la Cène ont pu favoriser la réflexion de Hebr. sur le Christ Pontife et centre du culte nouveau. La simple mention par les Synoptiques du velum scissum, interprétée en fonction brebis, conduisant son troupeau, vainqueur assurant le triomphe des siens, fourrier préparant leur demeure céleste, a dû inspirer l’image de Jésus pénétrant dans le saint des Saints céleste au-delà du voile, de même que les qualificatifs d’éäpxnyos et de æpéBpouos. La conception si spirituelle du culte selon le quatrième Évangile, autant que l’exemplarisme philonien, et selon lequel le véritable est identique au divin et au parfait, ont amené naturellement Hebr. à situer l’activité sacerdotale de Jésus au ciel, à identifier chrétien que dans sa liturgie céleste. Informé par S. Luc de la tentation du Sauveur à Gethsémani, Hebr., v, 7 l'interprète en fonction de l’agonie morale relatée par Joan., x11, 23-32. La façon commune d’envisager les problèmes, soit psychologique (du refus de la lumière et de la Parole de Dieu), soit exégétique (des relations entre l’ancienne et la nouvelle Alliance, de l’antithèse entre Moïse et le Christ), soit sotériologique (présentant la mission de Jésus révélateur et sanctificateur dans une référence permanente à la volonté de Dieu qui a toutes les initiatives), soit enfin théologique (la foi, l'espérance et la charité fraternelle, l’eschatologie, la loi, le péché, la perfection et la stabilité religieuses étant conçues de façon à peu près identique), toutes ces affinités supposent pour le moins l’appartenance à ce qu’on appellerait de nos jours une école théologique commune ou un même milieu culturel.

On pourrait songer à Éphèse, foyer de la théologie de l'Église primitive. Au témoignage de Polycrate, en effet, la tradition éphésienne représentait S. Jean comme un grand Prêtre, le front ceint d’un diadème où brillait une lame d’or (Eusèbe, Hist. eccl., 111, 31). Cela semble faire écho à tous les préceptes johanniques associant amour et durée : peivate èv TA ynn TÄ EU (Joan., xv, 9), ueveïte ¿v TA &y@TTn pou... éva AÙTOŬ, èv T9 åyånij (x. 10), ó &yarrdv Tov åösApòv aürod, èv T@ pari pévet (I Joan., 11, 10 ; cf. n11, 14). Pour d’autres la conception du Christ-prêtre dans l’Épître aux Hébreux, sacerdoce royal et céleste de Jésus.

Les affinités de Hebr. et de la 1e Petr. ont été souvent relevées depuis Fr. Spanheim (1659) jusqu’à E. G. rapprôchements, cf. C. Spicq, L’origine johannique de Selwyn (1947), au point que G. Wohlenberg les attribuait toutes deux à une même main, celle de Silas, secrétaire de Paul (Wer hat den Hebräerbrief verfasst ?, dans Neue kirchl. Zeitschrift, 1913, p. 442-462 ; réfuté par A. Stegmann, Silvanus als Missionar und « Hagiograph », Rottenburg, 1917), et que A. Welch faisait de Pierre l’auteur de Hebr. (The Authorship of the Epistle to the Hebrews, Édimbourg, 1898). Les deux écrits, en effet, adressés à des chrétiens persécutés dont la foi est menacée par ces épreuves, se présentent comme des homélies, exploitant des chaînes scripturaires, multipliant les encouragements et les exhortations, visant enfin à maintenir la fidélité des disciples, en évoquant notamment la perspective de la fin des temps (cf. C. F. D. Moule, The Nature and Purpose of I Peter, dans New Test. Studies, 1956, p. 1-11). Mais cette identité d'inspiration, de circonstances et de but suffit à rendre compte des ressemblances verbales des deux Épîtres et accuse davantage la pauvreté de leurs rapports réels (cf. A. Tricot, Rapports littéraires de la Ie Petri avec divers écrits du N. T., dans D. T. C., xır, 1759).

Au fur et à mesure de son ministère, S. Paul a construit sa « théologie » de façon fragmentaire et progressive, sous des formules diverses, au gré des circonstances, en fonction de la psychologie des lecteurs et des questions soulevées dans les chrétientés nouvelles. Si les épîtres de la captivité constituent un groupe distinct dans le corpus paulinien, c’est que la pensée de l’Apôtre, parvenue à son point ultime de clarté et de plénitude, y synthétise en quelques phrases l'essentiel de la christologie. Elles présentent dans leur succession chronologique les diverses phases de l'histoire du Fils de Dieu, préexistant, incarné, souffrant et glorieux. Schème que devait retenir l’enseignement chrétien universel sous une forme plus ou moins stéréotypée (cf. I Tim., n1, 16 ; Ci IT, 5) :

L'Épître aux Hébreux a assimilé cette théologie paulinienne et s’en est servi comme point de départ de ses propres réflexions. Elle s’est attachée spécialement à l'élaboration du mystère le plus profond de la christologie, sur lequel la spéculation de l'Église devait s'exercer pendant des siècles, à savoir la conciliation de l'unité de « personne » divine dans le Christ et de sa double « nature ». Les termes techniques et les précisions métaphysiques, certes, ne sont ni dans l’épître ni même dans les préoccupations de l’auteur ; mais c’est bien ce problème qu’il envisage. Il s’agit pour lui de préciser, en dépendance immédiate de la théologie paulinienne, les rapports et la distinction de Jésus avec son Père, tout autant que ses relations avec les hommes, la nature de son intervention en leur faveur. Étudier ce problème ne pouvait pas ne pas aboutir à la découverte du sacerdoce de Jésus-Christ, à l’analyse de sa médiation. Comment entendre la présence simultanée du Fils au ciel et sur la terre ? Les relations filiales avec Dieu et fraternelles avec les hommes ? La réponse, exprimée aussi clairement que le pouvait un esprit sémitique et le vocabulaire métaphorique alexandrin, est que c’est le même Fils de Dieu au sens strict qui vit une existence nouvelle dans la chair pour accomplir la purification des péchés. Remonté au ciel, qui est son séjour propre, se tenant en présence de Dieu, ce qui est son privilège immuable, il demeure dans cette gloire solidaire de l’humanité et continue d’agir en sa faveur. Dieu et homme, prêtre parfait, il garde à jamais les prérogatives de sa double condition. L’incarnation est donc envisagée par Hebr. sous le même angle de vision que S. Paul dans ses dernières épîtres, avec toutefois une référence plus absolue à la owTnpia (Hebr., 1, 14 ; 11, 3, 10 ; v, 9), non point limitée au fait du Calvaire et de la résurrection, mais envisagée dans l’ensemble du plan providentiel et dans ses prolongements éternels : le Fils unique de Dieu n’est devenu homme et n’a subi la passion que pour rapprocher les hommes de son Père, en qui il ne cesse d’être et de vivre. Dieu n’est plus inaccessible. Dans le Christ, unique médiateur (I Tim., 11, 5 ; cf. supra, v, 1037-1083), les pécheurs purifiés ont accès au ciel. Les écrits johanniques exploiteront cette idée de l'intercession céleste de Jésus. Le quatrième Évangile discernera dans les faits et gestes du Christ la présence du Fils de Dieu et soulignera davantage les rapports intimes et permanents du Fils et du Père. L'Apocalypse montrera l'actualité de la médiation céleste du Sauveur. Ces écrits, eux aussi, prolongent la pensée paulinienne et s’en inspirent, mais en partie par l’intermédiaire de l'Épître aux Hébreux. Celle-ci se situe donc entre l'ultime élaboration théologique de S. Paul et les spéculations johanniques. De même que Hebr. est impensable sans l’acquis antérieur de l’Apôtre (cf. H. Strathmann, Der Brief an die Hebräer*, Gœættingue, 1937, p. 64), on pourrait presque dire que S. Jean n'aurait pas fait progresser si nettement la christologie évangélique sans l'effort préalable de réflexion et de mise au point de Hebr. façon la plus orthodoxe la religion de Jésus-Christ sous un aspect nouveau, qu’il a ce tour si personnel dans l’exploitation de la catéchèse évangélique la plus traditionnelle.

Au total, on se représentera cet homme comme un juif alexandrin, dont la culture humaine et religieuse a été marquée par Philon, informé exactement du christianisme — sauf peut-être sur la personne du S.-Esprit — par la catéchèse évangélique, en dépendance intellectuelle et théologique de S. Paul, en affinité spirituelle avec S. Jean. Si la mention de Timothée (Hebr., xiu, 23) invite à l'identifier avec l’un des disciples plus ou moins immédiats de l’Apôtre, l’ensemble de sa spiritualité autorise à en faire un admirateur, peut-être même un ami de S. Jean. C’est l’auteur de Hebr. qui fait la jonction entre les deux plus grands esprits de l’Église primitive. Est-il condamné à rester à jamais anonyme ? C’est ici qu’il faut demander le témoignage de la critique externe. déjà le jugement d’Origène : « Le caractère du style de l’épître intitulée Aux Hébreux n’a pas la simplicité enseignait exactement ce qui regarde Jésus. » C’est le dans le discours de l’Apôtre, qui confesse être lui-même simple dans son langage, c.-à-d. sa phrase ; de fait l’épître est très grecque par la composition du style, et tout homme capable de juger les différences des styles le reconnaîtrait. D'ailleurs, que les idées de l'épitre soient admirables et nullement inférieures à celles des lettres apostoliques incontestées, cela aussi, Il semble qu’Apollos ait les meilleurs titres à la paternité de l’Épitre aux Hébreux (cf. T. W. Manson, The Problem of the Epistle to the Hebrews, dans Bulletin of the John Rylands Library, 1949, p. 1-17 ; Fr. Lo Bue, The Historical Background of the Epistle to the Hebrews, dans Journal of Biblical Literature, 1956, p. 52-57 ; G. Pérez, Autenticidad y canonicidad de la Carta a los Hebreos, dans Cultura Biblica, 1956, p. 216-226).

Nous connaissons cet esprit éminent par la notice admirative que lui a consacrée S. Luc (Act., XVIII, 24-28 ; cf. R. Schumacher, Der alexandriner Apollos, Munich, 1916 ; J. Hastings, The greater Men and Women of the Bible, Édimbourg, 1942 : S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Londres, 1951, p. 24-26 ; Ed. Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, dans Evangelische Theologie, 1955, p. 247-254), et dont la valeur historique est certaine (Ét. Trocmé, Le « Livre des Actes » et l'histoire, Paris, 1957, p. 73, 149-150) : a) Apollos est de race juive, comme l'est sûrement l'auteur de Hebr. ; — b) natif d'Alexandrie, patrie de Philon, dont les écrits ont fortement marqué la mentalité de notre auteur (cf. supra, § III) ; — c) à la fois érudit et orateur (ἀξιόλογος Ἀπόλλως), rare union de qualités que révèle chaque page de l'épître (cf. Fr. Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes, Strasbourg, 1910) ; — d) Apollos met au service de l'Église non seulement son zèle et son intelligence, mais sa culture et sa technique. C'est un bibliste, et il faut que sa connaissance de l'Écriture et son art de l'exploiter soient véritablement hors pair, pour que Luc mentionne cette spécialité à une époque et dans un milieu profondément nourris de l'Ancien Testament. Or l'Épître aux Hébreux est l'œuvre d'un Maître en Écriture sainte. À la différence des écrits néo-testamentaires, elle n'exploite pas les textes sacrés en fonction d'un thème dogmatique ou moral que l'autorité divine fonde, justifie, éclaire. C'est l'Écriture elle-même qui est la matière de cet écrit. Son objet est de montrer l'harmonie des deux Alliances, les préfigurations et les annonces du Nouveau Testament dans l'Ancien, de découvrir dans ce dernier sa saveur chrétienne. — e) Apollos est un apologète, discutant avec les Juifs et les réfutant victorieusement (εὐνέβλεψεν γὰρ τοῖς Ἰουδαίοις). Cette notation précise l'auditoire corinthien auquel s'adressait de préférence l'orateur alexandrin. Dans ce centre de l'apostolat des Gentils, Apollos se spécialise dans la controverse avec les Juifs. Or Hebr. n'est pas autre chose qu'un traité d'apologétique à l'usage des Juifs et basé uniquement sur l'Écriture. — f) Chaque grand orateur a ses thèmes de prédilection. Apollos a effectivement un sujet quasi exclusif de prédication : « Il parlait et thème de Hebr. visant à exalter la personne du Christ sous ses différents aspects de roi, de prophète et de prêtre. Il est notable que Luc désigne ici le Sauveur par son nom propre Ἰησοῦς qui est de beaucoup préféré par Hebr. (dix fois). — g) La notice des Actes, tout en relevant l'origine alexandrine d'Apollos, souligne que son instruction chrétienne s'est achevée à

VI. DESTINATAIRES. — Du fait de l'absence de suscription, l'identification des destinataires de l'Épître aux Hébreux pose un problème encore plus obscur que celui de l'auteur, car les allusions à la condition concrète et locale des lecteurs sont rares et vagues. La légitimité de la recherche est elle-même en question, puis que d'aucuns considèrent cet écrit, non comme une lettre réelle, mais comme une homélie ou un pur traité théologique (E. Reuss, Les Épitres catholiques, Paris, 1878, p. 13 sq. ; W. Wrede, Das literarische Rätzel des Hebräerbriefes, Gœttingue, 1906), et que l'écrivain n'aurait en vue que les faits typiques qui marquent la vie de toute jeune chrétienté ; il ne se référerait nullement aux conjonctures dans lesquelles se débat telle communauté (M. Dibelius, Der himmlische Kultus nach dem Hebräerbrief, dans Botschaft und Geschichte, 11, Tubingue, 1956, p. 160-176).

Le titre ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ n'est certainement pas extrait d'une adresse authentique problématiquement disparue. Il a été apposé de très bonne heure à cette lettre, antérieurement à son insertion dans le canon, car il était impossible que l'épître circulât dans les communautés chrétiennes sans une indication quelconque qui permit de l'identifier. Cette « invention » des copistes n'est cependant pas arbitraire ; c'est au moins une conjecture normalement suggérée par le contenu de la lettre, et d'abord par 1, 1 : « Dieu a parlé aux Pères par les prophètes », et il est possible qu'elle soit l'écho d'une tradition relative à la nationalité des lecteurs. Toujours est-il qu'elle est attestée dès la fin du IIe s. par Pantène et les Alexandrins (cf. Eusèbe, Hist. eccl., vi, 14, 4), puis en Afrique par Tertullien (De pudic., 20) et qu'elle fut universellement retenue. Que l'Épître aux Hébreux soit destinée à des Juifs convertis au christianisme, c'est ce que prouve : 1° la tradition exégétique constante ; 2° le but de la lettre qui s'explique au mieux s'il s'agit d'Israélites convertis tentés de retourner au judaïsme. Ils sont séparés de leurs compatriotes, privés de leur ancien culte, toujours séduits par le prestige de Moïse, et l'auteur veut leur inculquer la fierté de leur profession chrétienne, en exaltant la grandeur du Médiateur ; 3° le « biblicisme » de l'épître, les moyens de démonstration mis en œuvre — notamment la typologie de l'Ancien Testament, les allusions au rituel mosaïque et à la liturgie des sacrifices, — n'ont d'efficacité que s'ils s'appliquent à des psychologies religieuses juives (cf. A. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes, Bâle, 1867 ; C. Grass, Ist « der Brief an die Hebräer » an Heidenchristen gerichtet ?, Petersbourg, 1892 ; E. Ménégoz, La théologie de l'Épitre aux Hébreux, Paris, 1894, p. 26) ; 4° tous les lecteurs ont les Israélites de l'Ancienne Alliance pour ancêtres ; ce sont les « Pères » (1, 1 ; cf. 111, 9), et il serait presque inconcevable que Dieu ait parlé directement aux païens (Ἀδἀνθρωποι οὐκ ἄνθρωποι), alors qu'il ne leur parle d'ordinaire que par l'intermédiaire des Apôtres (Rom., x, 12-15 ; II Cor., v, 19 sq. ; Éph., 11, 7). Les exemples d'incrédulité (111, 7 sq.) ou de foi (x1), tirés de l'histoire des patriarches et de la nation théocratique, ont une valeur particulière pour les lecteurs qui sont leurs héritiers directs aussi bien historiquement que religieusement, ἰνα φαίνῃ τὸ αὐτῆς ἡμῶν τῆς πίστεως (1v, 11) ; μουνταὶ Σὲ τὸν Θεὸν καὶ τὸν ἱερέα (vI, 12) ; ἰνα φαίνῃ τὸ αὐτῆς ἡμῶν τῆς πίστεως (x1, 40). Un païen de Rome ou un Grec d'Athènes aurait-il été encouragé à porter sa croix par l'exemple et la présence de toute une nuée de témoins juifs qui ont connu les épreuves qu'ils endurent (x11, 1) ? ; 5° c'est pour les péchés d'Israël que Jésus expie (1x, 15 ; xi, 12 ; cf. Matth., 1, 21), et la nouvelle Alliance est contractée avec les survivants de l'ancienne (vii, 6-13 ; x, 16 sq.) ; 6° la seule exhortation : Exeamus extra castra (xiii, 13) serait décisive en faveur de l'origine juive et de l'auteur et des destinataires de l'Épître.

Concevoir les destinataires de l'épître comme des judéo-chrétiens est, certes, une donnée importante pour l'intelligence globale du texte, mais ne rend pas suffisamment compte de l'« intention » de la lettre. Comme aucune localisation géographique des lecteurs ne peut être assurée, il reste à déterminer leurs caractéristiques individuelles, religieuses et morales. À ce titre, des précisions éclairantes peuvent être obtenues des données mêmes de l'épître. Il semble, en effet, que Hebr. ne soit pas adressée à l'Église chrétienne de telle ou telle ville, mais seulement à une fraction de ses membres, à un groupe spécial de croyants, l'une de ces « communautés de maison » où les convertis se réunissaient en raison de leur origine, de leur nationalité, de leurs affinités psychologiques, sociales ou religieuses (cf. F1. V. Filson, The Significance of the early House Churches, dans Journal of biblical Literature, 1939, 118), on pensera que l'Épître aux 'Εβραίους s'adresse à une ἐκκλησία 'Εβραίων (cf. Hebr., x, 25). L'observation : « Vous devriez déjà être des maîtres » (v, 12) s'entend difficilement d'une grande Église aux membres disparates, comportant femmes, enfants, esclaves, une majorité de minores ; elle englobe les destinataires dans une même condition d'âge, de capacité intellectuelle et de formation religieuse.

Ce groupe peut-il être identifié ? À priori, on songe à des prêtres. De même que le Seigneur prêchant en Galilée empruntait le sujet de ses paraboles à la vie rurale ou maritime, évoquant la semence, les récoltes ou la pêche, et lorsqu'il s'adressait aux Judéens leur parlait de vigne, de banque et de négoce ; de même encore que S. Paul évoquait pour les Corinthiens les règles des jeux isthmiques et employait avec les Romains — hommes qui se connaissent en droit (Rom., vii, 1) des métaphores juridiques ; ainsi Hebr. traite quasi exclusivement du sacerdoce, n'envisage les problèmes de la foi, de la vérité chrétienne et du salut que sous l'angle du culte et de la liturgie. Si le traitement approfondi d'un tel sujet suppose un auteur particulièrement averti, il est clair qu'il exige aussi un auditoire apte à le comprendre et surtout à s'y intéresser. Comment un profane, païen ou paysan juif, aurait-il pu saisir la portée d'une telle doctrine ? L'épître du sacerdoce s'adresse normalement à des mentalités sacerdotales (cf. 111, 1).

Or une « grande foule de prêtres » juifs adhéra vers 36 à la foi chrétienne, selon Act., vi, 7 (πολὺς ὄχλος ἱερέων). Si l'on fixe le nombre des prêtres hiérosolymites à une vingtaine de mille au temps de Jésus (A. Büchler, Die Priester und der Kultus im letzten Jahrzehnt des jerusalemischen Tempels, Vienne, 1895 ; J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, 11, Leipzig, 1929, p. 61 sq.), on pourra évaluer la grande proportion de ces convertis à plusieurs centaines, voire à quelques milliers. Que sont devenus ces prêtres dont le Nouveau Testament ne fait plus jamais mention ? Ils ont peut-être continué leur ministère au Temple, au fur et à mesure du tour de leur classe puisque les Apôtres et les premiers disciples continuaient à fréquenter le Lieu saint. Mais très vite, ils durent être frappés d'ostracisme par leurs confrères, objet de mépris et de haine. Il y a tout lieu de croire qu'ils sont restés groupés et qu'ils ont constitué une communauté distincte au sein de l'Église qui les a accueillis.

Le roi-prêtre des chrétiens s'oppose au roi-prêtre des Juifs ; aux sacrifices du Temple, le « fruit des lèvres qui confessent son nom » (Hebr., xiii, 15) ; à la manducation des animaux immolés, la sustentation par la grâce (x, 9-10), etc.

Ces nombreux prêtres sont les destinataires de choix de l’Épître aux Hébreux (cf. J. V. Brown, The Authorship and Circumstances of « Hebrews ». Again !, dans Bibliotheca sacra, 1923, p. 505-538 ; K. Bornhäuser, Empfänger und Verfasser des Hebräerbriefes, Gütersloh, 1932 ; M. E. Clarkson, The Antecedents of the High-Priest Theme in Hebrews, dans Anglican Theological Review, 1947, p. 89-95 ; P. Ketter, Hebräerbrief, Fribourg, 1950, p. 5) ; a) Ils ont été convertis par les premiers disciples du Seigneur (Hebr., 11, 3) ; leur entrée dans l’Église a été simultanée et c’est depuis longtemps qu'ils ont adhéré à la foi (51à Tov xpovov, v, 12 ; cf. x, 32). — b) Ils ont pu connaître les Romains résidant à Jérusalem (oi ëmônuoüvres ‘Pœuaiot, Act., u, 10), convertis à la Pentecôte et qui, rentrés dans leur pays, joindront leurs vœux à ceux de l’auteur de Hebr., à l’adresse des destinataires (Hébr., x1r, 24). — c) Ils ont été fortifiés dans leur foi par les manifestations du S.-Esprit opérées par les mains de S. Étienne (Hebr., 11, 4 ; Act., vi, 8). — d) Ils constituent une élite, ayant une expérience spirituelle avancée (Hebr., V1, 5, 9), apte à la spéculation théologique (v, 12), aussi bien qu’au pastorat (cf. ëmokorroüvres, xir, 15 ; cf. les « prêtres surveillants » de I Tim., 111, 1 ; Tit., 1, 5-7). — e) Le thème si original de Hebr. prend un relief saisissant s’il est exposé à des prêtres juifs accoutumés aux qui, du fait de leur conversion, ont perdu tous les privilèges attachés à la tribu de Lévi. Les rites chrétiens sont si pauvres, si peu nourrissants pour la sensibilité ! D’où la tentation d’apostasie. L'auteur de Hebr. veut spiritualiser cette psychologie juive en l’éduquant dans la foi, la pure adhésion à l’invisible (xr, 1). Au temple matériel, il oppose le sanctuaire céleste, au sacerdoce aaronique, le grand Prêtre éternel, etc. — f) Le truisme : ôrrou t &peois TOUTWY, OÙKÉTI Tpoopopà Tepi auaprios (x, 18) est une conclusion immédiate de toute l’argumentation doctrinale de l’épître, mais dont la formulation absolue semble éliminer désormais tout culte, sous quelle que forme qu’on l’entende. Cette univocité ne s'entend bien qu’en fonction de la mentalité de prêtres judéo-chrétiens sollicités par la tentation de reprendre du ministère. Non ! Il n’y a plus de sacrifices à offrir, les péchés étant pardonnés. C’est une assertion polémique. Vous n’avez plus aucune raison d’exercer votre sacerdoce, périmé ; Jésus-Christ a pourvu à tout. — g) La description de la malice de l’apostasie, qui à nouveau crucifie le Fils de Dieu et l’outrage (vi, 6 : cf. x. 29), s’entend mieux si les lecteurs, tentés de renier le Sauveur, ont pris jadis une part active à son supplice, l’ont décidé, et ont insulté, raillé la victime sur son gibet (Matth., xxvii, 1, 20, 41 ; Marc., XIV, 55 ; xv, 11, 31 ; Joan., xIx, 2, 15, 16). Beaucoup plus que le simple peuple, les prêtres se savaient solidaires du haut clergé dans l’accomplissement de cette infamie, et la perspective de la perpétrer une seconde fois était bien propre à maintenir les convertis dans la fidélité.

Ces prêtres convertis, obligés de fuir la Ville sainte au lendemain de la mort de S. Étienne (Act., vi, 1), ne sont localisés nulle part dans l’Épître aux Hébreux.

On sait seulement que, spoliés de leurs ÜT&pxovTa (Hebr., x, 34 ; terme technique des propriétés des Lévites, cf. Lev., xxv, 32-34), ils sont déracinés et pérégrinants, constituant une communauté de « personnes déplacées ». Voilà pour quoi Hebr. leur proposerait, au début de ses exhortations, l’exemple de l’authentique tradition d’Israël est celle d’un peuple nomade. Le gentilice « Hébreu » ne dérive-t-il pas de l’éponyme ‘Ébér, neveu de Sem (Gen., x, 21) qui signifie une région de l’ « au-delà » (E. Dhorme, La religion des Hébreux nomades, Bruxelles, 1937, p. 79-85) ? Abraham « le père de tous les Hébreux » (Fl. Josèphe, Antiq., xıv, 255) est précisément appelé par Dieu « d’au-delà du fleuve » (Jos., XXIV, 3) : Tépoikos Kal Traperribnuos ży% sip pe’ Óv (Gen., XXII, 4) ; on le nomme hébreu (2Y 71), TEPATNS, c.-à-d. « passant » (Gen., x1v, 13). Jacob répétera pour son compte : ai fuépor &s Trapoik® (Gen., xlvni, 9), et semblablement David : mäpoikos ży% esiu Trap& gor Kai Tapemiônuos kaðdsş TrœvTes oi maTépes pov (Ps., XXXIX, 13). Si bien que les Israélites de la Diaspora trouvaient dans les Septante une spiritualité de la route et de l'exil. Le peuple hébreu, fidèle à l’esprit des Patriarches, est ó Trep@rns, ó Giabaivœv, non plus parce qu’il a ses origines au-delà de l’Euphrate ou du Jourdain, mais parce qu’il pérégrine vers Dieu. Cette exploitation tropologique de l’ « hébraïsme » sera particulièrement développée à Alexandrie, par Philon, dont notre auteur est si dépendant (cf. De migr. Abr., 20, 141 ; Ed. Stein, Philo und Midrash, Giessen, 1931, p. 24-25). De là, la remarquable homogénéité de situation entre les Israélites de l’Exode et les destinataires de Hebr. (cf. 1v, 11 ; x1, 40). Matériellement, ils ont la même vie voyagère, et c’est leur meipaopós ; moralement, ils ont les mêmes tentations de lassitude et de découragement ; religieusement, ils entendent la même voix de Dieu qui les stimule et ils ne trouveront le salut que dans la foi et la fidélité. Les ancêtres espéraient gagner la Terre promise, les chrétiens tendent à la Jérusalem céleste (x11, 22) ; tous aspirent au repos, au saint sabbat de Dieu (1v, 9) ; le guide n’est plus Moïse, c’est le Christ åpxnyós et mpoBpouos, « route vivante » (x, 19). Il a passé au-delà du voile (vr, 19) et il invite à « sortir du camp » (x111, 13), c.-à-d. non seulement du judaïsme, mais à accepter de cœur cette migration terrestre, étant assuré qu’elle rapproche chaque jour davantage de Dieu. De là encore, le choix des métaphores prises de la route et de la psychologie des voyageurs (111, 16 ; rv, 14, 16 ; vi, 6, 8 ; 1x, Gex, dl 22, 25 : xr, 6, 22, 38 ; xu1, 3, 13, 18 ; xmm, 7, 13, etc.) ; l'exemple d'Abraham, qui s’est mis en chemin sans savoir où il allait (xr, 8), qui habitait en nomade sous des tentes, ne séjournant même dans la Terre promise que comme en pays étranger, attendant l'accès à la seule cité stable (x1, 8-10). Tous les patriarches n’ont vécu que dans l’attente de ce repos, confessant qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre ; eux aussi ils étaient loin de leur patrie (x1, 13-14) ; leurs aspirations tendaient à la cité que Dieu a préparée pour la récompense des apatrides croyants (7. 16). Les plus grands et les plus proches héros d'Israël n'avaient ni foyer ni gîte, « errants dans les déserts et les montagnes et les cavernes et les cavités de la terre, eux dont le monde était indigne » (+. 38).

Bref, les témoins qui enveloppent les Hébreux comme une nuée et qui sont évoqués pour stimuler leur courage, sont principalement des exilés (x11, 1). Ils ont été choisis en raison de la similitude des épreuves que partagent les destinataires de la lettre. Ceux-ci n’ont qu’à se rendre dignes, dans des conjonctures identiques, de cette tradition de foi et d’héroïsme, et poursuivre leur pèlerinage &pX1 Téhous (vi, 1). On participe aoriste est une désignation des destinataires, analogue à of (1V, 3), KATOEWS Érroupaviou uétoxoi (111, 1), oi owzépevor (Act., 11, 47), oi ppoupoupévoi (I Petr., 1, 5). Effectivement, kaTapeuyo dans les LXX et les papyrus signifie : « s’enfuir », « se réfugier dans une ville pour se sauver et y trouver un abri ou un secours » (Gen., xIx, 20 ; Deut., 1v, 42 ; x1x, 5 ; Num., xxxV, 25-26 ; Is., x, 3 ; Act., xiv, 6). Cette instabilité et cette fuite rendent compte de la métaphore de l’ancre (Hebr., vr, 19) il ne reste que la solide espérance du ciel à ces bannis, qui ne disposent même pas d’une « cité de refuge » sur la terre (xm, 14). On pourrait évoquer ici encore la secte des Benë-Sadoq émigrant au pays de Damas pour demeurer fidèles à leurs convictions religieuses, mais s’excluant ainsi des fonctions cultuelles : « Tous ceux qui ont été amenés au pacte de ne pas entrer dans le sanctuaire pour allumer son autel et qui ont fermé la porte » (Dam., vIr, 11). « Les prêtres sont les pénitents d’Israël, qui sont sortis du pays de Judée : (Id., 1v, 2-4) ; = Voilà... le nombre de leurs tribulations et les années de leurs migrations et le vrai sens de leurs œuvres » (1v,6). Le Document contient, comme Hebr., l'évocation de la génération du désert, type des châtiments contemporains, et l'exemple des patriarches fidèles. Ce groupe se caractérise par « la nouvelle alliance » et la foi (vr, 19 ; xx, 12), exactement comme la religion des = ambulants » (mepifAGov, Hebr., x1, 37) de l’épître.

Il est impossible de déterminer, même avec une simple probabilité, en quel lieu la lettre d’Apollos a pu rejoindre ses destinataires. La Xp judéenne — où se réfugièrent d’abord les exilés de la persécution d’'Étienne (Act., vir, 1) — ne semble pas avoir offert une protection suffisante. On songerait plutôt à quelque ville de la côte, comme Césarée — dont Apollos aurait été évêque selon une tradition tardive (Ps.-Hippolyte, Chronicon Pascale, éd. Dindorf, 11, Bonn, 1832, p. 126 ; cf. Th. Schermann, Prophetarum vitæ fabulosæ, Leipzig, 1907, p. 124, 140, 182-220) — ou Antioche, le grand centre d'immigration juive (F1. Josèphe, Guerre, vit, 43-44 ; x11, 119-124 ; G. Hadad, Aspects of social Life in Antioch in the hellenistic-roman Period, New York, 1949, p. 60 sq.), notamment pour les chrétiens « dispersés » (Act., x1, 19). De même que la communauté du Docteur de Justice s'était réfugiée en Damascène, c’est vers le Nord que s’enfuit un groupe persécuté, d’après l’Ascension d’Isaïe (cf. D. Flusser, Yedf ‘ôth hahebhrah lahaqtrath, dans ’Eres Yisra’el, 1952, p. 26-46). La mention du salut des Italiens, transmis par Hebr., xin, 24, s’entendrait bien si la lettre était adressée à Antioche, possédant une nombreuse colonie d’italiotes (César, Guerre civ., 111, 202 ; G. Hadad, Cité d’origine et de tradition grecques, Pella avait été détruite par Alexandre Jannée parce que ses habitants se refusaient à accepter la Loi (Fl. Josèphe, Ant., X111, 397), puis mise à sac au début de « la Guerre juive » par les Juifs voulant se venger du massacre de leurs compatriotes à Césarée par les Romains (Idem, Guerre, 11, 458). Il est possible que les Arabes mentionnés Act., 11, 11 soient venus de cette région ; convertis, ils auraient pu accueillir les exilés volontaires de 68 et leur permettre de subsister (cf. Eusèbe, op. cit., 11, 11). En tout cas, Pella restera un centre chrétien et donnera un auteur de renom à la primitive Église, Ariston, qui composera un dialogue intelligent et orthodoxe (cf. S. Jérôme, Quæst. hebr. in Gen., 3) entre un hébreu-chrétien appelé Jason et un juif d’Alexandrie nommé Papiscos. Se serait-il inspiré de Hebr. ?

VII. DATE ET LIEU DE RÉDACTION. — L’Épître aux Hébreux est certainement à ranger parmi les écrits tardifs du corpus épistolaire du N. T. D’une part les destinataires, appartenant à la seconde génération chrétienne, ont été convertis depuis longtemps (v, 12 ; x, 32) ; leur ferveur première s’est atténuée. Ils sont victimes de la durée et menacés dans leur persévérance. Leurs premiers chefs sont morts et ils ne fréquentent plus leurs réunions ecclésiastiques avec l’assiduité de jadis ; une sclérose progressive les envahit. D'autre part, la théologie de Hebr. se situe entre celle de S. Paul et de S. Jean. Sa christologie atteint une telle plénitude qu'elle exige une longue période de réflexion. Elle traduit en particulier une connaissance mûrie des épîtres de la captivité.

et une fois le sanctuaire uni que incendié ? Comment surtout l’auteur de Hebr., qui insiste tellement sur le caractère provisoire et précaire de l’ancienne Alliance, la valeur périmée de son culte, n’aurait-il pas souligné la vérité de ses dires en faisant appel aux faits, c.-à-d. à l’anéantissement providentiel du Temple, à l’abolition des institutions cultuelles ? Maînts passages de l’épître deviennent anachroniques et n’ont même plus de sens si aucun sacrifice n’est plus offert à Jérusalem (vin, 4-5 ; 1x, 8-9, 25 ; x, 1-2 ; 11-12 ; cf. G. A. Barton, The Date of the Epistle to the Hebrews, dans Journal of biblical Literature, 1938, p. 200 ; A. Schlatter, The Church in the New Testament Period, Londres, 1955, p. 240-241).

Si Hebr. ne peut avoir été rédigée après 70, maints indices permettent de la dater au début de la guerre juive vers 68. Elle est écrite, en effet, la veille d’une crise singulièrement grave où la fidélité chrétienne exigera un courage héroïque. Le ton de 11, 7 sq. et l'exemple des martyrs macchabéens signalent l'urgence d’une patience inébranlable. Chacun peut être amené à verser son sang (oÜTræ, XII, 4) et à imiter l'héroïsme des chefs (xim, 7). Le grand péché qui menace (x11, 1), c’est l'apostasie (111, 12 ; x1r, 25) : se ranger parmi les adversaires du Christ (üTrevavrlot, x, 27, 29 ; cf. vi, 6). Voilà pour quoi il faut fixer son regard sur le souverain Prêtre (x11, 2) qui, grâce à son obéissance héroïque, a acquis la grâce de secourir tous ceux qui partagent ses épreuves (v, 7-9).

Les perspectives de cette calamité imminente ressemblent singulièrement à l’apocalypse synoptique où Jésus annonce la ruine de Jérusalem, type de la fin du monde (A. Feuillet, Le Discours de Jésus sur la ruine du Temple d’après Marc., XIII et Luc., XXI, 5-36, dans R. B., 1948, p. 481-502 ; 1949, p. 61-92). Les destinataires de Hebr. assistent au premier acte du drame, ou plutôt participent au commencement des douleurs : « Exhortons-nous les uns les autres, et cela d’autant plus que vous voyez s'approcher le Jour » (x, 25 ; cf. Luc., XXI, 8, 20). Cette époque de vengeance (ëkdiknois, Hebr., x, 30 ; Luc., xxi, 22) et d’amère tribulation (Hebr., x, 33 ; Matth., xxıv, 21) est celle de la génération contemporaine (TÑ yevei Tourn, Hebr., it, 10 ; cf. Matth., xx1v, 34 ; Marc., xu, 30 ; Luc., xx1, 32). Les faux prophètes se multiplient (Matth., xx1v, 11 ; Marc., xin, 5-6, 22), et Hebr., X111, 9, doit mettre les chrétiens en garde contre leur séduction. Les exhortations à confesser sa foi (ópoñoyta) et à garder hautement la fierté du nom chrétien (Trappncía), de même que la mention des chrétiens prisonniers et maltraités (xın, 3) prouvent que les destinataires doivent rendre témoignage au Christ devant les tribunaux, comme le Seigneur l’avait prédit (Matth., xx1v, 9 ; Marc., xin, 9-13 ; Luc., xxt, 12-19). Le séisme annoncé (Matth., xxrv, 7 ; Marc., XIII, 8 ; Luc., xx1, 11) est sur le point de se produire (Hebr., XII, 26). Ce n’est pas tant la terre qui va être ébranlée que les puissances du ciel (Luc., xxr, 26 ; Hebr., x, 27). Ces bouleversements cosmiques, en effet, sont des signes traditionnels de l'instauration du règne du Messie (Hebr., x, 37). Ils marquent la transformation de l’univers religieux et un tournant important dans l'histoire de l'humanité : la ruine de Jérusalem va préparer un avènement nouveau du règne de Dieu.

Le salut spirituel dans cette époque dépend de l'endurance persévérante (úmopovń, Luc., xx1, 19 ; Hebr., x, 36 ; x11, 1, 7). Apollos, s’adressant à des chrétiens qui ont déjà fui la Ville sainte, ne peut leur appliquer littéralement le précepte du Maître : « que ceux qui sont dans la Judée fuient vers les montagnes... » (Matth., xxıv, 16-20) ; mais il l'interprète au sens allégorique : Éfepxæopedo... EE Ts mrapeu£oAñs (xur, 13). Il achève ainsi de reprendre, avec une étonnante fidélité, les métaphores et les signes avant-coureurs de la catastrophe de 70, tels que le Seigneur les avait lui-même énoncés.

Apollos n’a pas pu ne pas être informé en 67-68 du massacre des trois mille Juifs de Jérusalem, en 66, par G. Florus, obligé de quitter la ville devant la violence de la révolte ; puis de la reconquête de la Galilée par Vespasien en 67, et des « clairs présages annonçant la désolation déjà menaçante... avertissements de Dieu » (F1. Josèphe, Guerre, vi, 288). En 67-68 se produit l’insurrection des zélotes de Jean de Gischala ; les Iduméens sont maîtres de Jérusalem et les notables massacrés. Durant l'été 68, les Romains, peut-être la x° légion Fretensis, détruisirent le monastère de Qumrân, devenu repaire de maquisards (J. T. Milik, Dix ans de Découvertes dans le Désert de Juda, Paris, 1957, p. 112). Que va devenir le groupe des prêtres juifs convertis, dans cette grande tourmente qui ébranle toute la Syrie-Palestine ? L'auteur de l’Épître rédige à leur intention un Aóyos Ts TapokANOEGS (xin, 22). On ne s’improvise pas saint, héros ou martyr ; on s’y prépare par une ardente ferveur, en relevant les mains languissantes et en ne s’attachant qu’à la patrie céleste.

Tous ces rapprochements ne permettent pas de fixer avec sécurité la date de Hebr., mais fournissent des indices valables. C’est dans les conjonctures susdites que semblent résonner le plus justement les parénèses et le ton général de la lettre.

Quant au lieu de rédaction, il demeure tout aussi problématique ; car la seule référence possible ’AorézovToi duäs oi éd tiş ’ITaAlas (xu, 24), est amphibologique. On peut traduire, en effet : « Ceux qui sont venus d'Italie vous saluent », c.-à-d. la communauté d’Italiens, éloignés de leur patrie, et au milieu desquels je réside, envoie ses vœux à leurs compatriotes d’Italie, ou bien : « Ceux qui sont en Italie vous saluent », l’Italie étant alors le lieu de départ de la lettre et non la résidence des destinataires. Mais si Hebr. est adressée à une communauté judéo-chrétienne de Syro-Palestine, la salutation d’Italiens résidant actuellement loin de leur patrie devient inintelligible. Selon la seconde acception, au contraire, l’auteur de la lettre avertit ses lecteurs de sa résidence actuelle : « Il fait voir d’où il écrit l'Épître » (Théodoret). D’où les précisions ajoutées par plusieurs mss, Eypapn éd ‘Pouns (4, P, 47), &rrè ’IroAlas (H, K, 109, 113, Copte, Peschitta). Un port d'embarquement pour l’Orient, comme Pouzzo les, où il y avait une communauté chrétienne fervente (Act., XXviii, 13 ; cf. R. Annecchino, Pozzuoli antica nei traffici di Roma con l'Oriente, dans Atti del IV Congresso nazionale di Studi Romani, 1, 224-232), serait assez indiqué.

VIII. THÉOLOGIE. — La vie chrétienne, d’après Hebr., est conçue selon le thème de l’exode ou de la migration qui est celui de la vie des Patriarches et de la génération de Moïse comme de la spiritualité de David. Les croyants sont des marcheurs (oi TEPITATOŒVTES, X111, 9), des pèlerins sur la terre (maperr{ënuol, x1, 13), mais voyant déjà la cité solidement bâtie ; déracinés ici-bas (£évoi), mais enracinés là-haut (cf. E. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk ?, Gœttingue, 1957). Cette pérégrination vers Dieu est définie par trois éléments traditionnels : la révélation divine, les épreuves, la victoire de la foi.

parviendront sains et saufs, sous certaines conditions, | i | autant que la raison d’être de son unité, sanctionnée | par la diathéké. Parce que, dans la nouvelle Alliance, au terme de la route. Le salut est un repos après l'effort, autant qu’un pardon des fautes et une délivrance des périls. La foi consiste à faire confiance à Dieu, à être convaincu qu'il réalisera ce qu’il a dit (vi, | 13 ; x, 23 ; xı, 1, 11 ; xu, 26), puisqu'il est la fidélité même et que sa volonté est immuable (vi, 17). En accueillant cette promesse divine, l’homme accepte de faire de sa vie un pèlerinage, dont la durée et le tracé sont inconnus (cf. xt, 8), mais la foi consent à cette imprécision et à cette insécurité, elle s’en remet à celui qui fixe sa route et guide la marche, étant persuadée d’aboutir. Cette confiance initiale engageant toute la vie est un acte si profond que tout fidèle est défini par cette adhésion : kAnpovôuot Ts ËTayyeAlas (vi, 12, 17 ; cf. x1, 9), à l'instar du Père des croyants, Tôv ÉxovTa Tàs ÉmroyyeAlos (vir, 6 ; cf. x1, 17 ; cf. M. A. C. Warren, The Gospel of Victory, Londres, 1955, p. 1122 ; PEp. 78 de S. Jérôme à Fabiola sur les étapes des fils d'Israël à travers le désert ; J. W. Flight, The monadic Idea and Ideal in the Old Testament, dans Journal of biblical Literature, 1923, p. 158-226 ; J. Guillet, Thème de la marche au désert dans l Ancien et le Nouveau Testament, dans Recherches de Science religieuse, 1949, p. 161 sq.).

Dieu fera toujours retentir son appel au salut, &yxpis où TÒ ofuepov (11, 13 ; cf. x. 7, 15). De même qu’il redisait à David ce qu’il avait exprimé jadis à Moïse, il « fixe de nouveau un aujourd’hui » pour chaque génération humaine. Il ne s’agit plus de gagner la Terre promise (Ex., vi, 2-8), mais d’atteindre la Jérusalem céleste (xir, 18). Dans tous les cas, c’est un appel au repos et au bonheur (karámavois, Hebr., 111, 11, 18 ; iv, 1, 3, 5, 10, 11 ; cf. W. Schmauch, In der Wüste. Beobachtungen zur Raumbeziehung des Glaubens im Neuen Testament, dans In Memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart, 1951, p. 202-223 ; A. Kuschke, Die Menschenwege und der Weg Gottes im Alten Testament, dans Studia Theologica, v, 1952, p. 106-118 ; H. Sahlin, The new Exodus of Salvation according to St. Paul, dans The Root of the Vine, Londres, 1953, p. 81-95).

Ce ne sont pas seulement l’origine et le but de la pérégrination qui sont analogues, mais ses conditions mêmes : aux promesses divines sont associées des épreuves. Si Dieu garantit une récompense dans l'avenir (1o0oTroboola, 11, 2 ; x, 35 ; x1, 26), il veut d’abord s’assurer la fidélité des éventuels bénéficiaires et il les fait entrer en tentation (Massah ; cf. EX., XV, 25 ; xvi, 4 ; Deut., vint, 2-5 ; Hebr., x, 5-11). On peut entendre qu’il les soumet à l'épreuve, mais surtout qu’il les éduque comme un père son fils, d’une main vigoureuse et rude ; à telle enseigne que quiconque serait épargné devrait être considéré comme un bâtard et non comme un enfant légitime et aimé (x11, 8). C’est donc dans la difficulté d’adhérer à l’invisible, dans l'épreuve de la durée et l’épuisement de la route, dans la perte des biens matériels et les persécutions, que l'âme de foi affirme sa confiance en Dieu, fait preuve de fidélité et gagne par la persévérance la récompense promise (vi, 12 ; cf. x, 36) : mr@vTes Sià Ts TrioTecws (x1, 39).

L'éfépyeodon (111, 16 ; x1, 18 ; xi, 13) et l’Èmignteiv (xı, 14 ; xin, 14), propres aux £évoi (x1, 13), ne sont pas le fait d’isolés. Chaque voyageur est incorporé dans un groupe, une communauté, ó Aads Toù Oeoû (cf. Th. da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei, Turin, 1945 ; A. Oepke, Das neue Gottesvolk, Gütersloh, 1950) ; et cette insertion se fait par la parole divine, en ce sens du moins que la révélation et les promesses de Dieu s’adressent d’abord à la communauté et par elle à chacun de ses membres (cf. viir, 813). Le peuple de Dieu est essentiellement le dépositaire d’un A6yos. Il en reçoit l’orientation de sa marche

la Jérusalem céleste, on conçoit que son premier devoir

est de conserver cette conscience collective, tel Moïse préférant partager les humiliations de ses compatriotes que de jouir en égoïste d’une condition privilégiée à la cour de Pharaon (He 13, 25). Cela implique que l’on veuille rester agrégé à ceux qui croient (He 4, 2), être docile aux avis des nyoUpevoi officiels (He 13, 7, 17, 24), encourager ses compagnons de marche (He 10, 25, être attentif à leur tenue de route (He 12, 15, ëmiokomroüvTes), les soutenir et prendre sur soi une part de leurs fardeaux (koivwvol Tv... &vaoTpepouévoov yevnôévTes... ouvemaðhoaTe, He 10, 33-34). L'une des plus graves tentations — un péril de mort — est celui de l'isolement, de se refuser à la solidarité de groupe (He 10, 25, Tv ÉTIOUvaywyTV). Ce serait l'équivalent de l’apostasie, au moins le moyen d’y aboutir, s'écarter de la caravane (He 2, 1, Tapapuduevos), s'égarer (u Tapapépeoe, He 11, 9) et finalement se perdre. Loin du peuple de Dieu, il n’y a ni révélation, ni &pxny6s (He 11, 10 ; He 12, 2), ni mpóðpouos (He 6, 20), ni pasteur (He 13, 20), ni garantie (He 7, 22), ni médiateur (He 8, 6 ; He 9, 15 ; He 12, 24). Par contre, les membres fidèles de la caravane sont liés dans une communauté de destin et c’est en groupe qu’ils reçoivent l’accomplissement des promesses (He 11, 40). fice, se présentant devant la divinité. Le Aods Toù | Oeoû est une communauté de religieux ou de prosélytes qui s’avancent sur « le chemin du Saint des Saints » | (He 9, 28 ; cf. He 12, 22), pour y exercer un culte : Aatpevwpev T Bed perà kal Béous (He 11, 28 ; cf. He 10, 20). Si pour gagner le lieu du repos, il suffisait d’être docile à la parole de Dieu, pour participer à la procession et accomplir un office liturgique, il faut être uni au grand Prêtre voie nouvelle et vivante — Tposepxouévous 61 T 0e (He 10, 25).

3° Le péché. — Dès là que l’accès au monde invisible est en fait une approche de Dieu, la persévérance dans la foi (Èv mAnpopopla Triotews, He 10, 22) et l’endurance (r Ürrouovñs, He 11, 1) ne sauraient être les seules vertus du pèlerin. Celui-ci doit être apte à participer à une vie cultuelle. Nul ne peut s’insérer dans une procession vers le Saint des Saints, s’il n’est purifié de toute souillure et sanctifié, Tòv &ytaonév, où xwpis oùels ôwyerai Tv KUpiov (He 13, 14). A la vérité, Israël, communauté cultuelle, est un peuple saint dont chaque membre peut bénéficier des rites de purification. Mais ces moyens d'accès, valables pour le sanctuaire de Jérusalem, ne le sont plus pour la Jérusalem céleste. Le culte tout spirituel dans la cité du Dieu vivant ne requiert pas un corps lavé, mais une conscience pure (He 10, 22), que la Loi était absolument impuissante à procurer (He 10, 9 ; He 10, 2). D'où la conception du péché dans l’'Épître aux Hébreux : une souillure, interdisant aux adorateurs (ToÙs AoTpetovros, He 10, 2) de participer à la liturgie céleste, ou une profanation (He 12, 16), autant qu’une erreur d'orientation, un égarement et un faux pas sur la route qui mène à Dieu (cf. J. F. Walvoord, Thirty-three Words for Sin in the New Testament, dans Bibliotheca Sacra, 1943, p. 164 sq., 244 sq., 374 sq. ; V. Monty, La nature du péché d’après le vocabulaire hébreu, dans Sciences ecclésiastiques, Montréal, 1948, p. 95-109. Sur l’incompatibilité entre péché et culte, A. Ben Mordecai, The Iniquity of the Sanctuary. À Study of the Hebrew Term py, dans Journal of biblical Literature, 1941, p. 311-314 ; Th. Chary, Les Prophètes et le Culte à partir de l’Exil, Paris, 1955, p. 165 sq. ; cf. H. Braun. Spätjüdischhäretische und frühchristlicher Radikalismus, 1, Tubingue, 1957, p. 134-136).

40 Jésus, Dieu et homme. — Il résulte de ces données que l’humanité a besoin, d’une part d’un chef tout proche qui la précède et l’entraîne, d'autre part d’un Pontife qui la sanctifie et la rende capable de participer à la « panégyrie » de la Jérusalem céleste, Telle est exactement la mission du Fils de Dieu assumant la condition humaine et purifiant ses frères de leurs péchés. de Jésus : (He 3, 6) et la pare de toutes les qualités : rectitude (He 1, 8), justice et paix (He 7, 1-2 ; cf. V. Burch, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1936, p. 84-112), universalité (He 1, 5, 8), pérennité (Bacela GoéAeutos, He 7, 28 ; cf. He 10, 8 ; où SE Siapéveis, He 1, 11 ; cf. A. Feuillet, L’'Homme-Dieu considéré dans sa condition terrestre, dans Vivre et Penser, 1942, p. 58-79 ; A. Gelin, Le Sacerdoce du Christ d’après lÉpitre aux Hébreux, dans Études sur le sacrement de l’ordre, Paris, 1957, p. 4375).

Ce Dieu-homme est prêtre (fepeus, He 5, 11, 14-15, 17, 20-21 ; He 8, 4) ou grand Prêtre He 2, 17 ; He 5, 10 ; He 6, 20 ; He 7, 26 ; He 9, 11),. conformément à la prophétie du Ps. cx. Son sacerdoce a été l’objet d’une vocation divine (He 5, 4-6) et c’est l’objet très précis de la profession de foi des chrétiens (rdv Kal dpriepéa Ts ôuoloyias uv ’Inooûv, He 3, 1), le motif de leur joyeuse espérance : ’EXouev &pxiepéa (He 4, 14-15 ; He 7, 1 ; He 10, 21), car la route du ciel est désormais ouverte et l’accès à Dieu assuré. On ne peut imaginer médiateur plus parfait entre Dieu et les hommes (cf. art. MÉDIATION, supra, v, 1020 sq.) : immuable (He 7, 17, 21), inaccessible à la mort (He 9, 14), éternel à l'instar de Melchisédech (He 5, 11), pur de tout péché, sans la moindre affinité avec le mal (He 4, 15 ; He 5, 26), éminemment religieux et d’une obéissance totale au Père (He 5, 7-8) ; il est donc tout-puissant et son efficacité d’intercession sera sans limite (He 7, 25). Vis-à-vis des hommes, il est doué d’une puissance de compassion insigne (He 2, 17 ; He 4, 15 ; He 5, 2), qui constitue précisément sa « perfection » de prêtre (He 2, 10 ; He 5, 9 ; cf. J. Coste, Notion grecque et notion biblique de la « souffrance éducatrice ». À propos de Hebr., V, 7-8, dans Recherches de science religieuse, 1955, p. 481-523). Toutes ces qualités s'entendent d’abord du Christ intercesseur et dispensateur des biens à venir (He 9, 11) dans le sanctuaire des cieux (He 9, 24). Dire que Jésus possède, dès sa naissance, le sacerdoce melchisédéchien, c’est dire qu’il est prêtre-roi éternel (He 6, 20), afin d’en exercer les fonctions èv Toïs oùpavois (He 7, 1-2), devant Dieu même (cf. H. Bietenhard, Die himmliche Welt im Urchristentum und Spätjudentum, Tubingue, 1941), c.-à-d. dans « le vrai tabernacle ». Tout prêtre, en effet, dessert un sanctuaire, et le Christ-prêtre, tel un AaToupyés, officie en permanence dans un temple qui n’est pas fait à la main, ô6ev kal owgeiv els TÒ Súvataı ToÙs Tpooepxouévous Br ré @e& (He 5, 25 ; cf. A. Nairne, The Epistle of Priesthood, Édimbourg, 1913, p. 302 sq. ; T. F. Torrance, Royal Priesthood, Édimbourg, 1955 ; G. Schille, Frwägungen zur Hohenpriesterlehre des Hebräerbriefes, dans Z. N. T. W., 1955, p. 81-109).

Si un guide doit encourager les pèlerins, et au besoin les soutenir, sa première tâche est d’indiquer le chemin. Le Christ &pxnyés est donc présenté en premier lieu comme un révélateur (He 1, 2). Au lieu des indications plus ou moins vagues et fragmentaires des prophètes, le Fils apporte la pleine lumière. Son ministère terrestre était consacré à la prédication (He 2, 3) et sa voix parvient encore aujourd’hui aux oreilles de tout homme (He 3, 7 sq. ; 14-15 ; He 4, 2, ÈOHEV ou plutôt atteint infailliblement sa conscience (He 4, 12-13).

Mais l’on sait que ces hommes ne sont pas seulement des émigrants qui ont besoin d’un guide qui leur montre le chemin et les précède ; ce sont des pécheurs Xpiotòs è cos uiès mi Tòv ofkov | dont la conscience a besoin d’être purifiée avant de paraître devant Dieu (He 9, 12 ; He 10, 17-18). Les immolations, sans cesse renouvelées, du culte lévite étaient impuissantes à enlever le péché, et c’est précisément pour quoi le Christ intervient comme grand Prêtre et qu’il assume un corps humain qui constituera une victime sûrement agréée (He 10, 5-10 ; cf. He 9, 23).

Que le Christ ait offert un sacrifice, c’est ce qu’implique son caractère sacerdotal lui-même (He 5, 1) et comme il s’agit d’un culte tout spirituel approprié au sanctuaire très saint du ciel (He 8, 3), la victime ne peut être que lui-même (He 7, 27 ; He 9, 25), l’offrande de sa propre chair (He 10, 10), l’effusion de son sang (He 9, 14, 22 ; He 10, 19 ; He 13, 12). L’insistance mise sur la spontanéité et le caractère résolu de son oblation personnelle, opposés à l’inertie des animaux sacrifiés dans l’ancienne Alliance, suggère que c’est cette volonté d’offrande de la victime et la sainteté du prêtre qui la présente à Dieu, qui ont valeur rédemptrice. Jésus a donné son plein consentement à la volonté de son Père (He 10, 5 sq.). Il a subi mort et passion (He 2, 18 ; He 5, 8 ; He 9, 26) par obéissance religieuse (He 5, 7-8). Cette consécration à Dieu, non seulement donne à l’offrande du Christ son efficacité hors pair, mais lui permet encore de continuer au ciel son activité sacerdotale (J. Lécuyer, Le Sacerdoce dans le mystère du Christ, Paris, 1957, p. 63-170).

L'effet salutaire de l’immolation du Sauveur est exprimé par les termes techniques de la langue cultuelle : le sacrifice expie et apaise la colère vengeresse de Dieu ; cf. H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice in the Old Testament, dans Bulletin of the J. Rylands Library, 1950, p. 74-110 ; J. M. Baumgarten, Sacrifice and Worship among the Jewish Sectarians of the Dead Sea Scrolls, dans The Harvard theological Review, 1953, p. 141-161 ; N. Snaith, Mercy and Sacrifice, Londres, 1953 ; L. Moraldi, Espiazione sacrificiale e Riti espiatori, Rome, 1956 ; D. E. H. Whiteley, St. Paul’s Thought on the Atonement, dans The Journal of theological Studies, 1957, p. 240-255). Il rachète les captifs ou libère les esclaves du péché et acquitte leur rançon (He 9, 12, 15) : Sine sanguinis effusione non fit remissio (He 9, 22 ; cf. W. Elert, Redemptio ab hostibus, dans Theologische Literaturzeitung, 1947, p. 266-270). Il purifie et lave les souillures de la conscience (He 1, 3 ; He 9, 14 ; He 10, 2, 22), les enlève (He 10, 11), les absout (He 9, 22 ; He 10, 18), les abolit ou les annule (He 9, 26 ; cf. C. F. D. Moule, The Sacrifice of Christ, Londres, 1956). Il sanctifie les croyants, qui désormais sont consacrés à Dieu et à son service (He 2, 11 ; He 10, 10, 14 ; He 11, 10 ; He 13, 12). L'empire du diable est brisé (He 10, 14-15).

Ce ne sont là que des aspects surtout négatifs de la mort du Sauveur. L’abolition de l’ancienne Alliance s’est accompagnée de l'établissement d’une nouvelle institution « par laquelle nous approchons de Dieu » fondée sur le sacerdoce et le sacrifice du Christ, est | seule à procurer « les biens célestes » (He 9, 11 ; cf. J. Murray, The Covenant of Grace, Londres, 1954 ; J. Cadier, Les Alliances de Dieu, dans Études théologiques et religieuses, 1956, p. 10-30). Il ne s’agit de rien moins que de l’entrée dans le sanctuaire divin, d’achever heureusement la pérégrination, non dans un repos quelconque | (kaT&rrauois), mais en participant au repos de Dieu lui-même (oa66arioués, He 4, 9). Jahvé était censé avoir « chômé », s'être reposé après la création de l’univers. Selon le même anthropomorphisme, on peut dire qu’il se reposera bien davantage à la consommation du monde (cf. He 12, 26-28), lorsqu'il aura enfin rassemblé tous les prédestinés dans son « royaume immobile ». !

L’éternité peut donc être conçue comme un repos sabbatique, et le ciel un lieu saint où le peuple de Dieu nomade se regroupera et habitera à jamais. Plus exactement, le repos des sauvés ce sera la présence de Dieu et la communion avec Dieu ; une intense activité par conséquent. Si la joie de Dieu est celle du salut de sa créature et de la réussite de son plan providentiel, la félicité des pérégrinants parvenus au but sera de participer à cette joie divine et d’acclamer sa gloire dans une « panégyrie » sans fin (He 12, 22).

6° La liturgie céleste. — Kepáňaiov Emi Tois Aeyopévois (vii, 1). La mort du Christ, terme de sa vie terrestre, ne saurait être la fin du sacerdoce éternel, sous peine de priver celui-ci de toute signification. Le grand Prêtre pénètre au ciel — c’est son privilège (ix, 12, 24) — pour y poursuivre sous un nouveau mode son office sacerdotal, vüv ÉppavioËñvat TÆ poudre TOÙ Beoû ÜTrèp uv (ix, 24). A la vérité, la présence du Christ dans les cieux est également présentée comme celle d’un roi qui siège à la droite de Dieu (i, 3 sq.) attendant, avant sa manifestation suprême aux hommes (ix, 28), que tous ses ennemis soient écrasés (x, 13), mais ce n’est pas un roi fainéant. C’est un souverain Prêtre, désormais absolument séparé des pécheurs (vii, 26) et dans la plus intime proximité avec Dieu, qui est à même, par conséquent, d’exercer à la perfection son office de médiateur. Attaché au sanctuaire céleste, il y exerce sa liturgie propre, vüv 5è 5iaxpopcoTépas TÉTUXEV AetToupylas (viii, 6).

En quoi consiste-t-elle ? De toute nécessité, elle doit comporter l’offrande d’un sacrifice, &vaykaïiov Éyerv TI Kal ToÛTov à Tpooevéykn (viii, 3 ; cf. x, 11). Pour l’auteur de Hebr., un sacerdoce sans sacrifice est inconcevable, et ja mais il n’aurait pu faire entrer cette offrande sacrificielle dans la définition du prêtre (cf. v, 1 ; vi, 3) s’il n’y avait pas de sacrifice au ciel, lui qui considérait le sacerdoce du Christ comme étant essentiellement un sacerdoce céleste. Effectivement, le Tpoopépelv de viii, 3 ne peut s'entendre que de l’activité du Christ ressuscité ; c’est au ciel que parle si éloquemment le aipa (xii, 24), et c’est non moins certainement du sanctuaire céleste qu’il faut entendre les « sacrifi ces bien supérieurs » de ix, 23.

Mais comment concevoir que le Christ puisse offrir au ciel quel que nouvelle victime, et, dans ce cas, à quoi servirait son immolation du Calvaire et d’avoir tant souligné que le Christ s’était offert une fois pour toutes ? Il importe d'observer que pour Hebr. le fait central du salut n’est pas tant le crucifiement ni même la résurrection du Christ que l’entrée du grand Prêtre dans le sanctuaire céleste ; le lieu de l’immolation est secondaire par rapport à celui de l’aspersion du sang. Toute l’argumentation, en effet, repose sur l’analogie entre le rite lévite du jour de l’Expiation et le sacrifice du Christ. Or selon Lev., xvi, le grand Prêtre, ayant immolé deux victimes pour le péché, asperge de leur sang le kapporeth (xvi, 11-15), et c’est ce dernier rite qui constitue l’action sacrificielle proprement dite, l’acte décisif pour obtenir de Dieu l’expiation des péchés. D’après ce parallèle, la mort du Christ, authentique sacrifice, correspond à l’immolation du jeune taureau et du bouc par le grand Prêtre aaronique, et l’entrée dans le Saint des Saints céleste à l’offrande du sang. Sans doute, il n’est pas dit que Jésus a présenté son sang devant Dieu ou qu’il accomplirait quel que rite analogue dans son nouveau sanctuaire. Le point de comparaison porte très précisément sur le franchissement du voile et l’accès au Saint des Saints, grâce à l’aiuorekyuola qui est le moyen, la force d’ouvrir le passage. De même qu’il est impossible au Pontife d’aller au-delà du Saint, elotiévar.. els... Thv Seutépav [oknvñv].…. où xwpils œiuoros ó Trpoopépet (ix, 6-7), ainsi c’est muni de son propre sang que Jésus se présente devant Dieu, ià St Toû ilou œuæros elofAev épérras els tà &yia, alwviav AuTpwooiv eüpéuevos (ix, 12). Le participe aoriste eüpäpevos évo que un événement passé dont le résultat demeure, ou plutôt celui-ci n’est acquis ou vérifié qu’une fois le Christ entré au ciel. C’est pourquoi cette rédemption est qualifiée d’éternelle. Elle est, certes, en dépendance de l’immolation terrestre, mais de même que la mise à mort des victimes au Yom Kippur n’avait pour but que de procurer le sang porté à l’intérieur du voile, où s’accomplissait la purification des fautes de l’année écoulée, le Christ, arrivant au ciel, exploite la valeur sacrificielle de sa mort. Celle-ci serait vaine si le grand Prêtre n’avait pu pénétrer dans son Temple et en mettre en œuvre toutes les ressources (cf. Rom., iv, 25). Sa médiation suppose son sacrifice terrestre, mais elle s’exerce éternellement une fois ce dernier accompli, Gavérou yevopévou (ix, 15), et par conséquent elle en est distincte de quel que façon ; à tout le moins elle le prolonge, le conclut, le consomme.

Il n’y a donc pas lieu de supposer un sacrifice du Christ ressuscité qui s’ajouterait à l’immolation du Calvaire. Mais il faut se souvenir que c’est « dans un esprit éternel » (ix, 14) que Jésus s’est offert sur la croix, et que si le Pontife de la nouvelle Alliance s’est sacrifié dès le premier jour de sa venue sur terre (x, 5-10), il continue au ciel cette offrande dont le Calvaire fut l’expression sanglante. Hebr., ix, 7, mentionnant le sang apporté par le grand Prêtre dans le Saint des Saints, précise que ce sang y est offert, à rpoopépet. Or le ministère du Prêtre céleste consiste précisément dans cette offrande permanente, éternelle. La volonté d’oblation du Christ demeure à ja mais ; là est l’essence même du culte céleste, de la liturgie sanctifiante, èv ® deAñpari yiaouévor Écuév (x, 10). Il n’est pas besoin de nouvelle victime, ni d’une nouvelle immolation. Le sacrifice est parfait et éternel dès que l’oblation est actuelle, ou plutôt qu’elle subsiste, immuable, depuis la mort sur la croix. Le Christ-Prêtre et victime de Hebr. est déjà l’Agneau que S. Jean verra au ciel comme égorgé (Apoc., v, 7, 9, 12), dans un état victimal toujours agréé de Dieu, c.-à-d. faisant valoir la force expiatrice de sa mort. Il n’a pas à se tenir devant l’autel (cf. Apoc., vi, 9 ; viii, 3-5 ; xi, 1 ; xiv, 18). Il est lui-même l’autel vivant et parlant (Hebr., xii, 10).

Ce ne sont évidemment que des métaphores et qu'on ne saurait trop purifier. Lorsqu’on parle de liturgie et de sacrifice éternel, il s’agit d’un culte en esprit et en vérité. Pour Hebr., le monde spirituel est le monde réel, dont les choses sensibles ne sont que la copie et l’ombre, et ce monde réel n’est pas seulement spirituel et divin, mais aussi éternel, alors que le monde terrestre n’est pas seulement inférieur, mais temporel et transitoire. Par conséquent, le culte céleste n’est pas à concevoir comme prenant la suite chronologique du culte terrestre et comme une nouvelle activité de Jésus. En réalité, le sanctuaire des qualité insigne du Prêtre et de la victime, il relève essentiellement d’une réalité plus haute et absolue, l’éternité et le ciel. La mort du Christ, au Calvaire, ne fut valable que parce que ce sacrifice était déjà céleste, déjà offert en présence de Dieu. Dès lors, il n’y a auc une difficulté à penser qu’une fois ressuscité — événement si négligé par Hebr. et de ce point de vue atemporel, on le conçoit —, le Christ continue d’offrir à ja mais ce même sacrifice. Le Prêtre éternel ne peut être que toujours en acte d’offrande. Et c’est précisément sur cette permanence et cette actualité du culte céleste que Hebr. veut attirer l’attention de ses lecteurs (cf. vii, 14).

Quelques rites de cette AerToupyla sont précisés. C’est d’abord une présence physique, humaine du grand Prêtre devant Dieu, présence ou figuration active puisqu'elle est dite « en notre faveur ». Le seul fait que Jésus garde les sentiments d’offrande qu’il avait dès le moment même où il assumait son humanité, et que son corps soit celui-là même qui fut immolé sur la croix, constitue en lui-même une très parlante intervention. Il n’est pas dit qu’il arrive devant Dieu, puisqu'il n’en fut ja mais séparé, mais il s'y manifeste sous cet aspect de Prêtre et de victime, vüv Eupoviobvor T% mpoocwme ToÙ BeoŬ drép pv (ix, 24). De plus, il exprime à Dieu une prière d’intercession. Il semble n’avoir accès dans le sanctuaire divin que pour y plaider la cause des hommes, TÉVTOTE ZV els TÒ évruyxävew Ürrèp adT@v (vii, 25). La survie et la raison d’être du grand Prêtre au ciel se confondent avec ce ministère, que « sacramentalisent » toutes les messes de la terre.

Le Père St. Lyonnet (Expiation et Intercession. A propos d'une traduction de S. Jérôme, dans Biblica, 1959, p. 885-901) a relevé maints indices d’une assimilation de la prière d’intercession au rite sacrificiel d’expiation. Le verbe ÉAdokeoôat (correspondant normalement à kipper, mais | traduisant trois ou quatre fois un verbe de prière : Zach., var, 2 ; viii, 22 ; Mal., 1, 19, et peut-être Ps., cvi, 30) est toujours compris par S. Jérôme comme un verbe d’intercession (rogare, orare, deprecari, impetrare veniam, fundere preces). De fait, l’expiation du péché par Moïse et Aaron est, en fait, une prière, selon Ex., xxxii, 30 ; Sap., xviii, 21-25 (cf. Targum palestinien de Jérusalem, 1, sur Num., xvii, 11-12). Enfin Philon et le Talmud considèrent la fête par excellence de l’Expiation (Kippurîm) comme étant avant tout une fête de la prière. L’auteur des Hebr., considérant celle-ci comme le « type » du sacrifice céleste du Christ, peut fort bien avoir compris « le rite de l’aspersion | es : l lz | la nouvelle religion (iii, 1). Cette homologie, exprimée celle-ci est facilement localisable et les allusions à ce | Ts oapkòs (x, 20), ne peut être que « sa chair livrée pour nous », soit le jour du calvaire (Col., 1, 22), | soit lorsqu'elle est rompue symboliquement dans l’eucharistie. Si notre auteur ne donne auc une précision | sur l’objet des réunions de l’Église (x, 25), on sait par ailleurs qu’elles étaient consacrées à la fraction du pain (I Cor., xi, 20), et la mention immédiate du « Jour qui approche » évoque le lien intrinsèque entre la Cène et l’eschatologie, l’eucharistie « annonçant le retour du Christ » (I Cor., xi, 26 ; Luc., xxii, 16-18).

Quant à la fameuse mais obscure section xiii, 10 sq., elle vise en premier lieu le culte instauré par le Christ, grâce à son sacrifice au Calvaire, mais envisagé ici en fonction de la vie liturgique de la communauté. Mettant en garde ses correspondants contre les doctrines aberrantes (x, 9), l’auteur viserait la tentation des Hébreux persécutés de se soumettre aux prescriptions alimentaires du judaïsme, de participer à nouveau au culte lévistique et, ce faisant, d’acheter leur sécurité par un retour « au camp » (x, 13), c.-à-d. dans la zone protectrice de la communauté israélite, religio licita. En dénonçant le danger et la lâcheté de cette compromission, Hebr. souligne l’incompatibilité du culte chrétien et du culte juif. Il évoque indirectement l’eucharistie, en signifiant que les desservants du tabernacle n’ont pas le droit de « manger » de l’autel ; ce qui suppose que les chrétiens ont ce droit, et il est probable qu’il a en vue le repas du Seigneur, puisqu'il précise le sens de ce sacrifice, TÒ alpa mepi Guaprias (+. 11). Mais sa préoccupation étant de séparer radicalement ses lecteurs de tout contact avec le mosaïsme, il n’insiste pas et il exploite immédiatement la typologie de rA. T. pour prouver que les chrétiens, s'ils veulent avoir part aux opprobres du Christ, doivent rompre tout lien avec Israël, à l'instar de Jésus mourant hors de Jérusalem (ÿ. 12-14). De là, il passe à une parénèse allégorique à offrir un continuel sacrifice de louanges à Dieu (ÿ. 15), car Dieu se plaît à de tels sacrifi ces (+. 16). Il est clair que c’est le même motif cultuel qui inspire tout le passage. En conséquence, on est autorisé à considérer uota œivéoecws comme parallèle à Ouo1aoThpiov. On sait, d’ailleurs, que dans les réunions liturgiques de l’Église, la louange (œiveois) et l’action de grâce (exapiotia) entouraient et solennisaient la fraction du pain (I Cor., x1v, 16-18 ; Phil., 11, 6 ; I Tim., u, 16 ; Col., 1, 12 ; Didachè, x, 7). Or l’offrande de ce sacrifice de louange est exprimée par ces mots : TOÜT” ÉoTiv kaprèv xelAéœv époloyouvrov TĚ ÖvópaTI aÿüroÿ (x. 15). L’intention est de préciser que ce sacrifice de louange à Dieu consiste dans la profession de foi de la communauté envers le Christ, grand Prêtre de dans une ambiance liturgique, ne peut pas ne pas être une eucharistie centrée sur le sacrifice du Christ. L'idée de l’eucharistie-sacrifice atfleure puis que cette offrande dans le culte (&vapépeiv) se fait « par le | Christ » (è. 15). Le culte de la communauté ne fait qu’un avec celui de Jésus. C’est ce que prouve x, 19-25, où la réunion des croyants (ëmiouvaywyn) est évoquée en liaison avec l’offrande que le grand Prêtre fait de lui-même dans le Saint des Saints. En conclusion, la | liturgie céleste, qui n’est que l’offrande du Calvaire, hors des limites de l’espace et du temps, peut fort bien être représentée et célébrée, symbolisée et commémorée par cha que génération chrétienne. Le sacrifice de la Messe n’est pas autre chose. Ce ne sont, certes, que des inféren ces, mais il importait de marquer la place où se situe dans Hebr. le sacrifice de l'Église. Il se relie au sacrifice céleste et éternel plus directement qu’à l’immolation du Calvaire. Le même prêtre et la | même victime qui versent « le sang de l’aspersion » dans la cité du Dieu vivant (xj, 24) continuent leur ïiédiation avec la participation et l’offrande de tous les croyants qui font déjà partie de cette cité (x11, 22). Le culte est uni que, comme le Temple lui-même.

8° La vie chrétienne. — Il n’y a, au ciel et sur la terre, qu’une hostie (fepsiov), un prêtre (fepeus), un sacrifice (uolia), tous trois invisib les, dont les chré- | tiens doivent s'approcher dans la plénitude de la foi. C’est au ciel à proprement parler que Jésus a constitué le nouveau culte et, en lui leur médiateur, les participants de la vocation céleste peuvent s’y associer (XII, 22-24). La Aaœrpela terrestre de l’ancienne Alliance, étant vaine, est abolie (v aux, 5 ; 1x, 1, 6 ; x, 2 ; xu, 10). L'effet du sang versé par le Christ, purifiant les conscien ces de tout péché, est précisément de consacrer les croyants, à l’instar des prêtres, pour qu'ils s'approchent de Dieu, es To AaTpeteiv 0€ 3@vuT1 (1x, 14 ; cf. nt, 1). La latrie, honneur suprême dû à Dieu, ne peut lui être rendue que par des âmes sanctifiées. Or ce culte n’est pas limité à une assemblée liturgi que ; cha que homme officie réellement avec le Christ dès là qu’il lui est rattaché par les vertus théologi ques, qu’il possède un cœur sincère et une conscience pure (x, 19 sq. ; xu, 16). La vie chrétienne tout entière peut être considérée comme une fonction cultuelle puisqu’elle est obtenue et accomplie grâce au grand Prêtre céleste (x, 22), et qu’elle est mise au service du Dieu vivant. Aussi bien se déploie-t-elle dans une atmosphère de profonde révérence et de religion, perà kal Béous (xır, 28), et s’achève-t-elle en action de grâ ces, dans la certitude d’être agréée de Dieu, AaTpetœuev T 0e (xır, 28).

Le choix du verbe Aatpevw est significatif, car il a toujours dans la Bible un sens religieux, désignant le service sacré de tout le peuple et s’opposant à réservé aux prêtres et aux lévites. C’est toute « la maison de Dieu » qui officie, animée de Pesprit de son Chef et Prêtre (cf. Th. da Castel S. Pietro, La Chiesa nella Lettera agli Ebrei, Turin, 1945).

En vertu de leur comm une relation au Christ et de leur appartenance à l’Église, les croyants (1v, 3) sont des frères (111, 1, 12 ; x, 19 ; x111, 22), aimés (v1, 9), des saints (111, 1). Leur initiation première a été une illumination autant qu’une expérience du don divin et des merveil les du monde à venir (vi, 4-5). Si leur foi consiste dans l’adhésion à la révélation faite par le Fils (1, 1-2 ; 11, 3), elle est psychologiquement une confiance aux promesses qui leur sont faites (111, 7 Sq. ; XI, 1 sq.), et elle se confond avec l'espérance. A ce titre, les chrétiens sont KekAnuévor Tis aicoviou KkAnpovouias (1x, 15 ; cf. nt, 1), &mrekdexouévot els ocrnpiav (1x, 28) et surtout ceux qui cherchent Dieu, oi ëkznroüotv aùrtóv (xı, 6), assurés de le trouver (EÜpœouev, 1v, 16). Voilà pour quoi notre auteur les encourage équivalemment à la plénitude de la foi et à la plénitude de l’espérance (x, 22 ; vi, 11), l’une et l’autre vertu étant liées à la « profession » baptismale (11, 6 ; vr, 18 ; x 23). Cette homologie est toujours présentée sous la forme d’une exhortation à la communauté de se souvenir de ses premiers engagements (x, 32 : cf. N. A. Dahl, Anamnésis. Mémoire et Commémoration dans le christianisme primitif, dans Studia theologica, 1, 1, Lund, 1948, p. 69-95), lorsqu'elle a solennellement reconnu en Jésus le Fils de Dieu et le grand Prêtre des biens célestes (111, 1 ; 1v, 14). Selon létymologie même du mot, il s’agit d’abord d’une déclaration ou expression comm une, Ce qui suppose un accord et une harmonie, voire même l'unanimité entre les personnes ; enfin, d’après l’usage, cette « homologie » impli que un état de vie communément partagé, grâce à l’assentiment professé vis-à-vis du même objet de foi (Xi, 13 ; XIU, 15 ; cf. I Tim., n, 16).

C’est au baptême, défini par son rite d’une eau pure), et soneffet (la conscience nettoyée [x, 22]), que les croyants ont. pris la route ; non seule- | ment avec mappnota (x, 19), mais avec la certitude d’aboutir prochainement (x, 25, 37). Ce fut l'&px Tñs (111, 14). Ils doivent s’y maintenir péYxp1 TéAous (mx, 14 ; vi, 11), c.-à-d. jusqu’à la parution devant le trône de Dieu. C’est affaire de fidélité (x, 38). En fait, l’épreuve de la durée et des persécutions menace le courage des pérégrinants (x11, 12) d’en faire des paresseux, des traînards et des retardataires (x11, 13), voire même des « lâcheurs » (111, 12), des apostats.

Comment persévérer ? D’une part, en s’appuyant sur la grâce de Dieu qui ne man que à personne et accorde son secours au temps opportun (1v, 16). D’autre part, en intensifiant sa vie contemplative. Tout marcheur, tout pèlerin, en effet, doit avoir l’œil bien ouvert et être doué de l'esprit d'observation. Il constate, par ex., que la. génération qui l’a précédé au désert n’a pu atteindre le repos (111, 19, BAérrw) ; il surveille ses compagnons de route (xn, 15, érmriokotréw, hap. N. T. ; cf. it, 12 ; x, 24) ; il tient le regard attaché sur ses gui des (xiri, 7, &vaðewpéw) ; mais surtout la foi lui donne des lumières sur le monde invisible, elle lui fournit la preuve et comme l'évidence des choses qu’on ne voit pas, où PAsrrouévwv (x1, 1). Le modèle en est Noé, qui régla sa conduite sur les indications de Dieu concernant un avenir humainement imprévisible, et surtout Moïse construisant la tente selon le modèle céleste qui lui était révélé (vrrr, 5) et qui, en quel que sorte, voyait l'invisible, rdv &épatov ds épéœv (xt, 27). Il fixait attentivement la récompense (x1, 26, &rro$AéTrw) et il la comparait au prix de ses renoncements. La foi, en effet, permet d'évaluer les valeurs respectives des deux mon des terrestre et céleste, apparent et invisible, et de décider en conséquence du choix à prendre. Ainsi les chrétiens voient approcher le Jour du jugement (x, 25). Ils savent que Dieu existe, qu’il récompense ceux qui le cherchent (x1, 6) et qu’il ne sera visible qu’aux yeux purifiés (x11, 14, ép&co). Ils puisent des énergies nouvel les dans cette certitude. Mais le grand objet de la contemplation chrétienne est la personne même de Jésus. La foi le fait voir tout enveloppé de splendeur, BAérouev ’Inooüv.. 56€n Kai Tiuf ÉoTepavwuévov (11, 9). Elle le considère aussi dans ses abaissements et ses souffran ces (x11, 3, &vaAoyizoua). Elle attache son regard sur le grand Prêtre du nouveau culte (111, 1), le contemple comme la source et la perfection de la foi (x1, 2), en attendant de le voir des yeux de la chair à son second avènement (1x, 28, ópáw).

Le croyant mest pas seulement un pèlerin qui regarde, c’est aussi un homme qui pense. Il fixe son attention sur les paro les entendues (11, 1, mposéy) et se garde bien de les récuser (xr, 25). Il apprend et comprend que les mon des sont créés par une parole de Dieu (xt, 3, vow), comme Abraham, de son côté, réfléchissant que Dieu est assez puissant pour ressusciter les morts (xı, 19, Aoyízopan). Finalement, il perçoit que la grandeur de Melchisédech devait être éminente puis que « le Patriarche » lui offrit la dtme (vi, 4, 8ewoéw), et il parvient à l'intelligence du sacerdoce de Jésus-Christ. Bref, le secret du succès de la dangereuse pérégrination de la terre au ciel est dans la culture théologi que (v, 11 sq.). Les enfants en sont incapab les, seuls les adultes peuvent avoir une maturité doctrinale suffisante et dépasser le mot à mot de l’ôuoAoyix. Il ne servirait à rien de répéter inintelli| gemment Tà oToixeia Ts &pxñs (v, 12). Pour des esprits quel que peu évolués, seul un progrès spéculatif dans l'intelligence du Christ peut assurer l’épanouissement de la vie religieuse ; il n’est donc que de consentir à cet effort, s’adonn2r à la TEASIÓTNS (VI, 1), c.-à-d. à la haute théologie. Concrètement, il s’agit de comprendre d’une façon vitale, de « réaliser » que le monde présent est celui des-ombres et des figures, que’ seu les les réalités célestes sont consistantes et valab les, que le Christ-Prêtre officie actuellement avec pleine efficacité dans le sanctuaire divin en faveur des hommes de bonne volonté. Ces certitu des, vivifiées par la spéculation religieuse, sont comme l’épanouissement de la foi et son expression la plus parfaite. Mais aussi el les la garantissent dans son intégrité (xir, 9). El les sont le meilleur remède contre la lassitude et tout fléchissement moral, la source de l'indispensable Ürrouovr) : la vertu des marcheurs et des lutteurs (x, 32-36 : XIB 1-3, 7).

Voici le chrétien parfaitement équipé pour la route, et consacré, purifié pour pouvoir se présenter devant Dieu : ó 5t Oeds.. kaTopriooi Üuäs èv mavti ya eis TÒ moroa TÒ BEANA mTot èv uiv TÒ EUGPEOTOV évorriov ià Inooŭ XpioToÿ (xir, 21). Notre auteur ne pouvait conclure son épître par une phrase plus dense et plus évocatrice de tout son enseignement. Le verbe kataptizæœ est composé de katé- &pTios ; or ce dernier terme (cf. II Tim., m1, 17) dérive de pw, « joindre, ajuster » ; avec la préposition KaT&, cette racine donne l’idée d’une plénitude par Passemblage des parties dans un tout, « l’adaptation et l’aptitude de ces parties aux fins qu’on leur a assignées » (R. Ch. Trench, Synonyms of the New Testament, Londres, 1894, p. 78). Pédagogue parfait (xir, 5 sq.), le Dieu de paix, c.-à-d. celui qui se réconcilie les pécheurs, rend ceux-ci aptes à tout bien et capab les de lui plaire.

IX. UTILISATION DE L'ANCIEN TESTAMENT. — Cette doctrine, exposée dans une langue particulièrement pure et élégante (cf. art. Hébreux, dans D. B3 IM, 530 sq.), est en quel que sorte déduite des annon ces prophétiques et de la typologie de l’ancienne Alliance. Alors que les autres écrivains du N. T. confrontent l'autorité des textes inspirés avec la doctrine ou les faits évangéliques pour établir l’authenticité divine de ceux-ci, l'originalité de Hebr. est de mettre en relief dans FPA. T. son contenu christologi que, mettant par conséquent en œuvre le principe paulinien : Finis legis Christus (Rom., x, 4). Plus exactement, Hebr., élaborant une théologie du Christ-Prêtre, ne pouvait pas ne pas prendre comme base de son argumentation « le donné révélé ». Certes, une telle lecture des textes, déchiffrant dans l'A. T. la christologie de la nouvelle Alliance, suppose le fait du Messie désor mais manifesté et la foi au message évangéli que. Les textes antérieurs jouent en quel que sorte le rôle d’un cliché, représentant quel que objet indiscernable tant qu’il n’est pas « dévoilé », mais qui devient lumineux une fois traité par un « révélateur » ; un homme qui, après avoir vu un tableau en regarderait la première esquisse, verrait dans celle-ci beaucoup plus de choses que tout autre qui n’aurait pas eu connaissance de l’œuvre achevée. Dans son Homélie sur la Passion, Méliton | de Sar des comparait précisément l’ancienne Loi et ses rites à la maquette d’une statue en matière vile — argile, cire ou bois — n’ayant d’autre rôle que de guider l'artiste dans l’exécution du chef-d'œuvre projeté ; comparaison reprise par S. Augustin (M. Pontet, L'exégèse de S. Augustin prédicateur, Paris, 1945, p. 320).

Pour le cas particulier de l’Épitre aux Hébreux, cf. P. Padva, Les citations de l’ Ancien Testament dans l Épître aux Hébreux, Paris, 1904. — C. Büchsel, Der Hebräerbrief und das Alte Testament, dans Theologische Studien und Kritiken, 1906, p. 508-590. — G. Harder, Die Septuagintazitate des Hebräerbriefes. Ein Beitrag zum Problem der Auslegung des Alten Testaments, dans Theologia Viatorum, 1939, p. 3352. — L. Venard, L'utilisation des Psaumes dans l Épître aux Hébreux, dans Mélanges Podechard, Lyon, 1945, p. 253264. — J. van der Ploeg, L’exégèse de l Ancien Testament dans l’Épître aux Hébreux, dans R. B., 1947, p. 187-228. — A. Hanson, The Gospel in the Old Testament according to the Hebrews, dans Theology, 1949, p. 248-252. — A. Vaccari, La Citas del Antiquo Testamento en la Epistola a los Hebreos, dans Cultura Biblica, 1956, p. 239-243.

Comment l’auteur de l’Épître aux Hébreux déchiffre-t-il dans l’Écriture la signification ultime que Dieu y a insérée ? D'abord par une exégèse littérale. D'un seul verset du Ps., cx : « Le Seigneur l’a juré : Tu es prêtre à ja mais selon l’ordre de Melchisédech », on peut déduire : 1° Le Christ ne s’est pas arrogé la gloire du sacerdoce ; comme tout prêtre, il a obéi à une vocation divine (v, 6). — 2° Celle-ci est bien supérieure à celle des fils de Lévi ; elle ne dépend pas de l’appartenance raciale à une tribu, elle provient d’un choix singulier de Dieu et elle a été confirmée par un serment (vix, 21). — 3° Du fait que ce sacerdoce est défini de type melchisédéchien, il s'ensuit qu’il est supérieur à celui d’Aaron (qu’il est appelé à le remplacer), qu’il est uni que et définitif, qu’il aura une efficacité salutaire (v, 10 ; vu, 3, 16-17, 24) ; enfin et surtout que Jésus unit en sa personne la double prérogative du sacerdoce et de la royauté.

Cette herméneuti que suppose que toute l'Écriture est messiani que. Elle n’est pas un agrégat de senten ces disparates, mais une constante et harmonieuse prophétie du Christ et de l'alliance qu’il scelle entre l'humanité régénérée et Dieu : « Celui qui a fait toutes choses est Dieu » (111, 4). C’est dire que Dieu ou le S.- Esprit ne sont pas seulement les inspirateurs des prophètes et des Livres Saints, mais la Providence de l’histoire, et que l’économie de l’ancienne Alliance est déjà orientée vers la nouvelle ; à telle enseigne que les personnes el les-mêmes (Melchisédech et les premières générations du peuple de Dieu, tel les que les Israélites de l’Exode) et les institutions (le rituel mosaï que) n’existent, ne sont suscitées et établies qu’en fonction de leur préfiguration messiani que. Les deux économies, expression d’un uni que plan divin, tiennent par conséquent le même langage, révèlent aux croyants les mêmes objets. La première, antérieure à l'autre, devra lui céder la place, mais elle la prépare, l’esquisse et en quel que manière la contient ; c’est une représentation anticipée, une ébauche. Le but étant uni que, les moyens ont la même « signification » christologi que plus ou moins éloignée et directe. Par ex., II Sam., vir, 14 rapporte au sens obvie une déclaration divine de paternité à l’égard de Salomon (cf. H. van den Bussche, Le texte de la prophétie de Nathan sur la dynastie davidi que, dans Ephemer. theol. Lovan., 1948, p. 354-394) ; Hebr., 1, 5 l’entend d’une reconnaissance de paternité à l'égard du plus illustre rejeton de la lignée davidi que : le Messie. Sans doute, cette exégèse dépasse la teneur originale du texte ; mais la foi permet dans le droit fil de la conception christologi que con- | stante de l’Écriture. De la même façon, la traversée du | désert par les Israélites représente, de manière obvie, les conditions immuab les de vie du peuple de Dieu : appelé au repos et soumis au TEIpa« ou6s, il doit accom- | plir sa pérégrination dans la fidélité à la parole de Dieu.

L'ÜToéberypa (1v, 11) de la génération de l’'Exode est | donc valable pour toutes les générations humaines. L’Ancien Testament est au Nouveau ce que limparfait est au parfait, l’esquisse à sa réalisation achevée ; et surtout le temporel au spirituel. Dans l’ancienne Alliance, Dieu est censé parler sur terre, du Sinaï (x1, 25, ¿mi yfs Tv XpnuarTizovra) pour promettre des biens matériels, et il s'exprime sous des formes voilées et multip les (ToAupep@s kal TOÂUTPOTOS, 1, 1) ; dans la nouvelle Alliance, il parle du ciel (T oÙpavv, xir, 26), clairement et définitivement par la bouche de son propre Fils, pour communiquer | les biens spirituels. L’accomplissement des prophéties en paro les ou en actes de l’A. T. doit se comprendre comme la transposition sur le plan spirituel ou divin de ce qui était énoncé sous des symbo les matériels ou humains. Si donc tout PA. T. — personnes, événements, réalités — est figuratif ou sacramentel, il est légitime d'interpréter tout le système léviti que (prêtres mortels, sacrifi ces d'anim aux, prescriptions charnel les) comme le type et l’annonce du sacerdoce éternel et filial de Jésus dans le temple céleste. Il suffit de savoir ce qu'est une histoire religieuse, ou encore le rapport de la lettre inspirée et de l'esprit.

Cette exégèse de l’A. T., basée sur l'harmonie intrinsè que des deux Allian ces et l’unité de la révélation, l’auteur la dénommerait lui-même « paraboli que ». Rappelant, en effet, la distribution du tabernacle israélite en deux tentes, dont la seconde était inac cessible aux prêtres eux-mêmes — type de l’accès à Dieu réservé seulement au Christ et aux croyants de la nouvelle Alliance —, Hebr., 1x, 9 ajoute : TS TapaboAñ esis Tov kaipov rdv ÉVEOTNKÔTAE. A propos d’Isaac, dont l’immolation arrêtée in extremis équivaut à une résurrection, symbole de la résurrection du Christ, Hebr., x1, 19 qualifie l'événement : S6ev GÜTOV Kal Ëv TapaboAñ èkoploaro. Dans le premier cas, le rituel mosaï que est une parabole en acte ou un symbole du culte chrétien, soit plutôt un enseignement (Tapabolkés, pnol Si& Ts oknvis 015aokoueba, Théodoret), une leçon permanente pour (sis) les contemporains et les participants de la liturgie mosaïique. Celle-ci est une parabole, c.-à-d. un enseignement figuré qui oriente l’âme vers le Christ. Dans le second cas, le fils uni que sacrifié et recouvré est un « cas typi que » ou un exemple figuré de la résurrection de Jésus (Ëv TrapaboAñ, routéo-riv èv ÜTrodelyuaTi, TÜTros yàp yéyove XpioToÿ, S. Jean Damascène). pl Chez un auteur si précis et si maître de sa langue que l’était Apollos, le choix de ce terme n’est pas accidentel et doit traduire sa conception bien réfléchie : le symbolisme figuratif de l’A. T., tout ordonné à la réalité du N. T., est un parabolisme christologi que. L’Épître aux Hébreux n’est pas autre chose que l’exégèse christologi que du mdshâl que constitue le rapprochement et la continuité entre l’Ancienne et la nouvelle Alliance.

BIBLIOGRAPHIE. — Pour les trav aux antérieurs à 1900, on se reportera à l'énumération de E. Jacquier (dans D. B., ur, 551-552). On ajoutera :

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PAUL (VIE ET DOCTRINE DE SAINT).— Introduction. I. La vie de Saint Paul. II. La personne de Paul. III. Les gran des lignes de la pensée religieuse de Saint Paul. IV. Conclusion générale. Bibliographie.

Introduction. — LES SOURCES. — Nous possédons une double documentation importante pour reconstituer les faits marquants de la vie de S. Paul : d’abord, les allusions que, dans ses lettres, Paul lui-même fait à son activité et à sa vie personnelle ; en second lieu, le récit des Actes des Apôtres. La valeur historique différente de ces deux sources a été bien mise en lumière par les travaux de ces dernières décades sur les Actes. Ainsi, nous ne pourrions plus adopter la problématique qui était celle de M. Toussaint, par exemple, lorsqu’il composait la notice biographique de Paul pour la première édition de ce dictionnaire : accorder la même valeur historique aux renseignements des Actes qu'aux affirmations de Paul ; et, en cas de conflit, réel ou apparent, concilier les deux récits, tous deux étant considérés comme historiques, au sens moderne du mot. Le résultat était que, pour les grandes lignes, on adoptait la présentation lucanienne qui fournissait un cadre biographique tout fait et une matière assez abondante ; les notations pauliniennes, considérées comme précieuses, étaient pratiquement un complément.

Les études de critique littéraire des dernières décades nous ont mieux montré que la valeur d’un récit historique dépend presque entièrement de ses sources, le mot étant entendu ici au sens large de documentation écrite ou de tradition orale (en remarquant d’ailleurs qu’une source orale, dans le milieu judéo-chrétien du premier siècle, par les formules déjà frappées qui la constituaient habituellement, pouvait se rapprocher beaucoup, quant à sa valeur et à sa stabilité, d’une source écrite). Cela est plus vrai encore pour un historien ancien à qui l’historiographie du temps laissait beaucoup de liberté dans la composition de son livre comme dans la présentation des faits. Si la simplicité et l’unité de la ligne générale, la progression de l’intérêt dramatique et l’ordonnance chronologique placée dans la trame biographique de S. Paul, dans les Actes, viennent en partie de la stylisation imposée aux faits par Luc, on ne pourra pas reprendre sans plus les données de Luc, c’est-à-dire sans étudier d’abord les buts de composition de l’auteur, ses centres d’intérêts religieux ou simplement sa manière habituelle d’écrire. Les affirmations occasionnelles, les détails fournis par les épîtres de Paul et parfois détachés de tout schéma biographique, doivent en principe prendre le pas sur les renseignements plus « organisés » et construits de Luc, ceux-ci venant enrichir et étoffer, dans On a donc le droit de tenir compte de la ligne esquissée dans les Actes et des renseignements qu’ils fournissent pour comprendre la personne et l’œuvre de Paul ; mais il faudra se souvenir que Luc présente sa manière à lui de comprendre l’histoire des origines de l’Église (E. Haenchen, Tradition und Komposition in der Apostelgeschichte, dans Zeitschr. f. Theologie und Kirche, L11, 1955, p. 205-225 insiste beaucoup sur la théologie propre de l’auteur des Actes). Ainsi, les discours placés dans la bouche de Paul, dans les Actes, œuvre rédactionnelle de Luc, peuvent certes nous donner des renseignements valables. On connaît l'exemple souvent cité des deux péroraisons, l’une attribuée à Pierre (Act., x, 43), l’autre à Paul (Act., xl, 38) et qui conviennent bien, la deuxième surtout, à la théologie de leurs auteurs ; pareils faits devraient atténuer le scepticisme des conclusions auxquelles aboutissent des études littéraires qui, elles aussi, ne peuvent guère nous donner que des indications et des probabilités. Cela n’empêche pas la possibilité, pour Luc, d'introduire dans son récit la situation ecclésiale de son temps et de proposer son intelligence religieuse des faits, sa théologie ; cela vaut particulièrement dans les discours qui, selon les lois de l’historiographie ancienne, lui en laissaient davantage la possibilité (cf. E. Haenchen, Commentaire, p. 96 sq.). De même, les indications historiques qu’il a glanées dans sa documentation ne doivent pas être tenues pour une invention, même s’il s’avère que Luc les utilise suivant un schéma établi par lui. Dibelius qui a beaucoup travaillé le Livre des Actes, suivant les méthodes de la Literarkritik, le reconnaît lui-même dans un livre dont la mort vint interrompre la rédaction et que W. G. Kümmel fit paraître, rédigeant lui-même les trois derniers chapitres : il n’y a pas de raisons solides pour se méfier de la ligne générale que les Actes des Apôtres nous donnent des travaux missionnaires de Paul (M. Dibelius-W.G. Kümmel, Paulus, Berlin, 1951, p. 14). On peut donc admettre l’historicité fondamentale de Luc : s’il compose son histoire des origines du christianisme, il le fait avec des matériaux solides, il ne les invente pas (cf. J. Dupont, dans Rech. Sc. Rel., xLv, 1957, p. 42-60 ; 225-238). Notons d’ailleurs que si Luc est un compagnon de Paul (É. Haenchen est d’un autre avis ; mais les observations du savant exégète sur ce point ne nous paraissent pas la partie-la plus solide et la plus objective de son excellente introduction au Livre des Actes), les discours, — des compositions lucaniennes, évidemment, — peuvent normalement conserver des notations psychologiques et religieuses qui relèvent d’une observation concrète de Luc ; cela n’est pas étranger, au contraire, à l’historiographie ancienne qui faisait volontiers passer dans des discours « reconstitués » les observations psychologiques et les jugements de valeur que les modernes présentent d’une manière plus objective et plus détachée du récit.

On devra également admettre le travail de composition de Luc dans la suite des événements qu’il présente ; il ne serait pas de bonne critique, par exemple, d’admettre sans discussion le voyage de Paul allant porter le produit d’une collecte à Jérusalem au moment où Luc le place, en Act., x1, 27-30 : les perspectives de son œuvre obligent Luc à faire autre chose qu’un « film » de la vie de Paul.

Pour les problèmes littéraires que pose le Livre des Actes, on consultera l’état de la question publié par J. Dupont, Les sources du Livre des Actes, Desclée De Brouwer, 1960 ; cf. aussi R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte, dans New Testament Essays, Manchester, 1959, p. 68-80. D'autre part, des études comme celle du Père Benoît, La deuxième visite de saint Paul à Jérusalem, dans Biblica, xL, 1959, p. 778-792, permettent d'utiliser judicieusement le témoignage autorisé de Luc, parallèlement à celui de Paul, pour essayer de reconstituer la trame historique de certains événements.

En conclusion, nous dirons que Luc est un historien sérieux qui nous a laissé des matériaux solides dont la mise en œuvre nous permet, sans trop de difficulté, d'introduire les correctifs qui s'imposent du point de vue de l’historicité stricte ; pour le faire avec plus de sécurité, nous avons quelques recoupements dans l’œuvre de Paul, ainsi que de précieux renseignements complémentaires.

Les conclusions actuelles de la critique étant rappelées, il faudra, pour se représenter la vocation de Paul et son intelligence du fait chrétien, s'appuyer avant tout sur les indications concrètes de Paul lui-même, et non sur les récits plus construits et les considérations théologiques propres de Luc, dans les Actes. De même, pour le début de son apostolat, Gal., 1, 10 sq. doit être considéré comme un canevas privilégié et comme le cadre chronologique des premières années de la vie chrétienne et apostolique de Paul. Pour les grandes lignes des voyages missionnaires, de l’avis de Dibelius lui-même (Paulus, p. 12), il n’est aucune raison de se défier des grandes lignes de l’histoire missionnaire retracée par Luc qui conduisent Paul jusqu’à la ville de Rome. Pour retracer la fin de la vie de Paul, notre documentation se fait encore plus ténue et plus fragile ; il faudra se contenter de quelques notations occasionnelles des Pastoraux. Même si on n’admet pas leur authenticité paulinienne (voir J. Coppens, L'état présent des études pauliniennes, dans Eph. Theol. Lovan., XXXII, 1956, p. 364 et 366 sq), il sera de bonne critique de ne pas exclure toute indication tirée des Pastoraux et qui a pu venir d’une tradition acceptable (M. Dibelius, Paulus, p : 10, est très catégorique dans son refus d’accepter toute documentation venant des Pastoraux ; un jugement autrement nuancé est donné par Mgr Cerfaux, dans Introduction à la Bible, 11, 1960 ?, p. 259, comme aussi par M. Goguel, Introduction au N. T., 1v, 2, Paris, 1926, p. 530 sq. ; La naissance du christianisme, Paris, 1955, p. 541).

Paul est né à Tarse ; ce renseignement nous vient de la tradition recueillie par Luc (Act., 21, 39 ; XXII, 3) ; on a voulu l’expliquer comme une invention de la première génération chrétienne qui aurait traduit par là le souvenir des premières années d’apostolat de Paul passées à Damas, souvenir attesté dans notre documentation : Gal., 1, 21 ; Act., 9, 30 ; 11, 25 (cf. M. Krenkel, Beiträge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus, Leipzig, 1890, p. 7), mais l’hypothèse repose sur un scepticisme non fondé. D’autre part, S. Jérôme s’est fait l’écho d’une tradition incontrôlable et historiquement peu probable qui fait naître Paul en Galilée, à Gischala, nom de lieu qui n’a jamais été identifié, à moins d’y retrouver le lieu de naissance du célèbre Zélote, Jean de Giscala. Même s’il était un jour identifié, ce renseignement continuera à nous paraître fort suspect : nous savons comment, en Palestine, on a essayé de retrouver un cadre historique à de nombreux faits et paroles se rapportant au christianisme primitif, en tout premier lieu à la personne du Christ. La ville de Tarse est située dans la plaine de Cilicie et elle est la capitale de la province qui porte ce nom ; elle est aussi le carrefour des routes qui relient l’Asie mineure hellénistique à la Syrie plus sémitique. Son visage a été marqué par les occupations successives, peut-être des Hittites, certainement des Assyriens, des Médo-Perses, des Grecs et des Romains : son importance commerciale n’a fait que s’affirmer au cours de l’histoire, faisant de Tarse un point de rencontre entre les civilisations orientale et grecque. L’hellénisation de la ville date surtout du IIIe s. et du second, sous le règne de Antiochus IV. Si, à Tarse, on entendait tous les langages, les influences hellénistiques sur Paul. — On a pensé que, dans ce milieu d’Asie Mineure, Paul avait dû apprendre à connaître ce qu’étaient les révélations de l’Asie Mineure, on y parlait aussi le grec, surtout parmi les gens cultivés et parmi les gens d’affaires, et cela avec les particularités locales dont la koinè se colorait dans les diverses parties de l’Empire. Cette connaissance, sans pour autant affirmer, comme les Juifs hellénistes, pour qui la Bible avait été traduite en grec, devaient être accoutumés à lire le texte sacré dans cette langue ; dans la synagogue de Tarse, on devait le lire et l’expliquer en grec. Nous savons que, même à Jérusalem, les Hellénistes avaient leurs synagogues propres. Bien plus, les Juifs de la diaspora n’ont pu entrer en un contact aussi constant et obligé avec la vie et la culture grecques sans en être influencés ; ils avaient accepté quelque chose de l’esprit grec et adopté une attitude moins intransigeante que celle des Palestiniens vis-à-vis des valeurs non juives ; les livres deutérocanoniques qui nous viennent de la diaspora hellénistique, sans parler des œuvres d’un Philon ou d’un Josèphe, en font foi, et les Juifs de Palestine, en les tenant parfois pour des frères presque de seconde zone, témoignent par là dans le même sens. On a raison de parler de judaïsme hellénistique où des éléments platoniciens et stoïciens sont plus facilement discernables. Les œuvres de Philon étaient-elles lues à Tarse ? En analysant les lettres de Paul, — nous ne parlons pas d’Hébreux, — on ne pourrait, ce nous semble, conclure que Paul les avait lues.

Comme c’était le cas dans l’ensemble des pays constituant l’Empire gréco-romain, les religions autochtones se maintenaient aussi en Cilicie, en se colorant de traits empruntés à la religion et aux dieux de la Grèce, et, ensuite, de Rome. En rappelant aux Galates qu’avant leur conversion ils avaient servi des dieux qui n’en étaient pas (Gal., 4, 8), Paul parlait d’une chose qu’il avait vue depuis son enfance ; peut-être sont-ce les mêmes souvenirs qui permettent à Paul de reprocher si vivement aux Corinthiens leurs mœurs païennes d’autrefois qui les enchaînaient à leurs idoles (I Cor., 12, 2 ; cf. XIV, 23). Il est probable que les cultes païens de l’Empire frappèrent alors l’imagination de Paul et se découvrirent à lui pour la première fois sous leur coloration orientale. Ses séjours ultérieurs, surtout à Corinthe, à Éphèse et à Rome, ne feront que confirmer ce que, enfant, il avait, en bon Juif, appris à connaître avec mépris. Passant devant les temples de Tarse, il a dû apprendre à connaître un peu les religions païennes. Sur la religion et la culture intellectuelle de la ville de Tarse, au temps de S. Paul, un abondant matériel a été rassemblé par M. Böhlig (Die Geisteskultur von Tarsos in augusteischen Zeitalter, mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften, Gœttingue, 1913) qui en inférait d’ailleurs une influence des religions d’Asie mineure, à l’exclusion cependant des religions populaires, sur la pensée religieuse de Paul, — et peut-être, ajoute-t-il avec sagesse, par l’intermédiaire du judaïsme de Tarse ; personne ne reprendrait plus aujourd’hui cette suggestion, maintenant que nous avons dépassé la « crise religionniste ». Quand, dans son réquisitoire contre les Juifs, en Rom., 2, 22, Paul leur reproche le profit qu’ils savent tirer du commerce des idoles, mentionnant sans doute des pratiques juives fort connues (Rom., 2, 22 : « tu vomis les idoles, dis-tu, mais tu dépouilles leurs temples »), il peut fort bien rappeler des souvenirs d’enfance, puisés dans ce milieu païen de Tarse où la colonie juive était puissante et prospère. Affirmée dans le Commentaire de II Cor., de Heinrici, paru en 1896, dans la Collection Meyer, et aussi dans les Commentaires, publiés par H. Lietzmann dans la collection qui porte son nom, surtout dans ceux consacrés à I et II Corinthiens. Loisy admettait aussi le faisait Reitzenstein, à son époque, que Paul avait lu et étudié la littérature religieuse hellénistique (cf. Rev. d’Hist. et de Littér. religieuses, Paris, n. s., v, 1914, p. 289-331, p. 319). C’est par cette influence qu’il faudrait expliquer une série de formules rencontrées dans les Épîtres et particulièrement le rôle donné à la connaissance dans la théologie de Paul (supra, vi, 192 sq.).

Il sera utile de rappeler quelques-uns de ces thèmes philosophiques et religieux de l’hellénisme dont S. Paul aurait fait des valeurs caractéristiques de son christianisme. On cite comme preuves les valeurs représentées par Tveuuarikoi-wuyiof, yvéois, TÉAeloi-vhTriot, ÉAeugepla-ÉAeudepow, ouvelônois (E. Fascher, qui insiste sur le concept de conscience comme étant une notion éthique hellénistique, signale spécialement dans le même ordre d’idées, Rom., 2, 14, — dans le contexte de ouvelônaois — et l’énumération de Phil., 4, 8, dans Pauly-Wissowa, Suppl., vin, col. 440), èykpáétsia, la conception grecque de l’homme adoptée par S. Paul, et les spéculations sur l’éon présent et l’éon futur, sur les archontes, sur la théorie des deux Adam, sur la venue du Christ sous une forme charnelle, sur la présentation du salut sous la forme d’un drame cosmique. Pour M. Bultmann qui retrouve beaucoup d’éléments gnostiques dans S. Paul, tout comme dans S. Jean, nous avons là des valeurs religieuses déjà utilisées par une gnose qui existait dès le début dans un christianisme hellénistique qui aurait influencé S. Paul (Religion in Geschichte und Gegenwart = R. G. G., 1v, col. 1030 sq.). Observons qu’un christianisme gnostique avant S. Paul et qui aurait influencé celui-ci reste une hypothèse actuellement difficilement démontrable. Par ailleurs, nous admettons que des éléments caractéristiques qui servent à exprimer le message chrétien paulinien se rencontrent également dans l’hellénisme ; mais il faut se garder de recourir directement et sans plus à l’hellénisme pour les apprécier. De fait, le thème de connaissance et de connaissance secrète que Dieu peut donner aux hommes était connu dans l’A. T. où il était lié au salut promis par Yahweh, et il avait été particulièrement développé dans le courant apocalyptique juif ; ainsi encore les thèmes de libération-salut, de drame cosmique, des deux éons, des deux Adam, tous se retrouvent dans le courant apocalyptique juif, et ils y ont une autre signification que dans la littérature hellénistique.

De même, la tradition sur l’Eucharistie n’a pas eu besoin de Paul ni des religions à mystères pour s’exprimer dans le christianisme primitif (cf. I Cor., 11, 17 sq.), pas plus que la conception paulinienne du baptême ; c’était là un rite fort en honneur dans les différentes sectes juives. Ce que nous accepterions volontiers, c’est que le thème hellénistique de vie et de mort ait pu aider S. Paul dans son explication religieuse du mystère de mort et de résurrection. La Révélation cependant l’annonçait déjà dans l’A. et dans le N. T. (ne citons que Os., 6, 1-3). Le thème de gieuse ; chez S. Paul, il est lié à la foi ; il en est de même en Matth., 16, 25 et en Joa., 11, 24 sq. : un thème parallèle se retrouve dans le rabbinisme (cf. Str.-Bill., dont les religions de gnose se représentent la liberté (la libération de l’homme de la matière) : ce n’est pas là la liberté chrétienne, dit S. Paul aux Corinthiens (cf. I Cor., 9), et il part de ce concept pour leur donner l’intelligence chrétienne de la liberté (cf., sur cette adaptation, H. D. Wendland, dans son Commentaire paru dans N. T. D., vir, 68 sq.).

D’autres thèmes pauliniens, que l’on dit hellénistiques, se retrouvent dans la littérature sapientielle (surtout Sap. et II Macch., aussi Eccli.), formulés dans une perspective religieuse authentiquement juive. C’est le cas du thème de la connaissance et de l’importance que Paul lui attribue. La grande place que la connaissance religieuse tient dans sa théologie ne semble pas lui venir d’un courant païen ; littérairement c’est la littérature sapientielle juive, surtout hellénistique, et l’apocalyptique juive qui sont à la base de la notion paulinienne, telle qu’elle apparaît formulée dans ses écrits. Le thème de la connaissance mystérieuse, comme ceux des mystères célestes et des réalités célestes, du drame cosmique, de la libération, des deux éons, sont assez courants dans l’apocalyptique juive. Sans doute, le thème des deux Adam a-t-il une analogie littéraire avec le mythe iranien de l’Urmensch, tout comme la venue du Christ céleste sur les nuées ; mais le Messie eschatologique est déjà connu dans une formulation authentiquement juive (Dan., 7, 13-14, par ex.) et le thème des deux Adam est traité dans Philon (De Opifice mundi, 46, Cohn-Wendland, 1, p. 46 ; Leg. Alleg., 1, 31, Cohn-Wendland, 1, p. 69). Si, pour exprimer son message, Paul emprunte ici et là quelques éléments littéraires que l’on retrouve dans l’hellénisme, il le fait en leur donnant une signification toute différente, en prenant comme point de départ la destinée historique et le message religieux de Jésus-Christ (voir d’utiles indications sur ce point chez H. D. Wendland, Commentaire de I Corinthiens, p. 135 sq.). Une certaine analogie extérieure entre deux rites religieux ou deux documents littéraires, analogie parfois fort lointaine, est un indice d’existence ou de relations dans un même milieu culturel, et non d’une dépendance littéraire ou doctrinale précise.

Dans son article sur Paul, paru dans la Realencyclopädie de Pauly-Wissowa, Suppl., VII, en 1956, E. Fascher veut trouver clairement affirmée l'influence hellénistique dans certains versets des Épîtres (Rom., 1, 19 ; 11, 4 ; Phil., 4, 8, par ex.) et dans l'emploi de οὐεῖνοῖς. Ce n'est pas une dizaine d'emplois de ce dernier terme (dans l'un des textes, le mot est répété cinq fois : I Cor., 10, 25-29 ; voir déjà la LXX, Eccli., 40, 18 [leçon de N] ; Eccl., 10, 20 ; Sap., 17, 11), ou des formules comme celles de Rom., 1, 19 (voir déjà Eccli., 6, 22) qui sont des indices suffisants pour établir une influence philosophique grecque sur S. Paul ; même si l'on y ajoute des versets aussi caractéristiques que Rom., 11, 14 et Phil., 4, 8 (voir Fascher, art. cit., col. 440), l'hypothèse n'est pas prouvée pour autant. Notons que les formules pauliniennes utilisant le terme ἐγκράτεια reprennent ce terme dans une toute autre perspective. Ainsi pour ce qui est de la maîtrise de soi, l'ἐγκράτεια grecque est un effort purement humain, une ascèse qui doit libérer l'homme de l'esclavage de la matière ; chez Paul, elle est un don de l'Esprit-Saint (Gal., 5, 23) qui permet de témoigner au Seigneur un amour plus grand et une consécration plus parfaite (I Cor., 6, 9 et tout le contexte) ; dans le cas précis de Paul, c'est une obéissance plus parfaite au Christ et une manière de mieux remplir sa diaconie, son ministère apostolique (I Cor., 9, 25). On le voit, on ne doit pas parler ici d'une même tournure d'esprit, parce qu'il y a quelque ressemblance entre les deux langages.

Un dernier exemple encore. Il ne nous semble pas exact qu'à un moment donné, la conception grecque de l'homme ait pris, dans l'esprit de Paul, la place de l'anthropologie sémitique (cf. infra, 347). Nous pensons que Paul emploie les deux registres, à l'instar d'une formule littéraire, sans préoccupation philosophique, mais en fonction de l'expression du message.

Il ne faut pas affirmer pour autant que Paul trouvait l'essentiel de ses formules dans la Bible, dans les écrits apocalyptiques juifs de son temps, et qu'il n'a donc pas eu besoin des formules grecques, sinon exceptionnellement, pour façonner son expression personnelle du message. Il y a une certaine influence littéraire réelle de l'hellénisme sur Paul et que l'on peut démontrer avec plus ou moins de probabilité suivant le cas ; cela est tout à fait en accord avec l'intelligence pratique de Paul qui s'adapte à son auditoire, et avec sa liberté de spirituel qui choisit son bien où il le rencontre (cf. Phil., 4, 8), pour que tout serve au salut des nations par le Christ et à la gloire de Dieu. Mais il est important de le souligner, il devait avoir une certaine connaissance de ces thèmes religieux par l'A.T. et par la littérature juive, et particulièrement par toute sa littérature sapientielle et apocalyptique ; citons le cas des formules relatives à la connaissance et à la connaissance secrète, celles qui se rapportent à la libération, au salut sous la forme d'un drame cosmique, aux deux éons, à un Messie céleste et même aux deux Adam. Quand Paul les rencontrera dans l'hellénisme, l'analogie verbale aura retenu plus facilement son attention, et leur connaissance en fonction d'un contexte religieux juif était ainsi une préparation pour l'esprit de Paul en même temps déjà qu'un « chiffre » une ligne d'interprétation. Ainsi, les formules hellénistiques que nous retrouvons chez Paul ne sont pas, le plus souvent, une pensée philosophique ou religieuse hellénistique, mais un emprunt verbal, préparé par une utilisation analogue dans le judaïsme, pour exprimer, d'une manière adaptée aux anciens païens convertis, les valeurs originales de l'Évangile du Christ Jésus, tel que Paul les comprenait.

Nous accepterons donc qu'il y ait certaines rencontres de vocabulaire entre les religions à mystères et les révélations de gnose, d'une part, et la théologie de S. Paul, de l'autre ; leur comparaison peut expliquer en partie certaines formules de Paul. Mais on ne doit pas recourir à l'hellénisme, monde si différent de la religion paulinienne, pour expliquer la pensée religieuse proprement paulinienne. Il reste que cette connaissance de l'hellénisme témoigne en faveur d'une éducation grecque reçue par Paul, tout comme d'ailleurs aussi la langue utilisée dans ses écrits. Que ceux-ci ne nous révèlent pas un lettré et un humaniste n'infirme pas qu'il ait pu fréquenter les écoles grecques de Tarse ; il en est de même du fait qu'il ne cite pas les auteurs classiques : il n'avait pas à le faire et, Juif convaincu, ne devait pas leur accorder grand crédit. Dans le même sens encore, on a fait remarquer combien il apparaît indifférent aux beautés naturelles et artistiques qu'il avait si fréquemment rencontrées au cours de ses voyages : cela relève de son tempérament prophétique et Jérémie est de cette étoffe ; mais les auteurs des psaumes et du livre de Job, qui admiraient les beautés de la création et les ont décrites, sont aussi bons Juifs que Jérémie et Paul ; et l'auteur de Ecclésiastique, ou du moins son traducteur grec, qui nous dit avoir beaucoup voyagé (34, 11 sq.) nous a rapporté, au contraire, de belles descriptions de la nature (cf. 42, 15 sq. et surtout 42, 14 sq.), tout comme l'auteur de Job (voir un avis différent sur l'humanisme de Paul dans J. Ricciotti, Saint Paul, Apôtre, Paris, 1952, p. 193). Nous pensons que l'éducation grecque de Paul lui a facilité son « libéralisme » vis-à-vis des païens, à l'encontre des Judéo-chrétiens de Jérusalem. L'universalisme de Paul défendant vigoureusement les droits des helléno-chrétiens n'est pas uniquement un miracle de la grâce, laquelle n'a pas été refusée à S. Pierre ni à S. Jacques de Jérusalem ; il est aussi le fruit de sa formation culturelle plus large qui l'avait préparé à sa mission future.

Paul a lui-même défini son attitude religieuse du temps où il était bon Juif : il affichait un zèle extrême pour les traditions des pères et il prétendait bien dépasser ses congénères et contemporains en vie religieuse juive (cf. Gal., 1, 14). Ce zèle le poussera à devenir persécuteur de la jeune Église chrétienne (Gal., 1, 13 ; I Cor., 15, 9 ; Phil., 3, 6). D'après la documentation recueillie par S. Luc, c'est surtout contre les chrétiens hellénistes que le persécuteur Paul a dirigé son action ; le diacre Étienne polémique avec des Juifs hellénistes (Act., 6) et est mis à mort par eux ; Paul s'est joint à eux (Act., 8, 58), et son nom est un exemple de l'hostilité juive (Act., 9, 3) contre ces chrétiens hellénistes exilés de Jérusalem (Act., 8, 1-3 ; 11, 19) et réfugiés jusqu'à Antioche. Il semble que, dans la présentation lucanienne de l'Église primitive, Paul soit présenté comme un helléniste ; quelques recoupements cependant (cf. par ex., Act., 21, 40 ; 26, 14 : Paul parle l'hébreu, c.-à-d. l'araméen) confirment les affirmations de Paul lui-même (II Cor., 11, 22 et Phil., 3, 5). La vérité historique est sans doute que Paul, Juif de la diaspora, fut bien un Hébreu ; mais après sa conversion, complète et profonde, son intelligence du christianisme, son ministère apostolique auprès des Gentils et la défense qu'il prit de leur liberté chrétienne (cf. Gal., 2 et Act., 15) le renvoyèrent, en chrétienté, du côté des Hellénistes et non des Hébreux (cf. la mention des deux groupes dans la communauté de Jérusalem, dans Act., 6, 1). On comprendrait ainsi que Luc ait simplifié les données en présence et que, dans la trame de son histoire, il place Paul parmi les Juifs hellénistes. En tout cas, devenu chrétien, Paul, n'a plus « judaïsé » et, désormais, pour autant que nous en soyons informés, il se présente personnellement sous son nom gentilice de Paul.

Avant sa conversion, Paul était un pharisien observateur exemplaire de la Loi (Phil., 3, 6). Il savait que se laisser circoncire, c'était s'obliger à observer toutes les prescriptions de la Loi (Gal., 5, 3) et il connaissait le poids de cette obligation pour un bon Juif (cf. Rom., 7, 7-25). On n'en conclura pas qu'il était un de ces pharisiens légalistes, tels que l'Évangile nous en présente. On pouvait être observateur attentif de la Loi et être un spirituel. Les sectaires de Qumrân dont on a souligné et le courant nomistique et l'intelligence spirituelle de l'Écriture (cf. J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Francfort, 1957, p. 114 sq. ; H.-J. Schoeps, Paulus, Tubingue, 1959, p. 69) en sont un exemple. Qu'on se rappelle l'influence de l'apocalyptique sur les œuvres littéraires retrouvées à Qumrân et la coloration eschatologique si marquée des épîtres pauliniennes ! On peut donc bien se représenter ces trois valeurs religieuses, respect de la loi, exégèse spirituelle et perspective apocalyptique, unies dans une même personne à l'époque de Paul. Ces mêmes courants religieux ont d'ailleurs donné naissance aux sectes baptistes telles que celle de Jean le Précurseur qui préparèrent la voie au christianisme. Le courant prophétique même, compris dans une perspective apocalyptique, a dû influencer Paul de Tarse ; ses fréquentes citations des prophètes, particulièrement d'Isaïe, et aussi des psaumes, peuvent être considérées comme un témoignage dans ce sens (cf. R. Bultmann, Neueste Paulusforschung, dans Theologische Rundschau, N. F., 8, 1936, p. 8). S'il faut chercher des préparations à la conversion de Paul, ces traits caractéristiques de sa pensée religieuse sont des éléments d'explication plus solides que tous les cheminements psychologiques imaginés par certains dans l'esprit et dans l'âme de Paul.

Il n'y a aucune raison de ne pas admettre l'affirmation répétée de S. Luc concernant la citoyenneté romaine de Paul (Act., 16, 21, 37 ; 21, 25-29 ; 23, 27 ; 24, 16 ; 26, 32) ; celui-ci, d'ailleurs, la confirme implicitement : lorsqu'il mentionne la flagellation qu'on lui a infligée à cinq reprises, il note que les Juifs en ont pris l'initiative ; de fait, l'autorité romaine m'aurait pu le faire, en considération de sa qualité de Romain. Son père, de qui il l'avait héritée, a-t-il dû l'acheter ? ou, peut-être, comme prisonnier de guerre emmené en Cilicie, l'a-t-il reçue lors de sa libération ? On ne le sait. Des historiens ont rappelé qu'Antiochus IV avait donné le titre de citoyen aux Juifs de Tarse, à la suite de la pacification de la ville (cf. II Macch., 4, 30 sq.) ; mais ce ne sont là que des hypothèses pour expliquer l'origine d'un fait qui, lui, est certain.

II. LA VOCATION APOSTOLIQUE. — La révélation que Paul reçut du Christ sur le chemin allant de Jérusalem à Damas, aux environs de l’année 34, ne change rien à sa science de l’Écriture ou à sa technique de l’interprétation de l'A. T. Elle bouleversa cependant sa vie par la nouvelle intelligence religieuse que Dieu lui donna de sa Révélation. Dieu l’appelait à être le prédicateur de l’Évangile du Christ qui venait de se révéler à lui (cf. Phil., 3, 12b) : il devenait l’apôtre des Gentils (Gal., 1, 15 sq.). Persécuteur de l’Église de Dieu et ignorant le Christ, il est devenu, de par cette révélation, le serviteur du Seigneur Jésus. C’est là, d’après les indications de Paul lui-même (cf. Phil., 3, 8 et II Cor., 5, 16 ; cf. J. Cambier, La connaissance charnelle et la connaissance spirituelle du Christ par saint Paul dans II Cor., 5, 16, dans Littérature et Théologie pauliniennes, Desclée de Brouwer, 1960, p. 72-92), la véritable signification à donner à l’événement. La triple narration qu’en donnent les Actes, selon une reconstitution des événements opérée par Luc, à partir d’une tradition qui lui est propre, ne met en avant aucun motif psychologique et ne laisse soupçonner aucune préparation humaine à la vocation de S. Paul : la seule explication que donnent nos textes est l’intervention du Christ dans la vie de S. Paul, au moment voulu par Dieu. Mis à part le scepticisme de Loisy concernant l’historicité de l'événement, on peut admettre que cet auteur a bien vu la signification religieuse fondamentale de la narration de Luc : « Le récit de sa conversion, à supposer qu’il soit historique, n’a rien d’une étude psychologique : c’est un beau miracle, dont on ne nous dit pas les antécédents » (A. Loisy, La conversion de Paul et la naissance du christianisme, dans Revue d’Hist.et de Littér. religieuses, 5, 1914, p. 289 sq., 316 sq.).

Les trois récits que Luc nous donne de l’événement de Damas (Act., 9, 3-9 ; 22, 6-11 ; 26, 12-18) présentent quelques divergences dans la forme. Sans entreprendre leur analyse littéraire détaillée, on peut souligner leur accord fondamental avec les brèves allusions que S. Paul consacre à l'événement de Damas (Il semble bien qu’il faille abandonner l’hypothèse de Kirsopp Lake selon laquelle Luc aurait utilisé, dans Act., 9, 22 et 26, trois sources différentes, caractérisées par le critique anglais comme antiochienne, paulinienne et jérosolymitaine. Cf. The Beginnings of Christianity, 5, 188-191). Dans les trois narrations nous retrouvons l'apparition lumineuse du Christ (9, 3 : Ἔλαμψεν τε αὐτῷ φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ; 22, 6 : Ἔλαμψεν τε αὐτῷ φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ; 26, 13 : ἔλαμψεν... φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ) et la chute de Paul à terre, tandis qu’il entend une voix céleste (9, 4 : καὶ ἤκουσε φωνὴν λεγούσης αὐτῷ ; 22, 7 : ἤκουσε φωνὴν λεγούσης αὐτῷ ; 26, 14 : ἤκουσε φωνὴν λεγούσης αὐτῷ). Le reproche à Paul est libellé de la même manière dans les trois récits : Ζαῦ, Ζαῦ, Τί με διώκεις ; (9, 4 ; 22, 7 ; 26, 14). Enfin, les trois fois, on note la question de Paul et la réponse du Seigneur : Τίς εἶ, Κύριε ;... Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς... ὃς εἶ ; (9, 5 ; 22, 8 ; 26, 15). Ces détails, formulés à trois reprises d’une façon assez semblable, constituent les éléments classiques d’une théophanie et ils peuvent illustrer la brève mention de Paul, en Gal., 1, 16 : Ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί. On peut aussi rappeler Phil., 3, 12 (Ἐπ’ ἄνδρα κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ) et où le verbe κατελήμφθην doit indiquer principalement la connaissance religieuse nouvelle reçue par Paul, celle du Christ. Notons encore que le troisième récit des Actes mentionne une apparition du Seigneur à S. Paul où il est commandé à ce dernier d’évangéliser les Gentils, tout comme en Gal., 1, 16.

Ainsi donc, les grandes lignes de la triple rédaction lucanienne correspondent à l’événement mentionné par Paul : il reçut du Seigneur une « apocalypse » (Gal., 1, 16 ; cf. I Cor., 15, 8). Les mentions très nettes de I Cor., 9, 1 et 15, 8 doivent nous faire admettre une vision du Christ glorieux analogue à celles qu'ont eues les autres apôtres. Loisy supprime l’historicité de l’événement : mais, refusant avec raison d’expliquer l'événement de Damas par une crise de conscience, comme le font généralement les libéraux, il recourt à « une agitation de l’esprit », ce qui n’est guère plus heureux (A. Loisy, L’Épître aux Galates, Paris, 1916, p. 74 sq.). Au point de vue de la présentation littéraire des trois récits des Actes, on a souligné leur parenté avec II Macch., 3, 22-36 (H. Windisch, Die Christusepiphanie von Damaskus, dans Zeitschr. f. N. T. Wiss., 31, 1932, p. 1-23). Une bonne étude sur les quatre notices relatant l’événement de Damas, Gal., 1, 15 et les trois récits des Actes, et concluant à l’historicité fondamentale du fait, a été donnée par J. Munck, en 1948, dans Studia Theologica, Lund, 1948, p. 131 sq. ; on la trouvera remaniée et plus étoffée dans J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, Copenhague, 1954, p. 1-27. Voir aussi E. Benz, Paulus als Visionär. Eine vergleichende Untersuchung der Visionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte und in den paulinischen Briefen, dans Akad. Wiss. Lit. Mainz, Geistes und Sozialwiss. K1., 1952, n° 2.

Des reconstitutions psychologiques ont été tentées, par ex. sur la base de Rom., 7, 14-25. Cette manière de comprendre le texte a été réfutée par W. G. Kümmel, Römer 7. und die Bekehrung des Paulus, dans Unters. zum Neuen Test., 16, Leipzig, 1929 ; cf. déjà A. Loisy, art. cit., 310 sq. Selon Kümmel, Rom., 7, 14-25 décrit la situation religieuse du juif sous le régime de la loi, sans référence au cas particulier de Paul. Il a été suivi par R. Bultmann, dans Imago Dei, Beiträge zur theologischen Anthropologie, Giessen, 1932 ; Römer 7. und die Anthropologie der Paulus, p. 53-62. Dans un sens contraire, voir comme exemple de reconstitution psychologique les pages de M. Goguel consacrées à la question, dans La Naissance, p. 92-104, spécialement les pages 99-103 qui traitent de la théophanie de Damas. Les analogies superficielles notées par l’auteur — il cite la conversion de Marie-Alphonse Ratisbonne, en 1842, et celle de Sundar Singh, en 1904, — ne peuvent servir d’explication sérieuse au cas de Paul. Ces reconstitutions trouvent heureusement de moins en moins d’approbateurs (voir E. Stauffer, dans Theol. Wôrt., 11, p. 355-358) ; de fait, il ne faut pas demander au texte ce qu’il n’a jamais eu pour mission de nous transmettre (voir, cependant, l’étude de G. H. Wood, The Conversion of St. Paul, its Nature, Antecedents and Consequen ces, dans New Testam. Stud., 1, 1954-1955, p. 276-282, p. 278 sq.). Dans son étude sur l'événement de Damas, Die Bekehrung des heiligen Paulus in der Exegese des 20. Jahrhunderts, Rome, 1942, E. Pfaff donne un catalogue rapide de nombreuses opinions présentées par les exégètes. Si l’auteur ne fait pas une bonne étude littéraire personnelle des textes, il se fait au moins l’écho de la tendance actuelle qui renonce de plus en plus à expliquer la conversion de Paul en reconstituant une préparation psychologique. Ce qui est certain, c’est l’affirmation de Paul lui-même : le Christ s’est fait connaître à lui (Phil., 3, 12), l’amenant à abandonner « la justice de la Loi » que jusque-là il avait recherchée avec ardeur dans le judaïsme des Pharisiens, pour ne plus connaître désormais que le Christ (Phil., 3, 8 ; cf. II Cor., 5, 16). La puissance de Dieu manifestée par l'intervention du Christ est la seule explication donnée par nos textes à la conversion de Paul, l’élu de Dieu (cf. Act., 9, 15). Il faut noter encore un point, important pour l'intelligence de l’événement de Damas, et donc pour celle de la personne et de la doctrine de S. Paul : le Seigneur Jésus qu’il connut alors et dont il est devenu l’apôtre fidèle est un être céleste, certes, mais aussi un être historique, né d’une femme (Gal., 4, 4) et descendant de la race de David (Rom., 1, 3) ; cette Personne réelle est entrée dans sa vie à un moment donné, lui donnant par là une orientation religieuse nouvelle, Ne laisser à Paul qu’un Christ glorieux, coupé de l’histoire, sous prétexte de démythiser les formules pauliniennes, c’est fausser l'intelligence de la vie religieuse de l’apôtre du Christ et méconnaître un élément essentiel de sa doctrine, laquelle comporte une réflexion théologique, — occasionnelle, il est vrai, et à visée pastorale, — sur l’histoire sainte de l’Israël véritable.

On a souvent souligné l’importance de l’événement de Damas : il a été décisif pour l'avenir de Paul ; celui-ci, devenu chrétien, a pu faire triompher rapidement une orientation spirituelle et universaliste dans le christianisme primitif ; par là, il est à l’origine d’un développement extraordinaire dans l’Église du Christ.

III. LA VIE CHRÉTIENNE ET APOSTOLIQUE DE PAUL. — Avant de retracer les grandes lignes de la vie chrétienne et apostolique de Paul, il nous semble important de souligner la valeur religieuse qui en a constitué le caractère spécifique. Il est courant de centrer la vie de l’apôtre autour de la recherche et de la prédication de la justice de Dieu. On précise même que Paul réalise cette valeur fondamentale en tant que penseur qui élabore sa théologie et en tant qu’homme d’action consacré à la mission. Il nous semble que la valeur-clé expliquant le mieux la vie de Paul est son ministère apostolique voulu par Dieu et à lui révélé par le Christ : il est l’Apôtre des Gentils (Gal., 1, 16). En relation avec son apostolat, et en dépendance de celui-ci, Paul est occasionnellement théologien. Ce caractère occasionnel n’infirme d’ailleurs en rien la valeur et la profondeur exceptionnelles de sa pensée théologique, et il n’exclut pas le fait de synthèses partielles importantes sur l'Évangile et sur l’Église, comme le sont Romains et Éphésiens.

En suivant les indications de Paul, confirmées d’ailleurs par les Actes, nous proposons de regarder comme une date-charnière, dans la vie apostolique de Paul, l’Assemblée de Jérusalem où les chefs de l’Église reconnaissent à Paul la responsabilité et la direction de la mission et de la prédication évangélique auprès des Gentils (Gal., 1, 7 ; cf. Act., xv). Cet événement annonce une nouvelle époque dans son ministère apostolique. Pendant la première période, tout de suite après l’événement de Damas, il obéit à sa vocation en évangélisant la Syrie et la Cilicie, puis il se fixe à Antioche. L'ancien persécuteur se fait accepter par les fidèles du Christ et fraie sa voie dans l’Église naissante, mais il n’est pas encore considéré comme l’apôtre de la gentilité. A partir de 49, il est à la tête de la mission auprès des païens et est officiellement reconnu comme tel par les autorités de Jérusalem. La fondation de ses nombreuses communautés, le souci qu’il en porte continuellement (II Cor., xı, 28), les directives qu'il leur donne dans ses visites et dans ses lettres, le désir qu’il a d’étendre l’évangélisation à toutes les nations païennes (cf. Rom., xv, 15-24), et enfin la responsabilité qu’il se sent vis-à-vis d’elles (cf. Rom., 1, 11 et 13), sont autant de caractéristiques de la seconde période, Comme notre centre d’intérêt, pour l'intelligence et la structure de la vie de Paul, est son ministère apostolique, on peut se demander si notre documentation, plus abondante durant la seconde période (toutes les épîtres ont été écrites pendant ce temps), ne nous invite pas à y distinguer des étapes. Si la méthode d’apostolat n’a pas varié, il apparaît que les lettres de Paul présentent une évolution dans la réflexion théologique. Non pas que Paul change de théologie, évidemment ; mais la perspective eschatologique, qui est présente dans toute l’œuvre de Paul, est fort soulignée dans le premier groupe (I et II Thess.) ; les valeurs de vie chrétienne, présentes dès le début et qui reviendront dans les épîtres de la captivité, dominent les grandes épîtres ; enfin, dans Colossiens et Éphésiens, les préoccupations ecclésiologiques sont plus accentuées. Ces changements de préoccupations religieuses, pour lesquels il est évidemment impossible d'indiquer des dates précises, devaient au moins être mentionnés.

Une dernière remarque avant d’aborder la première période. Paul a-t-il devant les yeux, dès le début de son apostolat, un vaste plan apostolique tel qu’il le présentera à la fin de sa carrière missionnaire : porter la bonne nouvelle à tous les peuples païens (Rom., XV, 15-24) ? Et veut-il se porter rapidement partout, avant que ne vienne la parousie (Rom., xin, 11) ? On peut le supposer légitimement, quand on regarde l’ensemble de l’activité de ce missionnaire élargissant continuellement le champ de son apostolat au cours de ses voyages successifs.

Dans Gal., 1, 10-17, 14, le premier verset (1, 10 : Paul sert le Christ pour plaire à Dieu et non aux hommes) et le dernier (11, 14 : Paul prêche le véritable Évangile qui n’oblige pas à « judaïser ») mettent en relief, par l’inclusion qu’ils constituent, la pointe et le centre d’intérêt de cette péricope : Paul justifie son apostolat, tant dans son indépendance (il tient son autorité apostolique de la vision du Seigneur Jésus, Gal., 1, 12), que dans sa doctrine (il est en accord avec les autorités de Jérusalem, Gal., 11, 2). C’est en somme une histoire et une défense des premières années de son apostolat que présente Gal., 1, 10 sq. Nous apprenons ainsi par Paul lui-même qu’'aussitôt après l'événement de Damas il exerça un premier apostolat mi Arabie puis dans la ville même de Damas (Gal., 1, 17).

L’Arabie dont il est question ici peut désigner une région du territoire s’étendant depuis le nord de l’Euphrate jusqu’au sud-est de la Palestine. Mais comme il sera bientôt question, dans le texte, de l'influence d’Arétas, le roi des Nabatéens, on a raison de penser à une région située à l’est de Damas. Les Juifs commencèrent, dès ce moment, leurs persécutions contre le nouveau converti devenu le prédicateur du salut par la foi au Christ ; ils le firent avec la complicité du roi Arétas, nous dit S. Luc (Act., 1x, 23-25) ; S. Paul rappela lui-même sa fuite de Damas, (II Cor., xt, 32 sq.).

C'est à ce moment, c.-à-d. après trois ans déjà de vie chrétienne, que Paul monte à Jérusalem pour la première fois. De fait, malgré les hésitations de certains auteurs, il nous semble que les trois ans indiqués en Gal., 1, 18, doivent certainement s'entendre à partir de l’événement de Damas, et non d’une période de trois ans que Paul, indépendamment d’un séjour antérieur en Arabie, aurait vécue à Damas ; pour les besoins de la polémique — il veut montrer son indépendance vis-à-vis de Jérusalem, depuis trois ans déjà — Paul a certainement cité le chiffre le plus fort.

Force nous est de constater une divergence mineure entre les présentations des événements, dans Galates, d’une part, dans les Actes, de l’autre. Il faut se rappeler que la page de Paul est dominée par le double souci d'affirmer l'indépendance de son ministère auprès des Gentils (Gal., 1, 12, 16 b, 17 a) et son accord doctrinal avec les dirigeants de l’Église de Jérusalem (Gal., 1, 2). La narration lucanienne est conditionnée par une perspective fort différente : racontant l’histoire des origines de l’Église, elle montre que, suivant la promesse du Christ (Act., 1, 9), la prédication apostolique part de Jérusalem pour rayonner dans le monde entier, soulignant très souvent le rôle central de Jérusalem. S. Luc ne ressent pas la nécessité de souligner l’indépendance du ministère de Paul ; il est plus soucieux de montrer l’unité des apôtres dans l'Église primitive. C’est pour cela que, à propos du cas de Paul, il relève le rôle de Barnabé intervenant en faveur de Paul auprès des Apôtres (Act., 1x, 27 sq.). Barnabé interviendra vraisemblablement à un autre moment de la vie de Paul : il était favorablement connu de la communauté de Jérusalem (Act., XI, 22 sq.), et il fut, au début du moins, le compagnon des voyages apostoliques de Paul (Gal, 1x1, 1 ; cf. Act., XIII-XIV).

On peut hésiter sur le sens des affirmations de Gal., 1, 18 et 11, 1 : s'agit-il seulement de voyages où il y eut confrontation doctrinale entre Paul et les Apôtres de Jérusalem, ce que pensent certains critiques, entre autres, R. Bultmann {dans R. G. G. 2, 1v, col. 1023), ou bien n’y eut-il que ces seuls voyages de Paul à Jérusalem, depuis sa conversion jusqu’à l’Assemblée de Jérusalem ? Il faut noter que, pour ce qui regarde le voyage mentionné en Act., 1x, 27 sq., toute la difficulté de concilier le récit des Actes et celui de Gal., 1, 10 sq. subsiste, car l'entrevue avec les Apôtres (Act., 1x, 27) est expressément niée par Paul (Gal. 1, 17 a). Nous pensons qu’il faut admettre le sens obvie des paroles de Paul : il n’est monté à Jérusalem voir les Apôtres que trois ans après la vision de Damas. Notons d’ailleurs que la solution donnée à ce point d’histoire bien précis n’infirme en rien la position religieuse de Paul par rapport à l’Église de Jérusalem : il veut voir garder, dans ses Églises, les traditions religieuses des Églises de Judée (cf. I Cor., XI, XV), comme il tient à l’accord doctrinal avec les autorités de Jérusalem et particulièrement avec Pierre (Gal., 1, 18 ; 11, 2).

De fait, Paul est allé à Jérusalem, tout exprès pour faire la connaissance de Pierre (Gal., 1, 18 a), ce qui était reconnaître le rôle éminent de ce dernier dans l'Église ; mais c’est sans doute intentionnellement qu’il précise : « ma visite à Pierre dura quinze jours » ; il faut comprendre que, pendant ce bref séjour, Paul n’est pas venu s'instruire auprès de Pierre. Dans le même sens, il ajoute : « Je n’ai vu aucun autre apôtre si ce n’est Jacques, le frère du Seigneur. » Paul quittera donc Jérusalem sans être pratiquement connu des chrétiens de Judée (Gal., 1, 22). Il remonte en Syrie et en Cilicie où il reprend son apostolat missionnaire (Gal., 1, 21). Comme il le fera plus tard (cf. son séjour de deux ans environ à Corinthe, de trois ans environ à Éphèse), Paul a dû se fixer principalement dans un centre : d’après les renseignements des Actes, on peut admettre que les centres de son apostolat furent Tarse, sa ville natale, et Antioche (Act., 1x, 30 ; XI, 25 sq.), la capitale de la Syrie, où florissait une communauté chrétienne assez ouverte pour prendre franchement ses distances vis-à-vis de la religion juive (Act., xt, 26 b) et donc pour accueillir un « helléniste » aussi universaliste que Paul de Tarse.

Cette période de l’apostolat couvre quatorze années (Gal., 11, 1), et elle est marquée par un seul voyage à Jérusalem, à la fin. La page autobiographique de Gal., 1, 10 sq., qui insiste sur l’unicité de ce dernier voyage, peut difficilement être contredite. Par ailleurs, elle ne nous donne aucun renseignement sur l’action de Paul, sinon ce trait très général : Paul prêchait la foi chrétienne qu’autrefois il avait persécutée, et ses succès apostoliques provoquaient les actions de grâces des Églises de Judée (Gal., 1, 24). Pour ce qui est du séjour de Paul à Antioche, Luc nous dit que c’est Barnabé qui l’amena dans cette ville (Act., x1, 26), sans doute aux environs de l’année 44, et qu’ensemble ils y préchèrent une année entière (x1, 26 b). A cet endroit de son récit, S. Luc mentionne la mort d’Hérode (x11, 23), survenue en 44. rappelé une parole de Jésus concernant la prédication de l'Évangile qui partirait de Jérusalem pour gagner le monde entier (Act., 1, 8) : tout le Livre des Actes se présenterait bien comme une illustration de cette parole (cf. J. Dupont, Le salut des Gentils et la signification théologique du Livre des Actes, dans N. T. So vi, 1959-1960, p. 132-155).

On peut imaginer le schéma des premières prédications de Paul aux païens, d’après le résumé qu’il en écrira peu d’années plus tard aux Thessaloniciens : a Détournez-vous de vos idoles pour servir le Dieu vivant et vrai, et pour attendre le Fils de Dieu venant du ciel, lui que Dieu a ressuscité des morts, le Christ Jésus qui nous a arrachés à la colère divine menaçant les pécheurs » (1 Thess., 1, 9 sq. est une formule frappée qui doit être le résultat acquis au cours des prédications antérieures de Paul aux païens et un résumé de celles-ci). Paul devait aussi s’adresser aux Juifs ; selon les Actes, il commençait par eux. Nous avons un schéma résumant les thèmes de sa prédication aux Juifs dans Act., xir, 15-41 ; c’est une page d’histoire sainte aboutissant à la Personne du Christ mort et ressuscité, et se terminant par une proclamation bien paulinienne dans la forme : la rémission des péchés et la justification, que l’on ne pouvait obtenir sous le régime de la Loi, nous la recevons maintenant par la foi au Christ. Les Actes laissent la nette impression de l’insuccès presque total de Paul auprès de ses congénères. En I Thess., il a émis lui-même un jugement semblable (I Thess., 11, 14-16) ; cette réflexion doit résumer une expérience déjà longue de l’Apôtre. Mais il n’y a pas que les Juifs qui entravent l’apostolat de Paul. Celui-ci se plaindra bientôt « de faux frères et d’intrus qui viennent espionner la liberté des chrétiens pour asservir ceux-ci » ; ce sont des judéo-chrétiens contre qui Paul a eu à défendre la liberté de l'Évangile et la vérité de Dieu (cf. Gal., 11, 4 sq.).

C’est à Antioche que les menées des judaïsants provoquent surtout des difficultés ; leurs attaques, au dire de S. Luc, sont spécialement dirigées contre Paul et Barnabé (Act., xv, 2) qui conduiront une députation de l’Église d’Antioche auprès des Apôtres et des « Anciens » de Jérusalem pour régler ce différend. Le même renseignement est donné par Paul, en Gal., 1, 1, qui ajoute une précision : c’est d’après une révélation qu’il est monté à Jérusalem. Il y expose l'Évangile qu’il prêche aux Gentils en des formules qui doivent être assez proches de celles qu’il transcrira, peu d’années plus tard : il prêche la vraie parole de Dieu qui produit ses effets dans ceux qui croient en elle (I Thess., 1, 13) ; celui qui croit en Jésus mort et ressuscité vivra avec le Christ (I Thess., 1v, 14). Les chefs de l'Église de Jérusalem, — ceux qui en étaient les colonnes, — approuvèrent l’apostolat de Paul et de Barnabé auprès des Gentils (Gal., 11, 9 sq.). Une décision importante vient d’être prise par les autorités de l'Église du Christ, à Jérusalem : de même que Pierre présidait déjà à l’évangélisation des Juifs, ainsi on reconnaît maintenant à Paul sa vocation d’apôtre des Gentils (Gal., 11, 7-9). Pierre et Paul, se partageant les deux parties religieuses de l’humanité à gagner au Christ, vont réaliser concrètement l’ordre du Seigneur (Matth., xxvi, 18-20) venu de la part du Père (Matth., xxv, 18) pour récapituler toutes choses (Eph., 1, 10) et unir en sa Personne les deux blocs religieux de l'humanité afin de les amener au Père (Eph., 11, 14-18).

Les exégètes admettent communément que Act., xv doit bloquer plusieurs assemblées ; les uns en distinguent deux (par ex., xv, 4-5 et xv, 6-29) et les autres, trois (par ex., Xv, 4-5 ; 6-21 et 22-29). Un certain nombre de ces derniers pensent que le « décret de Jérusalem » a été rattaché par Luc au concile de Jérusalem de 49, alors qu’il lui serait antérieur (quelques auteurs peu nombreux) ou, selon la plupart d’entre eux, postérieur. L'hypothèse peut se soutenir (voir J, Dupont, Les Problèmes, p. 67-70).

Nous dirons que nos deux apôtres, après l’assemblée de 49, ont pu retourner à Antioche apaiser leurs fidèles et continuer leur œuvre (cf. Act., xv, 30-35).

20 L’apôtre de la gentilité. — Un épisode important marque le début de cette nouvelle période : on l’a appelé l'incident d’Antioche ; il dénote, non pas une divergence de vues entre Paul et Jérusalem, mais une pratique différente observée dans les relations entre judéo-chrétiens et helléno-chrétiens. On connaît l'incident (cf. Gal., 11, 11-14) : la conduite un peu pusillanime (cf. 11, 12 c) de Pierre à Antioche risquait de donner une certaine victoire aux judaïsants, si Paul n’était intervenu avec énergie pour défendre la liberté chrétienne de ses fidèles. De fait, Pierre était venu à Antioche ; son passage en cette ville pouvait être une visite d’amitié en réponse à celle qu’une délégation avait faite à la communauté de Jérusalem (Gal., 11, 1 sq. ; cf. Act., xv, 2 sq.) ; peut-être tenait-il à juger par lui-même (cf. une situation analogue décrite dans Act., 1x, 32 sq.) la situation de cette communauté « mixte » florissante, A son arrivée, sans se soucier des anciennes prohibitions juives concernant la cohabitation avec les païens, Pierre traitait naturellement tous les chrétiens d’Antioche sur un pied d'égalité, mangeant, par ex., à la même table que les helléno-chrétiens. Tout cela était très conforme à « l'esprit de Jérusalem » (49). Mais, à la suite de la venue d’autres judéo-chrétiens, députés par Jacques et l'Église de Jérusalem, Pierre n’osa plus pousser aussi loin les conséquences des décisions de 49 ; il prit une attitude équivoque, ne mangeant plus qu'avec les Juifs de naissance ; il entraîna à suivre son exemple l’ensemble des judéo-chrétiens et même l’apôtre Barnabé. On traitait donc ces anciens païens convertis comme des chrétiens de qualité inférieure ; on accordait encore une certaine importance à la Loi et on minimisait, par là-même, la grâce de Dieu méritée par la mort du Christ. C’est alors que, pour rétablir la vérité de l'Évangile du Christ, Paul résiste à Pierre, en face de toute la communauté (Gal., 11, 14). La narration de 11, 11-14 reste inachevée et se continue en un développement doctrinal (11, 15-21) ; Paul ne prend pas la peine de nous raconter l’épilogue de son audacieuse intervention ; son propos n’était pas de nous retracer une page de son autobiographie, mais de démontrer la vérité et l’origine divine de l’ Évangile qu’il avait prêché aux Galates. Nous comprendrons, cependant, en fonction du contexte, que, tout comme dans la confrontation des positions doctrinales à Jérusalem, Paul aura pu faire accepter pleinement, à Antioche, les conséquences de la vérité de l'Évangile du Christ et de la liberté chrétienne. et descendit à Troas. A partir de cette ville, la narration des Actes suit un journal de voyage écrit à la première personne du pluriel (Act., xvi, 11) et que l’on appelle traditionnellement les « morceaux-nous ». Luc, suivant son habitude, transcrit fidèlement sa source dont il est probablement l’auteur. Peut-être le compagnon de Tite, dont il est question en II Cor., vi, 18 est-il Luc, et Paul attesterait lui-même que Luc était son compagnon avant le temps de la captivité (cf. Col., 1v, 14).

De Troas, les missionnaires font voile vers Samothrace, d’où ils gagnent la Macédoine : ils ne s'arrêtent cette fois que peu de temps à Philippes. Car Paul, Silas et Timothée durent y subir des outrages et des mauvais traitements (I Thess., 11, 2 ; cf. Act., XVI, 22-24) qui les forcèrent à quitter la ville. Ils descendirent à Thessaloni que ; mais, là non plus, ils ne purent continuer très longtemps leur apostolat. Les Juifs qui y possédaient une synagogue permirent à Paul d’y parler pendant trois sabbats seulement, dit S. Luc (Act., xvir, 2) ; S. Paul lui-même se plaint de leur hostilité qui l’empêcha d’y prêcher l'Évangile (I Thess., 11, 14-16). Sans doute dut-il continuer sa prédication dans la maison d’un chrétien de Thessaloni que du nom de Jason (cf. Act., xvir, 7-9). Le ministère de Paul semble avoir été fructueux, comme il le rappellera lui-même aux Thessaloniciens quelques mois plus tard (oïdarre... Thv eloobov fu@v Tpès Uuès ÔT1 OÙ kev yéyovev, I Thess., 11, 1) ; mais, comme très souvent, l’évangélisation s’y poursuit au milieu de difficultés et d’hostilités (..AoAfooi Tpès Üuäs Tò | etoyyélov ToÙ Oeoû èv TroAAG &y@vi, I Thess., 11, 2).

Comme partout ailleurs les principaux adversaires de Paul à Thessaloni que furent les Juifs qui, après le départ de Paul, continuèrent leurs brimades contre les chrétiens, poursuivant ainsi, au dire de S. Paul, dans la diaspora, la persécution qu’ils avaient commencée contre les chrétiens de Judée (1 Thess., 11, 1416). Paul et ses collaborateurs partirent pour Corinthe. Mais les efforts des Juifs ne purent arrêter l’expansion du christianisme ; s’ils ont aidé à l’étouffement du christianisme en Judée, ce fut l’occasion pour la jeune Église chrétienne de fixer son centre d’expansion dans une autre ville que Jérusalem, et le rôle de Paul fut ici prédominant. A lire une grande partie des Actes des Apôtres, à tenir compte de la tradition historique qui place un séjour de Pierre à Antioche, cette dernière ville apparaît comme le premier centre de grand rayonnement du christianisme (cf. aussi Gal., x, 11 sq.). La fin des Actes suggère qu’il se déplaça ensuite vers Rome ; l'importance que Paul attache à la chrétienté de la capitale de l’Empire (cf. Rom., 1, 8-13) et la tradition historique solide qui fait de Rome le dernier centre de l’apostolat de Pierre le confirment.

Dans sa prédication aux païens de Thessaloni que, Paul avait évidemment insisté sur la nécessité d’abandonner le culte des idoles pour celui du seul Dieu vivant (cf. Act., xiv, 15 b) et en cela on l'avait bien compris ; ce service du Dieu vivant, il fallait y persévérer jusqu’à la parousie du Seigneur Jésus ressuscité qui viendrait un jour rechercher tous ses fidèles pour se les unir dans la gloire du Père (cf. I Thess., spécialement 1, 9 sq.). Sans doute Paul avait-il fort souligné ce point dans sa prédication, et on comprend qu’une catéchèse trop rapide et inachevée ait été l’occasion d’une inintelligence de la parousie chrétienne ; ce phénomène s’est d’ailleurs reproduit souvent dans l’histoire de l’Église. Pendant qu’il fonde l’Église de Corinthe, Paul apprend les calomnies que les Juifs répandent contre lui dans la jeune communauté de Thessaloni que et la fidélité méritoire -de celle-ci (cf : I Thess., 1, 2 sq. ; 11, 13 sq.). 11 veut lui-même aller les réconforter, mais il en est empêché à diverses reprises ; il semble bien que ce soit la communauté qu’il eut le plus de difficulté à maintenir dans la docilité à son apôtre et dans une foi profonde. La plus grande partie des membres appartenait, note encore S. Paul, aux classes sociales inférieures (I Cor., 1, 26-29).

Après ce séjour de deux ans, il retournera à Antioche de Syrie, d’où il repartira bientôt pour aller évangéliser la région d’Éphèse. Il visitera auparavant les communautés d'Asie Mineure fondées antérieurement par lui, afin de consolider leur foi et d'encourager leur persévérance. Il faut compter, parmi ces Églises, celle des Galates (Galatie du Nord) à qui il écrira bientôt d'Éphèse. Il se fixa dans la capitale de la Province d’Asie pendant environ trois ans, sans doute de l’automne 54 jusqu’en 57. La date de l’épître aux Galates reste discutée (voir col. 221) ; il nous semble que, probablement au début de son séjour à Éphèse, Paul apprit les troubles et les ravages que des judaïsants suscitaient chez les Galates. Pour défendre la vérité de son Évangile, il écrit cette lettre célèbre, un document important pour la connaissance de S. Paul. Comme nous l’avons vu déjà, elle nous fournit des points de repère solides pour établir la chronologie de la première période du ministère apostolique de Paul (jusqu’à l’assemblée de Jérusalem) ; mais surtout elle nous révèle la personnalité de Paul, son rôle dans l’évangélisation des Gentils et la conscience qu’il a de l’origine divine de sa vocation apostolique en même temps que sa volonté de maintenir l’accord doctrinal avec l’Église de Jérusalem et tout particulièrement avec l’apôtre Pierre (cf. Gal., 1, 16, 18 ; 11, 1 sq., 7 sq.). De plus, la doctrine que Paul défend ici, dans un contexte polémique, est une des clés de l'intelligence de sa personne et de sa vie. Paul séjourna de deux ans et demi à trois ans à Éphèse (cf. Act., x1x, 8, 10), depuis 54 jusqu’en 57, suivant la chronologie que nous avons adoptée ; la capitale de l'Asie fut, pendant cette période, le centre d’où Paul rayonnait dans toute la province (cf. Act., x1x, 10). Il a lui-même noté que son activité apostolique y fut très importante, égale d’ailleurs à l’hostilité qu’il rencontra dans l’accomplissement de son ministère (cf. I Cor., xvi, 9). Dans une lettre envoyée aux Corinthiens, probablement pendant la dernière partie de son séjour à Éphèse, il leur rappelle les dangers que sa prédication lui a suscités et qu’il accepte parce qu’il a la foi en la résurrection glorieuse des fidèles du Christ ; il cite spécialement les difficultés rencontrées à Éphèse et il les décrit sous cette image : « Si c'est pour des motifs humains qu’à Éphèse j'ai combattu contre les bêtes, à quoi cela me servirait-il ? » (I Cor., xv, 32 ; il s’agit sans doute ici de la même tribulation dont il est question en II Cor., 1, 8). On rencontre d’autres emplois figurés de l’image « combattre contre les bêtes », désignant une épreuve subie, un grand danger couru (cf. Philon, Vie de Moïse, 1, 43 sq. ; Ign., Rom., v, 1) ; dans un contexte où le verbe kivSuveuw (xv, 30) introduit l’exemple d’Éphèse, il faut normalement interpréter l’image comme signifiant un danger exceptionnel auquel Paul fut exposé à Corinthe. D'ailleurs, lors que, quelques mois plus tard, résumant les épreuves de sa vie apostolique, il énumère toutes sortes de périls, et entre autres des emprisonnements, il ne mentionne pas de captivité ; lorsqu'il en subira, il le dira clairement (Phil, 1, 7 b, 13 sq., 17 ; Col., 1v, 3, 18 ; Eph., n1, 1 ; rv, 1 ; Philem., 1, 9). C’est peut-être le désir d'affirmer que Philippiens a été écrit bien avant Éphésiens qui incite des auteurs à placer à Éphèse une première captivité pendant laquelle Paul aurait pu écrire cette épître. W. Michaelis Ephesus, Gütersloh, 1925 ; Die Datierung.des..Philipperbriefes, Gütersloh,. 1933), J.. Schmid (Zeit. und -| Ort ‘der paulinischen. GefangenschafiSbriefe, Fr.-enBr., 1931), M. Dibelius et W. G. Kümmel (Paulus, Berlin, 1951) la placent pendant une captivité que Paul aurait subie à Éphèse, vers 57 ; Lohmeyer pense qu’elle fut écrite pendant la captivité de Césarée, en 58-60. Il est vrai que certains arguments de critique interne, du point de vue littéraire et du point de vue théologique, inclineraient à postuler, pour l’épître aux Philippiens, une parution plus récente que celle de l’épître aux Éphésiens ; mais des arguments de ` même nature vont dans le sens opposé (Intr. à la Bible, u, p. 486). La base objective qui doit soutenir l’hypothèse d’une captivité éphésienne ne nous semble pas assez solide.

A Éphèse, Paul accueille une délégation de fidèles venue de Corinthe et envoyée par Chloé, une chrétienne influente de l’endroit ; il reçoit aussi une lettre de la communauté. Il apprend ainsi qu’à côté d’une riche vie chrétienne dont témoigne la communauté existent des obstacles qui menacent la pureté de la foi et des mœurs de certains chrétiens ainsi que l'unité de la communauté ; on lui demande également des éclaircissements sur divers points de doctrine. Ce sera l’occasion, pour Paul, d'écrire une épître dans laquelle, plus qu’en aucune autre, il soulignera l’importance qu'ont les traditions dans l'Église du Christ ainsi que la nécessité de reconnaître l’autorité apostolique. Il écrit sa lettre probablement à l’époque de Pâques (cf. I Cor., v, 7 sq.) ; en tout cas, dans les nouvelles diverses que, suivant son habitude, il donne à la fin de sa lettre, il dit son intention de demeurer à Éphèse jusqu’à la Pentecôte (xvr, 8).

L'événement que Luc raconte en Act., XIX, 23-40, une émeute organisée par les orfèvres d’Éphèse menacés dans leur commerce par la prédication de Paul, aurait décidé celui-ci à avancer son départ. Selon les Actes, il ne fit que traverser la Macédoine pour se rendre directement en Grèce où il passa trois mois. On ne peut reprocher à Luc de trop résumer certains événements ni surtout de passer sous silence les démêlés de S. Paul avec les Corinthiens :: nous visite de réconciliation vers la fin de 57 et elle dura trois mois (Act., xx, 3). C’est pendant ces mois de l'hiver 57-58 que, de Corinthe, il écrivit son épître aux Romains. Il y avait plus de vingt ans que Paul avait reçu du Christ sa vocation d’apôtre des Gentils (Gal., 1, 16) ; il avait, non sans difficulté, fait admettre officiellement des judéo-chrétiens ce qu’il appelle « son Évangile » : le salut est reçu de Dieu par la foi au Christ, et il ne faut plus rien imposer du judaïsme aux païens qui veulent se convertir au vrai Dieu. Il avait réfléchi au régime religieux nouveau introduit par le Christ dans l’histoire du salut ; il avait été obligé de s’en expliquer clairement déjà dans une lettre aux Galates ; dans la première épître aux Corinthiens, il avait repris le thème, mais cette fois dans une perspective sapientielle. Cette longue réflexion aboutit maintenant à un exposé théologique qui, à côté des évangiles, est devenu, dans toute l’histoire de l'Église chrétienne, la page capitale pour l'intelligence du message du Christ. d’évangéliser des communautés qu’il n’a pas fondées lui-même (cf. II Cor., x, 15 sq.), et la communauté romaine est déjà bien connue dans le monde chrétien (Rom., 1, 8). Mais ce point de vue tout personnel et qui jusqu'ici avait souvent retenu Paul de se rendre à Rome (Rom., xv, 22) cède le pas devant ce qu’il voit être une nouvelle étape dans la réalisation de sa vocation d’apôtre de tous les Gentils. Car c’est bien là le vrai sens de sa visite à Rome, et qui était clairement indiqué en Rom., 1, 11 et 13-15 encadrant le 12, lequel n’est qu’une captatio benevolentiæ pour adoucir la première affirmation qui reste la principale. Paul compte s’arrêter quelque temps à Rome, et il espère que les Romains l’aideront à passer en Espagne où il espère bien fonder de nouvelles communautés (Rom., xv, 24, 28). Il possède d’ailleurs de nombreux amis dans la ville (cf. Rom., xvi, dont il faut accepter l’authenticité et aussi, de l’avis de la plupart des commentateurs modernes, la destination à la communauté romaine ; voir, par ex., Sanday-Headlam, p. XCXCVIII ; Lagrange, p. LXHI-LXV ; Huby, p. 12-16 ; Althaus, p. 3, 134 sq. ; Michel, p. 19 sq., 338 sq. ; Nygren, p. 323 sq. Mentionnons, pour information, l’hypothèse selon laquelle Rom., xvi serait adressée à la communauté d’Éphèse ; ce chapitre serait un additif à une copie de la lettre qui n’aurait compris initialement que Rom., 1-xv ; notre épître actuelle serait ainsi une édition éphésienne de Romains. Cette hypothèse, déjà ancienne, a été défendue récemment par T. W. Manson, St. Paul’s Letter to the Romans and others, dans Bull. of the John Ryland’s Library, xxxi, 1948, p. 224-240 ; et aussi par J. Munck, Paulus und die Heïlsgeschichte, Copenhague, 1954, p. 190-203). On s’est parfois étonné que Rom., xvi ne mentionne pas le nom de l’apôtre Pierre. De fait, les exégètes anciens, grecs et latins, sont persuadés que S. Pierre a prêché à Rome avant S. Paul ; et certains expliquent ainsi les précautions prises par Paul, comme s’il ne voulait pas blâmer l’œuvre de Pierre. K. H. Schelkle (Römische Kirche im Römerbrief ) pense que les Pères se sont trompés sur ce point, et qu’ils exprimaient par là leur conviction que Rome est la chaire de Pierre. En fait, il semble que l’on puisse conclure du silence de Rom., xvr concernant S. Pierre que ce dernier n’était pas à Rome en 58 ; il n’y était probablement pas encore arrivé à cette date. Avant d’aller à Rome, Paul veut, au nom des Églises de la gentilité, s'acquitter d’un devoir de charité envers les pauvres de Jérusalem (Rom., xv, 25 sq.). On se souvient qu'il s’y était engagé au début de la seconde période de sa vie apostolique, quand Jérusalem eut reconnu officiellement sa mission auprès des Gentils (Gal., 11, 10). Il prévoyait, cependant, les dangers qu’il courrait par un séjour dans la capitale du judaïsme (Rom., xv, 30 sq.). Les Juifs l'avaient poursuivi depuis le début de sa prédication chrétienne (I Thess., 1x, 14 sq.) : Luc qui, dans les Actes, fait souvent mention des persécutions des Juifs contre Paul et des embûches qu’ils lui dressaient, a particulièrement souligné le danger que les communautés chrétiennes craignaient pour Paul, s’il se rendait à Jérusalem vers 58 (Act., XX, 22 sq., 38 ; xx1, 10 sq.). Mais Paul s'était engagé à établir ce lien de charité entre l’Église des Gentils et l'Église mère de Jérusalem ; il avait régulièrement rappelé cet engagement à ses chrétiens (cf, I Cor., XVI, 1-4 ; II Cor., vini-1x) et il le trouvait sans doute trop lié à sa vocation d’apôtre des Gentils pour ne pas accomplir personnellement cette mission avant de se rendre en Occident. ] Luc raconte l'accueil reçu par Paul de la part de Jacques’ et des frères de Jérusalem : et il mentionne une fois de plus les troubles soulevés dans la ville par les Juifs, troubles qui ‘provoquèrent l'arrestation : de droit du critique qui hésiterait à accepter l’authenticité paulinienne des Pastorales à utiliser, cependant, légitimement les traditions historiques dont ces lettres se font l’écho. De plus, la tradition du martyre de S. Paul à Rome, analogue à celle concernant S. Pierre, — laquelle a été également mise en doute par la critique jusqu’en ces dernières années, — mérite notre créance. Dans notre cas, il faut tenir compte d’un renseignement de S. Clément de Rome {Je Clem., v, 7) rappelant que Paul est allé « aux confins de l’Occident », c.-à-d. en Espagne, et qu’il souffrit le « martyre devant ceux qui gouvernent », c.-à-d. à Rome. Le début de Ze Clem., vı affirme implicitement que Pierre et Paul moururent pendant la persécution de Néron. Les auteurs anciens ont leur manière propre de donner leur témoignage en utilisant les traditions qu’ils connaissaient — et la critique examine légitimement la forme littéraire de leur témoignage — mais ils ne les inventent pas pour autant. On sait mieux aujourd’hui que le christianisme officiel de l’Église primitive ne fonde pas sa foi sur les inventions de la fantaisie.

Le témoignage de I Timothée et de Tite nous renseigne aussi sur un voyage apostolique de Paul en Orient. Il y revit les communautés fondées par lui et les encouragea à persévérer dans la foi ; sont spécialement mentionnées les Églises d’Éphèse, de Macédoine, et de Crète (I Tim., 1, 3 ; Tit., 1, 5 ; cf. aussi Tit., 1, 12). Il est impossible d'établir une chronologie entre ces derniers voyages apostoliques de Paul en Orient et ceux accomplis en Espagne.

Les notations : Séjour à Corinthe.......

IV. CHRONOLOGIE DE LA VIE DE S. PAUL. — Plaçant la rencontre entre S. Paul et Gallion à Corinthe (cf. Act., xviii, 11-17) en 50-51, on peut supposer que Paul quitta Antioche à l’automne 49, peu de temps après l’Assemblée de Jérusalem que nous placerons en cette même année. Remontant au-delà des premières missions de Paul en Asie Mineure (45-49), nous voyons Paul à Antioche, en compagnie de Barnabé, vers 44-45. Avant cela, il avait commencé son ministère apostolique en Arabie et en Cilicie ; il nous dit lui-même, d’une manière approximative, il est vrai, suivant l’habitude des Anciens, pendant combien d'années il travailla dans l’Église du Christ sans être bien connu des fidèles de Jérusalem, avant l’importante réunion de 49 : trois ans (peut-être la valeur de deux ans) plus quatorze ans (ce qui pourrait signifier treize années complètes). En tenant compte de l’imprécision relative de ces chiffres, on décomptera dix-sept ans ou un peu moins, à partir de 49, et on en viendra à placer Nous avons rappelé, dans notre introduction, le la vocation de l’apôtre vers 32-34, et sa naissance sans doute quelques années avant l’an 10. En tout ceci il ne faut pas oublier que nous ne pouvons connaître objectivement que ce que les documents littéraires de l’époque nous ont laissé comme renseignements, et que, dans ces questions de dates, la curiosité des Anciens n’était pas aussi intéressée que la nôtre ; il y a là une marge d’imprécision que l’on ne pourra jamais supprimer en histoire. 5 Dans le schéma suivant, toutes les dates sont donc proposées avec une marge d’approximation.

Première période de son ministère apostolique.

Naissance : quelques années avant l’an 10

Première éducation à Tarse.

Formation à Jérusalem.

Persécuteur de l’Église : après 30

Conversion : vers 32-33

Prédication à Damas et en Arabie.

Première visite à Jérusalem : 35-36

Apostolat en Syrie et en Cilicie.

Séjour à Antioche : 44-45

Voyage missionnaire avec Barnabé

Assemblée de Jérusalem : printemps 45-printemps 49

49

Deuxième période. L'apôtre des Gentils.

Incident d’Antioche.

II. TOURNURE D'ESPRIT ET DE CARACTÈRE. — La manière dont Paul parle de sa mentalité religieuse pendant la période juive de sa vie (Gal., 1, 13 sq. ; Phil., 11, 4 ; Luc, son compagnon d’apostolat, parle dans le même sens, dans Act., XXII, 3 sq.) nous montre qu’il reçut une éducation pharisienne rigide. La formation de théologien rabbinique, et qui apparaît bien dans ses écrits (cf. J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris, 1939), lui a donné une connaissance de la Loi qui le préparait à élaborer, à la lumière de la révélation du Christ, une présentation nouvelle du salut final promis par l’Écriture et apporté par le Christ. La connaissance du Christ a élargi et approfondi son amour pour tous les hommes et l’a amené à être tout à tous et pas seulement aux seuls Juifs. On ne saurait exagérer l'importance de la Personne de Jésus sur l’évolution de l’esprit et du caractère de Paul. Luc nous dit que Paul a été élevé à l’école de Jérusalem (Act., XXII, 3) ; il n’en est pas moins vrai qu’il est Juif de la diaspora, ayant fréquenté la synagogue de Tarse où on devait lire l’Écriture dans la version grecque, où les contacts avec les païens, par la force des choses, étaient plus fréquents et amenaient une plus grande tolérance, au moins dans la pratique. Le jeune Paul avait dû connaître le paganisme par une certaine expérience personnelle. On peut voir, dans ce premier contact avec le paganisme, une préparation à sa mission d’Apôtre des Gentils, en soulignant cependant qu’une sorte de miracle spirituel restait nécessaire pour la transformation de Paul qui sera prêt, après sa rencontre avec le Christ, à faire fi de tous ses privilèges juifs (Phil., III, 7 sq.). commun. à beaucoup de Juifs hellénistes. On ne peut. affirmer que Paul a été influencé indirectement, par le biais de la philosophie d’un Philon, par exemple. Il n’y a pas, chez lui, une hellénisation de l’Écriture, comme chez Philon ; l’Écriture reste une histoire sainte, à la manière juive traditionnelle. Tout comme quelques thèmes de la sagesse grecque ou des religions à mystères, le vocabulaire philosophique et religieux proprement grec n’a guère joué qu’un rôle occasionnel, permettant à Paul d'adopter dans sa prédication un vocabulaire qui souvent se rencontrait déjà dans la littérature sapientielle et apocalyptique. Juif de la diaspora hellénistique, sa tournure d'esprit est celle d’un Juif, son livre de chevet est la Bible juive, particulièrement la LXX, avec cette différence que le « chiffre » qui lui permet de comprendre la Bible ne sera plus la tradition rabbinique, mais l’événement du Christ. L’estime des traditions des Pères aura assez marqué cet ancien Juif devenu un spirituel chrétien pour qu’il impose à ses communautés les traditions de l'Église, donnant à celles-ci l'importance qu’elles possédaient dans la religion juive. Les Grecs de Corinthe, dont il corrigera les idées « libertines », l’apprendront à leurs dépens. Il faut noter, du moins, comme étant sa manière caractéristique de présenter un argument ou simplement d’exposer sa pensée, la démarche antithétique de son esprit (cf. J. Nélis, Les antithèses littéraires dans les épîtres de S. Paul, dans N. R. Th., LXX, 1948, p. 360-387 et, du même, L’antithèse vie-mort dans les épîtres pauliniennes, dans Eph. Theol. Lov., XX, 1943, p. 18-53, où M. Nélis, ayant sans doute davantage étudié les sources grecques que les sources sémitiques de la pensée de Paul, nous semble attribuer trop d'importance à l'esprit grec et à la formation et à l'influence grecques que subit S. Paul pour expliquer les antithèses pauliniennes. Voir quelques avis sur les antithèses pauliniennes, exprimés par J. Weiss, E. Norden, G. Thils, dans A. Brunot, Le Génie littéraire de S. Paul, Paris, 1955, p. 28). Il y a sans doute à cela une raison psychologique, et c’est le tempérament entier de Paul, porté aux extrêmes ; mais il faut insister tout autant sur l’explication littéraire, les deux explications se mêlant d’ailleurs intimement (voir une distinction un peu artificielle entre les diverses antithèses pauliniennes dans l’article de la N. R. Th. de J. Nélis) : le tour antithétique très fréquent, dans la phrase et l’esprit grecs, mais surtout dans la littérature sémitique et dans la Bible, le livre de chevet de S. Paul, a influencé littérairement ce dernier ; il y a aussi un aspect théologique qui explique concrètement les habitudes de l’exposé religieux de Paul. Le Christ étant le centre de la révélation et le seul Sauveur, tout ce qui a précédé le Christ sera normalement présenté comme étant l’antithèse de l’œuvre du Christ, au point que, dans un exposé polémique, la Loi sainte elle-même prendra valeur négative et sera rangée dans le camp du péché, de la mort et de la malédiction. C’est le Christ, — et pour nous, la foi au Christ, — qui fait le partage et qui fonde la diversité entre les deux mondes en présence ; l’antithèse Rom., V, 8, est, d’une certaine manière, caractéristique pour montrer que la foi au Christ a, dans la création et parmi les hommes, changé le signe des valeurs. L'ancien rabbin juif, converti au Christ et se faisant grec avec les Grecs, est donc resté un Juif dans ses démarches intellectuelles ; celles-ci révèlent un esprit intelligent et vigoureux, vif et subtil, capable sans doute de construire une doctrine systématique, mais à qui son ministère pastoral n’a laissé le loisir de donner à ses chrétiens que des écrits occasionnels, dont deux, cependant, Romains et Éphésiens, sont davantage structurés et permettent de mesurer toute la vigueur de son intelligence.

Le caractère de Paul devait être naturellement entier et exigeant, porté aux extrêmes ; l’éducation :

L'énergie déployée par Paul à défendre la liberté de ses chrétiens (cf. les trois passages cités ci-dessus) n’est pas une manière détournée de défendre ses idées personnelles ; quand les principes de son Évangile ou la bonne marche de son ministère ne sont pas en cause, Paul se fait tout à tous, et il fait des concessions pratiques qui nous étonnent, comme la décision de circoncire Timothée (cf. Act., XVI, 3), bien que l’historicité de ce détail soit controversée par certains auteurs, à tort, nous semble-t-il (cf. M. Goguel, La fiasseance…, p. 245, note 6). M. Goguel invoque Col., IV, 10 sq. où le nom de Timothée, s’il était vraiment circoncis, devrait être mentionné avec celui des autres Juifs nommés ici puisqu'il accompagne également Paul (cf. Col., I, 1 b). Mais, ou bien Paul qui a déjà cité son nom ne pense pas devoir le reprendre ici, ou bien, ce qui est plus probable, le nom de Timothée n’a pas sa place au milieu d'amis Juifs qui sont loués pour leur fidélité : celle de Timothée est d’un autre ordre. En tout cas, trois ou quatre années plus tôt, Paul a lui-même cité Timothée comme faisant partie d’un groupe de Juifs (ouyyeveïis ou : Rom., XVI, 21) qui sont avec lui à Corinthe.

Ce violent, qui par fidélité à sa vocation est doux et humble à l’imitation du Christ, travaille cependant énergiquement au succès de son apostolat : il n'accepte pas d’en perdre le fruit et d’avoir travaillé pour rien (cf. I Thess., II, 5 ; I Cor., XV, 30-32). Son action énergique est intelligente et elle prouve sa faculté d’adaptation : que l’on se rappelle son intervention à Corinthe et sa présentation de la sagesse chrétienne reprenant - ce qu’il y a de valable dans la formulation sapientielle du donné chrétien par les Corinthiens. La solution géniale qu’il donne au conflit qui est né à Corinthe entre la révélation et la culture grecque marque, peut-on dire, la naissance de l'humanisme chrétien. Paul avait le sens de l’adaptation et assez de finesse pour utiliser les valeurs humaines qui lui permettaient d'atteindre son but essentiel : faire accepter l’Évangile du Christ (cf. J. Levie, Les « valeurs humaines » dans la théologie de Saint Paul, dans Studia Biblica et Orientalia, Rome, 1959, II, p. 232-246). Une autre preuve de ce fait est la manière dont, pendant la dernière période de sa vie apostolique, il reprend, pour les faire entrer dans une synthèse théologique chrétienne, les spéculations des Églises d'Asie sur les éléments du monde, comme nous le voyons dans l’épître aux Colossiens (les Juifs de la diaspora d’Asie avaient déjà adopté des spéculations de ce genre ; cf. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, III, Leipzig, 1909, p. 12 ; les spéculations sur les astres, on le sait, avaient une certaine vogue dans la philosophie religieuse hellénistique ; on les retrouve, en même temps que l’angélologie et une liturgie angélique dans le milieu de Qumrân. Voir A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris, 1959, p. 65-67).

Ce sens de l’adaptation intelligente, sur le plan des idées, il le manifeste aussi sur le plan de l’action où sa générosité lui permettait de tirer parti de toutes les situations pour réaliser son idéal apostolique (cf. Phil., IV, 11 sq.). Pour accomplir sa mission, de fait, il ne néglige pas les moyens naturels. Une captatio benevolentiæ est classique, au début des lettres ; Paul la compose souvent fort habilement. On le voit aussi, pour provoquer la générosité des Corinthiens, par ex., piquer leur esprit d’émulation (II Cor., IX-1X) ; ou encore, il ménage les susceptibilités de la célèbre Église de Rome (Rom. I, 11 et 13-15 ; cf. supra, col. 304), Il sait ce qu’il peut demander à ses chrétiens et ce qu’il doit leur refuser : il accepte des secours en argent de la part des Philippiens qui lui sont sincèrement et humblement dévoués (Phil., IV, 15-18 ; cf. II Cor., XI, 9 b). Mais les Corinthiens sont trop imbus d'eux-mêmes et se croient déjà des maîtres en christianisme au point de se permettre des libertés avec les traditions doctrinales, morales et liturgiques des Églises, comme aussi de juger leurs apôtres (cf. toute la première épître aux Corinthiens) : ils n’auront jamais l’occasion de donner un secours matériel à Paul, trop prudent pour compromettre son indépendance vis-à-vis des Grecs de l’Achaïe (II Cor., XI, 7-10). La raison profonde de sa conduite est son amour sincère pour ses Corinthiens ; et ‘il le leur déclare avec humour : vous savez bien pour quoi j’en use ainsi avec vous, c’est que je ne vous aime pas (II Cor., XI, 11) ! Aux mêmes Corinthiens qui se croyaient déjà établis en perfection chrétienne, il ne peut s'empêcher d’écrire ironiquement : vous êtes déjà dans le Royaume, et sans nous ! que est-ce vrai : nous pourrions avoir une place à côté de vous (I Cor., IV, 8) ! Il aime faire la leçon à ces prétentieux (le thème quoidw-puoiwons qui, dans le N. T., ne se rencontre que chez S. Paul, caractérise typiquement les Corinthiens ; on n’en trouve qu’un seul emploi en dehors des lettres aux Corinthiens : Col., II, 18) qui, à leur apôtre et père Paul, préfèrent Apollos : celui-ci n’a pas le temps d’aller vous saluer, leur écrit-il, malgré que je l’en aie prié instamment (I Cor., XVI, 12) ! Son ironie est parfois sarcastique et risque même de choquer notre goût (voir Gal., V, 12 ; Phil., III, 2 C).

Mais le trait fondamental de son caractère est bien son affection paternelle pour ses fidèles. Que l’on se rappelle son habileté à prouver son affection et sa fidélité aux Thessaloniciens (I Thess., 1, 2 - 111, 13) et aux Corinthiens (cf. surtout II Cor., 1, 12 - vir, 16) ; nous voyons ici la vraie source de l’ingéniosité et des trouvailles de Paul : son amour paternel pour ses fidèles. Loin d’accabler les païens devant la multiplicité et l'inanité de leurs dieux (l'exception de I Cor., x1, 2 s’adresse à des chrétiens qui ont besoin d’être ramenés à plus d’humilité), ce qui pourrait apparaître comme un reste de mépris orgueilleux (cf., par ex., les couplets de Is., xziv et de Sap., XIII-XIV), il ne les met pas audessous des Juifs. Nous avons déjà rappelé le caractère de son apologie adressée aux Thessaloniciens ; aux Corinthiens il écrit : « Vous n’avez qu’un père, c’est moi qui, par la prédication de l'Évangile, vous ai engendrés comme chrétiens » (I Cor., 1v, 15 ; cf. 1x, 2 ; voir aussi Gal., 1v, 19). Un peu plus tard, à la suite de différends graves entre lui et les Corinthiens, il affirme qu’il ne les m chagrinés que par affection pour eux (II Cor., 11, 1 sq.), et il les assure de son amour total et désintéressé (II Cor., vi, 11-13). D’une manière générale, ses chrétiens sont toute sa joie et sa gloire (II Cor., 11, 2-4 ; I Thess., 11, 19 sq.) ; il veille sur eux jalousement (voir, dans Galates, la défense de ses chrétiens contre les judaïsants) ; les bonnes nouvelles, le rassurant sur leur persévérance, le font revivre (cf. par ex., I Thess., 111, 1-10). Par amour pour ses Thessaloniciens, Paul a accepté de se séparer de son collaborateur Timothée (I Thess., 111, 1) ; de fait, dans son travail apostolique, il aime sentir autour de sa personne l’amitié de collaborateurs dévoués. Cette amitié il la gagne par sa générosité et son désintéressement, se faisant tout à tous (I Cor., 1x, 23), pardonnant à qui s’est opposé à sa personne et à son autorité, dès que le coupable manifeste son repentir (cf. II Cor., u, 5-11) ; on ne peut accuser Paul de rechercher son intérêt personnel (II Cor., x1, 7-10 ; X1, 13-15 ; cf. Phil., 1v, 17 et I Cor., 1x, 12). Ce n’est pas sa personne qui compte, mais la prédication de l'Évangile du Christ (Phil., 1, 18). Le Christ dans la vie de Paul, sa religion, explique les démarches concrètes de son esprit et de son caractère.

III. L'HOMME RELIGIEUX. — La profondeur religieuse d’un homme est conditionnée par la qualité de sa connaissance religieuse. En recevant la connaissance du Christ, Paul commence une vie religieuse nouvelle caractérisée par sa foi au Christ ; il importe d’ailleurs de noter que, dans la psychologie de Paul, son christianisme confirme et perfectionne judaïsme, amenant celui-ci à son achèvement. Ce renouveau intérieur et profond est souvent appelé une conversion ; il est plus dans la ligne des textes et plus conforme à la mentalité de Paul, nous semble-t-il, de parler de vocation, bien que, en suivant le vocabulaire de Paul, le mot « conversion » puisse être employé pour l'événement de Damas. Le vocabulaire peravoeïiveTévoia est rare dans ses épîtres : on en rencontre trois emplois dont un seul se rapporte au changement de religion, ce qui est la conversion au sens strict (Rom., 11, 4 : uerévoiæ) ; les deux autres concernent des fidèles déjà chrétiens, mais qui ont besoin de « changer » (II Cor., VII, 9 : ueTévoia ; XII, 21 : pETQvoeïv). Luc parle explicitement de la peTévoia pour les Juifs appelés au christianisme (Act., v, 31), ce qui n’est exprimé qu’implicitement par S. Paul en Rom., x1, 15, 23. Enfin, en se rappelant la manière dont Paul parle du changement absolu introduit dans sa vie par la connaissance du Christ (cf. Phil., 111, 4 b-11 ; II Cor., v, 16), il semble que le mot « conversion », malgré les scrupules légitimes que l’on puisse avoir (L. Cerf aux, Recueil, 11, art. cit., p. 470 sq.), pourrait convenir également pour désigner le début de la vie religieuse chrétienne de Paul. Cependant, comme les textes de Paul nous représentent l’événement comme son appel par Dieu à devenir l’apôtre des Gentils, par fidélité au langage et à l’esprit de Paul, nous préférons parler habituellement de vocation.

Sa foi chrétienne, tout comme auparavant sa foi juive, d’ailleurs, est un hommage de tout son être à Dieu, l’acceptation de Dieu et du salut qu’il présente à Phomme ; sa foi chrétienne accepte la continuation de la geste salvifique commencée par Dieu avec le peuple juif, et son couronnement eschatologique : Dieu a ressuscité le Seigneur Jésus (cf. Rom., x, 9 sq.). Le vrai Dieu, que le judaïsme lui avait déjà révélé, il le connaît maintenant avec une connaissance approfondie du mystère divin qui se révèle dans l’amour de Dieu, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ. La foi en Dieu qui est la connaissance de l'Évangile du Christ et du mystère de Dieu révélé par le Christ dans ľ Esprit est une des constantes de la pensée paulinienne ; on la retrouve aux trois étages des épîtres.

La vie religieuse de Paul reçoit sa nouveauté du Christ ; le Seigneur Jésus a inauguré la vie chrétienne de son apôtre par une apocalypse à laquelle Paul donne sa foi (Gal., 1, 15), et il conditionne profondément sa vie de foi pratiquée en charité (Gal., v, 5). Paul porte en sa personne les marques de la passion du Christ (Gal., vr, 17 et Col., 1, 24), il est le serviteur du Christ pour prêcher son Évangile, et il se fait le serviteur de tous par amour pour lui (II Cor., 1v, 5) ; c’est à cause de l'Évangile du Christ qui proclame le salut pour tous les hommes par la foi au Christ mort et ressuscité que Paul est tout à tous (cf. I Cor., vin, 11 sq. ; 1X, 19-23). Sa vie chrétienne est orientée par l’espérance du Christ : elle est tendue vers le Christ de la parousie (I Thess., rv, 14 ; v, 10 ; I Cor., Xv, 23 sq. ; Phil., 111, 13, par ex.). D’où l'importance de l’eschatologie dans la religion de Paul et qui est liée à sa conception du salut par la foi : le salut ne peut se mériter, il est reçu de Dieu ; il est toujours perçu comme grâce et comme dépendant de notre espérance en Dieu, même si, par le baptême au Christ, nous en avons déjà reçu, dès à présent, les arrhes.

La nouveauté de la vie chrétienne de Paul est aussi marquée par l'Esprit : Paul est un « spirituel », c.-à-d. qu’il possède l'Esprit de Dieu (I Cor., vix, 40) ; de là son intelligence nouvelle de l’histoire du salut (cf. II Cor., 111), sa connaissance de l'Évangile et du mystère du Christ (cf. surtout les épîtres de la captivité) ; il a la sagesse spirituelle des parfaits (I Cor., 1-1V) ; il est comblé de charismes et favorisé de ravissements (I Cor., x1v, 18 ; II Cor., xn, 1 sq.). C’est l'Esprit qui lui fait comprendre les richesses de sa vie chrétienne (cf. Rom., va) et lui inspire ses plus belles prières (cf., par ex., Eph., 111, 14-19).

La religion d’un homme s’exprime au mieux dans sa prière. Paul adresse sa prière au Père (les verbes eUxouai, — un seul emploi, — et TPOTEUXOOUAI, — une dizaine d'emplois, — ont le Père comme objet) ; il la fait devant Dieu (Père) : mrpds Tòv Osôv (II Cor., 11, 4 ; x11, 7 ; Rom., xv, 30), roù Oeoù (I Thess., I, 3 ; 11, 9 b) : le Père est ainsi le centre et le but de sa vie de prière (à noter que les expressions Trpôs Tv Otóv et Éprrpoogev Toù Oeroû suggèrent ici la prière d’adoration, comme c’est le cas dans beaucoup de prières de PA. T.). Ainsi donc, les habitudes de prières de Paul devenu chrétien n’ont pas dû tellement être changées, « converties », mais seulement perfectionnées ; la révélation du Seigneur Jésus, Fils de Dieu, renouvelle quand même ses relations avec Dieu dans la prière. Ainsi, il faut noter comme indices de changement, l’emploi des formules de confession (bpoAoyeiv, &£ouoAoyeiv) et de bénédiction S. Paul n'emploie qu’une fois le verbe ópoñoyeiv, et c’est pour exprimer la foi en la seigneurie (divine) de Jésus (Rom., x, 9 sq.). Le composé ëfouoAoyeiv, — sans compter deux citations de l’A. T., Rom., xiv, 11 et xv, 9, — est employé une fois en référence au Père (Eph., 111, 4) et une fois en référence au Seigneur Jésus (Phil., 1, 10) ; dans ce dernier texte, ÉonoAoyeîv est employé en parallèle avec qui, dans la Bible, exprime l'hommage d’adoration à Dieu. Enfin, le mot qui entre dans une formule de bénédiction très fréquente dans le judaïsme (cf. « Le Saint, — que son nom soit béni ! »), n’est cependant employé que cinq fois, dont quatre fois en référence au Père ; S. Paul l’emploie une fois en référence au Fils, celui-ci étant béni comme Personne divine (Rom., 1x, 5, pour lequel nous suivons le texte reçu ; voir, pour ce verset, les commentaires). Généralement, cependant, ses prières sont adressées au Père par l’intermédiaire du Christ à qui les baptisés sont rendus conformes, étant mystiquement unis à sa Personne et participant à sa destinée : c’est donc en fils que Paul prie le Père et c’est l’Esprit, qui habite en lui, qui lui révèle en profondeur sa qualité de fils (cf. Gal., 1v, 6) et qui formule d’une manière indicible les prières des fidèles au Père : C'est l’expérience religieuse personnelle de Paul qui est au point de départ de la description religieuse qu’il nous donne sur ce point en Rom., vit. L'objet habituel de la prière de Paul concerne les fruits de son ministère apostolique et la vie spirituelle de ses Églises ; il demande pour eux principalement la foi, la confiance, la charité et la patience qui assure la persévérance. Il faut noter spécialement la demande faite à Dieu pour obtenir à ses fidèles la connaissance du mystère du Christ (cf. surtout Eph., ir, 14-19 ; Col., 11, 2).

A la prière d’adoration en présence de Dieu, à la demande de biens spirituels que fait S. Paul, il faut ajouter l’importante prière d’action de grâces. Le thème est caractéristique de la langue et de la pensée pauliniennes. Il est assez étonnant de constater que le vocabulaire eÜUxapioria-euxapioteiv ne se rencontre que trois fois dans les liturgies de l’Apocalypse de Jean. Si l’on excepte quelques textes du N. T., dont les formules sont influencées par la liturgie eucharistique, le vocable se rencontre presque exclusivement chez Paul (voir aussi Luc., xvir, 16 ; xvir, 11 et Joa., XI, 41), et cela une trentaine de fois. Sans doute on peut dire que, au départ, Paul suit les traditions de prières de l’A. T. ; il y a des psaumes, expression habituelle de la piété juive, qui sont spécialement consacrés à l’action de grâce ; cette prière est placée sur les lèvres de tous les grands hommes religieux d’Israël, rois ou prophètes, et ceux-ci rendent surtout grâce à Dieu pour ses interventions salvifiques en faveur d’Israël. Or, chez Paul aussi, c’est le grand bienfait de Dieu, la réalisation du royaume dans l'Israël véritable, qui suscite ses actions de grâce.

Le thème de l’action de grâce apparaît souvent exprimé au début de ses lettres (I Thess., 1, 2 ; II Thess., I, 3 ; Gors, 4 ; I Gor, 1, 125 Roms T3 PHIL, 1,88 ; Col., 1, 3 ; Eph., 1, 16 ; Phil., 4). Nous savons bien que c'était là une habitude religieuse du monde ancien, tant juif que grec et romain, où S. Paul a vécu ; mais il y a ici beaucoup plus qu’une habitude à laquelle Paul croit devoir sacrifier. Déjà la plus ancienne de ses lettres insiste sur l’action de grâce : I Thess., r, 2 ; 11, 13 ; ut, 9 ; v, 18 ; le dernier texte est une recommandation de cette sorte de prière, les autres sont des prières où Paul rend grâce à Dieu de ce que la parole, reçue en foi (11, 13), ait produit des fruits de foi, de charité et d'espérance (1, 2 ; 111, 9 ; même objet en Col., 1, 3-5) ; et l'insistance sur ce thème se retrouve dans une de ses dernières lettres : Col., 1, 3, 12 ; 11, 7 ; 1m1, 15, 17 ; 1V, 2 ; il nous y apparaît même plus fortement marqué ; et la manière dont il s’insère dans le développement doctrinal montre qu’il est une démarche habituelle de la pensée religieuse de Paul.

Nous avons dit que, normalement, S. Paul adresse au Père sa prière d’adoration et de louange ; il semble bien que la prière d’action de grâce s’adresse toujours au Père (du moins en est-il ainsi chaque fois que nous en avons une mention explicite) ; Paul l’adresse au Père par Jésus-Christ (Rom., 1, 8 ; vi, 25 ; Col., 1, 3 ; ur, 17 ; Eph., v, 20). Au fond, la prière d’action de grâce rejoint chez Paul la prière de louange de celui qui a « connu » Dieu, expérimenté lors de la vocation initiale et contemplé dans ses interventions au cours de l’histoire d’Israël. Dans Rom., 1, 21 a, Siôn YvôvTes Tòv Oedv où% ds Osov öófasav À eùyaploTnoav, les deux verbes « louer » et « rendre grâce » sont employés presque comme des synonymes, et action qu’ils expriment est présentée comme le résultat normal d’une connaissance de Dieu. De fait, S. Paul dit assez souvent, — et c’est là un écho de sa prière personnelle constante, — de tout faire à la gloire de Dieu et aussi de tout faire avec action de grâce (I Cor., x, 30 sq. ; voir aussi I Thess., v, 18 ; H Thess., 1, 3 ; 11, 12 ; Philem., 4 ; Col., int, 17).

L'objet de l’action de grâce est sans doute tout bienfait divin, mais quand, dans sa prière, Paul énumère des motifs précis, il ne mentionne généralement que les biens du salut. Ainsi, il rend grâce à Dieu pour la foi accordée aux chrétiens, ou, plus explicitement, pour la foi, la charité et l’espérance, en somme donc pour la vie chrétienne accordée aux chrétiens de la gentilité (I Thess., 11, 13 ; II Thess., n, 13 ; I Cor., 1, 4 ; Col., 1, 4, 12 ; Eph., 1, 16 ; Philem., 4) ; il rend aussi grâce à Dieu pour tout ce qui touche son ministère apostolique qui est lié à la vie chrétienne des Gentils (II Cor., 1, 11 : action de grâce pour la délivrance d’un danger couru à Éphèse, faveur qui lui permet de continuer sa prédication apostolique). L'action de grâce, enfin, est aussi mentionnée pour le geste d’aide fraternelle apportée par les Gentils aux frères pauvres de Jérusalem (II Cor., 1x, 11 sq.) : cette démonstration de charité et d’unité ecclésiale est, dans l’esprit de Paul, liée à son ministère apostolique (cf. supra, col. 304).

La source de l’action de grâce, chez Paul, est le Christ Jésus connu par la foi (Col., 1, 7) ; l’Esprit-Saint qui donne cette connaissance (cf. II Cor., 111, 17) a certainement inspiré au spirituel qu'est Paul les actions de grâce (cf. Col., 111, 15° sq.) qu’il adressait au Père par le Seigneur Jésus. L’action de grâce est le sommet de la prière paulinienne comme la connaissance religieuse en est la source ; elle est l’expression la plus parfaite de la foi de S. Paul qui sait que toute réalisation dans le Royaume de Dieu vient du Père par le Christ.

On appelle parfois mystique la vie religieuse profonde de Paul. Si par là on voulait l’assimiler à l’expérience mystique décrite dans notre théologie classique, nous préférerions renoncer à cette étiquette. D’une manière générale, dans le vocabulaire reçu, le mot désigne une vie religieuse supérieure connotant une union particulière avec la divinité ; cette expérience n’est pas vécue de la même façon dans les religions bouddhiste, grecque, juive, islamique ou chrétienne ; dans cette dernière, qui nous intéresse ici, il faut reconnaître encore qu’il y a eu, au cours des siècles, différents types de vie mystique : ainsi, la piété d’un S. Jean de la Croix se rapproche plus du type paulinien que la piété franciscaine. Par ailleurs, on se rappellera que les théologiens se divisent sur la distinction plus ou moins nette à établir entre vie religieuse ordinaire et vie mystique. Vouloir trop insister sur leur nature différente risque, dans le cas de S. Paul, d’acculer l'historien à un découpage artificiel comme celui proposé par M. Dibelius ; ce dernier, en effet, caractérise la piété de Paul comme étant de type prophétique (la piété de l’apôtre, précise Dibelius) avec des aspects de type mystique (la piété de l’homo religiosus, ajoute Dibelius), qui contrecarreraient la première tendance, seule adaptée à la prédication de l'Évangile (M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, 11, Tubingue, Mohr, Glaube und Mystik bei Paulus, p. 84-116, et Paulus und die Mystik, p. 134159). Au contraire, l’unité de la vie chrétienne et de la vie apostolique de Paul nous semble être un fait qui s'impose et doit donc conditionner notre interprétation des données fournies par lui sur sa vie religieuse. Ajoutons que ces versets qui nous laissent entrevoir la religion profonde de Paul (cf. infra) valent aussi pour la vie chrétienne de tous les baptisés : cela nous incite à ne pas établir, dans notre cas, une coupure entre la vie chrétienne de Paul et ce qu’il nous dit de la vie chrétienne ordinaire. On voit que, si l’on veut éviter la confusion des idées, il sera prudent, pour décrire ce que nous appellerons la mystique de Paul, de ne pas se laisser guider par les critères d’une mystique particulière, ceux de la mystique grecque par ex., comme aussi de ne pas préciser l’expérience religieuse de Paul en partant d’expériences mystiques chrétiennes plus récentes, mais de s’en tenir aux indications fournies par les épîtres.

La mystique paulinienne nous apparaît comme une vie d'union à Dieu par l'intermédiaire d’une union intime au Seigneur Jésus qui lui a été révélée dans une apocalypse et dont, par la foi, il « connaît » l'Évangile et son mystère dans l'Esprit. Il y a donc eu une initiative divine à un moment précis de l’histoire de Paul : le Seigneur Jésus est entré dans sa vie, comme Dieu dans celle d’un Jérémie. La réalisation concrète de cette emprise divine a été conditionnée en partie par la psychologie et la formation antérieure de l’apôtre ; mais l’essentiel reste la révélation de la Personne de Jésus et de son message : la foi au Christ le fait vivre de la vie du Christ, au point qu’il a conscience que sa vie est celle du Christ (Gal., 11, 20 sq., dans un passage où il défend son ministère), et c’est là une grâce de Dieu qu’il n’a pas rejetée (Gal., 11, 21 a) ; c’est elle qui commande sa vie apostolique (I Cor., xv, 10) ; les souffrances qu'elle lui occasionne sont les signes du Seigneur Jésus dans son corps (Gal., 1v, 17) et la continuation de la passion du Christ dans sa propre personne (Col., 1, 24). Il y a là, ce nous semble, plus qu’une union d’amitié entre Jésus glorifié et proclamé Seigneur Dieu, d’une part, et Paul, d'autre part ; nous discernerons une union de vie spirituelle entre Paul, le serviteur, et Jésus, son Seigneur, mais qui ne donne pas à l’apôtre l’impression de se perdre dans le Christ ; d’être comme assimilé et divinisé en lui : il n’y a rien ici de la divinisation et de l’absorption du fidèle en la divinité, comme dans la mystique grecque. Le type de piété prophétique qui place le fidèle en face des exigences d’un Dieu transcendant reste le fondement de la religion de Paul (cf. supra, col. 314). La réponse de Paul au don de Dieu est l’acceptation par la foi ; cela comporte, d’une part, un renoncement radical à toute prétention humaine en face de Dieu et l'acceptation docile de son salut gratuit ; d’autre part, et dans la même ligne religieuse, l’accomplissement de sa vocation de prédicateur de l'Évangile ; c’est dans cette vie chrétienne et apostolique que se réalise harmonieusement sa vie religieuse profonde, conditionnée par sa sagesse de parfait (cf. I Cor., 11, 6-16). Le type de piété mystique chrétienne n’est pas caractérisé avant tout par une « perfection » déjà possédée en cette vie, mais plutôt par une ouverture sur l’au-delà qu'est l'espérance eschatologique dans le Christ. Il faut donc lire dans une perspective eschatologique les versets suivants : Gal., 11, 20 (thème de l’union : ma vie n’est plus mienne, c’est la vie du Christ en moi) ; Gal., 111, 27 (le thème mystique du vêtement : être baptisé au Christ c’est revêtir le Christ) ; I Cor., vi, 11 (ablution du baptême est une sanctification et une justification dans le Seigneur Jésus et dans l'Esprit de notre Dieu ; cf. aussi les autres endroits qui développent le symbolisme de la cérémonie du baptême, comme Rom., vi, 4 décrivant l’ensevelissement et la résurrection avec le Christ) ; II Cor., 1, 21 sq. (le thème de l’onction et du sceau, des arrhes de l'Esprit dans notre cœur) ; II Cor., 111, 7-18 (qui parle de la contemplation transformante et qui, comme on le sait, est la péricope où les formules sont les plus aptes à exprimer une expérience mystique du type que nous connaissons) ; Rom., vint, 10 (avec le Christ, nous sommes « corporellement » morts, à cause du péché, mais « spirituellement » vivants à cause de la justice) ; Rom., VIII, 23 (ayant déjà les prémices de l'Esprit, nous soupirons encore dans l’attente de la filiation et de la rédemption de notre personne) ; Phil., 117, 8-10 (le renoncement radical à toute prétention humaine pour accepter en foi la justice de Dieu par la connaissance du Christ Jésus) ; Col., 111, 10 (le thème mystique du vêtement). Mais la question est de savoir si ces versets ont une portée uniquement eschatologique, ou s’ils expriment déjà une participation réelle, dès ici-bas, à la vie du Ressuscité. On peut ainsi se demander si on ne doit pas appeler mystique la vie religieuse décrite ici, tout en ne l’assimilant pas pour autant aux expériences psychologiques bien déterminées, vécues et décrites par nos mystiques chrétiens ; en effet, les formules de Paul, héritées de l’hellénisme, expriment les réalités objectives de la foi, sans décrire, nous semble-t-il, son expérience psychologique personnelle. M. Dibelius a raison de faire remarquer que les formules à résonance mystique se trouvent placées, chez S. Paul, dans un contexte de piété prophétique qui leur donne leur vraie portée ; il cite, en particulier, Gal., 11, 20 ; Rom., VIII, 10 et Phil., 11, 8-10 (Botschaft und Geschichte, 11, p. 152 ; on peut y ajouter II Cor., 111, 4-18, inséré dans un contexte où Paul défend sa prédication). Le véritable propos de Paul est d’exprimer, soit par des formules à saveur mystique, soit, plus souvent, par des formules prophétiques, la réalité de sa vie chrétienne ou de son ministère apostolique. Le propos de Paul, toujours fidèle à sa vocation, n’est pas de présenter la description d’une expérience mystique, mais la prédication de l'événement eschatologique du Christ qui sollicite notre foi. Il se fait seulement que, dans sa prédication de la foi chrétienne, l’Apôtre laisse parler sa vie religieuse profonde.

Nous donnons le nom de mystique à la mystique religieuse grecque qui, par sa structure, est d’ordre contemplatif ou « cultuel », panthéiste dans ses aspirations et qui se réalise par les efforts personnels du fidèle. La vie religieuse profonde vécue par Paul nous semble aussi mériter ce nom ; mais celle-ci est uniquement don de Dieu toujours perçu comme tel, non une acquisition ou une possession personnelle ; elle tend à l'union spirituelle, — non à l'identification, — avec Dieu, par le Christ Seigneur (— Dieu), et elle établit un lien avec les frères dans le Christ (nous ne pouvons discuter ici la nature de ce lien entre les frères qui doit être plus que moral et résulte du fait que chacun d’entre eux est mystiquement uni au Christ Jésus). Il faut enfin mentionner les charismes et les phénomènes extatiques dont Paul a été le bénéficiaire et qui accompagnent souvent une vie mystique. Notons qu'aux yeux de Paul, ils ne représentent ni la perfection de la vie chrétienne ni par conséquent l’élément essentiel d’une vie religieuse profonde. Pour lui, l’essentiel d’une religion chrétienne profonde, comme d’ailleurs de toute vie chrétienne, est l’attachement par la foi-espérance et la charité au Dieu Père qui nous « révèle » son Fils — nous le faisant connaître et nous le donnant — dans l’Esprit. Ce schéma trinitaire marquera profondément sa pensée théologique (cf. infra, 382) Accomplissant parfaitement le commandement de l'amour qui résume toute la Loi, la vie religieuse de Paul rejoint, en le dépassant, le type de piété prophétique : le mystique et l'apôtre, dans la personne de Paul, ne se contredisent pas. Sa vie mystique est une union intime avec le Christ ; elle est produite par la foi au Christ mort et ressuscité et par la connaissance qu’en donne l'Esprit ; elle rattache l'apôtre à Dieu comme un enfant à un Père, lui laissant la conscience de rester en face de Dieu et d’entrer dans une histoire sainte où il vit uni au Seigneur Jésus par une anticipation des biens messianiques, histoire qui culminera lors de la parousie : alors, avec tous ses frères, les fidèles du Christ, Paul sera réuni pour toujours au Seigneur Jésus.

IV. L’APÔTRE. — La vie religieuse profonde de S. Paul s’est manifestée concrètement dans la manière dont il a réalisé sa vocation apostolique ; ce dernier point constitue la valeur-clé pour le comprendre et apparaît ainsi comme l’aboutissement et la synthèse d’une étude sur la personne de Paul.

Le ministère assumé est l’expression de sa foi, sa manière d’accepter Dieu et son dessein sur lui. De là l’insistance sur le fait qu'il est l’appelé de Dieu et un serviteur dont la qualité fondamentale est la fidélité, à travers toute son action apostolique.

1° L’appelé de Dieu. — Dieu « a mis à part » l’apôtre Paul pour l’envoyer prêcher aux païens la bonne nouvelle que les prophètes de l’A. T. avaient annoncée et déjà préparée (Rom., 1, 1 sq. ; Eph., 1, 11) ; dès sa naissance (comparer avec Jer., 1, 5), Paul a été choisi pour ce ministère : en sa personne Dieu voulait révéler son Fils aux nations païennes (Gal., 1, 15 sq.) pour les justifier gratuitement par la foi ; ce ministère est autrement glorieux que celui de Moïse, puisqu'il est exercé dans et par l'Esprit (II Cor., 11, 7 sq.). Le don départi par Dieu à Paul est le service qu’il lui demande d’accomplir : prêcher l'Évangile aux Gentils aura pour lui l’importance d’un acte cultuel à la gloire de Dieu. Paul a la conviction qu’il doit porter la parole de Dieu au monde entier (Rom., xv, 23 sq.). Il prend cette mission fort à cœur et, dans les communautés fondées par lui, il n’en laisse la direction à personne d’autre ; baptiser est sans doute important et, dans les communautés pauliniennes, tout le monde est baptisé (I Cor., 1, 13 et x1r, 13 ; Rom., vi, 3), mais ce n’est pas l’affaire de Paul qui ne le fera qu’exceptionnellement (cf. I Cor., 1, 14-17) : sa mission n’est pas de baptiser, mais de prêcher l’ Évangile.

Comme chez les prophètes de PA. T., l'appel de Dieu s’est manifesté à Paul dans une vision inaugurale : dans ces occasions, Dieu se fait connaître au prophète et lui révèle sa mission d'homme de la parole. Le Christ s’est révélé à Paul comme il l’a fait aux autres apôtres : Paul place sur le même pied sa vision à Damas et les apparitions du Christ ressuscité aux Douze (cf. I Cor., xv, 1-8) ; comme ceux-ci, il doit témoigner de la mort et de la résurrection de Jésus qui garantit la nôtre (cf. I Cor., xv, surtout le début) et proclamer sa doctrine. Celle-ci lui vient directement du Christ, et non pas d’une autorité humaine, si haute soit-elle (voir Gal., 1, 12 et 16). Il a été attaqué et contredit dans son ministère, tout comme les prophètes de PA. T. ; et, comme eux, il peut répondre qu’il ne cherche pas à plaire aux hommes (I Thess., 11, 4) ; il affirme qu’il ne rapporte pas une doctrine humaine, pas plus que sa conduite ne peut être taxée de légèreté : de fait, elle est dictée par la fidélité au Dieu éternel et vrai (cf. II Cor., 1, 17 sq.). C’est aussi à la manière des prophètes qu’il réalisera sa vocation de prédicateur du message : il le prêche avec l’autorité de l’homme de Dieu, sans admettre l’opposition de la faction judaïsante de l’Église (cf. surtout Galates et II Corinthiens ; et aussi Phil., 11, 2 sq. et probablement Rom., xvi, 17-20), ni les discussions de la sagesse païenne (cf. surtout I Cor., 1, 10-rv, 21 : voir aussi les épîtres de la captivité, par ex., Eph., v, 6 et Col., 11, 4, 8) ; il est Pappelé de Dieu et il possède PEsprit du Christ.

Son autorité remonte donc à Dieu qui l’a appelé et au Seigneur Jésus dont il est le serviteur et l’apôtre. Il la revendi que fréquemment dans ses lettres, dans Galates, dans la première et surtout dans la seconde aux Corinthiens ; il l’affirme au début de toutes ses épîtres, comme dans l’A. T., au début des prophéties, on place les titres du prophète qui garantissent que celui-ci nous transmet la parole de Dieu. Nous avons là l’expression de la conscience que Paul avait de sa mission d’apôtre du Christ appelé par Dieu, et aussi une réponse à des attaques contre l’apostolat de Paul venant surtout des judéo-chrétiens ; Paul s’est trouvé dans l'obligation de se défendre contre des concurrents jaloux et contre des judaïsants, trop juifs pour être pleinement chrétiens comme Paul. Les persécutions et les tribulations au travers desquelles il a dû se faire accepter de ses chrétiens ont été pour Paul l’occasion d'expliquer sa conception de l’apôtre du Christ.

L’appel de Dieu, manifesté sur le chemin de Damas, bouleverse sa vie ; il a été entièrement pris par le Christ, nous dit-il (Phil., 111, 12) : de persécuteur de la religion de Jésus, il en devient l’apôtre (Gal., 1, 13, 23) ; le Christ seul comptera désormais (Phil., 111, 7). On le voit, la rencontre de Jésus s’opposant à Paul sur le chemin de Damas est un événement capital dans la transformation de la personne religieuse de Paul. Car la réponse de Paul est entière et complète, en harmonie avec son tempérament. Une parole du second récit de la théophanie dans les Actes résume bien l’attitude intérieure de Paul : « Que dois-je faire, Seigneur ? » (Act., xxi, 10). La volonté de Dieu était qu’il y eût, dans la vie de Paul, un changement complet d’orientation : autant, avant sa vocation apostolique, tout était pour la Loi (Phil, 111, 5 sq.), autant, après la christophanie de Damas, tout sera désormais pour le Christ, sans la Loi (cf. Phil., 111, 2-11, surtout 7-8 : voir aussi l’ensemble de Rom., 1-xi).

La notion d’apôtre, dans le N. T., est assez complexe ; et il est nécessaire de préciser l’idée élevée que Paul se fait de sa vocation particulière ; il pense qu’à Pintérieur même de l’apostolat chrétien il est le dépositaire d’une mission bien supérieure à celle des autres missionnaires qui travaillent dans les communautés ; Paul n’est pas à ranger simplement parmi les « apôtres des Églises » (II Cor., vint, 23 ; voir aussi XI, 5 sq. ; XII, 11) ; à l'encontre des autres apôtres qui ont travaillé à Corinthe, Paul seul est père en christianisme de ses fidèles (cf. I Cor., 1v, 15) ; de ce point de vue, même ceux qui viendraient au nom des grands apôtres de Jérusalem n’ont pas son autorité auprès des Gentils ; à plus forte raison cela vaudra-t-il pour Épaphrodite, par ex. (Phil., 11, 25) et d’autres qui sont les témoins de l’apostolat missionnaire naissant dans les Églises des Gentils. Lui, Paul, est un appelé du Christ pour inaugurer la prédication de la bonne nouvelle du salut auprès des Gentils, comme Pierre présidait au développement de l’Église judéo-chrétienne : « les colonnes de Jérusalem » l’avaient el les-mêmes reconnu (cf. Gal., Ir, 7-9). Paul ne s’est pas interrogé sur la place qu’on lui assignerait, par rapport aux Douze, dans la réflexion ecclésiologique postérieure, question que se pose légitimement la théologie ; il sait seulement qu’il est le responsable de l'Évangile dans le monde. C’est pour cela que Dieu lui avait donné une connaissance privilégiée du mystère de Dieu concernant le salut (voir Col., 1, 9 sq. ; 11, 2 ; Eph., 1, 17), celle qu’il a fait triompher dans le christianisme primitif (voir surtout Gal., 1-11).

Cette vocation exceptionnelle implique, chez l’apôtre, une obéissance et une fidélité analogues à celles des prophètes, analogues à celles du Christ lui-même, lOint de Dieu prédit par Isaïe comme devant être le Prophète et le Serviteur.

Ææ reconquis la liberté, nous ne sommes liés qu’au Christ et, par lui, à Dieu (I Cor., 171, 21-23). Ce que Fon a appelé l’hymne à la liberté (I Cor., 1m, 21-23 ; sur cette péricope et cette dénomination, voir J. Weiss, Commentaire, ad locum ; cf. W. G. Kümmel, dans le Anhang au commentaire de H. Lietzmann, 1949, p. 172 ; de même H. D. Wendland, dans son Commentaire, p. 32 sq.) vient couronner une argumentation où Paul explique qu’il ne faut pas fausser les relations entre fidèles et apôtres : ceux-ci sont des serviteurs de Dieu et au service des fidèles (cf. aussi la proclamation de Paul en II Cor., 1v, 5 b). Les discussions des Corinthiens à propos de leurs prédicateurs et ‘apôtres, parmi lesquels chacun choisissait celui auquel il se voulait spécialement attaché pour assurer son salut, occasionnaient des coteries dans l’Église de Corinthe, et celles-ci ne pouvaient permettre de vivre le christianisme authentique : le converti n’ap partient ni à Pierre ni à Apollos ni même à Paul, mais seulement au Christ, à la vie duquel il a été lié par le baptême ; Paul ou Apollos ne font pas l’essentiel, mais seulement leur service d’apôtres du Christ ; c’est Dieu seul qui fait croître la vie divine dans les fidèles (voir I Cor., 111, 4-9). La docilité des frères à leur égard, importante d’ailleurs (S. Paul y insiste beaucoup en certaines circonstances), est celle qu’on accorde à des administrateurs fidèles des mystères de Dieu.

Cet effacement derrière l'action de Dieu oblige Paul à l’humilité : il accepte d’être le dernier parmi les apôtres et même parmi les chrétiens (Eph., 111, 8) ; dans le même sens, il se dit « le serviteur de l’ Évangile » (Col., 1, 23), « le serviteur de l’Église » (Col., 1, 25). Tout en revendiquant son autorité apostoli que, il se compte lui-même pour rien (II Cor., xx, 11). Cette intelligence de l’action de Dieu à travers son ministère est le fruit de la foi : la reconnaissance de la toutepuissance de Dieu qui apparaît le mieux lorsqu'elle se manifeste à travers la faiblesse humaine. La conviction de continuer le ministère du Christ et de lui être rattaché expli que seule l’assurance de l’apôtre en même temps que la conscience de son autorité : il affirme n’être inférieur en rien à de soi-disant « superapôtres » qu’un certain temps un groupe de Corinthiens préférèrent à Paul, leur père dans la foi (II Cor., XI, 5). Son assurance et sa vanterie lui viennent de Dieu qui lui a tout donné, ainsi que du Seigneur Jésus qui le cautionne (II Cor., x, 12-18 ; cf. I Thess., 11, 2, 4). Les faib les moyens dont Paul dispose en face d’une tâche colossale et les résultats malgré tout surprenants de son ministère, tout cela prouve la force de Dieu qui agit en son apôtre. Une de ses affirmations va très loin en ce sens : son action apostoli que n’a de résultat que dans la mesure où Dieu la lui accorde : il est le serviteur de la foi dans la mesure du don de Dieu, rien de plus (cf. I Cor., m, 5). Paul reconnaît n’avoir de pouvoir que par Dieu et au nom de la vérité (II Cor., xrrr, 8) ; la force divine lui est donnée pour l’édification des fidè les, pour les faire parvenir à la maturité de la vie chrétienne (voir Eph., Iv, 13 et surtout Col., 1, 28). On comprend qu'avec cette vue de foi profonde, Paul accepte de renoncer à tout honneur et privilège pour exercer plus parfaitement son rôle de serviteur de Dieu et du Christ au milieu de ses frères (voir surtout I Cor., 1x ; aussi Rom., 1x, 3).

Pour continuer fidèlement l’œuvre du Christ, il doit accepter les souffran ces qui accompagnent désor mais tout apostolat ; c’est là le signe de Dieu sur toute vie apostoli que qui se veut continuatrice du Christ. Paul sait d’ailleurs qu’il prolonge la vie rédemptrice du Christ sur terre ; sa raison de vivre est la croix du Seigneur Jésus-Christ : il participe à la crucifixion de Jésus (Gal., vi, 17) ; il porte en sa personne, partout oùilse rend, « la mise à mort de Jésus » (II Cor., 1v, 10) ; telle est l’explication théologi que que Paul donne lui-même de la souffrance et des persécutions qu’il subit (voir II Cor., 1v, 7-15 ; de même I Cor., Iv, 913). Pendant sa captivité, la même affirmation prend, en raison des circonstan ces, un plus grand relief : « À cause de vous (les frères de Colosses), je me réjouis de mes souffran ces afin d’accomplir dans ma personne ce qui man que aux souffran ces du Christ, et cela en faveur du corps du Christ qu'est l’Église » (Col., 1, 24). Au milieu de ses difficultés, qui faisaient sentir à l’apôtre sa faiblesse, les charismes viennent appuyer, non la personne de Paul, mais sa mission apostoli que ; nous pouvons comprendre par là et l'humilité de Paul, quand il s’agit de sa personne, et sa fierté et sa volonté de faire valoir ses droits qui sont ceux de Dieu, quand il s’agit de son ministère apostoli que. Pour expliquer les contradictions apparentes dans la conduite de Paul, on a parfois fait appel à des complexes d'infériorité, de culpabilité, de supériorité aussi, mais ces diverses explications passent à côté de la réalité principale : une action divine extraordinaire commande le comportement de Paul, l’apôtre du Christ. C’est par la force de Dieu qu’il est ce qu'il est. Il a compris que Dieu ne le délivrera pas de ses faiblesses et que cel les-ci doivent même lui être une cause de joie, parce que, à ces moments-là surtout, la force de Dieu qui est en lui montre sa puissance : Il Cor., vi, A xh 23 sge ei Phil, 1v, 13 et Eph., 11, 7 b. Pour Paul, même se vanter, — quand ses adversaires l’obligent à le faire (cf. II Cor., xt, 16 sq. ; x11, 1 sq.), — est encore une manière de glorifier la force de Dieu qui apparaît à travers l’impuissance de son apôtre. Sa vie apostoli que est ainsi une manière excellente de proclamer la force de Dieu et de lui rendre gloire (cf. II Cor., x1, 30).

Paul a continué l’expérience du Christ (cf. Phil., 1, 21 : « le Christ est ma vie »), le Serviteur souffrant qui réconcilie le monde avec Dieu par son humilité et son obéissance (Phil., 11, 6-8). Paul a expérimenté que le royaume de Dieu n’est pas une entreprise à succès, mais une histoire divine (voir Rom., 1, 16 et I Cor., it, 5-9). Il n’est une histoire humaine que dans la mesure où des hommes sont au service de Dieu (I Cor., 1v, 1-2) ; l'Église vit avant tout une vie de foi, c.-à-d. qu’elle mise sur la force divine ; celle-ci, pendant une brève période, se cache dans la patience des fidè les du Christ (patience déjà vécue dans la joie et l’espérance, depuis que le Christ est ressuscité) ; puis, pour une période sans fin, elle éclatera dans la gloire : ce sont les deux moments de la vie du Christ, avant et après la résurrection (cf. Phil., 11, 6-8 et 9-11) ; or, les apôtres du Christ vivent maintenant leur destinée terrestre du Christ, celle du « serviteur souffrant » La certitude de l’espérance de Paul fait qu’une des dominantes de sa vie reste la joie au milieu de toutes les tribulations. l’'Apôtre est un prolongement du Christ parmi les fidè les. C’est dans ce sens qu’il faut entendre les paro les de II Cor., 11, 14 sq., où il rend grâ ces à Dieu qui a fait apparaître, partout où il prêche, la bonne odeur de la connaissance du Christ. Paul s’appelle aussi, à l’occasion de la crise corinthienne, un coopérateur de Dieu : « de fait, dit-il aux Corinthiens, nous sommes les collaborateurs de Dieu », et nous travaillons dans le champ de Dieu, nous édifions la maison de Dieu que vous êtes (I Cor., 11, 9). Le service de Paul s'exprime encore par le titre qu’il se donne d’ambassadeur du Christ : Dieu se réconcilie les pécheurs par le Christ, et il les exhorte par le ministère de Paul ; celui-ci, au nom du Christ, exerce auprès des hommes la fonction d’ambassadeur (II Cor., v, 20). Il l’exerce jus que dans sa captivité, à Rome, et il demande les prières des Éphésiens pour qu’il puisse l’exercer courageusement, en prêchant comme il se doit (Eph., vi, 18-20).

Il faut constater un paradoxe dans les affirmations de Paul : parfois il relève l’autorité et la gloire de son ministère apostoli que ; ailleurs il reconnaît être le dernier des hommes, acceptant de ne travailler qu’à travers mille difficultés et de paraître fou aux sages de ce monde. Le paradoxe est particulièrement frappant dans II Cor., xir. 11-12, où Paul se dit supérieur aux autres apôtres, ses concurrents dans la prédication de l’Évangile, reconnaissant en même temps qu’il n’est rien. L’explication de cette contradiction apparente se trouve dans sa foi profonde, qui accepte humblement mais entièrement son ministère apostoli que comme un don reçu gratuitement de Dieu, et l’exerce uniquement à la gloire du Père. La manière généreuse dont il s’acquitte de sa tâche, — Paul a rappelé souvent la condition humaine pénible de l’apôtre du Christ (cf. I Cor., rv, 9-13 ; II Cor., 1v, 715 ; vi, 4-10 ; x1, 23-28 ; x11, 10), — et qui laisse apparaître plus clairement l’action divine et la force de VEsprit-Saint, est la preuve de la générosité et de la fidélité absolue de l’apôtre.

Il est caractéristi que que l’ensemble des images par lesquel les S. Paul décrit son ministère, — et surtout celle de « serviteur », — expriment avant tout la fidélité. C’est que l’action salvifi que de Dieu est liée à la fidélité de son apôtre., C’est à ce point de vue qu’il sera jugé, affirme S. Paul. A un serviteur ou un administrateur il n’est demandé que la fidélité à son maître (I Cor., 1v, 1-2). Cette fidélité, d’ailleurs, Paul le souligne, est une fidélité à Dieu, et Dieu en est donc seul juge avec le Seigneur Jésus.

Pour S. Paul, il transmet la doctrine qu’il a reçue (se rappeler l’importance du couple techni que TAPAAaubdvæ-mapaiðwp ; voir I Thess., 11, 13 ; 1v, 1 ; Il Thess15 ; Gal., 1 9 ; I Cor., XI, 2, PSS KV, 3 ; Phil., 1v, 9. Cf. L. Cerf aux, La Théologie de l’Église suivant S. Paul, Paris, 1948, p. 196-199). Il pense que la solidité de la vie chrétienne des communautés vient de la fidélité au Christ, certes, mais qui s’exprime authentiquement dans l'attachement aux traditions des Églises. La fidélité au Christ est la grande valeur religieuse normative de vie chrétienne mise en avant dans les exhortations aux frères : Paul veut favoriser dans cha que fidèle la croissance du Christ jusqu’à la maturité ; mais cette formation s’acquiert dans la docilité et dans la fidélité aux traditions des Églises. La fidélité au Christ doit sans doute | s'exercer dans la liberté des enfants de Dieu, mais celle-ci, pour rester chrétienne, doit être pratiquée dans la charité et le respect des frères (cf. I Cor., 1x), | et en tenant compte des traditions. L’attachement aux traditions de l’Église devient ainsi une forme de fidélité religieuse et le signe authenti que de la fidélité au Christ.

3° L’action pastorale de l’apôtre. — La fidélité religieuse de S. Paul apparaît à travers son action pastorale, et beaucoup plus qu’on ne le souligne habituellement chez ce spirituel, précisément parce qu’il est fidèle à l'Esprit. L’Apôtre des Gentils tient à continuer la tradition divine dans la communication des dons de Dieu aux hommes ; comme dans l’A. T., ainsi pour le peuple juif, le premier dans l’élection. C’est là, chez S. Paul, une valeur religieuse ; ce ne peut être une tacti que pastorale habile : Paul a fait très vite | | l'expérience qu'elle ne rapporte pas. Mais comme | ; Isaïe et Jérémie qui connaissaient par avance l’échec | de leur mission (voir Is., vı, 9-10 ; Jer., 1, 11 sq. ; xt, 11 sq. ; xu, 7 sq.) Paul suit le plan de Dieu qui reste sans repentance et n’est pas conditionné par les vicissitu des des hommes, mais par le libre choix de son amour. Partout son évangélisation commence par les Juifs. Il l’affirme solennellement dans Rom., 1, 16 ; on peut se rappeler le schéma de mission, dans les Actes, tel qu’il est présenté par Luc, un compagnon de ses voyages apostoliques : partout Paul s’adresse d’abord aux Juifs, puis aux païens.

Dans le même ordre d’idées, on devrait se montrer | prudent quand on pose la question : dans quelle mesure faut-il voir une habileté de Paul dans « son plan géographi que » de conquêtes apostoliques ? Dans quelle mesure, par ex., Corinthe, Éphèse, Philippes | ont-el les été des vil les choisies à dessein par S. Paul lui-même pour être les centres importants de son action ? La question est résolue par beaucoup d’auteurs dans une perspective uniquement psychologi que. Nos écrits inspirés ne se placent pas sur le plan humain psychologi que ; et nous ne devons pas juger S. Paul comme on ferait d’un moderne. Dans les Actes, par ex., la présentation de Luc laisse croire que Paul suit un plan d’évangélisation imposé par Dieu : ainsi, à la suite d'indications providentiel les, il se dirige vers Philippes plutôt que de continuer à faire route vers le nord de l’Asie Mineure, suivant le plan primitivement conçu par lui (Act., xvi, 6-10) ; de même, en Act., XVIII, 18-21, Paul refuse une première occasion favorable de prêcher l'Évangile dans la grande ville | d’Éphèse.

Le grand souci de Paul est que le message soit prêché (cf. Phil., 1, 15 sq.), sans s'inquiéter de l'opinion des hommes à son égard (cf. I Thess., 11, 6) ; il cherchera même à faire montre de son désintéressement, science n'encoure pas les soupçons et les reproches des hommes (II Cor., vin, 20 sq. ; voir supra, col. 312). De ces mêmes Corinthiens, il a, pour le même motif, refusé toute aide financière (voir II Cor., xt, 11) : ils avaient besoin de constater le désintéressement de leur apôtre ! Pour exprimer l'authenticité de son action apostolique parmi eux, il a une belle image : les Corinthiens, écrit-il, sont comme une lettre écrite par son ministère, mais c’est l'Esprit du Dieu vivant qui l’a écrite (II Cor., 111, 3). Ce désintéressement fut la règle de conduite de Paul dès le début de son apostolat (voir I Thess., 11, 7 ; II Thess., 111, 9) ; ce ne fut pas là une manière de faire imposée par l’expérience, mais une règle de conduite destinée à protéger l’indépendance de l’action apostolique. C’est la raison que donne Paul de son travail manuel ; celui-ci ne trouve pas son explication principale dans les habitudes de travail manuel enseignées par les rabbins à leurs disciples, aussi dans le Nouveau, la bonne nouvelle sera d’abord célébrée par les apôtres. A lire II Thess., 111, 9, et plusieurs passages des deux lettres aux Corinthiens, nous voyons que ce travail était, pour S. Paul, avant tout un moyen de préserver sa liberté.

Dans le concret, l’action pastorale de S. Paul comprenait deux tâches principales : prêcher le message aux Gentils et organiser leurs communautés. C’est ainsi, dans l’épître aux Romains que Paul exprime le mieux la conscience qu’il a d’être le prédicateur de la bonne nouvelle aux Gentils. Écrivant à la communauté romaine, Paul leur fait part de son intention d’annoncer chez eux l'Évangile, le salut que la puissance de Dieu accorde à tout croyant ; jusqu’à présent, précise-t-il, il a rempli cette mission auprès des Gentils en Orient ; il s'apprête à le faire en Occident, car il ne rougit pas de l'Évangile du Christ (Rom., 1, 14-17). En attendant une prédication de vive voix, il leur donne par écrit le meilleur du message chrétien (toute l’épître aux Romains) ; à cette communauté déjà solide dans la foi et bien connue dans la chrétienté (Rom., 1, 8), il a voulu rappeler la connaissance du Christ, précisément pour répondre à sa vocation et exercer son action apostolique auprès des peuples païens. C’est là une fonction importante que l’apôtre compare à une liturgie : au nom du Christ il accomplit une fonction cultuelle par sa prédication de l’ Évangile aux païens (cf. Rom., xv, 16 ; Phil., 11, 17) ; ceux-ci, par l’acceptation du message et la sanctification de l'Esprit-Saint, seront une offrande agréable à Dieu (Rom., xir, 1-2).

S. Paul, qui n’a pas la problématique de certains apôtres modernes enregistrant le nombre de baptêmes qu’ils administrent, est avant tout soucieux de faire entendre le message de la bonne nouvelle (Rom., x, 14 sq.) qui apporte le salut de Dieu, et que Dieu cautionne par des prodiges et des miracles (cf. Rom., xv, 18-19 ; II Cor., x1r, 12 ; voir aussi I Thess., 1, 5 ; I Cor., 11, 4). On pourrait résumer ce message en disant que Paul, de la part de Dieu, annonce une joyeuse nouvelle, prédite déjà par les prophètes de l'Ancien Testament : la force de Dieu, par le ministère de la réconciliation du Christ, réalisée dans la mort-résurrection du Seigneur Jésus, sauve, c.-à-d. délivre du péché et sanctifie dans l'Esprit-Saint, tous ceux qui croient ; les croyants sont ceux qui reçoivent la parole de Dieu sans les prétentions humaines d’un pharisien, comme Paul l'avait été avant sa vocation chrétienne, mais avec une âme de pauvre et gratuitement ; tout cela pour que, dans le mystère du salut par la foi, la gloire en revienne à Dieu seul. Son ministère est donc la prédication de l'Évangile de Dieu (Gal., 11, 9 ; I Cor., I, 45 ni, 10 ; Rom, Ur, 3Sa Av, 19 Gol, T25 ; Eph., it, 2, 7 sq.) pour que s’édifie l’Église.

A toutes ses Églises l’Apôtre enseignait pratiquement le service du Christ Jésus, en attendant le jour du Seigneur. Ce service culmine dans la célébration de la Cène (I Cor., x1, 26), dans la vie sainte des enfants de Dieu (Rom., xt, 1-2) et dans la charité entre les frères (par ex., Rom., x, 8-10). Et il fallait, pour que la prédication de l’apôtre fût fructueuse, faciliter ce service du Christ dans une communauté organisée pour cela. Le prédicateur de la bonne nouvelle fait aussi l’application concrète de la doctrine du Christ à leur vie pratique, recommandant aux baptisés de devenir, dans leur vie quotidienne, ce que Dieu les a faits par sa grâce. Ce n’est pas évidemment que celle-ci doive être méritée par les œuvres, mais, homme de vérité et de sincérité, l’apôtre sait que le signe de son acceptation sincère est qu’elle passe dans les mœurs (cf. surtout I Cor., v, 7). Quand Paul donne ses conseils et avertissements à ses fidèles, il le fait avec une habileté psychologique et une tendresse maternelle telles que S. Jean Chrysostome en arrive à dire, dans une de ses homélies, que Paul écrivait ce qu’il espérait plutôt que la réalité concrète qu’il savait pertinemment être absente. Ce jugement fait peut-être tort à l’apôtre, et on devrait caractériser l’action pastorale de Paul, et du point de vue théologique, et du point de vue psychologique. Théologiquement, Paul, qui connaissait la grande faiblesse de l’homme, savait que la puissance de Dieu éclate volontiers à travers une faiblesse humaine reconnue dans une foi authentique ; et il cherchait à approfondir la connaissance de foi chez ses fidèles. Psychologiquement, S. Paul avait le cœur miséricordieux, et il faisait paternellement confiance à ses enfants ; en esprit pratique et fin, il savait aussi que la confiance manifestée par l’apôtre aux fidèles inspire souvent le désir de la mériter réellement ; cette habileté dans l’organisation sait même faire appel à une juste fierté et à une saine émulation (voir II Cor., vrrr-1x, les chapitres concernant la collecte en faveur des pauvres de Jérusalem). Sa confiance dans l’action de Dieu, sa bonté paternelle, on devrait dire sa tendresse (cf. surtout Philippiens et I Thessaloniciens), n’empêchent pas l’apôtre de sévir et d’user de fermeté : c’est là une nécessité pour l’homme de foi rappelant que les fidèles sont de bonne volonté, sans doute, — d’où, sa bonté et sa grande patience, — mais aussi que ces pécheurs rachetés par le Christ conservent leur condition charnelle.

Il faut encore relever un trait concret fort éclairant pour l'intelligence de l’action apostolique de S. Paul. Malgré toute son énergie pour réussir dans sa tâche (cf. supra, col. 311), Paul a quelque peine à maintenir ses communautés dans la docilité et dans l’ordre chrétien ; sa réussite apostolique est loin de s’imposer aux yeux des hommes. Avec les chrétiens de Thessalonique déjà il rencontre des difficultés mais qui semblent plutôt un effet de l’ignorance ; ceux de Galatie doivent être repris plus énergiquement à cause de leur versatilité ; par la suite, Paul souffrira des jalousies que lui opposent les chrétiens de Rome, à lui, le prisonnier du Christ, et il éprouve le besoin d’en faire la confidence à ses chers Philippiens (Phil, 1, 15-17), mais surtout il y a ses démêlés avec les fidèles de Corinthe qui, pour un grand nombre d’entre eux du moins, n’ont pas acquis un sens chrétien assez profond pour pratiquer la docilité chrétienne ; au lieu de voir dans l’action pastorale de leur apôtre un service, une diaconie (cf. Col., 1, 24), ils y voient un désir de les dominer et de « régenter leur foi » (II Cor., 1, 24) ; aussi s’opposent-ils vigoureusement à leur apôtre et à ses directives (voir la première et surtout la seconde aux Corinthiens).

Toutes les qualités de cœur et d’esprit de S. Paul ont été consacrées à réaliser sa vocation chrétienne et apostolique, une vocation d’exception servie par une connaissance particulière du mystère du salut. Le Christ Jésus avait appelé S. Paul à l’apostolat chrétien et lui avait donné l'intelligence et la force de son Esprit pour qu’il prêche le message au monde, en servant ses frères pour qui le Christ est mort et en qui il vit ; tout cela à la gloire du Père, pour qu’au jour du Seigneur Jésus, Dieu soit tout en tous.

1. Le texte et le genre littéraire des épîtres. — a) Critique textuelle. — Le texte des épîtres pauliniennes est en général plus facile à établir avec sécurité que celui des Évangiles ou des Actes. On n’y constate pas le phénomène des harmonisations de texte, ni celui des grandes variantes comme en ont les Évangiles et les Actes. Les divergences de lecture se limitent généralement à des additions ou omissions d’articles, de pronoms, à des changements de formes verbales, à des substitutions de mots ayant un sens ou un son voisins, à quelques variantes dans la désignation de la Personne du Christ. b) Le genre littéraire. — Il y a longtemps que les auteurs se demandent s’il vaut mieux parler de « lettres » ou d’« épîtres » pauliniennes. M. Ad. Deissmann a voulu renouveler la problématique de la question et déterminer ce genre littéraire en se basant sur la documentation littéraire hellénistique rassemblée par lui. Selon Deissmann, qui a été impressionné par la découverte de véritables lettres privées, documents non littéraires, il faudrait, pour caractériser l'œuvre écrite de S. Paul, choisir entre deux désignations : l’épître ou la lettre. Or, dans la documentation grecque étudiée par Deissmann, l’épître est un écrit plus composé, d’allure plus doctrinale, destiné à la publication, n’ayant de la lettre que la forme extérieure et méritant seule le nom d’œuvre littéraire (Licht vom Osten, éd. 1923, p. 195). Au contraire, la lettre serait un document plus familier, non littéraire et non destiné à la publication (p. 194). Bien que l’auteur admette des formes intermédiaires (p. 196), la division proposée par lui, en vue de résoudre le problème littéraire des épîtres pauliniennes (cf. 198-205), est par trop rigide, comme le montre déjà une de ses conclusions au ton tranché : « Der Brief ist ein Stück Leben, die Epistel ist ein Erzeugnis literarischer Kunst » (p. 195). Même à l’épître aux Romains, l’auteur veut conserver la qualification de « lettre », dans le sens précité (p. 202 sq.). Il nous semble que le matériel littéraire nouveau apporté par Deissmann n’a pas aidé à résoudre le problème déjà fort ancien du genre littéraire des épîtres pauliniennes. En tout cas, nous nous en tiendrons à l’avis autorisé d’E. Norden : les épîtres de Paul méritent le qualificatif de littéraires (Kunstprosa, 11, 492).

En fait, les habitués du monde hellénistique ont bien pu influencer l’activité littéraire de S. Paul, et il est légitime de chercher à savoir comment on écrivait une lettre chez les Grecs, au début de l’ère chrétienne ; mais il faut plutôt regarder le milieu religieux juif pour y retrouver des habitudes littéraires plus semblables. En effet, si on n’y rencontre pas de parallèles très stricts aux épîtres pauliniennes, on y retrouve cependant des lettres religieuses officielles, échangées entre les communautés juives et leurs chefs (cf. II Macch., 1, 1 - 11, 19) ; en remontant plus haut dans l’histoire, on peut déjà citer la lettre de Jérémie aux Juifs fixés à Babylone (Jer., xxix, 4-28). Dans le N. T., il y a des lettres de ce genre insérées dans Act., xv, et dans Apoc., 11-111. sans parler des épîtres de Pierre, de Jean, de Jacques et de celle aux Hébreux qui ne suivent peut-être pas une tradition littéraire inaugurée par Paul sans y avoir été préparées par les habitudes littéraires de leur milieu (Hébreux, de ce point de vue, est cependant un cas particulier). Les exemples précédents ont pour but de montrer qu’en écrivant des lettres à diverses communautés, Paul exerçait son ministère d’apôtre en s'inspirant de celui du didascale juif (cf. d’utiles indications sur ce point dans W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londres, 1955, p. 111-146). On voit ainsi clairement qu’il ne faut pas accepter le dilemme imposé par Deissmann concernant l’appellation des épîtres pauliniennes qui seraient ou des écrits privés non littéraires, des lettres, ou des documents officiels destinés à la publication, des épîtres. Elles se présentent à nous comme des écrits d’un apôtre, adressés à une communauté et qui continuent authentiquement son ministère apostolique, le prolongent et le précisent. Les introductions solennelles des épîtres, de même que leurs exposés doctrinaux et leurs observations morales qui doivent être lues à toute la communauté destinataire (cf. I Thess., v, 27), confirment aussi le caractère officiel de ces documents (il est évident que le billet familier et amical de l’apôtre à Philémon constitue un cas différent). On suppose d’ailleurs qu’elles seront lues dans d’autres communautés (cf. Col., 1v, 16) ; les vicissitudes du texte de l’épître aux Romains et ses éditions différentes, comme on les a appelées, ainsi que la formation d’un corpus paulinien confirment ce caractère officiel et donc, d’une certaine manière, littéraire de cet enseignement apostolique que constituent les épîtres de S. Paul. Si celles-ci s’insèrent dans une tradition déjà existante dans le monde religieux où Paul a été éduqué, — la lettre religieuse officielle de l’Église juive, — il faut reconnaître, cependant, que le monde chrétien naissant de son temps constitue un Sitz im Leben nouveau, et que Paul, par ses lettres, proclamant une doctrine nouvelle qui était le point de départ d’une Église nouvelle, a été l’initiateur d’un genre littéraire nouveau, — l’épître de l’Église chrétienne, — qui a imposé son schéma aux autres auteurs d’épîtres (Hébreux, Épîtres catholiques ; cf. aussi le début et la fin de l’Apocalypse de Jean), tout comme le Matthieu araméen a imposé le schéma de la narration évangélique aux autres auteurs d’évangiles.

Toutes les considérations sur la formation littéraire de S. Paul ne peuvent supprimer des faits qui s’imposent au lecteur de ses épîtres ; celles-ci sont écrites en un grec qui suppose un écolage, une certaine éducation helléniste. Une partie de son vocabulaire doit certainement lui venir de son enfance, une autre peut avoir été acquise à l’occasion de ses contacts ultérieurs avec les Gentils qu’il évangélisait ; on peut penser, par ex., à l’époque où il prêcha dans l’école de Tyrannos, à Éphèse : un homme comme Paul a dû entrer en relations avec les gens de son milieu de vie, et il aura pu se familiariser, à cette occasion, avec les spéculations sur le plérôme et les êtres célestes.

Des chercheurs comme C. F. G. Heinrici (dans son Commentaire de la Seconde aux Corinthiens) et H. Lietzmann (également dans ses Commentaires sur différentes épîtres) ont sans doute exagéré l’hellénisme de l’apôtre, bien que tous deux reconnaissent son originalité religieuse chrétienne (H. Lietzmann, I Cor., p. 65, par ex.). Ad. Bonhöffer, dans une étude fouillée et qui contient d'excellentes observations littéraires sur le vocabulaire et la langue de Paul (Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911), relève une cinquantaine de mots que, parmi les auteurs du N. T., Paul possède exclusivement en commun avec Épictète (cf. p. 101-136) : cependant, une partie de ce vocabulaire a pu lui venir de sa lecture assidue de la LXX et de sa connaissance des apocryphes de l’A. T. ; ce qui ne s’expliquerait pas par cette double source doit lui venir de son éducation grecque, pense Bonhöffer (p. 135). Poursuivant son étude comparative entre Épictète et l’ensemble des auteurs du N. T., il présente une première liste de 200 mots grecs assez rares que l’on retrouve de part et d’autre, faisant remarquer qu’ils ne sont ni très importants ni très fréquemment employés, et que, de plus, ils n’ont souvent pas tout à fait le même sens des deux côtés (par ex., @Üois, oùpávios) (p. 197-218) ; par ailleurs, les tableaux dressés par Bonhöffer permettent de constater la fréquence relative de ces mêmes mots dans la LXX. L'auteur relève ensuite une deuxième liste d'environ 200 mots propres à Épictète, fréquemment utilisés par lui et jamais rencontrés dans le N. T., ces mots étant caractéristiques de la doctrine philosophique d’Épictète (p. 198-218), et enfin une troisième comprenant aussi 200 mots propres au seul N. T. (p. 267-281). Ces statistiques de vocabulaire ne fournissent pas des arguments de valeur absolue, mais seulement des indications générales utiles. Une deuxième partie de l’ouvrage établit une comparaison entre des expressions et des idées d’Épictète, d’une part, et d’autre part celles des auteurs du N. T. (p. 282-338) : la même enquête se poursuit, dans une troisième partie de l’ouvrage, sur les attitudes religieuses proposées des deux côtés et sur les principaux valeurs avec lesquelles les hommes sont confrontés dans les deux optiques religieuses (p. 339-390). Une conclusion solidement fondée se dégage de cet ensemble : parlant une langue où les différences sont plus nombreuses que les ressemblances, les auteurs du N. T. et Épictète se meuvent dans un monde différent.

Pour ce qui est des formules pauliniennes, un certain nombre ne s'expliquent pas sans l’hellénisme, certes, mais celui-ci, du moins dans son expression et sa pensée habituelles chez les auteurs grecs, ne constitue pas la principale explication de la langue de Paul qui est avant tout celle d’un Juif cultivé de la diaspora et familiarisé avec la LXX. Ajoutons ici une remarque importante : acceptation occasionnelle par Paul d’un vocabulaire plus spécifiquement hellénistique, — pas toujours facile à discerner clairement, — nous semble en grande partie conditionnée par les « préparations littéraires » juives (LXX et apocryphes de l’A. T., spécialement les œuvres apocalyptiques) et aussi par le contenu doctrinal chrétien original, tel que Paul le comprend et qu’il s’agit d'exprimer pour la première fois ; c’est en ce sens que l’on peut dire que S. Paul est le fondateur de la première grande théologie chrétienne ; on perdra à I Cor., 11, 13. Reprenant, par ex., le mot exprimant l’adoption légale chez les Romains, UioBeoia, il lui donne la valeur religieuse nouvelle qu'est la filiation divine du chrétien ; de même, tout le vocabulaire de justice salvifique de l’A. T. exprime maintenant une des caractéristiques de sa pensée religieuse sur laquelle nous reviendrons (voir aussi ce qui a été dit à propos des thèmes de la sagesse et des mystères, supra, col. 286).

| connaît bien Épictète et la diatribe, pense que bien b) Les figures de style. — S. Paul emploie donc la langue et le style que l’on peut s'attendre à trouver chez un Juif de la diaspora ; il le fait d’une manière originale qu’il sera utile de décrire plus en détails, en signalant les figures de style les plus caractéristiques dans l’utilisation des mots comme dans la manière de ponctuer le mouvement de la phrase. a) Les mots. — Dans le style oratoire de Paul, il faut s'attendre à des répétitions de mots ; ceux-ci sont parfois employés avec la même signification et leur répétition veut renforcer cette dernière ; ainsi, par ex., on sent l’insistance sur le jugement porté devant Dieu exprimée par la triple répétition de &vokpiveiv suivi du verbe simple kpivaiwv (I Cor., 1v, 3 sq. ; voir aussi la triple répétition de &voxpiveiv dans le sens de l’appréciation du « spirituel », dans I Cor., 11, 14 b sq.). D’autres fois, la répétition est un jeu de mots sur la double signification d’un terme. Ainsi, l’emploi trois fois répété du mot oGp£, en II Cor., x, 2 b sq., par l’opposition suggérée entre « vues humaines » et « existence humaine », toutes deux exprimées par le même mot, lui permet d’affirmer avec plus de force que sa conduite n’est pas charnelle et que toute sa puissance à lui, simple mortel (o&p£), vient de Dieu. Nous retrouvons le même jeu de mots, sous une forme plus simple, à propos de Kplveiv en Rom., XIV, 13 : « Nous ne devons pas nous condamner les uns les autres (kpivoopev), mais décidez (Kkpivare) plutôt ceci... » Un cas particulier de cette figure est le mot-clé ou le mot-vedette qui, mis en relief par sa répétition dans une même péricope, en souligne vigoureusement le propos, comme, par ex., le verbe « appeler » employé huit fois dans I Cor., vir, 17-24, — sans compter le substantif « appel » KAÑOIS, cité en vrr, 20. En réponse à une question concernant ce que nous ‘appellerions. les « exigences sociales » auxquelles peuvent prétendre les baptisés, Paul déclare que ce qui compte, dans la perspective eschatologique actuelle (= mapà ĝe&, VII, 24) est l’appel de Dieu, en regard duquel les autres choses n’ont plus d'importance. Parfois le mot répété est descriptif d’une situation donnée et sa redite donne une note pittoresque à toute la section où il se rencontre ; ainsi, le mot @appeïv dans la II Corinthiens (employé cinq fois dans cette épître et pas ailleurs dans S. Paul) met en relief l'affirmation intentionnelle de Paul à l'adresse de ses opposants à Corinthe l’accusant de faiblesse : la vérité est qu’il est plein de hardiesse. Le cas est encore plus frappant, dans ‘la même épître, pour le thème Au contraire, la répétition du même mot znuiaznu6w, en Phil., 111, 7 sq., est, non pas l’expression d’une insistance, mais celle d’une appréciation provisoire, portée sur les avantages juifs autrefois trop estimés, appréciation qui ne contente plus le jugement théologique actuel de Paul ; pendant qu’il improvise et dicte sa lettre, après une triple répétition du thème znuía, un mot plus dru se présente à lui dans lequel il pourra mieux décharger le mépris que porte sur « la vanterie juive » le chrétien qu'est devenu Paul ; il l’estime de l’ordure, okupBoc.

Nous rencontrons d’autres figures de mots dans les épîtres ; par ex., l’anaphore, ou la répétition du même mot au début de phrases ou de membres de phrase ; | répli que de prédicateur stoïcien, du sage parfait (op.

B) Le mouvement de la phrase. — Signalons quelques figures de style ponctuant le mouvement de la phrase paulinienne. Pour cette partie, où l’éloquence joue davantage, on sera encore plus tenté de parler de l'influence de la diatribe sur l’apôtre ; mais il vaut sans doute mieux admettre que Paul a utilisé simplement des motifs oratoires grecs courants (voir aussi E. Norden, Die Kunstprosa, 11, p. 507). Cela s’accorde mieux avec la personnalité très forte de Paul dont la pensée s’exprime naturellement d’une manière passionnée et suivant un mouvement varié (cf. A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, 1, Paris, 1928, p. 322).

C’est par là aussi qu’il faudrait expliquer des morceaux comme les portraits antithétiques de l’apôtre (voir 2 Cor., 1, 8-11 ; 6, 9-10) qui seraient comme une anacoluthe. L’anacoluthe est assez fréquente chez Paul ; elle était également habituelle à la diatribe. Mais cette manière d’aligner des phrases en interrompant brusquement la construction adoptée d’abord est assez normale chez Paul ; d’abord parce qu’il dictait ses lettres et devait sans doute s’interrompre parfois, mais surtout parce qu’il était fort préoccupé d’exprimer le grand nombre d’idées qui se pressaient dans son esprit sans s’inquiéter assez de leur ordonnance et de leur expression. C’est ce qui fait dire à Loisy que parfois le style de Paul fait injure à la langue grecque et que certains passages de ses lettres donnent l’impression d’un brouillon qui n’a pas été relu. Quoi qu’il en soit de cette appréciation assez sévère, il ne faut pas expliquer les anacoluthes des épîtres (voir de nombreux exemples dans Blass-Debrunner, surtout les n° 467 sq. et les numéros correspondants du Supplément), ni les asyndètes (voir des exemples dans Blass-Debrunner, n° 494), ni la parataxe, construction assez fréquente de sa phrase, par des procédés d’école ni non plus les imputer principalement à son inhabileté technique ; ils sont avant tout la manifestation du tempérament d’un homme dont la pensée est toujours en mouvement et chez qui l’enthousiasme apostolique ou une indignation religieuse s’expriment au travers d’un style heurté, brusque, irrégulier. Ces mêmes mouvements de l’âme expliquent en partie les constructions compliquées et obscures comme celle de 2 Cor., 10, par exemple, surtout celle de la dernière partie du chapitre.

Dans le même ordre d’idées, il faut signaler ici les « digressions » dans les exposés pauliniens, dont on peut rapprocher ce que l’on a appelé des parenthèses et des « plongées théologiques ». De fait, on constate parfois de brusques interruptions dans les exposés de Paul (cf. A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, 1, Paris, 1928, p. 342). De fait, l’explication théologique profonde de 1 Cor., 11, 2-16 joue techniquement le même rôle que 1 Cor., 7, 29-31 par rapport au développement sur le célibat : de part et d’autre, Paul indique la vue théologique qui permet d’apprécier les valeurs chrétiennes : ici le célibat qui doit être jugé dans la perspective eschatologique, là les charismes, dont l’exercice doit être conditionné par la charité qui « édifie ». De part et d’autre, il y a, par-delà la preuve théologique, un raccord littéraire entre les deux parties de l’exposé concret : l’expression « en vue de l’édification » se rattachant à la même idée exprimée dans 1 Cor., 7, 28 b : « en vue de l’édification », tout comme 1 Cor., 14, 1 : « faites de l’amour votre but », est un raccord verbal à 1 Cor., 7, 31 : « faites de l’amour votre but, et les autres choses vous seront données par surcroît ».

On pourrait donner le nom de parenthèses à de petites « digressions » ; leur caractère est d’être une réflexion concrète, et à portée pastorale, s’insérant dans un développement ; tel est le cas, semble-t-il, de 1 Cor., 15, 56 ; 2 Cor., 5, 7, 16 ; Rom., 11, 25 b ; Eph., 3, 5 c (cf. Littérature et Théologie pauliniennes, Desclée-De Brouwer, 1960, p. 76 sq.) ; on peut y rattacher 1 Cor., 11, 11-15, cité plus haut, qui présente la caractéristique d’être une remarque concrète se rattachant au sujet exposé, par opposition aux autres « digressions » qui constituent souvent une perspective théologique importante pour l’intelligence des valeurs chrétiennes proposées par Paul. D’une certaine manière, on pourrait dire que 1 Cor., 7, 17-24 est aussi une de ces remarques concrètes faites à l’intention de la communauté et répondant au cas de certains chrétiens à qui Paul pense au milieu de son exposé sur le célibat. Une fois de plus, c’est le centre d’intérêt pastoral qui rend le mieux compte de l’économie de ses exposés parce qu’il en constitue l’unité vivante ; les recettes littéraires ne sont, chez notre auteur, qu’un élément subsidiaire d’explication.

Cependant, l’unité littéraire des péricopes pauliniennes est parfois plus visible ; ainsi, le raccord indiqué plus haut entre 1 Cor., 7, 32 et 28 ou entre 1 Cor., 14, 1 et 11, 31. Paul utilise aussi l’inclusion pour marquer fortement l’unité de certaines péricopes et en relever la signification principale : c’est le cas du mot « mévra » dans les versets 21 et 23 de 1 Cor., 11, 21-23, de la perspective eschatologique exprimée dans les versets 29 et 31 de 1 Cor., 7, 29-31, de l’idée de célibat les versets 1 et 7 de 1 Cor., 6, 1-7 ou de la locution « ÉkaoTov cs ó @eos » de 1 Cor., 7, 17, reprise en 1 Cor., 7, 24 : « Ékaoros èv KAHON... mapà ed » de la péricope 1 Cor., 7, 17-24. Signalons encore les deux strophes de l’admirable cantique de l’amour de Dieu (Rom., 8, 31-39), que l’on appelle parfois le cantique de l’espérance, sans doute parce qu’il a été question de l’espérance dans les versets précédents (Rom., 8, 20, 24, 25) : la locution « mèp : nudv » se référant une première fois à la bienveillance du Père (Rom., 8, 31) ; et ensuite à l’intercession du Christ Jésus (Rom., 8, 34), souligne le sens du premier des actes et pas seulement déclamé à l’aide de beaux couplets : l’amour salvifique du Père et de son fils Jésus paroles (cf. 1 Cor., 4, 19 sq. ; cf. une idée analogue pour les hommes ; d’autre part, la formule : « Tis fuäs Xwploet &mrè This éyémns TOČ xpioroŭ » (Rom., 8, 35), reprise en Rom., 8, 39 : « oÙTe... BuvnoeToi Auäs Ywploai éd Tts &yárns Toù Oeoû », délimite la seconde strophe en en faisant ressortir la signification : rien ne pourra briser la fidélité de l’amour de Dieu. À remarquer la composition en chiasme de la double inclusion : on nous parle de la bienveillance du Père (31) et de l’intercession du Fils (34), de l’amour du Fils (35) et de celui du Père (39), la mention du Père, placé au début et à la fin du cantique de l’amour de Dieu pour nous, marquant, de surcroît, l’unité de celui-ci. Paul emploie parfois la gradation, que les Anciens appelaient climax, par exemple, dans Rom., 5, 3-5 (enchaînement de quatre termes) et dans Rom., 8, 29-30 (enchaînement de cinq termes).

Terminons ces remarques sur la composition dans les épîtres de S. Paul en signalant quelques passages souvent cités de ce point de vue. C’est le cas de Rom., 1, 1-7 (voir une étude sur la composition de cette péricope dans J. Weiss, Beiträge, p. 211 sq.) ; on pourrait citer d’ailleurs, en se plaçant à ce point de vue, une grande partie des onze premiers chapitres de Romains (J. Weiss a souligné leur mérite dans Beiträge, p. 211-247. Voir aussi les commentaires et les études qui essaient de faire comprendre la composition et le plan de Romains et dont les plus récents sont signalés dans Introduction à la Bible, 11, p. 458, note 3) ; il faut en dire autant d’Éphésiens (cf. L. Cerfaux, Introduction à la Bible, 11, p. 509-513) et du Discours de sagesse, en 1 Cor., 1, 10 - 4, 21 (cf. J. Weiss, Beiträge, p. 200-210 ; l’auteur conclut à juste titre que ces chapitres sont le fruit d’un talent peu ordinaire. On trouvera des indications intéressantes, pour l’intelligence et la composition de la première partie du Discours de sagesse dans U. Wilckens, Weisheit und Torheit, Tubingue, 1959, p. 214-224 : Struktur und Intention der paulinischen Verkündigung des Kreuzes). Avec l’ensemble des commentateurs, il faut signaler tout particulièrement, dans la première partie de 1 Corinthiens, la composition de la phrase célèbre 1, 26-31 (voir une brève analyse au point de vue rythme et composition dans Blass-Debrunner, n° 490). F. Blass, qui connaît bien la langue des auteurs du N. T., signale cette période comme étant exceptionnelle : tout orateur grec, — pas du genre d’Isocrate, évidemment, — aurait beaucoup admiré l’éloquence de ce passage, écrit-il. Norden, que Blass cite dans sa petite étude, est d’un avis contraire ; ce dernier auteur, habitué à la langue des chefs-d’œuvre classiques et influencé par eux dans le choix de ses critères quand il apprécie une œuvre littéraire, est d’ailleurs assez sévère quand il porte un jugement d’ensemble sur le style de Paul. Cependant, il reconnaît le mérite exceptionnel de 1 Cor., 11 et de Rom., 8, 31-39, deux compositions lyriques qu’il compare aux dithyrambes de Platon : « Ces deux hymnes, écrit-il, ont rendu à la langue grecque une intériorité (Innigkeit) et un enthousiasme qu’elle avait perdus depuis des siècles... Le style de l’apôtre se hausse ici à la hauteur du Platon de Phèdre » (Die Kunstprosa, p. 509).

Ja mais peut-être la célèbre parole « le style est l’homme même » ne s’est davantage vérifiée que dans le cas de Paul, dont le style et l’éloquence sont marqués par l’amour du Christ et la passion de la prédication de l’Évangile. Cette connaissance du Christ est au centre de sa religion, nous l’avons rappelé (supra, col. 314) ; la connaissance du Christ et de la rédemption qu’il a apportée aux hommes pécheurs sera également l’objet principal de sa prédication aux Églises de la gentilité et la valeur centrale autour de laquelle s’organisera sa synthèse religieuse.

Les grandes lignes de la pensée religieuse de Saint Paul. — Les épîtres pauliniennes ont toujours constitué une source unique pour la réflexion chrétienne de tous les temps. Il est normal que celle-ci s’inspire, non seulement des épîtres écrites de la main de Paul lui-même, mais de l’ensemble du corpus paulinien, notamment des Pastoraux et d’Hébreux. Mais comme, d’une part, nous trouvons dans Hébreux une manière de penser très particulière (cf. l’état de la question et la solution commune adoptée par les critiques contemporains, aussi bien croyants que libéraux, dans l’Introduction à la Bible, 11, 532 sq., 535 sq.), et que, d’autre part, la question également complexe de l’authenticité des trois épîtres pastoraux nous incite à « ne pas utiliser les Pastoraux sans la prudence voulue (quand il s’agit) de définir la théologie de l’Apôtre » (L. Cerfaux, Introduction à la Bible, 11, 529), nous ne nous servirons par prudence de ces épîtres qu’occasionnellement pour retracer les grandes lignes de la pensée religieuse propre à S. Paul.

Par ailleurs, à cause de la richesse complexe du donné paulinien et aussi pour les besoins de la présentation synthétique obligée de notre exposé, force nous sera de traiter séparément des valeurs religieuses qui, dans le concret, se rattachent aux mêmes réalités vivantes du christianisme de Paul. Pour la composition de notre synthèse, plusieurs résumés de prédication, insérés par Paul dans ses épîtres (par ex., I Thess., 1, 9 sq. ; I Cor., 1, 18 ; Rom., 1, 16 sq.) pouvaient nous aider à construire les lignes générales d’un exposé qui respectât autant que possible la La grande vérité prêchée par S. Paul avait déjà été révélée dans l'A. T. : Dieu voulait sauver son peuple. Le christianisme primitif la reprenait avec les données nouvelles qui lui venaient de la révélation du salut par Jésus-Christ lui-même : le Fils de Dieu était venu réaliser ce salut. S. Paul l’a exprimée d’une manière très personnelle dans une dialectique de libération : par la foi à l’œuvre du Christ, celle-ci étant l'expression de l’amour du Père, l’homme peut être arraché au monde ancien et « charnel », être réconcilié avec le Père par le Christ et placé par le Père dans le royaume de son Fils ; il y progresse dans la connaissance de la volonté du Père, grâce à la sagesse, à l’intelligence et aux richesses qui sont données par l'Esprit-Saint (cf. Col., 1, 9-23 ; Eph., 111, 3-19).

Rappelons que la pensée de l’apôtre part d’un acquis juif auquel il ne renonce pas (cf. supra, col. 314), malgré quelques affirmations apparemment contradictoires et nonobstant le fait que sa prédication et son action missionnaires ont aidé puissamment la fraction helléno-chrétienne à couper officiellement l’Église chrétienne de l’Église juive. Cette base de départ qu'est la révélation ancienne s’est développée, chez Paul, et organisée autour d’une intuition fondamentale : la révélation du Seigneur Jésus, Fils de Dieu (Gal., 1, 16). Le développement s’est fait concrètement par l'information que Paul a reçue de la tradition chrétienne primitive. On peut rappeler qu’il a prêché l'Évangile en collaboration avec Luc, et que ce dernier, s'appuyant sur les récits et témoignages des plus anciens témoins, nous a donné une synthèse de ce qu’il enseignait sur Jésus. Paul lui-même nous dit avoir confronté sa prédication évangélique avec celle de Pierre, et il a conscience de ne pas prêcher autre chose que l’authentique Évangile du Christ (cf. Gal., 1-11). La synthèse et l’organisation de l’ « Évangile de Paul » ont été aidées sans doute par d’autres « révélations » du Seigneur Jésus (cf. II Cor., x1, 1-6) et surtout par l’intelligence « spirituelle » que l’Esprit-Saint lui donnait de l’ Évangile (cf., par ex., I Cor., VII, 40 : x1v, 18 ; II Cor., 1m, 4 sq., particulièrement les 17850) La révélation qu’il eut du Seigneur Jésus lui fait voir en Dieu le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui n’a pas épargné son Fils mais l’a livré pour notre salut et l’obtention par nous d’une vie nouvelle. Celle-ci se vit dans l'Esprit du Père et du Fils par tous les fidèles réunis en Église de Dieu et attendant la phase finale de l’histoire du salut. Dès lors, cinq grands titres se détachent, autour desquels, avec le souci de respecter la démarche propre et l'originalité de sa pensée, nous organiserons l'exposé des grandes valeurs religieuses proposées par S. Paul dans ses épîtres : I. Dieu, Père de notre Seigneur Jésus-Christ. II. Le Seigneur Jésus-Christ, don du Père et salut des croyants. III. L'Esprit du Père et du Fils. IV. L'Église de Dieu. V. L’eschatologie. La fin, la parousie du Seigneur, la gloire du Père.

Il a fallu se résigner à un certain découpage de la réalité vivante pour classer des valeurs dans un chapitre, alors qu’elles auraient pu être traitées partiellement en d’autres. Ainsi, nous avons opté de traiter de la création dans le premier chapitre, bien que le Fils de Dieu soit à l’œuvre dans la création ; de la vie nouvelle, dans le deuxième ; de la liberté chrétienne, dans le troisième ; dans le troisième chapitre, nous avons parlé des sacrements en tant qu’ils font partie des richesses nouvelles apportées par l'Esprit. La glorification de Dieu Père est spécialement soulignée dans le cinquième chapitre. On verra facilement, dans l’exposé, que ces classifications n’ont rien de rigide, et surtout qu’elles ne veulent pas être un obstacle à ce que l’on perçoive la réalité du salut chrétien comme un tout vivant, bien au contraire, Le Christ de Paul. — Tout le monde s’accorde à présenter le Christ crucifié, la croix du Christ, comme étant le résumé du paulinisme. Il reste un point important à préciser. Paul déclare prêcher l’évangile du Christ (Gal., 1, 6-9) : qui est ce Christ ? Pour les Anciens, — qui savaient comprendre leurs textes et qui les lisaient dans une perspective de tradition chrétienne, ce qui est une hypothèse de travail très fondée, — il s'agissait bien du Christ historique des Évangiles, mis à mort par les Juifs sous Ponce-Pilate et ressuscité le troisième jour après sa mort, donc du Christ de l’histoire et, — pour parler comme S. Paul, — devenu depuis sa résurrection le Seigneur Jésus-Christ dont lui, Paul, a été fait l’apôtre et le serviteur pour prêcher aux Gentils le salut par la foi (Rom, 1, 1-7). Le bien-fondé de cette position n’a jamais été mis en doute tant que les études bibliques ont été menées dans une perspective chrétienne. Mais avec l'introduction d’un courant laïc, dit libéral, et affranchi de toute obédience religieuse dans la lecture des textes chrétiens, on essaya d’expliquer ceux-ci uniquement en fonction des données littéraires et religieuses du temps ; on détermina les emprunts doctrinaux et les thèmes littéraires des écrits pauliniens vis-à-vis de l'A. T. et aussi vis-à-vis des courants philosophiques grecs, des religions à mystères, de la littérature hermétique, des thèmes mythiques et gnostiques dont on pensait découvrir l’utilisation chez Paul. De tout cet effort, l’exégèse croyante a heureusement profité pour mieux retracer la genèse de la pensée paulinienne et préciser la nuance de son expression. Mais, chez les exégètes indépendants, — et même chez certains chrétiens croyants, — le résultat fut que le Christ paulinien, tout comme l'Évangile et le mystère paulinien, n’avait plus grand-chose de commun avec le Jésus et le message chrétien dont parlent nos évangiles synoptiques. Ces mythologues ont expliqué le Jésus de Paul comme étant un être céleste, transposition paulinienne du Jésus de l'Évangile, création géniale qui aurait permis de donner au christianisme sa dimension universelle et de le faire accepter du monde grec ; « le Jésus auquel Paul s’est converti n’est pas le prédicateur du Royaume de Dieu », écrit l’un d’entre eux (A. Loisy, dans Revue d’hist. et de littér. religieuses, v, 1914, p. 289-331, surtout 326-331).

Par ailleurs, nous lisons cette phrase, écrite cette fois par un croyant : « Die eigentliche Heilslehre des Paulus mit ihren anthropologischen und soteriologischen Gedanken ist keine Vorsetzung der Predigt Jesu » (R. Bultmann, dans R. G. G., 1v, 1028). Il faut observer que la présentation du salut, fort différente, d’un point de vue formel, dans Paul et dans les synoptiques, ne doit pas amener à nier leur parenté doctrinale. Au contraire, on peut souligner la fidélité de Paul au Christ de l'Évangile, dans sa vie et sa personne (cf. J. Cambier, Paul, Apôtre du Christ et prédicateur de l Évangile, dans N. R. Th., LXXXI, 1959, surtout p. 1013 sq., 1018), fidélité qui se retrouve dans la sotériologie de Paul comparée à la prédication de Jésus.

De fait, Jésus s’oppose radicalement aux Pharisiens qui se croient justes, c.-à-d. des sauvés, à cause de leurs œuvres ; on se rappelera la parabole du pharisien et du publicain (Luc., xvin, 9-14) dont la doctrine correspond bien au précepte de douceur-humilité comme condition de l'intelligence du salut (Matth., x1, 25-30 ; Luc., x, 21 sq.) : non pas celui qui se fie à sa propre justice, mais celui qui se confie à la miséricorde de Dieu sera justifié (Luc., xvir, 14). Paul expose le même message, mais dans un ton différent et selon une systématisation théologique plus structurée. Bultmann nous dit aussi que la notion et le culte du Seigneur Jésus seraient venus à Paul « d’un christianisme hellénistique prépaulien » (col. 1029). Par rapport au Jésus de l’ Évangile, le Seigneur Jésus de Paul serait en tout cas une nouvelle construction (cf. Theol. des N. T., 185 sq.).

Il est important de remarquer que la perspective bultmanienne, culturellement différente de l’école libérale et qui lui est même religieusement opposée, nous paraît, d’une certaine manière, également compromettre la foi chrétienne. Si l’école libérale étudie le Jésus de l’histoire en excluant a priori une explication surnaturelle de l’événement, l’école bultmanienne, au contraire, récusant le terrain de l’histoire évangéli que qui, nous assure-t-on, ne peut rien nous apprendre de critiquement certain sur Jésus (R. Bultmann, Jésus, Tubingue, 1951 ?, p. 11, par ex.), propose la foi au Christ-Dieu prêché par Paul. Ainsi, d’un côté comme de l’autre, S. Paul serait l'inventeur d’un Christ auquel les premiers refusent la foi au nom de l’histoire, et auquel les seconds adhèrent par la foi, indépendamment de l’histoire et sans qu’on puisse rien affirmer de son historicité. Le résultat prati que, pour ce qui concerne la théologie paulinienne qui nous intéresse ici, est que celle-ci est présentée comme une pensée trop différente de la doctrine du Christ des synoptiques. D’une part, nous sommes en droit de refuser une hypothèse de travail qui exclut la possibilité du surnaturel ; d’autre part, si les récits historiques évangéliques ne satisfont pas à ce que souhaiterait tel criti que moderne (à cause de cela, Bultmann refuse un examen qui ferait courir des risques à la foi de ce criti que moderne : voir un bon exposé du problème dans L. Malevez, Le message chrétien et le mythe, Desclée-De Brouwer, Paris, 1954), ils restent cependant des pages d’histoire, qu’il faut lire en tenant compte de leur genre littéraire propre. Que la théologie de Paul apparaisse, par rapport à la prédication de Jésus, comme une synthèse théologi que différente, cela va de soi ; mais il ne s’en suit pas qu’elle présente un donné différent ; elle rejoint la Personne et la doctrine du Christ histori que. Pour nous, Paul, auteur d’une réflexion chrétienne géniale, demande à notre foi d’accepter la divinité du Seigneur J ésus-Christ, qui est bien le Christ histori que dont parlent les Synoptiques, et il nous propose son Évangile qui se rattache à la prédica| tion du même Christ histori que (pour les allusions de Paul aux « dits et faits » du Christ, voir infra, § II). I. DIEU, PÈRE DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST. — Les promesses de Dieu et le don du renouveau à tous les hommes. 1° La révélation de Dieu. — D’une manière générale, dans l’ensemble des livres de PA. et du N.-T., comme dans les écrits de S. Paul, Dieu ne révèle pas. direc« Paul, en tant que Juif, connaissait le Dieu toutpuissant et miséricordieux de l’A. T. ; il nous parle de la première révélation personnelle qu’il reçut du Christ comme étant la révélation du Fils de Dieu. L’expression est déjà mentionnée dans le premier schéma de prédication paulinienne, en I Thess., 1, 9 sq. ; mais il semble que Paul n’en tira que plus tard la formule précise de Dieu qui se révèle à nous comme un Père à qui nous sommes rattachés comme des enfants, dans la Personne du Christ, suivant une réalité « spirituelle ». La formule est très claire dans le récit de sa vocation : &mokañúyai TÒv vidv aùÙroŭ v éuol (Gal., I, 16) ; sa vision inaugurale lui aura donc appris que le Dieu de la Bible est le Père de Notre-Seigneur JésusChrist. Nous rencontrons cette dernière expression à partir des gran des épîtres, surtout dans les formu les de salut et de bénédiction liminaires (Gal., 1, 3 ; ICom, m 3° II Cor, r, 2%sq. ; Rom, r, 7 ; Phil., 1, 2 ; Col., 1, 3 ; Ephes., 1, 2 sq. ; Philem., 3) et aussi, et d’une manière plus caractéristi que, dans des formu les à saveur liturgi que : la formule de serment accompagnée d’une bénédiction de II Cor., xr, 31, l’exhortation à l’union en vue de louer le Dieu et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ de Rom., xv, 6 ; l’expression se retrouve équivalemment dans I Cor., xv, 24. Elle nous apparaît comme étant la révélation de l’amour paternel de Dieu pour nous, appelés à devenir des fils du Père par la foi en la mort et la résurrection du Christ. Le Seigneur Jésus ressuscité nous donne l'Esprit et les richesses spirituel les : la possession de l’Esprit assure l’appartenance au Fils (Rom., vin, 9) et la qualité de véritable enfant du Père (Rom., vit, 14). Ainsi, la révélation des trois Personnes divines est la révélation d’un mystère d'amour divin qui se manifeste dans l’histoire des hommes pour les aimer comme Dieu aime, c.-à-d. pour les transformer et les recréer.

S. Paul formule sa théologie de la création grâce à un emploi particulier du mot Kkéouos ; le sens de l’homme est intimement lié au sens de ce monde. La création du monde a été voulue par Dieu pour la manifestation visible de sa gloire (Rom., 1, 20) ; le monde est la sphère où vivent les hommes (I Cor., XIV, 10), avec parfois cette nuance religieuse d’être une sphère où vivent les pécheurs (I Cor., v, 10) et où sont honorées les ido les (I Cor., viir, 4). Le monde, chez Paul, peut aussi désigner les hommes en général (I Cor., 1, 27), avec parfois une insistance sur la totalité des hommes (thème stoïcien employé en I Cor., ur, 22 ; 1v, 9), et parfois une référence explicite au Dieu à qui tout homme doit rendre hommage (Rom., ur, 19). Kôouos signifie encore, — la coloration religieuse est ici essentielle, — le monde présent par opposition au monde futur (I Cor., vir, 31, 33, 34 ; II Cor., vit, 10) ; l'hostilité religieuse du monde présent à Dieu peut être soulignée, comme dans Gal., Iv, 3 ou Col., 11, 8, 20. Enfin, kógpos signifie tous les hommes qui refusent Dieu et s'opposent à lui, comme en I Cor., vi, 2 ; xt, 32. Quand Paul parle du monde ancien qui sera anéanti (II Thess., 11, 8 ; I Cor., 11, 6 ; xv, 24) ou qui sera renouvelé (II Cor., v, 17 ; cf. le même thème appliqué à l’homme, en II Cor., 1v, 6 et Col., 111, 9 sq.), il décrit l’histoire du salut où l’homme est le bénéficiaire de la miséricorde salvifi que de Dieu. Le monde est le cadre de vie de l’homme et il participe à la signification religieuse de celui-ci ; il le verra donc condamné avec lui et sauvé avec lui. Mais, dans les propositions de ce genre, nous pensons que l'affirmation porte avant tout sur l’homme ; d’où, le sens difficile à préciser des versets Rom., vin, 21 sq., par ex. (cf. infra, Eschatologie, col. 380). Paul utilise les thèmes de anéantissement et du renouvellement du monde ancien en vue d’exprimer l'idée religieuse du salut eschatologi que apporté par le Christ ; il n’y a ici auc une contradiction dans sa théologie comme le croient certains auteurs qui semblent confondre une vérité exprimée avec les manières littéraires diverses de l’exprimer (M. Goguel, dans son Introduction comme dans son ouvrage, Le christianisme primitif, nous semble commettre plusieurs fois cette erreur).

3° L'anthropologie. — Les mêmes principes doivent nous aider à comprendre l'anthropologie de Paul. Ici également, il n'a pas l'intention de prendre parti entre la conception anthropologi que grec que qui distingue deux éléments dans l’homme (la dichotomie opamwÜpe se retrouve, par ex., en I Cor., v, 3 : vus, 34, et avec odpf-mveðya en P Gor., Fin, 1, un texte très particulier, comme on sait, — et Gol., 11, 3) et l'anthropologie sémiti que à trois éléments (la trichotomie sémiti que sous la formule mveüga-wuyt-o@ua se retrouve en I Thess., v, 23). En reprenant ces formu les, il veut soit exprimer la présence spirituelle d'un apôtre, corporellement absent (cf, I Cor., v, 3 : Col. 1n, 5), soit insister sur la totalité de la personne (c'est le sens de la trichotomie en I Thess.. v, 23, de la dichotomie en I Gor., vr, 34 ; II Cor., vit, 1). D'une manière générale, Paul emploie la manière grec que, mais cette préférence n'est pas dictée par des raisons doctrina les ; ce doit être une adaptation de son vocabulaire au milieu où il vit : ces formu les peuvent être considérées d'une certaine manière comme faisant partie d'un genre littéraire : le langage courant non scientifi que. S'il est utile de noter que S. Paul n'enseigne pas une conception anthropologi que précise, il est plus important de remarquer que ces formu les sont fonctionnel les : el les veulent exprimer le sens religieux de l’homme. Celui-ci est un être créé pour louer le Seigneur (cf. Rom., 1, 21), mais qui a refusé de reconnaître Dieu (Rom., 1, 21) et est passé sous la domination du péché, par la faute du premier Adam (Rom., v, 12) ; à un certain moment de l'histoire, il est passé, par l'initiative du Père, de la puissance des ténèbres dans le royaume du Fils uni que de Dieu (Col., 1, 13 ; Eph., 11, 5 sq.). Depuis le Christ, et pour autant qu’il adhère au Christ par la foi, l'homme est un être justifié, réconcilié, devenu fils de Dieu avec le Christ, héritier avec lui et qui ressuscitera comme lui : c’est l'essentiel de ce que Paul veut dire sur l'homme. Le fait humain est situé par lui dans l’histoire du salut et celle-ci reçoit son visage concret et sa signification religieuse à partir de la figure histori que du Christ : pour ce qui est de la période d'avant le Christ, il en reconstituera la trame comme en creux, en antithèse avec le Christ : c’est ainsi que, par opposition à la réconciliation et à la vie nouvelle rétablies par le Christ en faveur de tous les hommes, Fhistoire du premier Adam est celle d'une faute qui entraîne la mort pour tous les hommes. Sans doute le matériel exégéti que de la présentation des deux Adam existait avant Paul : cf. Philon, Legum Allegoriæ, 31 (CohnWendland, 1, 69) et De opifice mundi, 46 (CohnWendland, 1, 46), mais celui-ci s’en sert d'une manière originale pour exprimer, dans une réflexion religieuse personnelle, la révélation chrétienne qu'il a eue du Christ. Paul fait ici de Fhistoire à la manière des premiers chapitres de la Genèse : il indi que des faits religieux réels sans rien nous décrire de leur déroulement proprement histori que.

Après l’indication de cette ligne religieuse générale, il faut rappeler ici, comme appartenant à la même perspective, quelques formu les « fonctionnel les = auxquel les nous avons déjà fait allusion. Les plus importantes sont souvent constituées en un couple antithéti que, comme oGp£-mveüua : ; aux termes déjà mentionnés il faut encore ajouter voÜs-ouveinons.

ZGpé, dans S. Paul, signifie le corps humain (Gal. vi, 13), la nature humaine (Rom., 1v, 11), le genre humain (Rom., xı, 14), une personne, un être vivant (Rom., 11, 20 : une tournure typiquement sémiti que). la nature humaine où l’on souligne le caractère de faiblesse (Rom., v6, 19 ; II Cor., x, 3), la chair de péché (Gal., m, 3 ; Rom., vi, 5 ; Eph., 11, 3). Le mot passe ainsi d’un sens assez neutre à celui d’hostilité à Dieu.

Il est significatif que le mot σῶμα (employé deux fois par Paul pour désigner les vaincus des offrandes aux idoles : I Cor., x, 13 et Rom., xiv, 21) ne soit jamais utilisé pour désigner une personne, comme c’est le cas en grec profane (cf. Liddell-Scott, sub verbo) ; il ne sera donc pas affecté d'une coloration religieuse : par ailleurs, il n'aura pas de signification péjorative, ce qui est exclu par le fait que la doctrine dualiste grecque ou orientale au sujet de la création n'est pas reprise par Paul : le dualisme n'y paraît plus guère que dans quelques formules qui n'ont plus le sens philosophique grec mais une valeur de thème littéraire exprimant désormais la pensée religieuse paulinienne, Σῶμα signifie le corps humain (Rom, vi, 19 : I Cor., vi, 34) ; il ne doit plus être un instrument de péché depuis que, par le baptême, il est consacré au Christ et à l'Esprit (I Cor., vi, 12-90) et qu'il fait partie de la personne humaine (cf. I Thess., v, 23, que nous interprétons dans une perspective sémitique : I Cor., v, 3). Le mot désigne aussi, suivant la manière sémitique de parler, la personne humaine (II Cor., iv, 10 ; Rom., viii, 1 ; Col., i, 22) : à ce sens il faut rattacher la locution οὗ Χριστοῦ de I Cor., x, F6 sq. par ἡν., qui désigne la Personne du Christ. Σῶμα a également le sens religieux péjoratif de faiblesse, de péché, de mort (Rom., vi, 6 ò ; vi, 24 : Col, ii, 11) ; cela peut désigner l'homme pécheur, tout comme ψυχή, par ex., en Rom., viii, 13, la variante de D (qui lit ψυχή au lieu de σῶμα) confirmant cette interprétation (cf. une explication différente de ce fait dans Bultmann, Theol, des N. T., p. 198). Enfin, après la résurrection (la nôtre tout comme celle du Christ, selon I Cor., xv), notre corps deviendra « spirituel », c.-à-d. que la sanctification de tous les fidèles, opérée par l'Esprit depuis la résurrection du Christ (Rom., i, 3). atteindra son achèvement en la personne entière des chrétiens ; ce dernier trait montre bien que, chez Paul, le corps n'est pas une chose intrinsèquement mauvaise. De fait, la libération de l'homme par le Christ ne doit pas le délivrer de son corps, mais « restituer » l'œuvre de Dieu : en supprimant le péché, le Christ efface la condamnation (Κατακρῖμμα de Rom., viii, 1) et, à la phase finale, la mort (I Cor., xv, 26). Paul propose la résurrection finale comme parfaite, + corporelle » (I Cor., xv ; c'est dans ce sens qu'il faut lire les versets difficiles II Cor., v, 1-5).

Πνεῦμα présente la même complexité que ψυχή et que σῶμα. Laissant de côté les passages où le mot désigne certainement l'Esprit de Dieu, une Personne divine (I Cor., ii, 19 ; II Cor., xiii, 13 ; Rom, v, 5 : viii, 9), nous distinguerons un sens neutre selon lequel Πνεῦμα désigne la partie supérieure de l'homme (I Cor., ii, 11 : v, 3 ; viii, 34 ; Rengstorf nous semble exagérer la coloration religieuse de I Cor., v, 3 et de Gal. ii, 5, dans Th. W., vi, 434) ; il peut signifier parfois la personne humaine {I Cor., xvi, 18). Au sens religieux, Πνεῦμα exprime la participation du fidèle à la vie « spirituelle » (par ex., Rom., VIII, 6 ; xiv, 15 ; II Cor., xii, 6 ; Col., i, 8) ; ce dernier emploi peut prendre la signification très particulière de charismes de l'Esprit (ar ex., I Thess., v, 19 : I Cor., xiv, 12).

Νοῦς est un mot de la culture grecque et que l'on trouve bien attesté dans la LXX (pratiquement dans les écrits sapientiaux et IV Macch.). Normalement il désigne, chez Paul, la partie supérieure de l'homme, par opposition au corps : son intelligence (II Thess., ii, 2 ; I Cor., xv, 14 sq. ; Rom., ii, 2% : vii, 28, 26 : xi, 5 ; Phil., iv, 7 ; Ephes., iv, 17). En règle générale, c'est cette partie supérieure qui est transformée en Πνεῦμα, en vie « spirituelle » : cependant, il arrive parfois que le mot νοῦς lui-même prenne ce sens religieux fort, mais nous ne le rencontrons avec cette signification qu’à l’occasion d’une citation de la LXX (Es., Καπ비아 vient à Paul de la LXX, où le cœur est surtout le siège de l'intelligence ; chez Paul, le mot désigne la partie supérieure de l’homme : intelligence (II Cor., iii, 15 ; iv, 6 ; Ephes., i, 18), volonté (I Cor., iv, 5 ; vii, 37 ; II Cor., ix, 7), et ce que nous appelons la sensibilité (II Cor., xi, 4 ; Rom., ix, 2 ; Col., ii, 2) ; le sens peut aussi rester très général et le mot exprime alors l’intériorité (I Cor., xiv, 25 ; Rom., x, 1), la sincérité (Rom., vi, 17 ; Eph., vi, 5) ; dans ce cas, et employé en antithèse à σάρξ, il peut signifier, tout comme Πνεῦμα, ce qui est spirituel et qui vient de Dieu, par opposition à ce qui est charnel, légal et qui est proprement le fait de l’homme (cf. Rom., ii, 28 sq., où le sens spirituel de καρδία vient des réflexions religieuses de Jérémie sur la circoncision).

Συνείδησις, le jugement de l'esprit pratique, la conscience qui juge, revient une quinzaine de fois chez Paul (seulement trois emplois dans la LXX) et est un mot proprement grec. Ψυχή ne présente pas d’intérêt spécial, du point de vue religieux ; nous voudrions seulement faire remarquer que son emploi relativement peu fréquent vient sans doute du fait que, d’une part, dans la langue juive, le mot néphèsh (auquel correspond ψυχή) ne joue pas le rôle religieux du mot ruah (Πνεῦμα) et que, d’autre part, dans les formules grecques, c’est le couple σῶμα (ψυχή)-Πνεῦμα qui a influencé la langue de Paul. Le mot n’aura donc pas ici de coloration religieuse particulière et il désignera la vie de quelqu'un (II Cor., i, 23 ; Phil., ii, 30), sa personne (Rom., i, 9 ; xvi, 1) ; il pourra, comme dans la LXX, être l'équivalent d’un pronom personnel (II Cor., xi, 15).

Nous voudrions terminer ce paragraphe sur l’anthropologie paulinienne par deux remarques. La première est que Paul, qui souvent utilise matériellement les formules anthropologiques grecques, reste influencé par la mentalité juive quand il exprime les réalités chrétiennes, Le couple ψυχή-Πνεῦμα constitue, à ce point de vue, un exemple typique qui d’ailleurs, nous le reconnaissons, est fort discuté par les auteurs. La formule ne doit sans doute pas venir à Paul de son éducation juive : les rabbins, en fait, n’ont pas développé le sens religieux du mot basar-chair, comme R. T. aurait pu le leur suggérer (cf. par ex., Gen., vi, 3, 12) : pour exprimer la faiblesse profonde et naturelle de l’homme, ils ont préféré parler de l’instinct mauvais (cf. Strack-Bill., iii, 330 sq.). On doit rappeler aussi que le couple esprit-chair se trouve en Marc, xiv, 38 (parall. Matth., xxvi, 41) ; mais ce dernier emploi semble se rattacher littérairement au pessimisme de la littérature apocalyptique ; on retrouve d’ailleurs cet emploi de chair-esprit dans les textes de Qumrân, par ex. dans le Rouleau de la Règle (iv, 20 sq. ; cf. aussi iii, 6-9) et dans les Hymnes d’action de grâces (iv, 29). Le couple grec a pu être repris plus facilement ; suggéré par la formule apocalyptique chair-esprit (cf. supra, col. 347), il est devenu chez Paul l’antithèse théologique ψυχή-Πνεῦμα ; où ψυχή y reprend toute la signification morale péjorative du mot dans la Bible ; quant à Πνεῦμα, coloré par la locution Πνεῦμα ἅγιον, il se rattache, dans P. A. T., à l’Esprit de Dieu, c.-à-d. à une intervention de Dieu (Is, LXI, 8-14 ; LI, 13), qui, chez S. Paul, devient la participation de l’homme à la vie de l’Esprit. Ainsi, ces mots sont devenus des désignations de valeurs religieuses. Nous sommes assez loin du sens de la formule anthropologique grecque, et un passage comme I Cor., v, 5 peut, à notre avis, illustrer cette différence. Le verset ne désigne pas les deux composantes de l’homme, mais une seule réalité, l’homme pécheur.

Une seconde remarque concerne Rom., vi, 7-25, souvent expliqué autrefois dans un sens subjectif (situation religieuse de chaque homme) et, de plus en plus aujourd’hui, dans un sens objectif (situation de l'humanité sous la Loi juive, avant le Christ). Pour Bultmann (Rômer 7. und die Anthropologie des Paulus, dans Imago Dei, Giessen, 1932, p. 53-62), le texte parle de la justice légale qui ne peut justifier, alors que le Juif lui attribue ce pouvoir. La tension ne réside pas entre la volonté de faire le bien et l’impossibilité psychologique de le réaliser, dit Bultmann, mais dans le fait de chercher la justice d’une manière qui ne peut nous l’accorder, et donc d’agir ainsi à l'encontre du bien que nous avons en vue : la justification divine. Il y a autre chose, pensons-nous. Le texte exprime fondamentalement l'impossibilité du Juif, devenu « péché », « chair », « mort », « condamnation », de réaliser le bien, et cela parce qu’il est « sous la vétusté de la Loi » et pas encore = sous la nouveauté de l’Esprit » (Rom., vii, 6, verset qui introduit notre section ; ce verset doit être expliqué par ce que Paul écrivait, quelques mois plus tôt, dans II Cor., iii, 4-18, spécialement les v. 6, 12, 17). Le Juif aussi, comme tout homme, doit attendre la délivrance du Christ (Rom., viii, 25). A côté de ce sens fondamental, et en fonction de la conception de la foi chez Paul, qui souligne la faiblesse des fidèles auxquels il rappelle qu’ils ne sont sauvés qu’en espérance (voir toutes les exhortations morales de l’apôtre), il y a aussi, dans notre péricope, une allusion assez claire à la faiblesse de l’homme. C’est cette coloration anthropologique pessimiste qui, à tort nous semble-t-il, est trop souvent retenue comme la signification fondamentale de la péricope. Ce n’est pas le seul cas où la tendance moralisante et un certain « concordisme théologique » ont laissé dans l’ombre la portée essentielle d’une affirmation paulinienne.

Le péché est entré dans le monde par un seul homme (on a souvent souligné la personnification de ἁμαρτία dans Rom., v, 12) ; il s’est installé dans la personne de l’homme et il domine l’homme (Rom., vi, 12) devenu « charnel » et vendu au péché (Rom., VII, 14), devenant un corps de péché (Rom., vi, 24) et soumis à la loi du péché (Rom., vii, 23). Ainsi, le désordre actuel et tous les péchés « actuels » sont la conséquence d’un « régime », d’un système introduit dans la création de Dieu par le péché du premier Adam. S. Paul ne fait pas « l’histoire » de la vie du premier homme, il ne diminue pas la responsabilité des péchés « actuels » et de l’esclavage des hommes : ce sont là des questions auxquelles il ne pense pas ici. Son propos est de décrire l’œuvre du Christ qui seul, — la Loi n’y a rien fait, au contraire, — nous délivre de la domination du péché et de la mort (cf., par ex., Gal., v, 1 ; Rom., vi, 14, 22 sq. ; Rom., vii, 24 sq.). De même que, dans la Bible, le premier péché fut une désobéissance à Dieu pour se procurer soi-même son bien, ainsi tout péché est au fond une recherche de soi, à l’exclusion de Dieu, une confiance en l’homme (μεμελημένος ὑπὲρ αὐτῆς, Phil., iii, 4), une vanterie qui mise sur l’homme. Au contraire, S. Paul ne peut accepter de vanterie que dans le Christ Seigneur ou dans ses propres faiblesses à travers lesquelles se manifeste le mieux la force divine (II Cor., xi, 9 sq.). A l’opposé de l’apôtre, ses concurrents de Corinthe, qui ont des « prétentions » humaines, ne peuvent glorifier Dieu ; ils se cherchent eux-mêmes. C’est là, vis-à-vis de Dieu, une attitude de mensonge par laquelle ces « prophètes de mensonge » se rattachent à Satan, le père du mensonge, comme Adam et comme Ève qui fut séduite par le démon (II Cor., xi, 3-15). Le régime du péché est personnifié parce que rattaché à Satan qui, à travers lui, agit par sa puissance ; Satan continue son œuvre contre Dieu et contre son royaume parmi les hommes : c’est ainsi qu’il contrecarre les travaux apostoliques de Paul (I Thess., ii, 18), dirige ses manœuvres parmi les fidèles (I Cor., vii, 5 ; Eph., vi, 11, 16), se sert pour cela des puissances de ténèbres qui, depuis le péché, président aux destinées et à l’histoire du monde (cf. I Cor., xi, 8) et mettent leur puissance au service du démon (Eph., vi, 12) ; et les le feront d’une manière violente à la fin des temps (cf. II Thess., ii, 9), mais seront toutes définitivement vaincues, à la fin (I Cor., xv, 24-28 ; cf. Rom., xvi, 20). L’universalité du péché n’a pas été diminuée par la Loi accordée par Dieu aux Juifs, dit Paul ; au contraire, les précisions qu’elle apportait attisaient leur concupiscence (Rom., vii, 7 sq.) ; la Loi, qui devait préparer à la venue du Christ, est comparée à un « pédagogue » qui maintient tout le monde sous sa férule. La conclusion est que la Loi elle-même a inexorablement enfermé tous les hommes, Juifs comme Gentils, dans le péché et ses conséquences, les plaçant sous le régime du péché. Les listes de péchés que Paul énumère pour décrire la société païenne, comme aussi la mention des péchés du peuple juif (Rom., ii, 1 ; iii, 20 ; I Cor., x, 1 sq.), ont surtout comme but de manifester le régime de péché qui dominait l’humanité ; c’est la présentation des « péchés actuels » dans la pensée de Paul. Pour ce qui est des péchés commis par des chrétiens, Paul n’avait pas intérêt, dans les écrits occasionnels que constituent ses épîtres, à nous en présenter un tableau complet et une théologie. Il constate l’existence du péché dans ses communautés chrétiennes, ou encore des messagers qui l’instruisent ; de là ses exhortations morales à fuir surtout l’orgueil, le mensonge et toutes sortes de fornication. Nous connaissons des cas où il a dû réagir sévèrement (par ex., contre les prétentions et l’orgueil de ses opposants à Corinthe, surtout dans II Cor., xiii et particulièrement xi, 3-15), et contre l’inceste de Corinthe (I Cor., v). Il n’est pas le théoricien d’un « pecca fortiter, crede fortius » ; il croit à l’action de Dieu acceptée par les croyants, et il sait que cette acceptation est à renouveler continuellement par la répudiation du levain mauvais du péché dont nous avons été purifiés par le Christ ressuscité (I Cor., v, 7).

5° La Loi. — Nous avons déjà, à propos du péché, rencontré la Loi, mais dans une utilisation polémique : la Loi a fait abonder le péché dans le peuple élu plutôt que de l’en délivrer ; cela fait partie de la présentation théologique paulinienne, mais n’est pas pour autant une pièce fondamentale de sa pensée religieuse profonde, même si, pendant sa vie, elle a dû lui servir assez souvent dans sa lutte contre les judaïsants.

En fait, S. Paul sait bien que la Loi est sainte (Rom., vii, 12), bonne (Rom., vii, 6) et même spirituelle (Rom., vii, 14), c.-à-d. qu’elle a été donnée par Dieu pour la sanctification du peuple qu’il s’est choisi. Aussi affirme-t-il, tout comme le Christ, qu’il ne veut pas la supprimer mais l’affermir (Rom., iii, 31 ; voir Matth., v, 17-20). Mais, tout comme le Christ devait combattre ceux qui s’appuyaient sur la Loi comme sur leur moyen d’obtenir le salut et la justice, Paul qui, depuis sa révélation du Christ, sait qu’elle est imparfaite, se voit obligé, par les nécessités de la polémique, d’en marquer fortement l’imperfection. Il joue sur la distinction « Loi-régime religieux » et « Loi-ensemble de préceptes ». En tant qu’économie religieuse, la Loi ne donnait pas aux Juifs la possibilité d’accomplir les préceptes qu’elle imposait à des êtres encore charnels (Rom., viii, 3) ; ce thème est développé dans une perspective polémique : bien plus, — et nous avons ici le second sens, — les défenses de la Loi ont aiguisé la concupiscence et fait se multiplier les péchés (cf. Gal., iii, 19 ; Rom., iv, 13-15 ; I Cor., xv, 56, etc). Vue dans cette perspective, la situation religieuse des Juifs se rapprocherait de celle des Gentils : ceux-là (cf. Rom., ii-iii, 20) comme ceux-ci (Rom., i, 18-31) se voient enfermés sous le péché (Rom., iii, 9 ; xi, 32 ; Gal., iii, 22) et ont besoin de la miséricorde de Dieu pour être sauvés. Paul corrige quel que peu ce tableau assez noir des deux fractions religieuses de l’humanité avant le Christ : les Gentils peuvent néanmoins connaître Dieu et lui obéir (Rom., ii, 14) ; et les Juifs surtout ont reçu une Loi (= un régime religieux) et les privilèges que sont les oracles divins (Rom., iii, 2), l’Alliance, les promesses, etc. (Rom., ix, 4 sq.). Mais cette Loi ne pouvait les justifier ni les œuvres de la Loi (Gal., ii, 16 ; iii, 12 ; Rom., iii, 20). La Loi, comme un pédagogue prévu par Dieu pour son peuple élu, devait le mener au Christ (Gal., iii, 24) qui seul peut justifier et qui est l’aboutissement de la Loi (Rom., x, 4). D’ailleurs, ceux qui, dans l’A.T., ont été justifiés et réconciliés avec Dieu, ne l’ont pas été par les œuvres de la Loi, mais par leur foi, comme c’est sans doute le cas de David (Rom., iv, 6-8) qui s’est humilié devant Dieu, et comme c’est certainement le cas d’Abraham dont la Loi, survenue des siècles plus tard, atteste qu’il fut justifié grâce à sa foi dans le Christ, « son descendant » (Rom., iv ; cf. la même affirmation, dans une perspective théologique différente, dans Hebr., xi, surtout les vv. 39 sq.). En fait, dit S. Paul, la Loi apportait la mort ; c’est le régime de l’Esprit qui devait apporter la vie.

6° Le plan de salut du Père. — Dépendant de formules de l’A.T., Paul insiste sur l’initiative du Père dans le plan de salut de l’humanité. C’est le Père qui a livré son Fils à cause de nos péchés (Rom., viii, 32 ; Gal., i, 4), parce que sa volonté était de nous arracher au « monde présent » qui est mauvais et, par Jésus-Christ, de faire de nous ses enfants (Eph., i, 5). La volonté divine se réalisera suivant une sagesse divine qui fait fi des moyens humains dans la prédication du message (I Cor., i, 21 sq.), afin de bien montrer que le salut est le résultat de la seule force du Père (Rom., i, 16 sq.). La parole de Dieu, acceptée en foi, accomplit l’œuvre du Père dans les croyants (I Thess., ii, 13). C’est là le mystère de l’amour du Père réalisé dans le Christ (cf. Rom., xvi, 25-27 ; Eph., i, 9 ; Col., i, 9), dont Paul a une connaissance profonde (Eph., iii, 4), parce que Dieu, en lui donnant sa vocation, l’a associé à la prédication du mystère du salut (cf. I Cor., i, 1 ; II Cor., i, 1 ; Col., i, 1) ; cette même volonté salvifique le conduit et le garde à travers les péripéties de son apostolat (Rom., i, 10 ; xv, 32). D’ailleurs, la vocation de tous les fidèles est prévue et voulue par l’amour du Père (cf. Rom., viii, 29 sq. ; Eph., i, 3-5). Eph., i, 3-14 est une synthèse de l’histoire de l’amour du Père pour nous ; pareillement, mais d’une manière un peu différente, Col., i, 12-20. Selon S. Paul, notre vocation chrétienne à la sainteté est le fait du Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ qui, depuis toute éternité, l’a décidée dans son amour et pour sa gloire. Toute la création, marquée par l’empreinte du Fils, image du Père, est aussi, suivant la volonté du Père, réconciliée et « récapitulée » par le Christ sur la croix. C’est lui qui a établi le Christ ressuscité, en puissance de sanctifier selon l’Esprit (Rom., i, 3), et qui reste fidèle dans le don de son amour accordé à son Église (I Cor., i, 4, 9) ; il lui fait comprendre le mystère de sa volonté salvifique (cf. I Cor., ii, 7 ; Rom., xvi, 25 ; Eph., i, 9), donne aux croyants de vouloir et de réaliser son dessein (Phil., ii, 13) et assure leur persévérance jusqu’au jour de la parousie de Notre-Seigneur Jésus-Christ (I Cor., i, 8) ; car le Père qui a ressuscité le Seigneur Jésus nous ressuscitera également par sa puissance (I Cor., vi, 14 ; cf. xv ; II Cor., iv, 14 ; Rom., viii, 11).

II. LE SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST, DON DU PÈRE ET SALUT DES CROYANTS (cf. Rom., 111, 24 sq. ; Eph., 1, 7). — C’est par son Fils que le Père nous a sauvés, libérés du péché. Le Père n’a pas épargné son Fils (Rom., vit, 32), mais il l’a fait péché pour nous (II Cor., v, 21) et il l’a livré à la mort (Rom., vin, 32). Le don du Père s’est manifesté en la force salvifi que de la mort du Christ, cette mort étant toujours associée à la vie et à la résurrection. La foi est ainsi la source de notre libération du péché et de notre réconciliation avec le Père, parce que, dans le baptême, elle nous rattache intimement au Christ qui devient notre justice, notre sainteté, notre rédemption (I Cor., 1, 30), notre vie. La croix du Christ est, selon S. Paul, le résumé de la prédication chrétienne (I Cor., 11, 2), de la sagesse de Dieu (1 Cor., 11, 6-16) comme du mystère de Dieu (Eph., 1, 6-10 et aussi Rom., xvir, 25-27, à rapprocher de Rom., 1, 16. La variante “ha Rim Tet d’autres témoins introduisent en I Cor., 11, 1, — lisant TÒ uvotńhpiov au lieu de Tò papTtúpiov — est une confirmation de l'interprétation de ce point de théologie paulinienne).

1° Les dits et les faits du Christ. — On le voit, ce que Paul a principalement mis en relief, c’est le premier élément de la tradition chrétienne primitive : le Christ est mort et ressuscité. Si ce fut là le centre de sa réflexion religieuse, qu’en est-il devenu, dans la théologie paulinienne, des dits et des faits historiques de la vie de Jésus ? Paul rappelle quelques points concrets concernant le Christ de l’histoire. Annoncé par les Écritures (Rom., 1, 2), Jésus est né d’une femme (Gal., Iv, 4 ; cf. Luc., 11, 7) et de la race de David (Rom. 1, 3 ; cf. Luc., 11, 4). Dieu l’a envoyé sous le régime de la Loi (Gal., rv, 4 ; cf. Luc., 11, 22 sq.), à la fin de cette période (Gal., iv, 4 ; cf. Marc., 1, 15 et Matth., 1v, 17). Jésus institua la Cène, la nuit où il fut livré (I Cor., xI, 23 ; cf. les trois synoptiques) ; tout comme les synoptiques, Paul témoigne en cet endroit que Jésus vécut une vraie vie humaine avec tout ce que cela comporte de limitation, de « faiblesse », dira Paul ; cette faiblesse (II Cor., xr11, 4) est la condition humiliée qu’il accepta par l’incarnation (cf. Phil., 11, 6-8) et qui lui permit d’obéir à son Père (cf. Rom., v, 19) en acceptant la mort sur la croix (Phil., 11, 8).

Dans le résumé doctrinal qu’est Rom., 1, 3 sq., tout l'Évangile paulinien est exprimé dans le ÿ. 4 ; le ÿ. 3 qui rappelle la condition humaine de Jésus n’est qu’une introduction préalable à l’exposé de l’œuvre salvifi que. Cette formulation est caractéristi que de la pensée fondamentale de Paul : dans son Évangile, l’incarnation du Sauveur est un point d’histoire présenté comme condition de la réalisation du salut des hommes. Les autres passages de Romains, résumés de l'Évangile paulinien parallè les à 1, 4, n’auront pas à revenir sur l'incarnation (voir Rom., 1, 16 sq. ; 111, 2126 ; xvir, 25-27 ; il en sera encore ainsi dans les résumés doctrin aux que sont Eph., 1, 4-10 ; 11, 2-13). De même, en Gal., 1v, 4, second passage où Paul parle explicitement de l'incarnation du Christ, celle-ci est présentée comme une condition et un préliminaire à l’œuvre de la rédemption.

Avant sa mort, Jésus s’est formé des apôtres. Paul se fait l’écho du collège apostoli que des Douze (I Cor., xv, 5) ; il en rapproche les frères du Seigneur (I Cor., 1x, 5) parmi lesquels il cite Jacques (Gal., 1, 19) ; parmi les Douze, il cite Jean et surtout Pierre qu’il nomme habituellement Céphas. A ce dernier apôtre il accordera une importance spéciale et un rôle de chef (Gal., 1, 18 ; cf. la place de Knpäs dans l’énumération de I Cor., 1x, 5) qu’il fait remonter à un acte du Christ Jésus (Gal., 11, 7 sq.).

Le Christ, dit S. Paul, fut mis à mort, comme cela avait été prédit par les Écritures (I Cor., xv, 3), il fut crucifié (II Cor., xin, 4 ; I Cor., 1, 13) ; déposé dans un tombeau, il ressuscita le troisième jour (I Cor., Xv, 4 ; Rom., vi, 4). Tous ces faits sont mentionnés dans les évangi les synoptiques.

Il y a aussi des allusions à la doctrine de Jésus ; il est vrai que leur petit nombre est depuis toujours un sujet d’étonnement. Il faut citer, d’une manière géné-rale, la fidélité enseignée par S. Paul à deux traditions doctrina les remontant à l’enseignement chrétien primitif : la tradition concernant la Cène (I Cor., xt, 23-26) et celle concernant la résurrection de Jésus (I Cor., xv, 1 sq.). On notera le sens de la tradition enseignée par Paul : accepter celle-ci est, en fait, se rattacher au Christ (cf. I Thess., 1v, 3-12 ; II Thess., 111, 6-12 ; I Cor., x1, 2-16). On se rappellera encore la qua- lité de fidélité au Christ que Paul s’attribue en tant qu'apôtre (cf. I Cor., 1v, 1 sq.). La doctrine de la mort rédemptrice du Christ, réparation des péchés des hommes (cf. les évangi les synoptiques, dans les annon ces de la passion, par ex.), est un point du message du Christ que Paul a fort développé (cf. un résumé dans Rom., vit, 10, sur l’indissolubilité du mariage (cf. Marc., x, 12) : en I Cor., 1x, 14, sur le salaire que mérite l’ouvrier évangéli que (cf. Luc., x, 7). Il faut voir très probablement, dans la formulation de II Cor., x, 1, le rappel d’une doctrine évangéli que fondamentale : la douceur-humilité proposée par le Christ (cf. Matth., xı, 29). Dans la même ligne, le Christ des évangi les proclame qu’il est venu non pas condamner mais faire miséricorde (Matth., xir, 7) ; et Jésus promet la justification au pécheur qui implore la miséricorde divine, mais pas au pharisien qui calcule sa justice sur ses bonnes œuvres.

Les derniers auteurs cités se sont efforcés de découvrir d’autres dépendan ces doctrina les de S. Paul par rapport au Christ de nos évangi les. Mais l’essentiel n'est pas de multiplier ces contacts ; en général, la Personne et la prédication du Christ jouent un rôle assez discret dans les écrits pauliniens. L'important est de constater que Paul avait conscience de prêcher le même Christ que prêchaient les apôtres de Judée l'avaient pas connu par l'intermédiaire de Paul (Rom., I, 8), le même que prêchait Barnabé (cf. I Cor., 1x, 6), lequel était fort apprécié par les apôtres de Jérusalem (cf. Act., 1v, 36 ; X1, 22 ; Gal., 1x, 9b). Le Christ que Paul désire voir prêcher partout (Phil, 1, 18) est celui qui s’est manifesté personnellement dans l’histoire et dont la doctrine, rapportée dans nos évangi les synoptiques, doit être connue de Paul (sur le lien entre Paul et le Jésus de l’histoire, voir aussi M. Goguel, Jésus, Paris, 1950 ?, p. 86 sq. et H. Lietzmann, dans son commentaire sur I Cor., p. 57, 65). Que Paul ne cite pas plus souvent les paro les de Jésus, cela ne prouve pas que les communautés pauliniennes avaient peu d’intérêt pour les dits et les faits du Christ ; les autres lettres apostoliques n’en parlent guère davantage ; le but de ces lettres n’était pas de rappeler l'Évangile, mais d’éclairer et d’asseoir des points de doctrine mal compris, ou de rappeler des exhortations pastora les uti les. Par ailleurs, Paul était apôtre, non pas pour écrire le message chrétien, mais pour le prêcher et le transmettre : ses lettres ne sont qu’un moyen subsidiaire et très partiel d'accomplir son ministère. Si message et tradition évangéli que se recouvrent, il n’en est pas de même du message et de l’'Écriture. I] nous semble même que l’on irait contre la pensée de Paul si l’on réduisait le message chrétien aux résumés que constituent nos évangi les et aux écrits occasionnels que sont les lettres apostoliques. Enfin, l’exemple des lettres d’Ignace d’Antioche peut être éclairant dans notre cas. Matthieu seul est assez clairement utilisé par Ignace, par contre fortement influencé par les lettres pauliniennes, surtout par Éphésiens et par I Corinthiens. On ne niera cependant pas que, au début du 1° s., les évangi les jouent le rôle le plus important dans la première formation des chrétiens d'Asie Mineure ; ce fait n’impose pas qu'ils doivent être cités dans les lettres d’Ignace, bien que ce dernier eût pu sans doute multiplier les paro les du Seigneur sur les persécutions, sur la patience dans les souffran ces, sur la récompense promise à ceux qui restent fidè les. Ignace a préféré, pour son propos, s’en référer davantage à S. Paul, tout comme des théolo : giens et des prédicateurs le font parfois aujourd’hui, 1, 23-26). Il cite certaines paro les du Christ : en I Cor., sans nier ou minimiser pour autant les dits et les faits évangéliques.

20 Le Christ, notre salut. — Paul a une manière très personnelle de comprendre le message chrétien ; prenant comme point de départ sa vision de Damas, il n’enseigne rien de neuf sur la mort du Christ, mais il en souligne l’importance et il construit toute sa théologie sur la valeur salvifique de la mort et de la résurrection du Christ pour tous les croyants (cf. les deux synthèses de Romains et d’Éphésiens). Cette valeur vient de ce que Jésus est Dieu, — ¿v uoppfi OsoŬ drépxwv, Phil., 2, 6, — qu’il est le Fils du Père qui l’a ressuscité et que, depuis sa résurrection, il opère par l’Esprit-Saint en qui il sanctifie tous ceux qui croient (Rom., 1, 4). C’est pour cela que le Seigneur Jésus, par sa mort en croix et sa résurrection, résume notre salut venant du Père et qu’il est, pour le croyant, le don salvifique du Père, c.-à-d. libération du péché et réconciliation avec le Père (II Cor., v, 18 sq.), notre sagesse, notre justice, notre sainteté (I Cor., 1, 30 ; II Cor, v, 21), notre vie spirituelle (Phil., 1, 21). En effet, le Christ est devenu notre malédiction pour nous racheter de la malédiction du péché (Gal., 3, 13), il a été fait péché par le Père pour nous réconcilier avec son Père (II Cor., v, 18 sq. ; Rom., v, 11). En s’humiliant et en prenant la faible nature humaine (Phil, 2, 6 sq.), il a accepté par sa mort d’humiliation de réaliser, pour ceux qui s’y rattachent par la foi (II Cor., xii, 4), le plan de sagesse de Dieu (I Cor., 1, 6 sq.), sagesse qui paraît un scandale aux Juifs et une folie aux Gentils, mais qui, pour les élus, est la force salvifique qui les justifie (I Cor., 1, 23 sq.). C’est là l’Évangile qui lui a été révélé par le Christ et

3° Le Christ, notre justice. — Personne, ni Juif ni Gentil, ne pouvait se libérer du péché dans lequel les hommes étaient enfermés (cf. Rom., 1, 18-3, 20 ; XI, 32 ; Gal., 3, 22) ; le Christ nous en a libérés parce qu’il s’est fait notre justice. Ce mot, chez S. Paul, recouvre une réalité fort complexe : il est tributaire de l’A. T., et il en reprend les sens, mais en les approfondissant et en montrant les réalités déjà annoncées dans la justice ancienne ; il exprime les richesses nouvelles qui sont propres aux chrétiens et qui manifestent la richesse et la sagesse du mystère du salut divin (cf. Rom., x, 23 sq. ; xvii, 25-27). En affrontant la perspective juive, Paul a été amené à insister sur la justice gratuite de Dieu, qui ne peut en aucune façon être méritée par les œuvres ; la polémique judéo-chrétienne a encore accentué cet aspect de la justice paulinienne, au risque de laisser apparaître cette dernière valeur comme le centre de sa théologie, si elle ne constitue pas la valeur religieuse fondamentale de sa théologie, elle en est cependant une donnée à ce point caractéristique que le régime religieux nouveau inauguré par le Christ y est qualifié comme celui de la justice de Dieu ; par cette dernière expression, Paul entend en tout premier lieu que la bonté miséricordieuse de Dieu veut sauver tous les hommes. L’expression « justice de Dieu » dans un contexte donné, prend aussi la nuance historique de don salvifique que Dieu, à un moment de l’histoire (Rom., 3, 26) et indépendamment des œuvres et du régime de la Loi (Rom., 3, 21), accorde gratuitement à tous ceux qui ont la foi. Les croyants rendent hommage à Dieu, le seul auquel ils doivent leur salut, et ils reconnaissent ainsi qu’en fait l’homme n’est rien et que Dieu est tout (Rom., 3, 21 sq.). La justice paulinienne a aussi une signification concrète : les biens célestes et la nouveauté de vie que Dieu, dans sa miséricorde, accorde à tous ceux qui ont la foi ; ces biens célestes ont été révélés, c.-à-d. apportés à la fin des temps par le Christ. Les trois nuances signalées, — bonté miséricordieuse de Dieu, don du salut, les biens célestes, — peuvent d’ailleurs se rencontrer dans le même texte, comme c’est le cas sans doute pour Rom., 1, 17, qui fait précisément partie d’un résumé doctrinal célèbre (1, 16 sq.). Le Christ lui-même est dit notre justice parce que, dans sa mort propitiatoire Dieu a montré sa justice en faveur des croyants (Rom., 3, 25 sq. ; v, 1). Au sens concret, le Christ est encore notre justice parce que le don de la vie éternelle qu’est la justice nouvelle, c’est la vie du Christ à laquelle nous participons spirituellement. Dans ce sens, Paul dira que, pour lui, vivre c’est le Christ (Gal., 2, 20 ; Phil., 1, 21). La justification inaugure donc une nouvelle étape dans l’histoire de l’humanité dont le début est comparable à la création : dans les deux cas, le Christ intervient comme intermédiaire du Père (cf. Col., 1, 15, 17).

(Gal., 6, 15 ; II Cor., 5, 17), de l’homme ancien charnel et de l’homme nouveau spirituel (Col., 3, 9 sq. ; Eph., 4, 22-24 ; Rom., 6, 12-14), mais le Christ est représenté comme le nouvel Adam dont la venue en ce monde est mentionnée en Gen., 1, 27, tout comme celle du premier Adam est décrite en Gen., 2, 7. Depuis la mort et la résurrection du Christ, les choses anciennes sont mortes et un monde nouveau a été introduit. Ce renouveau demande à passer dans la vie pratique : puis que le Christ, notre Pâque, a été immolé, les chrétiens doivent vivre la Pâque en se purifiant du levain du péché (I Cor., 5, 6-8). C’est cela pratiquer la justice nouvelle ; celle-ci peut se résumer en un seul précepte : la charité fraternelle (Gal., 5, 14 ; Rom., 12, 8-10 ; I Cor., 13 ; Col., 3, 14), à l’imitation du Père miséricordieux (Col., 3, 12-17). Car, à côté des verbes à l’indicatif qui décrivent la justice nouvelle, il y a, chez Paul, les nombreux impératifs des exhortations pastorales recommandant les mœurs chrétiennes, non plus comme des bonnes œuvres en vue d’obtenir la justice, mais comme l’expression de la justice chrétienne reçue de Dieu. La polémique antijudaïsante contre les œuvres pourrait constituer un risque de minimiser l’importance concrète des œuvres. Sans doute, Paul demandait déjà dans Romains que les œuvres témoignent de la nouveauté de vie et de la fin de l’esclavage du péché (cf. Rom., 6, surtout 15-23 ; 7, 4-6 ; dans le même sens, Col., 1, 10). Mais la synthèse théologique où la justice et les œuvres sont toutes deux conservées dans la perspective du don de Dieu, chacune ayant sa place et sa valeur propres, sera donnée en Eph., 2, 4-10 : nous sommes sauvés gratuitement par la miséricorde de Dieu, écrit Paul ; ce don du Père comporte et notre création nouvelle dans le Christ et les bonnes œuvres que nous avons à pratiquer, celles que le Père nous a préparées (cf. surtout 2, 9 sq.) ; cette dernière synthèse théologique de Paul, plus complète et qui précise davantage notre effort dans l’acceptation de la justice entièrement gratuite de Dieu, ne permet pas plus la vanterie humaine que la doctrine de Romains ; car elle laisse à Dieu seul tout l’honneur d’un salut accordé par la grâce du Christ.

5° La vie du Christ dans les croyants. — S. Paul, à partir des grandes épîtres, insiste sur la communion de vie du chrétien avec le Christ ; de là viennent les nombreux mots composés avec le préfixe ouv qui expriment notre assimilation, par grâce, à la vie spirituelle du Fils de Dieu : c’est ainsi, par ex., que le croyant est crucifié avec le Christ (Gal., 2, 19), qu’il souffre avec lui pour être glorifié avec lui (Rom., 8, 17), et avoir le même corps glorieux (Phil., 3, 21) ; il ressuscitera avec le Christ (Col., 2, 12 sq.) puisqu’il a été rendu conforme à sa mort (Rom., 6, 4 ; Phil., 3, 10). La conformité avec le Christ, la vie d’union au Christ est produite par la foi (Gi Triorecs, év miotet) et par le baptême ParrtizeoBoi cis XpioTov (Gal., 3, 27, en parallèle avec le thème mystique du vêtement) qui nous unit mystérieusement à la mort et à la résurrection du Christ (cf. Rom., 6, 3 sq., 8). Plusieurs thèmes, comme ceux de la vie dans le Christ, de justice de Dieu, sont associés assez régulièrement dans S. Paul avec l’Esprit-Saint et la vie de l’esprit : nous reviendrons plus loin sur les richesses nouvelles vécues dans l’Esprit.

chrétienne, bousculant et corrigeant sa foi juive (cf. Phil., 3, 4 sq.) et aussi la perfectionnant (cf. Rom., 4 ; voir supra, L’homme religieux, col. 313) ; mais, concrètement, elle ne souligne pas l’essentiel ni ne constitue le sommet de la théologie paulinienne. Ce dernier rôle est joué par la Personne du Seigneur Jésus de qui Paul a reçu une connaissance plus parfaite de Dieu et de son salut accordé gratuitement à tous les hommes. D’une manière plus précise la grande nouveauté est la croix du Christ (qui, pour S. Paul, signifie et sa mort en croix, victoire sur les puissances de péché, et en même temps sa résurrection, gage de vie pour les hommes) : elle est le centre et aussi le résumé du régime religieux nouveau. De fait, elle est le résumé de la sotériologie paulinienne et le point de rencontre des différents thèmes qui décrivent le régime religieux apporté par le Christ. En effet, c’est par la mort en croix du Christ que nous sommes réconciliés avec Dieu et sauvés (Rom., 5, 10 ; cf. II Cor., 5, 17-21), que nous obtenons la rédemption et le pardon des péchés (Eph., 1, 7) ; c’est aussi par l’obéissance du Christ jusqu’à la mort de la croix que tous les hommes obtiennent la justice (Rom., 5, 9, 12-21, spécialement v. 19 ; cf. Phil., 2, 8). La croix du Christ, c’est la réalisation du plan de sagesse de Dieu (I Cor., 1, 21-24), mystère caché qui nous a été révélé dans la mise en croix du Christ (I Cor., 2, 7 sq.) ; ce mystère de la volonté salvifique de Dieu en faveur de tous les Gentils qui ont la foi dans le Christ est l’objet de l’Évangile prêché par Paul (cf. Rom., 16, 25-27 ; Col., 4, 3). Parce que le Christ a été obéissant jusqu’à la mort de la croix, le Père l’a exalté (Phil., 2, 8 sq.), le ressuscitant d’entre les morts et plaçant toutes choses et toutes puissances sous son pouvoir (Eph., 1, 20 sq. ; I Cor., 15, 24 sq.). Le Christ mort et ressuscité est ainsi la cause de notre mort au péché et de notre résurrection (I Cor., 15) ; le Christ mort et ressuscité récapitule toutes choses en sa Personne, à la gloire du Père (Eph., 1, 10-12).

Ce renouveau spirituel a certes été apporté par la rédemption du Christ ; c’est lui qui est notre justice, notre sanctification ; c’est lui qui nous a rachetés pour que nous vivions un régime de liberté religieuse (Gal., v, 1, 13). Mais c’est dans l’Esprit-Saint que nous le comprenons et que nous en vivons. Le thème de la libération, très accentué dans la théologie paulinienne, y est lié à l’œuvre du Christ : c’est Jésus-Christ qui, obéissant à l’amour du Père, a libéré les pauvres mortels du régime de la Loi, du péché et de la mort (Rom., vit, 24 - viir, 2), en introduisant dans le monde le régime nouveau de l’Esprit (cf. Rom., vi, 4 b sq.). Si le Père a envoyé son Fils parmi les hommes pour opérer leur rédemption (ἐξαγοράσων) et leur accorder la filiation divine (Gal., 1v, 4 sq.), le même Père a envoyé son Esprit dans le cœur des croyants (Rom., v, 5) pour leur apprendre à connaître qui est Dieu : depuis qu’ils sont devenus ses enfants et, avec le Christ, les héritiers du royaume, le mot « Père », prononcé dans Esprit, résume désormais toute prière chrétienne. L’Esprit est ainsi à l’œuvre depuis la mort et la résurrection du Christ (cf. Rom., 1, 4), c.-à-d. que là où il y a la foi au Christ mort et ressuscité pour nous, l’Esprit est présent comme principe de libération du monde ancien et comme source du renouveau spirituel et des richesses chrétiennes (II Cor., u, 17).

20° La liberté-libération. — « Tout homme est menteur » dit Paul (Rom., u, 4) en citant Ps., cxvi, 11 ; le mot signifie ici, comme en d’autres endroits de l’A. et du N. T., la malice essentielle du péché par laquelle les hommes pécheurs se rattachent à Satan (cf. par ex., II Cor., xI, 3-15) ; le contexte de la citation sur « l’homme menteur » (Rom., 111, 4-19) ne permet pas d’hésitation sur le sens du mot : en face de Dieu, vrai et juste, l’homme est « menteur » et pécheur. La rédemption a été réalisée gratuitement par la mort de Jésus (Rom., 111, 24 ; I Cor., 1, 30 ; Eph., 1, 7) qui nous a mérité de passer du royaume des ténèbres et du péché au royaume du Fils de Dieu (Col., 1, 14) et d’être nous-mêmes des fils de Dieu (Gal., 1v, 5 ; Eph., 1, 5). Cette rédemption du péché nous libère par le fait même de Satan, des puissances qui ont partie liée avec lui, y compris de la mort ; l’Esprit prépare graduellement les croyants à cette transformation, dès maintenant (II Cor., 111, 18), et il donne le ferme espoir aux croyants qui possèdent les gages de l’Esprit de recevoir un jour définitivement la rédemption parfaite (Rom., vint, 23) ; ce jour-là, qui est celui de la parousie du Seigneur, la mort elle-même sera définitivement vaincue par lui (I Cor., xv, 26). En attendant, nous possédons cette liberté en espérance (Rom., VIII, 20 sq.) et dans la faiblesse de la chair ; mais c’est précisément pendant cette période provisoire, et en attendant la libération définitive, que l’Esprit-Saint vient à notre secours dans notre service de Dieu (cf. Rom., VIII, 26).

Nous l’avons déjà vu, la Loi, don de Dieu à son peuple, est fondamentalement sainte et bonne ; Paul la tient pour telle ; il l’a présentée comme l’auxiliaire du péché pour les besoins de la polémique qui lui faisaient durcir par moments sa synthèse théologique ; d’une manière bien positive, cependant, et pour défendre la liberté spirituelle de ses fidèles, Paul déclare ceux-ci libérés du régime de la Loi et de ses prescriptions. Ici jouera l’antithèse verbale ὑπεροχὴ-Τρεῦμα caractérisant les deux régimes religieux, juif et chrétien. Le service de Dieu selon la Loi est vieux et caduc ; les chrétiens doivent honorer leur Père dans la nouveauté de l’Esprit (Rom., vir, 6) qui a inauguré l’alliance nouvelle, celle qui donne la vie, alors que l’ancienne, à laquelle s’attachent les Juifs, ne peut plus leur apporter que la mort (II Cor., 111, 6). Il y avait d’ailleurs un danger de mal comprendre la liberté chrétienne dans le sens de l’autonomie personnelle qui aboutit à la licence ; les « spirituels » de Corinthe n’ont pas évité ce danger. Il faut tenir compte du fait que les exposés pauliniens sont des explications occasionnelles ; celles sur la liberté sont des mises au point à l’intention des judaïsants : d’où insistance sur la libération des chrétiens vis-à-vis de la Loi ; et à l’intention des Corinthiens : d’où une certaine coloration stoïcienne dans les explications de Paul qui se réfère à des formules et à des valeurs utilisées par les fidèles de ses Églises, en particulier par ceux que les commentateurs appellent parfois les « gnostiques » de Corinthe. Tout est permis, leur écrit-il, mais dans le Christ, c.-à-d. dans la mesure où votre action contribue à l’édification du Christ et de son Église (cf. les exposés sur l’impureté, en I Cor., vi, 12 sq. ; sur la manducation des idolothytes, en virr-x, particulièrement x, 23 ; sur l’usage des charismes, en x11-x1v, particulièrement x1v, 3). A travers toute la première aux Corinthiens, Paul dit aux fidèles de cette communauté qu’ils en sont encore restés à la mentalité païenne, qu’ils ne sont pas encore de vrais spirituels conduits par la sagesse chrétienne ; celle-ci s’inspire du plan de sagesse de Dieu dévoilé dans la mort salvifique du Christ (I Cor., 1, 18 sq.). Cette liberté-là délivre de tout asservissement humain, — et cela vaut aussi pour les relations des fidèles avec leurs apôtres-prédicateurs, — ce que n’avaient pas compris ceux qui se liaient davantage à Apollos, ou à Paul ou à un autre apôtre. Vis-à-vis des apôtres (I Cor., 11, 5) comme vis-à-vis de tous les hommes (vir, 23 b) et de tout le reste du monde (I Cor., 111, 22 ; Gal., 1v, 3 sq. ; Col., 11, 20), les fidèles sont libres, mais pour appartenir au Christ et, par lui, louer Dieu (cf. I Cor., 111, 21-23 ; vit, 6). La liberté dans le Christ ne donne donc pas à l’homme l’autonomie personnelle, prétention orgueilleuse de tout pécheur qui, à exemple d’Adam, veut se soustraire à la toute-puissance divine, mais une libération de l’esclavage vis-à-vis de tout ce qui n’est pas Dieu. Le croyant est libéré du péché et il n’est plus comptable envers les prescriptions de la Loi, en tant que celle-ci est un ensemble d’ordonnances à accomplir minutieusement et complètement ; il est libre de toute domination proprement humaine pour n’être lié qu’au Christ Jésus. A l’encontre de ce que croyaient les Corinthiens, la sagesse des parfaits enseigne la vraie liberté spirituelle qui est un service du Christ dans l’Église du Christ ; dans cette perspective paulinienne, le fidèle acceptera docilement les traditions chrétiennes ; car, pour S. Paul, liberté spirituelle reçue par la foi en Dieu et traditions ecclésiastiques à garder fidèlement sont deux valeurs complémentaires qui permettent au chrétien d’exprimer concrètement sa fidélité à Esprit et au Christ qui se continue dans l’Église du Christ (cf. infra, L’éthique chrétienne, col. 376). est la source de la connaissance approfondie que les fidèles peuvent avoir de la sagesse de Dieu (cf. l’exposé sur la sagesse chrétienne de I Cor., 11, 6-16 et la synthèse doctrinale, écrite vers la fin de sa vie, en Eph., 11, 2-13), et cela vaut tout spécialement pour l’apôtre Paul lui-même (cf. I Cor., 11, 16 et Eph., 111, 4). Cette connaissance conditionne aussi — et c’est là un critère pour l’authenticité de la vie chrétienne — la liberté spirituelle du fidèle, la profondeur de sa prière et l’exercice de la charité fraternelle.

La connaissance de foi est ainsi à l’origine des richesses de l’Esprit dans les fidèles ; la foi des fidèles accueille la parole transformante de Dieu (I Thess., 11, 13), parole toute-puissante à travers laquelle le fidèle constate la force de l’Esprit : il y a, à travers elle, suivant une expression de la philosophie moderne qui traduit bien ἔνδειξις τοῦ πνεύματος (I Cor., 11, 4), « une monstration de l’Esprit » (cf. déjà I Thess., 1, 2-10 décrivant bien comment l’Esprit montre sa force dans le déploiement des richesses chrétiennes à l’occasion de la proclamation de la parole de Dieu dans une communauté ; remarquer surtout le v. 5 : Τί τὸ εὐαγγέλιον οὐκ ἐγένετο ἐν ὑμῖν ἐν δυνάμει καὶ ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ ἐν πληροφορίᾳ πολλῇ ; Cf. encore Gal., 111, 5 ; Rom., xv, 13 ; Eph., 1mm, 6 b sq. ; Col., 1, 29). Celle-ci apparaît d’autant plus clairement que le message est transmis dépouillé des prestiges de la sagesse et de l’éloquence humaines (I Cor., 11, 4 sq.) et par un apôtre dont la faiblesse fait mieux constater la force de Dieu à l’œuvre dans sa vie (Gal., rv, 13 ; TCor.,1r, 8 ; Il Cor yx, 1-10).

Parmi les richesses de l’Esprit, les plus voyantes sont les grâces extraordinaires appelées charismes, « ce cadeau de Dieu du Christ à son Église » (Guthyar). S. Paul cite en premier lieu les charismes de connaissance : sagesse et prophétie, et celui de l’apostolat qui comporte les deux précédents ; ensuite les charismes de l’action : le don des miracles, des guérisons, des services charitables dans la communauté et du gouvernement de celle-ci ; enfin celui de la glossolalie et de l’interprétation des langues étrangères (cf. I Cor., XII, 28). Notons d’ailleurs que la définition de certains charismes n’est pas très stricte (cf. la prophétie, I Cor., XIII, 1-3 ; ou en xrv, 3), et que la liste n’en est pas uniforme (cf. Rom., x1, 6 sq. ; Eph., 1v, 11). Mais ce qui apparaît très clairement, c’est que les charismes sont donnés pour l’édification dans le Christ de toute la communauté (I Cor., XII, 7 ; XIV, 4 ; 13-19), que leur exercice doit être informé par la charité de Dieu que l’Esprit-Saint verse en nos cœurs et qui se manifeste en charité fraternelle : sans cette charité, les charismes ne sont pas une valeur chrétienne ni une valeur authentiquement spirituelle ; d’ailleurs, la description et l’éloge que S. Paul donne de la charité sont concrètement ceux de la vie chrétienne (I Cor., xii). S. Paul la cite en premier lieu parmi les fruits de l’Esprit ; c’est qu’elle est la source des autres et qu’elle les comprend en quelque sorte, tout comme il est vrai que l’accomplissement de ce précepte inclut tous les autres (cf. Gal., v, 14 ; Rom., xiir, 8-10). De fait, tous les biens spirituels apportés par la foi sont résumés dans les souhaits liminaires des épîtres par les mots χάρις (le don gratuit apporté par le Christ) et εἰρήνη (la paix messianique et l’ensemble des biens qu’elle comporte) ; or, le mot ἔνδειξις prend aussi ce sens en Eph., vr, 23. La charité fraternelle est la manifestation, dans l’Église, de la charité divine pour nous, et elle s’affirme principalement par l’unité spirituelle de tous les fidèles dans la même Personne du Christ, dans un seul Esprit, une seule et même espérance de salut, une seule foi, un seul baptême au seul Seigneur Jésus qui nous rattache au seul Dieu, le Père de tous (cf. Eph., 1v, 3-6). RE Les autres fruits de l’Esprit sont énumérés à la suite de la charité en Gal., v, 22. Nous ne pouvons discuter ici le sens complexe du mot « esprit » dans ce dernier verset. Il est probable que πνεῦμα a ici, comme assez souvent chez S. Paul, le sens personnel d’Esprit-Saint en même temps que le sens réel de participation du fidèle à l’Esprit (= grâce, justice) ; l’exégète aurait tort de vouloir préciser, en l’appauvrissant, le sens complexe du mot. Ces nuances diverses ne changent d’ailleurs pas la signification de notre verset : les fruits de l’Esprit dans le fidèle ont leur source dans l’action de l’Esprit-Saint ; ce sont la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, l’humilité-douceur, la tempérance. Avec quelques manuscrits grecs, la Vulgate ajoute castitas ; le mot a dû être introduit d’après la description de la conduite spirituelle de l’apôtre en II Cor., vr, 6 sq., où, avec la chasteté, on peut relever la connaissance de la vérité et la force.

En parlant des nombreux charismes qui doivent édifier l’Église autour de la Personne du Christ (I Cor., x11, 1-12, surtout le vr. 12), S. Paul insiste sur l’unité que le Christ et aussi l’Esprit donnent à l’ensemble des fidèles par le baptême et l’eucharistie (I Cor., x11, 13). Il est probable que l’idée d’unité, liée à l’Esprit-Saint en même temps qu’aux sacrements de baptême et d’eucharistie, doit influencer l’exégèse d’Eph., 1v, 3-6. De fait, après l’exhortation pastorale à pratiquer l’humilité-douceur et le support mutuel (1v, 2), Paul propose, comme à son habitude, la raison religieuse : c’est là conserver l’unité établie dans l’Église par l’Esprit-Saint. L'idée de l'unité dans l'Esprit, Thv TOČ mvebuaTos, est développée, en un premier temps, par le couple év o@ua Kal êv mveüua. Indépendamment de l'influence purement formelle du couple littéraire hellénistique bien connu, celui-ci, dans notre contexte, rappelle fort les formules de I Cor., x11, 13 : mévres čs èv oœua ÉbarrTiolnuev…. TévTes čv mveČua éroTioënuev (noter que ce dernier texte, tout comme Eph., Iv, 8 sq., contient l’énumération de groupes d'hommes qui sont ramenés à l’unité par le baptême et l’eucharistie). Le début d’Eph., 1v, 4 mentionnerait ainsi les deux sacrements de l'initiation chrétienne, et cette mention se développe alors dans une description de la vocation chrétienne, de ce qui fait son unité et rattache les fidèles au seul Dieu, Père de tous. La mention des deux sacrements de l'initiation se lit d’une manière plus explicite en I Cor., x, 1-4, sans souligner cependant l’unité qu'ils établissent parmi les fidèles, mais en insistant davantage sur la richesse spirituelle qu’ils donnent au peuple de Dieu : en décrivant l’économie ancienne, il est clair que Paul pense à l’économie chrétienne, l'identification du rocher du désert avec la Personne du Christ en est bien la preuve (x, 4 b).

La tradition paulinienne de la Cène (I Cor., xr, 17-34), bien que rappelée dans un contexte polémique (Paul combat les divisions de la communauté de Corinthe qui apparaissent jusque dans les assemblées cultuelles), nous oriente vers les mêmes conclusions : la Cène qui « représente » la mort du Seigneur Jésus doit maintenir union fraternelle entre les fidèles « jusqu’à ce qu’il vienne », jusqu’à la parousie du Seigneur. On consultera, sur ce texte si important, les travaux spéciaux qui étudient sa formulation littéraire et ses relations avec celui des trois synoptiques. Rappelons que Marc-Matth., d’une part, Paul-Luc, d’autre part, dépendent sans doute de traditions primitives araméennes, et cela probablement d’une manière indépendante, en ce qui concerne Paul et Luc qui, tous deux, ont davantage développé le donné primitif, mais sans pour autant dépendre de Marc. Les exégètes sont loin d’être d’accord sur ce point. Voir les indications bibliographiques à ce sujet dans les commentaires, spécialement Allo, et son étude personnelle, dans son Commentaire, 269-316 ; Lietzmann-Kümmel, 57 sq., 185 sq. ; voir aussi l’étude de Behm, dans Theol. Wört., 11, 730-743 ; O. Cullmann, Le culte dans l’Église primitive, Neuchâtel-Paris, 1945. Pour ce qui est du texte lui-même, il faut souligner la perspective historique dans laquelle Paul replace ce fait de la vie du Christ, ainsi que « le réalisme eucharistique » que l’on peut légitimement en déduire.

Nous avons déjà mentionné le baptême, en même temps que l’Eucharistie, dans trois textes où ces rites d'initiation sont mis en rapport avec l'unité réalisée par l'Esprit : I Cor., x, 1-4 ; x11, 13, et probablement Eph., rv, 3 sq. ; dans la section consacrée au Christ, nous avons eu l’occasion de citer les deux autres textes importants décrivant le baptême : Rom., vi, 3 sq., et Gal., rx, 27 (cf. supra, col. 358 sq.). Il faut noter ici le genre littéraire des péricopes où se rencontrent les deux derniers textes : non pas un exposé liturgique décrivant le baptême, ni un exposé juridique sur la nécessité du baptême, mais un exposé théologique qui, dans les deux cas, suppose que tout fidèle des communautés pauliniennes est baptisé, et prend cette donnée comme base d’une exhortation à ne plus pécher (Rom., vi) ; par ailleurs, dans une perspective polémique, Paul veut souligner l’unité du peuple élu, Juifs et non-Juifs (Gal., 111). Dans les deux contextes, d’ailleurs, le thème de l’union au Christ par le baptême est lié à celui de l’union au Christ par la foi (Rom., vi, 8 ; Gal., 111, 26). On trouve une mention analogue du baptême et de la foi dans Ignace d’Antioche, Lettre à Polycarpe, vi, 2, le seul endroit, dans le Corpus ignatien, avec la mention disciplinaire de Smyrn., vn, 2, où il soit question du baptême. Ainsi, quand en Smyrn., 1-111, Ignace retrace l’histoire du salut par le Christ, il ne parle pas de la nécessité du baptême. Cependant, personne ne mettra en doute qu’au début du 11° s., tous les fidèles de l’Église d’Antioche étaient baptisés. Ce parallèle d’histoire chrétienne primitive peut éclairer les exposés pauliniens qui ne parlent pas non plus de la nécessité du baptême, mais supposent tout de même la théologie de Matth., XXVIII, 18-20. Ainsi, bien que cette obligation ne soit pas explicitée en une formulation canonique, — les centres d'intérêt de sa pensée religieuse ne l’y inclinaient pas et ses écrits occasionnels ne l’y ont pas forcé, — le baptême est donc bien, chez Paul, l'entrée du croyant dans l’Église : en ce dernier se réalise mystérieusement l’acte divin qui le sauve (cf. aussi M. Dibelius, Paulus, 110 sq.). Mais il reste que, loin de favoriser une perspective « sacramentaliste » du baptême, où l’action de Dieu est durcie et la grâce décrite comme une possession réifiée, la théologie paulinienne constitue, au contraire, le meilleur antidote contre tout « juridisme » et « sacramentalisme », et cela par sa théologie de la foi qu’elle introduit partout comme un lien vital et vivant entre Dieu et l’homme, foi par laquelle celui-ci reconnaît et son incapacité de se sauver et la toute-puissance miséricordieuse du Père.

La première attitude du spirituel est d’éprouver toutes choses dans l'Esprit : Tà Toù mvetuotos Toù Oeoû.. mveuparikõs åvakpiveraı : les richesses de l'Esprit de Dieu sont appréciées spirituellement (I Cor., 11, 14 sq. ; exceptionnellement, on trouve l’emploi du verbe simple Kpivew en I Cor., vu, 37 ; x, 15 ; x1, 13). Cette directive, Paul la propose déjà dans sa première lettre, en Thess., v, 21 : contrôlez les phénomènes charismatiques et conservez ce qui s’avère bon (on ne peut les écarter sans plus, les étouffer : v, 19) ; et il la recommande encore, pendant la dernière partie de sa vie : Phil., 1, 10 ; Eph., v, 10. Sans doute, c’est devant Dieu, en tenant compte de la charité et de l’édification des fidèles (cf. I Cor., 1x et xiri, XIV), en fidélité à la tradition chrétienne (Phil., IV, 8 sq.), en soumission à l’autorité ecclésiale en même temps qu'à l'Esprit (cf. I Cor., xiv, 32 et surtout 37 ; 11, 16 ; vrr, 40 b) que le chrétien détermine son attitude religieuse. Nous avons ici la synthèse des notes caractéristiques, — et qui sont complémentaires, — de la vie dans l'Esprit enseignée par Paul : la docilité à l’autorité de Dieu et à tout ce qui la représente, en même temps que la liberté intérieure vis-à-vis de toute créature ; ceux qui sont menés par l'Esprit de Dieu possèdent ces deux caractéristiques d’être de vrais fils du Père, soumis à l'Église de Dieu, et de posséder un esprit filial qui est le contraire de la mentalité d’esclave (Rom., viir, 14-16).

La seconde attitude du spirituel, corollaire de la première, est l'obligation où se trouve le fidèle de juger lui-même de sa conduite et de sa place dans l'Église du Christ. De fait, son comportement n’est soumis à la conscience d’aucun homme (cf. I Cor., x, 29), mais il se doit de se contrôler, par ex. d'examiner la qualité chrétienne de sa conduite en général (Gal., vi, 4), de sa soumission à l’autorité ecclésiale (II Cor., XIII, 5), de sa participation au culte eucharistique (I Cor., x1, 28). Dans les trois cas, Paul emploie le thème caractéristique de Gokiu@zeiv, éprouver pour voir s’il faut approuver.

Une troisième attitude, enfin, du spirituel, à l’imitation du Christ doux et humble (Phil., 11, 6-8 ; Gal., | vi, 1 b ; II Cor., x, 1 ; Eph., Iv, 2) est exprimée à l’aide du verbe poveïv, « penser », avoir le souci et le désir de quelque chose. Un spirituel « pense » ainsi aux choses de l’Esprit (Rom., vin, 5 ; Col., 111, 2) ; sa mentalité doit être celle qu'il voit réalisée dans la vie du Christ : ppoveïte v Üuiv ő kal êv XpioT ’Inooû (Phil., 11, 5 et qui explique le conseil donné par Paul en 1, 2 : iva TÒ AÙTÒ ppovñTe... TO Èv PPROVOÜVTES) ; c’est une attitude d’humilité qui permet de garder l’unité dans la communauté, parce que le fidèle n’essaie pas de se soustraire à l’autorité de l’apôtre (cf. I Cor., 1, 10 ; II Cor., xii, 11) et qu’il accepte, dans l'Église, la place que le don de Dieu lui a départie, sans se laisser aller à des intérêts personnels ou à des prétentions humaines (cf. Rom., x1r, 3). Dans cette perspective chrétienne, chacun, dit S. Paul, acceptera sa place dans l’Église du Christ laquelle, par les dons différents de Dieu accordés aux fidèles, est diverse, mais qui est une dans le Christ et dans l'Esprit (Rom., xii, 4 sq.). Le souhait de l’apôtre est que l’union des esprits et des cœurs (TÒ aÿTo ppoveïv) soit parfaite, pour que le Dieu et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ soit loué d’un même cœur et d’une même voix (Rom., xv, 5 sq.). Ainsi, la vraie notion de la liberté enseignée par S. Paul, loin de favoriser une vie chrétienne individualiste ou de justifier les divisions dans l'Église, à cause précisément de son inspiration spirituelle poussée, exige l’unité de l’Église.

Notre transformation par l'Esprit aboutira à l'Église sainte et sans tache dans la gloire céleste (EI Cor., nm, 18 ; cf. Eph., v, 27). Cette rencontre finale avec le Christ, à la parousie, se prépare par la vie en l’Église fondée par les apôtres et sur la pierre angulaire qu'est le Christ Jésus (Eph., 11, 20).

IV. L'Église de Dieu. — L'Église de Dieu sur terre est fondée par la prédication du message ; son unité est réalisée par le Christ et par les richesses de l'Esprit ; elle s'organise et se gouverne sous la direction des apôtres, et ses fidèles se préparent à la parousie en pratiquant la vérité et la charité et en se gardant dans la sainteté.

1° La fondation de l’Église par la prédication du message. — Nous avons déjà rappelé que, dans les communautés pauliniennes, tous les fidèles étaient baptisés (cf. supra, 364). Comme souvent chez S. Paul, c’est dans une remarque occasionnelle de I Cor., 1, 13 que nous découvrons sa pensée fondamentale sur l’insertion des fidèles dans une Église une : aux Corinthiens qui comprennent mal leur insertion dans l'Église de Dieu et croient pouvoir se réclamer, dans leur vie en Église, d’un apôtre-prédicateur de leur choix, Paul montrera que trop d’éléments de sagesse humaine se mêlent à leur foi chrétienne, que celle-ci les lie au Christ crucifié (I Cor., 1, 13 b), tout comme leur baptême (1, 13 c), que ce Christ est un et ne saurait justifier leurs divisions (1, 13 a). Mais, dans la suite de son exposé, il ne développe que l’argument de la foi au message chrétien, en situant le rôle de l’apôtre et de sa prédication dans l’œuvre de la fondation de l’Église (I Cor., r, 18 - 1v, 21). De fait, si en I Cor., 1, 13, Paul laisse entendre que les fidèles font partie de l’Église par la foi et le baptême au Christ — et en cela il est fidèle au donné chrétien traditionnel (cf. Marc., xvr, 16) —, sa pensée explicite et habituelle insiste sur la foi à l'Évangile comme condition du salut chrétien. De là, la nécessité d’une proclamation du message que l’on puisse entendre afin d’y croire (Rom., x, 14 sq.) ; d’où aussi, l'importance de l’apôtre qui le proclame, le terme d’apôtre étant entendu au sens large de prédicateur du message et de fondateur d’églises : par là, les apôtres sont les fondateurs de l'Église ; c’est en ce sens que, dans Eph., 11, 20 a, les prophètes-prédicateurs sont associés aux apôtres-prédicateurs qui fondent l’Église.

Nous relevons, dans les épîtres, plusieurs résumés-types de la prédication de l’Évangile. Nous en rappellerons trois, chacun d’eux étant caractéristique des trois étapes de la théologie paulinienne, telles que ses épîtres nous permettent de les découvrir. Dans cette diversité de points de vue et de perspectives dans la présentation du message apparaissent, d’une manière de plus en plus claire, les éléments fondamentaux de l'Évangile paulinien qu’à la fin de sa vie l’apôtre appellera aussi le mystère du Christ.

Nous trouvons un premier résumé de prédication paulinienne en I Thess., 1, 9 sq. : « (on raconte partout) que vous vous êtes détournés de vos idoles pour vous tourner vers Dieu, pour servir désormais le Dieu vivant et vrai et attendre son Fils qui viendra du ciel, lui que le Père a ressuscité des morts, Jésus qui nous préservera de la colère divine future ». Ces paroles s’adressent à des païens qui ont accepté la foi au vrai Dieu (μρπès Tov Oeôv) et à Jésus ressuscité dont on attend la parousie. C’est le message chrétien adapté à un milieu païen, à l’aide d’une formulation apocalyptique juive. On insiste sur la révélation nouvelle réalisée dans la mort et la résurrection du Christ, et qui doit inciter les païens à abandonner leurs idoles pour le culte du Dieu vivant.

Les formules se modifient quand Paul résume le message dans une perspective polémique contre les judaïsants : la justification, affirme-t-il, est accordée aux païens comme aux Juifs et uniquement par la foi au Christ (Gal., 111, 10 sq.) La même synthèse, plus complète et dépouillée de son caractère polémique, est donnée en Rom., 1, 16 sq. Elle est adaptée aux anciens païens et aux anciens Juifs qui composent la communauté romaine ; cette dernière situation doit sans doute être le fait de beaucoup de communautés pauliniennes, et Romains, tout comme Éphésiens, pouvaient leur être adressés à toutes (pour le caractère très général de Romains et l’hypothèse de différentes éditions de l’épître envoyées à diverses communautés, voir Introd. à la Bible, 11, p. 454 sq.). Rom., 1, 16 sq. est un dit prophétique formulé dans la perspective doctrinale juive de la justification ; elle conserve la coloration apocalyptique de la première manière. C’est déjà une synthèse parfaite de l’Évangile où on souligne qu’il est la justice salvifique promise et révélée aux temps messianiques ; c’est une force divine qui opère le salut en faveur du croyant ; dans la suite de l’exposé on insistera sur la gratuité de ce salut accordé indépendamment de nos œuvres. Ici, comme en I Thess., 1, 9 sg., il y a aussi le rappel de la colère divine qui châtiera les impies (Rom., 1, 18) ; Paul ajoute que l’Écriture avait prédit ce régime religieux. Une formulation analogue résumant le salut apporté par le Christ avait déjà été écrite par l’apôtre, un an plus tôt, en I Cor., 1, 18, mais cette fois dans une perspective polémique contre la sagesse grecque : la prédication évangélique est une force divine qui sauve ceux qui croient au message de la croix, sans recourir à la sagesse humaine. De nouveau, un texte d’Écriture (Is., xx1x, 14) était expliqué comme étant l’annonce du nouveau régime de salut (I Cor., 1, 19).

Enfin, on peut reconnaître une troisième synthèse de l'Évangile paulinien dans un des sommaires d’Éphésiens : Eph., 1, 3-14 ; 11, 1-10 ; 111, 1-13. Nous choisissons le troisième texte parce qu’il explicite davantage les éléments nouveaux de la pensée religieuse de Paul, à cette époque de sa vie. Il reprend l’idée que le salut est la révélation eschatologique du message ; il l’appelle encore Évangile (1m, 6), mais de préférence mystère (111, 3, 4, 9) ; le salut est annoncé aux Gentils qui participent comme les Juifs aux promesses réalisées par l'Évangile du Christ (ouykAnpovou« koi gúoowpa kal ouupétoya Ts may yEA las èv XpioTé | ’Imooû Sià Toû eüayyeAlou et cela par la puissance agissante de Dieu (katà Tv Évépyelav ts Suvápews | aÜToû). Le mystère se réalise dans l'Église qui fait — nous avons un rappel des formules de I Cor., 1, mentionne spécialement, à cause sans doute du contexte culturel de l’Asie Mineure, les puissances célestes (x, 10). Dans cette dernière présentation de l'Évangile et du mystère du Christ, il insiste plus qu’ailleurs sur la connaissance (111, 3, 5, 9, 10 ; cf. aussi la prière qui suit cet exposé et qui est toute centrée sur le thème de la connaissance religieuse), et plus particulièrement sur la connaissance privilégiée que lui, Paul, l’apôtre des Gentils, possède du mystère (111, 4, 8 sq.). Il rappelle aussi, tout comme dans la synthèse de Romains, que le salut est la réalisation du plan du Père dans la Personne du Christ Jésus, au bénéfice de ceux qui ont la foi au Christ (117, 11 sq.).

Cette présentation du message est l’aboutissement de la réflexion religieuse de Paul sur le problème du salut, en même temps qu’elle est conditionnée dans sa formulation par le milieu des Églises d’Asie Mineure où, dans un contexte de courants de gnose, ou de pré-gnostiques ét d’Éphésiens, de perspective cosmique dans laquelle Paul situe l’Église de Dieu. : ` Dans ces résumés de l'Évangile, écrits par Paul à diverses époques de sa vie apostolique, on retrouve une même doctrine fondamentale qui s’enrichit par les apports de sa réflexion religieuse, celle-ci étant aidée par les circonstances de son ministère apostolique (cf. supra, 342). On peut retracer comme suit les grandes lignes du message paulinien. L’Évangile est une force divine qui, à la fin des temps eschatologiques, opère le salut pour tous les hommes, Juifs et Grecs, en les délivrant de la colère future de Dieu qui atteindra tous les impies. C’est une révélation de la justice salvifique de Dieu qui apporte la vie de cité pour nous sauver. La parole de Dieu, acceptée en foi par ceux qui se détournent de leurs idoles pour servir le Dieu vivant et véritable, agit divinement dans la personne des croyants (I Thess., 11, 13) et les place dans le royaume du Fils bien-aimé de Dieu (Col., 1, 13). L'homme (« chair et sang » de I Cor., xv, 50 signifie l’homme faible, livré à ses propres forces) ne peut obtenir le salut ; Dieu seul peut le réaliser en celui qui se convertit sincèrement, exprimant sa foi chrétienne dans sa vie concrète et pas seulement en paroles (I Cor., 1v, 20). Et S. Paul insiste sur le fait que le salut n’est pas mérité par les œuvres et qu’il ne peut être obtenu par une sagesse humaine ; il reste toujours un don « spirituel » du Père accordé à l’intervention du Fils. Toute communauté fondée ainsi par la foi en la parole de Dieu fait partie, avec toutes les autres Églises, de la seule Église de Dieu, dans l’unité de cœur et d’esprit selon le Christ (Rom., xv, 5 sq. ; cf. Phil., 11, 3-5). Ce nouveau régime religieux avait été prédit par l’Écriture et les prophètes, et l’apôtre Paul a la vocation privilégiée d’en être le prédicateur auprès des Gentils du monde entier (I Thess., 11, 16 ; Gal., 1, 16 et 11, 7 sq. ; Eph., nt, 8).

L'Évangile est aussi appelé par Paul le mystère du Christ. Notons que, par une formulation insistant sur la connaissance et la révélation vois, copla yvæpízeiv, pavepoobai), ainsi que par les thèmes qu'il reprenait à l’apocalyptique juive, l’apôtre devait être amené naturellement à donner au message le nom de « mystère de Dieu » (Col., 11, 2), de « mystère du Christ » (Eph., 111, 4) ; l’insistance progressive de Paul sur le thème de connaissance et de Sagesse de Dieu explique cette évolution ou plutôt apparaître ainsi la sagesse infiniment variée de Dieu, cet enrichissement du vocabulaire paulinien comme de sa pensée religieuse.

L'importance donnée à la prédication du message dans la fondation de l’Église détermine l'importance du rôle de l'apôtre et du prophète dans les Églises pauliniennes ; ils sont chargés de proclamer l'Évangile et de mieux faire connaître la parole de Dieu, d’exhorter les fidèles et de les édifier dans le Christ ; ils sont serviteurs de la parole. Paul les nomme en premier lieu parmi les membres de l’Église du Christ, en soulignant leur priorité voulue par le Père : “gro ó Oeos èv Ti Tp@Tov (I Cor., x11, 28 a) ; avec les prophètes ils sont le fondement sur lequel est bâtie la demeure spirituelle de Dieu qu'est l’Église, le Christ en étant la pierre angulaire (Eph., 11, 20-22) : aussi ne peuvent-ils prêcher d’autre évangile que celui du Christ (Gal., 1, 6-9 ;-I Cor., xx, 10 sq.), et ont-ils reçu aussi une révélation particulière du mystère du Christ (Eph., 1, 5). Et parce que S. Paul est le responsable de l’évangélisation des Gentils, à cause de ce don particulier (Eph., 111, 7) que Pierre lui-même a reconnu (Gal., 11, 7-9), il a reçu une révélation privilégiée de l'Évangile (Gal. 1, 16) et du mystère du Christ (Eph., 11, 3 sq.). Pour l’intelligence paulinienne de l’apôtre en général et plus particulièrement pour celle de son ministère d’apôtre des nations, on se reportera à l’ensemble des caractères réalisés en sa personne. et qui ont été rappelés plus haut (cf. supra ; ’319) : -H suffira d’ajouter ici une réflexion théologique importante de Paul, qui caractérise les pseudo-prophètes. Ceux-ci, au lieu d’être les serviteurs des frères à cause du Christ (II Cor., 1v, 5), sont des maîtres qui régentent la foi des fidèles (II Cor., 1, 24), les asservissent et les exploitent (II Cor., xr, 20) ; ils trafiquent de la parole de Dieu (II Cor., 11, 17) et la falsifient (II Cor., IV, 2 ; cf. x1, 23). Allant bien plus loin que la théologie de Jérémie (Jer., xxi, 9-40) et d’Ézéchiel (Ezech., XIII) concernant les pseudo-prophètes, Paul définit le pseudo-prophète dans l’Église chrétienne en antithèse avec l’apôtre du Christ : ils sont les serviteurs de Satan ; fourbes et menteurs comme lui, ils se déguisent en apôtres du Christ et en serviteurs de la justice divine salvifique, tout comme Satan s’est déguisé en ange de lumière (II Cor., x1, 13-15). Ils sont les destructeurs de l’Église, tout comme les faux prophètes en Israël étaient la ruine du peuple de Dieu.

Les apôtres-prédicateurs et les prophètes-prédicateurs continuent le ministère des anciens prophètes en Israël ; l'Église qu'ils fondent est la continuation de l'Église et de l’assemblée du désert où les Juifs ont reçu la Loi sainte, les Promesses, l’Alliance et les oracles de Dieu. Mais les Juifs ont été incrédules : ils ont refusé l'Évangile du Christ, comme autrefois ils ont été infidèles à la Loi de Dieu. Paul résume l’histoire religieuse du peuple de Dieu, à la manière de la fresque historique du ps. cvı : comblé de dons, le peuple élu a cependant été infidèle à sa vocation (cf. I Cor., x, 1-4). Comme l’auteur du ps. cvi, Paul a repris le théologoumène d’un « reste » qui a accepté le message et sera sauvé (Rom., 1x, 25-29 ; x1, 7 sq.), en précisant que l’incrédulité de l’ensemble des Juifs a été, pour les Gentils, l’occasion du salut par la foi. La vue des Gentils sauvés par la miséricorde de Dieu amènera un jour Israël à abandonner son incrédulité et à accepter à son tour un salut qu’il ne devra qu’à la miséricorde de Dieu (Rom., xı, 11-32). Ainsi se réalisera, dans l’unique Église de Dieu, l’unité religieuse du genre humain tout entier obtenue par la mort sur la croix du Christ qui, par son unique Esprit, nous donnera accès au Père (Eph., 11, 14-18).

— Eph., I, 1-23 : Le dessein du Père est d'établir une Église une, vivant dans la sainteté, en présence de Dieu, et à sa gloire (4-6), en récapitulant toutes choses dans le Christ (9-10), dans le sceau de l'Esprit de la promesse (13-14), sous la domination du seul Seigneur Jésus (22-23).

— Eph., 11, 11-22 : Des deux groupes religieux de l'humanité, le Christ, notre paix, fait l’unité, la fondant sur la nouveauté de vie (13-17), dans l’unité de l'Esprit qui nous ramène au Père (18) : nous sommes tous ensemble citoyens avec les saints et familiers de Dieu (19), ayant notre fondement sur la pierre angulaire qu'est le Christ, dans l'Esprit (20-22).

— Eph., III, 1-21 : Le mystère du Christ que Paul prêche aux nations est une révélation dans l'Esprit (cf. le thème de la connaissance : 16-19) : les nations sont unies dans la participation à l'héritage, au corps, à la promesse de salut du Christ Jésus.

— Eph., IV, 1-24 : L'unité fondamentale de l’Église (un seul Père, un seul Seigneur, un seul Esprit, une seule foi, un seul baptême pour tous : 1-6), vécue dans la variété des dons répartis à tous, est voulue par le Père pour construire le seul corps du Christ dans l'unité de la foi, de la connaissance et de la doctrine du Fils de Dieu, en union avec le Chef, le Christ ; celui-ci donne au corps qu'est l’Église de pouvoir se perfectionner en charité jusqu’à atteindre la maturité du Christ (7-16), dans le renouvellement spirituel et la sainteté de l’homme nouveau (17-24), dans le support des autres (cf. 1v, 32).

L’apôtre Paul, qui, par vocation, est le serviteur de l’action divine dans l’implantation de l’Église chez les païens (Eph., 111, 7 sq. ; cf. I Cor., 111, 5-9) est, par le fait même, le serviteur de l’unité de l’Église. C’est pour cela que, par fidélité au Christ qui veut l’unité de son Église, l’apôtre a le devoir d’exiger la soumission des fidèles à son autorité et observance des traditions des Églises : ce n’est pas sa personne ou son autorité propres qu’il impose, mais il est le serviteur du Christ dans l'édification de son Église (cf. II Cor., x1, 10).

Ainsi, la foi commune des fidèles au Christ les unit en une Église une, comme le baptême chrétien les unit mystiquement — mystérieusement, mais réellement — au Christ ; la Cène, le sacrifice de l’Alliance nouvelle auquel les fidèles ne peuvent participer salutairement que dans l’unité et la charité (cf. I Cor., x1, 17-34), les unit aussi à la destinée du Christ mort et ressuscité, dans l’espérance de la parousie (x1, 26) ; au temps de la parousie, en effet, l’unité parfaite sera réalisée dans la reconnaissance par tous de la seigneurie du Christ (xv, 23 sq.). En attendant, la vie du Christ, à laquelle les fidèles participent, les unit entre eux de la même manière que le corps est le lien intime qui fait des membres un seul tout (I Cor., x1r, 12 sq.). Cette unité, par la participation à la vie du Seigneur Jésus, doit aussi apparaître chez les fidèles dans leur manière d’imiter la vie du Christ, dont un trait fondamental signalé dans les évangiles, la douceur-humilité, est rappelé par S. Paul dans un but bien déterminé : écarter l'esprit de dispute, l’orgueil et la vanité qui ruinent l'unité de l’Église (cf. infra, 374).

L’Esprit-Saint est, par excellence, le principe d'unité dans l’Église de Dieu parce qu’il communique au cœur des chrétiens la charité (Rom., v, 5), principe de tous les dons de l’Esprit (Gal., v, 22), comme aussi de tous les charismes (I Cor., x11). C’est l'Esprit qui rend possible et qui perfectionne continuellement la vie dans le Christ réunissant les fidèles entre eux (II Cor., 1m1, 4-18) ; son action vise l’union des fidèles dans la participation aux sentiments du Christ, c.-à-d. dans l’humilité-douceur qui permet la patience et le support mutuel dans la charité (Eph., rv, 1-3). Rappe| lons que les principaux fruits de la vie spirituelle Notons encore que la recommandation de la patience et du support mutuel, qui permettent à une communauté de maintenir son union, est une note réaliste qui revient fréquemment dans les exhortations pastorales des épîtres. Sur le même plan concret, la grande collecte de charité que Paul a mis plusieurs années à organiser dans ses communautés est présentée par lui comme un signe d’union entre les fractions judéo-chrétienne et helléno-chrétienne de l’Église primitive (cf. Gal., 11, 10 et Rom., xv, 26-28).

L’Esprit-Saint enseigne aux fidèles à adopter une attitude et une mentalité (ppôvnua) de spirituels qui est source de vie et de paix et qui les rattache comme des enfants à un même Père (Rom., viir, 2-18). Enfin, l’action de l’ Esprit sur la vie chrétienne des fidèles et les ramenant à l’union avec le Père est aussi marquée dans les charismes qui sont rapportés aux trois Personnes divines (I Cor., x11, 4-6), mais avec une insistance particulière sur l’Esprit-Saint (x11, 7-11). Ainsi, l’unité divine conditionne l'unité de l’économie religieuse apportée par le Christ ; celle-ci existe là où est le régime de l'Esprit (II Cor., 111, 17) ; et elle nous unit au Père (I Cor., u, 21-23 ; vin, 6).

Les exigences d’unité voulues par le Christ pour son Église, réalisées pratiquement par les dons et les charismes de l’Esprit-Saint, permettront à l'Église de rendre la gloire qui revient à Dieu, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ (cf. Rom., xv, 5-13, spécialement le x. 6).

3° L'organisation de l’Église. — L’unité spirituelle est aussi favorisée par une certaine organisation extérieure de l'Église. Les épîtres pauliniennes n'avaient pas pour but de nous renseigner sur l’organisation et sur le gouvernement de l’Église ; S. Paul n’est ni un juriste ni un ecclésiologue, au sens technique de ce dernier mot. Cependant, quelques explications sur sa mission d’apôtre des Gentils, ensuite des démêlés avec les judaïsants l’obligeant à faire valoir son autorité ; des oppositions de la part de ses propres chrétiens et qu'il a dû réduire, ainsi que certaines déficiences parmi les fidèles exigeant son intervention, soit directement, soit par l'intermédiaire d’envoyés mandatés par lui, sont autant d’occasions qui nous laissent voir quel que chose de l’organisation et du gouvernement des Églises pauliniennes. Nous avons déjà relevé l’action personnelle de Paul, fondateur et organisateur de ses communautés (cf. supra, 327) ; il suffira, pour notre propos, d'ajouter ici quelques indications concrètes témoignant d’une certaine organisation extérieure, soulignant que l’acceptation de celle-ci était, pour S. Paul, le signe d’une foi chrétienne authentique et sincère, et aussi qu’elle est une expression visible de l’unité de l’Église et un moyen de la préserver.

Mentionnons d’abord les droits et les privilèges des apôtres, rapportés en I Cor., 1x, 4-14 : se faire accompagner dans leurs voyages par une chrétienne et être entretenus par les communautés qu’ils évangélisent étaient des droits reconnus aux prédicateurs, apôtres et prophètes, tant dans les églises hellénochrétiennes que judéo-chrétiennes ; S. Paul en fait remonter l'usage chrétien à une parole du Seigneur (1x, 14). Outre les apôtres et les prophètes, on rencontre d’autres termes qui désignent sans doute des fonctions de gouvernement dans la communauté. Paul cite une fois le mot « pasteur » qu’il lie étroitement à celui de didascale : ToÛs S Troiuévas kal 615aokAous (Eph., IV, 11) ; ce sont sans doute des fonctions assez semblables, tout comme celles désignées par les termes d’apôtres et de prophètes en Eph., 11, 20, ces deux mots étant intimement associés comme indiquant le groupe | des prédicateurs de P Évangile et du mystère du Christ. Les cinq termes cités dans Eph., 1v, -11 signifient probablement un ministère de la parole : Toùs pèv ToÙs BE TpophTAŞ, TOÙŞ dE Eday YEMOTÓS, ToÙs t Trotuévas kal Si5aok@Aous. Le ministère de la parole est la diaconie qui leur est comm une et dont le but est l'édification du corps du Christ (rv, 12), c.-àd. la fondation de l’Église. Mais pour comprendre la portée que ces mots peuvent avoir, il faut se rappeler que la diaconie de Paul est également celle de la parole (I Cor., 1, 16 sq. ; 1x, 16 sq.) ; et, cependant, Paul exerce une autorité que les circonstances le forcent parfois à revendiquer avec une grande énergie (cf. surtout II Cor., x-xi). D'ailleurs, ceux qui s’acquittaient de ce labeur apostolique et prophétique dans la communauté de Thessaloni que (ToÙs komiðvTasş v ÜUIV... kal Úu&s) sont appelés par S. Paul mtpoïotauévous, et il demande aux fidèles de les reconnaître comme tels et de les aimer tout particulièrement (I Thess., v, 12 sq.) ; une recommandation semblable est adressée aux Corinthiens à qui Paul demande de se soumettre à Stéphanas, à cause de sa diaconie en faveur des saints. Peut-être certains chrétiens, nommément cités par l’apôtre et dans la maison desquels la communauté tenait ses réunions, remplissaient-ils cette fonction, comme Aquila dans diverses églises de la gentilité (Rom., xvi, 3 sq.), Philémon à Colosses (Philem., 2), Caius à Corinthe (Rom., Xvi, 23), Nymphas à Laodicée (Col., 1v, 15). En Rom., x1r, 8, Paul recommande le zèle à ces « présidents » de communauté et il assimile leur ministère à un charisme (cf. Rom., xin 3 sq.).

Dans la troisième liste importante des charismes, — outre Rom., XII, 3 sq. et Eph., 1v, 11 sq., — on relève encore le don qui permet de « gouverner ». En fait, il n’est pas aisé de distinguer ici ce qui relève du charisme divin (cf. ἕτερο Ὀκῶς de I Cor., xir, 28, καì αὐτῆς (le Christ) Ἐδωκεν de Eph., 1v, 11) et ce qui a dû apparaître extérieurement comme une fonction institutionnelle. Le cas de Paul et de quelques-uns de ses collaborateurs est plus clair. Nous savons comment Paul gouvernait ses communautés (cf. supra, 327) ; il faudra aussi admettre l’autorité nécessaire de certains frères envoyés par lui pour intervenir dans la direction et la réforme d’une communauté ; ce fut le cas de Timothée (I Cor., 1v, 17) et de Tite (II Cor., X11, 18) dans la communauté de Corinthe. On est fondé à croire que, vers la fin de sa vie, devant l’élargissement toujours plus grand de son champ d’apostolat et après l’expérience de ses emprisonnements multipliés, à Césarée et à Rome, qui le coupaient de toutes ses communautés pendant plusieurs années, Paul a établi des fondés de pouvoir ayant mandat pour diriger des communautés, selon l’image qui nous est tracée dans les Pastorales et dont nous acceptons l’historicité (cf. supra, 281). Nous avons d’ailleurs une attestation explicite de Paul concernant l’existence d’une hiérarchie ecclésiale à deux degrés, dans Phil., 1, 1 : saluant l’Église locale, il mentionne particulièrement les « épiscopes » et les diacres ; cette notation est d’autant plus précieuse que l’emploi de ces mots désignant clairement une fonction ecclésiale ne se rencontre plus que dans I Tim., t PAGE Sha ET) pour le mot ἐπίσκοπος, et en I Tim., 1m, 8, 12 pour διάκονος. L’indication de Phil., miest intéressante, malgré l’imprécision concernant le service ecclésial de P « épiscope » et du diacre, parce qu’elle nous est fournie en passant et décrit une structure ecclésiale normale dans la communauté de Philippes que Paul connaissait et aimait particulièrement. La hiérarchie ecclésiastique des décades suivantes ne sera pas une innovation, mais seulement un développement et une précision des charges anciennes, en fonction des exigences de la vie et de l’extension de l’Église dans le monde.

4° La morale selon l’Évangile de Paul. — La morale de S. Paul, tout comme la prédication de son Évangile dont elle découle, est centrée sur la connaissance spirituelle du Christ mort et ressuscité, connaissance qui nous fait vivre du Christ (cf. Rom., 1, 4 ; II Cor., v, 16) et à la gloire du Père. « Vivre c’est, pour moi, le Christ » a-t-il écrit (Phil., 1, 21), c’est la vie nouvelle de celui qui est réconcilié avec le Père (II Cor., v, 17 sq.), une vie selon l’Esprit (Rom., vin, 2 sq.) et qui glorifie le Père.

1. La vie chrétienne, témoignage du Christ ressuscité.

— Comme c’est le cas pour d’autres points importants de sa doctrine, Paul nous donne la clé de sa conception de la morale chrétienne à l’occasion d’un cas pratique à résoudre dans une de ses communautés (1 Cor., v : le scandale de l’inceste de Corinthe) : la vie morale des fidèles, explique-t-il, est une célébration de la Pâque chrétienne ; celle-ci continue spirituellement le rite des pains azymes : c’est sans le vieux levain du péché que l’on célèbre la mort et la résurrection du Christ (I Cor., v, 7 sq.). Ne pas pécher n’est pas avant tout la prescription négative d’un code de morale, mais la conséquence et comme la célébration liturgique de l’union mystérieuse du fidèle avec le Christ, depuis que, par le baptême, il a revêtu le Christ (Gal., 111, 27) ; par le baptême, il est lié à la mort du Christ, enseveli avec lui et mort au péché, pour vivre désormais avec lui et célébrer le mystère pascal à la gloire du Père (cf. Rom., vi, 1-14). Le Christ est devenu notre justice et notre sainteté ; par vocation chrétienne, nous sommes obligés à la sainteté et à la pureté (I Thess., Iv, 38 ; Eph., 1, 4), et il nous faut la garder comme la livrée blanche qui nous habilitera à être avec le Christ, lors de sa parousie, pour vivre éternellement avec lui : ἵνα ὅπου ὁ Κύριος, ἡμεῖς ζήσωμεν σὺν αὐτῷ (I Thess., v, 10 c).

Vivre selon le Christ c’est tout particulièrement vivre et sentir (φρονεῖν) comme le Christ, imiter le Christ-Serviteur, dans sa douceur-humilité, dans sa patience (II Cor., x, 1 ; Phil., 11, 6 sq. ; Eph., IV, 2), dans le service d’obéissance au Père qu’il a poussé jusqu’à la mort. Cette disposition chrétienne fondamentale est bien expliquée par S. Paul en Phil., 1, 1-11 : à l'encontre de la vanité et de l’égoïsme, l’humilité (ταπεινοφροσύνη, v. 3) permet de garder l’union des esprits et des cœurs (ἵνα τὸ ἓν φρόνητε, καὶ τὸ αὐτὸ ἀγαπᾶτε, τὰ αὐτὰ φρονεῖτε, v. 2), à l’imitation de la Personne du Christ qui s’est humilié pour accomplir son service et pousser son obéissance au Père jusqu’à la mort. L’humilité du Christ qui explique son obéissance est donnée en exemple parce que son imitation par les fidèles sauvegardera l’unité de l’Église par la docilité de ses membres ; ce fait est souligné dans la partie qui précède (17, 1-5) comme dans celle qui suit (11, 12-18) le cantique christologique proposant l’exemple du Seigneur Jésus (11, 6-11). Contre des pseudo-apôtres qui, par leur opposition à Paul, ruinent l’unité de la communauté de Corinthe et l’authenticité de sa vie chrétienne, l’apôtre écrit la réprimande la plus vigoureuse que nous possédons de lui pour ramener une communauté à l’unité par la docilité (II Cor., X-X111), en lui présentant de nouveau l’exemple de la douceur-humilité du Christ (x, 1 a). Dans Col., 111, 12-15, ces dispositions de miséricordieuse bonté, de douceur-humilité, de patience et de support mutuel, à l'exemple du Christ, en y ajoutant la charité qui les résume toutes, sont également proposées comme moyen de réaliser la vocation chrétienne dans l’unité (111, 15 b) ; dans un passage parallèle, en Eph., rv, 1-6, l’explication présente avec plus de force encore, d’une part, la douceur-humilité qui s'exprime en patience et en support mutuel et, d'autre part, l’unité de l’Église qu’elle sauvegarde. Paul reprend ici un trait caractéristique de la morale évangélique : la douceur-humilité, dont la péricope des Béatitudes donne une description concrète et dont le Christ formule le précepte à l'intention de ses disciples, se proposant lui-même à leur imitation (Matth., x1, 29). Si l'humilité du Christ explique son obéissance de Serviteur-Souffrant jusqu’à la mort de la croix (Phil., 11, 6-8), elle permettra aux fidèles de rester unis en un même corps (cf. Eph., 1v, 1-6) où chacun accomplit son service propre suivant le don qu’il a reçu du Christ (Iv, 7-16). Ainsi, la vie morale est centrée sur l’unité de l’Église.

Dans toute la Bible, le péché est parfois caractérisé, et sa malice résumée par le mot mensonge que les auteurs inspirés rattachent à Satan, père du mensonge, par opposition à la vérité qui se rattache à Dieu. Chez Paul aussi, Satan est le menteur et le séducteur par excellence (II Cor., 11, 3, 14) à qui se rattachent les pseudo-apôtres (II Cor., 11, 13-15) ; renoncer au péché c’est « déposer le mensonge » (Eph., IV, 25) ou, positivement, vivre dans la vérité et la charité : Ἀλήθευοντες Σὲ ἐν ἀγάπῃ (Eph., IV, 15) ; se rappelant que la pratique de la charité fraternelle résume toute la Loi (Gal., V, 14 : Rom., XIII, 8-10), — et ici également Paul fait écho à un enseignement précis de Jésus (Matth., XXII, 39 sq.), — on peut considérer Eph., IV, 15 comme une des formules qui résume la morale paulinienne.

Dans cette perspective de service de Dieu, à l'imitation du Christ, ajoutons un dernier point : l'obéissance et le respect que les chrétiens se doivent de témoigner aux autorités civiles (Rom., XIII, 1-7). S. Paul n’en parle qu’incidemment ; sans doute le fait-il parce qu’il s’adresse à une communauté qui s’est développée au centre de l’Empire et que la pax romana a beaucoup favorisé sa prédication de l'Évangile dans le monde. D’une façon générale, cependant, Paul ne s'intéresse pas à ce que l’on appelle aujourd’hui une morale engagée : sa perspective est prophétique et eschatologique. Il refuse de discuter des ambitions sociales des chrétiens que nous disons être légitimes : ce qui compte à ses yeux c’est la fidélité à la vocation chrétienne elle-même (cf. I Cor., VII, 17-24).

2. La Morale, vie selon l'Esprit. — La vie chrétienne est devenue concrètement possible depuis que, par sa mort libératrice, le Christ a obtenu, pour le croyant, les promesses de l'Esprit (Gal., III, 13 sq.) et la qualité d'enfants de Dieu (Eph., I, 5) en faveur de laquelle l'Esprit lui-même, présent dans le cœur des fidèles, porte témoignage et par l'intelligence qu’il en donne (Gal., IV, 5 sq.) et par les prières qu’il suggère (Rom., VIII, 26 sq.). La morale du fidèle du Christ ne peut donc ressembler à celle d’un esclave ; elle est celle d’un enfant de la maison du Père ; d’où, la liberté spirituelle qui doit la caractériser.

Nous avons déjà rappelé les attitudes fondamentales du spirituel qui résultent de l’action de l’Esprit-Saint dans nos vies (cf. supra, col. 364 sq.). Il suffira de préciser ici que la liberté possédée par le fidèle grâce à sa connaissance spirituelle du mystère du Christ ne peut lui servir de prétexte au péché, à l’indocilité ou au manque de charité. Au contraire, le régime spirituel est la seule situation qui permette l’accomplissement de la Loi divine (Rom., VIII, 4). La liberté spirituelle ne peut que rapprocher le chrétien du Christ, son Seigneur, et des fidèles, ses frères. On n’est fidèle au Seigneur invisible que si on accepte de manifester l’unité visible de son corps qu’est l’Église, unité voulue par le Christ, et qui se réalise par la docilité librement acceptée par les spirituels ; tout comme on n’aime le Christ Jésus que si on l’aime visiblement présent et vivant dans ses frères pour qui le Christ est mort (cf. I Cor., VIII, 11, 13). La liberté chrétienne est une liberté de service ; quand, comme Paul, on possède pleinement la liberté dans le Christ, on pousse ce service jusqu’au bout et en faveur de tous afin de gagner tout le monde au Christ : « se faire tout à tous en vue du salut par l'Évangile » (I Cor., IX, 22 sq.) est une autre formule caractéristique de la morale paulinienne.

3. L’éthique chrétienne, un culte à la gloire du Père. — Un dernier aspect important de la morale paulinienne lui vient de ce qu’elle est la conséquence d’une théologie de la foi qui s’exprime dans une perspective cultuelle ; celle-ci avait déjà été utilisée par S. Paul pour exprimer l'excellence de son apostolat (Rom., XV, 16 ; Phil., II, 17). L’éthique des enfants de Dieu vise essentiellement l’obéissance à la volonté du Père, à l'imitation du Seigneur Jésus (cf. Phil., II, 8) ; et le renouveau dans l'Esprit (II Cor., III, 18 b) permet de connaître la volonté du Père et de l’accomplir.

Tous ces thèmes sont repris dans un logion (Rom., XII, 1-2) qui, pour le contenu, est un sommaire de morale paulinienne, et, pour la forme littéraire, une exhortation à coloration cultuelle. Après avoir exposé longuement la justice chrétienne par la foi, Paul termine par une doxologie en l’honneur du Père (Rom., XI, 33-36) ; puis il enchaîne : « Et, au nom de la miséricorde du Père (de laquelle miséricorde nous recevons tous une justice gratuite : XI, 32), je vous exhorte à offrir vos personnes, — τὰ σώματα — comme un sacrifice vivant et saint qui soit agréable au Père : c’est là votre sacrifice spirituel (la traduction : « le culte que la raison demande de vous » nous semble un faux sens ; « spirituel » s’impose comme traduction de πνευματικός, qui n’est employé qu'ici par S. Paul, à cause de l’explication qui suit au v. 2). N’acceptez pas de faire partie des êtres de ce monde-ci, mais transformez-vous par ce renouveau spirituel qui vous permettra de discerner la volonté de Dieu, le bien, la perfection, ce qui lui est agréable » (Rom., XII, 1-2). Ces deux versets constituent, par leur contenu et par leur forme, la meilleure présentation de la morale paulinienne, expression vivante de la justice par la foi...

Ainsi, seront « réduites à néant » les valeurs religieuses de l’Ancienne Alliance qui auront terminé leur rôle historique et providentiel, à la mort et résurrection du Christ qui inaugure le début de l’ère eschatologique (MnCor., 7, 11, 13 sg ; Eph., 1, 15) : c’est bien la Loi, en tant que régime religieux ancien qui est vouée à la destruction (d’où, la force du mot kaTapyeiv dans Gal., 5, 4 : les Galates judaïsants qui acceptent la circoncision renversent le rôle et la valeur fondamentale des deux économies religieuses), et non pas les préceptes de la Loi que les fidèles du régime spirituel nouveau peuvent et doivent observer (Rom., 3, 31 ; 8, 4). Même les valeurs religieuses proprement chrétiennes, comme les charismes, qui n’ont qu’un rôle temporaire, disparaîtront pour toujours. À un étage inférieur, le monde matériel, qui ne doit durer qu’un temps, sera détruit (I Cor., 6, 13), et S. Paul insiste surtout sur la destruction des valeurs proprement humaines, comme la sagesse et les honneurs, qui se sont affirmées en dehors de Dieu et n’auront pas été assumées par le Christ (I Cor., 1, 28). La raison en est que la seigneurie du Christ doit pouvoir être proclamée parfaitement sur toutes choses, à la fin des temps. Aussi c’est principalement tout ce qui, pendant Ce-ci, a été l’ennemi du Christ et de son Église, qui sera voué à la ruine éternelle, comme notre corps de péché (Rom., 6, 6) ; comme aussi les princes de ce monde (I Cor., 2, 6) parmi lesquels Paul cite les Principautés, les Dominations et les Puissances (I Cor., 15, 24), et cela parce qu’ils se sont opposés au plan salvifique de Dieu et au règne du Christ ; il en sera de même de la mort, la dernière puissance ennemie du Christ à être détruite (I Cor., 15, 26, 54 sq.). Cette ruine sera surtout le fait de Satan, des pseudo-prophètes, ses suppôts (II Cor., 11, 3-15 ; pour Satan, voir Hebr., 2, 14) et de tous les adversaires de l’Évangile (Phil., 1, 28 ; 3, 19). S. Paul, suivant en cela le schéma habituel des livres apocalyptiques, annonce pour les derniers temps une recrudescence de l’action des forces ennemies de Dieu et du Christ ; celles-ci sont appelées symboliquement l’Apostasie et l’Adversaire (II Thess., 2, 1), noms qui désignent tous ceux qui, dans la lutte eschatologique du temps présent, ont partie liée avec Satan contre le Christ (cf. Introd. à la Bible, 2, 399 sq.) ; elles seront réduites à néant par la venue et la parousie du Seigneur Jésus (II Thess., 2, 1, 3 sq.).

Définitivement délivrés du péché et revêtus désormais de gloire (pour la situation contraire créée par le péché, cf. Rom., 3, 23), nous serons pour toujours avec le Seigneur (I Thess., 4, 17 ; la variante de B ; TAVTOTE v kupiw ÉGOUEOX est un bon commentaire ; elle souligne l’identité de notre vie avec celle du Christ : nous serons « chrétiens » pour toujours). De nouveau, en ce dernier passage, S. Paul reprend le scénario des écrits apocalyptiques, décrivant la venue du Messie du haut des cieux et la montée de tous les fidèles emportés sur les nuages (cf. aussi I Cor., 15, 23), allant comme en un cortège à la rencontre du Christ dans les airs. Nous proposons de comprendre de la même manière l’imagerie apocalyptique de Rom., 8, 18 sq., reprenant l’idée du renouvellement de la création (cf. le thème de « nouvelle terre et de nouveaux cieux » dans Apoc., 21, 1 sq.) et le thème apocalyptique des douleurs de l’enfantement (cf. Matth., 24, 19 ; Apoc., 12, 2). Le sens fondamental de ce passage sera commenté par Paul en Phil., 1, 23 : la destinée du chrétien, après sa mort, c’est q’ « être avec le Christ ». C’est là une certitude pour le fidèle : l’apôtre parle de l’assurance que l’Esprit met au cœur des enfants de Dieu et qui est une espérance eschatologique basée sur l’amour de Dieu et du Christ pour nous (Rom., 8, 31 sq.). Sur la rencontre anticipée avec le Seigneur à l’instant même de la mort envisagée par II Cor., 5, 6-9 et Phil., 1, 20-24 ; cf. J. Dupont, Z2YN XPIZTU, 153-191 ; A. Feuillet, dans D. B. S., art. PAROUSIE, col. 1376-1378, 1380-1381.

49 La glorification finale du Père. — Il est intéressant de noter comment le thème de la gloire du Père, déjà mentionné antérieurement dans les grandes épîtres (cf. par ex., Gal., 1, 5 ; Rom., 11, 25-27 ; ce dernier texte annonce déjà les formules des épîtres de la captivité), prend une place importante dans la dernière étape de la construction théologique de Paul : il s’exprime par les mots óa, ëmawoş, ou par le couple formé de ces deux mots, comme en Phil., 1, 11 ; Eph., 1, 6, 12, 14 ; celui-ci ne se retrouve pas ailleurs, dans le Corpus paulinien, et il en est de même pour l’expression caractéristique : « le Père de la gloire, ó maTthp TS 56Ens » (Eph., 1, 17). Ce vocabulaire est l’indice d’une réflexion théologique plus développée de Paul sur ce point précis ; et nous aurons à accorder une attention particulière aux épîtres de la captivité pour parler de la gloire du Père, d’après S. Paul.

« Être avec le Christ » définitivement, c’est reconnaître sa seigneurie sur toutes choses ; à ce moment-là, le Christ remettra au Père sa royauté et Dieu sera, à cause du Christ, pleinement accepté par tous les hommes. C’était là le but de l’obéissance du Christ poussée jusqu’à la mort : il a reçu le titre de Seigneur pour que le Père soit glorifié par toute la création reconnaissant le souverain empire de Dieu par l’intermédiaire du Christ (Phil., 2, 10 sq.). Le Christ nous a libérés de l’esclavage du péché et même de la sujétion à toute créature pour que, par le Christ, nous appartenions à Dieu (I Cor., 6, 21-23) ; toute la création vient du Père par le Seigneur Jésus-Christ, et c’est par le Christ Jésus que nous devons retourner au Père (I Cor., 6, 6). La réalisation de la justification chrétienne a pour but la gloire du Père ; déjà en cette vie, nous devons tout faire à la gloire du Père (I Cor., 10, 31). Le Christ a établi l’unité parmi les hommes par sa mort sur la croix, afin que, dans l’unité du même Esprit, nous ayons accès au Père, formant déjà sur terre la cité céleste de la parousie (cf. Eph., 2, 14 sq.).

Cette unité que Paul prêche aux chrétiens en cette vie afin qu’ils louent Dieu dignement (cf. Rom., 15, 6) sera réalisée au ciel, où le Père sera glorifié parfaitement par tous les élus. Dans les siècles futurs éclatera la richesse inouïe de sa bonté manifestée par le Christ Jésus (Eph., 2, 4 sq.), et les êtres célestes, les Principautés et les Dominations, connaîtront la sagesse infiniment variée du Père qui s’est déjà manifestée dans le mystère de l’Église du Christ (Eph., 3, 10).

La connaissance religieuse du mystère divin, c.-à-d. du salut par la foi au Christ, connaissance donnée par l’Esprit-Saint à tous les êtres de la création doués d’intelligence, aux êtres célestes comme aux êtres terrestres, est appelée la récapitulation universelle dans Conclusion générale. — 1° La pensée et la vie de S. Paul. — La vie religieuse de Paul a commencé par une éducation juive pharisienne, et elle fut nourrie par la doctrine de l’A. T. ; cette préparation providentielle au christianisme joua d’abord en sens contraire, comme ce fut le cas pour beaucoup de pharisiens contemporains du Christ. La révélation du Seigneur Jésus sur le chemin de Damas fut à l’origine d’une connaissance religieuse renouvelée qui changea l’orientation de la vie de Paul ; du persécuteur de l’Église elle fit l’apôtre du Christ ; elle l’investit, au nom du Christ, de la diaconie de la réconciliation avec Dieu, au profit des Gentils (II Cor., 5, 16-21). Le juif nationaliste et particulariste devint le type de l’homme accordé à tous les peuples, et le défenseur de la Loi devint le théologien de la liberté spirituelle, L’intervention du Christ Jésus dans la vie de S. Paul est capitale pour l’intelligence de sa religion et de sa théologie ; dès lors, la justice salvifique de Dieu devient le salut par la foi au Christ ; l’œuvre de Dieu est celle qui est réalisée dans la Personne du Christ et celle qui est réalisée en nous par l’Esprit de Dieu, à cause du Christ. Ainsi, tout est centré sur le Christ : l’optique fondamentale de Paul est christologique (pour la différence avec l’épître aux Hébreux, voir, par ex., C. Spicq, dans son Commentaire, 1, 325 sq. ; selon cet auteur, la ligne centrale d’Hébreux serait théologique, par opposition à celle de Paul qui est christologique., Voir, dans un sens différent, Introd. à la Bible, 2, p. 549 sq. : on reconnaitra plutôt que la perspective christologique est centrale dans les deux théologies, bien que diversement exploitée ; de fait, dans Hébreux, la session du Fils à la droite du Père et le caractère « céleste » qu’elle confère au Christ Jésus prennent la place accordée par S. Paul à la mort-résurrection du Christ qui conditionne son action spirituelle sur les fidèles). Le Christ Jésus ponctue toutes les étapes de la vie religieuse de Paul : sa vocation chrétienne est inaugurée par une christophanie (Gal., 1, 16) ; il a défini sa vie chrétienne : « Pour moi, vivre c’est le Christ » (Phil., 1, 21) ; la survie ou l’eschatologie sera le fait d’ « être pour toujours avec le Christ » (I Thess., 4, 17 ; cf. II Cor., 5, 8 ; Phil., 1, 23). L’Apôtre insiste presque uniquement sur le rôle et l’action du Christ au cours de ces trois étapes, quand il parle de sa propre personne ; on le comprendra : Paul explique sa vie religieuse chrétienne en fonction de la nouveauté qui l’a transformée, c.-à-d. en fonction de la Personne du Seigneur Jésus. A ses chrétiens, surtout des anciens païens, il expose le salut apporté par le Christ en le situant dans l’ensemble de l’économie divine ; le Christ en constitue toujours le point de départ et le résumé (cf. Gal., 3, 2 ; I Cor., 1, 18, 24 ; 3, 4 ; voir aussi 1, 30).

Tout au long d’une histoire sainte, Dieu a préparé le salut d’un peuple élu par une économie religieuse, la Loi, qui était un pédagogue introduisant le peuple élu dans un régime nouveau, spirituel. L’Esprit de Dieu, qui permet de comprendre le régime chrétien et qui le réalise dans l’Église, donne du même coup la véritable intelligence des Écritures et de l’histoire sainte passée (I Cor., 10, 1 sq. ; 9, 9 sq. ; II Cor., 3, 4 sq.). On a souvent souligné le rôle attribué par Paul aux trois Personnes divines dans l’œuvre de notre salut : l’initiative en est rapportée à l’amour du Père, cet amour miséricordieux se réalise dans la mort rédemptrice de Jésus-Christ, son Fils, et par la force agissante de l’Esprit ; on retrouve la même ligne dans la description de la vie chrétienne dans l’Église et dans la présentation de l’eschatologie. En suivant la pensée de S. Paul, on peut relever l’action des Personnes divines en mettant en relief l’action rédemptrice du Christ qui nous délivre du péché, en soulignant le rôle de l’Esprit-Saint dans la vie chrétienne, Paul n’a fait que reprendre et approfondir des données de la prédication du Christ lui-même. La pensée théologique de Paul, diverse dans sa structure et son expression par rapport au message évangélique primitif, n’est pas pour autant une doctrine différente : elle ne constitue pas une rupture avec les évangiles, mais une fidélité au Christ des évangiles, dans une intelligence spirituelle de sa Personne et de son œuvre replacées dans le plan du Père. La pénétration spirituelle que l’apôtre a du Christ ne l’empêche d’ailleurs pas de confronter son Évangile avec la prédication des apôtres de Jérusalem (cf. Gal., 1 et 2) ; la fidélité au Christ qu’il proclame de lui-même (I Cor., 4, 1 sq.) et qu’il exige des autres apôtres-prédicateurs (I Cor., 3, 10 sq.) est bien un attachement inconditionné au Christ de nos évangiles ; et cela lui permet d’insister tellement sur l’unité de l’Église fondée sur l’unité Christ Jésus qui peut en être appelé la pierre angulaire, la tête, le premier-né, le seul Seigneur.

La vie concrète de Paul est le témoignage et le reflet de cette doctrine : sa vie est la continuation de celle du Christ (Gal., vr, 14 ; II Cor., 1v, 10 sq. ; Phil., 1, 23 ; 111, 10), et il est l’imitateur du Christ parce qu’il est un spirituel. La vie de Paul réalise sa vocation d’apôtre du Christ et de prédicateur fidèle de son Évangile ; elle est, au milieu des fidèles, le témoin vivant de la mort en croix du Christ. C’est pour quoi son action apostolique n’est pas une conquête triomphale du monde païen au Christ, mais un combat où, à travers la faiblesse de l’homme, triomphe la force de Dieu.

Il faut encore signaler, dans la religion et la doctrine de Paul, une tension entre deux pôles de sa pensée qui sembleraient devoir s'exclure, mais qui doivent être maintenus dans une synthèse de vie harmonieuse : la liberté et la docilité chrétiennes. Supprimer l’un de ces deux pôles ou en diminuer l'importance, c’est supprimer une tension caractéristique de l'esprit paulinien, et c’est défigurer l’image de sa personne et fausser sa doctrine. D’une part, l’intelligence spirituelle de la libération acquise par le Christ donne au fidèle paulinien la liberté spirituelle dans l’action chrétienne ; d’autre part, cette libération conditionne et permet une liberté de service ; celle-ci, tout comme celle du Christ qu’elle continue, s’accomplit dans l’obéissance et la docilité en Église. Cette tension provient du fait que nous ne sommes sauvés qu’en espérance et que, pendant le temps de l'Église sur terre, il nous faut vivre les richesses nouvelles dans une perspective de foi et d'espérance, dans la docilité aux traditions et à l’autorité de l'Église. Paul est le prédicateur d’une foi qui s’exprime, et dans la liberté spirituelle des enfants du Père qui leur est enseignée par l’Esprit, et dans la docilité chrétienne d’un serviteur, à l'imitation du Christ Jésus. La liberté n’existe que là où on connaît le Christ (cf. II Cor., 111, 17) ; il n’y a pas de liberté enseignée par l’Esprit là où il n’y a pas la docilité et le service accompli en douceur et humilité chrétiennes. Tout comme le Christ est mort et est ressuscité à la gloire du Père (Phil., 1, 6-11), ainsi, la libération-liberté vis-à-vis du péché et, au moins en espérance, vis-à-vis de la mort, nous a été obtenue par le Christ pour rendre gloire au Père ; ainsi, par la foi, c.-à-d. en reconnaissant l’action toutepuissante de Dieu en toutes choses, tout, dans la création, retourne au Père en action de grâce, celle-ci étant l'expression de l’adoration spirituelle des enfants de Dieu.

Quant à son influence doctrinale sur la pensée et la vie de l’Église, elle est sans égale. Le paulinisme est chronologiquement la première expression théologique importante de l'Évangile du Christ ; sa profondeur et la difficulté de son intelligence furent très tôt remarquées (cf. II Petr., 111, 16) et cela l’empêcha sans doute de jouer un rôle doctrinal important avant la fin du ne s., avec S. Irénée (S. Justin, cependant, mentionne déjà la justification paulinienne, dans Dialogue avec Tryphon, xxii, 3 ; XLI, 3 ; CXIX, 6). Depuis lors, au contraire, son influence n’a jamais cessé dans l’Église, et elle a marqué spécialement tous les renouveaux spirituels, théologiques et apostoliques, au cours de l’histoire de l'Église. « Die Geschichte des « Paulinismus » ist die Geschichte des Rümerbriefes.. Die grössten Stunden in der christlichen Geiïstesgeschichte sind zugleich Stunden des Rômerbriefes » a écrit P. Althaus (dans son commentaire paru dans N. T. D., p. 3). Cela est fort juste ; cependant, il ne faudrait pas négliger la grande influence des épîtres aux Corinthiens, et cela surtout depuis S. Jean Chrysostome. Il reste que la méditation et la prédication de la doctrine de Romains ont souvent accompagné les efforts de renouveau chrétien (pour ce dernier point, cf. S. Lyonnet, Quæstiones in epistolam ad Romanos, Rome, 1955, p. 6-11).

La tradition ecclésiale universelle a en somme reconnu la vocation exceptionnelle que Paul avait conscience d'exercer dans l’Église ; elle voit en lui l'interprète génial et fidèle de la doctrine chrétienne et l’apôtre fidèle de l'Évangile prêché par le Christ en Galilée.

« Ilest | Reformation bis auf die Gegenwart, Tubingue, 1933. — R. Bultmann, Zur Geschichte der Paulus-Forschung, dans Theol. Rundschau, N. F., 1, 1929, col. 26-59 ; vi, 1934, colTheol. Lovan., xxvI, 1950, p. 383-408. — S. Lyonnet, Bulle. tin d’exégèse paulinienne, dans Biblica, xxx11, 1951, p. 104113, 281-297, 432-439, 569-586 ; XXXIII, 1952, p. 240-257. — J. Coppens, L’état présent des étu des pauliniennes, dans Eph. Theol. Lovan., xxxii, 1956, p. 363-372. — B. M. Metzger, Index to periodical Literature on the Apostle Paul, Leyde, 1960 (ce recueil de 2 987 étu des, résultat du dépouillement de 114 revues depuis leur fondation jusqu’en 1957, perd une partie de sa valeur par le fait qu’il néglige systématiquement la bibliographie périodi que que constituent les divers Recueils et Festschrifte ainsi que plusieurs revues scientifiques importantes, alors qwil est encombré de publications de deuxième ou de troisième ordre ou écrites dans des langues pratiquement pas connues dans le monde savant).

3° Influen ces culturel les sur Saint Paul. — Cf. Introduction à la Bible, 1, 376. — R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die hymnisch-stoische Diatribe, Gæœttingue, 1909. — Ad. Bonhôffer, Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911. — H. Bôhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusleischen Zeitalter mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften, Gættingue, 1913. — D. Daube, Jewish Missionary Maxims in Paul, dans Studia Theologica, I, fasc. 1-11, Lund, 1947, p. 158-169. — D. Daube, Paul and Rabbinic Judaïsm, dans Church. Quart. Rev., cxLvix, 1948, p. 71-80. — S. Talmon, The Teaching of the Pre-Pauline Church in the Dead Sea Scrolls, dans Journ. Jew. Studies, 111, 1952, p. 111-118, 139-150 ; 1v, 1953, p. 1-13, 49-58, 93-103, 139153. — P. Benoit, S. Paul et Qumrån, dans Bull. du Comité d Étu des, 111, 1959, p. 435-440. — S. Schultz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus, dans Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, Lvi, 1959, p. 155-185. — W. Grundmann, Der Lehrer der Gerechtigkeit von Kumran und die Frage nach dem Glaubensgerechtigkeit in der Theologie des Apostels Paulus, dans Rev. de Qumrân, 11, 1960, p. 237-260. — P. Benoit, Qumrân et le Nouveau Testament, dans N. T. Se 1V, 1961, p. 276-296, surtout p. 289-295.

7° La théologie de S. Paul. — 1. Étu des généra les. — Les théologies du N. T. dans Introduction à la Bible, 11, 376 et 764 ; nous signalons particulièrement le tripty que de théologie paulinienne publié par Mgr Cerf aux, pour la méthode de recherches qu’il enseigne et les résultats exégétiques qu’il propose : L. Cerf aux, La théologie de l’Église suivant S. Paul, Paris, 1948 ? ; Le Christ dans la théologie de S. Paul, Paris, 1954’ ; Le chrétien dans S. Paul, Paris, 1962. — K. Pieper, Paulus und die Kirche, Paderborn, 1932. — W. Gutbrod, Die paulinische Anthropologie, Stuttgart, 1934. — E. Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus, Leipzig, 1932. — G. Stafelbach, Die Vereinigung mit Christus als Prinzip der Moral bei Paulus, Fribourg-en-Br., 1932. — H.-D. Wendland, Die Mitte der paulinischen Botschaft. Die Rechtfertigungslehre des Paulus im Zusammenhange seiner Theologie, Gœttingue, 1935. — V. Gronbech, Paulus und die Mystik, Munich, 1941. — P. Bläser, Das Gesetz bei Paulus, Munster-en-W., 1941. — R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Munich, 1950. — H. Mehl-Koehnlein, L'homme selon l’'Apôtre S. Paul, Neuchâtel, 1951. — W. Grossouw, In Christ. A Sketch of the Theology of St Paul, Westminster, Maryland, 1952. — A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubingue, 1954 ?. — J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, Copenhague, 1954. — F. Mussner, Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des Epheserbriefes, Trèves, 1955. — A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, Fribourg-en-Br., 1956*. — R. Knox, L’ Évangile de S. Paul, Paris-Bruges, 1956. — W. D. Stacey, The Pauline View of Man, Londres, 1956. — C. Haufe, Die sittliche Rechtfertigungslehre des Paulus, Halle, 1957. — C. H. Dodd, The Meaning of Paul for Today, Londres, 1958. — H. J. Schoeps, Paulus, Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tubingue, 1959.

S. B. — VII. — 13 —

p. 145-165. — J. Schmid, Die alttest. Zitate bei Paulus und ur 1959, p. 161-173. — K. Prümm, Die Botschaft des Rômerbriefes. Ihr Aufbau und Gegenwartswert, Fribourgen-Br., 1960. Atakovia Tveüuaros (= la théologie de II Cor., 1-vvi1), Fribourg-en-Br., 1960. J. CAMBIER, S. D. B.

PAUVRE. — I. Dans l'Ancien Testament 1° Vocabulaire. 2° La pauvreté, fait social. 3° Le sens religieux de la pauvreté. II. Dans le Nouveau Testament : 1° Vocabulaire. 2° Les pauvres autour de Jésus. 30 Jésus pauvre. 4° Jésus et les pauvres. 5° L'Église des pauvres. Bibliographie.

I. DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — La pauvreté est d’abord dans l’A. T. un fait social lié aux circonstan ces politiques et économiques. Ce fait provo que la réflexion religieuse. Elle l’envisage sous divers aspects | qui seront l’objet principal de cet article. Pour étudier | ceux-ci, il est utile d'examiner le vocabulaire de pauvreté de l’A. T. et la situation sociale des pauvres aux | diverses étapes de l’histoire d’Israël.

1° Vocabulaire. — Le texte hébreu et le texte grec correspondent à des sta des bien différents de la pensée bibli que sur la pauvreté.

1. Pour désigner le pauvre, l’hébreu dispose de nombreux termes :

— PIN (de la racine FAN, « vouloir », « désirer »,.. attestée en akkadien, égyptien, araméen, arabe) apparaît dans le Code de l’Alliance (Ex., xxii, 6, 11). Il est employé 61 fois dans PA. T. hébreu (9 fois dans les Co des, 17 dans les Prophètes, 24 dans les Psaumes, 10 dans les Sages, 1 en Esther). A l’origine, le mot désigne : « le pauvre considéré avant tout sous son aspect de quémandeur, de mendiant. Le mot n’exprime pas qu’un déficit, mais aussi une attente et une requête » (P. Humbert, « Le mot bibli que èbyôn », dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1952, p. 1-6, repris en Opuscu les d’un hébraïsant, Neuchâtel, 1958, p. 187-192).

Dg ; (de la racine bb, « être mince », « faible », « chétif », attestée en akkadien et en arabe) apparaît dans les vieux récits historiques (Jud., vr, 15 : II Sam., u, 1 ; xm, 4). Ce terme est employé 48 fois dans PA. T. hébreu (5 fois dans les Récits, 4 dans les Co des, 13 dans les Prophètes, 6 dans les Psaumes, 20 en Job et Proverbes). Dans les textes anciens, il décrit le pauvre comme le maigre, le chétif.

— 1207 (qui trouve un parallèle dans l’akkadien

— y (de la racine ñY II, « être courbé », « abaissé », « accablé ») apparaît dans le Code de l’Alliance (Ex., xxr, 24). Utilisé 80 fois dans l'A. T. hébreu, il est le plus courant des noms du pauvre les Psaumes, 16 chez les Sages). Le %39 est « l’homme Lo 5 qui se trouve dans un état de capacité, de vigueur, de valeur amoïindries » (H. Birkeland, Ani und Anaw in den Psalmen, Oslo, 1933), sous le coup d’une misère actuelle ou permanente, pauvreté économique et aussi maladie, prison, oppression. — 3Y semble une forme aramaïsante issue de la TT a souvent été confondue avec le mot précédent par | | | | les copistes, comme l'attestent les Ketib et Qeré. On la trouve à partir des prophètes du vire s. (Am., 11, 25 fois dans l’A. T. (une seule fois au singulier en | Num., xu, 3 ; 7 fois chez les Prophètes, 13 dans | les Psaumes : 4 en Proverbes et Job). Le terme a le | même sens fondamental que JV, mais il a pris plus CAE d | facilement que les autres un sens religieux (humble devant Dieu). — ÜS (participe de W19, « être pauvre ») se trouve T dès les vieux récits du livre de Samuel (I Sam., XVII, 23 ; II Sam., x1, 1, 3, 4). L’A. T. l’utüise 21 fois et surtout les Sages (4 en Samuel, 1 en Psaumes, 14 en Proverbes, 2 dans l’Ecclésiaste). Il indi que toujours la pauvreté au sens social, sans nuance religieuse.

Ces différents termes sont souvent employés en parallèle, ce qui tend à atténuer leurs nuances propres ; mais il ne faut jamais négliger celles-ci. Avec le développement de la révélation, tout ce vocabulaire tend à prendre une signification doctrinale : exprimant d’abord une réalité sociologique, il finit par dire une attitude de foi ; le pauvre devient un « client de Dieu ». La pauvreté tend à signifier ouverture à Dieu, | humilité devant Dieu.

2. Les différents traducteurs de la Septante ont donné des traductions assez diverses des termes hébreux précédents. Cette diversité tient pour une part au vocabulaire propre à chaque traducteur ; elle exprime aussi parfois une interprétation nouvelle du texte ancien. a) En grec classique, les termes des traducteurs ont en général un sens social, sans résonance religieuse :

— l’ébüvaros est « le faible » sans puissance physique ou sociale.

— l’&ofevns a un sens analogue, mais semble surtout employé pour « le chétif », le « maladif ».

— l’vôers est « celui qui manque », et notamment l’indigent.

— le Tévns est le travailleur qui peine pour vivre (selon la définition qu’en donne Aristophane, Ploutos, 552-553).

— le mpaÿs est « le doux », « le clément », « l’apaisé ». C'est le seul terme du vocabulaire biblique de pauvreté qui présente dans la langue classique une valeur morale (F. Hauck et S. Schulz, dans Theologisches Wörterbuch zum N. T., vi, 1958, p. 645-647 ; cf, C. Spicq, dans Revue biblique, 1947, p. 324-328).

— le Tomeivés, appliqué à un homme, désigne celui qui est « bas », soit par nature (et notamment par condition sociale), soit volontairement (les suppliants, les quémandeurs), soit par l’action des autres (les vaincus, les humiliés). J. Coste a donné une étude pénétrante des problèmes que pose ce terme dans la Septante : Trois essais sur la Septante à partir du mot TaTsivós, thèse dactylographiée, Lyon, 1953. b) L’équivalence de ces termes grecs avec les mots | hébreux du vocabulaire de pauvreté n’est pas constante. Ils sont parfois interchangeables :

— TP2X a été traduit par mévnşs (29 fois), | TTOXÉS (10), êvõeńs (5), &SUvarros (4), des dérivés de Ssīoða (3), Tomreivés (2), àoðevńs (1).

— 24 par TmTroxés (23), mrévns et TTEVIXPOS (10), TaTrevos (5), åoðevůs et &oðeveiv (5), (3).

Ei 1207 par TÉVns (4). = TTÉVNS (4), TTwoxés (4).

— “ny par TTwX6S (38), mévns et Trevixpés (13), Taneivós et Torrevoüv (9), mpoûs (4), &obevrs (2), &üuvaros (1).

— va par Troxés (9), mrévns (6), Tomeivés (1).

A côté des cas où ces variations sont à expliquer par la différence des traducteurs, il faut noter que les termes hébreux sont souvent rendus avec justesse.

Souvent aussi la Septante prolonge la spiritualisation du vocabulaire de pauvreté que nous allons constater chez les prophètes et dans les psaumes. Tantôt elle rend un terme assez terne dans l’hébreu par un mot plus spirituel ( »JY est rendu 4 fois par Tpoÿs) ;

tantôt c’est le mot grec lui-même qui prend une valeur plus haute à la suite de l’hébreu : ainsi TmTwxos en Is., XXV, 3 ; XXIX, 19, Tarreivos en Ps., XVIII, 28 ; CXXXI, 2 ; Prov., 111, 34 ; Is., XXVI, 6 ; LXVI, 2 ; Dan., II, 87 (cf. R. A. Gauthier, Magnanimité, Paris, 1951, p. 398) ; la même tendance apparaît dans les différents correspondants grecs de 139 qui est le terme hébreu le plus TT riche en résonances doctrinales (il faut cependant tenir compte de la confusion fréquente entre °3Y et 139). LI : à TT c) Au-delà de la Septante, les versions grecques d’'Aquila, Symmaque et Théodotion prolongeront cette spiritualisation du vocabulaire. Aquila, par ex., rend par mpas le *3Y d’Is., LXVI, 2, que la Septante OL : rendait par Tomelvôs ; de même Symmaque dans Ps., xvu, 28. Une inscription inédite récemment découverte dans les ruines de la synagogue de Besara emploie TEVIXPÔS comme une qualification morale (Revue biblique, 1961, p. 410-411).

20 La pauvreté, fait social. — De Moïse à Jésus, Israël n’a jamais cessé de compter des pauvres. Mais il les considère de façons bien diverses suivant les époques et les différents genres de sa littérature.

Durant sa phase nomade initiale, le peuple de Dieu tout entier est pauvre. Il ne connaît ni riches, ni indigents. Tout est commun entre ses membres et il n’y a pas de propriété individuelle.

A l’époque des Juges et des premiers rois, la sédentarisation entraîne le partage de la terre. Les conditions économiques commencent à se différencier, mais les inégalités sociales ne sont pas encore très accentuées. Les fouilles dans les cités israélites du xe s. manifestent un train de vie assez semblable entre toutes les familles (R. de Vaux, Les institutions de l'A. T., 1, Paris, 1958, p. 114). Déjà pourtant le Code de l'Alliance se préoccupe des esclaves (Ex., xx1, 1-11, 20-21, 26, 27, 32), des étrangers résidents (Ex., XXII, 20 ; XXIII, 9, 12), des veuves et des orphelins (Ex., XXII, 21-238), des indigents (Ex., XXII, 24-26 ; xx, 3, 6, 11 : successivement “y, ba et max).

Le retour de l’exil en 537 est une période d’austérité : la pauvreté du sol judéen, plus sensible encore après le séjour en Babylonie, l'occupation des domaines par les Juifs non exilés et par les Samaritains, les travaux de reconstruction interdisent tout luxe au Temple (Agg., 11, 3 ; Esdr., 111, 12) et rendent la vie difficile (Agg., 1, 6-9 ; Zach., vin, 10). Les capitaux venus de Babylonie réintroduisent une différenciation sociale, sensible chez Néhémie (v) comme en Isaïe (LV-LxvI).

La longue paix assurée par les Perses (538-333), puis par les Ptolémée (323-198) favorise une expansion économique que la persécution séleucide (167-164) ne semble pas avoir troublée trop profondément. L'indépendance acquise par les Asmonéens (142) dut être favorable à l’économie du pays. Le faste d’ Hérode enfin (37-4) atteste des ressources considérables qui n’allèrent pas d’ailleurs sans impôts, confiscations et finalement sans dettes considérables (F1. Josèphe, Antiquités Juives, XVI, v, 4 et vīr, 1). Mais la prospérité nationale semble avoir profité davantage aux grands qu'aux masses, dont la condition est alors assez misérable (S.-W. Baron, Histoire d’ Israël, 1, Paris, 1956, p. 351-356). Il y a toujours des pauvres en Israël (Deut., xv, 11 ; Macch., xiv, 7).

3° Le sens religieux de la pauvreté. — Devant le fait permanent de la pauvreté, la pensée religieuse d’Israël présente des réactions assez diverses suivant les époques et surtout suivant le niveau religieux des fidèles.

1. La pauvreté châtiment. — Des origines aux sadducéens du temps de Jésus, la vieille loi de la rétribution temporelle demeure un principe fondamental de la pensée religieuse. ;

Tout au long de la tradition, on trouve des textes qui affirment que lami de Dieu est un riche, tels Abraham (Gen., xiu, 2 ; xx, 14 ; xxıv, 35), Isaac (Gen., xxvi, 13-14), Jacob (Gen., xxx, 30), Salomon (I Reg., x). La prospérité du juste est un thème des Sages (Prov., 11, 16 ; XV, 6 ; XIX, 23 ; XXVIII, 20 ; Job, v, 24 ; xlii, 10-12 ; Eccli., x1, 21-25 ; xxx1, 11, etc.) ; on le retrouve dans les psaumes sapientiels (Ps., 1, 1-3 ; cxu, 1-3, etc.).

Dans cette perspective, le pauvre peut facilement être regardé comme un pécheur. Au simple niveau de l'expérience humaine, la sagesse traditionnelle annonce la pauvreté au paresseux, à l’ivrogne, au rêveur (Prov., vi, 6-11 ; x, 4 ; x1, 11 ; x1V, 23 ; xx, 13 ; XXI, 17 ; xxx, 20-21 ; xx1v, 30-34 ; xx vint, 19 ; Eccli., XVIII, 33 - XIX, 1 sq.). La foi yahwiste approfondit ces constatations courantes en les plaçant sous la lumière du jugement de Dieu (Deut., xxviii, 15-46 ; Ps., c1x, 10-12 ; Prov., x111, 18, 23, 25 ; Job, v, 1-7 ; xv, 25-35 ; xx, 20-22 ; XXII, 20 ; XXVII, 16-19...) ; limpie ne peut se maintenir dans la prospérité, le juste doit réussir.

Ce jugement défavorable sur la pauvreté tient pourtant assez peu de place dans PA. T., surtout si l’on en compare la fréquence avec celle des thèmes suivants.

Tous les âges d’Israël, toutes les formes littéraires proclament ce devoir d’assister les pauvres : la loi de sainteté (Lev., XIX, 9, 10, 13 ; XXI, 22), les psaumes (Ps., XLI, 2 ; LXXXII, 3-4 ; CIX, 16 ; CXI, 9), les sages (Prov. ; XIV, 21, 31 ; XVII, 5 ; XIX, 17 ; XXI, 13 ; XXII, 9, 22-23 ; XXVI, 28, 3, 27 ; XXIX, 7, 14 ; XXX, 20 ; Job, XXIX, 12-16 ; XXX, 25 ; XXXI, 16-20). C’est là un devoir essentiel.

b) Devant le fait douloureux de la pauvreté, c’est d’abord vers Dieu que se tournent les pauvres : le Psautier est plein de leurs prières. Ils font appel au secours divin (X, 12 ; XXV, 16 ; XL, 18 ; LXIX, 30 ; LXX, 6 ; LXII, 2 ; LXXIV, 19, 21 ; LXXXVI, 1 ; LXXXVIII, 16 ; CIX, 22). Ils proclament leur espoir en son intervention (IX, 13-15 ; X, 17 ; XI, 6 ; XIV, 6 ; XVII, 28 ; XXII, 27 ; XXV, 9 ; XXXV, 10 ; XXXVII, 11 ; LXXVI, 10 ; CXL, 13 ; on peut comparer les Psaumes de Salomon, V, 2 ; XV, 2 ; XVII, 3). Cette espérance, qui prend toute sa coloration messianique en Ps., LXII, 4, 12 et CXXXII, 15, s’appuie sur les promesses des prophètes (Is., XI, 4 ; XIV, 30-32 ; XXIX, 19 ; saone vous les LI, 21 ; LIV, 11 ; LXI, 1 ; XX, 4 ; XXVI, 6), comme sur la réflexion des sages (Prov., XXVIII, 8 ; Job, V, 15-16 ; XXXVI, 6-15).

Plusieurs fois, déjà, des pauvres sauvés chantent leur action de grâces, comme Jér., XX, 13 (Ps., XXI, 25 ; XXXIV, 3, 7 ; LXVI, 11 ; LXIX, 33-34 ; CX, 31 ; CXI, 7 ; CXEVII, 6 ; CXLIX, 4 ; Sam, IN 8 ; Hab., III, 14).

L'identification de ces pauvres du Psautier a été fort discutée. A la suite de H. Graetz (1882-1883), d’I. Loeb (1892) et de A. Rahlfs (1892), on les a souvent considérés comme un véritable parti des dévots qui se serait constitué après l'exil et serait à l’origine de la plupart des textes du Psautier. Les myy (méchants, impies) auxquels ils s'opposent sans cesse seraient les Juifs infidèles contaminés par le paganisme du temps. Face à ces incrédules, les « pauvres » se considéreraient comme l’Israël authentique. R. Kittel (1922) a soutenu une hypothèse analogue ; A. Causse y est favorable (Les pauvres d'Israël, Paris, 1922 ; Du groupe..., 1937, p. 243-258).

Plusieurs auteurs ont été plus réservés : W. Baudissin (1912) voit dans les Anawim un mouvement religieux plutôt qu’un parti proprement dit ; S. Mowinckel (1921), H. Bruppacher (1924), H. Birkeland (1933), A. Kuschke (1939), J. van der Ploeg (1950), E. Percy (1953) etc. refusent de voir dans les Anawim un groupe socialement organisé. Ce sont des individus malheureux qui se présentent comme des fidèles de Yahweh, face aux impies (que S. Mowinckel identifie assez arbitrairement aux sorciers et H. Kuschke aux sages).

Les individus et la communauté liturgique d’Israël reprendront souvent, au cours des âges, les psaumes des pauvres ; ils s’en serviront pour présenter au Seigneur les détresses les plus spirituelles. Mais il faut sûrement maintenir à l’origine de la majorité d’entre eux une détresse temporelle réelle (E. Percy a fortement soutenu ce point de vue en Die Botschaft Jesu, Lund, 1953, p. 47-63).

c) Ainsi la pauvreté apparaît à la foi d'Israël comme une épreuve (Ps. Salom., XVI, 12-15), et donc comme un fait temporaire. Les frères de l’indigent doivent le secourir ; lui-même ne doit pas perdre l’espoir. Il lui faut faire confiance au Seigneur, surmonter le scandale : c’est un peu la situation de Job.

3. L'idéal de la pauvreté. — L'expérience a dû apprendre assez vite aux fidèles de Yahweh ce que les sages exprimeront plus tard : que la richesse est décevante (Ps., XIX ; Eccl., V, 9 - VI, 12), qu’elle conduit facilement à l’orgueil, au désordre, à l’injustice, à la violence (Prov., XXX, 9 ; Eccli., XXXI, 5-7). Ainsi les meilleurs ont-ils dû être amenés à discerner la valeur spirituelle de la pauvreté.

On va suivre ici les étapes de cette découverte chez les prophètes, puis en examiner quelques expressions caractéristiques dans les psaumes, la Septante et les textes de Qumrân. a) Les prophètes, ici encore, sont les initiateurs, parce que leur mission leur a fait connaître la pauvreté en leur propre vie comme en celle de leurs plus fidèles auditeurs.

Amos met déjà en parallèle le juste et le Jan (XX, Isaïe fait porter tout son effort contre l’orgueil qui est refus de foi chez les grands de Juda (I, 6-22 ; I, 9 ; V, 15, 21 ; XXIX, 14 ; XXX, 1) et d'Ephraïm (IX, 8-9 : XXVIII, 1). Il attache donc une valeur singulière à l’humilité : il annonce le Messie enfant, signe du salut par la seule puissance de Dieu (IX, 5) : il exige l’abandon total entre les mains du Seigneur (X, 22 ; VII, 9 ; VII, 6 ; XXVII, 16 ; XXX, 15-18). Déjà il fait une place spéciale aux pauvres dans le salut messianique (XI, 4 ; XIV, 30-32 ; XXIX, 19) et il établit un parallèle entre XXXII, 7 (ketib).

Sophonie est le premier des prophètes à présenter explicitement la 1113Y comme une attitude religieuse ;

Jérémie se qualifie de pauvre (]12KN) au moment où il chante son action de grâces au Dieu qui l’a délivré de la main de ses ennemis (XX, 13). Il désigne ainsi sa faiblesse devant leur puissance redoutable, mais aussi abandon absolu qui lui a permis d’être sauvé (I, 17-19 ; XV, 19-21 ; XXVI, 20-24).

Au terme de l’exil, le Livre de la Consolation voit Sion comme la cité pauvre (11°19, Is., LI, 21 ; LIV, 11). Cet adjectif pourrait désigner sa détresse matérielle, si grande alors ; mais le prophète l’applique aussi au peuple racheté dont il annonce le salut (Is., XLI, 17 ; XLIX, 13). Il faut donc donner à ce terme une résonance analogue à celle de Sophonie (111, 12-13) sur le « Reste » messianique. Cette interprétation est fermement appuyée par les deux emplois du verbe dans le grand oracle du Serviteur de Yahweh (Is., LIII, 4 et 7 :

Les oracles du retour, dans la troisième partie d’Isaïe, se situent à une période de graves difficultés économiques ; les pauvres qu’ils nomment sont sans doute de réels indigents (les « humiliés » en LVI, 15 ; les 3Y en LXI, QE texte de ces oracles, où ces pauvres sont toujours situés devant le Dieu transcendant, et la tradition inaugurée par Sophonie invitent à voir dans cette pauvreté une attitude spirituelle : ouverture totale à Dieu, humilité parfaite dans le respect, l’obéissance et la componction. C’est la perfection de la foi.

C’est au début de la période grec que qu’il faut probablement situer les derniers oracles prophétiques. L’apocalypse d’Isaïe définit le peuple messianique comme un peuple de pauvres (OT et PIN en Is., XXV, 4 ; %19 et Y7 en Is., XXVI, 6). Zacharie (IX, 9-10) surtout mérite l'attention par son originalité et par l’emploi qu’en fera Jésus : il décrit l'avènement du Messie « juste et sauveur, humble (°1Y) et monté sur un âne » ; le messie + d’Isaïe (IX, 5-6) et de Michée (V, 4) était le prince de la paix dans un royaume de prospérité temporelle ; celui de Zacharie (IX, 9-10) assume lui-même la pauvreté dont Sophonie et ses successeurs ont fait un trait caractéristique du « Reste » d’Israël. Jésus se reconnaîtra en cet oracle (Marc., XI, 1-10 et parallèles).

b) La plupart des psaumes de pauvres, nous l’avons dit plus haut, semblent avoir été à l’origine des prières d’indigents. Mais leurs demandes les plus concrètes ne se bornent pas à demander des biens matériels : les vrais fidèles de Yahweh tiennent plus à leur Dieu qu’à ses dons (Ps., XXXVI, 16 ; LXXXIV, 11 ; Prov., XV, 16 ; XVI, 8, 19 ; XXVII, 6...). Ils désirent la faveur de Yahweh pour elle-même, et ils la sollicitent avec une humilité, un désintéressement, une confiance sincères. La pauvreté matérielle les conduit souvent à la pauvreté spirituelle. Il est clair que les psalmistes ont subi

On trouve aussi dans le Psautier des prières qui sont directement des prières d'humilité. Plusieurs indices le montrent :

Le psaume CXLIX, 4 met en parallèle les anawim et tout le peuple de Yahweh : ces pauvres ont con1 ; le « %39 en ZXVI, 2). Mais le con- | Li p science d’être le véritable Israël. Le pauvre du psaume XXXIV, 7 (*1Y) invite tous les a n anawim à participer à sa prière (X. 3) ; il les qualifie successivement comme « ceux qui craignent Yahweh » -(ž. 8, 10), « ceux qui s’abritent en Lui » (X. 9, 23), « ses saints » (7. 10), « ceux qui le cherchent » (X. 11), « ses justes » (7. 16, 20, 22), « ses serviteurs » (7. 23).

Souvent les pauvres se situent face aux méchants (par exemple dans les ps. IX-X ; XXV, XXXVII). Ceux-ci ne sont pas simplement des riches ou des puissants qui les oppriment, mais des orgueilleux, des railleurs qui ridiculisent leur foi.

Le vocabulaire des psaumes porte la trace de cette intelligence spirituelle de la pauvreté : le nom des pauvres paraît souvent en parallèle avec celui des justes (Ps., LXIX, 33-34 ; LXXXVI, 1-2 ; CXL, 13-14...) ; il fait fréquemment figure de titre d'honneur (cette remarque de W. Baudissin a souvent été reprise après lui).

Une des plus pures expressions de cette prière d’humilité est le psaume CXXXI où apparaît l'esprit d’enfance (thème fort rare dans l’Ancien Testament, prélude à la prière de Jésus).

c) La version des Septante accentue nettement la valeur de la pauvreté comme on l’a signalé plus haut à propos de son vocabulaire (cf. supra, col. 388).

J. Coste a montré par ex., à propos d’Is., XXV, 1-5, comment le traducteur d’Isaïe a prolongé la leçon de pauvreté spirituelle déjà présente dans le livre prophétique (Le texte grec d’Isaïe, XXV, 1-6, dans Revue biblique, 1954, p. 36-66).

On trouverait facilement d’autres indices de cet approfondissement : la mpaŭútns de David en Ps., CXXXII, 1 (pour traduire ses peines NIV), la définition de David comme un Kpós dans le psaume supplémentaire du grec CLI, 1... d) Les textes de Qumrân désignent plusieurs fois les membres de leur secte comme des DNY (1 QH, V, 21 ; XVIII, 14 ; 1 QM, XIV, 7) et des QIX (1 QpHab., XI, 3, 6, 105 7 QH, V, 22 ; XVIII, 22 ; OM XI, 9 ; 13 ; XIII, 14).

On trouve, en effet, dans les écrits de Qumrân, ) un véritable idéal de pauvreté spirituelle. On a dit plus haut la fréquence du titre de « pauvres » que se donnent ses membres. La 71% leur est souvent recommandée dans la Règle (7 QS, III, 24 : V, 3 ; X, 1}. Le Maître de Justice se présente à maintes reprises comme un pauvre dans les Hodayot : il se nomme TEDN (1 QH, XI, 32 ; XII, 25 ; V, 16, 18), *3S (1 OH, I, 34 : V, 13-14), W9 (1 QH., XII, 34 : V, 14, 20), IT.

Dans LE NOUVEAU TESTAMENT, — 10 Vocabulaire. — 1. Les Évangiles posent un problème particulier : Jésus parlait araméen, avec un vocabulaire assez proche de celui de l'Ancien Testament hébreu. Les évangiles sont écrits en grec : sous l'influence sans doute de la Koinè profane, leur vocabulaire de pauvreté présente des différences sensibles avec celui des Septante : il indique surtout une condition sociale ; mais l'influence de l'Ancien Testament et le substrat sémitique y ont introduit une coloration religieuse, On ne trouve dans les évangiles ni êvôenñs, ni Trévns (mevixpÔôs seulement en Luc.. XXI, 2).

Trowoxés est utilisé 24 fois (5 en Matthieu, 5 en Marc, 10 en Luc, 4 en Jean). Mais il indique surtout la pauvreté au sens social : il n'a de sens doctrinal, selon la tradition de l'Ancien Testament, que dans des logia de Jésus : Matth., V, 3 (où il est précisé par T® TMVEUUOT1), surtout en des citations de l'Ancien Testament (Matth., XI, 5 : Luc., IV, 18 et VII, 22).

2. Chez Paul, Ptéroxôs et les termes de même racine indiquent généralement l'indigence matérielle, comme dans le grec profane du temps (II Cor., vi, 10 ; vim, 2, 9). Toutefois, en Gal., ii, 10 et Rom., xv, 26 où il s'agit des ptroxoi de Jérusalem, le terme doit avoir une nuance plus religieuse, puisqu'il désigne les « saints » (L. Cerf aux, La théologie de l’Église suivant S. Paul, Paris, 2° éd., 1948, p. 103-104).

Ptévns en II Cor., ix, 9 provient d’une citation du ps. cxn, 9 et désigne les indigents.

Ptoreivés indique les humbles en II Cor., v, 6 et Rom., xi, 16 ; il est pris au sens défavorable de faible, effacé, en II Cor., x, 1 ; le verbe et le substantif correspondants marquent simplement le fait de l’abaissement, sans insister sur sa valeur religieuse (II Cor., xi, 7 ; xi, 21 ; Phil., ii, 8 ; iii, 21 ; iv, 12). Paul exprime plutòt cette valeur spirituelle par le mot abstrait de Ptomeivoppoouvn qui lui est familier (Phil., i, 3 ; Col., iii, 18, 23 ; iii, 12 ; Eph., iv, 2 ; Act., xx, 19). Dans un sens tout proche, et souvent en parallèle avec le précédent, il emploie souvent Ptopyrns (I Cor., iv, 21 ; II Cor., x, 1 ; Gal., v, 28 ; viei ; Col., iii, 12 ; Eph., iv, 2 ; II Tim., iii, 25 ; Pit., iii, 2). I Tim., vi, 11 préfère Ptapaŭtoðia.

b) L'épitre de Jacques s'intéresse particulièrement aux indigents. Elle nomme 4 fois les ptroxol (ii, 2, 3, 5, 6), 2 fois les tamevol (i, 9 ; iv, 6) ; on y rencontre encore une fois la Ptorelvaoois (i, 10), une fois Ptomevoüv (iv, 10), deux fois la Ptompads (i, 21 ; iii, 13).

c) La 2e épitre de Pierre ne parle ni de Ptptokos, ni de mévns, ni de Ptévôs. Elle emploie volontiers le vocabulaire de l'humilité : Ptomeivés (v, 5), tamevoðv (v, 6), Ptorevêppov (ii, 8). Ptomevoppoouvn (v, 5). Ptompads apparaît en iii, 4 et Ptompapads en iii, 15.

d) L’Apocalypse nomme, sans leur donner de valeur religieuse, les ptroxoi (i, 17 et xiii, 16) et la Ptroyeta (i, 9). On n’y trouve ni PtévBeñs, ni mévýş, ni Ptompapads, ni Ptorelvaés, ni les termes apparentés.

20 Les pauvres autour de Jésus. — Le milieu de Jésus est celui qu'ont préparé les derniers siècles de l'Ancien Testament.

1. Les pauvres d'argent apparaissent souvent autour du Maître : mendiants, infirmes pour la plupart (Marc., X, 46 ; Luc., xiv, 13, 21 ; xvi, 20-21 ; Joa., ix, 8 ; cf. Act., iii, 2-3), veuves (Marc., xii, 40 ; 42-43, cf. Act., vi, 1 ; ix, 33)... Ses auditeurs sont dans l'ensemble de petites gens qui vivent de la pêche ou du travail des champs : sans être dans la misère, ce sont socialement des petits (on a cité supra, col. 390, l'étude de S. W. Baron ; J. Jeremias a rassemblé les données sur riches et pauvres dans la Palestine du temps de Jésus en Jerusalem zur Zeit Jesu, n a, Reich und Arm, Gættingue, 1923, 2e éd., 1958 ; il y insiste, en particulier, sur la condition précaire des scribes qui dispensent gratuitement leur enseignement : de là leur souci du gain et les attaques de Jésus contre eux en Marc., xi, 40 et Luc., xvi, 14) : tuelle reconnaissent le même appel dans le message Sauf une allusion lointaine à la parole de Jésus sur | `- 8. Dans le reste du Nouveau Testament, l'emploi du vocabulaire de pauvreté est très localisé :

- à) Les Actes des apôtres n’emploient jamais Pttoyés, de Jésus.

Luc présente en son évangile de l'enfance les figures les plus typiques de ces pauvres en esprit : Siméon et Anne, Marie surtout dont le Magnificat est, par excellence, le chant de la pauvreté, | pruntées à ceux des pauvres de l'Ancien Testament, ni méns, ni Ptévôs, ni tamevós. En Act., iv, 34, vers . mais Ç’est un milieu où l’on connaît Marie, et surtout au canti que d’Anne (I Sam., ii, 1-10) : il n'est pas exclu que sa rédaction actuelle soit due à quel que psalmiste des communautés palestiniennes : où l'on veut La première partie du Magnificat chante l’action de grâ ces personnelle de Marie (x. 46-49) : l’exultation émerveillée de la petite vierge devant le contraste entre la Puissance du Saint d’Israël et sa propre tameivwois (qui signifie son impuissance radicale ; c’est justement en cette confession lucide que consiste l'humilité de Marie). Mais Marie s’oublie aussitôt pour ne plus voir que le salut de son peuple (x. 50-55) ; elle constate le renversement paradoxal des situations : Dieu rejette les orgueilleux, les puissants, les riches ; il sauve ceux qui le craignent, il exalte les humbles (tameiwol), les affamés. Dans l’avènement du messie en pleine pauvreté, Marie voit l’achèvement de la lente découverte des prophètes et des psaumes ; elle prélude aux béatitudes de Jésus. (Les auteurs qui admettent pour le Magnificat un substrat sémitique, hébreu ou araméen, retrouvent naturellement le vocabulaire de pauvreté de l’Ancien Testament sous les termes tameivwois et tameivol : ainsi P. Winter, Le Magnificat., dans Revue d’ Histoire et de Philosophie religieuses, 1956, p. 14 ; R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris, 1957, p. 83-85).

3° Jésus pauvre. — La pauvreté de Jésus est sociale et spirituelle.

1. Socialement, Jésus est un pauvre. — Les évangélistes ont souligné la misère de ses origines, surtout Luc qui rapporte le dénuement de Bethléem (Luc., ii, 7, 12, 16), l’offrande des pauvres présentée au Temple par ses parents (Luc., ii, 24 ; cf. Lev., xii, 8) ; Matthieu raconte la fuite en Égypte (Matth., ii, 12-13). De sa jeunesse, nous savons seulement qu’il n’a pas les moyens de recevoir l’enseignement des écoles de scribes (Joa., vii, 15 ; cf. Marc., vi, 2), que ses compatriotes le connaissaient comme un artisan (Marc., vi, 3). Mais lorsqu'il entreprend sa mission de prophète, il renonce à son gagne-pain. Il définit sa condition : « Le Fils de l’homme n’a pas où reposer la tête » (Matth., viii, 20) : parole précieuse par sa valeur historique qu’attestent son vocabulaire et son style concis et imagé ; plus précieuse encore parce qu’elle révèle la pensée de Jésus sur sa pauvreté : il voit en elle un trait caractéristique de sa mission de Fils de l’homme. La croix sera le terme et le sommet de ce détachement : dépouillé de tout, Jésus devra confier sa mère aux soins du disciple qu’il aimait (Joa., xix, 25-27). i Quand il annonce à la Cène la trahison de Judas, c’est le psaume du malade pauvre et abandonné que Jésus s'applique (Ps., xli ; 10, cf. Marc., xiv, 18 et Joa., xiii, 18). Le Maître de justice, à Qumrân, s'était approprié le même texte dans ses épreuves (1 QH, v, 23-24) ; mais il ne donnait pas à celles-ci le même sens que Jésus aux siennes, Ces textes sont éclairants parce que leur situation concrète donne tout leur sens aux paroles de Jésus. Ils permettent d'interpréter le célèbre appel dont nous ignorons le contexte originel : « Chargez-vous de mon joug, mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur » (Matth., xi, 29 : tameŭs kal tamevòs TÑ kapBia). Jésus reprend les mots et les thèmes de l'Ancien Testament : il est un %49. Comment il a entendu cette pauvreté, c’est toute sa mission, c’est sa mort qui le manifestent.

40 Jésus et les pauvres. — Plus pauvre en son cœur que tous les pauvres de tous les temps, Jésus peut révéler à ses disciples le message définitif sur la pauvreté.

Ces arguments sont largement antérieurs à l’Évangile ; ils appartiennent à la sagesse des nations. Jésus leur donne un sens et une valeur nouvelles : face à l’Argent, il ne dresse pas seulement un idéal humain de sagesse et de morale, mais le vrai Dieu et la valeur transcendante de son Royaume. On le sent surtout dans les paraboles du trésor et de la perle (Matth., XII, 44-46) : pour obtenir cette valeur sans prix, source de la joie définitive, l'homme avisé doit renoncer à tous les biens de la terre. Seul compte le trésor céleste ; lui seul mérite l’attachement de notre cœur (Matth., vi, 20-21 ; Luc., XII, 33-34) : c’est le Royaume qu’il faut « chercher d’abord » (Matth., Vi, 25-33 ; Luc., XII, 22-31).

d) L'esprit filial. — Ce renoncement aux biens matériels et à la sécurité qu’ils assurent a finalement sa source dans la foi au Père du ciel. Les païens se préoccupent de leur nourriture et de leur vêtement ; les disciples de Jésus doivent s’en remettre au Père qui sait tous leurs besoins et qui peut les combler surabondamment par sa Puissance et son Amour (Matth., VI, 8, 31-32 ; vrr, 7-11 et par.).

La pauvreté que Jésus prêche aux siens est donc essentiellement abandon filial au Père, confiance absolue en sa bonté. Elle s'identifie ainsi aux autres requêtes de Jésus : l’esprit d’enfance (Marc., x, 14-15 ; Matth., xviu, 3-4), l'invitation à se faire petit (Matth., xxm, 12 ; Luc., xiv, Ixvon 14).

3. La béatitude de la pauvreté, — En appelant ses disciples à la pauvreté, Jésus la leur présente comme un bonheur. L’expression typique de cette joie est la première béatitude du sermon sur la montagne (Matth., v, 3 ; Luc., vi, 20). Ce texte difficile gagne à être situé parmi plusieurs autres logia qui lui ressemblent.

a) « La bonne nouvelle est annoncée aux pauvres » (Is., LXI, 1). — Cet oracle de la troisième partie d’Isaïe a été utilisé deux fois par Jésus au témoignage des évangélistes : dans sa première prédication à Nazareth (Luc., 1v, 18) et dans sa réponse aux envoyés de Jean-Baptiste (Matth., x1, 5 et Luc., vir, 22).

Chez le prophète de l’Ancien Testament, cet oracle annonçait le salut de pure grâce que le Seigneur allait accorder aux siens, et tout spécialement aux plus déshérités : pauvres (Q*WY), cœurs meurtris, captifs, prisonniers.

LP :

Sur les lèvres de Jésus, le texte du prophète sert d’abord à montrer que le Royaume est là, Jésus vient d'en offrir d’autres signes à Jean-Baptiste en évoquant ses miracles qui réalisent les annonces d’Is., XXXV, 5-6 et XXIX, 18 : aveugles, boîteux, lépreux, sourds... sont guéris. Le réalisme corporel de ces infirmités suggère que les pauvres dont Jésus parle ensuite sont des pauvres bien réels, et cela correspond à la situation où se trouve le Maître : ce sont bien les plus pauvres de ses compatriotes qui ont fait à son message le meilleur accueil ; mais tous les disciples ne sont pas des indigents, et Jésus ne saurait restreindre la grâce de l’Évangile à une seule catégorie sociale ; à la suite des prophètes de l’Ancien Testament, il pense à tous les pauvres d'âme, à ces petits qu’il félicite son Père d’avoir éclairés par sa Parole : « Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux habiles et de l’avoir révélé aux tout-petits » (vñTriot, Matth., xr, 25). Les pauvres qui accueillent l’évangile s'opposent moins aux riches qu'aux orgueilleux.

En Luc., 1, 51-53, Marie chante dans son Magnificat le paradoxe du salut messianique humblement inauguré dans la conception de Jésus : rien pour les orgueilleux, les puissants, les repus ; tout pour les humbles et les affamés (pauvres réels et pauvres d'âme, surtout lors que l’on admet le substrat sémitique du texte).

En Luc., xu, 32, Jésus félicite le petit troupeau auquel le Père a bien voulu donner le Royaume. Il indique par là la petitesse du groupe des disciples. Il y joint immédiatement un appel à l’aumône qui assure un trésor dans le ciel (Luc., xu, 33-34). Il lie ainsi pauvreté d'âme et pauvreté réelle.

La parabole de Lazare et du riche (Luc., XVI ; 19-26) | ne dit rien des mérites respectifs des deux personnages.

Elle montre seulement le renversement de leur situation.

La béatitude des pauvres dans le sermon sur la montagne. — Ce logion célèbre se présente chez Matthieu (v, 3) et chez Luc (vr, 20) en deux formes et deux contextes fort différents. Il faut donc d’abord l’examiner chez l’un et l’autre évangéliste avant de tenter de définir le sens que Jésus lui donnait à l’origine (parmi les innombrables études de ce texte, la plus complète et la plus récente est celle de Dom J. Dupont que l’on vient de citer).

— En Luc, vi, 20, le texte est : Mox&piot oi TT%- xol, Tı ÜueTépa ÉoTIv ý Bacela Toù Oeoù.

Le contexte indique nettement la pensée de Luc. Chez lui, cette première béatitude est suivie de deux autres de forme identique (construction générale, 2e personne du pluriel) qui s'adressent à ceux qui ont faim maintenant, à ceux qui pleurent maintenant. Les trois béatitudes visent donc des hommes qui souffrent actuellement dans leur corps ou dans leur cœur. Dans cet ensemble, les pauvres sont donc manifestement ceux qui sont privés des biens terrestres. Cette interprétation « sociale » est confirmée par les malédictions qui font ensuite antithèse aux béatitudes (Luc., vr, 24-26) : elles menacent les riches, les repus, les rieurs d'aujourd'hui. Ainsi les béatitudes et malédictions de Luc considèrent la condition temporelle des malheureux et des heureux de ce monde ; elles en annoncent la transformation radicale par l'avènement du Royaume, comme le Magnificat (Luc., 1, 51-53) et la parabole de Lazare et du riche (Luc., xvi, 19-26).

Luc pense donc ici aux pauvres sociaux, comme il le fait si souvent dans le reste de son évangile. On peut expliquer cette perspective, si constante chez lui, par sa personnalité si sensible à la souffrance des petits, par sa connaissance aussi de la misère atroce des pauvres du monde gréco-romain.

— Chez Matth., v, 3, la béatitude a pour forme : Maképioi of Trrwxoi TÆ mveúpatı, ÊTI aÜTv ÉOTIV ñ BaorAela Tv oùpavév.

Cette forme à la 3° personne se retrouve dans les sept béatitudes qui suivent (la 9° béatitude de Matthieu est toute proche de la 4° de Luc par ses termes et sa forme à la 2° personne du pluriel ; Matthieu n’a pas de malédictions antithétiques).

— Est-il possible de remonter, par delà Luc et Matthieu, jusqu’à la béatitude de Jésus lui-même ? Il faudrait pour cela restituer la forme primitive du texte (discuter le T@ mveúpatı de Matthieu, le Oeoû de Luc : opter entre la 2° personne de Luc et la 3° personne de Matthieu) ; il faudrait ensuite définir le sens de « pauvres » pour Jésus,.,.. : : »"« Cette solution peut sembler la plus probable (cf. A. Gelin, Les pauvres de Yahvé, p. 142-148). Elle fait de cette béatitude l’aboutissement de toute la montée spirituelle des pauvres de l’Ancien Testament. Ajoutons toutefois que le Christ déjà connaissait par les Psaumes les « humbles d’esprit » (Ps., xxx1v, 19, TOTEVVOUSS TÉ dans la Septante) comme les « droits de cœur » (eùĝeis t Kkapõig, Ps., vır, 11 et 9 autres cas dans les psaumes) et les « doux de cœur » (paris tT kapõig, Ps., LxxvI, 10, en B et S). Cf. J. Dupont, Les pauvres en esprit, dans À la rencontre de Dieu, Lyon, 1961, p. 265-272 ; et l'interprétation assez discutable d’E. Best, Matthew V, 3, dans New Testament Studies, vir, 1961, p. 255-258.

5° L’ Église des pauvres. — Dès sa naissance, l’Église cherche à suivre l’exemple de Jésus et à vivre de son enseignement.

1. L'assistance aux pauvres conserve, dans les écrits du Nouveau Testament, la même importance que dans l’Ancien, mais elle prend maintenant une coloration chrétienne. Le fidèle doit se dépouiller en faveur des pauvres comme Jésus l’a fait pour lui (II Cor., vu, 7-9) ; il doit surtout retrouver Jésus présent sous le plus petit de ses frères (Act., 1x, 4-5 ; cf. Matth., xxv, 40). Bientôt, Paul fera de l’assistance un charisme, une œuvre de l’Esprit (I Cor., XII, 28 ; XIII, 3-7 ; Rom., x11, 7-8). mi que assez bas de la communauté de Jérusalem ; ces | ! données correspondent à ce que nous savons de la pauvreté de la majorité des disciples de Jésus.

La tâche apostolique, surtout, approfondit chez les apôtres la certitude que Dieu seul est sauveur : la Puissance qu'il déploie par leurs mains les dépasse absolument (Act., 111, 12-13 ; 1v, 9-12 ; X, 26). Là est la source la plus profonde de leur pauvreté spirituelle. b) Pauvreté de Paul. — A côté des apôtres palestiniens, Paul paraît faire figure de riche. Certes, il a renoncé à l’aisance de ses origines qu'attestent son droit de cité romain (Act., XVI, 37 ; XXII, 25), son éducation à Jérusalem (Act., xx1r, 3), sa culture littéraire et juridique... Mais, tout au long de ses missions, il manie des sommes assez considérables : pour ses voyages par mer, pour ses séjours dans les communautés dont il ne veut recevoir aucun subside, afin de sauvegarder son indépendance apostolique (I Thess., 1, 9 ; II Thess., 111, 8-9 ; I Cor., 1x, 4-18 ; II Cor., XI, 7-10 ; xr, 13-18 ; Phil., iv, 15). Pour les « saints » de Jérusalem, il rassemble des fonds importants (II Cor., vin, 20 ; comparer I Cor., xvi, 4 et Act., xx, 3-4). Aussi tous le regardent-ils comme un riche personnage : les Juifs de Corinthe dont le complot l'oblige à prendre la voie de terre sous la protection d’une bonne escorte (Act., xx, 3-4) ; les frères de Jérusalem qui profitent de son arrivée pour accomplir les coûteux sacrifices des nazirs (Act., XXI, 23-26) ; le gouverneur Félix qui le laisse en prison dans l’espoir d’en obtenir de l’argent (Act., XXIV, 26).

Avec tout cet argent, Paul est pourtant un pauvre, au sens le plus réel du terme. Il n’est que le dépositaire des sommes de la collecte : Félix n’en aura pas un denier. Quant aux ressources qu’exigent ses voyages, il les gagne par un dur travail de jour et de nuit (I Thess., 11, 9 ; IL Thess 1m1, 8 ; II Cor, Xi, 27 ; AC, XVIIE, 23 ; XX, 33-35). A son propre témoignage, il n’a accepté de dons que de la communauté de Philippes (Phil., 1v, 14-18 ; 1, 5 ; II Cor., xı, 8-9). Le monde gréco-romain ignore l’hospitalité palestinienne, et Paul, avec son argent, est plus pauvre à Thessalonique et à Corinthe que les Douze sans bourse ni provisions en Palestine. En fait, il est souvent dans la misère, le froid, la faim, la nudité (I Cor., rv, 11-12 : I Cor., vi, 10 ; x1, 27 ; Phil., 1v, 11-14...). Il y est d’autant plus sensible que sa santé a été plusieurs fois sérieusement atteinte, sa vie même en péril (Gal., 1v, 13 ; II Cor., 1, 8-9 ; 1v, 16...).

À cette détresse matérielle, Paul trouve une signification profonde ; il voit en elle la condition normale des apôtres de Jésus. Elle fait éclater la puissance de Dieu qui agit en eux (I Cor., 11, 5 ; II Cor., 1v, 7-11 ; VI, 4-10 ; xir, 7-10). Dieu seul est grand, et il est normal que ses ministres soient « abaissés » (II Cor., VII, 6 ; XI, 7 ; X1, 21 ; Phil., rv, 12). Par là, Paul communie à « abaissement » du Christ (II Cor., 1v, 10-11 ; cf. Phil., 11, 8) ; il porte la marque de son Seigneur (Gal., VI, 17). Mgr L. Cerf aux a étudié cette Antinomie paulinienne de la vie apostolique dans les Mélanges J. Lebreton, 1, Recherches de Science Religieuse, 1951, p. 221-235, repris en Recueil L. Cerf aux, 11, Gembloux, 1954, p. 455-467.

L’humilité de l’apôtre, cette pauvreté qu’il s’attribue en Act., xx, 19 et à laquelle il exhortera si souvent ses fidèles, a finalement sa source dans sa connaissance du Mystère. C’est parce qu’il voit le péché du monde (Rom., 1-111), l'impuissance de la chair (Rom., v11), le salut par pure grâce, qu’il entre dans la pauvreté spirituelle. Il y trouve la vraie richesse (II Cor., vr, 10 ; Phil., Iv, 19) : les richesses de la grâce (Rom., 11, 4 ; Eph., 1, 7 ; 11, 7) et de la gloire (Rom., 1x, 23 ; Col., 1, 27 ; Eph., 1, 18 ; 1, 16), les trésors de la sagesse et de la connaissance (II Cor., IV, 7 : ROm., X1, 33 : GOL. T, 3) : les richesses du Christ (Eph. 111, 8).

Paul exhorte ses fidèles à partir de l’exemple du Christ s’humiliant jusqu’à la mort et la mort de la croix (Phil., 11, 3, 8). Si, en Rom., x1r, 16, il va chercher la base de son exhortation en Prov., 111, 7 (suivant ici sa formation rabbinique), c’est encore à l'exemple de Jésus qu’il invite les Colossiens à la pauvreté et à la modestie (Col., TIm, 12-13) ;

L’épître de Jacques, si soucieuse des indigents, annonce le changement de situation des riches et des pauvres (Jac., 1, 9-11), de la même façon que Luc. (1, 53 ; vi, 20 ; xvr, 19-26). Elle invite les pécheurs à s'humilier (en fondant cet appel à la fois sur l’Ancien Testament (Jac., 1v, 6 : Prov., ir, 34 en LXX) et sur le logion traditionnel de Jésus (Jac., 1v, 10 : Matth., xxii, 12 et Luc., x1v, 11 ; xviir, 14). Elle recommande également la modestie, soit pour accueillir la Parole (1, 21), soit pour se conduire avec sagesse et charité (111, 13).

Ainsi, finalement, c’est toute la vie chrétienne qui s’éclaire à la pauvreté du Christ, achèvement de la longue recherche des pauvres de l’Ancien Testament.

BIBLIOGRAPHIE. — Avant toute autre étude, il faut citer le livre qui est la source principale de cette étude : A. Gelin, Les Pauvres de Yahvé, Paris, 1953, 3° éd. 1956. M. Albert Gelin devait rédiger le présent article. La mort l’en a empêché. On a repris ici les principales idées de son livre et plusieurs de ses expressions. On souhaite ne pas lui avoir été trop infidèle.

1° Études d'ensemble. — R. A. Gauthier, L'idéal de l'humilité, dans Magnanimité, Paris, 1951, p. 375-404. — E. Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953, p. 40-108. — F. Hauck et E. Bammel, TTwxés, dans Theologisches Wôrterbuch zum N. T., vI, 1959, p. 885-915.

Parmi les études de vulgarisation, on peut citer : Les cahiers Évangile, Le Dieu des pauvres, n° 5 et 9 (1952 et 1953). — A. Péry, Pauvre, dans Vocabulaire biblique, Neuchâtel-Paris, 1954, p. 219-220. — P. Grelot, La pauvreté dans l’Écriture Sainte, dans Christus, n° 31, 1961, p. 306-330.

20 Études sur l'Ancien Testament. — Il faut distinguer 1 1. Les études générales : I. Loeb, La littérature des pauvres dans la Bible, Paris, 1892. — W. Baudissin, Die alttestamentliche Religion und die Armen, dans Preussische Jahrbücher, 1912, p. 209-224, — A. Causse, Les « pauvres » d'Israël, Paris, 1922. — H. Bruppacher, Die Beurteilung der Armut im Alten Testament, Gotha-Stuttgart, 1924. — A. Kuschke, Arm und Reich im A. T. mit besonderer Berücksichtigung der nachexilischen Zeit, dans Zeitschrift für die altt. Wissenschaft, 1939, p. 31-57. — J. Van der Ploeg, Les pauvres d’Israël et leur piété, dans Oudtestamentische Studiën, vir, 1950, p. 236-270. — C. Van Leuwen, Le développement du sens social en Israël avant l’ère chrétienne, dans Studia Semitica Neerlandica, 1955.

A. GEORGE.

PEAKE (Arthur-Samuel). — Exégète protestant anglais. Né à Leek, dans le Staffordshire, le 24 nov. 1865, il fit ses études supérieures de lettres et de théologie à Oxford, où il eut comme maîtres Cheyne, Driver et Sanday (1883-1890). Ses diplômes conquis, après avoir enseigné à Oxford, puis à Manchester (1892 sq.), il devint le premier professeur d’exégèse biblique (chaire Rylands) de la Faculté de théologie établie en 1904 à l'Université de Manchester. Il occupa ce poste jusqu’à sa mort, survenue le 19 août 1929 à Manchester. Brillant professeur, pénétré de piété et d’amour pour la Bible, il exerça une profonde influence sur ses étudiants, sur l’Église méthodiste à laquelle il appartenait, et sur les Églises d'Angleterre. L'Université d'Aberdeen en 1906, celle d'Oxford en 1920, l’avaient honoré du doctorat en théologie.

Fin connaisseur des problèmes de l’Ancien et du Nouveau Testament, le professeur de Manchester est resté modéré dans ses exposés critiques. Sans rechercher des théories nouvelles, il a laissé une œuvre de haute tenue scientifique. On la retrouve dans ses nombreux ouvrages et articles dont nous rappelons les principaux.

A Guide to Biblical Study (1897) ; The Problem of Suffering in the Old Testament (Londres, 1904 ; rééd. 1947) ; Christianity, its Nature and its Thruth (Londres, 1908) ; À Critical Introduction to the New Testament (Londres, 1909) ; Heroes and Martyrs of Faith, Studies in Hebrews XI (Londres, 1910) ; The Bible, its Origin, its Significance and its Abiding Worth (Londres, 1913) ; The Revelation of John (Londres, 1919) ; The nature of Scripture (Londres, 1922) ; Brotherhood in the Old Testament (Londres, 1923).

Dans la collection The Expositor’s Greek Testament, il a donné un commentaire : The Epistle to the Colossians (1903) ; plusieurs autres dans T'he Century Bible : The Epistle to the Hebrews (Londres, 1902) ; The Book of Job (Londres, 1905) ; Jeremiah and Lamentations (2 vol., Londres, 1910-1912) ; ainsi qu’un manuel : The Religion of Israel (Londres, 1908).

Il a dirigé avec A. J. Grieve la publication d’un gros volume : À Commentary on the Bible (Londres, 1919), appelé également Peake’s Commentary, qui groupe les contributions de nombreux collaborateurs (rééd. par M. Black-H. H. Rowley, Édimbourg, 1962). Lui-même s'était réservé Genèse, Isaïe 1-XxxIx, Jonas, I Corinthiens et divers articles de généralités. Il a participé aussi à l’ouvrage collectif qu’il édita : The People and the Book (Oxford, 1925).

Les conférences de A. S. Peake sur divers sujets de l’Ancien et du Nouveau Testament, publiées dans le Bulletin of the John Rylands Library, sont de grande valeur. Un volume posthume intitulé The Servant of Yahweh (Manchester, 1931) a recueilli trois conférences de Peake données sous ce titre et jusqu'alors inédites, ainsi que les articles les plus caractéristiques parus dans le Bulletin et qu’on cite toujours : The Roots of Hebrew Prophecy and Jewish Apocalyptic Baal (1927) ; Recents Developments in Old Testament Criticism (1928) ; The Messiah and the Son of Man (1924) ; The Quintessence of Paulinism (1917) ; Paul the Apostle, his Personality and Achievement (1928) ; Paul and the Jewish Christians (1929).

BIBLIOGRAPHIE. — Bulletin of the John Rylands Library, XIV (1930), p. 1-8. — Leslie S. Peake, Arthur Samuel Peake, ma memoir (Londres, 1930). — Arthur Samuel Peake (1865-1929), Essays in Commemoration and Selections from his Writings, edited by John T. Wilkinson (Londres, 1959), où l’on trouvera, p. 161-167, une « select bibliography » des travaux de A. S. Peake.

J. TRINQUET.

PÉCHÉ. — I. DANS L'ANCIEN TESTAMENT LE VOCABULAIRE HÉBRAÏQUE. — J. Stalker, en 1894, dans un article, Names for Sin (Espositor, x, p. 214-219), limitait à six ou sept termes l’expression de l’idée biblique de péché. C’est à ce nombre, pratiquement, que s’arrêtent la plupart des auteurs d’articles de dictionnaires ou de théologie biblique ainsi que les études plus spéciales sur le « péché » (G. Quell, W. Eichrodt, L. Köhler, J. Guillet, A. Gelin, E. Jacob, etc.). Les travaux plus récents de V. Monty ou de C. Ryder Smith partent toutefois d’une base considérablement plus large ; c’est près d’une cinquantaine de termes qu’ils croient devoir passer en revue. De fait, le vocabulaire biblique concernant le péché est infiniment plus vaste qu’on ne le pense au premier abord (cf. G. von Rad, Theologie, 1, 261) ; et cette extrême fluidité du langage paraît indiquer que l’idée de péché n’était pas alors, comme aujourd’hui, pleinement formée ni définitivement unifiée.

Dans l'élaboration du concept biblique de péché, l'influence de la Septante a dû être déterminante ; la terminologie en la matière y est, en effet, moins riche et moins variée, se ramenant pour l'essentiel aux dérivés des mots : ἁμαρτία, ἀνομία, ἀσεβής, et surtout ἁμαρτία (cf. Bertram, art. ἁμαρτία dans T.W.N.T., 290). Mais, on notera qu’une tendance en ce sens se dessinait déjà dans la littérature hébraïque des derniers siècles : « En généralisant la série ἁμαρτία, ἁμαρτάνω, pour désigner le péché, là même où l’hébreu employait des mots différents, elle ne fait que prolonger jusqu’à son terme une évolution déjà sensible en hébreu » (J. Guillet, dans Thèmes bibliques, Paris, Aubier, 1951, p. 95). Après l'exil, de fait, on voit s’élargir le champ de signification des dérivés de la racine חט et c’est autour des dérivés de cette racine que se sont cristallisés tous les éléments de notre actuelle notion de péché.

La lente maturation de l’idée de péché, avec l’unification progressive du langage qui en est le signe, tant dans le judaïsme tardif que dans la Septante, s'explique en partie par la place prépondérante qu'occupe, dans les derniers siècles, la méditation sur la Loi. Le péché pourrait en effet se définir, nous y reviendrons plus loin, comme l'envers du plan de salut, comme la série des initiatives humaines qui tiennent en échec et retardent la réalisation du dessein divin. Or, le judaïsme identifiera chaque jour davantage ce plan de Dieu avec la Loi donnée au Sinaï et fera de la désobéissance à la Torah le signe par excellence du refus de l’homme.

Mais, pour réelle que soit cette tendance, il ne s’agit là cependant que d’une tendance. L'idée de péché ne se présente à travers tout l’Ancien Testament que dans la multiplicité de ses éléments constitutifs, comme la lumière décomposée à l’intérieur d’un spectroscope. Aucun mot hébreu, à lui seul, ne suffit à exprimer tout le contenu de notre actuelle notion de péché. On ne doit donc jamais oublier que les termes hébreux, traduits par « péché » ou « faute », n’évoquent qu’une partie de ce que nos mots suggèrent ; si on dépasse l’acception limitée que les textes accordent à ces termes, on court le risque d’édifier de fragiles théories et de passer à côté des perspectives proprement bibliques. Il faut donc que les théologiens et les moralistes puissent connaître exactement les limites et les nuances précises de chacun des termes du vocabulaire moral de la Bible dont ils auront à se servir ; c’est à cette tâche que nous nous emploierons ici.

Les mots et formules que nous allons analyser définissent moins des idées abstraites que des situations concrètes, tout chargés qu'ils sont de l’expérience millénaire d'Israël, avec ses résistances, ses refus, ses échecs. Il s’agit essentiellement, dans le cas, de termes de « relation », où s'exprime toute la gamme possible des heurts, des désaccords, des ruptures qui ont marqué l’histoire mouvementée de l’Alliance entre Yahweh et son peuple. L'étude du péché dans l'A.T. ne se réduit pas à la présentation pure et simple d’un quelconque thème biblique ; elle doit chercher à faire pénétrer au cœur d’un drame historique dans la complexité de ses coordonnées concrètes.

Pour préciser l'étendue et les limites de notre analyse, disons que nous faisons entrer dans la catégorie « péché », tout ce qui peut être considéré comme l’envers ou l’aspect négatif de l'initiative de Dieu, attirant à Lui ceux qu’il s’est choisis : 1° le mal, puissance de mort, de mensonge et de néant, incompatible avec la sainteté divine, et dont Dieu retire ses élus ; 2° l’opposition que Dieu doit vaincre pour réaliser son œuvre de justice ; 3° les torts personnels qu’il aura à pardonner pour ressouder les liens que l’homme a rompus ; 4° les taches dont ce dernier devra être lavé pour pouvoir soutenir l’éclat de la présence divine. On suit de la sorte le drame du péché, à travers toute la montée vers Dieu de l’être de chair.

Chacun de ces aspects du drame possède, de fait, un vocabulaire particulier ; vocabulaire, certes, dont les limites ne sauraient être rigoureusement fixées, et l’on ne s’étonnera évidemment pas de rencontrer, à l’intérieur de chaque catégorie envisagée, des termes qui en débordent les frontières à droite ou à gauche. Cette réserve faite, il est relativement aisé de distinguer un vocabulaire du mal gravitant autour de la racine רע, un vocabulaire des artifices du mal gravitant autour de la racine און, un autre de rupture autour de פשע, חט et און, un dernier enfin d’impureté autour de טמא.

I. VOCABULAIRE DU MAL. — Dans cette section, nous aurons à analyser : 1° la racine רע ; 2° les termes où le mal se présente comme une force de destruction ; 3° les termes dans lesquels il se révèle néant et mensonge ; 4° les termes enfin où il apparaît comme une incomplétude ; 5° le mal défini par rapport à Dieu ; 6° l'effort de Dieu pour en libérer ses élus.

Le dernier, beaucoup plus fréquent (300 fois), reste difficile à distinguer de l’adjectif. Le grec traduit cette racine par les dérivés de κακός (450 fois) et de πονηρός. On remarquera, toutefois, que bien et mal ne se partagent pas pacifiquement l’universalité du réel ; il s’agit de deux forces antithétiques, entre lesquelles le choix est obligatoire. On doit éviter le mal et rechercher le bien (Ps., xxxiv, 15 ; XXXVIII, 27 ; LII, 5 ; Am., v, 14), aimer celui-ci, haïr celui-là (Mich., iii, 2), rejeter le premier, faire sien le second (Is., v, 15-16), et malheur à qui prétendrait appeler bien ce qui est mal et mal ce qui est bien (Is., v, 20). Bref, la connaissance du bien et du mal implique discernement entre bien et mal (II Sam., xiv, 17 ; xix, 36 ; I Reg., xi, 9), tant pour l'orientation de la vie morale (cf. R. de Vaux, dans R. B., 1949, p. 303-304), que pour celle de l’existence matérielle elle-même (H. J. Stoebe, Gut und Böse in der Yahvistischen Quelle des Pentateuch, dans Z. A. W., LXV, 1953, p. 188-204).

Le mal n’est pas, en effet, une simple qualification superficielle des êtres, c’est une puissance agressive qui mène à la destruction et à la mort. On parle, sans doute, de mauvaises paroles, de mauvais esprit, de mauvais jours, de mauvaises actions et de mauvaise conduite (77) ; mais il faut prendre garde que généralement le mot רע est plus fort que l’adjectif « mauvais », par lequel nous le traduisons ; il éveille l’image d’un désordre profond et souvent irréparable. C’est ainsi qu’il qualifie des réalités que nous considérons déjà comme mauvaises en soi, la folie (Eccl., x, 13), les plaies (Deut., vrr, 15), les maladies (Deut., XXVIII, 35, 59, etc.), par ex. ; Ézéchiel parle même d’abominations « mauvaises » (Ez., v, 9).

Si, pour des êtres de chair, et personne ne songerait à exclure les Israélites de cette catégorie, choisir entre bien et mal signifie le plus souvent se déterminer pour des réalités agréables ou désagréables, la formule n’en cache pas moins confusément l’idée d’une option, qui entraîne vers le chaos ou conduit à la réalisation de cette plénitude d’être que les auteurs bibliques semblent considérer comme l'essence du bonheur (cf. J. Pedersen, Israël, 1, 148). C’est cette plénitude d'être qu’évoque en particulier le mot שלום (ibid. 263, 311, 330, etc.). On ne saurait donc être surpris de le trouver, à la place de שלום, en opposition directe avec רע :

Je suis Yahweh sans égal ; Je façonne la lumière et crée les ténèbres ; Je fais le bien et provoque le mal (Is., XLV, 7).

Chacun des maux qui frappe l’homme paraît au fond être relié à une sorte de totalité du mal personnifié. Pour annoncer ou décrire les revers, les infortunes ou les malheurs, on dit que le mal atteint, trouve, rencontre ל, #33 et surtout נגע ; tels les Israélites, sourds à la menace, qui s’écrient : « le mal n’approchera pas, ne nous atteindra pas » (Am., iii, 10, corrigé d’après le grec ; cf. Jer., XLIV, 23 ; Gen., XIX, 19 ; xiv, 34 ; Deut., XXXI, 17, etc.). Plus d’une quarantaine de fois on parle en particulier du mal qui vient sur quelqu’un, ou que Dieu fait venir נגע.

2. L'acte mauvais et ses conséquences. — Cette totalité du mal, où se confondent mal physique et mal moral, a son origine dans ce que les auteurs allemands appellent une synthetische Lebensanschauung (G. von Rad), qui est commune à l'esprit antique. Nous sommes habitués à isoler mentalement un acte mauvais, de telle manière que ses conséquences morales ou juridiques constituent un phénomène nouveau, un quelconque chose surajouté de l’extérieur. Pour les anciens, il n’en allait pas de même : « La mauvaise action ne représentait pour eux qu’un aspect de la question ; elle n’était que le point de départ d’un mal, qui tôt ou tard devrait atteindre son auteur ou sa communauté » (G. von Rad, Theologie, 1, 263-264). Payer les conséquences d’un acte mauvais, c’est, pour eux, « être dans son mal » (II Sam., xvi, 8), « être détruit et terrassé par son propre mal » (Ps., XCIV, 23 ; Prov., xiv, 32). Lors que Dieu sévit contre quelqu'un, par ex., on dira qu’il verse עון sur lui sa méchanceté (Jer., XIV, 6).

Une action mauvaise n’est donc en somme qu’un point de départ ; car le mal appelle le mal, entraînant des réactions en chaîne, du genre de celle de la vengeance du sang (voir, sur ce point, G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, Payot, 1948, p. 243-244). L'acte humain, d’une façon générale, attend une réponse, qui en constitue comme la complémentarité nécessaire. C’est, en particulier, ce qu’exprime le verbe בן avec ses dérivés. Il peut signifier, soit : poser un acte qui appelle un complément (Gen., L, 17 ; I Sam., xxiv, 18 ; Prov., iii, 30 ; Joël, iv, 4), soit : apporter ce complément à l’acte initialement posé (Deut., xxxiii, 6 ; II Sam., xix, 37 ;

Ps., XVI, 21 ; Is., rx, 9, 11 ; cf. J. Pedersen, Israël, 1, que les substantifs by et MYD, de la racine VYD, = TL Le mal commis rejoint donc celui qui atteindra son auteur en retour ; dans l’esprit des auteurs bibliques, ce ne sont pas deux maux distincts, mais deux aspects nécessairement liés d’un seul et même mal. Ainsi l’on dit qu’on « renvoie » 3%W 7 le mal à son auteur, qu’on traite quelqu'un selon son mal, 3 nY, ou qu’on lui donne son mal, 3 JNJ. Celui qui a charge de venger ainsi le mal commis n’introduit, de la sorte, aucun élément nouveau dans la complexité du réel. Cette constatation est d’importance, pour qui étudie le problème de la rétribution dans A. T. ; l’ignorer, ce serait courir constamment le risque de faire dire | | formes polel, pual, hitp., et le substantif n%°by. Alors T aux textes plus qu'ils ne disent, ou autre chose qu’ils ne disent, en prêtant aux écrivains sacrés une logique que l’humanité ne connaîtra que bien plus tard, lors que se seront imposées à elle les catégories de la pensée grecque. i Ce fut le grand mérite de K. Koch, comme le reconnaît G. von Rad, d’avoir attiré l’attention des exégètes sur ce point. Dans son étude : Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament ? (Zeitsch. für Theol. u. Kirche, L11, 1955, p. 1-42), l’auteur pose en principe que le mal porte naturellement comme fruit | En fait, l’analyse trop succincte et trop limitée de K. Koch sur les répercussions de l’acte mauvais a surtout besoin d’être complétée. L’A. T., ne présente pas le mal, en effet, comme une simple œuvre humaine dont son auteur aurait à récolter les fruits ; il y voit, plus profondément, un germe de désordre pour la société et la création elle-même (Ps., LXXV, 4 ; LXXXII, 5), un remous mortel propageant tout autour de lui des ondes maléfiques. Pour que le mal cesse de s'étendre et que la plaie se cicatrise, il faut qu’il retombe sur celui qui l’a déclenché, comme s’il devait ainsi remonter à sa source. C’est en vertu d’un principe analogue que le sang versé constitue une malédiction pour un pays, tant qu'il n’a pas été vengé, c.-à-d. tant qu'il n’est pas retombé sur la tête du criminel. Il y a donc place, ici, pour une intervention extérieure de Dieu ou de la société, car il s’agit de faire face à la menace qui pèse sur la communauté et pour cela de « retrancher le mal de son sein » par la mise à mort du coupable : « Livrez ces hommes, ces vauriens qui sont à Gubéa, pour que nous les mettions à mort et que nous fassions disparaître le mal du milieu d’Israël » (Jud., XX, 13 ; cf. Deut., X1, 6 ; XVII, 7, 12 ; x1x, 19 ; XXI, 21 ; XXII, 21, 22, 24 ; XXIV, 7).

Comme le mal excuse le mal et le provoque par une série de réactions en chaîne, le coupable qu’il faut rechercher c’est celui qui en a la responsabilité initiale, celui qui a commencé : « Ne conteste pas sans motif avec un homme s’il ne t'a fait aucun mal » (Prov., 111, 30 ; cf. I Sam., XXIV, 12 ; XXVI, 18 ; I Reg., I, 52, etc.). La grande question, dans les procès, sera donc de pouvoir établir qui est l’agresseur, qui a déclenché les hostilités, gratuitement, DAf1, c.-à-d. sans prétexte valable. D’où insistance des psalmistes sur cette « gratuité » de l'injustice subie, quand ils réclament de Dieu vengeance : « On m'atta que sans raison » (Ps., cix, 3 ; cf. Ps., XXXV, 7, 19 ; LXIX, or ENIX, POS Eam., II, 52, etc.). Ils se diront alors les victimes d’un compagnon, qui a rompu le bio, s’en est pris à un ami (Ps., vit, 5 ; cf. PSE EX Ve A 14-15 ; Prov., 111, 29), et a rendu le mal pour le bien (Gen., 4 ; I Sam., xxIV, 18 : XXV, 21 ; Ps., xxxv, 12 ; XXXVI, 21 ; cix, 5 ; Prov., XVII, 13 ; Jer., XVIII, 20, etc.).

Les auteurs inspirés ont donc tendance à souligner l'agressivité « gratuite », qui se trouve à l’origine du mal commis. Le vocabulaire lui-même porte la trace du fait. On pourra noter, par ex., la nuance « agresque ‘alla, en arabe, possède le sens de « réitérer », son correspondant hébreu semble devoir plutôt être t ra| duit par « entreprendre », l’accent se trouvant mis sur l'initiative de l’action. Sil s’agit de Dieu, le temps évoquera des « hauts faits = (Ex., x, 2 ; Ps., 1x, 2 ; Cv, 1 ; Is., Xi, 4, etc.) ; mais s’il s’agit de l’homme, il évoquera des « mauvais coups », qui appellent justice et jugement : | « Donne-leur comme ils ont fait (29D), selon la malice de leurs actions selon l’œuvre de leurs mains » (Ps., XXVII, 4). Chez Jérémie et Ezéchiel, en particulier, ce mot servira à stigmatiser les méfaits d'Israël.

Mais ce que l’on cherchera, surtout, c’est à remonter à la racine du mal, au cœur (2 b) qui l’a médité dans le secret (Ps., xxvi, 8). On accuse alors ses adversaires de désirer le mal AR (Prov., xxr, 10), YM (Ps., xL, 15 ; Lxx, 3), de le rechercher #7 (Ps. xxxvin, 13), WP (Ps. Lxx1, 13, 24), de le forger au fond d’eux-mêmes #17 (I Sam., XX1, 3 ; Prov., vi, 14 ; x11, 20 ; x1v, 22). NN et NT sont les deux verbes le plus couramment employés pour exprimer cette idée ; on les rencontre d’ailleurs souvent ensemble. Le premier se trouve traduit ordinairement par Aoylzo@oi « estimer » ; il faut y voir un « movement of the soul in the direction of activity » (J. Pedersen, Israel..., 1, 125) beaucoup plus qu’une simple estimation d’ordre intellectuel (C. Ryder Smith, The Bible..., 63). Le second signifie : « nourrir le dessein de » ; il s'emploie le plus habituellement en mauvaise part, même lors que Dieu en est le sujet, car alors il évoque des desseins de colère (Lam., 11, 17 ; Zach., 1, 6 ; vin, 14 ; Jer., 1v, 28 ; xxiii, 20).

Nous ne nous intéressons pour l'instant qu’au mal en soi, à son origine, sa nature, sa propagation, ses effets ; les auteurs du mal feront l’objet de la section suivante II, infra, col. 425. Cependant, le vocabulaire glisse facilement de l’une à l’autre catégorie. Le participe hiphil de VV, par ex., désigne une catégorie d'individus ancrés dans le mal, les NY »%, terme es synonyme de YW (Ps., v, 5 ; XXVI, 5 ; XXXVII, 9 ; Prov., IV, 14 ; xx1v, 20), de TN yD (Ps rx 3 ; DIN y XCIV, 16 ; Is., XXXI, 2), de UD (I Sam., xxx, 22), de yY (Jer., xv, 21) et de fan (Is., 1x, 16). nAn, « ruine », « calamité », sans correspondant déterminé dans la Septante, souvent employé au pluriel nnn, est tiré d’une racine sémitique qu’on retrouve en égyptien et en arabe, et appartient essentiellement au langage du psautier, de Job et des Proverbes. Ce mot évoque une mystérieuse puissance de destruction et de malheur (Job, vr, 2), dont Dieu seul semble pouvoir délivrer (Ps., LVII, 2 ; XCI, 3). Les hommes s’en font les auxiliaires par la puissance maléfique de leurs paroles (Ps., v, 10 : Prov., xvi, 4), maléfice ruminé (Ps., XXXVIII, 13) et bien préparé (Ps., LII, 4). Qui s’en fait l'artisan, cependant, en sera la victime (Prov., x1, 6). On lui oppose l'adjectif 21 (Ps., zy v, 10), où s'exprime l’idée de ce qui est « ferme » et « constructif ».

DNY, « destruction », rendu essentiellement en grec par qelpav et surtout Sixplepetv, BixpOop, est tiré nI, « enfoncer profondément », dont le sens ne paraît guère éloigné de celui de la racine NMW ; le grec (et souvent les diverses versions autres que le Targum) a confondu les deux racines, traduisant NN par | Siapĝopá : cf. l'exemple connu de Ps., xvi, 10 (xv, 10). Il s’agit, là encore, d’une puissance mystérieuse de mort, puissance qui s’attaque plus spécialement aux sources mêmes de la vie, que ce soit la vie des individus | celle des pays ou celle des cités ? Dieu peut être présenté comme l’auteur de cette destruction radicale (Gen., vi, 13, 17 ; 1x, 11, 15) ; lorsqu'il s’agit de son peuple, toutefois, la Bible généralement nie qu’Il veuille ainsi le « détruire » (II Reg., vint, 19 ; x111, 23 ; | 161, 31). Si le mot contient bien l’idée de force, c’est Ps., LXXVIII, 38 ; cvi, 23). Cette extermination, le plus souvent, se trouve présentée comme l’œuvre d’agents extérieurs : un mystérieux Exterminateur (Ex., XII, 23 ; II Sam., xxI1v, 16), une invasion de taons et de grenouilles (Ex., vinr, 20 ; Ps., LXXVIII, 45) ; il existe même, dans les armées en campagne, un corps spécial chargé de cette mission (I Sam., x1, 17 ; x1v, 15).

L'idée de corruption physique conduit à celle de | corruption morale (cf. l’image de la « ceinture pourrie », | Jer., XII, 7). On parle ainsi de « voie corrompue » (Gen., vi, 12) et de « fils corrompus » (Is., 1, 4). Le mot « corrompu » semble signifier ici : « ce qui appartient à un monde voué à la destruction », « ce qui porte en soi un germe de mort » et qualifier un état de chose condamné.

7%, « dévaster » La dévastation ne se présente plus comme une puissance mystérieuse de destruction ; mais comme un mal très objectif, qui reste une œuvre d'hommes. Bien que l’acte soit parfois mis en relation avec les méfaits des YÜ“) (Ps., xvii, 9 ; Prov., XXI, 7 ; XXIV, 2, 15), son aspect moral intéresse moins que ses conséquences. Les dévastateurs apparaissent souvent comme d’anonymes exécuteurs du jugement divin (Is., XIII, Ô ; XV, 1 ; XVI, 4 ; XXI, 2 ; XXII, 4, etc.). boy, Un, kómos, Trôvos, peut désigner un mal TT ji dont on est la victime, ou un mal dont on est l’artisan ; il paraît souvent difficile de préciser duquel des deux il s’agit (cf. Num., xxi, 21). De toute manière, il retombera sur la tête de ceux qui en accablent les autres (Ps., vir, 17). Il s’agit, en principe, d’un mal qui ne conduit pas à la mort et qu’on traduit généralement en français par « peine » ou « tribulation » ; ce mal sera, en particulier, le lot des pécheurs (Ps., xxv, 18 ; cvii, 12). Dans le livre de Quohelet, le mot évoque la peine du travail, nuance qu’on retrouve d’ailleurs, pour cette racine, dans la plupart des langues sémitiques. ON (hamaëÿu ou emësu, en accadien, « fouler TT aux pieds », « écraser » ; hamisa, = être emporté », en arabe) est le terme consacré pour désigner une injuste agression, une initiative hostile contraire aux stipulations d’une alliance, à ce qu’exigent le jugement et la justice (Ez., XLV, 9) ; on parlera, par ex., de « témoins de violence » (Ex., XXII, 1 ; Deut., xIx, 16 ; Ps., XXXV, 11), le faux témoignage représentant le type même de l'agression « gratuite » (Ps., XXVII, 12 ; xxxv, 11-12). Le grec n’a pas traduit cette nuance spécifique du terme, se contentant de le rendre par des mots très génér aux, tels que &bikos, Gor6ns, mapávopos. De fait, « l’homme de violence » fait partie des vý (Ps. CXL, 5 : Prov., 1v, 17 ; Is., LII, 9), gens que Dieu haït (Ps., x1, 5) et de la main desquels il délivre ses élus (Ps., xvii, 49 ; cx£, 2). L’accent, toutefois, se trouve | (Ez., xir, 19 ; cf. Gen., vi, 11, 13 ; Is., Lx, 8 : Jer., vi, 7 ; d’une force illusoire qu’il s’agit (J. Pedersen, Israel..., 1, 419), d’une force destructive ; car la seule force véritable est celle qui construit le Shalôm (J. Pedersen, ibid., 539, note de la page 429).

3° Le mal en tant que néant et mensonge. — Le néant et le mensonge du mal sont évoqués par les termes PR, ND, 9p0, 19, 212, ?Y°72. px. A en juger simplement par les nombreux correspondants de la traduction grecque, åvopia (30 fois), &Siklx, &ToTros, ÅPPWV, KEVÓS, KÔTTOS, HÈTAIOS, UÉXB0OS, òõúvn, Trôvos, etc., ce mot évoque, comme les précédents, l’idée d’un mal aussi bien physique que moral, en même temps qu’il connote celle de vide et de néant. A la manière de VY, c’est tout à la fois un mal qu’on subit soi-même et qu’on fait subir aux autres (voir et comparer : Num., xxii, 21 ; Ps., xc, 10 ; Prov., xi, 21 ; Is., x, 1 ; Jer., Iv, 15 : Hab., 1, 3) ; on le récolte quand on l’a semé (Job, 1v, 8 ; xv, 35 ; Ps., vin, 15 ; Prov., XXII, 8 ; Is., LIX, 4) ; il ne sort pas du sol (Job, 5, 6), mais du cœur des mortels (Prov., vi, 18 ; Is., XXXII, 6) qui le méditent, 221 (Is., LIX, 7 ; EZ., XI, 2 ; Mich., 11, 1). Inutile de songer, dans le cas, à une analogie entre le mal qu’on fait subir et celui qu’on subit (V. Monty, La nature du péché..., 52) ; l'esprit des écrivains sacrés n’entrevoit dans ce mot qu’un seul et même mal, considéré sous plusieurs aspects, exactement comme pour Y9.

Il est plus difficile d'expliquer comment l’on passe ici de l’idée de mal à celle de néant ; d'autant que la racine du mot semble connoter celle de puissance (JIN « puissance reproductrice »), ainsi que le soutient en particulier S. Mowinckel, pour qui les FIN ‘by, quité », ils s’identifient pleinement avec les D'Y que nous retrouverons dans la section suivante ; ennemis de Yahweh (Ps., xcrt, 10) et de son peuple (Ps., XCIV, 4 ; XIV, 4), ils sont voués à l’anéantissement, car le jugement contre eux de Yahweh (Ps., XXXVI ; 13) et du roi (Ps., c1, 8) sera inexorable. Is. LV, 7, cependant, entrevoit pour eux la possibilité d’une conversion, au même titre que les YÜ 9. NIX, apparenté peut-être à l’égyptien &wj (W. Mul1T ler, dans Handwörterbuch de Buhl, sub verbo NW), possède toutes les nuan ces de TN. Le grec traduit en effet le mot par &vouos, àTotros, KÉVOS, MÁTAIOŞ, avec prédominance de ces deux derniers ; c’est un aspect nouveau qu’il souligne, cependant, lorsqu'il rend le terme par \peuBns, spécialement dans Ezéchiel. L’idée de mensonge rejoint ici celle de chaos, de vide, de néant, ÎN (Is, LIX, 4), Du (Ps.,-xxx1, 7) (J. Pedersen, Israel..., 1, 414) ; ce mensonge est un mensonge destructeur, et le mot pourrait être apparenté à FIN1Ÿ, « destruction » (Pedersen, ibid., 542). T J. Stalker le traduit par « disharmony », « disorder ». C’est dans cette perspective qu'il faut comprendre les expressions « f aux prophètes » (Lam., 11, 14 ; Ez., XII, 24, etc.), « f aux dieux » (Jer., xviir, 15), « offran des vaines » (Is., 1, 13), « f aux serments » (Ex., xx, 7) ; tout cela, on ne le dit pas f aux en tant que contraire à une vérité théori que, mais en tant qu’entretenant des illusions mortel les ; tels ces prophètes, en particulier, qui annoncent la paix quand il ne saurait être question de paix (Ez., xın, 10). Le terme dépeint une attitude perverse, en même temps qu’il laisse entrevoir les conséquen ces qui en résultent pour la société et le coupable lui-même.

79% est une racine sémiti que assez communément répandue, qui exprime partout l’idée de mensonge, et qui se trouve représentée en hébreu par le verbe à la forme piel (1) et le substantif 9%. Le grec traduit le mot comme les deux précédents, en accordant cependant sa préférence à weuônñs. Ce mensonge, ici encore, est néant et vanité (J. Pedersen, Israel..., 1, 418) ; mais sa nuance spécifi que est celle de félonie, de déloyauté ; et ceci, très spécialement, dans l’accomplissement des stipulations d’une alliance (Gen., xx1, 23 ; I Sam., xxv, 21, etc.) ; on en accuse, en particulier, celui qui s’engage avec lintention de ne pas tenir parole, tel Juda qui ne revient pas à Yahweh de tout son cœur (Jer., 111, 10). Un homme 9PX est quelqu'un sur qui on ne peut pas compter, que l’on sait prêt à attaquer ses alliés sans raison (Ps., XXXV, 19 ; LXIX, 5 ; c1x, 2). Le terme s’oppose à NAN et à PTS (Ps. LI, 5 ; LXXXIX, 34 ; Prov. x1, 18 ; x11, 17, etc.). 179, avec le verbe à la forme piel et les substantifs nA et 129, donne à ce mensonge une nuance Tes TA A plus agressive : c’est la ruse perfide. On lui trouve pour compagne, par ex., D, « l’extorsion » (Ps., Lv, 12). La langue en est l'instrument ordinaire (Ps., v, 7 ; Prov., XIV, 25) ; on parle aussi, fréquemment, de balan ces de « duperie » (Prov., XI, 1 ; xx, 23 ; Os., XII, 8 ; Am., viu, 5 ; Mich., vi, 11). Ce « menteur » est un YY (Ps., cix, 2), et entre dans la compagnie des hommes de violence et de sang (Is., L, 9 ; Ps., v, 7 ; LV, 24, etc.).

(s., Lvn, 11 ; Os., vir, 13) ; c’est dire aussi ce que l’on ne sait pas, tels les orac les « menteurs » (Hab., 11, 3) ; finalement, c’est décevoir une attente, comme le fait une source tarie (Is., Lv, 11). by52, traduit en grec par des termes très génér aux, Tapävouos, Aoiuóş, &ppæv, etc., est sans doute formé du privatif #9 et du verbe YY’, « être utile ». Le mot est devenu Béliar en syria que. On y retrouve l’idée d’une puissance personnifiée du mal (Ps., XVIII, 5 ; XLI, 9 ; ct, 3 ; Nah., 1, 11), unie à celle de néant (J. Pedersen, Israel..., 1, 464). Le terme ne qualifie que des Israélites, apostats ou gens aux mœurs infâmes (Deut., xiir, 14 ; Jud., X1x, 22 ; xx, 13 ; I Reg., XX1, 10), jugés indignes d’être comptés comme membres de la communauté ; traiter ainsi quelqu'un de by, c’est le considérer désor mais comme un étranger et un maudit, quelqu'un dont on entend se désolidariser (L Sam. XXV, 17, 25 ; II Sam., xvi, 7).

49 Le mal incomplétude. — De même que le bien est vie et vérité, de même le mal revêt souvent l'aspect d’une puissance de mort et de mensonge. Mais le bien est aussi plénitude et perfection, 09W et BAN, droiture et rectitude, “W” et 91. Ces deux idées vont ensemble, car un chemin « droit » c’est un chemin qui mène parfaitement au but. La droiture, au fond, c’est la perfection dans le jeu des relations, la plénitude de l’engagement vis-à-vis d’un allié (cf. G. von Rad, Theologie, 1, 376, n. 6). Le mal, à l'opposé, pourra alors apparaître comme une déficience et un défaut, ou, plus précisément, comme un man que dans l’accomplissement de ce que l’on doit aux personnes vis-à-vis de qui on est lié. Les expressions qui traduisent cette idée sont assez nombreuses et variées ; nous nous arrêterons plus spécialement à 919, ny, PS et nyn.

919, « injustice », « iniquité » en grec &ôikia (26 fois), &vopía (12 fois), est représenté en hébreu par le verbe à la forme piel, par les substantifs by et *“TT* TDI et, plus rarement, 54, P « injuste ». Son sens TS T= premier pourrait être celui de « déviation » comme Parabe ‘ål (J. Stalker, C. Ryder, Smith, V. Monty).

Ce terme vise essentiellement, dans la Bible, le refus de « jugement » DDW, ou, plus exactement, l'atteinte TER à sa plénitude et à son intégrité (Lev Xix il, SE Ez., ur, 20 ; xvii, 8, 24, 26). Ce sera donc le péché des juges et des chefs (II Chron., xIx, 7). On songe parfois à en disculper Yahweh : « Yahweh est juste : il ne commet pas l’iniquité ; il donne son jugement cha que matin » (Soph., rx, 5 ; cf. Deut., XXXII, 4 ; Job, XXXVI, 3) ; mais on n’aurait pas l’idée d’en accuser Israël, pour ce qui est de ses relations avec son Dieu. Il ne s’agit pas ici d’un mal en soi, mal où le physi que se mêle au moral, et qui doit retomber sur son auteur ; c’est un mal relatif, un man que de quel que chose, un man que de « jugement ». L'auteur de ce mal, quant à lui, entre dans la catégorie des YW 9 (Job, xvm, 21 ; XXI, 7 ; Is., xxvt, 10), que nous verrons infra, $ II, 1°.

NIY, « courber ». Le verbe, à la forme piel, exprime la même idée, en donnant davantage de relief à l’image ; c’est ainsi qu’on dira de Dieu qu’ Il « courbe » la voie des méchants (Ps., CXLVI, 9). Il servira également à désigner une atteinte à la plénitude du jugement : « Dieu courbe-t-il le jugement, Shaddai courbet-il la justice ? » (Job, vint, 3 ; cf. XXXIV, 12), tout particulièrement dans les procès, 2° (Lam., 111, 36, 99). Le verbe 01, à l’hiphil, « faire dévier », eXprime la même idée avec une image assez semblable : « Tu ne fausseras pas le droit de ton pauvre dans son pro| cès » (Ex., XXHI, 3 : cf. Deut., xvi, 19). duits par « pervertir », « pervers ». Il s'oppose à 8”, « droit » (Deut., XXXII, 5 ; Prov., 1, 15 : vi, 8 ; Mich., ur, 9) et surtout à OAN, « parfait » (Job, 1x, 20 ; PF 9,00 ; « XIX XAV, 18). Le à a n’est pas seul en cause ici ; car on parle aussi de cœur « tortueux » (Ps., cr, 4 ; Prov., xt, 20 ; xvir, 20), de bouche ou de paro les « tortueuses » (Prov., 1v, 24 ; VI, 12 ; vin, 8 ; xIx, 1). Ce man que d'’intégrité dans l’attitude se manifeste tout spécialement en nos relations entre frères ou amis, ou relations entre nous et Dieu : « Avec le fourbe, tu te montres retors », s’écrie le psalmiste (Ps., xvn, 27). Le mot ici a pour synonyme 719, comme en Deut., XXXII, 5 ; on trouve également à côté de lui, avec un sens identi que, tib et 721 (au niphal). On pourrait ajouter à cette liste Dpy (Ps., cxxV, 5), terme plus mystérieux, qui qualifie en particulier le serpent mythi que d’Is., xxvi, 1.

Incomplétude également que la « déviation » dans la marche, déviation qu’expriment des verbes tels que nYU, « aller de côté » (Prov., vir, 25), 110), « incliner », « décliner » (par rapport à la loi : Ps., cx1x, 51, 157), | et autres. Ces diverses formu les s’emploient au sens figuré, moins souvent qu’au sens propre ; el les décrivent alors une situation de fait, sans chercher à attirer l’attention sur la responsabilité ou les intentions des délinquants. Il en est de même pour « errer », terme qui évo que l’image des voyageurs se perdant dans un désert sans piste (Job, xx, 24 ; Ps., cvir, 4). L'idée d’égarement, en soi, contient la pensée de ses conséquen ces funestes ; c’est ainsi qu’on dira : celui qui néglige la réprimande s’égare » (Prov., x, 17). Les brebis « égarées » (Is., LIII, 6) sont en somme des brebis perdues (Jer., 1, 6), victimes le plus souvent de mauvais bergers (Is., 111, 12 ; Jer., xxii, 1, 32 ; Mich., 11, 5), et qui peuvent crier vers Yahweh : « Pour quoi, Yahweh, nous laisser errer loin de tes voies, et nos cœurs s’endurcir contre ta crainte ? » (Is., Lx, 17) ; « Je m'’égare, brebis perdue ; viens chercher ton serviteur » (Ps., cxix, 176). C’est donc à tort que C. Ryder Smith perçoit dans AMYN l’idée d’une « erreur consciente ». Le terme hébreu ne contient pas cette nuance, qui demeure le fruit d’une réflexion postérieure ; ainsi, la Septante traduira le mot par mAaväv, verbe qui, en effet, semble impliquer la pensée d’un choix coupable.

La traduction grec que, nous avons pu le remarquer tout au long de notre exposé, tend à émousser la nuance spécifi que des mots hébreux, qui décrivent le mal comme puissance de destruction, comme mensonge, néant et incomplétude. Elle s’attache surtout à souligner l’attitude de ses auteurs ; et c’est pour quoi l’on voit déjà apparaître, dans cette section, les termes que nous retrouverons plus loin, pour les arti sans du mal : &GtKkos, &vouos, àoEbns, &ppwv, Tapévouos, etc.

« Il | marche vers la vie celui qui garde l'instruction ; mais | présentent Dieu, parfois, comme l’auteur du mal dont l’homme est victime (II Reg., vi, 33 ; Jer., xvin, 11 ; Am., 11, 6 ; Mich., 1, 12 ; Zach., vin, 14) ; ils diront, en particulier, que c’est Lui qui l’a fait venir (une trentaine de fois, dont la moitié dans le livre de Jérémie), voire même qu’il s’en repent (II Sam., XXIV, 16 ; IChron., xx1, 15 ; Jer VISE Va, 3, 13m9 ; XLI3, 10 ; Joël, 11, 13 ; Jon., ur 10 ; 1v, 2). Dans ces formu les, et d’autres analogues, dont tout le monde s'accorde à reconnaître l’imperfection, on peut discerner l'effort tenté par la pensée hébraï que pour tout ramener, le bien comme le mal, à un uni que principe : « N'est-ce pas de la bouche du Très-Haut que sortent les biens et les m aux ? » (Lam., 11, 38). La Bible par là, cherche à éviter l’écueil du dualisme auquel bute instinctivement l'esprit humain, et ceci au sein même du polythéisme le plus primitif, où bon et mauvais se partagent le monde du divin. Nous n'avons pas affaire à des peup les métaphysiciens.

On ne saurait accorder à ces expressions une valeur trop absolue, en les isolant d’un contexte où d’autres formu les leur font contrepoids. En fait, si bien et mal se définissent par rapport à Dieu, ils ne se définissent point de la même manière ; le premier a directement Dieu pour source, en tant que bien suprême ; le second se réfère à Dieu comme n'étant pas Lui, comme étant son absence ou son opposé. Nombreux sont les textes, en effet, où Dieu apparaît, pour ses élus, principe de bonheur : « Beaucoup disent : « Qui nous fera voir le bonheur ? » Fais lever sur nous la lumière de ta face » sv ct eve 2 ; 6 Var MS EVIL) ; textes où l’on affirme que ce bonheur se trouve uni quement sur la route que Dieu montre (Deut., 1v, 40 ; v, | 30 ; vi, 18, 24 ; x1r, 25, 28 ; Jer., XLII, 6). De ce fait, « chercher Dieu » ou « chercher le bien » paraissent deux formu les équivalentes (Am., v, 4, 14).

L'homme devient donc victime du mal dans la mesure où il s’éloigne de Dieu : « Ta méchanceté te châtie, tes infidélités te punissent. Comprends et vois comme il est mauvais et amer d’abandonner Yahweb, ton Dieu » (Jer., 11, 19) ; « Malheur à eux, car ils ont fui loin de moi ! » (Os., vir, 13 ; cf. Ps., LXXIII, 27 ; LXXXI, 12-14 ; Jer., xvir, 13) ; si bien que l’homme peut se considérer comme le véritable artisan de son infortune : « Ne courez pas à la mort par les égarements de votre vie ; n’attirez pas sur vous la ruine par les œuvres de vos mains. Dieu n’a pas fait la mort ; il ne se réjouit pas de la perte des vivants » (Sap., I, 12-13 sq. ; cf. Job, xxx, 3 sq.), même si Dieu s’en sert à titre de châtiment éducatif.

Ainsi, le mal c’est Dieu absent : « Si ces maux m'ont atteint, n’est-ce pas parce que mon Dieu n’est pas au milieu de moi ? » (Deut., xxx1, 17), c’est Dieu qui cache sa face (Ps., XIII, 2 ; XXII, 25 ; XXVII, 9 ; XLIV, 255 LXIX, 18 ; LXXXVII 15 ; OM, J 318 MIN, 6 ; TEZ., VH, 22 ; XXXIX, 23, etc.). Les mêmes auteurs, il est vrai, diront tout aussi bien que Yahweh tourne alors une face hostile : « Je vais tourner ma face contre vous pour votre malheur » (Jer., xLIv, 11 ; cf. Ez., Xv, 7) ; et l’on n’hésitera pas à écrire : « la face de Dieu les dispersa ; il ne les regarda plus » (Lam., Iv, 16). La juxtaposition, toutefois, de ces deux images contradictoires ne donne lieu, dans la pratique, à aucune équivoque. La face hostile de Dieu ne provoque pas la fuite, comme si l’on avait peur de Lui, comme s’il s’agissait d’un Dieu méchant qui veut le mal ; car il n’en est pas de Dieu comme des hommes : 1 Ah ! tombons entre les mains de Yahweh, s’écrie David, car sa miséricorde est grande ; mais que je ne tombe pas entre les mains des hommes ! » (II Sam., xx1v, 14). Les coups même dont on est frappé font qu'on le recherche : « Dans leur détresse, ils me rechercheront » (Os., v, 15). Quelle que soit donc la cause du mal, c’est toujours à lui qu’on s’adressera pour en être délivré (Gen., Jev, 16 ; Ps., xxx1v, 20), pour être protégé (Ps aux vis, 5 ; am, 7) 2. Le mal : ce qui déplaît à Dieu. — Puis que c’est par rapport à Dieu, source de tout bien, que se définissent le bien et le mal, c’est par rapport à Lui que l'homme devra faire le choix entre ce qui est bien et entre ce qui est mal ; ou, plus exactement, ce sera par rapport à ce que Dieu veut, étant entendu qu’il veut le bonheur de ses élus. « Craindre Dieu », par conséquent, équivaut à haïr le mal (Prov., vit, 13), à s’en détourner (Job, 1, 1, 8 ; 11, 3 ; xx WII, 28 ; Prov., Tir, 7 0% Ve, 6), Ainsi, le mal, c’est ce qui déplaît à Dieu, ce qui est « mal à ses yeux ». Cette expression, qui revient une cinquantaine de fois, évoque toutes les formes possibles de ce que nous appelons aujourd’hui le péché, le péché d’Israël aussi bien que les péchés des nations. Il est intéressant de noter qu'ici Y est moins l’antithèse de 215 que celle de 9°, « droit » ; ce qui souligne combien l'acceptation de la volonté divine, où gît la solution du mal, implique l’adhésion totale et sans réticence du cœur humain. Tel est bien en effet, nous le verrons plus loin, le sens de la racine W°. Le mot revient constamment dans le jugement porté par les Livres des Rois sur David et ses successeurs (I Reg., IX, 4 ; x1, 4, 6, 38 ; xrv, 8, 22, etc.), parallèlement avec des expressions telles que : « obéir parfaitement », Do (I Reg., XI, 4 ; Xv, 3) ; « ne se dérober bat o L en rien » (I Reg., xv, 5) ; « ne dévier ni à droite ni à gauche » (TI Reg., xx11, 2).

Étant considéré comme le contraire de ce qu’il veut, le mal ne peut qu'irriter Dieu. C’est ce qu'exprime DYD, avec le verbe aux formes qal, piel et surtout hiphil, et le substantif DY3. Bien que traduit en grec assez généralement par èpy » (43 fois) et Oups (12), le terme évoque moins la colère que l’irritation dont elle procède : « La colère s'était enflammée contre Juda, à cause des irritations par lesquelles l'avait irrité Manassé » (II Reg., xxn, 26). S'appliquant à l’homme (17 fois sur 26), le substantif prend le sens de « chagrin », « amertume » et devient synonyme de D (Ps., x, 14) et de SİND% (Eccl., 1, 187,28, etc.).

Mais quand il s’agit de Dieu, cette dernière nuance disparaît, plutôt que de décrire « l’irritation », la Bible préfère alors en souligner la cause, ou préciser celui contre qui elle se manifeste OY (Ps., Lxxxv, 5 ; Job, X, 17) ; car, en fait, c’est à lui-même que l’homme se fait tort, lorsqu'il irrite son Dieu : « Est-ce bien moi qu’ils blessent ? N'est-ce pas plutôt eux-mêmes pour leur propre confusion ? » (Jer., vit, 19) ; c’est donc lui la victime, quand Dieu est irrité. Cette discrétion sur les sentiments divins explique que le verbe au qal n’ait qu’une fois Dieu pour sujet, et encore dans une formule négative (Ez., xvi, 42), alors que Dieu sera presque toujours l’objet du même verbe à l’hiphil : « Faire le mal aux yeux de Yahweh pour l’irriter » (Deut., rv, 2571X, 18 ; xxx, 29 : I Reg, XIV, 95 vx, 7, etc.) ; car le qal décrit le fait, tandis que Phiphil met l’accent sur sa cause.

L'irritation provoquée par le mal éveille l’idée d’un affront personnel ; dans le cas de Dieu, cet affront semble devoir être interprété comme une offense à son amour, tout au moins à partir du prophète Osée. De fait, la formule « Faire le mal aux yeux de Yahweh pour l’irriter » est caractéristique de la littérature deutéronomique ou d’influence deutéronomique, là même où l’on insiste le plus sur l’amour paternel de Yahweh pour Israël ; elle ne vise en tout cas jamais les nations étrangères ; Israël seul est en cause, et le plus généralement, en raison du culte qu'il rend aux dieux étrangers (Jer., vu, 18 ; vu, 19 ; x1, 17 ; XXV, 6,7 ; XXXI, 29, ete.). Nip, avec le verbe aux formes piel : « être jaloux » et plus rarement hiphil : « rendre jaloux », l'adjectif Nip, le substantif INIP, en grec zÑAoṣ, représente Ta sm une forme plus précise de l'irritation provoquée par un affront personnel, Il éveille l’idée d’un ressentiment, de la conscience d’une frustration, telle la « jalousie » du mari trompé (Num., v, 14 ; Prov., vi, 34), la « jalousie » des frères de Joseph (Gen., xxxvii, 11), celle du juste en face des succès du méchant (Prov., HI, 31 ; 24, 19). C’est, essentiellement, en rendant un culte aux faux dieux, qu’ Israël excite la jalousie de Yahweh contre lui (EX... xx, 5 : xxx, Lys Deut 1w 247 MI, 15 : ie, 19 : I Reg., XIV, 22 ; Psy LES DORA jalousie, dans le cas, semble avoir pour origine moins ce dont on prive Dieu, que ce dont on se prive en s'écartant de Lui, lorsqu'on méconnaît le seul amour qui peut sauver ; car les faux dieux sont des dieux incapables d'aider (Ps., CXV ; CXXXV).

Il a repoussé le Dieu qui l’avait fait, et déshonoré le rocher de son salut.

Hs l’ont rendu jaloux Nip par des étrangers, ils l’ont irrité OV par des abominations, ils sacrifient à des démons qui ne sont pas Dieu...

(Deut, KXXATI, 15 Sd), La « jalousie » peut aussi être le fait d’une tierce personne, défendant les droits lésés d’un de ses amis ou alliés, tel Josué qui se montra « jaloux » pour Moïse (Num., x1, 29). Lors que Yahweh en est l’objet, on traduit généralement le mot par « zèle », zèle souvent terrible, ou en tout cas violent, comme celui de Pinhas (Num., xxv, 11, 13), d'Élie (I Reg., X1x, 10, 14) et de Jéhu (II Reg., x, 16), mais qu’il est permis aussi, parfois, de se représenter plus pacifique (Ps., LXIX, 10 ; CXIX, 139). Quant au « zèle jaloux » de Yahweh pour Israël, il se manifeste par le caractère impitoyable de son intervention contre les oppresseurs de son peuple (Is, xom 137 no, 17 ; Ežo, SNS eV O : Nah., 1, 2), bien que le bénéfice qu’en retirent les siens puisse passer au premier plan : « La jalousie de Yahweh a fait cela », s’écriera-t-on (Isipin aG MNT Reg ak, 91).

Ici encore la « jalousie » de Yahweh est étroitement liée à son amour pour Israël : « Où donc sont ta jalousie et ta puissance, le frémissement de tes entrailles ? Ah ! ne rends pas insensible ta pitié, car tu es notre Père » (Is., Lxi, 15 sq.). On pourrait aussi, dans le cas, évoquer l’idée de sainteté (J. Hänel, Die Religion der Heiligkeit, Gütersloh, 1931, p. 49 sq. ; W. Eichrodt, Theol., 1, 104, n. 1 ; P. van Imschoot, Théol. de V'A. T., 86-87), bien que les deux termes « jalousie » et « sainteté » n'apparaissent que rarement ensemble ; à condition, toutefois, d'inclure dans l’idée de sainteté le dessein salvifique de Yahweh pour Israël.

Comme pour DV, la Bible ne s’attarde pas, dans le cas de la jalousie, à décrire le ressentiment divin ; elle préfère insister sur ses effets : le déchaînement de la colère contre ceux qui ont blessé l’amour divin (Deus, Vi, 15 :687z :, w 185 ur, 42 ; Zachii vit, 2). La jalousie, en effet, appelle la colère (Ez., XXXVIII, 19 ; dans le cas de l’homme : Prov., vi, 33), au point d’apparaître elle-même comme un feu dévorant Ps, LER, USE Ez., XXXVI, 5 ; Soph., 1, 18 ; 1, 8).

Bref, se définissant par rapport à Dieu, source de tout bien, le mal n’est pas seulement l'opposé de Dieu, il est, plus profondément, ce qui s'avère contraire à sa volonté salvifique, ce qui blesse son amour. référence avec la volonté expresse d’un Dieu transcendant.

La colère se trouve exprimée en hébreu par 6 ou 7 termes, que le grec réduit à deux, Guués et òpyń. 5N, a nez » et « colère », le plus usuel de tous (180 fois), évoque la pensée d’un rejet brutal (’anifa, en arabe : rejeter) ; le verbe, de fait, se construit avec 2, comme ON, « mépriser ». 521 (une centaine de fois) en est TiS le synonyme le plus habituel ; il connote, lui, tout à la fois l’idée de chaleur et celle de poison. nxp présente la colère comme une réalité objectivée, presque personnifiée : le Code sacerdotal, par ex., parle de 3 en général, sans jamais préciser : Sp de Yahweh ; dans le judaïsme tardif, on en fera même un démon (J. Boehmer, dans Z. A. W., N. F., 11, 1926, p. 320322). 112% fait songer au débordement des grandes eaux, 72%, bien que nombre d’auteurs préfèrent le faire dériver d’une autre racine. OYT (en arabe zagama), a gronder », « maudire » est, de tous ces mots, celui qui a le moins de force ; il signifie étymologiquement : u invectiver », « tempêter contre quelqu'un », « proférer contre lui des imprécations » (quand le sujet du verbe OYT est l’homme).

Bien que ces divers termes aient une origine profane et demeurent toujours susceptibles de désigner la colère de l’homme, c’est Dieu, dans la très grande majorité des cas (300 fois sur 388), qu’ils ont pour sujet ; car, dans la Bible, au fond, seule la colère de Dieu intéresse (sur cette question voir en particulier Grether-Fichtner, art. ôpyn, dans T. W. N. T. ; S. Lyonnet, La colère de Dieu, dans Introduction à la Bible, 11, 846-850).

L’image de la colère évoque, en tout premier lieu, celle d’une opposition brutale, d’un refus violent, exactement le contraire de l’accueil souriant et favorable : « Semblable au rugissement du lion la fureur du roi ! mais comme la rosée sur l’herbe sa faveur » (Prov., xix, 12 ; pour l’opposition entre F et ng : Ps., xxx, 6 ; LXXVII, 8-10 ; LXXXV, 2-4 ; Prov., xvi, 14-15 ; Is., Lx, 10). Être en colère contre quelqu’un, c’est d’abord ne plus vouloir de lui ; l’homme contre qui Dieu sera en colère se trouvera donc, par le fait même, privé de tout ce qu’il pouvait attendre de l’amour divin. On dit en effet, de la colère, qu’elle ferme les entrailles de Dieu (Ps., Lxxv, 10 ; cf. Zach., 1, 12), au point qu’il cache à ses élus sa face (Ps., KEV, 9 ; LXXXIX, 47 ; Is., LIV, 8 ; Jer., XxX, 5), refusant de leur pardonner leurs fautes (Jer., XVII, 23 ; Lev., xxvi, 28), les privant de pluie (Ez., XXII, 24), condamnant leurs récoltes (Jer., x11, 13), ne leur faisant plus droit au sein d’un monde hostile (Mich., vīr, 9), les abandonnant à la vengeance de leurs ennemis (Jud., 11, 14 ; 111, 8 ; x, 7 ; II Reg., X11, 3 ; Ps., cvi, 40 ; Ez., xx1, 36). Bref, être sous le coup de la colère de Yahweh, c’est être rejeté et abandonné par Lui (IL Reg., xxiv, 20 ; Ps., xcv, 11 ; cu, 11 ; Jer., XXXII, 31 ; Lam., 11, 6 ; 111, 43-44).

Les effets de la colère, d’une manière générale, peuvent s’avérer plus ou moins dramatiques, selon la nature des relations qu’on entretient avec la personne fâchée. A moins qu’il s’agisse de la fureur royale, une colère d’homme n’apparaît pas un danger mortel. Il en est en général de même pour la colère des dieux. Dans les deux cas, en effet, celui qui est en colère ne tient pas complètement à sa discrétion l’existence de ceux contre qui il se trouve irrité. Avec Yahweh, tout change : comme lui seul donne la vie, à son peuple en particulier, sa colère devient un inexorable arrêt de mort. Il s’agit, certes, d’une mort à plus ou moins brève échéance ; le processus d’extinction de la vie peut être plus ou moins rapide, le terme n’en est pas moins fatal : « La colère de Yahweh s’enflammerait contre vous ; il fermerait les cieux ; il n’y aurait plus de pluie, la terre ne donnerait plus son fruit et vous péririez bientôt en cet heureux pays que Yahweh vous donne » (Deut., x1, 17 ; cf. vi, 15 ; vi, 4 : 1x, 19 ; Jos, xanm Ps : x ce 7 : evn 23 etc) :

On compare très habituellement cette extension progressive et inexorable de la mort au développement d’un incendie. La colère brûle A597 en effet, et son feu consume DR tout ce qu’il touche. Pour se soustraire à la colère, on cherchera à gagner du temps, à se cacher (Job, x1v, 13 ; Is., xxvi, 20 ; Jer, Li, 45 ; Soph., 11, 3), par ex. en attendant que le feu s’arrête, si Dieu veut bien en limiter la durée, et par suite l’étendue (cf. II Chron., xi, 12 ; Num., xxv, 11 ; Is ; LVII, 16). C’est pour quoi, dans leur impatience de le voir s’éteindre avant qu’il n’ait tout détruit, on entend si souvent les victimes de la colère crier vers Yahweh un dramatique « jusques à quand ? » (Ps., LXXIX, 5 ; LXXXV, 6, etc.). Le seul espoir, ici, réside dans la longanimité divine, dans le fait qu’il réduit au minimum le temps de sa fureur, la faisant éclater avec retard : « Yahweh est un Dieu lent à la colère », dit-on (Es., xxxiv, 6 ; Num., x1v, 18 ; Neh., 1x, 17 ; PSS vi, Seac 8 : CxEv,.8 : JOo6lmTr, 13 : Jons Iv, 2), en arrêtant au plus tôt le déchaînement (Ps., XXX, 6) par égard pour la fragilité de ses créatures (Ps., Lxxv, 39-40).

L’homme est totalement impuissant devant cette irrésistible invasion de la mort : il ne saurait forcer le refus divin. C’est, au fond, ce que veulent souligner les auteurs sacrés, lorsqu’ils nous présentent la colère de Dieu comme un feu que nul ne peut éteindre (II Reg., XXII, 17 ; Jer., 1v, 4 ; vir, 20) et qui va ravager jusqu’aux profondeurs du shéol (Deut., XXXII, 22) ; attisé par le souffle de l’ouragan (Is., xxx, 30 ; LXVI, 15 ; Jer : Xxx, 23 ; Ez., cuir, 13 ; xx, 36) ; le feu de cette colère brise les rochers (Nah., 1, 6), renverse les montagnes (Job, 1x, 5), ébranle la terre et fait trembler les cieux (Is., x111, 13). Ailleurs, Yahweh « verse » 72% sa fureur, tel les les e aux implacables du torrent qui déborde (Ps., 8), telle la liqueur forte qui terrasse sans pitié (Is., LI, 22 ; Jer., xxv, 15-16). Bref, devant la colère de Yahweh, rien ni personne ne saurait prétendre tenir (Ps., LXXVI, 8 ; Nah., 1, 6 ; Jer, x, 10) :

On ne trouve qu’en Dieu le bonheur et la vie, dans l’acceptation de sa volonté. Les parénèses des livres sapientiaux, des psaumes nomiques ou des codes législatifs ne cessent de le répéter. Le mal, en contrepartie, c’est s’éloigner de Dieu, le refuser, et, par le fait même, se voir refusé par Lui. L’originalité de la Bible consiste, précisément, à poser ainsi le problème du bien et du mal par rapport à Dieu. de garder la voie de Yahweh, en accomplissant la justice et le jugement » (Gen., xviir, 19 ; cf. Ps., cv, 44 ; voir aussi Ps., LXXVII, 70-72, conclusion).

Ainsi, l’écrivain yahviste nous détache la vocation d’Abraham sur le fond de tableau du mal où s’enfonce désespérément l’humanité. Le chapitre xı de la Genèse, avec tout ce qui suit, peut être interprété comme le dernier des efforts de Yahweh pour empêcher sa création de sombrer dans le chaos, après la série des fautes de l’humanité : celle d’Adam, de Caïn, l’alliance des fils des dieux avec les fil les des hommes, enfin la tour de Babel (cf. G. von Rad, Theol., 1, 157-164). Tout ce mal vient de ce que, depuis le début, l’homme a prétendu édifier sa vie tout seul, indépendamment de Dieu. Le geste d’Adam, mangeant le fruit interdit de la « connaissance du bien et du mal », peut certes être considéré comme un geste de démesure, « d’hybris » (A. Gelin, E. Jacob), comme un crime de lèsemajesté (P. van Imschoot) ; mais il faut préciser que cette démesure, que ce crime de lèse-majesté ont pour origine le désir de l’homme de prendre en main sa propre existence sans tenir compte de la Parole divine ; mal et l’attirer à Lui, et il s’effondrera dans la mort le problème apparaît à cha que page du Livre Saint ; il s’agit de savoir si l’homme acceptera, oui ou non, de recevoir la vie comme un don, ou s’il voudra construire lui-même sa destinée (pour l’interprétation du péché d’Adam, voir S. Lyonnet, De Peccato..., 1, 29-37). A l’homme qui fuit ainsi loin de Dieu pour sa perte, l’auteur de la Genèse oppose la foi d’Abraham, comme il oppose à la malédiction de Gen., 1x1, 17, la bénédiction de Gen., x11, 3 (J. Guillet, Thèmes bibliques, 103).

Cette élection d’Abraham entre dans le cadre général de l’élection d’Israël. Comme le grand ancêtre, le peuple élu fut tiré d’un monde de péché : « Ton père était araméen et ta mère hittite », dira Ézéchiel (xvi, 45) ; d’autres rappelleront qu’il pratiquait l’idolâtrie au-delà de l’Euphrate (Jos., xx1v, 2), voire même en Égypte : « Éloignez les dieux que servirent vos pères au-delà du fleuve et en Égypte, et servez Yahweh » (ibid., xx1V, 14). Pour donner à la terre de Palestine, qu’il aimait, une digne colonie d’enfants de Dieu (Sap., x11, 3-7), Dieu dut la débarrasser des habitants qui la souillaient : « Vous ne suivrez pas les lois des nations que je chasse devant vous, car el les ont pratiqué toutes ces choses et je les ai prises en dégoût. Aussi vous ai-je dit : vous prendrez possession de leur sol, je vous en donnerai moi-même la possession » (Lev., xx, 23-24 ; cf. Deut., 1x, 4-5 ; Esdr., 1x, 11, etc.). Si donc Israël veut rester sur son sol, il doit bien se garder d’imiter ses prédécesseurs (Lev., XVIII, 24). Dès les débuts du prophétisme, on insistera sur les dangers des allian ces, et même des relations avec les anciens habitants de Canaan (Ex., XXII, 23-24 ; XXXIV, 12-15 ; Deut., vir, 1-5 ; XII, 29-31 ; Jos., XXII, 7, 12, etc.), que, pour cette raison, on considérerarétrospectivement comme ayant dû êtreexterminés (Deut., xx, 16-18 ; Ps., cvr, 34 ; cf. Deut., 11, 34, etc.).

Ainsi, le « péché » d’Israël, son mal, ne sera rien d’autre que le « péché des nations » vers lequel il se laisse retomber, pour avoir, par ex., introduit des femmes étrangères chez lui (I Reg., xı, 1-13 ; xvi, 31 ; cf. Num., xxv). On dira que, sur cette pente, il est allé plus loin que ses modè les (II Reg., XXI, 9, ds Ez., v, 6-7), faisant pire que Sodome elle-même (Lam., 1V, 6 ; EZ., xvi, 48 sq.). Ce péché est un retour en arrière vers ce monde dont Yahweh l’a sorti, vers les prostitutions de l’Égypte (Ez., xxn, 3, 8, 19, 27), en particulier, de l’Égypte dont Dieu avait dit : « Tu ne reviendras pas par ce chemin-là » (Deut., XVII, 16), vers les mœurs de ces nations que Yahweh, pourtant, avait pris soin de détruire (I Reg., x1v, 24 ; XXI, 20 : IT Reg., XXI, 2 ; II Chron., XXXIII, 2).

La Loi, dans cette perspective, prend une place de qu’ Israël se sépare des nations et de leurs mœurs mauvaises (Ez., XI, 12) : « Quelle est la grande nation dont les lois et les coutumes soient aussi justes que cette loi que je vous présente aujourd’hui ? » (Deut., IV, 8). Seul Israël eut le privilège de connaître les « jugements de Yahweh » (Ps., cxLvir, 18-19). Il n’a donc qu’à se laisser conduire par la Loi de son Dieu, et il abandonnera une voie condamnée (II Reg., XVII, 13 ; cf. par €x., Jer., Xvi 11-127 XXVI 3 STe etc), pour faire ce qui est juste et bon aux yeux de Yahweh et obtenir ainsi la vie et le bonheur (Deut., vi, 17-18 ; XIIL, 19, etc.). C’est en suivant cette ligne de réflexion qu’on en vint tout naturellement à considérer la Loi comme le don par excellence du Dieu de l’Alliance, comme la communication même de l’inaccessible Sagesse (Bar., 111, 9-1, 4).

La vision du mal, destruction, néant et mensonge, aux antipo des de ce que Dieu veut, commande toute la réflexion bibli que sur le péché. Que l’homme, en effet, résiste à l’effort de Dieu pour le libérer de ce sous les coups de la colère. IT. OPPOSITION A DIEU DANS LA RÉALISATION DE SA JUSTICE. — Le Dieu de la Bible n’est pas seulement la source de tout bien, il est encore Celui qui dirige Considérée ainsi dans la perspective de l’Alliance, la réalisation de la justice divine impli que pour l’homme une double exigence : attachement total et exclusif du peuple élu à son Dieu, solidarité des membres de la communauté entre eux. L’opposition qu’elle rencontrera jouera donc sur deux plans, celui de nos relations avec Dieu et celui de nos relations entre nous (cf. A. Gelin, Le péché dans PA. T., dans Théol. du péché, p. 28) ; le péché, de ce fait, acquiert une double dimension verticale et horizontale, Cette section comportera : 1° l’analyse du terme yy, où s’exprime, essentiellement, l’idée de l’opposition à la justice ; 20 les termes qui précisent diverses nuan ces de l’action du SW ; 3° la victoire de la jusà la réalisation du plan de son Dieu. 1° Le terme YÜN. — 1. Emploi et sens du mot. — On rencontre YÜ“) avec le verbe aux formes qal et surtout hiphil, les substantifs VW et 19% et, a cd DR beaucoup plus souvent, l’adjectif YY (260. fois), que le grec traduit par dor@ns (142 fois), (72 fois), ävouos (31 fois), ainsi que, plus rarement, par &ôikos, AoïU6ôs, Tapävouos, Tovnpos, DUVATTNS, Epaous, Kkarabebikaopévos. L’étymologie n’apporte pas grande lumière sur le sens de ce terme. D’après l’arabe, on pourrait lui accorder le sens premier d’être « lâche », « mal réglé » ; d’après l’éthiopien, celui d’ « oublier » (cf. Monty). J. Stalker y reconnaît plutôt l’idée de « désharmonie », de « désordre ». On le rapprochera, quant à sa signification, de l’accadien šērtu.

Parmi les nombreux termes parallè les, on peut citer : n° ? Din, 9°05, 29173, DYN, DNI, T13, Ta xvin, T, mwy et tous ceux qui pratiquent (295 ou WIN) maa, SPY, 19, 279, mar TR, 22%, DAT, NW, OAN. Bref, c’est à peu près tout le vocabulaire moral de la Bible qui y passe. On notera cependant que Y se rencontre fort rarement à côté de NUM à un temps personnel, et ja mais à côté de DÝ.

On le trouve opposé à W°, 210, ON, bob.

Mais le contraire exact de VW« est PT8 ; ils forment tous deux antithèse plus d’une cinquantaine de fois, à l'instar de Y et 210. C’est ainsi que « justes » et « méchants » réunis peuvent représenter toute l’humanité (Ez., XXI, 8, 9), selon la loi de l'expression de la totalité par la juxtaposition des contraires. L’analyse des rapports entre les deux termes a été minutieusement conduite par P. Humbert, Problèmes du Livre d'Habacuc, Neufchâtel, 1944. Ces deux termes sont deux termes juridiques, désignant fondamentalement, l’un, celui qui a raison dans un débat, et, de ce fait, doit obtenir justice ; l’autre, celui qui a tort, et doit être confondu (cf. L. Koehler, Theol., 155 sq.).

Ce personnage sinistre hante, en particulier, le livre des Proverbes, le livre de Job et le Psautier, qui en multiplient les portraits où apparaît son double visage d’impie et d’oppresseur : « Sa bouche est pleine d’imprécations, de tromperies et d’astuce ; sous sa langue, méfait et iniquité. Il demeure en embuscade tice divine ; 4° la résistance plus particulière d’Israël | dans les villages, il tue l’innocent en cachette, ses yeux guettent le miséreux ; il s'embusque en cachette, tel un lion dans son fourré, il s’embusque pour enlever le malheureux ; il enlève le malheureux, en le tirant dans son filet... Il dit en son cœur : « Dieu oublie, il cache sa face, il ne voit ja mais rien ». Lève-toi, Yahweh, lève ta main, ô Dieu, n’oublie pas les malheureux ! Pour quoi le méchant méprise-t-il Dieu, pour quoi dit-il en son cœur : « Tu ne demandes pas de compte ? » (Ps., x, 7-13 ; cf. Ps., XI, XI} ; XXXVI, 2-5 ; RAI LVIII ; LXXII ; LXXV ; XGN ; REIN : Jop, XV, 20-35 ; xx, 5-29 ; xx1, 7-17 ; Xx 15-20, etc.).

3. Les sanctions contre le yw. — Par définition, pourrait-on dire, le VW » est celui que cherche à atteindre le jugement WDW%, qu’il s'agisse du jugement de Dieu (Ps., IX ; X ; XI ; XII ; LII ; LVIII ; LXXV ; LXXXII ; etc.) ou qu’il s’agisse du jugement des rois (Ps., ct, 8 ; Is., xt, 4) ; car, l’objet propre du VD, c’est précisément la justification des justes et la condamnation des « méchants » (Deut., xxv, 1 ; I Reg., vi, 32 ; Prov., VII, 15 ; XVIII, 5 ; XXIV, 24, etc.). De ce jugement, naturellement, le méchant ne saurait attendre que la condamnation, et condamner, dans le cas, cela signifie : « mettre hors d’état de nuire », pratiquement : « exterminer ». Ainsi, pour faire droit aux malheureux, le roi fera mourir le méchant du souffle de ses lèvres (Is., XI, 4).

A cette destruction, les « méchants » semblent voués comme par principe : « Vite comme l'herbe ils sont fanés, flétris comme le vert des prés » (Ps., XXXVII, 2 : cf. cxu, 10 ; Prov., x, 25 ; XII, 9 ; xxiv, 20 ; Job, XVII, 5 ; XXI, 17, etc.), tombant victimes de leur propre mal : « Oui, l’engeance de l’impie est stérile..., qui conçoit la méchanceté engendre le malheur » (Job, xv, 34-35 ; cf. Ps., L11, 22). Toutefois, contrairement à la thèse de K. Koch, les « méchants » ne connaîtront pas le sort qui leur revient s’il ne leur est pas imposé par quelqu'un de plus fort qu'eux. Pour les réduire au silence, il ne faudra rien moins parfois que l'intervention de la toute-puissance de Yahweh : « D'un regard ravale l’homme superbe, écrase sur place les méchants, enfouis-les ensemble dans le sol, rends muets leurs visages dans le cachot ; et moi, je te rendrai hommage de pouvoir triompher par ta dextre » (Job, XL, 12-14 ; cf. XXXIV, 16 sq. ; Ps., LXXV, 9 :11 ; Jer, XXV, 31, etc.) :

La destruction des « méchants » n’est donc pas aussi automati que que le prétendraient, en particulier, les amis de Job ; elle demeure le fruit d’une libre intervention de Yahweh, intervention qui sait se faire attendre. Les « méchants » sont les puissants du jour, « ils reluisent et s’engraissent » (Jer., v, 28) ; ils peuvent relever la tête (Ps., Lxxv, 5), triomphants (Ps., xcıy, 3-4), car tout leur réussit (Jer., X11, 1). Le succès des méchants, qui paraît un défi à l’autorité de Dieu, scandalise les âmes pieuses ; ce scandale constitue le thème central du livre de Job et du psaume LXXIII ; il troublait autrefois les esprits, aussi fortement que le fait aujourd’hui le problème du mal. liaires de leurs ennemis en leur œuvre destructrice qu’ils ont été, eux aussi, traités de VW (ibid., 93). En faveur de cette thèse, on pourra remarquer que, si certains fils d'Israël sont appelés ainsi (Jer., v, 26), ja mais Israël, en tant que tel, pour radicalement pécheur qu'il soit, n’a reçu ce qualificatif.

Assimilé ainsi à ennemi de la nation, le VW« ne sera pas présenté comme un pécheur occasionnel ; il passe pour enraciné dans le mal, et la violation du droit semble pour lui une habitude (L. Ligier, Péché d'Adam et péché du monde, Paris, Aubier, 1960, p. 30). Les honnêtes gens, de ce fait, et plus particulièrement les amis de ceux qui en sont les victimes, ne sauraient frayer avec lui sans s’en rendre compli ces. Yahweh, naturellement, l’a en horreur ; le méchant ne sera pas son hôte (Ps., v, 5), et Il n’en agréera pas les sacrifi ces (Prov., xv, 8 ; xx1, 27) ; le roi l’écartera soigneusement de devant lui (Prov., xxv, 5), et le juste refusera de s'asseoir à ses côtés (Ps., 1, 1 ; xxvi, 5). Bref, il faut prendre parti contre lui si l’on veut demeurer en amitié avec le Dieu de l’Alliance : « Yahweh, ne dois-je pas haïr ceux qui te haïssent (le « méchant » et les « hommes de sang », Ps., CXXXIX, 19) ? Ne serai-je pas dégoûté de ceux qui t’attaquent ? D’une haine totale je les hais, ils sont pour moi des ennemis » (Ps., cxxxIX, 21-22).

Aussi personne ne s’avoue-t-il YÜ“. On peut admettre qu’on l’a été (4 fois au total pour tout PA. T.) ; il est impossible de confesser qu’on l’est encore, car ce serait confesser des dispositions mauvaises, actuel les, qui mettent au ban de la société et attirent la condamnation : « Ne confonds pas mon âme avec celle des pécheurs, ni ma vie avec celle des hommes de sang, qui ont dans leurs mains la turpitude, et dont la droite est pleine de gratifications » (Ps., xxvi, 9-10). Comme en Égypte, celui qui réclame justice ne peut donc faire, en la matière, que des confessions négatives (Ps, xvir, 1-5 ; xxvi, 3-5 ; Job, xxx1) ; car il doit fournir l’assurance, sinon d’un passé irrépréhensible, du moins de sa bonne volonté présente. Nous verrons plus loin (infra, HI, 3°, 1, col. 448) que la confession des péchés proprement dits se situe dans un autre contexte.

Ennemi invétéré de l’Alliance, le VW » paraît donc voué à une condamnation sans appel. Dans quelques textes, assez rares il est vrai, on entrevoit cependant une autre solution : celle de la conversion. C’est Ézéchiel, le premier semble-t-il, qui a proclamé, et proclamé avec force, que si le « méchant » revenait de sa mauvaise voie, s’il pratiquait le jugement et la justice, il aurait la vie (Ez., 111, 18 ; x1, 22 ; xviu tout entier ; XXXIII, 1-20). La même pensée se fait jour dans le Deutéro-Isaïe (Lv, 7). De fait, on imagine assez diffici- | lement, en particulier, la pénitence des nations étrangères, thème qui fut l’objet du livre de Jonas ; l’insistance sur ce point du livre de la Sagesse n’en prend que plus de valeur : « Si tu as puni avec tant d’égards et d’indulgence — et alors même qu'ils étaient promis à la mort — les ennemis de tes enfants, si tu leur as donné le temps et l’occasion de se défaire de leur perversité, avec quel les précautions n’as-tu pas jugé tes fils ? » (Sap., x1r, 20-21).

du ff du livre de Job, que la Septante traduit de la i EST même manière que YÜ, sauf en Job, xxxrv, 30 et XXXVI, 13, où elle rend le mot par La racine « 3N, hanäpu ou hanpu, « perverti » en accadien, Anf, « se tordre le pied » en arabe, connote peut-être l’idée de « s'écarter » (C. Ryder Smith). A la différence de yy, ff toutefois ne s'appli que pas qu’à des personnes ; il vise aussi la terre (Ps., cvr, 38 ; Jer., ur, 1, 9) et signifie alors « profaner ». L’idée de profanation est ici en relation avec celle d’une rupture de l'alliance (Is, xx1v, 5) ; on parle d’ailleurs, également, de « profaner » l’alliance (Dan., xt, 32).

D’autres termes apportent des nuan ces plus précises en ce qui concerne l'attitude et l’action du YŸ », défi à l’autorité de Dieu, man que de sagesse, violation des droits du prochain.

1. Défi à l'autorité de Dieu. -— FINI, en ugariti que g'n, « magnifi que », et en égyptien q z j, « être élevé », est surtout représenté en hébreu par les substantifs TINI JIRX NDINA et l'adjectif FNA. On le traduit Fe - Š s de le plus souvent par « orgueil » en français, de même qu’en grec on trouve Ūpis, ÜTrepñpavos. Il exprime essentiellement l’idée de « se soulever », de « se placer au-dessus » de quelqu'un ou de quel que chose.

Quand il s’agit de Dieu, on traduit le mot par « majesté » (Ex., Xv, 1, 7, 21 ; Job, xL, 10 ; Ps., LXVIII, 35 ; xcu, 1 ; Is., 11, 10, 19 ; xx1v, 14), majesté d’ailleurs que Dieu peut faire partager à son peuple (Is., 1v, 2 ; LX, 15), par la vertu de sa victorieuse présence en son Temple (Ez., xxıv, 21 ; et peut-être : Os., v, 5 ; VII, 10 ; Am., vi, 8 ; vur 7 ; Ps., XLVII, 5). Toute autre exaltation humaine en face de Lui est exaltation contre Lui, et, par suite, sera inexorablement rabaissée (Is., 11, 9-19). A Finstar de « l’orgueil » des mers, avec le tumulte de ses tempêtes (Ps., XLVI, 4 ; LXXXIX, 10 ; Job, xxxvi, 11), Yahweh brisera « orgueil » des nations étrangères (Is., x11, 19 ; xvi, 6 ; EZ., xxx, 6, 18 ; xxxi, 12 ; Soph., 11, 10 ; Zach., x, 11) comme aussi celui des « méchants » triomphants (Ps., XCIV, 2 ; Prov., xv, 25) ; car, porter atteinte aux droits des petits, c’est « s'élever » contre Celui qui les protège CESSER 2 ; XVii, 10 ; XXXV, 12 LXIL TO : CLEO. Prov., xvr, 19, etc.). Attribuée normalement aux adversaires de l’Alliance, cette vaine exaltation peut être également reprochée à Israël ; lorsqu'il veut s'élever sans son Dieu (Is., 1x, 8), c’est contre Lui qu’il s’élève, soit qu’il se refuse à obéir : « C’est ainsi que j’abimerai immense superbe de Juda et de Jérusalem, ce peuple mauvais qui refuse d'écouter » (Jer., xu, 9), soit que, rassasié, il s’enorgueillisse de sa propre force (Ez., xvr, 49).

La même idée se trouve exprimée encore par des mots tels que Dir, « grand » : « grand de cœur » (Is., 1x, 8) ; NWI, « élevé » (Is., 11, 12) ; 0°57, « lever » :

“f, « prétention », « impudence », ÜTrepñpavos en grec, avec le verbe aux formes qal et hiphil, l’adjectif “1, et le substantif 171, possède pour sens premier, Li T peut-être, celui de « débordement » comme zād en arabe ; cf. inscription de Silo, ligne 5. Il exprime une attitude d’insubordination (I Sam., xvu, 28), le mépris systématique de l’autorité, celle de Dieu en particulier (Deut., xvir, 12 ; Ps., XIX, 24 ; LXIX, DA 5l Jer., LXIII, 2) ; méprisant l’autorité de ce dernier, P « impudent » se permet d'attaquer ses protégés (Ps., LXXXVI, 14 ; LXIX, 69, 78, 85, 122).

PNY, « s’avancer », etéku en assyrien, ‘tq en ugaritique ; la racine a pris le sens d’ « ancienneté » en arabe et en syriaque. Le terme, dans le psautier, vise le YÜ, sûr de lui-même et de son impunité (Ps., XXXI, 19 ; LXXV, 6 : XCIV, 4 ; cf. I Sam., 11, 3) ; on le traduit alors généralement par « insolence », arrogance ». by, de 19 Y, « se réjouir du succès », qualifie, dans Isaïe et Sophonie, les orgueilleux chantant trop tôt victoire : « J’écarterai de ton sein les orgueilleux triomphants, et tu cesseras de t’élever 123 sur ma montagne sainte » (Soph., 111, 11).

2. Refus de la sagesse. — En même temps qu'un défi à l'autorité de Dieu, opposition à l'œuvre de la justice divine apparaît comme un refus d’entrer dans les voies de la Sagesse, car Sagesse et Justice (ou « jugement » WDW7%) vont de pair (voir I Reg., 1m, 9, 12 ; Job, xxxu, 9 ; Prov., VIII, 15-16 ; Sap., 1x, 1-3 ; ISD ; L 2, Jer, XXI, D) 6 La bouche du juste murmure la Sagesse, et sa langue dit le VBW : (Ps., xxxvir, 30). Le WW, dans cette perspective, sera présenté comme un « moqueur » et un « insensé ».

UP, « moqueur », &K6AQoTOs, parfois aussi Aoiués, est celui qui refuse d’écouter les avertissements des sages et des prophètes (Is., XXVIII, 14, 22). Les Proverbes le vouent au bâton, moins d’ailleurs pour tenter de le convaincre, que pour faire un exemple : « Frappe le moqueur et le simple deviendra sage » (Prov., XIX, 25 ; XXI, 11) ; car c'est un perturbateur de la cité (Prov., xxix, 8), dont l’action se confond avec celle du VS (Ps. 1, 1 ; Prov., 1x, 7), voire même du ysy (Is., XXIX, 20). bon, « insensé » (50 fois), apparenté peut-être à la racine DIN, « fort », traduit en grec par ÅVÓNTOŞ, émraiSeurtos, &ppav, pwpós, exprime l'idée d’une opposition systématique à l'éducation, l'instruction Ryder Smith). Une telle opposition est d'avance | vouée à l’échec (Job, v, 2 ; Prov., V, DS EX DVI 1 XIX, 3, etc.) ; ce qui ne veut pas dire,.notons-le, que Dieu n’ait pas à intervenir en l'affaire ; les sages se taisent sur cette intervention, parce qu’ils ne s'intéressent qu’au résultat final, aux conséquences qu’entraîne, pour un individu, le refus de la Sagesse. Dans les Proverbes, on semble douter de la possibilité de conversion « de ces insensés » (Prov., XXVII, 22). maS rendu par GOUVETOS, pwpós, plus fréquent que 29 X, désigne, lui, une absence de sagesse, comme nD et 931, plutôt que le refus délibéré d’entendre l'instruction. Le lien ici avec le problème du Y3 sera donc plus lâche. Le terme paraît connoter l’idée d’ « épaisseur » (C. Ryder Smith). V50, avec le verbe aux formes piel, hiphil et niphal, l’adjectif 590, les substantifs FSO et z a YCE n1%50, exprime l’idée d’aveuglement, d’un aveuglement dont l'expérience a fait percevoir les désastreuses conséquences, et que l’on confesse en même temps que ses torts : « J'ai péché NDN.., j'ai agi en insensé et commis une grande faute MAY » (I Sam., xxvi, 21 ; cf. II Sam., xxIv, 10). Le terme, ainsi, semble vouloir montrer l’aboutissement d’un geste inconsidéré, d’un geste « stupide », plus qu'il ne souligne la responsabilité de son auteur (Gen., XXXI, 28 ; Same, Xim, 13) :

Avec les participes qal et hiphil de 557, on retrouve le problème du VW« (Ps., v, 6 ; LXXII, 3 ; Lxxv, 5). D’après l’étymologie, le mot évoquerait l’idée d’un « coup de l une » (P. Joüon). La folie des méchants, dans le cas, serait considérée comme pathologique, ce qui d’ailleurs, pour la Bible, ne diminue en rien leur responsabilité. by est lui aussi un des qualificatifs du yw. Son sens est beaucoup plus complexe. Ce genre de folie, en effet, est attribué aux grands, qui ne savent pas se montrer « nob les » 1°71 (Prov., xvii, 7 ; Is., XXXI, ney ;

5), cédant, par ex., à un comportement aveugle (Prov., xxx, 32) ; tel les les nations qui osent s'attaquer à Israël et à son Dieu (Ps., LxxIV, 18 ; xIV, 1). Mais, les actes de violence du 2731 peuvent être aussi des crimes sexuels (Gen., XXXIV, 7 ; II Sam., X11, 1213). Si le mot est apparenté au verbe Bai, « se flétrir », il est permis d’y soupçonner le thème de la chute des tyrans (sur ces divers sens du terme, voir A. Caquot, Sur une désignation vétéro-testamentaire de l Insensé, dans Rev. de l Hist. des Religions, 1959, p. 1-16). A Pintérieur de la communauté d’ Israël, on qualifie de DSi l’auteur de crimes particulièrement graves, qui mettent en péril l’équilibre social et religieux de la nation (Deut., XXII, 21 ; Jos., vir, 15) ; il incombe à la société menacée de s’en débarrasser (Jud., xx, 13 ; II Sam., ur, 23, etc.). Le grec a fondu toutes ses nuances dans le terme générique &ppwv, « insensé ».

PÜY, « opprimer » en accadien : ešqu, « fort », « puissant » ; c’est l’œuvre de plus forts contre des petits sans défense (Ez., XXII, 29), veuve et orphelin en particulier ; on l’oppose directement au « droit », au « jugement », VEDUN (Jer., vii, 6 ; Zach., VII, 10). Pour réduire « l’oppresseur », Plintervention d’une puissance justicière supérieure s'impose, celle du roi (Ps., LXXII, 4), ou mieux, celle de Dieu lui-même (Macch., ur, 5). Ce terme attire l’attention, moins sur les dispositions mauvaises du personnage incriminé, que sur la situation tragique de ses victimes (Ps., cv, 14 ; cxix, 121, 134) ; et les auteurs s’intéressent davantage au sort final des opprimés qu’à celui de leurs oppresseurs : « Yahweh fait droit aux opprimés », dit-on (Ps., cuir, 6 ; 7).

LUS « dépouiller », accompagne fréquemment le précédent ; la violence, ici, s’exerce moins contre les personnes que contre leurs biens (Ps, xxxv, 10 ; Prov., xxii, 22 ; Is., 1, 14 ; x, 2), femmes, maisons, champs et troupeaux. Là encore s’impose l'intervention d’une autorité supérieure, celle du roi (Jer., XXI, 12 ; XXII, 3), ou celle de Dieu lui-même (ES”, xx, 8). L'intervention divine, dans le cas, est un des fruits de l’Alliance ; si Israël rompt cette alliance, il ne saurait plus compter dessus, il lui faudra s’attendre, alors, à être « dépouillé » et opprimé, sans que personne intervienne pour le défendre (Deut., xxvirr, 29, 31).

21, « voler », semble très proche du précédent, quant au sens ; ja mais pourtant, dans la Bible, il ne figure à côté de lui. Avec 7), en effet, on a l’image d’une agression, avec 121] celle d'une action furtive et secrète. Il n’y a pas lieu, dans le cas, de recourir à l'intervention d’une puissance supérieure, car le problème, ce n’est point d’agir contre le coupable, c’est de le découvrir et de l’atteindre. Si l’on y parvient, la société se chargera d’appliquer les sanctions prévues par les divers codes (Ex., xx, 15 ; Deut., « ar 7 : cf. Jers vir, 19 ; Oss Iv 2) ; Si, par contre, le voleur demeure introuvable, sa victime ne peut rien faire | d'autre que de le maudire avec ceux qui le cachent : « C’est partager avec le voleur et se faire tort à soimême que d'entendre l’adjuration MYN sans rien dénoncer » (Prov., XXIX, 24 ; cf. Lev., v, 1 : Jadi, Xvi, 2 ; Zach., v, 4). Dieu, cependant, condamnera les sociétés ou les individus qui, protégeant le voleur, empêchent ainsi l’application de la loi (SS LAS PS L,\18).

FN, « adultère », interdit par la Loi au même titre que le vol (Ex., xx, 14 ; Deut., v, 17), est aussi une injustice commise dans le secret (Job, xx1v, 15). La victime a droit à la vengeance (Prov., vi, 30 sq.) et la législation prévoit même, dans le cas, la peine de mort (Lev., xx, 10). Si la société tolère le fait, ne supprimant pas le mal de son sein (Deut., xx11, 12), elle devient coupable devant Dieu (OST Iv, 2 ; Psi, L, 18). prendre les mesures qui s'imposent, poür le retrancher | de son sein.

1. Le jugement de Dieu. — D, « juger », VON, « jugement », exprime essentiellement l’idée d’une vigoureuse prise de position dans un débat, d’une intervention puissante et décisive, en faveur des opprimés contre leurs oppresseurs (cf. notre article La Justice de Yahweh..., 29-39). Dieu intervient ici en vertu de sa fidélité même aux promesses de l’Alliance, et c’est pour quoi l’on parlera de « jugement de justice » (ibid., 39 sq.).

Le jugement, en effet, revêt le plus souvent la forme d’un arbitrage : « Que le Seigneur juge entre toi et moil » (Gen, xvr, 5 ; I Sam., xxIV, 13, 16 ; Jud., x1, 10, etc.) ; il suppose donc un perdant : le Y9 condamné, et un gagnant : le juste « justifié ». Ce sont là deux aspects complémentaires de l'intervention divine : en supprimant les méchants, Yahweh libère les justes (Ps., xr, 6-9 ; xvir, 9, 13 ; xxxvir, 40 : LXXI, 4 ; LXXXII, 2-4) ; la chute des premiers fera la | joie des seconds (Ps., Lxvirr, 3 ; xci, 9) et pourra être considérée comme leur vengeance (Ps., LVII, UDE Bref, le jugement possède un double objet : faire cesser l'injustice du méchant et affermir, par le fait même, la position des justes (Ps., vir, 10).

Comme Israël, en tant que tel, mest ja mais appelé VW, et que son Dieu ne saurait intervenir contre lui en faveur de nations étrangères, le jugement de Yahweh, en principe, ne s'exerce pas contre son peuple. Ézéchiel, sur ce point, fait cependant exception : le « Jugement » de Yahweh, chez le prophète | de lexil, voue l’ancien Israël à une destruction radicale et sans appel, Ceci s'expli que, selon nous, par le | fait qw une telle condamnation du passé prélude à la | création d’un Israël totalement renouvelé (cf. notre article Justice divine et Pardon, dans À la rencontre de Dieu, Mémorial A. Gelin, 1961, p. 138-139) ; si bien que le jugement divin, là encore, garde un arrière-plan salvifique.

Contrairement à la « colère », qui nous est présentée comme une réaction divine purement négative, comme un refus brutal, le « jugement » s’avère donc une œuvre positive et constructive. Il tend au rétablissement de l’ordre violé, ou plutôt même à l'instauration d’un ordre nouveau. Le YVI, en effet, ce n’est pas seulement un destructeur de l’ordre établi, Cest quelqu'un qui s'oppose à l’accomplissement du dessein historique de l’Alliance, c.-à-d. à l'avènement d’un ordre en cours de réalisation. C’est dans cette | perspective dynamique qu’il faut toujours considérer, semble-t-il, le problème de la justice divine, de même que celui de ses opposants et du jugement qui les réduit à l’impuissance.

PT, « juger » évoque lui aussi, originairement, | l’idée d’une action judiciaire en faveur des victimes de l'injustice ; cf. Gen., XV, 30, où Dieu juge le peuple qui opprimera Israël. Mais ce terme a beaucoup moins de résonance religieuse que WDŸ, n'étant pas mis, comme lui, en relation directe avec le problème de l’Alliance.

»2°, « reprocher », « semoncer », avec le verbe à la forme hiphil et le substantif ñ121n ou nnoin, a si appartient, au moins originairement, à la langue juridique (C. Ryder Smith). Comme VË, le terme évoque alors l’idée d’un arbitrage (Gen., XXXI, 37, A2 : JoD, 1x. 33 ; IVI, 2i IsM, 4 ; XI, 3P XXIX, 21). Cet arbitrage se conclut par une prise de position vigoureuse contre les oppresseurs des faibles, fussent-ils rois (Ps., cv, 14), au besoin même par des punitions et des coups ; la semonce, dans le cas, devient châtiment (II Reg., XIX, 4 ; Ps., CXUIX, 7 ; EZ., V, 15 ; XXV, 17). Reste qu’il ne s’agit que d’une semonce et non d’une sanction définitive, semonce qui garde toujours, par nature, un caractère médicinal ; lorsqu'elle n’est pas inspirée par la colère (Ps., vi, 2 ; xxxvVINt, 2), elle équivaut même au 01, la = correction éducative » (Job, v, 17 ; Ps., xcrv, 10 ; Prov., x, 11 ; v, 12 ; vtr, 23, etc.).

2. Représent les contre les coupables. — Jugement définitif ou avertissement sévère, l'intervention divine confond pas avec la simple punition ; l’idée de représailles dont nous venons de parler n’a d’autre objectif que celui de réduire à l’impuissance les adversaires de la justice. Les termes et expressions qui vont suivre insistent davantage, eux, sur le sort réservé au méchant et sur la vengeance qu’en tireront leurs victimes. npl, « venger », « se venger ». vsv T7, ma exprimaient l’idée d’un arbitrage ; ils étaient l’œuvre d’une puissance extérieure intervenant dans un débat. La « vengeance », elle, représente la réaction directe de l’offensé, qui se fait lui-même justice, comme c'était de règle dans les sociétés les plus primitives (Gen., 1V, 15, 24). Si la victime est trop faible, elle peut faire appel pour cela à un protecteur plus puissant, qui prend en main sa cause. Ainsi Yahweh se chargera de la « vengeance » d'Israël : « Voici que je prends en main ta cause, que j’exécute ta vengeance » (Jer., LI, 36 : cf. Deut., XXXII, 35 sq. ; Ps., XCIV, 1 : CXIX, 7 ; Is., LIX, 17 ; Mich., v, 14), comme il se chargera de celle de tous les fidèles qui s’en remettent à Lui : « Puissé-je voir la vengeance que tu tireras de ces gens, car c’est à toi que j'ai remis ma cause » (Jer., X1, 20 ; cf. xv, 15 :.1 Sam., xx1v, 13). Mais la vengeance de Yahweh peut aussi s’exercer contre son propre peuple, soit qu'il ait à « venger » l’Alliance profanée (Lev., xx vi, 25), soit qu’il se fasse lui-même justice, pourrait-on dire, des affronts qu’il a reçus d’Israël : « Et je ne sévirais pas contre de telles actions ? D’une nation comme celle-là je ne tirerais pas vengeance ? » (Jer., V, 9, 29 ; cf. Is., 1, 24 ; Jer., 1x, 8 ; EZ., XXIV, 8). Parallèlement à Dj ?l, on trouve souvent nbw (Deut., XXXII, 41 ; Is., XXXIV, 8 ; LIX, 17-18 ; Jer., LI, 6) ; DMA (Is., xxxv, 4 ; LXI, 4) ; D NY (Jer., L, 15), termes et formules que l’on traduit habituellement par : « prendre sa revanche », « rendre le mal reçu », Pour ce qui est de bn}, il semble bien qu’il faille donner raison à K. Koch ; car ce verbe, nous l’avons vu, signifie, soit « poser un acte qui appelle un complément », soit « apporter ce complément même : à l’action posée » Mais est-ce dans le même sens qu’il faudra comprendre nry, « accomplir » ? Si le mot « accomplir » signifiait « faire porter ses fruits », il devrait s'appliquer à l’acte bon autant qu’à l’acte mauvais ; or il ne s’emploie que 3 ou 4 fois dans la perspective d’une récompense, contre une vingtaine dans celle du châtiment. Par ailleurs, on le retrouve - comme terme technique pour désigner l’accomplissement d’un vœu, ainsi que la restitution et la compensation juridiques (Ex., xx1, 21, 36 ; xx11, 2, 3, etc.). n, « accomplir », ne pourrait-il pas se traduire, dans le cas, par : « combler un manque, une déficience », « récupérer ce qu’on a perdu » ? La pensée se déplacerait alors, du coupable recevant le châtiment mérité, vers la victime recouvrant pleinement ses droits lésés, et qui, de ce fait, se trouve « consolée », ani (Deut., xxx11, 36 ; Is., 1, 24 ; LXI, 2).

Si notre analyse est exacte, la vengeance ne se limite pas contre les méchants inclut, plus ou moins confusément, celle d’une réparation en faveur des victimes.

3. L'action de la société. — Lors que le YW° est un des membres de la communauté, c’est à celle-ci qu’il appartient de prendre des mesures contre lui, faute de quoi elle deviendra coupable devant Dieu. Un des grands griefs des prophètes contre Samarie et Jérusalem sera, précisément, qu’on y tolère en son sein l'injustice (Is., 1, 21-26 ; Am., 11, 6-8, etc.). Le « jugement » de Yahweh, dans le cas, se trouve remis entre les mains du roi (Ps., Lxxr1, 1) ou des juges du pays : « Considérez vos fonctions, car vous ne jugez pas au nom des hommes, mais de Yahweh, lui qui est avec vous quand vous prononcez une sentence » (II Chron., XIX, ô). Ici encore, le problème consistera à réduire le méchant par son rejet de la société. Dans ce dernier cas, on parlera de le « retrancher » N93 (au niphal ou à Phiphil) de la communauté (pour ces n°9nFormeln, voir G. Von Rad, Theol., 1, 263 ; 11, 238 ; W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiels, dans Z. A. W., 1954, p. 17 sq.). « Retranché » de la communauté, le coupable demeure sans défense au milieu du monde extérieur, et n’importe qui peut le tuer ; il est coupé, par ailleurs, du niby et de la vie qu’on ne trouve qu’en Dieu, au milieu de son peuple. On peut donc le considérer comme virtuellement mort, et il paraît inutile de supposer, comme le fait W. Zimmerli, que Dieu lui-même, plus tard, se chargera de le punir.

La malédiction peut encore être considérée comme tent à ses droits et contre lesquels elle ne peut agir directement, comme c’est le cas, par ex., pour le voleur qui demeure introuvable (Jud., xvii, 2 ; Lev., v, 1), ou pour le partenaire d’une alliance infidèle à ses engagements (Gen., xxvI, 28 ; Deut., xxix, 11, 13, 18, 19, 20 ; xxx, 7 ; Is., xx1v, 6). Ce genre de malédiction est appelé TPN, mot qu'on traduit quel quefois par « adjuration ».

La malédiction, enfin, est l’arme des faibles contre les puissants (cf. Eccl., x, 20). On emploiera de préférence, dans ce cas, le verbe piel op et le substantif Taaa : C’est un genre de malédiction considéré RETS comme moins efficace que les précédents ; son efficacité, en effet, ne dépasse pas celle qu’on accorde ordinairement aux imprécations (J. Scharbert). Elle est toutefois suffisamment nocive, pour qu’on punisse de mort ceux qui maudissent leurs parents (Lev., xx, 9), ou ceux qui maudissent Dieu et le roi (EX., XXII, 27). Que Dieu intervienne directement, en mettant dans la balance tout le poids de sa puissance, ou qu’il fasse agir la société, les adversaires de la justice, de toute manière, doivent être finalement réduits à l’impuissance, et leur opposition définitivement brisée.

40 La résistance des élus. — Pour réaliser son plan de justice, Yahweh doit briser l'opposition extérieure des méchants ; il doit encore, par surcroît, vaincre la résistance des élus eux-mêmes. L'image d'un Dieu qui fait triompher la justice en exterminant tous les fauteurs de désordre n’était pas, en soi, une image nouvelle dans le monde antique ; celle d’un Dieu qui doit, pour leur faire justice, vaincre la résistance des siens est, en revanche, une idée qu’on chercherait vainement ailleurs que dans la Bible.

Yahweh ne peut donner la vie à Israël, si cet Israël ne consent pas à demeurer avec Lui, et avec Lui seul. Que le peuple élu tente de reprendre son indépendance, et les portes de la justice se fermeront pour lui ; au lieu de la vie escomptée, il se heurtera à l’inexorable colère de son Dieu (Ex., xxxi, 10 sq. ; Num., xI, 1 sq. ; Deut., 1, 34 sq. ; Ps., xcv, 11). Toute la question, ici, est de savoir si l’élu acceptera sans arrière-pensée de confier à son Dieu le soin de son existence, ou s’il entendra faire sa vie lui-même, indépendamment de ce Dieu, pour sa propre perte, bien entendu.

Cette volonté d'indépendance se présente sous deux formes différentes, selon que l’on considère Israël comme entré ou non en possession du don de son Dieu. Dans le premier cas, on le verra essayer d’obtenir, par ses propres moyens, ce qu’il n’attend plus de la puissance de Yahweh ; dans le second cas, on le verra se servir de ce que Yahweh lui a donné pour satisfaire ses caprices en dehors de la volonté divine. Notre distinction, avouons-le tout de suite, est plus théorique que réelle, car, dans la réalité de l’histoire, il n’existe pas de situations où l’élu puisse se sentir complètement dépourvu des dons de son Dieu, non plus que d’autres où il serait définitivement pourvu. On considèrera simplement de quel côté penche la balance. Nous classerons ainsi les péchés du désert comme des péchés « avant le don de Yahweh », et les péchés de la terre promise, comme des péchés « après le don ». 1. La résistance au désert. — Oubliant les exploits de Yahweh, qui l’a fait sortir d'Égypte (Ps., LXXVIII, 7, 42 sq. ; cvi, 13-15), Israël refuse de continuer à marcher selon les indications de son Dieu : il se rebelle, murmure, « tente » Yahweh, regrette l'Égypte et ses fameux oignons. n°, « être rebelle » avec le verbe aux formes qal et hiphil et le substantif 9. C. Ryder Smith y l'arme de la communauté en face de ceux qui atten- voit un synonyme de « 7, « se rebeller contre » ; mais les deux verbes ne se rencontrent qu’une seule fois ensemble (Num., 1x, 6). Il ne s’agit pas en fait, ici, d’un mouvement de révolte, ce qui est le sens de 99, mais d’une attitude de refus, d’une résistance à la volonté de quelqu'un, résistance à l’action de Yahweh, par ex., nin’ OY (Deut., 1x, 7, 24 ; XXXI, 27), à sa parole en particulier, 5 TDN (Num., XX, 24 ; XXVII, 14 ; Deut., 1, 26, 43, etc.). Un tel parti pris de ne pas obéir a sa racine dans le manque de foi :

« Vous avez été rebelles à l’ordre de Yahweh, vous n’avez pas eu foi en lui » (Deut., 1x, 23). Cet état d'esprit est celui des Hébreux dans le désert ; il est à l’origine des murmures (Num., xvir, 25) et de la tentation de Dieu (Ps., LXXVIIK 17, 40, 56), que nous verrons plus bas. Hors des récits de PExode, le terme se rencontre encore chez les prophètes et vise, en général, l'attitude du peuple comme tel (Is., 111, 8 ; Jer., 1v, 17), qu'Ézéchiel qualifiera de « maison de rebelles. » (EZ. 11, 5, 6, 7,8, etc.) L’équivalent grec du mot devrait être &meiĝeiv, de même qu’en Is., Lxrr1, 10. Mais, comme 11179 et 79, « amer », ont beaucoup de formes communes, et que la Septante a accordé au second sa préférence, notre terme se trouve le plus généralement traduit par TTiKpaiveiv, « exacerber ».

990, en accadien saräru, est beaucoup moins utilisé que 119, une vingtaine de fois seulement ; il est aussi moins spécifique des rébellions d’Israël au désert. Le terme éveille l’image de la bête rétive (Os., 1v, 16), de l’enfant récalcitrant et indocile (Deut., XXI, 18, 20 ; Is., xxx, 4) ; c’est une attitude de ce genre que les prophètes reprocheront, en particulier, aux chefs du peuple vis-à-vis de Yahweh (Is., 1, 23 ; Os., 1x, 15). On qualifiera également de « rebelles » les ennemis, et plus particulièrement les vassaux traditionnels, toujours tentés de redresser la tête (Ps., LXVI, 7).

17, « murmurer », terme qui, à un exemple près (Jos., 1x, 18), ne se rencontre que dans les récits de l’Exode. Ce « murmure » exprime la protestation de gens qui s’estiment bernés par leurs chefs et se sentent engagés dans une aventure sans issue ; il est le signe du manque de foi des Hébreux dans l’œuvre et les intentions de Yahweh, et ceci, dès les premières difficultés rencontrées après le passage de la mer Rouge (Ex., xvi, 2 P ; xvur, 3 J). nO, « tenter », associé au précédent (Ex., XVII, 2) dans le souvenir des péchés du désert (Ps., LXXVIII, 18, 40, 41 ; LXXXV, 8-9 ; cvr, 15), représente une attitude d’insubordination vis-à-vis de Yahweh, plus grave et plus universellement condamnée. « Tenter » quelqu'un, en effet, cela veut dire éprouver ses sentiments pour voir s'ils sont conformes à ce que l’on attend de lui. C’est en ce sens que Yahweh « tente » ses serviteurs (Gen., XXII, 1 ; EX., XV, 25 : XVI, 4, etc.). La tentation de Dieu suppose donc la volonté délibérée de mettre Dieu à son service, au lieu d'accepter soi-même de servir Dieu. Une telle attitude s’oppose évidemment à l’obéissance sans réserve que Yahweh requiert d'Israël (Num., xiv, 22), à cette confiance sans défaillance qu'Il exige des siens, sur la foi de l’œuvre déjà opérée (Ps., LXXVIII, 41 sq.). De la « tentation de Dieu », il n’est guère question en dehors des récits de PExode (Is., vi, 12 ; Ps., LXXVIII, 56). 107, « essayer », est employé une fois à côté de ñ0ù (Ps., 9), pour exprimer également l’idée de « tenter » Dieu.

TIN, « désirer », est lié aussi au souvenir du désert (Num., xi, 4, 34 ; Deut., ix, 22 ; Ps., LXXVIII, 29, 30), à côté de la tentation de Dieu (Ps., vi, 14). Se laisser emporter par son désir équivaut, de fait, à opposer sa volonté à celle de Dieu (Gen., ii, 17, 6). Dans le cas de l’Exode, ce désir se présente comme un refus d’accepter la situation faite par Dieu, les Hébreux regrettant ce que Yahweh leur a fait abandonner : « Le ramassis de gens qui s'était mêlé au peuple fut saisi de désir. Les enfants d’Israël recommencèrent à pleurer : Qui nous donnera de la viande à manger ? Ah ! Quel souvenir | Le poisson que nous mangions pour rien en Égypte, les concombres, les melons, les laitues, les oignons et l’ail ! Maintenant, nous dépérissons, privés de tout ; nos yeux ne voient que de la manne | » (Num., xi, 4-6). On oppose souvent, ailleurs, le désir du juste à celui du méchant ; le premier aboutissant, parce que fondé en Dieu (Prov., x, 24 ; xi, 23, etc.) ; le second étant voué à périr (Ps., cxii, 10). fn, « désirer » n’appartient pas au vocabulaire des péchés du désert. Nous le signalons cependant ici, parce qu’il est souvent mis en parallèle avec SK, en particulier dans le Décalogue (Deut., v, 21) et dans Gen., ix, 6. A la différence de MIN, il se rapporte moins à des aspirations profondes, telles que la vie, le bonheur, la gloire, qu’à des objets matériels déterminés, tels que des vases précieux et des trésors, ou les biens et les terres du prochain. Ajoutons que 1AN « n'implique pas seulement une convoitise en tant que mouvement de la volonté, mais qu’il inclut aussi les voies de fait qui conduisent à la prise de possession de l’objet convoité » (J.-J. Stamm, Le Décalogue, Neuchâtel, 1959, p. 55).

2. La résistance en terre promise. — Si les épreuves du désert ont pu faire « oublier » Yahweh et sa geste passée, la satisfaction dans la possession de la terre et le rassasiement de ses fruits ont bien davantage encore émoussé le sens de la dépendance vis-à-vis de Dieu et nourri l'illusion de pouvoir se passer de Lui. On comprend que le sage, en sa prière, ne demande à Dieu ni pauvreté ni richesse, « de peur qu'étant comblé je ne me détourne et dise : Qui est Yahweh ? ou qu’étant indigent je ne dérobe et profane le nom de mon Dieu » (Prov., xxx, 9). L’oubli de Yahweh, en effet, sera le mal essentiel d’Israël après sa sédentarisation : « Je les ai fait paître et ils se sont rassasiés ; rassasiés, leur cœur s’est enorgueilli et ils m’ont oublié » (Os., xiii, 6 ; cf. Deut., VI, 11-12 ; vi, 10-14 ; XXXII, 15-18 ; Jud., iii, 7 ; I Sam., ii, 9 ; Neh., ix, 25 : NET, MA2 : v. 7 ; OS 1, 19 ; VII, 14).

Au lieu de resserrer, de sceller définitivement le lien entre Yahweh et son peuple, la possession de la terre de Canaan a éveillé, dans le cœur d’Israël, l’espoir de pouvoir vivre indépendamment de son Dieu, en se servant de ses richesses pour s’acheter des protections où bon lui semblerait. C’est le thème fameux de la prostitution, 5131. L'idée de prostitution évoque d’abord celle d’un reniement, d’une injure faite à l’amour de Yahweh (Ez., vi, 9 ; Ps., LXXII, 27), dans le culte en particulier qu’on rend aux dieux étrangers (Lev., XVII, 7 ; XX, 6 ; Deut., XXXI, 16, etc.) ; sous cet aspect, le thème de prostitution se confond avec celui d’adultère, Ki (Is., LVII, 3 ; Jer., I, 8, 9s 0S, IG ASIN ete).

Mais, l’infidélité ne constitue ni le tout, ni même peut-être l'essentiel, de la prostitution. Ce thème, en effet, tire sans doute son origine des cultes agraires, avec leurs rites de prostitution sacrée (voir, par ex., Num., xxv ; Os., iv, 14 ; ix, 1) ; ce que Yahweh reproche alors, c’est d’aller offrir aux baals ce que lui-même avait donné : « Elle n’a pas reconnu que c’est moi qui lui ai donné le froment, le vin nouveau et l’huile.…., elle se parait de son anneau et de son collier et allait après ses amants ; et moi, elle m’oubliait » (Os., ii, 10, 15). Bref, la prostitution apparaît comme une profanation des dons de l’amour divin ; car, c’est avec la richesse dont l’a pourvu son Dieu, qu’Israël s’achète des amants : « Tu as pris tes bijoux d’or et d'argent que je t’avais donnés et tu t'es fait des images d'hommes pour servir à tes prostitutions. Tu as pris tes vêtements brodés et tu les en a couverts, et c’est mon huile et mon encens que tu as offerts devant el les » (Ez., xvi, 17-18). Ajoutons que, par « prostitutions », on incrimine moins des actions déterminées qu’une attitude générale : « un esprit de prostitution les égare » (Os., iv, 12 ; cf. v, 4), attitude invétérée et incorrigible : « Tu conservais un front de prostituée, incapable de rougir » (Jer., iii, 3).

La prospérité conduit donc ainsi à la prostitution, à l’oubli de Dieu et de son amour, au repli de l’homme sur lui-même : la graisse ferme le cœur (Ps. cxix, 70 ; cf. xvi, 10 ; Lxx, 7 ; Deut., XXXI, 20 ; XXXI, 15 ; Job, xv, 27 ; Jer., v, 28) et produit l’endurcissement (voir, sur ce problème, F. Hesse, Das Verstockungsproblem im A. T., 1955). Un tel endurcissement atteint tout l'être de l’homme dans ses possibilités d’ouverture au divin : le cœur qui se refuse à comprendre (F. Baumgärtel, art. Kapôla, dans T. W. N. T.), les oreilles qui refusent d'écouter, les yeux qui refusent de regarder, la nuque qui ne veut pas plier sous le joug, la face qui reste insensible aux menaces. Il s’agit là d’un thème spécifiquement biblique, car, si les Babyloniens, par ex., connaissaient bien ces images, ils les appliquaient aux dieux demeurants sourds à la prière des hommes, et non point aux hommes qui refusent de se laisser guider par eux (cf. F. Hesse, op. supra cit., 23, note 5). Seul, en effet, le Dieu de la Bible a vraiment pris en charge l’existence des siens et peut, par suite, exiger d’eux qu’ils se livrent à Lui sans réserve.

L’endurcissement se trouve exprimé par une série de termes et expressions dont voici les principaux : 7221 (J), de 722, « lourd » ; pin ou pin (E et B) ; dé AUS « résistant » ; TAN, même sens ; nv pr, de nyp, surtout dans le Deutéronome ; YYÜ, « être aveuglé » (Is., vi, 10 ; XXIX, 9) ; povn, « obturer de graisse » (Is., vi, 10) ; N19°9%, « dureté » (de la racine <9), surtout fréquent dans Jérémie, et dont la Règle de la Communauté de Qumrân fera un abondant usage, On ne saurait oublier, dans la même ligne de pensée, l’image du « cœur de pierre » (Ez., xi, 19 ; XXXVI, 26), ni celle, plus hardie encore, de « l'incirconcision du cœur » (Lev., xxvi, 41 ; Deut., x, 16 ; Jerks IV, 4 ; Ix, 25 ; EZ., XLIV, 9), ou de « l’incirconcision des oreilles » (Jer., vi, 10) ; « GTEPITUNTOS kapôlois Kal Trois &oiv », dira S. Étienne (Act., vii, 51).

La résistance d'Israël à l’œuvre de justice de son Dieu est au fond beaucoup plus grave que l’opposition extérieure des méchants, opposition que la puissance divine suffit à briser. Yahweh ne peut rien contre la mauvaise volonté des siens. « Quoi donc, s’écrie alors S. Paul, si d'aucuns furent infidèles, leur infidélité va-t-elle annuler la fidélité de Dieu ? » (Rom., iii, 3). Certes ceux qui résistent ne peuvent que périr sous les coups de la colère, comme ce fut le cas pour la génération rebelle du désert. Mais Yahweh fit confiance aux enfants, qui n’avaient pas trempé dans la révolte des pères ; et il les fit entrer dans la terre promise. À chaque étape de la réalisation de son plan, il sut toujours se réserver un « petit reste » pour pouvoir conduire à son terme l’exécution de sa promesse. Lorsqu’enfin, au moment de la chute définitive de Jérusalem et de son Temple, l'impuissance radicale des fils d’Israël à remplir les exigences de l’Alliance devint manifeste, Yahweh leur promit de leur donner lui-même le cœur nouveau et l’esprit nouveau (Jer., XXXI, 31-33 ; Ez., xi, 19-20 ; xxxvi, 26-28) qui leur permettraient de réaliser sa volonté.

L'opposition à l’œuvre de la justice divine, que nous venons d'étudier, tendra de plus en plus à se confondre, dans le judaïsme tardif, avec l’opposition à la Loi ; qu’il s’agisse d’une opposition venant de l’extérieur, ou de la résistance des fidèles eux-mêmes. Le sectateur de la Loi prend peu à peu la place du juste persécuté (Sap., 1-v), et le détracteur de la Loi celle de l’impie persécuteur (Ps., cxix, 51, 53, 61, 69, 70, 78, 85, 150, 155, 157, 158) ; la confiance et la crainte dues à Yahweh se trouveront alors reportées sur la Torah (ibid., 101, 114) ; et c’est elle, en définitive, qu’il s'agira de ne pas « oublier » (ibid., 83, 93, 109, 139).

III. RUPTURE avec Dieu. — Nous avons envisagé le problème du mal dont Dieu délivre ses élus, celui des oppositions à sa justice qu’Il vainc ; nous arrivons à un troisième aspect du péché : tombe l’homme, par sa propre faute, en se coupant de Dieu, et dont Dieu libère en accordant son pardon. Le péché, ici, se présente moins comme un acte que comme la situation créée par un acte. C’est ce qu’expriment essentiellement les racines 119, NUM et YÜ, auxquelles toutes les études se rapportant au péché dans l’A. T. (J. Stalker, G. Quell, V. Monty, | C. Ryder Smith, J. Guillet, A. Gelin, S. Lyonnet), ainsi que les théologies bibliques, accordent une place prépondérante. Pour justifié que soit l’intérêt porté à ces termes, on n’oubliera pas, toutefois, qu’il ne s’agit là que d’un aspect partiel du problème du péché ; à savoir, celui de la rupture, actuelle ou en vue, des relations entre Dieu et l’homme, rupture accompagnée de ses inévitables conséquences : « Partout où le péché (ainsi défini) se manifeste, il supprime la communion avec Dieu et livre l’homme à lui-même ou à ses forces mauvaises » (E. Jacob, Théol., 226).

Les termes accadiens et sumériens, traduits ordinairement par « péchés » ou « transgressions », ne représentent, eux aussi, qu'un aspect de ce qu’est pour nous la notion de péché. Comme NUN, 1Y, YWD, ils tendent moins à préciser la nature d’actes fautifs qu’à dépeindre la situation créée par eux ; on évoque le plus généralement, par là, ce qui a déclenché la colère de la divinité, dont le pénitent est victime. Les confessions de « péchés », qui précèdent ou suivent la description de l’état désespéré du patient, ne cherchent, au fond, qu’à donner l'explication, et par suite la solution, des maux dont il est accablé. (On trouvera un bon nombre d’exemples de ces confessions, en particulier dans l Encyclopaedia of Religion and Ethics de J. Hastings, aux articles Sin, Confession, Expiation and Atonement, et dans la thèse de R. G. Castellino, Le Lamentazioni individuali et gli inni in Babilonia e in Israele, Rome, 1939). où l’on s'intéresse essentiellement aux délits contre la justice, y occupent beaucoup plus de place.

1° Emploi et sens des racines NON, ny, VWYD. — Quoi que possédant une étymologie différente, vw », NUN, Y se rapportent, tous trois, à un même aspect du péché : la rupture avec Dieu. On les retrouve ainsi constamment ensemble, au point qu'il est permis de les considérer, sinon comme pleinement synonymes (voir, sur ce point, L. Köhler, dans Z. A. W., 1928, p. 214), du moins comme pratiquement interchangeables. XUN et JY voisinent une quarantaine de fois, RD et VWD 25 fois, JY et YWD 15 fois, et ceci équivalemment sous la forme JV NON ou NUMI Y, VPDY RUN ou NYUNI YWD, etc. Cinq fois, enfin, on rencontre les trois termes réunis. Ils forment à eux trois un groupe relativement fermé, auquel il est rare de voir se joindre d’autres mots ou expressions ; la formule « faire ce qui est mal aux yeux de Yahweh », qui figure 10 fois à côté de NUM, est celle qui leur est le plus fréquemment associée. YW, si fréquent par ailleurs, ne se lit guère que 7 fois avec NUT, 4 fois avec MY et une fois seulement avec YWD.

TEXTE CORRIGÉ :

1. Formes et emploi de la racine RYN. — NU apparaît en hébreu biblique 600 fois, sous les formes suivantes : au qal, parfait (110 fois, dont la moitié à la première personne), imparfait (30 fois), l’un et l’autre également répartis à travers tous les livres de la Bible. Le participe est plus localisé ; 11 fois sur 17, il se rencontre dans Proverbes et Qohélet ; à l’hiphil, « faire pécher », en particulier à propos des rois qui « ont fait pécher » Israël ; au piel, qui, avec le sens de « purifier », entre dans le vocabulaire cultuel du Code Sacerdotal ; à l'hitpael, « se purifier » forme réfléchie du précédent, et qu’on retrouve dans le même contexte ; dans les substantifs RON, NRUN (2 fois), NUM, DNN ; ces deux derniers, en plus du péché proprement dit, désignent le sacrifice pour le péché (près de 120 fois) ; dans l'adjectif RYN, « pécheur », « peccamineux ».

Le verbe au qal se construit ordinairement avec LA lorsqu'il s’agit de désigner la personne offensée, supérieure ou égale, que ce soit Dieu ou que ce soit l’homme. Si la personne offensée est un inférieur, on dira 2 RUN, « pécher à propos de quelqu’un », « en une affaire concernant quelqu'un » (Gen., XLII, 22 ; I Sam., XIX, 4), la particule A connotant souvent l’idée d’hostilité ; ainsi David se défend d’avoir péché contre Saul, « contre » Saul, son supérieur (I Sam., XXIV, 12), et il étonne que ce dernier pèche « à son propos » 3.

On retrouvera la même nuance dans la réflexion de Jonathan à son père : « Pour quoi pécherais-tu dans le sang d’un innocent en faisant mourir David sans raison ? » (I Sam., x1x, 5). des lèvres ou péché de la langue (Ps., XXXIX, 2 ; Job, 11, 10), péché par erreur, PAWS (Lev., 1v, 2, 27). aiak HS ?y connote une nuance identique (Lev., v, 5). Quant à ILE « en Ss’éloignant de », « en manquant à », il s'applique surtout à la violation des préceptes : « Si quelqu'un pèche par inadvertance ANYI, en manquant à 7 l’un quelconque des commandements de Yahweh » (Lev., 1v, 2).

NUM, enfin, peut être suivi d’un complément direct, qu’il s’agisse soit de l’un des substantifs de la même racine : « Vous avez péché un grand péché » (Ex., FARI 90 ; C Lev IV, 0 : NUM., XII, 11 : Deut., XIX, 15, etc.), soit de D), « soi-même », avec le sens de : « se faire tort à soi-même » (Hab., 11, 10 ; Prov., xx, 2), soit d’une réalité extérieure telle que la Sagesse (Prov., vit, 36). Dans ce dernier cas, NUM retrouverait la signification que beaucoup pensent être la signification étymologique de la racine : « manquer quelque chose » ou « manquer quelqu'un ».

Hatu se trouve mis en parallèle avec annu ou arnu, qui signifie « crime », en même temps que « punition du crime » ; comme aussi avec toute une série de termes désignant les maux physiques, en particulier gillalu, » malédiction », dont le plaignant, dans les lamentations ou les conjurations, cherche à se libérer. Faute morale et calamités donc — et l’on rencontrera quantité d'expressions de ce genre — se confondent : « le péché hitu que j’ai fait, change-le en faveur, le crime arnu que j'ai commis, que le vent l'emporte » (J.-B. Pritchard, dans À. N. E. T., 392).

A Ras-Shamra, hf ne se lit qu’en un seul texte (G. H. Gordon, Ugaritic Literatur, 2, 11, 14 et 15), à propos d’une expiation par sacrifices au père des dieux, ce qui ne nous renseigne guère sur le sens de la racine en ugaritique. Quant au verbe arabe hatya, tout le monde s'accorde sur sa signification de « manquer ». :

Une étude, enfin, sur le sens de la racine NYT ne saurait négliger de prendre en considération la traduction grecque des Septante. En dehors du piel et de l'hitpael, c’est &papréve avec ses dérivés &uapTia, &uaprowAés, Éfauaprävewv, et parfois SUAPTNUS, qui a été choisi pour rendre NU ; ce n’est qu’exceptionnellement qu’on trouvera d’autres termes, tels que Skia, &voula, &oebñs. Le piel est tout à fait à part, il n’a pas de correspondant propre ; la Septante, pour le traduire, se sert des termes génér aux du vocabulaire de pureté : koBapizeiv, åpayvízeiv, et, plus rarement, ÉAdokeiv, éfAaopos, pavrizev, Gvapépeiv.

C’est en partant du sens de la racine en arabe et de sa traduction grecque GuaprTéveiv que la très grande majorité des auteurs déterminent la signification de l’hébreu NUM ; telle la définition du dictionnaire de Zorell : « A scopo aberrare, non asse qui. » A l’appui de cette définition, on cite : Jud., xx, 16, où NUT signifie évidemment : « manquer la cible » ; Is., LXV, 20, où il signifie : « ne pas atteindre » (cent ans) ; Prov., vin, 36, où il s'oppose à NYA, « trouver » ; on pourrait ajouter à la liste : Job, v, 24 ; Ps., XXV, 8 ; CIX, 7 ; Prov., xIx, 2, textes où certains croient reconnaître au mot une nuance analogue.

Il est possible, sans être absolument évident, que ce soit bien là le sens premier de la racine. On ne saurait cependant en conclure que, dans le cas du péché proprement dit, le but manqué est une personne (J. Guillet). On s’attendrait en effet, alors, à ce que cette personne soit le complément direct du verbe NVN, comme c’est le cas dans Prov., vii, 36 ; Hab., 11, 10 ; Prov., xx, 2. Or, presque toujours, la personne offensée se trouve précédée de la préposition LA qui correspond à l’assyrien ana. A supposer que NUN signifie « manquer », il s’agirait donc, de toute manière, non pas de « manquer quelqu'un », mais de « manquer à quelqu'un ».

3. C’est un acte qui crée une situation plutôt qu'un fait. — Ne se serait-on pas engagé dans une impasse, en cherchant ainsi à définir la nature de l’acte qualifié NUN, en prétendant déterminer le genre de délit qui entre dans cette catégorie ? Nulle part, en effet, la Bible ne nous dit clairement quels sont les méfaits qui constituent un NUM. Prov., vr, 16-19 nous expose ce que hait Yahweh ; Jer., vir, 5-10 nous dresse un inventaire des abominations qui ne lui permettent pas de rester au milieu de son peuple ; Job énumère les crimes du YË“ (xv, 20-30 ; xx ; 5-29 ; XXII, 6-9, etc.) ; sans que jamais, ni les uns ni les autres, ne prononcent le mot RUN. L’ignorent également les textes qui nous présentent des listes de choses défendues, les lois @’entrée (Ps., xv ; XXIV, 3-4 ; Is., xxxi, 15-16) ou le Décalogue, par ex. Dans les divers Codes mosaïques enfin, Code d’Alliance, Code de sainteté, Code deutéronomique, etc., sa présence s'avère purement accidentelle.

Un tel silence doit être expliqué ; et cette explication c’est que NUT ne cherche pas à définir la nature d’un acte, mais dépeint la situation créée par cet acte, connotant une incapacité du pécheur, incapacité momentanée ou durable. De fait, c’est dans les menaces des prophètes, dans les appels à la conversion et les parénèses qu’on trouve le mot : « Si vous n’agissez pas ainsi, voilà que vous aurez péché contre Yahweh, et votre péché vous atteindra » (Num., XXXII, 23). « La personne qui pèche, c’est elle qui mourra » (Ez., xvii, 4 sq.). En Is., LVII, 1, on lit que le prophète « dénonce les péchés » ; cela ne signifie pas qu’il entend reprendre l’énoncé des turpitudes d’ Israël, qu’il avait étalées aux chapitres précédents ; il cherche tout simplement à montrer pour quoi Dieu fait attendre l'heure du salut promis (ibid., 8, 10), ce qui lui permettra de conclure : « Non ! la main de Yahweh n’est pas trop courte pour sauver, ni son oreille trop dure pour entendre. Mais vos iniquités ]1Y ont creusé un abîme entre vous et votre Dieu. Vos péchés XM ont fait qu’il voile sa face pour ne pas entendre » (LIX, 12). Ainsi, présenter une action connue comme un NUM, c’est mettre sous les yeux les suites qu’elle a eues ou ne saurait manquer d’avoir : » Nous avons péché en parlant contre Yahweh et contre toi ; intercède auprès de Yahweh pour qu’il éloigne de nous ces serpents » (Num., xxi, 7 ; cf. I Sam., 11, ss ; II Sam., xx1v, 10, etc.).

Dans NYT, il y a donc plus que la simple évocation | d’un acte mauvais. Le mot qualifie souvent, d’ailleurs, des actions déjà stigmatisées comme telles (Deut., xx, 18) ; on dira, par ex. : « Pécher en faisant ce qui est mal aux yeux de Yahweh » (Deut., 1x, 18 ; I Reg., XVI, 19, etc.). L’acte mauvais crée une situation de = péché », ou vient aggraver une situation de « péchés » déjà existante (Num., xvi, 26 ; Deut., 1x, 18), l’accumulation des cas augmentant le danger ; on parlera ainsi d’ « ajouter à ses péchés » (II Chron., xxvii, 13), d’ « accumuler péché sur péché » (Is., xxx, 1). L'emploi même du verbe NUN au piel, pour signifier « enlever le péché », comme 187 signifie « dégraisser », ou ww « déraciner » (P.Joüon, Grammaire..., 52d), implique que le « péché = est considéré comme une réalité qui demeure.

La situation créée par le péché est situation par rapport à quelqu'un ; c’est la situation de celui qui se trouve en tort vis-à-vis d’un autre. Sans nier que le sens étymologique de NYM puisse être celui de « manquer », G. Furlani, dans l’article précédemment cité, pense devoir lui reconnaître également celui de « faire du mal à quelqu’un ». Il cite, pour justifier sa thèse, un certain nombre de textes tirés des annales royales assyriennes et des lettres de Tell Amarna. L'auteur n’a pas remarqué, cependant, que tous les exemples qu’il allègue supposent une situation identique : il s’agit d’un subordonné qui se serait mis dans son tort, et contre lequel le supérieur a engagé une action ; ou bien l’on voit le supérieur alors justifier son hostilité, en énonçant ses griefs ; ou bien l’on entend le subordonné protester de son innocence, face à la colère et aux reproches dont il est l’objet.

Telle est, précisément, la situation que suppose le verbe hébreu ND, lorsqu’en particulier il se trouve construit avec ©. Un individu menacé se défend en proclamant : « je n'ai pas péché contre toi », c.-à-d. : « je ne suis pas en tort et ton hostilité est illégitime » ; ou bien alors il avoue : « j’ai péché contre toi », c.-à-d. : « je suis dans mon tort, tu as le droit de faire ce que tu veux contre moi ». La personne contre laquelle on nie ou on confesse avoir « péché » est un supérieur ou un égal, jamais un inférieur ; ce peut être un autre homme (Gen., xx, 9 ; Jud., x1, 27 ; I Sam., XIX, 4 ; XX, 1 ; xxIV, 12 ; Jer., xxxvI7, 18), comme ce peut être Dieu (Jud., x, 10 ; I Sam., vi, 6 ; II Sam., xi, 13 ; I Reg., vin, 33, 35, 46 ; Ps., XLI, 5 ; LI, 6 ; Is., XLII, 24 : Jer., ni, 25 ; XIV, 7 ; xvi, 10).

Au lieu de : « jai péché contre toi », ou de : « je n’ai pas péché contre toi », on peut dire simplement : « j'ai péché » ou « je n’ai pas péché » ; les deux formules sont équivalentes et alternent fréquemment : « Je confesse les péchés d'Israël que nous avons commis contre toi ; moi-même et la maison de mon père, nous avons péché » (Neh., 1, 5 ; comparer : EX., 1x, 27 et Xy 16 ; Jud., x, 10 et x, 15 ; I Reg., vin, 46 et VIII, 47). Il s’agit, dans les deux cas, d’un contexte identique, d’un débat entre hommes : « Quel est mon péché, que tu t’acharnes après moi ? s (Gen., XXXI, 36 ; cf. II Sam., XIX, 21 ; I Reg., xvin, 9 ; II Reg., XVII, 24), ou d’un débat entre l’homme et Dieu : « J’ai péché ! c’est Yahweh qui a raison P*TS, moi et mon peuple qui avons tort VD » (Ex., 1x, 27 ; cf. Num., XXI, 7 : XXII, 84 ; I Sam., x11, 10 ; xv, 24 ; II Sam., xxıv, 10, 17 ; Ps., cvi, 6 ; Dan., 1x, 5 sq.).

De même qu’en Babylonie, ainsi que l’a montré J. Morgenstern, le péché peut être défini : « ce qui a provoqué la colère du dieu » ; de même, en Israël, on appellera SDF ce qui déclenche rixes et procès entre hommes (Deut., xix, 15 ; I Sam., 11, 25 ; I Reg., VIIL, 31), ou ce qui entraîne l'abandon et l'hostilité de Dieu : « Combien de NUM et de 19 ai-je commis ? Fais-moi connaître mon YWD et mon NYM : Pour quoi cachestu ta face et me considères-tu comme ton ennemi ? » (Job, xii, 23-24).

| | | | prochée de deux racines arabes :

4. La racine iv. — La racine }Ÿ peut être rapprochée de deux racines arabes :

La racine iv. — La racine }Ÿ peut étre rapprochée de deux racines arabes : ‘wy, « courber », « tordre », ou gwy, « dévier ». Elle est surtout représentée par le substantif 19, que le grec traduit &Siwia (93 fois), &uaptia (72 fois) ou &vouia (68 fois), et que l’on rend souvent en français par « iniquité ». Le verbe, lui, se rencontre beaucoup moins fréquemment, 2 fois au qal (parfait), 2 fois au niphal (parfait), 2 fois au piel (parfait), 9 fois à l’hiphil (parfait et infinitif) ; ce qui indique l'intérêt porté à l’état plus qu’à l'acte. On ne trouve qu'une seule fois, dans un texte récent (Esth., 1, 16), l’idée d’une faute contre quelqu'un, avec la préposition y.

Le caractère subjectif que prend ici l’idée de péché a été souvent souligné ; caractère que mettent en évidence la rareté de l’emploi du verbe et l’absence totale, dans cet emploi, des temps imparfaits. J1ÿ, selon certains, connote un état, une source, un terrain propice (A. Gelin) ; il attire l’attention sur les mauvais sentiments du coupable (G. von Rad), sur son état intime (J. Guillet). Plus qu'avec NUM et VWD, de fait, on a ici les yeux tournés vers le sujet ; mais est-ce vraiment à ses dispositions morales qu’on s'intéresse ? JY ne désignerait-il pas plutôt un « état de péché », avec toutes les conséquences qui en résultent ? On dira, par ex. : « Tu as remis l’iniquité de mon péché NUN » (Ps., xxxi, 5). « Je les purifierai de leur iniquité en laquelle ils ont péché NYT et prévariqué YÜ 9 contre moi » (Jer., XXXIII, 8) ; l’ « iniquité » dans les deux cas, se présente comme la suite du NU et du YÜ ; elle n’en est ni l’origine, ni la cause.

Quelques auteurs ont souligné que NY connotait très souvent l’idée de punition due au péché. Cette assertion pèche par excès de timidité. Ja mais, en effet, il n’est question de 119, sans que, de quelque manière, ne soient évoquées les conséquences inhérentes à l'acte peccamineux. J1Ÿ exprime ainsi le poids du péché, le fait de se trouver « courbé dessous » : « Mes iniquités dépassent ma tête, comme un poids trop pesant pour moi » (Ps., XXXVIII, 5).

Bien qu’on évite ici de nommer la personne offensée, P « état de péché » demeure, là encore, une situation par rapport à quelqu'un ; cela reste le fait d’être en tort vis-à-vis de Dieu, comme aussi, parfois, vis-à-vis d’un simple mortel : « Si je suis en faute, fais-moi mourir toi-même » dit David à Jonathan (I Sam., xx, 8 ; cf. xxv, 24 ; II Sam., 11, 8 ; x1V, 32 ; xIx, 20). ny accompagnera donc tout naturellement NYT dans les protestations d’innocence ou les aveux de culpabilité : « Pour quoi Yahweh a-t-il proclamé contre nous cet immense malheur ? Quel est notre 1Y, quel est notre ND ? » (Jer., xvr, 10).

Moins usitée que les précédentes, cette racine apparaît une centaine de fois avec le substantif Yw D, et une quarantaine de fois avec le verbe au qal, parfait, imparfait ou participe. Celui-ci se construit avec a ; particule qui marque tout aussi bien l'attachement ONA, :ı mépriser »). Au lieu de 2, on pourra avoir $ nnn, « (se détacher) du pouvoir de » (II Reg., vin, | 20, 22 ; II Chron., xx1, 8, 20). Quand il s’agit de la Loi, on préfèrera ®Y (Os., vir, 1).

L’emploi fréquent du verbe, et souvent à lim parfait contrairement à [19 et même à NUN, l’usage de la particule 2 devant la personne offensée indiquent que l’accent se trouve mis ici sur l’aspect objectif du péché : « Dans la notion de péché, peša‘ souligne le tort fait à la victime : on a empiété sur ses droits, le pécheur a dépassé la sphère qui lui était réservée » (H. Cazel les, Étu des sur le Code de l Alliance, Paris, 1946, p. 68). Le tort contracté, dans le cas ; est essentiellement celui du vassal en rébellion contre l’autorité dont il dépend : Édom et Moab contre les royaumes de Juda et de Samarie (II Reg., 1, 1 ; 111, 5 ; vit, 20), les dix tribus du Nord contre la maison de David (I Reg., x1r, 19). Vis-à-vis de Dieu, le péché dénommé ÿY®D revêtira ainsi l’aspect d’une révolte : « J’ai nourri des enfants et les ai élevés, et eux ont péché contre moi » (Is., 1, 2) ; si bien qu’il aura parfois pour parallè les : 2 799, « se révolter contre » (Ez., 11, 3 ; xx, 38), 1 17 « être rebelle » (Lam., 111, 42 ; Ez., 11, 3), 32, « trahir » (Is., xtv, 8), PW, « renier » (Is., LVII, 4).

Si l’on évoque toutefois la révolte, c’est, ici encore, en raison de ses conséquences. Le YÜ constitue un casus belli. Ainsi Yahweh intervient manu militari contre les peuples voisins qui s’en sont rendus coupables à l’endroit d’Israël : « A cause de trois péchés de Damas, à cause de quatre, parce qu’ils ont broyé Galaad avec des traîneaux de fer, j’enverrai le feu dans la maison d’ Israël » (Am., 1, 3). Quant au YWD d'’Israël vis-à-vis de Yahweh, YW Ð qui consistera dans le refus de pratiquer la justice conformément aux instructions divines (Am., 11, 6-12), il entraînera la rupture de l’Alliance, avec la perspective d’une mort inévitable (Am., 11, 13-16). | Comme NOM et 19, VŸD sera donc une cause de chicanes entre égaux et alliés (Ez., xx11, 8 ; Prov., x, 12 ; xvii, 9, 19 ; xIx, 11) ; mais ce sera surtout ce qui se trouve à l’origine de l’hostilité d’un supérieur (Gen., xxxt ; 36 ; I Sam., xxIv, 12), hostilité contre laquelle on pourra protester en affirmant son innocence (Job, xiu, 23 ; Xxx, 9), ou bien devant laquelle on s’inclinera en confessant son tort (Ps. XXXII 5 ; LI, 5 ; Is., LIX, 12 ; Lam., 111, 42).

Les trois termes NUN, JY, YÜ expriment ainsi, chacun avec des nuances particulières, l’idée d’une rupture des relations entre Dieu et l’homme, d’une hostilité justifiée de Dieu, comme ils expriment tous trois celle d’un casus belli entre mortels : « Des puissants s’ameutent contre moi, alors que je suis sans M9, ni XYD, ni NON » (Ps., Lx, 4-5). Ils auront cependant, tous trois, tendance à déborder chacun de leur côté dans une catégorie voisine. Ainsi, NUN et YË, spécialement au participe qal, deviendront des synonymes de VW ; tandis que NUN et 719, à la différence de YÜ (G. von Rad, Theol., 1, 262), entreront dans le langage cultuel, celui de P en particulier, au même titre que les termes du vocabulaire de l’impureté. particulier, signale à titre d'exemple Zach., x1v, 19, où la Bible de Jérusalem traduit directement NUN par « punition ». Mais la chose est surtout manifeste quand il s’agit de 119 ; on en a pris peu à peu conscience ; l’idée de culpabilité que F. Buhl ne soupçonnait que rarement dans le mot, C. A. Briggs, plus tard, Py découvrira une cinquantaine de fois ; et finalement | pour C. Ryder Smith, partout où apparaît JY, péché et culpabilité se confondent au point qu’il serait vain de chercher à les distinguer. Il se trouve, en revanche, fort peu d'auteurs pour remarquer, comme le fait V. Monty, que YY exprime, lui aussi, tout autant l’idée de culpabilité et de punition que celle de transgression. Un aspect plus fort de la notion de culpabilité est exprimé par l’hébreu OWN, qui sera étudié col. 459.

1. Du péché à ses conséquences. — Pour expliquer comment l’on passe ainsi de l’idée de péché à celle de ses conséquences, quelques auteurs supposent que nos trois termes ont subi une évolution sémantique parallèle (V. Monty) ; mais ils seraient fort en peine d’en apporter la moindre preuve ; car la connexion entre ces deux idées se rencontre tout autant dans les textes anciens : « Mon péché F3 est trop grand pour que je puisse le porter » (Gen., 1v, 13), que dans les textes récents, tel Zach., xiv, 19 précédemment cité. Péché et châtiment, en réalité, pour les écrivains de la Bible, se confondent en un seul et même schème mental. Sont contenus dans le « péché », par ex., la maladie, l'isolement, la mort ; on est malade, on pourrit, on meurt YWYD23, Y2, NVN, c.-à-d. « dans son péché » ; et non point « à cause de son péché », ainsi que certains traduisent ; de même, on achoppe bw (Ez., vir, 19 ; x1v, 3, etc.), on est pris « dans son péché » (Prov., v, 22) : « Nos péchés NUM et nos fautes VWE pèsent sur nous, nous dépérissons en eux ; comment pourrions-nous vivre ? » (Ez., XXX, 10). La formule, surtout fréquente avec J1Y (une trentaine de fois), se retrouve aussi avec NUN (Num., xxvi, 3 ; Deut., xxiv, 16 ; II Reg., x1v, 6 ; Ez., 11, 20 ; Dan., 1x, 16), et même avec VW (Ps., v, 11 ; Is., L, 1 ; Mich., 1, 5).

Le péché apparaît alors comme une sorte de puissance de mort personnifiée : les iniquités 119 emportent comme le vent (Is., LXIV, 5), el les écrasent comme un poids trop lourd (avec py DS tn A : BS XAXI 5, 7 ; avec YWÐ : Ps., LXV, 4 ; Is., xx1v, 20) ; el les atteignent leur auteur (II Reg., vir, 9), tombent sur lui 9Y ou 3 (avec NUN : Gen., XX, 9 ; EX., XXXII, 21 ; EZ., XXXII, 10 ; avec ]1Y : II Sam., x1v, 9 ; Num., xv, 31 ; avec VD : Ez., xxxn, 10). Un passage très primitif de la Genèse parle même du NON qui couche à la porte de Caïn (Gen., 1v, 7) ; plus tard, l’auteur de Job s’écriera : « Si tes fils ont péché NVN contre Dieu, Il les a livrés à la main de leurs fautes VYD » (Job, vu, 4 ; cf. Is., LXIV, 6). avec le mal que nous avons analysé dans la première section ; car on ne le considère pas comme une puissance de mort, sortie du cœur, de la bouche ou des mains de l’homme, à la manière de TN, nn, bay et autres. Le mal, ici, se situe à l’intérieur de relations entre personnes ; et les conséquences inhérentes au « péché » sont les conséquences inhérentes à une détérioration de ces relations : hostilité et colère de la personne blessée, refus de sa part de toute assistance et protection.

La détérioration des relations entre Yahweh et son peuple conduit ce dernier à une mort inévitable ; un abîme alors s’est creusé entre eux deux (Is., LIX, 2) ; Dieu refuse sa faveur JS (Jer., x1v, 10), voile sa face (Job, x111, 24) et n’exerce plus, au profit des siens, son œuvre de jugement et de justice : « Je dois porter | et l’homme, il n’y a pas d'autre solution à envisager la colère de Yahweh, puis que j'ai péché contre Lui, jusqu’à ce qu’il reprenne en main ma cause et fasse | Mich., vı, 13), les blessures 2%, 98 27 (Jer., xxx, mon jugement, qu'il me fasse sortir à la lumière et que | DDR PRE QUAER., VO e Jon, à DES | doit venir demander son pardon, tandis que l’offensé mais sans défense dans le monde, Israël deviendra la proie de ses ennemis (Éz., xx1, 29 ; I Reg., vint, 33) ; c'en sera fini pour lui du bonheur et de la paix : « Vos iniquités ont dérangé cet ordre, vos fautes ont écarté de vous ces biens » (Jer., v, 25). Méprisé de ses voisins (Lam., 1, 8), sous le poids de sa honte (Dan., 1x, 8, 16 ; Os., 1v, 7), il deviendra un thème de malédiction pour le reste de l’humanité : « J’en ferai une horreur pour tous les royaumes de la terre, une exécration, un objet de stupeur, de raillerie et de dérision pour toutes les nations où je les aurai chassés » (Jer., xx1x, 18 ; cf. xui, 18 ; XLIV, 12). Abandonné de son Dieu, le « pécheur = est ainsi abandonné de tous ; ses amis et compagnons le fuient (Ps., XXXVIII, 12).

En rompant les liens qui l’unissaient à son Dieu, l’homme s’est donc fait l’artisan de son propre malheur (Jer., xix, 19). Il a attiré sur lui le silence de Dieu, un silence qui, parfois, peut paraître manifestation positive d’hostilité et de colère (cf. par ex., Job, x, 14-17). Lorsqu'on parle ainsi de « colère » à propos de YHWH, il faut entendre « état de colère » (cf. Mich., vi, 9), un état qui dure, comme dure l’état de péché. Nos trois termes, en effet, ne se trouvent jamais en relation avec les explosions instantanées de fureur divine. Du pharaon, la Bible dira bien qu’il s’est mis en colère contre l’échanson et le panetier, parce qu'ils avaient « péché » contre lui (Gen., xl, 2 ; xli, 10) ; on chercherait toutefois en vain une formule identique quand il s’agit de Dieu. Le texte de II Sam., vi, 7 : « La colère de Yahweh s’enflamma contre Uzza ; sur place Dieu le frappa pour cette faute », est suspect ; le terme traduit par « faute » est un hapax, que le grec a passé sous silence, et à la place duquel les Chroniques nous font lire : « pour avoir porté la main sur l'arche » (I Chron., xiii, 10). « Péché » et colère ne sont, en somme, que deux aspects d’une même situation : « Rien d’intact en ma chair à cause de ta colère ; rien de sain en mes os à cause de mes péchés » (Ps., xxxviii, 4 ; cf. xc, 7 sq.) ; situation à laquelle Dieu met un terme par son pardon : « Quel est le dieu comme toi, qui enlève l’iniquité, qui pardonne le péché, ne maintient pas pour toujours la force de sa colère, mais prend plaisir à manifester son amour » (Mich., vii, 18 ; cf. Ps., xxx, 6 : cii, 7-10).

À la différence du jugement porté contre le pécheur, la situation de « péché » et de colère laisse ouverte la possibilité de rédemption ; la rupture a été l’œuvre de l’homme, non pas de Dieu ; et, de ce côté, la porte n’a pas été fermée. Le « péché », donc, reste en soi réparable. Il attire certes les coups de Dieu (Ps., lxxxix, 33 : Is., lix, 4), 122 (Lev., xxvi, 21, 24 ; Jer., xxx, 14 ; 15) ; il est à l’origine surtout de la maladie avec laquelle il tend plus ou moins à se confondre (Ps., xli, 4 ; cn, 3 ; Is., xxxiii, 24, etc.). Mais, tout cela est susceptible d’être un jour bandé (Os., vi, 1), soigné et finalement guéri : « Il envoya sa parole, et il les guérit » (Ps., cvii, 20). « Je pardonnerai ses péchés, je guérirai son pays » (II Chron., vii, 14). « Je guérirai leur infidélité, car ma colère s’est retirée d’eux » (Os., xiv, 5 ; Ps., xli, 5 ; Is., vi, 10 ; xix, 22 ; Ezech., xxxiii, 11 : Jer., iii, 22 ; Os, vii, 1, etc.).

3° Solution à la crise du « péché ». — Le mal consistant ici en une détérioration des relations entre Dieu et l’homme, la solution ne peut consister qu’en une reprise du dialogue rompu. Cette réconciliation, comme toute réconciliation, suppose l'effort conjugué des deux parties en cause : l’offenseur aura à faire preuve de sa libéralité, en rendant sa faveur à qui ne la méritait plus ; lors que la grâce première, déjà, avait été gratuite, comme c’est le cas dans les relations entre Dieu et l’homme, le recouvrement de cette grâce apparaîtra comme un don doublement gratuit.

1. Démarche du coupable. — La reprise du dialogue avec Dieu suppose tout naturellement que l’homme commence par enlever l'obstacle que lui-même a posé, qu’il « ne reste pas attaché à son péché » (II Reg., x, 29, 31), qu’il « s’en détourne » (II Reg., iii, 3), qu'il « en revienne » (Ez., xviii, 21 ; xxxii, 14 ; pour parler plus positivement, disons qu’il faut qu’il « revienne vers Dieu » (II Reg., viii, 33, 48), puis que pécher c’est s'écarter de Lui : « Venez, revenons à Yahweh ; il a déchiré, il nous guérira ; il a frappé, il bandera nos plaies » (Os., vi, 1). « Revenez, fils infidèles ! Je veux guérir vos infidélités » (Jer., iii, 22).

Les jeûnes, prostrations et autres rites pénitentiels (I Sam., vii, 6 ; I Reg., xxi, 27 ; Joël, 1-11, 17 ; Jon., iii, 5-9), peuvent être considérés comme des signes extérieurs de ce retour à Dieu ; à eux seuls, toutefois, ils ne prouvent rien, car Dieu regarde les cœurs : « Revenez à moi de tout votre cœur, dans le jeûne, les pleurs et les cris de deuil. Déchirez votre cœur, et non vos vêtements, revenez à Yahweh votre Dieu » (Joël, ii, 12-13). Pratiquement, d’ailleurs, ces bonnes dispositions devront se traduire par un changement de conduite :... « Ne savez-vous pas quel est le jeûne qui me plaît ? Rompez les chaînes injustes..., partagez votre pain avec l’affamé... » (Is., lviii, 1-8).

Mais, ce que Yahweh attend surtout du pécheur pénitent, c’est qu’il s’abandonne pleinement à Lui, qu’il fasse aveuglément confiance à son amour, un amour qu’il ne mérite plus. Le pécheur, ainsi, doit s’avouer vaincu devant le Dieu qu’il a offensé. Tel est le sens du verbe, que nous traduisons par « s’humilier » (Lev., xxvi, 41 ; I Reg., xxi, 29 ; II Reg., xxii, 19 ; I Chron., xii, 7, 12 ; xxx, 11 ; xxxii, 19, 23), et qui exprime en fait la soumission des vassaux, la réduction des vaincus à l’impuissance : « Madian fut abaissé devant Israël et ne leva plus la tête » (Jud., viii, 28 ; ci tm, 30 ; 2i 39 I Sam., vii, 13 ; II Sam., vam, 1 ; Ps., lxxxi, 15) ;

La confession du péché, qui figure dans toutes les liturgies de demande de pardon (I Sam., vii, 6 ; xii, 10 ; II Sam., xii, 13 ; I Reg., vii, 38, 47 ; Esdr., ix, 6 ; Neh., i, 6 ; ix, 2 ; Ps., xxxii, 5 ; xxxviii, 19 XLI, + LI, 5-6 ; Jer., iii, 25 ; xiv, 20 ; Dan., ix, 5 sq., etc.), peut être précisément considérée comme un geste d’allégeance, d’humble soumission ; car, s’avouer coupable, c’est accepter d’avance la décision que daignera prendre l’offensé : « Nous avons péché ; traite-nous comme bon te semblera » (Jud., x, 15).

La confession des péchés, sans doute, est un bien commun de toutes les religions, mais elle ne revêt point partout la même signification. Il paraît donc nécessaire de montrer ce qu’il y a d’original dans l’idée que s’en fait la Bible. En Mésopotamie, par ex., à la différence des quelques exemples que nous venons de signaler, la Bible n’accorde aucune efficacité, plus ou moins magique, à la confession des péchés. Les pénitents ne dressent pas la liste de leurs fautes, comme s'ils voulaient en exorciser le maléfice ; ils disent moins en quoi ils ont péché qu’ils n’avouent avoir péché. S'ils proclament qu’ils « connaissent » leur faute et la confessent, ils se gardent bien d’apporter plus de détail. Pour eux, l'important c’est de se reconnaître dans leur tort, et, par là, de « justifier » Dieu. A la formule « j’ai péché », en effet, le pénitent ajoute parfois : « Dieu est juste » (Ex., ix, 27). Cette exclamation qui, à elle seule, équivaut à un aveu de culpabilité (II Chron., xii, 6 ; Lam., i, 18), deviendra le leitmotiv des grandes lamentations pénitentielles des deux derniers siècles avant notre ère : Neh., ix, 6-37 ; Bar., i, 15-38 ; Dan., ix, 4-19, etc.

Reste à bien comprendre le sens d’un tel hommage à la justice de Dieu. Il ne s’agit pas, comme on se l'imagine spontanément, de reconnaître, par là, que la punition reçue de Dieu est juste ; il s’agit de disculper Dieu et sa justice des maux dont on est atteint par sa seule faute. Confesser : « Yahweh est juste », équivaut à avouer : « Je n’ai rien à reprocher à Yahweh, sa justice n’est pas en question ; si je suis dans cet état, je ne puis m’en prendre qu’à moi-même » (cf. notre art. La Justice de Yahweh..., 11-13). Avouer son péché, c’est en somme une façon de glorifier Dieu au sein de l’adversité. On a remarqué, de fait, que le verbe, comme notre mot « confesser », s’applique tout aussi bien au chant de la louange divine qu’à la reconnaissance du péché (G. von Rad, Theol., i, 355). En reconnaissant qu’il est coupable et que Dieu est juste, le pécheur cesse de protester contre le sort qui lui est fait : il rend ainsi hommage à Dieu, et s’en remet à sa clémence.

Plus que tout autre geste divin, le pardon des péchés est un geste gratuit auquel rien ni personne ne saurait contraindre Dieu. Le pécheur ne possède aucun moyen de pression sur Dieu, pour obtenir son indulgence ; il ne lui reste qu’à prier humblement la divinité offensée ; à la rigueur, pourra-t-il demander à quelqu'un d’intercéder pour lui (cf. en particulier Jer., xiv, 11-12 ; xv, 1). Les sacrifices ne sont d’aucune utilité en l'affaire, et jamais il n’en est question dans ce contexte. Nous les retrouverons plus loin lorsqu'il s’agira des rites de purification. C’est dans ces rites qu’apparaîtra l’apport de l’homme en matière de compensation et d’expiation (Ex., xxii ; Lev., v, 23).

2. Réaction de l’offensé. — Dans le cas d’une situation de « péché », Dieu a le choix entre deux attitudes : la sanction ou le pardon.

Dieu, d’abord, peut prendre acte du geste de rupture de l’homme et laisser ce dernier en payer les conséquences. Il se comportera à l’égard de l’homme comme ce dernier l’aura lui-même cherché, c.-à-d. qu’Il imputera au pécheur son péché (Ps., xxxii, 2 ; Cf. II Sam., xix, 20), qu’ Il le traitera selon sa faute (Ps., ci, 12 ; Jer., xvi, 18 ; xx, 4 ; Ezech., xxxix, 24), Ce péché, en effet, incite Yahweh à se montrer hostile ; il « témoigne » devant Dieu contre son auteur : « Nous avons beaucoup péché devant toi, et nos péchés témoignent contre nous » (Is., lix, 12 ; cf. Jer., xiv, 7). Il suffit que Dieu conserve les yeux dessus (Job, xiv, 16), qu’ Il le place sous la lumière de sa face (Ps., xc, 8 ; Jer., xvi, 17), pour que se tarisse sa faveur. Ainsi, pour dire qu’ Il tient rigueur des péchés commis, on dit qu’il les laisse découverts sous son regard (Job, xx, 27 ; Lam., iv, 22 ; Os., v, 1), qu’Il les maintient précieusement enfermés dans un sachet (Os., xiii, 12 ; Job, xiv, 17), voire même qu’il va les rechercher (Job, x, 6), (Job, x, 6 ; Jer., l, 20). us Mais l’offensé, au lieu de traiter le coupable comme le requiert sa faute, peut se montrer au-dessus de l’offense reçue, la dominer de toute la hauteur de son amour : « l'amour couvre toutes les fautes » (Prov., x, 12 : xix, 11). C’est ce que fait Yahweh lorsqu'il pardonne à l’amour de Dieu vainqueur. D'autant que, passe par-dessus les péchés de son peuple (Mich., vii, 18), lorsqu’Il les fait passer loin de lui (II Sam., xii, 13 ; Job, vii, 21 ; Zach., iii, 4), qu’Il les repousse au-delà de la distance qui sépare l’Orient de l'Occident (Ps., ciii, 12). On dit alors qu’Il « frotte », « balaye » le péché (Lam., iv, 22), qu’ Il « efface » (Ps., ciii, 12), c.-à-d. qu’il en fait disparaître toute trace : « J'ai balayé tes péchés comme un nuage, et tes fautes comme une nuée » (Is., xliv, 22 ; cf. Neh., ix, 37 ; Ps., ciii, 12 ; Is, xlviii, 9 : der, xvii, 13, etc) ; qu’ Il le foule aux pieds et le jette au fond des mers (Mich., vii, 19).

Il faut prendre garde de ne pas émousser la vigueur de ces diverses images ; car si, dans la punition, Dieu se contente de laisser le péché agir, pour le pardon, toutes ces expressions en témoignent, c’est Lui-même qui intervient ; et Il intervient avec la toute-puissance d’un amour dépassant ciel et terre (Ps., ci, 11). Un tel amour n’est pas faiblesse, un tel pardon n’est pas abandon. Yahweh, en effet, ne fait pas comme s’Il n’avait rien vu, déclarant innocent le coupable, ce qu’on nous dit indigne de Lui (Nah., i, 3 ; Ps., xcviii, 8) ; SIl emporte les fautes, Il n’en laisse passer aucune (Ex., xxxiv, 7). Pardonner le péché, cela ne consiste pas pour Lui à ignorer le mal, mais à le vaincre. Ainsi, il annihilera cette puissance de mort que représente le péché, en le « couvrant » (Neh., ix, 37 ; Ps., xxxii, 5 ; lxxxv, 3), comme on couvre le sang qui crie vengeance afin d’en étouffer la voix (Gen., xxxvii, 26 ; Job, xvi, 18 ; Is., xxvi, 21 ; Ezech., xxiv, 7) ; Il y apposera un sceau (Dan., ix, 24) pour que personne ne sache plus le trouver (Jer., l, 20). Enfin, alors que l’homme succombe sous la charge de sa faute, Lui-même la prendra, la portera et l'emportera.

Cette formule « porter le péché » est la formule le plus couramment employée pour exprimer l’idée de pardonner. Nous l’avions déjà rencontrée, mais elle avait alors le pécheur pour sujet, ce dernier tombant sous le coup de son péché pour en porter les conséquences désastreuses. Les Anciens, et plus particulièrement les Babyloniens, s’étaient imaginé pouvoir se libérer d’un tel poids, en le faisant glisser sur les épaules d’un animal, qui disparaîtrait avec. De ces primitives liturgies de transfert, on ne trouve dans la Bible qu’un ou deux exemples ; celui, fameux, du bouc émissaire (Lev., XVI, 22), et, peut-être, celui de Lev., XIV, 7, où ne figure pas d’ailleurs l’expression « porter le péché ». On y envisage en fait, plus généralement, une tout autre solution ; le péché se trouvera emporté et détruit par quelqu’un qui sera capable de le dominer. Il n’y aura pas alors à mettre le péché sur cette personne, car, c’est de sa propre autorité qu’elle « l’emportera » (on ne dira pas : emporter « sur elle », comme dans le cas du bouc émissaire ; cf. S. Lyonnet, De Peccato, 11, 136) ; soit parce que, tels les lévites et les prêtres (Lev., x, 17 ; Num., XVIII, 23, etc.), elle peut accomplir les rites propitiatoires requis ; soit parce que, tel le Serviteur (Is., LIII, 12), elle est susceptible, par son intercession (ibid. ; le Targum remplace même la formule : « porter les péchés de beaucoup », par « intercéder pour les péchés de beaucoup »), d’apporter la guérison et la paix (x. 5), la victoire et la justification (x. 11).

Mais, plus que tout autre, c’est l’offensé qui a pouvoir sur le péché ; c’est à lui de « l’emporter ». Dieu seul peut combler l’abîme creusé par la faute de l’homme, et forger de nouveaux liens à la place de ceux que le pécheur a brisés. On comprend que la puissance de cet amour, amour recréateur plus que jamais gratuit, laisse l’esprit confondu, ainsi qu’en témoigne le beau psaume cur, hymne du pécheur finalement, le monde reconstruit est plus beau que celui qu’avait détruit le péché. Pour illustrer cette loi de la miséricorde divine, il suffira de rappeler que les oracles messianiques sont, pour la plupart, des oracles de pardon : Ps., LXXXV ; Is., XL-LV ; LX ; Ez., XXXVI) elC.

40 Aspects particuliers du péché comme rupture avec Dieu. — Avec NUN, JY, YÜ, on a l’expression la plus ordinaire du péché, conçu comme une rupture avec Dieu. D’autres termes servent à souligner un aspect plus particulier du problème, lors que, par ex., on veut insister sur la nature de l’offense faite à Dieu, ou décrire le geste de rupture.

1. Nature de l’offense faite à Dieu. — AY, verbe d’usage courant, revêt une vingtaine de fois le sens de transgresser, mapabalveiv. C’est le même terme qu’on emploie, pour parler du flot des mers franchissant les digues posées par Dieu (Prov., viir, 9). Appliqué au péché, il signifie « outrepasser » la limite des ordres reçus *D-NN IY (Num., XIV, 41 ; XXII, 18 ; XXIV, 13 ; I Sam., xv, 24), la limite des engagements de l’Alliance (Deut., xvir, 2 ; Jos., vir, 15, etc.), la limite de la Loi (Is., xx1v, 5). Ce refus de marcher avec Dieu, de demeurer dans son sillage, fait songer au débordement orgueilleux des eaux (Jer., v, 22 ; Job, vit, 12 ; xxxviii, 8). Notre mot « transgression » rend certainement l’image, sans posséder toutefois la force évocatrice du mot hébreu.

799, « se rebeller », marada en arabe, traduit en grec par @feTteiv et plus rarement par @Trei@eiv, est essentiellement un terme profane, qu’on emploie, en particulier, lorsqu’il s’agit d’une révolte de vassaux (Gen., XIV, 4 ; II Reg., xviu, 7, 20, etc.). Construit avec la préposition 2, comme YÜ Ð, il souligne parfois le sens originel de ce dernier en venant figurer à côté de lui (Ez., 11, 3 ; xx, 38). Il a aussi des affinités avec 5y (Jos., xxii, 16, 18). On le joint enfin à Y®, Nun, J19, dans la confession de Daniel (Dan., 1x, 5, 9).

732, construit également avec 3, évoque la rupture, par trahison ou infidélité, d’un lien d’amitié ou de parenté, la trahison par ex. des enfants (Ps., LXXIII, 15 ; Os., v, 7), des frères (Job, v, 15 ; Jer., x1r, 6), ou des compagnons (Lam., 1, 2). Le mot apparaît une cinquantaine de fois. On peut considérer cette trahison comme un double jeu, et c’est pour quoi le participe qal est souvent traduit par « hypocrite » en français. Ses arti sans entrent dans la catégorie du Y# » (Ps. LIX ; 6 ; Prov., 11, 22 ; xxt1, 18 ; Hab., 1, 13 ; Jer., XII, 1, etc.). Mais le verbe peut s’appliquer à l’attitude équivoque d’Israël vis-à-vis de Yahweh. On le trouvera alors en compagnie de VD (Is., xuv, 8), de niwa (Jer., 11, 7-8, 11, etc.), de F\N1 (Jer., 1x, 2).

V. Monty met en relation cette idée de trahison et de double jeu avec celle de vêtement, qui se trouve également contenu dans la racine.

S mağala, « perfide » en arabe, construit avec T ou DK, n’a pas de correspondant déterminé en grec, où il se trouve souvent traduit par Gouvôeteiv ; les traducteurs français le rendent généralement par « être infidèle » Comme pour 711, l’idée de trahison pourrait être en rapport avec celle de vêtement °y% (y. Monty). Dans les textes tardifs, il figure souvent à côté de NUN, IY et surtout YW9D ; ainsi, dans le livre des Chroniques et d’d’Esdras (19 fois), et dans celui de Daniel (1x, 7). On constate déjà le fait chez Ézéchiel (XVII, 24 ; XXXIX, 26) et dans le livre du Léviti que (xxvr, 40). Mais, à l’origine, le terme possédait une signification plus particulière. F. Zorell suggère celle de : = » voler un temple », « commettre un sacrilège », se fondant sur araméen ma’al, « voler ». Il semble bien que, de toute manière, c’est un délit d’ordre sacral qu’il visait primitivement ; on qualifie en effet très spécialement de VY) l’acte d’Acan s’appropriant un objet voué à l’anathème (Jos., vit, 1 ; XXII, 20 ; I Chron., 11, 7), la construction par les tribus de Ruben et de Manassé d’un autel en Transjordanie (Jos., xxi, 16, 31), le parjure dans les transactions et contrats (Lev., v, 21-22 ; cf. Num., v, 6 ; EZ., xvur, 20), toutes choses qui provoquent l’explosion de la 1Y divine (Jos., vix, 1 ; xxi, 18), ou attirent la malédiction. Le coupable est déclaré DÜN (Lev., v, 15, 21 ;

-o Num., v, 6), et devra se soumettre au rite de propitiation 93 (Lev., v, 26 ; Num., v, 8).

2. Le geste de rupture. — Un certain nombre de termes et expressions, tout à fait propres au langage bibli que, servent à stigmatiser l’attitude q’d’Israël refusant de continuer à vivre dans la dépendance de Yahweh. Là se trouve souligné son refus d’adhérer à la volonté exigeante d’un Dieu qui attend de lui un don total et sans retour.

21%, « se détourner », « retourner », est un des termes bibliques les plus chargés de signification spirituelle : tout le drame d’Israël s’y exprime. On a noté (E. Jacob, A. Gelin) combien Jérémie, en particulier, avait su tirer parti des virtualités de ce mot. Le substantif 2197, cher à Osée et au prophète d’Anatôt,

LA :

qu’on rencontre également dans l’Introduction du livre des Proverbes (1, 32), se trouve mis en parallèle avec RUM, J1Y et VYD (Jer., v, 6 ; xiv, 7 ; Os., XIV, 5).

On parle de IW, lors que les fils d’Israël se « détournent » de Yahweh, n’écoutant pas sa parole (Num, xiv, 43 ; Jos. Xx, 16, 23 ; I Sam., xv, 11) ; ou lors que Yahweh, en réponse, « se détourne » de son peuple (Deut., xxu, 15 ; Jos., xx1v, 20 ; Jer., XXXI, 40) et en « détourne » sa face (Os., v, 15). Plus souvent encore on dit 3%, quand le peuple est convié à « revenir » vers son Dieu (Joël, 11, 12, 13 ; Jer., 11, 12, 14, 22 ; xxv, 5, etc.), au besoin même à l’aide de coups, plus éloquents que des parénèses (Am., 1V, 6, 8, 9, 10, 11 ; Os., vi, 1) ; ou bien quand c’est Yahweh qui « revient » vers ses fils coupables (Ps., vi, 5 ; LXXX, 15 ; xL, 13 ; Is., LXI, 17 ; Jer., xir, 15 ; Joël, 11, 14). Le « retour » d’Israël demeure évidemment la condition sine qua non du pardon (I Reg., vin, 33, 35, 47, 48) : « Revenez à moi et je reviendrai à vous » (Zach., 1, 3 ; Matth., 111 7) ; mais VA. T. a entrevu que, dans ce double retour, c’était finalement Yahweh qui avait l’initiative : « Fais-moi revenir et je reviendrai » (Jer., XXXI, 18 ; Lam., V, 21). Le « retour », tant d’Israël vers son Dieu que de Yahweh vers son peuple, se matérialisera dans l’image du « retour » des exilés sur la terre de leur héritage : « Reviens, vierge Israël, reviens en ces villes qui sont tiennes... Jusques à quand tourneras-tu de-ci de-là, fille rebelle » (Jer., XXXI, 21) : « Si vous revenez à moi... je vous ferai revenir au lieu que j’ai choisi pour y faire habiter mon nom » (Neh., 1, 9). procité du lien et, par suite, de la rupture entre Yahweh et Israël ; il fait en revanche davantage sentir que, pour maintenir ce lien, le peuple élu devra rester attaché paT à son Dieu (II Reg., xvin, 6), garder “MÜ ses commandements (Deut., v, 29), éviter le plus petit écart à droite et à gauche (Deut., vV 29EXVID 20 ; IAV MATOS, r 7 ; TPR a 2 : II Chron., xxxıv, 2). De tel les incarta des sont en effet incompatib les avec cette rectitude sans défaillance, 2”, que Yahweh exige de ses serviteurs dans ses rapports avec Lui (I Reg., xv, 5 ; xxii, 43 ; II Reg., XI, 2 : LE Chron., XX, S25MXXXIV, |).

2179X, « abandonner », « quitter quelqu’un pour aller vers d’autres ». Ce terme, profane par nature, est appliqué, dans la majorité des cas, aux relations entre ! Yahweh et Israël. Le protégé, enfant ou épouse, peut a « abandonner » son tuteur pour chercher protection | ailleurs (Gen., 11, 24 ; XLIV, 22), comme le protecteur, père ou époux, peut en « abandonner » à d’autres la charge (Ps., xxvi, 10) ; ainsi, Israël « abandonne » Yahweh pour aller servir d’autres dieux (Jos., XXIV, 16 ; Jud., 11, 12, etc.), et Yahweh, en réponse, « abandonne » Israël à la main de ses ennemis (Neh., 1x, 28 ; Jer., xnt, 7, etc.). Son Dieu une fois « abandonné », le peuple élu continuera, de toute manière, à ap partenir à quelqu’un ; ce n’est donc pas la pleine liberté qu’il aura trouvée, en agissant de la sorte. C’est l’abandon de Yahweh par Israël qui a entraîné celui d’Israël par Yahweh : « Parce que vous avez abandonné Yahweh, Il vous abandonnera à son tour » (II Chron., xx1v, 20 ; cf. x11, 5 ; XV, 2) ; la rupture est venue de l’homme et non pas de Dieu.

ON, « mépriser », « rejeter » exprime, lui aussi, l’idée d’une rupture des liens unissant Israël à Yahweh ; mais ici la rupture est le fruit d’une option délibérée. Ce verbe, en effet, s’oppose à « fa, « choisir » (I Sam., xvi, 7 sq. ; II Reg., XX1, 27 ; Ps., LXXVIII, 67), et se construit comme lui avec A ; on pourrait ainsi le traduire par : « ne plus vouloir de ». Le mépris d’Israël pour son Dieu entraîne le mépris de Yahweh pour son peuple (Os., 1v, 6). Une réciprocité identique s’observe avec MOW, « oublier » (Os., 1v, 6), avec by, « se dégoûter de » (Lev., xxvi, 15), mais non point avec 9, « briser » (Alliance) ; ce n’est pas Dieu en effet, qui « brise » les liens l’unissant à l’homme ; aussi Dieu n’est-il sujet de ce verbe que dans des tournures négatives, qu’il s’agisse de nier le fait (Lev., XXVI, 44 ; Jud., 11, 1), ou de le présenter comme inconcevable (Jer., x1V, 21).

L’initiative de la rupture appartient donc à l’homme et Dieu semble tarder à la ratifier. La Bible tendra même à faire sentir que, du côté de Dieu, cette rupture ne possède pas un caractère définitif : « Sion disait : Yahweh m’a abandonnée, le Seigneur m’a oubliée. Une femme oublie-t-elle l’enfant qu’elle nourrit, cesse-t-elle de chérir le fils de ses entrailles ? Même s’il s’en trouvait une pour l’oublier, moi, je ne l’oublierai jamais » (Is., XLIX, 14-15 ; cf. LIV, 7).

Aucun peuple n’a soupçonné la possibilité de liens aussi étroits entre lui et la divinité (Deut., 1V, 7). Nulle part, les relations entre Dieu et les mortels n’ont acquis un tel degré d'intimité jalouse. C’est pour quoi la rupture des rapports personnels entre Dieu et l’homme, aspect de la notion de péché que les anciennes religions n’ignoraient pas, sera l’aspect que la Bible fera passer au premier plan ; et c’est pour quoi encore le mot NUM a fini par polariser toute la réflexion d’Israël sur ce que nous appelons aujourd’hui le « péché ».

IV. IMPURETÉ ET PURIFICATION. — Situant le problème du péché dans la perspective du dessein de Dieu attirant l’homme à Lui, nous sommes partis du mal, l'opposé même de ce que Dieu aime et veut, mal dont il libère ses élus ; puis il s’est agi des adversaires de la justice ; du jugement qui les réduit à l’impuissance : de l'abîme creusé par le péché, et du pardon qui le comble. Une dernière étape reste à franchir pour arriver à la possibilité d’une communion avec Dieu : la purification de l’impureté, qui interdit aux mortels la vision de la divinité : « Malheur à moi, je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres impures, j'habite au sein d’un peuple aux lèvres impures et mes yeux ont vu le roi, Yahweh Sabaot » (Is., vi, 5). Plus de sept siècles après, Jésus proclamera : « Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Matth., v, 8).

Il pourra sembler paradoxal de terminer par un aspect du problème du péché que les philosophes, par ex., non sans de bonnes raisons d’ailleurs, situent à un niveau inférieur dans la formation de la conscience humaine (cf. P. Ricœur, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, ch. 1, La souillure, 31-50). Cette notion d’impureté, de fait, reste déconcertante pour l’esprit moderne. Elle se présente d’abord sous l’image d’une tache matérielle, au caractère contagieux, et dont l'infection peut aussi bien gagner les hommes que les choses. Elle ne semble ensuite établir aucune différence entre les impératifs moraux et les tabous rituels ; la responsabilité personnelle n’entrant pas en ligne de compte. Les concepts toutefois de pur et d’impur, en dépit de ces traits primitifs, offrent, pour la pensée religieuse, le grand intérêt de poser directement le problème de la communication des êtres de chair avec la divinité ; c’est sans doute pour cela que la Bible les a adoptés. L’impureté, au fond, n’est pas un mal en soi ; ce n’est ni un mensonge ni une puissance de mort ; ce n’est pas non plus une opposition à la justice, ni un état de rupture appelant le pardon. L’impureté n'empêche pas de vivre, dans la mesure où la personne contaminée ne doit pas entrer en communication avec la sainteté divine ; car seul le contact profanateur provoque l’éclat brutal de la colère. L’impureté, c’est uniquement ce qui interdit le commerce avec Dieu.

La littérature exilique et postexilique s’est beaucoup intéressée au problème de l’impureté ; cette insistance cause un certain malaise, car on a l’impression d’une régression par rapport à l’effort moralisant des prophètes. En fait, cette obsession de pureté manifeste la conscience de plus en plus vive qu’a prise Israël, d’être « une nation consacrée et un royaume de prêtres » (Ex., XIX, 6) ; sa terre, il la considéra comme la « sainte propriété de Yahweh » (Zach., xiv, 20-21) ; et toute son existence prit valeur sacrée, pour ne pas dire « sacrale », parce qu'il se sentait appelé à vivre avec son Dieu.

Pour équivoque donc que soit à l’origine cette notion, la Bible n’a pas cherché à l’éliminer ; elle s’est bien plutôt efforcée de lui trouver une signification plus profonde, en la sublimant et en la moralisant ; c’est ainsi, par ex., qu’elle a fait entrer dans la catégorie « impur » tout ce que Yahweh n'avait cessé de reprocher à son peuple en fait d’infidélités et d’injustices. Tant qu’Israël, toutefois, demeurera une entité politique et charnelle, son exigence de pureté restera sur un terrain à la fois physique et moral, car c’est une réalité terrestre qui est appelée à vivre avec Dieu. Seule, une conception toute nouvelle du Règne de Dieu a pu permettre au Christ de proclamer que l’impureté n’a pas son origine dans ce que l’homme touche, mais dans ce qui sort de son cœur (Marc., vii, 14-23).

Nous commencerons par étudier le terme NU, qui exprime essentiellement la notion d’impureté. Nous nous arrêterons ensuite sur d’autres mots qui en soulignent des nuances plus particulières. Nous terminerons par le problème de la purification.

1° Le terme NMU.— 1. Emploi et sens de la racine. — NM apparaît près de 300 fois dans la Bible, avec le verbe aux formes qal, hiphil, piel et hitpael, l'adjectif NU (88 fois, dont 46 fois dans le Léviticque) et le substantif ANY ; le grec le traduit le plus ordinairement par ékéfapros, åkaðapoia (122 fois) ou par iaiveiv (94 fois). Bien que sa présence soit attestée à travers toute la littérature inspirée, dans les livres historiques (Gen., XXXIV, 5, 13, 27 ; Jud., XIII, 4, etc.), le Deutéronome ou les prophètes du viie s. (Is., VI, 5 ; Os., v, 3 ; Am., vii, 17) par ex., ce terme toutefois relève plus particulièrement du vocabulaire cultuel ; et, pour les neuf dixièmes des cas, c’est dans les écrits sacerdotaux ou le livre d’Ézéchiel qu’on le rencontre.

NYU représente l’opposé exact de M70, « pur » (Job, xiv, 4), comme Sen « profane » celui de wp, « saint » (Lev., x, 10 ; Ez., XLIV, 23), et VW celui de pP'TS. L’accadien oppose de même « mamitu », « impur », à « eltu », « pur » comme « limnu », « mal », à « fabtu », « bon ». On devra donc se servir des deux mots à la fois pour analyser la notion de pureté, Pun présentant l’aspect négatif, l’autre l’aspect positif de la question.

L'étude de 9110 offre d'autant plus d'intérêt, pour préciser le sens de NAY, qu’il apparaît plus souvent que ce dernier dans les autres langues sémitiques. A Ras Shamra, par ex., la racine évoque l’idée d'éclat et de lumière ; le terme y qualifie souvent les pierres précieuses, de même que, dans la Bible, il qualifie For (Ex., xxv, 11, 17, 24 ; Mal., ox, 3 ; Job, xxviii, 19, etc.). Cette pureté représente une perfection intrinsèque de l'être ; elle ne vise pas la qualité des relations qu’on entretient avec d’autres ; on n’est pas pur par rapport à quelqu'un, comme on est juste PTS ou parfait 9v, DAN vis-à-vis de ce quelqu'un ; mais on est pur « aux yeux » de quelqu'un (Job, 1v, 17) : « Vous serez purs devant Yahweh de tous vos péchés » (Lev., XVI, 30).

Ainsi l’idée de pureté évoque, un peu partout, celle de lumière, et de lumière sans ombre, comme aussi celle d’intégrité sans mélange et de qualité garantie (cf. Ps., LI, 12) ; l'argent passé au feu (Ps., xxx, 7) représente le type de ce qui est pur. C’est en somme ce genre de plénitude d’être que requiert le commerce avec la divinité ; car la sphère du divin doit être protégée contre l’intrusion de tout élément suspect et étranger. Un individu possédé de mauvais esprits par ex., et c’est le cas du pécheur en Babylonie, sera de ce fait considéré comme un être impur. Le caractère primitif d’une telle représentation ne doit pas effrayer, car il est relativement aisé de transposer le problème d’un plan physique à un plan spirituel. L'homme qui n’est pas « pur », c.-à-d. qui ne se possède pas pleinement lui-même, qui n’a pas le contrôle de toutes les forces de son être, ne saurait avoir la prétention d’appartenir totalement à Dieu ; de ce fait, il ne peut subsister en sa présence.

2. Le problème de l’impureté en général. — NNV s’applique aux choses comme aux personnes. On peut être impur par nature, par accident, ou par simple contact. Sont « impurs » par nature : les cadavres qui « désacralisent » les lieux saints (II Reg., XXIII, 6, 16 ; Ps., LXXIX, 1 ; Ez., 1x, 7), le sang humain qui crie vengeance (Ps., LXXIX, 3 ; cvi, 88), certains animaux (Gen., vi, 2, 8 ; Lev., xx, 25, etc.) ou mets déterminés (Os., 1x, 3-4 ; Ez., 1v, 13), les pays étrangers (Jos., xxi, 19 ; Am., vii, 17) et plus particulièrement leurs idoles n°5153 (ET Te etc.) Sont « impurs » par accident : les femmes pendant le temps de leurs règles ou quelques jours après l’enfantement, les hommes atteints de gonorrhée, ainsi qu’après l’acte sexuel, licite ou non (Lev., xv), les personnes ou les maisons dites « lépreuses » (Lev., xrr1-x1v). On considérera encore comme « impures » : les prostituées (Os., v, 3 sq. ; vi, 10), les vierges violées (Gen., XXXIV, 5, 13, 27), voire même les femmes simplement répudiées (Deut., xx1v, 4). Rend « impur », enfin, le contact d’autres personnes ou choses impures, celui des morts en particulier ; ainsi, un pays se trouve contaminé par la présence de cadavres ou de sang humain versé (Num., XXXV, 33 ; Ps., LXXIX, 1 sq. ; CVI, 38). De simples objets peuvent véhiculer l’impureté d’une personne à une autre (Lev., xv, 5, 6, etc.). Cette contagion ne s'exerce que dans le sens de la contamination, non inversement : la pureté, au contraire de l’impureté, ne s’acquiert pas par simple contact (Agg., IT, 11-14).

En Israël, comme chez les autres peuples de l’Antiquité, la discrimination entre ce qui est pur et impur, le discernement des lois de contagion, ne sont pas laissés au jugement d’un chacun. Ce domaine, d’une déroutante complexité, relève de la compétence de gens spécialisés. C’est aux prêtres qu'il revient d’enseigner les règles de pureté (Lev., Xv, 31 ; EZ., XXH, 26), d’en dégager les principes et les applications pratiques (Lev., ; EZ., XLIV, 23).

L'état de pureté n’est pas requis, en principe, pour tout le monde, ni dans tout le cours de l’existence. Il est nécessaire, seulement, pour l’accomplissement de certaines actions rituelles, la guerre, par ex., tant que celle-ci conserva son caractère sacré originel (Deut., XXIII 11 ; cf. I Sam., xxx, 6). Celui qui n’est pas pur doit simplement s'abstenir des rites et gestes pour lesquels la pureté est exigée ; ainsi, Saül suppose que David n’assiste pas au festin de la nouvelle lune parce qu’il est impur (I Sam., xx, 26) ; et Ézéchias implore le pardon de Yahweh pour les Israélites ayant célébré la Pâque sans être purs (II Chron., xxx, 17-20), alors qu’il était prévu qu’en cas d’impureté on devait en repousser la célébration d’un mois (Num., 1x, 6-10).

L'obligation de la pureté, de ce fait, intéressera au premier chef ceux qui s’approchent le plus fréquemment des choses saintes ; ceux qui doivent, par ex., manger la chair des sacrifiés (Lev., XXII, 3-7), ou porter les vases sacrés (Is., LI, 11). Certaines personnes cependant, les naziréens (Num., vi, 6 ; Jud., XIII, 7) et les prêtres (Lev., XXI, 1 sq. ; Ez., xLIv, 25) en particulier, seront soumises à des exigences spéciales en matière de pureté, jusque dans le domaine même de leur vie courante. « impurs avec toutes ces bestioles qui rampent sur terre » (Lev., x1, 44). « C’est moi Yahweh votre Dieu qui vous ai mis à part de ces peuples. Mettez donc à part la bête pure de l’impure » (Lev., xx, 24-25). La question de la pureté déborde alors le cadre premier des gestes rituels à accomplir ; toute l’existence d’Israël, de par l’élection, acquiert valeur sacrée ; la communauté, la terre même, deviennent des réalités saintes, que l’on doit constamment veiller à ne pas profaner : « Un homme impur qui omettrait de se purifier ainsi sera retranché de la communauté, car il souillerait le sanctuaire de Yahweh » (Num., x1x, 20). « Vous ne profanerez pas le pays où vous êtes » (Num., XAR 34 ; Deut, xx1, 23).

L’explication qu’on a cherché à donner à l'exil contribua beaucoup à faire passer ainsi le problème de l’impureté au premier plan des préoccupations religieuses d’Israël. La simple rupture d’Israël avec son Dieu pouvait expliquer les maladies, les famines et les défaites, elle ne semblait pas suffire à justifier le départ définitif de Yahweh, et l’abandon par Lui de sa terre et de son Temple. SH a quitté le pays, c'est que ce pays était devenu impur, et que le maintien de sa présence était incompatible avec les souillures qui le profanaient : « Fils d'homme, les fils d'Israël habitaient dans leur pays, et ils l’ont souillé par leur conduite et par leurs œuvres ; comme la souillure d’une femme impure, telle fut leur conduite devant moi. Alors j’ai déversé ma fureur sur eux à cause du sang qu’ils ont versé et des idoles dont ils l’ont souillé. Je les ai dispersés... » (Ez., XXXVI, 17-19 ; cf. v, 11, etc.).

Les péchés d’Israël, tant de fois reprochés par les prophètes, et qui ont provoqué la fureur de Yahweh contre son peuple, tendront, de ce fait, à être présentés comme une souillure ; qu’il s’agisse des idoles présentes dans le pays et jusque dans le Temple (Jer., var, 30 ; Ez., xx, 7, 18, etc.), ou du sang répandu injustement (Num., xxxv, 34), celui en particulier dont on fait libation aux faux-dieux (Ps., cvr, 39) quand, par ex., on leur immola des enfants (Lev., xx, 3) ; qu'il s'agisse encore de l’adoption des usages en cours chez les peuples voisins (Lev., XVIU, 24, 25 ; H Chron., XXXVI, 14 ; Esdr., vi, 21 ; 1x, 11), ou du recours aux devins et aux spectres (Lev., xIx, 31) ; qu'il s’agisse enfin de l’infidélité même du peuple élu, considérée comme une prostitution : « Ils se souillaient par leurs actions ; ils se prostituaient par leurs pratiques. Yahweh prit feu contre son peuple ; il eut en horreur son héritage » ES eur S0b Cr Sur, 7 ; EtC-).

Le péché NUN, Y, YWD et l’'impureté ND tendent donc à se rejoindre, sinon à se confondre : « Je les ai traités comme le méritaient leurs souillures et leurs transgressions YWD, et je leur ai caché ma face » (Ez., XXXIX, 24). Il ne s’agit pas, dans le cas, d’appeler « péché » ce qui n’est que simple impureté, mais de considérer comme impureté ce qui est proprement péché : « Ainsi, la maison d’Israël ne s’éloignera plus de moi, elle ne se souillera plus de tous ses péchés YY. Ils seront mon peuple et je serai leur Dieu » (Ez., xrv, 11). « Ils ne se souilleront plus avec leurs idoles et leurs pratiques abominables et tous leurs péchés YW. Je les sauverai des infidélités qu’ils ont commises, je les purifierai et ils seront mon peuple et je serai leur Dieu » (Ez., xxxvI1, 23).

Le péché devenant impureté, le pardon, lui, se présentera comme une purification (Jer., XXXII, 8 TEZ., XXXVI, 33). Il ne s’agit plus seulement alors de rentrer en grâce avec Dieu, de recouvrer sa faveur, mais de redevenir son peuple et d’habiter à nouveau avec Lui sur sa terre : « … Je vous ramènerai vers votre pays. Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifiés ; de toutes vos souillures et de toutes vos idoles je deviendrai saint car je suis saint ; ne vous rendez-pas | vous purifierai. Et je vous donnerai ʻun cœur nouveau... Vous habiterez le pays que j’ai donné à vos pères. Vous serez mon peuple et moi je serai votre Dieu » (Ez., xxxvi, 24-28).

20 Aspects plus particuliers du problème de l’impureté. — Entrent également dans la perspective de l’impureté, bien qu’à un titre spécial, l’état de « culpabilité », puis ce qui paraît faire horreur à Dieu, enfin la profanation des êtres consacrés ; tout cela, en effet, interdit le commerce avec le divin et appelle des rites de purification.

1. État de « culpabilité » — Nous avons défini la pureté comme un état d’intégrité permettant de soutenir l'éclat du divin. Or, celui qui se trouve sous le coup d’une condamnation, d’une sanction ou d’une malédiction a perdu cette intégrité ; il n’est plus pleinement maître de lui-même et, par suite, sera considéré comme impur. Passait ainsi pour impur, en Baby- ` lonie, le pécheur abandonné de son dieu, qui était devenu la proie des maladies, des démons et autres influences maléfiques. La nature de l’acte commis, son degré de responsabilité importent peu dans le cas. Lorsqu'on parle d'impureté, ce qui entre en ligne de compte, c’est le déséquilibre physique, moral et social dont un être est atteint, déséquilibre qui lui interdit l'approche du divin.

ON, ’alima en arabe, « être coupable », se trouve représenté dans l’hébreu biblique par le verbe à la forme qal, ainsi que, plus rarement, aux formes niphal et hiphil ; par les substantifs DWN et MMČR, TT Pis le premier désignant souvent le sacrifice dit de « réparation » ; enfin par l'adjectif DYN. Le grec traduit le Let d terme par TANHHÉAEIX, TANUMEAEÏV, « dissonance, fausse note », traduction identique à celle qu’il présente également, parfois, pour by (Jos., vn, 1 ; xxi, 16, 20, 31) et mi (Ps., cxix, 67).

Cette traduction de la Septante n’est pas de nature à éclairer le sens primitif du mot, sens qui n’était peut-être plus perçu à son époque. Selon V. Monty, OYN connote l’idée d’une négligence dans la démarche, ce qui expliquerait que les arabes appellent atmum le chameau qui, par suite de la fatigue, heurte du pied à l’arrière d’une caravane. Mais la plupart des auteurs récents, L. Ligier et L. Moraldi par ex., pensent que le terme vise moins un délit qu’un état de « culpabilité » (voir en particulier sur ce point : E. | Le mot « culpabilité », employé ici faute de mieux, ne doit pas être pris dans son acception actuelle : il ne s’agit que de payer les conséquences d’une faute, sans qu'il soit prêté attention, comme nous avons l'habitude de le faire, aux intentions et à la responsabilité morale du délinquant. Est DÜN, par ex., celui que menace la vengeance du sang (Ex., XXII, 4), celui qui tombe sous le coup d’une malédiction fx (Jud., xx1, 22 ; II Sam., x1v, 13 ; I Chron., XXI, 3 ; Prov., xxx, 10 ; Is., xx1v, 6), celui qui aura porté la main sur un bien que Dieu protège (Jer., 11, 3 ; L, 7). Quand on parle de BY, la sanction est donc toujours en vue, si bien qu’on peut traduire l’hiphil « rendre DÜN » par « châtier », et le niphal « devenir DÜN » par « expier » (Ps., v, 11 ; XXXIV, 22, 23).

Parmi ce qui rend OWN, on doit signaler, en particulier, les fautes rituelles (Lev., 1v, 13, 22, 27), fautes qui, lors que le prêtre en est l’auteur, rendent | même DÜN le peuple tout entier (Lev., 1v, 3). Il s’agit, dans le cas, de fautes par inadvertance (Lev., IV, 13, 22, 27 ; v, 2-5, 17-19). Que faut-il alors entendre | ici par « culpabilité » ? Il ne paraît guère possible de le préciser ; on peut dire, tout au plus, que c’est un état consécutif à une erreur. Sans doute, à l’origine, pensait-on aux suites néfastes qu’entraîne, pour le délinquant et la société elle-même, tout manquement aux prescriptions cultuelles. De toute manière, cela ne va pas jusqu’à un état de rupture avec Dieu, et il n’est question ni de repentir ni de demande de pardon ; seul est prévu un rite expiatoire.

Quelques auteurs voient, dans OX, l’idée de restitution et de réparation. Ils se fondent pour cela sur deux textes : I Sam., vi, 3-17 et Num., v, 7-8, qu’ils ne semblent pas avoir considérés d’assez près. Il est question, dans le premier, des tumeurs et souris d’or, OÙX, que les Philistins mettent dans l’arche, afin que s'éloigne la plaie des tumeurs et des souris dont ils avaient été frappés par suite de la possession sacrilège de cette arche. Le DYN, manifestement, est beaucoup plus directement en rapport avec le mal à exorciser qu'avec le vol à réparer. Comme le sacrifice du même nom, ces souris sont ici appelées DWN, parce qu’elles sont destinées à faire cesser l’état QUN des Philistins. Quant à Num., v, 7-8, il y est bien question d’un homme DOWN qui doit restituer un objet volé. Mais le texte précise que le délinquant n’est pas seulement un voleur ; il a commis, par surcroît, un nina by », c.-à-d. un « sacrilège » ; ce qui laisse à penser qu’il a dû faire un faux serment (cf. Lev., v, 2122), ou qu’il se trouve sous le coup de la malédiction lancée habituellement contre l’injuste détenteur qu’on ne peut pas atteindre (Jud., xvir, 2 ; Lev., v, 1). Ces deux exemples, en somme, viennent confirmer le sens que, d’une façon générale, nous croyons pouvoir donner au terme DÜN.

`P], « être quitte de », est l'opposé exact de awn. Dans un document du vire s., on lit la formule npl OWN (J. Naveh, dans Israel Exploration Journal, x, 1960, p. 135). On le traduit généralement par « innocent » ; mais, ici encore, l’idée de responsabilité morale est absente ; il s’agit bien plutôt d’une « non-imputabilité », d’une absence de sanction. De fait, ne pas | demeurer *ÿ], cela équivaut pratiquement à : « être puni » (Prov., xt, 21 ; xvi, 5 ; xIx, 5 ; Jer., xxv, 29 ; XXX, 11, etc.).

MY (24 fois) ou 1% (16 fois), « errer », avec la forme nominale 11%, « erreur », sans correspondant TT : grec défini, conserve parfois son sens physique premier (Deut., xxvir, 18 ; Ez., XXxIv, 6), mais s'emploie, le plus souvent, au sens figuré et moral. Plus précisément même, le mot a fini par désigner les manquements à la Loi, et, spécialement, les fautes contre les prescriptions rituelles. Il s’agit de péchés « par inadvertance », qui se trouvent opposés aux péchés à mainlevée 729 7°2 (cf. Num., xv, 22 et 30) ou péchés TT LE intentionnels ; ils s’avèrent le fait du ND (Ez., XLV, tinguer, comme le fait la Bible, au milieu de toutes les actions fautives aux funestes conséquences, des péchés volontaires où l’on offense Dieu personnellement, et des péchés involontaires qui mettent seulement le délinquant en état de « culpabilité », le rendent DÜN (Lev., 1v, 3, etc.). Il y a là comme une première ébauche des analyses de l'acte peccamineux dans ses conséquences et son intentionnalité. Erreurs ou ignorances ne suffisent point, en tout cas, à créer un état de rupture avec Dieu ; et le mot A1Ÿ ne figure en général ja mais lorsqu'on évoque le drame du péché d'Israël. A propos de A1Ÿ, il n’est question ni de conversion ni de demande de pardon ; seuls sont prévus des rites expiatoires, tels que le rite 952 (Lev., IV, 20 ; Num., xv, 25, 28 ; Ez., XLV, 20), ou les sacrifices OWN et NNT (Lev., 1v, 4, 22, 27, etc.).

2. Ce qui fait horreur à Yahweh. — 72X), « abomination » (142 fois), de la racine 39X, représentée encore en hébreu par le verbe aux formes niphal, piel et hiphil, et apparentée à des vocabulaires égyptien, arabe et phénicien (voir sur la question : P. Humbert, Le substantif et le verbe t'b dans l'A. T., dans Z. A. T. W., 1960, p. 217-237, et, pour l'Égypte, P. Montet, dans Kemi, x1, 85). La Septante traduit ordinairement le terme par PôtAuyua, quelquefois également par &vouiæ, spécialement en Ézéchiel.

Dans le langage courant, 2X7 a pu se trouver employé comme un simple synonyme de Ni, « haïr » (Ps., v, 7 ; cxix, 163 ; Am., v, 10). Le livre des Proverbes, par ex., nous parle souvent de ce qui est « abominable » à Yahweh (12 fois), c.-à-d. de ce qu’il déteste N1Ÿ (Prov., vi, 16) ; et, le plus souvent, c’est de l'injustice qu'il s’agit. On remarquera toutefois qu’une certaine nuance cultuelle n’est pas absente ici du mot ; car ce que, par-dessus tout, Yahweh tient en abomination, c’est le sacrifice des méchants (Prov., XV, 8 ; XXI, 27) ; AYN s'oppose alors à 89, « accueillir favorablement » (Prov., x1, 20 ; x1, 22 ; xv, 8). On retrouve la même idée de refus d'acceptation sacrificielle dans l'apostrophe d’Isaïe : « Cessez de m'apporter des offrandes inutiles : leur fumée m'est en horreur » (1, 13).

Mais 79Y\N revêt, ordinairement, une signification plus spéciale. L'écrivain yahviste désigne par là des pratiques odieuses aux Égyptiens, tellement odieuses même que leurs auteurs courent le risque d'être lapidés (Gen., XLII, 32 ; XLVI, 34). Le Deutéronome, lui, se sert de ce terme pour exprimer l'idée de ce qui est intolérable aux yeux de Yahweh, précisant 10 fois sur 16 « abomination à Yahweh » ; cette « abomination » va de pair avec l'anathème (Deut., vrr, 26 ; xur, 15), tous deux manifestant l'opposition violente de la religion d'Israël au syncrétisme et à l'introduction d'un culte aux autres dieux. Le mot « abomination », dans les notices deutéronomiques des livres des Rois, vise également des pratiques cultuelles étrangères, plus particulièrement des pratiques cultuelles empruntées aux nations que Yahweh avait chassées devant Israël (I Reg., xiv, 24 ; II Reg., XVI, 5 Ext, 1).

Jérémie et Ézéchiel n'emploient plus la formule « abomination à Yahweh » ; ils parlent d'abominations tout court, étant désormais entendu que la question ne se pose que par rapport à Lui. Ils stigmatisent par là le plus souvent, eux aussi, des pratiques cultuelles perverses ; à ces pratiques, toutefois, ils joignent certaines dépravations morales plus particulièrement contraires aux principes de l'Alliance. Le | | rejoint celle de « commencement » ; car ce qui « désacralise » l'Alliance précisera que les mœurs incriminées ici sont les mœurs des nations que Yahweh avait chassées devant son peuple (Lev., XVIII, 21-43 ; 30) :

Le mot #12#1M tend donc à exprimer la répulsion de Yahweh pour tout ce qui est « étranger » et, par là, s'avère incompatible avec les lois fondamentales de son Alliance, tant en matière cultuelle que dans le domaine moral. Ces « abominations » l'irritent OV3 (Deut., xxxi, 16), au point qu'il les fera retomber sur la tête de leurs auteurs (Ez., vir, 3, 4, 8 ; XVI, 58) ; mais, surtout, elles portent atteinte à la sainteté de son héritage (Deut., xx1v, 4) ; elles le profanent (Jer., xvi, 18), le souillent 5173 (Esdr., 1x, 11), AS elles rendent impur ND le pays (Lev., xviii, 27 ; Jer., 11, 7) et le sanctuaire (II Chron., xxxvi, 14 ; EZ., V, 11 ; xzu, 8). Yahweh, alors, prend en dégoût la terre d'Israël (Ps., cvi, 40), au point de fuir la compagnie des siens : « Fils d'homme, vois-tu ce qu'ils font ? Toutes les pratiques abominables auxquelles la maison d'Israël s'adonne ici, pour m'éloigner de mon sanctuaire » (Ez :, vui, 6).

YpP®, « horreur », en accadien : $aqäsu, « malpropre », « dégoûtant », est représenté en hébreu par le verbe à la forme piel, les substantifs ypř et surtout yp. On peut le considérer comme une forme secondaire de YAp, « se dégoûter », = rejeter ». Le grec traduit le mot, comme le précédent, par Bü£AUyuo, ou encore par Tpoooy@ioux. Peuvent être ainsi qualifiés d' « horreur » les animaux impurs (Lev., x1, 13, 20%sq. ;°xx, 25 ; Ez, viin 10) ; Ézéchiel utilisera également ce mot, à côté de AMIYN, pour stigmatiser les idoles. YPŸ, plus que F12Y\N, se trouve associé à NU et au vocabulaire général de l'impureté ; de fait, il attire davantage l'attention sur la malpropreté de l'objet lui-même, qu'il ne met en évidence le geste de dégoût de Yahweh.

»77, « infamie » apparenté à l'arabe damma, « blâmer », n'a pas, en grec, de correspondant défini ; les nombreux termes par lesquels la Septante le traduit appartiennent presque tous au vocabulaire du yÜ. Il qualifie, lui aussi, des actes qui « font horreur » 999% (Os., vi, 9), qui, ici, cependant, font horreur moins à Dieu qu'au peuple de l'Alliance. Il s'agit généralement de crimes sexuels particulièrement odieux (Job, xxx1, 11), l'inceste par ex. (Lev., XVIII, 17 ; xIx, 29 ; xx, 14) ; ou ceux qui sont perpétrés au mépris d'un droit sacré tel que l'hospitalité (Jud., xx, 6). Cette « infamie » est une souillure, au même titre que n12y1n (Ez., xxr, 11 ; xx1V, 13) ; la note d' « impureté » s'y trouve cependant moins accusée. On pourrait placer également 7737 dans la So catégorie des œuvres du YÜ, car son auteur est considéré comme un individu qui doit être retranché de la communauté (Jud., xx, 6), et dont tous les honnêtes gens doivent se désolidariser (Ps., xxvi, 10). 3. La profanation. — L'impureté peut se définir, répétons-le, comme ce qui interdit l'accès du divin. Quand cette impureté affecte un être saint et consacré, c.-à-d. un être qui appartient déjà au monde de Dieu, elle l'arrache à ce monde, elle lui fait perdre sa sainteté et sa consécration ; en un mot, elle le « profane ». X son halla, en arabe, traduit en grec par PéénAos, s'oppose directement à w Tp, exactement comme NU s'oppose à 710 (Lev., x, 10 ; EZ., XLIV, 23). Au piel, le verbe a le sens de « profaner » et, à l'hiphil, celui de « commencer ». L'idée de profanation, de fait, cralise » c'est une initiative humaine ouvrant une | brèche dans la totalité du sacré. Ainsi le ciseau « profane » la pierre d'autel (EX., XX, 25), comme : la cueillette du raisin, la vigne (Deut., xx, 6 ; XXVIII, 30 ; Jer., xxx1, 5). On dira de même que l'inceste de Ruben a « profané » la couche de son père (Gen., XLIX, 4 ; I Chron., v, 1) ou que, contrairement aux idées en cours à l'extérieur d'Israël, la prostitution sacrée « profane = une vierge (Lev., XIX, 29 ; XXI, 7, 9, 14). La profanation fait perdre à un être tout ce qu'il tenait de son union à Dieu : son prestige TNA (Is, xxu, 9), sa gloire 122 (ibid.), sa beauté mD“ (Ez., xxviii, 7). C'est une déchéance vp (Is., | XXIII, 9), une chute au sol bo) ; chute de la couronne royale, par ex. (Ps., LXXXIX, 40), chute du prince (Ez., xxvii, 16-17) et de son royaume (Lam., umi, 2). On peut expliquer, semble-t-il, de la même manière, le sens du substantif sn, « blessé », que ii : certains font dériver d'une autre racine : kalla, en arabe, « trouer ». Il s'agit bien, en effet, d'un cas de « désacralisation » ; le bon est un guerrier qui a perdu sa Ee T force sacrée (pour cette force sacrée, voir Jud., v, 2), une fois tombé à terre YDI (Jud., 1x, 40 ; I Sam., XVII, 52 ; XXXI, 1, etc.) et baignant dans son sang (cf. Deut., XXXII, 42 ; Job, xxx1x, 30). Bien qu'il ne | soit pas mort (Job, xxıv, 12), on le considère comme définitivement réduit à impuissance (Ps., LXXXIX, 11), et son contact rend impur, au même titre que celui des cadavres (Num., xıx, 18 ; xxxi, 19 ; Ez., IX, W) :

La profanation peut porter un coup mortel à la vie d'un pays, lorsqu'elle » désacralise » ainsi ce qui assure la communion de ce pays avec la divinité : les offrandes (Lev., xxi, 15), l'observation du sabbat (Ex ; xxx, 14 ; Neb, xur, 17, etc.), l'invocation du Xom (Lev : XIX, L25eex 3 ; XXI, « 6 : Male, x, T2) et finalement le sanctuaire lui-même (Lev., xxt, 12, 23 ; Ez., XX1, 19 ; xx1V, 21). C'est précisément parce que la vie de la nation est en jeu que le profanateur doit être mis à mort (Ex., xxxt, 14 ; Lev., xix, 8 ; Num., XVIII, 32).

Ce qu'il y a de nouveau dans la Bible, ici encore, c'est que la réalité d'Israël, peuple de l'Alliance, ait pris aux yeux des auteurs inspirés un caractère « sacré » (Zach., xiv, 20-21). De ce fait, occupation du territoire par des puissances étrangères se trouve considérée comme une véritable profanation (Is., XLVII, 6 ; Ez., vi, 21-22) ; et l'origine de cette profanation c'est dans le péché d'Israël qu'il faut la chercher. Ainsi donc, le péché « profane » l'Alliance (Mal., 11, 10) ; il « profane » le pays (Jer., xvi, 18).

Signalons la place qu'occupe ce thème de « profanation » dans les poèmes d'Ézéchiel sur la chute du roi de Tyr ; le mot y revient 5 fois, soit que le prince ait « profané » le sanctuaire divin (xxvirr, 18), soit que lui-même ait été « profané », c.-à-d. que, déchu, il ait été rejeté de la montagne de Dieu (Ez., XXVIII, 7-8, 16). L'intérêt de ces textes (xxvii, 11-19 en particulier), c'est qu'ils utilisent « des éléments empruntés aux mêmes traditions populaires que Gen., 11-111 » (A. Gelin, Théologie du péché, 26), si bien que le péché d'Adam pourrait bien avoir été pensé dans cette perspective. dre en la miatière uné importance au moins égale, | Aux yeux d'Ézéchiel, en particulier, le sang répandu partout semble avoir été le facteur déterminant du départ de Yahweh : « Le pays est plein de sang ! » (ix, 9). « Leurs mains sont pleines de sang ! » (XXII, 37). « Malheur à la ville de sang ! » (XXIV, 6 ; cf. XXII, 2). « J'ai déversé ma fureur sur eux, à cause du sang qu'ils ont versé dans le pays et des idoles dont ils l'ont souillé ; je les ai dispersés parmi les nations » (xxxvi, 18 ; cf. 11, 34 ; XIX, 4 ; Is., LIX, 3, 7).

L'idée du sang évoque sans doute, tout naturellement, celle de l'injustice : « Le pays est plein de jugement de sang, la ville est pleine de violence OMM » (Ez., vin, 23 ; cf. XXi, 12, 27, etc.). La généralisation de l'image chez les prophètes de l'exil appelle toutefois un autre genre d'explication. Il semble, en effet, que cette vision du sang répandu cherche moins à donner la mesure des crimes commis qu'à dépeindre l'étendue de la malédiction répandue sur le pays.

On sait que le sang versé sans raison An, c.-à-d. le sang innocent p], crie vengeance tant qu'il n'est pas retombé sur l'auteur du crime (Jos., 1, 19 ; Jud., 1x, 24 ; II Sam., 1, 16, etc.), le poursuivant jusqu'à la tombe (Ez., xxxv, 6). Traiter quelqu'un d' « homme de sang », c'est faire allusion moins à son forfait qu'à la malédiction attachée à sa personne (II Sam., xvi, 7) ; on considère en lui le maudit plutôt que l'assassin, un maudit que tout le monde fuit avec horreur : « Un homme affligé par le sang fuira jusqu'à la tombe ; que nul ne l'arrête ! » (Prov., xxviii, 17). Ajoutons que cette malédiction ne pourchasse pas que le criminel, elle menace également les rois et les cités (I Reg., 11, 5 ; Deut., xx1, 8) qui n'ont pas procédé à son exécution, et étend son action maléfique jusque sur la terre elle-même qui a bu un sang innocent (Gen., rv, 11).

Par cette menace de mort qu'elle fait peser sur les individus et les sociétés, la vengeance du sang constitue un cas d'impureté particulièrement grave : « Vos mains sont pleines de sang, lavez-vous, purifiez-vous ! » (Is., 1, 15). A David qui prétendait lui construire un Temple, Yahweh réplique que, d'après le Chroniqueur : « Tu as versé beaucoup de sang et livré de grandes batailles, tu ne bâtiras pas de maison à mon nom, car tu as répandu beaucoup de sang à terre » (I Chron., xxii, 8). Il ne saurait ainsi prolonger son alliance avec Samarie et Juda, deux femmes qui sont passibles de condamnation, « que des hommes justes jugeront comme on juge les adultères et celles qui répandent le sang, car elles sont adultères et leurs mains sont pleines de sang » (Ez., XXII, 45 ; cf. XVI, 38). La terre elle-même a été profanée (Num., XXXV, 33 ; Ps., cvr, 38), et Dieu ne peut plus y résider ; avant de reposer à nouveau sur Jérusalem, il lui faudra la « purifier de son sang » (Is., 1v, 4).

Grâce à cette image très primitive du sang qui réclame vengeance, les prophètes du temps de l'exil ont pu faire de l'injustice un cas d'impureté, sinon même le cas d'impureté par excellence. Les exactions et les meurtres, si souvent reprochés au peuple de l'Alliance par les premiers prophètes, deviennent ainsi ce qui profane le pays et rend impossible le maintien des liens unissant Yahweh à Israël. l'eau avec les formules qui la rendent efficace, secret communiqué par Ea et Mardouk aux prêtres de Babylone, le sang donné par Yahweh à son peuple pour l'expiation (Lev., xvi, 11). Mais l'économie très particulière de l'Alliance, nous l'avons vu, confère au problème de l'impureté une dimension nouvelle ; Israël ne doit pas seulement l'existence à la faveur de son Dieu, il ne saurait vivre autrement qu'étroitement uni à Lui. Qui dit pardon, dit alors par le fait même purification, l'un et l'autre relevant de l'initiative première de Yahweh.

Nous signalerons ici les termes qui évoquent l’idée de purification, ainsi que les rites sacrificiels « d’expiation ».

1. Terminologie générale. — “NY. Ce verbe, au piel « purifier quel que chose » et à l’hitpael « se purifier », est le terme technique de la Bible pour la purification rituelle. Se « purifie », par ex., celui qui doit rentrer dans le camp, d’où il a été exclu par l’impureté : « Vous serez purs et vous pourrez ensuite rentrer au camp » (Num., XXXI, 24 ; cf, Lev., xiv, 8). Se « purifient », également, les prêtres et les lévites avant leur entrée en service (Esdr., vi, 20 ; Neh., xii, 30 ; xi, 22). D’une manière générale, c’est la purification qui permet aux hommes et aux choses de soutenir l’éclat de la sainteté divine, et fait qu’ils soient « purs devant Yahweh » (Lev., xvi, 30).

La purification apparaît tout à la fois comme l’œuvre de l'individu intéressé et celle des ministres du culte. Ainsi, le lépreux doit « se purifier », c.-à-d. se laver, se raser, nettoyer ses vêtements ; et, en même temps, il doit se faire « purifier » par un prêtre (Lev., xiv). Pour la purification des lévites, Moïse reçoit l’ordre suivant : « Tu procéderas ainsi pour les purifier : tu feras sur eux une aspersion d’eau lustrale, ils se raseront le corps et laveront leurs vêtements, alors ils seront purs » (Num., viii, 6) ; et le texte ajoute en matière de conclusion : « Les lévites se purifièrent, lavèrent leurs vêtements et Aaron les offrit avec le geste de présentation devant Yahweh. Puis il accomplit sur eux le geste d’expiation pour les purifier » (viii, 21).

S’il s’agit de réalités matérielles, l'initiative de la purification appartient à celui qui en porte la responsabilité ; il appartient à la maison d’Israël, par ex., de purifier son pays des cadavres (Ez., XXXIX, 12, 14, 16), au roi de purifier Jérusalem et Juda de ses idoles maison de Yahweh (II Chron., xxix, 15, 18), aux prêtres enfin de purifier l’autel et le sanctuaire (Lev., xvi, 19 ; Ez., XLII, 26). Mais, lorsqu'il faudra purifier le peuple tout entier des souillures qui l’ont profané, ce sera Yahweh qui s’en chargera ; et cette œuvre de purification se confondra, pour lui, avec son geste de pardon : « Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifiés ; de toutes vos souillures et de toutes vos idoles je vous purifierai et je vous donnerai un cœur nouveau... » (Ez., XXXVI, 25 ; cf. XXXVI, 33 ; XXXVII, 23 ; Jer., XXXII, 8 ; Ps., LI, 4).

En Israël, comme chez tous les peuples voisins, l’eau joue un grand rôle dans la purification, qu'il s'agisse d’aspersion (Lev., XIV, 7), de bain ou de lavage de vêtements ; si bien que ces deux derniers mots, à eux seuls, peuvent signifier « purifier » : « Lavez-vous, purifiez-vous » (Es 1, 16) : « Quand Yahweh aura lavé les souillures des filles de Sion et nettoyé Jérusalem du sang qui est au milieu d’elle » (Is., 1v, 4 ; cf. avec HSE, LE 22 : 1v : IAPS., LEA 9). Pour nous, l’eau lave en tant qu’elle dissout les taches ; et nous nous représentons son action purificatrice comme purement négative : les anciens, eux, y entrevoyaient bien plutôt l’idée d’un retour à la vie (voir P. Reymond, L'Eau, sa vie et sa signification dans l'A. T., dans Suppl. to V. T., vi, 1958). Ce n’était d’ailleurs pas n’importe quelle eau qui rendait pur ; à Babylone, par ex., c'était l’eau originelle de l’Apsu ; on l’appelait mé balati, « l’eau de la vie » comme on appelait šaman baläti, « huile de la vie » l’huile dont l’onction venait en prolonger l’action thérapeutique. Le lien entre les propriétés curatives et purificatrices de l’eau se trouve en particulier illustré dans la Bible par l’ordre d’Elisée à Naaman : « Va te baigner sept fois dans le Jourdain et ta chair redeviendra pure » ; ce à quoi l’araméen répliqua : « Est-ce que les fleuves de Damas, l’Abana et la Par par ne valent pas mieux que toutes les eaux d'Israël ? Ne pourrais-je pas me baigner pour être purifié ? » (II Reg., v, 10-12). Qu’on songe encore à l’eau des sources que rien ne contamine (Lev., xi, 36), à « l’eau pure » du texte d’Ézéchiel que nous avons cité plus haut. Bref, l’action de l’eau, dans la purification, devait être conçue comme une action régénératrice : en elle, l’être impur retrouvait la plénitude vitale, que la souillure lui avait fait perdre.

NUN. Ce verbe, au piel « purifier » et à l’hitpael « se purifier », peut être considéré comme un simple synonyme de NY ; l’on dit ainsi que celui qui ne « se purifie pas » NUN, du contact d’un mort, par ex., ne sera pas pur, mais restera impur (Num. xix, 12-13). Comme avec NY, sont l’objet de la purification des personnes aussi bien que des choses ; des personnes : les lévites offerts à Dieu (Num., viii, 21), les gens qui ont touché un mort (Num., XIX, 12 ; XXXI, 19) ; des choses : la maison lépreuse (Lev., XIV, 49, 53), les objets entrés en contact avec un cadavre (Num., xxxi, 20, 23), le sanctuaire (Ez., XLV, 18) et l’autel (Ex., xxix, 36 ; Ez., XLIII, 22). Les procédés employés sont identiques : aspersions, bains, lavages, etc. Enfin, le sujet du verbe est le même ; qu’il s'agisse de l'intéressé qui « se purifie », ou du ministre qui « purifie » ; qu’il s’agisse enfin de Dieu, auquel on n’hésite pas à demander : « purifie-moi avec l’hysope et je serai pur ; lave-moi, et je serai plus blanc que neige » (Ps., LI, 9).

Cet emploi de NUN à côté de NY, pour exprimer l’idée de purification, ne saurait étonner. Nous avons déjà signalé comment, soit à Babylone, soit dans la Bible, on passe tout naturellement de l’idée de rupture avec Dieu, à celle d’impureté. Le pécheur ne saurait, dans la perspective de l'Alliance, se considérer comme vraiment pardonné s’il n’a retrouvé, en même temps que la faveur de son Dieu, l’intimité de ses relations avec Lui ; c’est pour quoi le Léviti que peut conclure, par ces mots, la liturgie des « Pardons » : « Vous serez purs de tous vos péchés devant Yahweh » (Lev., xvi, 30). NUN, « pardonner », se rattache, par son origine, au vocabulaire de la purification, en accadien salähu signifie « asperger » ; et, à Ras Shamra, le mot apparaît dans un contexte rituel avec, peut-être, un sens analogue. Le Léviti que emploie souvent le verbe sous forme impersonnelle, concluant chaque cas de sacrifice pour le péché par la formule : « et il leur sera pardonné » (Lev., iv, 30 ; v, 26 ; cf. xix, 22 ; Num., xv, 26, 28), comme si l’auteur du pardon intéressait moins que son bénéficiaire. NUN, cependant, a très tôt débordé ce cadre cultuel primitif, pour exprimer l’idée de pardonner des torts personnels (voir par ex. : Ex., xxxiv, 9 ; Deut., xxx, 19 ; I Reg., xx, 30, 34, etc. ; Lam., iii, 42 ; Am., VII, 2), pardon qui est même attribué à la pitié, du Dieu offensé (Num. xiv, 19 ; Is., LV, 7 ; Dan., ix, 9). Le verbe, toutefois, quand il est employé à un mode personnel, n’a jamais d’autre sujet que Dieu, et ne s'applique pas aux relations entre mortels. On remarquera également que l'accent se trouve mis, comme pour la purification, sur la réparation des conséquences du péché. La préposition D, par ex., qui introduit le complément de NUN, s'applique tout autant au pécheur qu’au péché ; exactement comme l’on dit : guérir un malade ou guérir une maladie. NUN et ND, « guérir », de fait, sont parfois rapprochés : « C’est lui qui pardonne toutes tes iniquités, qui guérit toutes tes maladies » (Ps., ciii, 3 ; cf. I Chron., viii, 14 ; Jer., xxx, 6-8). Ainsi, dans l'emploi du mot NUN, on voit l’idée de pardon et de purification se rejoindre, sinon s’identifier.

2. Sacrifices et rite d’expiation. — Il ne saurait être question de traiter ici le problème des sacrifices et du rite d’expiation, pour en analyser, en particulier, la nature et la signification. Ce problème, nous voulons simplement en replacer les données générales dans la perspective de notre présentation du péché. Aucun rite sacrificiel ne figure pour la réparation de l’injustice commise par le péché, non plus que dans la prière du pénitent implorant son retour en grâce. Ces rites n'apparaissent qu’à propos de la purification des personnes, comme de celle des lieux et choses consacrés. Si le texte parle alors de « péchés », il s’agit de « péchés par inadvertance » (cf. L. Moraldi, Espiazione..., 145 sq.), péchés qui, nous l’avons vu, ne sont que matière à impureté.

En ce qui concerne le ND, « sacrifice pour le péché », faisons simplement remarquer les rapports de ce substantif avec le piel NUN, « purifier ». Ce dernier signifie parfois, en effet, « offrir un sacrifice » (cf. Lev., iv, 15 ; II Chron, xxix, 24 ; cf. L. Moraldi, op. cit., 135) ; tandis que NNU, de son côté, peut servir à désigner l’eau qui enlève l’impureté, eau avec laquelle on « purifie » (Num., xix, 12 ; XXXI, 23), et qu’on nomme encore pour cette raison, « eau d'impureté » (Num., VIII, 7 ; xIx, 9). Il en va de même, semble-t-il, du sacrifice ADN. Beaucoup d'auteurs, il est vrai, le mettent plutôt en relation avec l’idée de réparation de l'injustice commise ; ils s'appuient pour cela sur les trois textes suivants : Lev., v, 14-16 ; v, 20-26 ; Num., v, 6-8. Or, en chacun de ces trois textes, la réparation a déjà été expressément mentionnée ; elle consiste dans la restitution du bien volé, avec un surplus de compensation (Lev., v, 16, 23 ; Num., v, 7). Il faut donc chercher une autre explication au sacrifice AYN qui s’y ajoute. Le voleur ou recéleur a fait un faux serment (Lev., v, 22, 23), il a commis un sacrilège (Lev., v, 21, 25 ; Num., v, 6), et, de ce fait, il est DÜR, à tombant sous le coup d’une malédiction. C’est pour en être quitte qu'il paraît ainsi nécessaire de joindre à la réparation de l'injustice un rite de purification ; dans le cas, un sacrifice. Nous ne chercherons pas à rouvrir le débat ; nous voulons seulement, en quelques lignes, situer le problème par rapport à notre analyse du péché. De même qu’en Babylonie kuppuru et ellu, « purifier » se rencontrent fréquemment ensemble : pour la purification après l’accouchement (Lev., xii, 7-8), pour la purification du lépreux (Lev., xiv, 19, 31), à propos du flux de sang de la femme (Lev., xv, 30), pour la purification du sanctuaire et de l'autel (Ez., xli, 26). Même parallélisme entre NY et XYM pour la purification de l’autel (Lev., viii, 15 ; Ez., XLII, 20) ou pour celle de la maison lépreuse (Lev., xiv, 49-53). NY, NUN et XYM peuvent même se retrouver tous les trois ensemble : « En ce jour, on fera l’expiation pour vous purifier NUN. Vous serez purs NY devant Yahweh de tous vos péchés » (Lev., xvi, 30 ; cf. Num., vii, 21).

Mais, à la différence de NY et de NUN, XYM ne se rencontre pas à l’hitpael ; ce genre de purification demeure exclusivement l’œuvre du ministre du culte, voire de Dieu lui-même (cf. Deut., xxi, 8 ; Ps., LXV, 4 ; LXXVIII ; 38 ; LXXIX, 9 ; Jer, Xvi, 23 ; Ez, XYI, 63) ; l'intéressé n’en est jamais l’agent.

Parler de purification des péchés, c’est, ici encore, évoquer la purification de l’impureté consécutive au péché, impureté qui, des personnes, s’est étendue au pays, au sanctuaire et à l’autel : « Il fera sur l’autel l’aspersion du sang, il le rendra pur SAY et saint dTp de toutes les impuretés N9AD des enfants d’Israël » (Lev., xvi, 19). Beaucoup plus fortement toutefois qu'avec 17 et NOM, la purification revêt, ici, l’aspect d’un exorcisme contre les maléfi ces dégagés par le péché. Le mot, en dehors du rituel, apparaît en effet lors que la vie d’un individu, ou celle de la communauté, se trouve menacée : il peut s’agir alors, par ex., de la vengeance du sang : « Nos mains n’ont pas versé ce sang et nos yeux n’ont rien vu : couvre (c.-à-d. « protège ») Israël ton peuple, toi Yahweh qui l’a délivré, et ne laisse pas verser un sang innocent au milieu d'Israël ton peuple. Et ils furent couverts (c.-à-d. « protégés ») contre la vengeance du sang (Deut., xxt, 8, trad. Bible de Jérusalem, 1re éd. ; cf. Num., xxxv, 33 ; Deut., XXXII, 43 ; II Sam., XXI, 3), comme il peut s’agir d’une plaie, VA (Ex., xxx, 12), 941 (Num, vin, 19 ; xvr, 11-12 ; xxv, 13), ou d’un fléau « exterminateur » NMW (Ps., LXXVIII, 38 ; ci. Ex, xxx11, 30 et Ps, CVI, 23).

En donnant à « couvrir » le sens de « protéger », nous ne voyons donc pas de difficulté à traduire 999 par « couvrir », comme le fait la Bible de Jérusalem dans le texte précédemment cité (voir contra, cependant, L. Moraldi, Espiazione..., 183-192). L'usage du sang, pensons-nous, a pu constituer à l’origine une simple mesure prophylacti que. On l’admet, généralement, lorsqu'il s’agit du texte fameux sur la Pâ que, Ex., XII, 12-13 : « A la vue de ce sang, je passerai outre et vous échapperez au fléau destructeur nnw »% L’idée de « protection », que nous soupçonnons dans le mot, ne représente de toute manière que l’aspect négatif de la question. Kuppuru et qudduêu, « sanctifier », vont généralement de pair à Babylone. De même, dans le Léviti que, on trouve 9 à côté de YTP, « sanctifier » (vin, 15 ; xvi, 19). Le rite, en effet, semble bien contenir l’idée de « consécration », comme - | tiative, mais -qùe rend efficace l'intervention. du Le vocabulaire du péché dans l’A. T. est abondant et varié. Pour en préciser les nuan ces, qui souvent échappent aux traducteurs, nous avons cherché à le replacer dans le cadre concret des relations entre Yahweh et Israël. Au point de départ, il y a le mal Y“, principe de mort et de mensonge, l’opposé de ce que Dieu veut ; puis vient l'injustice du YÜ, opposition déclarée à l’avènement de la justice divine, qu'inexorablement brisera le jugement de Yahweh. Avec NUN, 1Y, YY, on aborde le problème d’une douloureuse rupture entre Dieu et l’homme, rupture que réparera le pardon. Reste enfin l’impureté, qui interdit le commerce avec Dieu, cette union à Lui vers laquelle tend toute la Bible, et que doivent rendre possible l’eau et le sang de la purification. Tout cela réuni, mal, injustice, rupture, impureté, constitue l'envers de la montée vers Dieu, de l’adhésion à son dessein qui devrait être la réponse de l’homme à son appel.

Ajoutons, pour terminer, que cette étude du vocabulaire n’épuise pas le sujet, car le sens bibli que du péché se laisse encore découvrir dans les récits où l’on raconte et interprète les dramatiques péripéties de l’histoire du salut. Il serait donc légitime, sinon même nécessaire, de compléter notre analyse par l’exégèse de textes, où sont présentés les faits qui ont le plus profondément marqué l’évolution de la pensée religieuse d'Israël ; le péché d'Adam (voir sur ce point, en particulier, S. Lyonnet, De Peccato, 1, De narratione Gen., III, 23 sq. ; P. van Imschoot, Théol. de PA. T., 1, 287 sq., avec la bibliographie sur la question), Padultère de David, ou l’histoire du veau d’or. Mais en cherchant, de cette manière, à cerner plus profondément la réalité du péché, on devra prendre garde de ne pas appliquer la définition ainsi obtenue aux mots hébreux traduits habituellement par « péchés », « fautes » ou = transgressions » ; ces mots, seule une rigoureuse étude de vocabulaire doit permettre d’en délimiter le sens. i Theologie des Alten Testaments, Gütersloh, 1950, p. 632667. — G. Quell, äuaprévw. Die Sünde im A. T., dans T. W. N. T., 1, 1933, p. 267-288. — G. Rad (von), Theologie des A. T., 1, Munich, 1958, p. 157-164 ; 261-271. — P. Ricœur, Finitude et culpabilité, 11, La symboli que du mal, Paris, 1960. -— N. H. Ridderbos, De « Werkers der ongerechighed » in de individueele Psalmen, 1939. — C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Salvation. A Study of atonement, Londres, 1946. The Bible doctrine of sin and of the way of God with sinners, Londres, 1953. — J. Sainte Fare Garnot, L'appel aux vivants dans les textes funéraires égyptiens des origines à la fin de l’ancien empire, dans Recherches darchéol., de philol. et d’hist., 1x, Le Caire, 1938. — J. Scharbert, Fluchen und Segnen im A. T., dans Biblica, xL, 1959, p. 1-26 ; Das Verbum « PQD » in der Theologie des A. T., dans Biblische Zeitschrift, 1v, 1960, p. 209-226. — D. Schötz, Schuld und Sündopfer in A. T., Breslau, 1930. — F. Spadafora, Il peccato nel Vecchio Testamento, dans Il Peccato, Rome, 1959, p. 49-68. — E. A. Speiser, Census and Ritual Expiation in Mari and Israel, dans B. A. S. O. R., CXLIX, 1958, p. 17-24. — J. Spiegel, Die Idee der Totengericht in der ägyptischen Religion, dans Leipz. Aegyp. Studien, Heft 2, 1935. — H. J. Stoebe, Gut und Böse in der yahvistischen Quelle des Pentateuch, dans Z. A. T. W., LXV, 1953, p. 188-204. — W. Staerk, Sünde und Gnade nach der Vorstellung des älteren Judentums, besonders der Dichter der sog. Busspsalmen, Tubingue, 1905, — J. Stalker, Names for Sin, dans The Exposilor, Fourth Series, x, 1894, p. 214 sq. — J. J. Stamm, Erlösen und Vergeben im Alten Testament, Berne, 1940 ; Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich, 1946. E. BEAUCAMP.

Ii. DANS LA GRÈCE ANTIQUE. — Le problème du péché dans la Grèce anti que peut se considérer d’un point de vue théori que ou d’un point de vue histori que, à partir des faits. Théoriquement, dit-on, « le concept du péché au sens propre, qui en met l’essence dans la désobéissance à Dieu, est étranger à l'Hellène ; &yaprix ne signifie que le manquement moral, et c’est le christianisme qui a le premier donné au mot sa couleur religieuse » (cf. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Gœttingue, 1947, p. 39). Cette phrase de Max Pohlenz reparaît, au moins équivalemment, dans maint exposé récent (cf. J. Dumortier, dans Mélanges de science religieuse, xvı, 1959, p. 6 ; G. Morelli, Il Peccato, Rome, 1959, p. 273). Elle vaut, sans doute, pour le péché au sens strict ; Particle du Kittel ne craint pas d'affirmer : « Le concept chrétien de péché n’existe pas dans la Grèce classi que, qui ne connaît pas de péché de l’homme au sens d’inimitié avec Dieu » (G. Kittel, Theologisches | raison pour réduire la pensée de Platon à un rationa- | I. ATTITUDE EN FACE DU PÉCHÉ, — Oreste, que nous venons de mentionner, et Alcibiade du Banquet représentent, mieux que d’autres personnages, Fâme grec que en face du péché.

Autre type d’attitude en face du péché : PAlcibiade du Banquet. Le noble Athénien s’y livre, devant les convives, à une confession pärfois scabreuse. Cet effronté n’est cependant pas incapable de rougir ; mais il est réservé à Socrate de faire naître en lui une impression de honte : « Il est le seul homme en face de qui j'éprouve un sentiment qu’on ne s’attendrait guère à trouver en moi : celui d’être honteux devant quelqu'un. Or ce n’est qu’en face de lui que j'ai honte de moi... Je me dérobe donc à ce maître par la fuite, et, quand il m’arrive de l’apercevoir, j'ai honte au souvenir de mes aveux passés » (216 b, trad. L. Robin). Notons les deux emplois du verbe qui signifie « rougir, avoir honte », aloxUveoo : d’abord avec une personne, ôvTivoüv, ToUTov (b 2), puis avec les aveux, Tà œyoAoynuéva (b 6).

JI. AVEU ET REPENTIR. — Cette confession publique, arrachée par l'ivresse, n’a rien de sacramentel. On s’est demandé naturellement si, pour une comparaison avec la confession chrétienne, il y avait davantage à tirer des inscriptions d'Asie Mineure, éditées ou rééditées dans Monumenta Asiæ minoris antiqua (Monumenta Asiæ Minoris antiqua [= M. A. M. A.], 1v, Manchester, 1933, nos 279-290. Les nos 282286 rééditent les n° 25, 26, 23, 24, 13 de Steinleitner). Une partie de ces textes avaient été utilisés

par Fr. Steinleitner (Fr. Steinleitner, Die Beichte im | Les inscriptions sont du 111° ou du 11° S. de notre III. LE VOCABULAIRE. SOUILLURE, ÉGAREMENT, PÉCHÉ. — Meravoriv ne peut signifier « repentir » au sens plein que si &haprio comporte une véritable valeur morale. Comment arriver à préciser les mots qui désignent en grec la « faute » et, au moins analogiquement, le « péché » ?

“‘Auapria, åumtàakia, Conformément à l'étymologie, Homère et toute la tradition poéti que entendent par ces deux mots un « manquement », une « erreur ». la misère de l’homme et de la distance infinie qui le sépare des dieux. Ici l’åpaptía est prise au sens très | atténué de faute excusable ; « issue de l’aveuglement Cette hésitation sur la responsabilité de Pâuaptía n'empêche pas l’Odyssée d’imputer aux hommes celle de leurs disgrâ ces ; au souvenir d’Égisthe immolé par Oreste, Zeus dit aux immortels : « Écoute les mortels mettre en cause les dieux ! C’est de nous, disent-ils, que leur viennent les m aux, quand eux, en vérité, par leur propre sottise, aggravent les malheurs assignés par le sort » (1, 32-34, trad. V. Bérard) (cf. l’écho ( ?) de ce texte chez Platon, Rép., x, 617 e 4-5 : aitia éAouévou : 8eds àvairios).

Le opijoiv &Tastainoiv du v. 34 était appelé à une longue fort une. Voici, au 111° s. av. J.-C., le début d’un poème de Rhianos (de Béné en Crète) « contre la divinisation des souverains » : « Certes, je le vois bien, tous tant que nous sommes nous ne sommes qu'erreur, et nous portons les dons équivoques des dieux dans l’égarement de notre cœur ». L'&uaprivooi du premier vers, qui s’appli que à l’esprit égaré des mortels, est repris au v. 3 par &ppaôln kpasinsş (« dans égarement de notre cœur »), au v. 12 par l’expression vóo10, qui en décompose les éléments (« dans la présomption de son esprit coupable ») ; enfin, au x. 20, par &umAokinot (« fautes »). Au v. 2, les dons des dieux sont dits « ambigus », et « nous les portons pour notre malheur » ; mais ce n’est pas la faute des dieux : la place d’&ppaôin, au début du v. 3, lui confère sa pleine valeur ; le mot, propre à la poésie, et son équivalent en prose, &ppooëvn, désignent une « imprudence » qui confine à la démence, et ce mot les traduirait bien, formés qu’ils sont de l'a privatif et d’un verbe qui signifie = penser » (ppoveïv) ou « réfléchir » (pp&zeiv). Alors que Rhianos emploie au datif singulier &ppabln comme au v. 12 ümreporrAin, « présomption », Homère n’use d’ordinaire que du datif pluriel pour &ppabin, et c’est toujours le cas chez lui pour ÜTrepomrAin et pour le synonyme &raoBain, le mot de Zeus au début de l'Odyssée ; de même, dans l’élégie conservée par Démosthène (x1x, 255, v. 5), Solon s’en prend aux mauvais citoyens d'Athènes qui cherchent à la perdre dans leur égarement, &ppadinoiw ; au v. 1079 du Prométhée d’Eschyle, Hermès avertit les Océani des de ne pas se laisser prendre par leur irréflexion au filet du châtiment divin, sis Gfkruov &Tns ….ümr« volas ; et ce dernier terme, &voix, remplace, au v. 17 de l’'Hymne à Zeus de Cléanthe, l’&ppadin homéri que : « ce qu’ourdissent les méchants en leur démence », operépæioiv &voious. (Sur le poème de Rhianos, cf. R. S. R., xuv, 1960, p. 55-61).

La notion de culpabilité. C’est Platon, nous l'avons vu dans sa transposition d’Iliade, 1x, qui a définitivement établi le rapport &uaptia-&Bwxia. S’il n’associe | aussi ce que Platon appelle la « nature titani que », pas les deux mots, il a des associations équivalentes entre &ôiknua ou &biwia et äpéprnuo, entre &Siknua et Guaprla. ’AGrikeïv apparaît dès le Criton ; on le retrouve au l. I de la Républi que, à côté de Tapavopeïiv ; dans le mythe du Phèdre ; aux 1. VIII-IX des Lois, à côté d’äkov. Synonyme d’ébwKia action, å&õiknpa est apparenté et associé à &u&pTnua, qualifié comme lui de « volontaire », ékoUo1os (Lois, 1x, 860 e 9-10 ; cf. Lettre vi, 335 a 6). État ou action, ia se | trouve apparenté et associé à movnpia. ‘Auapraveiv est apparenté et associé à dôikeïv (Hipp. min., 375 c 6), à Úmepĝaivsiv (Rép., 11, 366 a 3) ; on le trouve avec åuáptnua (Phédon, 113 e 7 et Lois, v, 730 a 3). ‘Au@prnua est apparenté et associé à &dixia (Lois, x, 906 c 3 et 6), à &õixeïv (Lois, 1x, 862 e 5-863 a 1) ; &paptia l’est à Gbiknuax (Gorgias, 525 c 2 et 5).

IV. « PÉCHÉ ORIGINEL » ET « ORPHISME ». — La question d’une conception grec que du péché originel a été soulevée par les discussions sur l’orphisme ; mais rien ne permet d’attribuer à l’orphisme la croyance à une tache originelle. La « secte » aurait enseigné que « les Titans meurtriers de Zagreus sont les ancêtres de l'humanité. Zeus indigné de leur crime les a foudroyés et de leurs cendres sont sortis les premiers hommes qui participent à la nature divine de leurs ancêtres, fils du Ciel et de la Terre, mais en ont hérité tout Perséphone joue un rôle de premier plan. C’est elle qui juge, qui accepte le paiement pour la faute. C'est elle, en somme, qui purifie, et pour quoi ne retrouverions-nous pas ici une espérance éleusinienne » ? (L. Moulinier, Le pur et l’impur..., Paris, 1952, p. 300). Et plus récemment il ajoute : « (L’idée) d’hérédité mauvaise ne doit pas être confondue avec celle de miasme transmissible » (L. Moulinier, Orphée et l’orphisme à l’épo que classi que, Paris, 1955, p. 57).

V. LE STOÏCISME ET LA VIE MORALE AU SEUIL DE L’ÈRE CHRÉTIENNE, — L’ Hymne à Zeus de Cléanthe, au ne s, av. J.-C., ou, au début du rre s. de notre ère, les exhortations ardentes d’Épictète laissent bien en arrière la morale homéri que (cf. Les religions de la Grèce anti que, 268-273 et 286-289). A ne regarder que celle-ci, le terme de « péché » pouvait paraître anachroni que ; en tout cas, Homère ignore l’aspect subjectif du péché comme imperfection qui éloigne de Dieu : « ce que nous appelons le sens du péché est relativement rare dans la littérature grec que, encore que l’on puisse découvrir quel que chose d’analogue chez Eschyle et aussi, peut-être, dans l’enseignement moral et religieux du Phédon de Platon. Les confréries à demi exotiques de type orphi que ou pythagoricien avaient probablement une certaine familiarité avec la conscience du péché ; et le stoïcisme, au moins sous certaines de ses formes tardives, n’était pas étranger à ce sentiment » (cf. J. Adam, The Religious Teachers of Greece, Édimbourg, 1908, p. 48-49).

Si l’on s’en tient à une notion « laï que » du péché, nul doute qu’Épictète, en particulier, ne sache y voir « un manquement à l'humanité, qui la rabaisse au niveau de l’animal.., comme une maladie ou une impureté de l’âme, comme un esclavage et pardessus tout comme une ignorance et une illusion » (cf. A. Bonhôfier, Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart, 1894, p. 134 ; cette section, « Le péché » {p. 133-144], reste ce qu’il y a de plus solide sur le sujet). Sa délicatesse en matière morale se manifeste dans sa direction : il invite ses discip les à s’examiner sur leurs regards et leurs pensées les plus secrètes (11, 18, 15-16) ; le soin qu’il les engage à prendre de leur âme répond à une des préoccupations essentiel les de Socrate, le grand modèle (cf. pour Socrate, les textes cités dans Les Religions de la Grèce anti que, p. 248 ; pour Épictète, Entr., 11, 12, 18-23 ; 11, 3, 7 ; 7, 4 ; 10, 1516 ; 1v, 3, 11, et A. Jagu, Épictète et Platon, Paris, 1946, p. 103-109). Ajouter Musonius Rufus, vi [p. 24, 1. 8 sq. de l’édition O. Hense]).

Sur les catalogues de péchés et de vi ces dans les épîtres pauliniennes, qui, en tant que formations littéraires, se rattachent aux catalogues des moralistes populaires du monde hellénisti que, on peut consulter les étu des suivantes : A. Voegele, Die Tugendund Lästerkataloge im Neuen Testament, dans N. T. L., Abh. xvi, 4-5, Münster-im-W., 1936 ; — Excursus de H. Lietzmann sur Rom., 1, dans An die Rômer, Tübingen, 1933, p. 35-36 ; — B. S. Easton, New Testa ment ethical Lists, dans J. B. L., L1, 1932, p. 1-12 ; — J. Dupont, Gnosis, La connaissance religieuse dans les épîtres de S. Paul, Louvain-Paris, 1949, p. 379-387.

— L’esquisse tentée ci-dessus aboutit à une aporie : si l’on donne au péché une valeur spécifiquement chrétienne, rien ne permet de l’attribuer aux anciens Grecs (cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et S. Augustin, 3° éd., Paris, 1959, p. 274-275). Mais les meilleurs d’entre eux, tout au moins, avaient conscience de le commettre. Il ne faut donc peut-être pas le réduire à la relation à un Dieu personnel ; la notion en apparaît dès lors qu’on a le sentiment d’offenser une puissance supérieure considérée et qualifiée comme. divine.

Si les Grecs fuient la notion de Dieu personnel et préfèrent parler du divin, TÒ 6eïov, c’est pour éviter la teinte anthropomorphi que inhérente à tout personnalisme (cf. la lettre d’A. Diès citée dans Pindare et Platon, Paris, 1949, p. 68, n. 4). L'offense du &eïov pourrait être au moins l’analogue du péché, avec révolte contre un ordre personnifié.

Si ce péché analogi que paraît léser moins le divin que la nature, celle-ci est pour les anciens beaucoup plus proche du divin que ne le laisserait croire l’usage moderne du mot « nature » A preuve, l’identification stoïcienne de qÜois et de A6Yos.

Pour le chrétien, le péché est essentiellement l’objet de la Rédemption du Christ, ce à quoi la Rédemption nous arrache. La méchanceté des hommes a mis à mort le Juste, Fils de Dieu ; la Révélation montre que cette méchanceté lèse à la fois l'humanité et la divinité. Nous ne connaissons finalement le péché qu’à partir de la Rédemption (cf. A. Jagu, Le sens du péché, p. 190-191 et 240 ; P. Ricœur, Finitude..., 11, p. 286).

BIBLIOGRAPHIE. — A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, Oxford, 1960. — É. des Pla ces, Les religions de la Grèce anti que, dans Histoire des religions, 111, Paris, 1955. — J. Dumortier, Le sens du péché chez les Grecs au Ve $., dans Mél. sc. rel., Lille, xvr, 1959, p. 5-20 ; xvir, 1960, p. 5-39. — O. Hey, ‘AMAPTIA, dans Philologus, LXXXIII, 1927-1928, p. 1-17 et 137-163. — A. Jagu, Les philosophes grecs et le sens du péché, dans Théologie du péché, Paris, 1960, p. 189-240. — V. Jankélévitch, Traité des vertus, Paris, 1949, surtout p. 561-576 (« la faute »). — R. Joly, Note sur uerévoia, dans Revue de l'Hist. des Relig., CLX, 1961, p. 149-156. — K. Latte, Schuld und Sünde in der griechischen Religion, dans A. R. W., xx, 1920-1921, p. 254298. — R., Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nel ? antichità classica, 111, La nozione del peccato... (p. 389573), Florence, 1958. — G. Morelli, 11 peccato nei tragici greci, dans Il peccato, Rome, 1959, p. 273-292. — L. Moulinier, Le pur et impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu’à la fin du IVe s. av. J.-C., Paris, 1952. — P. Ricœur, Finitude et culpabilité, 2 vol., Paris, 1960. — L. Robin, La morale anti que, Paris, 1938.

Éd. des PLACES, S. J.

I. LA VERSION DES SEPTANTE. — En raison de l'influence indéniable qu’elle a exercée sur la terminologie du N. T., la version des Septante offre un intérêt tout particulier. Sans entrer dans des détails qui nous entraîneraïent trop loin, disons seulement qu’à travers le vocâbulaire même adopté par les interprètes grecs se poursuit très visiblement l’évolution déjà constatée dans l’A. T. hébreu et plusieurs fois notée (cf. supra, col. 407, 408, 417, 441) ; des notions à l’origine diverses tendaient à se confondre et à converger vers une conception relativement une du péché : « ce qui sépare de Dieu » ; la racine NUN, de plus en plus utilisée, s’enrichissait ainsi de nuan ces qui, au début, ne semblent pas lui avoir appartenu.

1° Le vocabulaire. — Avec la Septante la terminologie se simplifie encore davantage : le terme grec åpapTÍa et ses dérivés åuapTávev, aléprnuc, APTAGS, ne traduisent pas seulement des mots dérivés de la racine NUTI (cas cependant de beaucoup le plus fréquent, sauf pour mais un bon nombre d’autres termes, notamment YWE, Y ; bien plus, ÉUAPTHA6S correspond le plus souvent à VW » « le méchant » (64 ex. contre seulement 15 de la racine NUN). Après äuapria et ses dérivés, évopla, avec ses propres dérivés, est le terme le plus fréquent : il correspond à 24 mots hébreux, mais principalement à 119 (63 ex.), à VWD (20 ex.) et aussi à la racine Y9 (21 ex.), notamment l’adjectif &vouos, dont YË“ est de beaucoup le plus habituel correspondant (31 ex.), ainsi que le verbe &voueïv, c.-à-d. « être àvoyos » (VDS, 8 ex. ; VWD, 3 ex. ; etc.). A côté de Guapriæ et de &voyia, il faut nommer &oé@eia et ses dérivés Goebeiv, &oéßnua, traduisant le plus souvent VWD (27 ex.), 4 fois YÜ, plus rarement encore NUM, MY, tandis que l’adjectif åoegńs, comme äuaproAës et comme &vouos, traduit non seulement le plus souvent mais pres que exclusivement YÜ (14 ex.).

Non certes que, pour passer dans le domaine du « religieux », le péché cesse d’appartenir au domaine du « moral » ; bien au contraire, c’est dans la mesure où l’homme s’oppose à Dieu, qu’il s’insurge contre le lien même de la société humaine, dont Dieu par la loi est le garant (cf. déjà ce que rappelle Nathan à David, II Sam., xii, 7 sq. : toute injustice à l’égard d’un homme, fût-il un païen, comme Urie le hittite, est une faute contre Dieu). Le grec a traduit èv ÉmiTig{ois « dans les châtiments » (Sir., vi, 5). Si la version des Septante ignore encore le terme öşpsAnpa qui n’y désigne ja mais le péché, mais seulement une dette à l’égard d’un homme (Deut., XXIV, 10, un « gage », ou I Macc., xv, 8, une dette à l'égard du trésor royal), elle utilise parfois le verbe signifiant « remettre une dette », à savoir &piévai, pour traduire plusieurs verbes hébreux qui n’offrent ja mais cette acception. Ainsi dans la formule techni que concluant les sacrifi ces d’expiation « pour le péché » (Lev., IV, 20 ; v, 10, 18, etc.), là où l’hébreu lit le nifal du verbe n°0 exprimant l'attitude psychologi que de qui « pardonne » et supposant donc un rapport personnel entre celui qui pardonne et celui qui est pardonné, les Septante emploient toujours &gpiévoi : « et le péché lui (leur) sera remis » ; de même les verbes NWI et « 92 qui, pourtant, ne s’emploient ja mais quand il s’agit d’une dette à remettre. Par analogie sans doute, le substantif &pleois sert à désigner la remise générale des dettes de l’année sabbati que en Ex., XXIII, 11 et Deut., 1, 12, 39 ; xxx1, 10 (hébreu 110), ou bien de l’année jubilaire (ainsi &péoews onuaoia traduit ba en Lev., xxv, 11, 12, 13 ; cf. >. 10) et l’affranchissement des hommes obérés de dettes (Ex., xxv, 10 ; Ez., xLvi, 17 : hébreu 7197), qui deviendra le type de la libération messiani que (Is., LXI, 1 ; Jer., XXXIV [LXX : x11], 8, 15, 17). Cette dernière acception d’ailleurs pourrait s’appuyer sur l’emploi courant en grec du verbe et du substantif pour l’affranchissement d’un prisonnier.

En assimilant ainsi le péché à une dette contractée envers Dieu, le Judaïsme en soulignait incontestablement le caractère religieux d’offense de Dieu, dont la « remise » ne pouvait dépendre que de la pure libéralité divine. D’autre part, le principe de rétribution, qui présidera de plus en plus aux relations entre l’homme et Dieu, favorisait le développement d’une telle notion. Cette assimilation n’est cependant pas sans danger. La dette demeurant en fait extérieure à l’homme, il devenait à la rigueur possible de concevoir la remise du péché comme un acte tellement exclusif de Dieu que le pécheur pourrait être pardonné sans être changé intérieurement ; la justification pouvait être conçue comme purement extrinsè que ; autrement dit, la remissio culpae de la part de Dieu pouvait être dissociée de l’infusio gratiae dans l’homme (cf. au contraire S. Thomas, Is-I[#, q. cxn, art. 2).

Ailleurs le même Siracide compare le péché « au lion qui guette sa proie » (Sir., xxvi, 10), ou bien « au serpent qui mord quicon que s’approche » (XX1, 2), « à la dent du lion qui ôte la vie aux hommes » (ÿ. 3). Deux comparaisons auxquel les l’Écriture recourt également pour désigner Satan : « notre adversaire le diable » (I Petr., v, 8 et naturellement Gen., 11, rapprochée de Sap., 11, 24).

II. LES DOCUMENTS DE QUMRAN ET LES APOCRYPHES JUIFS. — Une telle notion du péché considéré non plus comme un acte peccamineux déterminé, mais comme une puissance qui gouverne les hommes et inspire leur conduite, apparaît très nettement dans les documents de Qumrân : elle se trouve en particulier exprimée par le substantif 919 ou 771, bien connu de l’A. T. (cf. supra, col. 416) où déjà il tendait à devenir un terme généri que s’opposant à 77% (par ex., Ez., 11, 20 ; xvii, 24, 26 ; XXXIIL, 13, 15, 18, dont on rapprochera la définition de Dieu dans Deut., XXXII, 4). Dans la Règle et dans les Hymnes, toujours employé au singulier, il sert à caractériser notamment l'esprit de ténèbres opposé à l'esprit de vérité, de justice, de lumière dans un absolu antagonisme, « une inimitié éternelle » (1 Q S, III, 19 sq. ; IV, 9, 17 sq., 24 ; cf. 1 Q H, XIV, 15, 26 ; XV, 25), l’un de ces deux esprits « remis aux hommes afin qu’ils se comportent d’après eux jusqu’au moment de sa visite » (1 Q S, III, 18), se disputant le cœur des hommes (IV, 23) et présidant à leur conduite morale (IV, 15) : « se convertir à la vérité » est par le fait même « se détourner de toute iniquité » (1 Q S, VI, 15 ; cf. IX, 9, 21). Comme l'esprit de vérité est en l’homme la source de toute vertu (1 Q S, IV, 2-6), Pesprit d’iniquité est la source de tous les vi ces (IV, 9-11), parmi lesquels on mentionne sans doute le plus fréquemment celui du Yoa OS, IV, 9,24 : V, 11 : 170 H, XIV, 15 sq), à la fois impie et oppresseur, le type même du « réprouvé », bref, très exactement celui qui s’est mis en dehors de l'alliance (cf. supra, col. 425 sq.). En tout cas, les « hommes d’iniquité » appelés d’ailleurs les 1 hommes de la fosse » ou « perdition » ou « corruption » (NNW correspondant sans doute au grec &mrœAea : CD, VI, IS XII, 14 ; 10S, IX, 46 : X, 19 ; etc) ou les « descendants de l’iniquité » (1 Q Myst, I, 1, 5 ; cf. « race de vipères », en Matth., 111, 7, etc.)

On ne saurait s'étonner qu’une telle puissance soit en abomination devant Dieu qui « hait toutes ses voies éternellement » (1 Q S, IV, 1 ; cf. 1 Q H, XIV, 25). Entraînant par son emprise le monde dans les voies de l’impiété (1 Q S, IV, 19 ; cf. 111, 24), elle est l’obstacle par excellence qui devra disparaître pour permettre le salut des élus : telle sera l’œuvre de Dieu « au temps de la visite » eschatologi que (IV, 18-23, 26 ; 1 Q H, I, 36 ; VI, 7 ; XI, 22, 26). Puissance certainement immanente à l’homme dont il doit être purifié (1 Q S, IV, 20, 26), elle n’est pas cependant sans lien avec l’adversaire que les documents de Qumrân nomment souvent Bélial (1 Q S, I, 18, etc. ; cf. II Cor., vı, 14 et infra, col. 496). De même que « entre les mains du prince de lumière », appelé aussi « ange de la vérité » (1 Q S, III, 24, sans doute personnification de lange de Yahweh), « se trouve le gouvernement des fils de justice », ainsi « entre les mains de l’ange des ténèbres se trouve tout le gouvernement des fils d’iniquité » (1 Q S, III, 20 sq.) ; derrière l’esprit d’iniquité apparaît donc une puissance certainement présentée comme personnelle, Or la même notion se retrouve dans nombre d’Apocryphes juifs plus ou moins contemporains du N. T., ainsi dans les Testaments des douze Patriarches, ouvrage qui appartient pour le moins à une littérature judéo-chrétienne très proche littérairement des Apocryphes juifs, même si la recension qui nous en est parvenue est chrétienne, comme il semble. (Sur les Testaments, voir J. T. Milik, Dix ans de découvertes, 1957, p. 31 sq. ; De Jonghe, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of the Text, 1953 ; J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, 1958, p. 2325.) Bien des formu les sont identiques ou analogues et le contexte est très semblable, sans compter le personnage de Béliar bien connu à la fois des Testaments, des Jubilés, de l’Ascension d’Isaïe, etc. Ainsi Test. Dan, vi, 1-6 : « Craignez le Seigneur, mes enfants, et prenez garde à Satan et à ses esprits... Au jour où se convertira Israël, sera consommé le règne de l’ennemi ; car l’ange de la paix fortifiera Israël, afin qu'il ne tombe pas dans les derniers m aux (els TéAos kak&v). Mais il arrivera au temps de l’iniquité d’Israël, le Seigneur ne s’éloignera pas d’eux et les transformera en une nation qui cherche sa volonté, parce qu'aucun des anges ne lui sera égal ».

Il est remarquable que les traducteurs grecs emploient ici et ailleurs (Test. Rub., 111, 12 ; Dan, 111, 2 ; Nepht., 1v, 1 ; Gad., 1v, 1) le terme &voula déjà utilisé par les Septante pour traduire 51y (bien que ce ne soit pas le terme habituel : 12 ex. seulement contre 32 de &ŝıkía ; cf. supra, col. 416) et écrivent par ex. : iv kap This voulas Toù lopanà (Dan, vi, 6) ; karà mõãocav dvoylov væv (Nepht., 1v, 1).

Enfin l’on notera dans ces mêmes Apocryphes et à Qumrân le rôle joué par l’esprit saint dans l’élimination de l’&voufa, en dépendance des prophéties d’Is., x1, 1-9 annonçant que l'Esprit de Yahweh descendrait sur le messie, et naturellement en dépendance de l’oracle de Jer., xxxi (LXX : xxxviii), 33 sq. sur la « nouvelle alliance » qui fournit à la secte son nom même, ainsi que de celui d’Ez., XXXVI, 26 sq. qui, à la formule de Jérémie : « Je mettrai ma loi en eux » (+. 33 a), substitue la suivante : « Je mettrai mon esprit en vous » (x. 27 a), don de l'esprit de Yahweh que commente la vision des ossements desséchés de Ez., xxxvir (avec la mention explicite du messie au ÿ. 25). Les fragments du Rituel de bénédiction trouvés à Qumrân sont particulièrement significatifs avec les deux « bénédictions » du « grand prêtre » et du « chef de la congrégation », c.-à-d. vraisemblablement les messies d’Aaron et de Juda, la seconde bénédiction commentant pratiquement Is., xı, 1-5 (voir D. Barthélemy-J. T. Milik, Discoveries in the Judaean Desert, 1, 123 et 128).

Or le don de la loi nouvelle dans Jérémie comme celui de l’esprit de Yahweh chez Ézéchiel sont directement liés à la rémission des péchés (Jer., x. 34 b ; EZ., #. 29 ; cf. x. 33). D'ailleurs le temps messiani que est considéré comme une épo que où, selon ces mêmes prophètes (cf. Jer., x 34 a ; Ez., ÿ 27), Israël observera enfin parfaitement la loi (cf. Ps. Sal., xvi, 29-31, 36, avec la mention du Christ, conçu probablement comme un + maître de justice > » ; sur ce thème trés répandu dans le Judaïsme, voir W. D. Davies, The Thorah in the Messianic Age, 1952, passim), observation de la loi qui s'identifie concrétement avec l’élimi- ; nation du péché et qui est précisément rattachée au | Ainsi l’ å&vopta, sans se confondre ni avec les actes peccamineux ni avec Bélial, constitue une sorte de pont entre les deux. D'une part, = elle est la qualité secrète, l'esprit, la tendance qui inspire les actes peccamineux et les provo que », et elle en est la manifestation : « elle se traduit en diflérents.actes qui permettent de la reconnaître » (I. de la Potterie, « Le péché, cest l’iniguité » dans Nouv. Rev. Théol.. Lxxv, 1956, p. 789). D'autre part, elle est une expression non moins manifeste de la domination de Satan et de son emprise sur les hommes.

IV. DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. Ne pouvant aborder tous les aspects extrêmement variés que comporterait une théologie du péché d’après le N. T., nous nous contenterons ici de préciser, autant que faire se pourra, l’idée que les auteurs du N. T. présentent de cette réalité que nous appelons le péché. Comme il a été fait pour PA. T., nous partirons d’une étude du vocabulaire, réservant à ia section suivante tout ce qui concerne la question de l’universalité du péché et son explication par le péché d’Adam, ce que la théologie subséquente a pris l’habitude de désigner par le terme de péché originel, soit criginatum, soit criginans.

IL LA NOTION DE PÉCHÉ D'APRÈS LA CATÉCHÈSE SYNOPTIQUE ET CELLE DES ÂCTES. — 1° Le vocabulaire. — 1. L'acte peccamineux en général. — Dans la catéchèse synopti que, comme dans les discours et récits des Actes, les termes génériques désignant le péché ne s'emploient, à l’exception d’&voula, que pour l’acte peccamineux, le plus souvent au pluriel, parfois au singulier, mais pour désigner tel péché particulier (par ex., le meurtre de S. Étienne, Act., vu, 60 : Toûrnv Tv duapriav) ; il s’agit d’ailleurs en général de formu les stéréotypées d’origine probablement liturgi que : « confesser les péchés = (Marc., 1, 5 ; Matth., m, 6 ; cf. Jac., v, 16), surtout « remettre les péchés » (Marc., 11, 5, etc. ; Act., 11, 38, etc.).

Ce qui est vrai du terme åpaptia, l’est évidemment plus encore des deux exemples de &pápTya, au pluriel en Marc., 111, 28 (avec le verbe « remettre + ») ou au singulier pour désigner un péché déterminé, en l’occurrence le péché contre le Saint-Esprit (Marc., 111, 29), et des quatre exemples de mapémtwpa dans l’unique logion Marc., x1, 25 sq. = Matth., vi, 14 sq., au pluriel et avec le verbe « remettre ».

Ainsi le nombre des exemples, au moins pour &yapria, ne doit pas faire illusion ; le terme semble lié à deux formules : « confesser les péchés » et surtout « remettre les péchés ». Les deux seuls exemples aberrants peuvent aisément se rattacher à cette dernière formule : Matth., 1, 21 à propos de Jésus qui « sauvera son peuple de ses péchés » (l’évangile de l’enfance constitue d’ailleurs un cas particulier dans la catéchèse synoptique) et Act., vit, 60 rappelant le mot de S. Étienne : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché ».

2. Le péché considéré comme dette. — L'emploi habituel et exclusif dans la catéchèse synoptique du verbe éœiévai évoque la notion, devenue courante dans le milieu araméen où est né le christianisme, du péché considéré comme une « dette » : cf. le terme K2 (supra, col. 481). Les Actes cependant, en dehors de la formule consacrée &peois (T&v) &paptTiðv, parlent « d'effacer = (é6aAapôñva, 111, 19) ou de « laver = (&réAovooi, XXII, 16) les péchés, expressions naturellement suggérées par le sacrement de baptême, la seconde certainement, mais vraisemblablement aussi la première.

La catéchèse synoptique va même plus loin que la version des LXX et, à tout le moins une fois, recourt au mot égelAnua, correspondant exact de l’araméen N257, à savoir dans la recension matthéenne du Pater (v1, 12 : Tà ôpeiAtuara fuév).

L'emploi de ce terme, non usuel dans le N. T. et inconnu de l’A. T., est évidemment dû au contexte. Jésus assimile nos péchés à des dettes envers le Père pour nous enseigner que nous avons, nous, à remettre | nos dettes envers notre prochain, et il n’est sans doute ħpïv), tandis que Matthieu renforce l'assimilation dans le ÿ. suivant, en parlant de remettre à notre prochain les fautes (Tà TraparTopara) qu'il a commises à notre égard (seul cas où TrapémToux désigne une faute à l'égard d’un homme ; au contraire Marc., XI, 25 : « remettez, si vous avez quel que chose contre quelqu’un, afin que votre Père dans les cieux vous remette Vos TAPATTWHATA »).

L’unique autre passage où apparaît la même assimilation, la parabole du débiteur impitoyable, également chez le seul Matthieu (xvin, 23-25), manifeste clairement la même intention. Ceci explique également sans doute l’emploi du verbe &uapTévev pour désigner une offense à l’égard du prochain dans le logion sur le « pardon des offenses » (Matth., XVIII, 21-22) qui introduit justement la parabole et en fait une réplique du chant de Lamech (Gen., 1v, 24). De là vraisemblablement le même emploi a passé en Luc., XVII, non seulement au ÿ. 4 (même logion), mais aussi dans celui sur la « correction fraternelle », que Luc joint au précédent (xvir, 3), tandis que Matthieu, qui les distingue (xvi, 15), écrit normalement selon le texte critique : « Si ton frère vient à pécher » (le els o£ omis par B S « semble à rejeter » [cf. B. J.] : il s’agit d’un « péché proprement dit », d’une « faute grave et publique qui n’est pas nécessairement contre celui qui la corrige » [ibid.]). Et la même explication vaut sans doute pour Act., xxv, 8, où Paul proteste de n'avoir « péché (fuaprov) ni contre la loi, ni contre le Temple, ni contre César », et pour I Cor., vii, 12 où l’Apôtre déclare que celui qui « pèche contre les frères (änaprävourTes els Toùs &beApous) et blesse leur conscience qui est faible », en réalité « pèche contre le Christ » (els XpiorTov GuapTévete). D'ailleurs, le fait que la « remise des péchés », comme du reste chez les Juifs, soit constamment liée à une « conversion » (peTévoia), c.-à-d. à une transformation de l’esprit même qui « se retourne vers Dieu », comme il est dit explicitement en Act., im, 19 : ueravoñoorTe Kal ëmoTpäyore els Tò ÉEoAeplñvor Üudv Ts Guaprias, suivant la notion typiquement biblique du « retour à Dieu », suggère déjà que cette « dette » comporte pour le moins un « éloignement de Dieu ».

Le lien entre l’épeois Guapriév et la perévoiæ, déjà explicitement mentionné dans la prédication de Jean-Baptiste (Marc., 1, 4), est souligné dans la catéchèse des Actes : 11, 38 ; v, 31, outre 111, 19 ; cf. aussi XXVI, 18 : ÉTIOTPÉYO &TTd OKÓTOUŞ... ÈTTÌ TÒV Bedv, TOŬ AaGeiv &pEoiv GHapTiov.

Le premier exemple (Matth., vir, 23) est une citation littérale de Ps., vi, 9, mais précisément placée sur les lèvres du Christ au jugement dernier : « Écartez-vous de moi, vous qui commettez l’iniquité » (of épyagzopevoi Thv évoulav ; cf. peut-être « les œuvres d’iniquité », 1 Q H, II, 3 ; XV, 25 ; XIX, 19).

Dans le second (xim, 41), les éditeurs voient généralement un emprunt à Soph., 1, 3 (Nestle, Merk, B. J.) ; en ce cas, la formule ToÙs moioŭvtas Thv &voulav correspondrait à ToÙs évôuous qu’on lit du moins dans Il en est de même en Matth., xxiv, 12 qui parle de « l’iniquité croissante » du dernier jour.

Seul Matth., xxur, 28 semble, de prime abord, faire exception, puisqu'il s’agit des malédictions prononcées par le Christ contre les scribes et les pharisiens qui « offrent aux yeux des hommes l’apparence de justes », mais « au-de dans sont pleins d’hypocrisie et d’iniquité » (&voulæ). Cependant on notera que l’ensemble du discours prélude au discours eschatologique (xx1v) et que l’événement y est directement annoncé en XXIII, 33 : « Serpents, engeance de vipères, comment pourrez-vous échapper à la condamnation de la géhenne ? », où l’allusion aux vipères rappelle les formules de Qumrân 1 Q H, III, 12 et 18 (cf. supra, col. 483 sq. ; de même C D, VIII, 10 sq. et XIX, 22 sq).

A ces exemples de S. Matthieu on doit joindre un emploi semblable dans la finale de Marc selon le ms. W : « Ce d’iniquité (Ts &voulas) et d’incrédulité (Ts &mioTias) est sous la domination de Satan, qui empêche ce qui est sous le joug des esprits impurs de recevoir la vérité et la puissance de Dieu » (Marc, XVI, 14). Le lien avec Satan, si net à Qumrân, est ici explicite.

Le péché est ainsi conçu comme une puissance proprement diabolique, au moins en Marc., xvr, 14 (ms. W), en tout cas comme un état général de perversion, l’opposé même du règne de Dieu auquel celui-ci précisément doit se substituer.

3. La parabole de l’enfant prodigue. — De tous les récits des Synoptiques le ch. xv de Luc est sans doute celui qui nous éclaire le plus sur la notion de péché, et il n’est sans doute pas fortuit que ce soit en nous révélant le mystère de l’amour de Dieu. Sur l’exégèse de ce chapitre, voir, en dernier lieu, C. H. Giblin, Structure and Theological Considerations on Luke 15, dans C. B. Q., xx1v, 1962, p. 15-31.

L'enseignement principal des trois paraboles — qui constituent un tout, les deux premières étant même présentées comme une parabole unique (x 3 : Tv mapaboAñv raurnv) en deux tableaux strictement parallèles (cf. Giblin, art. cit., 19), tandis que le cadre change avec le ch. xvi, l'auditoire étant celui des disciples et non plus des pharisiens et des scribes — porte assurément sur la miséricorde de Dieu dont le Christ est le messager et l’instrument : Jésus entend justifier son attitude d’accueil à l’égard des pécheurs (mpooSéxera),. 2, rappelant peut-être l’eùdokia de Luc., 11, 14 qui correspond à j1k7 : en effet, TpoobéxeoPou traduit le plus souvent 187 dans la Septante (13 fois sur 23), attitude qui sera justement celle du père à l’égard non seulement du prodigue mais aussi de l’aîné invité lui aussi avec une insistance significative : le TrapekéAe1 du ÿ. 29 fait peut-être écho aux ouykoÂei des ÿ. 6 et 9, comme l'invitation à « festoyer et à se réjouir » des x. 23, 24, 32 fait certainement écho à celle des #. 6 et 9. Tout est centré sur le père, dont seule la joie est mentionnée, non celle du fils, ainsi que son amour paternel qui demeure incompréhensible non seulement aux serviteurs, mais au fils aîné lui-même. A juste titre on a dit que la paraBien plus, à travers son péché, ou plutôt à travers le pardon de son père que d’une certaine façon conditionne son péché, le prodigue, découvrant l’amour paternel, retrouve ou même éprouve peut-être pour la première fois des sentiments de fils. L’aîné, — celui qui se croit juste, sous prétexte qu’il ne viole aucun précepte sans se douter qu’il transgresse le plus important, celui précisément d’être fils, — continuera à vivre dans la maison familiale comme un étranger. Quant au fils « perdu et retrouvé », il vivra désormais en fils.

II. LA NOTION DE PÉCHÉ DANS LES ÉCRITS JOHANNIQUES. — 1° L'emploi de &paptia. — Dans les écrits johanniques, du moins la première épître et l’évangile (16 ex. dans l'évangile, 17 dans l’épître), surtout ce dernier, l’emploi du terme &1aprTia manifeste une élaboration très nette. Les Synoptiques parlent toujours au pluriel de « rémission des péchés » ; dans le IVe évangile, le Christ vient « ôter le péché du monde ». De fait, non seulement les écrits johanniques ignorent les termes désignant un acte peccamineux, comme

L'usage de la première épître (les deux autres n'offrent pas d’exemple du terme) est moins caractéristique, comme en témoigne déjà la comparaison entre Joa., 1, 29 : « Voici celui qui ôte le péché du monde » et I Joa., n, 5 : » Celui-là est apparu pour ôter les péchés, et il n’y a pas en lui de péché ». Non seulement le pluriel se rencontre dans les formules habituelles : « confesser les péchés » (1, 9), « remettre les péchés » (xx, 12) et « propitiation pour les péchés » (11, 2 ; 1v, 10, de même que Paul parlera toujours du Christ « mort pour nos péchés » ; cf. infra, col. 495) ; mais le singulier désigne parfois un acte peccamineux, comme en Matth., xir, 31 : ainsi 1, 7 et v, 7 sq.

Assurément le sens est controversé et la façon dont les différents commentateurs conçoivent la rédemption commande souvent l'interprétation qu’ils donnent de ce verset. Ainsi G. Stählin, à la suite de beaucoup d’autres, estimant avec raison que l’auteur se représente « la victoire du Christ sur le péché en fonction de la notion d’expiation propre au système sacrificiel juif, croit devoir expliquer : « le Christ est celui qui prend le péché sur lui et emporte » (T. W. N. T., 1, 308.) Mais les mots « sur lui » ne se trouvent pas dans S. Jean ; ils se rencontrent avec le verbe N@1 dans un seul passage de l’A. T., à propos du bouc émissaire qui, de fait, emporte les péchés au désert après les avoir pris sur lui, mais n’est certes pas immolé à Dieu et par conséquent n'offre aucune véritable analogie avec le Christ auquel ja mais le N. T. ne l’assimile (cf. De peccato et red., 11, 130 et 136-138) ; la victime du sacrifice pour le péché est toujours considérée comme la pureté même, sancta sanctorum (Lev., vi, 18-22 ; x, 17 ; Ez., xzur, 13) et partant digne d’être « Sacrifiée » de « passer à Dieu ». A supposer que la formule johannique se réfère au Serviteur d’Isaïe, en Is., LII, 4 et 21 le verbe N@1 n’est pas davantage accompagné du complément « sur lui » (ébid., p. 130, n. 2), même si le grec a traduit au ÿ. 4 par Tàs épaprias Au@v pépet ; et en appliquant à Jésus guérissant les malades le passage qu’il lisait pourtant dofevelæs duv EAogev kal vooous uv £éoracev, S. Matthieu n'entend pas dire que le Christ est venu prendre nos maladies sur lui, mais bien les ôter, ainsi d’ailleurs que la liturgie pascale qui chante : Ipse enim verus est agnus qui abstulit peccata mundi, ou encore, se référant à Is., Lux, 12, l’épître aux Hébreux, 1x, 28, que la Vulgate traduit : ad exhaurienda peccata multorum (cf. M.-E. Boismard, Du baptême à Cana, 1956, p. 48 ;

On a vu (cf. supra, col. 484) qu’une telle conception n’était pas inconnue du Judaïsme contemporain et notamment à Qumrân. En effet, quel que différent que soit l’Esprit-Saint chez S. Jean, pour qui il est une personne divine, et chez les Juifs, notamment à Qumrân, où l’esprit de vérité s’identifie concrètement avec la vérité, la sagesse, elle-même identi que avec la loi, néanmoins c’est parce qu’il est communiqué à l’homme chez S. Jean, ou habite en lui pour Qumrân, comme un dynamisme nouveau, que le péché est effectivement « ôté » et l’homme arraché à son empire. Aussi est-ce la descente de l’Esprit-Saint sur le Christ au baptême qui le désigne à Jean-Baptiste comme « celui qui ôte le péché du monde », scène inaugurale que l’évangéliste semble bien considérer comme l’annonce de ce qui se passera au moment de la mort du Christ, quand celui-ci, atteignant la « consommation » de l’amour (Joa., xI, 1 els TéAos et x1x, 30 TETÉAEOTO), « livrera l’esprit » et que de son côté sortira non seulement du sang, mais de l’eau, symbole de l'Esprit (vir, 39), que les apôtres recevront pour pouvoir à leur tour en le communiquant aux hommes « remettre les péchés » (xx, 22). Aussi la liturgie n’hésitera-t-elle pas à identifier en une formule hardie l'Esprit-Saint lui-même avec la rémission des péchés : Mentes nostras... Spiritus Sanctus divinis reparet sacramentis : quia ipse est remissio omnium peccatorum (postcommunion du mardi après la Pentecôte). Bref, pour S. Jean, le Christ « ôte le péché du monde » en tant qu’il doit = baptiser dans l’ Esprit-Saint » (1, 33 ; cf. Act., 1, 5 qui oppose de la même façon le baptême donné par Jean-Baptiste et celui donné par le Christ à la Pentecôte en vertu de sa mort et de sa ré surrection).

Cette radicale antinomie entre Dieu et le péché se trouve exprimée dans une série d’oppositions qui éclairent d'autant l’idée que S. Jean se fait du péché : vie-mort (v, 24 ; I ? Joa., 11, 14), lumière-ténèbres (1, 5 ; ut, 193 ; v aux, 12 ; xt, 10 ; xu1, 36 ; I Joa., 1, 5 ; I, 9), vérité-mensonge (vii, 44-46 ; Ie Joa., 1, 6-8 ; 11, 21-27).

5° Le « péché qui conduit à la mort » (Is Joa., v, 16). — En parlant d’« un péché qui conduit à la mort », S. Jean affirme l’étroite connexion entre le péché et la mort, déjà indiquée dans bien des passages de l’A. T. et que souligne par ex., l’expression de la Septante en Num., xvii, 22 : uaptia Baværnpépos ; en l’opposant à un autre péché « qui ne conduit pas à la mort » (ž. 17, dans le grec ; la Vulgate a laissé tomber la négation), il semble vouloir désigner non pas n’importe quel péché, mais le péché des antichrists, selon le thème qui domine toute l’épître, à savoir le rejet de la foi et de la vérité du Christ (cf. Joa., vir, 18 : dans le Christ il n’y a pas d’&Bwla). Or ce péché, dans le cadre général du dualisme johannique, a certainement une portée eschatologique par quoi nous rejoignons l’évouiæ : il est le rejet de la lumière, un choix des ténèbres. Il ne peut conduire qu’à la mort, à la séparation définitive d’avec Dieu.

60 a Qui commet le péché est du diable » (I Joa., 111, 8). — Au-delà même de cette réalité spirituelle qu'est l’&voufæ, S. Jean remonte jusqu’à sa source : le diable. Ce que suggéraient déjà les textes de Qumrân devient enseignement formel de l’évangile comme de l’épître : le pécheur est un « esclave » (vinx, 34 où plusieurs témoins ajoutent : « du péché ») ; le diable est son « père » (7. 44) ; il est « du diable » (Ie Joa., 111, 8), « du Mauvais » (+. 12), « du monde » (11, 16 ; 1v, 5), « enfant du diable » (111, 10) ; de même que le juste est « de Dieu », « de la vérité », et aussi = enfant de Dieu ». Le contexte montre que les expressions ne sont pas à entendre en un sens « gnostique », comme si les pécheurs étaient des créatures d’un dieu mauvais, mais au sens éthique : comme le juste est « sous l'influence de Dieu qui demeure en lui », les pécheurs se mettent « sous Pinfluence perverse de Satan et se laissent égarer par lui » (Bible de Jérusalem). Aussi, comme celui qui est né de Dieu et en qui Dieu demeure fait les œuvres de Dieu, c.-à-d. concrètement se conduit comme le Christ, authentique fils de Dieu, s’est conduit (I° Joa., 11, 6), des « enfants du diable » ne peuvent accomplir que les œuvres du diable, celles-là précisément que le Fils de Dieu est venu détruire (l8 Joa., 111, 8).

Parmi ces œuvres, S. Jean en signale deux, l’homicide et le mensonge (viir, 44). Homicide, le diable le fut en infligeant la mort à l’homme (Sap., 1, 13 et 11, 24), mais aussi sans doute en inspirant Caïn = qui, étant du Mauvais, égorgea son frère » (Ie Joa., 111, 12). Il l’est aujourd’hui en inspirant aux Juifs de mettre à mort celui qui dit la vérité (vrnn, 40-41). Quant à ses mensonges, » il les tire de son propre fonds, parce qu'il est auteur et père du mensonge, parce qu'il n’y a pas de vérité en lui » (x. 44). Le péché est essentiellement refus de la parole de vérité incarnée dans le Christ (xv, 22) ; le Paraclet « confondra le monde en matière de péché, parce qu’il ne croit pas en moi » VI, 9) :

Mais à leur tour, homicide et mensonge ne s'expliquent que par la haine. Pour S. Jean, le péché n’est pas simplement un « manque » ; il est hostilité positive : le pécheur non seulement = refuse la lumière » (rx, 19), mais « hait la lumière » (è. 20) ; les Juifs, c.-à-d., dans le langage johannique, le monde asservi à Satan et inspiré par lui, ceux qui refusent de reconnaître le Christ (xv, 22), « haïssent le Christ et son Aussi au péché et à Satan S. Jean oppose-t-il Pamour qui définit Dieu (I ? Joa., 1v, 8) ; au pécheur qui accomplit les œuvres du diable, il opposera l’enfant de Dieu qui accomplit les œuvres de Dieu, dont l'unique ëvrof est d'aimer comme le Christ nous a aimés (xu, 34 ; Ie Joa., 11, 7-11 ; 111, 23), mieux, d’aimer en participant à l'amour même dont le Christ nous a aimés, identique à celui dont Dieu nous aime (xvu, 26). Cf. C. Spicq, Agapè dans le N. T. Analyse des textes, 111, 204-218, 287-292 et passim. Ce qui fait à la fois la grandeur et le tragique de la destinée de l’homme, c’est qu’il doit nécessairement choisir entre Pamour ou la haine, la lumière ou les ténèbres, « le Véritable ou le Mauvais » (Ie Joa., v, 19-20). Enfant de Dieu ou enfant du diable, il le sera à jamais.

III. LA NOTION DE PÉCHÉ DANS LES ÉPÎTRES DE S. PAUL. — 1° Le vocabulaire. — La tendance, déjà manifeste chez S. Jean, à distinguer par le vocabulaire même les actes peccamineux comme tels d’un côté et de l’autre le péché considéré comme un état général d’hostilité envers Dieu ou même comme une force personnifiée, apparaît plus nettement encore chez S. Paul, notamment en Rom., xr1-virt, où l’Apôtre étudie le lien du péché avec la loi et la mort.

Sans doute Paul n'ignore pas l’usage de å&paptia pour désigner un acte de péché (II Cor., x1, 16 et probablement Rom., x1v, 23) et surtout des péchés, au pluriel, par ex. dans les Pastoraux (I Tim., v, 22-24 ; H Tim., nr, 6) qui n’en connaissent même pas d’autre. Ailleurs cependant une telle acception ne se rencontre guère que dans les citations explicites de PA. T. : Rom., 1v, 7-8 et x1, 27, ou implicites comme en I Thess., 11, 16 (Gen., xv, 16) et sans doute en I Cor., xv, 17, où l’expression « vous êtes dans vos péchés » semble inspirée de Ez., ut, 20 : « Il mourra dans ses péchés » (LXX), reprise en Joa., vitr, 24 (cf. supra, col. 491) ; ou bien encore dans les formules liturgiques concernant la « rémission des péchés » (Col., 1, 14 ; mais non Eph., 1, 7, ni Rom., u1, 25, comme il sera expliqué infra), ou évoquant le Christ « mort pour nos péchés », comme dans la confession de I Cor., xv, 3, dont il faut rapprocher Gal., 1, 4. La seule vraie exception semble être Rom., vu, 5 : « les passions pécheresses », litt. « les passions des péchés », où le contexte ferait plutôt attendre le singulier.

En Eph., n, 1, Gpaptlais double Traparrouaot, seul employé à la reprise de l'expression au ÿ. 5 (äuapTiai man que d’ailleurs dans le passage parallèle de Col., 1, 20 ; cf. aussi Col., 11, 13), sans compter que le ms. B lit ëmOvulois et non &uaprions.

Mais à côté de &uapria S. Paul connaît aussi l’emploi de &voula déjà rencontré à Qumrån (cf. supra, col. 484), dans S. Matthieu et la finale de Marc (cf. supra, col. 488) et chez S. Jean (cf. supra, col. 493). En effet, en dehors de la citation de Ps., xxxn, 1 en Rom., Iv, 7, en parallélisme avec &naprloi, selon l’usage des LXX (cf. supra, col. 481 ; de même Hebr., 1, 9 et x le mot, toujours au singulier, se rencontre soit dans des formules visiblement héritées de la catéchèse primitive, comme en II Thess., 11, 7 pour désigner le « mystère d’iniquité » et au ». 3 « Phomme d’iniquité » (selon les mss. BS 1739 et Marcion ; leçon adoptée par B. Rig aux, cf. infra, col. 503), ou en II Cor., vi, 14 où la terminologie rappelle si nettement celle de Qumrân : « Quel rapport entre la justice et l’évoufæ ? Quelle union entre la lumière et les ténèbres ? Quelle entente entre le Christ et Béliar ? » Il se retrouve également en Tit., 1, 14 qui paraît s'inspirer du Ps., LXXX, 8 : AUTPOOETOI ... èk maocðv tæv &voyiév et de Ez., XXXVII, 23 : PÜoouar.. mr maoy Tv &vopčv...Kal Kaðapıð... (cf. C. Spicq, Les épîtres pastora les, p. CXXXIII ; I* Joa., 1, 7 écrit : &mò Tréons &uaprlas) : le terme À &vouia juxtaposé à éké&Bapois s'oppose à ñ Sairocúvn, exactement comme en II Cor., vr, 14, et désigne un état de péché, susceptible d’ailleurs de progrès, ou une force personnifiée dont l’homme est dit esclave (F. Zorell).

2° L'acte peccamineux considéré comme une dette. — Moins encore que la catéchèse synoptique, S. Paul ne semble pas avoir retenu la notion juive de péché-dette, bien que lui aussi parle de « rémission des péchés » (Col., 1, 14 ; Eph., 1, 7 avec àpeotis ; Rom., 111, 25 avec Trépeois). En effet, cha que fois, il a soin de préciser, en Col., et Eph., que cette &geois est une &mtoautpwoons et, en Rom., que la mrépeois des péchés s’opère en tant que les péchés sont « expiés » ou « effacés » (cf.

Par contre, si Paul n’utilise jamais le terme ôefAnua, il recourt au moins une fois à une image qui assimile certainement nos péchés à des dettes envers Dieu, l’image du xsipóypapov. Nombre d’interprètes, il est vrai, « et non des moindres » (Huby), voient dans ce XEIPÉYpapov une désignation de la loi ; mais le terme signifie beaucoup plus probablement, ici comme ailleurs, un « billet de dettes », exactement comme dans la prière juive Abinû malkenû, où le fidèle demande à Dieu de « détruire (ou « effacer » Pin), selon sa grande miséricorde, tous les billets de nos dettes » (Nn121n VŽ Y3). On notera cependant 5 a 2 qu’en représentant Dieu « clouant à la croix du Christ la cédule de nos dettes », Paul entend affirmer, comme dans la prière juive, que Dieu a « effacé », « détruit » ces dettes, par la médiation du Christ assurément, mais sans que rien ne suggère, comme on le suppose souvent, que le Christ ait dû les « acquitter », d'autant qu’un tel acquittement eût été plutôt un acte de soumission du Christ à l'égard des puissances, gardiennes de la loi, au lieu que le ÿ. 14 parle expressément de triomphe.

Apoc., IX, 21 ; XXI 8 ; xx11, 15). Plusieurs sont suivies d’une liste de « vertus » : Gal., v, 22-23 ; Col., 111, 12 ; Eph., Iv, 32 ; v, 9 (autres listes de « vertus », mais indépendantes de la liste des péchés : II Cor., vi, 6 ; PIS, S ; Eph. 1v2 -3p Tims om2 ; v le IT Tim, 11, 22 ; Et, 10, ainsi que I ! Petr., 111, 8 ; IIe Petr., 1, 5-7).

On sait que la littérature populaire païenne contemporaine contient elle aussi des listes analogues, souvent même beaucoup plus longues ; Paul les connaissait et nul ne s'étonnera de constater certaines coïncidences, mais le plus étonnant c’est qu’elles soient, à tout prendre, si rares. Elles sont plus fréquentes dans le « Code des devoirs » établi, notamment dans les Pastoraux, indépendamment de ces listes, à l’intention, soit des fidèles, soit des ministres de l’Église, et que le P. Spicq estime « emprunté à l’hellénisme » (op. cit., 260), tout en étant transposé dans un contexte nouveau et partant profondément transformé.

Quant aux « listes de vertus et de vices », la forme littéraire sous laquelle elles se présentent distingue déjà nettement les listes de la philosophie populaire et celles du N. T. Les premières sont généralement ordonnées, par ex., selon les quatre vertus cardinales ou les diverses parties de l’âme, huit selon les Stoïciens (cf. Diogène Laerce, vir, 110). Une glose insérée dans le Testament des douze patriarches (au moins selon R. H. Charles) fournit un cas typique : « Les sept esprits d’égarement » (Tà Tmveupara Tñs mAavñs) se trouvent en effet distribués explicitement selon les huit parties de l’âme : « Le premier, esprit de fornication, habite dans la nature et les sens ; le second, esprit d’insatiabilité, dans les entrailles ; le troisième, esprit de bataille, dans le foie et la bile, etc. » (Test. Rub., 1, 2-8). v, 19-23 ; mais elle est sous-jacente à plusieurs autres, par ex., celle de Rom., xi, 13-14 (cf. Pallusion à la « chair » au ÿ. 14 avec une formule très proche de Gal, v16) :

Par leur contenu, les listes pauliniennes s’opposent encore davantage à celles de l’hellénisme. On notera en particulier la sobriété des listes pauliniennes de « vertus » et notamment l’absence même du terme d’&peTt (sauf en Phil., rv, 8 avec un sens assez spécial, en parallélisme avec ÉtTroivos). Pratiquement, ces « vertus » se réduisent à l’amour fraternel et à ses expressions les plus obvies : bonté, miséricorde, pardon, « comme Dieu vous a pardonnés dans le Christ » (Eph., 1v, 32) ; bonté, justice, vérité, « ce qui plaît au Seigneur » (v, 9) ; Col., ur, 12, ajoute bienveillance, humilité, douceur, patience, « à exemple du Seigneur », et Rom., XIII, 14 se contente de la mention : « revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ sans vous soucier de la chair pour en satisfaire les convoitises = (cf. Tit., 111, 3-4 où, à la liste des péchés « dans lesquels nous avons jadis vécu », Paul oppose l’exemple de « la bénignité et de la philanthropie de notre Dieu Sauveur »). Même dans la liste de Gal., v, 22-23, la plus longue, énumération se contente de développer le premier terme &y@Trn, fruit unique de l'esprit, si bien que l’ensemble des vertus correspond pratiquement à la description que le même Paul a donnée de l’&y@mn en I Cor., X11, 4-7.

Parallèlement, dans l’énumération des vices revient avec une insistance marquée, à côté des désordres sexuels, les péchés contre la justice et la charité, comme d’ailleurs bien souvent dans les listes analogues de l’A. T. (par ex. Deut., xxvi, 15-26 ; Ez., XVII, 5-9 ; XXXIII, 25-26 ; Prov., xxx, 11-14 ; Job, XXXI, 5 sq.) : « impudiques, cupides, rapaces, idolâtres » (I Cor., v, 10) ; « impudiques, idolâtres, adultères, dépravés, gens de mœurs infâmes, voleurs, cupides, ivrognes, insulteurs, rapaces » (vr, 9-10), etc.

40 La « cupidité », ou mòeoveĝia. — Parmi ces péchés, il semble que Paul attache une gravité spéciale à celui de « cupidité » mentionné non seulement dans les deux listes de I Cor., mais aussi dans celles de Rom., 1, 29 ; Col., x, 5 ; Eph., v, 5 et plus ou moins équivalent sans doute à la plAapyupla de II Tim., 111, 2, déclarée en I Tim., vi, 10 « la racine de tous les maux ». Selon l’étymologie du terme, la consiste à vouloir « posséder toujours davantage », et naturellement au mépris des droits d'autrui. Le « cupide =a (mAsovékrns) est connu également des Grecs : Aristote l’associe au TapavoHos et à l’ävicos (« celui qui refuse l’égalité ») ; Xénophon au « violent », au « voleur », au « brigand » ; Plutarque au « méchant » et au « malfaiteur » (Kokoüpyos ; cf. II Tim., x, 9). Mais il ne l’est pas moins de l’A. T. : c'était le péché, au dire d’Ez., XXII, 27 (texte des LXX), des « princes d’Israël » qui, « comme des loups déchirant leur proie, se tiennent au milieu de la ville (Jérusalem) pour verser le sang de façon à accroître leurs gains » (6mrws mAsoveëia mAeovektréoiv). Et le Siracide prétend que « l’œil du n’est jamais satisfait de la part qu’il possède », tandis que le stique parallèle affirme que « l'injustice méchante (&Gikia Trovnp&) dessèche l’âme » (Sir., xiv, 9). Dans les Testaments des douze patriarches, le terme ne revient pas moins de 11 fois (autant que dans tout l’A. T. grec), constamment associé à des verbes comme ANOTEUEI, KAéTTTEiv, Gprréze, ddikelv, et, par ex., en Test. Dan, v, 7, les fils de Juda sont décrits comme « des lions qui ravissent avidement le bien d'autrui » (èv åprázovtes SAAGTPIX Čs AÉOVTES).

Les Testaments rapprochent parfois la TmAsoveëia et les fautes sexuelles (Levi, xrv, 6 ; Asser, 11, 5-6 et 8). Paul va plus loin : il joint toujours les deux, et à la mopvela il ajoute l’idolâtrie (mentionnée sporadiquement dans les Testaments mais jamais en même temps que la cupidité) ; bien plus, il identifie explicitement cupidité et idolâtrie : = cette cupidité qui est idolâtrie » (Col., 111, 5 et Eph., v, 5). C’est qu'il voyait dans la le vice par excellence du paganisme, l’exacte antithèse de l’&yémn qui définit le chrétien « né de Dieu », de même d’ailleurs que, chez les Grecs, la s’oppose également à la miséricorde, à la bonté, à la modération, à la simplicité. Pour S. Paul, le chrétien est par définition « celui qui se met au service des autres », s’en fait l’esclave (Souvñeùeiv, Gal., v, 13) ; le païen, lui, « se sert des autres » comme d’instruments de profit (fautes contre la justice) ou de plaisir (fautes sexuelles). Sur la TAcoveËla, voir les articles de P. Rossano, De conceptu mAsove6la in N. T. et de R. Beauvery, TTAeovekrelv in I Thess., IV, 6 a, dans Verbum Domini, XXXII, 1954, p. 257-265 ; xxxiii, 1955, p. 78-85 ; G. Delling, in T. W. N. T., vi, 266-274.

On notera enfin que, si Paul multiplie ces listes de vertus et surtout de péchés, il s’agit moins pour lui de dresser des catalogues d’actes vertueux à accomplir ou de péchés à ne pas commettre, que d’indiquer les signes qui révèlent un état intérieur : le « fruit de l'esprit », les « œuvres de la chair » (Gal., v, 19 et 22). Le péché est moins dans le geste extérieur que dans le cœur de l’homme, selon l’enseignement du Christ lui-même (cf. supra, col. 488).

5° Le péché d'idolâtrie. — Paul identifiant explicitement « la cupidité » et » l’idolâtrie » (Col., n, 5 ; Eph., v, 5), ce qu’il dit de la seconde nous aidera à préciser ce qu’il entend par la première. Car sur le péché d’idolâtrie l’Apôtre s’est exprimé en toute clarté dans l’épître aux Romains (1, 21-23). L’idolâtrie définit pour ainsi dire le paganisme : c’est d’elle, selon un enseignement d’ailleurs donné par la Sagesse (par ex. Sap., xiv, 27), que dérivent tous les autres vices des païens. En particulier, les désordres sexuels contre nature, explicitement mentionnés (Rom., 1, 24 sq.), sont présentés comme une punition de l’idolâtrie et non pas inversement, exactement comme en Sap., xIv, 23-30. Voir Quæstiones in epistulam ad Romanos, 1°, 1962, p. 69-78 ; De peccato et redemptione, 1, 83 sq. ; L. Ligier, Péché d’ Adam, 11, 169-186.

En Rom., 1, 18 sq., le péché d’idolâtrie est décrit par l’Apôtre en termes fort précis, d’abord de façon négative (1,21 b : ox), puis de façon positive (1, 21 c : &AAG). Il n’est pas simple ignorance de Dieu, mais refus positif d’un Dieu dont les païens avaient connaissance (ÿ. 21 a : yvóvteşs Tdv Ov), et une connaissance suffisante pour rendre ce refus coupable et eux-mêmes « inexcusables » (x. 20 ; comme les Juifs, 11, 1). En déclarant que les païens « n’ont rendu à Dieu comme à un Dieu ni gloire ni actions de grâces s (#. 21 a), Paul songe moins au culte extérieur (prières, sacrifices, etc.) qu’à l'attitude intérieure, celle du « cœur » (ÿ. 21 c), au sens biblique du terme (cf. Rom., X, 8). Dans la Bible, en effet, « rendre gloire à Dieu » exprime l'attitude de l’homme qui reconnaît tout devoir à Dieu et ne s’appuie que sur lui, celle d'Abraham, par ex., en Rom., iv, 20, ou du lépreux samaritain en Luc., xvii, 16-18 (avec la même équivalence entre Dofdgev et eüxapioteiv, que suggère ici la particule ñ) ; c’est l'attitude diamétralement opposée à celle d'Hérode, frappé par l'ange du Seigneur « pour n’avoir pas rendu gloire à Dieu » (Act., XII, 21 sq.).

1, 21 : Initium omnis peccati superbia : qui, si gratias Deo egissent qui dederat hanc sapientiam, non sibi aliquid tribuissent cogitationibus suis (Exp. quar. prop. ex ep. ad Rom., prop. 1v ; P. L., XXXV, 2064 ; cf. De sp. et lit., x1, 19 ; P. L., x11v, 212). Et S. Thomas reprendra littéralement l'explication : in quantum in seipsis et non in Deo fiduciam habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes (In Rom., 1, lect. 7).

Prétendant se suffire à lui-même, l’homme se coupe de la source d’où lui vient toute lumière comme toute vie. A ce Dieu qui « s'était manifesté » (7. 19 : pavépwoev), non certes en vertu d’une révélation positive mais à travers une réflexion de l'intelligence humaine (ž. 20 : voobueva ; cf. &vañóyws en Sap., XIII, 5), à partir du monde créé, se trouve substitué « le néant » (3. 21 b : EuaraiwInoav, le terme qui désigne précisément les idoles et l’idolâtrie dans la Bible, par ex. Jer., 11, 5 ; x, 14 ; Act., x1v, 15) ; à la lumière qui procédait de Dieu ont succédé les ténèbres (7. 21 c). Qui a Deo avertitur, commente encore S. Thomas, de seipso præsumens et non de Deo, spiritualiter obscuratur (ibid.). Concrètement, l’homme a échangé le vrai Dieu, « gloire d’Israël », pour l’idole (x. 23).

De fait, le § 23, étroitement joint au précédent sous forme d’apposition, entend décrire concrètement en quoi a consisté le péché des païens : à dessein Paul emprunte ses expressions non seulement au passage du Deutéronome qui prohibait l’idolâtrie (Lv, 16), mais aussi au Ps., cv, qui évoque l’épisode du veau d’or (§ 19 sq.). Intentionnellement il assimile le païen au peuple d’Israël qui, insatisfait d’un Yahweh invisible (Deut., rv, 15), immatériel et trop lointain, se fabriqua un dieu « à son image », au niveau de son intelligence bornée, une « caricature de dieu », un dieu que, de surcroît, il puisse apaiser à son gré par ses offrandes et surtout porter, où bon lui semblerait, « un dieu qui marche à notre tête » (Ex., XXXII, 1), au lieu d’être contraint de se laisser conduire (cf. Num., 1x, 18, 22 ; Ps., xcvi, 7).

Avec le terme de « convoitise », l’Apôtre mentionne une nouvelle notion qui va nous permettre de mieux comprendre ce qu’il entend par le péché.

L'épisode de l’A. T. auquel Paul se réfère en I Cor., x, 6 indique clairement ce qu'était essentiellement aux yeux des Juifs ce péché de « convoitise ». Israël au désert « fut saisi de convoitise » (Èmretuunoev ëmiBuulav), au point de regretter les nourritures d'Égypte (Num., xt, 4-6). « La convoitise d’Israël consiste précisément, comme pour Adam et Ève, dans le refus de la nourriture choisie par Dieu, plus proprement dans le refus de se plier à ce qui dans la pensée de Dieu constituait l’expérience spirituelle du désert (Deut., vin, 3 que le Christ opposera à Satan lors de la tentation : cf. Matth., 1v, 4) » (Biblica, art. supra cit., 145). Sa convoitise fut satisfaite, mais, comme Adam, il sut ce qu’il en coûte à l’homme de substituer ses vues à celles de Dieu (Num., xt, 33).

Nous venons de rappeler le péché d'Adam et d’Ève au paradis. En effet, là aussi, là surtout, la « convoitise » a joué un rôle : de tous les termes constituant le vocabulaire du péché, celui de « convoitise » est même le seul qui se rencontre dans le récit de ce premier péché de l’humanité présenté dans la Bible comme le prototype de tous les autres. En Gen., 111, 6, l’hébreu utilise successivement les deux racines désignant habituellement la convoitise : TAN et mN. Il est vrai que le grec utilise ici et en Gen., 11, 9, au lieu de la traduction habituelle à l’aide d’un terme dérivé de ëmifupeiv, l'adjectif polos (&peoTés également en 111, 6) ; mais le Targum souligne encore plus que l’hébreu le rôle de la convoitise en réduisant à deux les trois expressions du texte massorétique et traduit : « La femme vit que l’arbre était appétissant à manger et qu’il était convoitable (racine 191) pour les yeux, afin de devenir sage par son moyen ». Si Adam et Ève ont désobéi à Dieu, s’opposant consciemment et délibérément à lui en violant l’un de ses préceptes, c'est que d’abord dans leur cœur ils avaient voulu « être comme des dieux qui connaissent le bien et le mal » (111, 5), « s’érigeant ainsi effectivement en juges du bien et du mal » (Bible de Jérusalem, sur Gen., 111, 22). Autrement dit, leur péché est présenté d’abord comme un péché de « convoitise », ils prétendent conquérir ce qu’ils ne peuvent qu’accueillir : ils refusent cette dépendance qui pourtant constituait leur être même. Davantage, une telle « convoitise » implique que Dieu a cessé d’être à leurs yeux le père souverainement désintéressé qui ne peut que donner sans se rien réserver, non pas même la vie, pour devenir une sorte de rival jaloux de ses privilèges et tout occupé à les défendre contre sa créature. Avant de provoquer le geste de l’homme et sa révolte, le péché a corrompu son esprit, et comme il l’atteint dans sa relation même à Dieu, à l’image de qui il fut créé.

La chair. — Mais, si elle apparaît chez Paul et notamment en Rom., vi, 7 comme la source du péché, la « convoitise » elle-même est à plus d’une reprise rattachée explicitement à la chair, en particulier en Gal., v, 16-24, c.-à-d. justement dans le passage où les divers actes peccamineux sont dits des « œuvres de la chair » (§ 19), par opposition au « fruit de l’esprit » (§ 22). La chair, qui engendre la convoitise, ne serait-elle pas pour Paul la source ultime des péchés ?

Il est vrai, Paul mentionne plusieurs fois les « convoitises de la chair » : Gal., v, 24 ; Rom., Xii, 14 ; Eph., 11, 3 (cf. les « convoitises charnelles » de I° Petr., 11, 11), même une fois au singulier : « la convoitise de la chair » (Gal., v, 16), et déclare expressément que « la chair convoite contre l’esprit » (§ 17) ; dans le même sens, il parle aussi des « convoitises du corps mortel » (Rom., vi, 16), où « corps mortel » correspond pratiquement à « chair ». Par contre, Rom., 1, 24 offre une formule assez différente : « les convoitises de leurs cœurs ». Il est vrai aussi que, à ses yeux, la chair est tellement liée au péché que le chrétien affranchi du péché est déclaré « ne plus être dans la chair » (Rom., vin, 9 ; cf. vir, 5 et Gal., v, 24) ; bien plus, le même passage vin, 6-8 affirme explicitement du « désir de la chair » (Tò ppévnua Ts oapkés) ce que Paul dit ailleurs du péché (comme S. Jean cf. supra, col. 494 sq.), à savoir qu’il est « inimitié contre Dieu » (ëx£pa els Oeôv), qu’il « ne se soumet pas à la loi de Dieu », voire qu'il « ne peut même pas s’y soumettre » (cf. Rom., vit, 14 sq.) et finalement que le « désir de la chair, c’est la mort », comme il avait dit en Rom., vi, 21 que « la mort est l’aboutissement (rtAos) des péchés ».

Et cependant péché et chair ne sont pas liés au point que Paul ne puisse affirmer de ceux qu’il considère pourtant sans péché, qu’ils « vivent dans la chair » (II Cor., x, 3) et, parlant de lui-même, aussitôt après avoir déclaré qu’il ne vit plus, lui, mais bien le Christ en lui, désigner sa vie actuelle comme « une vie dans la chair » (Gal., 11, 20).

La notion n’est donc pas univoque, non plus d’ailleurs qu’à Qumrân qui offre sur ce point avec Paul plus d’un parallèle, jusque dans la formule « corps de chair » (Col., 1, 22 et 11, 11) qu’on retrouve dans le pešer d’'Habacuc, IX, 2 (et déjà Sir., XX1, 17, mais ici en référence à la convoitise sexuelle). Voir K. Stendahl, The Scrolls and the N. T., 106-108 (K. G. Kuhn) et 160-165 (W. D. Davies). Il est surtout manifeste que chez Paul, telle ou telle expression fût-elle empruntée à la littérature grecque contemporaine (cf. E. Schweizer, dans T. W. N. T., vi, 103-104), la notion, elle, dérive directement de l’A. T. : la « chair » y désigne l’aspect infirme, débile, faible, de la créature en face du Créateur tout-puissant (par ex., Jer., XVii, 5 ; Ps., LVI, 5 ; LXXVIII, 39 ; Job, x, 4 ; Dan., 11, 11 ; II Chron., XXXII, 8), et déjà sous la forme spécifique d’un contraste entre la chair et l’esprit (Gen., vi, 3 ; Is., XXI, 3). Car, pas plus que l’A. T., Paul ne se soucie de la constitution physique de l’homme, mais bien de sa condition par rapport à Dieu. Le terme « chair » comme d'ailleurs celui de « corps », ne désigne pas chez lui un élément « matériel » dans l’homme par opposition à un autre élément « spirituel », qui serait l’âme ou l’esprit, à la façon des Grecs. Dans le langage paulinien, l’âme, le cœur, l'intelligence, tout autant que le corps, peuvent être « charnels » et ont besoin d’être renouvelés par l'esprit (cf. Eph., 1, 3 ; 1v, 23), comme à son tour le corps lui-même est appelé à devenir « spirituel » (I Cor., xv, 44 et 46). Les « œuvres de la chair » mentionnées en Gal., v, 19-21, comprennent sans doute ce que nous appelons les « péchés de la chair », — ce sont les premiers nommés, — mais tout autant les « péchés de l’esprit ».

Il s'ensuit que la notion de « chair » ne suffit pas à expliquer la « convoitise mauvaise », encore moins que celle-ci accomplisse en fait ses désirs. Car, si la chair continue à « convoiter contre l’esprit », même dans le juste « animé par l'esprit », S. Paul déclare précisément que « quiconque se laisse guider par l’esprit ne risquera pas de satisfaire à la convoitise de la chair » (Gal., v, 16-17), par quoi il n'entend certes pas signifier que « le juste continuerait à accomplir les œuvres énumérées aux § 19-21, quitte à ce qu’elles ne lui soient pas imputées devant Dieu, mais bien que le croyant n’accomplit plus ces œuvres » (E. Schweizer, dans Te. Né T., ir, 0185) :

En réalité, la « chair » ou le « corps mortel » ne sont qu’une source de la convoitise et des péchés qu’elle engendre que dans la mesure où ils servent d’instrument à une puissance que l’Apôtre nomme « le Péché » : en Rom., vi, 6 le « corps du péché », que le baptême réduit à l'impuissance (kaTapyeïv), désigne justement le corps en tant que sous l’empire du péché il sert d’instrument au Péché ; s’il en est ainsi, on comprend que S. Paul évite d'appliquer l’expression au corps du Christ et parle seulement d’une « ressemblance d’un corps de péché » (Rom., viir, 3), car si chez lui le corps était passible et mortel, comme le nôtre l’est en conséquence du péché, il ne fut certes jamais un instrument de péché (le même souci apparaît en II Cor., v, 21).

Ainsi donc pour déterminer avec précision l’idée que l’Apôtre se fait du péché, il faut, au-delà de la chair, étudier ce qu’il entend par l’éuaprlæ.

En tout cas, la même acception se retrouve sporadiquement dans les deux épîtres aux Corinthiens et celle aux Galates : I Cor., xv, 56 (en liaison avec la mort et la loi) ; II Cor., v, 21 (en parallèle avec la justice de Dieu qui pour l’Apôtre est également une force mais salvifique) ; Gal., 111, 22 (là encore en liaison au moins implicite avec la loi, comme le montre le parallèle manifestement intentionnel OUVÉKAEIOEV ÜTTÔ Guapriov (7. 22)... ÜTTD voyov ovyKAelôpevot (ÿ. 23). Il en est de même sans doute en Gal., 11, 17 où Paul suggère que ce n’est pas le Christ mais bien la loi qui est « au service du péché » (åuapTias Biékovos).

Mais ce sont les chapitres v à var de l’épître aux Romains qui fournissent assurément l’enseignement le plus complet sur ce qu'est le péché, tel qu’il se révèle en particulier dans ses effets. Ce sont eux aussi qui nous renseignent le mieux, comme il sera montré plus en détail par la suite (cf. infra, col. 519 et 524), sur son universalité et son origine.

La puissance du péché. — Le péché est présenté dans ces chapitres comme une puissance qui, entrée dans le monde avec la transgression d'Adam, a passé dans tous les hommes et atteint jusqu’à la créature matérielle elle-même (cf. vrr, 19-22). Immanente à l’homme, elle agit en lui à travers sa chair (vir, 18, 25 b ; viir, 4-13) ou son corps mortel (vr, 12 ; vir, 13). Loin d’être réprimée ou endiguée, encore moins éliminée par la loi, celle-ci lui fournit seulement une occasion de s’extérioriser en actes peccamineux sous forme de transgressions et d’exercer ainsi son empire sur l’homme (Rom., v, 20-21 ; cf. Gal., 111, 19), tout en le contraignant en même temps à se démasquer (Rom., vir, 13). On ne saurait évidemment l’identifier à Satan, puissance hostile elle aussi, mais extérieure à l’homme ; pourtant, comme Satan agit par le péché, Paul peut attribuer au péché, par ex. en Rom., v, 12, exactement le rôle que la Sagesse attribuait au diable (Sap., 11, 24) et dire en Rom., vx, 11 que le péché « séduit » l’homme, exactement comme en Gen., 111, 13 le serpent « séduisit » la femme ; enfin en Rom., vin, 3 Paul, évoquant la croix du Christ, peut déclarer que « Dieu condamna le péché », exactement comme S. Jean déclare qu’à la mort du Christ, « exalté » sur la croix, « le prince de ce monde a été condamné » (xvr, 11), c.-à-d. terrassé, « jeté bas » (x1, 31 ; cf. Apoc., xu, 9 et x1x, 11-12). Au reste S. Paul, lui aussi, en I Cor., xv, 21-28, avait utilisé la même représentation apocalyptique, chère au Judaïsme, du roi messianique qui triomphant de ses ennemis (cf. EZ., XXXV, 11 ; XXXVIII, 22 ; XXXIX, 21), avec le même usage du vocabulaire du « jugement » comme en Jean et Rom., vin, 3, tandis que Apoc., xix, 11-12 réunit le vocabulaire du jugement (èv Sixkaiooëvn kplve1) et celui de la guerre (Kai TroAeueï). « Je vis et moi je suis mort » (ÿ. 10 a) ; « le précepte fait pour la vie me conduisit à la mort » (x. 10 b) ; « le péché utilisant le précepte me séduisit et par son moyen me tua » (ÿ. 11) : « le péché... se servit d’une chose bonne pour me procurer la mort » (ÿ. 13) ; « enchaîné à la loi du péché..., qui me délivrera de ce corps qui me voue à la mort ? » (x. 23-24) ; « la loi de l’Esprit... ma affranchi de la loi du péché et de la mort » (vin, 2) ; « le désir de la chair, c’est la mort » (ÿ. 6) ; « si vous vivez selon la chair, vous mourrez » (7. 13).

Fidèle à l’enseignement de l’Écriture, S. Paul voit donc dans la mort le châtiment du péché. L’image utilisée en Rom., vi, 23, T dyoœovia, dit même davantage : à la différence de la vie éternelle, récompense toute gratuite (Tò Xá&piopa) de la justice, la mort est un « salaire » dû au péché ; bien plus, comme le terme désigne en général un salaire régulier, mensuel ou annuel, il suggère que la mort n’est pas seulement un châtiment que le pécheur recevra dans l’au-delà, mais la « paie » qui dès maintenant lui est pour ainsi dire régulièrement « versée ». De même que, pour l’Apôtre, les justes entrent dès maintenant en possession de l’Esprit-Saint qu’ils ont reçu comme arrhe (Rom., vin, 14-15 et 23), ainsi le pécheur reçoit dès ici-bas son salaire : Paul nomme les premiers « ceux qui se sauvent » au présent, ol owzomevoi ; les seconds, « ceux qui périssent », également au présent, oi &mroAAüpevot (I Cor., 1, 18 ; II Cor., 11, 15) : ce qui ne signifie pas seulement que les uns et les autres se trouvent sur un chemin qui aboutira un jour au salut ou à la perdition, mais que déjà ils participent en quel que manière à ce salut ou à cette perdition. Comme les premiers sont « agis par l’Esprit-Saint » (Rom., vin, 14 sq.), les seconds se trouvent sous la domination du péché et de Satan (Rom., vir, 14 sq.). L'esclavage commence dès aujourd’hui (cf. infra, col. 506).

Plus même qu’un salaire, fût-il versé quotidiennement, la mort est pour Paul le réos du péché (Rom., vi, 21), comme d’ailleurs la vie éternelle est le TÉAOS de la justice (ÿ. 22). Or le terme désigne non ce qui termine mais ce qui achève, consomme, couronne, comme le fruit est le TéAos de l’arbre, voire de la graine : récompense, sans doute, mais récompense homogène à ce qu’elle a pour but de récompenser. Ainsi la vie éternelle pour la justice — selon l’adage théologique que gratia est inchoatio gloriæ — ainsi la mort pour le péché. Mais parce qu’elle est le TéÂAos du péché, et non pas seulement son châtiment, rien sans doute autant que la mort n’est capable de nous révéler ce qu’est le péché. nomme la « deuxième mort » (6 Eévaros ó GeUTepos : 1, 11 ; xx, 6, 14 ; xxi, 8). Sur le sens du terme en Rom., v, 12-14, cf. infra, col. 536 sq.

Une telle mort, pour S. Paul comme pour toute la Bible, s’identifie avec ce que le N. T. appelle la « géhenne », Paul la perdition (&rræAeix ou GAeôpos), ce que la théologie postérieure nommera l’enfer : autant de termes qui évoquent des tourments éternels, mais d’abord la séparation d’avec Dieu. Plus encore qu’un état général d’hostilité envers Dieu, comme à Qumrân, le péché est révolte et « inimitié contre Dieu » : cf. @eo| otuyńs (Rom., 1, 30), dont le sens actif de « haine de Dieu » semble précisé par Rom., v, 10 et surtout vin, 7 où il est dit du désir de la chair qu’il est ëx8pà els Oeov. Aussi trouve-t-il son premier châtiment dans la multiplication même des péchés qui creuse de plus en plus l’abîme séparant l’homme de Dieu (Rom., 1, 24-31) et finit par corrompre jusqu’au jugement moral (ÿ. 32). C’est là que Paul discerne d’abord la « révélation de la colère de Dieu » (1, 18 sq.), selon l'expression biblique par excellence du châtiment du péché, en attendant qu’elle se manifeste en tout son éclat au jugement final, quand l’homme précisément se fixe définitivement dans sa rébellion (Rom., 11, 5-8 ; xx, 5 ; Iv, 15 ; v, 9 ; cf. I Thess., 1, 10 ; v, 9). Sur la « colère de Dieu », on peut consulter A. Robert| A. Feuillet, Introduction à la Bible, 11, 846-850 ; X. Léon-Dufour, Vocabulaire de théologie biblique, 140147.

Non seulement Paul décrit en Rom., vin, 14 sq. la situation du pécheur et non du juste ; mais, comme il se propose de démontrer ainsi la nécessité de la rédemption du Christ, ici comme en Rom., 1, 18 sq. et surtout v, 12 sq., et d’ailleurs pour la même raison, il devait faire abstraction de tous les effets que cette rédemption avait exercés en fait depuis l’origine du monde : aussi le « moi » pécheur décrit en Rom., vit, 14 sq. désigne-t-il l’homme abandonné à ses seules forces, luttant désespérément contre le péché, comme Après avoir tant insisté au ch. r et 11 sur le fait que le pécheur est = inexcusable », païen (1, 20) ou juif (1, 1), quand, au ch. vii, Paul déclare : a Si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi = (+. 20 et déjà >. 17), il n’entend évidemment pas nier toute responsabilité personnelle pour le mal, de même qu’il n’entendait pas nier sa propre responsabilité personnelle pour le bien, quand il écrivait aux Galates : s Ce n’est plus moi qui vis, mais bien le Christ qui vit en moi » (11, 20). Il entend seulement affirmer une doctrine que la théologie catholique ne cessera jamais de professer, à savoir que l’homme est simplement incapable, sans le Christ, d'accomplir en fait ce que sa conscience lui présente cependant comme un bien. La lutte qui s'engage en son cœur entre le bien et le mal, infailliblement, aboutira au triomphe du mal. Mais Paul a osé proclamer une telle doctrine sans mitigation aucune, parce qu’il sait que l’homme a été délivré de cette tyrannie (v11, 25), et la façon dont il explique comment s’est accomplie cette délivrance achèvera de nous éclairer sur l’idée qu’il se fait du péché.

(in ordine amoris). Voir S. Thomas, De rationibus fidei, v ; éd. R. Spiazzi, n° 975.

IV. L’UNIVERSALITÉ DU PÉCHÉ ET SON EXPLICATION PAR LE PÉCHÉ D'ADAM. LA DOCTRINE DU PÉCHÉ ORIGINEL. — Les chapitres v-vi1 de Rom., si riches d’enseignements sur la notion paulinienne de péché, sont aussi ceux où la révélation du N. T. s’est exprimée le plus clairement sur l’universalité du péché et son lien avec le premier péché commis par Adam au paradis : en particulier la péricope Rom., v, 12-21 constitue sans aucun doute, comme l’a d’ailleurs établi le concile de Trente (Denz.-Bannw., 789 et 791), le lieu scripturaire par excellence de la doctrine du péché originel.

1° Position du problème. — I] faut cependant se garder d'isoler ce texte, comme si Dieu s'était proposé de nous révéler une doctrine aussi fondamentale — elle conditionne en réalité l’universalité de la rédemption par le Christ — en un unique passage de l'Écriture, allusion fortuite échappée à S. Paul au cours d’une lettre et, de surcroît, un passage dont le moins qu’on puisse dire est que le sens n’est pas facile à déterminer avec précision, comme le prouvent les multiples interprétations qui en furent données au cours des âges et continuent à en être proposées aujourd’hui. D’autant que rien dans le contexte ne suggère que Paul entende y révéler pour la première fois un dogme encore ignoré, à la façon, par ex., dont il entend révéler en Rom., x1, 25 le mystère de la conversion future d’Israël ou certains détails de la Parousie en I Cor., xv, 51. Il se réfère bien plutôt à une doctrine supposée connue et admise, ainsi que F. Prat l’avait justement noté (Théol. de S. Paul, 1, p. 255 et 11, p. 67-68).

L’affirmation de Paul en Rom., v, 12 appartient en effet à un corps de doctrine beaucoup plus vaste qui transparaît comme en filigrane au cours de tout le N. T., à savoir : a) que le Christ est victorieux du péché : c'est même à travers cette victoire et pour en illustrer l’ampleur que Paul parle en Rom., v, 12 du péché d'Adam, comme il en avait parlé en I Cor., Xv, 22 ; — b) que le Christ est venu sauver tous les pécheurs, qu’il est mort pour tous nos péchés, sans que jamais le N. T. ne laisse soupçonner l’existence d’aucun être humain qui n’eût pas besoin de rédemption ; — c) enfin qu’il n’y a pas de salut possible en dehors de lui, comme l'affirme S. Pierre devant le sanhédrin, aux premiers jours de l’Église (Act. 1v, 12).

Or à cette époque S. Augustin ne songe même pas à invoquer Rom., v, 12 ; il s'appuie directement sur Rom., 1x ; il cite également I Cor., XV, 22, à deux reprises dans le De div. quæst. ad Simpl., I, 11, 16-17 En fait, c’est l’interprétation erronée donnée de ce verset par les Pélagiens qui a amené S. Augustin à en fournir une exégèse qui n’impliquerait pas le refus du péché originel, comme si la seule causalité d'Adam fût celle de quelqu'un qui entraîne par son exemple. C’est aussi la controverse pélagienne qui l’a conduit à poser le problème du péché originel à propos du cas des enfants. Auparavant il considérait toujours ceux-ci dans l’ensemble de la massa luti ou massa peccati : déjà il contemplait cet ensemble du genre humain, ainsi qu’il le décrira plus tard — et cette fois-ci en référence à Rom., v, 12 — qui jacebat in malis vel etiam volvebatur et de malis in mala præcipitabatur (Enchir., xxvii, daté de 423 ; P. L., XL, 245). On sait également que S. Thomas, dans la Somme théologique, a inséré les questions concernant le péché originel dans la section traitant des causes du péché actuel (Is-IIe, qu. LXXXI-LXXXIII), après s'être demandé dans quelle mesure Dieu (qu. LXXIX), puis le diable (qu. xxx) sont causes du péché. Nous verrons que c’est bien ainsi que S. Paul semble également avoir posé le problème. Le lien intrinsèque — et non pas purement extérieur à la façon de Pélage — qu'il affirme sans aucun doute entre le péché d’Adam et l’universalité du péché dans le genre humain lui sert précisément à expliquer cette universalité. tion très bonne, manifeste avec évidence la conviction du compilateur final que le monde, tel que nous en faisons l'expérience, n’est pas simplement inférieur à un idéal divin, mais qu’il provient d’une altération effective de l’œuvre de Dieu » (p. 56).

Le péché d'Adam et d’Ève n’a pas eu des conséquences funestes pour eux seuls, mais pour toute leur postérité, et des conséquences qui ne se limitent pas à l’ordre physique, mais ont eu des répercussions certaines dans l’ordre moral et spirituel lui-même : « l’auteur entend bien raconter un drame dont les conséquences s'étendent à toute une race » (p. 57) ; il « affirme la réalité d’un héritage à la fois physique et moral, passant d’une génération à l’autre », bien qu’il n’ait pas « analysé avec précision le mécanisme de cette transmission » (p. 49).

Dès Gen., 111, il est parlé de « deux postérités » (#. 15) ; « l'expulsion d’Éden ne concerne d’abord que les seuls coupables (cf. x. 23), puisqu'ils sont les seuls à exister, mais il est bien clair que l’accès du jardin divin (et partant de l’arbre de vie) est désormais fermé à toute leur descendance future (cf. Gen., 1v, 16). La femme est appelée Ève, c.-à-d. vie, parce qu’elle est la mère de tous les vivants (ÿ. 20) » (p. 57).

D'ailleurs le P. Dubarle rappelle aussi très justement (p. 57 sq.) la conviction évidente de l’auteur de la Genèse, notamment du Yahviste, que « la conduite et le sort d’un ancêtre conditionnent le destin de sa postérité... Chaque groupe de population est représenté comme issu d’un premier père qui lui donne à la fois son nom et ses caractères ethniques et psychologiques ». Ainsi de Caïn et des Quénites (Gen., IV, 14), de Cham et de Canaan (1x, 25), de Moab et d’Ammon et de leurs descendants (x1x, 37-38), etc. Le cas le plus significatif est celui de « la situation respective des deux frères Jacob et Ésaü », qui « préfigure la situation réciproque des deux peuples qui portèrent leur nom » (Gen., xxvir, 28-29 et 39-40).

En tout cas, les chapitres 1v et suivants de la Genèse se proposent certainement de décrire l'invasion du péché dans l’univers, en suite du péché d'Adam et de son expulsion du paradis, invasion aboutissant à l’universelle corruption de l’humanité (Gen., vi, 12), châtiée par un déluge présenté comme universel (Gen., -VI, 17), et recréée pour ainsi dire à nouveau aux frais à partir de Noé, « sauvés », lui et les sept personnes entrées avec lui dans l’arche (cf. Ie Petr., xx, 20), en vertu d’une intervention toute gratuite de Dieu.

A cet égard, on notera les déclarations qui encadrent l’ensemble du récit : Gen., vi, 5 et vin, 21. Bien que l’épisode succède immédiatement au péché des « fils de Dieu s’unissant avec les filles des hommes » (Gen., 1V, 4), la corruption universelle du genre humain a manifestement une cause plus profonde ; elle se trouve dans la condition même de l’homme depuis son expulsion du paradis : « Le cœur de l’homme ne forme que de mauvais desseins à longueur de journée », LXX : mûs Tis diavoeirai èv TA Kkapôla mipeas mi Tà movnpà Tmäücas Tàs Muépas (Gen., vI, 5) ; « les desseins du cœur de Phomme sont mauvais dès son enfance » LXX : ëykemaı Bidvolx Toù &vôporrou mipis ¿mi Tà Tovnpà èk veótnTos (Gen., vu, 21). L’emploi du présent, surtout dans le grec, montre que le texte entend énoncer une vérité générale de tous les temps et c’est à partir de lui que s’est élaborée, on le sait, la notion juive du cor malignum wm 7%).

Dieu : « N’entre pas en jugement avec ton serviteur, car nul vivant n’est justifié devant toi », et que citera Paul en Rom., 111, 20, en conclusion de son exposé sur l’universalité du péché, préludant à l'annonce de l’universelle rédemption (111, 21 sq.) ; Prov., xx, 9, etc.

La tradition patristique a retenu surtout le ÿ. 7 du Miserere : « Dans l’iniquité (iiy A) je suis né, et dans le péché (XVN) ma mère m'a conçu » ; les L’A. T. pris dans son ensemble suggère pour le moins qu'aux yeux des Juifs pieux, — et plus ceux-ci le sont, plus aussi Dieu les instruit de cette vérité —, Phomme a conscience d’appartenir à une race pécheresse, sinon explicitement en raison du péché d’Adam, en tout cas en raison du péché des « pères » et de ceux du peuple, comme l’atteste Isaïe : « Malheur à moi, je suis perdu ; car je suis un homme aux lèvres impures, j'habite au sein d’un peuple aux lèvres impures » (vi, 5 ; cf. A. Feuillet, art. cit., 22-23). Et Isaïe explique en quoi consiste ces « lèvres impures » du peuple ; il s’agit d’une véritable impossibilité d’écouter Dieu et de lui obéir, selon un thème que reprennent tous les prophètes : Os., v, 4 ; Jer., x, 23 ; xvir, 1, si bien que seul le don d’un « cœur nouveau » pourra y remédier : Jer., XXXIV, 7 (cf. XXXI, 33) ; EZ., X1, 19 ; XXXVI, 26.

Sans doute, rarement un tel état de péché se trouve explicitement rattaché au péché ď’Adam. L. Ligier est enclin à multiplier les allusions : chez Osée, par ex., où il défend, non sans vraisemblance, la leçon « comme Adam » (Os., vi, 7) ; chez Isaïe, qui emprunterait à la Genèse non seulement « quelques thèmes relatifs à la création, mais ceux du jardin, du serpent, de la connaissance et du péché » ; chez Ézéchiel, dont la description du péché du roi de Tyr s’égalant à la divinité (xxvrr1, 2) se réfère de fait explicitement à maints détails de Gen., 1-11 : Éden, jardin de Dieu (+. 13), création (x. 15), la sanction de la mort (7. 8 et 10). Cf. G. A. Cook, The Paradise Story of Ezechiel ZXVIII. Old Testament Essays, 37-46. Plus d’une allusion demeure hypothétique, surtout si l’on considère l'intention de l’hagiographe lui-même. Elles acquièrent plus de probabilité quand on les considère dans l’ensemble du contexte biblique.

Quoi qu’il en soit, avant l'achèvement de la révélation de l’A. T., le péché d’Adam est formellement invoqué pour expliquer la misère de la condition humaine, au moins en deux passages de l’Écriture. Quand Sap., 11, 24, auquel Paul empruntera justement la formule utilisée en Rom., v, 12, attribue explicitement à « l'envie du diable » la condition de l’homme privé de l’incorruptibilité à laquelle Dieu le destinait (+. 23), l’hagiographe entend certainement évoquer le péché d'Adam et non celui de Caïn, malgré I Joa., 111, 12 : en parlant d’envie, il ne fait que reproduire une interprétation juive mentionnée entre autres par Flavius Josèphe (Ant. Jud., 1, 1, 4, § 42) ; quant à la mort entrée ainsi dans le monde, le contexte montre clairement qu’elle ñe se limite pas à la seule mort biologique (cf. Bible de Jér., sur Sap., 1, 13 ; A.-M. Dubarle, Le péché originel, notamment 89-91, et infra, col. 538 sq). Le Siracide, lui, tout en faisant silence au ch. xvir, 1 sq. sur le récit de Gen., In, rattache non moins explicitement l’origine du péché et de la mort à la première femme (Sir., xxv, 23), comme le rappellera S. Paul en I Cor., xt, 3.

3° Précisions apportées par interprétation juive. — L'interprétation juive, telle qu’elle apparaît dans la version des Septante, dans les Targums et les Apocryphes, sans oublier la littérature de Qumrân, souligne sans contredit la « peccaminosité » de l’homme dès sa naissance et mentionne, parfois avec une insistance marquée, le rôle du premier couple humain.

Ainsi Job, xıv, 4, si souvent cité plus tard par les Pères, et que les Juifs alexandrins lisaient sous la forme suivante dans la version grecque : « Nul n’est pur de toute souillure, eût-il vécu une seule journée », ne pouvait guère enseigner plus clairement l’universalité du péché. Il n’est même pas certain que S. Jérôme se soit inspiré de la doctrine chrétienne du péché originel, quand il a traduit : Quis potest facere mundum de immundo conceptum semine ?, car Philon n'’oftre pas une exégèse foncièrement différente. En effet, après avoir cité le verset suivant les Septante, il commente : « Sans nombre sont les souillures de l’âme (karappuraivovta Tv yuxńv) et nul ne peut en être pleinement purifié ; en tout mortel (mavti vnt) demeurent des tendances vicieuses innées (kpss ouyyeveis, litt. « des parques congénitaux ») qu’on peut calmer (Âwpñoat) mais non entièrement extirper (évoipebñvor) » (De mut. nom., 49 ; éd. C. W., 111, 165 ; cf. Vita Mosis, 11, 147 : mavti ouppuès TÒ åpaptóáveiv ÉoTiv ; éd. C. W., 1v, 234 ; De fuga et invent., 158 ; éd. C. W., 111, 144).

Mais le péché d’Ëve est formellement invoqué dans la Vie d'Adam et d’Eve, c. XLIV : « Qu’as-tu fait ? demande Adam à Ève. Tu as amené sur nous un grand fléau, transgression et péché pour toute notre descendance. »La recension du même ouvrage connue sous le nom d’Apocalypse de Moïse souligne également le rôle joué par le péché d’Eve. Ainsi, c. x : « Malheur à moi ! Au jour de la résurrection tous ceux qui ont péché me maudiront en disant : Ève n’a pas gardé le précepte de Dieu. » C’est au contraire le péché d'Adam qui est rendu responsable de tous les maux qui affligent l’humanité, en particulier dans l’Apocalypse de Baruch (ou Baruch syriaque) et le IVe livre d’Esdras.

Pour le premier ouvrage, voir cC. XVII, 2-4 ; XVIII, 2-3 ; XXII, 4 ; surtout XLVIII, 42-46 ; LIV, 13-19 ; LVI, 5-6. Parmi les conséquences du péché d'Adam l'auteur n’indique pas seulement la mort biologique ou physique, mais la corruption morale qui entraîne le genre humain à la géhenne de feu : s Oh ! qu’as-tu fait, Adam, à tous ceux qui sont nés de toi ? Que dirat-on à la première Ève qui obéit au serpent ? Car toute cette multitude s’en va à la corruption et innombrables sont ceux que dévore le feu ! » (xLvir1, 42). Au c. LVI, l’auteur attribue au péché d'Adam non seulement la « mort anticipée », mais des maux d’ordre moral, voire spirituel, tel le fait que « l’orgueil a commencé à s’instaurer = et « la bonté à se dessécher » (on comparera la description de l’apostasie des derniers temps en Matth., xxiv, 12).

Sans doute, parallèlement à la causalité adamique, l’auteur rappelle-t-il aussi le principe de la responsabilité individuelle, et même en termes si énergiques qu’il semble nier la première. Le texte le plus explicite est celui de Ap. Bar., Liv, 19 : « Car Adam n’a été cause que pour lui seul ; quant à nous, chacun fut Adam pour soi. » On y a vu « la négation du péché originel » (M.-J. Lagrange, Épitre aux Romains, 117). Cependant, comme le contexte ne parle pas seulement de la mort physique mais bien de la damnation éternelle dans l’enfer, il se pourrait que l’auteur eût simplement voulu affirmer que nul ne subira les tourments de l’enfer, « le supplice à venir », comme il est dit expressément, sans les avoir personnellement mérités, c.-à-d. en fait ce que tous les théologiens catholiques admettent, avec S. Thomas, et ce que Paul semble avoir précisément voulu signifier en ajoutant l’incise Ëp' mávTtes fuaprov, avec cette différence que l’emploi de la locution ëp’ permet à S. Paul de déclarer formellement que tous ont péché (cf. infra, col. 547 sq), tandis que l’auteur juif le suggère tout au plus. Au reste, le principe de la responsabilité personnelle n’est pas le seul à offusquer chez ce dernier la causalité adamique ; le principe juif de la rétribution par les œuvres s’y oppose peut-être encore davantage, comme on le voit par l’affirmation qui précède immédiatement la phrase citée : « Si le premier Adam a péché et amené la mort sur tous ceux qui n'étaient pas encore, cependant de ceux qui sont nés de lui chacun a préparé à son âme le supplice à venir, et chacun aussi a choisi les gloires futures » (LIV, 15-17). Mais on comprend par là qu’une fois révélé le rôle du Christ dans la justification, du même coup la causalité d'Adam devait apparaître dans tout son relief. C’est ce qui marque la différence profonde entre les assertions de S. Paul et celles des auteurs juifs contemporains, malgré les ressemblances.

Celui-ci est encore plus frappant avec le IVe livre d’Esdras. Non que Paul ait pu lire l’ouvrage, achevé seulement à la fin du 1er s. ; mais il est « le meilleur représentant d’un aspect de la pensée juive qui lui était évidemment familière » (C. H. Dodd, The Epistle to the Romans, 32). En particulier la vision inaugurale de l’ouvrage juif (les deux premiers chapitres sont une addition chrétienne) offre avec Rom., v, 12-21 un parallélisme manifeste. Tous deux décrivent l'invasion du péché et de la mort dans le monde depuis Adam ; tous deux distribuent cette histoire en différentes périodes. Chez Paul, quatre périodes : au paradis, entre Adam et Moïse, entre Moïse et le Christ, après le Christ. Dans IV Esdr., 1 : a) Au paradis (7. 4-7 a), quand Adam transgressa le précepte et fut en conséquence puni de la mort, lui et tous ses descendants : « tu l’as introduit dans le paradis... et tu lui as donné un précepte ; mais il le transgressa et aussitôt tu décrétas la mort contre lui et sa descendance ». — b) D’Adam au don de la Loi (7. 7 b-16), exactement comme chez S. Paul, période caractérisée ici par le châtiment du déluge et l’accroissement de l’impiété même après Noé : « chaque nation marcha selon sa volonté et commit l’impiété sans que tu l’en empêchasses ; de nouveau tu amenas le déluge sur les habitants du monde et les perdis ; et ce fut le désastre commun : sicuti Adæ mors, sic et his diluvium. Tu en conservas un seul, Noé et sa famille..., mais de nouveau ils se mirent à commettre l’impiété plus que les précédents, etc. » — c) De la Loi à David (x. 17-22) : le don de la Loi ne put arrêter ni le péché ni la mort, car « tu ne leur as pas ôté le cœur mauvais pour que ta loi pût en produire son fruit » (comme en Rom., vit, 3 Paul parle de l’impuissance de la loi à transformer l’homme charnel en homme spirituel), ce cœur mauvais que « porta le premier Adam et tous ceux qui sont nés de lui », sans que l’auteur dise clairement si Adam a été créé avec ce cœur mauvais. — d) Depuis David et la construction du Temple (ÿ. 23-27) : ni l'élection de David ni l’édification de la cité sainte avec l’offrande des sacrifices n’ont empêché les habitants de cette cité de pécher, « agissant en tout comme avait agi Adam et tous ses descendants ; car ils possédaient eux aussi le cœur mauvais ».

Le problème est posé sans être résolu. A nouveau aux Ch. IV, VII, vii la même interrogation se renouvelle anxieuse avec parfois l’esquisse d’une solution. Ainsi 1v, 30-32 : « Un grain de la semence mauvaise a été semé dans le cœur d'Adam dès le commencement (par Dieu quand il le créa ?) et combien n’a-t-il pas produit de crimes, combien n’en produira-t-il pas jusqu’au temps de la moisson ? » A quoi l’auteur ajoute que les bons grains du temps messianique devront produire une moisson encore plus abondante, en vertu d’un principe dont se servira également S. Paul en Rom., v, 15. Le chapitre vir évoque à plusieurs reprises le même problème, par ex., ÿ. 48, ÿ. 68, où l’on voit très clairement que l’auteur est préoccupé non seulement de la mort, mais surtout de la damnation : « Si nous ne devions pas après la mort passer en jugement, notre sort serait plus heureux » (x. 69) ; enfin è. 113-123 : « Voici mon premier et mon dernier mot : il eût mieux valu que la terre ne produisit point Adam, ou que, l’ayant déjà produit, elle l’empêchât de pécher. Car quel avantage est-ce pour l’homme de passer la vie présente dans la tristesse et d’attendre après la mort un châtiment ? Et toi, Adam, qu’as-tu fait ? Car, si tu as péché, ta chute n’a pas été la tienne seulement, mais aussi la nôtre, à nous qui descendons de toi... Que nous sert la perspective de la gloire du Très-Haut, abritant un jour ceux qui auront vécu dans l'innocence, si nous avons suivi les voies de l’impiété ? » Dans le premier cas, le Christ paraît de fait opposer « un état de choses primitif, conforme à l’idéal divin du mariage, et une loi postérieure qui a fait des concessions à la dureté du cœur » (Matth., xix, 5 ; Marc., x, 8), rendues nécessaires par la disposition des hommes. C’était faire entendre « indirectement que la dureté du cœur, à laquelle Moïse a très justement évité d'imposer un fardeau trop lourd, n’existait pas au commencement. Elle n’est pas la propriété normale de l’homme tel qu’il est sorti des mains de Dieu ; elle est le résultat du péché, résultat si irrémédiable, si général, que la loi en a tenu compte = (107-108). Et comme « les prophètes avaient dépeint les temps messianiques comme la restauration de l’état paradisiaque (cf. Is., x1, 5-9 ; LV, 13 ; LXV, 25 ; Os., 11, 20 ; Ez., XXXIV, 25-29). à ses disciples Jésus propose et impose l'idéal divin des origines ». La péricope « prélude à la doctrine paulinienne des deux Adam, dont elle pourrait être la source » (108).

maient pouvoir s’abriter : non seulement la possession de la Loi (11, 12-24), mais la circoncision elle-même dont nul ne saurait cependant leur reprocher de ne pas observer le précepte (11, 25-29), et jusqu'aux promesses de Dieu, que ne conditionnait pourtant pas l’obéissance des hommes (111, 1 sq.), bien plus, que leur désobéissance ne faisait que mettre en relief (1x, 5), pour conclure finalement que tous (T&vTas), aussi bien Juifs que Grecs, sont « soumis au péché » (Ùp Guapriav, nr, 9) ; aucune catégorie d'êtres humains, pas même ceux qui se croient justes, ne se trouve hors de l’emprise du péché. Et la description qui suit (111, 10-18) montre clairement que Paul n’emploie pas le terme de « péché » en un sens plus ou moins édulcoré : tous sont non seulement « capables de pécher », non seulement « inclinés au péché », mais des pécheurs authentiques. Le monde entier doit = se reconnaître coupable devant Dieu » (Ùmóðkos... Té @e&), atteint par le jugement de condamnation (ikh) porté par Dieu contre le péché.

2. Le chapitre vri. — Dans les chapitres 1-111, S. Paul envisageait directement les catégories plutôt que les individus, bien que personne ne puisse échapper à ce verdict de condamnation. Au chapitre vu, l’emploi de żyw et la description si réaliste des x. 14 sq. suggèrent, pour ne pas dire davantage, que les affirmations de Paul s’appliquent dans sa pensée à chaque homme en particulier.

Assurément l’exégèse de ce chapitre, bien qu’elle tende à un certain accord des interprètes, demeure discutée (cf. L'histoire du salut selon le chapitre vit de l’épitre aux Romains, dans Biblica, xuii, 1962, p. 117151). Il existe même une interprétation, vulgarisée chez les catholiques par R. Cornely et F. Prat, qui exclurait de la catégorie de « pécheur » les enfants avant l’âge de raison, au moins les enfants juifs : ce serait eux que viserait l’Apôtre en déclarant : « Je vivais jadis sans la loi ! » (v11, 9), soit que Paul entende parler seulement d’une condition qui, n’étant pas encore la mort totale, peut à la rigueur être nommée « vie », soit qu’il veuille enseigner que, pour le Juif dont il s’agit, la circoncision tenait lieu de baptême. Mais les deux hypothèses sont aussi peu vraisemblables l’une que l’autre : la première se heurte à l’opposition manifeste établie par l’Apôtre en ce passage entre la vie et la mort, comme au chapitre v ; d’autant plus que, si l’on prétend assimiler à ce je une humanité durant la période qui a précédé le don de la loi mosaïque, comme le font plusieurs, cette période avait été précisément décrite en v, 14 comme « le règne de la mort » ; quant à la seconde hypothèse, elle se heurte encore plus, si possible, au fait qu’un tel enfant juif ne saurait être considéré « sans la loi » du moment qu’il aurait justement reçu la « vie » dont il est parlé en vertu de l’observance même de cette loi. De plus, il serait fort étrange que, dans un développement destiné à prouver que la loi n’avait pas pour but de justifier, S. Paul lui ait attribué un tel rôle, En réalité, il entend décrire la condition de l’humanité telle qu’elle existe depuis l’entrée du péché dans le monde ; plus nettement encore qu’au chapitre v, il oppose en un violent contraste, d’un côté, la condition de l’homme telle qu’elle ne se vérifia en fait qu’au paradis terrestre, quand il ne connaissait ni convoitise ni mort, et, de l’autre, la condition de l’homme que le péché a « séduit » et « tué » (7. 13), maintenant « vendu au pouvoir du péché » (7. 14), devenu pour soi une énigme (7. 15 a), capable sans doute de discerner encore le bien du mal, voire attiré par ce « bien » qu’il veut ou plutôt « voudrait », selon le sens du verbe @éAeiwv (x. 15 b, 20, 23), mais ne peut d’aucune façon « accomplir » (7. 18, 21). Comme il a été dit (cf. supra, col. 536 sq), Paul décrit ici la condition de l’homme pécheur, non certes privé de sa liberté au point de ne plus être responsable de ses actes, mais littéralement incapable d’accomplir ce que sa conscience lui présente pourtant comme un bien. Il est donc irrémédiablement condamné à pécher et voué de la sorte à cette mort éternelle (vir, 24), « salaire du péché » (vr, 23) qui, pour S. Paul, s'identifie à la « perdition » (cf. supra, col. 506) et dont seule l’intervention gratuite du Christ (vrr, 25) peut le délivrer. La théologie catholique, d’ailleurs, n’enseignera pas autre chose quand elle expliquera que, sans la grâce du Christ, l’homme est absolument incapable d’éviter le péché mortel, au moins à la longue, et donc d’échapper à la damnation éternelle de l’enfer (selon la thèse classique du traité de la grâce : cf., par ex., S. Thomas, Somme théologique, I°-II®, qu. c1x, qui précise même : « dès son premier acte libre » (cf. infra, col. 563).

Or Paul affirme ceci de l’humanité en général, voire de chaque homme en particulier, représenté par le yw. Bien plus, au moins implicitement, il affirme que cette condition de l’homme provient du premier péché, celui commis par Adam et Ève au paradis terrestre.

Dans les deux cas, le péché-serpent-diable suscite la « convoitise = en se servant d’un précepte. Paul déclare que, « saisissant l’occasion, le péché, par le moyen du précepte, produisit en moi toute espèce de convoitise » (vir, 8). La Genèse montre comment le serpent — « par envie » précisera la Sagesse — faisant prendre conscience à la femme de l’existence du précepte, suscite en elle une convoitise qu’elle ignorait jusque-là ; le fruit commence à ce moment précis à lui apparaître « appétissant à manger, séduisant à voir et convoitable pour acquérir l'intelligence » (Gen., ui, 6). Il y a cependant cette différence que, dans la Genèse, le serpent-diable demeure, bien entendu, toujours extérieur à l’homme, tandis que, chez Paul, le péché, d’abord complètement étranger à Adam qui « vivait jadis », devint en lui, à ce même moment, un principe d’activité qui, l’opposant à Dieu, le sépare de Dieu, source de toute vie, et partant lui donne la mort.

Par ailleurs, nul ne s'étonnera que Paul, voulant montrer la véritable fonction de la loi dans le plan divin du salut, tel qu’il se révèle dans la Bible, se soit référé au cas d'Adam, de même qu’au chapitre IV il s'était référé à celui d'Abraham. Aux Juifs, pour qui Abraham avait été justifié « pour avoir observé la loi du Très-Haut » (Sir., XLIV, 19) et était même devenu le type de la justification par les œuvres de la loi (cf. Jac., II, 23), Paul avait montré que, selon la foi, celui-ci tenait en fait sa « justice » de la foi et non de la loi ; maintenant, à ces mêmes Juifs qui prétendaient qu’Adam avait été placé dans le paradis « pour observer la loi », identifiée à l’arbre de vie (cf. Targum de Gen., II, 15 et 23 ; voir Biblica, art. cit., 137-140), il montre que le précepte, loin d’avoir été pour Adam une source de vie, fut l’occasion dont se servit le serpent pour lui procurer la mort, à lui et à toute sa postérité. On ne s’étonnera pas davantage qu’il ait pu, en VII, 9, considérer Adam avant son péché comme ἄνομος τῷ νόμῳ : comment ce qu’il avait dit du chrétien en VI, 14, à savoir qu’il n’est plus « sous la loi mais sous la grâce », n’aurait-il pas valu à plus forte raison d'Adam au paradis ? Quant au précepte mentionné sous une forme empruntée au décalogue : « Tu ne convoiteras point ! » nous avons vu qu’il n’offrait, ni pour Paul ni pour les Juifs, rien de spécialement mosaïque ; il interdisait en fait ce qui constituait pour eux le péché par excellence et convenait on ne peut mieux pour synthétiser tous les préceptes donnés par Dieu aux hommes. C'était même, d’une façon particulière, le premier de tous, vu que le péché d'Adam et d’Ève avait été précisément un péché de « convoitise » (cf. supra, col. 501).

Telle est donc, depuis Adam, la condition humaine. Tel est l’état dont le Christ a délivré l’humanité tout entière. Là encore nulle exception n’est envisagée : « Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui me voue à la mort ? Grâces soient à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ! » (VII, 24-25).

Sans doute, pas plus dans ce chapitre que dans les précédents, on ne saurait affirmer, comme le faisait le P. Prat dans la première édition de sa Théologie de S. Paul (I, 304, à la suite d’ailleurs de R. Cornely ; par ex., 360-361, à propos de Rom., VII, 7 ; 277 à propos de Rom., V, 12, etc.), que, sous le terme de ἡ ἁμαρτία, avec l’article, S. Paul entendait désigner l’exacte réalité que la théologie postérieure nommera le peccatum originale originatum. A partir de la 8° édition, le P. Prat reconnut sans ambages qu'ici comme ailleurs ἡ ἁμαρτία désignait « le péché personnifié » et que la présence ou l'absence de l’article n’était pas toujours un critère suffisant (I, 252 et n. 10). Sans doute également, la personne d'Adam n'est-elle pas nommée explicitement au chapitre VII. Mais on ne peut nier que la doctrine du péché originel ne s’y trouve déjà enseignée dans ses principes fondamentaux, notamment si l’on conçoit le péché originel en nous, ainsi que le font plusieurs théologiens contemporains, essentiellement comme « la radicale incapacité de l’homme, quand il arrivera à l’âge du discernement moral, à pouvoir choisir Dieu comme son souverain bien » (M. Flick et Z. Alszeghy, Lo stato di peccato originale, dans Gregorianum, XXXVIII, 1957, p. 308 sq. ; cf. Biblica, art. cit., 150). Pour nul homme, il n’y a de salut possible en dehors du Christ, et cela en raison non de sa condition de créature mais d’un péché primordial commis par le premier père en toute liberté. Bien plus, s’il atteint l’âge où il devient lui-même capable d’actes libres, il s’orientera infailliblement contre Dieu et se condamnera ainsi à la perdition éternelle. Avouons qu’une telle doctrine excluait déjà par avance tout pélagianisme. La foi (Eph., II, 8-9 et Rom., III, 21-31) jointe à la nécessité des œuvres qui suivent la justification (Eph., II, 10 et Rom., III, 31, mais surtout VII, 4-13), réconciliation par le sang du Christ (Eph., II, 13 et Rom., V, 10 ; en dehors de ces deux passages, la notion de « réconciliation » ne se retrouve que dans le passage parallèle de Col., I, 20-22 et en II Cor., V, 18-20 ; mais la mention du sang seulement en Eph.-Col. et Rom.), nous donnant l’accès auprès du Père (Eph., II, 18 ; III, 12 et Rom., V, 2 : seuls passages où l’on rencontre la notion), rôle du Saint-Esprit (Eph., II, 18 et Rom., V, 5 avec tout le ch. VIII). Or, quand il esquisse, au début du ch. II, comme en Rom., le parallèle entre Juifs et païens également pécheurs, S. Paul utilise une formule qui servira aux Pères plus souvent encore peut-être que celle de Rom., V, 12 pour exprimer la réalité du péché originel, comme le prouve la longue et minutieuse enquête du P. J. Mehlmann, Natura filii iræ. Historia interpretationis Eph., II, 3 ejus que cum doctrina de peccato originali nexus, Rome, 1957.

Maints commentateurs, il est vrai, estiment que Paul ne saurait mentionner ici le péché originel, du moment que le contexte parle aussi de péchés personnels : « fautes et péchés », au pluriel (II, 1), « convoitises charnelles », « caprices de la chair et des pensées » (II, 3) ; mais nous avons constaté que, dans la problématique paulinienne, la mention des péchés personnels ne s'oppose aucunement, bien au contraire, à celle du péché originel, et nous verrons qu’il en est vraisemblablement de même en Rom., V, 12. Aussi, plus justement ce semble, le dernier commentateur de l’épître aux Éphésiens, H. Schlier, pense-t-il que Paul parle effectivement de « la réalité (der Sache nach) du peccatum originale » (Der Brief an die Epheser, 1957, p. 107) et déjà le P. Prat, tout en réagissant contre les outrances de certains protestants anciens pour qui « nous naîtrions avec le péché originel comme le serpent avec son venin », admet que le texte de Eph., II, 3 suppose le péché originel et le désigne suffisamment comme la source commune des inclinations mauvaises dont notre nature est maintenant infectée (Théologie de S. Paul, I, 71-72).

En effet, de ces Juifs avant le Christ, c.-à-d. indépendamment du Christ (cf. supra, col. 506 sq), il n’est pas seulement déclaré qu’ils sont, tout autant que les païens (« tout comme les autres », καὶ ὡς οἱ ἄλλοι), des « enfants de colère », c.-à-d. objets de la colère divine, comme Paul l’avait déclaré en Rom., II, 1 sq., ou encore « coupables devant Dieu », comme en Rom., III, 19, passibles du jugement de colère évoqué en Rom., III, 5. Le texte ajoute ici une précision importante : ils étaient καὶ ὡς οἱ ἄλλοι φύσει τέκνα ὀργῆς. Qu'est-ce à dire ? Certains Pères grecs (Didyme, Chrysostome, Théophylacte) ont glosé : « vraiment et réellement » (ἀληθῶς καὶ ὄντως), sans doute pour prévenir l'interprétation qui, entendant φύσει au sens du grec classique, prétendait que la « nature » humaine serait pécheresse en tant que telle, créée par Dieu en cet état. Mais le terme ne recouvre pas exactement le sens qu’il offre chez les philosophes grecs : la φύσει chez lui désigne souvent ce que l’homme concret possède en vertu de sa naissance, par opposition à ce que le contexte mentionne comme surajouté : ainsi en Rom., III, 14, quand il parle de païens accomplissant φυσικῶς les prescriptions de la loi, il entend affirmer non pas qu’ils le font en vertu de leur seule nature, comme si la grâce du Christ ne leur était pas tout aussi nécessaire qu'aux Juifs, mais qu’ils le font sans avoir besoin que leur eût été révélée comme aux Juifs une loi positive, guidés qu’ils étaient par la loi inscrite dans la nature humaine et donc en tant qu’homme, fût-il un païen. En Eph., II, 2, la question ne porte plus sur la présence ou l’absence d’une loi positive, selon la problématique paulinienne, mais sur la résurrection du corps du Christ, et donc, parallèlement, à la mort corporelle introduite par Adam. Mais le contexte montre non moins clairement — aujourd’hui pratiquement tous les commentateurs le reconnaissent, et déjà plus d’un ancien, tels S. Augustin ou S. Cyrille d'Alexandrie — que la seule résurrection ici mentionnée est la résurrection glorieuse, en quoi consiste pour l’Apôtre le salut (cf. X, 17-18 : sans la résurrection du Christ qui inclut la nôtre, nous serions encore dans nos péchés et notre mort s’identifierait à la perdition) et non pas la simple réanimation du cadavre, que celui-ci soit d’un élu ou d’un damné, au sens où S. Jean parle de « résurrection pour la vie » et de « résurrection pour la damnation » (V, 29). Il s’ensuit que, parallèlement, la « mort » ne doit pas ici non plus être restreinte à la simple mort corporelle, mais désigner la mort corporelle non suivie de résurrection, autrement dit pour S. Paul la privation du salut.

L’affirmation n’est certes pas aussi nette qu’elle le sera en Rom., V, 12, ni aussi riche ; mais sa simplicité même lui a valu les préférences d’Augustin qui l'invoque, ainsi que nous l’avons noté, avant d’avoir songé à invoquer Rom., V, 12, par ex., dans les Quæstiones ad Simplicium, I, 11, 16-17 ; bien plus, dans les Enarrations in psalmos, c’est I Cor., XV, 22 qui introduit la première citation de Rom., V, 12 (cf. supra, col. 510).

C’est seulement à partir de 412 que cette dernière fera l’objet direct de l’exégèse d’Augustin, inlassablement reprise contre Pélage et ses objections. Et c’est l’autorité d’Augustin ainsi que les circonstances historiques (notamment le fait que les pélagiens et plus tard Érasme s’efforçaient d’ôter au texte paulinien toute valeur probante), qui ont amené deux conciles, d’abord celui de Carthage en 418 (Denz.-Bannw., 102), puis celui de Trente (Denz.-Bannw., 789 et 791), à invoquer Rom., V, 12 comme le lieu scripturaire par excellence, sinon unique, de la doctrine du péché originel, voire à en fournir une interprétation authentique conforme à l’universelle tradition de toute l’Église catholique. Cf. Le péché originel en Rom., V, 12, l’exégèse des Pères grecs et les décrets du concile de Trente, dans Biblica, XLII, 1960, p. 325-355. En fait, sans être le seul passage des épîtres qui la mentionne, Rom., V, 12 sq. en offre pourtant l'exposé le plus complet.

Quant à la position d'Érasme au moment du concile de Trente, elle n’était pas moins nette : il « condamnait le pélagianisme », prétendait-il, autant que ses adversaires ; mais à son avis, l'Église possédait contre Pélage d’autres armes plus effica ces ; c'était une erreur d’invoquer ce verset susceptible de recevoir diverses interprétations, celle d’Augustin n'étant ni la seule possible ni la plus vraisemblable ; en tout cas, l’on ne saurait affirmer que « tous les anciens Grecs et Latins unanimement avaient compris ce passage du péché originel. » Et il concluait : « L'Église tout entière enseigne que les enfants d'Adam, en vertu du péché de leur père, naissent soumis au châtiment (pænæ obnoxios), mais nulle part l’Église universelle n'enseigne qu’on ne puisse comprendre le verset en question sinon du péché originel » (In Novum Testamentum annotationes, 5° éd., Bâle, 1535, p. 371 ; voir Biblica, 1960, p. 327-328). La formule poenæ obnoxios n’était pas seulement ambiguë ; en fait, pour Érasme comme pour les pélagiens, Paul en Rom., v, 12 n’affrmait auc une causalité d'Adam par rapport à la « mort », de quel que façon qu’on entende celle-ci, sinon la causalité qu’on peut attribuer à un exemple, comme d’ailleurs le précisait sans équivo que la Paraphrasis publiée en 1522 : dum nemo non imitetur primi parentis exemplum.

Tous s’accordent pratiquement sur les points suivants, qu’impose en effet le contexte et qui commandent l’exégèse de tout le passage : a) exactement comme en I Cor., xv, 21-22, S. Paul entend certainement affirmer d’abord la victoire du Christ, montrer d’abord qu’il est l’uni que source de vie ; l’œuvre d'Adam n’est mentionnée que pour exalter et expliquer l’œuvre du Christ : toutes les assertions concernant la première se trouvent dans des propositions subordonnées ; el les sont donc ordonnées à d’autres vérités plus importantes, outre qu’el les sont ainsi présentées comme des vérités supposées connues (cf. supra, col. 509) ; — b) surtout le parallélisme établi entre la causalité du Christ et celle d'Adam constitue sans aucun doute possible l’argument central du passage, l’objet même de la péricope tout entière : causalité également universelle de part et d'autre — c’est même sur cette universalité que porte l'affirmation principale — ; causalité de surcroît sinon identi que du moins analogue, comme d’ailleurs l’avait compris Pélage qui admettait logiquement, au mépris des textes les plus clairs de l’Apôtre, que le Christ nous avait justifiés par son exemple (cf. supra, col. 525).

Il s'ensuit que, selon le mot de A. Nygren, = toute Ainsi, pour nous contenter d’un seul détail, les Latins, au moins après S. Augustin, ont tous vu cette affirmation dans la proposition relative qu’ils lisaient dans la Vulgate : in quo omnes peccaverunt, et qu'ils comprenaient : « dans lequel Adam — ou bien, comme S. Augustin l’a admis quel que temps : « duquel péché » — tous ont péché », et où le verbe peccaverunt étant déterminé par in quo ne pouvait signifier autre chose qu’une participation de tous les hommes au péché même d'Adam. Par contre, aucun écrivain grec, à ma connaissance, n’a compris de la sorte le verbe fuaprov : ou bien, avec S. Cyrille d'Alexandrie, ils entendent que « tous ont péché personnellement » (et ainsi comprennent l’ensemble des Grecs), ou bien, avec S. Jean Chrysostome, S. Jean Damascène et Théophylacte (ces deux derniers reproduisent simplement les expressions empruntées à Chrysostome), ils traduisent : « tous sont devenus mortels » (Bvnroi Éyévovto), et afin que nul ne se méprenne sur leur pensée, ils commentent tous les trois le ý. 19 exactement dans le même sens, expliquant qu'ici, par exception, le terme Gupaprwof signifie simplement « passib les de châtiment et condamnés à mort » (ÜTrEUBuvor koagoe kal koraSeikaopévot Bavéro)). Voir Biblica, 1960, p. 329-330.

4. Trois lignes d’interprétations. — Parmi les exégètes qui répudient l’explication de Pélage et d’Érasme, on peut distinguer comme trois lignes principa les d'interprétation, quitte à schématiser quel que peu et à négliger bien des nuan ces à l’intérieur de cha que groupe.

Une telle explication de in quo, ayant pour conséquence l'affirmation formelle et explicite d’un péché Commis par tous en Adam, fut adoptée pacifiquement Aujourd’hui, il n’est plus personne pour invoquer encore le in quo de la Vulgate. Si certains théologiens ont continué à le faire pendant un certain temps (par ex. en 1910, L. Billot dans son Tractatus de peccato originali, p. 3 qui a par ailleurs tant de mérites), dès 1908, F. Frat jugeait la chose « hors de question » (Théologie de S. Paul, 1r° éd., 1, 296 n.). De fait, si tous ne traduisent pas « parce que tous ont péché », pour tous « il est évident que ëp’@ n’est pas in quo » (L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de S. Paul, 178). b) L'interprétation aujourd’hui courante parmi les exégètes et théologiens catholiques comprend, comme le P. Prat, « parce que tous ont péché en Adam ». Elle conserve ainsi à la phrase la même signification que l'interprétation précédente avec la seule différence que les mots « en Adam » ne sont plus formellement contenus dans le texte de S. Paul et qu’elle doit les y ajouter en démontrant que l'addition est légitime, per modum fere sensus consequentis (Cornely, 281). La preuve scripturaire tirée du verset paulinien en devient certainement plus malaisée, moins obvie, d’autant qu’elle doit faire intervenir les ġġ. 13 et 14 dont « l'obscurité et la difficulté sont proverbia les » (cf. Cornely, 284) ; mais si laborieuse qu’elle soit à établir, cette preuve offre du moins l'avantage incontestable de ne plus reposer sur une traduction généralement reconnue pour erronée. Loin d’en être compromise, l'affirmation du dogme ne peut qu'y gagner.

Mais il n’a paru légitime d’abandonner l’exégèse jus que-là traditionnelle chez les Latins qu’à la condition de conserver d’autant plus soigneusement linterprétation latine du verbe ñuapTov, de telle façon que l'affirmation du péché originel se trouvât toujours exprimée in recto par ce verbe. Il fallait donc rétablir, au moyen d’un raisonnement, le déterminatif « en Adam », sous peine de faire déclarer par S. Paul que la mort avait passé en tous les hommes parce que tous avaient également péché non pas « en Adam », mais évidemment « comme Adam », ce qui était retomber dans l’explication pélagienne en introduisant une nouvelle causalité se substituant à celle d'Adam.

Aussi l'effort des exégètes tendit-il uniquement à exclure de la pensée de l’Apôtre au ÿ. 12 toute allusion aux péchés personnels des hommes : « tous meurent pour avoir péché en Adam et non pour avoir commis des péchés actuels ». S. Paul établirait précisément ce point dans les x. 13 et 14 en argumentant de la façon suivante très clairement exposée par le P. Huby (Épître aux Romains, 191-193) : « L’Apôtre part de ce principe qu’une peine comme la mort ne doit être appliquée qu’autant qu’elle a été promulguée ». Or il y eut un temps, « entre Adam et Moïse », où « aucun commandement divin n’édictait pareille sanction contre les pécheurs, comme dans l’'Éden pour Adam et comme pour les Juifs sous la loi mosaï que ». Donc « la mort des pécheurs », selon l’Écriture, « n’est pas regardée comme la conséquence de leurs péchés actuels ». Puis que, d’autre part, en vertu même du principe énoncé au ÿ. 12, la mort est liée au péché, il reste que la mort des pécheurs ait « sa raison d’être dans une mystérieuse solidarité avec Adam pécheur, solidarité ontologi que et non pas seulement par imitation, comme le voulait Pélage » (op. cit., 193).

Les avantages d’une telle interprétation sont manifestes. Au terme de l’argumentation, la doctrine du péché originel, telle qu’elle fut définie à Trente, se trouve clairement affirmée. Certes l’argumentation ne laisse pas d’être un peu laborieuse ; le P. Labourdette parle de « développement sinueux », de « raisonnement subtil » (Le péché originel, 22) ; elle met surtout en jeu plus d’un principe généralement inconnu des anciens interprètes tant grecs que latins, et qui ne semblent pas évidents à première vue (cf. infra, col. 551 sq).

Il faut avouer que cette interprétation éviterait la plupart de ces inconvénients, si elle faisait intervenir, comme l'ont fait la plupart des Latins, le cas des enfants : le décès des enfants qui meurent avant l’âge de raison ne saurait de toute évidence être attribué à des péchés personnels qu’ils n’ont pu commettre, mais seulement à une participation au péché d'Adam ; autrement il ne serait plus vrai que « la mort a passé en tous les hommes parce que tous ont péché ». Ainsi, de fait, comprennent le raisonnement de S. Paul, S. Robert Bellarmin qui parle exclusivement des enfants (Controversia de amissione gratiæ, 1v, 3) ; de même le cardinal Tolet ou Cornelius a Lapide : Sed regnavit mors... etiam in eos qui... non peccaverunt actu..., puta infantes. Beaucoup ajoutent du moins le cas des enfants à celui des hommes ayant vécu entre Adam et Moïse, estimant ainsi, non sans raison, éviter ce que le raisonnement prêté à l'Apôtre offre de « subtil », peut-être de spécieux. Ainsi même des modernes comme le P. Prat : « La mort universelle... s'expli que d'autant mieux que tous... n’avaient pas péché à l’instar de leur père » ; tels « ceux qui n’ont pas l’usage de leur raison et que la mort n’épargne pas plus que les autres : signe manifeste qu’elle n’est pas la punition des fautes individuel les » (Théologie de S. Paul, 1, 259) ; ou le P. Lagrange : « Quant à ceux qui n'avaient pas de péché, il est encore plus clair que s'ils mouraient, c'était pour un autre péché..…., qui ne peut être que celui d'Adam, dont ils étaient | infectés « (107).

Comprise de la sorte, l’argumentation attribuée à Paul paraît solide. Maïs est-elle encore celle de Paul ?

De plus en plus, en effet, on reconnaît que, si l’Apôtre avait eu « précisément ou exclusivement » devant les yeux le cas des enfants, « il n’aurait eu auc une raison de choisir pour sa démonstration le temps entre Adam et Moïse, de préférence à une autre épo que » (J. Huby, Épître aux Romains, 191). C’est ce que remarquait déjà R. Cornely (op. cit., 289) ; de même, parmi les plus récents, malgré les divergen ces dans l’explication proposée, A.-M. Dubarle, Le péché originel dans l’ Écriture, 130, 134, 142 ; L. Ligier, Péché d’ Adam, 11, 279, n. 102. Le P. Labourdette dit fort justement : « Le cas des enfants... est le plus frappant, mais ce n’est pas sur eux que porte le raisonnement » (Le péché originel, 22-23).

Le simple fait que S. Paul n’ait pas invoqué leur cas, qui lui aurait pourtant fourni un argument aussi obvie que décisif, ne serait-il pas un indice qu’il n’entend pas raisonner comme le suppose, peut-être gratuitement, l’interprétation en question. Celle-ci affirme assurément l'universelle causalité d'Adam, certainement affirmée par S. Paul. Mais n’y aurait-il pas une autre façon de l’affirmer qui serait plus conforme à la pensée de l’Apôtre ? Plusieurs le croient, guidés en cela par une étude de la tradition exégétique de ce passage, qui ne tient pas compte de la seule tradition latine, mais aussi de la tradition représentée par les Pères grecs : d’où le nom que nous donnerons à cette troisième interprétation, bien qu’elle offre nombre d’éléments communs aux deux traditions et qu'elle semble même avoir été celle de plus d’un Latin avant S. Augustin.

Même exégèse substantiellement chez Origène, qui commente Rom., v, 12 par Rom., m, 23, comme Cyrille par Rom., 11, 12 (P. G., x1v, 1009) ; chez Diodore de Tarse qui parle également d’imitation comme Cyrille (K. Staab, Paulus Kommentare aus der griech. Kirche, 83) ; chez Théodoret qui estimant, comme les autres d’ailleurs, que Paul envisage la mort éternelle dans la géhenne, mentionne explicitement la causalité des péchés personnels (P. G., LXXXII, 100) ; chez Oecumenius de Trikka qui parle de pécher « selon la ressemblance (karà éuolwoiv) d'Adam » et au ÿ. 19 considère le péché d’Adam passant en tous les hommes « qui le consomment selon une certaine imitation et succession » (katk Tiva Ulunoiv kal GtaGoy tv) (K. Staab, op. cit., 424 et 426) ; chez Gennade de Constantinople, le seul Grec qui mentionne explicitement le cas des enfants, mais pour les exclure de la catégorie de « ceux qui ont péché » (K. Staab, op. cit., 362-363 ; PG., CXXXV, 1972) ; chez Photius (K. Staab, op. cit., 495) ; sans compter un Syrien comme S. Éphrem, qui traduit au ÿ. 12 le verbe « pécher » par « transgresser » (Commentarius in D. Pauli epistolas, 14), Étant donné la problématique courante, essentiellement préoccupée d'exclure du verset toute mention explicite des péchés personnels (cf. supra, col. 530), une telle exégèse devait nécessairement apparaître incompatible avec l’orthodoxie catholique et les décrets du concile de Trente. D’autant que, si Paul, comme le supposait la même problématique, entendait arguer à partir du fait aisément constatable de la mort universelle, l’exégèse grecque semblait attribuer le décès de chaque homme à ses propres péchés, ce qui non seulement détruisait tout parallélisme entre Adam et Jésus-Christ, mais heurtait le simple bon sens.

5. Essai d’exégèse de Rom., V, 12-14. — Verset 12 a. Ai Toro. Après avoir prouvé dans les ch. 1-1v de l’épître que le chrétien est justifié par la foi (cf. v, 1 : SikaiwOévres), l’Apôtre dans les y. 1-11 du ch. v, décrit l'expérience de la vie chrétienne, expérience de paix et réconciliation avec Dieu (7. 1-2 et 10), comblant l'âme de confiance joyeuse (x. 2 et 11), fondée sur l'amour de Dieu à notre égard dont le Saint-Esprit nous est garant (x. 5 ; cf. vinr, 14-16), selon un thème qu’il développera tout au long du ch. vii (d’où les coïncidences si frappantes dans le vocabulaire lui-même : siphvn, À &yémn Toù Oeoù, mveŭpa &yiov, etc.), achevant la péricope par la clausule Stà Toù Kuplou Au@dv Inooù XpioToÿ, qui forme inclusion avec le x. 1 et sera elle-même répétée au terme de chacun des développements de cette section : v, 21 ; vi, 23 ; VII, 24 ; vin, 32 et 39. D'ailleurs, dans l’épître aux Galates, un semblable appel à l’expérience spirituelle des chrétiens introduit l’argumentation des chapitres 111 sq.

Ici, à partir du ÿ. 12, S. Paul expose donc ce qu’on pourrait nommer les conditions de possibilité d’une telle expérience, ce qu’elle exige, et partant ce qu’on peut en déduire, si bien qu’une particule conclusive comme 1x Toùro ne présente aucune difficulté, quoi que prétendent nombre d’interprètes (voir, par ex., L. Ligier, Péché d’ Adam, 11, 264, n. 43 qui en cite beaucoup}. La première de ces conditions est précisément que le péché de l’homme soit détruit jusque dans ses racines. Paul remonte donc tout naturellement jusqu’à l’origine de tout péché, la transgression d'Adam au paradis, pour affirmer l’universelle causalité du Christ en contraste avec l’universelle causalité d'Adam.

“Worrep. Cette dernière causalité se trouve, en effet, affirmée dans une proposition subordonnée, ici comme aux ÿ. 15, 16, 17, 18, 19, 21 : c’est en fonction de la victoire du Christ, affirmée, elle, dans des propositions principales, que sont envisagés les effets du péché d'Adam, et c’est sur elle que porte le poids principal de l'affirmation. D’autre part, comme le notent les commentateurs depuis Origène, à la protase commençant par otep, ne correspond aucune apodose : celle-ci est à chercher soit au x. 14 c, implicitement contenue dans les mots « figure de celui qui doit venir », soit même au ÿ. 18 où reprend avec un &pa oùv l’exposé des ressemblances entre Adam et le Christ, les x. 15-17 ayant développé les dissemblances (oùx òs). Non que les tentatives aient manqué de supprimer l’anacoluthe, comme il arrive chaque fois que le texte paulinien en présente : déjà les humanistes du XVI° S. (Lefèvre d’Étaples, un peu différemment Érasme, Théodore de Bèze, etc. ; cf. J. Freundorfer, op. cit., 217, n. 8) proposèrent de comprendre le xal oÙTws du même ÿ. 12 comme le début de l’apodose, opinion qu'a reprise L. Cerf aux (Le Christ, 178), mais qui paraît se heurter au fait indiscutable qu’en grec, et chez Paul en particulier, c’est toujours oûtuws kal et non Kal oùTws qui correspond à un ŒOTTEP ou à un ds (cf. ici même ÿ. 15, 16, 18, 19, 21) ; sans compter que l’ensemble de la péricope ne met pas en parallèle le péché d'Adam (otep) et sa propagation à travers le genre Ar vòs &vêpwrrou. La causalité d'Adam (5ı& avec le génitif) est affirmée parallèlement à celle de Jésus-Christ, la première pour la mort, la seconde pour la vie. L’Apôtre ne souligne pas seulement, comme il l’avait fait en I Cor., xv, 22, la communauté de nature entre Adam et Jésus-Christ (cf. ÿ. 15), mais plus encore l'opposition entre l’unicité de la cause (Ëvos) et la multiplicité des effets (T&vTas), opposition qui sera réitérée avec insistance durant toute la péricope : els... modo (7. 15, 16, 17, 19), els .….mrvres (š. 1 et 18).

Paul songe naturellement à Adam. Mais, comme d’après l’histoire biblique, le premier péché fut commis par Ève, détail que S. Paul a pris soin de souligner (I Tim., 1, 13-14), l’Ambrosiaster a pensé que l’Apôtre de muliere locutum esse, et S. Augustin que, par lexpression per unum hominem, Paul avait pu désigner à la fois Adam et Ève, qui erant una caro (Op. imp. c. Jul., 11, 56 ; P. L., xuv, 1170 ; cf. Marc l'Ermite, P. G., Lxv, 1105 et 1109 ; on peut voir sur cette question M. Flick, Il dogma del peccato originale, dans Problemi e Orientamenti, 11, 107 et n. 81).

‘H åpaprtía. Le terme ne signifie certainement pas ici la transgression elle-même d’Adam (qui sera nommée mapåßaoiş au #. 14, TOP ÿ. 15, 17, 18, Tapako au ÿ. 19), ni la convoitise (ëm@uula), ni le peccatum originale originatum, comme l’ont pensé Cornely et d’autres (cf. supra, col. 521), mais le péché personnifié, selon l'usage paulinien étudié (supra, col. 503). L'opinion de Cornely contient cependant une part de vérité, en ce que cette puissance personnifiée, nous le verrons, s’identifie concrètement avec l’inclination inhérente à notre nature depuis le péché d'Adam qui l’oppose à Dieu et conduit infailliblement l’homme parvenu à l’âge de discrétion à commettre des péchés personnels (voir supra, col. 520 et infra, col. 561 sq) ; aussi le terme ñ Guapria au x. 20 inclut-il certainement les péchés actuels.

ElofA@ev els Tôv Kkéouov. La formule est littéralement empruntée à Sap., 11, 24, comme le notent en général les éditions du texte du N. T. (ainsi Nestle, Merk, au moins à partir de la 2e éd., etc.), mais beaucoup plus rarement les commentaires, qui ou bien ne le signalent pas (Lagrange, Huby, etc.) ou bien ne s’en servent pas pour expliquer le verset Paulinien (J. Freundorfer, etc.). Jadis S. Augustin a même nié tout parallélisme entre les deux passages, d’autant plus fortement qu’un tel parallélisme lui paraissait favoriser l’exégèse de Pélage ; il lisait en effet Sap., 11, 24 dans la vieille version latine (passée dans notre Vulgate) : Invidia diaboli mors intravit in orbem terrarum ; imitantur autem illum (c.-à-d. le diable) qui sunt ex parte ipsius : d’où la réplique d’Augustin à L’emprunt fait par S. Paul étonnera d’autant moins que l’épître aux Romains présente plus d’une allusion au livre de la Sagesse, par ex., en Rom., 1, 20, où l’enseignement paulinien sur la « connaissance naturelle » de Dieu a toujours été rapproché de celui de Sap., xir ; en Rom., 1, 21-23, où Paul voit dans l’idolâtrie un effet de l’orgueil humain comme en Sap., XIV, 14 ; en Rom., 1, 24 sq. où celle-ci est tenue pour la source de tous les péchés, nommément des désordres sexuels, comme en Sap., x1v, 14 et 27 ; en Rom., 1x, 22, où Paul applique au peuple d'Israël = supporté avec beaucoup de longanimité » et destiné à « se convertir » (cf. x1, 11-15 et 25-26), la doctrine enseignée par Sap., x1 et x11 selon laquelle Dieu a puni les péchés des païens eux-mêmes, Égyptiens et Chananéens, « avec maints égards et indulgence » (x11, 20 : petà TOOQUTNS Tpoooxfs kal Sejoecxs), afin de leur permettre la conversion (xI, 23 : els perávoiav ; XII, 10 : ¿fous Tomov ueravolas). On notera que tous ces passages traitent justement de l’origine et de l’histoire du péché. En bonne méthode, une exégèse de Rom., v, 12 doit donc tenir grand compte de Sap., I, 24 : reproduire le texte même du livre de la Sagesse, c'était équivalemment se référer à ce passage qui constituait d’ailleurs à ses yeux le plus authentique commentaire du récit de la Genèse.

Eis Tv Kkéouov. Le terme offre ici, comme en Sap., I, 24 d’où il provient, le sens grec « neutre » : directement, il désigne l’univers humain, certainement pas le monde angélique ; indirectement cependant, à cause de Rom., vin, 19-22, il est possible que soit connotée, dans la pensée de Paul, la répercussion du péché d’Adam sur la créature matérielle elle-même assujettie à la vanité (pataióTngs ; non pas à la p6opé, comme si avant le péché d'Adam l'univers n’eût point pareillement été soumis à la corruption).

Verset 12 b. Kal Già Ts åuaptíaşs ó Əávaroş. Ces mots achèvent le premier sti que affirmant le lien de causalité instrumentale (81 avec le génitif) entre le péché et la mort, d’abord en Adam lui-même. Toute l’exégèse du passage va dépendre du sens donné au terme @&vatos. Il importe d'examiner avec attention et sans idée préconçue la pensée de l’Apôtre. ž. 14 » (Théologie de S. Paul, 1, 254, note). C'était déjà lopinion de F. Godet : après avoir reconnu que la plupart tendent à combiner les trois sens (mort physique, spirituelle, éternelle), il ajoute que « le x. 14 ne lui paraît laisser aucun doute... ; l’Apôtre y parle du règne de la mort uniquement dans le sens physique » (Épître aux Romains, 1, 471). Comme arguments, le même P. Prat mentionne également « l’allusion au récit de la Genèse » (sans noter que S. Paul y fait justement appel au moyen d’une expression empruntée non à la Genèse mais à la Sagesse) et « la nécessité d’éviter la tautologie qu'ofirirait l’acception de mort spirituelle ou de péché attribuée à 6@vaTos », raison qui ne vaut évidemment plus si Paul entend parler de la mort éternelle ou eschatologique, et qui ne vaudrait même pas de la mort spirituelle, si par à SuapTio on désigne la force du péché ; sans compter que le « péché », comme le remarque S. Thomas, peut signifier soit la culpa par laquelle l’homme se détourne, volontairement, de Dieu, soit la poena constituée par l'état où l’homme se trouve, contre sa volonté, séparé de Dieu. A ces raisons s’ajoute d’ailleurs souvent un motif apologétique : on veut écarter plus sûrement l'interprétation « pélagienne » selon laquelle Paul envisagerait la seule mort spirituelle.

Pour qui n’a pas admis sans plus qu’au ÿ. 14 le terme ne peut signifier autre chose que la seule mort physique, le contexte général du passage et l'usage habituel du mot chez S. Paul orientent certainement dans une autre direction. La chose paraît s’imposer tellement que maints partisans de l’exégèse aujourd’hui courante ne croient cependant pas pouvoir restreindre au ÿ. 12 le sens de 6&varos à la seule mort physique. Ainsi R. Cornely = concède volontiers que la mort éternelle est au moins connotée, parce que le contexte (ÿ. 17 sq.) semble l’exiger » (Epistula ad Romanos, 378). De même, pour le P. Prat, l’acception de mort physique, « absolument requise par le x. 14 », ne serait que principalement envisagée par l’Apôtre, « parce que chez lui la mort physique est très souvent — il faut même dire toujours, quand il s’agit de la mort des hommes comme effet du péché, ainsi qu’on va le voir — placée en connexion avec la mort de l’âme et la mort éternelle, si bien que l’Apôtre a coutume de passer très facilement d’une acception à l’autre » Et, à l'appui, il cite précisément les x. 17-21 de la péricope (op. cit., 1, 254, n.). Le P. Bonsirven parle, lui, de « la mort corporelle, mais liée à la mort spirituelle » (Évangile de Paul, 113, n. 1), entendant manifestement par « mort spirituelle » la mort « eschatologique » ou, comme il dit ailleurs, « la mort totale sans recours, tant que l'Esprit ne nous vivifie pas » (Théologie du N. T., 279). De même récemment O. Kuss estime que Paul désigne par le mot E&vaTos « cette puissance de mort corporelle », mais non pas exclusivement, car une telle mort est pour l’Apôtre « la fin absolue », « l’abîme de misère » qui découle du péché (Rômerbrief, 228) ; et le P. Ligier ne parle pas différemment : « Le thème de la mort a une signification plus large (que la mort physique). L’évocation de Gen., u-11 et du livre de la Sagesse le suggère, le contexte immédiat et la doctrine paulinienne Pimposent. Car la mort, introduite par Adam, fait antithèse avec les bienfaits du Christ — salut, vie, gloire — qui débordent le plan physique (Rom., v, 2, 9, 10). La mort s'oppose à la vie, dont la plénitude de sens, explicite au ÿ. 21, l’identifie à la vie éternelle. Dans cette perspective eschatologique, la mort s'apparente à la perdition, comme au désert et à la fin des temps (I Cor., x, 8-10 ; II Thess., 11, 3, 10 ; Rom., 1x, 22 ; I Tim., vi, 9). Car la mort est le salaire du péché et la perdition atteint tous les hommes pour autant qu’ils ont péché (Rom., VI, 23 ; v, 12 in fine) » (Péché d'Adam, 11, 267-268 ; il estime cependant que Paul n’envisage ici que « l’éloignement de Dieu » et la « peine du dam », non pas « l’enfer », ni « la peine du sens » ; cf. infra, col. 541 et 547).

Que tel soit bien le sens du mot partout ailleurs chez Paul, quand il est question de la mort des hommes en connexion avec le péché, il suffit, pour s’en convaincre, de parcourir les nombreux passages où est affirmée cette connexion (cf. supra, col. 504 sq). Bien plus, quand l’Apôtre veut désigner une mort qui ne soit pas en même temps « la perdition », il évite en général, sauf quand le sens est évident par ailleurs (par ex., quand @évorros est employé au pluriel ou dans la formule ‘d’origine hellénistique site zwù süte O@voros où la « vie » désigne l’existence terrestre), d'employer soit le substantif @&vartoş soit le verbe å&moðvýokev et recourt à d’autres termes, le plus souvent Kkoipäoôai (I Thess., 1v, 13-15 ; I Cor., VII, 39 ; x1, 30 ; xv, 6, 18, 20, 51) ou kaðeúseiv (I Thess., v, 10 ; Eph., v, 14) ou à diverses périphrases (II Cor., V, 1-10 ; Phil., 1, 23). On notera en particulier I Cor., x1, 30, seul passage où la mort exclusivement physique soit mentionnée en connexion avec le péché : aussi bien y lit-on Kotpõãoða et non &mrobvñokev.

Que tel soit également le sens du terme dans le contexte immédiat de Rom., v, 12, à savoir dans les ÿ. 17-21, la chose est plus manifeste encore, et nul ne le conteste : « la mort en tant qu’elle conduit à la perdition », « la mort et la mort éternelle » (J. Huby, Épître aux Romains, 196 et 197, qui invoque Cornely, op. cit., 301 : poenam mortis at que etiam mortis æternæ).

Bien plus, au ÿ. 14 lui-même, si l’Apôtre avait simplement voulu exprimer cette constatation obvie qu’entre Adam et Moïse les hommes n'étaient pas plus exempts de passer par la mort qu’ils ne l’ont été après Moïse et ne le sont encore aujourd’hui, il n’eût sans doute pas recouru à une formule aussi emphatique et solennelle que « le règne de la mort », avec le verbe PaoriAetav, auquel le contexte montre qu'il faut donner le sens plein qu’il a dans les versets suivants : règne de la mort par opposition au règne de la vie (è. 17 et 21) ; d'autant que, dans l'usage religieux, le verbe n’est ja mais appliqué qu’au règne de Dieu (Apoc., XIX, 6), ou au règne du Christ (Luc., 1, 33 ; I Cor., XV, 25 avec une emphase toute particulière ; Apoc., x1, 15, 17 et probablement Luc., XIX, 14, 27) ou bien au règne des chrétiens unis au Christ (Apoc., v, 10 ; xx, 4, 6 ; xxrr, 5 ; cf. ironiquement I Cor., 1v, 8). Au reste, il suffit de songer que ja mais Paul n’aurait ainsi parlé de la période qui a suivi le Christ, alors que la « mort naturelle », au sens où l’on entend d'ordinaire le mot dans ce verset, n’a pas cessé de = régner ».

. Car, si en Sap., 11, 24 tel détail d’exégèse peut être discuté, le sens général est fort clair. L'hagiographe oppose, d’une part, l’œuvre de Dieu qui destinait l’homme à l’incorruptibilité (7. 23) — y compris, ce semble, l’immortalité corporelle, selon l’interprétation commune que les Juifs donnaient à Gen., 11-111 — et, d'autre part, l'œuvre du diable dont l’envie a introduit la mort dans le monde (7. 24). Et la suite montre que la mort dont il s’agit n’est pas le seul décès corporel, qui est le lot commun, mais la mort éternelle, ou peut-être plus exactement le décès corporel en tant qu’il est l'entrée dans la mort éternelle. La Bible de Jérusalem dit excellemment : « Pour l’auteur, il n’y a de vraie et définitive mort que celle de l’impie, c.-à-d. de celui en qui le péché, auquel il s’attache, continue son œuvre de mort ; le juste qui reste attaché au Dieu ami de la vie (x1, 26) ne subit qu’une mort apparente : son destin est l’immortalité » (E. Osty, à propos de Sap., 1, 13). On notera comment la Sagesse réserve aux impies les termes de 6&vartos ou de 6Àe6pos (par ex., 1, 12, 15) et se garde de les employer pour la mort des justes, qu’elle désigne à l’aide de termes variés, par ex., au ch. v : (x. 7), Lerori0eo0a1 (7. 10), &prázeoða (7. 11), ÉoTreuoev èk léoou (x. 14), Kapa (è. 16), TEAEUTT (x. 17).

TEXTE CORRIGÉ :

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Mais on peut aussi entendre le verbe meip&zovoiv au sens de « mettre à l'épreuve » (cf. H. Cazelles, dans Vetus Testamentum, 1x, 1959, p. 214), qui est incontestablement celui qu'offre souvent le piel de 01 en hébreu ainsi que meipágeiv dans la Septante et ici même Sap., 1, 17 et 11, 5 : l’auteur signalerait un second effet de l’envie du diable : outre qu’il introduisit le péché dans le monde, c.-à-d. parmi les hommes, ses partisans « mettent à l'épreuve » ces mêmes hommes, oùTov se rapportant au terme qui précède immédiatement, Tov kóopov ; en ce cas, il reste que la même opposition demeure dans la pensée de l’hagiographe entre la vraie mort introduite dans le monde par le diable (11, 24 a) et « l’apparence de mort » que subissent les justes (Edo£av teðvõvai, m, 2). L'effet de l’envie du diable n’est pas seulement d’avoir imposé aux hommes l’onéreuse condition de ne pouvoir obtenir le salut qu’en passant par la mort, mais bien de les avoir privés de ce salut même. Ainsi l’affirmation de Sap., 11, 24 préparait celle de Paul : non que l’Apôtre se contente de répéter ce que disait le Sage. Celui-ci ne dit pas, comme l’affirmera Paul, que « tous ont péché » ; il juxtapose le péché d’Adam et ceux des hommes sans manifester, au moins explicitement, le lien qui unit le premier au second. S. Paul ira donc bien au-delà de l’enseignement de Sap., 11, 24 ; mais justement, en ce qui concerne la « mort », il ne peut que donner à la notion une profondeur plus grande, parallèle à celle que revêt chez lui la « vie », non pas, en tout cas, une profondeur moindre en la restreignant à son seul aspect temporel, tel qu’il se vérifie également des justes et des impies : c’est la mort dont meurent les impies qu’il entend assigner à la causalité du péché d'Adam, celle qui pour Paul comme pour tout le N. T. n’est pas autre que la mort dans la géhenne, celle, par ex., dont est châtié le mauvais riche, « en proie aux tourments dans le séjour des morts » (Luc., XVII, 23).

La tradition d’ailleurs ne s’y est point trompée et sur ce point l’exégèse latine ne diffère aucunement de l’exégèse grecque. Ainsi Origène : « Et par le péché la mort, celle-là sans aucun doute dont le prophète dit :

| Celui qui a péché, c’est lui qui mourra (Ez., xvur, 4), mort dont on dit avec raison que la mort corporelle est l’ombre » (In Rom., V, 12 ; P. G., x1v, 1009). Et S. Augustin écrit dans la Cité de Dieu : Cum requiritur quam mortem Deus primis hominibus fuerit comminatus..…., utrum animæ an corporis an totius hominis, an illam quæ appellatur secunda, respondendum est : omnes (Civ. Dei, x111, 12 ; P. L :, xti, 385). Au reste, le terme même de mortalitas chez les anciens Latins, comme celui de pĝopá chez les Grecs, offre généralement un sens prégnant et ne se limite aucunement à une signification purement « philosophique », non plus que le terme d’immortalité, qui désigne la seule immortalité salvifique, l’autre étant nommée une « seconde mort » Aussi avons-nous vu S. Augustin identifier la lex peccati de Rom., vir, 25 à la conditio mortalis héritée en vertu du péché d’Adam (cf. supra, col. 528).

Verset 12 c. Kal oùTus els Trévras &vôpcorrous é Oévaros BiñAGev. Avec kal commence non pas l’apodose correspondant à la protase commençant par otep (cf. supra, col. 534), mais le second sti que de celle-ci : après avoir établi le lien entre péché et mort chez Adam, l’Apôtre affirme l’universelle causalité du péché et de la mort atteignant le genre humain tout entier ; les T&vTas…. TÁVTEŞ répétés dans chac une des deux propositions s'opposent manifestement à l’évés du premier sti que, — comme au +. 18 : Évds ….Trévras deux fois, et au x. 19 : vòs …oi Tool deux fois — le tout en dépendance du péché d'Adam, comme le suppose le parallélisme même entre Adam et Jésus-Christ que S. Paul poursuivra jusqu’à la fin de la péricope (>. 21).

Le lien entre péché et mort, exprimé dès le premier sti que par la préposition ià et le génitif, se trouve souligné ici par la locution relative ëp’® et par l’adverbe démonstratif oùTuxs.

Le terme ó 6&vaæros manquant dans certains témoins et notamment les anciens latins, S. Augustin m toujours cru que le sujet de pertransiit était le péché, et non la mort ; il a même reproché, on l’a vu, à Pélage de prétendre le contraire (cf. supra, col. 528). L’interprétation favorisait assurément son exégèse du in quo omnes peccaverunt. Mais la leçon n’offre elle-même auc une probabilité ; au reste, une telle interprétation détruit le parallélisme en chiasme des deux stiques : péché-mort, mort-péché.

En déclarant que = la mort a passé en tous les hommes », S. Paul entend évidemment parler de la réalité évoquée au sti que précédent : il n’affirme donc pas seulement que depuis le péché d’Adam tous les hommes doivent passer par la mort biologique, ce que les Latins nommeront la mors corporis, mais que tous les hommes sont désormais privés du salut, condamnés à l’enfer ; c’est d’une telle « mort » que Jésus-Christ les délivre.

De prime abord une telle affirmation semble contredire ouvertement ce qu’ailleurs suppose très certainement l’Apôtre, à savoir que parmi les êtres humains décédés avant le Christ tous ne sont pas pour autant des « damnés ». Il suffit de songer à Hénoch, Noé, Abraham, etc. Cette vérité, incontestable, a empêché plus d’un exégète ancien et moderne de saisir l’exacte portée de l’assertion paulinienne. Déjà quelques anciens Grecs pensèrent que Tévras devait s'entendre La plupart des anciens, par contre, aussi bien Latins que Grecs, n’ont ja mais cédé à ces explications édulcorantes. Ils ont compris l’affirmation de l’Apôtre dans toute son ampleur, sans se croire obligés pour autant de mettre dans l’enfer des damnés tout le genre humain avant Jésus-Christ. En effet, ils avaient parfaitement saisi que S. Paul, opposant en ce passage | la causalité d’Adam à celle de Jésus-Christ, se devait de prescindér cette dernière, s’il voulait donner à la première tout son relief ; en déclarant par conséquent qu’en suite du péché d’Adam « la mort avait passé en tous les hommes », ils envisageaient l'humanité tout entière, sans exception auc une, mais indépendamment de la rédemption gratuitement opérée par le Christ, exactement d’ailleurs comme la même épître aux Romains, selon toute vraisemblance, en 1, 18-32, en m, 23 et, plus clairement encore, en VII, 14-25 (cf. supra, col. 506 sq) ; si bien que de l’assertion paulinienne on doit conclure, — ce qui allait évidemment de soi pour l’Apôtre, — que les justes de PA. T. sont redevab les à Jésus-Christ et à Jésus-Christ seul de leur justice et de leur salut, à quel que épo que qu’ils aient obtenu celui-ci.

A cet égard, un Latin comme S. Augustin tient le même langage qu’un Grec comme S, Cyrille d’Alexandrie et un langage sans équivo que. ;

Or il expli que ailleurs clairement ce qu’il entend signifier par cette totius humani generis massa damregnum mortis dont parle S. Paul : Regnum mortis vult intelligi, quando ita dominatur in hominibus reatus peccati, ut eos ad vitam æternam quæ vera vita est, venire non sinat, sed ad secundam etiam, quæ poenaliter aeterna est, mortem trahat. Hoc regnum mortis sola in quolibet homine destruit gratia Salvatoris, quæ operata est etiam in antiquis sanctis, quicum que, antequam in carne Christus veniret, ad ejus tamen adiuvantem gratiam, non ad legis litteram... pertinebant. Hoc nam que occultabatur in V. T., quod nunc revelatur in Novo. Ergo in omnibus regnavit mors ab Adam us que ad Moysen, qui Christi gratia non adjuti sunt, ut in eis regnum mortis destrueretur (De pecc. mer. et rem., I, Xi, 13 ; P. L., XLIV, 116). Et de même, tout à la fin de sa vie, dans Opus imperfectum contra Julianum (an. 429-430), en commentant cette fois directement Rom., v, 12 : Mors ergo et ista, qua spiritus a corpore separatur (= la mort biologique), et illa quæ dicitur secunda, qua spiritus cum corpore cruciabitur (= la mort éternelle dans l’enfer des damnés), quantum attinet ad merita generis humani, in omnes homines pertransiit ; sed gratia Dei... mortem regnare non sivit (11, 66 ; P. L., xLv, 1170). Il n’en va pas autrement d’ailleurs des textes où il évo que la massa peccati et précise : misericordia Dei remota (De div. quæst. LXXXIII, qu. 68, 3 ; P. L., x1, 71) ; remota gratia Dei (De quæst. ad Simpl., 11, 19 ; P. L., xL, 124).

En fait, pour Augustin et pour Cyrille, comme pour S. Paul, la question n’est pas de savoir s’il y eut peu ou beaucoup de damnés avant Jésus-Christ, mais d'affirmer que tous les hommes, sans exception, ont mérité de l'être et sont par conséquent redevab les de ne l’avoir pas été à la seule grâce du Ghrist.

Par contre, en trois seuls passages, les traducteurs ont coutume de rapporter oÙTux à ce qui précède, alors que suit un relatif, donc contre l’usage grec habituel : ce sont Rom., v, 12 ; Rom., xı, 26 et Eph., Iv, 20. Or, en Rom., x1, 26, le oùTu »x pourrait tout aussi bien, et même mieux, annoncer le kaËGs qui suit : Paul déclarerait que le salut d'Israël sera précisément conforme à la promesse consignée dans l’Écriture ; d’ailleurs, au cas contraire, kaËcs commence pratiquement une nouvelle phrase détachée de la précédente : de même, à plus forte raison, en Eph., rv, 20, où le OÙTUS est séparé de kaðùs par toute une longue proposition. Resterait donc le cas uni que de Rom., v, 12, où un oÙTws précédant un relatif dans la même phrase n’annoncerait pas celui-ci mais se rapporterait à ce qui précède. L'interprétation paraît donc s’imposer, et ce détail n’est pas sans importance pour déterminer le sens précis de Ëp’® en ce verset.

On pourrait aussi comprendre le relatif comme un pronom neutre renvoyant à l’ensemble de ce qui précède : « à cause de quoi », « sur quoi ». Telle serait la solution préférée de Th. Zahn et à laquelle incline A. Nygren. Loin d’être « sans exemple », comme le prétend F. Godet (Épitre aux Romains, 1, 480, cité par L. Ligier, Péché d’ Adam, 11, 269, n. 55), un emploi de ce genre est beaucoup plus fréquent en grec que ne laisseraient croire les dictionnaires, même les meilleurs (cf. Le sens de ëp’& en Rom., v, 12 et l’exégèse des Pères grecs, dans Biblica, xxxvi, 1955, p. 436-442). Ce qui est vrai, c’est qu'aucun écrivain grec ancien, à ma connaissance, n’a songé à comprendre ainsi l’ëp’® de Rom., v, 12.

Par contre, la langue la plus classique comme celle des papyrus connaissent un emploi relativement fréquent (beaucoup plus que le précédent), quasi technique. Dictionnaires et grammaires, en effet, — c’est même le seul emploi signalé par les dictionnaires de F. A. Sophok les et F. Preisigke, — enseignent que les Grecs de toutes les époques recouraient à cette locution pour introduire une clause ou une condition Soit un traité où le vainqueur,s’engage à évacuer le territoire du vaincu sous la condition que (ëp’&) celui-ci paiera une indemnité de guerre. Le paiement de cette indemnité exerce une causalité à la fois réelle et tout entière en dépendance du traité : tant que l’indemnité n'aura pas été acquittée, le pays demeurera occupé par l’ennemi ; il sera donc libéré en vertu de ce paiement, mais aussi et plus encore en vertu du traité luimême, sans lequel le paiement de l’indemnité n’aurait pas pour effet la libération du territoire, sans lequel il n’y aurait même aucun paiement ; celui-ci est une des conséquences du traité. Comme il s’agit le plus souvent d’une condition à remplir, d’une clause à exécuter, celle-ci sera exprimée en grec par un verbe à l’infinitif ou bien au futur de l'indicatif (parfois au présent). Mais supposons qu'un historien, racontant les événements après le traité de paix et exécution des diverses clauses imposées, veuille affirmer qu’en fait le paiement a eu lieu et conséquemment la libération du territoire, il mettra tous les verbes à un temps historique du passé (en grec à l'indicatif aoriste), sans toutefois modifier en rien la valeur relative des deux causalités, celle du traité lui-même et celle de la condition remplie. Sans doute, du moment qu’en fait la condition a été remplie, pourra-t-il écrire, en employant un ôT1, que « les ennemis ont libéré le territoire parce que l'indemnité a été payée » ; mais s’il emploie ëp’®, il entendra spécifier que « les ennemis ont libéré le territoire parce qu’un traité stipulant cette libération avait été signé et que la condition annexée — le paiement de l'indemnité — a été remplie ». Ainsi que le notait fort pertinemment J. H. Moulton dans ses Prolegomena, la locution ëp’& conserve essentiellement la même signification, qu’elle soit suivie d’un verbe à l'indicatif futur (ou à l’infinitif) ou bien à l’indicatif aoriste : la seule différence est que dans le premier cas il s’agit d’une condition à remplir, dans le second d’une condition que l’on affirme explicitement avoir été remplie (cf. Biblica, 1955, p. 445 et 452).

Tel est le sens précis de la locution dans un exemple de Synésius souvent invoqué pour prouver l’équivalence entre ëg’® et 6T1 (ainsi H. Oltramare, le dictionnaire de W. Bauer, et déjà les lexicographes anciens comme Thomas Magister, mais non le Thesaurus græcæ linguæ). Synésius, évêque de Ptolémaïs (début du ve s.), parle des dangers de nommer comme gouverneur d’une région des gens mêlés aux affaires du pays et partageant les passions de ses habitants ; il en apporte la preuve suivante : = J'ai vu jeter en prison un citoyen parce que (é&Trù ToùTou … T1) il refusait d’accuser (oùk éblwke) un certain Gennadius, qui s’était excellement acquitté de ses fonctions... On a pu torturer autant qu’on a voulu ce malheureux ; il n’a revu le soleil qu’à la condition d’accuser Gennadius (ëmi pnroïs … ëp’@ Mevvébiov čypaysv) (P. G., Lxvi, 1440).

L'emploi de l’antécédent ¿mì pnToïs annonçant ëp’® est trop connu pour laisser le moindre doute (cf. Liddell-Scott-Jones, sub v° pnrés) ; Synésius Pour qui a présent à l’esprit un tel emploi de p’&, le sens de la locution en Rom., v, 12 d devient obvie ; il s'impose, sans doute, si l’on admet que l’adverbe oÙTuws, selon l’usage ordinaire de la langue grecque et du N. T., annonce ëp’@. Supposons que S. Paul ait employé le futur : Ëp’@ TravTes GuapTñoouot, ou l’infinitif : ëp’@ mévTas åuapTtåveiv : aucun exégète n’eût hésité à donner à ëp’® son sens technique, quitte à traduire par un « parce que » approximatif. Mais si l’Apôtre entendait spécifier, comme l’a fait Synésius, que la condition a été de fait remplie — et une telle précision importait grandement — il ne pouvait qu’employer l’aoriste : fuaptov. La phrase signifie littéralement : « étant remplie la condition que tous ont péché ». La traduction n’est pas élégante ; mais elle a quelque chance de correspondre assez exactement à la pensée de S. Paul. i On prétend, sans doute, généralement, que S. Paul emploie ¿ọ’® au sens de T1 ou de 81671 dans les trois autres passages où il recourt à cette locution (Phil. 12 ; 1v, 10 et II Cor., v, 4 où la Vulgate traduit respectivement in quo, sicut et eo quod) ; mais ce ne peut être une difficulté sérieuse pour deux raisons : d’abord parce que dans aucun de ces passages ëp’® n’est précédé, comme ici, d’un antécédent qui en précise le sens ; ensuite, parce que le sens de ÔT1 ou 51671 est souvent adopté par les exégètes pour le simple motif que cette signification leur paraît s’imposer en Rom., v, 12 (cf. Knabenbauer, en Phil., 111, 12) ; or en Phil., 11, 12 et 1v, 10 il est bien loin d’être le seul possible et, par ex., Lightfoot ne l’admet dans aucun des deux cas, ni F. Prat dans le premier cas (cf. J. Huby, 361 n.) ; quant à II Cor., v, 4, unique passage où la Vulgate a traduit eo quod, le contexte suggère que Ëëp’® introduit du moins, comme en Rom., V, 12, une causalité secondaire, non le motif principal (voir Biblica, 1955, p. 452-454).

Tévres fuaprov. Tout le monde en conviendra, le sens attribué ci-dessus à la locution oŬT%SŞ … Èp’ donne à l’assertion paulinienne une signification qui s’accorde parfaitement avec le contexte et en particulier avec le sens que S. Paul attribuait selon toute vraisemblance à ó 6&vaæros ; celui-ci appelle une mention des péchés personnels, pourvu qu’elle ne masque pas là causalité adamique. Or l’interprétation « latine » traduisant « dans lequel Adam », ne permettait pas de comprendre ainsi fuoprov : les hommes n'avaient évidemment pas pu pécher personnellement « en Adam » (ou « dans le péché d’Adam »). La seconde interprétation, aujourd’hui courante parmi les catholiques, en traduisant « parce que tous ont péché », pouvait assurément comprendre le verbe des péchés personnels ; mais elle redoutait par-dessus tout une telle exégèse, craignant, non sans raison dans sa problématique propre, de paraître substituer une nouvelle causalité à celle d'Adam, voire de la lui substituer en fait, si, comme on le suppose généralement, (e) E&varos désignait la seule mort biologique.

A leurs yeux cette causalité accordée aux péchés personnels n’offusque pas l’universelle causalité du péché d'Adam ; car ils supposent tous, comme le notait déjà F. Prat avec beaucoup d’acribie (Théologie de S. Paul, 1, 257 n.), que les péchés personnels en question dérivent eux-mêmes du péché d'Adam. C’est même ce lien entre péché d’Adam et péchés personnels que les Grecs étaient invités à étudier en vertu de leur exégèse de Ep’ TGVTES AHAPTOV.

Entre tous, S. Cyrille d'Alexandrie s’y est particulièrement appliqué. Au moment d’aborder l’explication de Rom., v, 12, il insère dans son exposé une comparaison fort suggestive : la nature humaine est assimilée à une plante « qui a encouru la malédiction (páv) en Adam comme en sa première racine (v AD dos év pin TÄ TpoTN) » et retrouve « l’incorruptibilité » avec l’incarnation du Fils de Dieu fait homme : a en Lui nous devenons une nouvelle créature, car en Lui a été plantée une nouvelle racine (kaw yàp èv XploTé KTiois, ÕTI Kal iza TÉBETAI xawń) » La comparaison sera reprise pour expliquer le ÿ. 14 : si « la mort régna d'Adam à Moïse », c’est qu'après Adam elle continua d’envahir toute sa descendance, comme d’une plante à la racine infectée ne peuvent que germer des rameaux qui pourrissent (donrep quroë Trafévros PAdbos els piav nmäoa mos dvéykn TOUS ¿E aùroŭ yeyovótaş uapalveoôan KAõÕvas) » (P. G., LXXIV, 784 et 785 ; de même au ž. 16 : c. 788).

L'interprétation de Auaptov par les péchés personnels devient encore beaucoup plus aisée si l’on donne à ëp’ le sens technique, étudié plus haut, indiquant non la simple causalité, comme &T1 ou ió, mais une causalité essentiellement dépendante de la causalité principale : « étant remplie la condition que ».

Dans ce cas, en effet, Paul affirme dès ce premier verset tout ce que développera la suite de la péricope : a) par suite du péché d'Adam, c.-à-d. en vertu de la causalité « adamique » (compte naturellement non tenu de la causalité de Jésus-Christ à laquelle S. Paul l’oppose), la mort éternelle a atteint tous les hommes :

— b) tous ont effectivement péché personnellement ; autrement dit, la condition, de fait, a été remplie ; — c) ces péchés ont exercé une véritable causalité sur cette condamnation à la mort éternelle ; — d) mais ils l’ont exercée en étroite dépendance de la causalité d'Adam.

Il n’est sans doute pas fortuit que Cyrille ait donné comme équivalent de tp’ dans son commentaire du ÿ. 12 non pas Tı ou 61071 mais kað 6 : « selon que tous ont péché » (cf. supra, col. 532), et surtout qu’Origène ait glosé Ep non pas, comme on le fait d'ordinaire : ëmi Tour ÖTI, mais mi ToUTw Ep’ que l’on doit certainement lire sous le in eo in quo de la traduction latine de Rufin (P. G., xiv, 1011) : manifestement mi ToT% sert d’antécédent à ip’ ® comme il arrive si souvent dans l’emploi technique de la locution pour introduire la clause d’un contrat (cf. supra, col. 545) et correspond à l’adverbe oùTws du texte paulinien qu’en effet Origène ne commente pas, alors qu’il explique chacun des termes employés ici par l’Apôtre.

Mais, par le fait même, disparaît le motif principal, sinon unique — le raisonnement prêté à S. Paul aux ÿ. 13 et 14 en est un autre (cf. infra, col. 551) — pour lequel les exégètes, surtout catholiques, se refusent à entendre fuaprov des péchés personnels. Car tel est certainement le sens obvie du verbe GpapTévelv, celui que tous lui reconnaissent sans hésitation, par ex., en Rom., 111, 23, où se rencontre la même formule : TAVTES AUAPTOV.

Sens général du verbe &uapTäveiv. Non que, de soi, le verbe &uaptéveiv ne půt, à la rigueur, signifier un « état de péché » même à l’aoriste. Le fait que le N. T. n'offre, de l’aveu unanime, aucun autre exemple ne suffit pas à exclure absolument cette hypothèse ; car ceux qui la défendent estiment précisément que Rom., v, 12 est le seul passage du N. T. mentionnant explicitement cet « état de péché » qui constitue le péché originel. Mais il est toujours risqué d’attribuer à un terme très fréquemment employé une signification qu’il n’a nulle part ailleurs, à moins que le contexte ne l’exige impérieusement. Sans doute, L. Ligier a-t-il tenté récemment de discerner ce sens, sinon dans le N. T., du moins dans la version des Septante ; son enquête minutieuse mérite un examen attentif (Péché d’ Adam, 11, 273-277, et déjà Nouv. Rev. Théol., LXXXII, 1960, p. 337 sq.). Il signale sept exemp les de &uapTéveiv traduisant le verbe hébreu AN, où celui-ci désigne un « état de culpabilité » et non un « acte peccamineux » : en conséquence, le verset paulinien pourrait et devrait se traduire : « du moment que tous sont devenus coupab les, ont été saisis par le asham » (11, 275 ; sur le sens du verbe hébreu, voir 1, 87-88).

Déjà cependant le fait que les Pères grecs, qui connaissaient fort bien la version des Septante pour l’avoir commentée, n’ont ja mais eu l’idée de donner un tel sens à Aua« pTov en Rom., v, 12, met quel que peu en défiance. En tout cas, la comparaison entre l’hébreu et le grec permet de constater sans peine que, si tel est bien le sens du texte hébreu, ce n’est pas ainsi que Font compris, à tort ou à raison, les interprètes grecs.

Soit Lev., v, 2-6 : Selon le texte massoréti que, la péricope est constituée par une série de cinq pério des à deux membres, protase puis apodose : « ÿ. 2 Quelqu’un touche à quel que chose d’impur :...il devient impur et coupable (OWN) ; x. 3 ou bien quelqu’un touche à une souillure humaine... et ne s’en aperçoit pas, puis il l’apprend : il devient coupable (DÙN) ; +. 4 ou bien un individu laisse échapper un serment et ne s’en aperçoit pas, puis il l’apprend : il devient coupable (QWR) ; x. 5 s’il devient coupable (AWN) en l’un de tous ces cas, il confessera son péché et offrira à Yahweh à titre de sacrifice pour le péché... et le prêtre fera sur lui le rite de l’expiation. » Dans chacun des quatre cas envisagés, le premier membre signale le péché en question, le second déclare coupable le transgresseur.

Au contraire, selon le grec, la protase se prolonge jusqu’au ÿ. 5 exclusivement avec tous les verbes au subjonctif (sauf un au ÿ. 3, considéré comme une parenthèse) dépendant tous de l’êàv initial ; l’apodose commence au ÿ. 5 avec tous les verbes à l’indicatif futur. Il faut évidemment traduire littéralement : « ÿ. 2 L'âme qui aura touché (àv &pnTai) quel que chose d’impur... et sera devenue impure et aura péché (Gu&prn) ; x. 3 ou qui aura touché une souillure humaine (et elle ne s’en est pas-aperçue), puis l’aura appris et aura commis une faute (petà TOŬTO È yv@ Kal TANHHEANON) ; ÿ. 4 ou bien qui aura juré... et ne s’en sera pas aperçue... puis l’aura appris et aura commis un de ces péchés (kal oüTos yv@ kal ápápT čv TI TOUT) ; #. 5 alors elle confessera le péché qu’elle aura commis (kal Éfayopetoet Thv åpaptiav mepi &@v huéprnkev). et offrira... pour les fautes qu’elle a commises envers le Seigneur (mepi &v ÉTANUUÉANOEV Kupiw), pour le péché qu’elle a commis (mepi TÑS åpaptias AS AUAPTEV) ».

Dans la pensée du traducteur, soit le verbe TANPEAeïv (7. 3 et 5) soit le verbe Guapréveiv (r. 2, 4, 5) offrent exactement le sens qu’ils ont partout ailleurs : le traducteur n’a pas supposé que l’homme « devient coupable », « est saisi par le asham », au moment où il s’aperçoit qu’il a transgressé sans le savoir un précepte ; la violation, quoi que inconsciente, est précisément appelée ou å&uaptía, et Pacte même de transgresser TANHUEMEÏV ou ÉUOPTAVENW (TANHHEAeiv se dit d’ailleurs également de fautes fort graves et non pas seulement de fautes d’inadvertance, par ex., en Ps., xxxIv, 21-22, comme en grec classi que, chez Aristote par ex., ou l’&oéfeix est nommée À mepi ToÙs €eobs TANUÉAEIX). Le traducteur a manifestement compris : « Si quelqu'un a violé un précepte sans s’en apercevoir, quand il s’apercevra plus tard qu’il a violé ce précepte, il confessera son péché... et offrira un sacrifice » (il ne peut évidemment le faire qu'après s’être aperçu qu'il a violé le précepte). ż. 6 C’est pour quoi (51à ToÛTo) la malédiction dévorera (£detroi au futur) la terre, parce que ses habitants ont péché (ôT1 AuäpTooav) ».

Il n’en va pas autrement du cas raconté en Josué (vu, 1 sq.) : le péché d’Akân paraît imputé à tout le peuple, « devenu coupable =€ (x. 11), bien qu’Akân ait été le seul à le commettre (F. Spadafora, dans Divinitas, 1v, 1960, p. 291). En réalité, selon le texte — et ici selon le texte hébreu lui-même, quoi que le grec soit plus clair — le peuple n’est pas seulement censé « avoir péché » ó Aqósş, ce qu’on pourrait à la rigueur traduire : « le peuple est devenu coupable »), mais. « avoir transgressé l'alliance » (mapin Tv Siaðhknv), bien plus « avoir lui-même dérobé et mis dans ses bagages l’anathème » (KAËyavTes …EvééæAov, au pluriel) : si l’hébreu permet de traduire par un « on » impersonnel {Bible de Jérusalem), qui dans le cas particulier désigne le seul Akân, le pluriel du grec ne laisse aucun doute.

Nul ne doit donc s’étonner que ni les exégètes anciens ni les modernes n’aient invoqué de tels exemp les pour expliquer Rom., v, 12. Au reste, la tradition catholi que ne considère pas généralement le péché originel comme une « imputation » du péché d'Adam, à la façon dont est = imputé » le péché d’Akân (Jos., vu), de David (I Sam., xxıv) ou du prêtre (Lev., Iv), selon une solidarité qu’on pourrait appeler « horizontale » ; dans le cas du péché originel, il s’agit, dans la tradition, d’une solidarité « verticale », en vertu de la descendance adami que. Or l’on sait que S. Thomas refuse même d’appliquer ici l’adage de l’A. T. selon lequel « les enfants sont punis pour les fautes de leurs pères » (Compendium theologiæ, 1, c. 195 ; cf. Biblica, 1960, p. 345, n. 2).

Enfin, quel que soit le sens du verbe å&papTtóveiv dans FA. T., le contexte immédiat de Rom., v, 12, loin de s’opposer à une mention des péchés personnels, la suggère plutôt, et maints exégètes en conviennent sans peine, parmi ceux-là même qui, pour divers motifs, ne pensent pas que Paul les ait mentionnés au moyen de

Versels 13 et 14. — L'interprétation du ÿ. 12, notamment des termes ó 8évartos et fuapTov, pour être cohérente, semble devoir exiger qu’on interprète les }. 13 et 14 autrement qu’on a coutume de le faire aujourd’hui. C’est même cette dernière interprétation, supposée seule possible, qui impose souvent aux exégètes la façon dont ils comprennent soit fuapTov soit conséquemment ó @évaros (cf. l’aveu du P. Lagrange, Épître aux Romains, 106 ; ou du P. Benoit, Exégèse et théologie, 11, 15, n. 2).

Mais, il convient là encore de le noter, si universellement admise qu'elle soit parmi les exégètes actuels, celle-ci ne peut invoquer en sa faveur la tradition : elle se fonde, en effet, sur un raisonnement que, jusqu’à une épo que relativement récente, à peu près aucun interprète n’avait eu l’idée d’attribuer à l’Apétre. Par contre, l’exégèse qui sera proposée n’a que les apparen ces de la nouveauté : elle emprunte la plupart de ses éléments aux anciens, tant grecs que latins. Bien plus, au lieu d’expliquer S. Paul en fonction de catégories dont il n’est pas sûr qu’el les aient été les siennes ni même cel les des Juifs ses contemporains, elle le fait à partir d’une « problémati que » non seulement certainement attestée chez lui, notamment dans les chapitres précédents de l’épître, mais non moins certainement attestée chez ses contemporains, comme en témoigne en particulier le IVe livre d’Esdras. Elle a même été directement suggérée par un rapprochement, qui a semblé obvie, entre Rom., v, 12-21 et la vision inaugurale de l’apocryphe juif (IV Esdr., 111, 1 sq. ; cf. supra, col. 515 sq).

Comme le Pseudo-Esdras, Paul décrit le règne du péché et de la mort, les deux étroitement liés l’un à l’autre, dans le monde, depuis qu'ils y ont fait leur entrée avec la transgression d'Adam ; comme lui, il divise cette histoire en plusieurs pério des, pres que les mêmes : au paradis (x. 12) ; entre Adam et Moïse, c.-à-d. jusqu’au don de la loi (}. 13-14) ; après la loi (+. 20-21). A cha que période, constatation identi que : le péché et la mort, loin de diminuer, n’ont cessé de croître, la seconde période étant caractérisée par le « règne de la mort » (ÿ. 14) et la troisième par la « multiplication des péchés » (7. 20). Seulement, à la différence de l’auteur juif, Paul connaît la solution de l'énigme ; la révéler est même le but de tout le passage ; aussi, dès le +. 14, avant d’avoir achevé son développement, a-t-il hâte de la proclamer : Adam n’est que « le type de celui qui doit venir » et que, sans le savoir, il annonçait ; si Adam a péché et entraîné toute l’humanité dans sa ruine, c’est que Jésus-Christ devait triompher du péché, et avec une telle surabondance qu'avant de continuer à exposer les ressemblan ces entre le rôle d'Adam et celui de Jésus-Christ (ž. 17-19, puis 21), l’Apôtre tient à en souligner explicitement les différen ces (x. 15-16). Ainsi remis à leur place dans ce plan d'ensemble, les ÿ. 13 et 14 paraissent s’expliquer de façon assez obvie.

Au ÿ. 12 Paul a affirmé que du fait d'Adam le péché et, à sa suite, la mort, éternelle séparation d’avec Dieu dans l’enfer, ont envahi l’humanité tout entière, étant remplie la condition que tous ont péché. Il s’agit maintenant pour l’Apôtre de prouver (yàp) qu’en fait, jusqu’à Jésus-Christ, tous ont péché et encouru une telle mort, salaire du péché.

Aïnsi des pério des décrites par l’auteur juif, Paul Paul n’ignorait point cet enseignement ; il le savait même admis par tous et il l’invoquera aux ÿ. 13 a et 14. Mais il convenait justement de le mentionner explicitement ici : car l’argumentation qu'il venait d'utiliser au ch. Iv (x. 13-16) en opposant la promesse faite à Abraham et la loi donnée à Moïse et en déclarant que « la loi produit la colère, tandis qu’en l’absence de loi il n’y a pas de transgression » (x. 15), pouvait suggérer qu’à son avis du moins, la période qui avait précédé la loi aurait pu ou dû être une épo que où il n’était point vrai que les hommes ont péché ni partant mérité la mort. C’est pour quoi voulant, comme le Pseudo-Esdras, affirmer l'existence du péché et de la mort en cette période de l’histoire, il s’exprime d’une autre manière, voire d’une manière qui peut nous paraître étrange, mais s’expli que fort bien dans ce contexte particulier.

L’Apôtre, en effet, en guise d’argument, fait une double constatation, obvies l’une et l’autre pour qui admet l’Écriture et nullement mises en question ni par les Juifs ni par les Judaïsants, concernant les deux réalités dont l’existence est à prouver : la première, regardant le péché, est affirmée sans plus (x. 13 a) ; la seconde, regardant la mort (x. 14), est introduite par une objection que se fait S. Paul (x. 13 b) et à laquelle il répond (x. 14), selon un procédé tout à fait familier à l’Apôtre, notamment dans l’épître aux Romains (cf. 111, 1 ; vr, 1 ; vi, 7 :-1x, 14, etc.). On notera d’ailleurs au ÿ. 20 un mouvement assez semblable, bien qu’implicite (mais explicite dans le passage parallèle de l’épître aux Galates), pour introduire les affirmations concernant la période qui a suivi le don de la loi. En Gal., rx, 19, il demandait : « Alors pour quoi la loi ? », et répondait qu’elle ne faisait point partie de l’économie destinée à justifier l’homme, qui est celle de la Promesse : « elle a été ajoutée (TrpooeTéôn) en vue des transgressions ». Il s'écrie ici, en opposition (GE) avec l'affirmation précédente sur la justification apportée par le seul acte rédempteur du Christ : « Et la loi (vouos 5) ? et il répond : « Elle est intervenue (mape10fAdev) pour que se multipliât la faute », en marge de (rap) l’économie de la Promesse, seule source de justice et de salut,evoire peut-être, par allusion à l’eiofjA\@ev du x. 12, comme le péché et la mort sont eux aussi « entrés dans le monde ».

Les deux versets 13 et 14 ne constituent donc pas « la réponse à une objection faite à la causalité des péchés personnels » (L. Ligier, op. cit., 11, 278, n. 99) ; seul le ÿ. 14 est ainsi présenté. Comme dans l’interprétation courante, ils prouvent ou expliquent (yàp) ce qui précède, à savoir l'affirmation contenue dans le ý. 12 tout entier, et non seulement le sens du dernier terme fuapTov.

Verset 13 a. *Axpl vopou. Beaucoup d’anciens ont compris : jusqu’à la loi « inclusivement », c.-à-d. jusqu'au Christ ; l'interprétation ne leur permettait même pas d'imaginer l'argumentation juridi que attribuée à S. Paul en ces versets ; mais les autres, comme S. Thomas, ne l’ont pas davantage soupçonnée. En tout cas, le contexte, notamment le ÿ. 20, impose de comprendre : « jusqu’au don de la loi », par la médiation de Moïse, la loi mosaï que étant celle qui, pour Paul comme pour les Juifs, réalisait par excellence le concept de « loi ».

Que durant cette période, il y ait eu « du péché dans le monde », nul n’en doutait. Quant à penser qu’il pût s’agir d’un péché dont l’homme n’eût pas été responsable devant Dieu, personne n’en aurait eu l’idée, Paul moins que tout autre, après ce qu’il venait d'écrire dans Rom., 1, 21 sq. C’est pourtant ce qu’il affirmerait, dit-on, au sti que suivant.

Verset 13 b. ‘Auapria 5È oùk EAMOYEÏ TONI, uiy ÊVTOS vôuou. Le verbe est à lire au présent (non à l’imparfait avec la Vulgate) : Paul énonce un principe général. Il se réfère très vraisemblablement à ce qu’il avait dit en Rom., 1v, 15. Mais en quel sens ? a) Explication aujourd’hui courante. — La particule 5è peut introduire la mineure d’un syllogisme et signifier : « or » Dans ce cas, Paul supposerait précisément que, durant la période ayant précédé Moïse, si les hommes péchaient, du moins Dieu n’en tenait pas compte ; il ne pouvait le faire en justice, du moment que leurs péchés n’étaient point des transgressions. En des termes plus ou moins équivalents, tel est le sens qu’on donne le plus souvent aujourd’hui à cette proposition, contrairement d’ailleurs à toute la tradition. Celle-ci a souvent pensé que Paul déclarait que, en l’absence de loi positive, le péché n’était pas imputé auprès des hommes, et que ceux-ci, en conséquence, péchaient d’autant plus librement : ainsi les trois explications que donne S. Thomas, résumant la tradition latine.

Une telle exégèse qui ne s’accorde guère avec le sens du verbe ÉMoyeïrai ni avec le contexte, n’est plus admise par personne. Mais le P. A.-M. Dubarle, qui la rejette, montre fort pertinemment que l’autre « ne va pas non plus sans difficulté ». Non seulement parce que Paul a dit plus haut exactement le contraire : « Dieu a condamné les païens en les livrant à des passions honteuses » (1, 24). Mais plus encore peut-être parce que, « appliqué à la justice divine, le principe formulé au ÿ. 13 b impli que une conception extrêmement formaliste et juridi que de celle-ci ». Et il note combien une telle conception contredit l’idée même que Paul et l’Écriture nous présentent de Dieu : « Le Juge suprême ne châtierait que les péchés transgressant une loi positivement promulguée, tout comme un juge humain qui, n’ayant qu’une connaissance limitée de la conscience d’autrui, évite au moins l’arbitraire par des précautions formel les. Comment Paul a-t-il pu attribuer cette procédure boiteuse à Celui qu’il représente comme scrutant les cœurs (Rom., VIII, 27), devant juger les choses secrètes des hommes (Rom., 11, 16), mettre en pleine lumière les choses cachées dans les ténèbres et manifester les desseins des cœurs (I Cor., Iv, 5), donner à chacun la louange qu'il mérite (Rom., 11, 29 ; I Cor., Iv, 5) ? » Plus encore, comment concilier une telle conception avec les affirmations explicites de la Bible, notamment de la Genèse « à laquelle Paul se réfère dans cette péricope » et qui « donne une idée bien différente » ? En effet, « non seulement Dieu châtie le péché par le déluge ou la pluie de feu sur Sodome, sans loi expresse préalable, mais il édicte aussi des lois contenant une menace de mort : c’est le cas, après la mesure de protection en faveur de Caïn (Gen., rv, 15), de l’interdiction de l’homicide, portée aussitôt après le déluge et s'imposant par conséquent à toute l’humanité issue de Noé (1x, 5-6) ». Du reste, Paul n’a-t-il pas, « au début de son épître », affirmé explicitement que « les païens ont la loi écrite dans leurs cœurs (11, 15) » ; qu'ils « connaissent le jugement de Dieu déclarant dignes de mort ceux qui font le mal (1, 32) » ? (Le péché originel dans l’Écriture, 135-136).

Le jugement du P. Dubarle a d’autant plus de portée qu’il admet pour les ÿ. 13-14 l’exégèse courante. Afin de résoudre l’antinomie, il suppose que l’Apôtre appli que à l’humanité en général ce qui ne serait vrai que du peuple d’Israël, pour qui le don de la loi a, pour le moins, accru la responsabilité, si bien qu’on pourrait considérer « les péchés commis en Israël avant la loi » comme des fautes « ne comportant pas de responsabilité subjective et ne tombant pas sous le coup du jugement divin », des péchés assimilés aux « fautes d’ignorance » (op. cit., 138). L’argumentation ne semble-t-elle pas forcée, même pour Israël ? Et surtout, de quel droit l’Apôtre l’appliquerait-il aux païens qu’on ne saurait exclure de l’horizon paulinien, comme le remar que justement F. J. Leenhardt (Épître aux Romains, 85) ? c’est encore justement l’idolâtrie qui fut, au dire de Josué et d’Ézéchiel, le péché d’Israël dans cette « terre du péché » qu'avait été l'Égypte (cf. supra, col. 552).

En second lieu, le P. Ligier invo que, plus heureusement ce semble, la problémati que juive de la fête de Kippur. Celle-ci s’est toujours basée sur la distinction entre les péchés commis « à main levée » et les « fautes d’inadvertance » (op. cit., 11, 225 sq. et surtout 254-256). Même, à l’origine, selon la législation du Léviti que, le rite d’expiation ne visait que ces dernières : Paul argumenterait en fonction d’une telle problémati que et, partant, pouvait considérer les péchés commis avant la loi, à l’exception des grands crimes punis par le déluge et la pluie de feu sur Sodome, comme de simp les fautes d’inadvertance. Mais une telle solution se heurte à plus d’une difficulté : la notion même de « faute d’inadvertance s paraît supposer, par définition, l’existence d’une loi positive, puisqu'il s’agit de la transgression involontaire d’une loi de ce genre (aussi n’apparaît-elle dans PA. T. qu'après le Sinaï : Num., xv, 22-32) ; elle ne convient donc guère à une période que caractérise par hypothèse l’absence de loi positive. De plus, quelle que soit la place de cette distinction dans la législation de l’A. T. (cf. L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori, 123, 127, etc.), n’est-ce pas en exagérer l'importance à l’épo que de Paul ? Le P. Ligier est le premier à reconnaître qu’alors la fête du Kippur était censée remettre tous les péchés, comme l'atteste Philon (De spec. leg., 11, 32, $ 193), tant « volontaires qu’involontaires » : peut-on légitimement en conclure que, par le fait même, celle-ci assimilait les premiers aux seconds, même si, pour obtenir plus sûrement le pardon divin, les prières liturgiques invoquent « lignorance » — comme celle du Christ en croix (Luc., XXIII, 34) — et si les spéculations postérieures de rabbins s’efforcent, en recourant à une telle assimilation, de concilier la justice de Dieu avec sa miséricorde (op. cit., 11, 234-238) ? Surtout cela permettait-il à S. Paul d’assimiler les péchés, non plus du seul Israël mais de toute l'humanité païenne avant Moïse, à des = manquements » qui n’auraient pas mérité la mort, fût-ce au sens où l’entend le P. Ligier de la privation du salut sans inclure les châtiments de l’enfer ? Là encore, le langage paulinien ne le suggère certainement pas, non seulement en Rom., 1, 18 sq. mais cha que fois qu’il évo que la conduite antérieure des chrétiens venus du paganisme (cf., par ex., I Cor., vi, 10 ; Eph., I1, 1 sq., etc.).

Il reste, si l’on veut conserver l'explication courante des mots : « l'argumentation de l'Apôtre sera intelligible si l'on admet ses présupposés » ; mais que « c'est une toute autre question de savoir si nous pouvons adopter son raisonnement » ; il arrive en effet que « sa façon d'argumenter, quel que peu rabbinique, n'offre pas pour nous le même degré de certitude » (O. Kuss, Rômerbrief, 232-233 ; cf. J. Bonsirven, Évangile de Paul, 144, n. 1 : « Nous ne voyons pas d'autre voie » ; de même A. Descamps, dans La théologie du péché, 102 : « Il est probable que ces vues sont inspirées à Paul par des considérations de pure polémique »). Ou bien nous devons supposer, avec le P. Huby, que si « l'Apôtre n'exclut pas que les péchés alors commis contre la loi naturelle ne doivent être punis au jour du jugement », du moins, « pour l'instant, il est tout entier à son sujet : le lien entre le péché et la mort » (J. Huby, Épître aux Romains, 193).

b) Explication proposée. — Au lieu d'introduire la mineure d'un syllogisme, la particule « mais » peut, tout aussi bien, marquer une opposition : c'est même la particule normale de l'opposition après une proposition affirmative, comme « et » est celle qu'on emploie après une proposition négative (ici au v. 14). Rien donc n'empêche, du point de vue de la grammaire, qu'elle introduise ici une objection. Non que le principe énoncé ne corresponde pas à la doctrine de Paul : la vérité du principe n'est pas en question, mais son application au cas présent. C'est même pour quoi il peut offrir une objection spécieuse, celle-ci joue sur le sens du mot « loi ». D'après le contexte, il ne peut s'agir que de la loi mosaïque ; mais pour les Juifs eux-mêmes, le terme ne désignait pas si exclusivement la législation du Sinaï, qu'il ne pût s'appliquer fort bien, par exemple, à Abraham qui, selon le Siracide, « observa la loi du Très-Haut » (Sir., xiv, 19) ou à Joseph, son petit-fils, dont Mattathias cite l'exemple, après celui d'Abraham, afin d'inculquer à ses enfants et à tous les Juifs persécutés le zèle pour la loi mosaïque, en montrant comment, « au temps de sa détresse, il observa la loi » (I Macc., ii, 53 ; cf. Gratuité de la justification et gratuité du salut, dans Studiorum paulinorum Congressus, 1, 96-99), ou encore à Adam, dont le Targum palestinien déclare qu'il fut « mis au paradis pour observer la loi », lui aussi. Quant à Paul, nous savons que le terme peut s'appliquer même à la loi de la conscience qui « aux païens tient lieu de loi » (Rom., ii, 14). Pour résoudre l'objection, l'Apôtre aurait donc pu rappeler ce qu'il avait dit à cette occasion, trois chapitres auparavant, en expliquant que l'humanité, même avant la loi, n'avait en fait jamais été « sans loi ». Il a estimé que de telles considérations n'étaient point nécessaires ici. Au chap. i, il les avait formulées parce qu'il devait persuader les Juifs d'une vérité « scandaleuse » pour eux, à savoir que, par rapport à la justification, leur condition n'était pas plus favorable que celle des païens ! En Rom., v, 13-14, pour persuader ses auditeurs ou lecteurs que l'humanité avant la loi mosaïque était sous l'empire du péché, et d'un péché qui méritât la mort, nul besoin de raisonnement : un simple appel à l'Écriture suffisait amplement. Ce sera l'objet du v. 14.

Verset 14 a. « Mais » était la particule normale pour introduire la réponse à l'objection qu'il s'était faite à lui-même, la proposition précédente étant négative, comme en Rom., vi, 7. Nul n'était incliné, ni parmi les chrétiens évidemment, ni parmi les Juifs (à preuve IV Esdr., ii), à considérer la période qui avait suivi l'expulsion du paradis comme un temps de salut, même relatif. C'était l'époque du déluge et du châtiment de Sodome et Gomorrhe, devenus le type même des châtiments eschatologiques réservés aux pécheurs, non seulement dans le N. T. (cf. Luc., xvii, 26-29 ; Jud., 7 qui parle de « la peine d'un feu éternel » ; II Petr., ii, 6), mais dès LAT (CI Deuts XXIX 21 sga Amos, IV, LL ; Is., L 9, etc.), ainsi que dans la littérature juive ou judéo-chrétienne (Test. Nepht., ii, 4 ; iv, 1 ; Benj., ix, 1, etc.). Israël lui-même, on l'a vu, au dire de Josué et d'Ézéchiel, participe à l'idolâtrie des Égyptiens ; bref, c'était justement la période de péché, à laquelle, dans la pensée des Juifs, le don de la loi était venu — ou aurait dû, selon IV Esdr., — mettre un terme, au moins pour Israël, tandis que les païens, eux, continuaient de céder à leur « convoitise » comme par le passé (cf. le « dit » rabbinique cité supra, col. 552).

A une telle condition de l'humanité, une expression comme le « règne de la mort », emphatique et solennelle (cf. supra, col. 538), convenait on ne peut mieux, où naturellement le terme de « mort » conserve le sens qu'il offrait au v. 12, ainsi que l'a compris l'ensemble de la tradition (cf. supra, col. 541 sq les textes de S. Augustin et de S. Cyrille d'Alexandrie).

Verset 14 b. Kal ëmi toÙs uù åpapthoavtas Emi T ópoiopati TÄS Trapabéoews « Abu. En ajoutant ces mots, l'Apôtre répond directement à l'objection implicite contenue dans le principe énoncé au v. 13 b : pour être passible de condamnation au tribunal de Dieu, point n'est besoin de transgresser, comme l'avait fait Adam, un précepte édicté et promulgué sous peine de mort. Ce qui vaut des tribunaux humains, comme le remarquait justement le P. Dubarle, ne saurait s'appliquer au tribunal de Dieu qui connaît l'intime des consciences et ne peut errer dans son jugement.

Plusieurs anciens ont pensé que Paul entendait distinguer, parmi ceux qui ont vécu entre Adam et Moïse, une catégorie particulière, à savoir ceux qui n'ont pas commis de telles transgressions, en supposant implicitement qu'il y en eut d'autres coupables de ces péchés. L'interprétation s'imposait même, si l'on détachait le complément Emi T& ôpoiouarTi du participe pour le rattacher directement à GaolAeucey : « ceux qui n'ont pas péché » ne pouvaient évidemment constituer la totalité des hommes de cette période, « où il y avait du péché dans le monde ». Cela permettait de plus aux Latins d'insérer dans l'argumentation de Paul le cas des enfants sur lequel certains faisaient même porter l'essentiel du raisonnement. Par contre, si l'on rattache avec tous les modernes le complément au participe, la distinction de deux groupes reste grammaticalement possible mais nullement nécessaire ; la présence de l'article devant le participe ne change rien, du moment que, de toute manière, Paul ne pouvait l'omettre après la préposition Emi (cf. une tournure analogue en Rom., iv, 12 qui a également donné prise à diverses interprétations). Or rien dans le contexte ne suggère que Paul veuille distinguer plusieurs groupes durant cette période de l'histoire de l'humanité, surtout si l'on admet avec l'ensemble des modernes qu'il songe à ceux qui n'ont pas violé de précepte positivement promulgué sous peine de mort comme il y en eut au paradis et ensuite avec la législation de Moïse.

« Celui qui devait | x, 6, 11), il s'ensuit que la signification d'Adam, son rôle dans l'histoire du salut, n'ont été pleinement révélés qu'avec la révélation du rôle tenu par Jésus-Christ ; il s'ensuit également que la solidarité de tous les hommes dans le péché et la mort en Adam ne peut se comprendre dans le plan divin qu'en fonction de la solidarité de tous en Jésus-Christ pour la vie ; enfin, que, le type étant toujours une figure déficiente par rapport à l'antitype, l'universelle causalité de Jésus-Christ ne peut que dépasser en perfection l'universelle causalité d'Adam.

C'est ce que Paul va développer dans les versets qui suivent immédiatement (+. 15-17), où il souligne les dissemblances entre les deux causalités (oÙx cs.….TOAAG u&AAov deux fois), avant de revenir avec les versets 18 et 19 aux ressemblances (ds …oûTuxs Kai, KAİ).

Versets 18-19. — Ces deux versets, liés entre eux par la particule yàp, le second étant destiné à prouver ou expliquer le premier, reprennent l'assertion du v. 12 et la confirment en la précisant (&pa oùv). L'acte par lequel Adam avait introduit le péché dans le monde, non déterminé au v. 12, appelé mapaos au v. 14, Tapérmrraouc au v. 15, est déclaré au v. 19 une désobéissance (mapakoń) ; et parallèlement l'acte par lequel Jésus-Christ nous apporte la justification, désigné simplement aux v. 15, 16, 17 par son effet, est appelé au v. 18 un « acte juste », selon le sens probable du terme Siwkalœpa, et au v. 19 explicitement un acte d'obéissance (ürrakot). On sait que le seul autre passage des épîtres où Paul ne décrit pas l'acte de liberté par lequel le Christ nous a rachetés comme un acte d'amour mais d'obéissance (Phil., ii, 8 ; cf. Hebr., v, 8), oppose également, au moins implicitement, les deux Adam (cf. L. Bouyer, Harpagmos, dans Mélanges Lebreton (Rech. Sc. Rel., 1, 1951, p. 281-288 ; cf. A. Robert-A. Feuillet, Introduction à la Bible, 11, 880-882).

Le x. 19 précise enfin que l'acte de désobéissance d'Adam « a constitué » (à l’aoriste) tous les hommes « pécheurs » (ἁμαρτωλοί), et que l’acte d’obéissance du Christ les « constituera » (au futur) « justes » (δίκαιοι). Ces précisions sont importantes. D'abord le verbe employé dans les deux membres, καθίστημι, exclut certainement, à s’en tenir même à la seule philologie, toute conception selon laquelle l’homme serait « déclaré » respectivement « pécheur » ou « juste » en vertu d’une imputation extrinsèque » soit du péché d'Adam soit de la justice du Christ, en dépit des efforts déployés parfois pour conserver ce sens « forensique » (cf. A. Oepke, dans T. W. N. T., 11, 448 sq.). En effet, selon l’usage commun des Grecs, le verbe ne signifie pas, par ex., « déclarer » quelqu'un misérable ou riche, mais bien le « constituer » tel, le placer dans une condition où il est en toute vérité misérable ou riche : les exemples cités sont concluants (notamment Pap. Oxyr., 11, 281). Et les exemples empruntés au N. T. ne le sont pas moins : par ex., II Petr., 1, 8 ou Jac., 111, 6 ; vi, 4. Au reste, les ch. vix et vinx de l’épître aux Romains montrent assez clairement ce que l’Apôtre entend concrètement par l’état de péché et l’état de justice. Si A. Oepke tient malgré tout à maintenir le sens d’imputation extrinsèque, c'est uniquement en raison de l’interprétation donnée à Rom., v, 13-14 : si le péché d'Adam est « imputé » à tous les hommes, il doit en être de même de la justice de Jésus-Christ.

Quant au futur καθιστάνομεν, il étonne de prime abord. Si Paul a en vue un résultat acquis une fois pour toutes par la mort et la résurrection du Christ, on attendrait un temps du passé. Mais on peut se demander si telle est bien précisément la problématique de l’Apôtre. Certains invoquent le « futur logique » (Th. Zahn) ; mais plus d’un grammairien estime que le grec, et en particulier le N. T., n’offre pas d’exemple sûr d’un tel emploi (cf. M. Zerwick, dans Verbum Domini, 1952, p. 124 sq.). Selon d’autres exégètes, Paul envisagerait ici la justice eschatologique (G. Schrenk, dans T. W. N. T., u, 193, 222 : récemment O. Kuss penche vers cette solution, Römerbrief, 238). Mais, outre que Paul, notamment dans l’épître aux Romains, considère habituellement la justice comme une condition déjà obtenue par le chrétien, par opposition à un salut considéré comme un bien à venir (cf. v, 1 et surtout v, 9 ; en Gal., viS, le sens est discuté), une telle interprétation ne semble pas tenir compte du raisonnement de Paul ici comme aux x. 9 et 10 : de même qu’il y a déclaré que les chrétiens seront au dernier jour à l’abri de la colère parce qu'ils sont dès maintenant justifiés et réconciliés, ainsi, au ÿ. 17, il déclare qu’ils régneront avec le Christ dans la vie, non parce qu'ils seront, alors, « déclarés justes » au tribunal de Dieu, mais parce que, auparavant, ils auront été rendus justes (y. 19).

L'interprétation la plus obvie est que S. Paul songe aux hommes qui, successivement, au cours des âges, entreront dans la série des justes (Lagrange, Huby, etc.). Interprétation d’autant plus conforme au contexte, qu’il vient d'évoquer au +. 17 « ceux qui reçoivent (λαμβάνοντες, au présent) le don de la justice ». Exactement comme au ch. 111, il contemple d’abord les hommes en train d’être justifiés (+. 24 : σωζόμενοι, au présent), puis déclare que « Dieu les justifiera par la foi » (x. 30 : δικαιώσει, au futur), c.-à-d. au fur et à mesure qu’ils feront cet acte de foi. II s’ensuit que Paul n’envisage pas au chap. v, comme on le suppose souvent, la seule rédemption « objective », de même qu’il ne l’envisageait pas davantage en 111, 2131. Tout en distinguant parfois ces deux aspects (par ex., en [I Cor., v, 18-19), il ne les sépare ja mais : aussi évo que-t-il explicitement ici, par le participe présent λαμβάνοντες, l’acte du « sujet » accueillant le don de la justification (par la foi, comme il l’a expliqué en 111, 21-31), de même qu’il parle explicitement des péchés personnels (ÿ. 16, 20 et, selon l’explication proposée, TSI. 12).

Il s’ensuit également que le terme de « pécheur » au +. 19 n'offre pas seulement le sens mitigé qu’il revêt quand on l’appli que à l’enfant encore incapable de fautes personnel les, mais le sens fort et plénier qu’il a quand on l’appli que à l’adulte coupable de péchés. Comme déjà au ÿ. 12 S. Paul avait affirmé qu’en vertu du péché d'Adam, la mort éternelle avait passé en tous les hommes, en ce sens que nul ne pouvait échapper à son emprise (et le chap. vri nous révèle ce que cela signifie), comme au ÿ. 17 il avait parlé de la condamnation à cette même mort éternelle, au sens où l’expliquait très clairement le P. Huby (cf. supra, col. 558), ainsi au ý. 19 il déclare que la rébellion d'Adam a placé tous les hommes dans un état tel que non seulement le ciel leur est à ja mais fermé, mais que, sans le Christ, ils ne pourront éviter la damnation, au sens plein du mot : autrement dit, le péché d'Adam a condamné l’humanité non pas seulement aux Limbes, mais bien à l'enfer. Felle est, semble-t-il, la portée de l'affirmation paulinienne, qui s’insère parfaïitement dans la doctrine générale de l’Apôtre, notamment celle de l’épître aux Romains (ch. 1-111, ch. vir).

Ainsi semblent également lavoir comprise dans toute son amplitude non moins la tradition grec que que la tradition latine dans leur ensemble. On a cité plus haut le commentaire de S. Cyrille d'Alexandrie sur le ÿ. 12 (cf. supra, col. 532) ; il ne sera pas inutile de citer également son commentaire du ÿ. 19 : « Voici comment nous avons été constitués pécheurs à cause de la désobéissance d'Adam. Celui-ci, créé pour l’incorruptibilité, menait au paradis une existence toute sainte, l’esprit tout entier occupé à la contemplation divine, les puissan ces corporel les maintenues en parfait équilibre. Mais parce qu’il tomba sous le péché et glissa dans la corruption, les voluptés impures firent irruption dans notre être charnel et la loi féroce de nos membres apparut. La nature a donc contracté le péché (ἔσχεν ἡ φύσις ἁμαρτίαν) en raison de la désobéissance d’un seul, Adam. Ainsi la multitude des hommes fut-elle constituée pécheresse, non pour avoir avec Adam transgressé quel que précepte (οὐχ ὅτι ἠθέτησαν τὸν Ἀδάμ), puisqu'ils n’existaient pas encore (οὐ γὰρ ἦσαν ἔτι), mais en tant qu'ils appartiennent à la nature d'Adam, ellemême tombée sous la loi du péché (ἐν τῇ φύσει τοῦ Ἀδάμ, ἥτις ἔπεσεν ὑπὸ τὸν νόμον τῆς ἁμαρτίας) » (P. G., LXXIV, 789 ; on notera les deux expressions « loi des membres » et « loi du péché », toutes deux empruntées à Rom., VII, 23).

En faisant intervenir la causalité des péchés personnels, l’Apôtre, loin de masquer, encore moins de détruire, le parallélisme entre Adam et J ésus-Christ, respectivement source uni que de mort et source uni que de vie, pouvait n’apporter auc une limite à la compréhension de ces termes. C’est bien pour quoi il envisage directement le cas des hommes devenus capab les d’actes libres, chez qui les ravages causés par le péché d'Adam apparaissent dans toute leur virulence, tandis que chez le je une enfant, encore incapable de faire usage de sa liberté, elle ne s'exerce qu’im parfaitement comme le reconnaît l’enseignement catholi que sur les Limbes.

Au dire de J. Gross, le parallélisme établi par S. Paul au ġ. 19 entre le fait d’être constitué juste par l’acte de Jésus-Christ et celui d’être constitué pécheur par l'acte d'Adam supposerait nécessairement que Paul n’a pas songé à une causalité « mécani que » et partant exclurait toute affirmation d’un « péché originel » proprement dit ; c’est même la raison essentielle qui lui fait rejeter l'explication courante (Die Enistehungsgeschichte, 62). Selon L. Ligier, au contaire, le fait que Paul « rattache au seul Christ et à son acte d’obéissance tous les effets de la rédemption, présents et à venir, individuels et universels » suppose que « le règne de la mort ne vienne à son tour que d’un seul homme et d’un seul acte » ; c’est même « l’argument majeur qui amène à contester la possibilité d’interpréter in quo omnes peccaverunt des péchés personnels » (op. cit., 1, 271 et n. 65). En réalité, il n’y a là auc une opposition. En évoquant « ceux qui accueillent le don de la justification », l’Apôtre n’entend certes pas diminuer si peu que ce soit l’universelle causalité de l’acte rédempteur du Christ, du moment que cet « accueil » est lui-même un effet de l’acte d’obéissance du Christ ; ainsi en évoquant les péchés personnels des hommes, il pouvait fort bien rattacher « le règne de la mort » à « un seul homme » et à « un seul acte », du moment que ces péchés sont euxmêmes déclarés — explicitement si l’on admet le sens donné à ἐφ’ ᾧ, implicitement dans le cas contraire, en vertu du contexte — l’un des effets du péché d’Adam, le premier et le plus visible dès ici-bas, comme il appert d’ailleurs du récit même de la Genèse et plus encore de l’enseignement de S. Paul (Rom., 1 et vit).

— Rom., V, 12 et les décrets du concile de Trente. Le cas des enfants. — Dans ces conditions, une telle interprétation du verset paulinien est manifestement aux antipo des de l’hérésie pélagienne. Comme le demande le concile de Trente dans le premier décret invoquant Rom., v, 12 (Denz.-Bannw., 789), elle enseigne, sans équivo que possible, qu’Adam « n’a pas nui à lui seul, mais à toute sa descendance » et que ce dommage ne s’est pas limité à des peines affectant seulement « le corps » sans atteindre « l’âme ». Elle enseigne même davantage : le concile de Trente, envisageant le seul cas des enfants, selon la problémati que pélagienne, ne parle que de la mort spirituelle, mors animæ ; S. Paul, lui, envisageant le cas des adultes, parle de mort eschatologi que et éternelle, celle que subissent les damnés dans la géhenne.

Mais, par le fait même, il semble que l'interprétation proposée ne saurait satisfaire la requête du second décret du concile de Trente qui vise exclusivement le cas des enfants. En effet, au nom de Rom., v, 12, celui-ci condamne quicon que parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos negat... aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod regenerationis lavacro necesse sit expiari ad vitam æternam consequendam, unde fit consequens, ut in eis forma baptismatis in remissionem peccatorum non vera sed falsa intelligatur (Denz.-Bannw., 791). Il est certain qu’une exégèse dont on ne pourrait rien déduire concernant la né cessité pour les enfants d’un baptême in remissionem peccatorum, au sens où l’entend le concile, contredirait les termes mêmes du décret et ne pourrait être soutenue par un catholi que. Mais en est-il ainsi de l’interprétation en question ?

On a dit de cette interprétation qu’elle « mettait heureusement en lumière la nature propre du péché originel et son lien avec les péchés actuels qui en sont le fruit » (M. Flick, dans Gregorianum, XXXVIII, 1957, p. 303, n. 6).

Aussi, commentant le in quo omnes peccaverunt de Rom., v, 12, où il voit naturellement, avec l’exégèse latine de son temps, l’affirmation d’un péché « commis en Adam », il ajoute néanmoins un quodammodo significatif : quia scili cet eo (Adamo) peccante omnes quodammodo peccaverunt (In Rom. y, lect. 3 ; éd. R. Cai, n° 418). Mais, d’autre part, il se garde de séparer le péché originel du péché personnel, puisqu'il étudie le premier en fonction du second (cf. supra, col, 510) ; il n’hésite même pas à parler, au pluriel, de peccata originalia, en référence au mot du psaume : in peccatis concepit me mater mea : car, expli que-t-il, peccatum originale continet virtualiter multa peccata, in quantum ex corruptione fomitis inclinamur ad multa peccata (ibid., n° 412). Et l’on sait que, pour lui, cette « inclination » est de telle nature que le premier acte libre de tout enfant d'Adam sera nécessairement ou bien, avec la grâce du Christ, un acte de charité parfaite, ou bien, sans la grâce du Christ, un péché mortel (cf. Somme théologi que, Is-I1#, qu. LxxxIx, art. 6, ad 3 ; De veritate, qu. xx1v, art. 12, ad 2 ; De malo, qu. v, art. 2, ad 8 ; qu. vu, art. 10, ad 8).

C'est pour quoi l’interprétation ici proposée, quoiqu'il puisse sembler, n'offre rien d’essentiellement nouveau : elle déduit en fait de l’assertion paulinienne en Rom., v, 12 cela même qu’en déduisaient, bien qu’en termes fort différents l’un de l’autre, soit un Grec comme S. Cyrille d'Alexandrie, soit un Latin comme S. Augustin, ainsi qu’il a été amplement montré (cf. supra, col. 541 sq).

Et par là il se trouve qu’elle concilie les deux traditions qu’on a si souvent cru devoir opposer l’une à l’autre, tout en offrant l’avantage d'interpréter les termes de l’Apôtre selon l’acception qu’ils présentent partout ailleurs, et surtout peut-être de ne plus faire dépendre le sens de son affirmation d’un raisonnement que la tradition n’a ja mais songé à lui attribuer, qui laisse plus d’un exégète fort perplexe et dont la rigueur pourrait bien n'être qu’apparente. Elle montre ainsi quelle erreur commettait Érasme en prétendant que l'Église possédait d’autres armes plus aptes à défendre le dogme du péché originel et combien le concile de Trente avait raison d’en appeler au verset paulinien ainsi qu’à l’exégèse de toute l’Église catholi que partout répandue (cf. supra, col. 524 sq). Loin d’y perdre en solidité, la preuve scripturaire que la théologie tire de Rom., v, 12 n’en devient que plus capable de résister aux objections que les adversaires du dogme n’ont cessé de lui opposer et lui opposent encore aujourd’hui (cf. l’ouvrage tout entier de J. Gross, Die Enstehungsgeschichte des Erbsündendogmas).

Du même coup, lui apparaissait le rôle du péché dans l’histoire du salut. Certes toute la responsabilité en incombe à l’homme. Dieu ne saurait vouloir le péché. Cependant Paul n'hésite pas à attribuer au péché lui-même une place dans le plan divin, plus précisément dans le plan de la Sagesse de Dieu. Car c’est à propos du péché et des raisons mystérieuses pour lesquel les Dieu le permet, que l’Apôtre évo que le thème de la oopla Toù Oeoù (certainement en Rom., x1, 33 et probablement aussi en I Cor., 1, 21-24 et Eph., 1, 10 ; cf. A. Robert-A. Feuillet, Introduction à la Bible, 11, 850-852). C’est même en méditant sur le péché qui fut pour son cœur la blessure la plus poignante et un vrai scandale pour son esprit, l’infidélité du peuple élu (Rom., 1x-x1), qu’il comprit à quel point cette infidélité, d’ailleurs partielle et provisoire (xı, 25), entrait, elle aussi, dans le dessein salvifi que de Dieu sur le genre humain ; le péché, qui constituait l'obstacle par excellence au règne de Dieu et au salut de l’homme, jouait un rôle dans l’histoire de ce salut : « Car Dieu n’a enfermé tous les hommes dans la désobéissance que pour faire miséricorde à tous » (Rom., X1, 32 ; cf. Gal., 111, 22). S. Irénée a magnifiquement illustré cette « théologie de l’histoire », en commentant précisément ce verset de l’épître aux Romains : il montre comment Dieu souffrit à l’origine que l’homme fût englouti par le dragon primordial, comme Jonas le serait par le monstre marin, non certes pour qu’il demeurât englouti et pérît définitivement, mais afin qu’il ressuscitât des morts et, recevant de Dieu un salut aussi inespéré, rendît gloire à Dieu, cessant de s’imaginer en son vain orgueil qu’il possédait l’immortalité par nature. Ainsi l'expérience même de l’abime dont il serait délivré lui révélerait à la fois sa propre faiblesse et la toute-puissance de Dieu, capable de conférer l’immortalité au mortel et l’éternité à l’éphémère. Et l’homme, découvrant de la sorte comme révélées en sa propre personne toutes les énergies divines, laisserait monter de son âme un chant d’incessantes actions de grâ ces. « De même que le médecin se révèle dans les mala des, ainsi Dieu se manifeste dans les hommes. C’est bien pour quoi Paul a dit : Dieu a tout enfermé dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde » (Adv. Hær., III, xx, 1-2).

On pourrait malaisément imaginer conception plus optimiste, surtout si on la compare à celle que proposait à la même épo que le Pseudo-Esdras : lui aussi évo que sans doute l’amour de Dieu envers son peuple (IV Esdr., vin, 45-47 ; cf. v, 35) ; mais, en fait, il ne parvient pas à résoudre l’énigme du péché et ne suggère que des solutions boiteuses (cf. vrr, 45-61), limitées d’ailleurs au seul destin d’ Israël (cf. Quæstiones in epistulam ad Romanos, series 11, 118-120 ; 2° éd., 143146).

Il ne pouvait, en effet, soupçonner jusqu’où irait cet « amour de Dieu » non seulement pour Israël mais pour le genre humain tout entier.

Or c’est là, dans la Passion du Fils de Dieu, que s’est révélé le plus clairement à Paul le mystère de la « sagesse de Dieu », « infinie en ressource » (Eph., 111, 10), assez « habile » pour utiliser au profit de l’homme jusqu’à son péché. S. Paul déclare, en effet, en une de ces assertions d’apparence paradoxale qui ont donné lieu à bien des interprétations, que le Père a fait son propre Fils « péché en notre faveur » afin que nous devenions « en lui justice de Dieu » (II Cor., v, 21). Si, comme il est vraisemblable, l’Apôtre a employé les deux termes de « péché » et de « justice de Dieu » en leur sens habituel de « puissance », respectivement maléfi que et salvifi que, il a voulu affirmer que le Père a décidé que son Fils « bien-aimé » (Eph., 1, 6) fût soumis aux effets de cette puissance de mort qu'est le péché, afin que nous fussions soumis aux effets de cette puissance de vie qu’est la justice de Dieu. D’une part, S. Paul et S. Jean le répètent inlassablement, le Christ nous a sauvés par lacte suprême d'amour et d’obéissance qu’il accomplit en mourant pour nous sur la croix, acte que le Fils reçoit de son Père et qui reflète l’amour du Père lui-même pour nous et pour son Fils (Gal., 11, 20 ; Rom., v, 5-8, 19 ; vint, 32, 35, 39 ; Phil., 11, 6-8 ; Col., 1, 13 ; Eph., 1, 6 ; xx, 4 ; v, 2, 25 ; Joam mr l6 39 : x, Meam I 23, 34 ; XIV, 21, 31 ; XV MIO EVE 23 2 2000. Iy, 10, 11,119). D’autre part, cette mort elle-même et chac une des circonstan ces très particulières de cette mort, médiation de son acte d’amour et d’obéissance, furent toutes l’effet du péché de l’homme : trahison de Judas, l’un des Douze ; reniement de Pierre, le chef établi sur son Église ; insultes des soldats, lâcheté de Pilate, ingratitude de la foule, haine de ses ennemis ; surtout l’humiliation de passer pour blasphémateur au nom même de la Loi de son Père (cf. Marc., xrv, 63 ; Joa., XIX, 7), bien plus pour un de ces criminels « maudits de Dieu », dont le cadavre ne pouvait demeurer suspendu au gibet sans souiller la terre d'Israël (Gal., 111, 19 ; Joa., x1x, 31). En toute vérité, « il a été livré aux mains des pécheurs ». Autrement dit, Dieu s’est servi de notre péché pour placer le « Fils de son amour » (Col., 1, 13 ; Eph., 1, 6) dans des conditions tel les qu’il pût aimer comme ja mais personne n’a aimé (cf. Joa., XV, 13), comme il est inconcevable qu’on puisse aimer davantage, et par cet acte d’amour, à la fois divin et humain, dont il nous rendrait participants, nous libérer du péché et de la mort.

On comprend le chant qu’au terme du chap. vit de l’épître aux Romains Paul élève à « l’amour de Dieu dans le Christ Jésus », auquel fait écho l’exclamation d’admiration reconnaissante qui achève les longs développements consacrés au péché ď Israël : « O abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont insondab les et ses voies incompréhensib les !... A lui soit la gloire éternelle ! Amen » (Rom., xı, 33-86) ; ou, comme l’Apôtre le répétera encore une fois dans la doxologie finale : « A Dieu, seul sage, par Jésus-Christ, à lui soit la gloire aux sièc les des sièc les ! Amen » (Rom., XVI, 27).

BIBLIOGRAPHIE. — Outre les théologies du N. T., on consultera les artic les du T. W. N. T., notamment dans le vol. 1 : &ôäixla, Guapria, évoyia, pin ; dans le vol. 1 : ; dans le vol. 111 : Gupés-Emôuula, kakôs ; dans le vol. v : mapaos, Trapémrrœux ; dans le vol. vi ; dans le vol. vir : o&pé.

EEE ŘŘŮ

filii iræ. Historia interpretationis Eph., II, ejus que cum doctrina de peccato originali nexus, Rome, 1957. — J. Murray, The Imputation of Adam’s Sin, Grand Rapids, 1959. — F. X. Patrizi, De peccati originalis propagatione a Paulo descripta, Rome, 1851 ; Delle parole di San Paolo : = In quo omnes peccaverunt », Rome, 1876. — S. Raponi, Rom., V, 12-21 e il peccato originale, dans Divinilas, 11, 1958-1959, p. 520-559. — J. Schnitzer, Die Erbsünde im Lichte der Religionsgeschichte (Studi e materiali di storia delle religioni, vit), 1931, p. 157-222 ; Paolo e il peccato del cristiano, dans Religio, x, 1934, p. 539-545. — F. Spadafora, Rom., V, 12 : esegesi e riflessi dogmatici, dans Divinitas, 1v, 1960, p. 289-298. — F. R. Tennant, The Sour ces of the Doctrines of the Fall and Original Sin, 1903 ; The Origin and Propagation of Sin, 2° éd., 1906. — A. Verrielle, Les textes bibliques sur le péché originel et leur interprétation théologi que, dans Revue apologéti que, LXIII, 1936, p. 385402, 513-532, 656-680 ; LxIv, 1937, p. 8-25. S. LYONNET.

PÈLERINAGES DANS L'ANCIEN ORIENT. — Après quelques considérations généra les (I), on trouvera un aperçu de cette prati que chez les voisins d’Israël (II) ainsi que des rites et usages qui y étaient liés (III). Puis, après quelques considérations sur la terminologie et le sens des pèlerinages (IV), on traitera de la place que la Bible fait aux pèlerinages (V).

I. CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES. — T. G. Pinches avait défini le pèlerinage comme « un voyage à un lieu sacré ou un sanctuaire, soit dans le pays même du pèlerin, soit ailleurs. Le pèlerinage a pour objet l’obtention de quel que avantage matériel, moral ou spirituel que la sainteté du lieu choisi est censée pouvoir conférer. En récompense de l'effort et du travail fournis, on peut demander toutes sortes de bienfaits, depuis la guérison d’une infirmité corporelle jusqu’au don de la vie éternelle » (dans James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, x, 12 a, art. Pilgrimage | Babylonian], Édimbourg, 1918). Dans le volume récent des Sour ces orienta les (111, Les Pèlerinages, Paris, 1960, p. 9 sq.), le « fait » pèlerinage est caractérisé par la conjonction de trois traits princip aux : a) La sainteté du lieu où l’on se rend spécialement. — b) Le déplacement, collectif ou individuel, vers ce lieu. — c) Le but de ce déplacement, qui est l’obtention d’un certain bien matériel ou spirituel.

« La coutume des pèlerinages a son origine dans la croyance à la présence locale du dieu et au lien qui l’attache à un certain endroit. Les fidèles qui habitent loin de la demeure du dieu s’y rendent pour lui adresser une demande particulière, ou pour assister à une fête célébrée en son honneur. On trouverait difficilement un témoignage attestant l’existence de cette coutume chez les primitifs. Car elle suppose un progrès culturel à deux points de vue : elle n’est possible que là où les clans, les familles, les tribus ont fini par se fondre dans de grandes unités nationales : puis là où des moyens réguliers de communication se sont établis. Mais on trouve certainement les premières traces de pèlerinage chez les primitifs de niveau supérieur. C’est ainsi que les Ana d’Atakpame (Afrique occidentale) vont en pèlerinage à Adele pour adorer Buku, le dieu suprême : ce pèlerinage est même soumis à une « loi de sainteté », à un rituel de tabou » (F. Heiler, La prière, trad. fr., Paris, 1931, p. 150 ; sur les pèlerinages au dieu suprême Buku, cf. Franz Müller, dans Anthropos, 1, 1906, p. 509-514, spécialement 513 sq.).

Ne rattacher les pèlerinages qu’à la présence et aux attaches locales de la divinité est une formule trop absolue. Il peut aussi s’agir du lieu où la divinité s’est manifestée. C'est ce que rappelle P. Deffontaines quand il dit : « La part de la géographie reste minime dans la localisation des sites de pèlerinages, le fait originel est ici presque toujours un acte religieux. Les fidèles viennent aux lieux où la divinité a laissé les traces de sa puissance. » (Géographie et religions, Paris, 1948, p. 299 ; c’est nous qui soulignons). Mêmes réserves dans G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 2e éd., Tubingue, 1956, p. 455-457, § 57, Heiliger Raum, n° 5 ; trad. fr., La religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la Religion, Paris, 1948, p. 393 sq. : dans les emplacements saints vit la puissance. Cf. aussi Johann P. Steffes, Wallfahrt in allgemeiner religionswissenschaftlicher Beleuchtung (dans Wallfahrt und Volkstum in Geschichte und Leben, éd. G. Schreiber, Dusseldorf, 1934), p. 184-216, sp. p. 187-195.

Il n’en reste pas moins que les pèlerinages, surtout ceux qui se font à longue distance, sont plutôt une manifestation relativement récente dans l’histoire des religions, comme W. R. Smith l’avait déjà justement reconnu pour les Sémites : « ...la prédominance d’une religion basée sur la clientèle et l'hommage volontaire se discerne par le développement de la pratique de pèlerinages à des sanctuaires éloignés ; c’est un trait qui prend un grand relief dans le paganisme sémitique tardif (later) » (Lectures on the Religion of the Semites, Londres, 1889, 3e éd., 1927, p. 80).

Mais cette documentation est d’interprétation délicate. « La question n’est pas aussi claire dans le domaine babylonien que dans les civilisations voisines », veut bien écrire M. J. Nougayrol. « Il est certain, d’une part, que des divinités « locales » avaient acquis une réputation particulière, par ex., Enlil de Nippur chez les Sumériens et Ishtar de Ninive chez les Sémites. Mais, d’autre part, il est prouvé que, dans ce milieu polythéiste, tout centre tant soit peu important réservait certains de ses autels à des divinités « étrangères » qu’on pouvait donc vénérer hors de chez elles. Dès l’époque sumérienne, également, il est question dans plusieurs mythes de visites — de ville à ville — que se rendent certains dieux ou déesses. Il existait donc des itinéraires « consacrés » et sans doute « sacrés ». A plusieurs reprises aussi, et à des époques diverses, mais plus spécialement dans l'aristocratie dirigeante et internationale du milieu du 11° millénaire, il nous est relaté que certaines statues divines sont envoyées hors de chez elles (sous forme de « répliques » ?) pour la satisfaction et la guérison de princes.

D. B. S., vi, 573 sq. Sur les voyages des statues divines, cf. B. Meissner, op. cit., 11, 91, 99-101, 126, 169 sq. 278 ; É. Dhorme, op. cit., 243 sq. | Le cas le plus net de pèlerinage se trouve dans une lettre trouvée à Ugarit, ainsi résumée par M. J. Nougayrol dans une lettre qu’il a bien voulu m’adresser le 22 juin 1960 : « Il s’agit d’une lettre de Shukur-Teshup, fils du roi — entendons : prince royal hittite, d’après le contexte — au roi d'Ugarit Ammistamru (20.03). Après une courte salutation, ce prince annonce à son correspondant qu’il est désormais établi à Alalab, la capitale du Mukish. Ainsi, ajoute-t-il, le roi d’Ugarit est son voisin de frontière. Dans ces conditions, l’un et l’autre ont avantage à s’entendre. Les bonnes dispositions du roi d’Ugarit vont pouvoir, justement, se traduire par des actes : Shukur-Teshup lui adresse des gens de la ville frontière de Panieshta’a. Ces gens appartiennent, selon toutes apparences, à une confrérie religieuse, et ils se rendent en pèlerinage à la ville ugaritienne de Bélit-rémi (la Dame de grâce). Le roi d’Ugarit se doit de les protéger durant leur séjour ».

Un autre document de la même époque peut faire supposer l’existence d’un pèlerinage à Terqa, chef-lieu de district au nord de Mari. Une lettre de Mari publiée par G. Dossin (Une révélation du dieu Dagan à Terqa, dans Rev. ass., XLII, 1948, p. 125-134) mentionne une manifestation divine dans un rêve prophétique ; si le roi favorise avec zèle le culte de Dagan, ce dieu lui accordera la victoire.

Toutefois, c’est chez les Hittites que nous trouvons une institution qui se rapproche fort du pèlerinage : c’est la randonnée (nuntariia#haë, litt. « fête de hâte ») que le roi fait en hiver, chaque année, aux grands centres cultuels de son royaume : Nerik, Zippalanda ( ?), Arinna. Il la fait en tant que grand prêtre, accompagné de la reine et de l’héritier royal. Aussi bien l'itinéraire que les cérémonies qui s’accomplissaient en ces centres étaient réglés avec précision. Voir J. Friedrich, dans Archiv Orientälni, vi, 1934, p. 372 sq. ; A. Gœtze, Kleinasien, 2° éd., Munich, 1957, p. 91, 165 sq. ; Id., The Roads of Northern Cappadocia in Hittite Times, dans Rev. hitt. et as., xv, fasc. 61, Paris, 1957, p. 91-103 (je dois ces renseignements bibliographiques à l’obligeance de M. J. Nougayrol). dans Syria, xviir, 1937, p. 224 et 396, et, plus récemment, La pénétration des Arabes en Syrie avant l'Islam, Paris, 1955, p. 37 ; M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris, 1957, p. 34 ; G. Levi Della Vida, Les Sémites et leur rôle dans l’histoire religieuse, Paris, 1938, p. 89-91, 116 sq. et note 40. Mais il faut distinguer avec précision l’état de notre documentation pour les diverses régions de l’Arabie.

H. Grimme, qui a étudié les inscriptions safaïtiques, a estimé qu’il y avait, aussi bien dans le Safa (au sud-est de Damas) que dans le Harrat ar Radjil au sud du Hauran, des territoires sacrés fréquentés par les pèlerins (Texte und Untersuchungen zur safatenischarabischen Religion, Paderborn, 1929, p. 130-132, 138, 150 ; Nachprüfung der « safatenischen » Inschriften der Sammlung Rees, dans Archiv für Orientforschung, vil, 1932-1933, p. 105-113) : « Le Harra était un lieu sacré qui appartenait au dieu Rudu ; il fut spécialement visité par des pèlerins de l’Arabie du Nord au rie s. apr. J.-C. Ils avaient pour but de s’approcher du dieu, d’obtenir de lui des révélations par rêve et de se lier à lui à la vie et à la mort, en prenant possession par écrit de l’un des blocs de lave considérés comme l’habitation de l’émanation du dieu » (Nachprüfung.…., 113). Cette interprétation toutefois dépend d’une question préalable : ces inscriptions safaïtiques ne sont-elles pas d’ordinaire à considérer comme de simples inscriptions commémoratives, et, par suite, quel caractère religieux faut-il leur attribuer ? Grimme a certainement été trop loin dans le caractère religieux qu’il leur reconnaît ; cf. G. Ryckmans, dans Le Muséon, xui, 1930, p. 398 : « Le point de vue suivant lequel les inscriptions safaïtiques présentent un caractère presque exclusivement religieux nous paraît manifestement exagéré, et est fondé sur des lectures et des interprétations que nous avons dû rectifier à différentes reprises » (voir aussi, 399-404). E. Littmann s’est montré aussi très réservé (Thamud und Safa, Leipzig, 1940, p. 5, 103). Ce dernier admet toutefois qu’il y aurait eu un pèlerinage au haut lieu de Kanatha, au sanctuaire de Si’a (p. 107). Même cette lecture paraît douteuse à D. Sourdel (Les cultes du Hauran à l’époque romaine, Paris, 1952, p. 99). réimprimé dans Mémorial Jean Sauvaget, 1, Damas, 1954, p. 147-164) et à Jérusalem (cf. H. Lammens, Les sanctuaires préislamites, 72 (= Mélanges, 108). Enfin nous avons un témoignage isolé dans une inscription lihyanite (W. Caskel, Lihyan und Lihyanisch, Cologne-Opladen, 1954, n° 112, p. 50 et 131) : il s’agit de six hommes de l’oasis de Hegra qui entreprennent un pèlerinage nocturne pour consulter l’oracle. Le texte est malheureusement bref et obscur.

Les plus anciens témoignages sur les pèlerinages d'Arabie viennent des cultures supérieures sud-arabiques. « La coutume des pèlerinages (hagg, haggat) aux temples est attestée par plusieurs inscriptions. Il y avait un hagg à Yathil au sanctuaire de Dhou Samâwi. Les relations sexuelles étaient prohibées pendant les pèlerinages : une femme confesse à Dhou Samâwi qu'elle a eu commerce avec un homme le troisième jour du hagg. Le dieu lunaire ’Anbay est appelé « Seigneur du hagg (b'l hgn) » (G. Ryckmans, Les religions arabes préislamiques, dans M. Gorce et R. Mortier, Hist. générale des religions, 1V, 2° éd., Paris, 1960, p. 217 ; voir aussi p. 217-222).

On tient des auteurs islamiques eux-mêmes qu'aux temps qui précédèrent immédiatement l’Hégire, l'Arabie occidentale et centrale posséda un grand nombre de lieux de pèlerinages ; cf. J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2° éd., Berlin, 1897 ; réimpression, Berlin-Leipzig, 1927, p. 13-64 ; cf. H. Lammens, Les sanctuaires préislamites, 6-48 (— Mélanges..., 42-84) pour ce qui concerne les environs de La Mecque, 56-59 (= Mélanges..., 92-95) pour le reste du Hedjaz. Ils le disent nettement, malgré l'importance de La Mecque et de la Ka‘ba qui prédominaient déjà avant l’Islam et qu’ils ont encore renforcée.

La remarque suivante de M. Gaudefroy-Demombynes (op. cit., 192) est très éclairante pour saisir le nœud de ce rite complexe : « Les cérémonies du pèlerinage musulman réunissent... des groupes de rites anciens qui étaient célébrés dans des sanctuaires différents. L’Islam a dû reconnaître l’existence orthodoxe de deux combinaisons de rites, qui correspondent à deux cérémonies antéislamiques tout à fait distinctes, la ‘omra et le hajj. Mais il a fondu en une certaine mesure les deux cérémonies anciennes dans le hajj musulman, tout en maintenant à la ‘omra son existence indépendante... La ‘omra comprend deux séries de cérémonies, le {awäf ou tournées autour de la Ka‘ba, et le sa‘y, course entre les deux collines Eç-Çafa et El Marwa... Pour l’orthodoxie musulmane, c’est une cérémonie secondaire et de circonstance... En réalité, la ‘omra, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, n’est que la survivance d’une cérémonie ancienne et considérable, dont l’importance s’est affaiblie au cours du temps et qui a peu à peu cédé la place au hajj ou plutôt qui a été absorbée par lui et a pris un rang secondaire parmi les cérémonies du pèlerinage. = Comme les rites des autres sanctuaires arabiques avaient beaucoup de points communs avec ceux de la Mecque, mais ne sont que très imparfaitement connus, c’est l’étude des rites mekkois qui peut, dans l’ensemble, apporter la meilleure contribution à la connaissance des pèlerinages de l'antiquité arabe et sémitique. Mais, avant de donner le détail de ces rites et coutumes, il convient de jeter un coup d’œil sur un dernier pays de l’antiquité, en marge du sémitisme, mais dont la documentation est abondante : c’est l'Égypte.

Le pèlerinage prit en Égypte une place significative dans la piété populaire. Bien que les témoignages soient rares pour les temps reculés, l'existence de cette pratique est assurée pour toutes les périodes de la religion égyptienne jusqu’à l’époque hellénistico-romaine (H. Bonnet, Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlin, 1952, article Wallfahrt, p. 861 à 863 ; H. Kees, Der Gütterglaube im alten Aegypten [Mitt. der Vorderas.-Aeg. Ges., xLv, 1940], Leipzig, 1941, p. 329-337) ; en cas de décès au cours du pèlerinage, on souhaitait être enterré au lieu même. J. Yoyotte toutefois est plus réservé que les autres auteurs sur la fréquence des pèlerinages dans l’ancienne Égypte (Les pèlerinages dans l’Égypte ancienne, dans Sources orientales, 111, Paris, 1960, p. 17-74 et les références citées, p. 64-74). Il estime que les pèlerinages proprement dits, pour des motifs religieux, étaient plutôt rares, mais plus fréquentes les visites à des sanctuaires éloignés, à l’occasion de voyages entrepris pour d’autres motifs : « D’une manière générale, les hauts et bas fonctionnaires excellaient à transformer leurs périples de service en « pèlerinages occasionnels » (ibid., 24 ; voir aussi 22 sq., 40 sq., 52, 55, 61 sq.).

Les principaux lieux de pèlerinage étaient à l’époque ancienne :

Plus douteux sont les pèlerinages à On (Héliopolis, ville du dieu solaire Re’ ; cf. Erman, op. cit., 26 sq. ; Bonnet, op. cit., 543 a-545 a) et à Memphis (Bonnet, op. cit., 446 b-450 a).

4. À la basse époque, l’oasis d’Amon, l'actuel Siwa, devint pèlerinage célèbre. Les rapports des Égyptiens avec cet oasis n’apparaissent au plus tôt qu’avec la dynastie libyque, après la fin du Nouvel Empire, et ne commencent peut-être qu'avec la dynastie éthiopienne (v. s. av. J.-C.). C’est alors que le culte d’Amon, dieu impérial, fut importé dans le désert libyque et y connut, à partir du ve s. av. J.-C., une grande faveur. On allait spécialement à ce sanctuaire pour recueillir des oracles. Il jouit d’une grande considération auprès des Grecs qui identifièrent Amon et Zeus, et son plus grand triomphe fut la visite d’Alexandre (Bonnet, art. Ammonium, dans op. cit., 23 b-25 b ; Erman, op. cit., 350 sq. ; J. Yoyotte, op. cit., 57).

5. Ce n’est aussi qu’à une époque récente que le temple d’Isis dans l’île de Philae eut une grande réputation. Son plein épanouissement date des Ptolémées et des Romains. Les Blemmyes y venaient depuis leur désert nubien. C’est Justinien qui supprima ce culte (Bonnet, op. cit., 592 b-594 b ; Erman, op. cit., 356 sq., 361 sq., 404 ; Roeder, art. Isis, dans Pauly-Wissowa, 1x, 2084-2132, sp. 2099 sq. ; Kees, op. cit., 406 sq.).

III. RITES DE PÈLERINAGES SÉMITIQUES. — 10 Généralités. — Nous n’avons pas de description complète des rites de pèlerinage que nous aurait léguée l’antiquité. C’est encore le rapport de Lucien sur Hiérapolis (cf. supra, 571) qui s’en approche le plus. Mais il s’agit là d’un culte syncrétiste d'époque tardive et Lucien ne comprend plus ou déforme nombre d’éléments. Quant aux coutumes de la Mecque, elles nous sont connues par des textes encore plus tardifs et il faut compter avec des influences étrangères ; mais celles-ci semblent provenir des Sémites du nord (cf. W. R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 113, note 1) et, quand on a fait la part des additions ou transformations typiquement islamiques, il reste un grand nombre de détails qui se retrouvent ailleurs, au moins en partie, dans le monde sémitique, sous une forme analogue ou même identique.

Il est difficile de dire si de pareils rites se faisaient aux limites du territoire sacré dans l’antique Arabie. À Hiérapolis, chaque homme devait se couper les cheveux et les sourcils avant de pénétrer dans la ville (cf. Lucien, op. cit., ch. 55). Le pèlerin musulman de la Mecque accomplit des actes semblables (Gaudefroy-Demombynes, op. cit., 168-170) : raser les poils du pubis, arracher les poils de l’aisselle, couper les ongles, couper les moustaches sans les raser complètement.

Tout cela lui sera interdit pendant l’état de consécration, mais il n’est pas sûr que tous ces détails dérivent de coutumes préislamiques. Avant l’Islam, le pèlerin était soumis à des interdits. Ils relèvent de deux catégories : b) Parmi les interdits personnels, on comptera les interdits relatifs à la chevelure (tête, ongles, poils du corps...), à l’usage des parfums, aux rapports sexuels (Gaudefroy-Demombynes, op. cit., 185-191 ; cf. Smith, Lectures..., 481-485 ; Clemen, art. cit., 163-165 ; G. Ryckmans, op. cit., 204 a). On rencontrait de pareils prescriptions dans les cultures supérieures de l’Arabie du Sud : continence sexuelle, costume rituel pur... (cf. G. Ryckmans, op. cit., 217, 220).

3. La circumambulation du sanctuaire n’est pas un interdit, mais une prescription positive, comme celles qui vont suivre. C’est le {awäf de la Ka‘ba, bâtiment cubique dans l’un des coins duquel est enchâssée la pierre noire (Gaudefroy-Demombynes, op. cit., 26-70, 114, 205-224 ; Wellhausen, Reste, 109-111 ; Smith, Lectures, 340, 451 ; Clemen, art. cit., 165-167 ; Ryckmans, op. cit., 203 a ; F. Buhl, art. Tawäf, dans Encyclopédie de l’Islam, 1v, Leyde, 1934).

S. B. — VII — 19 —

faut interpréter de la même manière que le sa'y la course dénommée ifâda de ‘Arafa à Muzdalifa et de Muzdalifa à Minâ’. Dans le rituel islamique, elle s’accomplit les 9 et 10 du mois Dhu’l-hijja (cf. J. Wellhausen, Reste..., 79-83 ; Gaudefroy-Demombynes, op. cit., 256-267 ; Clemen, art. cit., 168-169). a) Les données afférentes ont été démesurément exagérées et généralisées au cours du temps, comme l’ont montré les auteurs cités, surtout Snouck Hurgronje. Celui-ci arrive à cette conclusion, peut-être un peu forcée, que les « tribus qui pratiquaient le fawâf en état de nudité sont à rejeter dans le domaine de la légende » (Het Mekkaansche Feest, 1880, p. 114 = Verspreide Geschriften, 1, 76), et M. Gaudefroy-Demombynes écrit dans son dernier ouvrage : « Rien ne paraît confirmer la tradition selon laquelle les fidèles de la Ka‘ba devaient faire les tournées tout nus... » (Mahomet, Paris, 1957, p. 39). b) L'explication généralement reçue par les spécialistes est la suivante : la sainteté de l’objet qu’on se représentait à la façon d’un fluide contagieux ne devait pas venir en contact avec le vêtement profane. Pour éviter cela, on déposait ses vêtements ordinaires avant le circuit rituel et l’on faisait le circuit ou avec des habits prêtés par les gardiens du sanctuaire ou sans aucun vêtement (cf. Wellhausen, Reste..., 110 ; Smith, Lectures.., 451 ; Clemen, art. cit., 163). On peut comparer cette coutume à l'obligation dont témoignent les textes sud-arabiques prescrivant de ne paraître devant la divinité qu'avec des vêtements purs lors du pèlerinage (cf. Ryckmans, op. cit., 220 sq. ; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 39). Le dépôt des vêtements profanes, salis et souillés par le voyage, s'explique ainsi.

envers la pierre noire enchâssée dans un coin de la Ka‘ba ; ils l’embrassent, la signent de la main, etc. ; cf. Smith, Lectures, 80 ; Wellhausen, Reste…., 74, 109 ; Clemen, op. cit., 166 ; Gaudefroy-Demombynes, Pèlerinage..., 42-51, 208-210 ; Ryckmans, op. cit., 203 a.

7. Utilisation d’eau sacrée. — Le puits Zemzem qui se trouve à la proximité de la Ka'ba joue encore un grand rôle dans l’actuel rituel islamique du pèlerinage, quoi que l’emploi de son eau ne soit pas obligatoire, mais ne représente qu’une pieuse coutume (cf. Gaudefroy-Demombynes, Pèlerinage. 71-101). Ce puits a une signification qui précède l’Islam (cf. Wellhausen, Reste... 76, 103 ; Smith, Lectures..., 167 sq. ; Clemen, art. cit., 166). Près de la pierre et de l'arbre beaucoup de sanctuaires sémitiques possédaient une source sainte (Smith, Lectures..., 107, 166-184, 191). Il n’est toutefois pas attesté que l’eau de Zemzem ait eu des propriétés guérisseuses comme d’autres sources.

La prière ne paraît pas avoir joué un rôle indépendant comme acte cultuel. Mais les sacrifices et autres rites étaient accompagnés de courtes invocations, comme le labbayka, « à ton service », que l’Islam a *., Si (cf. Wellhausen, Reste, 110 sq., 117, 123, peut-être de prostitution sacrée. » Il nous faut donc traiter de ce dernier point. 11. Prostitution sacrée. — Cette dernière est connue (Rev. Hist. Rel., cu, 1956, p. 233-235). Même si la prostitution sacrée est connue de la civilisation sémitique du Nord, on ne peut la considérer comme prouvée dans le rituel du pèlerinage mekkois.

La plus célèbre de ces foires paraît être celle de ‘Okâz dans le Hedjaz, peu éloigné de la Mecque ; on en trouvera une description détaillée dans Wellhausen, Reste, 89-91 et chez les différents auteurs cités plus haut. À côté de leur fonction économique d’échange des produits, ces foires en avaient une autre, sociale et politique. « Les données sporadiques, parfois contradictoires, de la tradition musulmane ne permettent pas de dresser une liste sûre, ni de fixer toujours parfaitement la localisation de ces marchés annuels ; mais elles nous renseignent toutefois suffisamment sur leurs traits génériques... Il s’agissait toujours d’une foire-pèlerinage, en un lieu sacré, en un temps sacré : institution dont le nom mausim impliquait sans doute à l’origine une fête saisonnière liée... à la marque des troupeaux. Dans un pays où sévissaient la razzia, la vendetta et la guerre intestine, les rassemblements n'étaient possibles avec une suffisante sécurité qu’en des emplacements neutres, que ceux-ci fussent à l’ordinaire habités ou complètement nus, et à des dates réparties sur les quatre mois sacrés pendant lesquels la religion imposait une trêve chaque année. Quel qu’ait été, dans le détail, le système du comput, on peut tenir pour assuré que le cycle des foires avait un caractère saisonnier. Dans l'intervalle des sacrifices d'animaux, lapidations, stations, courses, circumambulations et autres actes cultuels, les visiteurs s’adonnaient au commerce librement ; le « marché » ou soûq... représentait l’aspect utilitaire du mausim ; non point confiné, d’ailleurs, au négoce, mais débordant sur le domaine des relations sociales, judiciaires (arbitrages et condamnations), politiques (paix et alliances), comme il est naturel en ces rencontres exceptionnellement pacifiques entre membres de clans hostiles ou de tribus ennemies. Sur le tout se brochaient, ainsi qu’on le constate un peu partout ailleurs dans le monde, des divertissements : jeux physiques, tournois littéraires, dont l’allure profane ne doit pas faire oublier le mobile originel, magique ou religieux, que rappelait, en fin de séance, un sacrifice public. Les joutes de poètes qui ont rendu ‘Okâz célèbre étaient, à coup sûr, par la valeur mystique attachée au panégyrique et à la satire, par la portée symbolique de la défaite ou de la victoire, un levier puissant dans les rapports entre les individus et entre les groupes... » (Brunschwig, op. cit., 43-45). Ces concours littéraires et gymniques sont tout spécialement dignes d’être notés (voir aussi Smith, Lectures..…, 277), car on les trouve ailleurs fréquemment liés à des pèlerinages et ils sont souvent d’origine sacrale (Steffes, op. cit., 200). D’après Causse (op. cit., 739-750), ces pèlerinages bariolés, avec toute leur signification sociologique, seraient à l’arrière-plan de la grande vision prophétique du rassemblement des peuples autour de la nouvelle Jérusalem (cf. Is., zx).

IV. DÉSIGNATIONS ET SIGNIFICATIONS DU PÈLERINAGE DANS L'ORIENT SÉMITIQUE. — L'interprétation traditionnelle de ‘omra est simplement le mot « culte » (Wellhausen, Reste, 78) ; mais G. Ryckmans en donne une autre explication. Étymologiquement, ce serait la » durée » mesurée par le circuit des astres (op. cit., 203 a). L’une et l’autre étymologie ne donne, en tout cas, pas le sens de « pèlerinage ». meridionalis epigraphica, Rome, 1931, p. 145) donne comme sens fondamental de la racine hgg en sudsémitique « célébrer une fête » et Mgr Ryckmans veut bien nous confirmer ce sens dans une lettre : « faire un trajet, un pèlerinage vers un lieu ». Le circuit était connu par ailleurs et exprimé par les racines shr et quf, maf (cf. Ryckmans, Les religions arabes préislamiques, 217). Tout en croyant « très assuré » que le sens primitif de hajj était celui de « faire le tour d’un objet avec solennité » (Religions sémitiques, 297), le P. Lagrange faisait des réserves sur la danse sacrée que le mot impliquerait. On peut accentuer ces réserves et considérer que la racine signifie premièrement un déplacement vers un lieu habité ou fréquenté par la divinité, sans préjuger des rites qui s’accomplissaient au lieu sacré.

BIBLIOGRAPHIE. — Aux références insérées dans le texte ajouter : Hans Rust, Heilige Stätten, Leipzig, 1933. — B. Kôtting, art. Wallfahrt. I. Religionsgeschichtlich, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3° éd., vi, Tubingue, 1962, col. 1537-1539. — Konrad Hoffmann, art. Wallfahrt, 1, Religionsgeschichtlich, dans Lexikon für Theologie und Kirche, 2° éd., Fribourg-en-Br., 1938, col. 735 sq. — Schneider, art. Wallfahrten, dans Hanns Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Berlin-Leipzig, 1x, 1938-1941, col. 68-70.

J. HENNINGER, S.V.D., et H. CAZELLES.

V. LES PÈLERINAGES EN ISRAËL. — Dans la législation classique (Deut., xvi, 16 ; Ex., x, 9 ; Lev., XXIII, 41, etc.), le mot A1 lie les deux idées de fête religieuse et de pèlerinage. Les fêtes principales étant rattachées à des lieux de culte, à Jérusalem à partir de la centralisation, et les comportent un voyage religieux, un pèlerinage, pour s’y rendre. Mais la connexion n’est pas rigoureuse. Il est possible que le mot ait d’abord signifié le mouvement d’une procession pour une fête. Le plus souvent, il désigne la fête elle-même (Am., v, 21 ; vin, 10). L’idée, peut-être primitive, d’un tour (30, Ps., cvir, 27) a été supplantée par celle de célébration. En fait, ce n’est pas l’étymologie qui peut révéler l’origine et l’évolution des pèlerinages bibliques, mais l’étude des sanctuaires et le progrès de la législation.

1° L’époque patriarcale. — On ne peut assimiler les pérégrinations des patriarches à des pèlerinages. Mais les traditions ont retenu leurs rapports avec certains lieux de culte cananéens, les rédacteurs postérieurs ont fait de ces relations les étapes décisives de leur récit, et ces sanctuaires, marqués par le passage des pères, sont devenus des lieux privilégiés pour la religion d'Israël. Ces sanctuaires sont : dans l’histoire d'Abraham, Sichem (Gen., x1, 6), Béthel (Gen., XI, 8 ; xin, 3), Hébron ou Mambré (Gen., XIII, 18 ; XVIII, 1 sq. ; xxn ; xxv, 9), Bersabée (Gen., XXI, 33), le puits de Lahaï Roï (Gen., xvi, 13), et le lieu mystérieux de la bénédiction de Melchisédech (Gen., xv, 20) et du sacrifice d’Isaac (Gen., XXII).

Le souvenir d’Isaac se trouve lié à Lahaï-Roï (Gen., xxv, 62) et à Bersabée (Gen., XXVI, 23-25), celui de Jacob à Penuel (Gen., XXXIII, 31), à Béthel (Gen., xxvii, 16-22, et XXXV, 6-15), à Sichem (Gen., XXXIII, 20). Ce sont déjà des sanctuaires cananéens, où l’on adore le dieu suprême, El, sous l’un de ses attributs, El Olam à Bersabée, El Berith à Sichem. Ils sont établis dans des lieux caractéristiques, hauteur (Béthel), point d’eau (Bersabée), auprès d’arbres sacrés (chênes de Moré à Sichem, chêne de Mambré à Hébron, chêne de Béthel). Les patriarches y ont vénéré leur propre dieu, reconnu sous le nom cananéen local, et ont perpétué le souvenir de la théophanie dont ils ont été les bénéficiaires, parfois en changeant le nom du lieu, Luz devenant Béthel, d’après la tradition de Gen., XXXV, 16, El Berith de Sichem devenant El Elohe Israël, Gen., XXXIII, 20, le plus souvent en y érigeant un autel ou une stèle (à Sichem, Béthel, Mambré, Bersabée). La mémoire des patriarches se conservait encore dans leur sépulture : Abraham et Sara à Hébron, Isaac et Jacob à Hébron, Rachel à Bethléem-Ephrata, où une stèle est érigée (Gen., xxxv, 20), Joseph à Sichem (Jos., XXIV, 32).

Ces traditions rapportées par la Genèse révèlent des traits fondamentaux de la religion d'Israël, qui valent pour ses fêtes comme pour ses pèlerinages. Cette religion se superpose à un cadre religieux antérieur, cananéen, auquel elle emprunte des localisations et des rites. Mais, à la signification naturiste primitive, elle substitue les souvenirs historiques du clan élu, souvenirs de ses fondateurs et de leurs rapports privilégiés avec leur dieu, perpétués par la fidélité et l’attente de la réalisation de promesses, el les-mêmes liées aux lieux sacrés.

20 L'époque des Juges, — Les patriarches sont des nomades que leurs déplacements, plus ou moins cycliques, ramènent vers les lieux saints du pays où ils nomadisent. Avec l'entrée en Canaan et la sédentarisation des tribus, les sanctuaires, dont el les s’emparent, assument, suivant les cas, des rôles différents : certains restent des lieux de culte locaux, propriété d’une tribu ou d’un groupe déterminé, d’un caractère particulariste ; d’autres sont vénérés par un groupement de tribus, voire par tout le peuple, et favorisent le rassemblement et l’unité.

Pour les tribus du nord, Gédéon établit un autel à Ophra d’Abiézer (Jud., vr, 24), destiné à substituer le culte de Yahweh à celui de Baal. Plus nettement particulariste est le cas des Danites. Ils possédaient un autel à Çoréa, au pays de Samson (Jud., xin, 19). Lors de leur migration vers le nord, ils entraînent un lévite consacré à un culte privé pour en faire « le prêtre d’une tribu et d’un clan en Israël » (Jud., Xvi, 19) ; le nouveau sanctuaire de Laïs-Dan (Jud., XVIII, 20) restera jusqu’à l'invasion assyrienne un point de regroupement pour le nord d’Israël. Particulariste encore est l’autel que se construisent, au-delà du Jourdain, les tribus de l’est (Jos., xxx), et qui suscite la réprobation du reste des tribus, groupées à Silo (Jos, xxi, 12). Il reste toléré, aucun sanctuaire n'ayant alors une attirance suffisante pour regrouper tout Israël. l D’autres lieux jouent pourtant, dès cette époque, un rôle centralisateur, Sichem, Gilgal et Silo. Sichem devient le centre de la confédération que préside Josué : l'alliance entre les tribus y est conclue (Jos., xx1v, 25), et une massebah commémorative y est érigée sous le chêne d’El-Berith. Le caractère central de ce lieu, au moins pour les tribus du nord, est manifeste lors de la proclamation royale d’Abimélek (Jud., rx, 6) et de la rencontre de Roboam avec les représentants d’Israël, rencontre qui consomma le schisme (I Reg., xu, 1-9). Le culte des Samaritains sur le mont Ebal a des racines qui remontent très haut (Deut., XXVII).

Gilgal est aussi un sanctuaire où se fait l’histoire d'Israël. On y retrouvait les souvenirs de l’entrée en Terre Promise (Jos., 1v, 19). Samuel y vient pour juger Israël (I Sam., VII, 16), et Saül y est proclamé roi (I Sam., x1, 15) ; il y offre des sacrifices, et Agag y est égorgé. Mais la Bible, peut-être parce que ce sanctuaire a été réprouvé par la suite, n’y signale pas un pèlerinage régulier, comme elle le fait pour Silo, dont les traditions devaient être reprises ensuite par Jérusalem.

Silo est en effet, à l’époque ancienne, le sanctuaire où est pour la première fois attesté un An, un véritable pèlerinage. L’Arche y avait été déposée, dans Le Livre de Samuel atteste encore, pour cette époque, des pèlerinages à Béthel (I Sam., x, 3), à Miçpa (1 Sam., x, 7).

3° L’époque royale jusqu’à la centralisation du culte. — La monarchie israélite, pour les pèlerinages, présente un double aspect. D’une part, les vieux sanctuaires subsistent et restent des centres d'attraction religieuse. Le schisme et la formation du royaume du Nord donneront même à deux d’entre eux, Béthel et Dan, un regain d’activité. D'autre part, Jérusalem, qui conserve l’Arche, dont le Temple atteste la grandeur de David et de Salomon, et rappelle les promesses faites à leur dynastie, exerce une attraction croissante, que le schisme n'altère pas, et que la destruction de Samarie, puis la centralisation du culte, sous l’influence du Deutéronome, rendront définitive.

La persistance des vieux sanctuaires et des pèlerinages qui s’y rendent est largement attestée. C’est à Gabaon que le jeune Salomon se rend et demande à Yahweh la sagesse (I Reg., 11, 4). Amos est témoin des pèlerinages à Gilgal (Am., 1v, 4 ; v, 5) et à Bersabée (v, 5) ; il les condamne, non pas au nom de l’unité du sanctuaire, mais parce que le culte qui s’y rend ne lui paraît plus correspondre à la vraie « recherche = de Yahweh. A Dan et à Béthel, il s’agit d’un renouvellement consciemment voulu par Jéroboam pour faire pièce à l'influence de Jérusalem, favorable à la monarchie davidique (I Reg., x11, 26-33) : il y institue une fête rivale, et le peuple « y alla en procession ». Dès lors existe un pèlerinage de caractère schismatique. Amos (vrm, 13 ; cf. Os., x, 15 ; x11, 4 ; Jer., XLVIII, 13) profitera de ses rassemblements pour faire entendre la voix du Yahwisme intransigeant. Ces pèlerinages locaux sont d’ailleurs condamnés à plus ou moins bref délai : la vie religieuse d’Israël est déjà centrée sur Jérusalem.

David, conquérant de la ville jébuséenne, en fait la continuatrice de Silo en y amenant l’Arche au cours d’une procession (II Sam., vi), qu’une fête anniversaire rappellera (Ps., XXIV, 7-10 et cxxx1I) : « Avec l'arche se fixaient à Jérusalem les traditions religieuses de la fédération des douze tribus, l’histoire du salut qui allait de la sortie d'Égypte à la conquête de la Terre Sainte » (de Vaux). Dès la dédicace du Temple par Salomon paraît avoir commencé la célébration des ‘trois grandes fêtes annuelles, motif essentiel du pèlerinage à Jérusalem (I Reg., 1x, 25) ; la réflexion que ! le rédacteur des Rois prête à Jéroboam (I Reg., XII, Il ne fut pas toujours sans ombres. Sans compter les pratiques idolâtriques qui s’introduiront à Jérusalem et au Temple, il risquait de dévier vers un formalisme vide et superstitieux. Cela lui vaudra les invectives des prophètes, qui ne condamnent ni le pèlerinage, ni les fêtes en eux-mêmes, mais leur caractère extérieur que ne vient animer ni un amour intérieur de Yahweh, ni un souci de purification morale et de justice (Am., v, 21-25 ; Is., 1, 11-17 ; Mic., vi, 6 ; Jer., vit, 1-11) ; Jérémie ira jusqu’à prédire à Jérusalem le sort de Silo, à moins d’une conversion, qui ne viendra pas (Jer., vrr, 12-15).

4° La centralisation du culte. La législation des pèlerinages. — L'attraction exercée sur tout Israël par Jérusalem, la prédication des prophètes contre les sanctuaires schismatiques, préparaient une centralisation du culte. Même après la destruction du Temple, on y verra venir des pèlerins du nord (Jer., 1v, 15). Mais la centralisation, inspirée par les prophètes, ne se fût pas réalisée sans l’autorité royale.

Dès le vrne s., Ézéchias la tente (II Reg., XVIII, 22) et convoque le peuple à Jérusalem pour une Pâque solennelle (II Chr., xxx, 13). Mais la réforme définitive n’est faite que par Josias, en 621, après la découverte du Deutéronome. Cette fois encore, une Pâque solennelle la consacre (II Reg., xxi, 22). Les événements empêcheront la réforme de porter immédiatement ses fruits, mais la législation a déjà fixé les principes du pèlerinage, tel qu’il s’épanouira après l’exil.

Les plus anciens codes, le code élohiste et le code yahviste de l’Alliance, précisent déjà l’obligation d’une triple célébration : « Trois fois l’an, tu feras le hag pour moi... Trois fois l’an, toute ta population mâle se présentera devant le Seigneur Yahweh » (Ex., XXIII, 14 et 17). Les trois fêtes sont celles des Azymes, au mois d’Abib, la fête de la Moisson, et la fête de la Récolte. Le Deutéronome (xvi, 1-17) précise le nom des fêtes, Pâque (cf. D : B. S., VI, 1134), Semaines, Tentes, et ajoute aux lois anciennes l’obligation pour les mâles de se rendre devant Yahweh, « au lieu qu’il aura choisi » (Deut., xvi, 2, 6, 16), c.-à-d. à Jérusalem. La prescription s’adresse aux hommes, mais il est naturel de penser que le pèlerinage, comme à Silo, avait un caractère familial. Des fêtes comme les Pâques d’Ézéchias et de Josias ont dû déjà entraîner des déplacements importants de pèlerins, avec leurs conséquences pour l’activité et l’économie du Temple. Mais le pèlerinage le plus important paraît avoir été celui des Tentes. C’était déjà la fête pour laquelle Elqana montait à Silo, et elle restera jusqu’à Josèphe (Ant, VIII, iv, 1) « la fête la plus sainte et la plus grande chez les Hébreux ». Il est possible que le rite principal de la fête, l’édification des huttes, ne se soit imposé à Jérusalem qu’après l’exil (Nehe Vi, 17 : cf. D. B. S., vi, 636). Peut-être les pèlerins apportaient-ils souvent avec eux la matière de leurs sacrifices, mais il est vraisemblable que le Temple possédait dès lors une organisation commerciale pour la fourniture des victimes, comme elle est attestée après l’exil.

Les formes légales, encore très générales dans l’Exode et le Deutéronome, sont précisées par les traditions que réunira la Mishna. L’obligation légale ne visait que les hommes : en étaient exempts les femmes, les vieillards, les malades, les enfants, les esclaves, les aveugles, etc. (Hagiga, 1, 1) ; d’après Luc., 1, 42, les enfants n’auraient été emmenés qu’à leur douzième année, lorsqu’ils pouvaient se passer de leur mère (Sukka, 11, 8). Au moins à l’époque hellénistique, les pèlerins venaient de l’étranger, par terre ou par mer (Philon, De monar., 11, 1 ; Josèphe, Ant. jud., XVII, 1u, 2 ; XVIII, 1x, 1 ; cf. la Pentecôte célébrée par S. Paul, Act., XXI).

Les fêtes étaient préparées par une instruction du peuple, une collecte des fonds nécessaires, la fourniture au Temple de la matière des sacrifices et la purification des ustensiles. Après la montée, qui prenait la forme de caravanes (Luc., 11, 41-45), les fêtes étaient remplies par les sacrifices rituels, les prières et des réjouissances de caractère populaire. L’afflux des pèlerins exigeait des mesures de police : à l’époque romaine, le procurateur montait à Jérusalem pour la Pâque. Les chiffres indiqués par les historiens sont énormes : 2 700 000 participants d’après Josèphe, en 67, 255 000 victimes pour la Pâque de 65. Même s’il y a exagération, l’ampleur des foules n’allait pas sans risques de désordres ; les conséquences en seront catastrophiques lors que Titus, en 70, enfermera dans la ville les pèlerins de la Pâque.

La piété de ces pèlerinages s’exprime dans les psaumes des Montées (cxx-cxxxiv) qui datent sûrement, en majeure partie, d’après l’exil. Ils expriment la sécurité que donne à son peuple l’habitation de Yahweh dans son Temple, au milieu de la ville solidement bâtie dans ses montagnes (Ps., cxxv), la joie de participer au culte et de se retrouver dans l’unité de la race élue (Ps., CXXII, CXXXIII, CXXXIV), et par-dessus tout la confiance des humbles, pauvres sur la terre, au milieu d’une nation persécutée, et dont l’espérance religieuse est le seul recours (Ps., CXXIII, CXXIV, CXXV, CXXVII, CXXIX, CXXX, CXXXI). Avec plus d’emphase et un grand attachement aux usages liturgiques, Jésus ben Sirach exprime la même joie et la même admiration en décrivant Onias officiant à la fête de l’Expiation (Eccli., L). La libération après la crise maccabéenne devait renforcer, sauf dans quelques groupes originaires, l’attachement des Israélites pour leur ville et leur Temple.

6° Les pèlerinages du Judaïsme. — La ruine du Temple en 70, puis la destruction de la nation sous Hadrien ne devaient pas arrêter le mouvement de la piété juive vers la Terre Sainte. Il a perdu son but liturgique, mais il reste marqué par les souvenirs nostalgiques du passé, l’espoir messianique d’un retour, et s’enrichit de la dévotion envers les grands docteurs dont les tombes sont vénérées en Palestine.

Le désir du retour est attesté par la découverte des catacombes de Beth-Shearim (B. Mazar, Beth Shearim, 1, The catacombs, 1-1v, Jérusalem, 1957 [hébreu et résumé en anglais]), gardant les tombes de Juifs des IV°-V° s, ayant voulu que leur dépouille fût ramenée de fort loin dans la terre des ancêtres. En dehors de Jérusalem, les pèlerins, surtout après l’unification par l’Islam du monde oriental, visitent les tombes de Zabulon à Sidon, de Rabbi Meïr à Tibériade, de Siméon ben Yohaï à Mérom ; ils se rendent à Safed, grand centre rabbinique (où une prophétie plaçait le début du règne futur du Messie), qui gardait la tombe du prophète Osée, à la grotte d’Élie au Carmel, à la tombe de Samuel à Nebi Samwil ; à Bethléem, ils vénéraient la tombe de Rachel. Plus loin, en Mésopotamie et en Iran, d’autres tombes préservaient les souvenirs de l’époque de l’exil : celles de Nahum, près de Mossoul, d’Esdras à Kurna, près de Bassorah, d’Ézéchiel, auprès de Babylone, où se trouvait la synagogue de Daniel, enterré près de Kirkouk ; Esther et Mardochée reposaient à Hamadan, Jérémie à Fostat, en Égypte. Ces monuments appartenaient en propre au Judaïsme.

À Jérusalem, les Juifs rencontraient les communautés chrétiennes et musulmanes qui se partageaient les Lieux Saints. L’enceinte du Temple, d’abord abandonnée, avait été prise par l’Islam depuis la visite du calife Omar. Du moins des Juifs étaient-ils employés parmi le personnel du sanctuaire, et on leur abandonnait le mur des Lamentations, reste de l’enceinte d’Hérode. Si les tombes des patriarches, à Hébron, restaient interdites, on pouvait visiter, sur la colline de Sion, celle de David, dont la localisation ne paraît pas antérieure à la tradition chrétienne, et aux Croisades. Et l’un des désirs du pèlerin était de mourir pendant son pèlerinage, et de reposer dans le cimetière de la vallée de Josaphat, attendant la résurrection.

La doctrine du pèlerinage avait été fixée par les docteurs. Rabbi Johanan ben Zakkai l’encourageait formellement. Le sacrifice étant supprimé, l’on insiste sur la prière ; Rabbi Gamaliel II introduit dans le rituel de la Pâque les prières pour la restauration de Jérusalem. Vers l’an mille, des Juifs caraïtes de Choufout-Kale, en Crimée, viennent à Jérusalem. Au moment des Croisades, les pèlerinages sont mieux connus. En 1211, trois cents rabbins d’Europe occidentale, particulièrement d’Angleterre, vont en Palestine. Et nous avons le récit de Benjamin de Tudèle, parti de Catalogne en 1160, qui parcourut tout l’Orient jusqu’en 1173. Il fait, il est vrai, plutôt figure d’un docteur désireux de visiter les savants des communautés où il passe. Mais il a été à tous les principaux lieux saints du Judaïsme : Jérusalem, où il a recueilli des traditions sur la localisation de la tombe de David, les tombes d’Ézéchiel, d’Esdras en Babylonie, de Mardochée et d’Esther en Perse. Se prolongeant jusqu’aux temps modernes, le pèlerinage devait rester un trait du Judaïsme, original par rapport aux coutumes musulmanes et chrétiennes par les espoirs messianiques et l’attente d’une restauration de la nation des ancêtres.

BIBLIOGRAPHIE. — Maurice Vieyra, Les pèlerinages en Israël, coll. Sources orientales, Le Seuil, Paris, 1960. — R. de Vaux, Les Institutions de l’A. T., 11, Paris, 1960. — H. Lesêtre, art. Pèlerinages, dans D. B., v, 24-26. — R. Roussel, Les pèlerinages à travers les siècles, Paris, 1954. — Benjamin de Tudèle, Massaot schel Rabbi Binjamin, Paris, 1830. — Baron, A social and religious history of the Jews, 1, I, IV, New ‘York, 1957.

M. JoiN-LAMBERT.

PÈLERINAGES AUX LIEUX SAINTS ANTÉRIEURS AUX CROISADES. — Sous l’influence des prophètes, le Temple de Jérusalem était devenu le seul sanctuaire de Yahweh. Aux jours de fête prescrits, le parvis du Temple était, de ce fait, envahi de pèlerins ; mais, même les jours ordinaires, il ne manquait pas de pieux visiteurs. Les premiers chrétiens de Jérusalem persévérèrent dans cette coutume. « Jour après jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient assidûment le Temple » (Act., 11, 46). « Pierre et Jean montaient au Temple pour la prière de la neuvième heure » (Act., 11, 1). Cependant les chrétiens formaient un groupe à part, « ils se tenaient tous d’un commun accord sous le portique de Salomon » (Act., v, 2). Ils n’avaient pas encore de sanctuaire qui pût rivaliser avec le Temple. Les chrétiens qui visitaient Jérusalem venaient, comme Paul par exemple, « pour voir Pierre » (Gal., 1, 18) ou bien « pour traiter d’une question litigieuse auprès des apôtres ou des anciens » (Act., XV, 2). La ville semble avoir été pour les chrétiens de l’extérieur le centre administratif, mais pas encore un lieu de pèlerinage.

Origène (185-254) fut, à partir de 216, assez souvent dans le pays. Il nous a laissé quelques détails sur des lieux saints reconnus. On montre par ex. à Bethléem la grotte de la Nativité. Très tôt, les chrétiens honorèrent d’autres lieux du salut. « À propos du lieu du Crâne, nous avons appris que, selon la tradition juive, le corps d’Adam serait enterré là », écrit Origène. D’après une légende juive, Abraham était enseveli sous l’autel des holocaustes. Les chrétiens reportèrent cette croyance au lieu du Crâne ou Golgotha, qui était devenu leur centre religieux. En 135, tous les Juifs durent quitter le pays. Les chrétiens du monde païen recueillirent alors cette légende des « Hébreux », c.-à-d. de leurs frères d’origine juive. Elle remonte donc à un temps très ancien et elle ne disparut pas lors que Hadrien fit recouvrir le Golgotha et le tombeau d’une terrasse qui portait son sanctuaire païen. Origène fut un des premiers pèlerins que l’on conduisit à ces lieux.

Lorsqu'il enseignait à Césarée, il eut son ami l'évêque Firmilien de Cappadoce parmi ses auditeurs. Selon S. Jérôme, il y vint à l'occasion « d'une visite des Lieux Saints » (De vir. ill., c. 54). Pionius, doyen de Smyrne, mourut martyr sous Dèce. Devant ses juges il souligna qu'il avait parcouru « toute la Judée » ; mais pour les avertir, il insista sur la mer Morte, qui témoigne encore de la colère de Dieu (O. von Gebhardt, Ausgewählte Märtyrenakten, 1V, Berlin, 1902, p. 99 sq.). En 326, Ste Hélène fit un pèlerinage à Jérusalem. Les monuments construits sous Constantin durent augmenter le nombre des visiteurs des Lieux Saints. Quand fut instaurée la liberté de l'Église, les pèlerins affluèrent, selon Eusèbe (265-340), « du monde entier » (Dem. Evangelica, vi, 18), en particulier vers Jérusalem et Bethléem (Vita Const., 111, 28). Presque que le nom des villes, et les relais de poste). Au Carmel, il pense à Élie ; à Césarée il voit l'endroit où fut baptisé Corneille. De là il va à Scythopolis (Beisan) à travers la plaine d'Esdrelon, sans voir la Galilée ni le lac de Génézareth. Il tourne vers le sud-ouest et trouve après 6 milles la maison de Job en Aser. A Sichem, il découvre les lieux mentionnés dans S. Jean (ch. 1v) : le puits de Jacob, le terrain de Joseph et Sychar. Bethel lui rappelle des souvenirs de A. T. ; à Jérusalem, il visite tout d'abord le parvis du Temple. La piscine de Bezatha avec ses « 5 portiques » le jouxte au Nord (Joa., v, 2). Le roc de l'autel des holocaustes était seul à avoir survécu à la destruction du Temple. Une fois par an, les Juifs pouvaient venir s'y lamenter. A proximité se dressaient devant le temple païen « 2 statues d'Hadrien » (l'une était en réalité celle de son fils adoptif et successeur, Antonin le Pieux.) Le « pinacle du Temple » (Matth., 1v, 6 ; Luc., 1v, 9) avait été entre-temps localisé. Les traits légendaires ne manquent pas non plus, comme par ex. le sang de Zacharie sur les dalles (Matth., xxn, 35). Du Temple il descend à la piscine de Siloé, dont l'eau, au dire des Juifs, ne coule pas le jour du sabbat. De là il remonte vers Sion. Il ne fait pas mention de « la petite église de Dieu », mais par contre de la maison de Caïphe, située tout près de là, et dans laquelle on honorait la colonne de la flagellation. On lui désigne le palais d'Hérode à la porte de Jaffa comme étant celui de David. Puis il redescend dans la ville, et voit à droite, à l'ouest du Temple, dans « la vallée », les ruines du prétoire de Pilate, à gauche « la colline du Golgotha » et à la distance d'un jet de pierre, le tombeau du Christ, honoré par Constantin d'une basilique d'une « grande beauté ». En bas, dans la vallée du Cédron, il se tient sur les lieux mêmes de la trahison ; en haut, sur le mont des Oliviers, il se trouve devant une autre basilique érigée par Constantin, là où Jésus enseignait ses apôtres. Non loin de là se dresse la « colline » de la Transfiguration. A Béthanie, il visite le tombeau de Lazare, puis en descendant à travers le désert, avant l'entrée dans Jéricho, il voit à droite du chemin le sycomore de Zachée (Luc., x1x, 4). Il visite la source d'Élisée, et, la dominant dans le vieux Jéricho, il voit la maison de Rahab (Jos., 11, 1-6 ; Vi, 22-25). Le chemin qui le mène au Jourdain passe par le premier camp des Israélites. C'est là que Josué fit ériger 12 pierres du fleuve, et c'est là qu'il prescrivit la circoncision (Jos., 1v, 20 ; v, 7). A 5 milles de la mer Morte, il trouve le lieu du baptême de Jésus ; de l'autre côté du Jourdain, sur une colline, Élie s'éleva dans le ciel. Sur le chemin de Bethléem, il voit le tombeau de Rachel. Au lieu de la Nativité est construite la basilique de Constantin ; « non loin » de là se trouvent les tombeaux de David, de Salomon et d'autres héros de l'A. T. Sur la route d'Hébron, le pèlerin arrive à la source où Philippe baptisa l'eunuque (Act., vit, 36-39), puis au térébinthe de Mambré où le Seigneur apparut à Abraham (Gen., xvn). Vient ensuite la visite des tombeaux des patriarches à Hébron.

Ce récit est un écho fidèle de la tradition la plus ancienne. Mais sur quelques points la tradition avait déjà perdu le bon chemin. Par ex. on ne connaissait plus l'ancienne situation de Jérusalem sur l'Ophel. Ce qui explique que l'on prenait les ruines du palais d'Hérode à la porte de Jaffa pour la résidence de David et que l'on plaçait le tombeau de ce dernier à Bethléem. De même on avait perdu tout souvenir du prétoire de Pilate (qui se trouvait vraisemblablement dans le palais d'Hérode). Les chrétiens du IVe s. possédaient-ils sur d'autres points une tradition sûre, par ex. au sujet de la source où Philippe baptisait l'Éthiopien ? Cette localisation se retrouve dans les récits de pèlerinages ultérieurs, de même que le sycomore de Zachée à l'entrée de Jéricho, bien que, d'après Luc., x1x, on dût le chercher dans la ville même. Ce texte, quoi que le plus ancien, doit donc déjà être sérieusement vérifié à l'aide d'autres sources.

Un tiers du récit conservé est consacré aux fêtes liturgiques de Jérusalem. Les jours de semaine et le dimanche, les offices avaient toujours lieu dans l’église du Saint-Sépulcre, c.-à-d. dans la grande basilique à 5 nefs au pied du Golgotha qui s'élevait derrière elle, ou bien à l’Arastasis, le saint tombeau, situé à l’extrémité ouest de cet atrium intérieur. Les jours de fête, les fidèles allaient en procession vers d’autres lieux. La veille de l'Épiphanie, par exemple, on se rendait à Bethléem pour fêter la naissance du Sauveur. On revenait à pied dans la même nuit et, après un court repos, les cérémonies liturgiques reprenaient au matin dans l’église du Saint-Sépulcre. Le quatrième jour de l’octave, les fidèles allaient à l’Éléona, « c.-à-d. la belle église du mont des Oliviers », le cinquième jour à Lazarium (Béthanie), le sixième sur le mont Sion. Éléona était le nom de la basilique de Constantin, édifiée au-dessus de la grotte où, selon la tradition, Jésus parlait souvent à ses disciples. Éthérie assista à de nombreuses fêtes liturgiques, qui se continuaient quelquefois dans l’Imbomon, à 70 m au nord, sur une hauteur que l’on vénérait et que l’on vénère encore comme le lieu de l’Ascension. De même que le Pèlerin de Bordeaux, elle trouve dans la vallée du Cédron le lieu de la trahison ; elle est la première à faire mention d’une « belle église » au lieu de l’Agonie, qui fut restaurée et agrandie en 1924 par les franciscains. L'église de Sion est très fréquentée, sauf le Jeudi Saint. Ce jour-là, l’évêque célèbre la messe au cours de laquelle « tous les fidèles communient... derrière la croix... mais seulement ce jour-là ». On ne connaissait donc plus la maison où s'était déroulée la Cène, vraisemblablement parce qu’elle avait disparu sous les ruines de l’année 70. A l’aube du Vendredi Saint, « tout bon chrétien monte sur la montagne de Sion » ; là on vénère la colonne de la flagellation que le Pèlerin de Bordeaux avait encore trouvée dans la demeure de Caïphe. A 8 h tous sont « derrière la croix », sur le Golgotha. L’évêque sort la Croix et l'inscription de Pilate d’un coffret d'argent doré. Les fidèles viennent baiser ces deux reliques, puis passent devant un diacre qui offre à leur vénération la bague de Salomon et la corne avec laquelle le roi fut oint. Le jour d'honneur pour Sion était la fête de la Pentecôte : ce jour-là la communauté y célébrait le sacrifice de la messe. A Pâques, on montait sur la montagne de Sion après l'office du soir pour méditer les apparitions du Christ ressuscité à ses disciples. Le dimanche suivant on s’y retrouvait à la même heure, cette fois en souvenir de la conversion de Thomas. D’après le témoignage d’Éthérie la croyance la plus ancienne en faisait le centre de réunion des disciples après la Résurrection. Son manuscrit s’interrompt dans la description de la consécration de l’église du Sépulcre le 13 septembre. On fêtait en même temps la découverte de la Croix, parce qu’on n’en connaissait pas la date exacte. La conviction que Salomon avait consacré le Temple à la même date augmentait encore la solennité de la fête. De tous les coins de l’Orient les pèlerins accouraient à Jérusalem pour cette fête qui durait 8 jours ; « plus de 40 ou 50 évêques » étaient présents. - Ce récit de pèlerinage jailli d’une âme chaleureuse est le plus émouvant de ces siècles, et aussi le plus important. C’est le premier à nous faire part d’une connaissance de la liturgie primitive de Jérusalem, qui, avec ses prières et ses hymnes, la lecture de l’Écriture Sainte et les sermons, retenait la foule des fidèles, jour et nuit, pour de nombreuses heures. Éthérie elle aussi fut fascinée par cette liturgie, à tel point que sa mémoire retint même des détails. Ce qu’elle entend dire dans les différents lieux de pèlerinage est toujours intéressant, et souvent très important. Elle rapporte ce qu’elle a entendu, fidèlement, sans chercher à le vérifier. On constate chez elle, comme chez le Pèlerin de Bordeaux, l’attirance des chrétiens de ce temps-là pour les héros et les événements de l’Ancien Testament.

4e S. Jérôme et ses contemporains. — En 372, S. Jérôme fait pour la première fois un pèlerinage en Orient. « Par la Thrace, le Pont et la Bithynie » il gagne la Syrie (Lettre, 111, 3) ; son chemin passait donc par Constantinople. Il se retire en ermite dans le désert de Chalcis, mais, en 382, il est de nouveau à Rome où il dirige des cercles d’ascètes autour de Paula et de sa fille Eustochium. Il se heurte à l’opposition de cercles plus vastes et écrit à Asella : « Prie pour que je revienne de Babylone à Jérusalem » (Lettre, xiv, 6). Dès son premier pèlerinage, il avait donc fait connaissance avec la Terre Sainte. Au cours de l’été 385 il quitte Babylone pour aller se fixer à Bethléem où son séjour est bientôt interrompu par une visite aux moines du désert de Nitrie. Son amie Paula et sa fille le suivent sur la même route dès l’automne 385. Après la mort de Paula en 404, il raconte dans un long écrit sa vie et ses pèlerinages (Lettre, cvii). Elle qui auparavant avait l’habitude de se faire porter par des eunuques, part d’Antioche à dos d’âne. A Césarée il y a maintenant à l'emplacement de la maison de Corneille une église ; on lui montre aussi la demeure de Philippe et les « cellules » de ses filles (cf. Act., xxi, 9). En poursuivant son voyage elle passe à Nicopolis « qui s’appelait autrefois Emmaüs ». C’est le plus ancien témoignage sur le lieu de l’apparition rapportée dans Luc., xxiv, 13-32. A Jérusalem, elle visite « tous les lieux saints ». Mais elle ne mentionne que le Golgotha et l’église du Saint-Sépulcre, ainsi que l’église de Sion dans laquelle on lui montre l'endroit où l’Esprit Saint descendit à la Pentecôte, ainsi que la colonne de la flagellation. A Bethléem elle descend de la basilique de la Nativité « jusqu’à la tour d’Ader située non loin de là » et où Jacob gardait ses troupeaux (Gen., xxxv, 21 : Migdal Eder). C’est là que l’ange apparut aux bergers dans la nuit de Noël. Sur la route d’Hébron elle passe devant la source où fut baptisé l’Éthiopien (Act., viii, 27), à Mambré elle voit encore les « traces du chêne d'Abraham ». A Hébron elle visite les tombeaux d'Abraham, d’Isaac et de Jacob, mais, « selon l'opinion des Hébreux », Adam aussi est enterré là : Elle monte sur le mont des Oliviers, visite l’église de l’Ascension ; sur le chemin de Béthanie, elle passe à Béthphagé où le Seigneur monta sur l’ânon, descend vers Jéricho et voit à l'entrée de la ville non seulement le sycomore de Zachée, mais aussi le lieu de la guérison de l'aveugle (Matth., xx, 30 ; Luc., xviii, 35). Elle arrive aux 12 pierres de Gilgal, puis au lieu du baptême de Jésus, à la place même où les Israélites et plus tard Élie et Élisée traversèrent le fleuve. Son pèlerinage vers le nord la conduit à Béthel puis à Silo, « où l’on montre encore l’autel détruit ». Elle visite le puits de Jacob, et à Sébaste les tombeaux d’Élisée, d’Abdias et de Jean-Baptiste. Ici les démons hurlent dans le corps des possédés, et elle y a vu « des femmes qui marchaient suspendues dans l’air la tête en bas ». « En hâte » elle traverse Nazareth et Cana, visite Capharnaüm et, non loin de là, le lieu de la multiplication des pains, localisée aux Sept Sources. Elle monte sur le mont Tabor, maintenant généralement reconnu comme le mont de la Transfiguration. De là elle voit Naïm, en face, en bordure sud de la plaine d’Esdrelon. Comme en Palestine, elle visite en Égypte des lieux mentionnés dans l'Ancien Testament. Mais son véritable but était d’entrer en contact avec les moines du désert de Nitrie. Puis elle décide de rester à Bethléem, fonde un grand couvent de femmes et un asile pour les pèlerins.

Il commence par Jérusalem, saute ensuite au lieu du martyre de S. Clément au bord de la mer Noire, s'étend un peu sur l'Égypte, l’Asie Mineure, l'Arménie, revient à Jérusalem, etc. L'ensemble doit avoir été composé à partir de récits disparates, mais rend fidèlement compte de l’état des Lieux Saints vers 500. Le cycle de légendes s’est étendu : par ex. Abraham aurait voulu sacrifier son fils au pied du Golgotha ; dans l’église de Sion on voit le visage, les bras et les mains de Jésus imprimés sur la colonne de la flagellation comme dans de la cire ; à la piscine de Bezatha on montre le lit du paralytique. Au-dessus de la maison de Caïphe il y a maintenant une église dédiée à S. Pierre. Celle qui est située à l'emplacement du tribunal de Pilate s’appelle Ste-Sophie. Le culte marial fait aussi son apparition. L'église de la piscine de Bezatha est consacrée à Marie, ainsi qu’une autre « à Marie Souveraine, la mère du Seigneur » dans la vallée du Cédron. Non loin de là, Judas trahit son maître, « c’est là que le Seigneur lava les pieds de ses disciples et qu’il mangea ». En souvenir de cette scène, beaucoup s’étendent sur les rochers de la grotte et y prennent leur repas. Sur le mont des Oliviers il trouve 24 églises, sur le chemin qui descend à Béthanie il voit Bethpagé, où Jésus monta sur l’ânon. De Gilgal il rapporte une légende : il y a là un champ que Jésus laboura et une vigne qu'il planta ; la récolte de blé et de vin en est envoyée à Constantinople pour l’eucharistie. Comme le Pèlerin de Bordeaux, il trouve le lieu du baptême de Jésus à 5 milles de la mer Morte, indiqué par une colonne érigée dans le fleuve. Sur la rive, l’empereur Anastase a construit une église et un monastère. Sur la rive est du Jourdain on arrive au lieu de l’ascension d’Élie. On peut de nouveau voir la colonne de sel de Lot : elle croît et décroît selon les changements de lune. Ce pèlerin situe aussi Emmaüs à Nikopolis ; il est le premier à citer à Lydda le tombeau de S. Georges où s’accomplissent de nombreux miracles. On affirme maintenant que Corneille est mort martyr à Césarée, et que Jean-Baptiste a été décapité à Sébaste. A propos du Tabor il ne parle pas de la Transfiguration, mais fait une hypothèse théologique : « Le Seigneur y apparut aux apôtres après la Résurrection » (d’après Matth., xxvi, 16-20). Au bord du lac de Génésareth il énumère avec exactitude : Tibériade, Magdala, Sept-Sources, Capharnaüm, Bethsaïde, et monte de là à Panéas. Il situe aussi la multiplication des pains aux Sept-Sources, mais ajoute ce détail légendaire : « C’est ici que le Christ baptisa ses disciples ». Quant à Nazareth et à Cana, il ne fait que citer leurs noms et indiquer les distances qui les séparent. Il passe complètement sur Bethléem ; mais il mentionne le chêne de Mambré et les tombeaux des Patriarches à Hébron. Il est le premier à nommer « la localité où demeurait Ste Élisabeth » à 5 milles de Jérusalem. C’est Aïn-Karim où l’on honora plus tard la naissance de Jean-Baptiste. Les souvenirs de l’Ancien Testament sont encore largement représentés dans cet écrit. Quelques localisations sont certainement fausses, par ex. Béthulie, où Judith tua Holopherne, qu’il situe au sud de Gaza sur la route d'Égypte.

Par contre, c’est la première fois que Anathot est indiquée correctement, « à 6 milles de Jérusalem, là où est né et repose le prophète Jérémie ». L’afflux croissant de pèlerins amenait un nombre accru de questions ; à cela s’ajoutaient les prétentions locales, si bien que l’on constate une forte augmentation de traits légendaires. Mais ce livre montre aussi que, depuis le iv° s., aucun doute ne surgissait quant au contenu même des Lieux Saints.

6° Le Breviarius de Hierosolyma. — Le « Breviarius de Jérusalem » dut faire son apparition vers la fin du vie s. (Geyer, op. cit., 153-155). On y trouve une très brève esquisse des lieux de pèlerinage à Jérusalem. Les ségen des et les reliques ont continué à se multiplier. Dans la basili que du Sépulcre on montre maintenant la lance qui perça Jésus au côté. Elle est en forme de croix et « la nuit, elle brille comme le soleil en plein midi ». Puis viennent l’atrium intérieur et le Golgotha ; là on montre la bague de Salomon et la corne avec laquelle les rois étaient sacrés. Éthérie vénérait déjà ces reliques, mais il s’y ajoute maintenant le plat sur lequel fut portée la tête de Jean-Baptiste. Devant le tombeau du Christ, étincelant d’or et d’argent, se trouve encore la pierre qui fermait autrefois le sépulcre. On montrait encore les tra ces du sang de « Saint » Zacharie que l’on avait ramené du parvis du Temple. A l'extrémité de l’atrium extérieur, devant l’entrée de la basili que, était la chambre de la Croix. Dans une autre pièce on conservait de nouvel les reliques, la coupe de la Cène, le roseau et l’éponge de la crucifixion. Dans l’église de Sion, à la colonne de la flagellation portant les empreintes du corp : de Jésus, s'étaient ajoutées la couronne d’épines et « la. pierre avec laquelle fut lapidé Étienne ». Il énumère sans commentaires d’autres églises : à l'emplacement de la demeure de Pilate, de Caïphe, de la piscine de Bezatha. Pour la première fois est nommée une basili que au pinacle du Temple. rapportent à des lieux bibliques. Sarepta, où la veuve | donna à manger à Élie qui ressuscita son fils (I Reg., xvu, 9-24), avait déjà attiré le Pèlerin de Borde aux. Maintenant on y montre le lit d’Élie et l’écuelle de marbre dans laquelle la veuve lui prépara la galette. Selon Théodosius, Diocésarée était le pays de Simon le magicien. Maintenant elle prétend être le pays de Marie. Le pèlerin peut y : voir son seau, son panier et | la chaise sur laquelle elle était assise au moment de l’Annonciation. Mais « la maison de Marie, une basili que », il la trouve naturellement à Nazareth. Là, « il se produit beaucoup de mirac les grâce à ses vêtements ». Il visite également la synagogue, voit le livre dans lequel Jésus apprit PA B C, et même la poutre sur laquelle il s’asseyait avec d’autres enfants. A Cana, il y a encore deux des urnes de la noce ; il s’assied sur la même couche de pierre que Jésus et y inscrit le nom de ses parents. Sur le Tabor, on a érigé trois basiliques en souvenir de la parole de Pierre : « Faisons donc trois tentes » En Samarie, il se heurte à l’hostilité des habitants qui répondent à peine à ses questions. Les chrétiens sont impurs ; c’est pour quoi les Samaritains n’acceptent leur argent que quand il a été purifié dans l’eau, et on ne doit toucher à la marchandise qu'après l’avoir payée. Au puits de Jacob, on montre le verre dans lequel a bu Jésus. Ici aussi, il se produit beaucoup de mirac les. Il traverse le Jourdain à sa sortie du lac, visite les bains d’Élie près de Gadara et, plus loin, dans le cours inférieur du fleuve, les sour ces de Moïse près de Livias. Ces bains et ces sour ces guérissent les lépreux. Jésus fut baptisé là où les Israélites ont passé le Jourdain ; à 2 mil les au-delà se trouve la source où Jean baptisait. (Il pense à la Béthanie de Joa., 1, 28). Dans cette région tombe une rosée que les médecins de Jérusalem recueillent et on y fait cuire de quoi soigner les mala des. Le monastère S.-Jean au bord du Jourdain entretient maintenant deux hospi ces pour les pèlerins. Leur nombre est particulièrement grand à l’Épiphanie. Quand le prêtre bénit l’eau, « le Jourdain se retire avec un bruit énorme et l’eau reste immobile jusqu’à ce que la cérémonie du baptême soit achevée ». Puis tous les pèlerins entrent dans le fleuve revêtus d’un drap qu’ils garderont pour leur enterrement. Des marins venus d'Alexandrie remportent de l’eau pour en asperger leurs bate aux. La colonne de Lot est encore intacte ; les 12 pierres sont maintenant dans une basili que. Comme Théodosius, il voit le champ que Jésus a lui-même labouré et dont on garde la récolte pour célébrer la Cène pendant le temps pascal. Sur la maison prétendue de Rahab s'élève un hospice. En route vers Jérusalem, il cite brièvement le tombeau de Lazare et l’église de l’Ascension. En bas, dans la vallée du Cédron, dans la grotte de la trahison, les pèlerins se couchent, pro benedictione, sur les bancs de pierre qui ont été sanctifiés par le Seigneur. C'est là aussi que se trouve « la basili que de Ste-Marie, qui, dit-on, était sa maison et où elle a été enlevée (sublatam) à son corps ». C’est donc là que l’on avait situé la « Dormition » de Marie. Il loge à l’hospice des pèlerins, attenant à l’église Ste-Marie de l’empereur Justinien (527-565). « Il y a là plus de 3 000 lits pour les mala des ». Il va tout d’abord « courbé vers la terre et baisant le sol » à l’église du Sépulcre. Dans une chambre (cubiculum) de l’atrium extérieur, il voit la Croix avec l'inscription : Hic est Rex Judeorum. Lorsqu’elle est exposée à l’adoration publi que, une étoile semble briller au-dessus d’elle. Si on en approche un flacon d’huile, l’huile se met à écumer. La coupe de la Cène est en onyx, le roseau et l’éponge (d’où les pèlerins peuvent boire de l’eau) sont encore là. On y a ajouté comme autres reliques la ceinture et le voile de Marie. Sur le Golgotha, au lieu de la crucifixion, il voit des tra ces de sang. Le monument funéraire est construit en forme de pyramide (meta — borne de cir que). On y apporte de la terre qu’emportent les pèlerins « en gage de bénédiction ». Dans l’église de Sion on prend une copie {mensura) des empreintes de Jésus et on la porte autour du cou pour se protéger contre les maladies. La pierre avec laquelle fut lapidé S. Étienne, dont parlait le Breviarius, s’est transformée en = de nombreuses pierres ». La couronne d’épines est toujours là ; mais, par une erreur de mémoire, le pèlerin voit ici, et non dans l’église du Sépulcre, la lance et la corne du sacre des rois. Puis il note, sur la montagne de Sion, un calice qui n’est pas celui du Seigneur mais celui que les apôtres utilisaient après la Résurrection. A cela s’ajoutent encore beaucoup d’autres reliques. Dans l’église Ste-Sophie, à l'emplacement prétendu du prétoire, on montre maintenant le siège où était assis Pilate, et la pierre sur laquelle se tenait Jésus lors de la condamnation. De l’empreinte de ses pieds on prend une copie (mensura) que l’on porte autour du corps contre les maladies. On a suspendu dans l’église un portrait de Jésus, peint de son vivant. L'église de la piscine de Bezatha est consacrée à Marie. On y voit la chaîne de fer à laquelle se pendit Judas. Le lieu de son suicide était, non loin de là, un figuier à la porte de la ville. La piscine de Siloé est également miraculeuse. A proximité setrouve « le champ qui fut acheté avec le prix du Seigneur, le Hakeldama ou champ du sang, où sont enterrés tous les étrangers » A l’emplacement du tombeau de Rachel il note une église ; l’eau y jaillit miraculeusement lors que Marie fuyait en hâte vers l'Égypte. Dans la basili que de Bethléem reposent David et Salomon : les Saints Innocents y sont aussi inhumés. D’Hébron le pèlerin revient à Jérusalem, pour repartir en direction de Gaza. En chemin on lui montre les endroits qui évoquent David et Goliath, Saül et Jonathan, et d’autres personnalités de l’Ancien Testament. Les habitants de Gaza « sont des gens très honorab les..., amis des pèlerins » Au bout de 19 jours il atteint le Sinaï ; moines et ermites viennent au-devant des pèlerins, portant la croix et chantant des psaumes. Au sommet de la montagne s’élève une petite église, dans laquelle il est de coutume d'offrir ses cheveux. « Ici tout le monde se coupe la barbe et les cheveux par piété et les jette ». Les Arabes païens vénèrent sur cette montagne une idole de marbre blanc : au commencement de la fête de la nouvelle l une elle devient noire, et à la fin, elle est de nouveau blanche. Le souvenir de la marche des Israélites à travers le désert l’accompagne sur le chemin du retour par l'Égypte. Les pèlerins trouvent asile dans des hospi ces ; des soldats les protègent. A Clisma (Suez) on voit encore à marée basse les armes du Pharaon. On situait à Memphis le séjour de la Ste Famille ; on datait de cette épo que un linge dans lequel Jésus avait imprimé les traits de son visage. Il visite le célèbre sanctuaire de Menas où s’opèrent de nombreux mirac les. Les habitants d'Alexandrie sont certes « frivo les » mais « accueillants pour les pèlerins ». Dans cette ville aussi « reposent les corps de nombreux Saints ». De retour à Jérusalem, il y tombe malade pour longtemps, mais il est guéri par la vision de deux Saints. La fin de son voyage n’est que très brièvement rapportée. A Joppé, se trouve le tombeau de Tabitha (Act., 1x, 36-42), à Césarée, le lit de Corneille : à deux mil les de Damas, au lieu de la vision de Paul, s’élève un monastère ; à Émèse, il vénère la tête de Jean-Baptiste placée sur un plat de verre, et à Antioche différents tombe aux de Saints. La dernière localité qu’il visite est « Harran où est né Abraham ». Sur la direction et le cours de son voyage de retour à Plaisance, nous n’avons pas la moindre indication. Cet Anonyme décrit les sanctuaires à l’apogée de leur éclat. Les pèlerins jouissent de Ja protection de l’empire de Byzance ; de nombreux hospi ces sont prêts à les accueillir. Un tapis bariolé de légen des et de récits de mirac les de toutes sortes recouvre les Lieux Saints, où le nombre des reliques s'accroît sans cesse. Les tombe aux de Saints apparaissent de plus en plus comme buts de pèlerinage. Cette évolution fut interrompue lorsqu’en 614 les Perses ravagèrent le pays, pillant et massacrant, et 20 ans plus tard, l’Islam en faisait la conquête.

8° Le récit arménien de 660. — Un texte d’origine arménienne (vers 660) est la première esquisse sur cette nouvelle période. (Palestine Exploration Fund., Quarterly Statement, 1896, p. 346-349). On a reconstruit l’église du Sépulcre selon ses anciennes lignes. Adam est enterré sur le Golgotha. On montre encore la lance et l'éponge, mais le calice de la Cène est maintenant en or. À droite de la nouvelle église de Sion est accolé un petit édifice, « la chambre des Mystères, avec une coupole en bois où est peinte la sainte Cène du Sauveur, et un autel où l’on célèbre la liturgie ». C’est donc ici que les pèlerins vénèrent maintenant l'institution de l’Eucharistie. L'église de l’Ascension est rebâtie, « elle a un très beau dôme ». Du tombeau de Marie dans la vallée du Cédron, on y accède par 800 marches. Bethléem n’est que cité. Les ossements des Saints Innocents sont maintenant dans une chapelle des Martyrs, à droite de l’église de la Nativité (c.-à-d. ce qu’on appelle la grotte du Lait).

9° Arculf. — On doit à l’évêque gaulois Arculf (670), qui passa 9 mois à Jérusalem, le plus important récit de pèlerinage de cette époque (Geyer, l. c., 221-297). Il n’indique pas sa route et commence directement par Jérusalem. Dans l’enceinte de la ville il compte 84 tours et 6 portes. La ville descend en pente assez raide vers l’est, ce qui est pour lui providentiel : car en septembre, à l’occasion de la kermesse, accourent pèlerins et marchands. Les rues sont alors couvertes d’immondices, mais quand les bêtes de somme sont parties, il tombe dans la nuit une bonne averse, et, grâce à la forte pente, toutes les ordures sont entraînées. Il complète sa description de l’église du Sépulcre par un plan. Le tombeau du Christ, rectangulaire, est arrondi vers le haut. 12 colonnes forment un cercle autour de lui ; la paroi extérieure, qui porte la coupole, est ronde. Les nombreux et précieux ex-voto qui couvraient les parois du Sépulcre avaient été volés par les Perses, mais il prétend voir de ce fait des traces laissées par les outils qui ont servi lors de la première réparation. La colline du Golgotha ne s'élève plus dans sa nudité, elle est maintenant recouverte d’une église. Selon lui, Adam est enterré à Hébron, mais le sacrifice d'Abraham s’est passé au Golgotha. A l’est s'élève de nouveau la grande basilique (le Martyrium) ; c’est là, paraît-il, — les pèlerins venus antérieurement l’affirmaient déjà — que fut découverte la Croix. La lance, « sertie dans une croix de bois », est visible dans le portique de la basilique. Le calice de la Cène est maintenant en argent ; on y a mis l’éponge que l’on tendit à Jésus, imbibée de vinaigre, Il n’est plus question du roseau. Par contre, on montre d’autres reliques : le linge qui recouvrait le visage du Seigneur au tombeau, une pièce de toile avec les portraits de Jésus et de ses apôtres, que Marie aurait elle-même tissée. Ses indications sur l’église de Sion sont pauvres, mais le plan qu’il en a fait nous apprend que l’on y situe maintenant non seulement la descente de l’Esprit-Saint, mais aussi la Cène et la « Dormition » de Marie. La colonne de la flagellation avait disparu ; il ne parle que du « rocher » où eut lieu ce supplice. De même, on ne lui montre plus les pierres avec lesquelles fut lapidé Étienne, mais le rocher où il s’endormit dans le Seigneur. L'église Ste-Marie dans la vallée du Cédron renferme « le sépulcre vide ». Mais personne ne sait rien de sûr, dit-on, où elle attend la Résurrection. A propos de la grotte qui se trouve non loin de là, il ne mentionne pas la trahison de Judas, mais rapporte seulement que Jésus mangeait quelquefois avec ses disciples à ces tables de pierre. Il prend un tombeau grec, dans la vallée du Cédron, pour celui de Joseph, le père nourricier de Jésus. Il est le premier à donner de l’église de l’Ascension une description claire, avec un dessin à l’appui. Elle était constituée par trois voûtes concentriques. Au milieu, il n’y avait pas de toit, afin que le regard pût suivre le Sauveur dans son ascension. Les traces de ses pieds étaient encore visibles ; à cet endroit il était impossible de paver, les pierres se sauvaient d’elles-mêmes. Il est le premier pèlerin à rapporter cette légende, mais elle était connue depuis longtemps en Occident, grâce à Paulin de Nole (Ep., XXXI, 4 ; P. L., LXI, 628) et Suipice-Sévère (Hist. Sacra, P. L., xx, 148). Il est certain que les Perses épargnèrent à Bethléem l’église de la Nativité, mais vraisemblablement les autres églises aussi. Car il trouve encore le tombeau de David dans sa basilique. Un fait nouveau : le corps de S. Jérôme a été transféré de sa première sépulture près de la grotte de la Nativité dans une église spéciale au sud de la ville. Le premier, il atteste l’existence d’une église dans le champ des bergers, où l’on montre même les tombeaux de trois d’entre eux. Sur la route qui le mène à Hébron aux tombeaux des patriarches, il remarque en passant à Mambré qu’il ne reste plus du chêne d'Abraham qu’une souche, dont les parcelles voyageaient dans le monde entier. L'église bâtie à l'emplacement du puits de Jacob « étend ses quatre bras dans les quatre directions du ciel », et un dessin concrétise ses dires. A Nazareth, outre la basilique de l’Annonciation, il en cite une autre « construite à l'endroit où était la maison où fut élevé notre Sauveur ». Sur le Tabor, il trouve, à côté du monastère, trois églises dédiées à Jésus, Moïse et Élie. Par contre, l’église de la multiplication des pains au bord du lac de Génézareth est en ruine ; il n’en voit que « quelques colonnes de pierre ». Du haut d’une montagne voisine, il regarde Capharnaüm, qui s'étend « en une bande étroite entre le lac et la montagne ». À Jéricho, il ne voit plus que les murs de la maison de Rahab, par contre à Gilgal les 12 pierres du Jourdain sont encore dans l’église. A côté de l’église S.-Jean, sur la rive ouest du fleuve, sur la hauteur, il y a maintenant dans la vallée une seconde église plus petite, où étaient soi-disant conservés les vêtements que portait Jésus le jour de son baptême. Après avoir visité Damas et Tyr, il quitte Jérusalem pour l'Égypte. La traversée de Joppé à Alexandrie dure « 40 jours ». La ville, son port, le paysage environnant, le Nil, ses crues et ses crocodiles, l’intéressent beaucoup. En fait de souvenirs chrétiens, il ne note que le tombeau de S. Marc :

D’Alexandrie, en passant par la Crète, il va à Constantinople, qui est = sans conteste la capitale de l’empire romain ». Il y reste quelques mois, raconte l’histoire de sa fondation, et visite « la merveilleuse église ronde » où est conservé le bois de la Croix, « dans toute son intégrité, avec son bras transversal et son bras : long, coupé en deux parties ». Il entend des légendes sur :

S. Georges, parle d’une statue de Marie d’où coule une huile miraculeuse, comme il a pu le constater lui-même. Puis il rentre dans son pays en passant par la Sicile. Contre la domination des Musulmans. Au début, ils n’exercèrent aucune pression sur les chrétiens indigènes et n’importunèrent pas les pèlerins. Mais comme le montre le récit de pèlerinage de Willibald (T. Tobler | était un Anglo-Saxon. Il fait d’abord un pèlerinage | à Rome, puis par Syracuse, Chios, Samos, il-se rend à Éphèse, où il visite les tombeaux de S. Jean et des 7 dormants de la légende. Il passe l’hiver à Patara avec ses deux compagnons de voyage. Puis ils font voile vers Chypre, où ils restent quelque temps à Constantia, là où repose S. Épiphane. Puis, traversant la Syrie, il se dirige vers Émèse pour y voir la grande église où « resta longtemps la tête de Jean-Baptiste ». Ils passent un certain temps en prison parce qu’on les soupçonne d’espionnage. À 2 milles de Damas, il visite l’église qui commémore la vision de Paul. Dans la ville même, on montre, ce qui est nouveau, le tombeau d’Ananias (Act., 1x, 10). A Nazareth, les chrétiens étaient obligés de payer souvent de fortes sommes d'argent aux Musulmans qui voulaient détruire l’église de l’Annonciation. A Cana, il voit sur l’autel de l’église une des urnes de la noce. L'église du Tabor, « consacrée à Jésus, Moïse et Élie » est encore là. Par Tibériade, Magdala et Capharnaüm il arrive à Bethsaïde « d’où étaient Pierre et André ; à l'emplacement de leur maison, il y a maintenant une église ». De là il remonte le Jourdain vers Césarée de Philippe : « là où il y avait une église et une foule de chrétiens » ; le christianisme était près de disparaître. Une église construite dans le Jourdain, reposant sur des colonnes, indique l’endroit exact du baptême de Jésus. Dans le monastère S.-Jean, non loin de là, « il y a encore presque 20 moines ». Au-dessus du fleuve, on a tendu une corde à laquelle s’agrippent les malades et les infirmes qui se plongent dans l’eau au jour de l'Épiphanie. Les femmes stériles viennent également chercher secours ici. Après avoir visité l’église de Gilgal et ses 12 pierres ainsi que Jéricho, il arrive à Jérusalem en janv. 723 pour la fête de S. Martin. Sa première visite est pour l’église du Sépulcre. Devant elle on a dressé 3 croix en souvenir de la croix du Seigneur et de celles des deux larrons. Il ne mentionne pas les reliques, peut-être par scepticisme. Le S. Sépulcre est « rectangulaire en bas et pointu en haut ». A propos de la pierre qui se trouve devant, il remarque qu’elle « est imitée de la pierre que l’ange écarta de l’entrée du sépulcre ». Il passe également sous silence toutes les reliques de l’église de Sion. Mais c’est là que mourut Marie. Les apôtres voulaient l’ensevelir, mais des anges étaient venus et avaient transporté son corps au ciel : C’est pour quoi le tombeau de l’église Ste-Marie dans la vallée du Cédron n’est là « qu’en souvenir ». A propos de l’église de l’Ascension, il rapporte une grossière superstition. Il y avait là, contre le mur, deux colonnes, vraisemblablement pour rappeler les deux anges qui étaient apparus aux apôtres après l’Ascension (Act., 1, 10). « Celui qui réussit à se glisser entre les colonnes et le mur est délivré de tout péché ». De Bethléem il va visiter Tecué, à 8 km au sud. Il rencontre cette croyance : « C’est ici que des enfants furent tués par Hérode ». Au cours de sa visite au tombeau de l’apôtre Mathias dans la région de Gaza, il perd la vue, mais il la recouvre lors de sa deuxième visite de Jérusalem, dans l’église du S.-Sépulcre. Dans un court chapitre, il raconte un voyage à Lydda, Joppé, Tyr, Tripoli, Damas et Césarée de Philippe. Puis il est pour la troisième fois à Jérusalem où il passe tout l’hiver. Mais rien n’est indiqué de ce qu’il | y a vu ou vécu. Aussi obscur le motif de son second voyage à Émèse. De retour par Damas, il revient à Jérusalem sans avoir rien de nouveau à rapporter. Il part alors pour Constantinople. En chemin, il voit l’église érigée à l'emplacement du puits de Jacob, et les tombeaux de Sébaste. Dans la plaine d’'Esdrelon un lion menace les voyageurs. À Tyr, il réussit à passer du baumë en fraude, malgré le sévère contrôle douanier. Le bateau, parti le jour de la S.-André, fait route tout l'hiver et n’atteint Constantinople que dans la semaine de Pâques. Il y reste deux ans mais il n’en dit pas grand-chose. Il visite les tombeaux d'André, de Timothée, Luc, et Jean-Chrysostome, fait une excursion à Nicée où l’on peut voir dans l’église les portraits de 318 évêques ayant pris part au synode. Il revient par bateau en passant par Syracuse et Nap les. Arrivé à Rome, il rend compte de ses pèlerinages au pape Grégoire III. Celui-ci l’exhorte à aller voir Boniface en Allemagne qui l’ordonne prêtre. Il meurt évêque d’Eichstätt.

Un écrivain anonyme, peut-être un de ses auditeurs, publia un abrégé de ce journal de pèlerinage (Tobler-Molinier, l. c., 285-297). On y trouve des renseignements complémentaires qui sont peut-être tous puisés à d’autres sources. Par ex., Ste Madeleine repose à Éphèse ; de la manne sort du tombeau de Jean. Il confond Émèse et Édesse, et de ce fait cite le tombeau de S. Thomas et la lettre d’Abgar. A Bethléem, la légende court que l'étoile qui guidait les rois Mages est tombée dans une citerne située sous le chœur de l’église de la Nativité. Willibald l’aurait vue « flotter d’un bord à l’autre à la surface de l’eau ». Grégoire de Tours racontait déjà ce miracle (De Gloria. Mart. H P. L., LxX1, 707). C’est sans doute de lui que l’auteur anonyme. A Nikopolis (Emmaüs), une église s'élève à l'emplacement de la maison de Cléophas, et il cite cette légende : Jésus s’est un jour lavé les pieds à la source qui se trouve à la croisée des chemins ; depuis, son eau opère des miracles sur les bêtes comme sur les gens.

11° Le Commemoratorium de casis Dei. — Le Commemoratorium de casis Dei (808) est un rapport officiel sur l’état des églises et des monastères les plus importants de Palestine, vraisemblablement rédigé sur l’ordre de Charlemagne (Tobler-Molinier, Gps cil., 301-305). Malgré sa sécheresse, cette brève énumération enrichit notablement nos connaissances. Pour l'essentiel, le nombre des chrétiens s’était maintenu. Au monastère de S.-Jean par exemple, là où Willibald avait trouvé « presque 20 moines », leur nombre est passé à 35. Près de 150 clercs servent dans l’église du S.-Sépulcre ; 2 par exemple ont la garde du calice, 2 autres de la Croix, et 2 autres du linge qui recouvrait le visage du Seigneur. En échange de leur tolérance, il faut payer les Musulmans : ils reçoivent 580 Solidi, tandis que les dépenses du patriarche se montent à 630 Solidi. Les principaux sanctuaires de Jérusalem étaient conservés. L'église de la piscine de Bezatha avait disparu, mais elle avait été remplacée par une autre, « dédiée à Ste Marie, là où elle est née », Ce rapport est le premier à attester la tradition suivante : « A S. Jean, là où il est né ». Sur le mont des Oliviers, auquel on accédait par 537 marches, la vie religieuse est encore florissante, et les églises y sont nombreuses, Parmi les anachorètes qui vivaient là dans des cellules, il y avait aussi « des Latins ». Bethléem par contre avait nettement diminué d'importance. Il ne mentionne que l’église de la Nativité qui ne compte guère que « 15 prêtres, clercs et moines ». Par contre, on y rencontrait encore deux ermites, assis sur des colonnes « à la manière de Siméon ». Les couvents dans le désert sont encore bien peuplés, mais celui de S. Théodose a été pillé par les Sarrasins. La « grande église » de Néapolis (Nablus) est sans doute celle du puits de Jacob ; maintenant la Samaritaine y repose. L'église S.-Jean à Sébaste a été anéantie ; on en a édifié une autre, à l'endroit où, selon la légende, Jean-Baptiste fut exécuté dans sa prison. A Nazareth, il n’y a plus que 12 moines. Par contre il parle pour la première fois d’une église Ste-Marie qui compte 8 moines, à un mille de la ville, à l’endroit d’où les Juifs voulaient précipiter Jésus. La vie monacale continue à Cana et sur le Tabor. 10 moines étaient attachés à l’église de la multiplication des pains à nouveau vivante, sur la rive ouest du lac. Il y a 3 clercs dans l’église située non loin de là sur le rivage, où, selon Joa., xxı, Jésus mangea avec ses disciples. L'Occident témoignait toujours d’un intérêt aussi vif pour le Sinaï, où l’on enregistre 4 églises mais 30 moines seulement.

12° Bernard. — Le moine franc Bernard nous apprend comment les pèlerinages en Orient sont devenus plus difficiles (Tobler-Molinier, l. c., 309-322). Avec ses deux compagnons de voyage, il obtient un passeport à Bari, alors sous domination musulmane. Ils partent de Tarente. Ils voient là « 6 bateaux sur lesquels se trouvaient 9000 chrétiens prisonniers issus de Bénévent ». Au bout de 30 jours, ils arrivent à Alexandrie. Leur passeport ne leur sert à rien, ils ne pénètrent dans le pays qu'après avoir payé une taxe. Ils doivent de nouveau payer pour obtenir du gouverneur de la ville une recommandation auprès de son collègue du Caire. Mais ce dernier les fait jeter en prison, et ils ne peuvent en ressortir qu’après avoir versé une nouvelle somme d’argent. En bordure du désert, Faramea, il y a une église, à l’endroit où la Ste Famille a dû s’arrêter au cours de la fuite en Égypte. Les habitants louent des chameaux aux voyageurs pour la traversée du désert. Ils arrivent ainsi par Gaza, Ramleh, Emmaüs, jusqu’à Jérusalem, où ils descendent à l’hospice de l’église du S.-Sépulcre, fondé par Charlemagne. Ils fêtent la vigile pascale près du Sépulcre. Lorsqu'on entonne le Kyrie, « un ange vient et la lumière s'allume dans toutes les lampes qui sont suspendues au-dessus du Tombeau ». Le patriarche invite alors les clercs et les fidèles à allumer des cierges à ce feu merveilleux. Il ne parle pas des reliques de cette église ; une pierre, qu’on voit encore aujourd’hui, indique le nombril du monde. La couronne d’épines est encore dans l’église de Sion. Il passe sous silence la descente de l’Esprit-Saint, mais, « selon la tradition, c’est ici que mourut Marie ». Il trouve là également le lieu du lavement des pieds. On lui a peut-être indiqué la grotte de la trahison dans la vallée du Cédron comme étant le lieu de la Cène, car « on y voit les quatre tables rondes de son repas ». L'église de l’Agonie était en ruine, mais il sait encore son emplacement. Sur la route de Bethléem, il voit le champ d’où l’ange transporta Habakuk à Babylone pour porter à manger à Daniel. Au sud de la basilique de la Nativité se trouve l’église des Saints-Innocents, l’actuelle grotte du lait. Dans le champ des bergers il y a encore un monastère mais plus d'église, Le christianisme est encore bien vivant dans le pays, car en parlant du couvent S.-Jean sur le Jourdain, il ajoute : « Mais il y a beaucoup de monastères dans la région ». Ses buts de pèlerinages sont étroitement circonscrits ; vers le sud il ne dépasse pas Bethléem. De même, de Jérusalem il ne remonta pas vers la Samarie et la Galilée. Peut-être les voyages dans ces régions à l'écart étaient-ils déjà devenus trop dangereux. C’est sans doute pour la même raison qu’il renonce à aller d'Égypte au Sinaï : la route avait toujours été si peu sûre que les soldats accompagnaient les pèlerins. Il aurait pu voir Constantinople au cours de sa traversée, mais la ville avait lentement perdu de son attrait pour les Occidentaux. La désunion croissante entre l’Église grecque et l'Église latine y contribua certainement. Il revient donc de Palestine en Italie. Il reste un moment à Rome, visite la basilique de Latran et la cathédrale S.-Pierre, « qui n’a pas son égale dans le monde entier ». De plus ce qui attire les pèlerins dans cette ville, c’est « qu’y reposent d'innombrables saints ».

Conclusion. — Pour la connaissance des lieux bibliques, ces vieux récits de pèlerinages sont irremplaçables. Les Évangiles ne donnent que très rarement des indications topographiques. On ne pourrait pas même en déduire exactement la place de lieux aussi importants que la grotte de la Nativité ou le Golgotha. Mais la tradition la plus ancienne les désigne d’un doigt si sûr que l’on peut croire à sa véracité. Le fait que les écrits les plus anciens se taisent sur certains points prouve que l’on se reconnaissait une certaine ignorance. Ainsi, on avait oublié le lieu de la Cène, il se trouvait quelque part sous les ruines de l’an 70. De même, aucune tradition n'avait laissé d’indication sur la façon dont s'était déroulée la fin de la vie de la Vierge. Sur d’autres points on se trompa très tôt ; on prenait par exemple les imposantes ruines du palais d'Hérode pour celles du palais de David. C’est pourquoi on ne peut accorder une confiance totale à la tradition dont les récits de pèlerinages sont l’écho, sans avoir vérifié d’après d’autres sources, Mais ils sont les seuls à mériter une véritable considération ; les rapports ultérieurs, du temps des Croisades, en reprennent la substance pour l’essentiel ; à part cela ils ajoutent arbitrairement beaucoup de nouveautés, en replaçant à leur convenance des épisodes bibliques sur la route de pèlerinage la plus pratique.

Ces pèlerins maintinrent le contact entre l'Orient et l'Occident. Les récits concernant la liturgie eurent une grande influence dans l’Église Romaine, qui adopta, par exemple, la procession des Rameaux et l’adoration de la Croix le Vendredi Saint, selon le rite de Jérusalem. La description des magnifiques églises construites sur les Lieux Saints ne pouvait qu’exercer une impulsion favorable sur l’architecture religieuse. Puis la domination musulmane, les tracasseries envers les pèlerins excitèrent les Occidentaux à tel point qu’ils partirent en croisade.

CI. Kopr.

PELLA. — Il ne saurait être question, dans un article du D. B. S., de chacune des villes qui, depuis les plus anciennes époques connues jusqu'aux périodes plus rapprochées, ont porté le nom de Pella. On ne trouvera donc pas ici de renseignements sur Pella ou Pellene, la ville célèbre d’Achaïe, pas plus que sur Pella, cité de l’antique Thessalie. Il ne s’agira pas non plus de la capitale du royaume macédonien où régna Philippe, l’implacable ennemi de la Grèce et où naquit son fils, Alexandre le Grand. Ni même de Pella sur l’Oronte, plus communément dénommée Apamée, bien que cette ville ait été souvent confondue avec la cité qui nous occupe en raison de sa proximité des pays bibliques. Et, naturellement, cette étude ne se penchera pas sur les villes modernes qui portent encore aujourd’hui le nom célèbre de l’antiquité : Pella en Italie, Pella aux États-Unis.

Cependant, cette énumération, sans prétendre être exhaustive, ne se veut pas de pure érudition. Elle nous montre, en effet, d’une manière concrète, que le nom de Pella fut considérablement employé dans la dénomination de villes et de cités et cela à travers les siècles tant anciens que modernes. Cette constatation nous incitera à la prudence et nous empêchera de tomber dans l’erreur, assez impardonnable du reste, d’attribuer à la même « Pella » ce qu’une information un peu trop rapide permet de glaner dans différentes sources. Le nom ne fait pas toujours la ville et il ne faut perdre ni le sens critique ni le sens historique, même lorsqu'il est question d’une cité relativement peu importante comme celle qui va nous occuper présentement.

Pella, la « vraie » Pella pour nous, sera donc la ville élevée en frontière des pays bibliques et dont le nom n’est mentionné nulle part dans les livres saints, mais où la tradition et les débuts de l’histoire de l'Église retrouvent de fort vénérables vestiges chrétiens. Située un peu au-delà du Jourdain, dans le territoire de la Décapole de Pérée, Pella n’en est pas moins une cité fort connue des documents profanes, même fort anciens, et semble devoir s'identifier avec un site appelé de nos jours « Khirbet Fahil ». Ce site archéologique n’a pas encore eu le bonheur d’être fouillé sérieusement, bien que plusieurs archéologues célèbres en aient vanté la richesse. C’est donc cette « Pella », Pella de Palestine ou de Transjordanie, qui retiendra ici notre attention et que nous étudierons tant au point de vue littéraire qu’au point de vue archéologique.

D'où le plan très simple de notre étude : I. Histoire littéraire de Pella de Palestine comprenant les éléments historico-littéraires qui intéressent cette ville de la Décapole. — II. Étude des restes archéologiques de la ville ou mieux du site traditionnellement reconnu comme celui de Pella, à partir des brefs « surveys » et des visites des archéologues effectués au Khirbet Fahil. — Bibliographie.

I. PELLA DANS LA LITTÉRATURE ANCIENNE

HISTOIRE LITTÉRAIRE DE LA VILLE. — La mention la plus ancienne concernant Pella, l’antique cité de la Décapole biblique, est celle que nous trouvons dans les textes d’exécration du musée de Bruxelles. Ces documents, découverts à Saqqarah en 1938, furent publiés par G. Posener et commentés par B. Van de Walle en 1940. Inscrits sur des figurines d’argile crue représentant les ennemis de l'Égypte, ces textes peuvent, en gros, être datés du Moyen Empire, de la XIIe-XIIIe dynastie, c.-à-d. du XIXe-XVIe s. av. J.-C. C’est ainsi que, parmi d’autres cités bien connues de l’ancien territoire cananéen, telles que Ascalon, Beth-Shemesh, Byblos, Hatzor, Jérusalem, Tyr, etc., se trouve mentionnée une certaine « Pehel » (cf. Posener, E 6 ; Pritchard, dans Ancient Near Eastern Texts (= A. N. E. T.), p. 329, n. 8). Cette ville semble donc avoir été une place forte d’une certaine importance puisqu'elle eut l'honneur de figurer parmi les ennemis asiatiques de l’Empire égyptien. On sait (cf. D. B. S., v, 986) que la période de transition qui se situe entre l’Ancien et le Moyen Bronze se caractérise par une régression urbaine fortement marquée, tandis que le Moyen-Bronze lui-même révèle une réaction contraire assez accentuée. C’est ainsi que nos textes d’exécration illustrent, d’une manière frappante bien qu’indirecte, le début de la période où la vocation de « couloir » s’affirme pour le territoire palestinien. « Pehel », ancêtre de Pella, commence donc, au temps du Moyen-Bronze et à l’époque des Patriarches, à jouer un rôle dans ce champ clos où vont s’affronter pendant de longs siècles les rivalités sans cesse renaissantes des empires mésopotamien et égyptien. Et cela au même titre que les anciennes cités dont la Bible a fait la fortune et le renom, comme Hatzor, Megiddo, Sichem ou Beisan surtout qui lui fait face à quelques kilomètres au-delà du Jourdain.

Pendant le Récent-Bronze (+ 1550-1200 av. J. C.), les références à Pella sont extraordinairement nombreuses dans les textes égyptiens de l’époque. Il faut citer d’abord les documents relatant les campagnes asiatiques de Thoutmès III, le fils de Hatshepsut, de la XVIIIe dynastie. Ces expéditions militaires, on ne l'ignore pas, eurent pour but la reconquête de la suprématie égyptienne en Syrie-Palestine qui fut assurée par la victoire égyptienne de Megiddo. C’est ce pharaon qui fut l’initiateur des « listes de pays conquis » où désormais le nom de Pella va toujours figurer en bonne place. Pella est ainsi mentionnée sous le nom de « Pahel » (P ;-Hu ( ?)-ra (ri ?) ou P3 h nr = Phllou Pihilim ; cf. W. M. Müller, dans Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft (= M. V. A : G.) ; x1 1907, H1, 14, n. 33 ; A. Alt, dans Palästina Jahrbuch, xx, 1924, p. 22-41 ; Lepsius, Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien, v, 1913, p. 131 a ; W. F. Albright, dans Annual of the American Schools of Oriental Research (= A. A. S. : O. R.), vi, 1924-1925, 40 sq. ; Bulletin of the American Schools of Oriental Research (= B. A. S. O. R.) 81, 1941, p. 16 sq. ; 83, 1941, p. 30 sq.). Pella va ainsi apparaître dans les listes de Thoutmès III, de Séti Ier, peut-être aussi dans celles d’Aménophis III, d’Horemheb et même de Ramsès II (cf. A. N. E. T., p. 242 sq.). Et la présence du nom de Pella dans ces listes nous montre la relative importance de la ville et l'influence persistante de l'Égypte pendant toute cette période dans ce centre cananéen des bords du Jourdain. Parlant de Séti Ier, il nous faut également mentionner la stèle de ce pharaon découverte à Beisan dans les fouilles de l’Université de Pennsylvanie de 1921-1933. En effet, ce texte célèbre, qui n’est pas une simple « liste » de territoires conquis, nous permet de déceler certains éléments intéressants de politique régionale. Là, Pahel nous est rapportée comme faisant alliance avec Hamath (Tell-el-Hammeh) contre Beisan et Rehob. Suite à un rapport auriculaire, le pharaon enverra une expédition punitive contre les « misérables ennemis » qui tenaient Pahel et Hamath. L’expédition fut sans doute couronnée de succès, d’où la mention de cette rébellion dans la stèle, mais il ne nous est point dit que Pella fut détruite ou rasée à cette occasion (cf. A. N. E. T., p. 253 sq.).

La fuite d’un certain Ayyab (Job) qui aurait commis quel que méfait. Ayyab serait le prince de la ville de Ashtartu (Ashtaroth), toute proche. On croit que Mut-Ba'lu serait le fils de Lab’ayu, le prince de Sichem qui aurait joué un rôle politique très important. Il lui aurait pris trois villes. Cette lettre, sans mentionner le nom de Pella, nous apprend que le territoire de Mut-Ba’lu était contigu à celui de Hatzor et que les relations entre les différentes cités vassales de l'Égypte n'étaient pas toujours cordiales. Selon certains, ces lettres d’El-Amarna seraient à dater de la période d’insécurité que connut la Palestine lors de l’invasion de groupes nomades communément désignés sous le nom de « Hapiru ». Comme on le sait, les spécialistes discutent sur la correspondance de ces groupes avec les bandes sémites dirigées par Josué qui finirent par se rendre maîtresses du couloir palestinien. De toute façon, Pella sera, à l’arrivée des Israélites, un des foyers de la résistance cananéenne, bien que la poussée des groupes hébreux ne se soit fait sentir que beaucoup plus tard dans cette région de la Transjordanie.

Nous possédons encore, pour la même époque, les papyrus d’Anastasi (1v, 16, 11 ; 17,3) cités par Albright (dans B. A. S. O. R., 94, 1944, p. 22, n. 57 ; A. A. S. O. R., vi, p. 39 sq. ; Archaelogy and the Bible, 1935, p. 198, n. 87). Ceux-ci nous livrent des détails intéressants sur l’économie de Pella et de sa région pendant cette période. En effet, certaines villes, dont Pella, étaient le centre d’une activité économique assez importante au point de vue stratégique. Pella et Rehob (Tell es-Sarem, à quelques kilomètres au sud de Beisan) étaient, nous est-il dit dans ces documents, des centres de fabrication de chars. Pella produisait ainsi des timons, des bras de voitures. On saisit immédiatement l’importance que revêtait alors pour l’industrie égyptienne, et particulièrement dans le secteur de l’armement, la possession de cités excentriques mais industrieuses comme Pella. On peut en déduire également qu’à cette époque les grandes forêts qui s’étendaient sur les montagnes à l’est de la ville existaient encore et constituaient même l’une des sources les plus importantes de la prospérité industrielle de la ville. Des restes de cette ancienne richesse forestière peuvent aujourd’hui encore être remarqués aux abords du Khirbet Fahil et, de nos jours comme autrefois, les habitants de l’agglomération en tirent une grande partie de leurs revenus.

À l’époque de la prédominance israélite en Palestine (Fer I, Fer II, Fer III, de 1200 à 300 environ avant J.-C.), Pella disparaît curieusement des sources littéraires que nous possédons. Tandis que des villes comme Hatzor, Beisan, Ashtaroth, pour ne parler que des cités voisines de Pella, conservent une certaine importance, Pella, de son côté, ne semble mériter aucune mention. La ville dut, sans doute, subir une forte éclipse, sans que l’on puisse en donner les raisons. Le site ne fut d’ailleurs jamais complètement abandonné si l’on en croit les tessons de l’âge du Fer ramassés sur le Tell (cf. Albright, dans B : A. S. O. R., 89, p. 12, n. 33). De toute façon, aucun auteur biblique pas plus qu'aucun scribe profane de ces époques ne jugea utile de relever d’une citation la misérable agglomération qui devra attendre l’époque hellénistique et les siècles chrétiens pour retrouver quelque lustre.

Au moment de sa réapparition dans l’histoire, Pella fait partie de cet ensemble de villes situées en Droysen (Gesch. des Hellenismus, 1x, 2, 1953, p. 204 sq.). La citation de Pella comme « fondation d’Alexandre » dans l’article « Dion » d’Étienne de Byzance serait à considérer comme la glose d’un « savant lecteur ». De toute façon, s’il est difficile de déterminer exactement à quelle époque appartient la réoccupation de Pella, il faut sans aucun doute y voir une des conséquences de la conquête d'Alexandre. Celle-ci provoqua l'installation en Palestine orientale de groupes humains hétérogènes à la population locale et soumis à l'influence prépondérante de la civilisation hellénistique. Et c’est sans doute de ces éléments qu’il faut tirer la correspondance linguistiquement assez hypothétique de l’ancien nom sémitique « Pehel » (P H L) avec la macédonienne Pella, lieu de naissance d’Alexandre le Grand de qui, de près ou de loin, les nouveaux habitants avaient obtenu l’accès de ce territoire.

Mais les déboires de Pella sont loin d’être terminés dans cette période confuse et tourmentée. En 70 après J.C., Jérusalem fut détruite par les troupes de Vespasien et de Titus. A cette occasion, la colonie juive de Césarée fut également massacrée sans merci par les Romains. En représailles, des villes et des villages occupés par des non-Juifs furent rasés par des commandos israélites rebelles. Parmi ces villes, Flavius Josèphe cite Gérasa (Jérash), Scythopolis (Beisan) et Pella (B. J., II, xvu, 1). Cette ville de la Décapole fut ainsi détruite pour la seconde fois en moins de 200 ans (80 av. J.-C. et 66 après J.-C.). Mais cela va poser un fameux problème pour l'interprétation de la tradition chrétienne que nous rapporte Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique (= H. E.), NES RE Selon Eusèbe, les chrétiens, avertis en songe de la proximité de l'invasion romaine et des malheurs qui allaient en découler, se seraient réfugiés « dans une ville de Pérée appelée Pella ». Cette tradition, qui pourrait reposer sur les écrits d'Hégésippe (11° s. après J.-C.) et que rien de positif ne vient contredire, a généralement été considérée comme historiquement fondée. Il est cependant du devoir de l’historien objectif de souligner les difficultés que cette tradition présente et qui ne semblent pas préoccuper la majorité des chercheurs. Ce que nous ferons, à la suite d’ailleurs de certains auteurs comme S, G. F. Brandon (The Fall of Jerusalem, Londres, 1951, p. 168-173) et R. W. Funck et H. N. Richardson (op. infra cit., p. 86-87). Et d’abord, à quel moment l'Église de Jérusalem a-t-elle pris la fuite ? Comment imaginer les chrétiens esquissant un tel exode dans un pays sillonné d’armées et de bandes de toute sorte, dans un pareil état d'insécurité ? Comment les troupes romaines qui préparaient le siège de Jérusalem laissèrent-elles passer ces Juifs que rien ne leur désignait comme différents du reste de leurs ennemis ? Comment furent accueillis ces mêmes Juifs chrétiens par les autorités et l’ensemble de la population d’une ville elle-même à majorité hellénistique ? Les habitants de Pella ne pouvaient-ils craindre quelque cinquième colonne dangereuse en cas de revanche juive ? Quelques années plus tard, des bandes juives insurrectionnelles se vengèrent de leur défaite sur les enclaves hellénistiques. Qu'est-il advenu alors des chrétiens réfugiés dans une ville protégée par l’envahisseur romain et naturellement prête à collaborer avec lui ? Il faut bien avouer que la maigre tradition eusébienne ne nous donne pas beaucoup d’explications sur les divers problèmes qu’elle suscite à la réflexion. D’autre part, il n’est pas possible de la rejeter purement et simplement : car, pour quoi Pella et non quelque autre ville ? Mais on ne peut faire autrement que de souligner le laconisme et la parcimonie des détails qu’elle nous fournit.

Et ceci nous amène à la question assez peu claire de l’Église de Jérusalem en exil. Après la mort de S. Jacques (61-62), celle-ci lui choisit un successeur en la personne de « Siméon, fils de Clopas, oncle du Christ ». Clopas, nous dit-on, était le frère de S. Joseph, le père nourricier de Jésus. En fait, Siméon aurait été choisi en raison de sa parenté avec le Seigneur, parce que « cousin du Christ » (Hégésippe cité par Eusèbe : H. E., IV, xxu, 4). Siméon fut-il donc évêque de Jérusalem à Pella ? Et même est-ce là que ce « cousin du Seigneur » fut élu comme successeur de S. Jacques ? Car Eusèbe (H. E., III, x1) nous dit que c’est « après la mort de Jacques et la destruction de Jérusalem » que se fit cette élection. Cette désignation ne se fit pas non plus sans dommage et il semble qu’elle provoqua l’aigreur d’un certain Thébouthis qui commença dès lors « à souiller l’Église vierge de Jérusalem parmi le peuple à partir des 7 sectes dont il était membre » (Eusèbe, H. E., IV, xxit, 4).

S. Siméon mourut martyr vers l'an 107. Nous savons peu de chose de son épiscopat et surtout nous ignorons à quelle époque l'Église de Jérusalem quitte Pella pour rentrer dans la capitale. Comme cette Église demeura longtemps composée de personnes

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La ville de Pella apparaît en tout cas, au témoignage des anciens Pères de l’Église, comme un centre important de vie chrétienne durant la basse époque romaine et byzantine. Ariston de Pella est dit avoir été, au second siècle de notre ère, l’auteur d’une œuvre aujourd’hui perdue. On connaît, grâce aux listes des conciles, des évêques de Pella au ve et au | vie s. (cf. Schürer, op. infra cit., 115 et Abel, Géographie de la Palestine, 11, 199). Une longue « occupation » chrétienne sera d’ailleurs confirmée par les restes archéologiques importants d’origine chrétienne que révèle l’examen du site traditionnel de Pella, et qui va maintenant retenir notre attention. Mais terminons-en d’abord avec les quelques sources littéraires qui nous restent.

L'histoire biblique et chrétienne de Pella va se clôturer, comme celle de beaucoup d’autres villes, par l'occupation arabe. Les historiens arabes tels Yâût et Ia’qûbi (cf. G. Le Strange, Palestine under the Moslems, Londres 1890, p. 158) la connaissent sous le nom de Fahl ou Fihl. Ils y situent la grande bataille qui sonna le glas de l’occupation byzantine en Palestine et où périrent quelque 80 000 soldats byzantins. Le Talmud de Jérusalem (Schebi‘ith, vi, 1) en parle à propos d’un voyage de Rabbi Zeïra dans la région de Pella de Pérée sous le nom de « Hamta di Fahl » ou source d’eau chaude de Fahl, Ce qui rejoint assez bien l’aquis divitem de Pline dans son Histoire naturelle (V, xvi, 70). Pella va ensuite connaître l’oubli total pendant de très longs siècles. Le site sera vraisemblablement occupé par les descendants des conquérants arabes qui en feront un malheureux village comme on en voit tant en Palestine musulmane. Il faudra attendre le x1x° s. pour voir les pionniers chrétiens se lancer à la découverte des pays bibliques et essayer de faire revivre, par l’étude et la pioche, ces lieux chargés d'histoire et de souvenirs grandioses autant que pieux.

Ainsi, en conclusion de cette étude littéraire, nous pouvons dire que Pella était occupée à l’âge du bronze ainsi qu'aux époques hellénistique, romaine et byzantine, En vertu des découvertes archéologiques, il semblera que nous ayons affaire à une ville qui connut, en fait, une occupation presque continue de la fin du ru millénaire jusqu’au début du Moyen Âge chrétien.

H. ÉTUDE ARCHÉOLOGIQUE DU KHIRBET FAHIL, LE PELLA TRADITIONNEL. — Comme il a déjà été dit plus haut, le site de Pella (Khirbet Fahil) n’a jamais été systématiquement ni complètement fouillé. Ainsi, pour donner une idée des restes archéologiques relativement importants qui subsistent, il faudra nous contenter des observations de voyageurs surtout anciens comme Guérin, Robinson et Le Strange, des « surveys » de Schumacher et Richmond et des sondages limités de Funck et Richardson. Nous nous servirons particulièrement ici de l’étude de J. Richmond (Khirbet Fahil, dans Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement [= P. E. F. Q. S], janv. 1934, p. 8-31), vu que les études de G. Schumacher, bien qu’importantes (Across the Jordan, Londres, 1886, et Abila, Pella and Northern ’Ajlûn, Palestine Exploration Fund [= P. E. F.], Londres, 1889) se ressentent un peu trop du style romantique des premières expéditions archéologiques.

1° Caractéristiques générales du site. — Le lieu traditionnellement reconnu comme celui de Pella depuis E. Robinson — le premier à faire cette identification, dans Biblical Researches, 1852, p. 322 — se situe en Transjordanie, donc sur la rive gauche du Jourdain, en un endroit que les Arabes appellent Khirbet (ruines) Fahil. Cet endroit se trouve dans la vallée du fleuve palestinien à une distance à peu près égale à celle qui le sépare de Beisan (env. 5 km) et sensiblement à la même hauteur. Cette position correspond assez bien à celle que nous donnent Flavius Josèphe (B. J., III, 111, 3) et l’Onomastique d'Eusèbe (éd. Klostermann, p. 32, lignes 5-7, p. 110, 11-13), à quel que « 6 milles (romains) de Yabesh-Galaad sur la route de Gérasa ».

Le Khirbet dont il est question se trouve placé au-dessous des crêtes principales du Djebel Adjlûn, mais en un point relativement assez élevé au-dessus du Ghor proprement dit. A la hauteur de 80 m environ au-dessus du niveau de la mer, les ruines s'étendent ainsi sur le « Tabaqat » Fahil ou les « terrasses » de Fabhil. Ces terrasses s'élèvent ensuite par une falaise abrupte quoi que assez peu élevée jusqu’au pied des montagnes de Adjlûn. Cette configuration géologique assez caractéristique de cette partie des montagnes transjordaniennes peut se remarquer d’assez loin, comme de la route Djenin-Nazareth par Afulah.

Au sud-est de cette crête ou de cette falaise se trouve le site de l’ancienne Pella que l’on peut commodément diviser en trois sections suffisamment tranchées. Tout d’abord le Khirbet Fahil proprement dit qui est constitué par une colline assez basse, au sommet peu aigu, dotée de versants abrupts au nord et au sud et de déclivités en pente douce à l’est et à l’ouest. La seconde division importante du site est le Tell-el-Husn qui, comme Schumacher le suggère, peut avoir été l’acropole de l’ancienne cité. S’élevant de la partie sud du wadi qui entoure le Khirbet, cette élévation atteint une hauteur considérable. Ses côtés nord et sud sont extrêmement abrupts, elle n’est rattachée aux montagnes que par un col étroit à l’est. Mais là encore, la montée devait être spécialement ardue pour en atteindre le sommet, La position de cette acropole, si la théorie de Schumacher se confirme, la rendait pratiquement imprenable. Finalement, une série de petits tells flanquent le Khirbet au nord-est. Il s’agit du Tulul-el-Tabaqat et du Djebel-el-Khas qui ont servi un moment de lieux de sépulture. Ces tells ne sont séparés du Khirbet que par des vallées peu profondes tandis qu’à l’est de ceux-ci le Djebel Adjlûn s’élève très rapidement.

2° Restes archéologiques situés aux abords du site, — Parmi ceux-ci, il faut d’abord citer le plus important. Il s’agit de la source thermale qui se trouve dans le wadi Hammeh — wadi qui longe les terrasses de Fahil au nord — à une distance d’environ 1 km et demi. Cette source, au contraire des sources situées dans les parages immédiats du Khirbet, a encore conservé ses caractéristiques thermales et est encore, pour cette raison, largement fréquentée par les arabes pour ses propriétés curatives. Pella a donc pu, comme nous l’avons vu plus haut, être une des « stations thermales » de la Transjordanie pendant la période hellénistique. On peut d’ailleurs noter dans les environs immédiats de la source quelques restes de maçonnerie romaine et l’actuelle maison de bains circulaire est en partie construite avec des pierres anciennes dont l’une porte les traces — illisibles d’ailleurs — d’une inscription.

Dans le Ghor, juste sous la falaise du Tabagat ou terrasses de Fahil et près de la route actuelle de Beisan, se trouvent, assez bien conservés du reste, les vestiges d’une ancienne conduite d’eau de bonne construction. Il s’agit sans doute de l'installation qui amenait l’eau destinée à faire tourner un moulin aujourd’hui disparu.

Les falaises du Tabaqat faisant face au Ghor contiennent de nombreuses grottes. Les plus basses sont employées aujourd’hui par les Bédouins comme étables. Mais il n’est pas impossible que les plus hautes, au moins anciennement, aient été utilisées comme habitations. Les grottes du côté nord du wadi Jirm el-Moz présentent un caractère spécial. Ce sont les grottes « anchorites » de Schumacher d’après leur configuration en forme d’ancre. Obstruées par des débris, certaines ont bien l’air d’être artificielles sans que l’on puisse se faire une idée précise de l’époque où elles pourraient avoir été habitées. Encore plus loin à l’ouest, là où la vallée devient un précipice, la paroi de celle-ci est percée d’autres grottes ou même de tunnels. Ces tunnels auraient été, au dire de Schumacher, assez profonds mais déjà du temps de Richmond, leur pénétration s'avérait bien plus difficile en raison des débris qui les encombraient de plus en plus. Ces passages ont l’air d’être artificiels ; ils sont plus ou moins réguliers de forme mais sans preuve décisive de travail humain : pas de marque d’outils, de construction ou de maçonnerie. Les seules traces claires d'occupation sont celles des Bédouins qui s’en servent comme d’abris ou bien de remises. Selon Richmond, les tunnels seraient les parties les plus intéressantes de ces grottes et ils pourraient être déblayés à peu de frais. À part les fouilles sur une large échelle dans les cimetières et sur le Khirbet, notre archéologue y voit la plus grande chance de trouver des preuves archéologiques de vie chrétienne primitive à Pella.

3° Les cimetières. — Les lieux de sépulture de l’ancien site de Khirbet Fahil sont extrêmement étendus et peuvent être décelés tout autour de la ville antique. Malheureusement tous ont été systématiquement dépouillés et pillés.

Les Tulul-el-Tabaqat ont été également employés comme lieux de sépulture, bien que dans une proportion moins grande que les deux endroits auparavant décrits. Quelques Sarcophages brisés reposent le long de la route qui mène à El-Hammah. Quelques dépressions semblent indiquer l’emplacement de tombes dans le tell occidental et sur les pentes sud de ce tell se trouvent quelques murs de maçonnerie très pauvre. La pente sud du tell oriental possède quelques tombes peu profondes avec des pierres de couverture mais rien d’autre d’intérêt bien spécial.

La large étendue plate qui s’étend à l’ouest du Khirbet et au nord du wadi Jirm el-Moz était une vaste nécropole qui a dû border les deux côtés de la route qui se dirigeait vers Beisan. Toute cette nécropole est maintenant labourée et probablement la plupart des sépultures ont dû être détruites de cette façon, même lorsqu'elles échappèrent aux pilleurs de tombes. Bien que la charrue arabe n’aille généralement pas très profond, cela a probablement dû suffire pour détruire les sépultures peu profondes qui étaient en usage à Pella. Il reste donc très peu de chose de cette vaste nécropole : quelques parties cylindriques de colonnes, quelques sarcophages brisés de type commun, quelques maigres traces de mausolée dont l’un assez grand semble avoir été construit en bonne maçonnerie large. Mais venons-en aux constructions.

40 Les constructions du Khirbet. — Les bâtiments dont la destination et le plan peuvent encore être reconnus sans fouille systématique sont peu nombreux et, en général, assez mal conservés. Les chapiteaux des colonnes sont : de forme byzantine, les bases attiques. Cette basilique a dû être rapidement détruite, car elle se présentait comme la carrière la plus proche et la plus intéressante pour le village arabe voisin. Il ne faudrait pas beaucoup de travail de dégagement pour voir apparaître le plan précis de la basilique et des salles subsidiaires qui l’entourent. Il serait intéressant de trouver la raison de la dépression de la cour nord. Selon Richmond et Schumacher, la basilique serait une église de l’époque byzantine, probablement du ve ou du vi siècle.

Un théâtre se trouve juste au bord du wadi, près de la source principale et au pied de l’angle sud-est du Khirbet. Il est tellement détruit qu’il est pratiquement méconnaissable. Et Richmond avoue ne l’avoir remarqué qu’en essayant d’en dresser le plan. Ce théâtre se trouve dirigé vers le sud, regardant le wadi au pied du Tell-el-Husn. La scène a complètement disparu. Un passage dans l’épaisseur du mur court tout autour de la partie semi-circulaire. Seules les substructures des sièges sont visibles. Construit en pierre calcaire et à grands blocs, l’ensemble en est fortement endommagé, la hauteur de la maçonnerie n’excédant pas 2 mètres à ce moment. Il semble avoir été détruit pendant la période byzantine, vu que l’un des côtés du bâtiment appelé « temple » par Schumacher déborde sur le périmètre de ce théâtre (cf. plan, pl. v).

Le « temple » de Schumacher ne présente pas, lui, de plan cohérent. Le site est une plate-forme aplatie entourée sur les côtés nord-ouest et est par un sol montant, des murs de soutien massifs supportant la plate-forme au sud. L'entrée semble avoir été assurée à l’ouest par des degrés disposés dans une espèce de portique à colonnes. De là, on devait passer dans le corps principal de l’édifice qui était rectangulaire et qui a presque entièrement disparu. Sur le côté sud, on peut voir une espèce de vestibule étroit. Des colonnes se trouvent là répandues à profusion, spécialement sur le côté ouest du site. Les chapiteaux de ces colonnes sont ioniques ou corinthiens, mais les premiers sont si fortement altérés qu’il est fort difficile d’en découvrir la forme. A noter que l’on n’a pas retrouvé de chapiteaux s’adaptant aux plus grandes colonnes (1 m de diamètre, alors que les autres atteignent seulement 45 cm). On peut encore distinguer des plinthes de deux espèces différentes et deux consoles fort bien taillées et bien conservées (cf. Richmond, op. cit., pl. 1, fig. 1). On retrouve aussi quelques voussoirs moulés, venant probablement de l’arcade de l’entrée principale de l’ouest. Bien qu’aucune preuve décisive n’en ait été apportée jusque maintenant, on a nettement l'impression que l’on se trouve ici en présence d’un édifice païen transformé plus tard en église. Cette conclusion viendrait en tout premier lieu de la découverte par Schumacher, sur certains tambours ou tympans, des symboles Alpha et Oméga qui ne peuvent avoir qu’une signification chrétienne. Les plus grandes colonnes qui se trouvent au nord de l’ensemble ne semblent pas être adaptées au reste du bâtiment : peut-être ne faisaient-elles partie que de l'édifice païen et ne furent-elles pas incluses dans l’église chrétienne.

La dernière des constructions de quelque importance se trouve perchée très haut sur la pente de la montagne située au nord du Wadi el-Tantur et dominant le Khirbet. Ces restes semblent avoir fait partie d’un complexe monastique. Entourées d’un mur d’enceinte, les constructions semblent posséder deux corps de bâtiments nettement séparés dont l’un est une église. Celle-ci, fortement détruite, ne possède plus qu’une maçonnerie, haute par places de quelques pouces. Des vestiges d’un côté triabsidial apparaissent à l’est tandis que trois portes donnent à l’ouest et une au nord. Sur le côté ouest, ‘A ‘Id PEGE ‘Auf uawas frawnÿ pung U01010]dxT our] ‘SUOHONISUON SIF (EMOA) NÅLA 1e J0q. seuiny

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Î \ | ƏDA L | t enbr1sbg avivyg -13 1HYS mais seulement en face de la porte centrale se trouve un portique rectangulaire entouré de colonnes. Les nefs étaient divisées par des colonnades. Les colonnes semblent avoir été des pilastres pleins. Les chapiteaux sont de forme corinthienne et semblent plus anciens que ceux de la grande basilique du Khirbet. Cependant, de l'avis de l’archéologue, le côté triabsidial pourrait être considéré comme un développement tardif, en tout cas selon lui, postconstantinien. Le portique de cette église possède des caractéristiques assez inusitées et pourrait permettre à des spécialistes une datation assez précise. Les linteaux de la porte nord et de la porte ouest, celle du milieu, se trouvent encore près de leurs montants (cf. illustration deIl n’y a pas d’autre bâtiment sur tout le site qui puisse donner un plan cohérent sans dégagement préliminaire. Cependant, il est bon de noter les quelques indications suivantes. Les constructions sur le Tell-el-Husn sont nombreuses. Un peu partout on peut distinguer des murs de terrasses et au sommet du tell il y a plusieurs murs en état divers de destruction. Les ruines les plus importantes se situent au sud et on en trouve encore plus sur les côtés les plus bas de l’angle ouest où la déclivité est moins abrupte. Les bâtiments donnent l'impression de maisons particulières. Les murs en sont bien construits, un certain nombre de tympans et de caissons de colonnes se trouvent répandus partout. Une porte est encore enterrée jusqu'aux moulures du montant. Il y a ici moins de motifs taillés que sur le site du « temple » et les édifices y semblent moins prétentieux. Le sommet du tell contient diverses lignes de fondation, | pierres est de 80 sur 50 cm. Les pentes sud-est,. spécialement celles qui surplombent l’aire du « temple », sont remplies de débris de maçonnerie en mauvais état et, pour la plus grande partie, des lignes de fondation fort abîmées sont tout ce qu’il en reste. - Dans la vallée enfin qui sépare le Khirbet des montagnes qui se dressent à l’est, peut être identifié un bâtiment rectangulaire de 22 m sur 13, sans signe bien caractéristique. Dans la même région, signalons finalement que l’on distingue un fragment de ce qui pourrait être reconnu comme une route : les pierres sont petites et irrégulières et leur assemblage pourrait bien être de période relativement tardive.

En conclusion de ce « survey », on peut dire que les constructions que l’on distingue au Khirbet Fahil sont conservées en assez piètre état, soit dans leur structure générale soit dans leurs détails de construction. Ces édifices semblent dater très largement de l’époque byzantine, bien que certains apparaissent comme des remaniements de bâtiments plus anciens. Le dégagement d’un certain nombre d’entre eux serait probablement le butin le plus spectaculaire d’une fouille systématique. Les endroits qui semblent les plus prometteurs à cet égard seraient, de l’avis de Richmond, les pentes sud du Khirbet Fahil lui-même et les pentes ouest de Tell-el-Husn.

5o Les sondages de l’École américaine d'archéologie de Jérusalem en 1958. — Du 25 avril au 5 mai de cette année, deux puits de 7 m. de côté furent creusés, l’un dans la partie nord du Khirbet en son point le plus élevé, l’autre au sud-ouest du même tell, dans l’une de ses parties les moins élevées. Le but de ces fouilles était de reconnaître, autant que faire se pouvait, quelles périodes étaient représentées dans le tell et de prévoir, sur la foi d’un échantillon des trouvailles, le caractère et l’ampleur des résultats qu’une fouille systématique pourrait produire. Un bref compte rendu de ces sondages a été donné par les archéologues dans B. A., déc. 1958, xx1, n° 4, p. 82-96. Avant de donner les conclusions de nos deux auteurs, notons tout d’abord qu’ils font remarquer l’existence d’une quatrième église qui se trouverait dans la vallée vers le nord et qui serait à situer à l'extrémité de la PI. v de Richmond. Il s'agirait là d’un large complexe orné de plusieurs colonnes soutenant un tambour encore en place. Selon eux, il s’agirait là sans aucun doute d’une autre église avec divers bâtiments adjacents. Et les archéologues de 1958 se perdent en conjectures sur les raisons de l’omission de Richmond comme de Schumacher, qui semblent n’en avoir absolument rien vu. Les murs prouvait son origine byzantine, probablement de la même occupation byzantine que l’autre sondage dont il sera question tout à l'heure. La maison en T se trouvait placée sur des débris brûlés appartenant à une intéressante structure inférieure. A environ un mètre sous la maison en T apparut une autre maison à peu près en alignement avec la maison supérieure. Les murs de cette nouvelle maison étaient construits en moellons à certains endroits pour renforcer l'édifice. Elle possédait de plus un très joli parquet de pierre recouvert de fragments de plâtre peint de différentes couleurs. L'intérieur de la maison contenait une quantité considérable de poteries et d’objets. Entre autres, des objets en verre fin, de grandes jarres presque intactes de même époque hellénistico-romaine, un vase gravé à deux anses, etc. Les débris brûlés qui remplissaient la maison la couvraient comme une coupole (les murs s’élevaient encore à une hauteur de 50 cm au-dessus du pavement) et contenaient les cendres et les débris des poutres qui, autrefois, en supportaient le toit ; à certains endroits, ces restes atteignaient une hauteur de 1 m et plus. Cette maison inférieure — maison L selon la forme des murs visibles — eut 2 périodes d’occupation. Les murs de cette maison s'étendaient à 1 m 20 en dessous du niveau de pavement de pierre décrit ci-dessus. A leur pied fut découvert ce qui tout d’abord parut être un pavement en cailloutis mais qui ensuite sembla être les fondations d’une maison encore plus ancienne. Bien que semblable aux structures découvertes auparavant, cette habitation était orientée et conçue selon des lignes légèrement différentes. La poterie en association avec la construction était en grande partie datable du Fer II, bien que quelques tessons hellénistiques eussent été découverts dans la partie supérieure, À ce moment du sondage, les fouilleurs en étaient réduits à travailler sur une surface d’un mètre carré et se trouvaient à 6 m 15 de la surface du sol. Et comme ils nous le font remarquer, le temps et l’espace leur firent défaut alors en même temps. Il faut se souvenir aussi que, dans ces deux maisons, seulement deux angles furent alors, en fait, fouillés. Ce qui peut nous faire conclure que ce qui attend des fouilleurs plus ambitieux est certainement fort prometteur. Dans ce puits, un autre endroit mais plus restreint fut également mis au jour. Les niveaux furent là, au-delà des périodes arabe et byzantine très claires, fort difficiles à évaluer et à faire correspondre aux niveaux des maisons. Des tessons de jarre de Rhodes apparurent à un certain moment et même plus tard des os. Était-ce une tombe ? En poursuivant les recherches, les archéologues découvrirent une vaste cachette de vases de cuisine ainsi que des cruches, en relation avec de nombreux ossements d'animaux, La poterie était de l’âge du Fer et, à en juger par les ustensiles de cuisine, le xe s. semblerait convenir pleinement aux éléments de cette découverte, De nombreux tessons possèdent des rayures en trait rouge, semblables à celles que l’on retrouve dans les tells (Tell es-Sarem ou Rehob, Beisan) situés dans les environs de Pella. siècle, ce passage fut bloqué et un mur secondaire — mur 6 — dont reste seulement une seule assise fut édifié. En raison du fait que de si petites surfaces furent alors dégagées, il est impossible de voir clairement les relations existant entre les murs 5 et 4 et l’ensemble dont ils dépendent. Le mur 4 était construit de larges pierres parementées combinées avec des moellons. Son extrémité dans le locus 3 donne l'impression que là pourrait se trouver un passage ; ce mur n’est pas relié au mur 2.

Voilà le résultat un peu détaillé des fouilles accomplies par les premiers archéologues qui ont travaillé sérieusement au Khirbet Fahil. Avec eux, nous pouvons maintenant tirer quelques brèves conclusions fort intéressantes cependant. Nous apprenons en effet que Pella, au moins en partie, fut occupée pendant les deux périodes du Fer I ; de plus, nous avons maintenant des évidences concrètes d’une cité hellénistique du 11° s. à cet endroit, bien qu’en fait les fouilleurs n'aient pas rencontré un seul bon dépôt du début de l'ère hellénistique. Il appert, enfin, qu’une destruction de la ville doit être attribuée aux rebelles juifs de l’année 66 de notre ère. Sil en est ainsi, un sérieux problème peut être alors provoqué par les découvertes archéologiques par rapport à la tradition de la fuite des chrétiens de Jérusalem vers Pella à cette époque (cf. supra 610). Mais les fouilleurs hésitent, à cause de leur fouille si restreinte et en raison de la ressemblance de la poterie trouvée avec celle découverte aux périodes I et II à Qumrân et à Jéricho du Nouveau Testament. Et ils reconnaissent qu'ils ne peuvent pas non plus écarter définitivement l’époque d'Alexandre Jannée (80 av. J.-C.) comme date possible de la destruction que les sondages effectués par eux semblent révéler. En tout cas, la juxtaposition des maisons dans le chantier 1 devrait normalement fournir, selon eux, des niveaux successifs capables de permettre une datation assez précise dans des périodes, qui, jusqu'ici, n’ont pas toujours retenu beaucoup l'attention des archéologues palestiniens. Enfin, estimer l’âge d’un tell sans évidence archéologique concrète est fort hypothétique. Mais si, selon l'estimation générale d’Albright, les 13 m de débris de Beisan représentent 1 800 ans d’occupation, selon les mêmes estimations, on peut dire que la masse de Khirbet Fahil peut largement remonter à 3000 ans avant le Christ. Ce qui concorde pleinement avec les estimations de Nelson Glueck basées sur ses « surveys » exhaustifs réalisés sur les sites transjordaniens (cf. Nelson Glueck, Explorations IV, xx, p. 256 sq.).

De toute façon, ces sondages, bien que limités, révèlent combien riche est le site de Pella. En plus des objets mentionnés ci-dessus, des quantités relativement importantes de tessons, sans compter nombre de vases presque intacts, ont été mises au jour, et cela presque à chaque niveau. On y rencontre les mélanges habituels d’anneaux, de clous, une clef, une dague. La profondeur des différentes périodes est relativement bien clarifiée par les fouilles. Sur la plupart des parties du tell, il fallut creuser un minimum de 2 m 50 de matériau byzantin avant d'atteindre les éléments provenant des époques précédentes tandis que les matériaux de l’époque du Fer ne pourront être atteints avant l'éloignement de 5 m et plus de débris.

Comme on le voit, de ces fouilles, on peut retirer en premier lieu de précieux enseignements surtout par rapport à une occupation du site pendant la période du Fer, la haute époque israélite. Le silence mystérieux qu’observent nos livres saints vis-à-vis de Pella doit donc trouver une autre explication que celle de l'abandon pur et simple de la ville. En second lieu, la tradition pelléenne du refuge de la chrétienté de Jérusalem soulève des problèmes de détail non résolus. Outre les difficultés énumérées ci-dessus, de nouvelles pourraient venir de l’archéologie bien que, notons-le, rien de bien certain ne puisse encore être retiré de ces modestes, trop modestes sondages, qui nous laissent malheureusement sur notre faim. Espérons qu’un jour des fouilles vraiment importantes seront menées à Khirbet Fahil afin que des solutions claires et complètes puissent être données aux problèmes que pose Pella aux historiens et aux archéologues.

BIBLIOGRAPHIE. — En plus des titres déjà cités,

1° Pour l’état de la question et particulièrement pour la partie historique et l’histoire littéraire, il faut signaler :

J.-M. FENASSE, O.M.I.

Revenu à Metz, l’abbé Pelt est d’abord vicaire à la paroisse Saint-Martin à Metz : l’année suivante (127 oct. 1888), il est nommé professeur de philosophie au grand séminaire. Quelle que fût la matière enseignée par lui, ses élèves retrouvaient toujours les qualités d’un exposé clair, méthodique et judicieux. En 1890, sur la demande des autorités allemandes, les derniers sulpiciens doivent quitter le séminaire de Metz : l’abbé Pelt prend l’enseignement de l’Écriture sainte qu’il garde jusqu’en 1895. Pour faciliter le travail de ses élèves, le jeune professeur entreprit de traduire et d'adapter l’ouvrage de l’abbé Aemilian Schôpfer, | paru en 1893 sous le titre Geschichte des Alten Testaments. Le propos du professeur de Brixen était avant tout — comme il le déclare dans la préface de la 1'e édition allemande -— de « découvrir l’économie divine qui commande les événements de l'Ancien Testament, préparant ainsi la voie vers le Christ et vers son œuvre de salut ». Le prophétisme au sens le plus large du mot, la valeur figurative du peuple juif, de ses personnages et de ses institutions devaient donc prendre une place de tout premier plan. Cependant l’époque appelait une confrontation du donné biblique avec les sciences naturelles et historiques ; voilà pour quoi l’ouvrage de l’abbé Schöpfer devait subir de profonds remaniements jusqu’à sa 6e et dernière édition, en 1923.

L’abbé Pell avait abandonné l’enseignement de l’Écriture sainte dès 1895, au profit de la morale ; devenu supérieur du grand séminaire en 1902, puis vicaire général de Mgr Benzler (15 févr. 1906), il était absorbé par d’autres tâches, spécialement par l’administration diocésaine. Cependant il continua toujours son activité scientifique et littéraire. En 1890 il avait été l’un des fondateurs de la Revue ecclésiastique de Metz, il en devint rapidement le directeur et y publia environ 80 articles, dont quelques-uns furent repris et parurent en ouvrages : Le Code civil allemand dans ses rapports avec la théologie et le Code civil français, Metz, 1902, qui devint ensuite le Manuel de législation civile à l'usage du clergé d’Alsace-Lorraine, x-330 p., format 14,5 x 22 cm, Guénange, 1906 :

| Documents et notes sur la paroisse de Rodemack, Metz, 1906.

En 1919, Mgr Pelt succède à Mgr Benzler comme évêque de Metz (voir l’article non signé, dont l’auteur est manifeste, Le départ de Mgr Benzier et la nomination de son successeur, dans Rev. eccl. de Metz, xxxvii [1930], p. 446-455). Comme évêque, Mgr Pelt garde en main l’administration de son diocèse, il stimule le développement de la vie religieuse, veille au maintien de la législation religieuse existante et trouve encore du temps pour une intense activité scientifique. Mentionnons seulement ses communications à l’Académie de Metz (publiées dans les Mémoires de cette compagnie), de nombreux articles dans le Bulletin de l’Œuvre de la cathédrale de Metz et surtout les trois volumes monumentaux d’Études sur la cathédrale de Metz : 1, Textes extraits principalement des registres capitulaires (1210-1790), xx468 p., 7 pl., Metz, 1930 ; 11, Documents et notes relatifs aux années 1790 à 1930, xr1-446 P3 pl., Metz, 1932 ; u, La liturgie (v.-x11re s.), vIr1-468 p., Metz, 1937. Tous ces volumes sont de format 25 x 33 cm. Un 4° volume était en préparation : Les livres liturgiques messins. Signalons encore un Guide de la cathédrale de Metz, brèves descriptions avec de nombreuses illustrations, 140 p., 16 x 24,5 cm, 3e éd., 1937, et une œuvre d’un genre tout particulier La vérité sur Catherine Filljung, fausse mystique (1848-1915), 356 p., 14,5 x 22 cm, Metz, 1934.

Il ne saurait être question de porter ici un jugement d'ensemble sur l’homme droit et consciencieux, pénétré des responsabilités de sa charge, ni sur l’activité pastorale de l’évêque qui marqua profondément la vie d’un diocèse. Il suffisait de situer l'œuvre scripturaire et de déterminer la part relativement réduite qu’elle tint dans une vie très riche de labeur, profondément ancrée dans le passé et dans le présent. La mort arrêta ce travailleur infatigable le 9 sept. 1937. w P. SCHWENGK.

PENITENCE. — Le retour véritable du pécheur à Dieu implique bien des modalités qui furent peu à peu dégagées et distinguées au cours des temps. Notre vocabulaire lui-même s’est diversifié et l’on parle de repentir et de répentance lorsqu’on veut souligner l’aspect de tristesse et de regret suscité par la prise de conscience de la faute. On parle de conversion pour désigner essentiellement un changement important dans la manière de vivre ; le mot désigne tantôt l’adhésion à une religion et tantôt la décision de commencer à vivre authentiquement les exigences chrétiennes. Ce dernier sens semble même retrouver un regain de faveur dans certains milieux. Enfin le mot pénitence signifie, d’après Littré, « le retour du pécheur à Dieu, avec une ferme résolution de ne plus pécher à l’avenir ». Il n’y a donc pas de raison de le restreindre à un aspect purement intérieur de repentir ou de contrition. Nous l’utiliserons ici en lui donnant son sens riche et complexe.

Nous avons renoncé à donner un exposé systématique qui aurait nécessairement simplifié et durci le développement. Préoccupé de faire œuvre d’historien, nous avons préféré replacer les thèmes dans leur contexte propre et dans leur situation historique singulière. C’est pour quoi, on trouvera ici une série de petites synthèses « gardant leur structure de pièces détachées, mais reflétant bien la grande complexité des thèmes bibliques » (A. Descamps, Le péché dans le N. T., dans Théologie du péché, Tournai, 1960, p. 49).

On étudiera : I. Le vocabulaire. II. Les premières traditions. III. Les prophètes. IV. Le judaïsme. V. Le Nouveau Testament.

I. LE VOCABULAIRE. — C’est au langage courant que furent empruntées les formules qui devaient désigner les diverses attitudes pénitentielles. On emprunta au langage cultuel une série de tournures qui décrivaient le fait de s’ordonner à Dieu, de se soumettre à sa volonté, de reconnaître son absolue souveraineté. Il faut « chercher le visage de Yahweh » (II Sam., XXI, 1 ; Os yv, 15 ; Ps., Cv, 4 ; II Ghr., vimi, 4) ; Chercher Yahweh » (II Sam., x1r, 16 ; Am., v, 4 où se trouve la formule parallèle « chercher le bien » ; Am., v, 14). On dira qu’il faut « s’humilier devant Yahweh (I Reg., XXI, 29 ; II Chr., vii, 14 ; X1, 6 sq. ; XXXII, 26 ; Lev., xxvi, 41). Mais c’est le verbe 22 qui est appelé à désigner le plus souvent le retour du pécheur à Dieu. En plus des notices des divers lexiques, nous disposons actuellement d’une excellente étude lexicographique de ce mot qui compte parmi les vocabulaires le plus fréquemment employés de la littérature vétéro-testamentaire. Nous suivrons donc les conclusions de l’ouvrage de M. William Holladay, The root $ûbh in the Old Testament with particular reference to its usages in covenantal contexts, Leyde, 1958.

Le mot se rencontre 1 059 fois dans la Biblia hebraïca de Kittel et presque toujours aux formes qal ou hiphil. Par contre, l’usage de substantifs ou d’adjectifs dérivés du verbe reste très rare. On trouverait des usages de la racine sémitique {wb dans la plupart des langues sémitiques, notamment sur des tablettes accadiennes rapportant des noms araméens du temps d’Hammourabi (Th. Bauer, Die Ostkanaanäer, Leipzig, 1926, p. 30, 40, 56, 58, 60, 80), dans certaines inscriptions sinaïtiques que Albright date du xve s. (W. F. Albright, The Early Alphabetic Inscriptions from Sinaï and their Decipherment, dans Bulletin of the American Schools of Oriental Research, cx, 18 sq.). Le radical apparaît souvent dans les textes d'Ugarit (34 fois dans le matériel rassemblé par C. H. Gordon, Ugaritic Manual, Rome, 1955) avec les sens de « revenir », de « refaire » et de « répliquer ». Notons enfin l’usage fort fréquent du verbe similaire fâbh dans les textes araméens, depuis l’Ostracon araméen d’As sur (cf. A. Dupont-Sommer, dans Syria, xxIV, 1944, p. 31) jusqu’aux textes bibliques de Daniel ou d’Esdras.

Le verbe $ûbh est susceptible de bien des nuances, et la LXX utilise 79 vocabulaires différents pour le traduire. On peut dire cependant, avec M. Holladay, qu'il s’agit d'imprimer un changement radical d’orientation à un objet en vue de le ramener à son point de départ initial. Il est vrai que, dans quelques cas, le verbe décrit simplement un changement de direction, mais cette application reste exceptionnelle. Dans bien des cas, le verbe suggère donc un simple mouvement, un retour. Mais il s’applique aussi à divers changements qui peuvent survenir au sein d’une communauté de personnes ; un accord avait déterminé un ensemble de relations ; tout acte qui les modifie pourra être caractérisé par le verbe $ûbh, aussi bien la rupture que la reprise loyale des relations par-delà une rupture. La femme infidèle peut revenir à son mari (Os., 11, 9 ; Jer., ur, 1) ; le peuple révolté reconnaître à nouveau l’autorité du roi (I Reg., X1, 27) ; on peut aussi revenir à nouveau à la prostituée un instant délaissée (Mich. 1, 7 ; Is : mr, 17 ; Ez., XVI, 55).

Dans le cadre des relations nouées entre Dieu et son peuple, en vertu de l’Alliance, le verbe était appelé à jouer un grand rôle. Il peut s'appliquer soit à Dieu, soit au peuple, et évoquer le fait soit de se détourner soit de revenir, par-delà la rupture ou le péché. a) Il peut donc déclarer le fait de se détourner de Dieu, de verser dans l’apostasie (Num., xrv, 43 ; xxxI2, 15 ; Jos., xxm, 16, 18 ; 23,29 ; I Sam., Xv, 1 ; I Reg., 1x, 6 : Jer., 11, 19), ou d'abandonner les exigences de l’alliance, de fuir le bien et de faire le mal (Jos., xxn, 12 ; Jer., vin, 4, 6 ; xx, 10 ; xxxıv, 16 ; Ez., 11, 20 ; XVIII, 24, 26 ; xxxni, 18 ; II Chr., vir, 19), — b) Corrélativement Dieu peut se détourner du peuple infidèle (Jos., xxIV, 20 ; Deut., xxmm 15 ; Jer., XXXI, 15), — c) Dans la majorité des cas, le verbe suggère le fait de revenir à Dieu par-delà le péché (Joel, 11, 12 ; et 61 cas à la forme qal), de se détourner du mal (II Reg., XVII, 13 ; 38 cas à la forme qal).

Les substantifs et adjectifs se rattachant à notre racine sont rares (on a même prétendu leur assigner une autre origine : J. Barth, Wurzeluntersuchungen zum hebraïschen und aramaïschen Lexikon, Leipzig, 1902, p. 48 sq. pense à la racine sémitique twb qu’il rapproche de l’arabe s’b = syb qui signifie « libre », « sans entraves »). a) MINË signifie le retour (à Dieu) dans le seul texte où il apparaît (Is., xxx, 15) ; — b) NAWY désigne tantôt l’acte d’infidélité, le fait de se détourner de Dieu (Os., x1, 7 ; x1v, 5 ; Jer., 11, 19 ; ni, 22 ; v, 6 ; VHI, 5 ; XIV, 7 ; Prov., 1, 32) ; tantôt celui qui s’est révolté, l’apostat (Jer., 111, 6, 8, 11, 12) ;

— c) NAWA dit tantôt le retour (de l’année) (II Sam., T [i XI, 1 ; I Reg., xx, 22, 26 ; I Chr., xx, 1 ; II Chr., XXXVI, 10), tantôt la réponse, la réplique (Job, xxr, 34 ; XXXIV, 36). Nous connaissons, par ailleurs, deux adjectifs : a) 22% qui signifie » infidèle », « révolté » (Is., LVII, T On le voit, il n’y a guère eu de tendance à l’abstraction, et on ne considère pas le retour comme une notion figée que l’on peut analyser et expliquer. Le retour est un fait dynamique dont on dira la nécessité et les exigences, non une valeur en soi. Sur ce point, on notera la différence avec le milieu de pensée araméen où le substantif correspondant NIINA tiendra une grande 471). On était surtout attentif aux conséquences désastreuses pour la communauté du péché agissant en elle à partir de celui qui en était le coupable et la solution consistait bien souvent à rejeter le coupable du peuple (G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 1, Munich, 1957, p. 265 sq.). On voit cependant apparaître, dans certains textes, la préoccupation d’une reprise des rapports et, d’autre part, l’existence de rites pénitentiels, dont certains doivent remonter très haut, témoigne de ce souci.

1° Dans la partie la plus ancienne de la relation d’un renouvellement de l'Alliance, qui se trouve au terme du Livre de Josué, le discours qui évoque brièvement l’histoire d'Israël s’achève par une invitation : « Et maintenant craignez Yahweh, servez-le en sincérité et vérité, écartez les dieux que vos pères ont servis au-delà du fleuve et en Égypte, servez Yahweh ! » (Jos., xxIV, 14). Josué indique aussi la possibilité de choisir les dieux que servaient les pères au-delà du fleuve ou ceux des Amorrhéens au milieu desquels on s’est établi. Et le peuple répond : « Loin de nous d'abandonner Yahweh pour servir d’autres dieux » (Jos., xx1v, 16, 23 sq.). C’est donc un véritable renouvellement d’alliance auquel on assiste. Il semble bien que le peuple s’est repris, hésite et incline vers un syncrétisme. L’auteur se fonde sur l’exigence du premier précepte du décalogue dont on ne pourrait assez souligner l’importance (cf. G. von Rad, Theologie des A. TD, 203 sq., 208). On voit que ce « retour » à Yahweh est la condition de l’Alliance, qu’il doit être radical, accompli « en sincérité et vérité »s il fait « incliner son cœur vers Yahweh » (Jos., XXIV, 23). Il s’agit d'opter pour un service de Yahweh.

Dans le cycle d’Élie, on retrouve une situation assez semblable ; le roi et le peuple ont cru pouvoir allier le service de Yahweh et le culte du Baal phénicien. L’enjeu de l’affrontement d’Élie et des prophètes de Baal est clairement formulé : « Jusques à quand clocherez-vous des deux pieds ? Si Yahweh est Dieu, allez à sa suite, et si c’est le Baal, allez à sa suite » (I Reg.. xvu, 21). Nous pensons, avec le P, de Vaux, qu’il s’agit de décider lequel est Dieu et de le servir sans réserve (Bible de Jérusalem, in loco). Après l’échec des prophètes de Baal, Élie formule une prière : « Réponds-moi, Yahweh, et que ce peuple sache que c’est toi Yahweh qui es Dieu et tu auras ramené leur cœur en arrière » (I Reg., xvii, 37). C’est donc en vertu de l'acceptation miraculeuse du sacrifice que Yahweh va manifester sa puissance et ramener à lui le cœur du peuple. Le retour est donc ici déterminé directement par Dieu et il se situe d’abord au plan du cœur (J. A. Montgomery-H, S. Gehman, A critical and exegetal commentary on The Books of Kings, dans I. C. C., Édimbourg, 1951, p. 305 ; G. Fohrer, Elia (Abh. Theol. A. und N. T., 31), Zurich, 1957).

On peut donc relever déjà ici une idée du retour à Yahweh qui constitue une sorte de reprise de l'Alliance. Il s’agit de se détourner des idoles et de servir, sans réserve, de tout cœur, le seul Yahweh selon le premier précepte du Décalogue. Cette décision humaine est rendue possible par l’action toute-puissante de Yahweh. C’est déjà la voie que le prophétisme va suivre.

Le malheur et l’asservissement amènent les Israélites « à soupirer après Yahweh » (I Sam., vii, 2) : il s’agit de lamentations (cf. I Reg., xx, 23, 26). Samuel prend alors la parole : « Si de tout votre cœur vous revenez à Yahweh, écartez les dieux étrangers du milieu de vous et les Astartés, fixez votre cœur en Yahweh et ne servez que lui, alors il vous délivrera de la main des Philistins » (I Sam., vii, 3). La cérémonie qui suit semble archaïque : « Ils se rassemblèrent à Miçpa, ils puisèrent de l’eau qu’ils répandirent devant Yahweh, ils jeûnèrent en ce jour-là et dirent : « Nous avons péché contre Yahweh » (I Sam., vii, 6). Le geste de verser de l’eau devant Yahweh n’est guère connu (voir cependant II Sam., xxi, 17) et on hésite concernant son interprétation. Il est en tout cas lié au jeûne et à la confession des péchés. Voulait-on exprimer par là une volonté de se purifier, comme plus tard dans le rite baptismal ? ou bien faut-il le rapprocher de l’idée que le cœur contrit coule comme de l’eau (Lam., ii, 19) ? De toute façon il doit y avoir là un rite exprimant la réalité de la conversion et sanctionné par le sacerdoce.

D’autres rites nous sont mieux connus. Certains sont surtout attestés par des sources tardives, mais, dans bien des cas, ils remontent très loin dans le passé. Ils ont connu un regain de faveur et ont enrichi leur signification à l’époque postexilienne qui fut particulièrement préoccupée de la purification du péché.

Il y a tout d’abord le jeûne. La privation radicale de nourriture, et la faiblesse qu’elle entraîne, expriment la conscience d’être petit et subordonné à Dieu (Jud., xx, 26 ; Joel, i, 13 ; ii, 15-18 ; Num., xxix, 7). Le rite a sans doute son origine dans les cérémonies de deuil où l’on exprimait sa tristesse en renonçant à toutes les joies terrestres habituelles (cf. Behm, art. νωτήλα, dans T. W. N. T., iv, 925-932 bibl.). D’autres signes de deuil ont également été transposés : se vêtir grossièrement de sacs (I Reg., xxi, 27 ; Is., lviii, 5 ; Joel, i, 8 ; Jon., iii, 6.8 ; Neh., ix, 1 ; Dan., ix, 3) ; s’asseoir sur la cendre ou, éventuellement, s’en couvrir la tête (Is., lviii, 5 ; Neh., ix, 1 ; Esth., iv, 3) ; se voiler le visage (II Sam., xix, 5) ; se raser les cheveux et la barbe (Is., xxi, 12 ; Ez., xxiv, 18 ; xxvii, 31) ; marcher à pas lents (I Reg., xxi, 27-29) ; se faire des incisions (Jer., xvi, 6 ; xli, 5 ; xlvii, 5 ; Deut., xiv, 1) ; on couche sur la terre nue (II Sam., xii, 16). Enfin, il y a des gémissements et des lamentations.

Tout cela est surtout pratiqué au cours de cérémonies collectives de pénitence comme celle de I Sam., vii, 2 sq. Il est probable que très tôt il y eut une fête des expiations au cours de laquelle la communauté implorait le pardon de Dieu. De plus, lors d’un fléau ou d’une défaite, on l’organisait spontanément (H. Gunkel-J. Begrich, Einleitung in die Psalmen, Göttingue, 1933, p. 172 sq. ; H. Schmidt, Das Gebet der Angeklagten im A. T., dans Beih. 49, Berlin, 1928). On trouve l’évocation d’une telle liturgie en Os., vi, 1 sq. ; xiv, 2 sq. ; Neh., ix ; Dan., ix, 4-19 ; Bar., i, 15-iii, 8 ; Is., lxiii, 7-lxiv, 12). On en retrouve certains éléments dans le Psautier.

III. LES PROPHÈTES. — 10 Amos. — Vers la fin du règne prospère et paisible de Jéroboam II (783-743), Amos dénonce les péchés du peuple élu et annonce la débâcle inéluctable qu’ils amènent. Dans cette perspective, la notion de conversion reste en retrait. Deux textes l’évoquent cependant.

« Reconnais ton Dieu » (x, 12). Les diverses calamités auraient donc dû être comprises comme les conséquences de péchés du peuple et entraîner un véritable retour vers le Seigneur Yahweh. Ce retour implique, tout d’abord, un acte d’intelligence, il faut reconnaître le fait et la portée des péchés commis. On peut penser que les Israélites l’avaient fait spontanément, mais qu’ils avaient pratiquement négligé de revenir à Yahweh. L’ensemble de la prédication d’Amos suggère cependant une autre interprétation. Il semble régner, dans cet Israël florissant, une sorte d’inconscience religieuse et morale. La certitude de l’élection (i, 7-8 ; ii, 2) et l’assurance de la venue d’un « jour de Yahweh », qui assurera au peuple puissance et bonheur (v, 18), dominent (vi, 1 sq.) ; peut-être faut-il ajouter que le caractère fastueux du culte et la multiplication des cérémonies dans les sanctuaires contribuent à confirmer cette paisible assurance (iv, 4-5 ; v, 4-6, 21-27). Amos cherchera à déchirer ces illusions.

L’élection n’assure pas un droit et une garantie absolue ; signe d’une prédilection, elle implique aussi des exigences (iii, 2) ; Yahweh attend même davantage des Israélites, et, en cas d’infidélité, le châtiment sera plus sévère (iii, 2). Amos dénonce ainsi les crimes non seulement des nations (i, 3-ii, 3), mais des Israélites : ceux-ci transgressent la justice, violent les droits des pauvres qu’ils exploitent et dépouillent (i, 6 sq. ; ii, 9 sq. ; v, 7 sq. ; vi, 4 sq. ; vii, 4 sq.) ; de plus, ils s’appliquent à empêcher les nazirs et les prophètes de leur rappeler les volontés de Dieu (ii, 12) ; il y a là le signe d’un endurcissement du cœur. Ils ne veulent pas comprendre la place du péché dans leur existence et les conséquences terribles qui vont en découler. Un retour à Yahweh impliquait d’abord la reconnaissance, à la lumière des châtiments et des déclarations des prophètes, de la réalité et de la gravité des fautes commises.

C’est à partir de là qu’un retour à Yahweh était possible. Il s’agit de changer de direction, de revenir à Dieu dont on s’est séparé par tout le comportement incriminé : il s’agira donc de se soumettre vraiment à lui, de le reconnaître pratiquement comme le Seigneur, de pratiquer la justice, d’écouter ses prophètes. Ce retour implique-t-il aussi des cérémonies cultuelles ? Amos ne s’y arrête pas, mais encore qu’il ne les exclue pas formellement.

2. Cet aspect du retour se retrouvera dans un autre groupe de paroles où le mot « chercher » est mis en vedette. « Cherchez-moi et vous vivrez. Ne cherchez pas Béthel... Cherchez Yahweh et vous vivrez » (v, 4, 6). « Cherchez le bien et non le mal et vous vivrez et qu’ainsi Yahweh Sabaot soit avec vous comme vous le prétendez. Haïssez le mal, aimez le bien, et faites régner le droit à la Porte. Peut-être Yahweh, le Dieu Sabaot prendra-t-il en pitié ce qui reste de Jacob » (v, 14-15). L’authenticité de ces brèves exhortations est admise de la grande majorité des critiques (Nowack et Weiser restent hésitants concernant v, 14-15 mais sans raisons sérieuses). La vie qui est promise s’oppose évidemment à la destruction radicale, que tant d’oracles annoncent et décrivent (notamment v, 6, 7-13). La survivance d’Israël, qui semble incapable de se maintenir par lui-même, est étroitement liée au fait de chercher Dieu. La formule désigne, soit le fait de se rendre à un sanctuaire (Deut., xi, 5 ; II Chr., i, 5), soit le fait de consulter, de solliciter une directive divine (Gen., xxv, 22 ; I Sam., ix, 9 ; I Chr., xii, 3). Par extension, la formule désignera le fait de se rendre au Temple pour offrir à Dieu un culte digne (Ps., ix, 10 ; xxiv, 6 ; xxxiv, 10) et plus généralement, dans la perspective, ouverte par les prophètes, la volonté de plaire à Dieu en accomplissant sa volonté, les lois morales (Is., ix, 13 qui rapproche chercher et revenir). À s’en tenir au v. 4, on pourrait penser qu’Amos oppose les pèlerinages à la consultation de Yahweh lui-même, parlant par la voix de son prophète et indépendamment des sanctuaires. C’est l’opinion de J. Begrich (Die priesterliche Tora, dans B. Z. A. W., LXVI, 1936, p. 63 sq.) reprise par V. Maag (Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos, Leyde, 1951, p. 142). Les v. 14-15 viennent préciser cette interprétation. Les catégories du bien et du mal opposent ici, selon un vocabulaire qui doit être traditionnel, ce qui est véritablement utile et profitable, et ce qui, par contre, s’oppose aux intérêts authentiques. Le couple n’a pas nécessairement un sens moral (cf. P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel, 1940, p. 84 sq.), mais dans notre cas il est clair que le bien s’identifie à la justice en tant qu’elle favorise la possession de la vie et du bonheur. Le parallélisme des formules des v. 14-15 le montre clairement : chercher le bien, c’est faire régner le droit à la Porte, c’est donc reconnaître le droit de chacun dans les procès.

Il apparaît donc que la véritable recherche de Dieu coïncide d’abord avec la reconnaissance des exigences divines proclamées par le prophète, en matière notamment de justice, en y joignant la pratique sincère et constante de cette exigence. Ce changement de conduite amènera-t-il l’annulation du châtiment dont Amos annonçait la venue ? La réponse est volontairement réservée : « Peut-être Yahweh, le Dieu Sabaot, prendra-t-il en pitié ce qui reste de Joseph. » Certains (cf. par ex. Driver et Sellin) ont cru pouvoir retrouver ici un premier état de la doctrine du Reste. Mais elle ne semble pas encore vraiment constituée, et Amos parle seulement de ce qui survivra, non du groupe de justes qui assureront la continuité du véritable Israël (W. E. Müller, Die Vorstellung vom Rest im A. T., Leipzig, 1939 ; E. W. Heaton, The Root $’r and the Doctrine of Remnant, dans J. T. S., nouv. série, iii, 1952, p. 27-39). Par ailleurs, cette pitié qui doit permettre cette survivance n’est pas la conséquence nécessaire de la recherche de Dieu ; il en sera « peut-être » ainsi, c’est l’ordre de la grâce.

La prédication d’Amos fait donc une place à l’idée d’un retour qui implique essentiellement deux éléments : la reconnaissance, en fonction de l’enseignement des prophètes, de l’état de péché déterminé par les violations de la justice, et la volonté persévérante de changer de conduite en agissant désormais selon les exigences divines. Ce retournement se relie-t-il à des cérémonies cultuelles ? Rien ne l’indique et on incline à penser qu’Amos s’en défierait. Ce retournement n’entraîne pas automatiquement la suppression des châtiments mais permet une modeste espérance du salut, par grâce, de ce qui restera du peuple par-delà les grandes épreuves qui viennent.

Osée reproche à Israël ses péchés ; il vise non seulement les injustices (vi, 9 ; x, 12) mais un ensemble de déviations cultuelles et politiques : on a ouvert la porte aux cultes étrangers et, en particulier, aux cultes de la fécondité et de la végétation (ii, 13-15 ; iv, 12-14, 16-19 ; viii, 4-6, 11-13 ; x, 5-6 a ; xi, 1-12 ; xiii, 1-3).

Le culte de Yahweh est ramené au plan de ceux des Baals (ix, 10 ; x, 1-2 ; xi, 1-7 ; xii, 5-8). Sur le plan politique, la situation troublée qu’entraîne l’apparition de la puissance assyrienne pousse à des alliances avec l’étranger et à des violences entre frères (v, 8-9, 10-11, 12-14 ; viii, 8-9, 11-12 ; ix, 8-10). La royauté, à Samarie, est un jouet aux mains des factions et les usurpateurs se succèdent (vi, 7-11 a ; vii, 3-6, 7 ; ix, 4 a ; x, 3-4 ; xii, 9-11). Osée dénonce la responsabilité des prêtres déficients (iv, 8 ; vi, 9), des grands et du roi (iv, 4 ; vii, 3 sq. ; ix, 10 ; x, 15). Et par-delà les divers manquements aux grands préceptes, il caractérise l’abandon de Dieu. Revenir à Dieu impliquera, à nouveau, une déclaration de conversion.

Ce refus de reconnaître toute la réalité de Dieu et les exigences absolues de son service (xiii, 4 sq.) doit entraîner l’abandon du peuple et sa ruine radicale : pour Osée, comme pour Amos, la rupture avec Dieu apporte nécessairement le jugement et la ruine. La guerre qui s'approche et à laquelle aucune préparation diplomatique ou militaire ne permettra d’échapper, la défaite et la déportation, l’anéantissement du peuple, tout cela constituera la conséquence directe des péchés commis (v, 6-7 ; vi, 13 a ; ix, 1-6, 7 a, xiii, 14-15 ; x, 9-10, 13 b-15 : xiv, 1). Comme Amos donc, et malgré les dons consentis autrefois par Dieu au peuple élu (ix, 10 ; xi, 1 sq. ; xii, 10), Osée décrit l'existence d'Israël sous le signe du désastre et de la mort.

Mais, en fonction notamment d’une expérience conjugale particulière, Osée saisit beaucoup plus nettement l’ampleur de l’amour de Dieu qui, malgré tous ces errements, ne pourrait abandonner le peuple choisi (xiii, 4 sq. ; xi, 1-3 ; i, 2 sq. ; ii, 1 sq.) (cf. A. Neher, Le symbolisme conjugal : expression de l’histoire de l'Ancien Testament, dans R. H. Ph. R., XXXIV, 1954, p. 30-49). L'amour de Dieu assurera le salut par-delà le péché. Mais du même coup, Osée est amené à développer les conditions d’accueil du salut ainsi offert, les exigences du véritable retour à Yahweh (cf. G. Fohrer, Umkehr und Erlösung beim Propheten Hosea, dans Theol. Zeitschrift, xi, 1955, p. 161-184).

1. v, 15-VI, 6. — La section v, 8-ix, 16 est composée d’une série de petits fragments de formes et de contenus divers mais qui forment un ensemble assez unifié ; depuis A. Alt (Hosea 5, 8-6, 6, ein Krieg und seine Folgen in prophetischer Beleuchtung, dans Neue Kirch. Zeits., 1919, p. 537-568) on s’accorde généralement à reconnaître que le morceau date de la fin de la guerre Syro-éphraïmitique (733). La ligue de Damas et d'Israël est écrasée, le pays est livré à Téglat-Phalazar, l’usurpateur Osée s’est hissé au pouvoir. C’est dans ce contexte de défaite et d’angoisse que se situent ces textes. Le prophète a déclaré la signification des épreuves dans la perspective de l'Alliance rompue. Dieu s’est retiré pour un temps et l’épreuve amènera Israël à reconnaître son erreur et à chercher la face de son Dieu (v, 15). Mais ce retour implique certaines conditions qui sont précisées dans VI, 1-6. Osée rapporte les paroles essentielles d’une exhortation pénitentielle (1-3) et la réponse divine (4-6). Quelles sont l’origine et la portée de l’invitation au retour des déviation cultuelle, mais sur la sincérité de ceux qui parlaient. Bien plus, s'il y a ici une formule cultuelle (« nous vivrons en sa présence »), l'ensemble est nettement oséen (allusion au Dieu qui a blessé |v, 13-14], importance de la connaissance de Dieu), Nous pensons donc que l’exhortation de 1-3 exprime, dans la au contenu, notons tout d’abord l’idée classique du retour déterminé par l'épreuve interprétée comme veau, une « vie en sa présence ». Cette formule suggère l’éloignement des épreuves en fonction de la restauration des relations de l’Alliance (cf. Am., v, 4). Enfin, ce retour suppose la volonté de « connaître Yahweh » ce qui, d’après le contexte, signifie que l’on constatera d'emblée sa puissante protection. Normalement cette déclaration appelle une réponse divine : sans doute de tels dialogues avaient-ils lieu dans les sanctuaires (Ps., XXXV, 9) : mais ici la réponse est négative : « votre | amour est comme la brume du matin, comme la rosée qui bien vite disparaît » (x. 4). Ce qui est requis, c’est donc un véritable amour, non un sentiment passager et superficiel. Le retour implique une décision assez ferme pour se traduire, avec constance, après le pardon divin. Cette authentique fidélité est donc un trait de l'attitude essentielle qu’Osée requiert d'Israël. Le *. 6 le redira : « Car je veux un amour, non un sacrifice, | Connaissance de Dieu et non holocauste. » Le plan du | culte et des sacrifices est donc absolument secondaire, sinon inutile. Ce qui est requis, c’est d’abord la 701.

| l'amour qui est étroitement lié à ce qu’Osée appelle la connaissance de Dieu. La hesed désigne l’ensemble des relations qui se nouent entre Dieu et Israël, la connaissance implique un savoir concret, vécu au sein de l’Alliance et connote l’amour (F. Buck, Die Liebe Gottes beim Propheten Osee, Rome, 1953 ; H. W. Wolff, « Wissen um Gott » bei Hosea, dans Ev. Theol., XII, 1952-1953, p. 533-554). Ces notes essentielles sont donc intégrées à la théologie de la conversion : en présence de l’abandon divin, qui se relie au péché et qui s’exprime dans diverses épreuves, il s’agira en ordre principal de se tourner vers Dieu avec fermeté et constance. Les cérémonies cultuelles peuvent être fallacieuses, les sacrifices inutiles. Tout comme la racine du péché est dans un manque de connaissance et d’amour, le retour implique essentiellement que se trouvent rétablies, de par l'initiative du peuple, les relations | normales de l’Alliance. v, 4-5 indique la même idée mais la pousse beauC'est toujours l’orgueil qui commande toute l’action ; mais il entraîne une incapacité de changer de | route. Ils se sont établis dans le mensonge et ne le discernent plus ; l’esprit de prostitution marche au milieu d'eux, détermine leur orientation : en d’autres termes, ils ont si bien accepté les cultes païens et le régime des alliances étrangères qu’ils ne sont plus à même d’en | percevoir la gravité. Ils ont perdu la connaissance de Dieu et de à > ses exigences. Osée introduit ainsi l’idée | i. | (mais non la formule) de l’endurcissement du cœur qui rend impossible la conversion. Comment dès lors sera-t-il possible d'échapper ? Ce sera le rôle des châtiments et, conjointement, de la prédication des prophètes qui en déclarent la signification véritable, d'aider à voir clair.

3. Le retour à Yahweh suppose un véritable renouveau qui est décrit en x, 12-13 a. Après avoir évoqué, à l’aide d’images pastoraux, le temps des commencements et celui des refus d’Israël, Osée envisage la vocation actuelle du peuple :

Faites-vous des semailles selon la justice, Moissonnez selon l'amour, Défrichez-vous une novale de connaissance, li est temps de chercher Yahweh, jusqu’à ce qu’il vienne vous enseigner la justice... (x 12).

Cette petite exhortation se sert d’images de la vie | agricole pour déclarer la nécessité d’une action produisant des œuvres de justice, d’amour de Dieu et de connaissance ; on notera l'apparition du thème de la justice si cher à Amos mais qu’Osée semblait laisser à l’arrière-plan (Os., 11, 21 ; xiv, 10). Il faut donc aborder | des tâches nouvelles et pratiquer la justice vis-à-vis des pauvres. A cette condition, Dieu accordera lui-même la justice. Il vient donc à la rencontre de la volonté ferme de pratiquer la justice, il enseigne et donne ce qu’il exige. Un véritable retour à Dieu attire à lui le don de Dieu (G. Fohrer, art. cit., 170).

4. XIV, 2-9. — Le recueil s’achève par un oracle de salut qui prend la forme d’une liturgie pénitentielle | idéale. On trouve successivement l’exhortation prophétique à la conversion (2-3 a), l’aveu du peuple et la proclamation des aspects concrets de son changement de conduite (3 b-4) ; puis vient la réponse de Dieu transmise par le prophète (5-9). El est probable qu’Osée démarque ainsi le schéma classique des cérémonies pénitentielles dans les sanctuaires. L’authenticité de ce morceau avait été mise en doute par divers critiques wellhauséniens (Marti, Nowack, Harper, et encore Holladay) ; aujourd’hui on tend davantage à reconnaître l’origine oséenne de l’ensemble du passage (déjà van Hoonacker et Sellin, Eissfeldt, Weiser, Fohrer) : l'importance de la notion de salut, la certitude d’un amour fidèle qui, par-delà le péché et ses conséquences, assure la continuité de l’histoire du peuple choisi, tout cela favorise la reconnaissance de l’origine oséenne d’un morceau caractérisé par l'espérance. Par ailleurs, le vocabulaire et | les thèmes sont bien ceux d’Osée. L’exhortation prophétique rappelle que c’est dans l'iniquité que se | | comme un élément essentiel, la prise de conscience de ligne de conduite nouvelle. La confession des x. 3 b-4 | | cessus de conversion, nous avons ici les deux termes précisée en fonction de son expérience initiale et des traits caractéristiques de sa théologie. Elle va mettre en lumière le lien de la conversion et de la foi, et représenter le Reste d'Israël comme un peuple de convertis.

1. Le récit de la vocation d’ Isaïe (Is., vi) n’a pris sa forme que lentement, au cours de la longue carrière du prophète ; l'événement était évoqué à l’aide d’un schème hérité de Michée ben Yimla (I Reg., xxi, 1924). Mais Isaïe utilise avec une souveraine liberté et il y introduit une section relative à la conscience du péché et de la purification accordée par Dieu. Si le langage est sans doute le fruit d’une élaboration ultérieure de la part d’Isaïe, le fait de cette prise de conscience doit appartenir à l'événement lui-même. Le texte actuel note deux aspects : une exclamation où s’exprime la conscience vive du péché et de ses conséquences éventuelles (vr, 5) et la narration de la purification radicale par un séraphin. Ce sont là des éléments isolés d’une sorte de liturgie pénitentielle.

Et je dis : Malheur à moi ! Je ne sais plus que dire...

Car je suis un homme aux lèvres impures, J'habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et le Roi, Yahweh Sabaot, mes yeux Pont vu...

L'impureté des lèvres implique celle de toute la personne, car les lèvres, organe de la parole, peuvent évoquer tout ensemble la pensée qui la provoque et l’action où elle se réalise (Prov., xii, 22 ; xix, 1). Cette impureté est identifiée par le x. 7 avec la faute et le péché. La rencontre avec Dieu a donc déclenché un sens très vif de l’état de péché personnel qui se relie d’ailleurs à celui de l’ensemble du peuple. Ce péché | doit normalement entraîner le rejet et l’anéantissement. Cette prise de conscience de la réalité du péché dans une vie constitue une condition préliminaire de la conversion.

Immédiatement, on passe au stade de la réponse divine : un séraphin saisit une braise de l’autel et touche les lèvres d’Isaïe en disant : « Voici que ceci a touché tes lèvres ; ta faute est enlevée et ton péché pardonné » (vr, 7). On notera le cadre liturgique de cette purification : le charbon brûlant du feu de l’autel (qui est saint), l’usage du verbe 9D2 « expier » qui | appartient à la langue des expiations cultuelles.

L'action divine assure la disparition du péché, s’il est vrai que le verbe ne signifie pas seulement « couvrir » mais « effacer » (D. B. S., art. EXPIATION, ur, 48).

Il apparaît donc que la vocation d’Isaïe implique, la réalité et de la gravité du péché comme contrepartie de la découverte de la sainteté de Yahweh ; simultanément la purification radicale apparaît comme un don et une action de la sainteté qui se révèle, purification qui constitue la condition préliminaire de la vocation et de la mission prophétiques. Si l'on ne peut parler, en rigueur de termes, d’un proextrêmes et une raison de mieux comprendre la portée de la conversion dans la prédication d’Isaïe. rencieux sans la pratique du bien ; c’est ce qu’exprime une exhortation sévère à un changement de conduite :

Lavez-vous, purifiez-vous t !

Otez de ma vue vos actions (pleines) de malice.

Cessez de faire le mal, Apprenez à faire le bien, Recherchez le droit, Mettez au pas l’oppresseur, Déclarez le droit de l’orphelin, Assurez la défense de la veuve (1, 16-17).

Un changement radical est requis : le prophète demande à ceux qu’il vise de se laver, de se purifier. Il ne s’agit pas d’un rite liturgique mais d’une simple image inspirée par les derniers mots de la diatribe précédente : « Vos mains sont pleines de sang » (1, 15). Se laver, c’est changer radicalement de conduite (cf. Oepke, art. AoUw, dans Theol. Wört. N. T., IV, 303). Nous retrouvons l’antithèse du mal et du bien ; le mal c’est, dans notre cas, au premier chef, les diverses formes d’injustice ; les exigences indiquées le notent clairement. Par cette préoccupation du respect et de la défense agissante des droits des faibles, Isaïe est bien l’héritier d’Amos. Encore que le vocabulaire technique de la conversion ne soit pas employé, nous en retrouvons les deux aspects ; il faut cesser de faire ce qui est mal, il faut apprendre à faire le bien (37% 20°9) ; la formule implique une connaissance théorique et une connaissance pratique progressive (z, 4 ; XXVI, 9 sq. ; XXIX, 24). Cette insistance sur la connaissance suggère une certaine influence d’Osée. Par contre, la suite porte déjà davantage la griffe d’Isaïe.

Venez donc et discutons, dit Yahweh, Si vos péchés sont comme le carmin, ils devront blanchir comme la neige, S'ils sont comme une étoffe cramoisie, ils devront devenir comme de la laine (1, 18).

Ce petit oracle évoque donc une sorte de palabre à laquelle Yahweh invite le peuple ; les partenaires de l'Alliance doivent se rencontrer pour examiner la plainte de l’un d’eux (Mich., vi, 1 sq.). Il est clair que ce genre de procès ne peut qu’amener la confusion d'Israël. Un changement radical est requis, celui qui passerait des tons rouges les plus vifs au blanc ; tel est le retournement complet qui est nécessaire si l’on veut échapper au jugement. Ce changement, d’où viendra-t-il ? Beaucoup d’auteurs considèrent la chose comme impossible et trouvent ici une cruelle ironie (Duhm), tandis que d’autres pensent qu’ Isaïe exprime la requête d’une conversion radicale et, semble-t-il, par les seules forces humaines (Procksch). Cette opinion nous semble préférable à l'interprétation qui trouve dans ce texte la proclamation de la grâce divine qui peut purifier totalement ceux qu’elle atteint. Cette explication, défendue par beaucoup d’auteurs qui isolent le dit, est soutenue de nos jours encore par Herntrich (Der Prophet Jesaja, Kap. 1-12, dans Das Alte Testament Deutsch, Gœttingue, 1950, p. 16 sq.). Isaïe considère-t-il qu’un tel changement est possible ? Il le semble bien et le x. 19 le suggère (Si vous vous décidez à obéir) ; mais la chose est difficile et le prophète développera parallèlement la doctrine de l’endurcissement du cœur du peuple (Is., vi, 10 sq.) (E : Hesse, Das Verstockungsproblem im A. T., dans B. Z. A. W., Berlin, 1954).

C’est dans la même perspective que se situe le texte de 1x, 12 qui date sans doute de la première phase de la prédication isaïenne (entre 738 et 734). Le poème évoque les fléaux qui, dans le passé, ont atteint le peuple (du Nord ?), ils auraient dû amener à reconnaître le châtiment de Yahweh et à revenir à lui. Mais le peuple est dominé par l’orgueil qui entraîne l’inintelligence (rx, 8) et il court à sa perte définitive car le Jugement arrive. Dans ce contexte nous trouvons un verset qui rappelle nettement le prophète de Tékoa (rv, 6-11).

« Mais le peuple n’est pas revenu à celui qui le frappait, il n’a pas cherché Yahweh » (1x, 12).

On retrouve donc le parallélisme des formules « revenir » et « chercher Yahweh ». Ici aussi les malheurs auraient dû être compris. Mais il faut ajouter que cette conversion sera, dans la perspective d’Isaïe, un retour à l'humilité devant Yahweh et à la totale confiance en lui, 3. Isaïe a été profondément marqué par sa vision initiale, il gardera toujours très vif le sens de la sainteté et de la grandeur du seul Yahweh. En sa présence, l’homme n’est rien, il doit seulement se confier sans réserve. Le péché est non seulement rupture, désobéissance, ingratitude, révolte (1, 2 sq.), il est orgueil, arrogance, et folie (1x, 8 ; xir, 11 ; xvr, 6 ; 11, 11-17), Rempli d’assurance, on se confie dans les seuls moyens humains. Le Jugement manifestera que Dieu seul est grand (11, 11 sq., 17). Il faut au contraire se confier sans réserve à Dieu, croire en Lui, il n’y a pas d’autre possibilité de salut (vir, 9 ; xxvn, 15 sq.). Un texte rapproche explicitement la conversion et la foi :

Car ainsi parle le Seigneur Yahweh, le saint d'Israël :

Par conversion et apaisement vous trouverez le salut, Le calme et la confiance seront votre force ;

Mais vous n’avez pas voulu... (xxx, 15).

Cet oracle de condamnation commence par l’évocation de la possibilité de salut que le Seigneur avait offerte à Israël. Il fallait d’abord un retournement (1103).

Nous croyons avec la majorité des critiques, et parmi les plus récents Procksch (Jesaja I), Weiser, Dietrich, Holladay, qu’il faut maintenir cette leçon. Duhm et Marti ont voulu retrouver ici la formule de Michée 1m, 8 nono », mais sans raison suffisante (cf. L. E. Dietrich, Die Umkehr..., 64, n. 6). On ne retiendra pas non plus la correction suggérée par Ewald et défendue récemment par Dahood, suivant laquelle il faudrait lire ici naw dérivé de « ue 2%, « s'asseoir » (M. Dahood, Somme ambiguous Texts in Isaias, dans The Catholic Biblical Quartely, xx, 1958, p. 4143). La fermeté de la tradition textuelle, l’accord des versions, le contexte isaïen, tout cela nous dispense de chercher une correction.

En quoi consiste ce retournement ? Le contexte immédiat l'indique clairement : il s’agit de changer d’esprit et de comportement. La crainte des envahisseurs pousse à la panique, on met toute sa confiance dans les alliances et les forces militaires, Mais cette attitude est sans espoir. Seul un changement radical, le retour à une foi sans faille en la puissante protection du Dieu de l’Alliance (le Saint d’ Israël) peut assurer le salut. Cette foi se traduira par le calme, la sérénité inébranlable devant les menaces humaines. On rejoint ainsi un aspect très particulier de la personnalité et de la prédication d’Isaïe (vir, 1 sq. ; vur, 5 ; xiv, 7). On voit donc le lien étroit : de la conversion et de la foi, et partant de la conversion et de la quiétude qui est aussi force. Se convertir, c’est donner sans réserve sa confiance au Dieu de l’Alliance et agir en conséquence. un groupe assez restreint a saisi la signification authentique des événements que le prophète proclamait ; ceux-là ont changé de conduite, retrouvé l’attitude de foi ; c’est à partir de ce retour que Dieu réalisera le nouvel Israël (cf. S. Garofalo, La nozione profetica del = Resto d’Israele », Contributo alla teologia del V. Testamento, Rome, 1942 ; F. Dreyfus, La doctrine du « Reste d’ Israël » chez le prophète Isaïe, dans R. S. Ph. Th., xxx1x, 1955, p. 361-386).

Dans le récit de la vocation, l’ordre de mission indiquait déjà le rôle de la conversion. D’emblée Isaïe a saisi, en même temps que sa condition de pécheur, l’impureté de l’ensemble du peuple. Purifié, il est chargé de parler, de par Dieu, au peuple. Cette parole devra normalement amener ceux qui l’écouteraient à se retourner et cette attitude les ouvrirait à la guérison qui ne peut venir que de Dieu (vı, 10). On retrouve donc le couple : « se retourner-guérir » qui semble être traditionnel ; il évoque la part des hommes et celle de Dieu dans la restauration de l’ordre détruit par le péché. En fait, la majorité refusera d’écouter, et la parole prophétique deviendra l’élément qui achève d’aveugler et de condamner ; elle réalisera les fléaux qu’elle annonce.

L’oracle hébreu s'achève par cette phrase : « son tronc est une semence sainte » (ou peut-être : « une semence sainte [naîtra] de son tronc » (J. Fischer). Malgré son absence dans la LXX, beaucoup d’auteurs inclinent à reconnaître l’authenticité du fragment qui se retrouve dans toutes les autres versions ainsi que sur le premier rouleau d’Isaïe de Qumrân, et qui par ailleurs correspond fort bien à l’ensemble de l’enseignement du prophète (cf. A. Feuillet, art. Isaïe, dans D. B. S., 1v, 653 ; plus récemment V. Herntrich, O. Eissfeldt, Ph. Beguerie). Malgré l’absence du mot, on peut y voir un premier état de la doctrine du Reste à laquelle Isaïe allait donner toute son ampleur. Cette souche qui va faire naître un nouveau surgeon c’est évidemment l’Israël qui, par-delà les épreuves annoncées, se résumera dans un groupe de quelques hommes que Dieu va sanctifier et rendre capables d’assurer la véritable destinée du peuple élu. On pouvait inférer qu’il s’agit de ceux qui ont écouté la parole du prophète et qui se sont convertis. D’autres textes vont le confirmer. Il faut noter surtout le nom mystérieux qu’ Isaïe donne à son fils : « She’arYashub » (vix, 3) et dont l’explication est donnée en x, 20-21 : i [de Jacob ne persistera pas à s'appuyer sur celui qui le frappe, mais ils s’appuieront sur Yahweh, le Saint d'Israël, en jeux de mots qu'il affectionne (111, 12, 14, 24 ; vin, 4-5 ; Xix, 19).

Aux côtés de la racine šůbh on trouvera une série d’expressions nouvelles : « Défricher à fond ses champs » (111, 3) ; « Se circoncire le cœur » (111, 4) ; « Se purifier le cœur » (111, 14) ; « Améliorer ses voies et ses œuvres » (VII, 3.5 ; XXVI, 13) ; « Parler comme il faut... déplorer sa méchanceté » (vint, 6).

2. Prophétisme et conversion. — Jérémie est peut-être le prophète qui a eu la plus vive conception de la condition même du prophétisme ; or il a fortement lié l’activité prophétique à l'invitation à la conversion. a) XXV, 3-5. — La grande majorité des commentateurs s’accorde à reconnaître que le ch. xxv conserve un passage important du rouleau primitif de 605 dont parle xxxvi, 1 sq. (les arguments de Rudolph n’ont guère été retenus). Qu'il s’agisse de l’introduction du livre comme le veulent H. Schmidt, Rothstein, Volz et Mowinckel, qu’il s’agisse plutôt de sa conclusion comme le suggèrent Skinner, Birkeland et Weiser, il reste que le morceau constitue une sorte de résumé de la prédication du prophète telle qu’il la considère après vingt-trois ans d’activité et au début de sa période décisive. Après une introduction d’allure narrative qui doit être le fait de Baruch, on y trouve une évocation de la prédication antérieure (5-7), dont le refus va entraîner le châtiment définitif (7. 8 sq.).

Depuis la treizième année de Josias, fils d'Amon, roi de Juda jusqu’à ce jour, voici vingt-trois ans que la parole de Yahweh est sur moi et que je la proclame pour vous mais vous n’écoutez pas. Et Yahweh vous a envoyé tous ses serviteurs les prophètes, il vous les a envoyés de grand matin, mais vous n’avez pas écouté et vous n’avez pas tendu l'oreille pour entendre. Disant : Revenez chacun de sa voie mauvaise et de vos mauvaises actions. Ainsi vous habiterez sur la terre que Yahweh vous a donnée à vous et à vos pères depuis toujours et pour toujours. Ne vous mettez pas à la suite des autres dieux pour les servir et prosterner devant eux et ne m'irritez pas par l’œuvre de vos mains, alors je ne vous ferai aucun mal (xxv, 3 b-6). Il se peut que le ÿ. 4, faisant allusion aux prophètes, constitue une addition qui étend à l’ensemble des prophètes anciens, l’idée que Jérémie se fait de sa propre activité. De toute façon, les ÿ. 5-7 nous conservent bien ses paro les. Il a invité le peuple et chacun en particulier à revenir de la voie mauvaise et à changer radicalement de conduite. Le 7. 6 précise qu’il s’agit de renoncer à toute forme de culte idolâtri que et, dès lors, de servir et de vénérer le seul Yahweh. C’est à cette condition que la terre que, en vertu de l’alliance, Yahweh leur a donnée à ja mais, leur est assurée. Par contre, les actions mauvaises, les cultes idolâtriques, doivent amener, comme conséquence de la rupture, l’exil et l’abandon (x. 8 sq.). Le prophète est donc chargé de mettre en garde un peuple qui renie l’alliance et qui, du même coup, s’expose à tout perdre. La prédication prophéti que, en ce sens, est donc essentiellement un appel à la conversion, une invitation à revenir à Dieu seul. b) XXIII, 22. — Dans un ensemble de paro les relatives aux f aux prophètes (xx111, 1-40), Jérémie examine notamment ce qui, au point de vue du contenu, distingue les vrais et les f aux prophètes. Ces derniers parlent de leur propre initiative et selon les mouvements de leur cœur (xxi, 16 sq. ; cf. Deut., XVIII, 15 sq.). Ils n’ont reçu auc une mission et ils n’ont pas entendu la parole de Dieu (xxi, 21). « Sils avaient pris part à mon conseil, ils auraient fait entendre mes paro les à mon peuple, ils les auraient ramenés de leur voie mauvaise et de leurs mauvaises actions » (XXIII, 22). C’est donc en fonction de la connaissance qu’ils ont acquise des desseins de Yahweh (cf. Am., 111, 7 ; I Reg., xx11, 19) que les prophètes sont amenés, et en quel que sorte forcés, à réclamer une véritable conver-

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sion. La parole de Dieu ne cesse d’inviter les pécheurs à un changement de conduite et à un véritable retour à Dieu. Ainsi donc la dénonciation du péché et l’exigence de la conversion apparaissent comme les traits majeurs du véritable prophétisme. A l'encontre des paro les de paix qui reflètent une simple vue humaine, el les sont un gage d'authenticité (G. Quell, Wahre und falsche Propheten, Gütersloh, 1952). c) Quant à l’expérience du prophète lui-même, on peut noter que le récit de la vocation ne comporte auc une allusion à une prise de conscience du péché personnel et à la nécessité d’une conversion. Jérémie, à la différence de Isaïe, prend seulement conscience de sa faiblesse en face de la mission (1, 6).

3. Les étapes de la conversion. — Jérémie a joint à un sens acéré de la portée du péché un sens très nuancé des divers aspects de la conversion. A cha que étape on cherchera à préciser ce qui appartient à la première phase de la prédication sous Josias et ce qui fut davantage précisé à partir de Joakim. a) Le sens du péché. — Jérémie reste fidèle à une longue tradition en dénonçant les diverses formes d’injustice et de violence (v, 28 ; vr, 7 ; vi, 6, 12) ; la Loi, qui est peu mentionnée, semble dans plusieurs cas se restreindre au décalogue (1x, 12 ; xvr, 11 ; par contre XXVI, 4 suppose la phraséologie du Deut.). L’attention du prophète se concentre autour de deux pô les : l’idolâtrie sous diverses formes et le man que d’attention aux paro les des prophètes. Dans le premier cas, on observe un élargissement des perspectives amené par les progrès de l'influence étrangère. Alors que, dès les débuts, Jérémie s’en prend au culte des Baals (11, 8 ; vir, 9 ; x1, 13 ; x1x, 5 ; xxu, 13, 27), il combat, dans les derniers orac les, les cultes des dieux astr aux (vint, 2 ; XVI, 11 ; x1x, 13 ; xz1v, 25). Toutes ces pratiques découlent du fait que l’on méconnaît Yahweh : le mal, le péché consiste essentiellement, en effet, aux yeux de Jérémie, dans l’abandon du Dieu d’ Israël, dans la rupture des liens noués par l’Alliance. Le fait est noté explicitement en xxii, 9 : « Et l’on dira : Parce qu'ils ont abandonné l’Alliance de Yahweh, leur Dieu et qu'ils se sont prosternés devant d’autres dieux et qu’ils les ont servis ». Dans les autres cas, les formu les pourront varier : on parlera d’abandonner la Loi (rx, 12 ; xvi, 11), d'abandonner la source d’e aux vives (11, 13), ou « celui qui les guidait » (1, 17). En fait, abandonner Yahweh, s’éloigner de lui, c’est aussi trahir l’Alliance en rejetant le service exclusif du Dieu de l’Alliance. C’est du même coup se priver des dons et de la direction qu’il assurait. Dans un sens voisin, Jérémie reprend une formule chère à Osée et parle de l’ignorance de Dieu : » Ceux qui détiennent la Loi ne me connaissent pas, les pasteurs mont trahi... ils ont marché derrière ceux qui ne valent rien » (11, 8 ; 1v, 22 ; v, 4-5 ; 1x, 2). Il s’agit de reconnaître la puissance de Yahweh : ceux qui ont préféré s’appuyer sur les Baals sont des « fils extravagants », « dépourvus d'intelligence » (1v, 22 ; v, 4) ; c'est dans le châtiment qu'ils connaîtront désor mais ce qu'est Yahweh (cf. E. Baumann, Y° und seine Derivate, dans Z. A. W., xxvn, 1908, p. 110 SSIR. Bultmann, art. yYivwoko, dans T. W.N. T., 1, 688 sq.).

Ainsi donc Jérémie considère le péché dans ce qu’il a de plus essentiel : il constitue une méconnaissance prati que du Dieu qui s’est révélé à Israël et qui l'avait invité à une vie en alliance avec lui. L’idolâtrie manifeste concrètement ce défaut de connaissance et de fidélité, elle viole le premier précepte de la Loi. Dans la même perspective s'inscrivent les autres violations du décalogue. b) L’endurcissement du cœur. — Poursuivant sur la lancée d’Osée, Jérémie soulignera combien les fautes commises créent un état de péché qui imprègne de plus en plus tout le comportement. Il se situe dans le cœur, cet organe caché qui régit toute la vie de l’homme : siège de la connaissance et de la volonté comme des divers sentiments, le cœur sera aussi au point de départ de l’action (cf. F. H. Meyenfeldt, Het hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament, Leyde, 1950, p. 49-58). Non seulement le péché procède d’un cœur égaré (1v, 9), perfide (xvii, 9 sq.), enflé par lorgueil (xzvinr, 29 ; xl1x, 16), mais il détermine un véritable aveuglement : « Peuple extravagant et sans cœur ! Ils ont des yeux et ne voient pas, ils ont des oreil les et n’entendent pas » (v, 21). C’est le thème d’Isaïe (Is., vi, 9 sq.) que Jérémie reprend et développe souvent : il fustige l’obstination du cœur mauvais (1x, 25 ; XI, 8 ; Xu, 10 ; XVI, 12 ; XVII, 1 ; xxn, 17 [mm, 17, plus tardif, conserve une tournure jérémienne]). Il crée sans doute l’image du cœur incirconcis (1x, 25 ; 1v, 4). Cette obstination est faite tantôt d’un man que d’intelligence (v, 21 sq.) et tantôt d’un véritable désespoir : « Ils disent : C’est sans espoir (NI) ; car nous allons à la suite de nos pensées et nous agissons chacun suivant l’obstination de son cœur mauvais » (xviii, 12 ; 11, 25) (cf. F. Hesse, Das Verstockungsproblem im A. T., dans B. Z. À. W., Berlin, 1954).

Dans une perspective semblable, Jérémie insistera sur le refus ou l’incapacité d’écouter la parole de Dieu, celle de la Loi et celle que proclame le prophète (vir, 26 sq. ; XI, 8 ; X111, 10 ; xvi, 12 ; x vint, 10, 18 ; xIx, 15 ; XXVI, 3, 5, 13 ; xxxv, 15 sq.) ; ici aussi il forge une nouvelle formule en parlant de l’incirconcision de l'oreille (vı, 10). Telle est la puissance de cet état de péché que tout changement de conduite peut sembler impossible : « Un Coushite peut-il changer de peau et un léopard ses taches ? Et vous qui avez appris à faire le mal, pourriez-vous faire le bien ? » (xin, 23). Un véritable changement de conduite n’est pas plus dans l’ordre des possibilités qu’un changement de couleur pour l'Éthiopien ou pour un fauve. L'histoire d'Israël le confirme (11, 3 ; v, 3 ; 11, 25 sq.).

4. La nature de la conversion. — Pour Jérémie comme pour tous ses prédécesseurs, la conversion consiste essentiellement dans un changement radical de conduite en vue de se conformer à la parole de Yahweh, le Dieu de l’Alliance : il s’agira donc de s’écarter de toute malice (xvinr, 8 ; XXII, 14 ; XLIV, 5), de quitter le chemin mauvais (xxv, 5 ; XXVI, 3 ; XXXV, 15 ; XXXV, 3,7 ; XXIII, 22), d'améliorer leurs agissements (xxxvi, 15). Il s’agira donc, concrètement, d'abandonner toute forme d’idolâtrie et de pratiquer la justice, d'observer la Loi. Mais le prophète s’applique à mieux mettre en valeur certains aspects de cette conversion radicale.

Et tout d’abord, il requiert une véritable conversion du cœur : c’est qu’il y a des pseudo-retours, des cérémonies extérieures qui n’expriment pas une nouvelle attitude du cœur : « la traîtresse Juda n’est pas revenue vers moi de tout son cœur ! Ce n’était que mensonge » (11x, 10). Il faut laver son cœur de tout mal GV, 14), il faut enlever le prépuce du cœur (1v, 4). Ces formu les soulignent deux aspects d’une véritable conversion : son caractère intellectuel et son caractère absolu. Le cœur est le lieu de la pensée qui dirige l’action de Phomme ; c’est parce qu’ils ont méconnu la grandeur et les exigen ces du Dieu de l’Alliance que les Israélites ont dévié ; il faut donc, avant toute chose, une véritable connaissance de Dieu et de son dessein, et à partir de là, un changement de conduite en conformité avec les directives de Yahweh : « Lave ton cœur de tout mal, 6 Jérusalem, afin que tu sois sauvée ! Jusques à quand garderas-tu en ton sein tes pensées coupab les ? » (1v, 14).

Il faudra, avant toute chose, reconnaître Dieu (v, 1-5, 12), à commencer par les responsab les, prêtres et prophètes (11, 8 ; v, 5 ; 1x, 13). C’est alors seulement qu'il sera possible d’apprécier la malice des actions qui trahissaient l’Alliance. Cette prise de conscience est favorisée par la prédication du véritable prophète qui rappelle le sens du vrai Dieu et de son action, toute l’activité prophéti que est consacrée à déterminer cette conversion, nous l’avons vu (cf. vit, 25 ; XAT, 22 ; XXVI, 8 sq. ; vit, 3, 13 ; xxXV, 3). C'est pour quoi, le fait d’écouter le prophète, d’écouter la parole, se trouve au point de départ de la conversion (plutôt qu’une simple réflexion) (xLrr, 6 ; XLIV, 5 ; vil, 23-28). « Ainsi a parlé Yahweh : Si vous ne m'écoutez pas pour marcher selon la Loi que j'ai mise devant vous, en écoutant les paro les de mes serviteurs, les prophètes que moi je vous envoie... mais que vous n’entendez pas... » (xxvi, 5). Écouter impli que l’abandon de l’orgueil (x1, 15), une attention (xxv, 5) et donc la soumission à un enseignement et à des directives qui viennent du Dieu de l’Alliance (vit, 23 ; xxxv, 13 sq.).

Ce retour à Dieu lui-même, cette nouvelle compréhension de ses desseins et de ses exigences, amènent aussi un jugement concernant les erreurs passées et la gravité du péché. C’est pour quoi la conversion connote le regret et la honte. Dans une diatribe, Jérémie reproche le défaut de véritable contrition : « Pas un ne se repent de sa malice en disant : Qu’ai-je fait ? » (vi, 6) ; « Tu avais un front de prostituée et tu refusais d’avoir honte » (111, 3). Par contre, le prophète évoquant la véritable conversion fait une place aux lamentations de la liturgie pénitentielle : « Une voix sur les crêtes est entendue : pleurs, supplications des fils d’Israël, parce qu’ils ont perverti leur voie, parce qu’ils ont oublié le nom de Yahweh » (111, 21). Kôberle a pensé que ce texte supposait la réforme deutéronomique, à cause même de sa perfection (Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, Munich, 1905, p. 192), mais Rudolph souligne que rien ne s’oppose à une origine antérieure. Dès les débuts, la doctrine jérémienne est fort nuancée. On retrouvera les mêmes indications dans les oracles les plus tardifs : « Car après avoir été retourné, je me suis repenti, après avoir compris, je me suis frappé la cuisse. J'étais honteux et, bien plus, confondu, parce que je portais l’opprobre de ma jeunesse » (XXXI, 19 ; cf. XXXI, 9).

Reprenant les cadres et certaines formules des liturgies pénitentielles, Jérémie évoquera, de façon prophétique, le retour d’Israël (111, 21-25) ; on y retrouve le dialogue du peuple et de Dieu (qui dans les liturgies était sans doute représenté par la voix d’un prêtre ou d’un petit chœur de lévites). Aux lamentations confuses, Yahweh répond d’emblée par une promesse de guérison (11, 22 a) et le peuple confesse son péché en même temps que sa reconnaissance du seul Dieu :

La confession du péché est donc, dans le même mouvement, et d’abord, reconnaissance du seul Yahweh et des exigences absolues de l’Alliance ; non seulement il est le seul mais il peut seul apporter le véritable salut. Les cultes sur les hauts lieux avec leurs tumultes extatiques et leurs sacrifices plantureux, n’ont apporté que déception. Cette confession implique dès lors une volonté de revenir sans réserve à Yahweh (7. 22), d'écouter sa voix (y. 25). Tel est l’acte essentiel de la conversion ; des offrandes seules seraient vaines (XIV, 12). Ces notions se retrouveront fréquemment chez Jérémie (111, 1 ; 1v, 1 sq. ; XXIV, 7 ; XXIX, 13). On insistera à nouveau sur la nécessité de la sincérité entière, sur la conversion de tout cœur (xx1x, 13), et sur le changement de conduite qui doit en découler (vir, 3 sq. ; XXVI, 13 ; xvm, 11 ; xxxv, 15). La conversion est donc retour à l’obéissance absolue (111, 10 ; XXVI, TIVIN 4) :

5. Difficultés de la conversion et action de Dieu. — Plus que ses prédécesseurs, Jérémie a été frappé non seulement par l’obstination de la masse des pécheurs, mais encore par l’espèce d’impossibilité où ils se trouvent d'opérer une véritable conversion. Dès le début, reprenant, à sa manière, un thème d’Osée, il l’avait souligné. S’il est vrai que, selon le droit fixé en Deut., XXIV, 3-4, un mari ne peut reprendre l'épouse qu’il avait répudiée (cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, 1, Paris, 1958, p. 61), la rupture opérée par le péché d’apostasie devrait empêcher Yahweh de reprendre son peuple (111, 1-5). La difficulté est, à première vue, insurmontable et elle se situe aussi bien du côté de l’homme que du côté de Dieu. Mais, en fait, l’amour de Dieu sera plus grand et Yahweh rendra les hommes capables, s’ils le veulent, de revenir à lui (111, 12). C’est sur ces points que l’apport de Jérémie est sans doute le plus important.

Poursuivant en effet le thème de 111, 1-5, les ». 19 sq. évoquent l’amour initial de Yahweh et la trahison d’Israël. Dès que, finalement, les épreuves et l’inutilité du recours aux Baalim ont convaincu Israël de son erreur, la parole de Dieu intervient : « Revenez, fils apostats, je guérirai vos apostasies » (111, 22). Dans l’optique de Jérémie, les épreuves sont donc une forme de l’appel (11, 30 ; 111, 8 sq. ; v, 3 ; XXXI, 18). Par ailleurs, la prédication prophétique, nous l’avons vu, est l’expression de cette générosité divine (XXII, 22 ; XXV, 5 sq. ; XXVI, 3 sq. ; XXXV, 15 ; XLIV, 4). L’extinction du prophétisme serait, par contre, le signe d’un abandon total (xvm, 18 et déjà Am., VIIL, 11 sq.). Par l’exhortation et par la menace, en soulignant la véritable signification des épreuves, le prophétisme semble essentiellement consacré à inviter le peuple à la conversion.

Ce retour est conditionné par une nouvelle connaissance de Yahweh : « Je leur donnerai un cœur pour connaître que je suis Yahweh... et ils reviendront à moi de tout cœur » (xx1v, 7). Ainsi le renouvellement de l’Alliance, que Jérémie situe dans l’avenir, impliquera un retour sans réticence à Yahweh (Jérémie utilise ici la langue du Deutéronome), qui semble bien être déterminé par le don d’une capacité nouvelle de reconnaître Yahweh et son action. La conversion est donc corrélative des dons spirituels qui détermineront la nouvelle Alliance.

Cette notion n’est pas entièrement neuve. Si l’A. T. n’a guère de doctrine systématique et s’il insiste plus souvent sur les dimensions humaines de la conversion, il note aussi, à l’occasion, le rôle suréminent de Dieu. Déjà dans le récit du sacrifice d’Élie sur le Carmel, le prophète supplie Yahweh de l’exaucer, en ces termes : « Réponds-moi, Yahweh, et que ce peuple sache que c’est toi, Yahweh, qui es Dieu et tu auras ainsi ramené leur cœur en arrière » (I Reg., xviir, 37). L’intervention miraculeuse de Yahweh contribuera à le manifester et à déterminer dès lors le retour des Israélites à leur ancienne fidélité. On notera qu'il ne s’agit pas ici d’un don intérieur comme chez Jérémie. C’est surtout chez Osée (11, 19) et chez Sophonie (r1, 11-13) que cet aspect fut esquissé. Dans le même sens encore : Ham’, V 21 et Ps, L, 12.

6. Conversion collective et conversion individuelle. — Si la thèse selon laquelle Jérémie et Ézéchiel seraient au point de départ d’une valorisation de la personne et des valeurs individuelles n’est plus guère tenue aujourd’hui, il reste que ces prophètes ont accentué fortement le courant (cf. J. Hempel, Gott und Mensch im A. T., Stuttgart ?, 1936 ; F. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel V. T., Rovigo, 1953 ; A. R. Johnson, The vitality of the individual in the Thought of ancient Israel, Cardiff, 1949). Comme ses prédécesseurs, Jérémie envisage avant tout le retour de l’ensemble du peuple, il n’envisage pas une portion fidèle et un parti impie (vi, 27-30 ; 11, 1, 21 sq. ; Iv, 1 sq. ; XXI, 22 ; xvii, 8) et s’il vise surtout les Judéens (vu, 1 sq. ; xxv, 1 sq. ; XXVI, 2 sq.) et la population de Jérusalem (1v, 14 ; vin, 5 ; xv, 5 sq.) il n’oublie pas pour autant Éphraïm et les gens du Nord qui sont en exil (11, 7, 12 ; xxx1, 18 sq.).

L’échec de la réforme imposée par Josias semble l’avoir amené à mieux souligner l’importance d’une conversion de chacun des membres du peuple : dans les textes de la seconde période de son activité prophétique, en effet, une phrase reparaît sans cesse : « Revenez chacun de votre voie mauvaise » (xxv, 5 ; XXVI, 3 ; XXXV, 15 ; XXXVI, 3 ; xviu, 11). Certes il s’agit bien des membres du peuple de l’Alliance, mais il faut que la conversion marque la vie de chacun. Par ailleurs, l’insistance sur la conversion du cœur devait, elle aussi, favoriser cette conception plus individualiste ; cette religion qui ne se borne pas aux pratiques cultuelles, mais qui demande une adhésion sans partage doit nécessairement en venir à mettre en valeur la portée de l’adhésion personnelle et donc aussi le caractère personnel de la conversion (cf. W. Eichrodt, Theologie des A. T., 14, Berlin, 1950, p. 188 sq.). Il se peut, enfin, que la volonté de réagir contre l’explication des malheurs présents par les fautes des anciens ait favorisé, à sa manière, l’insistance sur la responsabilité personnelle et la nécessité d'une conversion de chacun. Jérémie cite le vieux dicton (Num., xvi, 27 sq. ; Jos., vit, 24 sq. ; I Sam., XXII, 16 sq.) dont on se plaisait alors à faire usage : « Les pères ont mangé du raisin vert et les dents des fils ont été émoussées. Mais chacun mourra pour sa faute... » (XXXI, 29 sq. ; cf. EZ., XVIII, 2). L'argument | de Rudolph contre l'authenticité n’est pas contrariant, comme l’a montré Weiser ; il reste cependant que Jérémie est loin d’accorder à la doctrine de la rétribution individuelle ampleur que Ézéchiel (Ez., xvirt, 2 sq.) devait lui donner.

Notons enfin, que Jérémie n’est pas absolument le premier à envisager une conversion individuelle (cf. II Sam., XII, 24 ; I Reg., XX1, 27 sq. ; II Reg., XXIII, 25).

50 Ézéchiel. — Le prophète de l’exil et le fondateur du Judaïsme va apporter un tour particulier à la doctrine de la conversion. Son vocabulaire est beaucoup plus pauvre que celui de Jérémie et il donne l’impression de restreindre assez fort la portée du mouvement de conversion ; mais si l’on tient compte de l’ensemble des données, on constate qu’il a ouvert des horizons nouveaux sans fournir, pour autant, une doctrine parfaitement cohérente (J. Delorme, Conversion et pardon selon le prophète Ézéchiel, dans Mémorial Chaine, Lyon, 1950, p. 115-144).

1. Le vocabulaire. — William I. Holladay a fait remarquer la pauvreté et le caractère stéréotypé du vocabulaire ézéchielien de la conversion (op. cit., 139 sq.). Le verbe šůbh n’apparaît que dans quelques passages (111, 17-21 ; xviir, 1-32 ; XXXIII, 1-20 possèdent à eux trois la presque totalité des usages). Il est suivi, le plus souvent, de la préposition 9 et suggère l’idée de se détourner de ce qui est mauvais : les « voies mauvaises » (XVIII, 23 ; XXXIII, 9-11 ; xi, 22) ; du mal (xxxn, 12) ; de la méchanceté (xvrr1, 27 ; XXXII, 14) ; du péché (xxxi, 14) ; de tout péché (xvii, 21) ; de toute transgression (xvir1, 28, 30) ; des sa les idoles (x1Y, 6). On envisage aussi la possibilité pour le juste de se détourner de la justice (11m, 20 ; xvin, 24, 26 ; XXXIII, 18). On notera, par contraste, l’absence de la conversion à quelque chose de bon ou à Dieu.

2. La catastrophe prochaine et les conversions individuelles. — Les textes que nous venons de citer appartiennent tous à une prédication ancienne, antérieure à la chute de Jérusalem en 587. Nous ne pensons pas que Ézéchiel ait passé cette période en Judée et, avec les auteurs les plus récents, nous refusons la thèse de Bertholet (A. Bertholet-K. Galling, Hesekiel (Handbuch z. A. T., 13), Tubingue, 1936 ; cf. C. Kuhl, Zum Stand der Hesekiel-Forschung, dans Theol. Rund., XXIV, 1956-1957, p. 1-53 ; on se reportera aux travaux de W. Zimmerli, W. Eichrodt et H. Gr. Reventlow). Mais il est certain qu’il a commencé sa prédication, en Babylonie, entre les deux sièges et que son enseignement, à ce moment, est conditionné par l’imminence de la catastrophe qui lui apparaît comme inéluctable.

A la différence de Jérémie qui envisage encore, le plus souvent, une éventuelle conversion du peuple, Ézéchiel considère qu’elle est hors de question (111, 24 b-v, 4 ; VI-VII ; XXI). A ce moment, le prophète semble exclure même l'éventualité d’un reste (v, 10 : VI, 8-10, par contre, l’envisage, mais il faut bien le dater d’une autre période). Simultanément toutefois, Ézéchiel s'attache à souligner l’importance de la responsabilité personnelle et il rejette l'affirmation à la mode, selon laquelle la génération présente ne ferait qu’expier les fautes des anciens. Réagissant contre le dicton populaire : « Les pères ont mangé les raisins verts et les dents des fils sont émoussées » (xvu, 2 ; cf. Jer., XXXI, 29), il affirme que « La personne qui pèche, c’est elle qui mourra » (xvi, 4). Israël est perdu, mais il y a encore une chance de salut pour chaque individu (x1v, 3-11 ; xvni, 21 sq. ; XXXIII, 1-9).

La conversion est envisagée comme le fait de se détourner de tout ce qui est mauvais et comme la pratique des ordonnances, du droit et de la justice (xvu, 21, 27, 28). En d’autres termes, il faut observer l’ensemble des prescriptions légales, que ce soit dans le domaine cultuel, dans l’ordre moral ou au plan des prescriptions relatives à la pureté légale (xvin, 5-8, 10-13, 15-17). Ézéchiel s’inscrit décidément dans la tradition légaliste (Lev., xxvr, 40 ; Deut., 1v, 40 ; xxx, 2, 10). Pour lui, il n’y a pas d’autre retour à Dieu que l'observation de l’ensemble des prescriptions divines.

Cette conversion qui s’exprime dans un changement radical de conduite est reliée cependant à une attitude intérieure : « Rejetez loin de vous les transgressions que vous avez commises et faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau » (xvin, 31). L'homme est donc distingué assez nettement de ces facultés qui contrôlent tout son comportement, le cœur et l’esprit (cf. F. H. von Meyenfeldt, Het Hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament, Leyde, 1950, p. 60) ; il lui est commandé impérieusement de transformer donc sa pensée et son orientation profonde. On notera ce caractère volontariste de la conversion (contre W. Eichrodt, Der Prophet Hesechiel übersetzt und erklärt, Goœttingue, 1959, p. 155).

Il faut bien remarquer ce caractère individuel ou personnel de la conversion chez Ézéchiel (cf. l’état de la question dans F. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento, Rovigo, 1953, p. 46117). Les anciens prophètes s'adressaient au peuple considéré dans son ensemble et espéraient, au moins, la conversion du Reste ; Ézéchiel invite chaque individu à changer totalement de conduite en vue d’échapper à la catastrophe qui va fondre inexorablement sur le peuple.

Symétriquement, J. Delorme a relevé le caractère volontairement vague de la formule : « on oubliera les péchés » (xvu, 21). Le pardon consiste, dans cette perspective juridique, à laisser tomber les sanctions, à laisser en vie. Nous sommes au plan d’une théorie de la rétribution (art. cit., 121).

3. L'exil et la restauration future. — La catastrophe de 587 et la déportation massive qui suivit créaient une situation nouvelle. Ézéchiel a renoncé à l'espoir d’une conversion du peuple et le mot šûbh disparaît même de son vocabulaire. Mais il attend une intervention toute-puissante de Dieu qui doit assurer sa gloire au milieu des nations en transformant Israël. C'est ce qu’affirme déjà le fragment de xr, 14-21 que la majorité des auteurs datent d’après 587 ; c’est ce que développera surtout xxxvi, 16-36.

On le voit, tout dépend ici de l'initiative de Yahweh qui sanctifie son nom profané parmi les nations à cause des infidélités d'Israël et de la défaite qui en découla. C’est pour quoi le rassemblement et la purification, le don d’un cœur nouveau et le régime de la nouvelle alliance, tout cela apparaît comme un pur don auquel le peuple n’a, par lui-même, aucune part. Lors que ce renouvellement sera opéré, le souvenir des actions passées déterminera un jugement concernant le passé ; il y aura un sentiment de honte et de repentir. Il ne fut pas question d’une conversion et le verbe šůbh n’est plus employé ; il s’agit bien ici de repentir suscité par le don du cœur nouveau. Certes, Ézéchiel ne peut s’empêcher de prêcher encore la conversion (ÿ. 32). Mais, comme l’a bien vu J. Delorme, « ja mais le problème de la conversion et du pardon n’avait été posé en ces termes » (art. cit., 136).

On a donc vu Ézéchiel passer d’un extrême à l’autre ; après la perspective juridique et volontariste de la première période, la transformation future est apparue comme une pure création divine et le repentir est déjà la conséquence du don divin. Il faut renoncer à trouver ici une vision harmonieuse et systématisée des choses.

6° Deutéro-Isaïe. — Le thème de la conversion tient une place relativement modeste dans la prophétie du deutéro-Isaïe mais il y est formulé de façon remarquable. Ce qui domine, en effet, l’ensemble des oracles, c’est < la perspective du salut accordé gracieusement par le Dieu tout-puissant. Israël doit, certes, être purifié de ses pensées mais cette purification est attribuée, au premier chef, à l’action de Dieu qui survient par-delà le temps d’épreuves ; elle sera aussi attribuée dans les chants du Serviteur à l’expiation de l’Ebed Yahweh (Is., L11, 13-53). Mais l’appel à la conversion n’est pas absent. Un premier texte envisage l'aspect collectif de ce retournement :

« Rappelle-toi ces choses, Jacob Israël, car tu es mon serviteur.

Je tai formé, tu es pour moi un serviteur Israël, tu ne m'’oublieras pas.

J'ai dissipé comme un nuage tes transgressions, comme une nuée tes péchés.

Reviens à moi car je tai racheté » (Is., XLIV, 21 sq.) Lattitude du peuple est envisagée comme une réponse à l’action de Dieu. Celle-ci est envisagée successivement comme une formation et comme une rédemption. Le premier thème est exprimé par le verbe » $° que notre auteur affectionne et qu’il utilise dans des sens assez divers. Il s’agit ici de l’élection et de la constitution du peuple qui est destiné à la faveur du service de Yahweh (cf. P. Humbert, Emploi et portée du verbe « yaşar » et de ses dérivés substantifs ; dans Z. A. W., Beïh., LXXVII, 1958, p. 82-88). Quant au second thème, celui du rachat (cf. J. Blau, dans Vet. Test., vi, 1956, p. 244 sq.) il est éclairé ici par les formules relatives au pardon des péchés : Dieu les efface et il n’en reste pas plus de trace que des nuages que le soleil a dissipés (Is., xLrir, 25 ; Ps., LI, 3, 11 ; Sir., xxx1, 1). Mais ces dons divins appellent une correspondance : Israël doit se souvenir et ne pas oublier son Dieu : le souvenir implique une attention qui ne se dément pas (Michel, art. uilvfokopo, dans T. W. N. T., 1v, 678 sq.). Israël doit vivre, à tout moment, en fonction de son élection et des gestes où Dieu n’a cessé de manifester sa miséricorde toutepuissante. C’est dans ce contexte que le thème du retour doit être envisagé. C’est le fait du rachat, nouveau gage de l’élection, qui doit amener le peuple à revenir sans réserve à son Dieu. La conversion n’est pas ici la condition préliminaire de l’action purifiante de Dieu, mais la condition de l’ouverture à l’initiative divine. On remarquera qu'il s’agit de se tourner vers Yahweh, donc de ce qui fait l’aspect le plus important et le plus caractéristique de la notion vétérotestamentaire.

Sur un mode plus pressant et plus personnel, le second oracle développe le même aspect essentiel :

Avec une remarquable sûreté, le prophète reprend et groupe les formules essentielles : il s’agit de chercher Yahweh lui-même, et cette recherche implique à la fois la prière de supplication et la décision pratique de changer radicalement de conduite et de pensées. Ce retournement est déterminé par l’appel du prophète qui souligne le fait de la miséricorde divine qui assurera certainement le pardon. Mais il y a une urgence, car le temps des largesses aura un terme. Si l’on replace cette brève exhortation dans le contexte plus large du ch. Lv, on verra que la parole de Dieu, transmise par le prophète et qui est toute-puissante, suppose une attention : a Prêtez l'oreille et venez à moi, écoutez et votre âme vivra » (Is., LV, 3).

La parole suscite le mouvement de conversion et l’aide à s’accomplir.

Le deutéro-Isaïe offre donc une vision très pure et fort complète de la conversion : mouvement de toute la personne qui veut s’attacher à nouveau, sans réticence, au Dieu de l’élection, la conversion est la réponse à l’œuvre de rédemption et de miséricorde dont Il a l'initiative.

7° Les prophètes postexiliens. — Au-delà de l'exil, le prophétisme israélite change de forme : ses derniers représentants contribuent à l'établissement d’une société conditionnée par la Loi et le culte (Th. Chary, Les prophètes et le culte à partir de le il (Bibliothèque de Théologie, sér. 111, Théologie biblique, vol. 3), Paris, 1955). C’est avec la littérature apocalyptique qu’on assistera à une résurgence, d’ailleurs originale, de l’ancien prophétisme. Ces situations devaient influencer la formulation de la doctrine de la conversion : sans abandonner complètement les vues des anciens prophètes, le nouveau prophétisme insistera de préférence sur les aspects nomiques et liturgiques. Nous ne retiendrons ici que les apports les plus caractéristiques.

1. Zacharie. — Le recueil de Zacharie s’ouvre par une invitation à la conversion qui vise le peuple au moment du retour et des premiers travaux de la construction du nouveau Temple. Cet appel est formulé en référence aux anciennes exhortations des prophètes que Zacharie évoque en utilisant une formulation typiquement deutéronomique : « Revenez donc de vos voies mauvaises et de vos mauvaises pratiques » (Zach., 1, 4). Leur refus d’écouter entraîna les châtiments et c’est trop tard qu’ils ont compris. Cette situation doit amener la génération présente à un continuel retour à Yahweh : à ce point de vue, Zacharie introduit une formulation originale : « Revenez à moi et je reviendrai à vous » (Zach. 1, 3) qui rappelle une tournure de Jérémie (Jer., xv, 19). Van Hoonacker est d’avis que cette exhortation ne vise pas ici une situation précise (en ce deuxième mois de la construction du Temple, il n’y aurait rien à lui reprocher), mais que Zacharie, préoccupé de rappeler l’erreur des anciens, formulerait un conseil permanent (Les douze petits prophètes (Études bibliques), Paris, 1908, p588). De toute façon le livre de Zacharie n’apporte guère d'éléments nouveaux.

Dans la diatribe de Is., Lvurr, 1-12, on dénonce l'inutilité des cérémonies pénitentielles (jeûnes, humiliations, têtes courbées, couches de sac et de cendre) : on considérait qu'elles constituaient les plus sûrs moyens pour trouver Dieu (Is., Lvu, 2). Mais tout cela est vain s’il n’y a pas d’abord une pratique sincère de la justice : « Le jeûne que j’agrée, n’est-ce pas ceci : dénouer les liens de la méchanceté, délier les liens de l'oppression, rendre la liberté aux opprimés, briser tous les jougs, rompre ton pain avec l’affamé, inviter chez toi les malheureux sans abris... » (Is, LVIII, 6 sq.). Reprenant, à sa manière, les vues d’Amos, l’auteur voit dans la pratique de la miséricorde et de la pitié la seule condition de la faveur divine. Il n’insiste pas particulièrement sur les sentiments intérieurs de regret de l'offense (cf. Is., LVI, 1).

Un autre court recueil reprend certains thèmes à la piété des pauvres et rejoint la formulation des lamentations individuelles. Le prophète considère qu'il est envoyé aux pauvres, aux cœurs meurtris et aux affligés (Is., LXI, 2). Il est assez clair que le contexte suggère plus qu’une pauvreté matérielle. Lors que Dieu dit qu’il habite « avec le contrit (X37) et l’humble (n39-52%) pour ranimer l'esprit des humbles et pour ranimer les cœurs contrits » (Is., vIr, 15), il s’agit aussi, comme le note Duhm, « du découragement qui en résulte mais qui provoque chez les fidèles une ardente recherche de Dieu, avec prière, confession et mortification et, avec cela, cette humilité qui transforme les pauvres en pieux » (B. Duhm, Das Buch Jesaia, dans Handkommentar zum A. T., Gœttingue, 1892, p. 404). Cette situation de l’homme qui a pris le plus nettement conscience de sa pauvreté en reconnaissant sa condition de pécheur est exprimée par un texte qui souligne la transcendance de Dieu qui se penche vers l’homme au cœur contrit : « Celui sur qui j’abaisse les yeux c’est le pauvre (°1Y), l’esprit contrit (49 - 191), celui qui tremble à ma parole a ie (Is., LXVI, 2). « Ja mais, sans doute, n’avait été si bien exprimé ce qu’est la pauvreté spirituelle : ouverture totale à Dieu, absolue humilité dans le respect, l’obéissance et le sentiment de culpabilité ou plutôt de componction » (A. Gelin, Les pauvres de Yahweh, dans Témoins de Dieu, x1v, Paris, 1953, p. 40).

Le psaume pénitentiel de Is., Lx, 1-14 résume toutes ces tendances et insiste encore sur l’orgueil qui anime l’état de péché ; on rattache explicitement le rachat au fait de se détourner des transgressions (Is., LIX, 20). Mais on voit aussi apparaître un intérêt plus vif pour les prescriptions d'ordre cultuel : les prosélytes doivent aimer et servir Yahweh, observer le sabbat sans le profaner et s’attacher à l'alliance (Is., LVI, 6). Il n’y a pas à opposer nécessairement un sens prophétique et une conception légaliste de la conversion ; ils peuvent fort bien s’accorder. des plus petits aux plus grands. Bien plus, le roi lui-même publie un édit qui impose un jeûne strict à tous, hommes et bêtes, et requiert une conversion intérieure ainsi que des prières d’invocation en vue du pardon : = qu’ils crient vers Élohim avec force, qu'ils reviennent chacun de sa voie mauvaise et de la violence qui se trouve en leurs mains. Qui sait ? L’Élohim reviendra et se repentira (OMI) 2°) peut-être, il et T 5. Le livre de Malachie n’apporte rien de neuf. On est ici aussi dans une perspective légaliste et ritualiste. Dès les temps des ancêtres, Israël a quitté les chemins tracés par la Loi (à propos de Lévi, Mal., 11, 4) : « Depuis les jours de vos pères, vous vous détournez de mes préceptes et vous ne les observez pas. Revenez à moi et je reviendrai à vous » (cf. Zach., 1, 3). Mais l’exhortation du prophète montre que la voie d’un retour est toujours possible et ce retour implique obéissance : « Si vous n’écoutez pas et si vous ne prenez à cœur de rendre gloire à mon nom... » (Mal., 11, 2).

6. Le livre de Daniel enfin contient une prière de conversion (Dan., 1x) qui se relie aux pratiques pénitentielles classiques (le jeûne, le sac et la cendre). Elle rappelle assez bien celles de Esdr., rx et de Neh., 1x, ce qui laisse supposer que l’on se trouve devant un formulaire liturgique assez connu. On a même émis l'hypothèse que le texte aurait été inséré après coup dans le livre. Mais rien n'empêche d’admettre que l’auteur du livre l’a lui-même utilisée. On y exprime la honte du péché (Dan., 1x, 7 sq.), une confession des fautes et une supplication en vue du pardon. Le lien de la conversion et de la prière est particulièrement typique de la période juive.

IV. LE JUDAÏSME. — I. LE JUDAÏSME PALESTINIEN. — 1° Esdras. Néhémie et les Chroniques. — Le courant nomiste, qui commence avec le Deutéronome et Ézéchiel, a profondément marqué l’époque juive. Il va se manifester de façon fort nette dans les écrits qui reflètent la piété postexilienne. Et du même coup, c’est le sens de la conversion qui va se colorer de façon nouvelle. C’est par elle que l’on peut échapper à la peine édictée pour le péché (I Chr., x, 13 sq. ; II Chr., XVI, 7, 12 ; xx, 35 sq., etc.). Mais les peines contribuent aussi à disposer les hommes à la conversion (Neh., ix, 28 ; II Chr., vu, 13 sq. ; XV, 4 ; XX, 2 Sq. ; XXXII, 25 sq. ; XXXIII, 12). La conversion est retour à la Loi et à sa partie cultuelle. « Tu les as exhortés à revenir à ta Loi, mais ils se sont montrés orgueilleux et n’ont pas écouté tes lois et ordonnances » (Neh., 1x, 29 a). Le péché consiste à désobéir aux commandements et ordonnances par orgueil, la conversion sera donc un acte d'humilité et un retour à l'obéissance intégrale à l’ensemble des préceptes.

En effet, la violation d’un seul précepte entraîne une rupture avec celui dont la volonté multiforme et une s’exprime dans la Loi. Ainsi en H Chr., xxx, 1 sq. la conversion porte sur la négligence vis-à-vis du précepte concernant la célébration de la Pâque. Revenir, c'est donc reprendre un usage liturgique abandonné pratiquement. Mais il faut noter que cet aspect juridique n’exclut pas tout élément intérieur, puisqu'il s’agit de quitter l’attitude orgueilleuse qui conditionne la désobéissance (II Chr., xxx11, 26). On insiste aussi sur la dureté du cœur qui refuse de revenir vers le Dieu des pères (II Chr., xx, 33 ; xxxvi, 13 ; Neh., 1x, 16, 26).

La prière en relation avec la déclaration des péchés prend une place grandissante. Les revers amènent finalement un revirement de Manassé : « Comme il était dans la détresse, il adoucit la face de Yahweh son Dieu et il s’humilia profondément devant le Dieu de ses pères. Il le pria et Dieu l’exauça, il entendit sa supplication et le ramena à Jérusalem » (II Chr., XXXIII, 12 sq.). Cette prière de Manassé tiendra une grande place dans la littérature rabbinique. On trouve dans ces livres diverses prières (Neh., 1, 6 ; 1x, 6 sq. ; Esdr., 1x, 6 sq.). Cette confession des péchés s’inscrit dans le cadre de cérémonies liturgiques dont nous avons déjà parlé. Les anciens rites sont repris avec un intérêt nouveau (Neh., 1x, 1 ; Esdr., 1x, 3 ; II Chr., XX, 3 ; XXXIV, A7) :

Avant d’étudier en détail les étapes de la conversion, il faut d’abord noter ce qui caractérise le milieu religieux du Judaïsme postexilien auquel appartiennent nos Psaumes : l’exil, en effet, a accéléré le développement de tendances qui pointaient dès l’époque de Josias et que Ézéchiel avait accentuées. Nous sommes maintenant entrés dans un contexte religieux dominé par la Loi et gouverné selon la mentalité sacerdotale.

Israël est assuré de son élection et de la réalisation des promesses ; collectivement, on se sent pleinement assuré ; mais la doctrine des rétributions personnelles s’est développée et chacun sait davantage la place et les conséquences du péché pour sa propre vie. La morale légaliste est rigide sans exclure le recours à la pure grâce de Dieu. Mais on accentue, de plus en plus, la distinction et la rupture entre les pieux et les impies ou pécheurs. La conversion individuelle sera donc envisagée beaucoup plus souvent et elle apparaîtra comme une vaste entreprise religieuse, liturgique et sociale.

1. Le premier cte du changement consiste à se tourner intérieurement vers Dieu. Les Psaumes supposent toujours que le pénitent a connu Dieu dans une phase antérieure et qu’il reconnaît, à nouveau, sa sainteté et sa miséricorde (Ps., LI, 3 ; CXXX, 4, 7 ; Car, 1, 5 ; vi 5).

3. Le repentir, c.-à-d. la tristesse soulevée par cette connaissance du péché, tient une grande place dans les psaumes, Il est question « d’esprit brisé, de cœur brisé et broyé » (Ps., L1, 19 ; XXXIV, 195i ISEV 15 ; Lx1, 1). L'expression envisage directement l’état de ceux que la souffrance a humiliés et écrasés ; mais dans le contexte pénitentiel du ps., LI on peut parler de contrition avec Podechard (Le psautier. Traduction littérale et explication historique, 1, Lyon, 1949, p. 236). Ce sentiment tendra à s’exprimer dans des gestes d’humiliation qui prennent facilement une tournure liturgique (Ps., xxx, 12 : lamentation et Sac ; XXXV, 13 : sac, jeûne, prière : attitude courbée). impliqué par le psalmiste. On affirme sa volonté de se détourner pratiquement du mal (Psi ; XXXIV, i5 ; XXXVII, 27 ; LXXXI, 9-14), d'éviter les déviations des pères (Ps., avi, 6 sq., 13 sq.) ; positivement on proclame son orientation vers Dieu (Ps., XXII, 28 ; Li, 18 ; CXLI, 8 ; Lam., m, 40 ; v, 21), vers le bien à faire (Ps., xxx1v, 15 ; xxxvii, 27), sa volonté de paix (Ps., XXXXXIV, 15). On voit aussi apparaître l’amour de la Loi comme expression parallèle de la recherche de Dieu (Ps., cx1x, 2, 9 sq.). Ce changement de conduite pourra s’accompagner d’un témoignage devant les pécheurs (Ps., Lr, 15) afin qu'ils reviennent à Yahweh. C’est que la conversion soutenue par la faveur du pardon divin implique un changement profond de tout l’homme.

6. Le renouvellement. — Mais si la conversion est nécessairement supposée, les psaumes envisagent surtout l’œuvre de Dieu qui non seulement pardonne mais qui accorde un véritable renouveau. Le Miserere n'hésite pas à employer le verbe QE (cf. P. Humbert, Emploi et portée du verbe « bārā » dans l’A. T., dans Theol. Zeits., 111, 1947, p. 401-422) ; Dieu seul peut susciter un cœur pur là où il n’y avait que le vide du péché ; ce cœur pur se relie à l’esprit ferme qui saura poursuivre avec constance la vie nouvelle (cf. EZ., XXXVI, 26 sq.). Enfin, le psalmiste demande le don de l’esprit saint qui sera le garant et le réalisateur de l’union avec Dieu et partant de la véritable joie (Ps., L1, 12-14).

7. Les psaumes et le culte. — Dans quels rapports nos psaumes se trouvent-ils vis-à-vis du culte israélite ? Pour la majorité des prières pénitentielles, il est difficile de prendre une position ferme. H. J. Kraus n’envisage un Sitz im Leben cultuel net que pour le seul psaume Lī (à cause du x. 9 où il est question de l’hysope) ; et encore les ÿ. 18-19 prennent-ils leurs distances vis-à-vis des sacrifices. (H. J. Kraus, op. cit., 1, 384). Notons cependant la présence dans le psautier de véritables exhortations à la conversion qui rappellent le style des prophètes (Ps. LXXXI, 1 sq. ; xav, 1-7).

W. Staerk, Sünde und Gnade nach der Vorstellung des älteren Judentums, besonders der Dichter der sog. Busspsalmen, Tubingue, 1905. — H. Bückers, Die Sündenvergebung in den Psalmen, dans Divus Thomas (Frib.), xx1x, 1951, p. 188-210. — H. Bout, Het zondebesef in het Boek der Psalmen. Een exegetisch-theologische Studie, Leyde, 1952. — G. Bernini, Le preghiere penitenziali del Salterio, dans Analect. Greg., LXII, Rome, 1953. — W. F. Forrester, Sin and Repentance in the Psalms, dans The Clergy Review, XLI, 1956, p. 663-674. affirme la valeur positive de certains comportements à la lumière de l’expérience et de la tradition, on en condamne d’autres mais on ne se préoccupe guère d’exhorter les auditeurs à changer d'orientation ni surtout à envisager ce changement comme un retour au Dieu d’Israël.

Le livre de Job amène la sagesse israélite à un niveau plus spéculatif et établit certains contacts avec les courants prophétiques et légalistes. Le problème central est celui de la signification de la souffrance et de la théorie des rétributions. Le thème de la conversion n'apparaît que subsidiairement. Il est traité une première fois dans les discours des trois amis. Bildad, selon la théorie classique de l’antique sagesse, pose en principe que les souffrances de Job découlent de ses péchés. Mais qu’il revienne à Dieu et implore Shaddaï et du même coup il retrouvera la protection divine (Job, vinr, 6 sq.). Sophar lui recommande d’avoir un cœur fidèle, d'étendre les mains vers Dieu, de s'éloigner de l’iniquité qui est dans sa main et d’éloigner l'injustice de ses tentes (Job, XI, 13 sq.). Quant à Éliphaz, l’auteur lui prête une véritable exhortation à la conversion qui rappelle le style des prophètes (Job, xx11, 21-25). On notera cependant l’apparition de nouvelles formules : Job est invité à adopter une attitude d'amitié et à faire la paix (avec Dieu) (7. 21) ; il doit à nouveau écouter l'enseignement (n10) et placer les paroles de Dieu dans son cœur ; enfin le retour implique une volonté de s’humilier (avec Dhorme nous lisons 1YN que favorise Te la LXX) et une pratique loyale de la justice. Un tel changement amènera la fin des difficultés présentes et une reprise de la vie favorisée par Dieu. Tout se passe comme si la conversion consistait essentiellement à rétablir un ordre fixé par Dieu et que conditionnent des sanctions (XXXIII, 19 ; xxxvi, 10). Le discours d’Elihu apporte quelques notes nouvelles ; les sanctions ont aussi une valeur d'amélioration de celui qu’elles atteignent. Elles tendent à détruire l’orgueil qui est le fond du péché (Job, XXXVI, 7-10 ; xxxiii, 17). Elles doivent donc amorcer le mouvement de conversion (XXXVI, 10 sq.) dans la mesure où le pécheur saura les reconnaître comme des appels de Dieu. La conversion amène la faveur divine qui se situe au plan temporel (xxxvi, 11 sq.) tandis que le refus de conversion entraîne la mort prématurée (xxxviI, 13 sq.).

Nature et phases de la pénitence. — Il n’est pas question de trouver dans cette vaste littérature un exposé systématique concernant la nature et les modalités de la conversion ou de la pénitence. Il y a des touches nombreuses qui apparaissent un peu au hasard. Il s’agit d’exhorter concrètement les lecteurs et non pas d'élaborer une théorie. a) Au point de départ du mouvement de pénitence, se trouve encore, le plus souvent, un sens vif de la grandeur et de la souveraineté de Dieu. La conversion est envisagée tout d’abord comme une exigence de Dieu maître et souverain d’Israël plus que comme une décision prise personnellement en vue de buts définis. Les oracles sibyllins invitent les païens à la conversion en opposant les vaines idoles au Dieu puissant (Sib., IX, 550, 560 sq., 716 sq., 740, 760 sq. ; V, 497 sq.). On met particulièrement en valeur la colère de Dieu et aussi sa patience qui ménage un délai dont le pécheur doit user avec diligence (Sir., V, 4-8 ; VII, 16 sq.). Mais la Loi qui exprime la volonté globale de Dieu devient de plus en plus nettement un intermédiaire et la conversion devient un retour à la Loi. b) Le premier acte de l’homme consistera donc simultanément à reconnaître le primat de Dieu ou de la Loi et sa situation de transgresseur. « N’aie pas honte de confesser tes péchés » (Sir., IV, 26 a) : c’est là une nécessité en même temps qu’une forme de l’adhésion à la vérité. Cette confession sera collective et nationale ou individuelle. La prière de Manassé offre un bel exemple d’une telle confession individuelle : l’impétrant reconnaît un grand nombre de péchés, mais sans en donner la liste ; il reconnaît aussi qu’il est indigne de parler à Dieu et d’obtenir son salut (Man., 8 sq., 14). Il arrive souvent que l’on relie ses fautes à celles de la collectivité et à celles des pères (Tob., XI, 3-5 ; Bar., I, 15-III, 8). Le sens de la solidarité est toujours vif et la distinction entre pénitence collective et pénitence individuelle n’est pas encore nette (cf. la prière d’Azarias, Dan., III, 28 sq.). c) Le regret, le repentir concernant les fautes commises et reconnues comme telles, est plusieurs fois attesté. Souvent c’est la perspective du châtiment qui semble le déterminer d’abord (Man., 9 sq. ; Tob., XI, 4 sq. ; I Bar., I, 8). Mais il y a, à cette occasion, un véritable regret comme il paraît dans la prière de Manassé (9, 11, 14). La souffrance est l’occasion d’une prise de conscience, d’une véritable honte et d’une authentique humilité (W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, dans Handb. N. T., 21, Tübingen, 390 sq. ; J. Scharbert, Der Schmerz im A. T., dans Bonner Bibl. Beitr., 8, Bonn, 1955). d) La prière en vue du pardon n’est pas au centre, mais on poursuit les usages de l’époque persane (Sir., XXI, 1 ; XXVIII, 2 ; XXXIX, 5 ; Sib., IV, 165 ; Jub., XLI, 23). Elle est ignorée dans d’autres documents (Tobit ; I Baruch ; prière d’Azarias). Par contre, on peut dire que la pénitence s’exprime de plus en plus nettement sous la forme de prières. Le genre littéraire inauguré par certains psaumes et utilisé par Esdras et Néhémie se retrouvera souvent (Tob., III, 1-6 ; Man. ; I Bar., I, 15-III, 8 ; Jub., XI, 17 sq.). e) Cette prise de conscience, ces regrets et ces prières ne seraient pas sincères s’il n’y avait une volonté sincère et radicale de changer d'orientation, de se détourner franchement du péché pour revenir à Dieu. Jésus ben Sirach insiste à maintes reprises sur l’aversion du péché (Sir., VIII, 5 ; XVII, 25 S. ; XXXII, 5 ; XXXVIII, 10 ; XLIII, 15) ; il faut fuir le péché qui est un mal redoutable comme on fuit un serpent (Sir., XXI, 1 sq.). Il arrive assez rarement que l’on entre dans le détail : ce qui importe c’est le péché comme tel et non pas tant sa spécification ; le Siracide parle cependant de l’abandon des idoles (Sir., XLIX, 2) et de la haine et de la rancune vis-à-vis du prochain (Sir., XXVII, 6 sq.). C’est le comportement humain qui forme un tout qui doit être réorienté : « Éloigne la faute, dirige bien tes mains et de tout péché purifie ton cœur » (Sir., XXXVII, 10). Quant au mouvement positif, il est présenté comme l'expression de la crainte de Dieu (Sir., XXI, 6 ; cf. I, 11 sq.) ; on insiste aussi sur l’observation des lois et préceptes et sur les œuvres de miséricorde (Sir., I, 26 ; II, 16 ; X, 19 ; XXI, 11 ; XXIII, 27). | de creuser ainsi qu’au désert le puits d’eaux vives (6, Le Siracide donne la première place aux préceptes moraux et semble négliger les aspects rituels (XXXIV, 18-26 ; XXXV, 1-10). Il leur fait cependant une certaine place (Sir., XXXVII, 10). Les autres écrits ne cessent de reprendre, avec des nuances, les mêmes conseils. Nous nous bornerons à relever ici les textes les plus typiques. Tobit : XIV, 6 ; XVI, 3 ; XI, 6. Jubilés : se détourner du péché : V, 18 ; XXII, 21 ; XXXV, 5 ; XLI, 25 ; insistance plus grande sur les prescriptions cultuelles : XI, 25 ; L, 6 sq. ; XV, 25 ; XXIX, 33 sq. ; XXX, 7 sq. ; la conversion porte sur chaque point de la Loi : XXII, 20 ; XXX, 7 sq. ; XXXIV, 21 ; XLI, 25 ; conversion vraiment intérieure : I, 22 ; V, 2, 19. Judith, V, 8, 19 ; XI, 12 sq. Psaumes de Salomon : confession : IX, 6 sq. ; se détourner du péché : X, 1 sq. ; XVI ; XVIII, 4. Oracles sibyllins : se détourner du culte des idoles et se tourner vers la Loi : III, 550, 560 sq., 616 sq., 624, 716 sq., 740, 760 sq. ; IV, 27 ; Præm., 7, 15, 27 ; arracher l’erreur du cœur : III, 548, 562 ; IV, 170 ; devenir pur et tourner son âme vers Dieu : IV, 164 ; V, 497. Henoch eth., L, 2 (on notera cette carence dans ce livre apocalyptique). IV Esdras : retour à la Loi : VII, 81 sq. ; IX, 11 sq. ; XIV, 30 sq. ; mouvement intérieur : IX, 32 ; XIV, 34 ; mais le mal apparaît comme infiniment plus profondément ancré et il n’y a plus aucune certitude de salut (VII, 82 sq.). Mais ceci nous amène sans doute au-delà de l’année 70. Quant aux aspects rituels et liturgiques on les trouvera surtout dans les Testaments des XII Patriarches et la Vie d'Adam et de Ève. J. GIBLET.

5° La secte de Qumrân. — Les doctrines formulées dans les manuscrits de 7 Q (les seuls qui nous aient été accessibles) ne sont pas homogènes. Chaque œuvre doit être étudiée pour elle-même, avec le souci de ne pas unifier indûment les éléments souvent disparates qui la composent et remontent à des époques parfois éloignées l’une de l’autre. Le document de Damas (Dam.) paraît le plus ancien et commencera notre enquête ; il sera suivi du Manuel de Discipline (= S), en général plus récent, puis des autres documents moins intéressants pour nous, et des Hymnes. Nous réunirons toutes les données qui touchent plus ou moins à la conversion, avant de les synthétiser.

1. Document de Damas (= Dam.). — a) Les trois monitions et l’histoire des alliances, qui forment le début de Dam. (1-4, 12) distinguent dans la conversion deux temps. Le premier est celui de la fermeté, de la contrition et de la bonne volonté, témoignées, grâce à Dieu, au milieu de l’apostasie et lors des châtiments d'Israël (1, 7 sq., 10 ; 3, 12). Dieu y répond en faisant révélation par les prophètes et, en vue des derniers temps, par le Maître de justice (1, 11 sq. ; 2, 12). Il fait connaître sa volonté et spécialement les erreurs rituelles et les fautes morales contre la loi, ignorées auparavant en Israël (2, 15 sq. ; 3, 13-15). Le deuxième temps de la conversion est l'acceptation de la volonté de Dieu, retour effectif et complet à la Loi exactement connue, puits d’eaux vives. Le pardon de Dieu inaugurera ensuite la vie parfaite selon la loi, dans l’alliance cette fois définitive (2, 5, 15 ; 3, 15 sq., 18 Sas 4, 6 sq.). Elle se réalise en fait dans la communauté, car là seulement les « entrés », élus par Dieu et restés fidèles, se conduisent selon l’exactitude de la Loi, et Dieu pardonne aux exilés, « convertis du mal », comme jadis au désert de l’Exode (4, 9 sq). b) Le développement sur la communauté (4, 13-7, 8) a des insistance différentes et des redites, par rapport à la première partie, qui font songer à des documents distincts. Ce sont maintenant des hommes « intelligents » que Dieu suscite au milieu de l’apostasie (6, 2-4). Sortis de Juda pour le pays de Damas, ils sont capables, grâce aux révélations, d'étudier la Loi, 4-11). Ces sages d’Aaron et d’Israël, avec l’aide des « auditions » accordées par Dieu (6, 3), pénétreront la Loi en quelque sorte redécouverte (5, 3-5). Ils y discerneront les principes exacts d’une conduite rectifiée (6, 9 sq.). Un petit code en donne des exemples, ainsi se tenir à part des hommes de perdition (6, 15). c) L’évocation de la visite eschatologique (7, 9-8, 21 par. : 19, 7-20, 34) présente la conversion avant tout comme la sortie du milieu du peuple, traître et rebelle, et le départ pour l’exil, désigné métaphoriquement par le nord, à Damas, et c’est aussi le désert (7, 14 ; 8, 8 par. : 19, 20 sq. ; 20, 22). Le groupe ainsi constitué est l’Israël véritable (8, 17 sq. par. : 19, 29 sq.), celui de ceux qui sont restés fermes (8, 1 sq. par. : 19, 14 ; 20, 27). Encore faut-il ne pas apostasier, ni se rebeller, car c’est retomber dans l’impiété (8, 4 par. : 19, 17 ; 8, 16 par. : 19, 29 ; 8, 21 par. : 19, 34). Entrés, en vertu de l’amour de Dieu pour les Anciens, dans l’alliance nouvelle (8, 21 par. : 19, 33 ; 20, 12), alliance de conversion (l’expression avec fe šubah en 19, 16, sans par. est un hapax ; est-il authentique ?), contrits de leurs fautes, dociles à la voix du Maître de justice, instruits des lois anciennes bien expliquées et exactement appliquées, ils seront sauvés au dernier jour (20, 28-34). L'idée d’apostasie et l’insistance sur le départ pour le désert font sans doute allusion à des faits historiques encore récents. L'ensemble est apparenté à la première partie, mais avec un autre style littéraire ; c’est un midrash dans un cadre eschatologique, ce ne sont plus des monitions prophétiques. La conversion était la fermeté dans l’apostasie générale et la docilité aux ordres de Dieu, elle est ici plutôt la séparation d’avec les rebelles et les apostats, et l’alliance des Exilés revenus au désert. d) La partie législative (9-16) contient, aux col. 15 et 16, un développement très précis sur le rituel d'entrée dans la communauté, pour « celui qui se détourne de la voie de perdition » (15, 7). La formule « convertis de l’iniquité », empruntée à Is., LIX, 20 (cf. 2, 5 et 20, 17), a perdu sa valeur de citation du texte sacré, Le candidat prêtera le serment de l’alliance de Moïse, qui consiste à se convertir (« se tourner vers ») à la loi de Moïse de tout son cœur et de toute son âme (cf. Deut., VI, 5), comme aussi aux trouvailles faites dans la Loi pour le temps d’iniquité (15, 7-10), car toute étude se fait dans la Loi (16, 2) :

La conversion possède désormais le double aspect d’aversion du péché et d’adhésion à la volonté de Dieu, c.-à-d. à la loi mosaïque, précisée et encore approfondie par l’étude. Le cadre de pensée est personnaliste (conversion devenue intérieure) et juridique (par le serment qui agrège à la communauté). Les prophéties de l’exil et du désert avec la sortie de Juda, le Maître de justice et les allusions historiques ont disparu. La conversion a pris place dans une institution. b) Le chapitre suivant (2, 19-3, 12), que l’on pourrait intituler celui des Principes théologiques de la conversion, succède au rituel d’entrée (1, 16-2, 18). Il voit dans le pécheur un obstiné, qui refuse l’instruction des véritables volontés de Dieu (2, 25-3, 1). Il se rend de cette manière incapable de repentir et d’adhésion à la communauté : les deux choses sont connexes (3, 4-6). Or là seulement ses fautes sont expiées, ses péchés pardonnés, sa purification accomplie et sa conduite rendue parfaite par la soumission totale aux lois divines et par les aspersions rituelles. Il est membre de l’alliance définitive, celle de la communauté (3, 6-12).

La conversion consiste encore à entrer dans la communauté, mais cela est expliqué : le « converti » acquiert la connaissance de la volonté de Dieu, il l’accepte, se repent et se soumet. Le pardon de Dieu le purifie de ses péchés, et sa conduite désormais est rectifiée et sainte. Le point de vue est intellectuel, et la réalité est intérieure et morale. L’aspect juridique n’est plus le premier.

c) La doctrine des deux esprits (3, 13-4, 26) est plus générale. La transformation de l’homme est attribuée à l’esprit de lumière, qui illumine, redresse et inspire la crainte, l’humilité et la soumission (4, 2-3). Cet esprit est dans l’homme, mais il est donné par Dieu. Aux derniers jours, Dieu fera de même pour l’humanité et l’univers : purification, don d'intelligence et de sagesse célestes, vie parfaite dans l’alliance éternelle (4, 20-22). Tout cela évoque une katharsis de l’univers plus qu’une conversion individuelle.

d) Le règlement général (5, 1-6, 23) redevient juridique. Se convertir du mal et obéir aux ordres divins, c’est se séparer des impies et entrer dans la communauté (5, 1-4). Telle qu’elle est organisée et régie, elle est l’Israël (5, 5 sq.) fondé de nouveau, définitivement, avec une loi désormais complète grâce aux révélations sur les fautes ignorées (5, 8-12). Un serment public ratifie la volonté de quitter les impies, rebelles à la loi ainsi comprise ; il unit de cœur et d’âme à la véritable alliance où se fait l’authentique purification (5, 8, 13 sq.).

La conversion est sans doute intérieure, car l’on veut se détourner du mal et se soumettre à la volonté de Dieu. Mais elle ne se réalise que dans la communauté, car là seulement on se sépare, moins du péché que des pécheurs étrangers à l’alliance ; là seulement la loi est observée à la perfection, l’alliance réalisée, la sainteté acquise. Encore faut-il que le candidat soit capable d’étudier la loi et les règles et d’acquérir la discipline (6, 13-15). La prétention à être l’Israël nouveau s’oppose ici aux exigences d’une secte fortement organisée.

L’horizon est communautaire, mais l’insistance se porte sur l'élection et la bienveillance divines, leur accomplissement final, la sainteté des membres et la valeur religieuse de leur vie, plus que sur la législation et les règlements.

f) Le chapitre de l’Instructeur (9, 12-26) est concret et n’apporte rien de neuf pour notre propos. Notons pourtant ses expressions : les élus du temps (de ce temps de la communauté) ont choisi la voie (9, 14 et 17) : le même verbe (bhr) est employé les deux fois, dans l'intention probable de souligner la nécessité et de l’élection divine et du choix volontaire de l’homme.

g) Le psaume final (9, 26, ou 10, 9-11, 22) doit au genre lyrique d’insister sur la transcendance divine, qui élit, redresse, pardonne et sanctifie (10, 11-13 ; 11, 7-15). Il n’a pourtant pas manqué de noter la volonté arrêtée du psalmiste de se séparer des impies (10, 19-21).

3. Livre de la guerre, Commentaires et fragments. — a) Le Livre de la guerre (Milhamah) considère l’armée de lumière comme déjà établie. Il ne s'intéresse pas à la manière dont ses membres y sont entrés. Il relève, de façon fort traditionnelle, l’élection d'Israël (10, 9 ; 12, 1), sa mise à part des autres nations par Dieu (13, 9) ; et souvent son rachat (1, 12 ; 11, 9 ; 14, 5, 10, etc.) rappelant la sortie d'Égypte (cf. Deut., vir, 8, etc.).

b) Le Commentaire (pe$er) d'Habacuc également ne parle que des assauts subis par la communauté déjà constituée, de la part de ses ennemis, les traîtres (2, 1, 3, 5 ; 8, 10). C’est la communauté des élus (5, 4 ; 9, 12 ; 10,13 : à moins de lire le singulier — l’Élu — dans ces deux derniers cas). L’apostasie de la loi est souvent mentionnée, mais elle a le sens de refuser d’entrer dans la communauté en se soumettant à la prédication du Maître de justice.

Le pe$er de Michée, 14, 10, 5 et le fragment 31, 1, 1 citent les « voués à s’unir aux élus », à la manière de S. Le fragment 34, 3, 2, 5 sq. attribue également à Dieu l'élection du peuple, sa séparation des autres, les révélations et les instructions morales qui renouvellent l'alliance.

c) Le Supplément à la Règle (Sa) 1, 1-4 énonce le but de la congrégation : elle est destinée à ceux qui se sont détournés... du peuple et ont gardé l’alliance afin de faire l’expiation pour le pays. L'autre supplément (Sb) 1, 2 est plus complet, car il ne passe pas sous silence l’intervention divine : la congrégation est celle de ceux qui craignent Dieu, lui obéissent, persévèrent, ceux qu’Il a élus pour l’alliance.

Dans la LXX le verbe metanoeo apparaît 22 fois. Dans un certain nombre de passages, il n’y a pas de correspondant dans l’hébreu (Prov., xx, 25 ; XXIV, 24, 47 ; Sir., XVII, 24 ; Is., XLVI, 9 ; Sap., v, 3). Il signifie « changer d’avis par commisération » ; ainsi Dieu a pitié des hommes et renonce à châtier (I Sam., xv, 29 ; Jer., XVIII, 8 ; Am., vir, 3, 6 ; Joël, 11, 13 sq. ; Jon., xt, 9 sq. ; 1V, 2 ; Zach., vu, 14), ou aussi « éprouver du repentir » (Jer., xviir, 10). Les hommes regrettent les péchés commis (Jer., virt, 6 ; xxx1, 19). Mais on notera que l’expression connote un changement de conduite, une réforme du comportement. On peut donc conclure avec Behm que l’on voit se former dans le cadre de la LXX un sens nouveau religieux et moral qui, sur la base des données vétérotestamentaires, implique une volonté de retournement vécu.

Quand au mot metamelomai, il est très peu représenté dans la LXX ; les cinq cas où il se rencontre s’éloignent du texte hébreu (Prov., XIV, Ho Siro XCIV, 16 ; Sap., xx, 23 ; x1, 10, 19). Mais le souci de magnifier le peuple d'Israël et la sagesse de sa Loi, tout comme une certaine assimilation aux catégories de pensée de l’hellénisme, amènent une négligence presque totale vis-à-vis de la notion de conversion. L’épître d’Aristée, par ex., ne parle qu’une seule fois de metanoia et il s’agit des coupables que la clémence du roi alexandrin amène à résipiscence (Arist., 188).

Dans le livre de la Sagesse, il est question à trois reprises de la metanoia (Sap., X1, 23 ; x11, 10, 19). Le premier texte met en valeur la puissance absolue de Dieu qui, par bonté, peut différer les châtiments du péché afin de permettre au pécheur de changer sa conduite. Les deux autres voient dans les châtiments restreints une sorte d'invitation à la conversion qui semble cependant impossible, vu la malice du cœur (Sap., x1r, 10).

Situé au confluent de la tradition biblique et des courants de pensée hellénistiques, Philon d’Alexandrie (f 41) devait apporter une contribution capitale à la transformation de la conception juive de la conversion. Si ses vues ne sont pas fortement unifiées, elles impliquent bien des éléments qui joueront un rôle important dans le développement ultérieur des idées chrétiennes (E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, dans Études de philosophie médiévale, viir, 3° éd., Paris, 1950, p. 304-310 ; E. K. Dietrich, Die Umkehr..., Stuttgart, 1936, p. 287-305 ; W. Völker, Fortschrift und Vollendung bei Philo von Alexandreia. Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit, Leipzig, 1938 ; H. A. Wolfson, Philo. Foundations of religious philosophy in Judaism, Christianism and Islam, 11, Cambridge-Massachusetts, 1948, p. 253 sq., 412 sq.).

1. Étapes. — La doctrine de la metanoia, chez Philon, est, pour une part, conditionnée par l’idée qu’il se fait du péché (W. Knuth, Der Begriff der Sünde bei Philo von Alexandreia, Wurtzbourg, 1934). Conjuguant, dans une certaine mesure, les idées morales grecques et le sens religieux si particulier de la tradition israélite, il croit à la possibilité d’un changement dont il analyse souvent et de bien des façons, les exigences et les modalités. Il décrit une chaîne d’actions qui, à partir de la première prise de conscience de la gravité du péché ou du vice, conduiront à l’aveu intérieur et parfois même à la confession publique (De exsecr., 162 sq.). Antérieurement même au premier pas de la conversion, Philon introduit l'espérance qu’il est possible de changer et qu’il appelle la source de toutes vies (Amis, ñ mny Tv Piov, Præm., 10).

La première démarche de la metanoia se situe au plan de la connaissance : l’homme mauvais était sous la domination des idoles, il oubliait ou méprisait ce qui est divin. Il doit tout d’abord reconnaître la souveraineté universelle de Dieu qui connaît la vie de chacun, se sentir ainsi sous le regard de Dieu (Somn., 1, 90-91). Cette connaissance amènera le pécheur à se détourner des idoles (Mos., 1, 161). Dans d’autres textes, Philon envisage surtout un changement moral, un passage à la pratique de toutes les vertus (Virt., 180). La metanoia implique en effet une rupture avec la convoitise et l'injustice, la pratique de la sagesse, de la justice, et de toutes les autres vertus (Præm., 15). Et Philon note que c’est l’ardeur et l’amour du bien qui expliquent cet élan soudain. Tandis que le vice suppose une dispersion de l’âme qui « s’affole et s’égare », la repentance suppose une reprise en main, une harmonie et une paix de l’âme (Leg., 11, 60-61). On le voit, Philon utilise conjointement des données juives et des conceptions hellénistiques et le retour à Dieu est aussi, et surtout peut-être, retour à la vie calme et vertueuse.

Il importe que ce changement soit radical et que le pécheur s’applique à une vie pure et absolument innocente (Virt., 177 ; Fug., 160 ; Deus, 8 sq. ; Abr., 19 ; Migr., 149). Il faut une entière purification de chaque péché et Philon entre dans les détails (Spec., 1, 102 ; 238). On voit donc que la metanoia se situe à la fois sur le plan du cœur et sur celui de l’action. « Lorsqu’il y a concordance entre la parole et la pensée, entre ce que l’on veut et ce que l’on fait, on mène une vie pure et parfaite ; mais lorsqu'il y a discordance, il y a aussi imperfection et l’on est digne de reproche... » (Virt., 184).

Certains textes semblent faire allusion à une véritable confession des péchés, mais leur interprétation reste discutée (cf. E. Bréhier, op. cit., 305, n. 5).

Philon parle beaucoup d’un autre côté, de tristesse et de sentiments d’amers regrets. Parlant du gémissement qui est « une peine véhémente et intense », il en distingue deux aspects : « le second est celui qui se produit chez ceux qui se repentent et s’affligent de leur ancien dévoiement et disent : Malheureux que nous sommes ! voilà bien longtemps que nous étions malades, sans nous en rendre compte, de la maladie de démence... » (Leg., 111, 211, trad. CI. Mondésert).

Philon a également cherché à caractériser la valeur relative de la metanoia. Comment situer le repentant par rapport à celui qui n’a pas connu le péché ? Tantôt la supériorité de cet état est clairement affirmée. La conversion détermine seulement une restauration (Émavépôwois). Tout comme Dieu est parfait en ce qu’il est immuable, ainsi un bien constant est préférable à celui qui a été récupéré. Une santé intacte vaut mieux qu’une guérison. Une connaissance constante vaut mieux que le souvenir par-delà l’oubli momentané. « Il restera toujours dans l’Ââme des cicatrices et des empreintes des anciennes injustices » (Leg., 1, 103). Bien plus, il en viendra à dire que Dieu seul est sans péché (et peut-être quel que 8eïoş åvńp, Virt., 177). Mais ces vues n’aboutissent pas au pessimisme, car Philon met en lumière l'importance de la miséricorde divine (Spec., 1, 187). On voit donc qu'il ya, comme souvent chez Philon, un certain flottement.

Mais cette conversion est aussi un devoir pour les hommes concrets (Virt., 176 sq.) et l’une des qualités fondamentales des sages. Ils doivent progresser de la première décision vers un état permanent et stable de justice et de piété. Philon esquissera même un itinéraire spirituel depuis les vices de l’enfance jusqu'aux vertus stables de la vieillesse, en passant par la guérison (Her., 293, 307). La metanoia est une valeur positive au sein d’une condition imparfaite, Philon le souligne beaucoup plus que les stoïciens. Opposant sur ce point l’homme à la nature (Præm., 15), il amorce ici une morale de la conscience et de la vie intérieure comme E. Bréhier l’a souligné (op. cit., 310). mieux qu’un Juif perverti (Virt., 175-186). Mais l’appel à la conversion concerne aussi, nous l’avons vu, le sage qui doit sans cesse s’améliorer : TÒ èv unôëv &uapTaveïv ï5iov 0eoû, TÒ 5è ueravosiv oopoÿ (Fug., 157). Cette idée est étrangère au Judaïsme qui place la conversion au point de départ, tout autant qu’au Stoïcisme. Cette démarche humaine est suscitée par Dieu. Philon reprend sur ce point un enseignement classique et particulièrement cher au Judaïsme alexandrin (cf. Arist., 188), celui de la patience et de la longanimité de Dieu (Leg., 111, 106 : 5i5wa1 xpóvov els uetTévoiav). Loin d’anéantir immédiatement le pécheur, Dieu, par miséricorde, cherchera à le ramener. C’est ce qu’il fait par l’envoi de prédicateurs et de prophètes comme Moïse (Virt., 175 sq.) ou Joseph (Jos., 87). Mais c’est surtout l’exemple des justes qui amène les conversions (Jos., 87). L'homme devra alors prier Dieu de bien vouloir lui pardonner (Leg., 11, 211 sq.). Car c’est par le pardon de Dieu que la souillure peut être effacée (Somn., 11, 25). Cette coopération de Dieu et de l’homme se situe bien dans la ligne du Judaïsme.

3. Conversion et salut. — Si Philon a fort négligé l’idée du salut collectif eschatologique, il conserve la notion de salut individuel qui coïncide dans une certaine mesure avec l’idée de la perfection du sage : « Ceux qui auront pratiqué la metanoia seront comme des vainqueurs et ils recevront de grandes récompenses, la participation à la meilleure cité et toutes les félicités petites et grandes » (Virt., 175). Hénoch lui apparaît à ce point de vue comme le type du pénitent (Abr., 17, 47).

3° Flavius Josèphe — L’historien juif n’apporte guère d’éléments nouveaux ; il est surtout un témoin des usages judéo-hellénistiques et particulièrement des usages pharisiens à l’époque du christianisme primitif. Son vocabulaire ne diffère pas de celui de Philon (Behm, art. votw et dérivés, dans T. W. N. T., 1v 990).

Une première série de textes rencontre des scènes de conversion dans l’histoire ancienne d’Israël : à propos de David (Ant., 7, 153, 320), d’Achab (Ant., 8, 362) ou du peuple au temps de Josias (Ant., 10, 53) ; il lui arrive même d’élargir le récit et de glisser des exhortations (Ant., 2, 23 ; 4, 142 sq.). Mais il est caractéristique que ce retournement se fait par rapport à la Loi, ou éventuellement dans le passage du service des idoles au culte du vrai Dieu (Ant., 4, 142 sq. ; 9, 126, 168 ; 10, 53). Un tel changement est nécessaire dès qu’on a transgressé un seul point de la Loi, car celle-ci forme un bloc étroitement soudé : ainsi, au moment du péché de David concernant le recensement, on soulignera que le roi n’avait pas commis d’autre péché (à l’exception de l’union avec Bethsabée) (Ant., 7, 153 ; voir aussi Bel. Jud., 1, 81). Par contre il n’y a pas d’allusion à la doctrine des prophètes.

Pour ce qui concerne l’époque récente, il faut reconnaître d’abord la place relativement secondaire de la conversion. Elle est envisagée ici aussi d’un point de vue légaliste. Josèphe requiert une conversion radicale et définitive qui permette d’exclure l'éventualité d’une nouvelle chute (Ant., 11, 156). Il s’agit de vivre sans péché, sans souillure. La conception est nettement négative. Liée à cette volonté de perfection légaliste, apparaît la tristesse que détermine le sentiment d’avoir failli et de s’être souillé. La sécheresse légaliste s’accorde bien avec des manifestations sentimentales (pleurs, gémissements, lamentations, etc. : Ant., 7, 153 : 11, 156 ; 2, 107 sq. ; 4, 191, 195). C’est dans ce contexte qu’apparaîtra la confession des péchés.

La conversion est envisagée tantôt sous l’angle collectif (Ant., 4, 142 sq. ; 10, 53, 60 ; 11, 56) et tantôt sous son aspect individuel (Ant, 7, 153 ; 8, 362 ; 9, 176) mais jamais comme un phénomène universel. Il n’envisage que de façon accidentelle le passage de païens au Judaïsme (Ant., 20, 18 à propos de la reine Hélène et de son fils).

La conversion est la condition principale du salut qui vient de Dieu. Elle amène la réconciliation (Bel. Jud., 5, 415) et avec elle le salut extérieur. Josèphe dira aussi que « Dieu considère la metanoia comme une vertu (åpeTń) » (Ant., 7, 153). Par contre, lors que le régime du châtiment est déclenché, par suite du refus de conversion, les regrets sont inuti les (Ant., 2, 107, 178 ; 4, 191). Mais il ne faut pas en déduire avec Dietrich (op. cit., 313) que la préoccupation d’échapper aux châtiments est la principale motivation de la. conversion selon Josèphe (D.*A. Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus [Beiträge zur Forderung Christ. Theol., 11, 26], Gütersloh, 1932, p. 146-148).

III. DOCTRINES RABBINIQUES, — L'importance prise par la doctrine de la rétribution des œuvres avait amené la conscience juive à un sens très vif de la gravité du péché et de ses conséquen ces (C. F. Moore, Judaism in the first Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaïm, 1, Cambridge, U. S. A., 19271930, p. 461 sq. ; R. A. Stewart, Rabbinic Theology, An Introductory Study, Édimbourg-Londres, 1961, p. 76-111). Comment sera-t-il possible de s’en purifier ? Comme C. G. Montefiore l’a noté, deux tendan ces orientent la pensée et la prati que du Judaïsme vers l’épo que du christianisme naissant : la première insiste sur l’importance des purifications rituel les et en particulier sur la fête des Expiations, la seconde poursuit la grande tradition prophéti que et souligne l’importance de la conversion intérieure et de ses manifestations principa les (C. G. Montefiore, Rabbinic Conceptions of Repentance, dans The Jewish Quart. Rev., XVI, 1904, p. 209-257 ; l’étude est reprise en appendice de Rabbinic Literature and Gospel Teachings, Londres, 1930, p. 390-422).

1° Le vocabulaire. — Tandis que le verbe 2% passe à l'arrière-plan, on voit le substantif p I'W T î prendre une importance grandissante. Le verbe 2% est encore employé mais de façon abstraite ; on ne précise plus guère l’objet dont on se détourne ou celui vers lequel on s'oriente. Si l’on excepte les citations de l’A. T. on trouve donc surtout un emploi absolu. E. Dietrich relève quatre usages dans les écrits tannaïtes. En fait, c’est le substantif n IW P qui va assurer la poursuite de l’idée de conversion. L’A. T. ne l'avait guère utilisé : il désigne le retour en arrière (I Sam., vii, 17), le retour régulier d’un phénomène (ainsi le retour de l’année : II Sam., xt, 1 ; I Reg., xx, 22, 26 ; I Chr., xx, 1 ; II Chr., xxxvI, 1) et parfois la répli que ou la réponse (Job, xx1, 34 ; xxxıv, 36). Formé par l’addition de la préformante N à l’infinitif qal de 3%, le mot demeure donc proche de sa racine. L’idée essentielle reste bien celle d’un mouvement de retour et, dans toute une série de cas, de retour au point de départ. Le passage du verbe au substantif témoigne de la tendance à l’abstraction qui caractérise, dans une certaine mesure, la théologie et la casuisti que du Judaïsme.

On voit apparaître aussi la formule NIWA NYY, « faire pénitence ». Certains ont voulu y voir une insistance toute particulière, sur le faire, sur la prestation. Mais sans doute ne faut-il pas trop presser le vocable. En fait l’expression est employée à plus d’une reprise en parallèle avec 2% (Yoma, 8, 9 ; Strack-Billerbeck, 1, 163).

On peut noter aussi quelques expressions qui à la forme qal, à côté d’autres sens profanes, l’idée d’un changement religieux.

A côté des usages néo-hébreux, il faut tenir compte des formu les araméennes qui se rencontrent à l’occasion dans la littérature rabbini que et qui évoquent, dans une certaine mesure, les usages parlés du temps de Jésus (G. Dalman, Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Leipzig, 1898 ; H. Birkeland, The Language of Jesus, Oslo, 1954). C’est le mot 31N qui correspond au verbe 29. Sa portée morale et religieuse apparaît dans les Targumim où il traduit régulièrement le vocable hébreu. Il arrive aussi qu’un Targum amplifie : « revenir à Yahweh » deviendra « revenir à la crainte de Yahweh =€ (Onkelos ; Tg. jer. I Deut., 1v, 30 ; xxx, 2, 10) ; « revenir au culte de Yahweh » (dans les Targumim sur les prophètes), « revenir à la Loi = (Is., xxx, 15 ; Am., 1x, 1). Le même verbe araméen traduit aussi 0773 qui insistait sur le regret et qui fut habituellement traduit en grec par uetavoeïv. Simultanément on utilisera le substantif NDINA (et dans le Talmud babylonien X NIYA)

EPS : T : I

(cf. E. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und im Judentum bei besonderer Berücksichtigung der neutestamentlichen Zeit, Stuttgart, 1936, p. 314-349).

2° Les étapes de la conversion. — Il n’y a pas dans les écrits rabbiniques une doctrine suivie et développée systématiquement ; on y trouve plutôt une série de touches et les conceptions varient dans une certaine mesure, selon les milieux et les individus.

La confession ou déclaration des péchés est régulièrement exigée. Il n’est pas impossible qu’on ait été amené à cet usage par la coutume, fixée par Lev., XVI, 20 sq., qui voulait que le grand prêtre prononçât une telle déclaration des péchés à Kippur. En tout cas, c’est au moment de la fête qu'avaient lieu les principa les confessions (Yoma, 111, 8 ; 1v, 2, 36 b ; SLev., xvi, 6, 21, 80 d, 82 a). Ces aveux constituaient une phase du rite sacrificiel (SLev., v, 5 ; 24 b). Cette confession doit être sincère. Sans la volonté, par ex., de se réconcilier avec autrui, la pénitence serait vaine (Yoma, vu, 8). Il faut aussi qu’elle soit inspirée par lamour et qu’elle soit pleinement désintéressée ( Yoma, 86 b ; GenR., 9, 6). C’est pour quoi cette confession qui engage aussi la conduite semble, dans plusieurs cas, faire le tout de la conversion.

La pénitence est ignorée des nations et réservée à Israël (Mekh., xx, 1, p. 3 ; Pesiq., 156 ab). Quant aux Juifs, ils peuvent toujours se convertir, selon les uns (Pesiq, 163 b) ; mais selon d’autres, il y a des fautes irrémissib les : pécher avec l’idée qu’on arrangera les choses ensuite en se convertissant (Yoma, vint, 9 ; Pesiq R., 182 b).. On va jusqu’à dire qu'après trois péchés Dieu ne donne plus les moyens de faire pénitence (EzxodR., 10, 4).

V. Nouveau TESTAMENT. — Après avoir fait le point des étu des de vocabulaire et des analyses de notions, nous chercherons à situer la place de la metanoia dans l’ensemble des essais théologiques du Nouveau Testament.

1° Le vocabulaire. — Sans nous attacher outremesure aux recherches étymologiques (cf. D. J. Georgas, À contribution to Greek Word History, Derivation and Etymology, dans Glotta. Zeits. f. griech. u. latein. Sprache, xxxvi, 1958, p. 171), nous pouvons relever les variations ou les progrès de la criti que. Après avoir mis en lumière les sens grecs classiques : changer d’avis et regretter une ligne de conduite (P. Müllensiefen, Über den Begriff Metanoia im N. T., Programm Gymnasium Arnstadt, n° 676, 1888 ; T. Walden, The great Meaning of Metanoia, New York, 1896), on en vint assez rapidement à souligner le sens sémiti que de renversement de la conduite, de conversion. Ou plus exactement, on considère que le vocabulaire metanoia combine les idées juives et l’insistance grec que concernant le regret. C’est ainsi que W. Wrede traduit successivement par les mots : Busse, Umkehr, Bekehrung, Besserung et Reue (W. Wrede, Miscellen 1 : petrávoia Sinnesänderung ?, dans Z. N. W., 1, 1900, p. 66-69). Tandis que certains déclarent que le concept néotestamentaire ne présente auc une originalité (F. Field, Is « conversion » a scriptural term ?, dans Notes on the Translation of the N. T., Cambridge, 1899, p. 246-251) d’autres, plus nombreux, mettent en valeur certains traits origin aux (E. R. Smothers, The New Testament Conception of Metanoia, dans The Class. Bulletin, x, 1933-1934, p. 7-8 ; À. H. Dirksen, The New Testament Concept of Metanoia (Diss. Theol. The catholic University of America JA Washington, 1932, surtout p. 165-197 ; F. P. Schipman, Repentance-Metanoia, dans The Expos. Times, XLVI, 1934-1935, p. 277-280 ; J. Behm, Metanoia, Eine Grundbegriff der neutestamentlichen Verkündigung, dans Deut. Theologie, vir, 1940, p. 75-86).

L’appel à la conversion fait partie intégrante du message prophéti que de Jean et il est spécifié par son caractère particulier. Après avoir cité le DeutéroIsaïe (en y incorporant une citation de Malachie), Marc résume de cette façon l’activité du Baptiste : « Il y eut Jean qui baptisait dans le désert et qui prêchait un baptême de pénitence (Bémrrioux peTavolas) en vue de la rémission des péchés » (Marc., 1, 4). Il ajoute qu’une grande foule venait de toute la Judée et « qu’ils étaient baptisés par lui dans le Jourdain en confessant leurs péchés ». On peut dire que l’appel à la conversion et la cérémonie qui la consacre (confession des péchés et baptême dans l’eau du fleuve) constituent des éléments essentiels de l’activité de Jean ; ce sont ceux sur lesquels la tradition a le plus insisté (Act., XII, 24 ; xIx, 4), comme l'atteste le surnom donné au prophète. Mais cette prédication est conditionnée par une interprétation eschatologi que très particulière. Matthieu et Luc précisent que Jean annonçait l’imminence du royaume des cieux qu’il décrivait, le plus souvent, sous l’aspect du jugement et de la condamnation définitive des pécheurs. Cet événement décisif est lié à une personne infiniment supérieure qui est décrite de façon originale sans référence au messianisme royal ou à la figure apocalypti que du Fils de Homme (Marc., 1, 7 ; Matth., ur, 11 ; Luc., u, 15).

Ce qui distingue sans doute le plus nettement la prédication de Jean des conceptions esséniennes où des baptêmes réitérés étaient pratiqués, c’est d’abord le fait que l’appel est adressé à tous. A Qumrân, on s’enferme dans les limites d’une secte très exclusive. Jean, au contraire, en appelle à tous. Il semble considérer que tous les hommes, y compris les Pharisiens et les Sadducéens, ont besoin de conversion en vue du Royaume (Matth., 11, 7 ; Luc parle seulement des fou les, 111, 7) : c’est là une vue qui se retrouvera fréquemment dans les évangi les (cf. A. M. Dubarle, Le péché originel dans l’Écriture, dans Lectio divina, 20, Paris, 1958, p. 105-119). Et c’est à tous les hommes qui viennent vers lui que Jean donne immédiatement et une seule fois le baptême de pénitence.

Le baptême de Jean, lié à sa prédication prophéti que, a donc la vertu d’assurer à ceux qui se convertiront, réellement et pratiquement, la rémission de leurs péchés et de les disposer ainsi à recevoir l’envoyé tout-puissant de Dieu non comme leur juge mais comme le fondateur du Royaume auquel ils participeront. Notons encore qu’il est probable que le genre de vie austère de Jean et son séjour au désert expriment également une dimension de la conversion qui se détourne du monde pour attendre la venue de Dieu. Quant à l'aspect sacerdotal de son activité de baptiseur on continue à en discuter (cf. E. Stauffer, Probleme der Priestertradition, dans Th. L. Z., LXXXI, 1956, p. 143 ; W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, 3e éd., Berlin, 1961, p. 29 sq.).

3° Les Évangiles synoptiques. — En dehors des notices relatives au Baptiste, les traditions synoptiques ne font guère de place au vocabulaire classique de la pénitence : le verbe μεριμπόπευεiv dans son sens religieux n’apparaît qu’une seule fois chez Marc et chez Matthieu et il s’agit de la citation de Is., vi, 9 sq. (Matth., xi, 15 ; Marc., iv, 12 ; usages profanes : Matth ; x, 13 : Luc, 18 : Marc., v, 30 ; vint, 33 ; xu, 16) ; chez Luc, en dehors d’une citation de Mal., iii, 24 (Luc., i, 16 sq.), le mot a un sens moral et peut-être religieux dans deux cas (Luc., xvi, 4 : xxii, 32 ; usage profane : xi, 39 ; xv, 55 ; xvii, 31). Le verbe μετανοέω est utilisé quatre fois par Matthieu (iv, 17 ; xi, 20, 21 ; xii, 41) ; deux fois par Marc (i, 15 ; vi, 12) et neuf fois par Luc (x, 13 ; xi, 32 ; xii, 3, 5 ; xv, 7, 10 ; xvi, 30 ; xvii, 3, 4). Quant au mot μετάνοια, il apparaît dans trois textes de Luc (v, 32 : xv, 7 ; xxiv, 37). Il faut donc conclure que le vocabulaire de la conversion tient une place fort restreinte dans nos traditions évangéliques ; Luc est le seul à le développer quel que peu comme l’étude du Livre des Actes viendra le confirmer. Mais il reste que μετανοέω apparaît dans un texte capital, le logion où Matthieu et Marc résument le premier message de Jésus. Après l’avoir étudié, il conviendra de se demander dans quelle mesure l’idée de pénitence a été exprimée par d’autres expressions, en fonction de la nouveauté du message chrétien. a) Le kérygma. — Relatant les débuts de la prédication de Jésus en Galilée, Matthieu, après avoir souligné l’accomplissement d’un oracle d’Isaïe (Is., ix, 1 sq.), se contente d’une formule lapidaire : Ἔτω μετανοεῖτε, ὑπὲρ γὰρ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (Matth., iv, 17). Chez Marc, le logion est plus développé : « Et lors que Jean eut été livré, Jésus s’en vint en Galilée, prêchant l’évangile de Dieu et disant que le temps est accompli et que le Royaume de Dieu est là : convertissez-vous et croyez à l’évangile » μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ (Marc., i, 15). Jésus n’explique pas immédiatement la signification de cette formule : le Royaume des cieux. Ses auditeurs sont préparés à la comprendre par la tradition juive. Ils lui donnent spontanément un sens eschatologique et apocalyptique. Il s’agit essentiellement du règne de Dieu s’exerçant en plénitude sur la terre et cette action apparaît en fonction du Messie. Celui-ci est le Juge qui doit exercer la nécessaire purification du monde en écartant les hommes du refus et du péché, et positivement, le Messie qui peut dispenser les dons divins, C’est ainsi qu’Israël accédera à sa condition nouvelle et victorieuse de portée universelle (K. L. Schmidt, art. Βασιλεία, dans T. W. N. T., i, 579-592 ; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Munich, 1957). Ce qui caractérise d’abord l’enseignement de Jésus c’est qu’il proclame que ce Royaume de Dieu est là : le verbe ἤγγικεν peut signifier ici soit l’imminence soit la présence déjà commencée. Pour les uns, Jésus serait, comme Jean dont il prend la succession, le prédicateur du Royaume futur qui doit paraître à bref délai (A. Schweitzer, R. Bultmann) ; pour d’autres, au contraire, Jésus affirme la présence actuelle du Royaume, pleinement réalisée en sa personne (C. H. Dodd) ; pour d’autres enfin, il proclame la présence en mystère du Royaume qui doit, ensuite, paraître dans tout son éclat (cf. W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu [Abh. z. Theol. Alt. Neu. Test., 6], Zurich, 1953 ; E. Percy, Die Botschaft Jesu. Eine Traditionskritische und exegetische Untersuchung [Lunds Univ. Ars., N. F., Avd. 1, Bd 49, n. 5}, Lund, 1953). On s’accorde au moins à reconnaître que la philologie seule ne peut résoudre la question ; il convient d’examiner l’ensemble des textes relatifs au Royaume et s’appliquer à rendre compte de toutes les nuances. L’annonce de cet événement décisif, qui implique avant tout l’exercice de la toute-puissance de Dieu, est mise en connexion avec un appel : μετανοεῖτε. Le mot désigne ici à la fois la prise de conscience du péché et de ses conséquences dans l’ordre du salut, le regret et la volonté de changer de route, la confiance enfin vis-à-vis de Dieu qui parle. La conversion doit permettre d’échapper au Jugement et de recevoir les biens du royaume ‘ que Jésus proclame et réalise (cf. J. Schniewind, Das biblische Wort von der Bekehrung [Hefte der Besinnung, n° 4], Berlin, 1948). Il ne s’agit pas de poser des actes rituels ou liturgiques, mais d’opérer un changement radical conditionné par la foi en Jésus. Le résumé de Marc met en lumière cette étroite cohésion de la conversion et de la foi. b) Ceux qui n’ont pas voulu faire pénitence. — Matthieu et Luc ont conservé deux paroles de Jésus qui reproche aux auditeurs de son message de ne pas avoir fait pénitence. « Alors il se mit à faire des reproches aux villes dans lesquelles il avait fait de nombreux miracles et qui n’avaient pas fait pénitence. Malheur à toi, Corozaïn, malheur à toi, Bethsaïda : car si les miracles qui ont eu lieu chez vous avaient été accomplis à Tyr ou à Sidon, il y a longtemps qu’elles auraient fait pénitence avec le sac et la cendre. Aussi bien, je vous le dis, Tyr et Sidon auront, au jour du Jugement, un sort moins pénible que vous. Et toi, Capharnaüm, vas-tu t’élever jusqu’au ciel ? tu descendras jusqu’à l’Hadès... » (Matth., xi, 20-23 ; Luc., x, 13-15). Il apparaît donc que les nombreux miracles de Jésus devaient normalement confirmer sa prédication concernant le Royaume et amener les habitants de ces villes à la conversion. Jésus évoque même ici les grandes démonstrations extérieures de conversion, le sac et la cendre. Le refus de conversion entraînera la condamnation lors du Jugement désormais imminent ; bien plus, le refus, alors que les raisons de conversion étaient si nettes, entraînera une rigueur particulière lors du Jugement. Notons enfin que la raison profonde du refus est indiquée par la parole concernant Capharnaüm : c’est l’orgueil, le fait de s’exalter jusqu’au ciel (cf. l’oracle contre le roi de Babel dans Is., xiv, 12-15).

C’est dans la même perspective que se place un autre logion : « Les gens de Ninive se lèveront lors du Jugement contre cette génération et ils la condamneront : car ils ont fait pénitence lors de la prédication de Jonas. Et voici qu’il y a ici plus que Jonas » (Matth., xii, 41 ; Luc., xi, 32). L’activité de Jésus l’emporte de beaucoup sur celle des anciens prophètes, tel Jonas, et sa prédication devrait donc amener des Juifs à la conversion bien plus facilement que les païens de Ninive. Cette conversion est située dans la perspective du Jugement auquel seule elle doit permettre d’échapper. Le refus de reconnaître tout ce qu’est Jésus, et dès lors la vérité de son enseignement et de ses exhortations à la pénitence, scelle la condamnation. L’évangile de Luc possède deux textes qui vont dans le même sens. En Luc., xiii, 1-5 se trouve une menace contre les Juifs qui refusent de faire pénitence à l’appel de Jésus. Des malheurs récents, la mise à mort de Galiléens ou un accident survenu à Jérusalem, sont interprétés comme des châtiments. Dès lors, tous ceux qui refusent de faire pénitence sont promis, de la même façon, à la perdition. « Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous » (Luc., xiii, 5). Inversement, la pénitence est donc la première condition de l’accès au salut proclamé par Jésus.

Dans la parabole lucanienne du mauvais riche et du pauvre Lazare, le dernier mot du riche damné est pour demander l’envoi d’un messager céleste chargé de mettre ses frères en garde : « Si quelqu’un d’entre les morts va chez eux, ils feront pénitence ». Mais il lui est répondu que « s’ils n’écoutent pas Moïse et les prophètes, même si quelqu’un ressuscitait d’entre les morts, ils ne croiraient pas » (Luc., xvi, 30 sq.). On reconnaît ici une affirmation qui correspond à la perspective de la communauté primitive : le refus de recevoir le témoignage du Christ ressuscité montre que les Juifs incrédules n’écoutent pas Moïse et les prophètes dont ils se réclament tant. Quoi qu’il en soit, la phrase sur la perdition de ceux qui refusent de faire pénitence et le parallélisme de celle-ci avec la foi sont bien dans la ligne des textes que nous venons d’étudier.

On voit donc que l’idée de pénitence apparaît dans des formules négatives qui décrivent le refus d’accueillir l’appel de Jésus et de se tourner vers tout ce qu’il représente. La pénitence est donc bien la première démarche requise, celle qu’ont refusée les Juifs incrédules. Mais les évangiles ne s’y attachent guère car il n’y a là qu’un premier pas. Leur attention va à la puissance de sanctification qu’exerce Jésus et à la foi qui l’accueille. c) Foi et pardon. — Jésus requiert surtout de ses auditeurs une attitude d’humilité et de pauvreté et conjointement une foi sans réticences vis-à-vis de lui et de sa mission. L’essentiel c’est de se reconnaître faible et de se confier sans réserve à celui qui apporte les dons divins du Royaume. La pénitence, dans les évangiles, c’est moins une considération du péché passé et de sa gravité que la reconnaissance de fait de la pauvreté où l’on se trouve et de la nécessité de tout recevoir de Dieu (cf. J. Dupont, Les Béatitudes, 1re éd., Bruges, 1954 ; A. George, art. PAUVRE, dans D. B. S., vii, 395-406). Le lien entre la conversion et la pauvreté apparaît dans la rédaction matthéenne de la parole relative à l’attitude d’enfant requise de ceux qui désirent entrer dans le Royaume : « Si vous ne vous retournez (ὑποστρέφω) et ne devenez comme de petits enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux » (Matth., xviii, 3). Il s’agit donc, pour Matthieu du moins, de se faire humble et petit, de se considérer comme ceux qui ne comptent pas (cf. Oepke, art. Τάπις, dans T. W. N. T., v, 647 sq.).

A cette foi, Jésus répond par le don des biens du salut, à commencer par le pardon pleinement efficace des péchés. Les miracles ont ici valeur de signes et de gage du salut (W. C. van Unnik, L’usage de σῴζω, « sauver » et de ses dérivés dans les évangiles synoptiques, dans La formation des évangiles synoptiques. Problème synoptique et Formgeschichte [Recherches bibliques, 11}, Bruges, 1957, p. 178-194). Dans le récit de la guérison d’un paralytique il est dit que : « voyant leur foi, Jésus dit au paralytique : Confiance, enfant, tes péchés te sont remis » (Matth., ix, 2 ; Marc., ii, 5 ou Luc., v, 20). Dans la petite apologie qui suit, Jésus fait du miracle le gage de ce que le Fils de l’Homme a reçu le pouvoir de remettre les péchés sur la terre (Matth., ix, 6 par.). C’est donc dans la pleine conscience de sa mission messianique que Jésus exerce cette exousia proprement divine du pardon effectif des péchés de ceux qui non seulement se savent pécheurs mais qui croient en Lui. Il est possible que la maladie ait été considérée comme une conséquence d’un péché personnel ; en tout cas, la guérison semble bien confirmer la purification intérieure que Jésus a opérée (V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Londres, 1953, p. 195). L’exercice de ce pouvoir est confié par Dieu à Jésus et il se relie de façon infrangible à son message, comme l’a noté E. Lohmeyer (Das Evangelium des Markus, dans Krit.-exeg. Kommentar über das N. T., 1, 2, Gœttingue, 1951, p. 53). Notons enfin que la finale propre à Matthieu concernant l’admiration et l’action de grâces devant le fait que Dieu a donné un tel pouvoir aux hommes (Matth., ix, 8) peut s’interpréter de deux façons : ou bien on reconnaît que le pouvoir conféré à Jésus est au bénéfice des hommes ; ou bien il s’agit d’une annotation concernant l’exercice de ce pouvoir par les disciples de Jésus en relation avec Lui.

Enfin il faut noter que Jésus ne se contente pas de remettre les péchés. Il fait des convertis ses commensaux et ses disciples : c’est ce qu’indiquent les péricopes qui suivent immédiatement le récit de la guérison du paralytique chez les trois synoptiques : la vocation de Lévi dont il fera l’un des douze et le repas avec les pécheurs qui sont venus à lui (Matth., ix, 9-13 ; Marc., ii, 13-17 ; Luc., v, 27-32). Brisant avec les interdits et les exclusives portés par le Judaïsme, Jésus accueille les pécheurs et les traite sur le plan de l’amitié en mangeant avec eux. Cette attitude se situe rigoureusement dans la ligne du pardon qu'il accorde. Lorsque l’on sait la condition des classes de pécheurs en Palestine (J. Jeremias, Zöllner und Sünder, dans Il apparaît donc que dans les évangiles synoptiques, le thème de la pénitence est présent comme une condition préliminaire mais il est rapidement dépassé en fonction des réalités nouvelles : la présence en Jésus de la miséricorde agissante de Dieu en vue de la réalisation du royaume ; l'attitude d’accueil est faite d’humilité et de foi. Il faut encore ajouter que la conversion n’implique plus seulement un retour à une pratique morale fixée par la Loi. Il s’agira de suivre Jésus (E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern {[Abh. Theol. A. N. T., connue au sein du Royaume (E. Percy, Die Botschaft Jesu…, Lund, 1953, p. 108-115). d) Apports lucaniens. — S. Luc, nous l’avons vu, fait une place plus grande au vocabulaire et à la notion de pénitence. C’est surtout dans le Livre des Actes que nous trouverons les divers aspects de cette théologie. Mais en plus des éléments déjà examinés, il y a dans l’évangile quelques apports particuliers.

On pourrait noter tout d’abord un sens très vif de tout ce qu’exige la pénitence. Il y a d’abord la foi qui suppose un renoncement universel (Luc., xiv, 33), quotidien (ix, 23) et sans retour (ix, 62). Simultanément, il faut la véritable humilité du cœur et la reconnaissance devant Dieu de son état de péché : c’est ce que montre, notamment, la parabole du pharisien et du publicain (Luc., xviii, 13). Mais Luc met aussi en lumière l’ampleur de la miséricorde divine qui appelle à la conversion et la soutient. Se reliant au fait du repas avec les pécheurs, les paraboles de la miséricorde viennent éclairer le comportement de Jésus. Le bon pasteur va chercher la brebis perdue et la ramène sur ses épaules ; et Luc commente : « C’est ainsi, je vous le dis, qu’il y aura plus de joie au ciel pour un pécheur qui se repent (πετανοῶνται) que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de repentir » (Luc., xv, 7) ; la parabole de la drachme s’achève sur une note plus simple : « C’est ainsi, je vous le dis, qu’il y a de la joie parmi les anges de Dieu pour un seul pécheur qui fait pénitence » (Luc., xv, 10). Il faut encore rapprocher de ces textes une formule typiquement lucanienne ; Matthieu et Marc rapportaient cette parole : « Je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs » (Matth., ix, 13 ; Marc., ii, 17), Luc ajoute ces mots : « au repentir » (Luc., v, 32). Tout en soulignant le primat de l’amour miséricordieux de Jésus, il souligne donc davantage la part de repentir qui connote aussi la volonté de conversion des pécheurs, tout en soulignant qu’il y a là une joie pour le monde céleste. Quant aux justes qui n’ont pas besoin de repentir, ce sont les pharisiens qui n’ont pas pris conscience de leur péché et de la nécessité d’une conversion. Cette interprétation est postulée par le Sitz im Leben de la parabole, la réponse aux critiques des pharisiens (Luc., xv, 1 sq.), par le développement de la parabole de l’enfant prodigue (Luc., xv, 25-32) et par la parabole du pharisien et du publicain (Luc., xviii, 9-14). Ceux qui se réjouissent du retour (qui implique tout d’abord toute la démarche de la recherche) participent à la joie du ciel, tandis que ceux qui ignorent cette joie et se confient dans leur propre justice sont encore de la terre. Nous ne croyons donc pas que la parabole viserait la seconde pénitence, comme le voudrait A. Descamps, qui est obligé de la couper de son contexte historique (A. Descamps, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne [Univ. cath. Lov. Dissert. ad grad. mag. in Fac. theol., 11, 43], Louvain-Gembloux, 1950, p. 107, 146-149, 155).

Notons enfin la mention de l’invitation à la pénitence dans la détermination du message apostolique lors de la scène de mission qui se relie à l’apparition aux Douze le soir de Pâques (Luc., xxiv, 47). On notera surtout le caractère universel de cet appel à la conversion en vue de la rémission des péchés : le Livre des Actes trouve ici son thème majeur. Marc, de son côté, on l’a vu, avait caractérisé de cette façon la mission des Douze en Galilée (Marc., vi, 12).

Enfin un dernier texte de Luc demande aux chrétiens de se montrer pleins de bienveillance et de pardonner toujours à ceux qui, après les avoir offensés, reviennent vers eux (Luc., xvi, 3 sq.).

4° Le Livre des Actes. — Un premier coup d’œil à la concordance montre que le Livre des Actes utilise, plus qu’aucun autre écrit du N. T., le vocabulaire de la conversion et du repentir. Ces notions ont été étudiées à maintes reprises ces derniers temps (R. Schnackenburg, Typen der « Metanoia » -Predigt im N. T., dans Münchener Theol. Zeits., 1, n° 4, 1950, p. 1-13 ; J. Dupont, Repentir et conversion d’après les Actes des Apôtres, dans Sciences ecclésiastiques, XII, 1960, p. 137-173 ; le même sujet est repris, de façon plus systématique, dans La conversion dans les Actes des Apôtres, dans Lumière et Vie, n° 47, 1960, p. 48-70 ; citons encore, pour mémoire, J. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte [ Breslauer Studien zur hist. Theol., N. F., 5], Breslau, 1939 ; R. Koch, Die religiôssittliche Umkehr [Metanoia] nach den drei ältesten Evangelien und der Apostelgeschichte, dans Anima, xiv, 1959, p. 296-307).

1. Un élément du kérygma. — Il apparaît que la plupart des usages se trouvent dans les relations de la première prédication apostolique. Le kérygma comprend normalement trois parties : a) le témoignage concernant la mort de Jésus provoquée par les Juifs et sa résurrection par le Père ; — b) l’éclairage de ces événements par les Écritures ; — c) finalement une exhortation à reconnaître son état de pécheur, à se tourner vers Dieu ou vers le Seigneur Jésus, à croire et à recevoir le baptême qui assurera, avec le pardon des péchés, le don de l’Esprit-Saint. Si l’on n’étudie ici que l’aspect de repentir et de conversion, on ne peut oublier qu’il se relie organiquement aux événements du salut et, d’autre part, à la foi et au baptême. La conversion n’est possible et ne prend tout son sens qu’en fonction de l’événement pascal.

2. La conversion à Dieu et la conversion au Seigneur. | — Luc utilise le verbe ἐπιστρέφω dans son sens habituel : il décrit un changement radical de direction (ainsi ix, 40 ; xvi, 18) et plus particulièrement une nouvelle orientation de tout le comportement du sujet. Ce retournement se fait en fonction d’une personne vers laquelle on va désormais tendre. Il est question tantôt de Dieu et tantôt du Seigneur. Il convient de distinguer ces deux usages. a) Se tourner vers Dieu. — Lors d’une guérison miraculeuse opérée dans une ville de Lycaonie, Paul profite de l’enthousiasme pour prêcher son message aux Gentils : « Nous sommes des hommes comme vous, qui vous prêchent d'abandonner toutes ces choses vaines pour vous tourner vers le Dieu vivant qui a fait le ciel et la terre et la mer et tout ce qu’ils contiennent » (Act., xiv, 15). Il s’agit donc de se détourner des choses vaines, c.-à-d. des idoles qui sont sans vie et sans efficacité pour se tourner vers le Dieu vivant et source de vie. Cette manière de mettre en contraste radical les idoles et le Dieu d’Israël qui crée toutes choses et gouverne les nations (+. 16) se retrouve dans le Judaïsme hellénistique (cf. le discours de propagande missionnaire du pseudo-Aristée, 134 sq. ; Sap., xii, 1 sq.). Après quoi, on invitait les auditeurs à délaisser les idoles pour s’appliquer sans partage au service et au culte du vrai Dieu qui gouverne le monde et le conduit à son achèvement qui est aussi un jugement. Cette argumentation que Paul utilise souvent (cf. I Thess., i, 9 ; Gal., iv, 9) se retrouve assez fréquemment dans les Actes (xv, 3, 19 ; xxvi, 18 avec une allusion à Is., xxi, 7, 16). Au roi Agrippa, Paul dira, au cours de son apologie, qu’il a prêché partout, aux Juifs et aux Grecs, qu’il faut se repentir et revenir à Dieu, « en faisant des œuvres de repentance » (Act., xxvi, 20).

On le voit, le contact avec l’idée de metanoia enrichit considérablement le thème hérité du Judaïsme hellénistique. Celui-ci avait trop souvent perdu de vue la perspective de l’histoire du salut, au sein de laquelle la conversion prend ses vraies dimensions. Tout se passe donc comme si Luc, tout en conservant l’usage du discours missionnaire hellénistique que certains prédicateurs chrétiens comme Paul avaient utilisé, était contraint de le resituer en recourant au vocabulaire de la metanoia.

d) Se détourner du péché. — La première prédication chrétienne s’adresse à des hommes qui se savent pécheurs et dès lors soumis au jugement qui pèse sur le monde présent (Act., xi, 38 ; xxvi, 17 sq.). Elle devra éventuellement amener les auditeurs à prendre conscience de leurs péchés et des conséquences qu’ils entraînent. Les procédés varieront suivant qu’il s’agit de Juifs ou de Gentils.

a. Le péché des Juifs. — Le discours missionnaire de Pierre à Jérusalem s’applique à dénoncer le péché des Juifs, habitants de Jérusalem. Ils sont responsables de la mort de Jésus que Dieu avait accrédité par des miracles, signes et prodiges et qu’ils ont « pris et fait mourir en le clouant à la croix par la main des païens » (Act., ii, 28). Leur faute est donc d’abord le manque de foi en Jésus dont les miracles prouvaient la mission divine ; en s’appliquant à le faire périr et, de plus, en le livrant aux païens, les autorités juives s’en prenaient à Dieu. La résurrection de Jésus, dont les apôtres sont les témoins, démontre à l’évidence et la justice de Jésus et leur péché. Ce discours obtient ce qu’il cherchait : « En entendant cela, ils eurent le cœur transpercé » (Act., ii, 37) ; l’expression qui rappelle Ps., ciX, 16 (LXX) décrit la tristesse et le désarroi qu’entraîne cette prise de conscience. Pierre alors peut leur offrir le pardon : « Repentez-vous (μετανοήσατε) et que chacun se fasse baptiser au nom de Jésus-Christ pour la rémission de ses péchés, et vous recevrez le don du Saint-Esprit » (Act., ii, 38). La formule semble indiquer un repentir concernant l’ensemble des péchés commis qui se relient à la méconnaissance et au rejet de Jésus. Le repentir qui est aussi conversion se rattache étroitement à la foi en Jésus ressuscité et source de tout salut.

En Act., ii, 13 sq., Pierre développe une argumentation du même type ; il admet même qu’ils ont agi « par ignorance » mais cela n’enlève pas le fait de leur péché mais favorise la possibilité de changement et de pardon (cf. Act., iv, 10 sq. ; v, 30 sq. ; x, 39). Paul utilise le même procédé (Act., xiii, 27 sq.). Il est probable que le récit des souffrances de la passion avait notamment pour but d’amener davantage à ce regret, à ce repentir qui ouvre la voie de la conversion véritable.

B. Les péchés des Gentils. — Les prédicateurs chrétiens disposaient, nous l’avons vu, d’un schéma mis au point par les « missionnaires » du Judaïsme hellénistique. On y dénonçait d’abord le refus de reconnaître le Dieu vivant et véritable qui avait conduit au culte des idoles ; reprenant, par ailleurs, certaines diatribes des moralistes païens et surtout des stoïciens, on dénonçait les vices et en particulier certaines aberrations sexuelles (cf. Sap., XII-XIV).

Paul avait repris à son compte ces arguments et ces méthodes (cf. Rom., 1, 19-32) et les communautés chrétiennes s’y appliquaient à l’occasion (I Cor., XIV, 24 sq.). Dans les Actes on retrouve un tel procédé. Dans le discours d’Athènes on lit un faisceau de critiques que le Judaïsme adressait habituellement aux païens : critique des statues des divinités et des sacrifices dont elles auraient besoin (Act., xvii, 24 sq., 29). Tout le culte païen constitue un ensemble qui suppose une idée pitoyable et donc injurieuse de Dieu. Le reproche fondamental tient dans un mot qui connote cependant une certaine nuance d’indulgence : ignorance (Act., xvii, 30 ; cf. I Thess., iv, 5 ; II Thess., 1, 8 ; Gal., 1v, 8 ; Eph., 1v, 18 ; I Petr., 1, 14 ; J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de S. Paul [Univ. cath. Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in Fac. Theol., ser. II, xL], Louvain-Paris, 1949, p. 1-8). Ce péché doit normalement entraîner la perdition, car le vrai Dieu gouverne l’ensemble de l’univers et le conduit vers un terme d’où les pécheurs seront exclus. Mais, en cet instant décisif, il adresse à tous les hommes un appel au repentir et à la conversion : « Mais Dieu dépassant ces temps d’ignorance fait annoncer maintenant aux hommes d’avoir à se repentir tous et partout, parce qu’il a fixé un jour pour juger l’univers avec justice, par un homme qu’il y a destiné ; il en a fait un motif de créance en le ressuscitant des morts » (Act., xvii, 30 sq.). D’autres passages impliquent la même doctrine, même si elle est moins élaborée (Act., xi, 18 ; xxvi, 20). Le cas de Simon, qui a cru pouvoir acheter le don de Dieu à prix d’argent, n’est pas différent (Act., viii, 21 sq.). On remarquera que Luc, à la différence de Paul, ne considère que les péchés religieux et n’insiste pas sur les déviations morales des Gentils.

e) Conversion et foi à la résurrection du Seigneur, — On vient de le constater, l’appel à la pénitence est étroitement lié, par la prédication primitive, à la résurrection de Jésus et au rôle eschatologique qu’il assume en fonction d’elle. Souverain juge, il peut aussi arracher au Jugement ceux qui par la foi se confieront à lui, quelle que soit leur origine. Suscité par le fait de la résurrection qui démontre le péché des Juifs et qui révèle en Jésus le souverain Juge, le repentir conduit à la foi en Lui. C’est là le véritable sens de la formule rencontrée plus haut : se tourner vers le Seigneur.

Que ce soit le don de l’Esprit aux fidèles (Act., ii, 32 sq.) ou les miracles accomplis au nom de Jésus (Act., iii, 13 sq. ; iv, 10), ce sont là les signes de l’action du Christ ressuscité et souverain. C’est en constatant la réalité et la puissance de son action actuelle que les hommes reconnaissent la vérité de la prédication apostolique et qu’ils entendent l’appel à la conversion. De plus, le repentir et la conversion sont considérés comme un aspect préliminaire du don divin qui vient du Christ.

La théologie du Livre des Actes renoue avec l’ancienne tradition prophétique et voit dans la metanoia un don que Dieu accorde gracieusement aux croyants : « Dieu l’a exalté par sa droite, le faisant tête de file et sauveur, afin de donner par lui, à Israël, le repentir et la conversion des péchés » (Act., v, 31) ; le repentir est déjà un premier don divin, lié à la prédication, qui ouvre la voie de la conversion et de la rémission des péchés. Dans la suite, la communauté se réjouira en constatant qu’ « aux païens également Dieu a donné le repentir qui conduit à la vie (Τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν) » (Act., xi, 18). Il est dit de Lydie que « le Seigneur lui ouvrit le cœur pour qu’elle s’attache aux paroles de Paul » (Act., xvi, 14). La conversion est l’un des modes de l’action salvifique de Dieu en Jésus ressuscité.

6° Les écrits johanniques et l’épître aux Hébreux. — On observe une tendance identique chez Jean. Il néglige systématiquement, dirait-on, le vocabulaire juif de la pénitence. C’est la foi au Christ qui constitue la démarche initiale de l’homme qui aspire au salut et à la vie. La prédication du Baptiste lui-même ne parle pas particulièrement de la pénitence. Les antithèses lumière et ténèbres, mort et vie, mensonge et vérité, haine et amour, monde et Dieu, éclairent la condition de l’homme qui doit passer, en vertu de la foi et du baptême, à la condition nouvelle. On peut dire que les idées de repentir et de conversion sont présentes, mais assumées dans une perspective très neuve. Par contre, on voit apparaître chez Jean une sorte d'itinéraire de l’adhésion au Christ (Joa., 1V, 1-42 ; 1x, 1-38) (cf. D. Mollat, La conversion chez Jean, dans Lumière et Vie, n° 47, 1960, p. 95-11 t). Il faut noter par ailleurs que la mission des apôtres le jour de Pâques est présentée comme l’exercice du pouvoir de remettre les péchés (Joa., xx, 23 ; cf. Luc., XXIV, 47 ; Matth., xvr, 19 ; XVI, 18) ; Luc, dans le passage parallèle, parlait d’appeler les hommes à la conversion ; Jean insiste sur le pouvoir de purification radicale qui est confié aux apôtres par le Christ glorieux en vertu du don de l'Esprit-Saint (J. Giblet, Les promesses de l’ Esprit et la mission des apôtres, dans Irénikon, xxx, 1957, p. 5-43).

Dans le christianisme, un problème important s'était posé assez rapidement concernant la situation de ceux qui étaient retombés dans le péché après avoir adhéré au Christ. Nous avons vu la question posée par Paul à propos de certaines fautes commises à Corinthe. Elle reparaîtra à maintes occasions. Dans les brèves missives de la première partie de l’Apocalypse, la question est constamment soulevée (Apoc., 1, 5, 16, 21 sq. ; 11, 3, 19) ; elle se retrouve également dans II Tim., 11, 25 et II Petr., 111, 9. A. Descamps a même cru pouvoir la retrouver assez largement dans l’évangile de Luc (op. cit., 145-157). En général il s’agit de fautes fort graves, de déviations doctrinales ou de diverses formes d’immoralité. Dans l’Apocalypse, se retrouvent d’autres reproches : manque de charité fraternelle, manque de zèle et tendance à s'installer dans un certain confort. Il semble tout normal de considérer que la miséricorde divine continuera à s'exercer vis-à-vis des chrétiens qui feront pénitence.

L’exhortation comporte maintenant quelques traits nouveaux : et tout d’abord l'invitation à se souvenir des premiers dons et des œuvres accomplies ; la conversion est un retour à la pratique première : « Souviens-toi donc d’où tu es tombé, repens-toi et reprends tes œuvres premières. » (Apoc., 11, 5) ; « Rappelle-toi donc ce que tu as reçu et entendu, garde-le et repens-toi » (Apoc., 11, 3). On retrouve les thèmes de la patience divine (Apoc., 111, 21) et des châtiments qui ont une valeur d’avertissement et de purification : « Ceux que j'aime, je les reprends et les châtie » (Apoc., 11, 19, citant Prov., 11, 12). Mais la conversion qui implique des actes positifs et onéreux (Apoc., 11, 18) est envisagée comme un acte à la fois de vigilance et de lucidité concernant la fin imminente du temps présent (Apoc., 111, 3) et comme un acte de zèle et d'amour (2nAeue oÙv kal petravónoov : Apoc., III, 19).

Par contre, l’Apocalypse connaît le cas de ceux qui, malgré les épreuves, ont refusé obstinément tout repentir (Apoc., 1x, 20 sq. ; xvi, 9, 11 ; et, dans une certaine mesure, 11, 21-23).

Par contre, l’épître aux Hébreux pose un problème délicat, celui d’une incapacité pour le chrétien apostat de se convertir à nouveau. La question a préoccupé tous les commentateurs anciens et modernes (C. Spicq, L’épître aux Hébreux, 11. Commentaire, dans Étu des bibliques, Paris, 1953, p. 167-178 ; M. Goguel, La doctrine de l’impossibilité de la seconde conversion dans l’épître aux Hébreux et sa place dans l’évolution du christianisme, Melun, 1931 ; C. E. Carlston, Eschatology and Repentance in the Epistle to the Hebrews, dans J. B. L., Lxxvitt, 1959, p. 296-302). dans la sphère de la lumière, il avait goûté au don céleste de l’Eucharistie ; participant aux dons de l'Esprit, nourri de la belle et bonne parole de Dieu, on peut dire qu’il appartenait déjà au monde futur et à sa puissance (Hebr., vi, 4). Mais, par l’apostasie (sous la pression sans doute des persécuteurs), il est repassé dans la sphère de ce monde, il a rejoint ceux qui crucifient et bafouent celui qui est, en fait, le Fils de Dieu (cf. I Cor., 11, 9). Mais sa situation est différente de ceux qui n’ont jamais cessé d’appartenir au monde. Ceux-ci ignorent encore ce qui fait la sphère eschatologique ; ils sont dans une sorte d’ignorance, et on peut espérer encore qu'ils en viendront à découvrir leur péché et à se tourner vers le Sauveur. Tandis que l’apostat, qui a renié le Fils de Dieu, a choisi délibérément le monde qui pourtant est la sphère de la perdition. Quel espoir de salut serait possible ? L’adhésion au Christ et toute l’initiation avaient amené un véritable renouvellement. Mais pour ceux qui ont renié ce qu'ils avaient ainsi découvert, et dans la mesure même où ils continuent à le renier (notez le jeu des participes aoriste et présent aux ÿ. 5-6), il n’y a aucune autre éventualité de transformation, de pénitence et de salut. L’apostasie est proche du désespoir le plus absolu (Hebr., vi, 7 sq.).

2. Dans la parénèse de Hebr., x, 26 sq., on retrouve le même thème sous une forme un peu différente. Il s’agit de ceux qui « pèchent volontairement (ékouoics) après avoir reçu la connaissance de la vérité » Ce péché pleinement volontaire, puisque commis alors qu’on avait acquis une connaissance personnelle de l’ordre de la vérité, est le péché le plus grave. Celui qui le commet est exclu de la véritable liturgie, il ne peut bénéficier du sacrifice pour les péchés que le Christ, grand prêtre, a offert une fois pour toutes, il l’a connu et il l’a méprisé. Il n’y a plus, dès lors, que « la terrifiante attente du jugement inéluctable. Combien pire, vous le pensez bien, le châtiment qui revient normalement à celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui tient pour profane le sang de l'alliance qui le sanctifiait et qui outrage l’Esprit de grâce » (Hebr., x, 29).

3. L'évocation d'Ésaü, dont le cas est traité allégoriquement, offre une dernière occasion de reprendre la même doctrine. « Qu’il n’y ait aucun fornicateur ou profanateur, à l’instar d’Ésaü qui abandonna son droit d’aîné en échange d’un seul plat. Vous savez que, dans la suite, lorsqu'il voulut recueillir l’héritage de la bénédiction, il fut traité comme indigne : car il ne trouva pas de quoi faire pénitence, encore qu’il l’eût recherchée avec des larmes » (Hebr., x1r, 16-17). Dans cette parénèse, l’auteur met donc en garde contre ceux qui méprisent et profanent les choses saintes (on peut discuter la question de savoir si le fornicateur doit être entendu ici au sens littéral [déviations sexuelles] ou au sens religieux [infidélité envers Dieu]), De toute façon, en cherchant à acquérir quelques avantages immédiats, ceux qui agiraient de cette façon se trouveraient dans l’état d’Ésaü : ils seraient incapables de retrouver les conditions d’une véritable conversion, malgré leurs larmes (nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un changement de décision chez Isaac comme le voudraient Hering ou Osty) (ainsi Bonsirven, Spicq).

Ainsi donc, au moment où, en fonction notamment de la persécution, se pose le problème de l’apostasie, l’épître aux Hébreux l’envisage sous un angle bien particulier. Constatant que l’apostat s’est séparé, en pleine connaissance de cause, du Christ qui, par son sacrifice, assure seul le sacrifice valable pour les péchés et du même coup, le véritable culte, l’auteur conclut qu’il s’est exclu de la sphère du salut. Cette ligne de considérations ne limite en rien les possibilités infinies de la miséricorde divine (cf. Marc., x, 26 sq.). Elle n’envisage pas non plus un système disciplinaire comme à Qumrân. On constate simplement, en vue de la parénèse, l'impossibilité d’un salut qui soit en dehors du Christ. On ne peut le renier et être amené à la conversion et au salut.

J. GIBLET.

PENTATEUQUE. — Bien des éléments de l’exégèse du Pentateuque ont été traités ou seront traités dans ce Supplément : cf., en particulier, les articles déjà parus sur Abraham, Amarna, Ange de Yahweh, Archéologie biblique, Babylone et la Bible, Cadès, Canaan, Chaînes exégétiques (Octateuque), Critique biblique, Critique textuelle, Damas, Décalogue, Égypte et la Bible, Exode, Expiation, Fouilles et champs de fouilles, Genèse (décisions de la Commission biblique), Gressmann, Gunkel, Hammurapi, Hittites, Van Hoonacker, Hourrites, von Hügel, Hummelauer, Hyksos, Inscriptions, Israël, Kerub, Kuenen, Lévistique (organisation), Littéraires (genres), Loi israélite, Macpélah, Mader, Mambré, Mari, Mariage, Médecine, Médiation, Megiddo, Mésopotamie, Métrologie, Milieu biblique, Miracle, Moïse, Molok, Monnaie, Mythe, Nomisme, Nouvel An, Nouzi, Offrande, Onction, Oracle, Origines, Pains de proposition, Palestine, Pâque, Paradis, Parenté, Parfums, Patriarches.

Dans cet article, moins encore que dans les autres de ce même Supplément, il ne s’agit pas de commenter tous les textes. La présente étude concerne le Pentateuque pris comme un tout, quitte à analyser la manière dont a été composé ce tout au point de vue de la critique littéraire et historique. Cette composition peut être le résultat d’ajouts ou de suppressions, puisqu'il s’agit de savoir si, parallèlement à un processus d’addition, il n’y a pas eu un processus de séparation d’autres éléments conservés dans la Bible. Le Pentateuque se présente comme une unité vivante dans le N. T. et la Mishnah. Il va faire l’objet d’une réflexion religieuse chez les Pères et les Rabbins, d’une analyse philosophique et théologique au Moyen Âge, et d’une critique historique à l’époque moderne, obligée de confronter la Révélation à l’histoire littéraire, politique et culturelle. Les découvertes et travaux des xix° et xx° s. ont renouvelé la connaissance de cette histoire.

D'où le plan suivant : I. Le Pentateuque à l’époque patristique. — II. Le Pentateuque à l’époque médiévale dans les écrits juifs et chrétiens. — III. L’exégèse des temps modernes. — IV. Le nouveau status quæstionis. — Conclusion. I. PENTATEUQUE CHEZ LES PÈRES. — Le autant une vue générale sur les cinq premiers livres de la Bible. Par suite, l’exégèse patristique présente des différences selon qu’il s’agit d’un texte purement législatif, ou bien d’un texte concernant l’histoire d'Israël, ou encore « l’histoire du monde « (la création). Nous devrons ne pas oublier cette distinction.

Pour dégager les grandes lignes de l’exégèse patristique sur les cinq premiers livres de la Bible, il faudrait tenir compte d’une masse considérable de textes — bien que beaucoup ne nous soient pas parvenus — appartenant à des genres littéraires assez différents. Il y a d’abord les ouvrages théologiques, où l’on rencontre plutôt des citations venant à l’appui d’une thèse ; d’autres ouvrages sont proprement exégétiques, mais les plus nombreux sont les commentaires homilétiques ; il est bien certain que les nécessités de l’homélie, de la présentation de la Bible au peuple chrétien, ont très fortement influencé l’exégèse des Pères, qui sera moins œuvre de science que de foi et d’édification. Il est important de noter le climat spirituel des anciens commentaires bibliques, même chez un savant comme Origène, afin de ne pas majorer les témoignages patristiques dans les questions de critique littéraire ou historique : pour l’avoir oublié, la querelle sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque se trouve quel que peu faussée, et il semble que le mépris des modernes pour l’exégèse ancienne provient, en partie du moins, du même manque de sens historique. Une histoire de l’homilétique ancienne serait particulièrement nécessaire pour situer dans leur climat originel la plupart des commentaires patristiques de la Bible. Un tel ouvrage d’ensemble n’existe pas, mais on trouve d’excellentes monographies et études de détail ; citons par exemple : H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, 1950, spécialement, p. 131-138 ; M. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, Paris, 1947.

L’exégèse patristique est un domaine où la recherche est en plein essor et les premiers résultats loin d’être définitifs. Dans cette situation, nous nous bornerons, en ce qui concerne le Pentateuque, à présenter les principaux thèmes mis en lumière jusqu’à présent, sans vouloir faire un travail exhaustif, et en sachant que de nombreux textes anciens, même très significatifs, échapperont à notre attention.

I. Moïse. — Dans la vie religieuse et la pensée du peuple juif, Moïse a un rôle prépondérant ; de même la pensée patristique, qui est pour l’essentiel une méditation de l’Écriture, donnera une place considérable à Moïse ; aussi peut-on grouper autour de ce personnage biblique quelques traits de l’exégèse ancienne du Pentateuque. Très souvent, jusqu’ici, on s’est borné à considérer, chez les Pères, Moïse comme écrivain, comme auteur de la Loi. Nous reprendrons cette question ; mais, pour rendre compte d’une façon plus complète et plus juste de la pensée patristique, il faudra encore considérer Moïse comme modèle et comme prophète.

1° Moïse auteur du Pentateuque. — Les chrétiens, d’une façon générale, ont gardé et accepté la tradition juive selon laquelle le Pentateuque a été rédigé par Moïse. Aussi les Pères citent-ils très souvent les textes des cinq premiers livres de la Bible sous le nom de Moïse ; de même les Apologistes, qui arguent de l’antiquité des livres bibliques, supposent que Moïse est le plus ancien écrivain. Par contre, les affirmations explicites, présentant Moïse comme l’auteur du Pentateuque, sont relativement rares dans la littérature patristique et pas toujours très nettes. Des raisons apologétiques ont conduit, à la fin du xix° et au début du xx° s., à rassembler les témoignages anciens en faveur de l’authenticité mosaïque du Pentateuque : aux théologiens d’alors, bien peu de textes ont échappé, et l’on peut considérer comme à peu près exhaustive la liste que fournit l’un d’entre eux, E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907, p. 228-234 ; cf., du même auteur, l’art. Pentateuque, dans D. B., v, 73-76 (l’auteur reconnaît sa dette envers G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, Fribourg-en-Br., 1905).

On retrouve les mêmes idées dans Adv. Mare., 1, 10, où Moïse est présenté comme celui qui, le premier, « paraît avoir honoré le Dieu du monde dans le temple de ses écrits » ; et également, De Anima, 28. Mais si l’argument est emprunté à l’histoire littéraire, le souci de Tertullien est de prouver la supériorité du christianisme. De même S. Cyrille d’Alexandrie (Contra Julianum, 1 ; P. G., xviii, 708) parlera de Moïse écrivain en voulant prouver qu’il est plus ancien que tous les sages de la Grèce. b) Origène. — On cite d’Origène un passage de l’homélie XIII, 2 sur la Genèse, qui affirme simplement que Moïse est à l’origine de la Loi : « Moïse était serviteur de son Père, lui qui avait creusé (foderat) le puits de la Loi ; David, Salomon, les prophètes et d’autres étaient serviteurs de son Père, eux qui avaient | 2, 6 ; P. G., xzvir, 457) ou Isidore de Péluse (Epist., IV, cLxxvi ; P. G., LXXVIII, 1268) se situent sur le même plan. Tous ces textes, souvent allégués, ne disent finalement rien de plus que les citations bibliques présentées comme paroles de Moïse.

d) Jérôme et Junilius. — Jérôme considère le Pentateuque comme œuvre de Moïse (cf. P. L., xxvii, 461 et 548) ; la voix de la tradition est ici la plus forte, mais Jérôme, qui est un exégète, ne se montrera pas toujours aussi affirmatif. Junilius qui, vers 542, a traduit et remanié un ouvrage de Paul de Nisibe : (sous le titre Instituta regularia divinæ legis, lib. I, c. vin ; P. L., Lxvu1, 28) restera au contraire fidèle à la tradition, tout en remarquant que le nom de Moïse ne figure pas dans les titres des cinq premiers livres bibliques, et que Moïse parle de lui à la troisième personne. f) Isidore de Séville. — Dans les Étymologies (lib. VI, C1, 455 PL, CXXXII, 229, « et C, 11, 1 ; »101d. ; 290) Moïse est présenté comme l’auteur du Pentateuque.

Ce sont là les textes anciens les plus explicites, et ils résument parfaitement la tradition la plus courante.

Si l’on considère l’ensemble des témoignages recueillis dans les ouvrages des Pères en faveur de l’authenticité mosaïque du Pentateuque, il est clair, qu’une fois replacés dans leur contexte, peu de textes viennent ad rem pour une question de critique historique ; ou bien le rôle de Moïse comme écrivain est Si, dans l’ensemble, les Pères considèrent Moïse comme l’auteur du Pentateuque, c’est dans un sens assez large. Mais surtout, sauf quelques exceptions, ce n’est pas une question qu’ils se sont posée ; par suite les citations, plus ou moins détachées de leur contexte, n’ont guère de valeur et ne nous apprennent pas grand’chose sur la pensée des Pères, si bien que parmi tous les textes déjà cités nous ne voyons pas apparaître l’ouvrage de Grégoire de Nysse, tout entier consacré à Moïse. Si les Pères ne se sont guère arrêtés au rôle de Moïse comme auteur sacré, c’est avec complaisance, et des manières les plus diverses, qu’ils ont Dans toute son œuvre, Grégoire de Nysse attache une importance particulière au personnage de Moïse. La Vie de Moïse a été préparée par diverses esquisses, que l’on rencontre dans le Panégyrique de S. Basile (P. G., XLVI, 789 B-809 A) et dans le Traité sur les Psaumes (P. G., xliv, 456 D-457 C) ; elle présente aussi de nombreux parallèles avec le Commentaire sur le Cantique.

La Vie de Moïse commence par une ioropla, c.-à-d. un résumé des événements rapportés dans l’Exode et les Nombres, concernant Moïse et son œuvre. Il ne s’agit cependant pas d’histoire au sens moderne du mot, mais bien d’exégèse, d’interprétation du texte biblique en vue de l’édification du lecteur. Il s’agit d’une exégèse littérale, édifiante, qui prolonge la haggada juive et précède les récits hagiographiques ; c’est bien en effet l’intention qui a guidé Grégoire : « La raison pour laquelle la vie de ces âmes saintes (les personnages de l’Ancien Testament) a été écrite en détail n’est-elle pas de diriger dans la voie du bien, par l’exemple des justes des temps anciens, la vie de leurs successeurs » (trad. J. Daniélou, p. 5). que je te présente au sujet de la perfection de la vie vertueuse, où j’ai décrit la vie du grand Moïse comme un exemplaire de la beauté de la vertu, afin que chacun de nous, par l’imitation de ses œuvres, transcrive en soi l’image de cette beauté qui nous a été proposée. Que Moïse en effet ait réussi à réaliser la perfection possible, quel témoin plus digne de foi en pourrons-nous trouver que la voix divine qui lui dit : « Je t’ai connu avant tous » — et aussi le fait qu’il soit appelé par Dieu même « ami de Dieu ».. Donc puis que nous avons découvert la perfection par tout ce que nous avons dit (à propos de Moïse), il est temps, homme généreux, de te tourner vers le modèle et transportant ce que la contemplation spirituelle des événements :

Ces exemples ne suffisent pas à montrer l’originalité de Grégoire de Nysse, pour qui la vie de Moïse figure l’histoire de tout homme en quête de la perfection ; comme Moïse, qui est né en Égypte, est passé par la contemplation du Sinaï et demeura toujours en marche vers la terre promise, celui qui recherche la perfection, après s’être arraché au péché pour s’approcher de Dieu, doit progresser sans cesse vers une purification plus grande.

L’ouvrage de Grégoire de Nysse nous permet de | Moïse n’a pas été proposé comme modèle seulement dans le domaine de la sainteté ; nous avons déjà fait allusion aux apologistes : pour eux, Moïse est le plus ancien écrivain, et ses livres ont été pillés par les auteurs grecs. Clément d’Alexandrie reprend cette thèse, mais il va plus loin ; dans les Stromates, 1, après avoir rappelé la vie de Moïse jusqu’à la sortie d’Égypte (c. 23), il le présente comme le parfait conducteur de peuple et futur modèle des Grecs (c. 24) dans l’ordre de la tactique et de la stratégie ; puis comme l’inspirateur de Platon (c. 25) ; enfin comme le maître de Platon en dialectique (c. 28). Cette exégèse correspond bien au caractère de Clément d’Alexandrie, qui veut décrire la vie chrétienne dans le monde hellénique ; elle souligne en même temps l’immense rôle « exemplaire » de Moïse pour les premiers chrétiens.

Cependant, en ne recherchant que la valeur exemplaire de Moïse, on laisse de côté un certain nombre de textes où les événements vécus par Moïse ne sont pas seulement des symboles de la vie religieuse et spirituelle, mais des annonces, des figures, des « types » de la réalité historique vécue par le Christ et l’Église. Dans la littérature patristique, Moïse n’est pas seulement un modèle, mais aussi un prophète.

S. Justin dans la Première Apologie donne souvent à Moïse le titre de « prophète » (IZ Apol., xxxi, 1 ; ARROIL OMXLIV, 1 : LIV 0, 7 ; PIX, 1 ; EXI, 2 ; CI EI Hofmans, De profeet Mozes in de Apologie van Sint Justinus Martelaar, dans Eph. Theol. Lov., xxx (1954), p. 416-439) ; mais dans le Dialogue avec Tryphon, on ne trouve qu’une référence (xcvi, 1).

Théophile d’Antioche donne à Moïse le titre de « prophète » (A Autolycus, 11, 35 ; 111, 18) et a vraisemblablement influencé Tertullien (Apolog., xix, 1, 4 ; Adv. Marc., 1, 10). Clément d’Alexandrie considère Moïse comme « prophète » (Stromates, I, 24 ; IV, 11, 2 ; XCI, 1 ; V, LXXXVIII, 4). L’écrit du m° s. attribué à S. Justin et intitulé Cohortatio ad Græcos, 1x, voit en Moïse le « premier des prophètes ». Eusèbe de Césarée (H. E., I, vi, 1) présente comme « prophétie faite par Moïse » la disparition des chefs du peuple juif à l’époque de la naissance du Christ. S. Augustin affirme que Moïse a prophétisé (Contra Faust., xvi, 23) et, d’une façon plus précise, que « Moïse est ministre de l’ancienne Alliance et prophète de la nouvelle Alliance » (In Psalm., LXXXIX, 1).

Chez S. Irénée, Moïse et son œuvre sont considérés, d’une façon générale, sous un aspect prophétique ; nous citons un passage de la Démonstration de la prédication apostolique qui montre dans l’histoire de l’Exode une action du Verbe de Dieu lui-même : « C’est lui (le Verbe de Dieu) qui, dans le buisson, s’entretint avec Moïse et dit : « De vision certaine, j'ai vu les souffrances de mon peuple qui est en Égypte et je suis descendu les délivrer. » C’est lui qui montait et descendait pour délivrer les affligés, nous arrachant au pouvoir des Égyptiens, c.-à-d. à toute idolâtrie et impiété et nous sauvant de la mer Rouge, c.-à-d. de

Ce texte, tout à fait remarquable, dépasse de beaucoup les attestations que nous avons relevées jusqu'ici concernant Moïse prophète. Tout d’abord, nous trouvons réunis les principaux types d’exégèse :

— l’exégèse littérale : Irénée rapporte des événements historiques, et ce chapitre se situe dans un résumé de toute l’histoire du Salut, à partir de l’Écriture ;

— l’exégèse spirituelle, symbolique ou allégorique, suivant le lien qui unit le texte et son interprétation ; ainsi, les Égyptiens signifient « idolâtrie et impiété » ; la mer Rouge est la « confusion meurtrière » ; les douze sources, la doctrine des Apôtres ;

— l’exégèse typologique ou théologique qui met en lumière le lien existant entre les deux testaments, et permet de pénétrer davantage le mystère du Salut réalisé par le Christ. C’est là que Moïse et son œuvre ont une valeur prophétique.

En second lieu, il faut remarquer qu’ Irénée trouve le point de départ de son interprétation dans l’œuvre du Verbe de Dieu, et non dans l’œuvre de Moïse ; celle-ci est prophétique, parce qu’en Moïse le Verbe agissait et accomplissait déjà le Salut, et parce qu’il y a correspondance entre l’œuvre du Christ et l’histoire de l’Exode. Il n’y a pas identité, car les plans sont différents : les événements de l’Exode sont des figures matérielles de la réalité spirituelle du Salut ; l’eau dans le désert est figure de la doctrine des Apôtres, par exemple. On découvre ainsi un mouvement fondamental de l’exégèse chrétienne : à partir de la réalité vécue par le Christ et les chrétiens, les événements de l’ancienne alliance prennent leur sens ; ce mouvement entrera en composition avec l’exégèse typologique juive où le passé est « projeté » en avant pour décrire les espérances messianiques (cf. J. Guillet, Thèmes bibliques, Paris, 1951, p. 9-25).

Dans la littérature patristique, les textes sont innombrables concernant Moïse et son œuvre comme annonces ou figures du Christ et du Salut. A. Luneau a recueilli quelques exemples fournis par la tradition latine (art. cité, $ 111, p. 296-303) ; Grégoire de Nysse ne s’est pas arrêté à la seule valeur exemplaire de Moïse i l’exégèse typologique lui est familière (cf. J. Daniélou, Moïse, exemple..., p. 276-282).

Cette enquête, rapide et fort incomplète, nous permet d’avoir une vue d'ensemble sur l’exégèse des Pères, car aucun d’entre eux n’a pu négliger la figure de Moïse. Aussi pouvons-nous faire trois remarques qui seront valables, d’une façon générale, pour toute l’exégèse patristique du Pentateuque :

— Les Pères ne regardent pas le Pentateuque en historiens ou en critiques ; il ne faut donc pas invoquer sans précaution leur témoignage dans des questions qui se sont posées à notre époque dans un climat de recherches historiques et critiques ; en contrepartie, pour les Pères, tout le texte biblique est Parole de Dieu au même titre et, par suite, dans leur exégèse nous aurons l’impression d’une certaine confusion, où l’essentiel paraît mal dégagé de l'accessoire ;

— même quand ils parlent de sens littéral, les Pères lisent la Bible et l’expliquent en vue de l’instruction et de l'édification des fidèles ;

— la clef de l’Ancien Testament, c’est le Nouveau ; c’est la base de l’exégèse ancienne.

II. La Loi. — Par Loi, nous entendons tous les textes du Pentateuque qui organisaient et réglaient la vie des Juifs ; qu’il s'agisse des sacrifices, du sabbat, des jeûnes, des ablutions ou de toute autre prescription, le problème posé est toujours le même : la Loi est Parole de Dieu et garde toute sa valeur ; mais pour être chrétien il faut dépasser la Loi si l’on vient du judaïsme, ou ne pas se mettre à « judaïser », si l’on vient de la gentilité. Jésus a souvent abordé les problèmes posés par cette situation de continuité et de rupture avec la Loi ; en Matth., v, 17-48 par exemple nous avons une exégèse de la Loi par Jésus, mais c’est la première fois qu’une telle exégèse est faite, comme le soulignent les expressions : « Vous avez appris... mais moi je vous dis... » ; S. Paul, qui n’a jamais renié ses origines juives, a lutté contre les judaïsants. Mais si, dès les origines du christianisme, la rupture avec la Loi juive, comme juive, est assez nette, il n’en reste pas moins que le judaïsme aura une influence profonde sur la vie des premiers chrétiens | (cf. M. Simon, Verus Israel, Paris, 1948, p. 356 sq.). Cela revient à dire que la signification de la Loi juive est un problème qui demeurera longtemps posé aux chrétiens et que les essais de réponse seront assez variés et nombreux. Nous allons étudier quelques exemples.

1° La lettre du Pseudo-Barnabé (éd. citée : Les Pères apostoliques, I-II, Doctrines des Apôtres, Épître de Barnabé, par H. Hemmer, G. Oger et A. Laurent, Paris, 1907). — On voit habituellement dans cet écrit une interprétation allégorique des doctrines et surtout des commandements de l’Ancien Testament. La réalité est plus complexe, et depuis l’ouvrage, déjà cité, de P. Prigent, on peut discerner les sources employées par le Ps.-Barnabé, et par suite différentes positions théologiques et différentes méthodes exégétiques vis-à-vis de la Loi ancienne : celle du Ps.-Barnabé lui-même, celle des Testimonia anticultuels, et celle des midrashim chrétiens, utilisés les uns et les autres dans cette épître. a) Position personnelle du Ps.-Barnabé. — Le cadre général de l’exposé du Ps.-Barnabé est la nécessité de s’avancer plus avant dans la connaissance des commandements du Seigneur, afin de progresser dans la connaissance parfaite (1, 1-11, 4). L'auteur justifie ses interprétations des prescriptions et enseignements de l'Ancien Testament en affirmant que la Loi donnée aux Juifs n’a pas été comprise par eux et ne pouvait pas l’être : d’une part, ils étaient aveuglés par le péché (1x, 4), et d’autre part la Loi est une prophétie dont le sens restait caché jusqu’à ce qu’il soit manifesté dans le Christ (xıv, 1-3). La polémique anti-juive est accentuée, puisqu'il n’y a guère de différence entre les païens et les Juifs dans leur compréhension matérielle de la Loi (xvr, 2). C’est une réponse théologique à la question posée par la place de la Loi juive dans la vie chrétienne : le Ps.-Barnabé refuse la Loi dans sa matérialité, d’une façon absolue, et interprète le texte biblique par rapport au Christ ; il use alors de typologie et d’allégorie, en empruntant à ses sources. C’est une position originale, marquée par la polémique anti-juive, mais qui ne rejette rien du texte biblique ; l’Ancien Testament est expliqué par le Nouveau, mais le meilleur et le pire peuvent se côtoyer et tous les genres exégétiques se rencontrer. L’histoire d’ Israël n’est, depuis le don de la Loi, qu’une suite ininterrompue d’infidélités, c’est une parenthèse dans l’histoire du Salut ; Israël s’est attaché à la lettre des commandements sans comprendre que l’obéissance qu'ils demandaient était d'ordre spirituel. La théologie de ce recueil de Testimonia se révèle par là extrêmement proche des positions d’Étienne (donc des hellénistes) et de certains logia de l’Évangile selon Thomas. » L'accent polémique est très net, et ce que proposent ces Testimonia, c'est en somme un autre culte rendu à Dieu, tout spirituel, et l’abandon absolu du culte « matériel ». Cette position, qui a certains antécédents dans le judaïsme, a été suivie par des Judéo-chrétiens qu’il faut situer vraisemblablement dans la « région d’Édesse ». Nous sommes en face d’une position qui est bien proche du rejet de la Loi juive, erreur qui sera le fait des gnostiques par exemple, mais non du christianisme orthodoxe ; et ici le Ps.- Barnabé modère la théologie du recueil qu’il utilise, en voyant dans le Christ la véritable interprétation de la Loi. Ces Testimonia anticultuels auront une très grande influence et seront utilisés par Justin, Irénée, Tertullien, Clément d'Alexandrie, mais, comme chez le Pseudo-Barnabé, sans entraîner le rejet de la Loi ancienne. c) La théologie des midrashim chrétiens. — Le Ps..Barnabé utilise enfin des traditions midrashiques

La lettre du Ps.-Barnabé nous révèle ainsi trois positions vis-à-vis de la Loi, qui permettent de distinguer différentes exégèses utilisant les mêmes procédés. Avec le Ps.-Barnabé, la volonté d'interprétation spirituelle favorisera l’allégorisme ; les Testimonia refusent la Loi et à la limite suppriment toute exégèse ; les midrashim, moins absolus dans l’opposition anti-juive, mettront en lumière les rapports existant entre les faits des deux Testaments, tout en ayant recours au symbole et à l’allégorie ; on peut dire tout de suite que cette exégèse sera la plus suivie chez les Pères.

Le chrétien est soumis à une autre Loi, aussi l’ancienne n’a-t-elle aucun intérêt pour lui : « Pour quoi parlé-je encore de circoncision tandis que Dieu témoigne pour moi ? Qu'est-il besoin de ce baptême, à moi qui suis baptisé par l'Esprit-Saint ? » (xxix, 1). D'ailleurs, beaucoup ont été justifiés sans s’être soumis aux prescriptions légales (xxvi, 5). Les préceptes anciens n'étaient que pour un temps (XL, 1), mais la Loi ancienne n’a pas perdu toute signification, et une exégèse typologique permet de la découvrir (XL sq.).

De prime abord, Ptolémée distingue dans la Loi trois parties. « La première partie doit être attribuée à Dieu lui-même et à son activité législative ; la seconde à Moïse, non en tant qu’il fut inspiré par Dieu lui-même, mais en tant que, poussé par des considérations personnelles, il ajouta quelques commandements : la troisième aux Anciens du peuple, qui dès le début paraissent avoir introduit d’eux-mêmes quelques préceptes dans le corps de la Loi » (p. 51-53). Que Moïse ait ajouté à la Loi, c’est prouvé par la discussion de Jésus avec les Pharisiens sur le divorce ; et l’apport des traditions des Anciens, par la discussion sur le « Corban ». Cette division met en lumière l’élément authentique (ἀληθής) que renferme la Loi ; celui-ci se divise de nouveau en trois : la « législation pure » (c’est le Décalogue) ; la « partie mêlée de mal et d’injustice » (la loi du talion) ; la « partie typique et symbolique » (les sacrifices, la circoncision, le sabbat...). Ces distinctions permettent de faire un tri dans la Loi, et pratiquement d’en rejeter une partie. On remarquera aussi que Ptolémée n’interprète pas la Loi ancienne à partir du Christ : le Fils abolit ce qui était imparfait dans la Loi, c’est tout son rôle ; Ptolémée n’a aucun sens du développement de l’histoire sainte ; enfin quand il s’agit de donner la signification de la partie typique et symbolique de la Loi, Ptolémée a une exégèse purement morale, sans aucune référence au Salut, à l’inverse des exégèses typologiques ou allégoriques que nous avons rencontrées jusqu’ici ; G. Quispel propose d’appeler éthique l’exégèse de Ptolémée (p. 35).

A partir de quelques exemples nous avons pu constater que, chez les Anciens, les textes de la Loi juive pouvaient être interprétés de diverses manières : exégèse typologique, allégorique, littérale, éthique ; le même texte peut être aussi expliqué de diverses façons : Origène en donne de nombreux exemples. D’autre part la méthode exégétique ne permet pas de faire très nettement le départ entre les orthodoxes et ceux qui le sont pas. Enfin l’exégèse proposée par un auteur dépend de ses conceptions religieuses et de sa théologie. Il semble qu’il faille conclure, du moins en ce qui concerne les textes législatifs du Pentateuque, que l’exégèse est une expression de la théologie, et non une recherche d’ordre plutôt historique. Cette exégèse dépend de la place reconnue au Christ comme centre de l’histoire religieuse, comme « révélateur » de la volonté du Père, comme réunissant en lui toute l’œuvre du Salut, comme seule voie pour aller à Dieu. Autrement dit, l’exégèse de la Loi ancienne est chez les Pères, pour une bonne part, une véritable théologie morale ; par là on en saisit l’importance : c’est la vie chrétienne qui est en jeu.

II. L’HISTOIRE D’ISRAËL. — L'interprétation des textes concernant l’histoire d’Israël ne posait pas les mêmes problèmes que l’interprétation de la Loi. Les Pères ont suivi d’une façon générale cette ligne exégétique si ancienne ; aussi nous trouvons-nous, pour ainsi dire, dans le domaine propre à l’exégèse typologique, où l’Ancien Testament est figure, type du Nouveau ; mieux, la révélation du Christ permet de saisir le sens véritable des événements anciens, où la réalité restait voilée, manifestée seulement en image.

Les récits de l’histoire d’Israël n’ont pas été interprétés uniquement selon une méthode typologique, l’allégorie intervient également. D’autre part les Pères ne se sont pas limités à présenter l’histoire d'Israël comme figure de l’œuvre du Christ, ils en ont également dégagé la valeur exemplaire. La Vie de Moïse par Grégoire de Nysse donne des exemples de ces divers aspects ; de même les homélies d’Origène.

Pour trouver en résumé l’exégèse ancienne des textes bibliques concernant l’histoire d’Israël, on peut se référer au livre XII du Contra Faustum de S. Augustin. Dans cet ouvrage, l’histoire d’ Israël commence à la Création et se poursuit, à travers les textes prophétiques, au-delà du Pentateuque. D’autre part il s’agit d’un écrit de controverse, et S. Augustin explique clairement le but qu’il poursuit : « Nous allons démontrer que les prédictions (des prophètes) concernent le Christ, que par elles se trouve apporté un appui considérable pour prouver et assurer notre foi, qu’ils ont mené une vie tout à fait en rapport avec leur prophétie. » Parmi ces trois points, le premier justifie à peu près tous les développements de ce livre du Contra Faustum : il oblige en effet à rechercher dans tout l’Ancien Testament les « annonces » du Christ. Par suite, cette exégèse se présente comme un recueil d'exemples en faveur d’une thèse à démontrer ; ainsi ce « manuel de typologie » est en réalité une argumentation théologique fondée de cette façon : les Apôtres ont affirmé que tout ce que nous lisons dans les Écritures a été accompli dans le Christ ; que c’est de lui qu’elles ont été écrites, selon le témoignage du Christ lui-même ; par suite celui qui ne peut montrer que le Christ a été annoncé par les prophètes juifs ne comprend rien, car ni les Apôtres, ni le Christ, ni les Livres saints ne peuvent mentir (op. cit., x11, 6). L’exégèse de S. Augustin apparaît doublement théologique : en raison du but poursuivi par l’auteur, en raison de l’emploi de cette exégèse dans les Écritures elles-mêmes.

Comment Augustin va-t-il réaliser sa démonstration ? Il sait que tout l'Ancien Testament a été « dit » du Christ, ou à cause de lui, mais que cependant certaines prophéties sont présentées en allégorie ou en énigme ; il reste que les rapports entre les deux Testaments sont, de façon générale, assez manifestes pour que l’on puisse saisir le sens de l’ensemble et par suite interpréter les passages obscurs (op. cit., x11, 7). Augustin va donner ensuite de nombreux exemples des figures du Christ dans l’Ancien Testament ; souvent les rapports peuvent nous paraître fort lointains et artificiels. Ici encore la méthode exégétique n’est pas caractéristique, mais il apparaît nettement que le texte de l’Ancien Testament compte moins en lui-même que la position théologique d’Augustin vis-à-vis de Fauste, et que le Nouveau Testament qui donne leur sens aux réalités anciennes.

Il faut noter enfin l'importance spéciale des commentaires du ch. xir de l’Exode, qui rapporte la célébration de la Pâque.

De prime abord, Ptolémée distingue dans la Loi trois parties. « La première partie doit être attribuée à Dieu lui-même et à son activité législative ; la seconde à Moïse, non en tant qu’il fut inspiré par Dieu lui-même, mais en tant que, poussé par des considérations personnelles, il ajouta quelques commandements : la troisième aux Anciens du peuple, qui dès le début paraissent avoir introduit d’eux-mêmes quelques préceptes dans le corps de la Loi » (p. 51-53). Que Moïse ait ajouté à la Loi, c’est prouvé par la discussion de Jésus avec les Pharisiens sur le divorce ; et l’apport des traditions des Anciens, par la discussion sur le « Corban ». Cette division met en lumière l’élément authentique (ἀληθής) que renferme la Loi ; celui-ci se divise de nouveau en trois : la « législation pure » (c’est le Décalogue) ; la « partie mêlée de mal et d’injustice » (la loi du talion) ; la « partie typique et symbolique » (les sacrifices, la circoncision, le sabbat...). Ces distinctions permettent de faire un tri dans la Loi, et pratiquement d’en rejeter une partie. On remarquera aussi que Ptolémée n’interprète pas la Loi ancienne à partir du Christ : le Fils abolit ce qui était imparfait dans la Loi, c’est tout son rôle ; Ptolémée n’a aucun sens du développement de l’histoire sainte ; enfin quand il s’agit de donner la signification de la partie typique et symbolique de la Loi, Ptolémée a une exégèse purement morale, sans aucune référence au Salut, à l’inverse des exégèses typologiques ou allégoriques que nous avons rencontrées jusqu’ici ; G. Quispel propose d’appeler éthique l’exégèse de Ptolémée (p. 35).

A partir de quelques exemples nous avons pu constater que, chez les Anciens, les textes de la Loi juive pouvaient être interprétés de diverses manières : exégèse typologique, allégorique, littérale, éthique ; le même texte peut être aussi expliqué de diverses façons : Origène en donne de nombreux exemples. D’autre part la méthode exégétique ne permet pas de faire très nettement le départ entre les orthodoxes et ceux qui le sont pas. Enfin l’exégèse proposée par un auteur dépend de ses conceptions religieuses et de sa théologie. Il semble qu’il faille conclure, du moins en ce qui concerne les textes législatifs du Pentateuque, que l’exégèse est une expression de la théologie, et non une recherche d’ordre plutôt historique. Cette exégèse dépend de la place reconnue au Christ comme centre de l’histoire religieuse, comme « révélateur » de la volonté du Père, comme réunissant en lui toute l’œuvre du Salut, comme seule voie pour aller à Dieu. Autrement dit, l’exégèse de la Loi ancienne est chez les Pères, pour une bonne part, une véritable théologie morale ; par là on en saisit l’importance : c’est la vie chrétienne qui est en jeu.

II. L’HISTOIRE D’ISRAËL. — L'interprétation des textes concernant l’histoire d’Israël ne posait pas les mêmes problèmes que l’interprétation de la Loi. Les Pères ont suivi d’une façon générale cette ligne exégétique si ancienne ; aussi nous trouvons-nous, pour ainsi dire, dans le domaine propre à l’exégèse typologique, où l’Ancien Testament est figure, type du Nouveau ; mieux, la révélation du Christ permet de saisir le sens véritable des événements anciens, où la réalité restait voilée, manifestée seulement en image.

Les récits de l’histoire d’Israël n’ont pas été interprétés uniquement selon une méthode typologique, l’allégorie intervient également. D’autre part les Pères ne se sont pas limités à présenter l’histoire d'Israël comme figure de l’œuvre du Christ, ils en ont également dégagé la valeur exemplaire. La Vie de Moïse par Grégoire de Nysse donne des exemples de ces divers aspects ; de même les homélies d’Origène.

Pour trouver en résumé l’exégèse ancienne des textes bibliques concernant l’histoire d’Israël, on peut se référer au livre XII du Contra Faustum de S. Augustin. Dans cet ouvrage, l’histoire d’ Israël commence à la Création et se poursuit, à travers les textes prophétiques, au-delà du Pentateuque. D’autre part il s’agit d’un écrit de controverse, et S. Augustin explique clairement le but qu’il poursuit : « Nous allons démontrer que les prédictions (des prophètes) concernent le Christ, que par elles se trouve apporté un appui considérable pour prouver et assurer notre foi, qu’ils ont mené une vie tout à fait en rapport avec leur prophétie. » Parmi ces trois points, le premier justifie à peu près tous les développements de ce livre du Contra Faustum : il oblige en effet à rechercher dans tout l’Ancien Testament les « annonces » du Christ. Par suite, cette exégèse se présente comme un recueil d'exemples en faveur d’une thèse à démontrer ; ainsi ce « manuel de typologie » est en réalité une argumentation théologique fondée de cette façon : les Apôtres ont affirmé que tout ce que nous lisons dans les Écritures a été accompli dans le Christ ; que c’est de lui qu’elles ont été écrites, selon le témoignage du Christ lui-même ; par suite celui qui ne peut montrer que le Christ a été annoncé par les prophètes juifs ne comprend rien, car ni les Apôtres, ni le Christ, ni les Livres saints ne peuvent mentir (op. cit., x11, 6). L’exégèse de S. Augustin apparaît doublement théologique : en raison du but poursuivi par l’auteur, en raison de l’emploi de cette exégèse dans les Écritures elles-mêmes.

Comment Augustin va-t-il réaliser sa démonstration ? Il sait que tout l'Ancien Testament a été « dit » du Christ, ou à cause de lui, mais que cependant certaines prophéties sont présentées en allégorie ou en énigme ; il reste que les rapports entre les deux Testaments sont, de façon générale, assez manifestes pour que l’on puisse saisir le sens de l’ensemble et par suite interpréter les passages obscurs (op. cit., x11, 7). Augustin va donner ensuite de nombreux exemples des figures du Christ dans l’Ancien Testament ; souvent les rapports peuvent nous paraître fort lointains et artificiels. Ici encore la méthode exégétique n’est pas caractéristique, mais il apparaît nettement que le texte de l’Ancien Testament compte moins en lui-même que la position théologique d’Augustin vis-à-vis de Fauste, et que le Nouveau Testament qui donne leur sens aux réalités anciennes.

Il faut noter enfin l'importance spéciale des commentaires du ch. xir de l’Exode, qui rapporte la célébration de la Pâque.

Parmi les écrits en langue syriaque, nous possédons un bref commentaire de S. Éphrem (vers 306-373) sur la Genèse (R.-M. Tonneau, Sancti Ephræmi Syri in Genesim et in Exodum Commentarii, Louvain, 1955, dans C. S. C. O., vol. 152 [texte] et 153 [trad. lat.]) ; il faut citer aussi les Hymnes sur le Paradis (E. Beck, Des heiligen Ephräm des Syrers Hymnen de Paradiso et contra Julianum, Louvain, 1957, dans C. S. C. O., vol. 174 [texte] et 175 [trad. allem.] ; cf. R. Lavenant, D’autres faits peuvent encore nous y contraindre. Cette attention spéciale aux premiers chapitres de la Genèse n’a pas attendu le rve s. pour se développer, et elle est probablement antérieure aux organisations liturgiques. Le témoignage de la Démonstration de la prédication apostoli que, ouvrage de S. Irénée, suffit pour affirmer que, dès la fin du second siècle, l’enseignement chrétien se présentait sous cette forme d’une histoire du Salut. Bien plus, ces résumés de foi que sont les symbo les énumèrent les grands événements de l’histoire du Salut en commençant par la mention du

Dieu Créateur. Enfin il y a cette insistance des pre- | Tout en tenant compte de cette originalité de l’exégèse chrétienne, il reste que les commentaires sur l’'Hexaéméron ont été spécialement marqués par les influen ces étrangères (pour les rapports avec l’hellénisme, voir F. E. Robbins, The Hexaemeral Literature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis, Chicago, 1912 ; pour les rapports avec le rabbinisme : A. Levene, The early Syrian Fathers on Genesis, Londres, 1951). D’autre part il semble s’être constitué assez rapidement un fond commun d’interprétations, dans lequel les auteurs ont ensuite puisé, sans toujours beaucoup d'intelligence et de cohérence ; T. Jansma (art. cit., p. 278) émet cette hypothèse au terme d’une comparaison entre les écrits des auteurs grecs et syriaques sur l’Hexaéméron et Jacques de Sarug. Il est difficile d'expliquer autrement la parenté entre tant d’auteurs si divers.

CONCLUSION. — Il est tout à fait remarquable que dans l’Ancien Testament, hormis le Psautier, ce sont les livres historiques, et spécialement ceux du Pentateu que, qui ont été les plus utilisés et les plus commentés par les chrétiens. Si le christianisme était une philosophie ou une éthi que, il est probable que, dans la Bible, les livres de Sagesse auraient davantage eu la faveur. Mais le christianisme est une révélation de Dieu dans une histoire et c’est cette histoire qu’il importe de connaître. On saisit par là la place considérable du Pentateu que dans l’exégèse ancienne, mais en même temps on met en relief un caractère particulier de cette exégèse : elle est animée par le souci pastoral — les Pères sont pour la plupart des évêques ayant la charge du Peuple chrétien — de la Parole de Dieu qui doit être présentée à tous. Ceci distingue profondément l’exégèse ancienne de l’exégèse moderne, et impli que de ne pas invoquer le témoignage des Pères pour des questions qu'ils ne se posaient pas. En replaçant dans le climat où elle est née l'interprétation des textes bibliques par les Pères, on peut en découvrir la richesse derrière les métho des exégétiques employées. Leurs commentaires sont en effet expression du mystère chrétien et les témoins de l’édification de l’Église.

J.-P. Bouxor.

II. L'ÉPOQUE MÉDIÉVALE. — Les auteurs médiév aux ont tenu à ne pas perdre l'héritage des Pères. Si leur attention est plus portée sur l'Évangile, le N. T., les Psaumes ou le Canti que, le Pentateu que n’est pas pour autant oublié. Voir U. Chevalier, Répertoire..., Bicbibliographie, 2 vol., 1894-1899 ; Hurter, Nomenclctor literarius..., 3° éd., 5 vol., 1903-1913 : P. Glorieux, Répertoi-ė des maîtres en théologie de Paris au XIIE $., 2 vol , 1933-1934 ; surtout F. Stegmüller, Repertorium biblicum Medii Ævi [10 200 n°], 7 vol., Madrid, 19501962. Et qu’il me soit permis de remercier ici le R. P. H. Barré pour l’aide apportée à mon travail.

I. Les Œuvres. — 1° yz71°-x7° sièc les. — Au vrrres. Bède le Vénérable (673-735) consacre 4 livres à l’Hexaemeron (Stegmüller, n° 1598 ; les numéros entre parenthèses renverront à cet ouvrage où l’on trouvera les indications essentiel les) et un opuscule De sex ætatibus mundi (1600), où il touche aux premiers chapitres de la Genèse ; il en reprend des éléments dans sa troisième Épitre à Plegwyn (1599), sur le De sex ætalibus sæculi. Il traite de points plus particuliers de l’Exode et des Nombres dans Ep. 14 ad Accam de mansionibus filiorum Israel (1601) et le De tabernaculo et vasis ejus ac vestibus sacerdotum (1602). Dans ses œuvres se sont glissés (cf. H. Weisweiler, Die handschrifliche Vorlagen zum Erstdruck von Ps.-Beda in Psalmorum librum Exegesis, dans Bi blica, xvin, 1937, p. 197-204) des commentaires des cinq livres Genèse-Deutéronome (1647-1651), un De opere sex dierum (1652), des Quæstiones sur la Genèse, dépendantes de S. Jérôme, Isidore et Augustin (1653-1654), et sur lés quatre autres livres (1655-1658). Wicbodus, abbé de Périgueux vers 778, compose aussi un Liber quæstio- que quatre commentaires sur Genèse-Nombres (83858388).

La renaissance carolingienne se fait sentir au 1xes. et est marquée en notre domaine par trois noms. Claude de Turin, mort vers 827, compose trois livres sur la Genèse (1949-1950), quatre sur l’Exode (1950), un Leviticus, liber informationum litteræ et spiritus (1951) ; un commentaire des Nombres serait perdu. Raban Maur (t 856), outre un Glossarium (7019), donne quatre livres sur la Genèse (7021) ; il commente les bénédictions des patriarches (7021, 1), la Pâ que et l’agneau pascal (7023, 1 et 2). On peut lui reconnaître sept livres sur le Léviti que (7024), quatre sur les Nombres (7025), quatre sur le Deutéronome ( :029). D’autres sur le Pentateu que doivent être attribués à un Pseudo-Raban Maur ou à Walafrid Strabon (t 849), abréviateur du maître (8316-8320). Enfin Paschase Radbert ( 865) reprend les bénédictions des patriarches (6260).

Mais d’autres œuvres doivent être mentionnées. Alcuin (f 804) qui rédige 281 interrogationes et responsiones ‘in Genesim (1085) et peut-être le De benedictionibus Jacob (3409-3410 ; voir infra). Angelomus de Luxeuil (t 855) commente la Genèse (1334). Auxilius (vers 895) traite 137 questions sur ce même livre (1558). Fréculfe de Lisieux (vers 850) a probablement une Genèse (2331) tandis que Gymnasius (date incertaine) travaille l’'Exode au dire d’Albert le Grand (3061). Haimo d’Auxerre (vers 840-865) m peut-être commenté le Pentateu que (3064), Jean Diacre (vers 880) l’a certainement fait (4428-4432). A l’évê que Prudentius Galindo Trecensis on ne doit pour le Pentateu que qu’un florilège sur certains préceptes (7015). Il n’est pas sûr qu’une Genèse doive être attribuée à Wernbert de S.-Gall, mort en 884 (8345).

Le x° s. est plus pauvre. Rcmi d'Auxerre (t 908) appartient plutôt à l’âge précédent et laisse une œuvre abondante sur le Pentateu que : deux Genèse (7194-7195), et peut-être un ensemble Genèse-Deutéronome (7196-7200, le dernier paraît sûr). A l’archevê que Bruno de Cologne (t 965) est parfois attribué un Pentateu que que d’autres attribuent à Bruno de Segni. On ne sait trop à quelle date référer le Ps -Haimo de Halberstadt et ses gloses sur quelques versets du Pentateu que (3074) et le De decem tentationibus populi Israel in deserto (3411) du Pseudo-Jérôme ; le De benedictionibus Jacob (3409-3410) de ce dernier semble devoir être attribué à Alcuin (f 804). Remi de Trèves vers 1000 clôt la période en commentant l’ensemble Genèse-Deutéronome (7251), ainsi que Aelfric le Grammairien, auquel on devrait un Compendium historiarum V. T. et N. T. et un Heptateu que (939940).

Le x1es. est dominé par les interprétations de Pierre Damien, l’évê que d’Ostie, qui meurt à Faenza en 1072. On lui doit les ouvrages suivants : Expositio mystica historiarum libri Gen. 1-xxxvin, 12 (6599), De Decalogo et decem Ægypti plagis (6600), De quadraginta duabus Hebræorum mansionibus (6601) ; à un disciple reviennent des Testimonia s r l’ensemble Genèse-Deutéronome (6602). Mais à Anselme de Canterbury (1033-1100) on doit un Hexaemeron (1350). A côté d’eux il convient de citer Erhard de Lünebourg (Pentateu que [2248]), Ferreus Cassinensis ( Glossa in librum Exodi {2272]), Hermann Contractus (De sex mundi ætalibus [3238]), Jean de Nivel les (Allegationes V. T. el N. T., 4834). C’est aussi l’épo que du commentateur | juif de la Genèse Isaac ben Jesus (t 1057).

2° xr1e siècle. — Comme on peut s’y attendre, c’est | le xr1e s. qui va témoigner de l’eflorescence des étu des | en Occident, sans oublier les trav aux parallè les de | l'Orient, comme celui de Bar $alibi. Les noms les aussi des Dicta de quin que libris Moysi (8384) ainsi ` plus célèbres sont ceux d’Arno de Reichersberg (vers 1100-1175, Hexaemeron [1438]), de Rupert de Deutz (t 1129, Genèse-Nombres [7549-7553]), d’Abélard (f 1142, Hexaemeron [6376]), Planctus Dinæ, filiæ Jacob, Planctus Jacob super filios suos (6376, 1 et 2), de Bruno d’Asti (t 1123, Genèse-Deutéronome [18421846]), Hervé du Bourg (t 1150, Genèse et Deutéronome [3252-3253]), Pierre Lombard (t 1160, Accessus ad Gen., Ex., Lev., Num., Deut. [6625-6633] ; un Pseudo-Pierre Lombard commente les cinq livres), et des Victorins : Hugues ( 1141, De arca Noe mystica [3792], De Arca Noe morali [3791}, Genesis [3793], Allegorica super Genesim [3794], Glossa historica et moralis in Genesim [3795], Exode-Deutéronome [37963799], Institutiones in Decalogum [3800]) ; Richard (t 1173, Allegoriæ V.T. et N. T. [7316], Excepliones [7317-7318], Declarationes nonnularum difficultatum Scripturæ [7319], De differentia sacrificii Abrahæ a sacrificio beatæ Mariæ Virginis [7319], Expositio brevis et compendiosa super tabernaculo fœderis |7320] ; Benjamin major [7324], Expositio difjicultatum suborientium in expositione tabernaculi fœderis [7321]) et enfin André (f 1175, Genèse-Deutéronome [12951299]). On peut leur joindre Nicolas de Paris (t 1180) qui commente Ex., xıv, 4-xv, 5 (6007).

Mais une foule d’autres œuvres doivent être enregistrées. Albert de Siegburg, de date non précise, fait des glossaires (1066, 1068, 1070) et c’est peut-être le même Albert qui compose une Glossa super Genesim Ecclesiasticum (1072), conservée à l’Université d’ Innsbrück. Anselme de Laon (+ 1117) se contente d’une Glossa in Genesim en plus de sa Glossa interlinearis (1356). Arnaud de Bonneval (mort après 1156) s’inspire de S. Ambroise pour son De operibus sex dierum (2251). Gaufrid de Clairvaux commente Genèse-Deutéronome (2400-2404). Geroch de Reichersberg (t1169) commente deux fois le cantique de Moïse (2480, 2482) et ces commentaires de cantiques seront fréquents. Gilbert d'Auxerre (évêque de Londres jusqu’en 1134) dit Universalis, glose les cinq livres (2536-2540), Gottfried de Viterbe (f 1191) fait un Pantheon de universo V. T. et N. T. (2610), tandis que Guibert de Nogent (f 1124) ne traita du Pentateuque que la Genèse, en dix livres (2740), ainsi que Guillaume de Melrose (f après 1170, Genèse [2967]). Guillaume de Conches (t 1154) rédige un De opere sex dierum [2880]. D'Honorius d’Autun (vers 1090-1155) on a un Hexaemeron (3566) et un De decem plagis Ægypti spiritualiter (3567), de Hugues de Rouen (ft 1164) un Hexaemeron également (3603). Hugues de Riomonte à Amiens commente tout le Pentateuque (3602). Joachim de Flore (t 1202) annonce une autre époque et a des préoccupations qui dépassent l’exégèse dans sa Concordia V. T. et N. T. (4010), dans ses traités Contra Judæos (4028), dans son Tractatus in expositionem vitæ et regulæ beati Benedicti (4026). Dans ses œuvres se glissent un De septem temporibus V. T. et N. T. (4035) et un Joachimite commente la prophétie sur Amalec (4116). L’anglais John Serlo (f 1160) commente le Pentateuque (4962). C’est ce que fait Odon de Morimond (t 1161) à la même époque (Genèse-Deutéronome [6124-6128]), auquel on doit de plus un De significatione numerorum (6122) et des Expositiones variorum locorum sacræ Scripturæ (6123). Osbert de Gloucester (vers 1150) rédige des Quæstiones in Pentateucum (6230) et traite de certains points dans un ouvrage plus vaste (Gen.-Apoc. [6229]). Deux des Ps.-Paterius, Bruno le Moine (vers 1100) et le bénédictin Alulfus (ł 1141), commentent le Pentateuque (6317 et 6320). Au chanoine de Notre-Dame de Paris Pierre le Chantre (t 1197) on doit non seulement une Glose (6445), mais un Verbum abbreviatum (6447) et un commentaire des cinq livres (6454-6458). Pierre de Celle (t 1183) s'intéresse au tabernacle : De tabernaculo Moysi (6539), Mosaici tabernaculi mystica et moralis expositio (6538), même dans son Liber de panibus Scripturæ divinæ (6537). Pierre le Mangeur (mort entre 1179 et 1198) consacre de nombreux chapitres de son Historia scholastica aux cinq livres (6543-6548). Célèbre par son Itinerarium de locis sanctis, le moine du Mont-Cassin Pierre Diacre (mort après 1140) compose un De Rebecca et Isaac (6607) et un De Moyse et via trium dierum (6608).

D’un genre un peu différent, la Responsio de salute primi hominis (6965, 1) de Philippe de Harvengt (t 1183), la Chronica universalis (7145), le Philippicus, sive De interpretatione hebræorum nominum (7146), P Epitome V. T. (7147) et les Digesta sur le Pentateuque (7148) de Radulf Niger (t 1200). Mais nous retrouvons les commentaires avec celui de Radulf de Flaix (vers 1157) sur le Léviti que (7093), ceux de Renauld de Saint-Éloi sur les cinq livres (7159-7163), de date imprécise, et ceux de Richard de Préaux (vers 1131) : deux sur la Genèse (7294 sq.), et un sur Exode, Léviti que, Nombre, Deutéronome (7286-7289). Richard de Cluny (vers 1170) touche au Pentateuque dans son Antikeimenon ex utro que testamento (7261) ainsi que Richard Barré dans son Super Biblia (7257 ; avant 1202). De Robert Bridlington (mort vers 1180) on a un Hexaemeron (7371) et un Pentateuque, Genèse-Deutéronome (7272-7276). Robert de Krikelade (t 1188) commente les quatre premiers livres et, plus en détail, les mariages de Jacob, les bénédictions de Jacob et de Moïse (7446-7451). A Robert de Langres (f 1110) on doit des gloses sur le Léviti que (7460), à Serlo de Savignac (t 1158) des Dicta sur des passages de l’Exode (7625), à Thierry de Chartres (mort vers 1150-1155) un Hexaemeron (7981). Herudus de Clairvaux, de date incertaine, aurait commenté Léviti que et Deutéronome. N'oublions pas enfin que Ce est celui du célèbre commentateur juif Rashi, Salomon ben Isaac, qui naît à Troyes et y meurt en 1105 après avoir étudié à Worms et Mayence. Ses œuvres auront de l’influence et seront même traduites en latin à partir du xvi s. C’est aussi Le d'Abraham Ben Meïr Ibn Ezra de Tolède (+ 1167) et de son Pentateuque (858, 2). dont l’Exode et le Léviti que (8023, 1). S. Bonaventure ne donne qu’un Hexaemeron (1772). C'est aussi un pseudo-Albert le Grand qui commente le Pentateuque, sauf les Nombres (1010-1013), voire tout l’ensemble (1009).

Outre des Concordantiæ morales Bibliorum (1382), Antoine de Padoue (f 1231) commente les cinq livres (1383-1387). Mais les plus grandes œuvres sont celles de Stephen Langton (ft 1228 ; cf. B. Smalley, Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton, dans Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1930, p. 153 sq.) et de Hugues de Saint-Cher (+ 1263). Le premier rédige une Historia scholastica, expositio litteralis (7710-7714) et une Expositio moralis (7731-7735). Il compose aussi plusieurs séries d'œuvres sur l’A. T., deux séries de Libri historiales (7744-7748, 7766-7768, cette dernière ne traitant que de la Genèse et de l’Exode et d’authenticité douteuse), et deux séries d’Expositiones morales sur les mêmes livres (7781-7785 et 7791-7795 ; cf. 7744 sq. avec explication mystique). Hugues de Saint-Cher rédige également une Historia scolastica (3607-3611) et des commentaires sur Genèse-Deutéronome (3631-3639, deux sur l’Exode, le Léviti que, Nombres et Deutéronome) ; dans celui sur Josué on trouve des renvois au Pentateuque (3641). Nous ajouterons à ces grandes œuvres le nom de Pierre de Tarentaise, devenu le pape Innocent V (t 1276) : Postillæ super Pentateuchum (6859), une Genèse et peut-être un Exode.

Les autres œuvres ont moins d’ampleur. Alexander Neckam (t 1217) traite ici et là du Pentateuque dans son Glossarium bibliæ, Gen.-Apoc. (1162), ses Exceptiones Bibliæ Gen.-Apoc. (1162, 1), sa Summa (1162, 2) et son De naturis rerum (1172). Alexandre de Dol (f 1250) rédige un Summarium biblicum cum glossis (1175-1176) et un Summarium biblicum cum commentario (1179-1182) où la Genèse joue son rôle. D’Andréas Suneson, archevêque de Lund, mort en 1228, on a un Hexaemeron (1332) et de Barthélemi de Bragance (t 1270) des gloses sur la Genèse et le Léviti que (1576). Du saxon Benoît Stendel (date imprécise), il y aurait à Weimar et Erfurt des manuscrits sur les cinq livres (1702-1706). Didace de Lausanne commente, vers 1282, le Pentateuque (2067) et Guillaume d’Altona (t 1265) les quatre premiers livres (2771-2774). Le célèbre Guillaume d'Auvergne n’aborde que de biais le Pentateuque dans les Extracta guædam de libro de universo (2799). Guillaume le Breton donne des glossaires, des répertoires et des prolégomènes à la Genèse (2824-2825). Guillaume de Milton (t 1257), élève de Alexandre de Halès, commente les cinq livres (le dernier est perdu, 2927-2931), l'anglais Guillaume Messelechus (vers 1295), les quatre premiers (2970-2974) ; Élinand de Perseigne (mort après 1229), l’Exode (3141) ; Henri de Gand (mort en 1293), Genèse 1-11 (3174).

Tandis que Jacques de Vitry (f 1244) ne donne que des Sermones de opere sex dierum (3997, 1), Johannes de Erdenberch (vers 1283) commente tout le Pentateuque (4154-4159), ainsi que Jean Halgrin d’Abbeville (t 1239, 4532-4536). De Johannes de Herduch (vers 1262) on a un In Genesim et plures alios Bibliorum libros (4547). Jean de Limoges (mort après 1251) rédige un Morale somnium Pharaonis (4766), Jean de Peckham (t 1292), un Collectarium sacræ Bibliæ (4841), Jean de La Rochelle (f 1245), un Introitus in Pentateucum (4889) et un commentaire des Nombres (4890). Nicolas de Gorran (mort vers 1295 ; 5741-5746), Nicolas de Tournai (vers 1239 ; 60136017) et Odon de Cambridge (+ 1220 : 6057), commentent les cinq livres et un autre commentaire se glisse dans les œuvres (5747) du premier. Odon de Châteauroux se contente d’un Introitus aux cinq livres (6066-6069, la Genèse manque), Nicolas de Hanapis (f 1291) d’un De exemplis sacræ Scripturæ (5815), et Pierre de Blois (+ 1212) d’un De divisione et scriptoribus sacrorum librorum (6430) qui lui vient en réalité d’Isidore de Séville. Pierre Jean Olivi (t 1298) fait une Genèse (6684) et un Exode maintenant perdu (6685). Ce sont surtout des Allegoriæ (6776) que rédige Pierre de Poitiers (t 1205) sur Exode-Nombres (678082), mais on lui doit aussi un Accessus ad Genesim (6777) et aux Nombres (6782, 2), enfin un Compendium historiæ in genealogia Christi (6778, 2). A la même époque, Pierre de Riga, à Reims (t 1209), fait une Aurora depuis la Genèse jusqu'aux Maccabées (6823). Plus tard Richard de Wilton (+ 1239) fait une Genèse (7355), le célèbre Robert Grossetête (t 1253) une Concordantia Bibliæ cum Patribus (7398), un Correctorium depuis la Genèse jusqu’à l’Apocalypse (7398, 1), un Hexaemeron (7399), outre d’intéressantes traductions d’apocryphes comme le Testament des XII Patriarches (7398, 2) et du livre de Joseph et Aseneth. Robert de Sorbon (ft 1274) rédige des Gloses (7486) et Thomas de Docking (mort après 1269) des Correctiones (8092), un Deutéronome (8094) et un De præceptis Decalogi d’après le Deutéronome (8095).

40 XIVE. — Le xiv s. garde le même rythme. Mais, ici encore, les plus grands noms du siècle ne sont pas ceux qui donnent le plus au Pentateuque. Duns Scot (t 1308) commente la Genèse (4445), J. Wiclift (t 1384) traite plutôt de l’Exode dans De mandatis divinis (5067) et De statu innocentiæ (5067, 1). Gilles de Rome, plus proche du siècle précédent, fait un Hexaemeron (908) et un De arca Noe (909). Pierre Auriol (t 1322) rédige peut-être une Postilla litteralis in Pentateucum, Genèse et Exode (6417) et, certainement, un Compendium sensus litteralis totius sacræ Scripturæ, mais où le Pentateuque n’a pas la meilleure part (6422). L’exégèse du siècle est dominée par le nom de Nicolas de Lyre (t 1349) auquel on doit : un commentaire des cinq livres (5829-5833), des Libri historiales Veteris Testamenti (5895) et des Moralia sur les cinq livres (5929-5933).

Beaucoup d’autres noms et d’autres titres doivent être retenus. André de Pérouse commente la Genèse (avant 1342 : cf. Stegmüller, 1330). D’Arnaud Fradet vers 1309-1329 on a des Postillæ abbreviatæ in Genesim (1434). Barthélemy de Bari commente le Pentateuque vers 1327 (1568). De Barthélemy Fiadoni de Lucques (t 1326) on a un Hexaemeron (1587). Domini que Grenier de Toulouse (f 1347) commente les cinq livres (2166-2170). L'œuvre d’Eckhardt (t 1327) est moins directement exégétique que (Opus propositionum, prologus, Gen., Ex., 2197 ; Opus tripartitum, Tabula prologorum et tabula auctoritatum, Gen., 2200) mais, par trois fois, il revient sur la Genèse (2201, 2202, Liber parabolarum Genesis, 2203) et une fois sur l’Exode (2204). Engelbert de Admont (t 1331) étudie De causis longævitatis ante diluvium (2240). De François de Bell une (vers 1340) on a une Genèse (2298) et de François de Meyronnes (vers 1323), une autre Genèse, en réalité des Flores ex libris S. Augustini super Genesim (2311). L’anglais Guillaume Herbert, mort en 1333, traite du Deutéronome (2894). Henri Heinbuch de Langenstein (de Hesse, f 1397) commente Gen., t, 1-117, 19 à Vienne (3188), mais toute une série de manuscrits traitent de ce sujet (3189-3196). On est moins renseigné sur la Genèse de Hermann de Schilditz (t 1357 ; cf. 3243). De Jacques Folquier (vers 1345) on a un Viridarium Gregorianum Gen.-Apoc., 3882). Jacques de Lausanne (t 1322) a laissé une Genèse (3894-3895) et des Moralitates sur les cinq livres (3896-3903). John Baconthorp (mort vers 1348) commente les cinq livres (4168-4172), son compatriote John Goodwyck (f1360), la seule Genèse (4501). De l'italien Jean Genesius Quaya de Parma (mort après 1383), on a un Rosarium in Genesim (4479) et un Hexaemeron (4480). Nous citerons en passant le Mammotrectus (Gen -Apoc., 4776) et le Prologus (Gen.-Macc., 4778) de Johannes Marchesinus le Eisontin, rédigé au début du siècle. Vers 1366, John de Tynmouth fait un Pentateuque (5020) et, à peu près à la même épo que, Johannes Longus de Utino (t 1363) rédige une Compilatio librorum historialium totius Bibliæ (5025). Vers 1390, John d’ York fait une Genèse (5130) et Matthieu d’Évreux, un Pentateuque (5532). A Nicolas Bovet (t 1360), on doit une Genèse (5692) et à son prédécesseur Nicolas Trivet (ł 1330), anglais qui passa à Paris avant de mourir à Londres, une Genèse, un Exode, un Léviti que et un De computo Hebræorum (6033-6036). Un autre anglais, Osbert Peckenham, compose un Introitus ad Bibliam (6232). Le poitevin Pierre de Bressuire (t 1362) traite du Pentateuque dans son Reductorium morale (6425) et dans la Tabula qui le résume (6426, 1). De Pierre de Bruniquel, évê que en Istrie de 1312 à 1328. on a un Liber super historiis V. T. et N. T. (6435-6436), disposé par ordre alphabéti que. Parallèlement, Pierre de la Palu (t 1342) et Poncio Carbonel (vers 1336) font un commentaire des cinq livres (67426746, 6985) et ce dernier une Expositio super Genesim (6985). Thomas Jorz (t 1370) commente Genèse et Exode (8133-8134) et Thomas de Straversham (vers 1341), Exode-Deutéronome (8180-8184), tandis qu’un autre anglais, Thomas ‘perman, au début du siècle, n'avait commenté que la Genèse (8174). Citons, pour finir cette revue du siècle, Richard de Maidstone (t 1396) sur le Canti que de Moïse (7279) et surtout Thomas Waleys (t après 1349), avec ses commentaires (Gen.- Deutéronome, 8237-8240) ses Moralitates sur les Nombres et la Tabula de ses œuvres que fit un Anonyme (8260).

50 xye siècle. — Nous trouverons au xv® s, une série à peu près aussi longue. En tête de liste, nous mettrons l’évê que d’Avila Alphonse Tostato (t 1455) et ses Opera sur les cinq livres (1184-1188), les chartreux Denys (+ 1471 : commentaire des cinq livres, plus une Epilogatio in Pentateucum, 2072-2077) et Henri de Hesse (t 1427, Genèse-Exode, 3143-3144), sans oublier le franciscain Jean Michel Gallus (vers 1490, GenèseDeutéronome, plus un De mansionibus Israelitarum, 4783-4789), les sermons de Savonarole (+ 1498, sur la Genèse, l’arche de Noé, l’Exode 1-v1 et des parties du Léviti que, 3470-3473), et enfin le Dialogus de Genesi (5701) du célèbre Nicolas de Cues.

Voici maintenant les autres œuvres, dans l’ordre alphabéti que de Stegmüller. Andreas Biglia (t 1435) fait une Genèse et un Hexaemeron (1284-1285), le hongrois Andreas Nicolaï (f 1464), une Genèse (1294), le vénitien Andreas, docteur de Paris (vers 1474), une Genèse (1333), Guillaume Abselius de Breda (f 1471) commente Gen., vi, 14 (2763). Vers 1485, Guillaume de Aquisgrano rédige un Prologue à la Genèse (2806). Guillaume l’évê que (t 1418) commente les 16 premiers chapitres de la Genèse (2886), Henri de Kæsfeld (t1410) le livre de l’Exode (3185). Jacques Legrand de Toulouse (t 1422) donne deux Genèse, dont l’une en français (3976-3977), Jacques Perez de Valence, vers 1490, un Exode (3982). Jean Argyropoulos (t 1486) traite de la Genèse d’après S. Basile (4161). Le polonais Jean Brasicator de Frankenstein (t 1446) commente le Pentateuque (4261) ainsi que John Capgrave (+ 1464, Genèse-Deutéronome, 4283-4287). Jean Gawer (t1438) s’occupe de l’Exode (4476), ainsi que Johann de Gmunden (t 1442, une Lectura perdue, 4492). Johann Græssel de Titmaning, autre viennois (t 1467), fait une Genèse (4508) ainsi que Johannes Gualteri (4523 : vers 1474). Jean de Hagen (Johannes de Indagine, mort en 1475) commente Genèse-Deutéronome (4601-4605) et l’écossais John Listaer, le Pentateuque vers 1419 (4768). Johann Schlitpacher de Weilheim (ft 1482) s'occupe De divisione Scripluræ (4945) et de toute l’histoire de l'A. T. (Gen.-II Macc., 4946), plus spécialement de l’arche de Noé (5056). Jean de Ségovie fait, vers 1450, une Concordantiæ partium sive dictionum indeclinabilium totius Bibliæ où il s'attache à la Genèse (4961). Johannes Wenck de Herrenberg (t 1460) comme Johannes Zachariæ (f 1428) commentent Genèse-Exode-Léviti que (5059-5061, 5131-5133). Martin-Alphonse de Cordoue, vers 1470, donne un Hexaemeron (5467), Nicolas d’Alsenz (vers 1495), un Exode (5666), Nicolas Coch (t 1451), une Genèse (5700), Nicolas de Kreuznach (f 1491), un Léviti que (5825). Paul de Burgos (t 1435) est surtout à retenir pour ses Additiones 1-1100 ad postillam Nicolai de Lyra (6329) et son De nomine Tetragrammato (6330). Pierre Aubœuf (t 1430) fait un Exode (6433), Pierre de Rossi (t 1498), tout un Pentateuque (Genèse-Deutéronome, 6838). De Reginald Langham, vers 1410, on a des lectures sur l’Exode (7177), de Robert Rosse (+ 1420), une Genèse, un Exode et un Léviti que (7480-7482), de Rudolph Fabri de Rüdesheim (t 1482), l’ensemble Genèse-Deutéronome (7521-7525), de Stanislas de Zawad | (t après 1485) et de Thomas de Maldonia (t 1404), une Genèse (7699, 8151). Thomas Netter Waldensis (f 1430) commente Genèse-Léviti que (8154-8156). Winandus de Stega vers 1440 travaille Zn libros Moysi (8382) et Wolfgang Haindl de Schwadorf vers 14581472 compose divers commentaires et Quæstiones sur l'Exode (8396-8398).

Werner Rolevinck, chartreux mort en 1502, fait le lien avec le xvie s. et rédige un Fasciculus temporum, omnes antiquorum chronicas complectens (8352). La même année meurt Johannes Nannius de Viterbe, dominicain, qui commente Genèse et Deutéronome (4824-4825). On peut encore considérer Augustin Steuchus de Gubbio (t 1548) comme faisant la transition dans ses étu des sur la Genèse (1509) et Petrus de [rorus qui (vers 1557), sur le Pentateuque (6619). Mais déjà deux noms annoncent une épo que nouvelle : Luther vers 1512-1513 fait des lectures sur la Genèse (5478) et Thomas de Vio, cardinal Cajétan, compose vers 1530-1531 des commentaires des cinq livres (8207-8211).

Cette énumération des œuvres médiéva les est cependant fort incomplète, car elle ne comprend pas les œuvres anonymes, dont d’ailleurs F. Stegmüller a maintenant achevé de publier le recensement. Elle ne comprend pas non plus les œuvres d’auteurs de date incertaine. Il faut les mentionner les uns et les autres.

Alain de Linn traite de la Genèse dans l’Elucidarium Scripturæ (954). Le bénédictin Amalaricus, évêque de Spire, fait un Pentateuque (1226), le vénitien Candidianus Bolani, un Gen., 1-111 (1891), Domini que Gori, une Genèse (2165, 1), Georgius Brituliensis, un Exode (2448), Gérard de Hoio, des Correctiones sur la Genèse et l'A. T. (2462-2463). Guillaume de Rive blanche (de alba Ripa) s'intéresse aux nombres et au livre qui porte ce nom (2766-2769). Henricus Trojani se rattache à la glose morale d’Hugues de Saint-Victor sur la Genèse (3226). C’est S. Grégoire que suit Richard de Lille (7272, 1). De Nicolas Stenophordius et de Robert de Stockton on a une Genèse (6011, 7487), de Jacques de Zutphania, un Exode (4000), de Pierre Wilhymieyd, une Tabula seplem custodiarum commençant à la Genèse (6942). Enfin d’un certain Guillaume Swarbey on aurait peut-être Es Ts et un Exode conservés à Cambridge (30423043). concordiæ, concordantiæ, concordantiæ morales, collectaria, compendia, correctoria, deflorationes, dictionaria, distinctiones, figuræ, glossaria, historiæ, quæstiones, repertoria, tabulæ, vocabularia..., de caractère plus général. Le Pentateuque, surtout la Genèse, y a toujours sa part d’ailleurs. Nous retiendrons ici le groupement des manuscrits par leur lieu de dépôt comme l’a fait Stegmüller. A Arras, on a un Deut., XXXIV, 24 (8417) ; à Assise, une Genèse incomplète (8457) ; à Barcelone, une Genèse, un Exode, un Léviti que, des Sententiæ de libro Levitico expositæ (8550-8553), une Expositio decem præceptorum, un Nombres et deux Deutéronome (8554-8557) ; à Bâle, un ensemble Genèse-Deutéronome (8617-8621), un Sex opera dierum (8669) ; à Brunswick, une Genèse et un Exode (88338834) ; à Breslau, un Exode-Daniel, mystice (8855) et un Octateu que (8858) ; à Bruges, une Genèse-Deutéronome (et la suite) sous forme d’historia (8861-8865) ; à Bruxelles, Quædam exceptiones de expositione Numeri 1, 1-v111, 5 (8909), une Interpretatio nominum hebraicorum (8900) et un Aliqualis lucidarius super omnes libros qui commence par la Genèse (8906) ; à Cambridge, un De operibus sex dierum et de pænitenlia (8930), un De sex civitatibus ad quas homicida fugerit (8940), un De paradiso et quattuor fluctibus Gen. (8941), un fragment De sacrificio Abraham, un De scalada Jacob, un Sententiæ de libro Numeri, un De XII mansionibus (89428944) ; à Canterbury, un Solatium fidelis animæ, basé sur les premiers chapitres de la Genèse (8987) ; à Carcassonne, un De septem diebus crealionis et septem ætatibus (9005) ; à Copenhague, deux anonymes sur la Genèse, en tout ou en partie (9474-9475), deux sur l’Exode, trois sur le Léviti que dont deux partiels, un sur les Nombres (partiel), un sur le Deutéronome (94769482) : à Cracovie, une Genèse, 1-x111, une Genèse, 1-xvı et une Glossa sur la Genèse (9499-9501) ; à Dijon, un De sex ætatibus mundi (9066) du xine s. ; à Dilai, en Espagne, une Genèse (9072) ; à Durham, un Exode (9077) ; à Einsiedeln, un De Joseph Ægyptiaco (9154) et un De creatione (9166) ; à Erlangen, un Exode (9225) et une Exposilio Decalogi (9226) ; à Florence, outre un Principium biblicum traitant de Gen., 1, 7 (9230), un De quatuor sensibus sacræ Scripturæ traitant de Gen., 11 (9231). un Deutéronome et un Léviti que (9233-9234) ; à Gotha, des Quæstiones sur Gen., 1, 1-6 (9281) et deux Genèse (9282-9283) ; à Graz, un Principium Genesis (9288) : à La Haye, un Summarium Gen.-Deut. (9304) ; à Innsbruck, deux ouvrages De sex ætatibus mundi (9332 et surtout 9335) ; à Karlsruhe, une Quæstio de nomine Moysis et un Glossarium spécial pour les cinq livres (9388-9392) ; à Laon, des Moralilates super Ex., 1, 16 (9536) ; à Leyde, une Genèse et des Quæstiones sur la Genèse et les livres historiques de l’A. T. (9549-9550) ; à Londres, un De Patriarchis (9623), un Léviti que (9624), un De decem plagis et de decem præceptis (9630), un ensemble Genèse-Exode-l.éviti que (9659-9661), une Genèse partielle (9662, de 1, 1 à xvir, 14), un Exode partiel (9663, 1, 1 à vint, 1), des Quæstiones el responsiones in Gen.- Josue (9667), une Chronica de la Genèse aux Rois (9681), un De his quæ continentur in Levitico (9705) ; à Lund, une Expositio vocabulorum rarorum Bibl. Gen.- Ex. (9724) ; à Luxembourg, trois Genèse, dont une partielle (ch. xtr1-x1v), deux Exode, un Léviti que, un Nombres et un Deutéronome (9736-9743), plus trois manuscrits sur les interprétations patristiques des Nombres (9747-9748 ; 9750) ; à Maiïhingen, des Figuræ Vet. Test. où la Genèse joue son rôle (9764) : à Manchester, une Genèse (9774) : à Metz, un De paradiso (Gen. TI, 2-vi11), historice, allegorice, moraliter, anagogice (9784) et un De decem præceptis, sive de quadruplici lege (9785) ; à Milan, des Introitus sur Genèse, Exode, Léviti que (9800-9802), outre un Summarium totius Bibliæ et un Gen.-Est., plus livres sapienti aux (98159816) ; à Mons, un Léviti que (9821), un De -benedictionibus filiorum Jacob (9822), une Prophelia Balaam (9823), un Canticum Moysis II (Deut., XXXII) et une Benedictio Moysis in fine Deut. (XxXI11) super filios Israel (9825) ; à Montserrat, un Introitus in Exodum (9831) ; au Mont-Cassin, des Quæstiones in Genesim (9833-9834), outre des Quæstiones V. T. et N. T. (9836) et un commentaire des 14 premiers chapitres dé la Genèse (9853) ; à Munich, des Introitus sur la Genèse, l’Exode, le Léviti que, les Nombres et le Deutéronome (9867-9871), un Canticum Moysis (Deut., xxx11 ; 9934), des Quæstiones in Genesim (9935), cinq livres sur la Genèse, probablement composés en Italie vers 700 (9962) ; à Nap les, un Principium biblicum qui touche peu au Pentateu que (10026) ; à Novare, des Allegoriæ sur le Pentateu que et autres livres historiques (10032) ; à Orléans, un Deutéronome (10038) venant de l’abbaye de Fleury (S.-Benoît-sur-Loire) ; à la Bodléienne d'Oxford, un Genèse-Ruth (10061), un Heraemeron (10067), un Léviti que-Nombres-Deutéronome (1015410156), une Genèse partielle (cf. xxrv-xLix ; 10157), un Tractatus in Exodum (10158), un Tractatus de decem præceptis Decalogi (10160) ; à Oxford également, mais dans les Collèges, un Exode (10171) à Balliol et un Pentateu que à Corpus Christi (10172-10176). A Padoue, on a plusieurs Genèse (10206 et 10208), un Exode (10209) et un Pentateu que entier (10219-10223).

Pour Paris, il convient de distinguer les différentes bibliothèques. Dans le fonds propre de la Bibliothè que Nationale, on trouve un ensemble de Quæstiunculæ sur le Pentateu que (sauf Nombres, 10267-10270), deux séries de Quæstiones, l’une sur Gen., Lev., Num. et Deut. (10301-10303), l’autre sur Genèse et Exode (10321-10322), une Recapitulatio (defloratio) sur Genèse et Exode, 1-xxvint, 15 (10377-10378), une Commemoratio Geneseos, 1, 1-1x, 6 (10404), un Versus de decem plagis (10238 ; voir aussi 10448), un Dé vestibus sacerdotum (10347) et un sermon sur Ex., 1V, 20 (10249). Maïs d'importants fonds s’y sont agrégés. De S.-Germain-des-Prés, sont venus des Ezxceptiones Pentateucon (et livres suivants, 10427), un Léviti que et un Nombres (10466-10467), plus des étu des de détail (De urbibus refugii [10468], De oblationibus duodecim tribuum [10469], De tabernaculo, etc.[10475]), des résumés du Pentateu que, Continentia Deuteronomii (10492) ou des livres historiques commençant par la Genèse (10493-10494). Du fonds de S.-Victor, sont venus une Postilla in Glossam ordindriam Gen., 1, 1XLIX, 12 (10501), des Prolegomena Gen. (10504) et une Genèse 1, 1-1V, 23 (10533). Le fonds de la Sorbonne possédait un ensemble Genèse-Deutéronome (début perdu), sauf Nombres (10575-10578), un autre Deutéronome (10579), une Genèse d’après Nicolas de Lyre (10597), un Principium in Gen. (10625), un Principium in Num. (10637\ et un Pentateu que, GenèseDeutéronome (10634-10636, 10638-10639). Dans les Petits fonds, il y a un commentaire de la Genèse, 1, 1-v, 31 (10676), et dans les Nouvel les Acquisitions un De operibus sex dierum (10679) et une Genèse (10680). A la bibliothè que de l’Arsenal, il y a une Explanatio Gen. (10694), un Exode-Léviti que-Deut. (1069610698), une Genèse complète (10712) et une Genèse, Iur (10711), un De duodecim filiis Jacob (10720) et un Summarium Gen.-Deut. (10721). A la Bibliothè que Mazarine, il y a un Pentateu que (10731-10735), un Pentateu que incomplet (Gen.-Deut., 10786-10788) et deux commentaires incomplets, l’un de Gen., XLIX, 1-1, 25, l’autre de Ex., 1, 1-xxx1V, 1 (10784-10785). Enfin à la Bibliothè que Ste-Geneviève, il y a une Elucidatio d'après S. Jérôme, traitant du Pentateu que et autres, livres (10833). A Pise, au séminaire, il y a un De historia Vet. Test. commençant à la Genèse (10860). A Pommersfelden (Franconie), des Notabilia circa Genesim (10876), un De 42 mansionibus (10877), une Genèse (10882). Une Genèse et un Exode de Prague sont des Excerpta des commentaires de Nicolas de Lyre joints à des gloses d’autres docteurs (10912-10913), maïs on y trouve deux autres Genèse (10947 et 10949). A Rome, en dehors de la Bibliothè que Vaticane, on a un Tractatus Exodi d’après Augustin et Origène (10973) et un De Tabernaculo (10976). Parmi les Anonymes de la Vaticane il y a un Introitus in Vet. Test. (11450), une Genèse et un Correctorium Gen. 1, 1-XVI, 16 qui viennent peut-être de Gérard de Hojo (11472-11473), une Genèse, 1, 1-11, 9 (11499, 1), une Gen., xxvri, 37-XLIX, 26 (11508), une Gen., 1, 1-xLvir1, 17 (11563).

A Rouen, il y a une Genèse (10997), un Prol. Gen. (10998) et une Expositio in operibus sex dierum super Gen., 1, 1-1, 31 (10999), plus des fragments sur les Nombres (10982). A Salisbury, on trouve un De vestimentis sacerdotalibus (11007) et une Genèse (11008). Salzbourg a un Principium in Gen. et des fragments sur la Genèse (11010-11011). Riche en anonymes, S.- Gall conserve une Glossaria Vel. Test., un De arca fœderis, un In Genesim ad spiritum, des fragments sur Exode et livres suivants, un De plagis Ægypti (1103611040), plus des Quæstiones in Gen., cap. 1-111 (11054). Stockolm a une Explicatio Decalogi (11085). Tarragone a un ensemble Exode-Lev.-Num. (11110-11112), plus des Excerpta tirés de l'Histoire scolasti que de Pierre le Mangeur (11113). A Tours, on trouve une glose sur PExode (11197, xrre s.), des Prolegomena Gen. (11207). Venant de Clairv aux, on trouve également à Troyes (11246), ainsi qu’une Genèse (11296), des Versus super Exodum VII, 1-XV111, 12 (11304), des Excerpta diversorum doctorum super Gen., Exod. et livres suivants (11315-11316), des ÆExceptiones pour la Genèse, l’'Exode (11321-11322 : cf. 11328), le Léviti que (11329), une Postilla super Gen. (11331), un Léviti que, virixxvir (11332), un Exode-Num.-Deut. (11338-11340). Turin a un /ntroitus in Num. (11125), in Er., (11131), un Principium sur les Nombres et le Deutéronome (11138-11139). A Upsal, outre un commentaire sur l'Histoire scolasti que de Pierre le Mangeur, il y a un commentaire Genèse-Num. où Osée est inséré (1138511389), un commentaire de Deut., v, 7-x1 (11384), un folio sur Gen., 1, 1 (11413, xive s.), des Præfigurationes tirées de la Genèse et des livres suivants (11429), enfin un De præceptis Decalogi (11430). Varsovie a un commentaire des cinq livres (11625-11629). Venise possède un commentaire sur les cinq livres à base de textes patristiques (11579-11583)et des Quæstiones in Gen.,du x11€ s. (11594). Viterbe a des Glossæ margina les(11608) sur l’Exode et livres suivants, analogues à cel les du pseudo-Thomas d'Aquin. A la Bibliothè que Nationale de Vienne on trouve un De decem tentationibus Israel (11638), un commentaire des cinq livres, du x11e s. (11656-11660), deux Genèse et deux Exode du xve s. (11685-11686 et 11691-11695), un De mansionibus sur Num., xxx111 (11688), une Genèse du xIv® s. venant de Prague (11709), une Expositio litteralis (lectura textualis) in Exodum (11711) ainsi qu’un Exod., 1, 1-XXXII !, 23, expositio mystica (11712). A Wolfenbüttel, outre un Anonyme sur la Genèse et les autres livres historiques (11725), il y a un Pentateu que (11729) et une Genèse (11730) ; à Worcester, un Exode (11746) ; à Würtzbourg, un Glossarium Gen. (11759).

Certains médiévistes se sont mis courageusement au travail et ont déjà pu déterminer les voies d’approche, l'angle de vision qui fut celui de ces commentateurs occidentaux du Pentateuque. Déjà trois œuvres d’ensemble ont paru, chacune avec leur caractère : le P. C. Spicq, en 1944, a publié une Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au Moyen Âge ; en 1952, Miss B. Smalley a donné une seconde édition de The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford : 1re éd., 1940) : enfin le P. H. de Lubac a entrepris une œuvre considérable, Exégèse médiévale, les quatre sens de l’Écriture (Paris, 1959-1961, trois volumes publiés : cf. les recensions de P. Grelot, dans R. B., 1961, p. 423-427 ; F. Montagnini, dans Parole di Vita, vin, 1962, p. 419-422). Où y trouve les orientations générales des recherches exégétiques dans l’Occident médiéval. Il faut tenir compte également de A. Vaccari ( Verbum Domini, 1x, 1929, p. 212 sq. ; Biblica, xviir, 1937, p. 450-457, Esegesi d’altri tempi ; et xxvi, 1945, p. 52-99, à propos du Psautier de Remi d'Auxerre), B. Bischoff (Sacris erudiri, Vi, 231 sq.), M. L. Laistner (Some Early Medieval Commentaries on the Old Testament, dans Harvard Theol. Rev., 1953, p. 30 sq. ; A Monument to St. Jerome, Harvard, 1952, et ses nombreuses études sur Bède), R. E. McNally, J. de Ghellinck, Dom J. Leclercq, M.-D. Chenu (par ex., Histoire et allégorie au XIIE s., dans Festgabe Lortz, 1957), R. Wasselinck (L'influence des « Moralia » de S. Grégoire, thèse de Lille, 1950). Pour tout travail, il conviendra de se reporter aux Indices de bibliographie du P. Nober dans Biblica. auteurs en général tendent à ne voir dans le Pentateuque que des événements terrestres, les terrena dont parle Étienne Langton quand il écrit : Qui vero solam historiam sequebantur, scili cet anti qui veteris synagogæ, sola terrena expectabant, comme si le littéralisme de l’exégèse juive ne laissait pas entrevoir une théologie sous-jacente à cette histoire. Historia... in superficie litteræ continetur, disent les Allegoriæ in universam scripturam (P. L., cx11, 849). Pour trouver le sens religieux du Pentateuque, on fait donc appel à l’allégorie et, si un contrôle sérieux manque, on aboutit aux curieux symbolismes des Joachimites. Ces interprétations joachimites ne furent pas reçues, même dans l’Église chrétienne, car elles avaient leur source dans une ecclésiologie où l’Église vivante ne se reconnut pas. « Sans le voir peut-être ou sans le dire aussi nettement, Joachim sait aussi que son troisième âge, compris comme un troisième état terrestre, n’a pas d’attaches traditionnelles. Comment donc faire admettre que la promesse faite par Jésus aux Apôtres de leur envoyer l'Esprit de vérité concernait, en réalité, au-delà de la Pentecôte, la date lointaine qui marquerait l’avènement de ce troisième état ? » (de Lubac, Exégèse médiévale, 11, 500). Les exégètes chrétiens médiévaux reconnaissent que le Christ a achevé la Loi en fondant une Église organique qu’anime l’Esprit-Saint. D’où le sens spirituel qu’ils cherchent dans l’Écriture et qu'ils opposent au sens littéral, lequel ne débouche pas sur cette réalité de la vie de l’Esprit qu’ils connaissent de par leur vie dans l’Église. Mais cette recherche du sens spirituel n’est pas sans régulation : les réalités vécues, sacramentaires et spirituelles, appuyées sur la tradition patristique, elle-même appuyée sur l’exégèse philonienne, justifient leur recherche et déjà la circonscrivent plus qu’on ne croirait. Augustin et Isidore ont même transmis au Moyen Âge les sept règles de Tyconius qui limitent les sens « mystiques » à donner à l’Écriture et à la Loi. Les sens tropologique et anagogique visent deux autres aspects de la vie de l'Esprit dans l’Église : directives morales présentes, aperçus sur la vie future en Dieu. D’où la doctrine des quatre sens de l’Écriture chez les exégètes médiévaux. Mais la classification peut varier et S. Thomas (S. T., Ie, 1, 10) fait une place à la distinction de S. Augustin entre sens historique, étiologique, analogique et allégorique (De utilitate credendi, 111). efforts à ces traditions, Mishnah et mishneh, Maïmonide donne une place beaucoup plus large encore que Saadia à la réflexion rationnelle et philosophique. Dans son Guide des égarés, qui nous est devenu accessible grâce à la traduction annotée de S. Munk (1856 : 2e éd., Paris, 1960), il fait un effort puissant pour rationaliser la Torah sans lui ôter son caractère sacré, bien au contraire. Or, pour cela, il recourt à l’allégorie. L’allégorie est l’arabe mil, 5 dans la traduction hébraïque d’Ibn Tibbon, évoquant l’un et l’autre une idée de « similitude » (communication de G. Vajda ; voir aussi M. H. Goshen Gottstein, dans Tarbiz, xxx, 4, 1961, p. 385-395. « Il faut savoir que la clef pour comprendre tout ce que les Prophètes ont dit et pour Les exigen ces rationnelles pesaient donc non seulement sur les Mutekallemim arabes, mais sur les penseurs juifs, comme elles allaient peser sur l’Occident latin. Il est possible que Byzance y ait été moins sensible dans la splendeur de sa civilisation et sa certitude que la Jérusalem céleste était descendue sur terre dans la gloire du Christ Cosmocrator.

Il ne s’agissait pas d’abandonner le sens spirituel, comme l’a montré H. de Lubac. Roger Bacon sera sur ce point aussi ferme que Hugues de Saint-Victor dont il s’inspire, car c’est le sens des réalités spirituelles vécues dans l’Église : la Bible perdrait son actualité vitale si on l’abandonnait. La valeur des mots utilisés dans la Bible ne doit pas être restreinte aux réalités sensibles et humaines à partir desquelles ils ont été forgés dans la littérature de l’Israël historique, mais ils doivent être pris avec leur signification de réalités divines pour lesquelles les auteurs inspirés les avaient employés. Dans certains livres, comme les livres de sagesse, spécialement le Cantique qui fait l’objet de tant de commentaires, l’analogie est facile à saisir. Elle l’est beaucoup plus difficilement dans le Pentateuque qui se présente avec toute l’épaisseur d’un sens historique indéniable, peu transparent à l’allégorie. Aussi l’outil allégorique, manié plus savamment dans l’école, risque-t-il d’aboutir à des résultats artificiels. L’Arche de Noé devient le thème fondamental d’une architecture théologique très élaborée chez Hugues de Saint-Victor (cf. de Lubac, op. cit., 1u, 405, 420) et un status perfectionis chez Richard (Benjaminus Minor, 1, 1), le Tabernacle, un édifice spirituel chez Pierre de Celle (J. Leclercq, La spiritualité de P. de Celle) et un symbole de l’Église chez E. Langton. Les grappes de raisin, portées sur une perche par les envoyés de Moïse (Num., x111, 23), représentent le Christ porté par les deux Testaments (ou les deux peuples), aussi bien chez Bède dépendant des Pères (voir de Lubac, 11, 353, note 9) que chez Ambroise Autpert, Odon de Cluny et Pierre Damien. E. Langton, malgré de vives objections (B. Smalley, 261), défendra avec force le symbolisme de la passion du Christ dans la couleur rouge de la vache immolée pour les eaux lustrales en Num., x1x, 1 sq.

Mais, au nom de la même objectivité (de Lubac, 11, 334) qui fait maintenir à ces auteurs l’exigence d’un sens spirituel, afin de garder sa vie au texte qui alimente et même garantit la vie des croyants dans l'Église du Christ, ces hommes vont chercher à préciser les méthodes et techniques qui permettent d’établir solidement devant les exigences rationnelles ces différents sens. Comme le P. de Lubac l’a montré, ces quatre sens tendent à devenir les diverses applications du texte de la Révélation aux différentes activités de l'intelligence humaine. Le spirituel devient théologie, la tropologie, la morale, et l’anagogie, la mystique avec ses techniques de la contemplation. Ce n’est pas seulement dans son commentaire de l’Ecclésiaste que Hugues de Saint-Victor estime nécessaire un novum quoddam expositionis genus afin d’obtenir un approfondissement secundum contemplationis incrementum (de Lubac, 11, 433 sq.). Dans son Didascalion, les trois jours de la lumière invisible de la création deviennent des jours mystiques qui se compénètrent, quibus interius spiritualis vitæ cursus distinguitur (ibid., 498). Et S. Bernard affirmera l'identité mystique entre l’âme et l’Église.

C'était la technique du sens littéral, conçu généralement comme le sens historique, exprimant les réalités sensibles et matérielles vécues par les personnages bibliques, qui allait se révéler comme la plus délicate. Ici, derechef, Église chrétienne et synagogue juive allaient s’affronter, prétendant toutes deux être le vrai Israël répondant aux promesses faites aux Patriarches. Le terrain de la Torah pouvait paraître au juif un terrain encore plus solide que les Prophètes ; c’est peut-être pour ces textes que les chrétiens du Moyen Âge devaient le plus souvent invoquer le principe paulinien : Littera occidit, spiritus autem vivificat. Ceci d’autant plus que l’exégèse littérale juive allait faire, au x11° s., de remarquables travaux, en particulier dans le nord-ouest de la France. Certains seront traduits en latin dès le x111° s. En Espagne, la Fazienda de Uliramare dépend en maints passages plus du texte hébreu que de la Vulgate (M. Tozar, La plus ancienne adaptation castillane de la Bible, dans Sepharad, xx, 1962, p. 251-295, surtout p. 265-267). En tout cas, des auteurs comme André de Saint-Victor les connaissent et sont parfois si influencés par eux qu’on les accuse de judaïser, surtout quand ils font place à l’exégèse juive des prophéties messianiques.

Ces travaux ont été étudiés par L. Rabinowitz (The Social Life of the Jews of Northern France in the XII-XIV Centuries as reflected in the rabbinical Literature of the Period, Londres, 1938), judicieusement utilisé par B. Smalley (149-156). Les principes avaient été posés par Maïmonide, qui donnait une exégèse à la fois rationnelle et religieuse : « Tout récit dans la Loi a un but qui est en rapport avec un enseignement religieux » (Smalley, 295, sans référence). « Les dispositions générales des commandements ont nécessairement une raison et ont été prescrites en vue d’une certaine utilité » (Munk, 111, 207)... « ou produire une opinion saine, ou détruire une opinion erronée, ou donner une règle de justice, ou faire cesser l’injustice, ou former l’homme aux bonnes mœurs, ou le préserver de mœurs dépravées » (ibid., 248). Les détails eux-mêmes ne sont pas inutiles ; le lecteur, s’il avait été témoin, en verrait la nécessité (Munk, 111, 431 sq.). Mais il ne faut pas en chercher les raisons. « Selon moi, tous ceux qui se donnent la peine de chercher des raisons pour quelques-unes de ces dispositions de détail font preuve d’une grande folie » (ibid., 209) et Maïmonide rappelle la tradition juive suivant laquelle « Salomon connaissait la raison de tous les commandements, à l’exception de ceux relatifs à la vache rousse » (ibid., 205). Beaucoup de ces détails sont justifiés par la nécessité de lutter contre l’idolâtrie : c’est ainsi que Maïmonide explique la prohibition de se raser les coins de la chevelure ou de porter des tissus de matière hétérogène (111, 285 ; cf. Mishneh Torah, Abodah Zarah, xii, § 7). Dans ses études, S. Langton appliquera semblable principe pour la cuisson du chevreau dans le lait de sa mère (cf. Smalley, 305). Rappelons enfin que l’effort rationnel de Maïmonide n’exclut pas le miracle, quoiqu’il ait soin d’en montrer l’intelligibilité et se préoccupe de sa preuve : « Tous les miracles sont certains pour celui qui les a vus ; mais, pour la postérité, le récit en devient une simple tradition, et, pour celui qui l’entend, il est facile de le démentir. » On sait qu’il est impossible et inimaginable qu’ « un miracle soit certifié et constaté par tous les hommes dans le cours des siècles. Or, un des miracles rapportés dans le Pentateuque, et même un des plus grands, c’est le séjour de quarante ans que firent les Israélites dans le désert, où ils trouvèrent la manne tous les jours... Tous ces miracles étaient manifestes et visibles. Or, Dieu savait que dans l’avenir, il arriverait à ces miracles ce qu’il arrive aux traditions, et qu’on penserait qu’ils séjournaient dans un désert voisin des lieux habités, où l’homme peut séjourner, et semblable à ces déserts qu’habitent aujourd’hui les Arabes... C’est pour quoi, pour lever tous ces doutes, le récit de tous ces miracles a été confirmé par l’énumération de ces stations (c.-à-d. Num., xxxiii), afin que les générations futures les vissent et reconnussent la grandeur du miracle par lequel l’espèce humaine a pu séjourner dans ces lieux pendant quarante ans » (Munk, 1t, 430 sq.). Albert le Grand subit l’influence de Maïmonide dans l’exégèse de Job ; on a moins de traces d’influence pour le Pentateuque. Sage de l’Ancien au Nouveau Testament car, s’appuyant sur la Politique d’Aristote (1v, 1), S. Thomas dit : Si civitas vel gens ad aliud regimen deveniat, oportet leges mutari. La justice a des déterminations différentes, secundum diversum hominum statum, et ce qui convient à une démocratie ne convient pas à une oligarchie (ibid., ad 1u et ad 2um), Il aurait pu appliquer le principe au passage de l’état prémonarchique à l’état monarchique et de l’état monarchique au statut des Juifs après l’exil. Mais la qu. cv touche à d’autres problèmes et c’est dans une tout autre partie de la Somme (Ile-II*, qu. cLxxi1v, art. 6, Utrum gradus prophetiæ varientur secundum temporis processum) qu’il étend le principe à un autre ordre : celui de la connaissance de Dieu. Cette connaissance de Dieu, à laquelle est ordonnée (ordinatur) la prophétie, croît secundum tres temporum distinctiones : ante legem, sub lege, et sub gratia. Puis, d’une manière très concrète, il subordonne la révélation prophétique (fondée sur celle qui avait été faite à Moïse) non tant à un processus temporel linéaire qu’à la diversité des conditions où vivait le peuple : Quantum vero ad directionem humanorum actuum, prophetica revelatio diversificata est, non secundum temporis processum, sed secundum conditionem negotiorum, quia, ut dicitur Prov., XXIX, (18) : Cum defecerit prophetia dissipabitur populus. Et ideo, quolibet tempore, instructi sunt homines divinitus de agendis, secundum quod erat expediens ad salutem electorum. Avec plus de précisions encore dans HeIIs, qu. 1, art. 7, ad 1um : Quanto a Christo remotiores secundum tempus tanto a consecutione sperandorum | longinquiores... Quanto autem aliquid a longinquio- | ribus videtur, tanto minus distincte videtur. Mais il ne se pose pas la question de savoir si les lois du Pentateuque reflètent la variété des conditions sociales et historiques en fonction desquelles les prophètes avaient donné leur révélation.

Ce rapport de la Loi aux conditions historiques de la vie du peuple élu restait pour les auteurs du Moyen Âge un des principes d’intelligence du Pentateuque. Ainsi on trouve dans le Prologue au Pentateuque d’André de Saint-Victor les lignes suivantes : Difficile quod durum, quod grave, quod asperum est observatur, si nullum custodienti premium proponatur, aut negligenti nullus pene timor incutiatur. Quod bene intelligens Moyses, cum dura et gravia legis mandata, aspere et pene importabilia Dei judicia, rudi populo et egyptiaca mollitia et multis deliciis fere effeminato traditurus esset, beneficia Dei et gratiam multiplicem tam in ipsos quam in patres eorum, replicat, et plura adhuc eis bona in futurum conferenda promittit, malorum etiam qu (a)Je sibi non obsequentibus Deus intulit, recolit et qu (a)e illaturus est non obsecuturis prescribit. Ut, igilur, multas et magnas divin (a)e grati (a)e divitias enumerando, ad diligentiorem legis, quam traditurus erat, observationem auditorum animos erigeret, seriatim ab ipso mundi exordio gratuita Dei beneficia, toti humano generi et precipue illi populo et eorum patribus collata, diligenter prosequitur. Inter quæ Dei beneficia quasi precipuum obtinet locum quod etiam celum et terram et cetera elementa eorum que ornatus, ad usum hominum et servitutem divina gratia creare dignata est ; et quoniam (ea) sola, qu(a)e ad hominis usum et propter hominem facta sunt, prose qui intendit, ideo, de creatione mundi agens, angelorum creationem et eorum vel confirmationem vel lapsum in operis exordio penitus pretermittit ; et ne rudi populo et ad multorum culturam deorum quam in Egypto didicerat prono ad errores declinandi aliquam occasionem daret nullam Trinitatis mentionem operi suo manifeste inseruit. On ne saurait mieux orienter vers la Loi les récits du Pentateuque et souligner les adaptations de la Loi à l’éducation du peuple. André en fait également une application à Gen., 11, 5-6 (voir Smalley, 382-384).

L’histoire dans le Pentateuque n’est pas que l’histoire d’un passé révolu. Or c’est le sens littéral de cette « lettre » qui allait être mis en question. Mais il allait l’être par une voie détournée et imprévue.

5° La crise de l’ecclésiologie. — L’exégèse sembla prendre d’abord un autre chemin. Il faudrait un Denifle pour étudier l’exégèse nominaliste du xrve s. Si Nicolas de Lyre dans ses Postillæ reconnaît à Rashi une grande importance pour l’établissement du sens littéral, en fait, c’est la crise de l’ecclésiologie qui va dominer la problématique du temps. La solidité du sens spirituel, fondé sur la réalité d’une vie spirituelle conditionnée par l’existence d’une Église chrétienne de caractère sacramentel, cette solidité va être contestée. Une philosophie qui va séparer la vie de l’esprit des réalités sensibles va accentuer la coupure entre la vie spirituelle religieuse (évangélique) et la vie sociale passée (histoire du Pentateuque) ou actuelle (Église). Enfin la chute de Constantinople et la Renaissance orientent les esprits vers l’antiquité dite classique et non vers l’antiquité orientale. Un certain platonisme va l’emporter sur un certain aristotélisme en même temps qu’Érasme et l’humanisme permettent une connaissance scientifique sérieuse du N. T., mais non de l’Ancien, dont l’étude méthodique ne pourra suivre que de loin. Les esprits cultivés vont juger du judaïsme au nom de l’hellénisme et se pencher sur un problème d’histoire et d’archéologie, non sur un problème de Loi et de vie. Malgré l’honnêteté des humanistes qui étudient l’hébreu, et les premiers efforts de publications de textes hébreux, bibliques ou rabbiniques, l’exégèse du Pentateuque va être dominée par des principes qui ne jaillissent pas de lui-même. Les hébraïsants chrétiens de la Renaissance (cf. François Secret, dans Sepharad, xxr1, 1962, p. 107-127) pouvaient être tentés par les influences cabbalistiques manifestes dans le Prologue de Moïse ben Nachman sur la Genèse (xine s. ; cf. J. Newman, The Commentary of Nahmani des in Genesis, ch. I-1V, Leyde, 1960) traduit en latin pour le cardinal Gil les de Viterbe. Si Pic de la Mirandole en fut impressionné, M. Cano résista à l’entraînement et les études s’orientèrent dans une autre direction. H. CAZELLES.

IH. L'EXÉGÈSE DES TEMPS MODERNES. — La plupart des auteurs modernes, se plaçant d’un point de vue purement critique, considèrent un peu l’exégèse de la Renaissance comme un commencement absolu. Malgré les tâtonnements du début, l’étude critique va finalement se révéler féconde ; aussi ceux qui en tentent la synthèse, comme H. J. Kraus, auront-ils tendance à faire une Histoire de la recherche historico-critique de l’A. T. (c’est le titre de l’ouvrage de ce dernier : Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen, 1956 ; voir la mise au point de W. Baumgartner, dans Theol. Rund., xxv-2, 1959, p. 93-110, et de H. Bardtke, dans Miscellanea Biblica A. Fernandez, Madrid, 1960, p. 374 sq.). Mais d’autres, comme H. F. Hahn, estiment que l’esprit critique n’a pénétré l’exégèse biblique qu’à la fin du x1x° s., et que jusque-là « biblical studies had usually taken the form of theological exegesis... Since the theologian tended to equate the dogmas of orthodoxy with the teachings of the Bible, his interpretation of Scripture was a highly subjective one » (p. 1) ; voir aussi E. G. Kraeling, The Old Testament since the Reformation, Londres, 1955. Mais la plupart des exégètes n’auraient été nullement disposés à accepter ce caractère subjectif de la théologie, surtout dans le catholicisme et l’orthodoxie, où l’on reconnaissait dans la tradition vivante et la vie liturgique de l'Église une source réelle de la théologie. L’exégèse traditionnelle va continuer sa carrière ; par l’exégèse midrashique et le Talmud, les juifs appliquent la Loi ; par l’exégèse allégorique basée sur Gal., 1v, 24, les Pères et les Postillæ de Nicolas de Lyre, le Pentateuque va continuer à être interprété comme figure des réalités chrétiennes dans l’orthodoxie et le catholicisme, Cependant, aux yeux des esprits cultivés, la coupure avec l’Église d'Orient et le grand schisme d'Occident au x1ve s. ont posé le problème ecclésiologique, alors que le traité de l’Église n’était pas constitué. Un âge livresque commence où l’on demande des preuves écrites. Le protestantisme croit pouvoir s’appuyer sur la sola scriptura pour connaître Dieu, le mystère du Christ, et en vivre. Luther distinguait le sensus grammaticus (litteralis) et le sensus spiritualis, divinus et internus (cf. Kraus, 31), distinction médiévale dont la philosophie nominaliste avait changé le sens. Mais inévitablement la recherche du sens littéral allait prendre la première place dans les écrits et la controverse. Or, pour la fin du Moyen Age, le sens littéral est le sens de la lettre, pratiquement le sens juif. Parallèlement le protestantisme accepte le canon juif des Écritures et il va se trouver face à face avec le Pentateuque attribué à Moïse par la tradition juive, tradition confirmée par le Christ et le N. T., semblait-il (par ex., Matth., x1x, 7 ; Joa., v, 45 sq.). C’est cette tradition juive, en fait postbiblique, qui allait tomber morceau par morceau, pour faire apparaître un autre sens littéral, non opposé au premier mais infiniment plus riche et pouvant s’appuyer sur une critique historique et littéraire sérieuse, Un long cheminement scientifique commençait, au cours duquel on put craindre plusieurs fois de voir disparaître la foi juive et la foi chrétienne dans la valeur religieuse des Cinq livres. Malgré l’approfondissement des méthodes, les découvertes de l’archéologie, le renouveau des études ecclésiologiques et théologiques, il s’en faut que tout soit clair et résolu. Au regard des critiques, le Pentateuque même est en question, les uns parlant de Hexateuque, d’autres de Tétrateuque et d’autres le morcelant sans plus. Sur cette histoire, voir J. Touzard, Moïse et Josué, dans Dict. apol. -Foi cath., 111, 699 sq. l io L’authenticité mosaïque. — Dès 1520, D. A. Bodenstein Carlstadt pose le problème de l’authenticité mosaïque dans son De canonicis scripturis libellus. Ce n’est pas Moïse qui a écrit le récit de sa mort. Le style du discours (stylus orationis) est celui d’autres passages du Deutéronome et Moïse n’en est pas l’auteur. Carlstadt ne pose pas ici un problème de canonicité, mais un problème d’authenticité littéraire. S’il le pose dès les premières années de la Réforme, c’est que ce problème était dans l’air depuis le Moyen Age. Isaac ben Jesus (982-1057) avait remarqué que Gen., XXXVI, 31 supposait l’existence de la monarchie israélite. Ibn Esra de Tolède paraît avoir posé le problème dès le xx11° s. par ses phrases énigmatiques : « Tu n’en comprendras le véritable sens que si tu saisis : Le secret des douze, Moïse écrivit la loi, Alors les Cananéens étaient dans le pays, En la montagne du Seigneur il sera pourvu, Son lit était un lit de fer » (voir l’explication de Spinoza et d’A. Lods dans l'ouvrage de ce dernier, Histoire de la littérature hébraïque et juive, Paris, 1950, p. 86 sq.). Certains auteurs juifs du Moyen Age, réfutés par Carlstadt (cf. Kraus, 26), avaient pensé à faire d’Esdras l’auteur du Pentateuque. L’évêque d’Avila Tostatus au xve s. s'était contenté de rejeter l’authenticité mosaïque de la finale du Pentateuque comme déjà des docteurs du Talmud (Baba Bathra, 14 b-15 a).

Mais le xvie s. et le xvri® s., jusqu’à la fin de la guerre de Trente ans, furent une époque d’oppositions dogmatiques où les protagonistes se devaient de proclamer si hautement l’aspect divin de l’Écriture qu’il n’y avait guère de place pour l’étude de son aspect humain. L’humanisme dut limiter ses études à la lettre du texte et à sa transmission. Le catholicisme lui avait été favorable et Cajétan tenait compte des travaux d’Érasme. Mais, après le sac de Rome de 1527 et l’affermissement du protestantisme à la paix d’Augsbourg, les difficultés commenceront et Galilée sut le danger qu’il y avait à vouloir faire dire à la Bible ce que le sens littéral ne semblait pas dire ; l'effort critique d’André Maes (Masius) dans son Josuæ imperatoris historia illustrata (Anvers, 1574) fut mis à l’index en 1586. « Il rapprochait le Pentateuque des écrits qui le suivent (Jos., Jud., Sam., Reg.). rédigés, d’après lui, par des hommes de piété tels qu’'Esdras, à l’aide de matériaux préexistants et sous la direction du S.- Esprit ; de ces sources il relevait la trace dans la mention du Yasar (Jos., x, 13). Quant au Pentateuque, il y signalait des traits, selon lui évidents, d’une rédaction ou de remaniements postérieurs à Moïse, celui-ci en particulier : fréquemment la Genèse parle d'Hébron (X11, 18 ; XXIII, 2, 19 ; XXXV, 27 ; XXXVII, 14) alors que, d’après Jos., x1v, 14 (cf. Jos., xv, 13, 14 ; Jud., 1, 10) cette ville porta jusqu’à la conquête le nom de Cariath-Arbé. » (Touzard, art. i., 701). L'exemple n’était pas très bien choisi, car le changement de nom paraît antérieur à la conquête. Mais la méthode s’esquissait. Kraus (35) note que les notions de « compilation » et de « rédaction » font leur apparition. Le disciple de Maes, le jésuite B. Pereira, dans son Prior tomus commentariorum et disputationum in Genesim, 1594, suivi de trois autres tomes, entre dans les mêmes voies mais il maintient maximam Pentateuchi partem esse Moysis, tout en admettant beaucoup de compléments et d’additions, Ce sera la position de Bonfrère dans son Pentateuchum de 1625 et il attribuera certaines de ces additions à Josué dans le Deutéronome. Le Pentateuque préoccupe moins comme Loi que comme histoire et comme œuvre littéraire. historiques jusqu’à la fin du livre des Rois. Isaac de La Peyrère et Richard Simon posaient la question de l’unité interne du Pentateuque et de son attribution à Moïse ; Spinoza posait de plus le problème des rapports du Pentateuque et des autres livres de la Bible ; mais, dans un cas comme dans l’autre, l'affirmation séculaire de l’authenticité mosaïque était battue en brèche. Il faut bien voir que, par rapport aux époques précédentes, on était passé d’un problème de droit à un problème d'histoire. Ce glissement était inévitable depuis que l’interprétation de la Loi, donc la nature de la communauté voulue par le Dieu d’Abraham, n’opposait plus seulement chrétiens et juifs mais les chrétiens entre eux. Il paraissait soluble puis que les progrès de l’humanisme permettaient des conclusions positives sur les problèmes de philologie et de textes. En fait, il faudra deux siècles pour que se précise la méthode historique relative à l'antiquité | sémitique. On ne traite pas les questions d'histoire comme celles de physique ou de métaphysique. les protestations des communautés juives et chrétiennes). Il paraissait respecter le détail de l’histoire biblique mais, faute de critique historique, aboutissait à des conclusions où le Pentateuque était réduit à une Loi de justice et de charité où disparaissait son dynamisme historique et concret. Sur Spinoza, voir le Chronicon Spinozanum Hagæ comitis curis Soc. Spinozanæ, 1921-1927, et E. Levinas, Le cas Spinoza, dans Difficile liberté, Paris, 1962, p. 144-149 : « Il existe une trahison de Spinoza. » On ne peut trop faire grief à Spinoza d’avoir mal manié une critique historique encore dans l’enfance. On doit plutôt l’admirer d’avoir déjà pratiqué un recours soigneux aux textes et à la philologie. Il a fait des erreurs, non seulement dans les grandes lignes, mais même dans le détail (ainsi dans son appréciation de Deut., xvir, 9 : le texte ne prouve pas que le juge qui désobéit au Juge suprême était condamné à mort — ch. xvi, note XXXVIII, publiée après sa mort —, mais la référence peut porter seulement sur la subordination hiérarchique ; ou au ch. xvi, quand il fait périr Hananias sous la roue d’un moulin, Il Chr., Xvi, 10 : mais le mot hébreu est difficile). Son rationalisme l’avait empêché de comprendre le Pentateuque comme le développement d’une économie surnaturelle, ce qu'avaient saisi Petau et Thomassin à la même époque (P. Grelot, Sens chrétien de PA. T., Paris, 1962, p. 67. Il n’en avait pas moins puissamment mis en relief la nécessité du retour aux sources dans ce qu’elles ont de plus humble. Sa formation l’y avait peut-être préparé, cette formation sur laquelle de nouveaux études viennent de paraître (I. S. Révah, La religion d’Uriel da Costa, marrane de Porto, dans R. H. R., cxx1, 45-76). On attribuera aussi à son honnêteté scientifique la connaissance qu’il avait du N. T., de Paul en particulier, dont il garde l’idée de l’équivalence entre la loi déposée dans le cœur des païens et la Loi révélée aux Juifs (Rom., 11, 15, qu’il interprète ainsi : « c’est par écrit que les lois ont été confiées aux Juifs seulement, tandis qu’elles n’ont été confiées aux autres nations que par le concept de l’intelligence et par la révélation seuls », ch. 111). Restait à poursuivre cette enquête historique sur les sources. Il fallait les rechercher, il fallait préciser les méthodes de leur interprétation : on ne se doutait pas du travail qui attendait les biblistes.

On ne refera pas ici le détail de l’histoire de la critique historique du Pentateuque. La recherche oscilla entre trois hypothèses : celle des documents (plusieurs couches parallèles à travers tout le Pentateuque), celle des fragments (morceaux divers juxtaposés sans connexion), celle des suppléments (ajouts faits à un noyau primitif). E. Mangenot écrivait son article du D. B. au lendemain des décrets de la Commission biblique qui rappelaient la valeur de la tradition. La critique historique paraissait aboutir à la négation des assises de cette tradition (cf. D. B. S., 11, 590-613 ; cf. 1, 113). Voici le décret qui concernait le Pentateuque :

Propositis sequentibus dubiis, Consilium Pontificium pro studiis de re biblica provehendis respondendum censuit prout sequitur :

I. Utrum argumenta a criticis congesta ad impugnandam authentiam mosaicam sacrorum librorum, qui Pentateuchi nomine designantur, tanti sunt ponderis, ut posthabitis quampluribus testimoniis utriusque Testamenti collective sumptis, perpetua consensione populi iudaici, Ecclesiæ quoque constanti traditione necnon indiciis internis, quæ ex ipso textu eruuntur, ius tribuant affirmandi hos libros non Moysen habere auctorem, sed ex fontibus maxima ex parte ætate Mosaica posterioribus fuisse confectos ? — Resp. Negative.

II. Utrum Mosaica authentia Pentateuchi talem necessario postulet redactionem totius operis, ut prorsus tenendum sit Moysen omnia et singula manu sua scripsisse vel ammanuensibus dictasse ; an etiam eorum hypothesis permitti possit, qui existimant eum opus ipsum a se sub divinæ inspirationis afflatu conceptum alteri vel pluribus scribendum commisisse, ita tamen ut sensa sua fideliter redderent, nihil contra suam voluntatem scriberent, nihil omitterent ; ac tandem opus hac ratione confectum, ab eodem Moyse principe inspiratoque auctore probatum, ipsiusmet nomine vulgaretur ? — Resp. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam.

Traduire ce texte c’est déjà l’interpréter. Or son interprétation pose aussi une question de principe sur laquelle nous sommes aujourd’hui plus nettement fixés ! qu'en 1906. Nous savons clairement que lors que « ces décrets représentent des vues qui ne sont liées aux vérités de foi et de morale ni directement ni indirectement, il va de soi que l’exégète (Forscher) peut | naturellement poursuivre ses recherches en toute liberté, en mettre en valeur (verwerten) les résultats, quoiqu’en réservant toujours l’autorité de l’enseignement de l'Église (allerdings immer mit Vorbehalt der kirchlichen Lehrautorität) » (A. Miller, Benediktinische Monatsschrift, 1955, p. 49 ; cf. A. Kleinhans, De nova | La Commission avait ses raisons pour le statu quo. Le problème critique n’est qu’un aspect de la connaissance du message biblique. Les études critiques étant très encouragées par les États, il semblait que l'effort | proprement ecclésiastique devait porter sur d’autres points. Alors que le développement remarquable des connaissances donnait des lumières si vives et si nouvelles sur ces textes, la permanence du message chrétien risquait d’être estompée : et cependant, d’après la Bible elle-même, il n’y a de salut que par le Christ, dont témoignent la Loi et les Prophètes, C'était à l'étude de cette permanence du mosaïsme à travers l’histoire d'Israël et de la permanence du christianisme à travers l’histoire de l’Église que les autorités romaines demandaient à ses exégètes de s’attacher. Elles s’adressaient autant à l’École biblique de Jérusalem, qu’elle soutenait, qu’à l’Institut biblique pontifical de Rome, qu’elle fondait (1909). Par l’encyclique Divino afflante spiritu (1943) et la lettre de la C. B. à S. Ém. le card. Suhard, l’Église romaine a jugé nécessaire de dissiper les malentendus et d’intégrer à l’enseignement traditionnel les apports précieux de la critique moderne, mis à l'épreuve et complétés par un demi-siècle de travail exégétique et archéologique.

D'ailleurs, ce n’est pas seulement dans l'Église catholique que se fit sentir, devant les insuffisances de la critique littéraire, la réaction des esprits religieux. L'Assemblée générale de l’Église libre d'Écosse prit une décision contre W. Robertson Smith et ses Études sur les religions sémitiques ; l’ Assemblée générale des Presbytériens d'Amérique traduisit en jugement public le Rév. Briggs. Dans l’état de la science au début de Ce, les conclusions de l’école de Wellhausen pouvaient donc paraître incertaines, même sur le terrain de la critique littéraire. Les milieux religieux juifs restèrent défiants et opposés. On s’en rend compte encore de nos jours.

Il fallait de plus peu à peu découvrir que l’histoire n’enferme pas l’homme dans un devenir historique, mais qu’elle a pour but de nous faire penser et revivre ce qu'ont pensé et vécu les hommes qui ont vécu et écrit avant nous. H. CAZELLES.

IV.LE NOUVEAU « STATUS QUÆSTIONIS ». — A première vue, l’exégèse du dernier demi-siècle donne l'impression d’une assez grande confusion. Les décrets romains témoignaient d’un état de tension extrême entre, d'une part, une pensée critique où triomphaient non seulement la théorie documentaire, mais une interprétation systématique de l’évolution de la religion d'Israël, et, d’autre part, une pensée religieuse qui rejetait les conclusions tirées des argumenta a criticis congesta. On était loin d’un Spinoza, « ivre de Dieu », qui, tout en rejetant l'authenticité mosaïque du Pentateuque, attribuait à Moïse la structure de la « République des Hébreux » et faisait disparaître cette structure précisément au moment où le système wellhausénien la voyait se constituer. Le système ne rendait pas compte de la valeur de vie que trouvaient dans le Pentateuque les communautés juives et chrétiennes. Il faisait de la synthèse finale du Pentateuque la retombée en nomisme figé de la vitalité prophétique, et le Pentateuque n'était plus que le témoin d’une évolution s’achevant sur un échec ; on n’y trouvait même plus l’écho du droit naturel que reconnaissait Spinoza. La nature se dissolvait dans le flux évolutif du modernisme où ne transparaissait aucune valeur éternelle. Mais les arguments étaient forts ; toute synthèse nouvelle devait en tenir compte et les incorporer. Cette synthèse nouvelle allait se montrer nécessaire, car des faits nouveaux se révélaient, qui allaient obliger de repenser le Pentateuque non plus sous l’angle d’une construction idéologique et idéale, mais comme le produit d’une société vivante. Ces faits nouveaux étaient apportés par l'archéologie. Voir ici les articles : Abdeh, Abraham, Arad, Araméens, Archéologie biblique, Atharot-Addar, Babylone et la Bible, Beisan, Betsames, Cadès, Canaan, Chypre, Crète, Damas, Égypte et la Bible, Élam, Fouilles et champs de fouilles en Palestine et en Phénicie, Hammurapi, Hittites, Hourrites, Hycsos, Inscriptions, Jérusalem, Macpéla, Mambré, Mari, Megiddo, Ninive, Palais, Patriarches (v11, 98-107) et les ouvrages de A. Barrois (Archéologie biblique, Paris, 1939 et 1953) ; W. F. Albright (L’archéologie de la Palestine, tr. fr., Paris, 1953) ; J.-B. Pritchard (Lumières sur la Bible, tr. fr., Paris, 1961) ; G. E. Wright (Biblical Archæology, Westminster, 1957) ; A. Jirku (Die Welt der Bibel, Zurich, 1957 ; Die Ausgrabungen in Palästina-Syrien, Halle, 1956) ; A. Corswant (Dictionnaire d'archéologie biblique, Paris-Neuchâtel, 1956) ; K. Kenyon (Archæology in the Holy Land, Londres, 1960), sans oublier les Ouvrages plus anciens de H. Vincent, CC. McCown, M. Burrows, C. Watzinger. L’archéologie confrontait à nouveau les textes du Pentateuque avec la vie des hommes sur terre ; mais si elle apportait des faits indubitables, elle en produisait beaucoup d’autres d’interprétation plus malaisée et il faut se garder de parler d’ « évidences » en ce domaine, surtout au sens français du mot ; cf. M. Noth, Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels, dans Suppl. Vet. Test., 1960, p. 262282. L’apport de l'archéologie a plutôt déplacé le problème qu’il ne l’a simplifié et une synthèse des recherches sur le Pentateuque est encore plus délicate à faire que pour les périodes précédentes. Voir J. Coppens, Histoire critique des livres de l'A. T., 3° éd., Paris-Bruges, 1942, p. 71 sq. ; Kraus, Geschichte..., 309-444 ; H. F. Hahn, Old Testament and modern Research, Philadelphia, 1954, p. 18 sq. ; C. R. North, Pentateuchal Criticism, dans Rowley, The Old Testament and Modern Study, Oxford, 1950. Voir aussi R. Smend, Das Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth, Tubingue, 1959 ; A. Bentzen, Introduction to the O. T., 1, 2e éd., Copenhague, 1952, p. 11-80 ; O. Eissfeldt, Einleitung in das A. T., 2e éd., Tubingue, 1956, p. 182-215 ; J. Bright, Modern Study of O. T. Literature, dans The Bible and the Ancient Near East, Essays... W. F. Albright, New York, 1961, p. 13-31 (cf. O. Eissfeldt, dans Bi. Or., xıx, 1962, p. 131).

Bien qu’on trouve facilement dans ces ouvrages les arguments qui conduisent à l'hypothèse documentaire et à la reconnaissance de quatre documents ou couches dans le Pentateuque, il peut être utile de les trouver résumés ici, par ex, dans la présentation qu’en fait H. H. Rowley (The Growth of the O. T., Londres, 1950, p. 17-22). En voici la traduction.

« 1. Le Pentateuque contient un certain nombre d’anachronismes. Certains ont été depuis longtemps observés et des suggestions variées ont été faites pour en rendre compte. La mort de Moïse est rappelée en Deut., xxxıv. En Gen., xxx vi, il y a une liste des rois d'Édom et le +. 31 déclare que ceux-ci ont tous régné avant qu’ Israël ait un roi, c.-à-d. avant l’époque de Saül. En Gen., x1v, 14, nous lisons qu’Abraham poursuit ceux qui ont enlevé Lot jusqu’à Dan, alors que, d’après Jud., xvn, 29, cette place n’était pas connue sous ce nom avant une époque très postérieure à Moïse. L’affirmation que les Cananéens étaient alors dans le pays (Gen., X11, 6 ; xm, 7 b) implique une époque postérieure à la conquête de Canaan par Israël, et par suite postmosaïque. Il y a plusieurs références aux Philistins dans le Pentateuque (Gen., XXI, 34 ; XXVI, 14, 15, 18 ; Ex., xın, 17), alors qu’il est impossible de dater Moïse aussi tard que l'invasion philistine en Palestine (début du xire s.). Aucun de ces anachronismes ne causerait en lui-même de sérieuses difficultés, car on pourrait supposer que des scribes postérieurs auraient ajouté des gloses explicatives ou modernisé les noms.

= 2. Il y a beaucoup de répétitions (par deux ou trois fois) et d'incidents comportant des traits communs curieux. Beerséba est ainsi désignée pour commémorer une alliance entre Abraham et Abimelek, selon Gen., XXI, 31, tandis que, d’après Gen., xxvi, 34, le nom a pour origine un incident qui concerne Isaac et Abimelek. D’après Gen., xxvint, 19, Jacob changea le nom de Luz en Bethel alors qu'il partait pour Paddan-Aram, tandis que, selon Gen., xxxv, 14 sq., il dressa la pierre et donna le nom à la place lorsqu'il revint plusieurs années après. Son propre nom fut changé en Israël par le Lutteur divin à Peniel, d’après Gen., XXXII, 28, à Bethel, d’après Gen., xxxv, 10. Abram prétend que sa femme est sa sœur et trompe ainsi Pharaon en Gen., x11, 10 sq., et en Gen., xx, 1 sq. il répète cet acte à l’égard d’Abimelek, tandis que, selon Gen., XXVI, 6 sq., c’est Isaac qui trompe ainsi Abimelek. Hagar abandonne deux fois sa maîtresse, et tandis que les deux récits ont beaucoup de traits différents, ils en ont qui sont curieusement ressemblants. Dans un cas, elle fuit devant sa maîtresse avant la naissance de l’enfant (Gen., xvi, 6 sq.), dans l’autre cas, elle est expulsée à la demande de sa maîtresse quelques années plus tard ; dans les deux cas, le récit aboutit à un incident qui prend place près d’un puits dans le désert, il y a venue d’un ange et une promesse de grandeur pour Ismaël. S'il n’y a pas d’impossibilité en soi à supposer qu’il y a là des événements répétés, la chose est cependant plus ou moins improbable, et il est plus simple d'admettre que nous avons des traditions conjointes d’un seul événement.

= 3. Plus sérieux sont les cas où il y a un désaccord de fait dans les récits du Pentateuque. Parfois on le trouve dans des récits séparés juxtaposés, et parfois dans ce qui paraît un récit uni. Les deux premiers chapitres de la Bible contiennent deux rapports inconciliables sur la Création. Selon le premier rapport, l’homme et la femme sont créés ensemble comme le sommet et le couronnement de la création, après tous les oiseaux et animaux, tandis que, d’après le second, la création de l’homme a précédé celle des oiseaux et animaux, celle de la femme étant postérieure. De même, dans le récit du Déluge, nous lisons, en Gen., vi, 19 sq., que Noé reçoit l’ordre de prendre une seule paire de chaque espèce dans l’arche, tandis que, selon Gen., vi, 2, il doit prendre sept paires d’animaux purs et une seule d’animaux impurs. Gen., vii, 8 sq. souligne cette contradiction en spécifiant que, des purs comme des impurs, une seule paire vint dans l’arche (il se pourrait toutefois que cette insistance ne soit pas originelle). Il y a de même désaccord sur la durée du Déluge. D’après Gen., viii, 12, la pluie dura 40 jours, après quoi (Gen., viii, 6 sq.) Noé attendit un certain nombre de périodes de sept jours avant que les eaux descendent, tandis que, pour Gen., vii, 24, les eaux furent hautes pendant 150 jours et ne disparurent finalement qu’une année et 10 jours après le début du Déluge (vii, 14 ; cf. vii, 11).

« En Gen., xxxvii, 27, Juda propose que Joseph soit vendu à des Ismaélites et les versets suivants déclarent que c’est ce qui fut fait, tandis que, selon Gen., xxxix, 1, les Ismaélites le vendirent à un Égyptien. Mais Gen., xxxvii, 28 a introduit des Madianites : ils passent, enlèvent Joseph du puits à l’insu des frères (29 sq.) et le vendent plus tard à Putiphar (xxxvii, 36).

L’En Ex., xxv-xxx, Moïse reçoit des instructions sur la sainte montagne en vue de la construction du Tabernacle, et, en Ex., xxxv-xl, nous lisons qu’il les exécuta et que le Tabernacle fut réalisé. Ce tabernacle avait une structure très élaborée, ses gardiens étaient les Lévites au nombre de plus de 8 000 (Num., i, 49-53 ; iii, 1-iv). Il était toujours situé au centre du camp au repos, et même au milieu des tribus israélites en marche (Num., ii). Entre la fin des instructions sur la construction de ce Tabernacle et sa réalisation, nous entendons parler d’une tente autre et plus simple (Ex., xxxii, 7-11). Elle était située hors du camp, assez loin, et gardée par un seul officier, Josué, un Éphraïmite. On ne peut supposer qu’il ne la garda que temporairement, jusqu’à l’exécution de l’autre, car on la retrouve plus loin (Num., xi, 16 sq. ; xii, 4 sq.) ; il est par suite évident qu’il y a là témoignage d’une divergence sur la nature et la place de la Tente.

« En Num., xiii sq., nous avons le récit de l’envoi d’espions dans la Terre promise. Nous lisons qu’ils allèrent à Hébron (xiii, 22), firent au retour un rapport sur la fertilité du pays (xiii, 27 ; xiv, 8 sq.), que tous, sauf Caleb, découragèrent le peuple (xiii, 30 sq.) ; seul Caleb eut promesse d’être admis au pays (xiv, 24). Mais au cours de ce même récit nous lisons que les espions traversèrent toute l’étendue du pays jusqu’à Rehob (xiii, 21) et rapportèrent que c’était un pays qui « mangeait ses habitants » (xiii, 32), que deux espions, Josué et Caleb, présentèrent un rapport « minoritaire » (xiv, 6 sq.) et furent par là exemptés de la punition prononcée sur le peuple (xiv, 30). Il est donc évident qu’ici encore il y a des détails divergents.

« En Gen., xxvii, nous trouvons Isaac gisant sur son lit de mort, et le départ de Jacob pour Paddan-Aram est expliqué comme ayant son origine dans l’événement raconté. Alors, selon la chronologie du livre, Isaac aurait dû rester quatre-vingts ans sur son lit de mort (cf. Gen., xxv, 26 ; xxvi, 34 ; xxxv, 28). Il faudrait supposer que Rébecca ne s’est inquiétée que trente-sept ans après le mariage d’Ésaü avec des femmes hittites de ce que Jacob pourrait l’imiter ; Jacob aurait alors soixante-dix-sept ans et Keil a proposé de réduire la durée de la maladie d’Isaac à quarante-trois ans. Cet effort d’harmonisation est une preuve obvie que la difficulté est insoluble par cette voie,

« 4. Dans les lois du Pentateuque il y a également désaccords et incohérences. En Ex., xx, 24, il est établi qu’un autel est à dresser en toute place où le Seigneur se manifeste, tandis qu’en Deut., xii, 14, il est interdit d’offrir un sacrifice ailleurs qu’au seul sanctuaire légitime. L’offrande des sacrifices est réservée aux descendants d’Aaron, d’après Ex., xxviii, 1, mais accessible à tout membre de la tribu de Lévi d’après Deut., xvii, 7. La durée de la fête des Tentes est de 7 jours, d’après Deut., xvi, 15, mais de 8, d’après Lev., xxiii, 36.

« La loi sur le sanctuaire se trouve sous des formes variées. En Ex., xxi, 12 sq., l’homicide involontaire bénéficie de l’asile près de l’autel. Deut., xix, 1-13 et Num., xxxv, 9-24 ne mentionnent pas l’autel, mais déterminent un certain nombre de cités où le meurtrier peut trouver asile. Les passages les plus anciens commandent que trois cités soient mises à part tout en prévoyant que trois autres peuvent être ajoutées si les frontières d’Israël sont élargies, tandis que les autres passages, quoi que datés de quelques mois avant les premiers, prévoient déjà les six cités.

« En Ex., xxi, 2 sq., il est établi que l’esclave hébreu mâle doit être libéré après six années de servitude, et il est précisé que la femme n’a pas le même titre à la libération. En désaccord avec cette disposition, Deut., xv, 12 donne à l’homme et à la femme statut identique.

« 5. Des désaccords se trouvent dans l’utilisation des noms divins. On suppose parfois que c’est le fondement principal ou exclusif de la critique du Pentateuque et on argue de ce que la transmission du texte a parfois confondu les deux noms, d’où des efforts pour montrer qu’un terme ou un autre ont pu être choisis pour telle ou telle raison. Ceci ne tient pas compte des nettes contradictions (flat contradictions) que contiennent les textes.

« Ex., vi, 2 sq. dit : « Je suis Yahweh et j’ai apparu à Abraham, Isaac et Jacob en tant que El Shaddai, mais de mon nom de Yahweh je n’étais pas connu d’eux. » Or il y a maints passages dans le livre de la Genèse qui déclarent que Dieu était connu des Patriarches sous le nom de Yahweh. Le nom est connu d’Abram (Gen., xv, 2, 8), de Saraï (xvi, 2), de Laban (xxiv, 31) ; il est utilisé par les visiteurs angéliques en conversation avec Abraham (xviii, 14) et avec Lot (xx, 13). Dieu même est mis en scène (represented) comme disant à Abram « Je suis Yahweh » (xv, 7), ainsi qu’à Jacob (xxviii, 13). Il y a de plus des passages qui reportent bien au-delà des Patriarches l’usage du nom divin : Gen., iv, 26 déclare qu’aux jours de Seth, fils d’Adam, les hommes commencèrent à invoquer le nom de Yahweh, et Gen., iv, 1 dit que, même avant cela, le nom de Yahweh se trouve sur les lèvres d’Ève avant qu’elle devienne mère.

« 6. Entre le premier et le second récit de la création il y a une différence dans la conception de Dieu. Dans le second nous trouvons un anthropomorphisme naïf, Yahweh est représenté comme pétrissant l’homme de la poussière et soufflant dans ses narines (Gen., ii, 7), construisant la femme d’une côte qu’Il a prise à l’homme (ii, 22), après une série d’expériences destinées à trouver pour l’homme le partenaire adéquat (ii, 18-20), plantant un jardin (ii, 8) et faisant une promenade dans la fraîcheur du jour (ii, 8). On n’a rien de tout cela dans le premier récit. Dieu est un être de dignité et puissance transcendantes dont la parole suffit à produire son propre effet. Il dit : « Faisons l’homme à notre image » (Gen, i, 26) ; mais il est improbable que, même là, l’homme soit conçu comme physiquement semblable à Dieu, car l’homme ne se distingue pas du monde animal par son aspect physique mais par les qualités spirituelles qui le rendent capable de dominer ce monde animal. C’est dans ces différences fondamentales que l’image de Dieu doit être cherchée, en conséquence de quoi ce chapitre n’attribue à Dieu aucune action corporelle.

« Son commandement donne l’être à toute chose et Il en a conscience sans avoir besoin de faire une promenade, ce qui contraste avec ce qu’il fait dans le jardin d’Éden et avec son enquête sur les actions d’Adam et Ève. Ceci contraste également avec les passages qui suivent. Dans l’histoire de Noé, l’anthropomorphisme réapparaît quand Yahweh enferme Noé dans l’arche (vii, 16) et quand il respire le parfum du sacrifice de Noé (viii, 21). De même, dans le récit de la tour de Babel, Yahweh doit descendre pour voir ce qui se passe (xi, 5). Il faut aussi noter que, dans nombre de passages, son attitude est intermédiaire entre les deux précédentes. Dieu n’apparaît pas en forme humaine : ou bien il envoie un représentant angélique pour porter son message (Gen., xxi, 17 ; xxi, 11 ; xxviii, 12 ; xxxi, 11 ; xxxi, 1) ou bien il apparaît en rêves (Gen., xx, 3 ; xxviii, 12 ; xxxi, 24).

« 7. Il y a des différences marquées dans le style des différentes parties du Pentateuque. Le Deutéronome est caractérisé par un style rhétorique et exhortatoire, par toute une série de phrases souvent répétées. D’autres parties du Pentateuque, dispersées dans les quatre premiers livres, ont un style sec et formel, marqué aussi par maintes expressions caractéristiques et de fréquentes répétitions. Mais il y a aussi des textes dont le style simple et sans artifice révèle un art consommé de la narration.

« On suppose parfois que ces différences peuvent être mises au compte de la diversité des matières traitées dans le Pentateuque. Un moderne légiste emploiera la phraséologie juridique pour rédiger un document de loi, mais n’emploiera pas le même style dans sa correspondance privée ou dans un volume d’essais. De même, si nous trouvons un certain style dans les récits, un autre dans des discours publics, et encore un autre dans des textes législatifs ou rituels, nous n’avons pas à supposer pluralité d’auteurs. Mais, en fait, le cas n’est pas aussi simple. Les variétés de style peuvent être constatées dans des passages juxtaposés, où le sujet traité est le même, et dont le caractère ne peut être nettement déterminé par cette voie. Un même écrivain peut avoir une variété d’expressions pour une seule idée ; le fait que nous trouvons ici « mâle et femelle » et là « homme et femme » n’aurait par lui-même aucune signification. Mais ce que nous trouvons, c’est toute une série d’expressions qui alternent pour des idées communes et chaque série forme un groupe propre (each set belongs together). » (to the Literature of the O. T.#, 1913, Édimbourg). B. Eerdmans a fait porter son effort sur l’histoire et la sociologie. Il a montré l’antiquité de nombre des coutumes enregistrées par le code sacerdotal (Alttestamentliche Studien, 1-IV, Giessen, 1908-1912 ; The Religion of Israel, Leyde, 1947). M. Löhr a fait des tentatives parallèles : mais on a pu répondre, à la suite de Kuenen, que, quelle que soit l’antiquité de telle ou telle coutume, la synthèse littéraire et théologique du code sacerdotal suppose un développement religieux postérieur aux autres lois du Pentateuque : cf. O. Eissfeldt (Zwei Leidener Darstellungen der israelitischen Religionsgeschichte, dans Z. D. M. G., LXXXV, 1931, p. 172-195 ; Literarkritische Arbeit am A. T. in den Outre que la tentative exige de très nombreuses corrections de texte, elle tend à revenir à l’hypothèse des compléments (cf. supra, 734 : l’écrit fondamental JE aurait été « complété » en maints passages. Engnell reviendrait plutôt à l'hypothèse des fragments (un peu comme Heinisch dans la Bible de Bon). Mais comme on trouve dans ces compléments ou ces fragments à la fois un fil directeur et des « constantes » de style et de mentalité, on est à nouveau obligé de les joindre en une seule couche ou « document ». Souvent c’est pour des raisons de méthode que le travail d’un auteur contemporain isole un texte et donne l’impression de revenir à l'hypothèse des fragments (cf. A. Caquot, L'alliance avec Abraham. Genèse XV, dans Semitica, xII, Paris, 1963, p. 51-66).

C'est dans la Questione de 1934 que se trouvent les analyses les plus fines et finalement les plus décevantes. Cassuto : 1° ramène les différences de vocabulaire à des différences de sens théologique ; — 2° ramène ces différences de théologie, savante ou populaire, à des différences de traditions. Le tout aurait été amalgamé par un auteur unique et génial en un ensemble harmonieux à l’époque de David. Cassuto ne nie pas les doublets, mais il estime pouvoir les ramener à des dualités de tradition ou de rédaction, rédaction qui serait elle-même fonction d’une composition très étudiée. Mais la composition à laquelle aboutit Cassuto, par ex. dans le récit du Déluge, apparaît plus artificielle qu'harmonieuse. Il en est de même de la structure de l'Exode que présente l'essai méritoire, mais difficile à suivre, d'E. Galbiati (La Struttura letteraria dell’ Esodo, Alba [Cuneo], 1956 ; cf. recension dans Vet. Test., 1958, p. 99-102). On aura de la peine à admettre la disposition architectonique du Déluge en douze scènes proposée par Cassuto (La Questione…., 40). La première de ces scènes et les sept dernières se termineraient par « la terre » et les autres par « comme avait prescrit Élohim (resp. Yahweh) ». Mais le mot « terre » sert de conclusion à bien d’autres phrases (par ex., vit, 13 b). On ne peut considérer comme harmonieuse une structure où l’ensemble viri1-14, avec sa multiplicité d'événements, serait une unité au même titre que vrir, 20-22. La théorie documentaire met en relief deux unités littéraires beaucoup plus structurées avec un récit mieux lié, une trame plus serrée et une chronologie cohérente.

C'est peut-être à propos du ch. xxxvii de la Genèse que la finesse du lettré et l’analyse du linguiste se révèlent comme une subtilité incapable de l’emporter sur la force de la théorie documentaire : elles contribuent seulement à éviter une présentation mécanique et exagérée de la distinction des couches littéraires du Pentateuque. Ainsi à la p. 119 de La questione..., Cassuto n’a pas tort de montrer l'insuffisance du critère selon lequel any serait de E et anoky de J ; Budde et Holzinger l'avaient fait avant lui. Ceci dit, quand (p. 121) Cassuto repousse le critère selon lequel belerem est de E et jerem de J (Dillmann, Albers), il semble qu'il ne voie plus exactement la place de l'argument dans la théorie documentaire. Il remarque que les deux mots n'ont pas la même signification : en effet birm est une conjonction signifiant « alors qu’il n'y avait pas encore » et {rm est un adverbe signifiant simplement « pas encore ». On peut suivre Cassuto quand il dit que, pour des actions futures, on emploiera btrm, tandis que, pour des actions passées, la syntaxe hébraïque avec la préférence qu’elle donne à la coordination sur la subordination choisira {rm, surtout s’il s’agit d'exprimer la hâte (sollecitudine) avec laquelle la première action a été accomplie. Pour Cassuto, Gen., XXXVII, 18 emploie b{rm non parce que le passage est de E, mais parce que l’auteur veut éviter de faire croire qu'on a agi avec une grande hâte (comme en 4). Mais pour quoi l'auteur aurait-il voulu indiquer ici un ralentissement de l’action alors que les frères ont dû procéder forcément très vite, « avant que (Joseph) se soit approché » tout en étant déjà en vue ? Même si on prend en considération la nuance de sens, la théorie documentaire rend mieux compte de l'emploi des deux mots, car précisément c’est la couche jahwiste qui met en relief la vivacité, le mouvement, la rapidité, et c’est la couche E qui n'a pas cette préoccupation.

Insistent sur la personnalité du patriarche, et Israël quand on souligne sa qualité d’ancêtre du peuple élu. Mais, tout de suite, il doit sous-distinguer. Même quand il s’agit du patriarche comme personne on emploiera Israël s’il s’agit de montrer, chez le patriarche, ses sentiments ou ses actes, l’élévation future de la maison de Joseph, melior pars du peuple jusqu’à la chute de Samarie ; Jacob sera réservé aux passages où n’est pas souligné ce rapport à l’avenir de la maison de Joseph. Cette sous-distinction ne suffit pas, car dès Gen., xxxv, 22 on a Israël pour une affaire personnelle, Ruben couchant avec la concubine d’ Israël. S'appuyant sur la ponctuation massorétique, Cassuto estime que le texte a été mutilé et que, dans la partie manquante, on devait dire que le droit de primogéniture avait été retiré à Ruben pour être donné à Joseph ; la suppression s’expliquerait par l’interdiction postérieure de pareils transferts (Deut., xxt, 15 sq.). Mais Cassuto oublie qu’au ch. xLix c’est à Juda et non à Joseph qu'est transférée la primogéniture. Joseph est prince de ses frères, mais c’est devant Juda que se prosternent les frères.

En fait, Cassuto, s’il réussit à montrer l'unité du récit de la bénédiction d’Isaac en Gen., xxvii (mais beaucoup de partisans sans de l’hypothèse documentaire n’ont toujours admis, cf. de Vaux, Driver...), échoue quand il s’agit du ch. xxxvii. Non seulement il est obligé d'admettre des oublis en xxxvi, 1 (dimanticanze, p. 302) et la suppression d’une liste de femmes d’Ésaü, mais il n’arrive pas à insérer d’une manière satisfaisante le x. 2 dans la trame du récit que ce verset brise visiblement (p. 355-358). Même si l’on admet avec lui que l’auteur aurait voulu montrer que les grands malheurs commencent par des causes insignifiantes, il reste que : 1. Les frères du ÿ. 4 sont onze frères d’après le x. 9 et non les fils des concubines du ÿ. 2 ; — 2. justifier la tournure grammaticale du ÿ. 3 (où le sujet précède le verbe au parfait) par la mention du même sujet au verset précédent, est des plus discutables. Si en ce sens Cassuto peut citer Gen., XII, 14, il néglige xiv, 12, où ce n’est pas Abraham mais Lot qui vient d’être nommé. La présence du waw devant le sujet ne change rien à la chose, puis que Cassuto lui-même cite comme proposition de ce type x, 9 où il n’y a pas de waw. Plus loin, Cassuto renonce à un effort aussi désespéré quand il rencontre la dualité Madianites-Ismaélites. Il rejette honnêtement Ibn Ezra et Müller qui identifient Madianites et Ismaélites alors que le x. 28 b les distingue. Il rejette l’essai d'harmonisation unitaire de Jacob et de Rudolph pour lesquels les frères de Joseph voulaient le vendre aux Ismaélites, mais auraient été devancés par un groupe de Madianites ; ceux-ci se seraient emparés de Joseph et l’auraient vendu, eux, aux Ismaélites qui l’auraient alors vendu en Égypte ! Comment les frères surveillent-ils si mal le prisonnier, au point que Madianites et Ismaélites peuvent passer à leur insu ? Pour quoi les frères semblent-ils n’avoir aucune surprise (car la phrase de Ruben signifie autre chose) ? Si ce sont les Ismaélites qui font le transport en Égypte, pour quoi est-il dit au ž. 36 que ce sont les Madianites qui font la vente en ce pays ? Aussi Cassuto préfère-t-il admettre qu’une tradition « madianite » fut notée comme une glose marginale, parallèle au ÿ. 25 : « Nous pouvons imaginer, dit-il, que « des marchands madianites passèrent » fut une glose marginale » ; elle pénétra au +. 36 tandis que xxxi, 1 gardait la tradition parallèle d’une vente par les Ismaélites. L'effort unificateur de Cassuto se brise donc lui aussi devant les y. 28 et 36. Il est obligé d'admettre une dualité de traditions et de traditions exprimées littérairement. Il suffit alors de voir, d’une part, les connexions de ces deux versets : « madianites » avec les songes, la citerne, le rôle de Ruben. et, d'autre part, les connexions des versets « ismaélites » avec l’affaire de la robe, le rôle de Juda dans la suite de l’histoire (et Cassuto, p. 384, montre bien la connexion de xxxvi, 32 sq. et xxxvi, 25 sq.), de reconnaître enfin la situation particulière du ÿ. 2 (P) pour reconstituer la théorie documentaire, quitte à en marquer les incertitudes. Pour être parfaitement cohérente, en effet, la distinction des sources demanderait qu’à l’origine on ait eu Juda et non Ruben au ÿ. 21 : mais tous les partisans de l'hypothèse documentaire admettent qu'il y a eu des adaptations au moment de la compilation des textes.

D’autres travaux comme l’article de J. Liver sur Num., xvi-xvii (Korah, Dalhan and Abiram, dans Scripta Hierosolymitana, viii, 1961, p. 189-217) semblent attaquer la théorie documentaire : « The breakup of Num., xvi into distinct stories, the one about Korah and the other about Dathan and Abiram, is therefore impossible without changes in the texte of the narrative and these changes lack all foundation. » Mais quand on regarde de près l’article, on voit qu’il n’en attaque qu’une forme et deux arguments de détail, contestables en effet (Miskan serait la tente de Dieu et non celle des révoltés ; Korah ne serait pas primitivement un israélite). Mais il ajoute : « The story is not an unity : it includes elements derived from various traditions which even in the present form of the story have several of their distinctive features preserved » (p. 198). « Thus there remains the question why the incident of Korah was joined to that of Dathan and Abiram, and how the traditions embodied in the story originated » (p. 203). L'auteur admet une évolution des traditions, une expansion du récit, « a continuous retelling of the story » (p. 217), et ne voit pas bien finalement comment expliquer « the fact that the story contains elements which refer only to Dathan and Abiram (12-15) » (ibid.), ce que l’hypothèse documentaire, au contraire, explique lumineusement.

Dans le même volume, M. H. Segal (The Composition of the Pentateuch, A fresh examination, 68-114 ; cf. The Religion of Israel before Sinai, dans Jewish Quarterly Rev., 1961, p. 41-68) fait de la peine par son incompréhension des méthodes de travail des tenants de l'hypothèse documentaire (p. 86 : en réalité, ceux-ci ne travaillent pas a priori d'après des critères de mots et de style ; ils cherchent la cohérence des textes par un examen prudent des mots et de leur contexte, et mettent en valeur la convergence des indices), par la déformation des arguments adverses (cf. p. 72 : la plupart des partisans de la théorie documentaire ne disent pas que pour E et P le nom de Yahweh était inconnu du monde avant la révélation mosaïque, mais traduisent honnêtement Ex., vi, 3 : « Je suis apparu comme El Shadday à Abraham, Isaac et Jacob et par mon nom de Yahweh je n’ai pas été connu d'eux »), par ses affirmations tranchantes et non prouvées. Qui croira que mah shemô soit à traduire par « que signifie son nom » et non par « quel est son nom ? », alors qu’on a la même demande en Gen., XXXII, 27 où c’est précisément le nom qui est ignoré ? Qui admettra que Shadday implique par lui-même une promesse et qu’il faille ainsi paraphraser vi, 2 : « Je suis Yhwh (qui est fidèle à ses promesses et capable de les accomplir). J’ai été manifesté aux Patriarches comme El Shadday (leur faisant des promesses), mais par mon nom Yhwh je ne leur étais pas connu (mes promesses n’ont pas été remplies pendant leur vie) » (p. 75) ? Notons enfin sa négation des doubles récits (p. 101), la négligence du contexte économico-social des doublets dans les lois (p. 108), son assimilation de Moïse parlant à la 3° personne avec le cas des prophètes (alors que justement la critique tend à n’attribuer aux prophètes que les passages à la 1re personne, Is., vi, 106) ; voir aussi H. H. Rowley, dans Nouvelles chrétiennes d’Israël, xii, 1962, p. 28. postérieure à Ez., xiv et ignorée de JDE... (cf. H. Cazelles, A propos du Pentateuque, dans Biblica, 1954, p. 286-292).

Les intéressantes remarques de E. A. Speiser dans le Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume (Jérusalem, 1960, p. 29-45) prouvent une fois de plus que les textes sacerdotaux (spécialement le Léviticque) contiennent des données très anciennes. L'auteur n’affirme pas pour autant que tout soit « homogeneous and archaic ». Ces remarques ne permettent pas de conclusion sur la date de composition. Speiser observe justement que la tradition avait cessé de comprendre ces dispositions juridiques (p. 42). En effet, le texte de Lev., XXVII, 12 (« que l'estimation soit haute ou basse ») n’aurait pas été écrit avec un beyn de discernement, si la loi avait été encore comprise lors de sa rédaction.

Les réserves que l’on trouverait aussi à l’égard de la théorie documentaire chez K. Rabast (1942, livre qui m'est resté inaccessible) et dans l’art. Pentateuco publié dans le Dizionario biblico, sous la direction de F. Spadafora, semblent venir d’une timidité excessive. Il ne suffit pas de traiter de « cervellotiche » l’attribution des sources du Pentateuque à des rédacteurs et des temps postérieurs à Moïse pour avoir raison de l’hypothèse documentaire. Le refus total de distinguer les couches du Pentateuque, et même de discuter la question, est une faiblesse de base des travaux d'A. Neher (Moïse, dans Histoire biblique du peuple d’Israël, x, Paris, 1962, p. 145-174) par ailleurs non sans valeur, mais incapables de répondre aux problèmes d’histoire religieuse et littéraire qui se posent impérieusement après ce que les xix° et xx° s. nous ont appris de l’Ancien Orient.

1° Pentateuque, Hexateuque ou Tétrateuque ? — La première des incertitudes concerne l’existence même du Pentateuque comme tel. Le Pentateuque est une entité juridique reconnue par les Juifs et les Samaritains. C’est la Torah. Mais l’école de critique littéraire parlait d’Hexateuque et considérait que la véritable unité littéraire comprenait aussi le livre de Josué. La présence d’une couche sacerdotale dans Josué a été contestée par M. Noth (Das Buch Josua ?, Tubingue, 1953). S. Mowinckel a repoussé les propositions de Noth (et de Alt) dans Zur Frage nach dokumentarischen Quellen in Josua XIII-XIX (Oslo, 1946). Sans suivre Mowinckel dans son refus d’admettre les listes et les pièces anciennes retrouvées par Alt et Noth, on peut estimer avec lui que leur incorporation est due au rédacteur sacerdotal qui les a marquées de son schématisme et de ses procédés. C’est la position de O. Eissfeldt. La chose paraît claire en Jos., xx1 : les villes lévitiques ont été groupées dans le schéma des trois fils de Lévi : Qehat, Gershom et Merari (inconnu encore de Num., xxvI, 58). Le cadre de ces chapitres sur la répartition de la terre promise reflète trop les préoccupations juridiques (comparer avec Lev., XXV), le vocabulaire (voir Driver, Introduction...8, 131 sq. ; Holzinger, Einleitung..., 339 sq.), la ligne générale de l’œuvre sacerdotale (Wellhausen avait eu des doutes sur l’appartenance de ces chapitres à l’Histoire sacerdotale, non sur leur attribution à P) pour les détacher de P. Aussi beaucoup d’auteurs comme von Rad, O. Eissfeldt et J. Coppens, dont on aimera la fidélité envers son maître Van Hoonacker, continuent à parler d’Hexateuque, Ceci d’autant plus que le livre de Josué contient des éléments nettement deutéronomiques comme le ch. XXIII.

Mais, précisément à cause de ces deutéronomismes, certains auteurs comme Noth (Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, 1943 ; Herzberg, Millar Burrows, dans Dentan, The Idea of History in Ancient Near East, Yale, 1955, p. 117 sq. ; voir un bon résumé des travaux actuels dans E. Jenni, Zwei Jahrzehnte Forschung an den Büchern Josua bis Könige, dans Theologische Rundschau, 1961, p. 1-32) détachent le Deutéronome du Pentateuque, devenu Tétrateuque, pour en faire le début de la grande histoire deutéronomique que terminent les livres des Rois (cf. O. Eissfeldt, Einleitung..., 289-298). Noth admet d’ailleurs un Deutéronome préalable à son incorporation dans cette grande histoire. Mais le cadre (1-1v) serait à joindre à ce qui est en dehors du Pentateuque (cf. l’étude citée plus loin de Minette de Tillesse sur les fragments au pluriel inclus dans le Deutéronome actuel). Il y aurait donc des connexions entre le Pentateuque actuel (des auteurs trouvent même des deutéronomismes dans les livres précédant le Deutéronome, ainsi au ch. xv de la Genèse) et l’histoire deutéronomique.

Certains autres croient que l’on peut laisser à E ces textes « deutéronomistes ». Ils ne seraient que prédeutéronomistes, et tout le monde doit reconnaître la parenté entre traditions deutéronomiques et traditions élohiste. Mais, comme le disait récemment A. Penna (Miscellanea Biblica Andrès Fernandez, Madrid, 1961, p. 223) à propos du livre des Juges, « le Deutéronome a une physionomie assez précise ; il n’y a aucun mal à s’en servir comme référence pour caractériser un texte. Mais quand on généralise trop, quand on voit partout des tendances deutéronomiques, on court le risque de devenir victime d’une illusion. Alors, en fait, la référence devient un lieu commun qui au fond dit peu ou prou. La philosophie de l’histoire, pour utiliser la terminologie appliquée par Gressmann à la péricope Jud., 11, 6 sq., ne serait-elle pas la même dans tout l’Ancien Testament ? » M. Noth connaît trop bien sa Bible pour voir autant de deutéronomismes dans les livres de Samuel que dans les Livres des Rois.

- Reste que, par le Deutéronome, le Pentateuque est en connexion avec l’Histoire deutéronomique, de même que l’Histoire sacerdotale, le Pg des critiques, s’étend à l « Hexateuque » et même au-delà : Juges, XX-XXII ; II Sam., xx, 23-26 corrigent en fonction de l’élection d’Aaron la liste des prêtres du temps de David (ibid., vit, 18). Et nous ne parlerons pas ici de l’Histoire sacerdotale que sont les Chroniques !

Il est plus délicat de préciser si les couches J et E ont leurs répondants dans les autres livres bibliques. Après certaines suggestions de Schrader et d’E. Meyer, Cornill et Budde se sont montrés partisans de ce point de vue. Les arguments étaient d’inégale valeur (en particulier l’idée que Gen., 1-11 supposait une influence mésopotamienne qui ne pouvait être antérieure au vire s. av. J.-C.). Aussi Kittel était hostile et préférait admettre pour les livres dits historiques une hypothèse « fragmentaire » (sources variées de caractères différents) et non l’hypothèse « documentaire » qu’il admettait pour le Pentateuque. Noth et Rost (dans son importante étude sur les récits de la Succession de David) vont en ce sens. Mais ils reconnaissent d’importants points de contact entre certaines de ces sources et les « documents » du Pentateuque. Hôülscher, Benzinger, Lods (Histoire de la littérature..., 122), O. Eissfeldt (Einleitung..…, voir les importantes observations, 297) sont plus favorables aux vues de Budde. C’est la position qui me paraît la plus vraisemblable. Il y a trop de connexions de fond et de forme entre J, la Succession de David et certains des récits intermédiaires des Juges (royauté de Gédéon et Jephté) pour ne pas voir une continuité que le développement de la Révélation allait disjoindre. Je dirais la même chose des textes élohiste : leur sens du péché et de la pénitence, voire leur mépris pour l’élément dynastique, sont liés aux récits antimonarchiques du livre de Samuel, sans oublier le livre des Juges avec son schéma quadripartite : péché, punition, pénitence, délivrance. Ce schéma n’est pas celui du livre des Rois, centré sur l’unité de sanctuaire ; je reconnais le bien-fondé de la critique adressée à l’article Jue ces d’avoir minimisé la part du Deutéronomiste dans le livre des Juges (Jenni et autres) et reconnais que les additions qui troublent Jud., 11 (par ex., II, 11-15, doublet de 20 sq. élohiste comme EX., XXIII, 21-33) sont très probablement deutéronomistes, au même titre que les deutéronomismes des livres de Samuel. Ce sont des additions à une rédaction antérieure, de vocabulaire et de mentalité élohiste. Je crois donc probable que les éléments JE du Pentateuque sont le produit du démembrement d’œuvres plus larges.

Si des auteurs hésitent à y incliner, c’est peut-être qu’on admet trop facilement que les quatre couches du Pentateuque (ou de l’Hexateuque) étaient parallèles et avaient toutes les quatre le même but : une histoire de salut aboutissant à l’établissement des tribus en Terre Promise. Von Rad considère que « l’octroi du pays de Canaan était le dernier des actes de salut de Yahweh dans les exposés de l’histoire du salut, comme on la trouve encore dans l’ancien Credo et les textes apparentés » (Theologie des A. T., 1, Munich, 1957, p. 295). Outre qu’il est difficile de prendre Deut., xxvi, 4-11, de facture si typiquement deutéronomique, comme le point de départ du Pentateuque (voir plus loin), il n’est pas sûr du tout que P lui-même « ait conçu cette installation en Terre promise comme le dernier des Actes de Salut » de Dieu. P est contemporain du Deutéro-Isaïe (cf. infra), pour lequel le premier Exode n’est que le prototype du second Exode, seul vraiment salutaire et c’est la position d’Ézéchiel, XXXIV-XLVIII qui a tant d’affinités avec l’esprit de P. Il n’est pas sûr du tout que la conception du Salut soit uniforme dans les quatre couches du Pentateuque. Eissfeldt (Theol. Bl., 1939, p. 224 sq.) et Bentzen (Introduction, 11, 51) notent au contraire les différences qu’il y a entre la conception du Salut chez J et E. Elles sont encore plus marquées avec D et P. Les quatre couches marquent un développement dans la Révélation du Salut. Quand, avant le schisme samaritain, le Pentateuque est reconnu comme loi d’État par les communautés palestiniennes à titre de loi de Moïse, c’est une fixation théologico-politique (pour parler comme Spinoza) et non une composition littéraire. L’analyse littéraire peut alors compter les cinq livres traditionnels, de longueur à peu près égale, écrits sur cinq rouleaux où les lois sont données dans un ordre historique s’arrêtant à la mort de Moïse. Elle pourra aussi nous donner un Tétrateuque avec Nyberg, qui ne voit dans la Genèse qu’un préambule, ou un Tétrateuque avec Noth, qui détache l’histoire deutéronomique, ou un Hexateuque avec la critique littéraire wellhausénienne, ou plus encore avec Hôlscher. Toutes ces répartitions ont de bons arguments littéraires en leur faveur. Mais, pour résoudre le problème du Pentateuque comme tel, la critique moderne doit s’orienter vers d’autres voies.

20 Étude juridique des textes. — Puis que le Pentateuque a été reconnu et canonisé comme Loi, la critique moderne s’est orientée à juste titre vers l’étude juridique de ces textes (bibliographie, dans Lors ISRAÉLILES, D. B. S., v, 528 sq. : plus infra, 756 sq ). Il ne faut pas oublier le travail précis de comparaison des lois qu’avaient fait les critiques du xrxe s. et que synthétisent, par ex., les tableaux de l Hasting’s Encyclopedia (articles Law et surtout Feast, 1, 853) et l Encyclopedia Biblica de Cheyne (art. de Benzinger, 11, 2714 sq.). Réduits dans la couche J, les textes juridiques sont plus importants en E et D, et finalement prépondérants dans la couche P. Or la critique du xx° s. s’est vue affrontée à une masse de textes orientaux, pour la plupart prébibliques. Depuis la découverte du code de Hammourapi, nos connaissances juridiques sur l’Ancien Orient se sont beaucoup élargies.

Postérieur au code de Hammourapi, Pédit d’Ammizaduga a fait l’objet d’une importante publication de Fr. Kraus, Leyde, 1958 (complétée dans Bi. Or., XVI, 1959, p. 96 sq.) ; longuement recensé, il a été traduit et analysé par J. Bottéro (Désordre économique et annulation des dettes en Mésopotamie à l’époque paléobabylonienne, dans Journal of economic and social History of the Orient, 1v-2, Leyde, 1961, p. 113-164), J. J. Finkelstein (Ammisaduqa’s Edikt and the Babylonian Luw Codes, dans Jour. of Cun. St., xv, 1961, p. 91-104) et L. Matous (dans Bi. Or., xvi, 1959, p. 94-96). Viennent ensuite les lois assyriennes vers 1100, pour lesquelles l’étude de base reste celle de Driver et Miles (Oxford, 1935). J. Meek a donné une nouvelle traduction dans A. N. E. T. (180 ; voir la bibliographie) et G. Cardascia une étude importante (La codification en Assyrie, dans R. I. D. A., 1v, 1957, p. 53-71). Les lois néo-babyloniennes ont fait l’objet d’une nouvelle traduction de J. Meek (dans A. N. E. T., 197). On n’oubliera pas les traductions d’E. Ebeling, dans Gressmann, Altorientalische Texte zum A. T., Berlin-Leipzig, 1926, p. 380-423. c) Lois hittites, — Ce recueil connaissait déjà les lois hittites (A. Goetze, A. N. E. T., 188 sq.), traduites pour la première fois par Hrozny ; cf. E. Laroche, Les textes juridiques hittites, dans Archives d'histoire du droit oriental, v, Paris-Anvers, 1951, p. 92-98. L’édition de base est maintenant celle de J. Friedrich, Die hethitische Gesetze, Leyde, 1959. C’est peut-être bien le recueil qui fait l’objet des plus grands travaux à l'heure actuelle (Ri. Or., xvii, 182 ; xvii, 14 ; x1x, 114 ; Z. A. W., LXXI, 205 ; Z. A., 1959, p. 193 sq. ; 1961, p. 103 ; R. H. A., Lxvi, 33 ; A. Goetze, dans J. C. S., XVI, 17 ; Pohl, dans Orientalia, 1959, p. 215 ; H. Petschow, Zur Noxulhaftung im hethitischen Recht, xx1v, 1963, p. 237-250 ; V. Korošec, Les lois hittites et leur évolution, dans Rev. Ass., LVII, 1963, p. 113 sq.). On tiendra compte des importantes recensions de H. C. Güterbock, dans J. C. S., xv, 62 sq. ; A. Kammenhuber, dans Bi. Or., xvin, 1961, p. 77-82 ; H. Otten, dans Zeit. Ass., xx, 1961, p. 273-275 ; I. Gelb, dans J. S. S., 1962, p. 98 sq. Du même ordre, l'étude de R Haase sur la « Systématique » de la 2e tablette des lois (R. I. D. A., 3e série, vrr, 1960, p. 51-54) et les observations sociologiques de F. Imparati (Su alcuni articoli del Codice Ittita relativi a categorie sociali, dans R. I. D. A., 3° série, vi, 1959, p. 65-76). 3 d) Droit égyptien. — Le droit égyptien n’est pas encore connu par des codes, car le code démotique, d’ailleurs tardif, n’est toujours pas publié. Mais on a des édits importants dès l'Ancien Empire (J. Pirenne, Lois et décrets royaux en Égypte sous l'Ancien Empire, dans R. I. D. A., 3° série, 1v, 17-31 : Neferirkare, Teti, Dashour, Coptos), Pédit d'Horemheb, Pédit de Séthi Ier (Nauri) sous le Nouvel Empire, et des témoignages sur l’activité législative de Bocchoris au viie s. av. J.-C.

2. La pratique du droit. — Les études sur les codes et édits de la Bible et de l’Ancien Orient doivent en effet tenir compte de la pratique du droit telle qu’elle se révèle dans les multiples actes privés ou judiciaires exhumés. On n’en a que des traces pour Israël, malgré l’heureuse découverte de la lettre de Yavneh Yam publiée par J. Naveh dans Isr. Exp. Jour. (=1. E. J.), x, 1960, p. 129 sq. (cf. B.A.S.O.R., cLxv, 42-45), où S. Yeivin a reconnu une pétition judiciaire (Bi. Or., 1962, p. 3-10). Ils sont beaucoup plus nombreux pour la colonie d'Éléphantine et la collection s’est enrichie de la publication d’H. Kraeling (The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New York, 1963 ; cf. E. Vogt, dans Biblica, 1954, p. 266 sq. ; Couroyer, dans R. B., 1954, p. 247 sq., 554 sq. ; Gordon, dans J. N. E. S., XIV, 56 sq. ; W. Eilers, dans A.F.0., xvi, 322 sq.). D’où une série d’études, en particulier de R. Yaron sur ce droit israélite prémishnique (sur le schéma des documents, J. S. S., 1957, p. 33 sq. ; sur le mariage, J. S. S., 1958, p. 1-39 ; 1960, p. 66 sq. ; sur la transmission de la propriété, Biblica, 1960, p. 248 sq., 379 sq. ; sur les garanties, Bi. Or., 1958, p. 15-22 ; sur les formules de donations-testaments, Scripta Hierosolomytana, v, 1958, p. 245 sq. ; et enfin son importante Introduction to the Law of the Aramaic Papyri, Oxford, 1961), de Kutscher (J. A. O. S., 1954, p. 247 sq.), de J.J. Rabinowitz (voir en particulier Jewish Law, New York, 1956, et ses études sur les aramaïsmes ou judaïsmes dans l'inscription de Nabonide).

Ainsi A. Falkenstein a étudié les documents judiciaires néosumériens (Die neusumerischen Gerichtsurkunden, Munich, 1956) ; Schorr, puis Szlechter (Tablettes juridiques du règne d’Abi-Esuh, dans J. C. S., vit, 81-99) et Leemans (The Old Babylonian Merchant, Leyde, 1950 ; Foreign Trade in the Old Babylonian Period, Leyde, 1960), l'époque babylonienne ancienne ; J. et H. Lewy et P. Garelli (Les Assyriens en Cappadoce, Paris, 1963), les tablettes dites cappadociennes : G. Boyer, les Textes juridiques de Mari (dans A.R.M., vint, Paris, 1958) et le droit antique de Ras-Shamra-Ugarit (Palais Royal d’Ugarit III, Paris, 1955, p. 283-308) ; M. San Nicolo et H. Petschow, les documents néo-babyloniens (Babylonische Rechtsurkunden, Munich, 1951, 1960 ; Neubabylonisches Pfandrecht, Berlin, 1956). Il faudrait y ajouter les publications et études de textes administratifs (G. G. Hackman, Sumerian and Akkadian administrative Texts, Yale, 1958 ; J. Bottéro et M. Birot, Textes administratifs de Mari, dans A. R. M., vu et 1x) et ce ne sont là que des exemples.

Heureusement pour le bibliste, les Archives du Droit oriental et la Revue internationale des droits de l’antiquité (Bruxelles), fusionnées en R. I. D. A., centralisent en quelque sorte le travail et donnent non seulement des études sur les institutions (par ex., G. Cardascia sur les contrats dialogués [3e série, 1, 101 sq.], sur le bail [r, 1952, p. 13 sq.] ; G. Boyer et J. Klima sur la vente ; G. Boyer sur la fiction ; E. Szlechter sur l’affranchissement ; G. Cardascia et E. Szlechter sur la propriété ; D. Coquerillat sur les prébendes patrimoniales dans les temples ; J. Miles sur les testaments), mais de véritables études de synthèse. Les Études sur le Droit babylonien de E. Cuq (Paris, 1929) sont maintenant un peu anciennes et on aura recours à l’Introduction bibliographique de G. Boyer et Szlechter (dans Archives..., 11, 1938, p. 53-110 ; R. I. D. A., 3° série, 111, 41-79). A G. Cardascia, E. Szlechter et V. Korošec on doit trois études sur la Codification en Assyrie et les Anciennes codifications en Mésopotamie (R. I. D. A., 3° série, rv, 53-105) et à G. Cardascia seul un article sur la Transmission des sources juridiques cunéiformes (dans R. I. D. A., 3e série, vI, 31-50). De plus, G. Boyer a traité De la science juridique et de sa méthode dans l’ancienne Mésopotamie, dans Semi-é tica, 1v, Paris, 1951-1952, p. 5-11.

Pour l'Égypte, depuis la monumentale Histoire des Institutions et du Droit privé de l’ancienne Égypte (Bruxelles, 1932-1935) de J. Pirenne, nous avons de lui quelques articles de synthèse sur le droit égyptien, dans R. I. D. A. Pour l'instant, c’est à E. Seidl qu’on doit le ou les « Manuels » les plus commodes : Einführung in die ägyptische Rechtsgeschichte bis zum Ende des neuen Reiches, Glückstadt, 1957 ; Ägyptische Rechtsgeschichte der Saiten und Perser Zeit, ibid., 1956 ; Ptolemäische Rechtsgeschichte, ibid., 1962. Sur administration égyptienne et ses influences possibles sur ses voisins, on a de W. Helck, Zur Verwaltung des mittleren und neuen Reiches, Leyde, 1958.

Ces études, jointes à celles qui touchent à la codification grecque (pour les lois de Gortyne, cf. M. Lemosse, dans R. I. D. A., 3e série, 1v, 131-137) et hellénistique (C. Préaux, Pour quoi n’y eut-il pas de grandes codifications hellénistiques ?, dans R. I. D. A., 3e série, v, 365-387), ont nécessairement profondément renouvelé nos connaissances sur les sources, la formulation et l’application du droit dans l'Ancien Orient et par suite en Israël. Celui-ci n’a pas vécu en vase clos. La confrontation des documents a confirmé ce que proclamaient manifestement les oracles des Prophètes. Ainsi R. Yaron étudiera-t-il, à propos d’Eshnunna, les formes des lois (Forms in the Laws of Eshnunna, dans R. I. D. A., 1x, 137-153), M. Noth retrouvera quelques institutions israélites dans les textes de Mari (Die Ursprünge des alten Israels im Lichte neuer Quellen, Cologne-Opladen, 1961) : le nakal, comme acquisition d’un bien particulier sur un bien communal, le juge $ophet, le droit du premier-né sur les deux tiers de l'héritage. Pour la fin de l’époque biblique, il y a les contrats retrouvés au désert de Juda, Qumrân ou Murabba‘at, étudiés par Milik, dans la Rev. Bibl., par Yadin et Polotzky, dans 1. E. J., 1962, fasc. 3-4. Il faudra tenir compte également de la manière dont les Ptolémées ont fait la loi dans les territoires non égyptiens de leur obédience (M. T. Lenzer, dans R. I. D. A., 3° série, vi, 209-225).

| 107 sq.), de la specificatio (ibid., v, 225 sq.) et de 3. Institutions israélites et Pentateuque. — Le domaine des institutions dépasse, en effet, celui des codes, surtout lorsqu'il s’agit des coutumes patriarcales et présédentaires, qu’elles se soient ou non perpétuées dans la législation mosaïque (cf. D. B. S v, 507 sq. avec bibliographie, col. 528). Les données économiques et sociales conditionnent les coutumes et le droit qui les enregistre. A côté de l'étude de détail des institutions, il y a place pour une autre recherche, celle qui étudie la place de ces institutions dans l’histoire économique et sociale d’une part, celle qui cherche à situer la notion d'institution dans la religion d'Israël.

Le même Deutéronome qui pour la première fois dans l’histoire d’Israël appelle Torah, Loi, un corpus juridique, le fait en identifiant des termes variés (cf. LOI ISRAÉLITE, dans D. B. S., v, 497-530). Or l’Ancien Orient nous fait connaître maintenant, à côté de la codification officielle ou privée, d’autres variétés de textes autoritaires, d’où le problème b) Conclusion. — Il résulte de cette enquête, bien loin d’être achevée, que si la connaissance du droit oriental aide puissamment à comprendre et à situer la Torah, la comparaison des textes doit être faite avec beaucoup de soin :

B. Mais, à côté des codes, il y a les édits de réforme et il y a les prescriptions concernant telle ou telle fonction, voire les apostrophes à tel vizir ou telle catégorie sacerdotale. Or, si les textes sacerdotaux qui représentent le plus gros ensemble du Pentateuque sont du type codification de coutumes et lois anciennes, le Deutéronome se présente sous un aspect plus prophétique et sapiential, le code de l’alliance comme une collection mixte prédeutéronomique où A. Alt pouvait distinguer droit apodictique (cf. Décalogue) et droit casuistique, ce dernier seul relevant des codes orientaux ; enfin la législation contenue dans la couche s jahwiste » se présente plutôt comme des prescriptions relevant du culte pratiqué au sanctuaire que comme du droit (EX., XIII et XXXIV). y. La forme des « lois » varie avec l'autorité qui la promulgue ou la prêche, et dépend de la constitution de l’État israélite (K. Galling, Die israelitische Staatsverfassung in ihrer vorderasiatischen Umwell, Leipzig, 1929 ; A. Kapelrud, Les Prophètes d’ Israël et le Droit, dans Svensk Ex. Arsbok, xvin-x1x, 1953-1954, p. 1731). Pour l'intelligence de la Torah, une recherche sur la nature de l’autorité sociale interprète de l’autorité du Dieu d'Abraham s’impose donc. Certes, toute la Torah se réfère à Moïse, mais est-ce Moïse instaurateur du sacerdoce d’Aaron ? ancêtre de la tribu de Lévi (pour une part) ? sage plus sage que les ministres du Pharaon ? maître de Josué le conquérant ? serviteur du Dieu au nom duquel David libérera les Hébreux des Philistins comme Lui-même les a libérés des Égyptiens ? C’est le problème qui se pose. méennes de Sfiré, stè les I et II, Paris, 1958 ; A. Dupont- | Sommer, Une inscription araméenne inédite de Sfiré, dans Bull. Musée de Beyrouth, xin, 1956, p. 23-41 ; Trois stè les araméennes provenant de Sfiré, dans Anna les archéologiques de Syrie, x, 1960, p. 21-55 ; cf. Bi. Or., xvi, 51 ; J. S. S., v, 281 ; A. F.O., xviir, 390392 ; B. A. S. O. R., czvin, 28-30 ; Biblica, 1958, p. 269-274 ; surtout Noth, dans Z. D. P. V., LXXVII, 118-172, et Fiztmyer, dans C. B. Q., 1958, p. 444-476 et J.A.O.S., LXXXI, 1961, p. 178-222) ; — b) traités de vassalité d’Assarhaddon (D. J. Wiseman, The Vassal Treaties of Esarhaddon, dans Iraq, xx, 1958 ; étude de R. Borger, dans Zeit. Ass., xx, 1961, p. 173-197 ; J. Gelb, dans Bi. Or., x1x, 1962, p. 159-162) ; — c) les documents internationaux d’ Ugarit publiés par J. Nougayrol dans Palais Royal d'Ugarit IV, Paris, 1956.

1953, p. 112 sq.) ; cf. V. Korošec, Les Hittites et leurs vassaux syriens à la lumière des nouveaux textes d’ Ugarit, dans Rev. Hitt. et As. (=R. H. A.), xviii, 65 sq. Dans Quelques traités de l'époque néo-assyrienne (Romanitas, 111, 1961, p. 261-277), il reprenait pareillement l'étude des traités assyriens déjà connus et publiés par E. Weidner, dans À. F. O., vin, 1932, p. 17-34. J. Pirenne donnait également quelques articles de synthèse sur ces traités et le droit international de l’Ancien Orient : La politique d'expansion hittite, envisagée à travers les traités de vassalité et de protectorat (R. I. D. A., 3° série, 111, 11-39, avec traduction française des traités imposés par Mursil à Duppi Teshub d’Amurru, Targasnallis de Hapalla et Kupanta-Kal de Mira) ; Le droit international sous la XVIIIE dynastie égyptienne aux XVe et XIve s. av. J.-C. (R. I. D. A., 3° série, v, 3-19) est un autre article qui s’appuie sur les lettres d'El Amarna où l’on trouve des allusions à des traités (ainsi E. A., 35). En plus des textes eux-mêmes, nous avons ainsi une documentation abondante : traités de Mari vers 1800-1700 (voir D. B. S., vix, 150), traités d’Alalah (NiqmepaIr-IM et Idrimi-Pilliya, cf. Wiseman, AlalahTablets, n°5 2 et 3, Londres, 1953 ; Abban El, dans J. C. S., X1, 124 sq. ; xm, 94 sq.) et d’ Idrimi (Sidney Smith, The statue of Idrimi, Londres, 1949, p. 17 et 75) vers le xve s., traités de Téglat-Phalazar Ier vers 1100 (par ex., Luckenbill, Anc. Rec. of Ass., 1, 236) jusqu’au traité de Sin-Shar-Ishkun vers 625 (A. F. O., XI, 215-260). Nous disposons ainsi d’une série de traités qui s’étagent depuis le milieu du IIIE millénaire (traité d’Eannatum sur la stèle des Vautours, traité d’'Entemena, traité de Naram-Sin avec les Élamites ; cf. A. F. O., XVI ; xx, 24) jusqu’à 625. Cette série n’est pas ininterrompue. Il y a des trous ; le plus regrettable est celui qui s’étend entre le règne de Téglat-Phalazar Ier et le traité conclu par ShamshiAdad V avec le babylonien Marduk-Zakir-Shumi vers 820. C’est précisément l’époque des traités de David que mentionne la Bible (berit de I Sam., xt, 1 ; XVII, 3 ; II Sam., n1, 13 ; v, 3 ; I Reg., v, 26 : xv, 19...). Il ne faut pas majorer l'importance de cette lacune qui s’explique par le recul temporaire des grandes puissances qui permet l’éclosion des royaumes israélite et araméen (Damas). En tout cas le mot « alliance », berit, se réfère à ces traités (E. Vogt, dans Biblica, 1955, p. 565 sq.), il est expliqué par les textes de Mari, d’Idrimi et de Qatna. Sous la forme bri il désigne des traités de vassalité avec paiement de tributs dans les textes égyptiens de Ramsès III vers 1200 (EdgertonWilson, Historical Records af Rasmes III, Chicago, 1936, p. 82) et déjà dans le décret de Nauri de Séthi Ier. vassal, comprenant des clauses territoriales et d’extradition, promesse d’aide militaire et de fidélité, souvent allusions à la succession du suzerain, parfois même des clauses visant la vie conjugale du vassal ; le style est personnel « Si... tu », à l'impératif, voire à l'indicatif, — d) parfois une clause sur la conservation de la tablette dans un temple et sa lecture ; — e) la liste des dieux témoins qui sanctionnent le traité : — f) les malédictions ou bénédictions qui atteindront le vassal suivant qu’il respectera ou non le traité ; el les prennent une grande extension dans les traités araméens et assyriens du ler millénaire. Les textes annexes, parfois le traité lui-même, supposent le serment du vassal ; le traité d’Abba-AN comportait peut-être le serment du suzerain, en tout cas tout-à-fait exceptionnel.

Mendenhall, Malamat, Moran (De Fœderis Mosaici Traditione, dans Verbum Domini, x1., 1962, p. 3-17), F. C. Fensham (Clauses of protection in Hittite vassaltrealies and the O. T., dans V. T., 1963, p. 133-143), entre autres, ont à bon droit souligné la parenté de cette forme de traité avec ce que nous avons dans le Pentateuque. Ces stipulations ont un cadre d’histoire, avec un style direct que ne connaissaient pas les codes (ce que R. Yaron appelle apodictic commands dans les Lois d’Eshnunna, R. I. D. A., 1x, 145 sq., est à la 3° personne et non en style direct), mais que nous donnent les traités, terminés par les bénédictions et malédictions finales analogues à ce que l’on a à la fin du Deutéronome. N’y avait-il pas là le prototype du Pentateuque ? Certains même trouvaient que, par l'introduction historique et les formules d’adresse, le Pentateuque se rapprochait plus des traités du IIe millénaire que du Ier. Une fois de plus on mettait en cause les datations de la théorie documentaire : E. Merstad, Wenn du der Stimme des Herrn, deines Gottes, gehorchen wirst, Oslo, 1960 ; M. Kline, Dynastic Covenant, dans Westminster Theological Journal, 1960, p. 1-15. Ne serait-ce pas Moïse qui aurait donné vers le xive s. av. J.-C. sa forme au Deutéronome et au Pentateuque qu’il termine ?

3. Parenté avec le Pentateuque. — Il est certain que le schéma des traités inégaux explique la structure du Deutéronome à bien des points de vue. Toutefois il faut, d’une part, en dégager les chapitres xxXI-XXXIV qui suivent les bénédictions et malédictions et, d'autre part, constater que l'introduction est plus oratoire qu’historique. K. Baltzer qui a étudié les différentes formules d'alliance dans la Bible et après la Bible (Das Bundesformular, Neukirchen, 1960 ; importante recension de N. Lohfink, dans Scholastik, 1961, p. 419-425) a constaté que le schéma s’appliquait beaucoup moins bien au Sinaï (p. 37 sq.). C. F. Whitley (J. N. E. S., 1963, p. 37-48, Covenant and Commandment in Israel) a poussé plus loin la réaction. Quoi qu’en pense W. Beyerlin, le Décalogue ne reproduit pas le schéma des traités hittites (Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen, Tubingue, 1961, p. 62-75), car xx, 2 b, appartient à la titulature et n’est pas une histoire, les brèves prescriptions n’ont pas le caractère des stipulations des traités, il n’y a ni bénédictions ni malédictions, sinon implicites. Noth (Die Gesetze im Pentateuch, Halle, 1940 ; cf. D. B. S., v, 502) avait déjà montré le lien de la Loi israélite prédeutéronomique avec la proclamation du droit dans des réunions amphictyoniques prémonarchiques, indépendantes des institutions d'État ; von Rad (Das formgeschitliche Problem des Hexateuch, Stuttgart, 1938) unissait la Loi à un acte cultuel rappelant les actes salutaires de Yahweh et en faisant le fondement du document yahwiste. Aussi W. Zimmerli (Das Gesetz im A. T., dans Theol. Lit. Zeit., 1960, p. 482-498), tout en remarquant l'importance de la forme des traités orientaux, remarquait combien étaient encore peu clairs (undurchsichtig, p. 493) les rapports entre les formules d’alliance bibliques et les traités hittites. L’alliance du Sinaï se présente soit comme le don d’une Loi dans une assemblée cultuelle (Ex., xx-xxIv), soit comme une réglementation cultuelle (Ex., xxx1v) dans les textes prédeutéronomiques. W. Beyerlin attribue x1x, 3 b-8 à l’élohiste ; mais il n’a pas réfuté les arguments précis de M. Halvoet (La théophanie du Sinaï, dans Ephemeri des Theol. Lov., XXVI, 1953, p. 375-382) qui montrent le caractère postdeutéronomique du passage. Ce que l’on peut dire, c’est que le document élohiste, dont on connaît les affinités avec le Deutéronome (tout en lui étant antérieur), m peut-être été construit sur le schéma des traités qu’allait adopter le Deutéronome : on y voit des prescriptions précédées par une histoire, auxquelles on peut rattacher en conclusion des textes prédeutéronomiques comme les malédictions de Sichem (Deut., xxvi) et les bénédictions de Moïse (Deut., xxxiv). On doit donc se demander si ce n’est pas la prédication prophétique, hostile aux alliances d'Israël avec les nations (Os., vi, 8-12 ; vi, 9 ; Is., XXX, 1...) qui a contribué à formuler la berit divine selon le schéma des traités d’alliance du temps. Quel que soit en effet l’intérêt présenté par la comparaison avec ces traités, il reste à expliquer :

— comment on est passé d’une alliance dont les dieux sont témoins à une alliance entre Dieu et son élu. Les berit de David sont encore traités entre hommes ;

— pour quoi J et E ont une présentation différente de la berit divine ;

— pour quoi la couche la plus ancienne, J, est beaucoup plus éloignée du schéma et donne une part beaucoup plus considérable à l’histoire. spécialistes de valeur comme G. Hôlscher (Geschichtsschreibung in Israel, Lund, 1952), F. V. Winnett (The mosaïc Tradition, Toronto, 1949), C. A. Simpson (The Early Traditicns of Israël, Blackwell, 1948) n’ont pas entraîné l’adhésion (voir les critiques de O. Eissfeldt, Die ältesten Traditionen Israels, Berlin, 1950) et qu’on continue à témoigner de la faveur pour un ouvrage ancien comme H. Gressmann, Die Anfänge Israels, Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels, Gœttingue, 1921-1922. La méthode est d’ailleurs difficile, car elle ne peut que cerner indirectement la vie d'Israël aux origines avant qu’il accède à la culture ambiante. Les textes et documents sont nombreux mais les conclusions encore délicates à formuler.

La tradition orale. — La question de la tradition orale en Israël déborde le point qui nous occupe, puisqu'elle vise aussi la transmission et fixation des paroles prophétiques. Mais il est évident qu’elle joue un rôle de premier plan pour les débuts de la littérature d'Israël. De même que les copistes enregistrent et ne créent pas, il ne faut jamais oublier la phrase de G. Mendenhall sur l’écriture dans l’ancien Orient : « On utilise l’écriture pour garder et non pour créer, comme le fait notre monde cultivé (scholarly) actuel » (Essays in Honour Albright, New York, 1961, p. 34). Bien des traditions sur les Patriarches et les mouvements des tribus n’ont pu être connues des auteurs bibliques que par les dires de leurs ancêtres. De même, nombre de coutumes ont été transmises de bouche en bouche par les anciens avant d’être fixées. Certaines des traditions avaient d’autant plus de valeur aux yeux des intéressés qu’elles étaient relatives à certains droits, comme l’a remarqué Daube. Mais l’époque des Patriarches est déjà une époque de culture écrite avec tablettes cunéiformes, stèles hiéroglyphiques, ostraca hiératiques et « protosinaïtiques », inscriptions en cunéiforme alphabétique de Ras Shamra (Galilée, Beth-Shemesh). Les sanctuaires que fréquentent les Patriarches et que conquerront Josué et David ont certainement des textes administratifs et religieux qu’on peut compter comme sources de l’époque de Moïse ou des Juges, comme en Syrie, où « l’introduction de l’alphabet avait, dès les xve-xie s. av. J.-C., grandement étendu le nombre des lettrés » (J. Nougayrol, dans Syria, xxxix, 1962, p. 29). En tout cas, à partir de l’époque de David, la littérature religieuse d’Israël se développe en pays de civilisation écrite. La couche élohiste a ses traditions propres, mais il est difficile de considérer sa rédaction comme absolument indépendante de celle de la couche jahviste. Le Deutéronome a ses formes propres : c’est peut-être à la littérature sapientielle qu’il doit l’introduction du style oratoire et parénétique, mais la très grande majorité des traditions qu’il enregistre semble dépendre d’écrits antérieurs. La couche sacerdotale est conservatrice et paraît dépendre de textes antérieurs, connus ou perdus, de même que l’Histoire du livre des Rois et celle des Chroniques éprouvent le besoin de renvoyer à leurs sources. Il s’ensuit que, par exemple, si l’on peut discerner assez facilement les éléments littéraires distincts qui sont à la base du Code de l’alliance, le mélange des styles dont il témoigne s’imposera aux copistes postérieurs. De même, les récits anciens, tels que la geste de Jacob, même s’ils consignent une tradition propre à Israël, seront rédigés en fonction des habitudes littéraires de l’époque. Du fait qu’une tradition passe de l’oral à l’écrit, elle s’insère dans l’histoire des formes littéraires et en emprunte le moule pour devenir écrit. L'a marqué Frankfort (La royauté et les dieux, tr. fr., Paris, 1951 ; voir aussi H. W. Fairman dans le recueil de Hooke, Myth..., 74-104 et les recensions). Le Pharaon est dieu au sens égyptien du mot, il a un pouvoir universel en droit, à la fois comme Horus incarné et comme fils du dieu Re qui donne vie et rythme à la nature. La fête du Nouvel An a un aspect différent de ce qu’elle a en Mésopotamie ; les fêtes principales sont les fêtes du couronnement et la fête sed qui renouvelle la puissance du Pharaon sur la création, la procréation et la recréation ou renouvellement (Frankfort dit résurrection). Ainsi, pour l’Égyptien, les sujets du Pharaon peuvent participer à son éternité stellaire. Le point important va être la transmission de la puissance pharaonique à l’héritier. pharaonique, mais par une succession difficile dans un monde qui connaît les heurts de l’histoire.

C’est en fonction de ces données que les auteurs israélites vont traiter du salut pour le fidèle du Dieu d'Abraham, d’Isaac et Jacob dans un univers historique où l’on aura à se demander quel est le détenteur du pouvoir royal religieux bénéfique (sur la place de la monarchie, en Israël, voir aussi R. Hallevy, dans Tarbiz, xliii, 1963, p. 215-224). L’épopée de Sargon, voyageant de copie en copie jusque sur les bords du Nil où l’on en retrouvera dans les archives d'El Amarna. Le centre de perspective est historique, même si la présentation des événements l’est moins. En effet, de cette même époque on a ce que les assyriologues appellent la littérature naru, faite de copies ou de pseudo-copies d’anciennes inscriptions royales ; sa portée réelle pose des problèmes à l’historien moderne. C’est à ce genre de textes qu’appartient le récit où Sargon l’ancien raconte sa naissance, ses hauts faits, et souhaite à son successeur d’en faire autant. Le roi de Kutha, alias Naram Sin, répète cet appel ; il raconte sa propre ingratitude qui est à l’origine de certains de ses échecs. Le texte est mieux connu depuis les fouilles anglaises de Sultan Tepe, cf. O. R. Gurney, The Cuthaean Legend of Naram Sin, dans Anatolian St., v, 1955, p. 93-113 (Lambert date d’ailleurs le texte de l’époque cassite, postérieure, cf. Bab. Wisdom, 17). Enfin la Chronique publiée par E. Weidner (A. F. O., iii, 198 sq. ; Güterbock, dans Zeit. Ass., xlii, 1934, p. 47-57) centre l’histoire et les changements de dynastie sur Marduk et son grand temple de Babylone : chaque dynaste réussit ou échoue suivant son attitude envers Marduk et le temple de l’Esagila.

Nous avons donc le témoignage d’une historiographie centrée sur les monarques, les temples de leur capitale, les interventions de leur dieu dans leur vie, les perspectives d’avenir. Ceci nous montre comment les auteurs israélites, arrivant dans un pays dominé par la littérature cunéiforme (voir les tablettes de Gezer, Megiddo, Sichem, les lettres de Tell el-Amarna, le fragment de Gilgamesh retrouvé à Megiddo), pouvaient concevoir et écrire une histoire du salut pour les fidèles du Dieu d'Abraham et de Moïse.

Ces études sur l’historiographie orientale auront forcément une grande répercussion dans l’étude des synthèses E et J du Pentateuque. Les dernières décennies ont été dominées par l’influence de la notion d’étiologie et de « sagas » (O. Procksch, Das Nordkhebräische Sagenbuch, Die Elohimquelle, Leipzig, 1906 ; la Genesis de Gunkel, Göttingue, 1910 ; Die älteste Geschichtsschreibung… Israels de H. Gressmann, Göttingue, 1921). Mais il faut se garder de croire que tout récit rattaché à un sanctuaire ou à une institution soit sans fondement historique quand il donne la cause (étiologie) de l’honneur dû au sanctuaire ou de la valeur de l’institution (J. L. Seeligman, Aetiological Elements in Biblical Historiography, dans Zion, xxvi, 1961, p. 141-169). L’étiologie est une donnée complexe. Il y a l’étiologie verbale qui rattache un mot à une étymologie artificielle, quoi que évocatrice ; elle est déjà pratiquée dans les textes des Pyramides : mais il y a d’autres espèces d’étiologies, comme le texte hittite sur la traversée du Taurus, publié par H. Otten (Zeit. Ass., N. F., xxi, p. 156-169). Si, d’une part, A. Robert montrait en 1941 la variété des « genres historiques » dans le Pentateuque (D. B. S., iv, 7-12), E. Jacob, d’autre part, dans sa Tradition historique en Israël (Montpellier, 1946) et C. North (The Old Testament Interpretation of History, Londres, 1946, p. 21 sq.), tout en gardant le terme de « sagas », cherchaient d’autres voies d’accès, ainsi « la Foi du Yahviste dans la puissance de Yahweh = au-delà de la Palestine. Cette foi comporte un élément de tradition historique ancestral. Mais surtout cette référence à la foi d'Abraham et de ses héritiers en la puissance de son Dieu est capitale pour l’intelligence du Pentateuque et de la présentation de ses récits ; elle permet de dépasser la notion de saga. Elle inspire von Rad et M. Burrows qui s’y réfère (dans Dentan, The Idea, 111-117). C’est E. Speiser qui, dans un article rapide (et un peu injuste à mon avis pour l’Égypte), met en relief la nécessité d’utiliser les données de l’historiographie et des croyances mésopotamiennes, lesquelles éclairent historiquement la foi d’Abraham (The Biblical Idea of History in its Common Near Eastern Setting, dans Israel Explor. Jour., 1957, p. 201-216). Aussi G. E. Mendenhall a-t-il pu intituler son article des Essays in Honour of W. F. Albright (The Bible and the Ancient Near East, New York, 1961, p. 32-53) : Biblical History in Transition. Israël ne peut plus être un objet d’étude isolé, indépendant de l’Ancien Orient (p. 35). Les traditions enregistrées dans le Pentateuque ont de multiples recoupements avec les données de l’âge du Bronze (2000-1200) (p. 39). Les travaux de Alt, de Noth et d’Albright ont considérablement éclairé ce que Mendenhall appelle « la période d’adaptation » (p. 43). Avec la monarchie, commence « la période de la tradition » et, pour comprendre la fixation des traditions, il ne faut pas « sous-estimer la signification religieuse du culte royal » (p. 45). Mais les prophètes s’appuient sur la tradition pour s’opposer aux innovations de la monarchie d’inspiration étrangère et le mouvement prophétique débouche sur une « période de réformation ». C'est l’autorité prémonarchique de Moïse qui permet de garder et de vivre les traditions que la monarchie n’a pas su sauver. « La canonisation du Pentateuque est une innovation de l’histoire des religions qui donnera une fondation au développement pour tous les temps futurs au Judaïsme, au Christianisme et à l'Islam » (p. 48), canonisation qui prend place à l’époque perse sous l’influence d’Esdras. Pour G. E. Mendenhall, le mouvement d’adaptation n’a pas cessé avec Esdras.

résulte de ces aperçus sur la critique littéraire, le droit, les traités d’alliance, l’historiographie, que toute recherche sur le Pentateuque à l’heure actuelle doit tenir compte des points suivants : a) C’est l’ensemble des textes qui reflètent la vie d'Israël dans ses institutions au cours de son histoire. — b) Cet ensemble se compose de couches littéraires dont l’âge relatif a été bien vu par les travaux de critique littéraire où Wellhausen a joué un rôle important. — c) Le développement de ces institutions s’est fait sous l’autorité du Dieu d’Abraham, reconnu comme leur par les tribus au IIe millénaire. — d) Cette autorité est reconnue à l’occasion de traités d’alliance inégales fixant des stipulations remontant jusqu'aux Patriarches. — e) Ces stipulations tendent à prendre la forme de codes et l’autorité médiatrice est alors Moïse. — f) Ces codes sont insérés dans une histoire de salut, et, dans l’Ancien Orient, l’œuvre de salut et l’historiographie qui en témoigne, relèvent de la fonction monarchique. — g) La monarchie israélite, qui unit les douze tribus, a été préparée par une « amphictyonie » ; elle commence avec Saül et David, elle disparaît avec la prise de Jérusalem, ce qui oblige Israël à adopter une autre base pour conserver ses institutions et son espérance de vie. été agencées, voir sous l'influence de quelles vues ou Révélation ces strates ont été remaniées, découpées ou fusionnées pour aboutir au Pentateuque normatif de l’époque juive. C’est ainsi que l’on peut retrouver la vie de ces institutions d’Israël en fonction de sa foi au Dieu qui commandait personnellement à Abraham et à sa descendance, et de sa reconnaissance de l’autorité médiatrice de Moïse, antérieure et finalement substituée à l'autorité monarchique. La démarche la plus scientifique serait celle de A. Bentzen (Introduction, 11, 32 sq.), qui va du plus connu au moins connu, du plus tardif au moins tardif, et commence par les textes sacerdotaux avant de remonter aux origines. Mais, dans un article de Dictionnaire comme celui-ci, il est préférable de suivre la méthode inverse, et de donner priorité aux institutions (lesquelles sont très antérieures à la rédaction) sur les textes qui les fixent. On oublie moins ainsi que les traditions du Pentateuque prennent racine dans le IIe millénaire (même celles de la couche sacerdotale), avant la constitution de la monarchie, alors même qu’elles ont été remaniées et ont été fixées dans une expression littéraire qui suppose une Révélation plus complète et plus tardive. Évidemment les pages précédentes laissent assez voir qu’il y a encore une grande part d’incertitudes et de discussions, mais il peut y avoir utilité pour le lecteur à disposer de l’essai qui va suivre. of the Book of Genesis, dans Jour. Sem. St., 1962, p. 253-266.

Pour les textes syriaques, cf. Van Puyvelde, dans D. B. S., vi, 835-843 ; A. Vööbus, Peschitta und Targumim des Pentateuchs, Stockholm, 1958 ; E. G. Clarke, The Selected Questions of Ishô Bar Nûn on the Pentateuch, Leyde, 1962, et Wernberg-Møller, Some Observations on the Relationship of the Peschitta Version of the Book of Genesis to the Palestinian Fragments published by Pr Kahle and to Targum Ongelos, dans Studia Theologica, Aarhus, xv, 1962, p. 128-180.

Les textes grecs se trouvent dans l'édition de Cambridge et la Genèse de Gœttingue. Pour le texte des Pères, voir R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois, Vatican, 1959. Les PP. de Beuron ont achevé l'édition de la Genèse de la Vetus Latina (Fribourg-en-Brisgau, 1954), avec un apparat critique très complet comprenant les citations patristiques.

I. Textes J. — Cette strate ne contient pas nécessairement les textes les plus anciens du Pentateuque, elle comporte elle-même sources écrites et orales plus ou moins considérables. Mais, de l’avis, maintenant général, des critiques (sur Kaufmann, voir col. 747), c’est la plus ancienne synthèse de traditions historiques et juridiques que nous ayons dans le Pentateuque, 1° Bibliographie. — Cette strate est prépondérante dans la Genèse. Aussi pour l’étudier convient-il de se rapporter tout d’abord aux commentaires de la Genèse. Les plus récents sont ceux de F. Michaeli, Le livre de la Genèse, Paris-Neuchâtel, 1957-1960, de G. von Rad, Das erste Buch Mose, Gœttingue, 1949-1953 (Das Alte Testament Deutsch), 2-4, de B. Vawter, A Path through Genesis, New York, 1956, et le rapide mais substantiel Die Genesis der Genesis de O. Eissfeldt, Tubingue, 1958. Parmi les commentaires qui ont le plus d’autorité, il faut citer : S. R. Driver, The Book of Genesis, Londres, 1916 ; J. Skinner, Genesis, dans Inter. Crit. Comm’, Édimbourg, 1930 ; H. E. Ryle, Genesis, dans la Cambridge Bible, 1921 (à joindre à l’Introduction to the Pentateuch de A. T. Chapman, Cambridge, 1911) ; Die Genesis de O. Procksch (dans le Commentaire de Sellin, Leipzig, 1924, très fouillé) ; la célèbre Genesis de H. Gunkel dans le Handkommentar de Gœttingue, 1910 ; la Genesis, plus conservatrice, de E. König, Gütersloh, 1925 ; celle de P. Heinisch dans la Bible de Bonn, 1930 ; un des commentaires catholiques modernes avec Le livre de la Genèse, de J. Chaine (Paris, 1948), la Genèse, de A. Clamer, Paris, 1953, et le fascicule de la Bible de Jérusalem, de R. de Vaux, Paris, 1951, plus bref encore que les Introductions et notes du Pentateuque de la Echter Bibel, Wurtzbourg, 1955 (H. Junker, H. Schneider ; éd. de F. Nôtscher) ; Pentateuco, dans la Biblia Comentada espagnole de Salamanque (1962). Le Pentateuque de la Bible de Montserrat est plus ancien (1926-1928). Ni la Bible italienne de Marietti (éd. S. Garofalo), ni les Études Bibliques françaises, ni le Biblischer Kommentar, éd. M. Noth, n’ont encore présenté le Pentateuque, mais cet éditeur a donné l’Exode dans Das Alte Testament Deutsch (Das Zweite Buch Mose, Gœttingue, 1959), que l’on consultera pour les passages jahvistes ainsi que le commentaire de Beer dans le Handbuch de Tubingue (éd. Eissfeldt) quoiqu'il date de 1939, celui de S. R. Driver dans la Bible de Cambridge (1911) et celui de A. Clamer dans la Sainte Bible (éd. Pirot-Clamer, 1956, Paris). Les commentaires modernes des Nombres sont rares. Un des meilleurs reste celui de G. B. Gray (Int. Cr. Comm., Édimbourg, 1912). Celui de l’Interpreters Bible (J. Marsh, New York-Nashville, 1953 ; Exode, de C. Rylaarsdam, ibid., 1952) est plus succinct. Sur Cassuto, Jacob, Volz-Rudolph, voir supra, col. 742 sq.

2° Étendue des textes « jahvistes » dans le Pentateuque. — Il importe ici de préciser quels sont les textes que l’étude critique permet d’attribuer à cette couche. S'il y a un accord d’ensemble impressionnant, il subsiste des zones d’incertitude. Sans vouloir refaire une Bible polychrome, on ne peut pas ne pas chercher à préciser l’étendue de cette couche, pas plus que le géologue ne peut renoncer à rapporter les terrains qu'il étudie au primaire, secondaire, tertiaire ou quaternaire. Dans la présente étude, on passera rapidement sur les points d’accord, pour s’attarder et donner les raisons qui, en cas de divergence dans la critique contemporaine, paraissent faire pencher pour telle ou telle attribution. Voir surtout Driver, Chaine, Eissfeldt (Hexateuch Synopse, Leipzig, 1922), Procksch (qui remanie).

Puis, après l’épisode de Caïn et Abel, vient la généalogie du premier-né, Caïn, et elle est faite d’anecdotes. Bien que ces textes soient très apparentés, ils n’offrent pas une cohérence parfaite. A côté des traditions sur Caïn, l’ancêtre des Qénites, et ses descendants, auxquels se rattache tel ou tel mode de vie (cité, pasteurs, musiciens, forgerons), il y a aussi des textes qui reflètent certains thèmes de la littérature orientale, la tradition du Sud de Bersabée sur Sara et Agar, et le dyptique Gen., XVIII, 1-XIX, 28, où l’hospitalité d'Abraham s'oppose à la conduite des Sodomites. Mais la part rédactionnelle est plus visible avec la grande prière d’intercession d'Abraham qui fait le lien des deux scènes et que des auteurs comme A. Lods considéreraient comme une ajoutée. Ici encore il y a eu un travail de synthèse sur des traditions locales préexistantes. La tradition sur Sodome et Gomorrhe est suivie de Gen., XIX, 30-38 sur les filles de Lot, ancêtres des Ammonites et Moabites (J, unanimement).

Le chapitre XXI fait plus de difficultés aux critiques. On attribuerait à J : Gen., XXI, 1-2a (mais voir les hésitations de Procksch et Wellhausen), 6b-7 (mais voir les hésitations de Driver, Clamer, Procksch, Wellhausen). Les critères sont ténus. Il n’est pas sûr que, pour E, Sarah soit encore jeune (Chaine). Le verbe pâqgad est plutôt élohiste (Gen., L, 24 ; XL, 4) mais on l’a aussi en Ex., III, 16 (J9) et Ex., IV, 31 (P ?). Von Rad admet la présence des trois couches dans nos versets, sans les répartir entre J et E. Je serais porté à voir au v. 9 le début de la péricope élohiste avec le meçaheq évoquant l’étymologie d’Isaac. Les v. 2b-6a (et sans doute 6b qui fait un bon chiasme) sont sacerdotaux. J’attribuerais à J : 1-2a et 7-8, qui renvoient à XVII, 12-15 (J l i dispute du laboureur et du pasteur (D. B. S., vi, 253). | 1 D a : « vieillesse », zdgén.

Puis, dans l’épisode relatif à Abraham et Abimelek à Bersabée, la présence de doublets oblige à admettre l’existence de versets de tradition J. Chaine, Clamer, Gunkel soulignent la dualité d’alliance (v. 27 et 32), de cadeaux (27 et 28-30), d’étymologies de Bersabée (seba' est interprété comme « sept » en 28-30, et comme « serment » en 23-24, 31b, sans référence au puits). Le v. 33 parle de « Yhwh » ; aussi Driver, Procksch et Chaine l’attribuent-ils à J. C’est aux v. 22b-24 que commence le récit appelant Dieu du nom d’Élohim. Ce récit E suppose un serment sans conflit. Est donc de J le récit dans lequel l’offrande des « sept » brebis à Abimelek a pour but d’apaiser un conflit. On lui attribuera aussi le v. 34 qui suppose la coexistence d'Abraham et d’Abimelek au même pays tandis que, pour E, Abimelek vient de loin avant de retourner au pays des Philistins (v. 33). C’est E qui précise qu’un serment accompagnait l'alliance (c'était normal, v. 31b). J ne parle pas de ce serment-alliance qu’il réserve à Isaac (ch. XXVI). J’attribuerais donc à E les v. 22-24, 27, 31b-32. Le récit de J traite d’un conflit, de la mise à part de sept brebis pour témoignage du creusement d’un puits contre les serviteurs d’Abimelek, v. 25-26, 28-31a, 33-34.

Gen., XXI, 14-18 traite du sacrifice d’Isaac. Le chapitre est surtout élohiste. Mais les v. 15-18 font doublet en mentionnant une seconde apparition de l’ange de Yahweh. Beaucoup trouvent que les paroles de Pange ne sont que la répétition de promesses déjà faites et attribuent cette fin au rédacteur. Mais c’est la première mention du serment de Yahweh aux Pères. Le v. 14 mentionne, lui aussi, Yahweh et dans un nom de lieu où certains reconnaissent une adaptation jahviste du nom de Jérusalem (cf. D. B. S., vii, 128). Aussi me paraît-il bien préférable de voir là les restes du récit J ; il a même contaminé le v. 11 (Ange de Yahweh et non d’Élohim, comme on l’a depuis longtemps remarqué) et sans doute Moriyyah au v. 2 (D. B. S., vii, 106 et 128). On était étonné de voir reprendre les bénédictions données à Abram en XII, 2 sq. ; XV, 5... mais on sait mieux maintenant l'importance de la bénédiction-promesse visant la postérité dans l’œuvre du Jahviste. Il connaissait une offrande d’Isaac (« tu n’as pas épargné... » dit Yahweh) à Yir’eh Yahweh, dont le nom évoque une théophanie (racine rd’ah), comme les noms en XVI, 13 sq. (à Lahay Roy) et en XVII, 1 (à Mamré).

XXXV, 1-6 sur la descendance d'Abraham par Qeturah est de J, car P (Gen., x, 7) attribue à Seba et Dedan une autre ascendance. Le v. 5 reprend xxi1v, 36 sur Isaac héritier des biens d'Abraham. Eissfeldt discerne ici sa source primitive « L » ; on peut y voir la continuation de la source utilisée par le jahviste au ch. précédent. et 18 sont de J (Chaine, Eissfeldt, Gunkel...) et fixent l’habitat d’Isaac et d’Ismaël dans le sud palestinien, à Lahay Roy (cf. xvi, 12-14 et xx1v, 62). C’est là que J place la naissance de Jacob et d’Édom. Ce dernier sera identifié à Ésaü (21-26a, 27-34). Les jeux de mots du v. 25 (admôni) et du v. 30 (le plat de lentil les roux, ’adôm), se réfèrent à Édom ; mais le v. 25, par la mention de Séïřr qui est la montagne d'Édom, essaie de donner l'étymologie ď’Ésaŭ (qui a aussi un ‘ et un $). On est tenté d’attribuer à E XXV, 29-32, sur le plat de lentil les (Chaine, Gunkel), mais avec Driver, Eissfeldt, Skinner, Wellhausen, il vaut mieux reconnaître qu’il est dans la manière de J, voire du L de Eissfeldt, et attribuer au Jahviste XXV, 21-26a, qui assimile la tradition d’Édom à celle d’Ésaù, et 27-34 (voir art. PATRIARCHES, D. B. S., vIr, 130).

Ces versets préparent le ch. xxvii, 1-45 qui connaît XXV, 28 (préféren ces de Rebecca pour Jacob, goût d’Isaac pour la venaison) et xxv, 33 sur la vente du droit d’aînesse (xxvii, 36) ; mais le texte ne parle que d'Ésaü et pas d’Édom. Ici encore, on a remarqué quelques difficultés dans la narration, mais el les ne suffisent pas à établir l’existence d’un récit élohiste. Il s’agit plutôt de versets rédactionnels dus à l’utilisation d’une source antérieure que l’auteur adapte à des traditions sur Ésaü, comme xxv, 25 (XXVII, 21-23 sur les poils de la peau ; v. 28 où la bénédiction est au nom d’Élohim ; la seconde demande de bénédiction en 35-38 qui, cette fois, obtient une réponse d’Isaac au v. 39).

On trouve mêmes tra ces rédactionnel les du Jahviste au chapitre xxvi, intermédiaire entre la naissance et la bénédiction. Tout le monde l’attribue à J. On est obligé d’y reconnaître un fond ancien qui ignore les chapitres précédents sur Abraham : v. 7-14, 16-17, 19-23, 25-33. C’est Isaac qui est à Gérar, qui a des difficultés avec Abimelek, roi des Philistins, au sujet de sa femme et des puits, qui bâtit un autel à Bersabée où il fait alliance et serment avec Abimelek et Phicol. Le rédacteur jahviste a joint cette source aux traditions sur Abraham par deux théophanies, une à Gérar et l’autre à Bersabée. Isaac agit en tant qu’héritier d’Abraham : v. 1-4, 15, 18, 24. Le v. 5 (3b-5 pour von Rad) fait problème car sa terminologie est peu jahviste (comparer avec xxn1, 18) ; on parle de « deuréronomismes », mais à cause de tôrôt au pluriel, qui n'est pas deutéronomiste, il vaut mieux y voir une trace de P (Lev., xxvi, 46 et Ézéchiel, passim).

J connaît la fuite de Jacob au pays de Qedem (XXIX, 1). C’est la théophanie de Bethel (xxvin, 13-16, 19), ia rencontre des bergers de Laban et de Rachel (xxıx, 1-14) ; puis le récit s’interrompt au v. 15 et les critiques ne se retrouvent d'accord qu’au v. 31 pour l’attribuer à J. Les discussions sur les salaires relèvent plutôt du genre de l’élohiste, mais J racontait les mariages de Jacob qu’il suppose en xx1x, 31. La ruse de Laban est de ces traits qu’affectionne le Jahwviste, et il semble qu’il y ait dualité entre la semaine de 27a, 28a et les sept années de 27b et 30. Les référen ces à ce qui se fait et ne se fait pas plutôt qu’à une loi sont du genre J. J’attribuerais volontiers 18-23, 25-27a et 28 à J.

Le mariage prépare la naissance des ancêtres éponymes des tribus. Il n’y a pas de discussion sur l’ap partenance à J de xx1x, 31-85, qui donne les noms des quatre premiers fils de Jacob et de Lia. Puis à partir de xxx, 1, comme le remar que Driver, le fond du récit est J. Il faut se défier du critère des noms divins, car Élohim est le plus souvent dans les « dits » qui, au même titre que xxvir, 28 (supra), peuvent avoir été pris directement par J dans les traditions du Nord pour sa synthèse des 12 tribus. De fait 1a et 3b, 20b, 22b sont du style de J (Chaine, Procksch, Gunkel, Eissfeldt, Clamer). C’est à l’occasion de la naissance d’Issachar (17-18) que Élohim apparaît dans le récit. Or Chaine fait justement remarquer que c’est un doublet de l’histoire des mandragores, 14-16 (śđkar au v. 16). Élohim réapparaît dans le texte en 23 pour la naissance de Joseph : on a justement deux dits pour la naissance de Joseph, un jahviste (24) et l’autre élohiste (23). Comme on en a deux pour Issachar, Zabulon (20a et 20b) et Joseph, il est possible aussi qu’il y ait deux « dits » sur Aser, le fond de ces v. 9-13 étant à attribuer, avec Driver et Eissfeldt, à J, avec deux dits parallè les « par Gad, par Asher ». Il est donc probable que J donnait dans cette péricope XXIX, 31-xxx1, 24 les « dits » sur la naissance et le nom des ancêtres éponymes des tribus de l’amphictyonie israélite. La plupart des auteurs laissent aussi à J dans l’histoire de Joseph semblab les « dits » où se trouve le nom d’Élohim (par ex., xti, 29). Seuls sont à distraire de J : « les fil les me diront bienheureuse » au v. 13, puis 17-20a, 22a, 23. Si l’on voit dans Dinah au v. 21 un doublet de Dan, ce qui n’est pas impossible (car ces deux enfants de Jacob connaîtront des difficultés parallè les dans le centre judéen) mais présente des difficultés, ce verset serait aussi à distraire de J et à attribuer à E. Mowinckel d’ailleurs (Rahelstümme und « Leastämme », Festschrift Eissfeldt, Berlin, 1958, p. 129) fait la part des matéri aux utilisés par J. et S. Lehming(Geburt der Jakobsôhne, dans V.T., 1963, p. 7481) voit aussi dans cet ensemble l’œuvre d’un rédacteur judéen « jahviste = retravaillant des traditions et textes venant surtout du Nord.

À mon avis, pour analyser le texte, il faut tenir compte de ce que : a) le mot hwm ne se rapporte pas au pelage des anim aux et ne signifie pas « noir ». Il n'y aurait aucun répondant dans la lexicographie sémiti que ; voir les dictionnaires de Gesenius, KöhlerBaumgartner, Brown-Driver-Briggs et L. Köhler, dans Theol. Zeit., v, 1949, p. 314 sq ; (les hésitations de R. Gradwohl, Die Farben im Alten Testament, Berlin, 1963, peuvent être levées par les considérations de criti que littéraire qui vont suivre). hwm est à rapprocher du yhm des v. 38 sq., être « en chaleur », en disposition de concevoir et enfanter ; — b) le vocabulaire relatif au pelage des anim aux se modifie de versets en versets, modification à rapprocher des changements de salaires auxquels fait allusion XxXX1, 7. Comme en xxx, c'est E qui se préoccupe du salaire, tandis que J se préoccupe de la « maison » (beyt ; XXX, 30b) de Jacob. Ce salaire va consister dans des bêtes de pelage rare (cf. de Vaux, Genèse, 140) mais, comme le dira Gen., xxxr, 8, Laban aura beau changer son choix, Dieu fera prospérer la part de Jacob. La première distinction est celle de xxx, 32 : à Laban ce qui west pas nåqôd wetalu’ (de Vaux : « moucheté » et « tacheté ») parmi les moutons ou les chèvres (on en détachera kol $eh hwm qui trouble la proposition et hwm bakkesäbimauÿ.33 pourlerendre à J). Au v.35 apparaissent des teyašîm ‘aquddîm qui cette fois-ci sont en parallèle avec des chèvres nequddôt, mais les deux catégories sont talu’ ; le « tacheté » a cessé d’être critère, c’est un nouveau changement de salaire. Au v. 39, le petit bétail tout entier est ‘aguddim, nequddim et telw im. ‘agéd change de sens au v. 40 pour devenir ce vers quoi Jacob oriente le petit bétail et il en résulte une nouvelle distinction, celle des gesurim et ‘atuphim, les « liés = (c’est aussi ce que signifie la racine ‘gd) et les « affaiblis » ( ?), racine qui veut dire aussi « couvrir », ce qui ferait un lien avec le v. 10 où les béliers couvrent (itt. « montent ») les brebis ; il en résulte une nouvelle catégorie, celle des berudim (de Vaux : « tavelés »), indice d’un nouveau changement dans la répartition du croît qui doit assurer à Jacob son salaire dans la tradition E. Nous n’avons pas les dix changements de salaires, car le rédacteur n’a conservé que certains éléments du texte E qui faisaient en partie double emploi avec J (mais en partie seulement) ; il reste quelques doublets comme le double ordre de départ (xxx1, 3 et 13) correspondant à la double décision de Jacob de partir (’elekah, xxx, 25b et 26a), et la répétition : « tu sais que je t’ai servi » (v. 26b et 29). Dans les deux traditions, Jacob veut partir et Laban ne veut pas qu’il parte. C’est ce que disent Gen., xxx, 27a et 27b (cf. 31). Tout le monde reconnaît que ces deux moitiés du v. 27 ne se lient pas bien du point de vue grammatical ; il faut remarquer aussi que le v. 28, où Laban reprend la parole sans qu'il y ait eu dialogue, est également à séparer du v. 27b ; il se lie bien à 26a si l’on omet le wayyomar rédactionnel.

On peut ainsi attribuer à J le récit suivant : après que Rachel a enfanté Joseph, Jacob veut « aller en son lieu » (25b a). Mais Laban, par les présages, a su que Yahweh lavait béni à cause de Jacob (27b). Aussi lors que Jacob lui fait remarquer que c’est grâce à son travail et grâce à la protection de son Dieu Yahweh que le troupeau de Laban a prospéré (29-30), ce dernier propose de lui accorder quel que chose pour le décider à reprendre la garde du petit bétail, mais Jacob refuse tout don (31a) et demande simplement que Laban prenne le petit bétail capable de reproduire (c’est le hwm de 32 et 33). Laban accepte (34a) et met à part les reproducteurs qu’il confie à ses fils et qu’il sépare par trois jours de chemin de ce qui reste à Jacob (35b-36 ; dans E les deux troupe aux ne sont pas séparés). Mais par un truc de paysan, en écorçant des baguettes fraîches (37), il met artificiellement en chaleur les brebis qui viennent boire (38 in fine), ce qui lui permet de se constituer un troupeau indépendant de celui de Laban (40b). Aussi devient-il très riche (43, comparer le pre à celui du v. 30), au point d’exciter la jalousie des fils de Laban (xxx1, 1). Se sentant suspect à Laban, il part, sur l’ordre de Yahweh, pour le pays de ses pères (3) tandis que Laban va tondre son troupeau (19) et Rachel vole les teraphim.

Jacob est parti en secret emmenant les fils de Laban. Celui-ci réclame ses dieux mais il est joué par Rachel. Il finit par consentir à tout et propose un « accord privé » (de Vaux). Nous attribuerons donc à J XXXI, 19-23, 25b-28a, 30-32a, 33b (pas en harmonie avec 33a, car Laban devrait sortir de la tente de la seconde servante), 34-35, 43-44a (auquel 44b se rattache mal tandis qu’il fait bonne suite à 42). L'accord de famille est une berit avec Yahweh pour témoin comme les berit du IIe millénaire. E qualifie Élohim (d’après LXX) de guetteur (yep), par allusion au lieu du contrat qui est miçpah, ÿ. 49, tandis que J joue sur le nom de Galaad. Une autre allitération prend pour témoin une stèle {maççebah). Dans J l'accord privé consiste dans l'érection d’un tas de pierre (gal) érigé par Jacob et ses parents, auquel chacun donne un nom en sa langue et qui sera « témoin ». Il y a sacrifice, repas, nuit sur la montagne et peut-être serment de Jacob par la Terreur d’Isaac. Nous attribuerions donc à J les ÿ. 46a, 47, 48, peut-être 50a (à cause de la clause matrimoniale, mais, comme dans certains traités hittites, elle peut faire partie du traité politique de E), 51 (sauf la stèle), 53b (probablement) et 54. Sans doute aussi XXXII, 1. Après le règlement de famille avec les Araméens, J traite du règlement de famille avec les Édomites. Il n’y a pas d’hésitation dans la critique sur XXXII, 4-14a, qu’elle attribue justement à J. On a remarqué une divergence dans l'explication donnée aux « deux camps » aux ÿ. 8-9 et 11b ; comme aux ch. XII, XXIV, XXVI, cette légère divergence semble s'expliquer par l’intervention du rédacteur J travaillant sur une source plus ancienne. Les deux péricopes 4-14a (J) et 14b-22 (E) aboutissent au même point : Jacob passe la nuit en cet endroit. Le ÿ. 23 reprend le récit de J, aussitôt interrompu au ÿ. 24 (où Jacob ne passe plus mais fait passer). Vient alors la célèbre lutte de Jacob avec « l’ange » (le mot n’est pas dans le texte mais | dans Os., x1r, 5) dont l’analyse est très difficile (voir J. Schildenberger, dans Misc. Ubach, Montserrat, 1953, p. 69-96 ; Sabourin, Sciences ecclésiastiques, 1958, p. 77-89 ; D. Piccard, dans Hommage W. Vischer, 187 sq ; O. Kaiser, Mythische Bedeutung des Meers..., Berlin, 1959, p. 95 sq. ; van Tright, dans Oud Test. St., x11, 1958, p. 280 ; H. J. Stoebe, dans Ev. Theol., 1954, p. 466-474 ; M. Noth, Übérlieferungsstudien, 110 sq. ; H. Eising, Formgeschichtliche Untersuchung zur Jakobserzählung der Genesis, 118-136 et 150-52 ; sions »). cile. La racine ‘bg n’évoque pas la lutte, mais la poussière, l'éloignement, la fuite, voire aussi l’entrelacement ; ici de plus il semble qu’il y ait une allusion au fleuve Jabboq. Le verbe yq“ signifie l’éloignement (Jer., vi, 8 ; Ez., XXIII, 17) ou, au hiphil, le supplice du pal. yrk (la cuisse) semble ici volontairement rapproché de la bénédiction (brk). Le gyd hannašeh est un hapax ; mais gyd en Ez., XXXVII, 8 et Job, x, 11 ; XL, 17 est un muscle. Toute analyse précise oblige à rejeter l’unité littéraire du morceau, car sont juxtaposées sans lien littéraire une question sur le nom de Jacob et une autre sur le nom de celui qu’il rencontre. D’autres anomalies sont résumées par Chaine et Mc Kenzie et il faut tenir compte de la dualité de prononciation de la cité, Penyel et Penuel. Enfin la scène semble se passer sur le Jabboq, entre Mahanaïm et Penyel, mais la tradition qui est à la base de J semble | beaucoup plus près d'Édom-Séir (xxx11, 4), dans cette région de l’extrême sud où Moïse également rencontrera un antagoniste surhumain. Comme en Gen., la rédaction de J il y ait une source plus méridionale, celle que Eissfeldt appelle L. En tout cas, à la différence de E, Jacob est déjà au sud du Jabboq. Mais J comme E traite ici de l’apparition du nom d’Israël dans cette région du Jabboq où se rencontrent les tribus de Manassé (Rachel) et de Gad (Lia) ; il se peut qu'Israël rencontre ici une tribu qui adorait | déjà El sous le nom de Yahweh et se heurte à elle.

Comme en Gen., xxx, 2-8, le rédacteur J tient compte de traditions élohiste du Nord et c’est l’introduction du nom de El qui l’intéresse. Dans le récit J, Jacob passe le Jabboq avec toute sa famille (ÿ. 23). Un homme (’yš, non un ange, à la différence d’Osée) s’agrippe à lui jusqu’au lever de l’aurore et le touche à la « paume de la cuisse » (25b, 26a). Jacob refuse de le lâcher avant la bénédiction (ÿ. 27). Celui-ci lui donne alors son nouveau nom d'Israël, signifiant, par recours au verbe rare rh, = tu as été fort avec Dieu » (et non contre), d’où promesse que Jacob l’emportera (ÿ. 28-29). C’est la bénédiction (ÿ. 30 in fine) qui permet à Jacob de donner au lieu le nom de Penyel : cette rencontre avec Dieu face à face lui donne certitude d’être sauvé de la menace (d’Esaü) : ÿ. 31, d’où la coutume observée par les fils d'Israël (ÿ. 33). Nous rapprocherons avec Procksch, dont nous adoptons à peu près la répartition, le ÿ. 31 de xxxii, 10, où Jacob voit la face d’Esaü comme la face d’un elohim.

De fait, Jacob voit arriver Ésaü et ses 400 hommes (voir xxx11, 7). L'ensemble de la critique attribue à J XXXIII, 1-17. Je ne crois pas nécessaire d’attribuer à l'Élohiste les « dits » où Jacob donne à Dieu le nom | d'Élohim ; comme au ch. xxx, le rédacteur J devait insérer des traditions du Nord. Comme Jacob a pris ses distances vis-à-vis de Laban, il les prend vis-à-vis d’Ésaü et passe à Sukkôt (qui appartiendra à la tribu de Gad et ne sera pas plus favorable que Penuel au manassite abiézérite Gédéon, Jud., vit, 5 sq.). Ce site serait trop près de Penuel pour que Jacob soit suffisamment protégé d’Esaü qui s’en va (ÿ. 16) si, ici encore, nous ne saisissions la trace d’une tradition plus méridionale (séirite ý. 14, 16) à la base du récit jahviste.

J en vient ainsi à l’épisode de Dinah au ch. xxxiv qui se termine par la dispersion de Siméon et de Lévi. Tous les critiques observent qu’il y a des heurts dans la rédaction. Au ÿ. 17, Dinah ne semble pas enlevée à sa famille comme le dit le ý. 2b. Aux y. 13 et 27 tous les fils de Jacob prennent part au meurtre, tandis qu’en 25, 30, 31, Siméon et Lévi sont seuls responsables. Les tractations matrimoniales sont faites par question d’une ville en 27-29a, d’une maison en 29b. s La meilleure explication est à chercher dans la dualité du récit » (Clamer) : une histoire de famille (Siméon et Lévi) interfère avec une histoire de clan (fils de Jacob) comme le remarque le P. de Vaux. Eissfeldt me paraît avoir raison de voir à la base du récit J sa source L, que nous préférons appeler méridionale ; c’est en effet près de Bersabée que va s’établir Siméon et beaucoup de critiques admettent un établissement lévite à Cadès. Ce serait l’histoire de famille, ou de « maison ». En 2b Sichem enlève et déshonore Dinah. Jacob reste silencieux (5a et c) mais les frères (Siméon et Lévi) s’irritent de cette infamie contre Israël (7b). Sichem négocie avec eux (11-12). (Siméon et Lévi) répondent avec ruse (13b), demandant la circoncision de Sichem (14) qui consent (19). Siméon et Lévi en profitent pour tuer Sichem et son père, reprendre Dinah (25a, 26) de la maison de Sichem qu’ils pillent (29). Le récit se termine par une prise de distance de Jacob vis-à-vis des Cananéens-Perizzites, analogue | à celle qu’il avait dû prendre vis-à-vis des Araméens XI, XXIV, XXVI et XXXII, 4 sq., il semble que derrière | et des Édomites. Reste à savoir si l’autre récit, l’affaire de clan, qui, jusqu’au ÿ. 23, est une alliance entre Sichémites et fils de Jacob et ne tourne mal qu’en 25b, 27-28, est à attribuer à E comme beaucoup le croient (même Eissfeldt) ou à l’expansion de la rédaction J que nous avons déjà constatée aux ch. XII, XXIV, XXVI, XXXII. Je le croirais, car xxxv, 1-4, que tout le monde attribue à E, fait tranquillement suite à xxxu1, 20 (E) et se rattache à l’épisode d’Ésaü, sans aucune mention du drame qui vient de se jouer ; au lieu de partir vite comme en J, Jacob a du temps pour changer de vêtement et procéder à un acte cultuel. Pour E, le drame de Sichem est celui du ch. XXXVII (rapt de Joseph). C’est xxxv, 5 qui fait suite au drame et où nous lirons avec LXX et Procksch : « Israël partit de Sichem ». De même que la terreur divine qui protège Israël et ses fils semble être un écho du nom de Pahad Isaac donné à la divinité protectrice de Jacob en xxxt, 53b (J), le ÿ. 8 fait allusion à Rebecca en mentionnant la mort de sa nourrice Debora. 5-8 paraissent de J, car aux versets précédents E connaît déjà le nom de Bethel. J rattache d’autres malheurs d’ Israël à cette région, en particulier le viol de Bilhah par Ruben à Migdal Eder (près de Jérusalem, Mich., IV, 8). Comme il connaît par la suite la naissance de Benjamin (histoire de Joseph), quelques éléments de XXXV, 16-20 doivent lui être attribués qui relatent la mort de Rachel à la naissance de son dernier fils. Les critiques donnent à E la majeure partie du texte (voir la discussion de Gunkel, 382), mais pas la mention de Bethléem : elle jure avec les traditions du Nord (I Sam., x, 2 ; Jer., xxx1, 15) pour lesquelles le tombeau de Rachel est en Benjamin non loin de Rama. J’attribuerais volontiers à J le ÿ. 19, qui identifie à Bethléem le chemin d’Ephrata, comme il identifiait probablement Luz à Bethel en xxxv, 6, et peut-être 16 et 18a qui conviennent au style imagé de J.

Ceci prépare les nouveaux drames de la vie de Jacob (que J va désigner surtout par son nom g’ Israël). Mais, avant le cycle de Joseph, J semble avoir encore conservé un passage important de sa source méridionale qui se référait à Ésaü-Édom (cf. xxxn, 1-17). Il s’agit du ch. xxxvi. Ce chapitre contient des éléments sacerdotaux (cf. Chaine et Gunkel) : les x. 6-8 (migration d’Ésaü), 29-30 (résumé P sur Séir) et 40-43 (même résumé sur les alluphey d’Ésaü). Mais ces résumés sont basés sur des listes plus anciennes qui nous ont été conservées dans ce même chapitre (cf. comme pour Ismaël, R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris, 1955, p. 172 sq.).

On a pu observer dès Gen., x ; XXII, 20-24 : XXV, 1-6 que J enregistrait de vieilles généalogies qui intéressaient surtout les tribus israélites méridionales. Nous en avons une ici, en xxx VI, 2-5, qui concerne les femmes et les enfants d’Ésaü en Canaan. Elle est de J, car P connaissait une tradition différente sur ces femmes et enfants (Gen., XXVI, 34 ; XXVIII, 9). Mais les données non sacerdotaux sont ici particulièrement complexes. Notre liste J va se retrouver dans le même chapitre sous d’autres formes : en 10-14, où en Séïr la descendance apparaît plus nombreuse, et en 15-19, où les mêmes noms sont présentés comme alluphey (chefs ?) des fils d’Ésaü.

La meilleure explication de cette complexité me semble la suivante. J a trouvé dans sa source méridionale quatre listes : une liste des fils d’Ésaü (. 10, qui ignore la descendance par Oholibama), une liste des alluphey d'Édom (15b-19, qu’il va rattacher aux trois femmes d’Ésaü), une liste des alluphey hurrites de Séïr (20-28), une liste des rois au pays d’Édom (31-39). Comme J avait situé Ésaü-Édom en Séïr dès Gen., XXXII, 4 (cf. XXXII, 16), il fait précéder sa synthèse du ch. xxxvI par un préambule (2-5), où il insère Oholibama comme troisième femme (qui manquait au y. 10 dans le préambule de sa source), rappelle par là le caractère hurrite de sa descendance (Ana, Cibon, è. 2 ; cf. x. 20, 24 et 25 dans la source préalable) et assimile les trois derniers alluphey édomites (7. 5 ; cf. 14 et 18). Puis il répartit les 12 clans édomites (13 avec Amaleq) entre les trois femmes d’Ésaü. Il met ainsi en forme la liste des alluphey d'Édom qu’il identifie aux fils d'Ésaü (15-19). Comme le fait II Sam., ur et v pour David, J distingue pour Ésau les lieux de naissance de ses enfants ; les uns en Canaan (2-5) et les autres en Séïr (10-14). Il garde la liste royale qui l’intéresse au point de vue de la succession monarchique. J prépare ainsi son chapitre xxxviri sur Juda, ses mariages et sa descendance.

Mais, parallèlement à Juda, J doit traiter de Joseph. C’est une tradition du Nord, celle de l’ancêtre des tribus d’Éphraïm et de Manassé, celle du frère de Benjamin. La manière dont J traite la geste de Joseph est importante pour comprendre son œuvre, mais elle est délicate à étudier. Il faut certes distinguer des strates, et Wellhausen a fait déjà dans sa Composition des observations très pertinentes. J. Vergote, en fonction de la distinction des sources, a rassemblé l’ensemble de la documentation égyptienne (Joseph en Égypte, Bruxelles, 1959). Sans admettre toutes ses conclusions (cf. B. Couroyer, dans R. B., 1959, p. 582-594 ; S. Morenz, dans Theol. Lit. Zeit., juin 1959, p. 401-414 ; K.A. Kitchen, dans J. E. A., 1961, p. 158-164 qui malheureusement, plus égyptologue que bibliste, n’a pas bien compris les vraies raisons qui font admettre la théorie documentaire ; H. Donner, dans Bi. Or., xvii, 1961, p. 44 sq. ; P. du Bourguet, dans Rec. Sc. Rel., 1959, p. 469-473 ; S. Segert, dans Arch. Or., 1961, p. 82 sq. ; B. Van de Walle, dans Chr. d' Eg., XXXV, 1960, p. 163-172), on reconnaîtra que bien des éléments de la tradition supposée par J peuvent remonter à l’époque ramesside (tandis que le nom de Putiphar dans E, avec son double article égyptien, appartient à une forme qui n’est pas documentée avant la XXIe dynastie).

L'histoire de Joseph dans J commence comme une affaire de succession royale avec une préférence d’Israël pour ce fils de sa vieillesse (cf. Gen., xxx, 24 et Isaac en xxi, 7) ; il lui donne une tunique à large manche qui est un vêtement princier (II Sam., x, 18 sq.), x. 3-4. On attribuerait volontiers à J le premier songe (5-8), agricole et de signification royale (y. 8). Ce n’est pas l’opinion habituelle qui attribue les songes à E, mais, ici, il semble y avoir doublet : le récit J a à sa base une tradition du Nord, dans le songe élohiste astral, ni royal ni successoral (père et mère, comme si Rachel était encore en vie, se prosternent). Quoi qu’il en soit de ces y. 5-8 que nous attribuerions à J, la distinction des sources reste incertaine jusqu’au y. 18. J’admettrais volontiers que le rédacteur qui a uni E et J ait joint deux traditions : l’une de Sichem (qui serait élohiste, car on voit mal un retour à Sichem après le drame de Gen., xxxiv dont il n’est pas sûr qu’il y ait une relation élohiste), et l’autre à Dothan, point de contact entre tribus joséphites (Manassé) et non joséphites (Asher, Issachar ou Nephtali), toutes tribus rattachées aux servantes (cf. x. 2). Dans ce cas, 13aa (Israël), 14 (sauf « vint à Sichem »), 15-17 seraient de J, ce qui évite une errance de Joseph peu compatible avec l'affirmation de Jacob que les frères sont à Sichem. La suite est plus nette. Sont de J les éléments qui se réfèrent à la tunique, aux Ismaélites et à la délivrance par Juda : 23 (en partie, « la tunique à longue manche »), 25b-27, 28b, 31-35a. De plus quelques heurts de la narration disparaissent si on attribue à J 18b et 21 (en changeant Ruben en Juda) avec l’ensemble des critiques et en retranchant quelques éléments de 33 (une bête féroce l’a dévoré) et de 34 ; mais ce n’est pas évident.

J s'intéresse plus à Juda qu’à Joseph (qui sera précisément sauvé par lui). Il donne au ch. xxxvii le danse de Juda : néenne, Pereç et Zérah, nés de Tamar. Ce chapitre n’est pas sans lien avec le ch. xxxvi, unissant des éléments méridionaux comme Zérah (même nom en Gen., xxxvi, 13, 33 ; Num., xxvi, 13 ; II Chr., xiv, 8), Tamar (I Reg., ix, 18, Gen., xiv, 7), voire Hyrh (Hurrite ?), et des éléments judéens plus proches de Benjamin. Ce chapitre suppose encore des traditions méridionales et prépare l’établissement de Jacob en Goshen. Mais au ch. xxxix (de J, sauf 1b Putiphar), J se détache plus de ces traditions locales pour reprendre son style de « novelle » ; il raconte comment la séductrice, affolée de sa tentative avortée, le fait jeter en prison (beyth hassôhar ; cf. Vergote, Joseph en Égypte, 25), alors que E préfère employer bwr (XL, 15 et xli, 14 comme au ch. xxxvi, tandis que XL, 3 et 5 font la suture entre xxxix de J et xli de E). Joseph a déjà une certaine position quand une famine en Canaan oblige les « fils d'Israël » à venir acheter du blé en Égypte (xli, 5). A partir de xli, 29, des doublets et anomalies obligent les critiques à retenir des éléments J dans le récit de E.

J connaît les sept années de famine (29-31, doublet de 26-28), une proposition de Joseph de ramasser tous les vivres (35, doublet de l’impôt du cinquième de 34, de E), une adresse du Pharaon à Joseph (41, doublet de 39 sq.), un départ de Joseph pour le pays d'Égypte (45b ou 46b qui font doublet, mais dont l’un est peut-être de P). On attribuera volontiers à J 47-49 qui sont en harmonie avec 29-30 et 35-36, ainsi que 44-45 peu en situation après 40 (qui est de E). 54b n’est pas en harmonie avec 56b (famine ou pain dans tout le pays d'Égypte), et 56a est, dans les mots, doublet de 57b (même si le mot ’ereç, pays ou terre, n’a pas le même sens). On attribuera à J 54b et 57 qui préparent la venue des fils d’Israël « parmi d’autres » en xlii, 5, tandis que le récit élohiste traite de la famine en Égypte (55, 56b) et amorce le voyage des frères en Égypte par des paroles de Jacob (xlii, 1-4). On voit cependant combien sont ici parallèles les deux récits.

Il n’en est que plus difficile de distinguer les deux couches dans le ch. xliii, quoi que la facture littéraire actuelle exige cette distinction. Il semble qu’il faille attribuer à J le x. 7a où Joseph reconnaît ses frères (doublet de 8), 9b-11 (doublet de 12-13). Il y a certainement deux narrations dans les y. 14-24 qui suivent. À cause de xlii, 23b qui trouble le récit de J (voir infra) et l'absence de mention de la captivité de Siméon dans le discours de Juda (xliii, 18-34, J), la critique attribue à E les passages où Siméon reste captif tandis que les autres vont en corps chercher Benjamin. Seront alors de J les passages où les frères sont prisonniers (x. 16a) et où un seul doit aller chercher Benjamin. On a comme autres indices de répartition le fait que « ainsi firent-ils » de 20b ne convient pas avant 21 qui diffère l’exécution, et le fait que 24a annonce des paroles que ne donne pas 24b. J’attribuerais ainsi à J les x. 14-16a, 21, 23-24a, et à E 16b-20 (épreuve pour vérifier s’ils sont ou non des espions), 22 (Ruben), 24a.

On sait par xliii, 7 que, dans le récit J, Joseph s’enquérait du père et du frère des arrivants, d’où il appert que le rédacteur JE a omis des passages entiers de l’un des deux textes qu’il devait unir ; il devait faire ces omissions, car les deux textes sont plus parallèles que pour d’autres passages. Ce sont surtout les données géographiques et historiques particulières à chacun que le rédacteur entendait conserver. C’est ainsi que xlii, 27-28 sont de J (cf. xli, 21) et placent la découverte de l’argent dès le premier campement, tandis que le x. 35 rapporte cette découverte à la fin du pittoresque récit, bien dans sa manière, sur la descente. Il doit également y avoir un élément J dans xlii, 25, dont la construction est anormale : « Joseph donna ordre... de remettre l'argent... (et ils remplirent leurs bagages) chacun dans son sac. » Cette proposition n’employant pas « bagages » mais « sac » semble devoir être jointe à 27 sq. et attribuée à J.

Le récit J reprend en xliii, 38 (Driver, Eissfeldt, Clamer, Chaine...) jusqu’en xlv, 1 ; seuls sont discutés xli, 14 (avec la mention de Shadday), 23 in fine (Siméon dont la mention paraît superfétatoire dans ce récit, d’où l’attribution de xliii, 24b à E, voir supra), et xliii, 16 qui met Élohim dans la bouche de Juda et donne une autre proposition que xliii, 9.

La distinction des couches redevient épineuse en xlv, 2. Il est difficile d’attribuer ces versets au seul Jahviste (Vergote) à cause des heurts et doublets du récit (Bible du Centenaire, de Vaux, Chaine, von Rad...). Cette importante péricope qui traite de l’installation des Hébreux au Sud de la Palestine a été conservée dans les traditions du Nord et du Sud. La dualité des traditions avait déjà été marquée par Wellhausen (Composition des Hexateuchs, Berlin, 1899, p. 51) à propos de xliii, 5 sq. (P), où le T. M. à la différence de la LXX a voulu atténuer un heurt brutal : la venue de la famille de Joseph est connue du Pharaon dans un cas, ignorée dans l’autre. Cette dualité réapparaît dans les textes sans trace de P (xlv, 2, 16 à comparer avec xliii, 31 sq.) et est à joindre à d’autres indices (Israël dans J, Jacob dans E ; le nom d’Élohim dans des textes qui ne sont pas des « dits » ; l'envoi de chariots au x. 21, d’ânes au y. 23, pour la famille de Jacob, lequel viendra non en chariot mais avec les troupeaux ; cf. Gen., xliii, 1, 32). Dya accord pour attribuer à J l’établissement en terre de Goshen, donc à E ce qui suppose un établissement plus proche de Pharaon. Si importante que soit la répartition des versets pour établir solidement les traditions, elle reste difficile dans le détail. Le rédacteur a dû harmoniser (xlv, 11 et 18).

Avec von Rad on attribuera xliii, 2, 3, 5b à E : Joseph ignore encore que son père est en vie (contre le discours de Juda, J, xliii, où la vie de Jacob est déjà affirmée). La critique attribue à juste titre à J la péricope xlvii, 13-26 sur la politique agraire de Joseph (cf. Chaine, p. 422 sq.). Comme l'impôt du cinquième, expliqué autrement qu’en xli, 34 (E), semble préparé par la mention des cinq années de famine, on attribuera xlv, 11 à J, bien lié au y. 10 qui parle de Goshen (J). Il faut y joindre les derniers mots du x. 9 « Ne reste pas debout », suite d’un message à Jacob introduit en 9a. Ce message est précédé de xlv, 4-5a (c’est dans J, xxxvii, 28b, que Joseph est vendu par les frères, dans E il est enlevé par les Madianites), mais y a été incorporé un discours élohiste (5b-8, 9 sauf les derniers mots) et on peut se demander s’il n’y a pas des traces d'adaptation au y. 6 (les cinq années restantes adaptées de 11) et au y. 10 (« tu seras auprès de moi », pas de J d’après Gunkel). Le texte élohiste paraît reprendre au y. 15 et continue jusqu’en 19a (la critique en effet, avec Procksch, Driver, Eissfeldt — pas Clamer — attribue les chariots à E, évoquant peut-être déjà les chariots des reliefs assyriens qu’utilisent les populations déplacées) ; c’est en E que, par la suite, le Pharaon a comme ici connaissance de cette migration qu’il commande. Les x. 20-21 semblent de P et on ne retrouve donc avec certitude J qu’en 22-24a qui font bien suite au y. 14. Viennent 27a, 28 où Israël décide de partir et vient à Bersabée (xliii, 1). On ne s’étonnera pas que J appelle Yahweh Élohim (de son père), comme en xxi, 33. J et E connaissaient tous deux cet arrêt de Jacob-Israël à Bersabée et le rédacteur a dû harmoniser les deux interpellations de Dieu. Il faut attribuer à J la mention d’Israël au y. 2 et le y. 3b (qui semble se référer à l’interdiction de descendre en Égypte faite à Isaac en xxvi, 2). Le récit J reprend en xliii, 28 jusqu’à xliii, 6b (il précède 5b, voir texte LXX) sur la rencontre de Joseph et de son père en Goshen ; avec leur famille et leur bétail, les Israélites s’y établissent comme bergers, séparés des Égyptiens qui « ont les bergers en abomination ». Grâce au même Joseph, le Pharaon acquiert les troupeaux des Égyptiens (xliii, 13-17) et fait des Égyptiens cultivateurs ses serfs (18-26 ; c’est un hôg, 26).

J revient à Israël en xlvii, 27a. Mais ici, à nouveau, le rédacteur final a dû tenir compte des trois sources qui contenaient toutes trois importante tradition sur la bénédiction par Jacob-Israël des fils de Joseph. La critique attribue à J les passages où le patriarche est appelé Israël et est devenu aveugle. Le rédacteur a dû harmoniser et on peut hésiter sur la répartition. Nous reconnaîtrons à J xlvii, 29, 31 (peut-être 30, avec Chaine, Eissfeldt), xlviii, 2b, 9b, 10a, 12-14, 17-19. Tandis que E insiste surtout sur la bénédiction à Joseph et sa descendance, J se préoccupe de la prééminence du cadet Éphraïm sur l’aîné Manassé, sans pour cela en faire deux tribus distinctes dans la grande bénédiction d’Israël qui suit (xlix, 2-28), peut-être à attribuer à la source méridionale car, comme le ch. xxx, elle considère Joseph comme une seule unité. On retrouve J en xlix, 33 où (Israël) est toujours sur son lit. Puis le texte actuel fusionne des traditions assez divergentes. La tradition avait conservé le souvenir d’un tombeau de Jacob en territoire de Benjamin, localisant Goren haatad en Cisjordane, malgré L, 10 (cf. D. B. S., xix, 136). La mention des Cananéens en 11a et 5 fera attribuer à J cette tradition. C’est la tradition de E qui enregistre l’inhumation à Abel Miçraïm et connaît la montée non seulement de Joseph (cf. 14a), mais d’un nombre important d’Égyptiens (cf. 3b). Chaine remarque aussi que pour 15 sq. les frères n’assistent pas aux funérailles et revoient alors pour la première fois Joseph après la mort de Jacob. On attribuera donc à JL, 1 (cf. Gunkel, Chaine, Procksch Driver, contre Eissfeldt), 2b, 3a, 4-7a, 10 (sans « au-delà du Jourdain »), 11a, 14a, 22. Mais le rédacteur JE n’a retenu en Goren haatad que la lamentation.

b) Les textes J dans Exode et Nombres. — Quoi que Eissfeldt ait proposé de voir J au x. 24 de Gen., L, c’est Ex., 1, 6 qui constitue la meilleure suite du ÿ. 22 et annonce la mort de Joseph après avoir donné la durée de sa vie. Les critiques attribuent en effet le ÿ. à J. Le ÿ. 7 a la langue de P, comme Gen., 1, 20, 28. Ce début du livre semble avoir été particulièrement remanié. J emploie plutôt le titre de Pharaon. On hésitera à lui reconnaître le ÿ. 8 qui parle de « roi d'Égypte » comme dans la péricope 1, 15, 18 et au ch. XIV, 5 (infra) : c’est E qui parle le plus souvent de « roi d'Égypte » (mais voir 11, 18). Avec Noth, nous attribuerons le ÿ. 22 à J, car il fait doublet avec 16b de la péricope élohiste. Il est probable qu'il était précédé dans la narration J des versets 11a, 12a, 14 (doublet de 13, P) qui, au milieu d’une péricope sur la multiplication des enfants d’Israël, amorcent déjà le thème des travaux. Puis vient Ex., 11, 1-10 sur la naissance de Moïse. Cette péricope comprend des éléments élohiste (Driver), mais aussi jahviste (Beer, Noth), en particulier ce qui se rapporte au Fleuve (cf. ÿ. 22), ignoré de la péricope élohiste 1, 15-21. Les éléments J préparent 11 (doublet partiel de 10a) ; ils introduisent une péricope J allant jusqu’à 22 (Beer, Driver, Couroyer ; voir cependant col. 805), relative au mariage de Moïse en Madian avec la fille de Raguel et à la naissance de Gershom.

Vient la vocation de Moïse. Avec Couroyer et Beer nous attribuerons à J 11, 2-4a, 5, 7-8, 16-20. Les ÿ. 21-22 paraissent élohiste (cf. EX., X1, 1a, 2-3, qui sont de E d’après Beer, Eissfeldt, Driver). Le ch. 1v est complexe, « l’élément jahviste toutefois prédomine » (Clamer). Les ÿ. 1-9 sont généralement attribués à J et font bien suite à r1r, 20 (mieux encore à 111, 17), mais le ÿ. 5 se lie mal au ÿ. 4. En 2-4 on a, d’après vir, 9-12 (P), un signe destiné non aux Israélites mais aux Égyptiens, tandis que le ÿ. 5 suppose un signe destiné aux Israélites. Nous verrions en 2-4 un élément P surajouté et attribuerions à J rv, 1 (primitivement entre 5 et 6, puis déplacé lors de l'insertion 2-4), 5-7. Le ÿ. 9, qui ne correspond pas aux récits J et P sur la première plaie, doit être de tradition E (peut-être à insérer entre rm, 12a et 12b). Les ÿ. 13-16 « sont d’une autre tradition que 10-12 » (Couroyer). Cette dernière relève de E et non de P, car P traite le sujet autrement (vir, 1-2) ; comme les ÿ. 27-28 (mais non 29-31), ces ÿ. 13-16 sont probablement de J et préparent l’action des scribes d’Israël en v, 13 sq., surtout 20). Toutefois on ne retrouve J avec quel que certitude qu’en 1v, 19, qui attribue à Yahweh une initiative déjà prise par Moïse au ÿ. 18 (E). C’est un indice de plus que la rédaction J, insérant l’épisode du buisson ardent, m complété sa source méridionale primitive par une tradition du Nord dont témoigne aussi l’Élohiste. Moïse emmène sa femme et son fils (en désaccord avec E, xvur, 2a-3a). De fait, le voyage de retour de Moïse en rv, 19-20a se continue par 24-26 sur la circoncision du fils de Moïse, où tout le monde reconnaît un élément archaïque par rapport à la manière de J.

Avec Couroyer et Clamer nous attribuerons à J v, 3 et 5 (doublets de 1-2, 4), même si on s’inspire du texte samaritain pour traduire 5b. Quant à v, 6-vr, 1 où est repris le thème de 1, 11 et 11, 11 il y a certainement des éléments J, mais on doit reconnaître avec Noth (Zweites Buch Moses, 38 sq.) qu’il y a des heurts dans la narration. Au ÿ. 20 Moïse et Aaron sont au dehors et attendent les résultats d’une négociation avec les scribes (Sôferey) des enfants d’Israël, lesquels apparaissent aux ÿ. 14 et 19. Or ils n’ont pas le même rôle que les scribes (sans plus) du ÿ. 6, qui n’interviennent pas au ÿ. 13 avec les « préposés aux corvées » du ÿ. 10, terminologie qui n’est pas celle de J en 1, 11 (mais en 111, 7). Deux traditions semblent imbriquées qui toutes deux visent une décision de la cour pharaonique sur la paille (tèbèn, ÿ. 7, 10, 12, 16, 18) à mettre dans les briques. Dans un cas, l'initiative vient du Pharaon après démarche de Moïse et d’Aaron (ž. 6sq. ; cf. 1) ; dans l’autre cas, cette décision est prise à la suite d’une démarche des scribes des fils d’ Israël demandant diminution de la production journalière ou livraison de paille en fonction du temps consacré à sacrifier (ÿ. 14-21, liés à 13) ; le etmôl šilšom du Ÿ. 14 semble se référer aux trois jours demandés pour le sacrifice, cf. 3, 7-8, un des éléments qui ont permis de joindre étroitement les deux traditions en un seul récit. Nous attribuerions volontiers à J v, 14-22 et vi, 1 in fine qui introduisent directement la première plaie après une longue péricope P.

La critique présente un assez large accord sur la distinction des couches dans le récit des plaies (Noth, Beer, Clamer, Driver, Auzou, Couroyer, Eissfeldt). J connaît la première plaie et on doit lui attribuer la majeure partie de vrr, 14-18 (sauf 15b et 17b sur le bâton). Moïse paraît devant Pharaon comme envoyé de Yahweh qui fait mourir les poissons du Fleuve au point que l’eau, même à proximité du fleuve, devient imbuvable (14, 15a, 16, 17a, 21a, 23-24). La seconde plaie, celle des grenouilles, est racontée par J en vIr, 25-29 et VIT, 4-11a. J passe ensuite à la quatrième plaie (troisième pour lui), les taons (‘ârob}), viir, 1628. Sa quatrième plaie est celle de la mortalité du bétail. Cette péricope introduit le récit de la Pâque selon J : x1, 21-23 (Pâque comme rite apotropaïque pour protéger les premiers-nés), 29-30, 38 (cf. Num., x1 4a, E) et 39 qui prépare la législation sur les Azymes, une fois qu’on est déjà sorti d'Égypte, xu, 3-10 (avec traces de rédaction deutéronomique ou prédeutéronomique). Ce texte sépare xin, 1-2 et 12 (11 semble rédactionnel)-16 sur les premiers-nés qui est de E (car J traite des premiers-nés en XXXIV, 19 sq. ; contre Introduction à la Bible, 1, 360).

La critique est unanime à discerner la présence de trois récits dans la péricope x1rr, 17-xıv, 31 sur le passage de la Mer rouge. Sur nombre de points de détail il y a divergences. La meilleure répartition nous paraît celle de Noth. On peut même lever son doute sur l’attribution de 11-12, en remarquant que, dans J, les Israélites sont chassés d'Égypte par le Pharaon (xı, 1 in fine ; xu, 39 in fine) tandis que dans E le roi d'Égypte les laisse partir (X1, 1b &, X1, 33, x111, 17) dans la faveur du peuple égyptien ; les reproches faits par les Israélites à Moïse supposent qu'ils n’ont pas été chassés et appartiennent donc à E. Nous attribuerons donc à J xır, 29-30, 38-39 (voir supra), xu, 3-10 (id.), 20-22, les éléments géographiques à la base de xıv, 1-4 (P) : 2b et 3b a devant Pihahirot a et la suite, nécessaires pour expliquer le futur retournement du Pharaon, le ÿ. 5, sans le roi d'Égypte — E — et avec un lébab douteux, 6a et 7a (plutôt que 6 ou 7), 9a « (cf : 2b) et in fine, 10b in fine (« crièrent vers Yahweh »), 13-14, 19b, 20 (sans wayehy he‘anan wehahôsek ; sur ce passage, voir A. Dupont-Sommer, Nubes tenebrosa et illuminans noctem, dans Rev. Hist. Rel., cxxv, 1942-1943, p. 531), 21b (sauf « les eaux se fendirent »), 24 et 25 (en attribuant 25a à J avec son anthropomorphisme si typique), 27 (avec « Moïse tendit la main sur la mer », CPE, 12a, mais pas la seconde partie du verset au vocabulaire tardif, V1), 30 et 31.

La vieille source de J est surtout préoccupée de la conquête. On peut lui attribuer le sacrifice organisé par Aaron (XXIII, 5-7) qui n’est pas blâmé : c’est le peuple qui se laisse aller (pour le difficile « pr‘ en 25b, voir Ex., v, 4) ; il y a une bataille où les Lévites se conduisent encore comme une tribu guerrière (27 ; cf. 18 à traduire très littéralement et Gen., XXXIV). Cette guerre civile se termine par l’ordre de marcher contre Canaan, XXXII 1-3 (où, comme en XXXII, 1, c’est Moïse et non Yahweh qui a fait monter d'Égypte le peuple, à la différence de xx, 1, et de Os., x11, 14). D'où l’envoi de Caleb en Num., x1, 17 sq. pour inspecter le sud jusqu’à Eshkol. Il est à noter aussi que J s'intéresse plus à la puissance de Yahweh (Num., XIV, 13 ; EX., XXXII, 11 sq.) qu’au péché d’idolâtrie (c’est E qui insiste sur l’opposition entre Yahweh et l’Élohim d’or, XXXII, 31, cf. xxxI1, 8, tandis que xxx11, 1, 4b-5 oppose surtout l’Élohim d’or à l’homme Moïse). On peut discerner aussi en Num., x1v, 39-40 une manière de s’exprimer de J qui suppose à sa base une source où la faute du peuple à Cadès est du type cultuel | comme en Ex., xxx11 (Num., xt, 1, Tabeéra où il y a une « mauvaise lamentation », xt, 10, Qibrôt-hattaawa).

Mais la rédaction de J devait tenir compte de ce que la tradition du Nord plaçait à la montagne sainte du sud l'octroi d’une législation. Dans J c’est ce qu’on a appelé le Décalogue cultuel d'Ex., xxxıv. (Les « dix paroles » d’Ex., xxx1v, 28b peuvent difficilement | se référer à ce qui précède et concernent le Décalogue Mais le récit distingue en xx1v, 2a une approche toute | morale d'Ex., xx, comme l’admet Deut., 1v, 13 ; cf. v, 22 ; x, 4 ; H. Kosmala, The so-called Ritual Decalogue, dans Annual Swedish Institute, 1, 1962, p. 31-61 | y voit un calendrier festif qui a été surchargé.) Ce texte, introduit par xxxıv, 14, et surtout 17 contre les statues de métal, se trouvait bien en situation. Mais il est surtout centré sur la présence cultuelle de Dieu : ý. 20, 23, 24, « voir la face du Seigneur ». C’est | le thème de xxxii, 12-17, cf. xxxıv, 9, tandis que E n’admet pas qu’on puisse « voir la face de Yahweh » (xxxii, 20-23) ; Dieu refuse d'accompagner personnelement le peuple, xxxi, 5-6, tout en accordant un ange. En observant que J devait tenir compte de sa source méridionale (comme en Gen., XII, XXIV, XXVI, XXXIV...), nous reconnaîtrons à J : XXXII, 1-7a, 8b-14 (avec promesse analogue aux promesses patriarcales, noter Israël pour Jacob au y. 13 comme dans les textes J du cycle de Joseph), 17-18 (Josué au ý. 17 répond au rôle qu’il a en Ex., xvi, 9-11 {[probablement J — incertain cependant, voir supra], mais ce rôle est peu compatible avec la présentation que fait E de ce je une homme en Ex., XXIV, 13 et xxxni, 11 ; cf. Num., x1, 28), 25-29 (ce ÿ. 29 correspond à Deut., XXXIII, 8 ; assez inattendu après XXXII, 23-24, il prépare non les ÿ. 30 sq. où seul Moïse a fonction d’expiation, mais le Décalogue rituel QT Ex., xxx1v). Notons que les Y. 21-24 de ce ch. xxxu sont peut-être rédactionnels (Noth), car ils ont peu de rapports avec le ÿ. 20 (qui semble être un rite expiatoire par lui-même dans la ligne de l’ordalie de Num., v,11-22) ; mais par là-même ils sont dans la ligne de Ex., xxxi, 32b-33 (« effacer ») qui font une mauvaise suite à Ex ;, XXXII, 30-32a (où est prévue une autre forme d'expiation, E) et peuvent donc être attribués à J. Le On retrouve ensuite les textes J en Num., x, 29-32 quand Moïse demande à Hobab (fils de Raguel le madianite-Jet non de Jethro-E-) de l'accompagner dans l'expédition. Mais le récit est aussitôt interrompu par le récit du départ avec l’arche et la nuée (E, et non la colonne de nuée-J- ; cf. Ex., x1v, 20b, doublet de 19b-J-). Les textes des ch. x1-x11 que tout le monde attribue à JE ont surtout E pour base, On trouve en effet à propos de Tabeéra et Qibrot-hattaawa des éléments déjà donnés dans J pour la marche à travers le désert : la colère de Yahweh (Num., x1, 1b ; cf. Ex., XXXII, 12b), le ramassis (Num., x1, 4a ; cf. EX., XH, 38), le regret de la nourriture d'Égypte (x1, 5-6 ; cf. Ex., xvi, 3, P ou J), l’intercession de Moïse qui trouve trop lourde la charge du peuple (xı, 11-15 ; cf. Ex., XXXIII, 12 sq.), la manne (Num., X1, 7-9 ; cf. EX., XVI, 4, 13b-15). Num., x1, 16-30 contient un récit sur l'esprit et la prophétie qui est assez caractéristique de E (lequel voit déjà un prophète en Abraham). Mais ce récit est entrelacé avec un autre qui traite d’une réclamation sur la viande, d’un genre fort distinct (x1, 4b, 13, 18-23, 31-33). Cette question de viande précisément était traitée par P et non par J en Ex., xvi et elle se terminait également par l’envoi de cail les. Le récit J parle d’une mer qui est probablement la Méditerranée, ce qui conviendrait bien au trajet suivi par les Israélites selon la source de J. Mais J (ou JE) doit enregistrer ici les traditions du Nord qui donnent un autre trajet (Ex., x11, 17 ; cf. Rev. Bib., 1955, p. 321365). Le ch. xir sur le conflit à Haçerot continue la ligne prophétique de E (avec la discussion sur les visions), mais il n’est pas d’une parfaite unité littéraire et les versets sur Myriam lépreuse, pour laquelle Aaron intercède, pourraient être une tradition J consécutive à l'épidémie de Qibrot-hattaawa. Il ne faut pas oublier cependant que Ex., xv, 26 in fine (plutôt E) annonçait que Yahweh « guérirait ».

. Num., xx1, 1-3, puis celle d’Hébron, d’où l’établissement de Caleb et de Hobab en Jud., 1, 9-16 (avec tra ces rédactionnel les, ÿ. 9 et 17). J’attribuerais donc x1v, 1324a à J (cf. xxxii, 14-16 ; comparer à E d’EX., XXXII, 80-32a ; XXXIII, 20-23 ; XXXIV, 6-7 ; cf. col. 788 ; noter la mention des colonnes de nuée et de feu). Cette péricope est introduite par la harangue de Caleb, liée ellemême à l'expédition au Negeb et au val d'Eshkol (distincte de l’autre expédition, allant jusqu’à l’entrée de Hamat en xın, 21-P). Il est donc probable qu’ap partiennent à J (sauf des pluriels rédactionnels et la mention de Josué en x1v, 6a) les versets x111, 17-20, 22-25, 30-33 (parallè les à 27-29) ; xıv, 6b-9, 13-24a, 39b-40, peut-être (cf. col. 806).

Après la prise de Horma au ch. xx1, 1-3, la trame histori que semble bien rester celle de E, avec la conquête par Moab et la Transjordanie amorite, en contournant Édom. Mais le rédacteur qui a uni J et E a inséré ici des épiso des qui troublent la marche du récit et viennent vraisemblablement de J : ainsi 6-9 sur le serpent, $araph, qui prendra place au Temple de Jérusalem ; les armées d’Assarhaddon en rencontrent dans le désert entre Égypte et Palestine, beaucoup plus à l’ouest d'Édom-Moab ; et le mot « étendard », nés, sur lequel on plante cet emblème évo que l’autel Yahweh nissy d’Ex., xvir, 15 que l’on attribue d'ordinaire à J ; de même 16b-18, à l’occasion d’une station Beer (— « puits », ce toponyme est fréquent), donne une chanson sur le puits qui évo que les prin ces et les sceptres dans le style de la prophétie de Jacob (Gen., XLIX, 10—J) et des orac les de Balaam attribués par la criti que à J.

Avec les orac les de Balaam, nous nous trouvons en effet sur un terrain plus ferme, où les conclusions de la criti que sont très généralement reconnues (voir Gray, Mc Neile, Driver, dans son Introduction to the Literature of the O. T., 66 sq., Eissfeldt). La péricope commence par un doublet sur la peur de Moab, motivé dans un cas par la victoire d’Israël sur les Amorites, dans l’autre par la multitude des Israélites (34 ; cf. Ex., 1, 12a-J). Comme le remar que Driver, le fond de la narration reste E et constitue la suite des chapitres précédents, où est précisément racontée la victoire sur les Amorites (cf. infra, 807) ; on lui attribuera les traditions qui mettent Balaam à Petor sur le Fleuve (Euphrate) et près du pays d’Ammaw (connu par la statue d’Idrimi, prince d’Alalah en Syrie). Mais les traditions qui font de Balaam, fils de Beor, un associé des prin ces madianites (Num., XXXI, 8 ; cf. le Bela‘ — sans m de mimation — fils de Beor, roi d'Édom, en Gen., XXXVI, 32) semblent placer Madian dans le Sud, là où était, en Num., x, 29, Hobab, fils de Raguel le madianite (cf. le Yobab de Gen., XXXVI, 33). On comprend mieux alors les orac les sur Édom, Amaleq et les Qénites du ch. xxıv de Num. ; on retrouve une fois de plus les traditions méridiona les de J. Dans le ch. xxxii on reconnaîtra comme de J ce qui trouble la narration E et porte la mar que du Jahviste (ainsi le langage de l’ânesse de Balaam, analogue au discours du serpent en Gen., ur qui est de J). Dans E, Élohim laisse partir Balaam (ÿ. 20) tandis que dans J Yahweh le lui interdit (17 sq. ; 22-84 est unanimement attribué à J ; voir Eissfeldt, dans Z.A.W., 1939, p. 217). Le rédacteur JE a bien adapté les deux récits l’un à l’autre, aussi les premiers versets sont-ils diffici les à répartir. Après l'analyse attentive de Gray, on peut attribuer à J les ÿ. 5b, 6, 7, 11, 17-18, 22-35a et peut-être 37 (sur ce point Gray n’est pas suivi par Mc Neile). Le texte J reprend ensuite en xxıv, 2 et contient certains orac les qui sont des doublets de ceux du ch. xxx1 (E), ainsi xxii, 22-24 et xx1v, 8-9. On retrouve ensuite la couche J en xxx1, 8, mais comme un bloc errati que au milieu du récit sacerdotal sur la campagne contre Madian.

Quant à Num., xxx11 sur l'établissement des Rubénites et Gadites, il pose de nombreux problèmes. La rédaction est élohiste, avec style déjà deutéronomiste (surtout 20 sq.) ; mais le Deut., 111, 12-20 et le Deutéronomiste de Jos., xxix traitent autrement la question et incluent la demi-tribu de Manassé. Celle-ci n’arrive ici qu’en surcharge aux ÿ. 39 sq. et 33a B qui lui attribuent Galaad, alors que tout le reste du chapitre installe Gad et Ruben précisément en Galaad (ÿ. 1, 26, 29). A cause du y. 2, mentionnant le prêtre Éléazar et les prin ces de la communauté, le ÿ. 3 semble devoir être attribué à P et non au récit de base, car la liste des vil les ne coïncide pas avec celle des ÿ. 34-38 ; mais il se peut que les Ÿ. 39-42, qui n’ont pas le vocabulaire P, soient de tradition J : les « Amorites » ne désignent pas l’ensemble de la population de la Palestine, comme dans E, mais une population localisée en Galaad.

On n’a plus ensuite auc une trace sûre de la couche J dans le Pentateu que. Il est tentant, avec Eissfeldt, de lui attribuer Deut., xxx1v, 1b-6 avec la reprise des promesses patriarcales : le verset sur Moïse mourant a le pittores que de J et il n’est pas question du péché comme dans E. Tout dépend de savoir si la suite de la Bible connaît la couche J ; elle est en tout cas peu apparente dans le livre de Josué, dominé par des traditions éphraïmites et benjaminites du Nord, et Noth ne l’y retrouve pas.

3° Les caractéristiques de J. — a) Nature de cet ensemble littéraire. — Par l’exposé précédent on a pu se rendre compte des accords et divergen ces de la criti que. L'existence d’une couche littéraire J est indubitable et résulte de l’analyse des textes. Ce n’est pas le vocabulaire par lui-même, ni les données historiques et géographiques, ni le genre littéraire qui font admettre l’existence de cette couche, mais la manière dont le texte se présente, avec ses heurts et ses reprises. Il y a des « documents » (dans un sens très particulier) non des suppléments, des fragments ou des compléments. L’un d'eux est J, dont la criti que établit peu à peu les composantes, en s’attachant aux éléments objectifs de vocabulaire, de style, de mentalité, aux données historiques et géographiques dont auc une n’est inventée, mais qui ne sont pas toujours si faci les à agencer. Dès 1897, von Hügel pouvait constater « qu’il y a unanimité sur tous les grands points, souvent même pour les détails » (La méthode histori que des documents de l’Hexateu que, Compte rendu du IVe congrès scientifi que international des Catholiques, tenu à Fribourg, 2e section, Science exégéti que, Fribourg, 1898, p. 255).

Il faut évidemment faire très attention aux indices dont on dispose pour chaque péricope et chaque verset. Les arguments peuvent se retourner facilement : deux versets qui se ressemblent peuvent être un doublet mais peuvent être une reprise ou une suite. Le même mot peut être signe d’unité littéraire ; mais s’il change de portée, c’est au contraire signe de dualité. C’est ainsi que l’hypothèse des documents n’exige pas que les récits soient absolument enchaînés. Non seulement il y a des lacunes, mais l’histoire jahviste est une histoire d’un genre très particulier ; c’est un récit qui se compose moins d’une trame continue (bien qu’elle existe) que de scènes ayant chacune leur unité, et de traditions relativement bien localisées rassemblées par un historiographe ; ce dernier respectait ses données mais devait leur donner un sens en les groupant. L'œuvre est une synthèse tant dans le fond que dans la forme, mais c’est conclure trop vite que de voir cette synthèse unificatrice des tribus et des sanctuaires comme orientée vers la conquête de la Palestine. Avec Kittel (Geschichte des Volkes Israel’, 1, 290), nous verrons dans le Jahviste plus qu’un collectionneur (Sammler) de traditions : « Sammler, Erzähler, Dichter, und endlich Philosoph und religiöser Lehrer seines Volkes ». Von Rad reproche à Gunkel de ne pas avoir assez mis en évidence la théologie qui domine toute l’œuvre (Das formegschichtliche Problem des Hexateuch, 46 sq.). Mais on a peine à admettre avec lui que l’élément fondamental de son œuvre, sa ligne directrice, consiste dans la « tradition de la prise de possession du territoire » (Landnahmetradition). Les promesses faites aux Patriarches (voir le tableau dans von Rad, Gesammelte Studien, 87, note) sont plus centrées sur la descendance que sur le sol. Elles reproduisent les formules mésopotamiennes des promesses royales (cf. PATRIARCHES, D.B.S., VII, 144), et la formule typique sur la possession du sol « terre ruisselant de lait et de miel » n’apparaît qu’en Ex., 3, 8. A mesure qu’on se rapproche de la conquête, les textes J se font plus rares ; aucun n’est certain en Josué. C’est au ch. 1 du livre des Juges qu’on retrouve des textes apparentés, avec une vue sur la conquête différente du schéma de Josué. Le livre des Juges contient aussi des textes qui préparent la monarchie (Gédéon et l’ange de Yahweh, la royauté d’Abimelek, la royauté de Jephté). On a enfin les textes de Samuel favorables à la monarchie de Saül, puis le grand récit de la succession de David. Proches de ces chapitres, les textes J paraissent beaucoup plus centrés sur la succession patriarcale, l’héritage des promesses et de la bénédiction divine (par suite, mais par suite seulement, de la possession du sol), que sur la conquête. Quelle que soit la ligne directrice, tout le monde admet qu’il y en a une et qu’elle s’exprime dans une forme très originale.

Le Jahviste a son vocabulaire, riche et évocateur, sans technicité, dont Holzinger a analysé les nuances (Einleitung in den Hexateuch, 93-120). Il aime les expressions concrètes, à saveur de terroir. Plus que tout autre, il recourt aux étymologies populaires qui gravent dans l’esprit du lecteur la portée d’un acte ou d’un terme géographique. Il n’a pas inventé ce procédé que les Égyptiens pratiquaient avec prédilection dès les textes des Pyramides, mais il en use sans contrainte, n’hésitant pas à rattacher Babel à la racine bll et non bbl (Gen., 11, 9). En quelques traits, il sait camper un personnage, la magnanimité d’un Abram, les roueries d’un Jacob et l’avarice d’un Laban. C’est un psychologue que le fond du cœur humain intéresse, ses faiblesses comme ses aspirations. C'est presque toujours à lui qu’il faut attribuer les scènes de psychologie féminine : Ève, Rebecca ou l’épouse de Putiphar ; il sait voir dans la femme aussi bien la fiancée que la mère. C’est surtout un narrateur incomparable. Écoutons L. Gautier et S. Driver. « Il y a quelque chose d’extraordinairement vivant dans ses récits ; ses personnages ont des traits nettement dessinés ; leurs faits et gestes sont dépeints avec animation, d’une façon colorée et pittoresque. Il ne se préoccupe pas de couler ses matériaux dans un moule uniforme, de placer ses tableaux dans un cadre chronologique rigoureusement établi ; ses transitions n’ont rien de très logique. Et pourtant il serait parfaitement injuste de lui contester des vues générales, un plan d’ensemble, et de ne pas reconnaître qu’il établit un lien entre les faits rapportés et rattache étroitement les faits aux causes. La simplicité de son mode d’expression a été quelquefois taxée d’enfantine. Cela n’est point pour nous étonner, ni pour nous déplaire : la naïveté même et la candeur d’une narration attestent la sincérité de son auteur. La fraîcheur d’un récit, son cachet primesautier, sa spontanéité, son absence de prétentions constituent un charme et un mérite de plus. Or nul ne contestera que ces qualités se rencontrent au plus haut degré dans ces pages de la Genèse, de l’Exode, des Nombres, où, rassemblant et coordonnant les antiques traditions de sa race, le Yahviste a retracé les destinées des ancêtres et ce que lui-même appelle les « Merveilles de l’Éternel » (L. Gautier, Introduction, 1, 157). « J possède au plus haut degré le don de faire vivre ses personnages et de mettre en relief la vie et les caractères. D’une touche infiniment légère, il esquisse en quelques traits une scène qui s’imprime sur la mémoire même de son lecteur sans pouvoir s’effacer, avant qu’il fasse terminée. On n’a pu surpasser ses récits en grâce et en aisance ; tout est dit avec la précision même qu’il faut dans les détails ; la narration ne traîne jamais et l’intérêt du lecteur est suspendu jusqu’au bout. Ses dialogues en particulier — et ils sont fréquents — sont remarquables par la délicatesse et la justesse des caractères et émotions qui s’y expriment ; qui peut oublier le pathétique et la suprême beauté de l’intercession de Juda en Gen., XLIV, 18 sq. ? » (S. Driver, Introduction ?..., 119).

b) Art au service d’une théologie. — La théologie aussi s’exprime de façon très concrète, sans vocabulaire technique, par un agencement d’images extrêmement équilibré, qui signifient la présence mystérieuse de Dieu dans la vie de ses élus. Sous l’apparente naïveté des récits de la Genèse se cachent les vues les plus sûres sur l’action divine. La discrétion est telle que la présence de Dieu n’apparaît souvent qu’en filigrane ; mais, finalement, les récits à première vue profanes ne s’expliquent que par un enseignement sur la Providence exercée par le Dieu personnel des Patriarches et de leurs descendants. L'œuvre du Jahviste n’est pas celle d’un primitif. Composée et écrite dans un monde où circulaient les œuvres classiques les plus profondes de l’Égypte et de la Babylonie, cette œuvre affronte les problèmes humains, à la fois les plus intimes et les plus généraux.

Nous pouvons grouper les thèmes fondamentaux de sa pensée religieuse sous trois chefs : Son univers est un univers où le surnaturel est présent ; — Sa religion est faite de confiance en la puissance de Yahweh dominant les forces du mal ; — Yahweh est le Dieu national d’Israël, réalisant le salut en la personne de l’héritier d’Abraham.

De son temps, le problème de l’existence de Dieu ne se pose pas. Ce que l’on ne sait pas, c’est où et comment trouver ce Dieu. L’homme a conscience d’être l’enjeu de forces puissantes qui pèsent sur sa vie et qui le sollicitent. Lesquelles doit-il suivre ? Les forces de la nature, les forces politiques, ou le Dieu de la tradition d’Israël ? De même, tout le monde admet à son époque que l’homme vit en communication constante avec la ou les divinités. On peut prier les puissances surnaturelles et l’on peut obtenir leur réponse. Ce que l’on ne sait pas, c’est qui est la divinité suprême, la seule qui soit vraiment Dieu et dont la puissance soit supérieure aux autres. C’est celle-là „qui est la vraie détentrice de la vie et la seule vraie protectrice. Là encore, est-ce la nature, la politique, la conscience, ou la tradition qui la feront connaître à l’homme ?

Les contemporains du Jahviste admettront de même sans difficulté que Dieu communique sa vie. La fécondité est le signe de la présence et de la puissance divines. On n’a donc pas les difficultés que nous croirions à admettre que l’homme est fils de Dieu. Le Pharaon égyptien était tout spécialement considéré comme procréé par la divinité ; mais, dans un sens plus général, d’ailleurs à préciser, le sage Mérikaré disait vers 2000 avant notre ère que l’homme était l’image de Dieu. Ce que l’on ne sait pas, dans les incertitudes philosophiques et religieuses du temps, c’est ce qui constitue l’élément divin dans l’homme et le fait ressembler à Dieu. A quel point de vue Dieu est-il pour lui un père ?

Les lecteurs du Jahviste ne se demanderont pas si les sociétés sont dirigées par la divinité. C’est un point acquis et le roi d’Assyrie, après une campagne, fait son rapport au dieu souverain. Mais, au milieu de la pluralité des nations et des royaumes, souvent en conflit, on ne connaît pas le roi ou le chef qui est vraiment le vicaire du vrai maître du ciel et de la terre où ces nations ont à vivre.

Enfin, on admettra facilement que, si l’homme souffre, c’est par une faute de sa part envers la divinité. Mais on saura moins facilement discerner si cette divinité est capricieuse ou non. On saura encore moins quel est le péché à éviter et si on peut l’éviter.

B. Son optimisme religieux. — Le Jahviste voit l'humanité sans illusion et, dans l’exposé des faiblesses humaines, son récit frise le scandale. Très intéressé par l'influence de la femme dans les destinées de l’homme, il ne voit pas seulement en elle une Cet optimisme est religieux. Il se fonde uniquement sur la connaissance de Yahweh, de ses desseins, de sa puissance. Yahweh veut vivre avec les hommes. Pour décrire cette présence vivante de Dieu ici-bas, le Jahviste ne recule pas devant les anthropomorphismes les plus hardis : Yahweh visite Adam et Ève dans la brise du jour, il leur fait des tuniques de peau, il ferme lui-même la porte de l'Arche... Cela est d'autant plus remarquable que le Jahviste s'intéresse aux causes secondes, aussi (comme le vent d'Orient dont se sert Yahweh pour le miracle du passage de la mer de Suph) que psychologiques et physiques (l'ambition, l'envie, l'amour). Son Dieu est transcendant et cette grandeur sans égale s’affirme de la manière la plus brutale : Adam et Ève ont acquis une connaissance surhumaine et pourraient porter la main sur l'arbre de vie, cela ne les empêche pas d’être expulsés du Paradis ; les hommes semblent devoir atteindre le ciel avec leur tour, ils n’en sont pas moins dispersés. Mais, plus encore, Yahweh est proche de l’homme et lui parle ; il prend des repas avec lui, que ce soit Abraham, Moïse ou les anciens. La Loi de Yahweh est un impératif qui s'adresse directement et de façon autoritaire à la conscience de l’homme ; mais pour le Jahviste cet impératif a une allure essentiellement cultuelle : l'interdit du paradis terrestre se présente comme un tabou alimentaire, la loi pascale implique les azymes, et le seul Code enregistré par le Jahviste est un « Décalogue cultuel » qui fait des trois fêtes saisonnières célébrées en Canaan des pèlerinages au sanctuaire du Dieu national, analogues à celui de l'antique Pâque. Il vient « voir » Dieu (Ex., xxxiv, 20 et le rattachement à la racine FIN, « voir » des sanctuaires patriarcaux, cf. Num., xiv, 14) comme c'était déjà le souhait des pieux égyptiens (A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la prière dans la Bible et en Égypte, Le Caire, 1962, p. 397). Ce que Yahweh demande c'est la foi, le courage, la confiance dans les traditions et la vie de la nation.

Nationalisme et « Messianisme ». — Yahweh est en effet le Dieu national. Dieu universel, adoré par Énos, fils de Seth, dès avant le Déluge, c’est lui qui se révèle à Abraham et à ses héritiers, lui qui délivre ceux-ci du joug étranger et leur donne une Loi par Moïse. Il devient alors leur Dieu. D'où l’optimisme du Jahviste. Optimisme national, non pas nationaliste : toutes les familles de la terre pourront se bénir en Abraham ; la tribu de Juda, bien que détentrice du sceptre, comprend des fils de Shua, la cananéenne : Hobab, fils de Réuel le madianite, a part aux promesses, et même c’est un « ramassis » qui sort d'Égypte avec Moïse. Mais l'avenir appartient à Israël, car seul Yahweh son Dieu a pouvoir sur terre et il le donne à qui il veut.

Nous touchons ainsi au second des problèmes fondamentaux du Jahviste, le premier étant celui de la fidélité au Dieu des commandements, malgré la séduction de la sagesse égyptienne ou des cultes naturistes.

Ce problème, c’est celui de la succession qui assure la continuité non seulement avec les textes historiographiques cunéiformes, mais aussi avec les textes phénico-cananéens d’Ugarit. Ces textes, dont nous avons des copies en proto-hébreu du XIVe-XIIIe s. av. J.-C., contiennent trois grands cycles : le cycle divin de Baal, le cycle royal de Keret, le cycle d’Aghat, fils de Dan(i)el, qui n’est pas roi, mais « ġzr » (héros ?), qui « juge » sur la veuve et l’orphelin. Les cycles d’Agqhat et de Keret sont très nettement centrés sur la naissance du fils héritier et les drames qui l’accompagnent ; le mariage de Keret et la naissance de sa huitième fille qui, quoi que la plus jeune, aura « la bénédiction du premier-né » (Keret III, 11, 16 sq.) ont une importance capitale. Ceci se répercute même dans le cycle de Baal avec la naissance de Rpu-B'l (IV AB, 4° tablette relative aux Rephaim ; T A. Caquot, dans Syria, XXXVII, 75 sq. ; cf. supra, l'insistance donnée dans la trame de J à l’élection d’un héritier qui n’est pas le premier-né. C’est aussi le problème de la légitimité du fils de David, Salomon, dont l’auteur du Récit de la succession de David (II Sam., xxi-xx ; I Reg., 1-11) devait montrer la légitimité à travers les drames de cour qui avaient fait périr ses aînés. De même que Seth est substitué à Abel dont le sacrifice était accepté, mais que Caïn a tué (Gen., IV, 25).

L'importance donnée aux femmes dans la transmission de l’héritage. Ceci est mis en relief pour Ève (Gen., III, 15), Sarah (contre Hagar) et surtout Rebecca (Gen., XXIV ; Jacob contre Ésaü). Or dans la succession de David on voit l'importance du rôle de Bethsabée et d’Abisag, voire le rôle de Mikal dans les démèlés de David et d’Ishbaal, fils de Saül (II Sam., II, 12 sq. ; cf. 6-11). Ceci est en rapport étroit avec l'importance du rôle des reines mères dans les dynasties de l'Ancien Orient, appelées Guebirah en Israël (cf. G. Molin, Die Stellung der « Gebirah » im Staate Juda, dans Theologische Zeitschrift, 1954, p. 161-174 ; H. Donner, Königin Mutter im A. T., dans Festschr. Friedrich, Heidelberg, 1959, p. 105-145 ; H. Cazelles, La Mère du Roi-Messie dans l'A. T., dans Maria et Ecclesia, v, Rome, 1959, p. 39-56 ; W. Plautz, dans Z. À. W., 1962, p. 30 ; R. de Vaux, Institutions... x, 180-182).

Le Dieu qui se révèle à Moïse lors de son séjour chez les Qénites-Madianites est le Dieu du Sinaï, le Dieu du buisson ardent (seneh). C’est le Dieu qu’invoquait déjà Enosh, fils de Seth (probablement les Sutu noma des des textes cunéiformes et les Shasu noma des des textes égyptiens), et que connaissaient les patriarches comme leur Dieu personnel. Ce n’est pas une simple divinité de nature, faisant pousser la végétation du désert, mais un Dieu de feu, tel qu'il était apparu à Abraham (Gen., xv, 17). Certes, il assume les fonctions du grand Dieu sémitique de l'orage, ce que suggèrent les images de la théophanie en Ex., XIX, 16a-18 (et non d’une éruption volcanique : c’est la réserve qu’il faudrait apporter à l'important article de J. Kœnig, La localisation du Sinaï et les traditions | désert, mais en terre d'Égypte. Aussi les sept plaies d'Égypte que connaît J sont-elles des phénomènes typiquement égyptiens : la mortalité des poissons du Nil, les grenouilles, les moustiques, la peste du bétail, la grêle et les sauterelles. Yahweh en est le maître. Mais Yahweh veut délivrer son peuple de l'oppression égyptienne qui menace les mâles (Ex., 1, 22). Aussi transforme-t-il le sacrifice au désert refusé par Pharaon en sacrifice de la Pâque où les premiers-nés d'Égypte sont tués, tandis que les maisons des Israélites sont protégées par le rite de l'agneau pascal (Ex., xii, 23) ; les Azymes devinrent le signe de la sortie d'Égypte (Ex., xxxiv, 18). Yahweh se révèle comme celui qui gouverne (pâgad, Ex., xii, 16) Israël, grâce à l'intercession de Moïse, plus forte que les murmures du peuple.

c) La sagesse et la Loi. — Non seulement la royauté en Israël est subordonnée à Moïse, mais Moïse est aussi la figure qui doit garder Israël du modèle égyptien et de son impuissante sagesse politique. L'Égypte est l’oppresseur dont délivre le Dieu des Pères. Même si le serpent est symbole de fécondité en Canaan, il est aussi symbole de la puissance du Pharaon qui porte l’uraeus au front ; la qualité que J attribue au serpent est la ‘arummah, l'astuce, terme de sagesse qui reparaît dans les Proverbes. Cette ‘arummah domine les hommes, mais elle est elle-même dominée par le gouvernement de Yahweh Dieu, dont les sentences judiciaires décident de la condition humaine et animale après les événements (Gen., xii). Le sage par excellence c’est Joseph, l’habile ministre du Pharaon. Mais, pour J, la sagesse de Joseph n’est pas louée sans mélange ; elle spolie les Égyptiens et elle n’est pas que bienfaitrice pour les fils d’Israël, car il voudrait bien ne garder près de lui que son frère Benjamin. Joseph Juda. C’est lui qui, dans J, a le grand rôle en défendant son frère et sa famille (Gen., xxxvii, 26 sq. ; XLII, 8 sq. ; XLIV, 18 sq.). C’est lui qui procrée en Canaan et qui gardera le sceptre jusqu’à la venue du mystérieux Shiloh (xlix, 10). Quant à Joseph, s’il a la meilleure part en Canaan (XLIX, 22-26) et sera le nazîr de ses frères, il utilise un bol magique (xliv, 5), cherche par une certaine cautèle à ne sauver que Benjamin et profite de la famine pour acquérir toutes les terres d'Égypte au profit du Pharaon (xlvii, 13-26). J reste ainsi en défiance vis-à-vis de la sagesse égyptienne, de même que l’auteur de la succession de David n’est pas en admiration devant la sagesse (hokmah) d’un Ahitophel.

e) La première rédaction. — Ceci est vrai de la rédaction finale de J, celle à laquelle nous devons les merveilleuses scènes du paradis terrestre, des errances d'Abraham, du mariage d’Isaac, de la tromperie d’Isaac par Rebecca, du second voyage des fils de Jacob avec le discours de Juda. Mais bien souvent il E fallu reconnaître, lors de l’analyse des textes, que le compositeur avait dû respecter et utiliser un texte plus ancien, une source plus archaïque. Les critiques l’ont appelée J1, J. Morgenstern l’a appelée K (Kénite ou Qénite), R. Pfeiffer Séïrite (ou South, cf. Introduction..., p. 159) et cela souligne son origine méridionale. Eissfeldt l’appelle laïque (L), antérieure à l'institution du sacerdoce. A. Lods remarquait qu’elle ignorait l’histoire du Déluge. C’est à E. Meyer que revient le mérite d’avoir vu que cette source aboutissait à une conquête par le sud. Ce ne peut être qu’une conquête limitée, faite par quelques groupes. Cette source est méridionale, même quand elle traite de Siméon et Lévi à Sichem, car elle devait expliquer pour quoi Siméon s'établit près de Bersabée (Jos., xix, 2-8) et Lévi à Cadès (Ex., XXXII, 25-29).

Il y a grandes divergences entre les auteurs sur les versets à attribuer à cette source (qu’on appellera S avec Pfeiffer). Eissfeldt lui-même remarque que les récits manquent de lien (ziemlich unverbunden). On en a des traces en Gen., 11-111 (voir P. Humbert, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel, 1940 ; voir p. 46 les trois doublets qu’il retient). Il est vraisemblable que le récit primitif n’avait qu’un arbre et que l’arbre de la connaissance du bien et du mal est un approfondissement sapientiel de J sur sa source primitive. Le ch. 1v sur Caïn et Abel, la descendance de Caïn, la naissance du fils de Seth semblent bien de la même veine et provenir du milieu Qénite dont Caïn fut l'ancêtre éponyme. On attribuerait volontiers aussi à cette source vi, 1-4 sur les Nephilim, si archaïque, et l'ivresse de Noé avec la référence à Sem, Cham et Japhet, comme certaines des notices du ch. x sur Nemrod le chasseur et les Cananéens à Gerar et Gaza. On hésitera plus pour l’épisode de la tour de Babel (cf. supra, 772), les voyages d'Abraham en xr1-xir1 ; l'épisode égyptien n'appartient pas à cette source S et paraît inséré pour tenir compte de la tradition du Nord qui fait venir Abraham du nord au sud sans passer par Hébron (cf. D. B. S.,art. PATRIARCHES, VII, 122). Avec Pfeiffer j'attribue à S quelques éléments de Gen., XIV (aux vv. 21-24, peut-être 18 sq.). Les éléments J des ch. xv et xvi peuvent lui appartenir, ainsi que l'annonce de la naissance d’Isaac en Gen., XVii, 1-15 (mais l’ensemble de la scène avec le beau diptyque encadrant l'intercession d'Abraham est plutôt de J que de sa source méridionale). L’anecdote sur l’origine des Moabites et Ammonites (xix, 31-38) est dans la manière de cette source archaïque et la famille de Lot est vue sous un jour moins favorable qu’en xix, 1-29. C’est aussi à cette source qu’il faudrait attribuer les éléments du ch. xxiv qui placent Isaac à Lahay Roy et sont mal adaptés au beau récit de J, l'épisode du plat de lentilles, et les passages du ch. xxvi qui conviennent mal à la synthèse jahviste : Isaac, et non Abraham, est le partenaire d’Abimelek à Gerar, a des contestations sur les puits et conclut le pacte de Ber. la présence de Jacob à Hébron (Gen., xxxvi, 14), la C. C. Simpson paraît avoir raison quand il date la rédaction de cette source du règne de David, vers 1000, lors que David est roi à Hébron (Jnterpreter’s Bible, 194). Les auteurs sont d’accord que ce J1 précède de peu la grande rédaction de J. Mais il avait déjà assez d’autorité pour que l’auteur de J, travaillant en fonction de la légitimité de Salomon (cf. supra, 800), ait dû le prendre pour base. Ce doit être le texte établissant la légitimité de David à Hébron ; I Sam., XXIX, XXX nous raconte ses bons rapports avec les Qénites et Calébites, ses luttes contre les Amalécites (cf. Ex., XVII), ses alliances avec les Philistins (cf. Gen., xxvi). David établit sa légitimité en fonction du séjour d'Abraham à Mamré le lieu saint à 3 km d’Hébron, un centre religieux de la tribu de Juda, mais sans oublier Isaac à Lahay-Roy près de Cadès (Gen., XVI, 14) et à Bersabée, le lieu saint de la tribu de Siméon dont dépendait Siqeleg (Jos., xix, 2-5) ; il y avait eu son premier gouvernement sous le patronage d’Akish, le philistin. D’ailleurs des fils de Samuel, éphratéens comme David (I Sam., 1, 1 ; cf. xvi), avaient été juges à Bersabée (I Sam., xx, 2). On verrait bien le lévite Abiathar, compagnon de David aux mauvais jours, rédacteur de cette source « méridionale », justifiant la royauté de David et le sanctuaire de Mamré en face des Saüliens et de leur sanctuaire de Sichem ou de Bethel. Il est à remarquer que J. Lindblom estime que Gen., XLIX, 10 sur le sceptre en Juda conviendrait bien à cette période de la royauté de David (The political Background of the Shiloh Oracle, dans Suppl. Vet. Test., 1, 1953, p. 78-87).

Mais l’ensemble J incorpore les traditions du Nord et proclame la légitimité de la dynastie de David pour tout Israël. Sanctuaires du Nord, tribus du Nord sont unis dans les bénédictions de Jacob et les dits sur les naissances (Gen., xxx). Le rédacteur ne peut plus être Abiathar, expulsé à Anathot dès le début du règne de

II. INSERTION DES TRADITIONS E. — La vie du peuple d'Israël descendant des Patriarches, réglée par les coutumes et traditions orales ou écrites de Moïse, était ainsi exprimée dans un cadre monarchique où allaient historiquement s'insérer les prophéties messianiques sur l'héritier de David, porteur des promesses faites à Abraham, Isaac et Jacob. Mais ce cadre monarchique de Jérusalem parut trop peu mosaïque aux tribus du Nord qui, à Sichem, renvoyèrent David à sa maison, Israël à ses tentes et refusèrent d’avoir part et héritage avec David (I Reg., xii, 16). Le mouvement prophétique commence (Ahias de Silo...) qui, en face de monarques défaillants, s’appuie sur les traditions prémonarchiques. Élie fera le pèlerinage de l’Horeb (I Reg., xix), Amos condamnera les transgressions de la loi, Osée mentionnera la mise par écrit de cette loi (vi, 12) et sera particulièrement sévère pour l'institution de la monarchie (vii, 4). Dans ce contexte prophétique les critiques placent la rédaction de la couche des textes élohiste. C’est elle en effet qui parle comme de prophètes d'Abraham (Gen., xx, 7), de Moïse (Ex., iv, 12 ; Num., xii, 6-8, mais sans lui appliquer le nom de prophète à la différence de Os., xii, 14), d’Aaron et Mariam (Ex., xv, 20 ; Num., xii, 2 et 6).

La bibliographie sur E est pratiquement la même que pour J (cf. Eissfeldt, Einleitung, 237 ; Bentzen, Introduction, 11, 48 ; R. Pfeiffer, Introduction to the O. T., 1941, p. 168 sq.). Nous mentionnerons Procksch, Das Nordhebräische Sagenbuch, Leipzig, 1906, typique d’une époque de la recherche ; P. Volz et W. Rudolph, Der Elohist als Erzähler, Ein Irrweg der Pentateuchkritik ?, Giessen, 1933 ; W. Rudolph, Der « Elohist » von Exodus bis Josua, Berlin, 1938, quitte à ne pas en accepter les conclusions (voir supra, 742) ; O. Eissfeldt, Die Komposition von Exodus 1-Xii, Eine Rettung des Elohisten, dans Theol. Blätter, 1939, p. 224-233 ; Die Komposition der Bileam-Erzählung, dans Z. A. W., 1939, p. 212-241.

On n’est plus sûr de rien jusqu’au ch. xxv, où il doit y avoir un fond de tradition élohiste au milieu des doublets sur les naissances de Jacob et d’Ésaü, peut-être 25-26a, 27a P (Procksch) et 29-34 (le plat de lentilles, Gunkel, Chaine) ; mais voir col. 774.

Une tradition E relate le songe de Bethel (xxvii, 11-12, 17-18, 20-22) puis le mariage de Jacob chez Laban (xxix, 15-17, 27b, 30, peut-être davantage). La longue péricope sur la naissance des fils de Jacob paraît supposer plutôt des traditions élohiste qu’une rédaction élohiste, sauf pour Issachar (xxx, 17-18), Zabulon (19-20a), Joseph (22a, 23) et Asher (13a) ; cf. col. 775.

On a vu (supra, 776) ce qu’il convenait d’attribuer à la tradition E des changements de salaire ; xxx, 25 (en partie), 26, 27a, 28, 31b probablement, 32-33 (sauf kol $eh hwm et hwm bk$bym), 34b-35a probablement, 39-40a, 42 ; XXXI, 2, 4-18a a b, 24. La rencontre de Jacob et de Laban selon E continue par xxxi, 24-25a, 28b-29, 32b-33a, 36-42, 44b-45, 46b et ce qui se réfère à une stèle et à un accord politique à Miçpah : probablement 49-50a, la stèle de 51, 52-53a (cf. supra, 777). Relèvent de E l'établissement à Mahanaïm (xxx, 2-3), l'envoi des présents à Ésaü (14b-22) et les éléments du combat avec « l’ange », où Jacob reste seul au nord du Jabboq, a la hanche démise et franchit le fleuve à Penuel (xxxii, 24, 25a, 26b, 30 sauf la fin, 32). Jacob arrive à Sichem (xxxi, 19-20) où il bâtit un autel avant de se fixer à Bethel (xxxv, 1-4, 14-15, car il est douteux que de E relèvent les anomalies du ch. xxxiv sur le rapt de Dinah). E connaît la naissance de Benjamin et la mort de Rachel à Ephrata (cf. supra, 779).

La tradition E aborde alors le cycle de Joseph avec les songes (au moins xxxvii, 9-11), le voyage à Sichem (12-13a sauf « Israël »), les éléments du ch. xxxvii qui se réfèrent aux Madianites, à Ruben, à la citerne (19-20, 22, 23a, 24, 28a, 29-30, 35b-36). Les chap. XL ; XLI, 1-28, 32-34, 37-40, 50-54a, 55, 56-5 ; xlii, 1-4 sont vraisemblablement de E. Sur les versets de tradition E dans le ch. xlii, voir supra, 781. Les versets les plus caractéristiques de la couche E sont 8-9a et 29-37 ; sont aussi probablement de E 5b-6, 7b, 12-13, 16b-20, 22, 24b. On attribuera vraisemblablement à E les traditions inscrites en xli, 23b et xlv, 16. E réapparaît dans la scène de la reconnaissance en XLV, 2-3, des éléments de 5, 7-9a, 15-19a (Pharaon est au courant de la venue de la famille de Joseph et fait envoyer des chariots), 25-26, et 27 en partie. Pour E, Jacob a à Bersabée une vision nocturne (xlvi, 2b [sauf « Israël »}, 4 ; cf. Ex., iii, 4b). On n’a plus de trace sûre de E avant xlvii, 1-2a sur la maladie de Jacob et la bénédiction par le Patriarche des deux fils de Joseph (8, 9a, 10b, 11b, 15-16, 20-22) avec le don de Sichem conquis sur les Amorites. Jacob meurt (L, 2a), est pleuré des Égyptiens (3b). Tous les dignitaires du Pharaon accompagnent le corps (7b) et font le deuil à Abel-Micraïm (11b). Joseph rassure ses frères, puis meurt en Égypte (L, 15-26, sauf 22) où leur garantit la protection de Dieu. Cette protection se manifeste car les deux accoucheuses des femmes des Hébreux craignent plus Dieu que l’ordre du Pharaon (Ex., i, 15-21 ; le peuple ne paraît donc pas aussi nombreux que le dit i, 7), appelé « roi » d'Égypte (cf. i, 8). Les éléments E de la naissance de Moïse sont difficiles à préciser (au moins 6b-9, me semble-t-il). La péricope Ex., ii, 11 sq. paraît devoir être attribuée à J, mais 13-14a pourraient être une tradition E qui n’est pas absolument requise par le mouvement de la péricope. Dans le récit de la vocation de Moïse nous avons attribué à E iii, 1, 4b (correspondant à la vision de Jacob à Bersabée, Gen., xlvi, 2), 6, 9-15 sur la révélation du nom de Yahweh (et l’appel à Yahweh, iii, 9-10 correspond à celui de Gédéon : Jud., vi, 13-14 ; cf. W. Beyerlin, V. T., xii, 1963, p. 9 ; sur l’aspect prophétique de Moïse, W. S. O. Rourke, Scripture, XV, 1963, p. 44-55), 21-22 (cf. xi, 2-3) ; iv, 9-12, 17-18, 20b. Moïse prend congé de Jethro, muni du bâton de Dieu. On peut hésiter sur l'attribution de iv, 21-23. Bien qu’on y parle de Pharaon et non de « roi d'Égypte », terminologie que préfère E, il me semble maintenant que cet ordre de Yahweh appelant Israël son premier-né comme Os., xi, 1 sq., est la rédaction E qui prépare la dernière plaie et introduit v, 1b-2, 4 (cf. supra, 784). Nous attribuerions à E la tradition selon laquelle la décision d’obliger le peuple à chercher lui-même la paille est la réplique à la démarche de Moïse (et Aaron) : v, 6-12, 23, probablement 17-18 qui fait quelque peu doublet avec 19 ; mais il faut faire la part de la rédaction JE. Puis la couche E connaît cinq plaies d’Égypte. Ce sont : la première sur l’eau changée en sang (vii, 17b avec le bâton ; cf. iv, 20) et les quatre dernières : grêle (Ex., ix, 22-23a, 24a, 25a, 35a avec Couroyer ; à mon avis 27b et 31-32 qui paraissent lier le sauvetage du froment et de l’épeautre au prompt repentir du Pharaon), les sauterelles (x, 12b, 14a, 15 [ ?]), les ténèbres (xi, 21 sq. ; mais voir supra, 785, sur l’interversion possible des éléments de x, 9-10a et 24 sq.). E amorce en xi, 1a, 2-3 un départ accompagné des bonnes grâces des Égyptiens (cf. iii, 21-22) ; ce départ a lieu en xii, 31-36 (31 en effet ne semble pas en harmonie avec 22—J— qui interdit de sortir avant le matin). On trouve alors la législation sur le rachat des premiers-nés dans la couche E (xiii, 1-2, 12-16). Cette sortie d'Égypte par une route qui n’est pas celle des Philistins est l'exécution de la promesse de Joseph (xiii, 17-19). C’est alors que le roi d'Égypte change d'avis (xiv, 5a) et prend ses troupes (6b, 7b), d’où effroi des Israélites (10aβ) ; ils reprochent à Moïse de les faire mourir dans le désert (11-12).

L'ange de Dieu vient à l’arrière-garde (xix, 19a), dans « la nuée et l'obscurité » (20b), d’où le désastre de l’armée pharaonique (je verrais une tradition élohiste à la base de xv, 19) et Mariam la prophétesse célèbre Yahweh (xv, 20-21). Il y a certainement d’autres éléments de la tradition élohiste dans ce récit de la sortie d'Égypte, mais ils sont difficiles à préciser.

Les traditions E sur le désert apparaissent dès Ex., xii, 18a. Peut-être en a-t-on une trace en xv, 26 (dont le vocabulaire juridique n’est pas le même qu’en 25). En tout cas on les retrouve en Ex., XVII, 5-6 : l’eau jaillit du rocher en Horeb grâce au bâton (cf. 1v, 20b ; | vi, 17b). Il est probable que le rédacteur J a dû | recevoir des traditions élohistes nordiques le terme de Massah, joint au Meribah de la source méridionale qui connaissait semblable miracle ; en effet le Massah de Deut., 1x, 22 doit venir des traditions élohistes du Nord (voir plus loin les rapports entre le Deutéronome | versets de cette péricope. Je crois de plus qu’ Horeb : et Sinaï sont deux lieux distincts, quoi que ayant exercé une fonction analogue dans l'Histoire du salut des tribus d'Israël. Mais E se préoccupait surtout à propos de l’Horeb de la rencontre de Moïse avec Israël campe dans le désert en face de la montagne (X1x, 2b) où monte Moïse (3a). C’est là que E place la théophanie divine (x1x, 9, suite de 3a — sauf la fin, suture avec 3b-8,— 12-13a, 16b-17, 19b, 21) à laquelle le peuple ne peut prendre part : xx, 18-21 (cf. J. L'Hour, dans R. B., 1962, p. 352, qui semble ne rien attribuer à J de 18-21). Moïse est le médiateur et c’est | ici que sont Jinsérés le Décalogue (xx, 1-17 avec | quelques éléments rédactionnels comme 11-12) et le Code de l'alliance (xx, 23-xxin, 14, plus 15-19 addition rédactionnelle pour harmoniser avec XXXIV, 18-26 quand ce texte devint Code de « rénovation » de l’alliance). La théophanie se conclut par des promesses d’assistance (lange, 20 sq.) contre les adversaires (27 sq.) dont on donnera le territoire à Israël (31) ; ce texte a été complété en fonction de xxxıv (le ÿ. 23 fait double emploi avec 28 et vient de xxx1v, 11). L'alliance est alors conclue sur la base de ces paro les mises par écrit (xx1v, 3-8, avec addition de mispatim, cf. R. B., 1962, p. 355). Puis Moïse remonte avec Josué sur la montagne où il reste quarante jours et quarante nuits (xx1v, 13, 18). Il doit en redescendre quand Dieu lui révèle l’érection du veau, élohim d’or (XXXI, 7b8a, 19b-20). Il intercède et Dieu promet pardon, envoi de l'ange, mais punition des coupab les (30-35), D’où cérémonie de pénitence et dépouillement des parures depuis l’Horeb (cf. Gen., xxxv, 2-4—E) et départ avec la liturgie de la tente hors du camp, tente où seul Josué est présent (xXx, 7-11), Moïse même ne | pouvant voir la face de Dieu (18-23) sur la montagne sans doute consécutive à cet échec. Le récit est donc Ces textes orientés sont donc ordonnés à la conquête de Canaan et cela depuis Abraham, pour lequel retentit déjà le « N’aie pas peur » (Gen., xv, 1) que reprend Moïse pour Josué. C’est dans cette ligne, mosaï que et non royale, que se placent les textes de la conquête en Jos., 1-XI1 et nous reconnaissons ici, sans réticen ces, la ligne générale du Pentateu que dégagée par von Rad et la criti que classi que. Josué exécute les volontés de Moïse, spécialement à Sichem. Les alternan ces de péché et de repentance constitueront la structure première du livre des Juges où l’on retrouve, comme dans E, l'élément prophéti que (vi, 7 sq.) ; les textes antimonarchiques du livre de Samuel reflètent encore la théologie des textes E. Cela ne veut pas dire qu’il s’agisse là d’une œuvre continue car, à la différence des derniers chapitres du livre de Josué, les récits de la conquête en 1-x11 ont été groupés à leur manière (cf. le travail du Sammler de Noth). De plus il se peut que le texte de E reflète le modèle d’une alliance, d’un traité d'alliance entre Dieu et son peuple, selon le schéma des traités internation aux se terminant par les malédictions et bénédictions de Deut., XXVII et XXXIII, précédées d’une introduction histori que et des stipulations (Code de Palliance, Décalogue). Moïse est le personnage central, car c’est lui qui reçoit dans la tente ou sur la montagne sainte les orac les divins. Il n’est pas le sacrificateur, mais 20 Les préoccupations de l’Élohiste et ses sour ces. — Avec des données très souvent semblab les, c’est donc un autre aspect de Dieu et de son action qu’expriment les textes dits élohistes. Ils n’ont ni la vivacité ni le pittores que du Jahviste : moins de vigueur dramati que, moins de flamme nationale aussi. Ils sont plus simp les, plus coulants, voire plus ternes. On a souvent remarqué leur archaïsme. Récits et lois s’attachent au patrimoine national-sans trop s'inquiéter de la conquête du monde. Le problème de la fécondité et du développement de la vie hante moins l’auteur que celui de la conservation de l’héritage promis aux Pères et conquis par Josué, le disciple de Moïse. Quoi que on en ait discuté, il semble bien que l’Élohiste ait constitué un récit continu, centré sur les tribus du Nord. Dans l'affaire de Joseph, Ruben, l'aîné, tient la place qu’avait Juda chez le Jahviste. Ce sont aussi les récits élohistes qui parlent des Araméens, dont il faut délimiter les frontières avec Israël ; les habitants du pays sont plutôt des Amorréens que des Cananéens. Quand il s’agit des récits du Sud, l’Élohiste semble parfois n’être qu’un décal que assez pâle du Jahviste et ne connaître que par lui les traditions sur Abraham, Hagar et Bersabée.

Ce que l’Élohiste perd en dynamisme, il le regagne en profondeur morale. Son sens du péché est plus affiné que celui du Jahviste. Il lui répugne qu’Abraham ait pu être soupçonné d’avoir menti à Abimélek et il précise bien que Sara était la demi-sœur du patriarche (Gen., xx, 12). Il connaît la manière dont Jacob a fait croître ses troupe aux, mais chez lui il n’y a pas duperie : c’est Dieu qui a protégé Jacob en empêchant Laban de lui causer du préjudice (Gen., XXXI, 4-13).

Aussi, chez lui, la Révélation et la Loi sont-el les plus mora les que cultuel les. Le don de Dieu, c’est de faire clairement connaître à son peuple les fautes à éviter. Les fondements de la Loi, qui s'expriment dans le Décalogue, concernent les devoirs envers Dieu et envers le prochain. Ces devoirs sont précisés ensuite dans le Code de l’alliance, où le respect du prochain et de ses biens est sanctionné par des coutumes et des préceptes (mišpâļfim et debârim) auxquels Dieu donne sa sanction. L’'Élohiste sait, comme le Jabviste, que toute vie et tout bien viennent de Dieu, mais il ne décrit plus cette union de Dieu et de l’homme en termes de paternité ni en fonction de rites de fécondité. Pour lui, il s’agit de volontés unies en une alliance que les deux contractants doivent respecter. Cet aspect des choses n’était pas ignoré du Jahviste ; mais celui-ci écrivait à une épo que oùla vitalité d’Israël paraissait capable de tout absorber, capable d’assimiler Canaan et les nations. Les ruptures nécessaires apparaissent avec plus de relief chez l'Élohiste : l’homme a plus de précautions à prendre pour rester uni à Dieu !

En effet, selon lui, la volonté de l’homme peut défaillir radicalement, jusqu’à prendre Yahweh pour un vulgaire Baal. D’où son insistance sur la spiritualité de Dieu. Le vrai Dieu est le Dieu de la conscience et des commandements. Surtout qu’on n’en fasse ni statues ni représentations | Il ne s’agit plus tant de voir Dieu au sanctuaire, comme chez le Jahviste (Ex., xx1v, 10) : il faut au contraire se rappeler qu’on ne saurait aller à Dieu avec des yeux de chair : « Nul ne peut voir Dieu et vivre » (cf. EX., XXXIII, 20 sq. ;

Une semblable défiance vis-à-vis de Canaan et de ses conceptions naturistes se retrouve chez les Prophètes : chez Amos et surtout chez Osée. On discerne déjà dans la rédaction élohiste un écho du mouvement prophéti que commençant. L’Élohiste fait souvent allusion au culte et ne le réprouve pas, mais il en craint les déviations. Il admet la Pâ que et les sacrifi ces de substitution, tel celui d'Abraham (Gen., xxi, 1-13) ; mais il criti que Aaron et les banquets auprès du veau d’or (Ex., XXXII, en partie). Dieu bénit Lévi ; mais ce qu'offre Lévi, ce ne sont pas tant des sacrifi ces d’anim aux et de végét aux que l’encens et la fumée des holocaustes, et sa fonction essentielle est de faire connaître les volontés de Dieu par Urim et le Tummin (Deut., XXXIII, 8-10).

L'Élohiste, tout tourné vers la tradition mosaï que, celle du désert, a donc retenu des traditions et des coutumes très anciennes, voire archaïques : ainsi archaïsaient les Rékabites au temps des Prophètes (Jer., XXXV, 1-11 ; II Reg., x, 15). Tout compte fait, sa rédaction trahit une épo que plus récente que celle du Jahviste. Comme les Prophètes, il envisage la né cessité de la pénitence et du pardon (Ex., xxx11, 30). Ce n’est pas tant la connaissance du mystère messiani que qu’il prépare, que celle du mystère de la rédemption, esquissé à travers les anciennes traditions historiques d’Israël.

Les textes majeurs de cette strate littéraire sont le Code de l’alliance et le Décalogue.

Moïse, listes analogues à cel les du Livre des Morts du Nouvel Empire égyptien, quoi que d’un esprit très différent, a donc pu être mis en œuvre à l’épo que de prophètes comme Amos et Osée.

Le Code de l’alliance (cf. D. B. S., v, 503, 516) reste considéré comme la plus ancienne collection de senten ces juridiques (Alt, KI. Schriften, 111, 143), quoi que J. Morgenstern (H. U. C. A., 1962, p. 59-105) étage sa rédaction entre 842 et le 1v° s, Jean L’Hour (R. B.. 1962, p. 363 sq.) insiste sur les éléments de sédentarisation qu’il contient et estime « gratuit » d'affirmer que « la tendance du Code est d’imposer une compensation en nature plutôt qu’une compensation en ‘argent » (contre Cazel les, Étu des sur le Code de lalliance, 134). Il rattache le texte à l’entrée des tribus conquérantes en Canaan, concluant le pacte de Sichem. Les éléments de sédentarisation sont indubitab les. Reste à savoir si les lieux de culte sont des lieux de culte établis par les Israélites ou ceux que fréquentaient déjà les Patriarches, si la compensation en argent l’emporte sur la compensation en nature (alors que Ex., xxt1, 22 sur l’indemnité se présente comme une exception à la règle plus fondamentale du talion des versets suivants), si un Code, établi en Palestine après la conquête des vil les, garderaït un tel silence sur la vie urbaine, si vraiment les debârim de Ex., XXII, 15-19 sont sans contacts littéraires immédiats avec ceux d’Ex., xxxIv (Eissfeldt, Einleitung ?, 255 : « Die beiden Abschnitten gleichen sich weithin bis aufs Wort »). Comment enfin s'adaptent l’un à l’autre les deux documents de Sichem : malédictions de Deut., xxvii et Code de l’alliance dans l’hypothèse susdite ? Josué ne se présente pas dans la tradition bibli que comme un législateur, mais comme le disciple du législateur Moïse et l’exécuteur de ses œuvres. I y a certainement pour E, en EX., XX-XXIII, une source mosaï que parmi d’autres. communauté pour laquelle il travaille. Reste que E | comme le Deutéronome lui-même (cf. infra, 820) vient du Nord, ce que confirment les rapports de E avec la rédaction la plus récente de l’histoire de Gédéon, époux d’une sichémite (sur cette rédaction, cf. W. Beyerlin, dans V. T., 1963, p. 1-25), et avec les orac les d’Osée (R. Rendtorff, dans Zeit. für Theol. und Kirche, 1962, p. 152 sq.).

Ce lien des textes avec Sichem est d’une grande importance pour préciser le caractère et la date des textes E. Dans les traditions de la Bible, Sichem n’est pas la capitale d’une monarchie, mais le centre religieux de ce groupement organique des tribus que l’on appelle « amphictyonie », surtout depuis les travaux de M. Noth (Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart, 1930, p. 67 sq., sur Sichem ; cf. D. B. S., vit, 140). Ce groupement religieux a une importance capitale dans la vie de l’Israël prémonarchique ; J. Dus lui reconnaîtrait même un style spécial dans les hymnes (Zeit. A. T. Wiss., 1963, p. 45-54). En tout cas, il paraît difficile de contester que cette amphictyonie n’ait eu pour base la grande cérémonie commémorative d'alliance célébrée depuis Josué dans le cadre de l'Ébal et du Garizim. Mais le discours de Jos., xxiv marque bien la différence entre la maison de Josué attachée à Yahweh et les autres tribus qui ont à se convertir. L'alliance conclue par Josué est encore une alliance du type des traités du IIe millénaire, C’est moins une cérémonie d’alliance entre le peuple et la divinité qu’un traité où des tribus concluent une alliance devant la divinité comme témoin (voir aussi H. W. Wolff, Jahwe als Bundesvermittler, dans V. T., 1956, p. 316-320). Selon la terminologie de ces anciens traités d’alliance, l’édition élohiste du Décalogue appelle les fidèles israélites les « amis » de Dieu (cf. W. c'est une édition, comme la finale rédactionnelle du cantique de Débora (Jud., v, 31b) : elle est rédactionnelle, car il faut suivre la lecture difficilior du texte massorétique qui a « ses » amis à la 3° personne, alors que le stique précédent a « tes » ennemis à la seconde.

La confédération de Sichem avec son rite d’alliance est donc à la base des textes E. Mais le rédacteur élohiste met en œuvre cette ancienne donnée historique pour exprimer l’alliance de Yahweh et de son peuple Israël. Du schéma du traité d'alliance, E va reprendre : a) les traditions historiques sur l’histoire d'Israël ; — b) les stipulations précédées d’une sorte de titulature divine (Ex., xx, 1) ; — c) le rite d’alliance avec stèle témoin substituée à la divinité témoin (Jos., xxiv, 27 ; cf. Gen., XXXI, 52 ; EX., XXIV, 4 et Deut., xxvii, 8) ; — d) les malédictions ; cf. Deut., XXVI, 15-25, avec addition du v. 26, qui donne le chiffre 12 des 12 tribus [en changeant le rôle des Lévites ; comparer les v. 12 et 14] ; — e) les bénédictions qui sont les bénédictions de Moïse sur les 12 tribus (Deut., xxxi, où Joseph est intentionnellement dédoublé en Manassé et Éphraïm au v. 17). Ainsi s’explique la manière dont E parle de Sepher. Le mot peut | livre écrit par Moïse en Moab avant la conquête, qu’il joint à la tradition de l'inscription des malédictions écrites par Josué sur la stèle de Sichem. De même, certaines des difficultés signalées par Lohfink dans la composition de Deut., xxix (cf. infra, 814) s’expliquent au mieux si l’on admet à la base de ce chapitre un discours de Moïse lié aux futures imprécations de Sichem, sans bénédictions (Deut., XXIX, 1, 3, 4a, 5-10a a, 13-14, 17-20) ; comparer Deut., xxix, 1 et Ex., xx, 22b. Ce discours de Moïse serait à la base du discours de Josué, xxiv, comme Deut., xxvii prépare le rite de Sichem. De qui E tiendrait-il ces traditions mosaïques ? Selon toute probabilité, du clergé de Dan qui descendait de Moïse par Gershom (Jud., xviii, 30) ; et la Bible nous permet de suivre les avatars de Dan, fils de Bilhah, depuis ses contacts fâcheux avec Ruben près du Nébo (Gen., XXXV, 22 ; XLIX, 4) jusqu’à Laïs-Dan (Jud., xvii), en passant par le pays de Samson.

C’est donc déjà avec E que le Pentateuque prend sa forme de traité d’alliance entre Dieu et son peuple sous la forme des traités antiques, ne serait-ce que pour le détourner des alliances politiques que critiquent les Prophètes (Os., vi, 11 ; Is., xxx, 1), histoire qui ignore tout du rôle sacral de la monarchie, même celle de David, car elle s'adresse aux tribus du Nord qui, précisément à Sichem, ont rompu avec la dynastie de David (I Reg., xii ; cf. les textes antiroyalistes d’Osée et de I Sam.). On verrait bien cette histoire rédigée au temps d’Élisée, lors que le prophète s’est déjà montré aux yeux du peuple comme un médiateur de salut, à l’instar de Moïse, dont Josué, comme les rois, doivent être les disciples. Josué, comme les rois, peut graver des décrets, huqqim (Jos., xxiv, 25), mais le seul vrai médiateur de droit divin (mišpāt) est Moïse qui a reçu les paroles (debārīm) à Horeb et les a unies aux mišpātīm en Moab avant de mourir. Tout le monde reconnaît (voir J. L'Hour, dans Dieu (Horeb pour E et Deutéronome), mais qu’il a dû céder la place au Code deutéronomique lors de la rédaction de Deut., 1v, 41-43 que nous attribuons à E (voir supra, 807) et après le texte E à la base des v. 45-49, que l'historien deutéronomiste reprendra plus à fond en Deut., 1-iii. Ces versets annoncent en effet des huqqim et des mišpātīm qui ne sont pas donnés et que le Deut. annoncera à nouveau sous une autre forme en XII, 1. Le Code de l’alliance était suivi de la cérémonie d'alliance, xxiv, 4-8 (sans le doublet de 3), où il n’est plus question du Décalogue, les dix paroles inscrites sur pierre par Dieu même, mais d’un livre écrit par Moïse, du choix de la tribu de Lévi (Deut., x, 6-9) qui allait jouer un rôle important dans l'alliance de Sichem prescrite à Josué (Deut., XXVII, 1, 4-7 ou 8, 12-26) avec bénédictions et malédictions. Mais la rédaction et l’insertion des textes deutéronomiques allaient bouleverser la physionomie du texte élohiste. A bien des points de vue ils en sont très proches, mais c’est une autre rédaction, qui suppose la chute du royaume du Nord. La difficulté de l'étude des textes élohiste vient, à mon avis, de ce que c’est une rédaction prophétique de textes anciens, rédaction qui elle-même a dû subir deux autres modifications : fusion des textes élohiste avec les textes jahvistes, fusion de ce JE avec la littérature deutéronomique.

Avant même de traiter de la fusion de J et de E, il convient de traiter du Deutéronome.

111. DEUTÉRONOME. — Les alexandrins avaient déjà reconnu le caractère de « seconde loi » au Code contenu dans le 5e livre du Pentateuque, sans doute par une traduction inexacte de la « copie » de la loi que devait faire le roi (Deut., xvi, 18). La date de cette seconde loi est capitale pour l'intelligence de l’ensemble de la Torah. Déjà S. Jean Chrysostome (Hom. in Matt., ix, 4 ; cf. P. G., Lvi, 181) et S. Jérôme (In Ezechiel., i, 1 ; P. L., xxv, 17) avaient entrevu le lien de cette loi avec la réforme de Josias décrite en II Reg., XXII-XXIII, et Voltaire avait émis une idée analogue.

C'est Wilhelm Martin Leberecht de Wette qui allait établir cette vue sur de solides bases critiques (sur de Wette, cf. R. Smend, dans Theologische Zeitschrift, 1958, p. 107-119). Né en Saxe en 1780, formé sous l'influence de Herder à Weimar, il rédigea en 1805 sa Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus libris diversum alius cujusdam recensoris opus esse monstratur. O. Eissfeldt a pu écrire qu’il y avait là le point d’appui d’Archimède qui allait permettre de mettre en place la critique du Pentateuque. Voir aussi A. Bentzen, Die Josianische Reform und ihre Voraussetzungen, Copenhague, 1926. L'intérêt pour le livre ne s’est pas affaibli, surtout depuis qu’on a mis en relief son importance pour la rédaction de l'Histoire deutéronomique, c.-à-d. du livre des Rois joint à un remaniement des livres historiques précédents (Josué-Samuel) et même Deutéronome (cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, 1943 ; W. Harrington, A Biblical View of history, dans The Irish Theological Quarterly, xvi, 1962, p. 207-222). Il s’est même accru depuis qu’un courant critique de plus en plus fort ne voit plus dans ce livre la pia fraus qui i aurait soutenu la réforme de Josias, mais le résultat du travail des milieux lévitiques du royaume du Nord (A. Welch, The Code of Deuteronomy, a new Theory of its Origin, Londres, 1924 ; Deuteronomy, The Framework of the Code, Londres, 1932 ; G. von Rad, Deuteronomiumstudien, Gœttingue, 1948, Die Herkunft des D., 41-49 : « in den Traditionen der alten Jahwe composition du Deutéronome, plusieurs méthodes Amphictyonie » ; A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, dans KI. Schriften, ii, Munich, 1953, p. 250-275 ; F. Dumermuth, Zur deuteronomischen Kulttheologie und ihren Voraussetzungen, dans Z. A. W., LXX, 1958, p. 59-97 ; G. E. Wright, Deuteronomy, dans Interpreter’s Bible, ii, Nashville U. S. A., 1953 : « the Deuteronomic tradition stems ultimately from the Shechem sanctuary where it was preserved and developed... », p. 326 ; G. Minette de Tillesse, Sections « Tu » et sections « Vous » dans le Deutéronome, dans Vet. Test., xii, 1962, p. 29-87 : « tradition du Nord révisée et complétée par un traditionaliste du Sud », p. 56, n. 1 ; Lohfink, dans Biblica, 1963, p. 492). texte EZ., XLIV, 10 sq. west pas même mentionnéj) ;.

E. Nicholson, The Centralisation of the Cult in Deute.on the Song of Moses, dans Biblica, 1962, p. 317-327 ;

1° Composition du Deutéronome. — La structure du Deutéronome est nette : des discours, ch. 1-1V, V-XI, XXVIII-XXIX-XXx, encadrent un Code (xu-xxvi) et sont suivis de textes relatifs à la mort de Moïse (xxx1xxxiv) avec lesquels le ch. xxvII n’est pas sans connexions. Mais, à une analyse, même superficielle, il apparaît que cette structure ne donne pas la clé de la composition du livre, ne serait-ce qu’à cause des nombreuses suscriptions qu’on trouve dans le livre : « Tel les sont les paro les » (1, 1), « telle est la tôrah » (1V, 44), « voici les hugqim et mispâtinw (x1, 1), « voici les paro les de l'alliance » (xxvii, 69) (où j'avais vu, dans la Bible de Jérusalem, la conclusion du discours ; mais voir Lohfink, p. 32, note 4) et XXXIII, 1 : « Voici la bénédiction ». Des reprises dans les discours, des doublets dans les lois (sur les dîmes en particulier) montrent aussi que, derrière cette structure, il y a une histoire de la composition du Deutéronome comme de son insertion (ou fusion) dans d’autres contextes littéraires. Pour quoi, brusquement, est-ce Dieu qui parle et non Moïse (vii, 4 ; X1, 13, 18 ; XVII, 3 ( ?) ; XXVIII, 20 in fine ; XXIX, 4-5) ? a) La méthode. — Pour retrouver l’histoire de la sont à utiliser ; auc une ne doit être négligée. a) La criti que littéraire, qui remar que des unités. — | Ainsi il y a une longue section histori que en 1x, 7-X, B) L'étude de la structure de cha que unité, comme N. Lohfink (Darstellungskunst und Theologie in Deut. 1, 6Reventlow l'ont faite. Ces auteurs remarquent Pimportance du vieux schéma des traités, devenu thème de discours à l'instar de Jos., XXIV, dans nombre des péricopes du Deutéronome. y) L'étude de fils conducteurs. — Ainsi la distinction des sections « tu » (adresse au singulier) et des sections « vous » (adresse au pluriel) est loin d'être un critère vieilli comme certains le disent. Il est d’un maniement difficile, mais a été mis en valeur par Hospers et Minette de Tillesse. J. H. Hospers (De numeruswisseling in het Boek Deuteronomium, Utrecht, 1947) a montré que le « pluriel » ne se trouvait qu’exceptionnellement dans le Code (par eX., X11, 1-12 ; de fait c’est dans les traités qu’on a trouvé des alternan ces de « tu » et de « vous »). On ne peut donc suivre Steuernagel qui avait essayé de retrouver deux documents parallè les, un de sections « tu » et l’autre de sections « vous » ; Hospers a aussi montré que dans les ch. 1-IV et xxx, les sections « tu » apparaissaient comme une addition à un discours « vous », Reste que, de l'avis b) Données vraisemblab les. — On est ainsi amené à l'hypothèse suivante sur la rédaction de l’actuel Deutéronome. a. Sous la double influence, d’une part, de la littérature de sagesse et de ses exhortations aux discip les, d’autre part, du mouvement prophéti que qui n’admet pour Israël d’alliance qu’avec le seul Yahweh (d’où la rédaction du = document » E exprimant la vie d’Israël sous la forme d’un traité d’alliance), se développe une prédication qui s’appuie d’une manière très souple sur ce même schéma des traités d’alliance. Non seulement elle s'exprime en Jos., XXIV, mais dans ces commentaires de tel ou tel des commandements du Décalogue. Von Rad a insisté sur cette prédication qu’il attribue aux Lévites comme éléments préalab les au Deutéronome (Theologie…, 218 sq.) ; cf. Reventlow, cité par Lohfink (p. 34, n. 12) ; Deut., vi, 4-25 serait un « sermon sur le premier commandement ». On trouve également ces discours deutéronomiques dans le livre de Jérémie (Mowinckel C). Avec P. Ackroyd (The Vitality of the Word of God in the O. T., dans Annual of the Swedish Theological Institute, 1, 1962, p. 16 sq), la parénèse me paraît plutôt venir de la littérature sapientiale.

P. Sermons et lois ont été réunis en un tezte uni que, rédigé comme une adresse de Moïse au peuple réuni en Moab. C’est l’ensemble des sections « tu », Deut., v, laß, 6-21 ; vi, 2-13, 15, 17b-25 ; vrr, 1-4a, 6, 8b-11, 12b-24, 25b-26 ; vin, 2-19a ; 1x, 1-7a ; x, 12-15a ; x, 20-x1, 1 ; xı, 10a, c, 12, 14b-15, 29 ; puis l’ensemble du Code, sauf xır, 1-12 ; xu, 1a, 4b-5, 6b, 8, 14b ; XIV, 1, 4-21a ; xx, 2-4, 18 ; XXII, 24 ; XXIII, 5 ; XXIV, 8b ; enfin xxvii, 2b-4, 5-8 ; xxvii (sauf 62) ; XXIX, 2, 4b, 10b-13 ; enfin xxx, 18-19a. Ces versets sont parfois si imbriqués dans la couche des sections « vous » que, pour être lisible, une traduction doit renoncer ici à être trop littérale (ainsi celle dont je suis responsable dans la Bible de Jérusalem). Mais l’étude de la « contextualité » (Minette de Tillesse) montre que la fidélité au texte permet de mieux dégager l’histoire du texte et sa théologie. Sermons introductoires et lois ont le même style parénéti que. Cet ensemble est, comme le document E, basé sur le schéma des traités d’alliance, avec disparition de l'élément histori que, tels les traités d’Assarhaddon, et prédominance de l’exhortation d'influence sapientiale, Le Deutéronome est en continuité avec l’œuvre élohiste. La montagne sainte est l’Horeb. C’est, à quelques variantes près, le même Décalogue qui y est révélé et dont le Deutéronome va être le commentaire et l’application. Le salut national préoccupe D comme E, plus que l’expansion d’Israël dans le monde. Yahweh est toujours l’Élohim qui punit et fait miséricorde (v, 10 ; vir, 12). Il a fait alliance avec son peuple et lui a donné ses lois, ordonnan ces et commandements, debârim, hugqim, mispdfim, miçwôt. Israël a été mis ‘en possession, il s’agit de garder cette possession de la terre promise.

Cette adresse mosaï que à Israël reprend l'héritage élohiste et par suite dérive en droite ligne de Moïse. Elle n’évo que plus les Patriarches que comme les détenteurs des promesses divines. Moïse domine de toute sa grandeur l’histoire d'Israël. C’est de lui que vient l’arche d’alliance où la Loi est déposée (XXXI, 26, où le « vous » vise les lévites et non le peuple ; ce n’est pas une section « vous »). Si la figure des Patriarches s’estompe, c’est que leur souvenir est lié à celui des sanctuaires loc aux qui ont contaminé la religion des conquérants. La centralisation du culte en un seul lieu semble bien affirmée, même dans les sections s tu », comme en Deut., x11, 14. Malgré Oestereicher, Welch et Manley, on ne peut guère comprendre « le lieu que choisit Yahweh dans l’une de tes tribus » autrement que comme une loi de centralisation. Deut., XXIII, 17, de forme parallèle, n’impli que pas une pluralité de lieux : le fugitif n’en choisit qu’un. Reste à savoir si le lieu choisi par Yahweh est Sichem (= Garizim ; cf. texte samaritain de xxvix, 4), centre de Pamphictyonie (en liaison avec la tradition E), Bethel (Dumermuth}) ou Jérusalem (supposé par l'historien deutéronomiste du livre des Rois), qui possède le sanctuaire de la dynastie davidi que. y. Ce texte, qui reprenait sous forme originale la tradition élohiste, n’a pas été reconnu au début comme texte auctoritatif. Même quand Josias entreprend sa réforme sur la base du Deutéronome (voir supra, 813), il ne peut en assurer l’exécution intégrale à Jérusalem (IT Reg., xxiii, 9, à comparer à Deut., xvii, 6-7). Ce texte semble avoir été repris dans une synthèse non plus législative, mais histori que : l’histoire deutéronomi que. Cette histoire reprenait des éléments anciens (cyc les de la conquête, de Samuel, David, Élie, Élisée) et jugeait les rois d’après la loi deutéronomi que. Il est possible que cette grande histoire ait été préfacée par une nouvelle édition du Deutéronome, discours de Moïse incorporant cette fois-ci les ch. r-1v et les fragments « vous ». Ils mettent en relief la médiation de Moïse et insistent sur la menace qui pèse sur Israël.

5. Puis le Deutéronome ainsi constitué a été détaché de la grande histoire deutéronomi que pour prendre place dans les anciens textes sur l’activité législative de Moïse. Si, comme je le crois, il faut attribuer à E Deut., 1v, 41-49 (sauf 44) ; x, 6-9a ; xxvir, 1a, 4-7 ou 8, 12-25 ou 26 ; xx1x, 1-20 en partie (voir col. 812) ; XXXI, 1-2, 3b, 14a, 15 et 23 ; xxxii, cette imbrication de deux textes auctoritatifs a pu précéder l’addition des fragments « vous ». Le discours E de Moïse en XXIX, au pluriel, aurait motivé la rédaction au pluriel des additions historiques et parénétiques (supra, col. 815). Le Deutéronome, discours au singulier, prend la place de l’ancien Code de l'alliance qui, avec sa conclusion (xxıv, 4-8), est reporté au Sinaï et le Décalogue est repoussé de quelques versets au détriment de l’harmonie du récit (supra, 806).

€. En tout cas, lors de la canonisation du Pentateu que, avec fusion des lois JED dans le cadre sacerdotal, le Deutéronome est détaché de l’histoire deutéronomi que et reçoit probablement au ch. xxxrv un complément » sacerdotal ». Voir plus loin. a) Dieu reste le Dieu des Patriarches, le Dieu puissant qui dirige et protège celui auquel il s’est révélé. C'est le seul qu’il faut écouter et, très probablement (comparer avec 1x, 1), il faut comprendre vr, 4 comme une affirmation de monothéisme : « Écoute Israël : Yahweh notre Dieu est un Yahweh uni que ». Dieu est maître de la nature, de la vie et de la fécondité : pluie et sour ces (xr, 10-15), reproduction des anim aux, fécondité humaine (xxvn, 4). Il dispose du sort des nations et d'Israël, il dispose de leurs ressour ces. Il leur a donné un territoire et peut le leur retirer (1-111 ; Iv, 38 ; vi, 10 sq.).

Les anciens qui viennent trouver Moïse affirment qu’ils ont vu Yahweh, sa gloire et sa grandeur (v, 24) et, en v, 4, Moïse dit : « Face à face Dieu a parlé avec vous sur la montagne du milieu du feu », mais il ajoute aussitôt que le peuple n’est pas monté sur la montagne (v, 5). C’est sur l'audition de la parole que le Deutéronome insiste le plus. Le Deutéronome ne contredit pas Vaffirmation de l’Élohiste que « nul ne peut voir Dieu sans mourir » (Ex., xx, 19 ; XXXII, 20) et le peuple craint ce sort, même en ne faisant qu’entendre la parole (v, 24-26 ; xvin, 16). Mais le Deutéronome n’entend pas non plus nier ce = face à face » avec Yahweh, grâce divine qu’enregistrerait le Jahviste à des conditions données. Le Deutéronome garde beaucoup d’expressions anthropomorphiques pour désigner la présence surnaturelle et l’action du Dieu d'Israël. Non seulement sa face c’est sa présence, mais ga main est sa puissance, son bras, son énergie, et son regard, en quel que sorte, sa providence.

Mais ce Dieu n’est pas un être que l’on puisse saisir par les sens. Aussi ne veut-il être défini et représenté par aucun être sensible. Les prohibitions sont très fortes : pas plus figure d’astres et d’animaux que figure d’homme ou de femme (Deut., v, 8 ; 1v, 16-19). Ces représentations évoquent trop l’idolâtrie cananéenne, l’illusion que la divinité est liée à la statue qui la représente. Il deviendrait un de ces « autres dieux » qui ne sont pas le Yahweh de l’Horeb (xu, 29 sq.). D’où cette théologie du « Nom de Dieu » qui est un des traits du Deutéronome. Au lieu d’affirmer qu’au sanctuaire on trouve la présence, la face de Dieu, le Deutéronome dira que Dieu a choisi un « lieu pour y faire habiter son nom ». C’est des Cieux qu’il parle, 1v, 36 ; I Reg., vu, 30, deutéronomiste, précisera même que c’est là qu’il réside. L’arche d’alliance n’est plus son trône, mais le lieu où est déposée la Loi (xxx1, 26), à côté des tables du Décalogue (x, 3-5) ; cf. de Vaux, Institutions..., 11, 127 sq. Dieu est présent sur terre par sa loi, sa parole ; c’est son témoin, ainsi que les cantiques où son nom est invoqué (XXXI, 19 sq. ; XXXII).

b) Ce Dieu est avant tout le Dieu d’Israël. La formule « Yahweh, ton Dieu ou votre Dieu » est une des expressions caractéristiques du Deutéronome, même si elle est préparée par des textes élohistes comme Ex., xx, 2 ; Deut., XXVII, 5-7. Deut., XXXII, 8 va jusqu’à dire (texte des LXX, confirmé par Qumrân, dans B. A. S.O. R., n° 136, 1954, p. 12 ; V. T., 1959, p. 343 ; Z. A. W., 1955, p. 40 sq...) que lors que Dieu donna à chaque nation son héritage, il fixa leurs limites suivant le nombre des beney-elohim, mais il s’est réservé Jacob comme sa portion, sa part (cf. VII, 6). Yahweh est la puissance de vie qui fait subsister Israël au milieu des nations et lui donnera expansion et victoire. Dans les textes jahvistes, Yahweh est le Dieu de la dynastie, père de l’héritier royal avec lequel le peuple fait corps, « personnalité corporative », dirait W. Robinson. Dans les textes élohistes, il est le Dieu qui fait alliance avec les douze tribus réunies en un ‘am, peuple. Dans la théologie du Deutéronome, ce peuple est le peuple élu et, plus qu’un ‘am, c'est un qahal (cf. von Rad, Das Gottesvolk im Deuteronomium, Stuttgart, 1929 ; J. D. W. Kritzinger, Qehal Jahve, Kampen, 1957 [circa]). Dieu est le Dieu qui conduit son peuple (vi, 10 ; vir, 1) ; cf. A. Gros, Je suis la route Paris-Bruges, 1961, p. 49 sq.

Le Deutéronome a une théologie de l’élection et de l’élection gratuite. Ce n’est plus, comme dans les textes assyriens, élection d’un dynaste, et la racine bâhar, « élire », ne se réfère plus aux guerriers « d’élite » qui entourent le monarque comme au temps de Saül, de David (I Sam., 1x, 2 AIT Sam., vi, 1 ; XVI, 1 ; XXIV, 12). L’élection est un mouvement de la pure volonté libre, passionné et jaloux (vi, 15) qui ne supporte aucune infidélité, aucun lien avec les autres dieux auxquels sont liées la puissance et la fécondité des autres peuples, « plus puissants et plus nombreux » qu’Israël (vIr, 1). C’est par cette théologie de l’élection que le Deutéronome ouvre le fidèle à la connaissance intime de l’amour en Dieu et pour Dieu. Ce n’est plus seulement la notion d’alliance transcendant celle de parenté par le sang, ni même celle de mariage ou contrat de mariage, comme dans Osée, c’est celle de don gratuit reposant sur un amour-don qui dépasse l’homme ; W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the love of God in Deuteromy (C. B. Q., 1963, p. 77-87), rattache cette notion d’amour à « l’amour » qu’exigeait de son vassal le suzerain dans les traités orientaux comme l’enregistrait déjà l’éditeur élohiste du Décalogue (Ex., xx, 6) ; cette origine est vraisemblable, mais c’est aux prophètes que l’on doit la connaissance de la profondeur de cet amour.

Ce peuple élu est une communauté structurée, un gahal. Dieu a donné à son peuple une terre, un « bon pays » (par ex., vi, 18 ; vm, 7), dont il n’avait pas planté les vignes ni construit les villes (vr, 11) ; il lui donne de plus des institutions. Déjà l’Élohiste transmettait aux anciens une part de l’esprit de Moïse (Num., x1, 25) et associait des chefs à sa fonction judiciaire (Ex., xvin). Le Deutéronome transforme cette institution et la sacralise en adjoignant au juge le prêtre lévite (xvir, 9). Celui-ci reçoit un statut (XVIII, 1 sq.) ainsi que le prophète (xvint, 9 sq.) et le roi (XVII, 14 sq. ; cf. A. Caquot, Remarques sur la loi royale du Deutéronome, dans Semitica, 1x, 1959, p. 21-33 ; K. Galling, Das Kônigsgesetz im Deuteronomium, dans Theol. Lit. Zeit., Lxxvi, 1951, p. 133-138). Même une institution aussi « charismatique » que la guerre sainte va recevoir une régulation au nom du Dieu d’Israël (Von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zurich, 1951). On voit ainsi comment la loi de Dieu, la parole de Dieu, pénètre et sacralise de par un don gratuit la vie de son peuple. C’est un organisme sacré dont les linéaments se dessinent.

c) Le principe de vie de cet organisme, dont l’héritage passe de génération en génération, c’est la Loi à laquelle le roi même est soumis (xvir, 18 sq.). Cet organisme est durable : le Deutéronome insiste sur le fait que Dieu ne parle pas pour la seule génération présente à l’Horeb ou en Moab, mais pour ses descendants. Tels les maîtres en sagesse, les Israélites qui entendent transmettront à leurs fils ce qu’ils ont entendu et reçu (vi, 20 sq.) : les instructions, lois et coutumes. Leur ensemble forme une Torah, un corps de doctrine orientant la foi et dirigeant les mœurs. Ceci est peut-être préparé par des textes élohistes, si Deut., XXVII, 8 (doublet de 3) et 26 (voir supra, 811) sont de E. C’est en fonction de cette Torah qu’on opte pour la vie ou pour la mort (x1, 26 sq.). Mais la Torah n’est pas une simple série de préceptes ou de sentences, Elle est intériorisée. « Cette Loi que je te prescris n’est pas au-delà de tes moyens, ni hors de ton atteinte, Elle west pas dans les Cieux qu’il te faille dire : « Qui (xxx, 11-14). Le ch. rv reprend la même doctrine en présentant la Torah comme la Sagesse d’Israël. Les peuples avides de cette sagesse politique qui assure prospérité et bonheur reconnaissent avec admiration qu’Israël, de par sa Loi, a cette sagesse : « Il n’y a qu’un peuple sage et avisé, s’écrient les peuples, c’est cette grande nation ! Quelle est en effet la grande nation dont les dieux se fassent aussi proches que Yahweh notre Dieu l’est pour nous chaque fois que nous l’invoquons ! Et quelle est la grande nation dont les lois et les coutumes soient aussi justes que toute cette Loi que je vous présente aujourd’hui », dit Moïse (1v. 6-8).

La Torah dans le cœur et le nom de Yahweh sur les lèvres dans l’unique sanctuaire national, c’est l’idéal du Deutéronome. D’où ces efforts pour atteindre le cœur de l’Israélite en le faisant méditer sur Dieu et son action dans l’histoire nationale. Yahweh est un père qui conduit et instruit ses enfants. Il s’est révélé et il a donné cette connaissance à ses enfants par sa Parole : « Les choses cachées sont à Yahweh notre Dieu ; mais les choses révélées sont à nous et à nos fils pour toujours, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi. » Cette théologie demande à l’homme qu’il aime son Dieu « de tout son cœur, de toute son âme, de toutes sa force (ou ses biens) » (vi, 4 sq.), comme Dieu lui-même l’aime. La Révélation est déjà conçue comme un don divin qui fait participer l’homme à la vie intime d’un Dieu capable de plus d’amour que l’homme réduit à ses propres forces. Sur l’éthique du Deutéronome, cf. B. Maarsingh, Onderzoek naar de Ethiek van de wetten in Deuteronomium, Winterswijk, 1961 (avec résumé en anglais : Inquiry in the laws of D.).

3° Date du livre et de ses éditions. — Le Deutéronome ne se présente pas comme une innovation, mais comme un rappel. On ne saurait attribuer à Moïse un texte qui suppose déjà la pratique de la monarchie et la possibilité d’un monarque étranger (xvii, 14-15), une économie commerciale et non plus agricole (comparer XV, 1 sq. et Ex., XXIII, 11), une influence du courant de sagesse qui mène bien loin de la sagesse salomonienne, et une expérience des prophètes (et du prophétisme, XVIII, 18 sq.) qui dépasse celle de l’Élohiste. Le Deutéronome est traditionnel, il reprend de vieilles coutumes (surtout les collections xx-xxv), mais il les présente dans une synthèse nouvelle. Cette synthèse est postérieure à la rédaction de l’Élohiste, car la législation de l’Élohiste (Code de l’alliance) est plus archaïque que la sienne, tant par les institutions que par l’état économique et social. Elle est par ailleurs antérieure à la réforme du roi Josias (622), qui s’appuie sur elle pour détruire les sanctuaires locaux et faire de la Pâque non plus une célébration locale mais une fête nationale à Jérusalem.

La loi deutéronomique est dominée par la loi de centralisation. Le ch. xii en contient plusieurs formulations. La législation des fêtes va beaucoup plus loin que le Code jahviste d’Ex., xxxiv ; en ce sens Deut., xvi, 8 institue au « lieu choisi par Yahweh » une instance judiciaire supérieure. Pour le livre des Rois qui exalte le Temple de Jérusalem et juge la valeur des rois suivant leur attitude à l’égard des sanctuaires locaux, le lieu choisi est certainement Jérusalem. A notre avis, quand Jérémie appelle à revenir à Sion (XXXI, 6 ; cf. xxx, 9 ; 11, 8 « Où est Yahweh » ; 11, 17 ; viii, 19...), c’est en fonction de la même doctrine. Ces appels sont expliqués au mieux par l’hypothèse de Volz, selon lequel Jer., xxx-xxxi suppose une prédication à Israël captif, que les Judéens rappellent au sanctuaire et à la dynastie de David lors de la décadence assyrienne. Il serait tout naturel que Josias et les scribes du Nord comme le Deutéronome pour rallier ce Nord à un moment politiquement favorable. Cette référence du Deutéronome au sanctuaire de Jérusalem me paraît être ce qui doit être retenu de l'hypothèse de Robertson qui voudrait même en faire une œuvre de Samuel (The O. T. Problem, 65), hypothèse qui rendrait inexplicable l’antériorité de l’Élohiste et les attaches de l’Élohiste avec les prophètes des x° s. avant J.-C. L’époque d’Ézéchias est celle qui a vu la chute de Samarie, la construction d’un nouveau quartier, le Mishneh, la création d’une commission chargée de recueillir des proverbes de sagesse (Prov., XXV, 1), l'échec de Sennachérib devant la sainte Sion, qu’ Isaïe exalte comme refuge (viii, 13, 14, 18 ; cf. XXXVII, 22 sq.). Cette période paraît la plus adéquate à la composition d’une œuvre comme celle-là. C'est une œuvre de réfugiés du Nord, faite à Jérusalem, près de l'héritier de David, mais non sans méfiance à l'égard de Salomon (xvi, 17) qui a préparé le schisme ; elle entend sauver l'héritage religieux du Nord tombé sous le joug des dieux étrangers. Cette hypothèse est celle de Ricciotti dans son Histoire d’ Israël ; elle a aussi pour elle II Chr., XXIX-XXX qui n’a pas inventé de toute pièce un récit sur la réforme d’Ézéchias avec purification du Temple et une Pâque analogue à celle que fera Josias. Mais l’échec de la politique d'Ézéchias, l'avènement de Manassé et l'hostilité du milieu jérusalémite à une œuvre venant d’ailleurs expliquent que cette œuvre ne put supplanter sous Ézéchias les autres formulations de la Loi et dut attendre Josias pour devenir quelque chose comme une loi d’État, sanctionnée par l'autorité légitime, à la fois nationale et religieuse en ce temps.

On comprendrait alors assez bien que, n'ayant pu imposer ce texte, les scribes de l’époque se soient rabattus sur une œuvre moins ambitieuse, plus respectueuse du passé : la fusion des traditions J et E en un seul récit. Cette fusion savante avait le double avantage de respecter les textes du Nord et du Sud, sans toucher à leurs divergences ; elle gardait la pluralité des traditions historiques tout en les unifiant en une seule œuvre qui rappelait l'élection et l'alliance d'Abraham, l'implantation des Pères en terre de Canaan, la délivrance d'Égypte par Moïse. Cette fusion était délicate, car les textes J et E étaient loin de coïncider, on l’a vu plus haut. Un des points les plus difficiles consistait à mettre dans un seul récit le Décalogue jahviste d’Ex., XXXIV et le Décalogue élohiste d'Ex., xx. C’est précisément en Ex., XXIII et XXXIV que nous trouvons les phrases les plus typiquement deutéronomiques en dehors du 5° livre de la Loi. Voir EX., XXIII, 21 sq., 24 Sq., 32 ; Ex., XXXIV, 14 sq. De même en Ex., xxi-xiii, quand le rédacteur introduisait la législation J des Azymes (3-11a) dans la loi E sur les premiers-nés (XIII, 1-2, 11b-16), nous trouvons une formulation deutéronomiste en XII, 25-27. Souvent des formules qu’on dit deutéronomistes sont simplement élohiste. Mais dans des cas comme ceux qui viennent d’être cités, qu’il faut admettre que le scribe « jéhoviste » qui a fusionné J et E était de l’école deutéronomiste. Il a fait son œuvre pour insérer dans le grand texte J de :

Cette difficulté s’est vue accrue du fait que, finalement, D fut incorporé à JE et a entraîné la perturbation des chapitres relatifs au Sinaï. La seconde édition du Deutéronome doit être contemporaine de l'insertion des « sections tu » dans la grande histoire la parenté avec D est telle |

IV. TEXTES SACERDOTALS. — La critique tend actuellement à insister sur le caractère archaïque de la législation sacerdotale. Mais ici, plus encore que dans le Deutéronome, il faut distinguer lois et coutumes, et leur synthèse. Les auteurs sacerdotaux étaient désireux de sauver les antiques traditions, ils étaient d’esprit conservateur. « L'imposant édifice sacerdotal était formé en majeure partie de pierres anciennes, voire très anciennes » (A. Lods, Les prophètes d’Israël et les débuts du judaïsme, Paris, 1935, p. 328). Aussi ne s’étonnera-t-on pas de retrouver aux lois ou aux vocabulaires de ces textes des parallèles au IIe millénaire, comme l’a fait encore récemment E. A. Speiser (Leviticus and the Critics, dans Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume, Jérusalem, 1960, p. 29-45). Mais cela n’atteint pas l'hypothèse critique documentaire, car la codification de ces lois et coutumes reflète des conditions historiques et spirituelles qui ne sont ni celles de la monarchie, ni celles de l’amphictyonie, ni celles des tribus non sédentaires. Les tribus bédouines ne se déplacent pas de la manière décrite par Num., x, 11 sq. ; le sanctuaire d’Ex., XXV sq. ressemble beaucoup plus au Temple que la tente d'Ex., XXXIII ; les lois sur le Jubilé de Lev., XXV supposent une pratique de l’agriculture et du commerce dont les Israélites au désert ne pouvaient avoir idée. En fait, la législation sacerdotale est postérieure au Deutéronome : la centralisation est restée, la Torah est plus que jamais fondement de la vie du peuple, et le roi a disparu. Le prêtre, qui n’était à l’origine que le gardien du sanctuaire (cf. de Vaux, Institutions..., ii, 185) et qui n’est pas même nommé dans le Code de l'alliance, est substitué au nasi’ (EX., XXII, 27), au roi et même au prophète à titre de responsable de la vie nationale. L’effondrement des autres institutions donne un relief nouveau à la fonction sacerdotale ; non pas n’importe laquelle, mais celle du sanctuaire de Jérusalem (en continuité avec le Deutéronome). Cette fonction a moins un rôle créateur que conservateur ; sa promotion ne vient pas de ambition politique mais de la détresse des temps. Elle s'attache aux rites et coutumes anciens qui permettent de sauver l’héritage national et d'espérer un renouveau.

La Loi de sainteté garde beaucoup de la structure du Deutéronome. Non seulement elle comprend des adresses typiquement deutéronomiques, comme Lev., xviii, 1-4 et 24-30 ; xx, 22 sq., mais elle se présente souvent comme un discours de Moïse au peuple, fait d’ailleurs sur l’ordre de Dieu. Elle commence comme le Code deutéronomique par la loi des sacrifices et se clôt par les bénédictions et malédictions. La structure du traité d'alliance se reconnaît encore avec la disparition du prologue historique, comme dans les traités d’Assarhaddon et, en fait, dans le Deutéronome (voir, supra, 815). Aussi cherche-t-on comme pour la liturgie de Sichem à la rattacher à la fête cultuelle et s’efforce-t-on d’expliquer les anomalies du texte par un développement successif à l’intérieur de chaque chapitre. H. Reventlow, Wächter über Israel, Ezechiel und seine Tradition, Berlin, 1962, a étudié les rapports Ézéchiel — Loi de sainteté et rattache l’un et l’autre à une fête (fête de l’alliance à son point de vue). Mais il est douteux que chaque chapitre ait eu son développement autonome à l’intérieur de la Bible et le travail actuel doit consister à déterminer avec précision les antécédents de la Loi, sa composition et les additions qu’elle a reçues, Cette Loi, comme le Deutéronome, suppose des collections antérieures. Il y a des doublets à l’intérieur d’une même collection (xix, 18b et 34), qui supposent une pluralité de rédactions. Mais on en trouve surtout d’une collection à l’autre et cela s’explique si elles ont été primitivement indépendantes (xvi, 12 et xix, 26a ; XVII, 17 et xx, 14 ; xviii, 21 et xx, 2-5 ; XVIII, 22 et xx, 13 ; xvii, 23 et xx, 15 ; XIX, 9 sq. et XXIII, 22 ; xix, 27 sq. et XXI, 5 ; XIX, 31 et xx, 6 ; XIX, 3b et XXVI, 2a). La Loi de sainteté est donc une compilation comme le Deutéronome. Comme lui, elle a sa structure et elle est marquée par la centralisation du culte. On a voulu rattacher cette centralisation à celle du sanctuaire au désert, mais xvi, 5 parle de « campagne » (śadeh) et non de désert (midbar). La campagne où se trouvent les satyres (se‘irfm, v. 7) est celle où se trouvent les boucs émissaires du ch. xvi (v. 5...). La loi (xvi, 8b-9 paraît la première formulation dans cette Loi de Sainteté, voir infra) semble donc bien être la loi de centralisation de la cité de Jérusalem prohibant les hauts lieux environnants, « à l’extérieur » du camp, des murs.

Puis que le Deutéronome est probablement la Loi de centralisation compilant les coutumes du Nord, il est très vraisemblable que la Loi de sainteté est la Loi de centralisation qui compilait les coutumes des sanctuaires du Sud. Mais le Sud n’avait pas les problèmes d'institutions qui se posaient aux réfugiés du Nord. La monarchie ne faisait pas difficulté. C’est le problème cultuel qui était posé et la seule institution qui est discutée est l'institution sacerdotale (xxi sq.).

Les rapports avec les Cananéens sont traités ici et là, mais les grands problèmes sociaux et politiques du Deutéronome ne sont pas abordés. Il s’agit avant tout du culte et des ministres du culte. Une réglementation s’impose, car la vie du peuple vient du sang répandu sur l’autel et la vie est dans le sang (xvii, 14) ; ce sont les prêtres qui apportent les ’iššey à Yahweh (cf. Deut., XVIII, 1 ; I Sam., 11, 28), c.-à-d. la nourriture (lehem) de leur Dieu dont ils s’approchent (xx, 6, 21) et par lesquels ils se sanctifient, eux et leur Dieu (xxiii, 2 et 32). C’est le prêtre qui officie aux grandes solennités annuelles : il reçoit la première gerbe au printemps (xxiii, 10), le pain de prémices et les oblations de la fête des Semaines (xxii, 20a) et les produits du pays offerts comme ’iššey de Yahweh à la fête des Tentes (XXIII, 36, 39 ; l'identification n’est pas explicite). L'année sabbatique, repos sabbatique du pays, sanctionne la bénédiction de Yahweh sur ce pays (xxv, 21). « Vous garderez mes sabbats et révérerez mon sanctuaire », conclut xxvi, 2, avant de donner la sanction des bénédictions et malédictions, malédictions où se glisse un pluriel curieux, « vos sanctuaires » (XXVI, 31, corrigé dans plusieurs manuscrits et les versions à cause de la loi de centralisation, mais qui n’en est que plus caractéristique). L’ensemble reçoit pour signature l’affirmation de la présence de Yahweh en son sanctuaire : « C’est moi Yahweh » (cf. W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, dans Geschichte und Altes Testament, Festschrift Alt, Tubingue, 179-209, et dans Mélanges Robert, 158 sq.) ; cette formule remplace peut-être le neum Yahwe des Prophètes préexiliques.

La Loi de sainteté se présente ainsi comme un grand discours adressé aux Israélites (au pluriel) pour compiler et canoniser des collections particulières, soit en formules apodictiques impératives (comme elles dominent au ch. xvi), soit en formules impersonnelles (ch. xx, « l’homme qui ».. déjà employées ici et là dans les traités). La forme particulière de style casuistique, où le sujet précède la conjonction, est ignorée du Code de l’alliance, mais se rencontre fréquemment dans les lettres assyriennes du VIIe s. av. J.-C. (cf. Harper, A. B. L., 292, 7 ; 460, 3-5 ; R. Pfeiffer, State Letters of Assyria, New Haven, 1935, p. 28, 31... ; von Soden, dans Grund. Ass. Gr., § 172 e).

D’une part, ces lois semblent avoir reçu quelques adaptations en étant insérées dans ce discours, et, d’autre part, le discours (Loi de sainteté) a subi visiblement des compléments quand il a été repris et inséré dans les écrits sacerdotaux postérieurs. Il est indubitable que le calendrier des fêtes du ch. xxiii, qui suppose un cycle de fêtes agricoles, a été complété par un calendrier liturgique centré sur le calendrier de l’Histoire sacerdotale (voir infra, 827) et, à notre avis, postérieur, datant de l’exil (cf. Note sur les Origines du calendrier de Qumrân, dans Bi., 1962, p. 202-212, avec la note du R. P. E. Vogt). On ne peut expliquer autrement la reprise de XXIII, 39 sur la Fête des Tentes, après la conclusion de XXIII, 37-38 (concluant fête de la Terouah, Jour des Expiations et fête des Tentes).

Le problème de la Loi de sainteté est donc de déterminer ce qui appartient à ce grand discours, ce qui revient aux collections primitives et ce qui est additions de l’Histoire sacerdotale (ou même postérieures). On peut ainsi gagner en précision et éviter de voir pour chaque chapitre une construction plus ou moins arbitraire et fragile. Mais l’accord est loin d’être fait.

Il est difficile de déterminer comment commençait le discours-cadre de la loi de sainteté (au pluriel), analogue au discours-cadre du Deutéronome (au singulier). On a quelques paragraphes en « vous » dans les chapitres précédents du Léviti que (11, 11-12 ; vus, 23b-26, 32 ; x1, 2b-31, 35b, 38b, 39a, 42b-45) qui ne sont pas en harmonie avec leur contexte et sont dans l’esprit de la loi de sainteté (x1, 43-45). Ce sont probablement des morceaux de la loi de sainteté, surtout le ch. xı sur les animaux purs et impurs, dont le meilleur contexte se trouve en Lev., XX, 25a et b. Ce ne peut être le début du discours ; la première trace en apparaît en xvu, 8. Rien n’oblige à réserver le terme « Tente de réunion » à l’histoire sacerdotale, alors que cette expression est déjà dans les textes élohiste (Ex., xxxiii, 7) et dans le Deutéronome (XXXI, 14). Cette loi qui centralise l’immolation à la Tente de réunion est suivie de la loi sur le sang (10-11). Les deux citations en « vous » des v. 12 et 14 sont peut-être d’une rédaction postérieure, mais on peut-les attribuer comme le v. 13 (qui lui aussi a un « vous ») au discours. C’est un écho très direct de Deut., XII.

Le discours reprend en xIx, 2b avec la formule longue, « Moi, Yahweh votre Dieu », plus oratoire et plus deutéronomique que la formule brève « Moi Yahweh ». On peut y retrouver un Décalogue (3-4, 11-12 ; cf. J. Morgenstern, supra, 823), écho déjà affaibli de la manière dont Élohiste et Deutéronome inséraient le Décalogue. Mais ce discours au pluriel se réduit souvent à être tête de chapitre d’une collection ou prescription en style différent : 6-8 sur le sacrifice, 9b-10 sur la moisson, 13-14 sur le prochain, 15b-18 sur la justice (Reventlow, p. 72 : Richterspiegel), 19b-22 sur les accouplements (deux lois d’ailleurs disparates). À partir de 23, le « vous » domine, mais la dernière collection témoigne d’insertions : 29, 32 et surtout 34, où réapparaît au singulier, mais dans un nouveau contexte au pluriel, le commandement de x1x, 18b sur l’amour du prochain.

Une nouvelle collection commence au ch. xx avec la loi sur le sacrifice molek (ou à Molok ; cf. D. B. S., v, 1337 sq.) déjà mentionné en xvinr, 21. Les versets 7 et 8 sont du discours-cadre et en xx, 10-21 on a une nouvelle collection, d’un style différent (Phomme qui...), avec un verset apodictique isolé au singulier (19) qui pourrait, comme XIX, 34b q, être une addition. Le discours reprend aux v. 22-27 ; certains critiques inclineraient à placer le ch. xı de la loi de pureté près du v. 25.

Étrange à première vue, xx, 27 reprend xx, 6 pour le pourvoir d’une sanction de lapidation, indice d’une législation additionnelle qui ne se contente plus de laisser à Dieu le soin de punir lui-même. De fait, à partir de ce verset, le texte de la loi de sainteté devient plus chargé d’additions. Dans les ch. xx1 et XXII, il s’agit du sacerdoce et des sacrifi ces. Le discours affleure en XXI, 8b, XXII, 20, 22, 24-25, 28-29 et surtout 31-32 ; peut-être y faudrait-il joindre Lev., 11, 11-12 (très douteux) et vil, 23b-26, 32, disjoints comme le ch. xt. Il est difficile de savoir quels étaient les textes anciens insérés dans le discours. On trouve des traits archaïques en xx1, 1b-7, qui reste dans la ligne de pureté de la fin du chapitre précédent, en 17-21, 23b (« nourriture — lehem — de son Dieu », 6, 21 ; « mes sanctuaires » en XXII, 23b, malgré l’unicité de la Tente de Réunion où doivent avoir lieu les sacrifi ces, d’après xvir, 8-9). Enfin XXII, 18b-33 peut être attribué en entier à la Loi de sainteté, tant par ses expressions (« maison d'Israël », en 18b, comme chez les Prophètes et en xvI1, 8, et non « enfants qd’ Israël », comme dans l’histoire sacerdotale) que par ses archaïsmes (« nourriture de Dieu » en 25 et ’i$$eh au sens d’aliment cultuel en 22, comme en Deut., XVIII, jia car il s’agit de sacrifice de communion et non d’holocauste, comme dans les textes postérieurs où le terme est à traduire = consumé par le feu » : XX1, 13 et 18). Comme précédemment, le discours reprend d’ anciennes lois (18b-19, 21, 27).

Cette Loi apparaît ainsi comme un essai de codification faite sur le même type que le Deutéronome, avec souvent les mêmes dispositions et les mêmes exhortations. Mais, au lieu de concevoir Israël comme une communauté politique, elle le considère surtout comme une communauté rituelle centrée sur le Temple où réside la sainteté de Yahweh (c'était déjà la théologie de Jérusalem au temps d'’Isaïe, vi, 1 ; VI, 13 ; Soph., 111, 4). Elle devait avoir une grande influence sur les déportés de 597 et 586 qui se regroupèrent autour du sacerdoce de Jérusalem, déporté avec eux. Non seulement Ézéchiel, prêtre exilé, témoigne de nombreux contacts avec cette loi au point que Herrmann, dans son Ézéchiel de 1924, voulait faire du prophète l’auteur de la Loi de sainteté (celle-ci suppose toutefois encore Israël sur son sol), mais | encore elle mar que déjà l’importance exceptionnelle du sabbat dans la religion juive (alors qu’ Isaïe et les prophètes préexiliques le mettaient sur le même pied que les autres fêtes, Am., vinr, 5 ; Is., 1, 13-14).

2° L'Histoire sacerdotale (P). — Le rituel des fêtes qui en Lev., xxiii a été surajouté au rituel primitif de la Loi de sainteté met en tête le sabbat, en même temps qu’il répartit les fêtes en fonction d’un calendrier qui n’est ni le calendrier monarchique, ni le calendrier babylonien qui triomphera plus tard en Israël même (mois de Nisan...). Ce sabbat, et ce calendrier, qui désigne les mois par leur numéro et non par un nom, vont dominer les textes sacerdotaux et la religion des exilés (sur ce calendrier, voir A. Jaubert, Le calendrier des Jubilés et de la Secte de Qumrân, dans V. T., n1, 1953, p. 250-264 ; discussions dans E. Vogt, dans Biblica, 1955, p. 403-408 ; voir H. Cazel les, dans Biblica, 1962, p. 202 sq. pour la bibliographie et les arguments qui font croire que ce calendrier a été constitué à l’exil sur des bases anciennes). Sur le calendrier de P, voir E. Auerbach, Die babylonische Datierung im Pentateuch und das Alter des Priestercodex, dans V. T., 1952, p. 334-342, et sa réplique à l’article de Y. Kaufmann (V. T., 1954, p. 307-313) dans V. T., 1958, p. 1-18 (les fêtes), 1959, p. 113-121 (les changements dans le début de l’année), 1960, p. 69-70 (introduction du calendrier babylonien). Cependant les attestations que l’on a du calendrier sacerdotal et du calendrier babylonien semblent bien appartenir toutes à des rédactions postérieures à la chute de Jérusalem, même quand il s’agit de faits ayant eu lieu avant cette chute.

Les différences de style et de vocabulaire, de points de vue et de solutions, entre la Loi de sainteté (H) et | l'Histoire sacerdotale (P) ont été mises en relief par les | Lévites et ne réserve pas le sacerdoce à Aaron et ses | fils (Lev., xxv, 32 n’est pas du discours de Sainteté) ; :

— €) H ne connaît pas de grand prêtre et la position | Pabattage de l’animal qu’on veut manger ; dans P, | l'abattage est autorisé dès l’épo que de Noé, tandis que le sacrifice n’est reconnu qu’au Sinaï, les Patriarches immolent mais ne sacrifient pas (Wellhausen, Composition..., p. 151) ; — g) enfin, nous l’avons vu, le cycle des fêtes est traité différemment. a) Prolégomènes. — Pour comprendre l'Histoire sacerdotale, il importe de se rappeler que, après la chute de Jérusalem en 586, la masse importante de captifs judéens transférés en Babylonie se vit aux prises avec des problèmes religieux tout nouveaux. Il ne s’agissait plus ni de régler la vie et les différends des individus sur la terre de Canaan, ni de faire fonctionner ou de réformer les institutions étatiques ou monarchiques, de manière à maintenir en Israël la religion de Yahweh établie par Moïse. Il fallait organiser en terre étrangère la vie de l’ancienne communauté, dispersée maintenant parmi les nations, sujette d’un monar que universel mais païen, soumise à l’attrait de cultes prestigieux. Un même sang, les mêmes traditions, un clergé authenti que : tel les étaient les seules bases qui pouvaient assurer la pérennité de la vie religieuse dans l’Israël captif, qui n’était plus un État, mais n’était pas encore une Église. On peut admettre que fut alors rédigé ce que le P. Lagrange (R. B., 1938, p. 176) a appelé un Précis : l’histoire sacerdotale (Pg des critiques). Cette synthèse donne aux institutions religieuses d’Israël une valeur universelle en les insérant dans un cadre d’histoire générale que commande une théologie de la présence divine et de ses exigences. Le style sera donc sec, le vocabulaire précis et technique comme celui d’un catéchisme ; les récits seront surtout des illustrations de la doctrine spirituelle ; des chiffres permettront de préciser les cadres de la pensée. Enfin, à l’arrière-plan, il y aura la foi en la Loi de Yahweh et l'espérance du retour en sa Terre sainte, comme en Is., xL-LV. Cf. K. Elliger, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, dans Zeit, für Theol. und Kirche, rodt, In the Beginning, dans Israel’s Prophetic Heritage Essays... Muilenburg, New York, 1962, p. 1-10 ; W. R. Lane, The Initiation of Creation, dans V. T., 1963, p. 63-73, sans oublier les commentaires cités de Clamer, von Rad...

Ce chapitre donne la définition religieuse de l’homme. Il est fait à l’image de Dieu. On discute de cette expression ; il ne faut pas oublier qu’elle est déjà dans la sagesse de Merikaré, dans un contexte de création, et que « image » a comme parallèle « sorti de ses membres » (1. 132). La ressemblance s'exprime de même en hébreu par la génération, Gen., v, 3 le précise pour Seth et Adam. Mais l’auteur n’attribue pas à Dieu une génération charnelle, comme les Égyptiens pouvaient l’attribuer à leurs divinités, il définit cette génération, dépendant de la seule parole de Dieu, par une participation à la domination sur les autres créatures (1, 26 : qu’il domine les poissons..., 1, 28 : emplissez la terre, soumettez-la). L'homme est appelé à participer à l’œuvre créatrice, à la fécondité et à la puissance divines. Il est aussi appelé, comme fait à l’image de Dieu, à se reposer le septième jour, sabbat éternel sans soir ni matin (11, 2-3). L'œuvre a certainement une longue préhistoire, que déjà Gunkel avait étudiée en Schôpfung und Chaos, et qu’on peut suivre à travers les récits ou poèmes cosmogoniques de la Bible, préhistoire qui s'expli que encore mieux si on admet l’existence en Israël d’une fête royale du Nouvel An d’automne (voir D. B. S., vi, 620-645). Il reste surtout trace de cette préhistoire en 1, 2. Mais le chapitre a reçu une structure très ferme, très rythmée, peut-être en réaction contre le Nouvel An, akitu, de Babylone. Alors que les Babyloniens rapportent la création au cycle annuel et la lient au Nouvel An, l’auteur bibli que la ramène au sabbat, la vieille fête israélite du repos qui exclut tout cycle saisonnier et est l’image du repos de la toute-puissance divine donné par Dieu à l’homme.

C’est la première des tôledôt, des « générations ». La vie reçue de Dieu va être transmise fidèlement de génération en génération et le livre de la Genèse de P va être bâti sur les tôledôt (cf. O. Eissfeldt, Tôledot, dans Studien zum Neuen Testament... E. Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, Berlin, 1961, p. 1-8) qui se prolongent jusqu’en Num., 11, 1 pour donner la descendance sacerdotale d’Aaron. La titulature du « livre (sepher) des téledôt » est donnée en Gen., v, 1, rattaché semble-t-il au frontispice par 11, 4a, où l'expression a une place et un sens anorm aux (Gen., 1 est peut-être un développement de v, 1-2 qui le résume en fait). Cette descendance d'Adam comprend dix « patriarches » antédiluviens, répli que bibli que aux dix rois antédiluviens de la tradition mésopotamienne (D. B. S., 1, 745-752 ; E. Dhorme, L’aurore de l’histoire babylonienne, dans R. B., 1924, repris dans Recueil E. Dhorme, p. 6-27, plus p. 757 ; A. Clamer, Genèse, 172-175). Les listes babyloniennes se référaient à la descente des cieux de la royauté. Pour l’auteur sacerdotal, ce n’est pas par la royauté que les hommes reçoivent de Dieu leur vie. Une telle liste avait sa place entre son frontispice qui oriente la vie de l’homme vers le sabbat et le Déluge qu’il enferme dans le cycle annuel ; pour lui, au lieu d'évoquer le don de la vie par Dieu et la fixation de l’avenir, le cycle annuel et la fête du premier de l’an évoquent la destruction de l’humanité par le Déluge. Il emprunte la plupart de ses noms à la tradition J du chapitre 1v, raccourcit radicalement le chiffre de la vie de ces rois antédiluviens (Mathusalem, le plus long, n’atteint pas mille ans, tandis que la moyenne des rois mésopotamiens dépasse 40 000 ans) et il donne un sens à l’ensemble en diminuant progressivement (mais sans régularité) la durée de vie de cha que patriarche. Il y aura ensuite ` Zweiheit des Priester-Codex les tôledôt de Noé (vi, 9), de Sem, Cham et Japhet (x, 1), de Sem (x1, 10), de Térah (xı, 27), d’Ismaël (xxv, 12), d'Isaac (xxv, 19), d'Ésaü (xxxvi, 9, dédoublé, semble-t-il, en xxxvi, 1 lors de la fusion avec les textes J, la fin de xxxv [22b-29] étant de P), de Jacob (xxxvii, 2).

Dès ce début, l’œuvre joint à des généalogies une chronologie, et elle y insère des épiso des plus circonstanciés qui mettent en valeur une institution divine. Il y a là un problème de composition. Von Rad distinguait le Livre des tôledôt des deux textes A et B qu’il discernait en P (Die Priesterschrift im Hexateuch, Stuttgart, 1934). Mais P. Humbert a élevé des critiques assez fortes contre cette distinction (Die literarische in der Genesis, dans Z. A. W., 1940-1941, p. 30-57), qui aurait peut-être plus de raison d’être dans l’Exode (cf. K. Galling, dans Beer-Galling, Exodus, Tubingue, 1939, p. 128 sq. ; mais il reconnaît lui-même qu’il est difficile de distinguer ce PB des différentes additions Ps au Priestercodex, additions sur lesquel les on reviendra plus loin). L'Histoire sacerdotale a son cadre généalogi que et. chronologi que, avec ses raccourcis biographiques que lui impose la situation des exilés en milieu babylonien (voir la Sumerian King List publiée par Jacobsen, Chicago, 1939), mais il doit, de plus, comme le Deutéronome, présenter les institutions fondamenta les de la vie religieuse d'Israël en gardant quel que chose des procédés narratifs qui avaient acquis droit de cité à son épo que.

Ces textes insérés dans les généalogies sont d’origines diverses, suivant les institutions à rappeler. La caractéristi que de P, c’est que les institutions ne sont pas réunies dans un Code, mais réparties avec soin dans l’histoire. A la création est rattachée la loi de fécondité. Au Déluge (Gen., vi, 9-22 ; var, 6, 11, 1316a, 18-21, 24 ; vin, 1-2a, 3b-5, 13a, 14-19 ; 1x, 1-17) est rattachée non pas l'institution du sacrifice comme en J, mais l'autorisation de l'abattage non sacrificiel avec la seule exigence du respect du sang (comme dans le Deutéronome et la loi de Sainteté). Il s’y joint l'interdiction de verser le sang de l’homme, car tout homme, quel qu'il soit, est fait à l’image de Dieu. Cette loi est le « maintien » d’une alliance (héqfm, caractéristi que de P). C’est une alliance de salut (cf. vi, 18) qui vise aussi les descendants, donc toutes générations. Elle a pour signe un phénomène aussi cosmi que que les générations d’êtres vivants, larcen-ciel considéré comme mémorial d’une alliance éternelle (1x, 16). Le vocabulaire sacrificiel d’Israël est repris en fonction d’une vue universaliste correspondant bien aux nouvel les perspectives d’un Israël répandu dans le mondeet privé du Temple. Cf. Severin Grill, Die Religionsgeschichtliche Bedeutung der vormosaïschen Bündnisse (Gen., 1x, 9-17 ; xvin, 9-14), dans Kaïros, 11, Salzbourg, 1960, p. 17-22.

Ces versets sont un premier raccourci sur la vie du patriarche jusqu’à la naissance d’Ismaël en Canaan. Ceci prépare la circoncision d’Ismaël à l’âge de 13 ans (xvii, 25 ; Abram a 86 ans en XVI, 16, et 99 en XVII, 1 ; sur l’âge des patriarches, voir J. Meysing, The P donne alors les {6ledôt d’Ismaël (xxv, 12-17 ; cf. R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris, 1955, p. 174 sq.) et d’Isaac (xxv, 19-20, 26b, incomplète), puis les mariages d’Ésau et de Jacob (xxvi, 34 sq. ; xxvn, 46 ; xxvii, 1-9), où l’on voit, à propos de l’un, puis de l’autre, qu’on ne participe à la bénédiction d'Abraham qu’en évitant les mariages avec les Cananéens. On a alors un de ces raccourcis qu’aime P au retour de Jacob de PaddanAram (xxx1, 18b a ; xxx1r1, 18 ; xxxv, 9-13), et le nom des 12 fils (xxxv, 22b-26). Avec Ésaŭ, il enterre Isaac près d’Hébron (xxxv, 27-29). L’histoire sacerdotale donne alors les tôledôt d'Ésaü (xxxvi, 1, 6-9, — sauf sans doute « Ésaü c’est Édom », repris de 43 in fine par le compilateur postérieur, — probablement 29-30 donnant la situation en Séir et 40-43) et cel les de Jacob, commençant par un résumé histori que (XXXVII, 1-2a ou 2 tout entier pour Eïissfeldt, Driver), analogue à xxxvi, 6-8 pour Ésaü. L'histoire sacerdotale de Jacob se retrouve peut-être en xLr, 46 (Eissfeldt, Driver), préparant la généalogie (XLVI, 5aB-27) et l’établissement en Égypte (xLvir, 5b-6a, d’après LXX, 7-12 et 27b-28). Elle connaît la bénédiction du Patriarche (xzvin, 3-7 ; XLIX, 1a, 28b-32) qui demande à être enterré à Macpéla, ce qu’exécutent ses fils C ; 12-13).

Siméon (les deux aînés) ; elle relève des additions dites Ps (secondaire) qui, dans le livre des Nombres, reprendront, sur une nouvelle base, la théologie du Lévitisme. Cette insertion a fait déplacer la suite de l’histoire sacerdotale (= P) en 1v, 29-31. Ce précis histori que fait d’Aaron le prophète de Moïse (vr, 28-vIx, 7), et, de fait, la caractéristi que du récit des plaies d'Égypte dans P, c’est l'étroite liaison d’Aaron et de Moïse. Aaron détient le bâton miraculeux (vit, 8-13). Les cinq plaies que connaît P ont plutôt pour base le récit de J : aux mouches de J est substituée la poussière transformée en moustiques et, à la peste du bétail, la cendre qui produit des tumeurs sur les humains. Moïse et Aaron s’opposent aux magiciens d'Égypte (il y en avait aussi à Babylone). La 1re plaie est racontée en Ex., vi, 19-20a, 21b-22 (ce n’est plus l’eau du Nil, mais toute l’eau d'Égypte qui est changée en sang) ; la 2° résume le texte jahviste sur les grenouil les en Ex., viir, 1-3, 11b (Aaron s’oppose encore aux magiciens d'Égypte et fait monter les grenouil les, non plus seulement contre le Pharaon, ses courti sans et ses sujets, mais sur toute la terre d'Égypte). Elle est suivie immédiatement de la 3° (vas, 12-15 ; par le bâton d’Aaron, la poussière se change en moustiques par tout le pays d'Égypte, et les magiciens échouent) ; elle n’est pas sans base traditionnelle, car rnw vient de shn, maladie égyptienne ; cf. H. von Deims et W. Westendorf, dans Wörterbuch der medizinischen Texten, 11, Berlin, 1962, p. 790. La 4° plaie (1x, 8-12, peut-être 35b) remplace la plaie a pastorale » du Jahviste par une maladie évoquant les malédictions de Deut., xxvirr, 24 et des traités d’Assarhaddon (530-533) ainsi que les maladies babyloniennes (’aba‘ebu‘ôt a été justement rapproché du bubu’tu accadien) ; les magiciens sont non seulement impuissants, mais atteints. Sur le caractère littéraire de ces textes, voir G. Camps, dans Miscellanea Ubach, Montserrat, 1954, p. 97-113.

Un dernier résumé stéréotypé en xı, 9-10 prépare la législation de la Pâ que donnée à Moïse et Aaron en XII, 1-13, 28. Nisan est solennellement proclamé le premier mois de l’année, sans être nommé. Le mois commence à la nouvelle l une, c’est le 10 du mois qu'est choisi l’agneau à immoler le 14, veille de la pleine l une (sur le rôle du 10 du mois, voir Lev., XXV, 9 ; EZ., XL, 1 et la durée du Déluge dans P selon le T. M. ; voir J. van Goedoever, Biblical Calenders, Leyde, 1959, p. 36 sq., et D. B. S., vi, 634). La fête est nocturne, elle exige des Azymes dès le 1°« jour qui commence au soir, et ceci pendant 7 jours (voir Haag, art. PAQUE, dans D. B. S., vi, 1131), avec convocation sacrée et chômage le 1er et le 7° jours. Les azymes sont évoquées (xır, 18), avec les herbes amères, sans autre précision, mais l’insistance porte sur la fête de famille dont la maison est protégée par le sang contre le Destructeur (mashit, ÿ. 13).

18 (paroles rassurantes de Dieu ordonnant à Moïse d'étendre sa main : 16). Moïse exécute l’ordre (21a), les eaux se fendent et font comme une muraille. Les enfants d'Israël passent, tandis que, sur un nouvel ordre, les eaux submergent les forces égyptiennes (21b-28, 26, 28-29). Le narrateur suit ensuite les enfants d’Israël au désert, avec ses raccourcis habituels sur la vie au désert, le don de la manne et des cailles, en appliquant la loi du chômage sabbatique (xv, 22a [peut-être, et 27 avec Noth] ; xvi, 1-3, 6-13a, 16-21a, 22-26, 31 ?, 32-34, 35a, 36). L'analyse littéraire du chapitre est particulièrement difficile et J. Coppens (Est. Ecclesiasticos, xxxıv, 1960, p. 473-489, Les traditions relatives à la manne dans Exode, xvi) propose de distinguer trois récits, trois traditions, plus un certain nombre de ligatures et de gloses. On peut en retenir qu’une fois tenu compte des éléments J (voir supra, 786, sans oublier que 27-31 font problème), le récit de l’histoire sacerdotale contient un certain nombre de surcharges comme on a déjà dû en noter en Ex., 1, 1-5 (descendants de Jacob), vi, 13-27 (généalogie de Lévi précédée d’un sommaire sur Ruben et Siméon), xii, 42-51 (compléments sur la Pâque), et comme on en retrouvera en Num., XVI-XVII (révolte de Coré). On peut discerner dans les vv. 6-7 (qui doublent en partie le v. 8), 9-10, 32-34, des éléments sur les cailles, mais surtout sur la gloire de Dieu, la présence de Yahweh et le service liturgique qu’il implique. Ces éléments en rapport avec les prérogatives du sacerdoce d’Aaron ont été probablement surajoutés au récit P relatif à la manne et au chômage sabbatique (voir infra, 847).

(The Mosaic Tradition, Toronto, 1949, p. 162 sq.) ont bien reconnu les traits de P dans ce morceau (enfants d'Israël, « à moi toute la terre », prêtres, et non prêtres lévites, saint...). Ce résumé reprend une image du cantique de Moïse (Deut., xxxii, 11) et la théologie deutéronomique du « peuple à part » propriété de Yahweh. Mais il y ajoute la notion sacerdotale de « royaume de prêtres » Une expression analogue se retrouve en Is., LXI, 6 (« vous serez appelés prêtres de Yahweh »), mais sans la notion juridique de « royaume », mamleket. L'expression a été étudiée récemment par R. B. Y. Scott (A Kingdom of Priests, dans Oudtest. Studien, viu, 1950, p. 213-219 ; cf. M. Noth, Amt und Berufung im A. T., Bonn, 1958, Ils ont bien marqué orientation cultuelle du passage. Israël est peuple à part, car Dieu va le faire s’approcher de lui (v. 4 in fine). Mais mamleket avec un complément (aussi ne peut-on invoquer le Ps., cv, 13 comme parallèle) désigne toujours par ce complément le gouvernant (même I Sam., xxiv, 20 : Saül va hériter du pouvoir d'Israël). L’historien sacerdotal qui utilise des sources variées pour ses narrations (comparer Gen., 1 ; XVII ; XXIII, et les plaies d'Égypte) utilise ici un texte deutéronomique sur le privilège d’Israël mais en donne une nouvelle théologie : si les enfants d’Israël sont nation sainte et peuvent s’approcher de leur Dieu au sanctuaire, c’est que leur vie nationale dépend de prêtres, les hommes du sanctuaire, alors que les autres peuples ont des rois. Ce résumé sur « l’alliance » (v. 5 ; je crois donc que P, comme les autres couches du Pentateuque, connaît une alliance du Sinaï) prépare directement (par 6a) les chapitres sur l’érection du sanctuaire et la consécration d’Aaron (xxiv, 15b-18a et les chapitres suivants). Moïse est médiateur de cette troisième berît en instituant le sacerdoce d’Aaron.

Cette institution se fait par une révélation de Yahweh dans la « gloire » (kâbôd), signalée par la nuée sur la montagne, et ceci le 7° jour. C’est par une terumah (prélèvement) que va être édifié le sanctuaire (xxv, 2). La terumah apparaissait dans Deut., XII Comme un accessoire des holocaustes, sacrifices et « dîmes », avant les contributions volontaires. Dans la Torah d’Ézéchiel, elle prend une importance considérable à titre de fondement de la sacralisation du territoire (Ez., xlv, 1, 4) et d’offrandes pour le culte, holocaustes et sacrifices (xlv, 12 sq.), une fois assurée la présence de Dieu par le retour de la « gloire » de Yahweh (xl, 4). Ce rapport à la théologie d’Ézéchiel est important à noter, si l’on veut discerner ce qui appartient à l’histoire sacerdotale dans les chapitres Ex., xxv sq. Ces chapitres, de l’avis unanime des critiques, ont reçu beaucoup de compléments. Les éléments Ps jusqu'ici sporadiques vont se multiplier. Les observations de Wellhausen et des critiques littéraires restent toujours pertinentes. Mais les analyses de Galling (dans l’Exodus de Beer, Tubingue, 1939), basées sur ses connaissances archéologiques (sans oublier ce qu’il reconnaît devoir à von Rad), donnent des précisions nouvelles, quoi que M. Noth (Das Zweite Buch Moses, Gœttingue, 1959, p. 172) refuse la distinction Pa et Ps, l’un relatif à la Tente et l’autre à la Demeure. Enfin des études récentes, comme celle de K. Koch (Die Priesterschrift von Exodus xxv bis Lev. XVI, Eine überlieferungsgeschichtliche und literarkritische Untersuchung, Gœttingue, 1959, succédant à une étude semblable de R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift, Gœttingue, 1954), cherchent à dégager les rituels primitifs qui ont été utilisés par l'historien sacerdotal. Ces dernières études tendent à réviser certaines conclusions de la critique littéraire, à ne plus admettre que la Torah des sacrifices de Lev., S. B. — VII. — 27 — L'ordre divin se présente comme une adresse à Moïse, analogue à celle de Yahweh à Ézéchiel (XLXLVIII, Où le prophète est distingué du prêtre, XL, XLII, 19, comme Moïse l’est d’Aaron). Après l’ordre du prélèvement (bien des matériaux, courants dans le commerce phénico-mésopotamien, devaient manquer au désert, ainsi la pourpre violette), le « modèle » xxv, 9, 40 donné par Yahweh commence par l’arche. Elle est ignorée de la Torah d’Ézéchiel, puisqu'elle avait été détruite probablement en 586, mais une histoire sacerdotale ne pouvait la passer sous silence. L’ordre commence donc par l’arche et le mobilier (table des pains d’oblation et candélabre), mais l’exécution mettra en tête la Demeure et la charpente. Peut-être était-ce l’ordre primitif avant les insertions de Ps, mais les troubles ont été plus grands dans les chapitres relatifs à l’exécution, comme en témoigne le texte grec de XXXVI-XXXIX, 43. En tout cas, arche et tente étaient coordonnées, depuis l’époque du Temple salomonien au plus tard et probablement avant (de Vaux, Institutions, 11, 133). L'histoire sacerdotale appelle arche de l’edut (témoignage) l’arche d’alliance, car c’est près d’elle qu’a lieu la rencontre (l’ancien mw‘ed ; cf. le nw'‘adti de xxv, 22 ; XXIX, 43... — qu’on retrouvera au rituel des fêtes, Lev., XXIII, 4, 37, 44) de Yahweh et de l’assemblée, la “edah. ‘edut désigne ici les décrets divins déposés dans l'arche, comme le disait déjà le Deut., x, 2. C’est sans doute P qui emploie l’expression « tables du témoignage », luhot ha‘edut (Ex., xxxi, 18a ; xxxi, 15, en surcharge de « tables écrites des deux côtés » ; XXXIV, 29) ; l’expression correspond au néo-assyrien tuppu “ade et montre encore l'influence du style des traités garantis par un serment. Mais le ‘edut semble avoir été à Jérusalem le protocole royal garantissant l'élection divine du roi (von Rad, dans Judäische Königsritual, 1947 ; cf. Gesammelte Studien, 207 sq., à propos de I Reg., xi, 12 ; L. Rost, Die Wohnstätte des Zeugnisses, dans Festschrift Fr. Baumgärtel, Erlangen, 1959, p. 163 ; de Vaux, Institutions, 1, 159 sq. ; cf. Ps., LXXXIX, 30 et 11, 6 sq.). P rapporte le mot à l'élection d’Israël et le mode de sa rencontre avec son Dieu.

Dans la description du mobilier à exécuter, déjà, certains doublets (xxv, 16 et 21 : arche-propitiatoire), certains versets posent des problèmes de critique littéraire. On ne les retrouve pas dans l’exécution (xxv, 30, sur les pains d’oblation disposés en permanence, n’a son correspondant ni en xxxvir, 10 sq., ni en XL, 23) ; la péricope sur le candélabre décrit un luminaire bien différent de celui du Temple salomonien (10 chandeliers, I Reg., vii, 49) et la décoration en paraît appartenir à l’époque perse (Galling). Reste à savoir si on peut se borner à admettre que l’histoire sacerdotale a reçu des compléments après le retour d’exil et la restauration du culte au Temple reconstruit, ou s’il convient d’admettre qu’il faut répartir la description entre un PA représentant une tradition ancienne et un Psg qui lui serait parallèle mais beaucoup plus récent. C’est ainsi qu’au ch. xxvi, von Rad et Galling distingueraient une ancienne description d’une tente (vv. 7-11, PA) et celle d’une Demeure (mi$kân) avec un bâti de bois qui en fait un véritable temple portatif. Il semble que l’on puisse arriver à une conception assez cohérente de la Demeure du ch. xxvi sans recourir à la distinction PA et Pg ; cf. Noth, de Vaux (Institutions, 11, 124 sq.), Couroyer, F. M. Cross (The Tabernacle, dans Biblical Archaeologist, x, 1947, p. 58 sq.). P garde la vieille tradition de la Tente de Yahweh au désert, mais en fait une « tente au-dessus de la Demeure » pour garder la notion deutéronomique d’une permanence de la présence de Yahweh dans son peuple. Le bâti de bois en forme de Temple est recouvert d’une double couverture de bandes précieuses (1-6) et de bandes plus frustes exposées aux intempéries (7-11). On peut donc s’en tenir à l’idée de simples suppléments ajoutés à l’histoire sacerdotale, spécialement en ce qui concerne le propitiatoire. Dans la péricope sur le voile (xxxvi, 31-37) qui, comme dans le Temple de Jérusalem, sépare le Saint du Debir (appelé ici le Saint des Saints), les versets 33-35 n’ont pas de correspondant dans exécution (xxxvi, 35-38), quoi que xl, 21 sq. y fasse allusion. Puis, comme dans Ézéchiel (mais en ordre inversé), vient le modèle de l’autel des holocaustes et le parvis. C’est ainsi que la vieille tente du désert est décrite avec « ampliaciones et exuberancias » (Professeurs de Salamanque, Pentateuco, 1962, p. 559). Elle évoque le Temple saint de la monarchie davidique : il a été détruit, mais ce qu’il représentait reste gage d’espérances de restauration.

Ce sanctuaire demande un sacerdoce. Après une brève péricope (xxvi, 20-21) sur l’huile du luminaire qui ne paraît pas en situation (voir l’exécution ch. XXXVIII) et où se reflètent les préoccupations des additions (« permanence » de cette lumière, car la traduction de Galling, « décret imprescriptible », ne paraît pas pouvoir être adoptée, sont donnés les modèles des vêtements sacerdotaux : éphod, pectoral, manteaux et diadème, l’ancien costume royal (de Vaux, Institutions, 11, 270 sq.) que revêtaient peut-être déjà les grands prêtres sous la monarchie, à l'instar des prêtres du Pharaon qui tenaient sa place. On ne parle pas de grand prêtre, mais d’Aaron.

Les textes commémorant l’érection de temples sont nombreux dans l’Ancien Orient. Dès 1890, E. Lefébure s'était intéressé aux Rites égyptiens sur la construction et la protection des édifices, en particulier des temples (30 sq.) et noté qu’on rappelait à Denderah comment un plan antérieur aux premiers rois avait été trouvé dans le mur d’un palais sous la VIe dynastie, écrit sur une peau de chèvre. Dans son Caractère religieux de la monarchie assyro-babylonienne, Paris, 1939, p. 186) le futur prêtre, héritier de son père, était conduit au temple, on changeait ses vêtements, il ôtait ( ?) les onguents, et le rite semble avoir surtout comporté une purification. Le clergé babylonien était nombreux mais on connaît mieux le rite de consécration de la timbale sacrée, le lilissu, que celle des prêtres. Le rituel de l’histoire sacerdotale (Ex., XXIX, 22 sq.) comporte une purification, une vêture, un sacrifice pour le péché, un holocauste, un sacrifice de bélier, qui est le sacrifice propre d’investiture (millwim, y. 22), une part y est prélevée pour le consécrateur (le ÿ. 28 semble introduire une autre notion) avant d’être consommée en repas sacré (x. 31 sq., qui semblent faire suite à 27a). Le fond de ce rituel vient très probablement des coutumes rituelles du Temple de Jérusalem, le livre son bâti, le voile et l’arche, la table et le candélabre (XXXVI, 8-XXXVII, 24), l'autel des holocaustes et le parvis (xxxviii, 1-7 et 9-20), le costume d’Aaron (xxx1x, 1-26 et 30 sq.). Le tout est livré à Moïse (XXXIX, 32-43). Après un nouvel ordre, suivi d’une nouvelle exécution, Moïse met tout en place le 1er jour du 1er mois de la seconde année (xL, 17). Dieu prend possession : la gloire emplit la Demeure (ci. Ez., XLIII, 1-5) tandis que la nuée couvre la « Tente ». P joint ainsi la permanence de la présence divine dans la Demeure et la tradition de la nuée guide d’Israël dans le désert. La Terre promise n’est pas encore donnée, mais la présence divine est acquise dès le Sinaï.

Certains voudraient inclure dans l’histoire sacerdotale les rituels (tôrôt) de Lev., 1-vir. Bien que ces chapitres reposent sur des documents préexiliques, comme l’histoire sacerdotale, il ne me semble pas que le rythme de l’histoire sacerdotale ait comporté de pareil les synthèses. El les s'expliquent mieux comme un supplément qui fut ajouté, lors que le culte fonctionna à nouveau. L’argument de critique littéraire me paraît très fort. Le sanctuaire étant érigé et consacré, c’est èn Lev., vii que se trouve l'exécution de l’ordre donné en Ex., xxix sur la consécration d’Aaron et de ses fils. Elle suivrait encore mieux après Ex., xxxix, 31, mais l'historien sacerdotal tionnel pour Israélites en exil dans l’espérance du second exode, devient difficile à suivre. On le retrouvera sûrement en Num., 1, 1 où a lieu le recensement le 1°r jour du 2° mois. Il semble qu’il faille attribuer à P le rituel des fêtes de Lev., XXIII, | (4-6, 24b-25, 34b-37, sans Fête des Semaines comme en Ézéchiel), qui complète celui de la Loi de sainteté en fonction du calendrier, où les mois sont désignés par leur chiffre. Mais ce calendrier a été supplémenté (infra, col. 850) lors de la distinction du Premier de PAn et du Jour des Expiations, distinction qui semble encore inconnue de Neh., viir. Il est vrai que Neh., vi se passe en Palestine, tandis que lhistoire sacerdotale est rédigée pour une communauté juive en exil qui tend vers le retour, comme dans Ézéchiel et Is., XL-Lv.

Au retour, Aggée (11, 13 ; cf. Lev., xxii, 4-7), Zacharie (n1, 5 ; cf. Lev., xxr, 10) et Malachie (dans un des rares éléments qui dépendent de P et non de D : 1, 8 ; 1, 13 ; cf. Lev., xxi, 18-21) se référeront à la pureté. La Loi de Sainteté s’intéressait déjà à année après le départ d'Égypte. Le recensement est une mesure militaire dans l’Ancien Orient, comme on le sait mieux maintenant par les textes de Mari où l'opération reçoit le nom de « purification ». Nous restons dans la même ligne (voir Studia mariana, 99 sq. ; Dictionnaire de Chicago, 1V, 1958, p. 6 sq. ; von Soden, Akk. Handwürt., fasc. 3, p. 181 ; R. Kupper, Noma des, 23 sq. ; E. A. Speiser, dans B.A.S.0.R., n° 149, p. 17 sq.). L’histoire sacerdotale reste donc tou| jours orientée vers la conquête de la terre promise.

Dans le livre des Nombres, plus encore que dans le Léviti que, le fil est difficile à suivre. Quelques divergen ces notab les permettent de le distinguer des accrétions postérieures. Ainsi : a) les Lévites ne doivent pas être recensés en Num., 1, 49 sq., ils doivent l'être en Iv, 2, 22, 29 ; — b) quand ils sont recensés, ils sont groupés dans les trois famil les de Gershon, Qehat et Merari comme en Ex., vi, 16-19, généalogie insérée | après coup dans l’histoire sacerdotale (col. 831), mais ce ` groupement ne correspond pas à celui que nous avons la pureté (Lev., xvi, 24 sq. ; xx, 22 sq.). Or les | Voir aussi F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris, | 1921, p. 129 sq., ainsi que les rites du « lavage de bouche »et du bft rimki, « maison d’ablution », étudiés par J. Laessoe, Studies on the Assyrian Ritual and. Series « bît rimki » Copenhague, 1955. Il est donc probable que relève de l’histoire sacerdotale une ! bonne partie de la casuisti que de pureté des ch. x11-Xxv, avant la mise en forme de la Loi de pureté par des | rituels typiquement supplémentaires (xıv, 1-32 ; XVI ; Voir infra, col. 849). L'histoire sacerdotale a été rédigée indépendamment de la Loi de sainteté, car elle a en Lev., xxi, 37 sa conclusion propre aux fêtes. Mais ces fêtes supposent déjà une législation : sur les sacrifi ces et du moins des offran des de ’iššeh | à Yahweh (xxii, 25, 36), et des règ les de pureté pour la présentation de ces offran des en la Demeure. Il est donc vraisemblable, bien qu’hypothéti que, qu'après l'investiture d’Aaron et l’entrée en fonction | des prêtres se trouvaient des lois sur les sacrifi ces | ordinaires (ainsi Lev., xvir, 3-4 reprenant la Loi de sainteté, mais en identifiant la Tente de réunion et la Demeure) et les règ les sur la pureté des prêtres comme XXII, 2-15, et peut-être xxr, 10-15 sur le prêtre « plus grand que ses frères », ignoré encore d’Ez., XLIV, 15-31, quoi que très proche par les dispositions (Ézéchiel peut avoir connu XXI, 1-7). Il est au contraire plus probable que les additions à la Loi de Sainteté aux ch. xxv et xxvi sont des suppléments Ps (voir infra, 850). Ce sont ces additions qui ont réutilisé le ch. xı de la loi de Sainteté et la casuisti que de pureté de Lev., X11, XIII et xv ; celle-ci a fort bien pu se constituer en exil, alors que le prêtre aaronide était l’autorité sociale reconnue des exilés.

La législation du Sinaï étant terminée (xxvı, 46), Phistoire sacerdotale aborde le recensement en Num., 1, 1. Il est daté du 1er jour du 2e mois de la seconde | auprès de Dieu et du sanctuaire, a lieu un recensement de tous les mâ les âgés d’un mois, lévites ou non (Num., 11, 12-13, 15-43) ; il est fait par Moïse et rappelle l'élection spéciale d’Aaron et de ses fils (111, 38), mais n’en tire pas d’autres conséquen ces. Ce recense, ment est fait en fonction du groupement Gershon, Qehat et Merari ; il convient bien au ch. XXVI, à un chiffre près (ÿ. 62), et Éléazar est chef (tx, 32) non Aaron, signe qu’on est en Moab et non au Sinaï. Il laisse déjà tomber Coré de xxvi, 58, signe qu’il a été remanié. Mais au ch. rv on a un autre recensement des lévites, en fonction de leurs attributions liturgiques et non plus seulement du transport de la Demeure. Dans ce dernier recensement, Aaron prend place à côté de Moïse et la subordination des lévites à Aaron, Éléazar et Ithamar est marquée beaucoup plus fortement (1v, 5, 15, 16, 28, 35). Ce second recensement est peu compatible avec le premier. Il en paraît un développement qui prévoit, outre le transport de la Demeure, un service liturgi que régulier et organisé ; — e) le recensement de Num., xxvi, connaît lui aussi pour le Lévite l’âge de 1 mois (ÿ. 62), alors que les autres tribus sont recensées à 20 ans (xxvi, 2 et 4). Or, le x. 57 superpose à la division primitive des Lévites en cinq clans la division postérieure en Gershon, Qehat et Merari. Le recensement des tribus (sauf Lévi) au ch. 11 ne précise pas l’âge, mais les chiffres sont ceux d’un enregistrement des mâ les à 20 ans. Ii faut noter qu’il est fait par commandement à Moïse seul (x. 33, 34), alors que le chapitre est actuellement précédé d’un commandement à Moïse et Aaron, comme le recensement du ch. 1 (r. 44).

Visiblement l’histoire sacerdotale a été assez profondément complétée et remaniée. Doublets et discordances sont manifestes. Mais il n’est pas facile de déterminer les critères objectifs qui permettraient de restituer la ligne primitive. Je considérerais comme vraisemblable que l’histoire sacerdotale connut deux recensements en vue du partage de la terre promise, Num., 1 et xxvi (basé sur Gen., XLVI), refusant un recensement des Lévites qui ne devaient pas combattre mais servir le transport de la Demeure (1, 49-53). Elle décrivait l’ordre des tribus dans la grande procession militaire (Num., 11, 2 sq) qui devait mener en Canaan, à l’instar de la grande procession en Is., XL-LV, avec cette différence que Dieu est au centre au lieu d’être à l’avant et à l’arrière-garde de ceux qui quittent Babylone l’impure (Is., LII, 11-12). Puis, après expulsion des impurs (Num., v, 1-4), bénédiction des enfants d’Israël par Aaron (vi, 22-27), purification des Lévites (ix, 6-22) et précision sur leur temps de service (x, 24-26, incompatible avec Num., iv, généralement considéré comme antérieur, mais c’est improbable), on part dans l’ordre prévu au ch. 51 (Num., 1x, 11-28). L’arrivée à Cadès n’est mentionnée par l’histoire sacerdotale qu’en Num., xx, 1 ; c’est là que se trouve son récit sur les eaux de Massa Meribah (xx, 3-5, 7-10), que J et E ont en Ex., xvii. Mais la critique reconnaît avec raison à P une partie des chapitres xiii et xiv sur l’envoi des espions depuis le désert de Cin (xiii, 21), avec retour à Cadès devant Moïse, Aaron et toute la communauté d’Israël (xiii, 26). La liste des espions, un par tribu, chefs des enfants d’Israël, évite de donner à Josué, né avant la vision de l’Horeb, un nom contenant le nom divin, xiii, 1-16, 26-29 ; xiv, 1-5, 10-12, 27-38 sont de P ; avec allusion au recensement en xiv, 29. Des éléments du ch. xv (voir col. 851) peuvent relever de l’histoire sacerdotale (vv. 3b-11, 16 sur l’oblation conjointe et la libation ; cf. Ez., XLII, développement de l’encensement dans les textes néo-babyloniens (Die Opfermaterie in Babylon und in Israel, Rome, 1934, p. 270 sq.) ; d’où la suspicion qu’on lui témoigne ici comme en Ézéchiel, xviii, 11, sans pour cela le condamner, car il était pratiqué avant l’exil (I Sam., xi, 28) et convenait à une procession dans le désert avec sa colonne de nuée (cf. Cant., iii, 6), d’autant que l’encens venait du désert d’Arabie (Is., LX, 6 ; voir G. Ryckmans, Les religions préislamiques). Chez les païens, il avait pour fonction religieuse d’apaiser les dieux, comme on le voit dans le récit du Déluge en Gilgamesh (xi, 159 sq.) ; ce que n’excluait pas encore la source J (Gen., viii, 21). L’histoire sacerdotale souligne que le sacrifice propitiatoire n’est pas lié à l’odeur de l’encens, mais à l’oblation, holocauste joint à une minehah, mets consumé en parfum d’apaisement (Num., xv, 3b. 24 sq.), complété plus tard en 23, 27-29 dans la ligne de Lev., iv, expiation pour les fautes d’inadvertance.

C’est à Cadès, où l’on savait par les traditions antérieures qu’avait eu lieu la révolte d’Israël, que l’histoire sacerdotale groupe les murmures et rébellions du désert : mauvaises conditions de vie par manque d’eau, refus de monter en terre promise, révolte contre la direction de Moïse. Et c’est à Cadès que l’histoire sacerdotale donne la législation expiatoire pour ces rébellions. Sur l’expiation, voir D. B. S., in loco, et L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nel ambiente biblico e nell’ antico testamento, Rome, 1956. L’histoire sacerdotale donne alors le signe de la troisième alliance, celle du pardon des péchés : le rameau d’Aaron (représentant de tout Lévi au ch. xvi, 16-26) ; le matteh (qui signifie aussi tribu, cf. Num., xviii, 2) d’Aaron représentant la maison de Lévi est déposé devant le Témoignage. Il est le signe (xvii, 25) de cette troisième alliance, comme l’arc-en-ciel était le signe de la première (celle de Noé) et la circoncision le signe de la seconde (celle d’Abraham). Cette alliance est alliance de sel (xvi, 19). J’avais cru que le signe de cette alliance était la nuée glorieuse, mais le texte ne le dit pas ; pour les textes sacerdotaux supplémentaires (Ps), c’est le sabbat qui est le signe (Ex., xxxi, 17). L’imploration des Israélites en Num., xvi, 27-28 précédait sans doute l’épisode sur le rameau d’Aaron, intercession permanente, et faisait suite à xvi, 34. Mais les dispositions supplémentaires de Ps sur l’expiation par l’encens (xvi, 6-16) l’ont fait déplacer. L’histoire sacerdotale fait alors des Lévites, ces donnés s (xvii, 6), les auxiliaires d’Aaron dans le culte (alors que Ps met les Lévites au service d’Aaron dès Num., i, 5 et iv). Ici l’histoire sacerdotale distingue la part

Il semble que l’on doive alors attribuer à l’histoire sacerdotale le départ de Cadès, la mort d’Aaron à Hor la Montagne et la transmission de son pouvoir par la vêture d’Éléazar (Num., xx, 22-29). Puis, après xxii, 1, vient l’élection de Pinéhas qui reçoit « l’alliance de Paix » de Yahweh et la charge du rite expiatoire (xxv, 6-13), D’où le nouveau recensement, suivi de celui des Lévites substitués aux premiers-nés, avec Éléazar pour « prince des princes » (xxvi, 1-56 et 57-63, plus Ex., vi, 14-25, Num., iii, 1-4, 12-13, 15-39, le tout remanié lors des transferts par Ps de ces dernières péricopes). C’est devant Éléazar que Moïse assure sa propre succession de « pasteur » du troupeau (xxvii, 17 sq.) en la personne de Josué, subordonné au sacerdoce comme le prince d’Ézéchiel est subordonné au prêtre (Ez., xlv) mais sans confusion des pouvoirs. Le roi iteure (Ez., xxxiv) et il avait le sceptre (mat- | é > ~ À apt : l + | ligne d’espérance du retour dont témoignent Isaïe, Jérémie en Jér., xii, 17, Ps., x, 2, qui fleurit en Ez., vii, 10, comme ici à l’orée des derniers temps) ; l’histoire sacerdotale donne au sacerdoce le mafleh et le pastorat à un autre.

Von Rad a bien marqué le lien entre Num., xx, 1 sq. et xxv, 12-14 (Die Priesterschrift in Hexateuch, 123) et Noth remarque avec lui (Überlieferungsgeschichtliche Studien, 191) que « entrer et sortir » signifie, d’après les parallèles bibliques (par ex., I Sam., xviii, 16), un commandement militaire. Aussi, malgré l’autorité de ce dernier auteur, il est difficile de ne pas admettre que l’historien sacerdotal pense à la conquête et l’établissement en Terre promise. Nous admettrons, avec von Rad, que le ch. xxxi sur la guerre sainte, au moins dans ses vv. 1-12, appartient à l’histoire sacerdotale. Je lui attribuerais volontiers les règles de purification, 13-20 et 22-23a (les additions viennent des règles sur l’eau lustrale de Num., xix) et les règles de partage du butin (xxxi, 26 sq. qui reflète les coutumes monarchiques de I Sam., xxx, 24), sans les additions 31 sq., qui connaissent la dîme de la dîme payée par les Lévites au sacerdoce (cf. Num., xvii, 26-29). Le ch. xxxii donne alors le résumé sacerdotal de toutes les étapes à travers le désert jusqu’aux steppes de Moab et l’auteur joint des catalogues et indices divers (Ex, xiv, xvii ; Num, xx, xxi, Deut., x, 6-7 ; voir l’itinéraire probable repéré par J. Kœnig en Arabie du N.-O et qui peut avoir été celui d’une tribu, cf. La localisation du Sinaï et les traditions des scribes, dans R. H. P. R., 1963, p. 25 sq.). Dieu annonce la conquête et le partage dans un style qui tient du Deutéronome et de Lev., xxvi : les limites assignées à Israël sont celles de la Cisjordane, comme en Ez., xlvii, 15-20 (xxxi, 1-12, sans l’addition 13-15). Sous la direction d’Éléazar et Josué, un homme est choisi pour chaque tribu (comme pour le recensement et l’envoi des espions), afin de présider au partage (xxxi, 17-29). Il est vraisemblable que l’histoire sacerdotale plaçait ici la loi sur les villes de refuge qu’elle tenait de la tradition (xxxv, 9-15 et 30-31, 33-34, sans les additions casuistiques et la mention du grand prêtre). Tout cela fait partie d’un grand discours au pluriel. La suite de cette histoire se trouve en Deut., xxx, 48-52 ; Moïse reçoit l’ordre de monter sur le Nébo pour contempler le pays où il ne pourra entrer. Il mourra sur la montagne, comme Aaron était mort au mont Hor. C’est ce qui a lieu (Deut., xxxiv, 1-5) ; on fait pour lui un deuil de même durée que pour Aaron (xxxiv, 8).

3° Les textes supplémentaires (Ps). — Nous venons de voir comment l’histoire sainte sacerdotale s'est tions qui sont du même esprit, souvent du même style, mais rompent la trame. C’est de ces textes qu’il est juste de dire avec S. Hooke dans la récente édition du Peake’s Commentary (éd. M. Black et H. H. Rowley, Londres, 1962, p. 169) : « Dans la période perse, une école sacerdotale d’écrivains et d’éditeurs produisit un document connu comme l'écrit sacerdotal, contenant une collection de lois cultuel les et des matières relatives à l’histoire du culte ». C’est aussi pour ces textes qu'est valable la remar que de Pfeiffer et de C. de Cantazzaro : P contient de brèves annotations et des suppléments aux récits de JE (Anglican Theol. Rev., 1962, p. 225). Il n’est guère possible de considérer l’histoire sacerdotale comme un supplément à JE, car les récits de P doublent ceux de JE : ainsi pour Sodome, Gen, x1x, 29 et xvii, 1-x1x, 28 (J) ; l’alliance d'Abraham, en Gen., xvir et celle de JE en Gen., xv ; la révélation du nom divin à Moïse, en EX., vi, et le récit d’'Ex., 111. C’est encore plus clair dans le détail ; ainsi dans les récits du Déluge, Gen., vrr, 13 n’est pas supplément de Gen., vu, 7 de J, mais le double en en disant plutôt moins. L'histoire sacerdotale connaît JE et en reprend les données, en les « supplémentant » pour le fond (en approfondissant la théologie) ; elle en est indépendante pour la forme. Or les textes de style et de mentalité sacerdot aux, qui complètent l’histoire sacerdotale et parfois la troublent, se présentent comme de vrais suppléments qui achèvent le Pentateu que et lui donnent sa physionomie définitive. On n’y trouvera pas une trame continue ; ces textes supposent souvent une première rédaction sur laquelle ils se greffent (ainsi les additions à la guerre sainte en Num., XXXI, cf. supra, 843) et ils s’adaptent à leur style (singulier ou pluriel, direct ou impersonnel). Ils sont plus juridiques qu’historiques tout en reprenant souvent une anecdote ancienne, une vieille tradition, un ancien cas transmis par tradition (en ce cas souvent de caractère histori que douteux), qui est enregistré comme loi « valant de génération en génération », suivant une formule que cette école n’a pas inventée, mais qui lui sert à marquer le caractère définitif et éternel de la Loi. a) Les textes du Pentateu que où l’on reconnaît une seconde main « sacerdotale » ne sont pas toujours aisés à discerner des précédents. Ils appartiennent à la même école qui entend délibérément s'appuyer sur des textes déjà écrits. Parfois, comme dans la Loi de pureté, le travail de rédaction était déjà très avancé quand cette dernière main a mis en quel que sorte sa signature par tel groupement ou telle formule (voir infra, 848-850). Compte tenu du paragraphe précédent sur l’histoire sacerdotale, je serais disposé à attribuer à cette école postexili que les textes suivants : a. Lévi substitué au premier-né. — Ex., 1, 1-5, doublet qui résume Gen., XLVI, et par lequel s'ouvre le livre de l’Exode. Ce résumé des 12 fils de Jacob prépare la généalogie de Ex., vi, 14-26 : Cette généalogie, qui rompt le fil de l’histoire sacerdotale, s’appuie sur le recensement de Num., xxvi, 5-14, mais s’arrête à Lévi pour en donner les « chefs de famille ». Par cette généalogie Lévi, le substitué aux premiers-nés d’Israël d’après la théologie sacerdotale de Num., 111, est substitué aux droits de Juda de Gen., xzix et fait de Moïse et d’Aaron les vrais chefs des enfants d’Israël à l’Exode. Aussi, si Gen., xLIx donnait la royauté à Juda, 4° fils, après les fautes des trois premiers, ici la généalogie s'arrête à Lévi, véritable héritier.

P. Le gér et le ‘ezrah. — La péricope sur les Azymes en Ex., XII, 14-20 paraît être une addition à l’histoire sacerdotale (Couroyer, Noth), car on conçoit mal 7 jours d’arrêt pour la manducation des Azymes dans des maisons, alors qu’au ÿ. 11 on doit manger la Pâ que en toute hâte. Mais, de même que JE joignait Pâ que et Azyme au ch. xı, la législation de P avait besoin d’être complétée sur ce point. Les azymes avaient une autre fonction dans l’histoire sacerdotale (voir le ÿ. 8 ; l'historien aurait fait précéder cette allusion aux Azymes de la législation afférente).

On a dans cette péricope quelques éléments importants et caractéristiques des additions Ps. Le décret est désigné comme « décret éternel », huqgat ‘élam. Cette expression empruntée au ÿ. 14b (où c’est peutêtre une addition), et qui va reparaître dans les éléments additionnels à l’histoire sacerdotale (voir infra, 847), mar que l’achèvement, le caractère définitif de la Loi. d’après Fohrer-Galling) ; c’est un texte surchargé où le yippelu fait difficulté (voir H. Gese, Verfassungseniwurf..., 96), mais semble devoir être maintenu. Il ne faut, en tout cas, pas l’assimiler au yappilu précédent, car le grec a lu deux mots différents. Le x. 22a assure au gér les mêmes droits à l’héritage tiré au sort qu'aux Israélites de la tribu où il séjourne (22a, 23) ; mais une incise introduite par ’a$er prévoit le cas des descendants de ces gérim et leur assure des droits comme à l’’ezrah. Il semble qu’à la formule déjà utilisée jus que-là, qui assurait aux gérim des droits parmi les Israélites (Ex., xxi, 20 ; xxu, 9 ; Deut., v, 14 ; xrv, 21...), ce qu’évo que encore Ézéchiel en. dehors de ce ch. xLvir (cf. x1v, 7 ; XXII, 29), s’introduit en fonction de l’exil une nouvelle terminologie qui oppose, à l’indigène établi en Palestine, l’exilé qui séjourne en Babylonie (cf. Esdr., 1, 1), comme ses pères l’avaient été autrefois en Égypte (Deut., x, 19...). Cette dualité se retrouve dans un passage que j’attribuerais à l’histoire sacerdotale mais qu’on attribue d'ordinaire à un deutéronomiste tardif : Jos., VIIL, 33-35. Au x. 35, on cite, parmi les catégories du Qahal d'Israël devant lesquel les Josué exécute les ordres faits à Moïse, le gér. Mais le x. 33, de longueur démesurée, après avoir énuméré tous les responsab les qui se tenaient de part et d’autre de l’arche portée par les prêtres lévites à Sichem, ajoute une nouvelle distinction : « tel le gér, tel le ’ezrah, sa moitié (d’Israël) était face au Garizim et sa moitié face à l’Ébal », comme si les bonnes tribus étaient le gér (face au Garizim) et les autres le ’ezrah (sur l'Ébal). Si, comme il est probable, ce texte évo que l’alliance, et le rite d’alliance, conclue à l’arrivée de Josué avec les tribus apparentées du pays, le ’ezrah ici encore correspond à lindigène, par opposition au bon Israélite qui revient. Aussi il est probable que le ’ezrah dans ces textes évo que les Samaritains au sens large, les gens du pays qu'ont trouvés les Israélites à leur retour et avec lesquels ils ont eu de nombreuses difficultés. Ceci expli que pour quoi le Ps., xxxvir, 35 prend en mauvaise part l’’ezrah, qu’il met en parallèle à « méchant ».

Quand el les précisent l’assimilation du gér à l’’ezrah, les lois additionnel les, qui troublent le cours de l’histoire sacerdotale, semblent avoir pour but d’imposer loi comm une aux rapatriés et aux gens du pays. On retrouve cette assimilation : dans la législation supplémentaire sur la Pâ que (Ex., x11, 48 sq., voir supra, 832) ; — dans le rituel complémentaire du jour de Kippur (Lev., xvr, 29) ; — dans une addition à la loi sur les immolations (Lev., xvir, 15) ; — dans un doublet d’une des collections de la Loi de sainteté (Lev., xix, 34) ; — dans les additions à la Loi de sainteté sur le blasphème et le talion (Lev., XXIV, 16, 22) ; — dans l’ordonnance sur la seconde Pâ que (qui rompt le système chronologi que de l’histoire sacerdotale, Num., 1x, 14) ; — et enfin dans les suppléments à la Loi sur l’oblation conjointe de l’histoire sacerdotale (Num., xv, où les ÿ. 13-14 superposent la distinction du gér et de l’’ezrah à Pancienne assimilation du gér à l’Israélite, ÿ. 16). Cette nouvelle terminologie est importante pour saisir un des buts poursuivis par la législation supplémentaire, le Ps des critiques.

Aussi voyons-nous une addition de Ps dans la péricope Ex., x11, 42-51. Elle rompt le fil de l’histoire sacerdotale (voir, supra, 832). Elle introduit une législation supplémentaire sur la Pâ que, rattache la Pâ que à la circoncision et règle les cas diffici les des statuts personnels différents. C’est l’une des lois qui assimilent le gér à l’’ezrah (supra), fondent la Loi sur le statut territorial d’une maison ; mais elle se heurte à la complication des statuts personnels : esclave de la maison, ou esclave salarié, gér, nokry ou tôšab, Cette loi inclut une vieille coutume, celle de ne pas briser les os de la victime (J. Henninger, dans Studi Or..., Levi della | Vida, 1, Rome, 1956, p. 448-458 ; A. Scheiber, dans | d’origine plus tardive (Couroyer, Exode, 142).

V. T., 1963, p. 95-97). y. Objets cultuels. — Nouvelle surcharge de lhis- | toire sacerdotale en Ex., xvi à propos du vase plein d’un gomor de manne déposé devant le Témoignage plus loin l'institution du Témoignage et la descente de la gloire en forme de nuée (Ex., xxıv, 16). Aussi joindrons-nous à cette addition liturgi que les x. 6-7 et 9-10 ou 11 (cf. supra, 833).

A partir d'Ex., xxv, les textes supplémentaires deviennent plus nombreux. Le propitiatoire (kapporet, cf. Ex., xxV, 17-21) fait l’objet d’une ajoute au récit | sur l’arche (cf. supra, 836) et représente « dans le Temple postexili que le substitut de l’arche » (de Vaux, Institutions, 11, 131). La péricope xxvi, 33-35, qui parle aussi de ce kapporet et dont on ne mentionne pas | l'exécution au ch. xxxvi, 35 sq., serait une addition de même caractère. De même, Ex., xxvir, 20 sq., l'huile pour le luminaire qui doit brûler constamment | (tâmfd, tandis que celle de Silo s’éteignait [I Sam., 111, 3]), ne reçoit son exécution que dans un tout autre contexte : Lev., XXIV, 2-4. Cette anomalie s'expli que si l’on tient compte de ce que cette institution préoccupait plus les officiants du Temple restauré que | l'historien sacerdotal. La péricope se termine par l’expression : c’est un « décret éternel », hugqat ‘olam, pour leurs générations à l'égard des enfants d’Israël. Ce genre d’expression, | que lhistorien sacerdotal avait peut-être recueilli | dans le rituel de la Pâ que (Ex., x, 14) et dans son calendrier des fêtes de la loi de sainteté (Lev., XXIII, | 31, mais c’est douteux, car XXII, 14, 21 et 41 n’ap par- | tiennent pas à ses péricopes), est assez typi que des préoccupations de ces additions qui mettent le sceau | à la Loi et entendent lui donner son caractère définitif.

On les trouve précisément dans les textes sacerdot aux | surajoutés à l’histoire sacerdotale et leur emploi peut servir d'indice de Ps : Ex., XXviii, 21 ; xx vit, 43 (péricope sur les vêtements et l’onction des simp les | prêtres) ; xxix, 9 (addition analogue sur le même sujet) ; xxx, 21 ; Lev., 11, 17 ; vir, 36 (loi des sacrifi ces) ;

Lev., x, 9 (addition aux interdits visant les prêtres, | que P avait énumérés en Lev., xx11, 4-9) ; Lev., XVI, 29, 34 (rituel du jour des expiations) ; Lev., Xvi, 7 | ‘olam : EX., XXIX, 28 ; xxx, 21 ; Levn vi ; 11,15 ; vH, | Il semble que holocauste quotidien en Ex., XXIX, 42 (et peut-être dans les versets précédents, 38-42) n’appartienne pas à l’histoire sacerdotale (voir supra, 838). Mais c’est surtout au ch. xxx que la criti que doit reconnaître des additions au schéma premier. L’autel des parfums en or est ignoré de l’histoire sacerdotale qui ne connaît qu’un autel, l'autel des holocaustes (sur cet autel des parfums, voir R. de Langhe, Het gouden Altaar in de israëlietische Eredienst, Med. Vlaams Ak., Bruxel les, 1952), comme de la monarchie pour laquelle textes et archéologie ne connaissent que des brûleparfums, petits = autels » portatifs, même en IS., VI, 6.

Puis, au lieu de la terumah, prélèvement en nature prévu par l’Histoire sacerdotale, Ex. xx, Miei prévoit un impôt de capitation qui suppose les recensements postérieurs dont il n’a pas encore été question (cf. Neh., x, 33, avec un texte légèrement différent). Il est justifié par une notion d’expiation (v. 15) dans la ligne des textes sur le propitiatoire.

La péricope sur le bassin, qui n’a de correspondant ni au ch. xxvii ni en Lev., vin, 6, et où l’on trouve le huggat ‘lam (x. 21) semble être, elle aussi, une addition. L'ordonnance sur le chrême, qui mentionne l'autel des parfums, le bassin et la « sainteté des saintetés » d’Aaron et de ses fils, paraît aussi de rédaction postérieure ; mais on pourrait en garder comme ap par(32-34), alors que l’histoire sacerdotale ne place que | tenant à l’histoire sacerdotale les x. 31-32 sur la sainteté de l’huile d’onction dont l'exécution est mentionnée en XXXVII, 29 ; la péricope sur le parfum, en | liaison avec l'autel d’or des parfums, paraît entière- | ment relever des textes supplémentaires.

Il en est de même du choix des ouvriers du sanc| tuaire. Ce choix n’est pas en harmonie avec l’histoire sacerdotale qui, en XXVIII, 3, laisse l’appel des habi les ouvriers à Moïse. Elle n’en prévoit que pour la fabri| cation des vêtements. Ce chapitre xxxı (+. 3) lie la | sagesse au don de esprit de Dieu et donne ainsi une profondeur religieuse à la hokmah ou sagesse qui évo que déjà la théologie des Chroniques.

5. Le signe du sabbat. — On pourrait discuter de l’origine de xxx1, 12-17 sur le repos sabbati que. Il est signe de lPalliance éternelle et il évo que le récit sacerdotal de la création. La vieille institution du sabbat est dès l’exil un élément fondamental de la religion d'Israël et l'expression « $abbat $abbatôn » n’est peut-être pas particulière aux additions à l’histoire sacerdotale. On pourrait donc concevoir que, dans l’histoire sacerdotale, cette péricope terminait après xxx, 46 le grand discours de Dieu à Moïse. D’où la mention de ce repos sabbati que dès le début de l’exécution des commandements divins en XXXV, 1-3 ; c’est la première mesure prise par Moïse. Mais ce dernier texte est plus bref et il faudrait au moins admettre que xxx1, 12-17 a été surchargé. Or, dans l’histoire sacerdotale le signe de l'alliance est le rameau d’Aaron (voir supra, 843). C’est peut-être l’absence du rameau d’Aaron dans le second Temple qui a conduit à chercher un autre signe de l’alliance du Sinaï et a motivé la rédaction de nouve aux textes sur le sabbat. Par suite, il est probable que EX., XXXV, 1-3 appartient également aux textes supplémentaires, ainsi que xxxv, 30-35 et xxxvi, 2 (sur Bézéléel), XXXVII, 25-29 (sur l’autel des parfums et les parfums, mais le chrême était sans doute déjà connu de Fhistoire sacerdotale), xxxvii, 8 (le bassin), XXXVIII, 2131 (où est mentionné Bézéléel et où le compte des mét aux semble relatif à l'impôt de capitation et non aux dons en nature de « prélèvement »), XXXIX, 27 (sur les vêtements sacerdot aux, qui ne sont pas le costume royal d’Aaron).

Koch et Rendtorff remarquent avec raison que les ch. vı et vi diffèrent de Lev., 1-v, tout en traitant les mêmes sujets : ils ne s’adressent plus aux Israélites (sauf vir, 22-34) mais aux Aaroni des et cha que péricope est qualifiée de t6rah. L'expression est absente de Lev., 1-v, quoi que la conclusion générale vir, 37-38 semble désigner le tout de ce nom de térah. Sur ce terme, voir J. Begrich, Die Priesterliche Torah, dans Werden und Wesen des À, T. (éd. P. Volz, F. Stummer, J. Hempel), Berlin, 1936, p. 63-88. Les uti les étu des stylistiques de Rendtorff et Koch sont à compléter par les comparaisons nécessaires avec les rituels de lP Ancien Orient (cf. Moraldi et Blome). L’immolation n’est pas le fait des Lévites, comme en Ez., XLIV, 11, mais de loffrant lui-même, comme en Deut., XII, 26-27, ce qui est donc un trait archaï que. Mais ces archaïsmes sont repris dans une théologie plus élaborée. Non seulement c’est la notion d’expiation qui domine cette synthèse, mais les anciens »iššeh du Deutéronome (xviir, 1) et de I Sam., 11, 28 (ignorés d’ailleurs d’Ézéchiel) qui servaient de nourriture aux prêtres lévites (et donc m'étaient pas consumés) deviennent des mefs consumés qui fument pour la divinité (Lev., 1, 9, 13 ; 11, 11, 16...) ; c’est une nourriture plus ou moins symboli que de la divinité, alors | même que le texte s'exprime d’une manière archaï que | et anthropomorphi que (Lev., 111, 11 : lehem ‘’is$eh | pour Yahweh).

Cette synthèse connaît l'autel des holocaustes qu’il semble ainsi distinguer de l'autel des parfums (1v, 25...). Elle ne connaît pas de roi, mais le chef (nås ? d’Ézéchiel), elle s’efforce de joindre la législation sur le sacrifice, ’a$am, à celle qui concerne le hatta’t, sans clarifier parfaitement les rapports de l’un et de l’autre. Enfin elle garde la notion de kipper, « expiation », comme étant une revivification du pécheur par le sang, car « la vie de la chair est dans le sang », disait la loi de Sainteté (Lev., xvir, 11) ; l’histoire sacerdotale l’avait redit (Gen., 1x, 4) tout en interdisant Ja manducation du sang (et de la graisse, ajoute Ps en Lev., rm, 17), ce qui aurait relevé de la magie naturiste cananéenne. Le sang est offert à Dieu et répandu autour de l’autel : le sang expie pour une vie, anti traduit le grec (je ne crois pas qu’il faille tra- | duire « en tant que vie », cf. V. T., vin, 315). C’est par la loi du talion, à la base de la Loi révélée, que | cette synthèse assimile et justifie les vieux rites qu’elle recueille. Avant cette synthèse finale, cha que rite et cha que texte ont leur histoire ; K. Elliger a analysé à ce point de vue le ch. 1v (dans Verbannung und Heimkehr, dans Beiträge... Rudolph, Tubingue, 1961,p.38-50 ; | le noyau le plus ancien serait le sacrifice du chef, 1v, 22-26).

Mais, dans la synthèse actuelle, le rituel de purification du lépreux et celui du grand jour des Expiations contiennent de vieux éléments palestiniens comme en contenait déjà Deut., xx1. Le vieux rituel | rituelle, non encore appliquée en Palestine en Neh., VI, porte la mar que de cette mise au point définitive de la Torah, comme loi perpétuelle (xvr, 34), avec assimilation de coutumes anciennes au nom d’une théologie et d’un rituel sacerdotal plus récents. Ce chapitre se réfère d’ailleurs par la date du ÿ. 1 à Lev., x, où nous avons une série de prescriptions de détail marquées du même esprit et que la criti que reconnaît ordinairement comme tardives. Ce sont sans doute des traditions isolées, mal reliées entre el les, qui sont enregistrées définitivement. El les sont dites « loi perpétuelle » (x, 9, 15) et marquées de la théologie de Pexpiation (x, 17) et du caractère sacro-saint (Saint des saints ) des parts réservées aux prêtres (cf. Lev., “vi, 18). n. Addition à la loi de Sainteté. — Nous aurons aussi quelques traits de ce genre dans la loi de Sainteté. Ainsi en Lev., xvir, 6, qui semble distinguer autel des holocaustes d’un autre autel, le x. 7b, qui parle de « loi perpétuelle » ; les x. 15-16 qui assimilent gér et | ’ezrah (voir supra, 845). Les précisions rituel les de Lev., xxiv, qui supposent une liturgie régulière et bien organisée (comme elle se déroulait dans le Temple reconstruit), semblent être également des textes supplémentaires : Flamme permanente, les pains de « proposition » à titre d’alliance perpétuelle, les reprises sur le blasphème et le talion pour y soumettre tous les habitants de la Palestine, qu'ils soient indigènes ou gérim, les versets au singulier des années jubilaire et sabbati que (xxv, 2-9), la casuisti que sur l’année jubilaire (Lev., xxv, 23-24) qui traite de biens fonds, de maisons et connaît les vil les lévitiques | ! (ignorées de l’histoire sacerdotale, cf. supra, 842).

Les évaluations et tarifs du ch. xxvir supposent également la société sédentarisée et le culte organisé au retour.

8. Textes complémentaires dans le livre des Nombres. — On a déjà vu (840 sq.) combien l’histoire sacerdotale avait été troublée par des additions législatives postérieures dans le livre des Nombres. C’est là tout naturellement que venaient se placer la rédaction des vieil les traditions non encore incorporées, ou les mises au point de la théologie cultuelle de l’exil. Les textes additionnels admettent dès le Sinaï le recensement des Lévites. Ils les groupent dans les trois classes de Gershon, Qehat et Merari. Les Lévites sont des « donnés » à Aaron et non plus seulement des « donnés » à Dieu. Ainsi Num., 111, 6-9 relève de cette dernière couche, ainsi que le ch. 1v avec la reprise des fonctions et le recensement qui fait doublet avec celui de Num., 111, 15 sq. Les ordonnan ces sur la restitution (Num., v, 5-10), Poblation de jalousie (Num., v, 11-31), sur le naziréat (Num., vi, 1-21) ont des connexions avec Lev., 1-vi1 et on y retrouve la facture des rituels de purification du lépreux et de Lev., XVI : un très ancien rituel est accepté, grâce à l’addition de quelques dispositions typiquement sacerdota les (ainsi Num., v, 25 sq. ; vi, 13 sq.). Les offran des des prin ces au ch. vi (cf. Esdr., vi, 17) ne sont pas dans le schéma chronologi que de l'Histoire sacerdotale puisqu'ils se réfèrent aux actes de Moïse en Ex., XL ; ce chapitre reprend l’idée d’une contribution égale pour tous comme celle du demi-sicle de Ex., xxx, 11 sq. Il se peut que Num., vin, 1-5 sur les lampes du candélabre soit une correction prati que du schéma compliqué | de EX., XXV, 31 sq.

On discerne souvent le motif de ces textes additionnels ; le mobilier du Temple rebâti n’a pu être identiquement celui qui avait été conçu par l’historien sacerdotal. L’ordonnance sur la seconde Pâ que ne respecte pas non plus le schéma chronologi que, assimile le gér et l’’ezrah et évo que les voyages auxquels sont soumis les Israélites de la diaspora ; elle semble aussi être législation supplémentaire en fonction du second Temple et des pèlerinages qu'y faisait la diaspora, mais elle a pour base d’anciennes divergen ces de calendrier (cf. I Reg., x1, 32 ; II Chr., xxx, 15). La péricope sur les trompettes reflète aussi une addition (x, 8), mais l’acclamation guerrière est une ancienne institution ; ici la clameur vocale devient une musi que instrumentale ou en est accompagnée | (cf. P. Humbert, La Teroua, analyse d’un rite bibli que, Neuchâtel, 1946, p. 22 sq., 39 sq.). Le ch. xv (voir supra, 841) a été fortement complété (13-15 ; cf. 27-31, supra, 846, et la péricope sur le ramassage du bois le jour du sabbat qui dépend de Lev., xx1v, 12).

Puis ce n’est qu’en Num., xvii, 1-5 (cf. supra, 841 sq.) que l’on rencontre un texte supplémentaire de l’histoire sacerdotale : les encensoirs sont transformés en plaques de l’autel des parfums et deviennent signe du privilège aaronide à l’égard des Lévites comme Coré. Il semble que l’on doive considérer comme un complément la péricope xvir, 6-15 sur le pouvoir d’intercession d’Aaron par l’encens. Num., xvir, 10 répète XVI, 21 de l’histoire sacerdotale et xvx, 14 se présente comme une addition à la mort de Coré. Num., XVIII, 8-19 (certains versets comme 12-15 semblent être le noyau P « supplémenté »), 23b-29 sont un complément aux dispositions de l’histoire sacerdotale sur la part des Lévites, en application des règ les de Lev., vIvu et même 11, 13 : les Lévites sont astreints à verser à Aaron la dîme de la dîme ; cf. Neh., x, 39. Puis on retrouvera en Num., xıx une législation supplémentaire sur la pureté (en fonction du contact des morts, extension de Lev., xxi, 4 ne visant que les prêtres) : on y retrouve la « Demeure » avec la Tente de réunion, la mention « décret perpétuel » et un de ces rituels typiques où une très ancienne coutume d’origine païenne est consacrée par l'addition d’un rituel sacerdotal : l’eau lustrale obtenue par l’immolation de la vache rousse, le prêtre faisant aspersion avec son sang, et cela est considéré comme un sacrifice pour le péché. Ce rituel de l’eau lustrale a servi à compléter les dispositions de l’histoire sacerdotale sur la guerre sainte (Num., xxx1, 21, 23b-24, 31-54). Appartiennent à cette législation supplémentaire l’ordonnance sur les vil les lévitiques (dont l’archéologie a retrouvé les bornes qui l’appliquaient : XXXXV, 2-8) et les règ les de procédure en cas de meurtre, plus développées que cel les du Deutéronome (Num., XXXV, 16-29). Enfin les règ les successora les sur les fil les (Num., xxvur, 1-11 et xxxvı ; les noms des fil les sont cel les de cités incluses lors du partage dans les clans de Manassé) et les précisions rituel les sur les sacrifi ces de cha que fête (xxvirr-xx1x) font partie de ces mises au point des règ les sacerdota les tel les qu’on dut les pratiquer au retour, lors de la restauration du Temple et du culte. b) Par cette analyse, on peut discerner les caractéristiques de cette législation supplémentaire. Ce n’est plus un grand tableau d’histoire depuis les origines jusqu’au don de la Terre Promise. Ce sont des dispositions de détail qui ne forment pas une unité littéraire. Il y a là vraiment des suppléments qui, très souvent, sont insérés dans les textes sacerdot aux préexistants dont ils reflètent le style et la mentalité. Parfois ils précisent la sanction que les textes antérieurs laissaient à Dieu (comparer Lev., XXI, 27 à Dex O VOIT Num., xv, 32-34 ; xxrv, 10-23).

Cette législation suppose un Israël sédentaire avec un culte organisé. La « Demeure » est là et c’est le centre de la vie d’Israël. Le Deutéronome avait affirmé l'existence d’un lieu choisi par Dieu pour y faire habiter son nom, la loj de Sainteté y centralisait également les sacrifi ces, enfin l’histoire sacerdotale faisait du sanctuaire, d’Aaron son prêtre et du cycle liturgi que qui y convoquait le peuple, le centre de la vie de ce peuple. Les textes supplémentaires appliquent cette théologie et donnent les précisions rituel les qui sont nécessaires à la marche régulière d’un tel culte. Ils tiennent aux vieil les coutumes loca les, comme les rites du bouc émissaire, de l’eau lustrale, de la purification du lépreux, de l’oblation de jalousie, mais ils leur enlèvent tout caractère hétérodoxe par une référence au rôle du prêtre et à son office expiatoire. Ces textes reflètent l’idée que désormais cette législation vaut pour toujours. C’est là que nous trouvons les affirmations les plus formel les sur la valeur éternelle de ces lois, pour toutes les générations où qu’el les soient. Les laïcs n’ont pas accès aux choses saintes, pas même le prince qui peut seulement immoler sa victime comme tout fidèle (Lev., Iv, 22-26). C’est le Lévite qui est substitué aux premiers-nés et officie dans la dépendance d’Aaron et des prêtres, désor mais oints.

Les prêtres rapatriés étaient trop nombreux (Neh., vir, 39-42) pour vivre des offran des au Temple d’une population locale pauvre et en difficulté. Il fallut reconnaître et canoniser la vieille institution des cités saintes ; ces cités, qu’avaient « rencontrées » Israël venant dans le pays (Num., xxxv, 11, à ne pas corriger ; cf. V. T., 1952, p. 380 à propos de M. David, Die Bestimmungen über die Asylstädte in Josua Xx, Oudtest, St., 1x, 1951, p. 30-48), n'avaient été reconnues par le Code de l’alliance (xxr, 13) que comme vil les de refuge. L’Élohiste et le Deutéronome n’en avaient admis que 6. Mais il y en avait eu d’autres, comme en témoigne la liste de Jos., xx1 (que A. Alt ne daterait que de Josias, mais que nous daterons de David avec Albright, cf. A. F. O., xvir, 1956, p. 377) et, au retour, les Aaroni des durent s’établir dans les vil les de Judée (Jos., xx1, 13-19 ; Neh., xx, 3 et 20). Nos textes supplémentaires enregistrent la symbiose. Jos., XXI, après avoir précisé la part d’Aaron (9-19), groupe les vil les lévitiques suivant leur schéma : Qehat, Gershon, Merari (20-40), appliquant ainsi les prescriptions de Num., XXXV.

Tandis que les lévites répartis dans les trois groupes de Qehat, Gershon et Merari ont des fonctions inférieures, les prêtres seuls touchent à l'encens dont la fumée odorante a valeur expiatoire. L’expiation garde le sens vivifiant ou revivifiant qu’elle avait, mais est légitimée comme une sorte de compensation pour les droits violés de la divinité (Lev., v, 15-16). Ainsi ła Loi pénètre-t-elle le rituel en le légitimant, voire en en durcissant le sens. Mais le sens de l’équité qui la traverse fait prévoir des adoucissements au tarif pour les pauvres (Lev., x11). Ces textes, qui ne prétendent pas à originalité et à la nouveauté, mettent ainsi le point final à la Torah en achevant de définir son culte autour du Temple saint. Restait à savoir si Is., LXVI, 1 et LXVI, 21 n’annonçaient pas une mutation dans ce Temple et ce clergé, alors même que leur fonction, leur valeur religieuse resteraient définies tel les qu’el les l’étaient dans une immuable Torah. c) L'épo que de l’ultime rédaction de ces textes qui mettent le sceau à la Torah est donc celle des débuts du second Temple, la sanction de la réorganisation du culte à la fois ancien et rénové. Tandis que l’histoire sacerdotale est rédigée en Mésopotamie et définit statutairement le nouvel Exode, ces textes sont une rédaction palestinienne d’anciennes coutumes, mises à jour en fonction des lumières nouvel les apportées par les grands Prophètes à la Révélation mosaï que par laquelle le peuple avait été fondé. Les prophètes du retour de lexil nous donnent des échos des problèmes posés par la restauration. Non seulement les livres d'Esdras et de Néhémie montrent les oppositions entre exilés rapatriés et gens du pays dont je crois trouver l’écho dans les textes qui distinguent le gér et l ’ezrah, mais nos textes paraissent répondre aux préoccupations de la communauté aux débuts de l’épo que perse.

Ainsi Is., LVI-Lxvi, que la criti que date du retour de l’exil, commence par l’observance du sabbat à ne pas profaner, précisément le signe de l’alliance en EX., XXXI, 12 sq. Is., LVI, 7 fait du Temple le centre de prière et de sacrifice pour tous les peup les, cf. Lvi, 15. Le peuple cherche la proximité de Dieu (Lvi, 3), aussi Num., xviir, 7b (plutôt P que Ps d’ailleurs) doit-il rappeler que le laïc doit céder cette « approche » au Lévite. La prise de conscience des fautes et impuretés du peuple qui va nécessiter le rituel de Kippur s'exprime en Is., LIX. ` Is., LXI, 2 évo que l’année jubilaire que les additions du ch. xxv vont commenter. Les vil les saintes de Is., LXIV, 9, distinctes de Jérusalem, peuvent-el les être autre chose que les vil les lévitiques ? Hors de ces chapitres nous trouvons en Zach., vim la même importance donnée au cycle liturgi que et en Mal., 1-11 les préoccupations causées par la souillure de l’alliance de Lévi (U. Devescovi, L’alleanza di Jahvé con Levi, dans Bibbia e Oriente, 1962, p. 205-219). que reçut Esdras (Esdr., vit) et sa mission s’expliquent parfaitement (cf. La mission d’Esdras, dans V. T., 1v, 1954, p. 113-140).

L'importance de cette mission d’Esdras au point de vue de la rédaction définitive du Pentateu que était connue des Juifs. IV Esdr., xıv, 18-47 dit que le livre de la Loi avait été brûlé et qu’Esdras, aidé de cinq scribes, avait dû le reconstituer (cf. L. Gry, Les dires prophétiques d'Esdras, Paris, 1938, p. 403 sq. ; R. H. Char les, Apocrypha and Pseudepigrapha, 11, 620 sq.) ainsi que des livres canoniques et non canoniques. Les Pères y font écho : Tertullien, Clément ď’Alexandrie, Origène, Basile, Jean Chrysostome, le. Pseudo-Athanase, Léonce de Byzance (cf. J. Touzard, Moïse et Josué, dans Dict. Ap. Foi cath., 111, 696), chacun à sa manière. Pour S. Jérôme, expression « jusqu’à ce jour » que l’on trouve dans le Pentateu que peut s'appliquer soit à l’épo que de Moïse, soit encore à l’épo que d’Esdras. Pour Isidore de Séville, Esdras est le rénovateur et le second promulgateur (alter lator) de la Loi. C’est donc bien avec Esdras qu'il faut admettre l’achèvement définitif de la Torah par la jonction des lois supplémentaires à l’histoire sacerdotale. Cet ensemble incorporait le Deutéronome et celui-ci était séparé de l’histoire deutéronomi que, mais joint à JE. Josias avait fait reconnaître le Deutéronome comme loi d’État. L'État national avait disparu mais, en vertu de la théologie de la séparation des pouvoirs entre le prince et le sacerdoce (Ézéchiel), celui-ci reconnaissait et faisait reconnaître le Pentateu que comme la loi de la communauté judéo-samaritaine.

Le Temple fut reconstruit sous Darius Ir (Agg., 1-11 ; cf. Esdr., 1v, 24-vi, 22) et la dédicace eut lieu en 515 av. J.-C. La mise au point des lois sacrificiel les, des antiques précédents et des tarifs qui constituent les textes complémentaires, datent donc du ve s. La date exacte de la mission d’Esdras reste discutée. Cf. A. Lefèvre, dans D. B. S., vi, 414 ; H. Lusseau, Introduction à la Bible, 1, 712 sq. ; V. Pavlovski, dans Biblica, 1957, p. 257-305 ; 428-456 ; Mezzacasa, dans Riv. Rib., 1961, p. 82-96 ; J. Morgenstern, dans J. of Sem. St.,1962, p. 1-11 ; J. de Fraine, Esdras en Néhemia, Ruremonde, 1962. P. Grelot (La dernière étape de la rédaction sacerdotale, dans V. T., 1956, p. 174189) a montré comment le rescrit des autorités perses adressé à Éléphantine, dit Papyrus pascal, daté de 419 av. J.-C., suppose vivant le droit coutumier qu’enregistreront nos textes supplémentaires, mais ne s’appuie pas encore sur leur texte. Ceci favorise la date de 398, 27e année d’Artaxercès IT (Esdr., vir, 8), comme celle de la mission d’Esdras, défendue par beaucoup (en dernier lieu, H. H. Rowley, dans Bib. Or., xx, 1962, p. 264). Certains maintiennent l’antériorité d’Esdras par rapport à Néhémie et le font venir la 7° année d’Artaxercès Ier, en 458 (de Vaux, dans D. B. S., 1v, 766 sq.) ; on leur objectera la contemporanéité d’Esdras et du grand prêtre Johanan, encore vivant vers 411-408 d’après les documents d’Éléphantine et (petit-)fils d’Eliashib, contemporain de Néhémie (Neh., 111 ; xin, 1) ; résumé des autres arguments par H. Lusseau (Introduction à la Bible, 1, 713, note). D’autres, en plus grand nombre, corrigent le texte et font venir Esdras entre les deux missions de Néhémie ou un peu plus tard, vers 427 (Pavlovsky). Il semble bien en effet que la seconde mission de Néhémie s'appuie uniquement sur le Deutéronome et que sont dus au Chroniste les passages qui témoignent d’une influence des textes sacerdot aux tardifs (même Neh., x, 33-40, ajoutés aux premiers engagements, Neh., x, 31-32). Mais ceci. relève des étu des sur la composition des livres d’ Esdras et de Néhémie, dont les derniers textes sont fixés à quelques années près dans la seconde moitié du v€ s.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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Jérémie ou un peu plus tard, vers 427 (Pavlovsky). Il semble bien en effet que la seconde mission de Néhémie s'appuie uniquement sur le Deutéronome et que sont dus au Chroniste les passages qui témoignent d’une influence des textes sacerdotaux tardifs (même Neh., x, 33-40, ajoutés aux premiers engagements, Neh., x, 31-32). Mais ceci relève des études sur la composition des livres d’Esdras et de Néhémie, dont les derniers textes sont fixés à quelques années près dans la seconde moitié du ve s.

TEXTE À CORRIGER :

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TEXTE CORRIGÉ :

3° Le dynamisme du Pentateuque. — Reste à savoir si cette Torah ou cette alliance peuvent se suffire à elles-mêmes ou suffire à un peuple vivant. À mesure que progressent l’analyse des textes et la connaissance de l’histoire d’Israël dans l’ancien Orient, il apparaît que ce Pentateuque, en même temps qu’il fait converger de plus en plus sur Moïse la médiation de la Loi, se manifeste aussi comme le témoin d’un mouvement qui élargit Israël à la dimension de l’univers en lui demandant une sainteté et une pureté qui ne sont pas le fait des peuples de cet univers. Le Pentateuque a conservé quelques traits « messianiques » (le mot implique une « onction » et une espérance) dus à la promesse faite à David et à sa « maison » ; ce n’est pas dans le Pentateuque, toujours plus légal et clôturé sur une législation définitive en « décrets d’éternité », que nous trouvons en clair ce dynamisme qui mène de la Loi à la Grâce (Jn, 1, 17). Certes ces « décrets d’éternité » se réfèrent généralement à ce qu’il y a de plus sacramentaire dans le Pentateuque ; il s’agit d’éléments relatifs à la présence de Dieu dans son Temple, ce Temple dont les chrétiens reconnaîtront la permanence dans le corps du Christ (Jn, 2, 19-21), physique, eucharistique et ecclésial. Ainsi le Pentateuque, une fois achevé, ne rejette pas ce dynamisme de la Torah ; il l’enregistre et le promulgue. Le seul danger est de figer celle-ci dans son aspect légal d’une légalité abstraite et désincarnée. Mais ni l’analyse des textes, ni leur confrontation avec les écrits cunéiformes et hiéroglyphiques des IIe et Ier millénaires maintenant exhumés ne permettent de l’interpréter ainsi. Cette confrontation dégage les étapes de la société israélite et les structures successives de la vie du peuple de Dieu. On est de plus en plus porté à dire que les cinq livres « ne sont pas composés à partir de sources pour la plupart postérieures à l’époque mosaique » (voir supra, col. 734), ce qui ne veut pas dire nécessairement « de Moïse » ; plus ils sont tardifs, plus les « documents » ou « strates » cherchent à enregistrer des traditions prémonarchiques. Mais il faut aussitôt préciser « sources écrites ou orales » et voir dans les « sources » non les strates mêmes, mais les faits ou coutumes qu’elles retiennent et présentent à leur manière. Bien des faits de tradition, rites et coutumes peuvent trouver leurs répondants au IIe millénaire, voire au-delà ; mais dans leur présentation dans le texte que nous avons sous les yeux, les liaisons réapparaissent à l’analyse telles que les avaient reconnues les critiques du XIXe ; les quatre grandes couches sont là avec leur date relative, leurs rapports avec tel ou tel prophète, leur coloration théologique propre. On peut admettre que la fonction religieuse des lévites apparaît dès Cadès (Ex, 31, 25-29) ; mais leur rôle et leur statut sont fort différents en J, en E (Deut, 33, 8-11), en D (prêtres-lévites), en P (prêtres et lévites), pour finir en une opposition brutale entre P et Ps sur le recensement ou le non-recensement des lévites au Sinaï (comparer Nb, 1, 33 et 4, 2). Ceci montre qu’il n’y a pas que des faits et du droit dans le Pentateuque, mais une théologie. Cette théologie sous-jacente est fort riche ; elle s’exprime en images et cela justifie d’une certaine façon les interprétations midrashiques ou allégoriques. Celles-ci ne sont plus recevables de nos jours, où la recherche historique dispose de données qui lui manquaient alors. Cependant une recherche historique qui ne s’attacherait qu’à des événements, sans pousser jusqu’à l’interrogation la plus profonde de l’âme religieuse comme celle de l’Israël biblique, serait aussi irrecevable.

Le Pentateuque ne peut donc se comprendre qu’en fonction de la foi d’une communauté à la Révélation faite à son ancêtre que sa postérité serait un grand peuple, vivant sur une terre, sous un gouvernement et des prescriptions qui viendraient du Dieu même auquel l’ancêtre entendait obéir. Devenu loi d’État, le Pentateuque a servi de code au peuple juif pour se définir devant l’empire perse, le juridisme romano-byzantin. Il permit à Israël de se distinguer de Cyrus, d’Alexandre et de César, sans nier ce dernier pour autant. Le Pentateuque distingue déjà Josué et Éléazar comme le prince et le prêtre chez Ézéchiel ; il en sortira la distinction de l’Église et de l’État. Pour le chrétien, la Torah est plus qu’un code, comme on le voit dans le Nouveau Testament et chez les Pères. C’est le témoignage écrit que le Salut qui devait venir des Juifs (Jn, 4, 22) serait la fondation par Dieu d’une société organique où il agit, l’Église du Christ (Mt, 16, 18 ; 17, 17-18) venue au terme de la Torah, non pour l’abolir mais pour l’achever à la plénitude des temps.

H. CAZELLES.

I. LES DIVERSES DÉSIGNATIONS DE LA FÊTE. — Le mot français Pentecôte vient du grec ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ, le mot πεντα étant sous-entendu. C’est la fête du cinquantième jour, l’adjectif ordinal désignant le dernier élément d’une série de cinquante jours. On ne trouve que deux fois le terme chez les LXX, dans des livres qui nous sont conservés uniquement en grec et pour lesquels nous n’avons pas de correspondant en hébreu. Il semblerait qu’en Tob, 2, 1 le terme était d’un usage récent, puisqu’il est expliqué : ἐν τῇ ἑορτῇ τῆς Πεντηκοστῆς, ἥτις ἐστὶν ἡ ἁγία ἑορτὴ τῶν ἑπτὰ ἑβδομάδων, « dans la fête de la Pentecôte qui est la sainte fête des sept semaines ». De même, dans 1 Macc, 10, 31-32, on explique que la fête des Semaines désigne la même réalité que la fête de la Pentecôte : περὶ τῆς ἑορτῆς τῆς Ἀσαρθὰ καὶ τῆς Πεντηκοστῆς. Par la suite, le mot est employé dans la littérature hellénistique juive. On le rencontre chez Philon (Decalog, 120 ; Spec. Leg, 2, 176). Josèphe (Ant. Jud, 3, 252) explique que la fête de la Pentecôte est ce que les Hébreux appellent Ἀσαρθὰ, qui signifie cinquantième. Nous reviendrons plus loin sur la valeur de cette étymologie. En dehors du livre de Tobie et du 1er livre des Maccabées, la LXX ne connaît pas le mot Pentecôte et emploie τὴν ἑορτὴν τῶν ἑπτὰ ἑβδομάδων, qui est la traduction de l’hébreu שָׁבוּעוֹת. NT = Le texte de la Vulgate cum complerentur dies Pentecostes, dans Ac, 2, 1, parlant des jours de la Pentecôte, alors que le texte grec correspondant a simplement le singulier (τὸ πεντηκοστὴς), semble témoigner à lui seul de l’évolution subie par le mot « Pentecôte », qui ne signifie plus un seul jour, mais toute une période, la cinquantaine. Nous avons un développement sémantique analogue dans le mot « Carême », qui signifie primitivement le quarantième jour, quadragesima (dies), mais finit par désigner le temps du Carême, c.-à-d. toute une période, et dans le mot hébreu « sabbat », qui signifie à la fois le 7e jour et la période de sept jours, la semaine.

Une des plus anciennes désignations de la fête nous est conservée dans le Code de l’Alliance, Ex, 23, 15-17, qui mentionne trois fêtes. La première est la fête des Azymes, qu’on célébrera durant sept jours, et qui commémore la sortie du pays d’Égypte. La deuxième fête, qui correspond à la Pentecôte, est celle de la moisson, שָׁבוּעוֹת, mais le Code de l’Alliance ne la rattache pas comme la précédente à un événement historique, pas plus d’ailleurs que la fête de la récolte du raisin, des olives et des fruits qui constitue la troisième fête. La racine שָׁבוּע n’est pas documentée en ougaritique bien qu’elle semble être d’origine cananéenne. Le Calendrier de Gézer connaît, en effet, le mois de la moisson des orges, à la ligne 3, et à la ligne 4, que Driver interprète : « le mois où l’on récolte tout », tandis qu’Albright propose de lire, qu’il vocalise, « son mois est moisson et festivité », ce qui serait une allusion directe à la fête de la Pentecôte, si la lecture était sûre (cf. Diringer, Le Iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Florence, 1934, p. 4, et Moscati, L’epigrafia ebraica antica, 1935-1950 [Biblica et Orientalia, 15], Rome, 1951, p. 14 sq.). La racine correspondante syriaque signifie « lier » (cf. Payne Smith, Thesaurus), de même l’accadien et le verbe correspondant éthiopien (cf. Dillmann). L’idée qui est exprimée par le mot שָׁבוּע est donc avant tout celle de « lier des gerbes » et la désignation du Code de l’Alliance exprime, on ne peut mieux, le caractère agricole de la fête.

En Ex, 34, 22 ; Deut, 16, 10 ; Nb, 28, 26 ; 2 Chr, 8, 13, elle prend le nom de fête des שָׁבוּעוֹת. On doit la célébrer sept semaines après que la faucille a été mise aux premiers épis. Il est possible que primitivement שָׁבוּע ait signifié « la fête du rassasiement » (cf. H. Cazelles, Le Code de l’Alliance, Paris, 1946, p. 99), d’après une racine, « rassasier », documentée en ougaritique (cf. Gordon, Ugaritic Handbook, sub verbo), et qu’on ait rattaché par la suite שָׁבוּע à la racine, « sept ». La « fête du rassasiement » tiendrait son nom du fait que c’était à ce moment-là que le pain et les produits agricoles réapparaissaient aux repas. L’agriculture se développant et permettant d’avoir des produits du sol à tous les moments de l’année, le caractère de la fête aurait alors disparu et l’étymologie véritable n’aurait plus été perçue. La fête des Semaines, moyennant un changement minime de ponctuation, semble avoir été comprise comme la fête des Serments, en raison d’une évolution du sens de la fête à l’époque postexilienne dont il y a trace, en particulier, dans le livre des Jubilés. La fête des Semaines étant devenue la fête du renouvellement de l’Alliance, on rattacha vraisemblablement שָׁבוּע, « semaines » à, « serments », d’autant plus que le livre des Jubilés place la prestation des serments solennels à l’occasion de cette fête (6, 11 ; 29, 7). Aussi, d’après certains auteurs, le vrai nom de la fête de la Pentecôte dans le livre des Jubilés serait non pas la fête « des Semaines », comme on lit dans la version éthiopienne, mais la fête « des serments ». On fait remarquer à ce sujet que le livre des Jubilés ne fait jamais allusion aux sept semaines qui séparent la fête de Pâque de la Pentecôte. En outre, dans cet écrit, Pâque et la Pentecôte sont indépendantes l’une de l’autre, la seconde étant fixée sans référence à la première (cf. Michel Testuz, Les idées religieuses du livre des Jubilés, Genève-Paris, 1960, p. 148 ; S. Zeitlin, The Book of Jubilees, dans Jewish Quarterly Review, 30, 1939, n° 1, p. 5-7 ; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Grundriss einer alttestamentlichen Kultgeschichte, Munich, 1962, p. 77).

Dans la littérature rabbinique, la fête de la Pentecôte s’appelle soit la fête des Semaines, comme dans TA. T., soit, et en araméen. Dans l’A. T., seuls sont ainsi désignés le septième jour de la fête des Azymes (Deut, 16, 8) et le huitième jour de la fête des Tabernacles (Lv, 23, 36 ; Nb, 29, 35). La désignation rabbinique de la Pentecôte, la fête qui clôture Pâque, met donc en étroite relation les deux grandes fêtes. On trouve cette appellation dans la Mishna, Hag, 2, 4, et déjà dans Josèphe | Josèphe ne s’exprime pas autrement que Philon : » Le (Ant. Jud, 3, 252) pour qui Asartha est le cinquantième jour clôturant les sept semaines. Sur le sens de la racine, cf. Ernst Kutsch, Die Wurzel « SY im Hebräischen, dans Vetus Testamentum, 1952, p. 57-69, surtout p. 65-67. Pour les références à la littérature rabbinique, cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 2, 597 sq.

II. LES DIVERSES MANIÈRES DE COMPTER LES CINQUANTE JOURS. — La manière de compter les cinquante jours a varié d’après les divers milieux religieux du judaïsme, et déjà dans l’A. T.

Le Deutéronome dit simplement : « Tu compteras sept semaines ; dès que la faucille sera mise au blé, tu compteras sept semaines » (Deut., xvi, 9). Il est bien évident que, d’après cette indication, la date de la fête de la Pentecôte devait être nécessairement flottante en raison du caractère agricole de la fête.

Elle ne devint relativement fixe que le jour où, sous l'influence de la réglementation sacerdotale, on rattacha la fête de la Pentecôte à celle de Pâque.

Lev., xxi, 15-16 précise en effet : « A partir du lendemain du sabbat, vous compterez sept semaines entières. Vous compterez cinquante jours jusqu’au lendemain du septième sabbat, et vous offrirez à Yahweh une oblation nouvelle ». Ce texte, qui, à première vue, paraît limpide, ne l’est pas en réalité, comme le montrent les diverses interprétations que l’on a données de « à partir du lendemain du sabbat ». En effet, le terme NIY en hébreu pouvait avoir le sens de septième jour de la semaine, et désigner le sabbat proprement dit, ou bien désigner un jour de repos et donc, par extension, un jour de fête, et enfin signifier la semaine, sens, il est vrai, plutôt douteux en hébreu biblique, comme nous le verrons plus loin.

On peut indiquer au moins quatre interprétations du verset : « Vous compterez à partir du lendemain du sabbat » (cf. J. van Goudoever, Biblical Calendars, 2e éd., Leiden, 1961, p. 18 sq.) : 1° La première interprétation, qui fait commencer le décompte des sept semaines le lendemain (16 Nisan) de la fête de Pâque (15 Nisan), peut déjà trouver un point d’appui dans la version grecque des LXX pour Lev., XXIII, 11, où on nous dit que le prêtre balancera la gerbe le lendemain du premier jour, Τῇ ἑξῆς ἡμέρᾳ Τῆς πρῶτης ἡμέρας. Il est vrai qu’au v. 15 du même chapitre on lit : « Vous compterez à partir du lendemain du sabbat » (ἀπὸ τῆς ἑξῆς ἡμέρας τοῦ σαββάτου). Mais quel sens donner ici à Τῇ ἑξῆς ἡμέρᾳ ? En grec, ce terme signifie la semaine ou le septième jour de la semaine, mais non un jour de fête. (Notons que le sens de semaine en hébreu biblique est d’ailleurs douteux [cf. le Lexicon de Gesenius-Brown-Driver-Briggs], bien que Gesenius, dans son Handwörterbuch, l’adopte pour Lev., XXIII, 15 et Is., LXVI, 23. Ce sens se rencontre pourtant en judéo-araméen, en christo-palestinien, en syriaque et en néohébreu.) Mais la traduction de la LXX, Τὰς ἑξῆς ἡμέρας, pour l’hébreu NIY, n’implique pas nécessairement que le traducteur lui ait donné le sens de semaine ou de septième jour de la semaine. Nous pouvons nous trouver ici en présence d’une simple transcription littérale.

Le second jour des Azymes, c.-à-d. le 16° jour (du mois). Ils offrent à Dieu les premiers fruits de l’orge » (Ant. Jud., III, 250 ; cf. Bell. Jud., II, 42 sq.). Le Targum d’Onkélos, lui aussi, prolonge l’interprétation de la LXX (cf. Sperber, The Bible in Aramaic, II, Leiden, 1959, p. 206).

Cette première interprétation est, en fait, celle de la tradition pharisienne. Ainsi, Rabbi José ben Jehuda (vers 180) comprenait que le terme NIW désignait le premier jour des Azymes dans Lev., XXIII, 15 (cf. Strack-Billerbeck, op. cit., II, 598 sq.).

20 Le comput des cinquante jours à partir du dimanche après la Pâque. Cette manière d’établir le calendrier de la Pentecôte paraît des plus raisonnables, puis que le mot « sabbat » signifie ordinairement en hébreu le septième jour de la semaine, de même d’ailleurs qu’en grec σαββάτου. Certaines notes marginales au texte de Lev., XXIII, 11, 15 précisent d’ailleurs : « le jour qui est après le sabbat » Τὴν ἡμέραν τὴν μετὰ τὸ σάββατον, ou même : « à partir du premier jour après le sabbat », Ἀπὸ τῆς ἡμέρας τῆς μετὰ τὸ σάββατον (cf. Hexapla, éd. Field).

Cette interprétation était celle de la tradition des Boéthusiens, qui constituaient un groupe à l’intérieur de celui des Sadducéens (cf. Strack-Billerbeck, op. cit., II, 598 sq.). On sait, en effet, que les Boéthusiens ont donné six grands prêtres entre 24 av. J.-C. et 65 ap. J.-C. (cf. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4° éd., II, 27).

Selon la tradition samaritaine, la fête des Semaines tombait aussi toujours un dimanche, ce qui prouve que les cinquante jours étaient comptés à partir du dimanche après la Pâque. Nous le savons par leurs lettres, les rapports des voyageurs (cf. H. Petermann, Reisen im Orient, Leipzig, 1860, p. 289-290) et leur liturgie (cf. Cowley, The Samaritan Liturgy, Oxford, 1909, Pentecost series). L’antiquité de cette tradition est cependant assez difficile à supputer. L’ensemble de la liturgie samaritaine date du XIVe s. ap. J.-C., ou même d’une date plus tardive. Une partie plus ancienne remonterait au IVe s. Pendant les sept sabbats que comptait la cinquantaine, les Samaritains lisaient Lev., XXIII, 14, 15-17, 22, 24. On lit dans une prière faite pendant les sept sabbats : « Tu nous a commandé avec un juste calcul, nous comptons les 50 jours, c’est le... sabbat de sept sabbats, et c’est le nombre de cinquante jours » Comme cette prière pourrait remonter au IVe s., Van Goudoever (op. cit., 21) estime que les Samaritains, au moins à cette date, comptaient les cinquante jours à partir du lendemain du sabbat.

Il est plus difficile de parler de la tradition samaritaine au sujet de cette fête au début de l’ère chrétienne, car il y avait, en fait, plusieurs traditions samaritaines. En effet, il y avait au moins deux groupes importants parmi les Samaritains au début de notre ère : les Dosithéens et les Sabbéens. Les premiers sont nommés dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (IV, 22), qui nous rapporte le témoignage d’Hégésippe, témoignage qui a d’autant plus de valeur que ce dernier était venu du Judaïsme au Christianisme et qu’il composa ses Mémoires du temps d’Éleuthère (174-189). Hégésippe écrit que, sous l’épiscopat de Siméon, successeur de Jacques dans l’Église de Jérusalem, celle-ci « n’était pas encore corrompue par des vains discours. Ce fut Thébouthis, parce qu'il n’était pas devenu évêque, qui commença à la souiller parmi le peuple, à partir des sept sectes juives dont il était aussi membre : de ces sectes sortirent Simon, le père des Simoniens ; Cléobius, le père des Cléobiens ; Dosithée, le père des Dosithéens », etc. (traduction Sources chrétiennes). C’est le témoignage le plus ancien que nous possédons sur cette secte, qui existait donc déjà au Ier s. de notre ère. Dosithée est nommé aussi plusieurs fois dans les œuvres d’Origène (Contra Cels., I, 57, éd. Koetschau, I, 108 ; De princip., IV, 3, 2, éd. Koetschau, 326 ; In Matthaeum comment., 33, éd. Klostermann, 59, etc.), dans Épiphane (Adv. hæres., 13, éd. Holl, I, 205-206). Les Recognitiones clementinæ (I, 54) font de ce Dosithée un Sadducéen ; et J. Daniélou (Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958, p. 84) pense qu’il était une sorte d’essénien samaritain, d’autant plus que, selon Origène (Contra Cels., I, 57), il s’appliquait le texte de Deut., XVII, 18 annonçant la venue d’un Prophète, conception chère aux Esséniens (cf. 4 Q Testimonia), et qu’il était une sorte d’ascète (Contra Cels., VI, 11 ; Épiphane, Adv. hæres., XIII, 1, 2). Il est d’ailleurs possible que la secte des Dosithéens comme celle des Sabbéens soit antérieure à l’ère chrétienne. En effet, Josèphe, dans les Antiquités judaiques (XIII, 4), nous a gardé le souvenir de deux samaritains, Théodosios et Sabbaios, contemporains du roi Ptolémée Philométor (180-145 av. J.-C.), qui interviennent dans une querelle touchant la légitimité mosaïque des temples du mont Garizim et de Jérusalem. Théodosios représente sans doute une autre forme de Dosithéos et les deux personnages doivent avoir quel que lien avec les Dosithéens et les Sabbéens. Une tradition samaritaine rapportée par Abu’l Fath (XIVe s.) mentionne une secte appelée Dustan, sans doute la même que celle des Dosithéens, qui était apparue sous Hyrcan, vraisemblablement Jean Hyrcan (134-104 av. J.-C.), ce qui ne contredit pas le texte de Josèphe (cf. Bowman, dans V. T., 1957, p. 188). Par contre, d’après les Recognitiones Clementinæ (II, 7), Simon le Mage et Dosithée étaient contemporains, ce qui les placerait tous les deux au Ier s. ap. J.-C. (cf. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingue, 1949, p. 393). Quoi qu’il en soit de la date exacte où ces deux sectes samaritaines ont fleuri, on sait que les Dosithéens comptaient les cinquante jours à partir du jour qui suivait la Pâque. Bowman a montré que cette secte était plus ou moins antisacerdotale et s’opposait au groupe orthodoxe et sacerdotal des Sabbéens, qui comptaient la cinquantaine à partir du dimanche après la Pâque. On doit observer qu’au fond, à Jérusalem et à Samarie, les sectes étaient divisées touchant le comput de la Pentecôte : à Jérusalem, il y avait les Pharisiens et les Boéthusiens, et à Samarie, les Dosithéens et les Sabbéens. Les Boéthusiens étaient donc en accord avec les Sabbéens, les deux sectes comptant les cinquante jours de dimanche à dimanche.

Le comput de la cinquantaine à partir du dimanche qui suit la semaine des Azymes. C’est sur ce comput que se base pratiquement le livre des Jubilés. On sait que, d’après cet écrit, l’année contient exactement 364 jours, soit 52 semaines. Selon ce livre, la fête de la Pentecôte était célébrée le 15° jour du 3e mois (cf. XV, 1 et XXIV, 4-5). En comptant les mois de 30 jours, cela nous conduit à placer l’offrande de la gerbe le 26 Nisan, c.-à-d. le lendemain du sabbat qui suit la semaine des Azymes. Pâque, dans ces années de 364 jours, tombera donc toujours le même jour, un mercredi, et l’année ne devra pas commencer un dimanche mais un mercredi. La Pentecôte sera un dimanche (cf. D. Barthélemy, dans R. B., 1952, p. 200, et A. Jaubert, La date de la Cène, Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris, 1957, p. 20 sq.).

ITE. HISTOIRE DE LA FÊTE ET SON ÉVOLUTION. — 1° L'époque préexilienne. — La fête des Semaines, ou fête de la Pentecôte, apparaît avant tout dans l’ancien Israël comme une fête agricole, la fête de la moisson des blés. C’est vrai déjà dans le Code de l'Alliance (Ex., XXIII, 16), et cela se conçoit bien dans un pays comme la Palestine, où c'était une des grandes périodes du calendrier agricole : cf. Gen., XXX, 14 ; Jud., XV, 1 ; I Sam., VI, 13 ; XI, 17. L'origine de la fête ne peut être que postérieure à l’établissement des Israélites en Canaan, et elle doit avoir été empruntée aux Cananéens, car il n’est guère concevable qu’elle puisse remonter à une époque antérieure à la sédentarisation.

Été retenu. Grimme (Das isr. Pfingstfest in der Plejadenkult, Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 1-1, 1907) fondait cette hypothèse sur le fait que N1Y2% signifierait « Pléiades » ce qui est loin d’être certain. La fête des Semaines a, en effet, dans son rituel un caractère agricole bien marqué, qui indique bien son origine agricole. Comme la Pentecôte était avant tout la fête des premices de la récolte (d’où parfois le nom de « fête des premices », bikkurim, cf. Num., XXVIII, 26), on offrait ce jour-là à Yahweh deux pains de farine nouvelle à laquelle on avait mêlé du levain, ce qui était le pain quotidien chez les sédentaires (cf. Lev., XXIII, 17). Le temps de la moisson étant terminé, on reprenait les pratiques usuelles en se servant de son produit. Par contre, au début de la moisson, pour la fête des massot, on mangeait des pains sans levain en signe de renouveau.

2° L'époque exilienne et postexilienne. — Ce fut durant cette période qu’on rattacha la fête des Semaines, de caractère essentiellement agricole, à l’histoire du salut, selon un processus analogue, mais plus tardif, à celui de l’historicisation de la fête de la Pâque. On fit de la fête des Semaines une fête commémorant l'Alliance du Sinaï.

Comment fut-on amené à célébrer, ce jour-là, cette commémoration ? D’après Ex., XIX, 1, les Israélites arrivèrent au Sinaï le troisième mois, c.-à-d. environ cinquante jours, après leur sortie d'Égypte, qui avait eu lieu au milieu du premier mois. Qu'il s’agisse d’un événement historique ou d’un calendrier sacerdotal imposé à l’histoire, on voit par là le biais qui amena la fête des Semaines à devenir la fête de l'Alliance. Il était en outre facile de faire de la « fête des Semaines », ndawa Am, la « fête des Serments », NYIA An, PAT o m TO en raison de la ressemblance entre les deux termes, qui ne diffèrent entre eux que par la vocalisation. Or l'Alliance comporte un engagement, un serment, En Deut., VII, 8, « garder le serment » équivaut manifestement à « garder l'Alliance », et dans le Ps., CV, 9 « l'Alliance faite à Abraham » est en parallèle avec « le serment fait à Jacob ».

Il est assez difficile de préciser à quelle époque il faut faire remonter le rattachement de la fête des Semaines ou de la Pentecôte à l'Alliance du Sinaï. Il semble que la mention la plus explicite, sinon la plus ancienne, se trouve au Livre des Jubilés. D’après cet apocryphe, la fête célébrée au 15° jour du 3° mois n’est pas seulement la fête des premices. Ce livre situe en effet à cette date, avec ou sans mention de la fête des premices, toutes les alliances qu’il relève dans l'A. T., depuis celle de Noé jusqu’à celle du Sinaï. Lors de l’alliance de Dieu avec Noé, celui-ci et ses fils jurent qu’ils ne mangeront pas de la viande avec du sang (Jub., VI, 10). De son côté, Dieu promet qu’il n’enverra plus le déluge sur la terre et il donne comme signe l’arc-en-ciel. Cela se passe au milieu du 3° mois (VI, 1). Le texte précise que cette alliance devait être renouvelée chaque année à la fête des Semaines (VI, 17). : « Il est ordonné et écrit sur les tablettes célestes qu'ils célébreraient la fête des Semaines dans ce mois ; une fois par an, pour renouveler l’Alliance chaque année ». D’après la suite de ce passage, la fête était célébrée dans le ciel depuis le début de la création jusqu'aux jours de Noé. Celui-ci la révéla aux hommes (VI, 18) et elle fut observée par Abraham, Isaac, Jacob. Elle était double et de double nature. C’est la fête des Semaines et la fête des premiers fruits (VI, 21). Il est probable, comme nous l'avons indiqué (cf. supra, 860), que le texte original portait « la fête des Serments », c.-à-d. la fête de l'Alliance. Quoi qu'il en soit de la vraie désignation de cette fête dans le livre des Jubilés, deux faits pour nous sont à retenir : d’une part, le lien de l'Alliance avec cette fête, et, d’autre part, la célébration de la fête des Semaines ou des Serments au milieu du mois (Jub., XIV, 10 ; XV, 1 ; XVI, 13), c.-à-d. le 15e jour du 3° mois.

C’est à la même date, comme on verra plus bas, que l’on célébrait à Qumrân la fête de l’Alliance. L'accord entre le livre des Jubilés et le calendrier qumranien à la fois sur la date de la Pentecôte et le sens de la fête n’est pas en soi étonnant. En effet, il est vraisemblable que le livre des Jubilés, dont on a trouvé des fragments dans les grottes, soit d’origine essénienne. Mais la tradition du livre des Jubilés qui rattache la fête des Semaines à l’Alliance est sans doute plus ancienne, Elle est fort probablement d’origine sacerdotale, car elle se manifeste déjà, timidement il est vrai, dans le Priesterschrift, en Ex., XIX, 1 (cf. supra, 865). Il est vrai qu’on ne précise pas dans ce texte le quantième du mois.

Cette même imprécision plane sur le T. M. d’un passage qui nous a été livré en II Chr., XV, 10-14. Celui-ci mentionne un rassemblement et une fête qui se célébrèrent, au 3° mois, la 15° année du règne d’Asa. Le Targum précise que ce fut à la fête de la Pentecôte. Cette précision, il est vrai tardive, qui identifie la Pentecôte à une fête où le peuple fit le serment de « chercher Yahweh, le dieu de leurs pères, de tout leur cœur et de toute leur âme », montre qu’à l’époque de la traduction araméenne la Pentecôte était considérée comme une fête du renouvellement de l'Alliance. On comprend d’autant mieux cette précision apportée par le Targum au texte hébreu que, dans le Judaïsme officiel, à partir du 11e s. ap. J.-C., ainsi que nous le verrons plus loin, la fête de la Pentecôte était considérée comme la fête du don de la Loi. Mais le problème à résoudre n’est pas tant de savoir comment le Judaïsme tardif a compris cette fête célébrée au 3° mois, mais de tenter d’en saisir la signification au moment de la rédaction du livre des Chroniques, au 1er s. av. J.-C. Deux faits essentiels doivent être mis en évidence à la suite de l’examen du texte des Chroniques. En premier lieu, la fête qui a lieu au 3° mois apparaît comme une fête de rénovation de l'Alliance. On voit le peuple, après un grand sacrifice de bœufs et de brebis, faire une alliance, littéralement « venir en alliance » (n°922 N13) pour chercher Yahweh. Ils font un serment (1ÿ2°\) à Yahweh à haute voix, comportant une acclamation et une sonnerie de trompettes et de cors. L’acte essentiel de cette panégyrie religieuse apparaît aux yeux du Chroniqueur comme étant un serment (#32%71) : « Tout Juda fut dans

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l’époque postexilienne, vraisemblablement sous l'influence de l'école sacerdotale qui la rattacha à l'Alliance du Sinaï.

3. L’Apocalypse de Baruch est apparentée par bien des aspects au IVe Esdras. — Conservée uniquement dans une version syriaque, elle est postérieure à la destruction du Temple de Jérusalem en 70 ap. J.-C. Baruch instruit pendant 40 jours son peuple. Il commence, semble-t-il, le jour de la fête de l'Expiation, le 10° jour du 7° mois, et il poursuit jusqu’à son ascension (cf. LXXVI et LXXVII, 18, éd. Charles). La date indiquée dans ce livre : le 21° jour du 8° mois, où Baruch commence à écrire ses deux lettres, semblerait être en effet la fin des 40 jours. On voit donc, en tout cas, que la révélation ne se fait plus à la fête des Semaines, mais le jour de la fête de l'Expiation.

Le livre des Antiquités connaissait donc deux dates pour la fête des Semaines : l’une le 7° jour du 3° mois, qui correspond, à un jour près, au comput pharisien, c.-à-d. au calendrier du Judaïsme orthodoxe ; on y célébrait l'Alliance de Dieu avec Moïse ; l’autre tombait le 16 du 3° mois, où l’on commémorait l’Alliance de Silo sous Josué ; c’est à peu de choses près le comput essénien des sectaires de Qumrân, du livre des Jubilés, etc. On notera d’ailleurs que Paul Riessler (Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, 1928) faisait de l’auteur du Pseudo-Philon un Essénien bien avant la découverte des manuscrits de Qumrân. Il faisait valoir, entre autres arguments, le peu d’importance que cet écrit semble attacher aux sacrifices et au Temple. Mais James (Biblical Antiquities of Philo, Londres, 1917, p. 32), qui ne s’explique pas autrement sur cet aspect sacrificiel et cultuel, n’attribue pas pourtant cet écrit à la littérature essénienne. Diverses parties. Dans les formulaires d’Alliance de l'A. T. entre Yahweh et Israël, on retrouve les mêmes éléments que dans les anciens traités orientaux, à peine modifiés : un préambule, nommant Yahweh, le Dieu d’Israël ; l’histoire ancienne des relations entre Yahweh et son peuple ; la formulation des relations futures entre les deux partenaires ; les bénédictions et les malédictions.

Le formulaire de l’Alliance lors de son renouvellement est quel que peu modifié. Une Alliance entre Yahweh et son peuple est, en principe, conclue pour toujours. Il n’y aura donc renouvellement que lors que l'Alliance aura été rompue par le peuple. C’est précisément par l’introduction de la confession des péchés que diffère un formulaire de renouvellement de l’Alliance d’un simple formulaire d’Alliance. Quelques modifications minimes ont été apportées au formulaire de renouvellement de l'Alliance conservé dans I QS, en raison de son utilisation liturgique qui nécessite un dialogue entre les prêtres et les lévites, d’une part, et la communauté, d’autre part. Le rituel essénien comprend six parties essentielles : 1. Les prêtres et les lévites bénissent Dieu ; « ceux qui passent dans lAlliance » donnent leur accord par l’ Amen (1, 18-20). — 2. Les prêtres narrent les « justi ces de Dieu », tandis que les lévites racontent l’iniquité d’Israël (1, 21-24). — 3. Confession générale des pénitents (1, 24-11, 1). — 4. Bénédiction par les prêtres des hommes du lot de Dieu. = Ceux qui passent dans l’Alliance » répondent : Amen (11, 1-4). — 5. Malédiction par les lévites des hommes du lot de Bélial. « Ceux qui passent dans l'Alliance » répondent : Amen (11, 4-10). — 6. Prêtres et lévites maudissent le simulateur qui entre dans l'Alliance. « Ceux qui entrent dans l’Alliance » répondent : Amen (11, 11-18). Ce formulaire, assez clair par lui-même, nécessite cependant un rapide commentaire. Signalons tout d’abord que l’expression abrégée « passer dans l’Alliance », N3233 92%, ou « passer dans l’Alliance devant Dieu » (I QS 1, 16) sous sa forme plus complète, semble indiquer qu’une cérémonie liturgique se faisait peut-être dans un sanctuaire ou tout au moins dans la salle des assemblées religieuses de la communauté. On comparera une expression semblable 12°n1 5100 939, « passer devant la Tébah », employée dans le culte synagogal ; elle suppose sans doute que l’armoire contenant le rouleau de la Loi était devant les yeux de la communauté pendant le service divin. « Passer devant la Tébah » signifie donc que l’impétrant se place devant l’armoire contenant la Torah (cf. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 4e éd., Hildesheim, 1962, p. 497 ; Weise Kultzeiten und kultischer Bundesschluss in der « Ordensregel » vom Toten Meer, Collection Studia Post-Biblica, Leiden, 1961, p. 67 ; M. Delcor, Le vocabulaire juridique, cultuel et mystique de « l’initiation » dans la secte de Qumrân, dans H. Bardtke, Qumran-Probleme, Vorträge des Leipziger Symposion über Qumran-Probleme vom 9 bis 14 Oktober 1961, Berlin, 1963, p. 109-116). prononcé par celui qui entre dans l’Alliance pour la première fois (1 QS, v, 7 ; CDC, xv, 5-10). De son côté, Josèphe parle de redoutables serments (6pkous ppikoBeis) que prononce devant ses frères le novice mis à l’épreuve depuis un certain temps avant qu’il ne puisse toucher à la nourriture commune (Bell. Jud., 11, 139). Pourtant, quelles que soient les raisons de l'absence de serments dans le formulaire rituel du Sérék, il y a tout lieu de supposer qu’on renouvelait solennellement, à l’instar de ce qu’on pratiquait dans l'A. T., l'engagement de se convertir à la Loi de Moïse, le jour de la fête de l’Alliance à la Pentecôte. L’Hymne xıv, 8-23 pourrait avoir vu le jour à l’occasion de cette fête. (Pour le détail, cf. Delcor, Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest, dans Bibel und Leben, 1963, p. 195 sq., et Les Hymnes de Qumrân, Paris, 1962, p. 267.) De même, le fragment I Q 34 bis, qui appartient à un recueil de prières, pourrait trouver son Sitz im Leben dans le cadre de la fête de la Pentecôte (cf. Barthélemy-Milik, Qumran Cave I, Oxford, 1955, p. 153 sq., et Jaubert, La notion d’Alliance dans le Judaïsme aux abords de l’ère chrétienne, Paris, 1963, p. 216 sq.). la Bible hébraïque à propos de la fête des Semaines | (cf : Num., xxvii, 26 ; Lev., xxii, 16). En fait, nous savons avec certitude d’après un fragment inédit du Document de Damas, que le renouvellement de l'Alliance était célébré à la fête des Semaines. Il faut dire aussi qu’un rituel de passage dans l’Alliance au jour de la Pentecôte n’élimine pas nécessairement un rituel de pénitence au jour de la fête des Expiations (cf. Jaubert, La notion d'Alliance dans le Judaïsme... Paris, 1963, p. 215).

aient célébré à la Pentecôte la fête de l Alliance. Pourtant il nous rapporte, avec assez de détail, Pordonnance de l’assemblée cultuelle qui se tenait le 50° jour, la fête des Semaines n’étant sans doute que la 1re des fêtes de la pentécontade qui devait se célébrer 7 fois par an. La fête du 50e jour comprenait une prière, un enseignement scripturaire de type allégorique, des chants et un banquet.

6° La fête des Semaines chez Philon. — Chose curieuse, Philon, témoin ici du Judaïsme alexandrin, met en liaison le don de la Loi, non pas avec la fête des Semaines, mais avec la fête des Trompettes, la même que celle de Num., xxix, 1-6, qui se célébrait le 1er jour du 7° mois. En utilisant la langue cultuelle des Grecs, il l'appelle un « mois sacré », iepounvia. Il explique, dans le De specialibus legibus (11, 188), qu’on appelle cette fête « fête des Trompettes » parce qu’on offrait des sacrifices dans le Temple en sonnant de la trompette, qu’on y reconnaissait le souvenir du jour où « les paroles de la Loi furent prescrites » (Tà Aóy1a Tv vouœv et que c’est alors qu’un son de trompette se fit entendre du ciel. Aux yeux de Philon, les sonneries de trompettes qu’on exécutait à cette fête avaient donc pour but de rappeler la trompette du Sinaï, lors du don de la Loi. Cette fête des Trompettes n’était qu’une néoménie plus solennelle qui ouvrait un mois surchargé de fêtes : le 10, on célébrait le jour des Expiations, et du 15 au 22, la fête des Tabernacles. On sait d’ailleurs que plusieurs auteurs ont voulu situer au 7° mois, lors de la fête des Tabernacles, la fête du renouvellement de l'Alliance. Mais, en réalité, la date du renouvellement de l’Alliance dans l’A. T. n'apparaît pas à une date fixe (cf. Neh., 1x, 1 ; Esdr., x, 9, etc., et les réflexions de Baltzer, op. cit., 68-69). Le texte de Deut., xxxı, 9-13 que l’on invoque à ce propos prouve seulement que l’on faisait la lecture de la Loi, l’année sabbatique à la fête des Tabernacles (cf. R. de Vaux, op. cit., 11, 406). du sceau, que nous avons trouvée chez Philon, semble avoir inspiré en particulier Eusèbe de Césarée (Vita Constantini, ıv, 64, éd. Heikel) à propos de la Pentecôte chrétienne : « La fête très grande, très auguste et très vénérée, évaluée à 7 semaines et scellée d’une unité, durant laquelle, selon les divines Écritures, eut lieu l’ascension aux cieux de notre commun Sauveur et la descente du S.-Esprit sur l'humanité. » Il est possible aussi que les spéculations de Philon sur le chiffre 50 aient été influencées à leur tour par des doctrines pythagoriciennes et gnostiques (cf. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus sur les Manuscrits de la mer Morte, dans L’Orient illustré, 5, Paris, 1953, p. 153). Enfin, il est remarquable que Josèphe et Philon, témoins du Judaïsme orthodoxe de Jérusalem ou d'Alexandrie, ne font de la fête des Semaines qu'une fête purement agricole au 1°f s. de notre ère. :

7° La Pentecôte dans le N. T. — Le terme TN est employé trois fois dans le N. T. (Act., 11, 1 ; xx, 16 ; I Cor., xvi, 8) et désigne toujours la fête juive.

1. La Pentecôte chrétienne et ses traditions littéraires. — Le N. T. a gardé deux traditions différentes relatives au don de l’Esprit, et donc à l’origine de la fête de la Pentecôte. D’après l’Évangile de S. Jean, c’est le soir de Pâques que Jésus donna le S.-Esprit à ses disciples : « Il souffla sur eux et leur dit : recevez l Esprit-Saint » (xx, 22).

D'ailleurs, l’archimandrite Bésobrassof Cassien a essayé de montrer que cet épisode de Jean constituait la Pentecôte johannique. Il ne s’est pas contenté de dire, comme le font souvent les critiques, que Jean a raconté de façon spirituelle et symbolique la manifestation de l’Esprit, qu’il a placée au jour de Pâques, mais il a harmonisé la tradition lucanienne avec la tradition johannique qu’il estime également historiques. L'apparition racontée par Joa., xx, 19-23 a eu lieu le jour de la Pentecôte, 10 jours après PAscension, 50 jours après Pâques. Pour cet auteur, Tf fuépa èkeivy du y. 19 ne signifie pas « en ce même jour » mais constitue une expression technique du IVe Évangile servant à désigner le jour du retour du Christ dans le S.-Esprit (cf. La Pentecôte johannique, Joa., XX, 19-23, Valence-sur-Rhône, 1939). Cette thèse identifie donc Joa., xx, 19-23 avec l’événement d’Act., 11 et l’auteur essaie de la prouver de deux manières : d’une part, en montrant que les deux scènes constituent la réalisation de la venue du Christ dans l'Esprit, selon les promesses du Discours après la Cène ; d’autre part, en examinant les circonstances de temps, de lieu et de personnes des deux récits. Le P. Benoit a fait en son temps des objections à cette thèse qui se situe sur un plan théologique plutôt que critique (cf. R. B., 1946, p. 297-306).

D'après l’autre tradition conservée dans les Actes, c’est seulement 50 jours après Pâques, le jour de la Pentecôte juive, que les disciples de Jésus reçurent l'Esprit-Saint (11, 1-41).

Le problème de la date de l’Ascension est connexe à celui de la Pentecôte. D’après la première tradition, il semble que Jésus soit monté au ciel le soir de Pâques, dans la même journée. Il dit en effet à Marie de Magdala : « Va trouver les frères et dis-leur : Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu » (Joa., xx, 17). L'Évangile de Luc donne aussi l'impression que l’Ascension s’est passée le même jour que la Résurrection (xx1v, 50), alors que les Actes des Apôtres placent un intervalle de 40 jours pendant lesquels Jésus s’est manifesté à ses disciples (1, 3), avant qu’il ne soit enlevé au ciel en leur présence (1, 9). La difficulté que suscitent ces divers témoignages est double : d’une part, en raison de la divergence qui paraît exister entre la fin de l'Évangile de Luc et le début des Actes ; d’autre part, parce que plusieurs critiques ont mis en doute l'authenticité de Act., 1, 3-12. Ils estiment qu’une période commençant par è et correspondant à la période précédente avec uév aurait été supprimée pour permettre l'introduction de traditions nouvelles, en particulier celle des 40 jours. (Sur les différentes hypothèses des critiques, cf. Larrañaga, L’ascension de Notre-Seigneur dans le N. T., Rome, 1938, p. 60-64 et 75-83.) On a montré cependant le style lucanien de ces versets et les intentions théologiques et chronologiques de l'auteur. Luc précise en corrigeant la fin de l'Évangile, qui pouvait laisser croire qu'Ascension et Résurrection étaient bloquées le même jour. Il veut faire percevoir ‘qu’un certain temps s’est écoulé entre la résurrection de Jésus et son départ. Ces versets trahissent sa main et ne sont pas d’un interpolateur (cf. P. Benoit, Exégèse et Théologie, 1, Paris, 1961, p : 393-398). Ce problème de critique littéraire résolu, il subsiste une antinomie entre la fin de l'Évangile et le début des Actes. A quel moment Luc place-t-il l'Ascension, au soir de Pâques ou 40 jours après Pâques ? On est obligé de reconnaître avec le P. Benoit que Luc est le témoin d’une double tradition : l’une affirmant l’Ascension visible du Seigneur, bien séparée de la Résurrection (les 40 jours pourraient n’avoir qu’une signification conventionnelle de chiffre rond), l’autre faisant état de l’exaltation visible du Seigneur le jour même de Pâques. Mais qu’en est-il de la double date fournie par la tradition pour le don de l'Esprit ? Faut-il admettre que Luc a présenté comme des actes successifs comportant des étapes (résurrection, christophanies, ascension et don de l'Esprit), ce qui ne constituait qu’une expérience unique des disciples unis par l'Esprit à leur maître glorifié, persuadés qu'ils étaient de la réalité de sa vie céleste ? En d’autres termes, faut-il vraiment voir une pentecôte johannique dans Joa., xx, 19-23, qui contredirait celle d’Act., 11 ? Haenchen (Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar, 13° éd., mr, 1961, p. 131) considère comme exclu qu’il ait existé une ancienne tradition qui plaçait le don de l'Esprit à une date aussi tardive que celle proposée par Luc. Celui-ci serait arrivé à cette date parce qu’il aurait trouvé la tradition des 40 jours. C’est dire que beaucoup d’exégètes estiment que la tradition johannique est plus ancienne que la tradition lucanienne. Pourtant les deux traditions ne sont pas aussi contradictoires qu’on le dit. En effet, la tradition johannique ne serait en opposition avec le récit des Actes que si le don de l'Esprit poussait les apôtres à prêcher tout de suite, s’il n’y avait aucun intervalle entre la première apparition de Jésus et le premier discours apostolique. Or il n’en est rien ; on voit les apôtres enfermés huit jours après à Jérusalem dans le Cénacle (Joa., xx, 16) et même reprendre leur métier de pêcheurs (xxr, 1-3). Luc, comme Jean, distingue donc nettement deux interventions divines : la première, destinée à persuader les apôtres que Jésus est vivant, la seconde, pour les appeler à remplir leur mission. La différence porte seulement sur la place réservée à l'Esprit dans le cadre historique. La place diffère en raison du motif différent qui inspire Luc et Jean. Jean rattache le don de l'Esprit à la première apparition parce que pour lui le don de l'Esprit est le signe de la glorification de Jésus (cf. Joa., vir, 39). Luc réserve, au contraire, l’effusion de l'Esprit au moment de la prédication apostolique, l'Esprit étant la force divine qui rend cette prédication efficace (cf. P. Menoud, La Pentecôte lucanienne et l’histoire, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse [xL], 1962, p. 141-147).

En tout cas, la tradition qui place le don de l'Esprit le soir de Pâques nous aide à comprendre pour quoi l’ancienne Église ne célébrait pas seulement le jour de la fête de la Pentecôte, comme dans le Judaïsme, mais toute la cinquantaine, comme un temps de réjouissance.

2. Le sens et la portée du récit de Act., II. — On saisira mieux le sens du récit des Actes si l’on reconnaît ici et là quelques échos du souvenir de l'Alliance du Sinaï, qui était commémorée, comme nous l’avons vu, le jour de la fête de la Pentecôte, du moins dans la tradition sacerdotale.

Commençons par les plus ténus. Jésus, lors de son Ascension, est soustrait aux regards des disciples par une nuée (Act., 1, 9). De la même façon, Moïse fut enveloppé dans une nuée épaisse lorsqu'il reçut la Torah au Sinaï (Ex., xix, 9). Ce détail pris isolément serait de peu de portée, car toute théophanie se faisait dans une nuée. Il n’aura de signification qu’associé à d’autres indices.

Une autre allusion à l'Alliance du Sinaï peut être perçue dans le détail suivant. On nous dit que les peuples de toutes races et de toutes langues présents à Jérusalem, le jour de la Pentecôte, entendaient les apôtres proclamer dans leur langue « les merveilles de Dieu », Tà peyoAsia ToÙ Oeoù (11, 11). Or, dans l’A.T., ces merveilles de Dieu sont les prodiges divins opérés pendant l’Exode (cf. Deut., x1, 12 ; Ps., cv, 1 ; CVI, 21, etc.). Nous sommes donc, là encore, ramenés à l'Alliance du Sinaï. Mais il y a plus ; cette expression « les merveilles de Dieu » équivaut pratiquement aux « justices de Dieu », c.-à-d. ses hauts faits, sa Geste, en particulier en relation avec l’Exode, que l’on proclamait à Qumrân lors du renouvellement de l'Alliance, à la fête des Semaines (cf. supra, 870).

Enfin l’apôtre Pierre, dans le discours de la fête de la Pentecôte, cite le Ps., cx, 1, afin d'illustrer par l’'Écriture l’Ascension du Christ auprès du Père, dont il recevra l'Esprit qu’il répandra : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Siège à ma droite », etc. (Act., 11, 34). (D’après cette perspective : Ascension et don de l'Esprit semblent se situer immédiatement l’une après l’autre.) Or il semble bien que le Ps., cx ait été lu à la fête des Semaines (cf. Ailen Guilding, Some obscured rubrics and lectionary allusions in the Psalter, dans J. T. S., 1952, p. 48 sq.).

Les quelques allusions à l’Alliance du Sinaï que l’on peut glaner dans le récit des Actes ne sont pas sans doute tout à fait fortuites. Elles trouveraient leur pleine explication si le livre des Actes avait connu la tradition qumranienne d’origine sacerdotale qui situait la commémoraison du don de la Loi et le renouvellement de l'Alliance à la fête de la Pentecôte. Sans doute, le parallélisme entre le don de la Loi par Dieu et le don de l'Esprit par le Christ n’y est-il pas souligné et encore moins exploité. Il y paraît plutôt supposé comme quelque chose qui allait de soi. Sans doute, aussi, n’est-il pas fait expressément mention de la nouvelle Alliance dans laquelle, grâce au don de l'Esprit, un peuple nouveau a été créé. Pourtant, c’est bien d’un nouvel Israël, héritier des promesses, qu’il est question dans les cinq premiers chapitres des Actes (cf. J. Schmitt, L'Église de Jérusalem ou « la restauration d’ Israël, d’après les cinq premiers chapitres des Actes, dans R. S. R., 1953, p. 209-218). Elbogen, bien avant les découvertes de Qumrân, écrivait : « La fête des Semaines était déjà sûrement connue au temps de Jésus comme fête de la Révélation, et l’effusion du S.-Esprit dans le passage... des Actes des Apôtres est seulement un renouvellement de l’Ancienne Révélation... » (cf. Die Feier der drei Wallfahrtfjeste im Zweiten Tempel, dans Sechsundvierziegster Bericht der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin, Berlin, 1929, p. 35).

Ajoutons enfin deux traits essentiels qui se dégagent du récit du livre des Actes : le don de l'Esprit réalise la prophétie de Joel, 111, 1-5, citée dans le discours de l’apôtre Pierre. Le charisme du don des langues, apparenté à celui de la glossolalie (cf. I Cor., XIIXIV), a surtout pour but de symboliser l'universalité de la prédication évangélique. Certains vieux cadres particularistes du Judaïsme ont éclaté ce jour-là : l’idée d’universalité de l’Église chrétienne était proclamée. k à Mais, chose remarquable, la citation est faite non pas d’après le texte hébraïque ni d’après le texte grec conservé par les LXX, mais d’après un texte apparenté à celui du Targum araméen sur les Psaumes : « Tu es monté au firmament (le prophète Moïse), tu as appris les paroles de la Loi, tu as donné en présent aux fils des hommes %33% pan pi ? NKNn27° ARRET : 3 Le 3 TeS NYI » (texte cité d’après la Polyglotte de Walton TT.

8o La Pentecôte dans la littérature rabbinique. — Lohse a écrit que le changement de sens subi par la Pentecôte, qui de fête de la récolte est devenue la fête du don de la Loi, a dû s’opérer après la destruction du Temple en 70 ap. J.-C. Ce changement s’expliquerait du fait qu’on ne pouvait plus faire à Jérusalem l'offrande des premiers fruits (cf. art. TevrekooTtr, dans Th. W. N. T., p. 48). Cette remarque vaut surtout pour le Judaïsme orthodoxe, car nous avons vu que, dans le livre des Jubilés, on renouvelait chaque année l'Alliance du Sinaï à la fête des Semaines. Mais dans le livre des Jubilés cette fête était encore la fête des fruits et son origine agricole n’était pas oubliée. Nous avons noté aussi que ni Philon ni Josèphe, en tant que témoins du Judaïsme orthodoxe au 1° s. de notre ère, ne disent que la Pentecôte est la fête de la Révélation. Nous n’avons guère vu apparaître cette tradition que dans le IVe Esdras et dans certains passages des Antiquités bibliques du pseudo-Philon, apocryphes que l’on date après la destruction du Temple de Jérusalem en 70 ap. J.-C.

Dans le Rabbinisme, le plus ancien témoin de cette conception est Rabbi José ben Halaphta, vers 150. Il écrit : « Au 3° mois (Sivan), au 6° jour du mois (date de la fête de la Pentecôte dans le Judaïsme orthodoxe), les dix commandements leur ont été donnés, et c'était un jour de sabbat. » Plus de cent ans plus tard, Rabbi Eléazar (vers 270) s'exprime plus nettement encore : « La Pentecôte (NYSY) est le jour auquel la Loi fut donnée. » D’après le témoignage de Megillah, on lisait à la synagogue Deut., xvi, 9 et Ex., xix, 1 pour la Torah, et pour les prophètes Habacuc et Ez., 1 (cf. Strack et Billerbeck, op. cit., 11, 601). La Pentecôte ne comportait au début qu’un seul jour de fête. On en introduisit par la suite deux en dehors de la Palestine. Nous avons un témoignage tardif pour la Babylonie, remontant à Rabbi Papa (+ 376), mais pour la Diaspora déjà au rie s. de notre ère. Mais, il est possible qu’on doive faire remonter à une date plus ancienne l’introduction d’un 2° jour. Thackeray a supposé que l’insistance du livre des Jubilés, demandant par trois fois de célébrer la fête des Semaines ou des Serments « un jour-dans l’année » ' (vi, 17-22, trad. Char les), laisserait croire qu’il com| sièc les chrétiens pour servir à l'intelligence du N. T., Rome, 1955, p. 589). Les deux pains doivent être cuits le jour avant la fête et consommés par les prêtres le jour de la fête. Si le jour de la fête tombe le lendemain | du sabbat, ils doivent être consommés le 3° jour, puisqu'on æ dû les préparer la veille du sabbat (Menahot, xı, 9). Pour d’autres prescriptions analogues, cf. Strack et Billerbeck, op. cit., 11, 602.

335 et 347, une grande basilique avait remplacé une petite église construite sur l'emplacement de la salle haute. La Peregrinatio Etheriæ témoigne donc d’un stade intermédiaire entre la pratique antérieure, consistant à célébrer à la fin de la cinquantaine l’Ascension et le don de l'Esprit, et un usage plus récent qui dissocie les deux fêtes, dont témoigne Arculfe vers 670 (cf. H. Vincent-F. M. Abel, Jérusalem, Recherches de topographie, d'archéologie et d'histoire, 11, Paris, 1914, p. 181-206).

— La fête des Semaines, agricole dans ses origines, a fini par devenir à l’époque postexilienne la fête du don de la Loi, de la Révélation et du Renouvellement de l'Alliance. Cette transformation, qui s’est faite vraisemblablement sous l'influence du Code sacerdotal, a survécu dans des cercles religieux périphériques du Judaïsme et spécialement à Qumrân. Nous trouvons des échos de cette conception de la fête dans les écrits du N. T. qui, sur ce point, ont vraisemblablement subi l'influence des Esséniens de Qumrân. Il a fallu la ruine du Temple de Jérusalem en 70 ap. J.-C. et la suppression des pèlerinages au sanctuaire pour que, dans le Judaïsme orthodoxe, on commémore à la Pentecôte la fête du don de la Loi au Sinaï. De cette transformation dans le Rabbinisme nous avons des échos dès le r1° s. dans des écrits du Judaïsme orthodoxe, et indirectement dans ceux des écrivains ecclésiastiques. Ces derniers, sans doute sous l'influence des rabbins, mettent parfois en parallèle le don de l'Esprit lors de la fête de la Pentecôte et le don de la Loi au Sinaï. Dès le 11e s. de notre ère, la Pentecôte chrétienne apparaît comme un temps de joie durant 50 jours, et non plus seulement un ou 2 jours comme dans le Judaïsme. Entre la fête des Semaines du Judaïsme et la fête chrétienne de la Pentecôte, il y a au fond une certaine continuité. Le don de l'Esprit n’est-ce pas le don de la Loi intériorisée, lors de la nouvelle alliance, l'esprit nouveau et le cœur nouveau dont parlent les prophètes Jérémie (xxx, 23) et Ézéchiel (xxxvi, 26-27) ?

M. DELcor.

PERGAME. — Du point de vue bibli que, l’essentiel sur la topographie, l’histoire et l'archéologie de cette ville apocalyptique était connu et a été dit au moment de la publication de l’article PERGAME RA 134-140). Depuis lors on a continué, à plusieurs reprises, à étudier, à dresser des plans, à modeler des maquettes (ensemble de l’Acropole, autel de Zeus, ensemble des gymnases et de l’Asclépieion), à fouiller et même à restaurer des monuments, notamment le sanctuaire de l’Asclépieion (voir fig. 690).

On a continué, également, à disputer sur le sens exact de l’image de l’Apocalypse qui désigne cette ville comme l'endroit où siège Satan (Apoc., 11, 13). Mais les commentateurs (E.-B. Allo, Apocalypse, Paris, 1933, p. 39 sq. ; A. Gelin, Apocalypse, Paris, 1938, p. 602 ; G. Camps, Apocalipsi, Montserrat, 1958, p. 253 ; P. Boismard, Apocalypse, Paris, 1959, p. 32 ; A. Feuillet, L’ Apocalypse, Paris-Bruges, 1963, p. 31) n’ont guère changé les données de la question telle qu’elle se posait déjà à W. Ramsay en 1904. Sur le culte des souverains à Pergame on consultera L. Cerf aux et J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris-Tournai, 1957, p. 247-254, 394. W. Ramsay. voyait dans l'épée qui sort de la bouche du Fils d'homme une allusion au jus gladii du pouvoir romain, dans le trône de Satan, le centre d’où est parti le mouvement pour le culte impérial, et, comme conséquence, la persécution des chrétiens (dans l’Apocalypse, Satan est toujours le trompeur et le persécuteur : Apoc., 117, 10 ; xi, 9, 13-18 ; xx, 1-3, 7-10) et dans la confession du nom l’opposition au titre de Seigneur que le culte impérial donnait aux empereurs (W. M. Ramsay, The letters to the severi churches of Asia, Londres, 1904). C’est encore la solution qui semble s’accorder le mieux avec l’histoire et avec le contexte de l’Apocalypse.

G. Camps, O. S. B.

PERSE. — Voir Mèpes ET PERSES (V, 968-982), ZOROASTRE ET ZOROASTRISME.

Amphithéâtre di |

DS. R

%, SE We Terrasse de | Démeter 7 5 Pa . &#. Basili que Rou Asclépièion = (Hadrien) 400 so Mêtres | -Le terme égyptien de pr -wr (= per-wér) signifiait « la Grande Maison » :-On le trouve employé dans les textes religieux les plus anciens pour désigner, soit le palais du roi du Sud à El-Kab (Textes des Pyrami des, 648 d et 852 b), soit le sanctuaire de la déesse-vautour locale, NeKhbet, dans la même ville (ibid., 910 b). Son correspondant dans le royaume prédynasti que du Nord était le Per-nou, palais et sanctuaire national de la basse Égypte à Bouto. Après la réunion par Menès des deux Égyptes, deux édifi ces du même type furent édifiés l’un à côté de l’autre au siège du gouvernement unifié et reçurent le nom de lterti, ou « les Deux Chapel les ». Tandis que le Per-nou du Nord était figuré schématiquement dans les inscriptions hiéroglyphiques par un bâti rectangulaire de profil élancé couvert en voûte, le Per-wér se présentait comme un édicule carré, au toit bombé dans le sens de la longueur, à façade décorée par deux grands mâts et précédée par une balustrade. Les détails de ces figurations montrent qu’il s’agissait de constructions en bois, rose aux et clayonnage, dont le prototype remontait vraisemblablement à l’épo que préhistori que. Ces images primitives du Per-wér et du Per-nou se sont conservées dans l'écriture hiéroglyphi que bien longtemps après que, avec l’introduction de l'architecture de pierre, ces édifi ces eussent pris une tout autre apparence, Une discussion s’est élevée entre égyptologues au En effet le palais primitif devait posséder un oratoire dans lequel le monar que assurait le culte de son dieu dynasti que et des ancêtres par lesquels il se rattachaïit à lui ; d’autre part, les plus vieux sanctuaires comportaient, à l’usage du roi régnant, un logement dans lequel celui-ci, à titre d’héritier, avait un chez-soi dans le domaine du dieu son père. Ce logement était indépendant du temple lui-même puis que, lorsqu'il officiait en personne, le pharaon en sortait processionnellement, précédé par des enseignes, pour se rendre à la porte majeure du temple. Les palais de Ramsès II, près du Ramesséion, et de Ramsès III, accolé au temple de Médinet-Habou, dans la nécropole thébaine, donnent une idée de la façon dont, jusqu’en pleine période histori que, palais et temp les étaient combinés pour réaliser la vieille notion du Per-wér.

En fait, en vertu du procédé de signification totum pro parte, le terme de Per-wér se trouve employé dans les inscriptions égyptiennes, et cela, on l’a vu, depuis les Textes des Pyrami des, tantôt pour désigner le temple et tantôt le palais adjacent ; on l’appliquait même, sous le Nouvel Empire, à ces réductions de temp les qu’étaient les chapel les portatives des divinités. Dans les inscriptions du temple à Séthi Ier à Abydos, il sert à désigner divers sanctuaires et en particulier le Saint des Saints. Mais son acception de « palais » n’en était pas pour autant périmée. Sur la face externe du mur d'enceinte du temple d’Edfou (Chassinat, Le temple d'Edfou, vu, Le Caire, 1932, p. 189-190), Ptolémée XI Alexandre Ier (107-88 av. J.-C.) est représenté en marche vers le temple à la suite des enseignes sacrées. Les légendes qui accompagnent cette scène sont Sortir du palais (âh) pour entrer dans le Grand Siège (= le temple) et plus loin : Le Roi apparaît hors de la Maison du Roi pour entrer dans le Temple du Moucheté de Plumage (Horus). Mais au-dessus de la composition conventionnelle qui figure le palais d’où la procession est sortie, on ne lit que le seul mot : Per-wér. Il est impossible d'exprimer plus clairement le sens de palais dépendant du temple dans lequel on employait encore le terme de Per-wér dans les derniers sièc les de la civilisation pharaoni que.

. DRIOTON.

PETERS (Norbert). — Né en 1863, cet exégète catholi que allemand mourut en 1938.

| in Selbstdarstellungen, Leipzig, Par ces mots, Norbert Peters commence son autobiographie (Die Religionswissenschaft der Gegenwart 1927) et s’y définit excellemment comme l'enfant du pays, lié au sol natal, entouré du souffle de la poésie, religieux et ecclésial. De son père, le drapier commerçant Hermann Peters, il paraît avoir hérité l’énergie et l'ouverture au progrès qui marquent sa vie. Tiendrait-il de sa mère « le goût d'imaginer ? » En tout cas, Peters fut autant créateur tendu vers son but, qu'artiste de grande envolée. Il unit la bonté du cœur à un courage non moins indomptable en matière de connaissance et de science, comme le montrent nombre d’anecdotes d'examens et comme en témoignent ses écrits. « Rassasié de vie », tels les patriarches de l'Écriture, il arriva au terme de ses jours, sans pouvoir cependant reposer dans l’idylli que cimetière du pays natal. Appelé au chapitre de la cathédrale de Paderborn, il y repose dans le cloître.

2° Le bibliste. — En 1892, eut lieu sa nomination comme professeur d’exégèse de l’A. T. et sciences annexes à l’Académie de philosophie et de théologie de Paderborn qu’on appelait encore « Institut (Lehranstalt) épiscopal de philosophie et de théologie » ; il y resta fidèle toute sa vie. C’est là que, de tout son cœur et avec grand succès, il fut professeur et chercheur en sciences bibliques. Sa volonté de connaître et son courage au service du progrès scientifique l’habilitèrent aussi à saisir « des fers brûlants ». Ses élèves célébraient la sûreté de son approche des problèmes de critique des textes, son art littéraire dans la traduction comme dans l'exposé, et surtout sa perspicacité de Bahnbrecher en abordant par des voies nouvelles la « question biblique ». c.-à-d. l’ensemble des problèmes touchant aux rapports de la Bible et de la science. Les plus importantes de ses thèses sont aujourd’hui universellement admises, alors qu’il les présentait, non certes en isolé, mais non sans opposition. Ce sont, entre autres, la distinction de l’Inspiration et de la Révélation, celle des genres littéraires dans la Bible, de l’énonciation et de l’enseignement, de l'intention religieuse de la Bible et de sa représentation préscientifique de la nature, de l’Urschrift et de l’Abschrift (document originel et rédaction), des livres historiques de caractère scientifique ou de ceux qui ont un caractère religieux et édifiant. Il adhérait aux principes de la méthode de critique historique, et donnait la preuve, selon ses propres termes, que « son point de vue catholique n’avait aucunement pour effet d'empêcher le bibliste catholique de pratiquer une honnête critique textuelle, littéraire et fondamentalement historique. Il y était même obligé tout autant par l'impératif de la vérité que précisément par son devoir professionnel de manifester la justesse de sa foi. La Bible n’a rien à craindre, ni pour son contenu, ni pour son histoire, de la critique la plus serrée lors que cette critique veut vraiment n'être que scientifique... Quand l'étude (Lesen) critique a rempli son but, elle peut être remisée dans son coin et celui qui l’a pratiquée peut à nouveau se consacrer à une œuvre plus haute, celle de mettre en relief et de dispenser le trésor religieux de la Bible = (ibid., 17). La croyance à l'inspiration de la Bible et la critique historique ne furent pas pour Norbert Peters des contradictions, mais des éléments constitutifs du spécialiste, croyant à la Révélation et homme de science tout à la fois.

Il serait trop long de citer ici les œuvres les plus importantes. Sa thèse (Promotionsschrift) a pour thème Die Prophetie Obadjahs (Abdias), Paderborn, 1892. Une riche information bibliographique est réunie sous le titre Unsere Bibel, Paderborn, 1929, qui fut traduite en français et où transparaît si complètement le dévouement de l’auteur à la Bible et à son univers.

Les aptitudes de l’auteur pour la critique textuelle furent mises tout d’abord en évidence par un ouvrage de jeunesse, Die sahidisch-koptische Übersetzung des Buches Ecclesiasticus auf ihren wahren Wert für die Textkritik untersucht, Fribourg-en-Br., 1898, puis par les Beiträge zur Text- und Literarkritik sowie zur Erklärung der Bücher Samuel, Fribourg-en-Br., 1899. Il avait étudié et publié avec enthousiasme les textes du papyrus Nash et de l’Ecclésiastique que l’on venait de découvrir : Die älteste Abschrift der zehn Gebote, der papyrus Nash untersucht, Fribourg-en-Br., 1905. À l’Ecclésiastique sont consacrés Liber Jesus Sirach, sive Ecclesiasticus hebraice secundum codices nuper repertos adornatus, addita versione latina cum glossario hebraico-latino, Fribourg-en-Br., 1905, outre Der jüngst wiederaufgefundene hebräische Text des Buches Ecclesiasticus untersucht, herausgegeben, übersetzt und mit kritischen Noten versehen, Fribourg-en-Br., 1902.

Il a exposé ses positions sur la question biblique dans les ouvrages suivants : Die grundsätzliche Stellung der katholischen Kirche zur Bibelforschung, oder die Grenzen der Bibelkritik nach katholischer Lehre, Paderborn, 1905 ; Bibel und Naturwissenschaft nach den Grundsätzen der katholischen Theologie, Paderborn, 1906 ; Glauben und Wissen im ersten biblischen Schöpfungsbericht, Paderborn, 1907.

Ses commentaires bibliques enfin lui ont fait une juste renommée. Dans la série Exegetisches Handbuch zum alten Testament fondée par J. Nikel à Munster,

PÉTRA ET LA NABATÈNE. — I. La Roche d’Édom. 1° Dans la Bible. 2° Dans la tradition postbiblique. — II. Pétra et les Nabatéens, aperçu général. 1° Histoire. 2° Civilisation. 3° Religion. Bibliographie.

La Roche d’Édom, Y 01 dans la Bible hébraïque et ñ métpa dans les LXX, est communément identifiée à Pétra (fig. 691), capitale du royaume nabatéen. En fait, on le verra, la Roche se situe mieux près de la capitale édomite, l’actuelle Buseirah, à une cinquantaine de km au nord de Pétra. Nous traiterons donc des deux sites séparément. Cependant, il sera question de Regem, le nom sémitique de Pétra, à propos de la tradition postbiblique (infra, col. 896). Quant aux Nabatéens, ils apparaissent dans la Bible en I Macc., v, 25, et 1x, 35, et deux Arétas y sont mentionnés (II Macc., v, 8 et II Cor., xx, 32). Ces passages sont donc discutés dans notre seconde partie, à la section HISTOIRE.

I. La Roche d’Édom. — I. LA Biste. — 1° Jud., I, 36. — Le texte massorétique porte : « Et le territoire de l'Amorrhéen (s'étend) depuis la montée des Scorpions (‘Agrabbfm), depuis la Roche yoan, et en montant » La Vetus Latina et les Septante — ou du moins leurs meilleurs témoins, à savoir, pour les Juges, l’Alexandrinus et les minuscu les de la recension luciani que — nous offrent le texte suivant : « Et le territoire de l’Amorrhéen, l’Iduméen, (s'étend) au-dessus d’Akrabin, sur la Roche, et au-dessus » A la suite de K. Budde (Das Buch der Richter, 1897, p. 16), plusieurs critiques ont admis que le texte primitif avait « Iduméen », »%3 TN, auquel la Massore substitua « Amorrhéen » “3N, sous l'influence des versets précédents. Nous sommes ici en présence de l’un des nombreux doublets de la recension luciani que des Juges, dont certains représentent, comme le nôtre, la leçon primitive des LXX (J. Schreiner, Septuaginta-Massora des Buches der Richter, 1957, p. 90 et 92). De même « sur la Roche = semble plus primitif que « depuis la Roche » (eod. loco, p. 96). On lira : « Et le territoire de l'Édomite (s'étend) de la montée des Scorpions à la Roche, et au-dessus », t.-à-d..« et au-delà ». Ce verset, qui clôt la liste des vil les non conquises ‘de la Terre promise, rappelle Num., xxx1v, 3-5 (cf. Jos., xv, 1-4), où est tracée la. frontière méridionale du pays à conquérir par les enfants d'Israël : « du désert de Sin jusqu'aux confins d'Édom », ce qu’on précise ainsi : « de l’extrémité de la mer du Sel, en partant de l'Est, puis... au midi la montée des Scorpions, et à travers le désert de Sin jusqu’à Qadesh-Barnea‘.…. » On considère que cette notice reflète la limite au temps des rois de Juda, où les Édomites occupaient une partie du Negeb. La montée des Scorpions reliait la piste de la ‘Arabah à Qurnûb, l’anti que Mampsis, située à une quinzaine de km au nord-est du col. De Qurnûb, on se dirige soit vers Hébron et Jérusalem, soit vers Gazaÿ sans compter une route qui permettait de descendre directement à ła mer Morte., Notons que la colline qui porte les ruines de Mampsis s’appelle également Sela‘ (N. Glueck, dans Ann. of the Amer. Schools of Orient. Research | = A.A.S.O.R.], Xv, — Le roc de Sela', près de Buseirah (la Roche d’Édom ?). Photo École bibli que.

1935, p. 113). Le nom est sans doute arabe et la situation ne convient pas au texte de Jud., 1, 36, à moins d’exclure de son horizon la partie principale d'Édom, à l’est de la ‘Arabah. Cet argument vaut aussi contre ceux qui après F. Buhl (Geschichte der Edomiter, 1883, p. 34 sq.) identifient notre Y®D à celui de Qadesh-Barnea‘, Num., xx, 8. Ces hypothèses donnent certes un sens limpide si l’on s’en tient à l’hébreu, qui parle de l’Amorrhéen, mais cela serait opter pour un texte critiquement suspect. Nous chercherons donc la Roche à l’est de la montée des Scorpions, que les Arabes appellent naqb es-Safä.

En face, de l’autre côté de la dépression de la ‘Arabah, s’élève le massif des Gebâl, dont le nom prolonge l’anti que appellation de Gabalène ou Gobolitide. C’est là que se dressaient les deux vil les d'Édom, Tophel (l'actuelle Taftleh) et Bosrah (l’actuelle Buseirah). A trois km au nord-ouest de celle-ci, A. Musil a signalé, dès 1907, un mont en forme de cône tronqué, du nom de Sela‘ (fig. 692), complètement détaché du rebord occidental du plateau édomite. Il ne put en visiter les ruines, mais note que « stratégiquement la position paraît excellente. Elle ne commande pas seulement la « route du Sultan » (qui sur ce parcours longe le pla| teau) et les cols de ‘Umruq et de Dahal, mais aussi le - pas l’aspect « cordé », caractéristi que des Nabatéens, et les tessons laissés par ces derniers sont beaucoup moins y que ceux des populations de l’épo que du Fer. Lé sommet du cône n’est accessible que par une étroite gorge à escalier, dont le haut pouvait être ! fermé, comme en témoignent les trous destinés à ltr AT U Lase nu a.n 1, ii : Ta useira (Bosrah

Cette Sela‘ est-elle la Sela‘ biblique ? N. Glueck écarte trop rapidement cette hypothèse, convaincu qu’il est de l'identité de la Roche d’Édom avec le massif d'Umm el-Biyârah à Pétra (art. cit., p. 26). Nous aurons l’occasion de reparler de ce massif et de son occupation à l’époque édomite, mais nous pensons qu’il est situé trop au sud pour convenir à la description du texte des Juges. En proposant un site plus proche de Bosrah, nous ne voudrions cependant pas trop insister en faveur de la Sela‘ voisine. D’une part, ce monticule est à un niveau nettement inférieur à celui du plateau environnant (voir fig. 692) et ne pouvait porter que peu d’habitants (N. Glueck les estime à une centaine, ce qui semble trop peu). D’autre part, le mot sil‘ ou sal‘ fait aussi partie du vocabulaire arabe classique (mais non moderne), au sens étymologique de « fente », « crevasse » (qui serait conservé en I Sam., xxii, 25, il descendit la gorge, d’après H. Hildesheimer, Beiträge zur Geographie Palästinas, Jahresbericht des Rabbiner-Seminars zu Berlin, 1884-85, p. 52 et n. 370). La gorge mentionnée plus haut aura donc pu occasionner cette appellation à l’époque arabe. Rappelons aussi que, parmi les Sela‘ mentionnées par Yâqût, se trouve « un château fort dans le wâdi Mûså », qui traverse le cirque de Pétra (Mu‘ğam al-buldân, III, p. 117, 13, déjà cité par Th. Nöldeke qui voit dans ce « Sela' » le nom de Pétra, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft [= Z. D. M. G.], XXV, 1871, p. 259 sq.). Il s’agit sans doute du fortin qui coiffe le sommet dit el-Habîs, en avant d'Umm el-Biyärah, mais ici également on ignore si cette appellation est d'époque arabe, désignant par exemple la gorge qui sépare ces deux hauteurs, ou si elle représente un toponyme antique, éventuellement identique à la Sela‘ biblique. Les considérations linguistiques doivent céder le pas aux données géographiques des textes de la Bible, qui en Jud., 1, 36, sont favorables à une Roche dans le massif des Gebâl.

2° II Reg., XIV, 7. — Il s’agit d’une notice sur la campagne édomite d’Amasias de Juda (796-781) : « C’est lui qui battit Édom dans la vallée du Sel, dix mille hommes, et qui s’empara par les armes (nn 512) de la Roche, et il appela son nom Yoqteel EET op Tne jusqu’à ce jour » Comme en Jud., 1, 36, l'expression yvon (grec : Thv méTtpav) est un vrai toponyme lekðonA) que lui impose Amasias ne nous est d’aucun secours pour une localisation plus précise. Il désignait déjà une ville mentionnée par le livre de Josué juste avant Lakish (xv, 38), et en I Chron., IV, 18 ce dernier toponyme est vocalisé ÞRI, A

L’étymologie la plus probable se réfère à l’accadien | gâtà, dont plusieurs formes signifient « mettre fin à », donc : « El a mis fin (à Édom) ». Une telle appellation n'avait guère de chance d’être retenue par les Édomites, d'autant que leur indépendance ne semble pas avoir été affectée par l’incursion d’Amasias (cf. II Reg., vin, 20-22). Un demi-siècle plus tard, ce sont eux qui passent à l'offensive : ils enlèvent à Achaz le port d’Élat (II Reg., xvi, 6) et poussent même une pointe en Juda (II Chron., xxvii, 17). Lors de la ruine de ce royaume en 587, ils prennent part à la curée (Ez., xxxv, 5-15, Abd., 9-15). Notons que la présence des Juifs, puis des Édomites à Élat permet de situer la Roche prise par Amasias aussi bien à Pétra qu'aux environs de Bosrah. Le récit parallèle des Chroniques va nous laisser dans la même incertitude.

3° II Chron., XXV, 11-12. — La notice du livre des Rois est en effet reprise par le Chroniste, mais il y ajoute quelques détails notables puisés à une autre source. Le raccord est maladroit et les chiffres relèvent de sa tendance bien connue à l’amplification. Après avoir levé en Juda une armée de trois cent mille hommes (xxv, 5), Amasias « se rendit à la vallée du Sel et battit les fils de Séïr, dix mille, et les fils de Juda prirent dix mille hommes vivants et les amenèrent au sommet de la Roche et les précipitèrent du sommet de la Roche et tous s’écrasèrent » (xxv, 11-12). La source propre au Chroniste semblait ignorer la prise d’assaut de la Roche. Le nom de Yoqgteel est passé sous silence, sans doute avait-il disparu depuis longtemps. Mais ici comme en Il Reg., la Roche est un site précis.

Il nous faut noter la mention de Séïr au lieu d’Édom. Cette équivalence est bien connue (par ex. Gen. XXXII, 4), mais un peu plus haut, dans le curieux récit de la campagne de Josaphat à la vallée de la Bénédiction, « les fils de la montagne de Séir » (xx, 10, 22, 23) sont appelés une fois « Minéens » (xx, 1). Telle est du moins la leçon du grec (A : Mivaiwv ; B : Meivaiwv), car l'hébreu a 03129. Comme les Ammonites sont déjà mentionnés dans le même verset, on corrige avec raison A*]3Y en Q°%°Y », d’après I Chron., 1v, 41, où les « Minéens » du grec répondent aux 0°%1°YA du ketib. Les Me‘înites hostiles au roi Josaphat (870-848) venaient « d’au-delà de la mer (Morte) » (xx, 2) et l'explorateur Musil estime que leur nom (qu’il lit sous la forme Me‘ûnites) n’est autre que celui de l’actuelle oasis de Ma‘ân, à 30 km à l’est de Pétra et sur la route du pélerinage, au carrefour de la piste de Dumat vers l’est et de la route de ‘Aqabah vers le sud-ouest. Le royaume de Ma'în aurait créé cette lointaine colonie en lui donnant peut-être son nom (The Northern Heÿäz, 1926, p. 243-246 ; cf. 2-7). De fait, Ma‘ân semble bien répondre à la M'n msrn, Ma‘in (près) de l Égypte, qui était gouvernée par un kabir (chef) minéen. C'est ce que nous dit une inscription trouvée au Yemen, qui mentionne aussi « la lutte entre Mdhy (c.-à-d. les Mè des ou les Perses) et Msr (l'Égypte) » (Rép. d’épigr. sém. [= R. E. S.], 3022). Cette mention est le jalon de la chronologie sud-arabique, généralement identifié à la campagne d’Artaxerxès III Ochos, en 342. Dans la chronologie ultra-courte de dans la partie sud d’Édom, donc dans la région de Pétra. Faut-il conclure de ces équations que la Roche d’Édom n'est autre que Pétra ? A notre avis, tout ce qu’on peut dire, c’est que le Chroniste a pu partager ce point de vue. Mais n'est-ce pas, une fois de plus, au prix d’un déplacement de perspective ? Aujourd’hui, plus aucun savant ne situe l’expansion minéenne avant l’époque perse, et en parlant de Minéens au temps de Josaphat (870-848), le Chroniste commet un anachronisme, révélateur de l’importance prise par l’'Édom méridional. Depuis l’époque néo-babylonienne s’y sont succédé de puissantes tribus arabes : l’une d'elles, les Nabatéens, fait de Pétra son centre principal, et cela dès le temps où écrivait le Chroniste. On ne saurait donc tirer de conclusion historique de cette identification éventuelle de la Roche d’Amasias avec Pétra.

40 Is., XVI, 1. — Le début de ce verset est corrompu, mais il s’agit certainement d’une action qui s'étend « depuis la Roche (qui est) en direction du désert, 127% YÞƏN, jusqu’à la montagne de la Lo ss fille de Sion ». Les chapitres xv et xvi visent exclusivement Moab, mais la Roche n’est pas forcément à chercher dans ce territoire. En effet, si le « torrent des Sau les » de xv, 7 est bien le wâdi el-Hesä, qui sépare Moab d’Édom, c’est jusqu'aux confins d'Édom que les Moabites « viennent déposer leurs biens » (cf. xv, 5). Ils semblent aussi demander asile à Juda (xvi, 3-4), si bien que l’action envisagée au ÿ. t fait effectivement sentir ses effets de la Roche, celle d'Édom, jusqu’à Jérusalem, la fille de Sion. Ici encore, une Sela‘ voisine de Bosrah convient mieux que Pétra, bien éloignée de Moab. Cependant, si l’on admet avec O. Procksch (Jesaia, 1, 1930, p. 225), que le prophète vise un passage des Assyriens par Moab lors de la campagne de Sargon II, en l’an 7 de son règne (717), contre Ibadidi et Khaiapa (Anna les, 120-127), c.-à-d. Abida‘ et ‘Éphah, deux fils de Madian selon Gen., xxv, 4, la Roche pourrait aussi être Pétra, au nord du pays de Madian. La mention de Jérusalem en xvi, 1 s'expli que alors mieux s’il s’agit du retour de Sargon, car selon les mêmes Anna les, il « déporte à Samarie les survivants » de son raid. même s'y trouve nommé, en parallélisme avec | Nebayôt (Lx, 7). Si les Nebayôt de la Bible étaient les Nabatéens de l’époque hellénistique, ce qui nous semble philologiquement exclu, nous aurions là un argument pour l'identification “de la Roche d’Isaïe XLII, 11 avec Pétra, la capitale des Nabatéens. Cependant, même en ce cas, il faudrait prouver que les Nebayôt avaient déjà quitté le Neğd, où les situent, comme nous le verrons, les textes assyriens, pour s'installer en Édom. Les « Nabatéens », en tout cas, n’y sont pas attestés sous ce nom à l’époque perse, au début de laquelle se situent nos oracles.

. la prophétie reste dans le vague. D'ailleurs dès 604, le roi était descendu jusqu’en Palestine et s’emparait d’Ascalon : Jérémie savait dès lors qu'Édom était à sa portée.

L’expulsion des Édomites (v. 7) se présente chez Abdias comme la réalisation des paroles de Jérémie évoquant l'aigle précipité du haut de la Roche et ses repaires fouillés par l’ennemi (Jér., XLIX, 14-16 et 9-10). Mais ces deux passages sont repris dans l’ordre inverse par Abdias qui remanie légèrement le second. Alors que Jérémie parlait des habitants débusqués de leurs trous, Abdias envisage surtout le pillage d'Édom par les nomades : « Comme Ésaü a été fouillé (verbe WDM, alors que Jér. a nÿn, mettre à nu), comme on a cherché ses trésors cachés | ! » (v. 6). Le verset qui précède nous montre ces pillards plus insatiables que les voleurs et plus méthodiques que les ouvriers qui cueillent le raisin. On le retrouve en Jérémie (XLIX, 9), mais privé de sa pointe, et réduit à une comparaison simple : il a dû être inséré par un copiste entre les v. 8 et 10, dont il brise le mouvement (cf. W. Rudolph, Jérémie, p. 268). La comparaison de l'aigle est reproduite sans changement notable par Abdias, quoique librement. Il a conservé la pittoresque expression des creux de la Roche, mais sans l’article (v. 3 : YPO MN). Et pour que l’aigle tombe de plus haut, l’auteur suppose que l'oiseau a placé son nid parmi les astres (v. 4). La réalité géographique s’est donc estompée depuis l’Exil, et Bosrah, la capitale d’Édom, n’est même pas nommée. Autre détail qui révèle l’antériorité de l’oracle de Jérémie : en XXIX, 16, le mot « hauteur » est suivi du verbe de même racine « placer en haut », tandis qu’Abdias remplace « hauteur » par « demeure », supprimant ainsi le jeu de mot. Quand Abdias prophétisait, le souvenir de la ruine de Jérusalem et de la cruauté d’Édom à l'égard des Juifs qui fuyaient vers le Sud était certes encore bien vivant (v. 10-15), et un siècle au plus sépare les oracles des deux prophètes. Mais cela a suffi pour que la fameuse Roche d'Édom ait acquis une existence plus littéraire que concrète aux yeux d’une communauté dont Phorizon ne dépassait guère la montagne de Juda.

En résumé, des sept passages bibliques examinés, trois sont plutôt en faveur d’une localisation septentrionale de la Roche, Jud., 1, 36, Is., XVI, 1 et Jér., XLIX, 16, tandis que les quatre autres, et en particulier le plus important, celui des Rois, nous laissent dans l’indécision. L’obscurcissement des souvenirs attachés à Édom se constate chez Abdias, chez le Chroniste, puis chez leurs traducteurs grecs : Celui du Chroniste n’a pas saisi la valeur topique de l’hébreu ÿ°0n DNA, qu'il rend par TÒ äkpov TO Kkpnavoÿ, « le sommet du précipice ». Celui d’Is., XV, 1 conserve bien Trétpa, mais applique le terme à Jérusalem. Pour Jér., XLIX, 16, le pluriel Terp@v ôte à YDA son sens spécifique, et il en va de même pour Abd., 3. Mais les traducteurs des Juges, des Rois et @ Is., XLII, 11 ont opté pour le singulier, avec ou sans article : Ainsi se trouvait posé le jalon linguistique, sinon topographique ; entre la Sela‘ biblique et la Pétra hellénistique :

II. LA TRADITION POSTBIBLIQUE. — 1° Josèphe. — Dans les Antiquités judaïques [= Ant.] et dans la Guerre juive, où relève une quinzaine de mentions de Pétra, mais nulle part cette cité alors célèbre n’est identifiée à la Roche édomite. Inversement dans le seul récit où Josèphe nomme la Roche, celui de la campagne d’Amasias, il n’est pas sûr qu’il ait en vue Pétra (Ant, IX, 188-192). Lorsqu'il dit que dix mille captifs sont conduits « sur la grande roche, qui est du côté de l’Arabie », s’inspire-t-il de la traduction grecque des Chroniques, qui nomme « le sommet du précipice », ou du livre des Rois, pour qui la Roche est un toponyme ? Pourtant Josèphe mentionne les « Gabalites » avec les Amalécites et les Iduméens comme les adversaires d’Amasias lors de cet événement. En Ant. I, 5 sq., l’Idumée est constituée de la Gobolitide et de l’Amalécitide, tandis qu’en III, 40, ce sont les Amalécites qui habitent « la Gobolitide et Pétra » Pour certains targums et pour Eusèbe, le terme de Gabalène (variante de Gobolitide) englobe non seulement les Gebâl actuels, mais aussi la portion méridionale de l’Idumée, donc Pétra. En soi, il n’est donc pas impossible que Josèphe ait situé sa « grande roche » à Pétra. Mais en fait, nous verrons que le Targum lui-même semble tenir les deux sites pour distincts. Ajoutons que pour Josèphe, Pétra est associée à un autre événement biblique, la mort d’Aaron. Tout en ne nommant pas le mont Hor de Num., XX, 23, Josèphe nous dit que le sommet que gravit Aaron domine Pétra, « autrefois appelée Apknv » (Ant, IV, 82). Apknv est sans doute une faute de copiste pour Apkey, forme grecque que Eusèbe attribue à Josèphe. Le copiste aura cru avoir affaire à l’accusatif d’un homonyme de l’Apkn dont les habitants sont nommés Gen., X, 17. On rencontre d’ailleurs le toponyme sous la forme Pekeun, var. Apexeun en Ant., IV, 161. Josèphe précise que la ville est ainsi nommée d’après son fondateur, le roi madianite Pekeuos (cf. Num., XXXI, 8) et que c’est l’appellation usitée par les Arabes, les Grecs disant « Pétra ». Nous retrouvons en effet Regem dans la tradition juive, et le toponyme vient d’apparaître dans une inscription funéraire nabatéenne. (infra, col. 952).

La situation du mont Hor à l’est de la ‘Arabah s'accorde mal avec certaines données bibliques (par ex. Num., XXI, 1-4) ; mais d’autres passages pouvaient induire en erreur (par ex. XX, 23). Cette translation va en provoquer une seconde, beaucoup plus grave : celle de Qadesh à Pétra, par le Targum et la Peshitta. Josèphe, sans doute par crainte de s’embrouiller dans les listes d’étapes passablement divergentes que le Pentateuque nous a transmises, évite de nommer Qadesh. Peut-être a-t-il tu ce nom parce que l’équation Pétra-Qadesh étant déjà reçue par les targumistes de son temps, il se rendait compte que les événements qu’on voulait rattacher à Pétra s’étaient en fait déroulés fort loin de là. Après le récit de la mort de Miryam, que les Nombres situent à Qadesh (XX, 1), Josèphe nous montre en effet les Hébreux se rendant à Pétra « à travers le désert et l’Arabie » (Ant., IV, 82), et à cette notation chorographique répond un intervalle de trois mois (Ant., IV, 78 et 84, d’après Num., XX, 1, 29 et XXXII, 38).

29 Le Targum et les écrits rabbiniques. — Le Targum de Jonathan, en Jud., 1, 36 ; Jér., XLIX, 16 et Abd., 3, rend 570 par l’équivalent araméen ND°5, « rocher », mais en II Reg., XIV, 7, on a X399, la « ville forte ». Feu Or le toponyme Qir Moab en Is., XV, 1 est traduit par 2N127 NDD. C'est la Xapoxpwba des textes grecs et la Kerak actuelle. Il est possible que la K2 92 prise par Amasias ait été considérée comme identique à celle de Moab ; car au temps des Croisés, Kerak et son château (le fameux Krak), étaient nommés Petra Deserti, en référence à la traduction latine du 79279 YPO Is., XVI, 1 (le Targum traduit ici le texte par un verbe).

Quant à Pétra, elle est désignée dans le Targum et la littérature rabbinique par Reqem. C’est la Peke de Josèphe, dont les variantes Apeyxeun, Apxeu enregistrent l’article hébreu (QpP9n), à moins qu'il ne s'agisse d’un alef prothétique, la forme araméenne étant plutôt 07. Ce nom araméen Tae Talmud simplement np (en b. Gittin 2a, on a à la fois DPS et 37). Peut-être sont-ce ces Juifs qui ont créé la légende de Qadesh-Pétra, impressionnés par le nom de Tlérpa, qui leur aura rappelé la roche (LXX : métpa ; hébreu : YD) frappée par Moïse, la grosse source de Gaya remplaçant avantageusement celle de Qadesh. Il est même possible que ce soit l'identification des deux « roches » qui ait provoqué la translation du mont Hor à proximité de Pétra. La découverte à Qumrân de fragments de Targum du Léviticque et de Job repose en effet le problème de la date de ces versions ou paraphrases araméennes. Leur mention de Reqem pame donc être antérieure à Josèphe.

Comme nous le verrons, la tradition chrétienne représentée par Eusèbe se montre hésitante. Quant aux Arabes, ils ont hérité de traditions diverses : au site présumé de Qadesh, dans la péninsule sinaïtique (cf. D. B. S., 1, art. CADÈS), ils connaissent encore de nos jours un ‘Aïn Qedeisi mais à Pétra, on a relevé dans la toponymie la survivance (et même le développement) de la tradition juive. Notons surtout que la source d’el-Gt est appelée ‘AïnMûsä, la source qu’a fait surgir Moïse.

Nous avons dit que le toponyme Reqem n’est attesté qu’une fois par les textes nabatéens. Mais ceux-ci mentionnent deux personnages de ce nom (Corpus Inscriptionum Serniticarum [= C. I. S.], II, 418 bis : RQM ; Jaussen et Savignac, Mission arch. en Arabie [= Mission...], I, p. 238, n° 152 : RoMw). L’explication de Josèphe, qui dérive le toponyme d’un anthroponyme, est donc théoriquement possible. Le Reqem de Num., XXXI, 7 est roi de Madian, peuplade qui a plus d’une fois transgressé ses limites septentrionales (Géographie, I, 286) et a fort bien pu occuper la région de Pétra au temps où fut rédigé ce récit de la campagne madianite de Moïse. Les deux autres Reqem que connaît la Bible ne sont pas sans lien avec le premier : Hur, le nom d’un autre roi madianite vaincu par Moïse, est aussi celui d’un fils de Caleb, l’ancêtre du Reqem de I Chron., XI, 43, tandis que le Reqem de I Sam., XVI, 16 descend de Makir, dont la fille s’unit au père de Caleb, I Chron., XI, 21, cf. 48. Mais Regem désigne également une ville en Benjamin (Jos., XVII, 27), et il est possible que toutes les Reqem soient en réalité des villes auxquelles on a octroyé des fondateurs du même nom, selon un procédé cher au Chroniste. Quoi qu’il en soit, le nom de la Regem près de Gaya s’explique mieux comme un toponyme proprement dit. On a en effet noté que la racine sémitique rgm est employée pour les tissus faits de fils multicolores et était donc particulièrement apte à désigner les grès rouges aux striures jaunes ou bleues qui embellissent le site de Pétra.

dition fixant la mort d’Aaron à Pétra. Pour Qadesh, il s'exprime en termes imprécis. Par contre, il est le premier auteur à situer clairement la Roche prise par Amasias à Pétra. Commençons par cette notice, qui concerne directement notre sujet. A la lettre E ; on lit, pour Jud., 1, 36 (éd. E. Klostermann, Eusebius Werke, 11-1, Leipzig, 1904, p. 142) : « Pétra, ville du pays d'Édom, en Arabie, qui fut surnommée Iekthoël et qui est aussi appelée Rekem chez les Assyriens (c.-à-d. les gens de langue araméenne) ». L'auteur ne parle pas des autres mentions bibliques de la Roche. Deux noti ces sont consacrées au nom sémiti que de Pétra. Au mot ’Apkeu, il est dit que « selon Josèphe, c’est Pétra, ville illustre de Palestine » (p. 36). Depuis 295 environ, l’ancien Édom était en effet rattaché à la Palestine. Au mot Rekem (p. 144), à propos de Num., xxx, 8, Eusèbe répète ce qu’il a lu dans les Ant. de Josèphe à propos du roi de Madian de même nom (cf. supra, 2°). Pour le site de la mort d’Aaron, une première notice, celle sur Bnpœð uiév ‘lakei (Deut., x, 6) nous laisse embarrassés. Cette étape, qui est en fait à localiser à l’ouest de la ‘Arabah, aurait vu la mort d’Aaron. Eusèbe ajoute : « on montre (le site) à dix mil les de la ville de Pétra, sur un sommet de la montagne » (p. 46). Description qui répond bien au ÿebel Harûn (mont Aaron), qui domine de ses 1 336 m la paroi occidentale du cir que de Pétra. Mais la distance du sommet à la ville est bien inférieure à dix mil les (quinze km), et le père Abel suppose qu'Eusèbe a en vue les puits de Tayibah « à l'issue du wâdi Mûsäâ dans la ‘Arabah » ( Géographie..., 11, 262). Là le paysage reste dominé par le ÿebel Harûn, et c’est bien de ce sommet qu’il s'agit dans la seconde notice, celle sur Hor (‘Wp, p. 176) : « c’est la montagne où mourut Aaron, voisine de la ville de Pétra, et où on montre encore aujourd’hui la roche d’où Moïse fit couler les e aux ». Par cette seconde proposition, Eusèbe semble faire sienne l'identification de Qadesh à Pétra. Mais ce qu'il dit de Qadesh Barnea‘ (Koëns Bapvn, p. 112), est plus vague. Comme certains auteurs récents, il en fait une région (mais la notice précédente, sur Kaëns, fait de celle-ci un point précis, « la source du Jugement », que vise certainement, à notre avis, le ‘Aïn Qedeis arabe, malgré la forme diminutive du toponyme). Qadesh-Barnea‘ est « le désert qui s'étend à Pétra, ville d'Arabie ; Mariam y monta et y mourut ét Moïse hésitant y frappa la roche, donnant de l’eau au peuple assoiffé. Encore aujourd'hui, on y montre le tombeau de Mariam ». Cette.

Notons que la difficulté qu'ont éprouvée les rédacteurs du Pentateu que et les auteurs anciens à fixer les étapes de l'Exode après Qadesh s’expli que en partie par la nature des lieux. Nous imaginons généralement de nos jours une fosse profonde, la ‘Arabah, séparant deux massifs montagneux, celui du nord de la presqu'île sinaïti que et celui d’Édom. E. de Vaumas a rectifié cette vision géographi que, en soulignant « l’extrême différence qui existe entre les deux bords de la dépression de la ‘Arabah. A l'Est, le plateau de Transjordanie domine celle-ci par une formidable muraille. pres que partout continue et abrupte... A l’Ouest au contraire, la limite du Negeb est floue et indistincte... Elle ne se signale par aucun relief marquant, mais montre pres que toujours un abaissement progressif et lent du Negeb en direction de l'Est » (Le Negeb, élude morphologi que, dans Bull. de la Soc. de Géogr. d Égypte, xxvi, 1953, p. 152 sq., cf. pl. 111). Nous comprendrons mieux pour quoi l’auteur de Num., xx, 16 et 23 peut dire que Qadesh et Hor sont « sur la frontière d’'Édom », bien que le contexte montre clairement qu’il s’agit de l’'Édom à l’est de la ‘Arabah (#. 17). Ainsi s'expli que l’appellation de Gabalène, c.-à-d. de « Montagne », pour la chaîne qui barre tout l’horizon oriental. Nous avons dit que, pour Eusèbe, la Gabalène allait de la mer Morte à la mer Rouge. Citons la notice sur Édom (’ISouualaæ, p. 102) : « pays d’Ésaü, qui en est l’éponyme, puisqu’il s’appelait lui aussi Édom ; c’est la Gebalène, autour de Pétra » (cf. p. 8, 96, 124, 150, à divers toponymes édomites). A l’ouest de la « Montagne » s'étend l'Amalécitide, Sous ce nom (p. 16), on lit en effet : « région déserti que au sud de la Judée, contiguë (ürrepxeinévn) à la ville appelée aujourd’hui Pétra, quand on se dirige vers Aila », c.-à-d. le golfe de ‘Aqabah. On voit qu’'Eusèbe est plus clair que. Josèphe, qui confond plus ou moins Amalécites et Gabalites. Ajoutons qu’il fait mention de « la ville de Fœ, ville sise près de Pétra » mais en l’identifiant à tort au lai de Num., xxx, 44 (p. 62 ; cf. R.B., LXIV, 1957, p. 205, note 3).

Reprise par la traduction de S. Jérôme, l'opinion d’Eusèbe prévalut jusqu’à nos jours, au moins pour ce qui a trait à l'identification de la Roche bibli que à Pétra. Mais la façon même dont l’illustre métropole nabatéenne a aimanté les sites de l’Exode entre Qadesh et l’Arnon doit nous rendre suspecte cette équation de Pétra et de Yoqteel. Ce processus d’absorption s’est d’ailleurs poursuivi jusqu’à l'absurde, puis que les Arabes ont vu, dans le grand temple de Pétra, le « palais de la fille de Pharaon », ou dans l’urne d’un temple funéraire, son « Trésor ». Au point que les souvenirs de l’Exode ont fini par effacer jusqu’au nom de Pétra (cf. col. 923). Pourtant, c’est la prospérité de la Pétra nabatéenne qui avait suscité tout ce folklore. En effet, c’est parce que le ëebel Harûn s'imposait aux regards des voyageurs qui arrivaient par la route caravanière Gaza-Oboda (Avdat)-Pétra, que ce sommet s’est vu doter du tombeau d’Aaron, et c’est parce que cette artère commerciale traversait le désert de Qadesh, qu’elle a entraîné la Roche de Moïse jusqu’à la Pétra des Nabatéens, héritiers des Édomites. Terminons cette longue enquête histori que par un parallèle : Palmyre, la Tadmor sémiti que, qui a absorbé la modeste Tamar bibli que, et qui, à l’épo que arabe, sinon byzantine, s’est vu gratifiée d’un folklore salomonien des plus pittoresques.

Palmyre __/ CES | | Pa pe O T ERR A NTE E= Moghârah Pharan Mt Sinaï

GALILÉE

TEBU à. ~ TS A N Ruwâfah \ \ à j Yatriba 200 i (Médine) W ou encore « a resplendi » (cf. nabâtu en accadien).

Le groupe ethni que de Nabatu n’est pas à identifier aux Nabayate des Chroniques d’Assurbanipal (668-627) et au Nebayôt bibli que (déjà Targ. Is., LX, 7). Les parti sans de cette équation invoquent des exemp les comme bp hébreu et qtil arabe pour justifier le changement de dentale. On pourrait ajouter que l’arabe connaît un nbt signifiant « germer », « pousser », répondant au judéo-araméen nb{. L’argument reste pourtant ténu, car la troisième radicale de Nebayôt semble bien être le yod, le -ôt représentant une désinence. Il existe d’ailleurs une tribu « araméenne » dont le nom est donné par les listes assyriennes sous la forme Nabatu, et qui aurait donc plus de titres à représenter l’ancien Nabatu, n’était son habitat, situé du côté de la Mésopotamie (cf. par ex. Luckenbill, Ancient Records, 11, n° 274). Quant aux Nabayate, ils n'étaient pas en Édom (Udume, loc. cit., n° 818), mais dans « un lieu éloigné », en plein désert, au voisinage des « Isammé, la tribu du dieu Atarsamaïn (Vénus des Cieux) » (n° 822 sq.), c.-à-d. au centre de l'Arabie. Ce qui répond à Is., LX, 7, qui associe Nebayôt à Qedar. Les autres mentions bibliques en font le fils aîné d’Ismaël, Qedar étant le second (Gen., xxv, 13 ; I Chron., 1, 29), ainsi que le beau-frère d’Ésaü (xxvini, 9 ; xxxvi, 3). Il s’agirait donc d’une tribu arabe, et qui aurait nomadisé au sud d’Édom jusqu’à l’épo que perse, ce qui conviendrait aux anciens Nabatéens. Mais le caractère arabe des Nabayate n’est pas assuré, car leur roi, au temps d’Assurbanipal, s’appelle Natnu, un nom qui n’est pas plus arabe que le verbe ntn, mais qui conviendrait à une tribu araméenne. Nebayôt est certainement identi que aux Nabayate, mais doit être différent de Nabatu. Si cette dernière tribu existait déjà au temps d’As surbanipal, elle se trouvait sans doute encore en Arabie méridionale. b) Les deux expéditions de 312, — La première apparition certaine des Nabatéens dans l’histoire m lieu en 312, lors que Antigone, maître d’une grande partie de empire d'Alexandre, envoie deux expéditions successives pour soumettre les Nabatéens et s'emparer de la Roche (ñ Tétpa), sans succès d'ailleurs. C’est Diodore de Sicile qui nous en a conservé le récit pittores que (Biblioth. Histor. [= B. H.], xix, 94-100). Ailleurs, il affirme que « les Arabes qui habitent cette contrée (la Nabatène) n’ont ja mais pu être réduits en servitude, ni par les Assyriens autrefois, ni par les Mè des et les Perses, ni même par les rois de Macédoine » (11, 48,5). Cette section ne visant pas uniquement les Arabes nabatéens, on ne saurait en déduire que les Nabayate des textes assyriens sont bien nos Nabatéens. Vers 312, « ils ne sont guère plus de dix mille » (xIx, 94,4). On a l'impression d’une tribu de formation relativement récente qui aura pris, au cours du IVe s., la relève des Qédarites et des Lihyanites en Idumée. Ils sont pasteurs, mais aussi caravaniers, « transportant jusqu’à la mer (Méditerranée) l’encens, la myrrhe et les aromates les plus précieux que leur livrent les convois venus de l’Arabie dite Heureuse » (xIx, 94,5). et que le Séleucide y laissa la vie (Ant, xn, 391). Mais on verra plus bas que ce roi est Obodas Ier. J. T. Milik nous suggère l'interprétation suivante pour la notice d’Ouranios : Rabilos est l’ethnar que nabatéen au temps d’Antigone et le vainqueur d’Athénée, le chef de la première expédition ordonnée par Antigone. Sa troupe fut massacrée à une distance de 200 sta des (37 km) de Pétra : vu la nature du récit de Diodore (xıx, 95, 1-5), on peut garder l’identification de Môthô avec Mautah à 85 km à vol d’oiseau de Pétra. Le toponyme pouvant signifier « la mort », une légende y aura fait mourir l’illustre diado que responsable de l’expédition. c) Sous les Lagi des. — Pour le 111° s., les papyri de Gerza, la Philadelphie du Fayum, nous apportent quelques données. En 259, la 27° année de Ptolémée II Philadelphe, l'agent égyptien Zénon consigne, lors d’une tournée à l’est du Jourdain, le montant des livraisons de blé « aux gens de Rabbel », Toïs mapà ‘Pab@rAou (C. C. Edgar, Cat. du Musée du Caire, Zenon Papyri, 1, 1925, 59004, 1. 6 sq.), J. T. Milik pense qu’il s’agit d’un successeur du Rabilos précédent. En tout cas, les Nabatéens sont nommément signalés au voisinage de l’Auranitide par un autre papyrus des archives de Zénon, qui note la dénonciation par un cocher de quelqu’un qui s’était abouché aux Nabatéens (G. Vitteli, etc, Public. della Soc. Ital. per la ricerca dei Papiri... 1v, 1917, p. 406, 21, 1. 10-21). Ceux-ci vivent donc en marge de l’administration ptolémaï que.

29 Les rois nabatéens. — Les phylarques nabatéens sauront garder leur indépendance jusqu'aux temps d’Auguste et ce n’est qu’en 106 que la Nabatène se verra définitivement incorporée à l’Empire romain, sous le nom de Province d’Arabie. Nous ignorons à quelle date les chefs nabatéens prirent le titre de roi. Nos sources sont généralement indirectes (livres des Maccabées, Guerre Juive et surtout Antiquités Judaïques) et les inscriptions historiques encore rares. L’une d'elles, trouvée à Khalasah sur la piste d’Avdat à Gaza, mentionne un « Haretat, roi de Nabatu », qu’il est difficile de dater. Elle n’est connue que par la photo d’un estampage mal retouché et F. M. Cross suggère l’Arétas de II Macc. (voir infra, a) ou un Arétas antérieur, l'écriture étant une cursive araméenne proche de celle du m° s. (Journal of Biblical Literature [= J. B. L.], 1955, p. 160, n. 25). C’est pour ce même siècle que penche J. T. Milik, qui discerne sur la photo des formes bien plus anciennes que celles vues par l'éditeur, A. Cowley (Pal. Expl. Fund, Annual, 1914-15, p. 145 sq.). Dès l’époque des premiers Ptolémées, la présence nabatéenne serait ainsi assurée du Negeb au Hauran. Pour ne pas bouleverser la désignation des Arétas, nous continuerons de dire Arétas Ier pour l’ethnarque de II Maccabées.

a) Arétas Ier, — En 168, l’ex-grand prêtre Jason se réfugie en Ammanitide, mais « accusé auprès d’Arétas, tyran des Arabes, il s'enfuit de la ville... et échoua en Égypte » (II Macc., v, 8). Les Arabes sont ici, comme souvent ailleurs, les Nabatéens. La leçon « de la ville » est celle des meilleurs mss de la Vetus Latina (L et X), réputée pour sa fidélité lorsqu'elle traduit les deutérocanoniques (le texte grec a « de ville en ville »). En ce cas, la « ville » ne peut être que Pétra. On notera le titre de tyran, qui désigne souvent les dynastes de l’époque séleucide. Celui de Pétra paraît être resté totalement indépendant des rois d’Antioche, qui, vers 200 avant notre ère, avaient repris aux Lagides le sud de la Syrie et la Palestine.

C’est au tournant du second siècle et du premier que leur écriture permet de rattacher les graffites tracés par « Mas‘üdu, roi de Lihyân » lors d’un déplacement entre Teima et Hegra (Mission... 11, insc. nab. nos 334, 335, 337). Ce passage de l'écriture lihyanite à celle des Nabatéens indi que-t-il un changement de dynastie au profit de ces derniers, alors en pleine expansion ? En tout cas, les nouveaux maîtres n’auront pas régné longtemps, car ils n’ont pas laissé d’autres inscriptions, du moins en nabatéen. e) Arétas III Philhellène. — Tel est le titre que porte le fils d’'Obodas sur les bronzes frappés à Damas où il régna de 84 à 72 (fig. 695,1). Cette filiation est assurée, nous fait observer J. T. Milik, par la notice d’Étienne de Byzance sur la ville d’Auara (entre Pétra et Aila), fondée par un Arétas fils d’'Obodas, séquence qui ne se vérifie que pour Obodas Ier et Arétas III (Arétas IV n’est pas le fils d'Obodas II). Arétas III s'installa à Damas à la prière des autorités de la ville, désireuses de tenir à l’écart l’entreprenant tétrarque de Chalcis (dans l’Antiliban), Ptolémée fils de Mennaios. Environ six ans avant la mort de Jannée, donc vers 82, le roi nabatéen envahit la Palestine et triompha d’Alexandre Jannée à Adida, à l’est de Lydda. Il imposa un traité au roi juif (An£., X111, 392, cf. 393 et 398). Mais Alexandre remporte à nouveau des succès, particulièrement en Syrie méridionale où il s’empare de Dion (en Batanée), de Séleucie et Gamala (en Gaulanitide), sans doute aux dépens d’Arétas. En tout cas, ce dernier perd douze villes en Moabitide et Idumée, ainsi que les ports qu'il pouvait avoir sur la Méditerranée, en particulier Gaza, | un bronze inédit). Nous verrons plus bas que les Raphia et Rhinocolure (Guerre, 1, 104 sq. ; Ant., xu, | arguments numismatiques n’imposent pas l’existence 393-397, cf. x1v, 18 ; le Syncelle, 1, p. 558 sq. de l'éd. Dindorf, mentionne aussi Gadara, Abila, Hyppos parmi les villes « macédoniennes » prises par Jannée ; contre les Nabatéens et les Ituréens, il aurait envoyé le général galiléen Digaios). La veuve de Jannée, Alexandra, sut, elle aussi, contenir les Nabatéens (Ant., xr, 409), mais les grands de son royaume menacent de se réfugier chez « l’Arabe Arétas » si elle ne met pas un terme aux entreprises de leurs ennemis, les Pharisiens (Anf., xr11, 414). En 72/71, le roi arménien Tigrane occupe Damas, qu’il contrôle jusqu’en 70/69 (monnaies). Apprenant que Lucullus a envahi son royaume, il quitte la Syrie (Ant., XIII, 419-421). C’est alors seulement qu’Alexandra aura envoyé son fils Aristobule à Damas « contre Ptolémée fils de Mennaios, dont le voisinage pesait à la ville », mais l'expédition n’eut pas de lendemain (Ant. XIII, 418). Pour l’an 70-69, on a une monnaie frappée au nom des « Damascènes », ce qui implique l’autonomie de la ville, et aucun indice ne suggère un retour des Nabatéens. En 67, Alexandra meurt, et son aîné Hyrcan est bientôt écarté du trône par le cadet, Aristobule. Hyrcan avait comme conseiller un Iduméen du nom d’Antipater, qui avait épousé Kypros, une noble nabatéenne, et c’est d'eux que naquirent Hérode et Salomé (Guerre, 1, 181). Sur les instances d’Antipater, Hyrcan se réfugie auprès d’Arétas, à Pétra où était son palais, précise Josèphe. Moyennant la promesse de restituer les douze villes prises aux Arabes par Jannée (voir supra), Hyrcan et Antipater décident Arétas à marcher contre Aristobule. A la tête de 50 000 hommes, le roi nabatéen défait l’armée d’Aristobule, qui s’enferme dans Jérusalem, dont le siège commence vers Pâques 65. Pendant ce temps, l’avance romaine en Orient se poursuit. Lollius et Metellus arrivent à Damas. Ils sont bientôt rejoints par l’envoyé de Pompée, Scaurus, qui continue sa route vers la Judée. Scaurus prend le parti d’Aristobule et enjoint à Arétas de lever le siège et de se retirer, sous peine d’être déclaré ennemi du peuple romain. Aristobule passe à l’attaque et Arétas et Hyrcan sont vaincus dans la vallée du Jourdain, au Papyrôn, en Pan 64 (Ant., x1v, 14-33 ; Guerre, 1, 124-130).

La même année, Pompée crée à Antioche la province de Syrie, et au printemps suivant il est à Damas. Il décide de marcher contre les Nabatéens, sans doute pour les incorporer à la nouvelle province (x1v, 46 et 48), mais bientôt se dirige vers Jérusalem, dont il s'empare en été ou en automne 63. Il quitte l'Orient après avoir confié la province de Syrie à Scaurus, avec mission de réduire les Nabatéens. Dès 62 sans doute, Scaurus se met en campagne « contre Pétra d’Arabie », dont il pille les environs, faute de pouvoir forcer les entrées de la ville. Antipater s'entremet et finalement Arétas promet une indemnité, 300 talents garantis par Antipater (Ant, xıv, 80 sq.). En 58, Scaurus frappera à Rome des deniers où Arétas figure genou en terre aux côtés de son chameau (fig. 695, 2). Nous savons par Appien (Syriakè, 51) que les deux premiers successeurs de Scaurus, Marcius Philippus (61-60) et Lentulus Marcellinus (59-58), « passèrent leur temps à repousser les incursions de leurs voisins arabes ». f) Malichos Ier. — C’est en 56 au plus tard que ce roi monta sur le trône. Une des trois monnaies qu’on possède de lui porte en effet le chiffre 28 et son successeur Obodas II a régné au moins 20 ans, sa mort se situant en hiver 9/8 (voir G. F. Hill, Cat. du Brit. Mus., Arabia, p. Xu sq. et J. T. Milik, art. à paraître dans Syria, avec la troisième monnaie, d’un Obodas entre Arétas III et Malichos Ier. En tout cas, lorsqu’en 55 Gabinius, proconsul de Syrie depuis deux ans, « marcha contre la ville des Nabatéens et triompha d’eux par les armes » (Anf., XIV, 103), le roi de Pétra ne pouvait être que Malichos. Son royaume ne paraît pas avoir profité des amputations que Pompée et Gabinius firent subir à celui des Hasmonéens. Les villes non judéennes, et en particulier Gaza, furent en effet déclarées libres, ne relevant plus que du gouverneur d’Antioche (Ant., XIV, 74 sq. et 88-91). Au début de 47, le condottiere Mithridate de Pergame arrivait à Péluse avec des renforts pour César, en difficulté à Alexandrie. Antipater rejoint Mithridate et réussit « à faire venir d'Arabie des alliés importants » (Ant., x1v, 128). Parmi eux, il faut compter « le roi des Nabatéens Malchus », à qui César « demanda des cavaliers » (Bellum Alexandrinum, 1).

Antipater périt empoisonné en 43, et son fils Hérode le remplace comme ministre auprès du grand prêtre et ethnarche Hyrcan. Mais en 40 les Parthes sont à Jérusalem et Hérode, partisan d'Antoine et des Romains, tente de se réfugier auprès de Malichos, auquel il demande la restitution de prêts consentis par Antipater. Malichos fait la sourde oreille. Hérode renonce à se rendre à Pétra et gagne Alexandrie et enfin Rome, où le Sénat lui confère le titre de roi (Ané., xiv, 379380 et Guerre, 1, 267, 274-285). Nous sommes à la fin de l’an 40 et dès l’année suivante, les Parthes sont chassés par Ventidius, qui taxe d’une forte somme le roi Malichos, coupable d’avoir aidé les envahisseurs (Dion Cassius, xzvirt, 41, 5). Pour satisfaire partiellement Cléopâtre, Antoine lui donne en 34 les plantations de baumiers de Jéricho et la partie « de l’Arabie des Nabatéens qui s’incline vers la mer extérieure » (Plutarque, Antoine, XXXVI, 2 ; cf. Dion Cassius, XLIX, 32, 5 ; Ant., xv, 92 et Guerre, 1, 360 sq.). Cette mer est « extérieure » à la Méditerranée, la mer intérieure. Il peut donc s'agir de ports sur la mer Rouge, de laquelle il sera question plus bas, ou sur la mer Morte, dont le bitume était l’objet d’une exploitation fructueuse. Malichos continue de les administrer, et en verse le revenu, 200 talents, à Cléopâtre. Hérode se porte garant pour le roi nabatéen (Ant., xv, 96, 107 et 132), qui mit bientôt beaucoup de mauvaise volonté à s'acquitter, si bien qu’Antoine obligea Hérode à prendre les armes contre Malichos. La première partie de la campagne semble bien s’être déroulée dans la région du Hauran, et resta indécise. Par contre, au printemps de 31, Hérode réussit à écraser l'infanterie et la cavalerie du général nabatéen Elthemos, concentrées près de Philadelphie, l’actuelle Ammân. Les vaincus proclamèrent Hérode patron (prostatès) de leur peuple (Ant., xv, 107-160).

La bataille d’Actium (2 sept. 31) livra l’Empire à Octave. Hérode, craignant que le vainqueur d’Antoine ne le dépossédât au profit d’Hyrcan, fit étrangler le vieillard, dont le seul crime était d’avoir demandé par lettres asile à Malichos, lequel lui avait envoyé une réponse favorable (Ant, xv, 161-178). Ce dernier avait également des raisons d’être inquiet, puisqu'il avait envoyé des troupes à Antoine à la veille d’Actium (Plutarque, Antoine, LXI, 2). Incidemment Josèphe rapporte que Cléopâtre avait fait « supprimer l’Arabe Malichos » (Guerre, 1, 440, où le fait se situerait avant 35 !). Après Actium, la chose n’était guère en son pouvoir et c’est plutôt Malichos qui lui porta un coup fatal, pour obtenir son pardon d’Octave. En effet les « Arabes du pays de Pétra » réussirent à brûler les premiers des navires que la reine faisait traîner à grand-peine de la Méditerranée jusqu’au golfe de Suez, pour échapper à Octave (Plutarque, Antoine, LXIX, 2 sq. ; cf. Dion Cassius, LI, 7, 1). Fin août 30, Cléopâtre se donnait la mort et désormais Égypte fut soumise à un préfet romain. Quant à Hérode, non seulement il garda sa couronne, mais vit son territoire agrandi de Gadara et Hippos en Décapole et de plusieurs ports méditerranéens, dont Gaza (Guerre, 1, 396). C'était restreindre d’autant l’aire d'influence des Nabatéens.

En 27, Octave devient Auguste et la Syrie reçoit désormais un légat d’Auguste comme gouverneur, mais la Nabatène n’était pas formellement incorporée dans cette province impériale, Deux ans plus tard, Rome eut recours aux Nabatéens. Désireux de contrôler le commerce de la mer Érythrée (Océan Indien et mer Rouge), l’empereur envoie le préfet d'Égypte, Aelius Gallus, en Arabie Heureuse, à la tête de dix mille hommes, dont mille nabatéens. Ceux-ci étaient commandés par le premier ministre Syllaios, chargé de guider l’expédition. Elle débarqua en Arabie à Leukè Kômè, « marché important en terre nabatéenne ». Strabon, qui nous a laissé un récit circonstancié de cette mémorable campagne, prétend qu’on aurait mieux fait de prendre la voie de terre, les caravanes faisant sans difficulté le trajet de Pétra à l sukè Kômè. Il ajoute que du temps de Gallus les marchandises débarquées à ce port et convoyées à Pétra étaient ensuite acheminées jusqu’à Rhinocolure (un port au sud de Gaza), mais que maintenant (vers 20 ap. J.-C.) le débarquement se fait sur la rive opposée du golfe arabe, à Myos Hormos, d’où une piste mène les caravanes jusqu’à Coptos sur le Nil, que l’on redescend pour gagner Alexandrie (Geographica, XVI, 1v, 23). C’est dire qu’Auguste avait alors réussi à détourner de la Nabatène une large partie du commerce des Indes et de l’Arabie Heureuse. Ce fait marque pour Pétra le début de la décadence, tout comme l'annexion par les Sassani des ports du Golfe persique tarira deux siècles plus tard les sources de la prospérité de Palmyre. La localisation la plus probable du port de Leukè Kômè est le delta du wâdt Hamdh, où Burton a découvert en 1878 un petit temple. De là, on gagne facilement Hegra par une série de wâdî qui prolongent vers le nord-est le wâdt Hamdh (Moritz, dans PaulyWissowa, x11, 2262 ; cf. Philby, The Land of Midian, 1957, carte et p. 248 sq. et 213 : les localisations plus au sud qu’il rappelle sont à écarter, si le wâdt Hamdh constituait, comme il le suggère avec bonheur, le limes méridional de la Nabatène, The Middle East Journal, 1x, 1955, p. 128 et carte). Déjà très éprouvées, les troupes passent l’été et l’hiver à Leukè Kômè, puis « elles mirent de nombreux jours pour atteindre les terres d’Arétas, un parent d’Obodas », quel que part entre Hegra et Médine ou la Mecque. Ce trait confirme le caractère arabe de la dynastie nabatéenne.

On arriva enfin sous les murs de Marsiaba (Marib de Saba, J. Pirenne, Le royaume sud-arabe de Qatabän et sa datation, 1961, p. 110 sq.), mais faute d’eau on dut en lever le siège. Gallus fit retour par une autre piste, et deux mois après, ce qui restait du corps expéditionnaire embarqua à Hegra pour Myos Hormos. Hegra, dont le nom est restitué d’après la variante « Hugras » et la notice d’Étienne de Byzance (Egra... sur le golfe Élaniti que), est selon Strabon un village relevant d’Obodas. On cherchera donc ce port au nord de Leukè Kômè, par ex. à Weëh, en relation avec la Hegra de l’intérieur, à laquelle le port sera redevable de son nom. De Myos Hormos Gallus prend la voie qui drainera bientôt le trafic érythréen, c.-à-d. celle de Coptos et du Nil jusqu’à Alexandrie. Strabon se fait l’écho de la déception de Gallus et attribue ce qu’il considère comme un échec à la fourberie de Syllaios, qui aurait volontairement égaré le corps expéditionnaire (iv, 24). Les historiens ne partagent pas tous son jugement.

Entre 30 et 23, Obodas fut durant quel que temps maître de l’Auranitide, l'actuel djebel Druze. C’est ce qui ressort d’Ant., xv, 343-353 : les Arabes à qui Zénodore vend cette région montagneuse pour cinquante talents (Ant., xv, 352) ne peuvent être que les Nabatéens. Ce Zénodore est le tétrar que de Chalcis, le fils du Lysanias à qui Antoine avait ôté la vie pour donner ses États à Cléopâtre (fin 37). Après Actium, Auguste les rendit à Zénodore, mais en 23 il confia à Hérode la portion orientale de la tétrarchie, à savoir l’Auranitide, la Trachonitide (c.-à-d. les nappes de lave en direction de Damas) et la Batanée (la plaine à l’ouest du djebel Druze). Malgré leurs efforts, les Nabatéens ne purent récupérer l’Auranitide, et en 20, date de la mort de Zénodore, Auguste donna même à Hérode les territoires de la tétrarchie situés « entre la Galilée et la Trachonitide, Oulatha (le canton du lac Houlé), Panias (la future Césarée de Philippe) et la région environnante » (Ant, xv, 360). Cette cession comprenait sûrement la Gaulanitide, si bien que les Nabatéens se voyaient complètement isolés, au moins géographiquement, du reste de l’Iturée et de la Damascène. La rive orientale du Jourdain et de la mer Morte, sans doute depuis Amathonte jusqu’à Machéronte, relevait également d'Hérode, car il y avait installé son frère Phéroras, auquel Auguste accorda à la même occasion le titre de tétrar que de Pérée (cf. Ant., xv, 362 ; Guerre, 1, 483 et 586). La plupart des villes de la Décapole restaient rattachées à la province de Syrie, mais la majeure partie de la Moabitide et l’Idumée à partir de Bersabée devaient être nabatéennes.

Obodas était trop dépourvu d'énergie pour s’opposer à l’expansion juive. Syllaios, son tout-puissant ministre, n’y réussit pas davantage, malgré son habileté. En l’an 12, alors qu’Hérode était en Italie, la Trachonitide se révolte, mais les généraux d’Hérode en viennent à bout (Ant., xvi, 130). Peu après Syllaios tente de s’immiscer dans les affaires juives d’une autre manière : il demande à Hérode la main de sa sœur Salomé. Le roi juif refuse, malgré l’insistance de Salomé. Leur idylle secrète dura jusque vers l’an 6, quand Hérode y mit fin en mariant sa sœur à un certain Alexas (Ant., XVI, 220-225 ; XVII, 10 ; Guerre, 1, 487, 534, 566). L’inimitié de Syllaios se manifesta par l’accueil qu’il réserva à une quarantaine de chefs de bande qui avaient pu s'enfuir de Trachonitide après l’échec de leur révolte : il leur donna une place forte, Raëpta, d’où ils faisaient des incursions en Judée et en Coelé-Syrie. Raëpta était donc située quelque part en Ammanitide. Hérode finit par porter l'affaire devant le légat Saturninus, en fonctions depuis l’an 9 av. J.-C. Sommé de livrer à Hérode les mutins et de lui rendre dans les trente jours un prêt de soixante talents autrefois consenti à Obodas, Syllaios se déroba et partit pour Rome. Hérode pénétra en territoire nabatéen, arriva au bout de trois jours à Raëpta, où il s'empara du fort et des chefs de bande, puis mit hors de combat une troupe nabatéenne arrivée sur les lieux. Elle perdit son capitaine, Nakebos et 25 hommes (Ant., XVI, 273-285). Cette expédition punitive semble avoir été faite sans l’accord de Rome (Nicolas de Damas, Aufobiographie, fragm. 136 ; F. Jacoby, 11 A., p. 422) et Syllaios, reçu par Auguste, parla de 2500 morts. Hérode perdit la faveur de l’empereur. Durant le séjour de Syllaios à Rome, Obodas mourut (hiver 9/8) et « Énée, qui changea ensuite son nom pour celui d’Arétas, prit le pouvoir en Arabie », sans en référer à Auguste. Le nouveau roi n’était pas fils d’Obodas, car « Énée n’est pas un nom dynastique. Syllaios attisa la colère de l’empereur, qui refusa les présents d’Arétas. Ce dernier les accompagnait d’une lettre où il accusait Syllaios de divers méfaits, dont la mort par empoisonnement d’Obodas (Ant, xvi, 286-299).

Ajoutons qu’en se rendant à Rome, Syllaios avait fait graver deux dédicaces bilingues (nabatéen et grec) à Dôûshara, pour le salut d’Obodas, l’une à Milet datée de janvier et l’autre (inédite) à Délos, datée de février de l’an 20 ou 21 du roi (J. T. Milik). Syllaios, en nabatéen Shullaï, y est dit « frère du roi », c.-à-d. son vizir. Son fils Archélaüs recevant la Judée, l’Idumée et la Samarie, mais avec le simple titre d’ethnar que. Son frère Antipas devient tétrar que de la Pérée et de la Galilée et un autre frère, Philippe, tétrar que de la Batanée, de la Trachonitide et de l’Auranitide, ainsi que du pays de Panias et de la Gaulanitide ; Gaza ainsi que Gadara et Hippos, villes de la Décapole, étaient rattachées à la Syrie (Anf., Xvi, 317-323 ; cf. 189 ; Guerre, 1, 93-100). Arétas n’agrandissait donc pas ses États. Pour la période qui suit, Josèphe, privé de sa source principale, à savoir Nicolas de Damas, ne nous offre plus qu’un récit très lacunaire. En 6 ap. J.-C., Archélaüs est déposé et remplacé par un gouverneur romain sous le contrôle du légat de Syrie.

Arétas donna l’une de ses filles, sans doute la Sha‘üdat de C. I. S., 11, 354, en mariage à Hérode Antipas, mais vers 27 le tétrar que juif décida de la répudier pour prendre comme femme sa belle-sœur et nièce Hérodiade (Matth., xiv, 3 sq.). La fille d’Arétas en eut vent et se rendit à Machéronte, à la limite méridionale de la Pérée. De là, elle passa en Nabatène et se hâta vers Pétra, escortée par les stratèges des districts successifs qu’elle traversait (Ant, xvii, 109-112). Le premier fut ‘Abd‘obodat ou son père Itaïbel, qui à eux deux avaient occupé cette charge durant trente-six ans, lorsqu’en 38 ap. J.-C. ‘Abd‘obodat érigea une tombe à son père et à son frère (C. I. S., 11, 196). A lire Josèphe, Arétas aurait attendu dix ans avant de venger sa fille. En effet, l’historien juif mentionne peu avant le décès de Tibère la querelle que le roi nabatéen chercha à Hérode Antipas. Arétas envahit le territoire de Gamala, au nord du Yarmuk, qui formait dans ces parages la limite sud de la tétrarchie de Philippe. Par suite de la défection de soldats originaires de la tétrarchie qu'avait embauchés Hérode, les généraux de ce dernier furent battus par ceux d’Arétas. Informé par Hérode de cette violation territoriale, Tibère ordonna à son légat Vitellius de marcher contre Arétas. L'ordre n’eut pas de suite, car il fut suspendu par la mort de l’empereur en mars 37 (Ant., xviu, 118-125). Cette présentation se heurte au fait qu'Hérode n’avait plus de raison, après la mort de son frère Philippe en 34, de défendre contre Arétas la tétrarchie de son frère défunt, puisqu'elle avait été rattachée par Tibère à la province de Syrie (Ant., xvin, 106-108). Aussi a-t-on voulu corriger le texte de Josèphe : au lieu de Gamalitide ou Gamali que, il faudrait lire Galaaditide. Mais alors le détail sur les transfuges originaires de la tétrarchie se comprend moins bien. Peut-être faut-il dissocier dans le temps la violation des frontières et l’ordre de Tibère, que de nouveaux griefs auront achevé d'irriter. Si la vengeance d’Arétas a suivi d’assez près l’affront, on s'explique que la présence de troupes hérodiennes dans la tétrarchie de Philippe, et aussi le fait que les Juifs, au dire de Josèphe, aient vu dans la défaite d'Hérode Antipas le châtiment de la mise à mort de Jean-Baptiste dans la forteresse de Machéronte (Ant, xvu, 116-119). Ce martyre eut lieu au début de 29, et si l’échec d'Hérode date de la même année, Jésus a pu y faire allusion, cf. Luc., xiv, 31 sq.

En mars 37, Caligula succède à Tibère et donne l’ancienne tétrarchie de Philippe et celle d’un certain Lysanias à un petit-fils d’Hérode le Grand, Agrippa I° ! le frère d’Hérodiade. Ce Lysanias était sans doute un descendant du Lysanias mis à mort par Antoine, mais sa tétrarchie se limitait à l’Abilène, à l’ouest de la Damascène (Ant., XVII, 237 et XIX, 275 ; Cf. E. Schürer, Geschichte des jüd. Volkes, 1, 3e et 4° éd., p55s, m. 19).« Il était en fonction en l’an 15 de Tibère au plus tard (Luc., 111, 1). En 39, Hérode | mai-juin 1896, p. 379). Malheureusement l’emplaC’est dans ce contexte que se situe la fuite mouvementée de Paul hors de Damas. Les portes de la ville étaient gardées jour et nuit par les gens de « lethnar que du roi Arétas » qui voulaient se saisir de lui, et on dut descendre l’Apôtre dans une corbeille par une fenêtre des remparts (II Cor., x1, 32 sq. et Act., IX, 23-25 ; cf. Gal., 1, 15 sq.). L'événement s’est produit à la fin du règne de Tibère au plus tôt et avant la mort d’Arétas en 40/41 (voir infra ; en mars-avril 40, il est encore en vie, C. I. S., 11, 214). L'expression « ethnar que du roi Arétas » implique-t-elle que la Damascène ait été détachée par Caligula ou Claude de la province de Syrie pour être donnée au roi de Pétra ? Ce dernier n’était guère en faveur à la cour de Rome et une telle cession aurait laissé quelque trace dans les textes littéraires, les inscriptions ou les monnaies. On arguë, il est vrai, de l’absence de bronzes de Damas à l'effigie de ces deux empereurs. En fait, cet hiatus numismatique n’est pas significatif, car les monnaies romaines de Damas sont de toute façon très rares pour le haut Empire : quelques bronzes d’Auguste, trois années attestées sur les bronzes de Tibère, la dernière étant 33/34 ap. J.-C., trois autres sur ceux de Néron, la première étant 62/63, rien pour Vespasien et Titus (sauf une monnaie à l'effigie de Domitien avant son règne), rien pour Nerva et Trajan (cf. F. de Saulcy, Numismatique de la Terre Sainte, 1874, p. 35 sq., l’état de chose ne s’étant pas modifié depuis à notre connaissance). Arétas au contraire n’aurait sans doute pas manqué de marquer sa présence dans la célèbre cité par des émissions à son image, à l'instar de son illustre ancêtre, Arétas III.

Ajoutons d’ailleurs un autre argument : le titre d’ethnarque est celui du chef autonome d’un État ou d’une peuplade, chef normalement issu d’elle, et il serait donc insolite de le voir attribué au gouverneur nommé par Arétas à la tête de la Damascène ou de Damas. Nous avions songé un moment à faire de cet ethnarque le cheikh d’une tribu arabe embauché par la ville, restée romaine, pour en assurer la police (cf. inscr. O. G. I. S., 616 : « Adrianos ethnarque, stratège des noma des »). Mais si ce rôle se conçoit pour le limes désertique, on voit mal les Romains tolérer à Damas un ethnarque prêté par le roi nabatéen. Nous nous rallions donc à l'opinion qui fait de ce personnage énigmatique le responsable de la colonie nabatéenne résidant à Damas. Le président de la communauté juive d'Alexandrie portait également le titre d’ethnarque (Ant., XIV, 117, cf. xIx, 283), et ses pouvoirs étaient assez étendus. Le souvenir de la maison d’Ananie (Act., 1x, 10) a été conservé par la basilique byzantine dont les restes sont encore visibles dans le quartier nord-est de Damas. Or au xvre siècle la Description de Damas, de ‘Almâwi, situe dans ce quartier une mosquée dite des Nabatéens (Ntbtûn ? cf. trad. H. Sauvaire, dans Journ. AS., nov.-déc. 1895, p. 425 sq. et 478, n. 12 bis) et donne le nom de « ruisseau des Nabatéens » (Nahr al-Anbât) au canal que deux siècles plus tôt Ibn Shâkir appelait « ruisseau de Yazid » (Nahr Yazid), dans ses Sources des Chroniques (éd. de Sauvaire, p. 400). Il y mentionne aussi le quartier « des Nfbatân ( ?) appelé ainsi parce qu’il était uniquement habité par les Nabatéens » (Journ. AS., cement n’en est pas donné. Quoi qu’il en soit, une difficulté subsiste : le récit des Actes comme l’épître de Paul laissent l'impression que l’ethnarque fait garder toute l’enceinte de la ville, alors que sa juridiction ne pouvait être que strictement limitée au quartier nabatéen.

Arétas dut mourir en 40/41, car les monnaies comme les inscriptions s'arrêtent à la 48° année de son règne. Ajoutons que sur ces documents le roi est qualifié de rhm ‘mh, « qui aime son peuple », philodèmos. Le nom de ses deux épouses successives, Haldu (fig. 695,6) et Shuqailat, figure sur les monnaies royales. Celles en argent restent supérieures par leur poids au denier contemporain, mais l’expression « sil‘in d’Arétas », généralement traduite par « deniers » ou « drachmes d’Arétas » vise plutôt quatre drachmes de ce type, la dénomination de sela‘ n’étant alors attestée que pour le tétradrachme.

C’est sous Arétas IV que l’aire des inscriptions nabatéennes est la plus vaste, le lot le plus important étant constitué par les textes funéraires de Hegra. A Dedän, à 12 km plus au sud, on a une épitaphe datée de sept. 8 av. J.-C., mais l’absence de tombe aux de style nabatéen dans cette oasis minéo-lihyanite suggère qu’elle n’a jamais fait partie du royaume de Nabatène. En Auranitide, une dédicace commeémore la construction du sanctuaire de Be‘élshemên à Si‘, le haut lieu du djebel Druze ; elle dura « de 280 à 311 » de l’ère séleucide, c.-à-d. de 33/32 à 2/1 av. J.-C. Hérode le Grand devait encore être vivant quand on lui dressa une statue à l’entrée de la cella du même sanctuaire. La dédicace d’une statue érigée devant une cella voisine est datée « de l’an 33 de notre seigneur Philippe » (29 ap. J.-C.). Pour quoi ces inscriptions et d’autres analogues sont-elles écrites en nabatéen, alors que le territoire était hérodien depuis 23 av. J.-C. ? Nous reviendrons sur ce problème en parlant de l'écriture. A Sidon, un stratège est l’auteur d’une dédicace à Dûshara qu’il date de l’an 5 d’Arétas, sans doute parce qu’il est nabatéen (C. I. S., 11, 160). A Puteoli, des négociants ( ?) nabatéens rénovent un sanctuaire construit sous le règne de Malichos Ier, la date de la réfection se situant entre 3 et 6 ap. J.-C. (C. I. S., 11, 158). i) Malichos II (40 à 70). — On a proposé d’intercaler, entre Arétas IV et Malichos II, l’Abias, roi des Arabes d’Ant., xx, 75-80, mais le contexte invite à situer son royaume au voisinage de la Mésopotamie. Plus récemment, R. Dussaud s’est demandé s’il ne fallait pas attribuer à un Obodas IV, identique à cet Abias, les drachmes lourdes au nom de « ‘Obodat roi de Nabatu, an 1 à 20 ». Mais Malichos II ayant régné au moins 24 ans et son fils Rabbel II étant monté sur le trône en 71, l'hypothèse ne peut être retenue. Tout règne intermédiaire est d’ailleurs improbable, Malichos étant le fils, et donc le successeur normal d’Arétas IV. Par ailleurs, E. Littmann a publié un autel de Salhad dédié à Be‘élshemên et sur lequel il lisait l’année 33 de Malichos. En fait, il faut très probablement lire 25, mais même ainsi, l'intervalle pour un roi supplémentaire est réduit à cinq ans. A. Salhad s'élevait un temple d’Allât qui fut rénové en l’an 17 de Malichos (C. I. S., n, 182). La région de Bosrâ a encore livré quelques autres inscriptions contemporaines qui attestent une présence active des Nabatéens et sans doute une sédentarisation accélérée. Plus au nord commençait la Batanée et l’Auranitide proprement dites. A la mort du tétrarque Philippe en 34, elles avaient été rattachées à la province de Syrie, mais dès 37 elles furent concédées à un petit-fils d'Hérode le Grand, le roi Agrippa Ier, qui les garda jusqu’à sa mort en 44 (Ant., xvii, 108, 237-239 ; x1x, 351) La tétrarchie redevint syrienne pour dix ans. En 53, Claude la donna au fils d’Agrippa Ier, le roi Agrippa II (Ant., xx, 138 ; Guerre, 11, 220 et 247). Son règne se prolongea jusqu’à la fin du siècle, mais d’après Ant., xvir, 28 une partie au moins de la Batanée ne relevait plus d’Agrippa II lors que Josèphe achevait cet ouvrage (93 ap. J.-C.). Dans la Guerre, terminée vers 77, il nomme la Gamaliti que et la Batanée parmi les districts d’Agrippa II où les Juifs vivent mêlés aux Syriens ; l’Auranitide est omise, sans doute parce que dépourvue de colonies juives (111, 56 sq.). Ceci nous permet de tracer la frontière nord de la Nabatène plus ou moins à la latitude de Der‘à. Hebrân lui restait extérieure, car la dédicace nabatéenne C. I. S., 11, 170 (porte offerte par un prêtre d’Allât à un sanctuaire) est datée « d’octobre de l’an sept de Claude César », c.-à-d. de 47. A ce moment, l’Auranitide est rattachée à la province de Syrie. En territoire nabatéen, la dédicace porterait l’an sept de Malichos.

Notons à ce propos qu’une frontière aussi méridionale, et qui laissait la Gamaliti que revendiquée par Arétas IV hors du territoire nabatéen, n’est guère favorable à l’hypothèse d’une cession temporaire de la Damascène au roi de Pétra : la liaison des deux pays ne pouvait se faire que par le désert à l’est du djebel Druze, où la seule piste commode, celle de Mothana à Shaqqa (voir la carte) traversait l'Auranitide, un district non nabatéen (Mushennef, où l'inscription Waddington 2211 fait mention de l’un des deux Agrippa, est sur cette route). La Décapole et l’Ammanitide restaient également en dehors de la Nabatène, qui empiétait par contre sur la bande fertile de la Transjordanie à partir de Hésébôn (Hisbän) et de Madaba (cf. Ant., xu, 396), chef-lieu d’une stratégie. Plus au sud, à umm erResâs, à 14 km à l’est de Dhibân, l’épitaphe du stratège ‘Obaishu par son frère le stratège Ya‘maru, datée de l’an 1 de Malichos, paraît attester l’existence d’une stratégie spéciale pour le secteur de l’'Arnon. A partir de l’embouchure de cette rivière, la Nabatène est riveraine de la mer Morte, dont elle englobe la portion méridionale. Quel que part au sud de Masada commençait la Judée, mais la limite septentrionale du Negeb nabatéen n’est pas facile à tracer, et on ne sait pas exactement quels ports méditerranéens utilisaient alors les Nabatéens. D’Oboda, les caravanes pouvaient atteindre Rhinocolure aussi bien que Gaza. Une partie des dédica ces qu'on vient d’exhumer à Oboda (Avdat) paraissent dater du règne de Malichos, en particulier celle qui nomme « “Obodat, Phasaël et Sha‘üdat, les enfants de Haretat ». J. T. Milik note que ce texte accompagnait sans doute la statue ou le buste de ces deux fils et de cette fille d’Arétas IV, et que l’absence du nom de leur frère Malichos s’expli que bien si ce dernier est le roi régnant. Outre la presqu'île sinaïti que, la Nabatène conservait le nord de l'Arabie jusqu’à Hegra inclusivement, où les épitaphes s’échelonnent de l’an 3 à l’an 23 de Malichos. Hegra était naturellement le centre d’une stratégie (Mission..., 1, inscr. nab., n° 38). A l’est, la domination nabatéenne semble bien avoir atteint l’oasis de Dumat (el-Djéf), sur la route de Pétra au golfe Persi que. Une dédicace, datée de l’an 5 de Malichos, y commémore la restauration d’un sanctuaire de Dûshara, fondé par le stratopédar que (chef de camp) Ghanimu (dans R. B., 1957, p. 215). Mais le port de Leukè Kômè, à l’extrémité sud de la Nabatène, semble en avoir été détaché, car selon le Périple de la mer Érythrée ($ 19), une garnison commandée par un centurion et un poste de douane occupent ce marché Les deniers de Malichos sont un peu moins lourds que ceux d’Arétas IV, mais d’un poids supérieur au denier romain. Le revers porte l’image et le nom de son épouse : Shuqailat (II) (fig. 695,8). La dernière date est l’an 23 (63 ap. J.-C.) et après l’an 25 les inscriptions au nom de ce roi cessent également. Mais nous savons par la Guerre juive (111, 68) qu’en 66, lors que Titus concentrait ses troupes à Ptolémaïs, Malichos lui « envoya mille cavaliers et cinq mille fantassins, dont la plupart étaient des archers ». j) Rabbel II (71-106). — La date initiale du règne de Rabbel II nous est connue grâce à un autel trouvé à Dmeir, 40 km à l'est de Damas + : il est daté du « mois d’iyyar (mai) de Pan 405 selon le comput des Romains, qui est lan 24 du roi Rabbel » (C. I. S., 1, 161). L'an 405 des Séleuci des répond à oct. 93/ sept. 94 ap. J.-C. et Rabbel a donc succédé à son père Malichos en l’an 70/71. Bien que le dédicant s’honore d’être l’affranchi d’une dame qui est épouse et mère de stratèges, dont l’un au moins était figuré sur l’autel, il ne s’en suit pas que le district de Dmeir relevait de Rabbel. L’autel aura été offert au Zeus Hypsistos, c.-à-d. au Be‘élshemên du sanctuaire local, qui attirait de nombreux pèlerins au témoignage d’une inscription datée de 216 (Syria, 1942-43, p. 182 et 197). Rappelons ici le cas parallèle du stratège qui à Sidon date sa dédicace de l’an 5 d’Arétas. Rabbel monta je une sur le trône, car les monnaies attestent une régence de quatre ou cinq ans de la reine-mère, Shuqailat (fig. 695,10). Son buste fait ensuite place à celui de Gumullat (c’est ainsi que les transcriptions grecques invitent, comme le note J. T. Milik, à vocaliser GMLT), et cela jusqu’à Pan 32 (102 ap. J.-C.) (fig. 695,9). Mais dès l’an 17 (87 ap. J.-C.), une inscription nomme une seconde épouse, Hagiru, qui figure aussi sur des bronzes non datés. L'inscription provient du sanctuaire rupestre de Ramm, l’anti que Iram, à une douzaine de km à l’est de la piste de Pétra à ‘Aqaba. Une dédicace analogue de Pétra (G. Dalman, Neue Petra-Forschungen, n° 92), dont la date est perdue, ajoute même une troisième reine, Qashmaël. Elle ne dut pas régner longtemps, car un contrat de la grotte d’Engaddi daté de l’an 28 de Rabbel, 98 ap. J.-C. (Isr. Expl. Journ., 1962, p. 239) ne nomme que Gumullat et Hagiru, le scribe faisant précéder leur mention de celle « d’Obodas, fils de Rabbel le roi » ; c’est le dauphin qui, à ce titre, a succédé à l’Arétas des deux dédica ces. Notons ici qu’on ne connaît pas de fils de Rabbel autres qu’Arétas et Obodas, ce qui n’est pas en faveur d’un éventuel Malichos III (successeur immédiat de Rabbel II, dans lhypothèse de R. Dussaud). A Hegra, on a trois épitaphes datées du règne de Rabbel : el les sont de l’an 2, 4 et 5. On en a déduit que la fin de la régence de Shuqailat a marqué la fin de la domination de Pétra sur Hegra. C’est probable, mais il faut pourtant rappeler ici le graffite relevé par les Pères Jaussen et Savignac à quinze km de la ville, sur la route de Teima : il est de l’an 36 de Rabbel, donc de l’année même de la réduction de la Nabatène en province romaine (Mission..., 11, inscr. nab., n° 321).

A Oboda, l’activité des Nabatéens se manifeste par la construction de barrages dans les vallées voisines. Ces retenues d’eau permettaient quelques cultures. En relation avec el les, les fouilleurs ont découverts des cuves de pierre quadrangulaires portant des inscriptions datant du règne de Rabbel, l’une de lan 18 (88 ap. J.-C). Le mot qui les désigne est lu par J. T. Milik mkk’, qu’il rapproche de l’arabe makkäük, dont l’un des sens est « vase à boire » En Palmyrène, on a exhumé de vastes cratères dans des sanctuaires rustiques avec sal les de banquet. A Oboda, les membres du thiase (bny mrzh, dans Isr. Expl. Journ., 1961, pl. 31, C) se seront réunis en plein air. Mais c’est à Bosrâ et dans les plaines environnantes qu’aux temps de Rabbel semble s’être surtout concentrée la vie nabatéenne. Des inscriptions datées de son règne ont été découvertes depuis umm es-Surab, à l’ouest, jusquà Imtân, l’ancienne Mothana, à l’est. De ce dernier bourg ou des environs provient un autel dédié « à Dushara A‘ra, dieu de | notre Maître (et) qui est à Bosrâ, en l’an 23 de Rabbel... » c.-à-d. en 93 ap. J.-C. (R. E. S., 83). Nous verrons plus bas que A‘ra était le dieu de Bosrâ, assimilé à Dûshara. Il y avait son temple, et une dédicace en mentionne, semble-t-il, le péribole (E. Littmann, Nab. Inser., n° 69). D’autres textes (n°5 72 et 73) ont suggéré à J. T. Milik l’existence à Boşrå d’un temple dynasti que. Rabbel semble avoir fait de cette ville sa seconde capitale, et c’est à son règne qu'il faut sans doute attribuer le seul édifice nabatéen encore debout : à lextrémité orientale de la rue principale, la perspective est fermée par une porte monumentale que ses chapit aux assignent à l’art nabatéen (infra, col. 947).

En 100 au plus tard, date de la mort d’Agrippa II selon Juste de Tibériade, son royaume fut incorporé à la province de Syrie. La Judée formait une province impériale depuis 70. Trajan attendit sans doute la mort de Rabbel II pour annexer à l’Empire le royaume de Nabatène, mettant ainsi fin à quatre sièc les de relative autonomie.

3° La province romaine d’Arabie. — a) La romanisation. — La réduction de la Nabatène en province d'Arabie n’est mentionnée que brièvement par les historiens antiques. Dion Cassius rapporte que vers l’épo que de la seconde guerre daci que (105 ap. J.-C.) « le gouverneur de la Syrie (A. Cornelius) Palma s’empara de l'Arabie Pétrée et l’assujettit aux Romains » (Lxv, 14, 5 : extrait de Xiphilin). La nouvelle province comprenait une partie de la Décapole, avec Gerasa et Philadelphie (Ammän). Il semble que occupation ne fut pas entièrement pacifi que, car Ammien Marcellin s'exprime ainsi : Trajan obligea l’Arabie « à se soumettre à nos lois, ayant souvent réprimé la superbe des habitants, quand il repoussait victorieusement les Mè des et les Parthes » (x1v, 8, 13). A Avdat, les fouil les israéliennes ont révélé une vaste couche de cendres audessus du niveau nabatéen.

Bosrâ, devenue Néx Tpœavh Béotpa, fut-elle dès le début la capitale de la nouvelle province ? L'un des premiers légats, Sextius Florentinus, a sa tombe à Pétra. Un papyrus grec de la grotte d’Engaddi nous apprend qu’il était en fonctions en 127. Un autre papyrus, daté de 124, est un extrait « des actes du Sénat de Pétra, la Métropole » d’Arabie, et concerne un orphelin juif de Mahôza près de la mer Morte (H. J. Polotsky, dans Jsr. Expl. Journ., 1962 ; p. 260). Le titre de métropole peut n’être qu’honorifi que et la juridiction du Sénat de Pétra ne s’étendre qu’au territoire de la ville, qui lui, il est vrai, se serait alors étendu fort au nord. En faveur de Bosrâ, il faut mentionner deux faits : la légion du légat d’Auguste, la III » Cyrenaica, y eut son siège dès le début, et l’ère de la nouvelle province ou éparchie (22 mars 106) est déjà mise en relation avec Bosrâ par une bilingue datée de « l’an trois de l’épar que de Bosra » (grec : « troisième année de l’éparchie », J. T. Milik, dans Syria, 1958, p. 244). L’expression « épar que de Bosrâ », hprk-bsr’, si elle n’est un substitut maladroit de la formule habituelle que donne ici le grec, autorise à conclure que, dès le début, Pétra fut dépossédée de son rôle de capitale au profit de Bosrâ. Cependant, sur la grandroute que Trajan fit aménager de la Syrie à la mer Rouge, c’est Pétra qui reste le principal caput viae (G. Beyer, dans Z. D. P. V., 1935, p. 142 sq.). Le légat C. Claudius Severus en posa les milliaires de 111 à 114, sur un parcours fréquenté de longue date le règne d’Hadrien (117-138), ceux de Julius Julianus et de Haterius Nepos encadrent celui de Sextius Florentinus (Isr. Expl. Journ., 1962, p. 259). En 130, lors du passage à Pétra de l’empereur, c’est Haterius Nepos qui était en charge. La ville s’intitula désor mais Adrianè Petra Metropolis. C’est à partir de son règne que la cité se met à battre des monnaies (de bronze). On a voulu dater de cette épo que les monuments les plus importants de Pétra : nous verrons à la section « art » ce qu’il en est. Mais l’ancienne capitale fait encore grande figure au ne s. et au début du mme s.

Sous Élagabale, Pétra devient même colonie, sans doute en même temps que Bosrâ (S. Ben Dor, Berytus, 1948-1949, p. 41-43). Celle-ci s’est transformée peu à peu en une vaste ville romaine, et le palais appelé « couvent de Trajan » par les habitants pourrait bien être celui que se firent construire les premiers légats de la province d'Arabie. Vers 198, lors que Septime Sévère dédoubla celle de Syrie en Syria Coele au nord et Syria Phoenice au sud, il détacha au profit de la province d’Arabie la partie septentrionale de l’Auranitide et la partie méridionale de la Batanée. Le reste de la Batanée et la Trachonitide suivirent en 295, lors du remaniement de l’Empire par Dioclétien, mais la province d’Arabie perdit alors le Negeb, Aila et Pétra : tout ce secteur fut incorporé à la province de Palestine, ce qui permet à Eusèbe de faire de Pétra « une ville illustre de Palestine » ! Qu'en était-il alors de la région au sud de Pétra ? Elle faisait encore partie de la province d’Arabie au temps de Marc Aurèle (161-180), comme en témoigne une dédicace du temple nabatéen de Ruwâfah, à 250 km au nord-ouest de Hegra (H. Seyrig, dans Syria, 1957, p. 260). Pour la frontière méridionale, qui passait entre Hegra et Dedân, nous avons des graffites de militaires romains, échelonnés de Trajan à Septine Sévère (H. Seyrig, dans Syria, 1941, p. 167). Il y a tout lieu de penser que la nouvelle Palestine créée par l’empereur Dioclétien hérita de cette lointaine frontière, car les Pères Jaussen et Savignac ont déchiffré à Hegra une épitaphe nabatéenne datée de l’an 162 (de l’éparchie), c.-à-d. 267 de notre ère, et une autre à Dedân même, de 201, c.-à-d. 306 (Mission... inscr. nab. 17 et 386, la seconde d’un certain Shi m'ôn, un juif) : Dedân, même si elle n’a pas appartenu alors à la Province, en aura adopté Père. La période constantinienne mar que la fin de l'emploi épigraphi que du nabatéen. Les Arabes des régions qui avaient succédé à l’ancienne Nabatène avaient sans doute perdu depuis longtemps le sentiment de former une ethnie particulière. Le commerce caravanier qui avait fait leur originalité avait perdu ses dimensions internationa les au profit de routes plus septentriona les, celle de Palmyre d’abord, puis celle de ła Mésopotamie du Nord. Par ailleurs, Finclusion dans la province d’Arabie de cités comme Gerasa ou Philadelphie, puis la substitution du culte chrétien aux vieux cultes indigènes, créaient une mentalité nouvelle. b) L'implantation du christianisme. — Elle fut, il est vrai, assez lente. Ses adeptes se manifestent pour la première fois à Pétra au début du Iv s., en refusant de se soumettre aux décrets de Dioclétien : ils furent poursuivis par « le préfet Maximus », qui serait ensuite devenu gouverneur de la province d’Arabie (Analecta ` Boliandiana, XEIV, | | les noms des autres légats nommés par Trajan. Pour | mais cela n’impli que pas l’absence d’évê que dans : cette cité, qui dépendait au point de vue ecclésiasti que du métropolite de Césarée, lequel relevait de l'archevê que d’Antioche. L'Église d'Orient reflétait en effet les divisions administratives fixées par Dioclétien : le « diocèse » d’Antioche groupait les provin ces entre Taurus et Égypte, leur chef-lieu ayant le titre de a métropole ». Au synode de Sardi que (343), Astérius, évê que « de Pétra en Arabie » (le mot n’a pas ici un sens administratif) a le courage de prendre parti pour Athanase, ce qui le fait reléguer en Lybie par Constance. Un arien, Germanus, prit sa place à Pétra et assista à ce titre au synode de Séleucie (359), mais Astérius est de retour en 362, date à laquelle il participe au concile d'Alexandrie (Le Quien, Or. christ., 111 [1740], p. 723-726 ; cf. D. Hë G. E., m, 11472 ; 1v, 215 sq. et 116 sq.). Vers 358, sous Constance II, la portion de la province d'Arabie que Dioclétien avait rattachée à la Pa lestine devint la Palestina Salutaris, avec une métropole indépendante de celle de la Palestine proprement dite, et le choix se porta naturellement sur Pétra. Signalons que le souvenir de la Nabatène n’était pas tout à fait éteint, puis que S. Épiphane, lorsqu'il écrivait son Panarion (375-377) appelle Nabatide le district répondant à l’ancien Édom (xvii, 1, 1 sq.). Peu avant, le 28 déc. 373, quarante moines et leur hygoumène Paul étaient massacrés dans l’église de leur monastère de Raïthou, l’actuelle Tôr sur la côte occidentale de la presqu'île sinaïti que, par une bande de Blemmyes venus de Nubie. Si nous mentionnons ce fait, c’est parce que Paul est qualifié de Petraios, originaire de Pétra, dans la Passion qui relate leur martyre (cf. J. T. Milik, Liber Annuus, 1959-1960, p. 181).

Le paganisme n’avait pas disparu pour autant dans la cité de Dusarès, puis que Sozomène la nomme parmi cel les où « les Hellénistes combattaient encore pour leurs temp les » (Hist. Eccl., vir, 15, 11). Cette énumération suit l’histoire de la fermeture (en 391) par Théodose Ier du Sérapéum d'Alexandrie, où affluaient les pèlerins du monde païen. J. T. Milik rapproche cette mention du paganisme des Pétréens d’un épisode curieux de la Vie de Barsauma le Syrien. Lors de son second voyage à Jérusalem, que F. Nau date entre 419 et 422 (sous Théodose Il), le terrible moine se rend jusqu’au Sinaï et avec « ses quarante frères » détruit sur son passage les temp les païens. Pétra, qui est désignée par son nom araméen de Reqem de Gaya, leur ferme ses portes. Or il n’avait pas plu depuis quatre ans. Barsauma fait tomber une pluie torrentielle et les prêtres des ido les se convertissent (pour la bibliographie, voir J. T. Milik, dans Mél. de l'Un. S.-Joseph de Beyrouth, xxxvii, p. 165, n. 1, qui nous fait observer que la prétendue synagogue [F. Nau] détruite par Barsauma à Rabbat-Moab n’est autre que son célèbre temple, comparé par le narrateur à celui de Salomon). Vers 400, à l’occasion du dédoublement de la Palestine proprement dite en Prima (métropole Césarée) et Secunda (métropole Scythopolis), la Salutaris avait changé son nom en Tertia. Ce sont ces trois Palestines que l’évê que de Jérusalem, l’entreprenant Juvénal, fera détacher à son profit du patriarcat d’Antioche, lors du concile de Chalcédoine (451), devenant ainsi le premier patriarche de Jérusalem. Les évêques métropolitains de Césarée, Scythopolis et Pétra sont ses suffragants. Au précédent concile œcuméni que, celui d’Éphèse (431), l'évê que de Pétra n’est pas parmi les signataires de la condamnation de Nestorius. Mais c’est sa cité qui est momentanément choisie comme lieu d'exil pour l’hérésiar que et certains de ses parti sans, dont le comte Irénée, qui y resta jusqwen 445, date à laquelle il fut nommé évê que de Tyr. Pour cette année-là, nous connaissons le titulaire de Pétra : à l’intérieur du tombeau rupestre dit « tombeau dori que à urne », l’un des plus majestueux de la nécropole orientale, est peint en rouge le texte suivant : « Sous Sa Sainteté Jason, évê que par la grâce de Dieu, ce lieu a été consacré le 5 Lôos (août) de l’an 341 (de l’éparchie)... » On avait retaillé le fond de la salle ‘en forme de chœur tripartite (Brünnow et Domaszewski, Die Provincia Arabia, 1, 393 sq.). En 457, son successeur a nom Jean : il figure sur la liste des métropolites auquel l’empereur Léon Ier écrit à la suite du meurtre de Protérius, patriarche d'Alexandrie,. Au synode de Jérusalem de 536, qui condamna à nouveau Sévère d’Antioche, Théodore de Pétra était présent avec huit autres évêques de la Palestina Tertia. C’était le disciple et biographe de S. Théodose, le célèbre cénobiar que palestinien. Enfin, peu avant l’apparition de l’Islam, c'est un neveu de l’empereur Maurice (582-602), l’abbé Athénogène, fils de l'abbesse Damania, qui monte sur le siège de Pétra (pour ces derniers évêques voir Le Quien, op. cit., 111, 726 sq.). c) Période islami que. — Dans les sièc les qui suivent, la ville est semble-t-il abandonnée, mais les villages voisins, mieux pourvus en eau, restent habités. Nous ignorons si le patriarche de Jérusalem continua de pourvoir au siège de Pétra. Les Croisés n’y eurent pas d’évêques, se contentant d’y bâtir le château de Li Vaux Moyse, l'actuelle U‘eirah, au nord-est de la ville. Pour les Musulmans, Pétra était trop à l'est de la route du pèlerinage pour présenter quel que intérêt après la chute du royaume chrétien de Jérusalem en 1187. Nous avons cependant vu que Yâqût, au début du siècle suivant, y signale le fort de Sela‘, dans le wâdt Mûså, qui n’est sans doute pas différent du château d’Aswit, mentionné par al-Nuwairi dans le pittores que récit qu’il nous a laissé d’un voyage que le sultan Baibars (1260-1277) fit de l'Égypte à Kérak en passant par Pétra. Venant du sud-ouest, il le visite avant de remonter le Siq, et il s’agit donc plutôt du fortin de la butte dite el-Habis (fig. 700) que de U‘eirah, qui se dresse au-delà et au nord du Siq. Précisons que Nuwairt appelle le massif gréseux de Pétra « la montagne de Bedr », prononciation arabe de Pétra, et la région Bedriyeh, c.-à-d. « Pétrée » (cf. A. Kammerer, Pétra et la Nabatène, 1, p. 366). Cette survivance toponymi que n'impli que cependant pas le souvenir de la capitale nabatéenne, contrairement à la curieuse notation du pèlerin Thetmar, qui raconte « avoir laissé à sa droite Archim (c.-à-d. Reqem de Gaya), jadis métropole des Arabes (1217 ; Peregrinatio, XV, 10).

| Charakmoba (Kérak), distinct de la métropole Pétra.

| Montréal des Croisés, l’actuelle Shôbak, à 20 km au nord, Le titre de notre article étant « Pétra et la Nabatène », nous avons tenté cette esquisse de l’histoire de la célèbre cité, mais pour les destinées ultérieures du reste de la Nabatène, on se référera à Brünnow et Domaszewski, op. cit., 111 ; F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, 11, 1938 ; R. Aigrain, dans D. H. G. E., art. Arabie, 111, 1158-1339. tiques et peuvent donc fort bien être araméens (la liste de J. Cantineau, Le nabatéen, 11, p. 171 sq. est à reviser). Quant aux inscriptions tardives qui utilisent l'écriture nabatéenne pour un texte pres que entièrement arabe, il n’y a pas à en tenir compte pour l’analyse de la langue nabatéenne. Ainsi l'épitaphe du tombeau de Ragash, « morte à Hegra au mois de Tammôûz de lan cent soixante-deux » de Bosra (267 ap. J.-C.) : elle relève d’un dialecte arabe où l’article est al, et non ha, comme ce serait le cas en lihyanite et normalement en thamoudéen. Ce fait est d’autant plus curieux que l’épitaphe est flanquée d’une ligne verticale en thamoudéen « celle-ci est Raqash fille de ‘Abdmanât » (Mission.…, inscr. nab. n° 17 et tham. n° 1, corr. par Winnett). En réalité, l’écriture dite thamoudéenne a servi à nombre de peupla des arabes, depuis le Yemen jusqu’à la Syrie (le safaïti que n’en est qu’une variété), comme l’a montré une récente expédition de G. et J. Ryckmans en Arabie séoudite. Ajoutons que cette bilingue, uni que en son genre, a permis de dater le type d’écriture thamoudéenne dit « de Teima/el-‘Ulä », lequel succède à une phase paléographiquement moins évoluée. Les nouvel les tribus s'étaient mêlées d’une façon inextricable aux anciens Nabatéens, dont l'époux de Raqash pourrait être un descendant, car l’épitaphe donne son nom : Haretat. A l’intérieur du nabatéen, il y aurait également à signaler des particularités qui suggèrent l’existence de plusieurs dialectes : el les ont été relevées par J. T. Milik et figureront dans le fascicule du C. I. S. actuellement en préparation.

D’une façon générale, voici comment se situe le nabatéen par rapport aux dialectes araméens des pays voisins, ou du moins de la Judée et de Palmyre, car ceux de Syrie ou d'Égypte nous sont pratiquement inconnus à cette époque. Sont archaïques les traits suivants : le pronom-suffixe de la 3° pers. masc. plur., qui est hôm, comme dans l’araméen d'Égypte et en Esdr., v, 5, 8, 10 ; vu, 16 (sporadiquement aussi dans le Targum palestinien), tandis qu’en Daniel et dans les autres passages d’Esdras (neuf fois), à Qumrân, dans le Targum d’Onkelos et en palmyrénien, on a hôn, forme analogique du féminin. Le relatif est toujours dî, tandis qu’à Qumrân et à Palmyre, cette forme fait parfois place à de, plus tardif. On a deux fois le parfait haf‘el haqim, « il a dressé », et plusieurs fois le parfait af‘el ahyé, « il a fait vivre » (on n’a guère d’autres attestations du causatif parfait). La première forme est ancienne et c’est le causatif normal de l’araméen biblique, tandis qu'à Qumrân, dans les targums et en palmyrénien, c’est l’af'el qui est la forme presque unique. Le nabatéen conserve volontiers le nun devant consonne, tandis qu’à Qumrân, dans les targums (sauf celui de Jérusalem) et à Palmyre, il y a généralement assimilation du nun. La situation marginale de la Nabatène explique suffisamment ce conservatisme. Il n’est pourtant pas absolu : ainsi la distinction, à la 3° pers. plur. du parfait, du masc. et du fém. par les désinences à et â, largement maintenues par le judéo-araméen, a disparu du nabatéen et du palmyrénien, qui n’ont que à. D’autres faits sont plus difficiles à apprécier : le démonstratif denah du nabatéen et du palmyrénien est celui de l’araméen biblique et de l’araméen d’Éléphantine (fzenah), tandis que den est la forme prépondérante à Qumrân et presque exclusive dans les targums. C’est den qui pourrait paraître la forme la plus archaïque, car on trouve parfois zn dans les textes araméens anciens. En fait, il s’agit là d’une graphie défective pour znh, et c’est le den judéo-araméen qui est secondaire, par chute de la finale ah. Notons en passant que la forme avec k final n’existe pas plus en nabatéen qu’en palmyrénien, car le soi-disant pluriel ’{k de l'inscription d’Aslah est à lire’{n. Avant les découvertes de Qumrân, le nabatéen et le palmyrénien étaient nos seuls témoins directs de l’araméen de l’époque grécoromaine, dont relèvent les parties araméennes du livre de Daniel et le judéo-araméen parlé par Jésus. Les Targums ne nous sont en effet connus que par des copies très tardives. Aujourd’hui, ces deux témoins, auxquels s’ajoutent le hatréen et le vieux syriaque, n’ont plus qu’un intérêt comparatif, les textes de la mer Morte venant illustrer de façon directe l’évolution du judéo-araméen de la fin de l’époque séleucide au début de notre ère.

Pays, Judée, Nabatène, Palmyrène, etc. Par réaction, ces dernières remettent en honneur la langue et l'écriture ancestrales, chacune à leur manière propre. Au début, les scribes de Jérusalem, de Pétra ou de Palmyre se contentent des écritures plus ou moins calligraphiques encore en circulation. C’est ainsi que les copistes auxquels nous devons les manuscrits Samb et Jéra de la grotte 4 de Qumrân suivent une tradition dérivée en droite ligne de l'écriture de chancellerie, tandis que celui d’Erf se satisfait d’un style très cursif. F. M. Cross, qui a analysé de fort variées des documents de la mer Morte, situe entre 250 et 175 ces trois vénérables rouleaux biJ. Teixidor, dans Syria, 1963, p. 45 sq.). Pour le prototype des inscriptions d’Aslah (cf. 11, 1°, 2, d), F. M. Cross envisage une écriture analogue, mais moins cursive. Par certains traits, elles rappellent en effet les précurseurs immédiats de la calligraphie hasmonéenne, tels Jér® et Deuts (The Development of the Jewish Scripts, p. 160 sq., cf. p. 145 sq. et fig. 1 et 2). b) L'écriture archaïque de Pétra. — La mise en place de F. M. Cross nous semble correcte. Mais insistons ici sur les particularités de cette écriture nabatéenne en voie de formation. En se référant à notre tableau (fig. 696, 1,1. 1 et 2), on constatera les traits archaïques suivants : le guimel dont la barre de gauche rejoint encore le haut de celle de droite, le yod à bec, le mem et le nun non finals allongés vers le bas, le sadé dont l’appendice de droite est ouvert vers le bas, prolongeant ainsi une forme déjà attestée à la fin de l’époque assyrienne (Lettre d’As sur) et qui répond au sadé ancien, en double-vé, diminué de l’oblique de droite. A Éléphantine, cette forme ouverte vers le bas alterne avec le sadé ouvert vers le haut et qui suppose la disparition des deux traits obliques de droite. Ce tracé plus évolué est aussi celui des scribes de Qumrân, tandis qu’à Palmyre le sadé a l’aspect d’un H (à haste gauche plus longue vers le bas), tracé dérivé de celui de la Lettre d’As sur et qui apparaît déjà sporadiquement à Éléphantine (pour ce détail et pour l’évolution de l'écriture araméenne en général, on parcourra avec profit les planches finales de F. Rosenthal, Die aramaïstische Forschung). L'absence de plusieurs lettres dans les inscriptions d’Aslah est compensée par leur présence dans la dédicace de la statue de Rabbel Ier, une trentaine d’années plus tard (cf. col. 905) : le hé non final y a la forme ancienne où la barre de gauche n’est pas parallèle à celle de droite, le lamed final n’a encore qu’une queue réduite, sous une large boucle horizontale, le qof présente la large tête et la queue relativement courte qui le distinguent dans les anciens manuscrits de Qumrân et qui caractérisera l'écriture palmyrénienne (où la queue s’atrophie même rapip : š D. g SIND » ER “ m LE On, t h z w h d 9 b. TEE E E pag prp Je Hi 1 ae D T D Jÿnabb Ja S pi fn 4 « 5 AP IPLI pyyab y so no pin 1x IARE j o de on bi pa t à T 4 SIOA AN »] aaan lé E, D\ 1-0 9J AX > de R. Dussaud, Rapport sur une mission... dans. les régions dement). Par contre, le samek a déjà le tracé fermé qui à Qumrân n'apparaît guère avant l’époque hérodienne. Notons cependant qu’une forme très semblable est attestée dès le début du rme s. dans la cursive d'Égypte (Cross, op. cit., fig. 1, 1. 2), où d’autres lettres, telles que le lamed en forme de cuillère, préfigurent également les formes nabatéennes.

S. B. — VII — 30 —

La datation de l’autel de Bosrâ (C. I. S., 11, 174) mentionné plus haut. e) La calligraphie nabatéenne, avec ses nombreuses ligatures et courbures, est due au calame des scribes, mais avant la fin du rer s. de notre ère nous n’en connaissons que la transposition opérée sur pierre par les lapici des.ou les auteurs de graffites (fig. 698). f) Au terme de son évolution, la calligraphie nabatéenne nous est maintenant bien connue grâce aux papyri découverts dans une grotte près d’'Engaddi (notre tableau, l. 4 ; cf. R. B., 1954, pl. r-u). On assiste d’une part à une simplification du tracé (dalet et resh, bet, yod et nun souvent réduits à un trait vertical) et d’autre part à la multiplication des formes finales (samek, ‘aïn, sadé, qof, shin, sans compter plusieurs formes pour yod). Les dipinti du temple d’Iram, dont l’un est de 147 de notre ère, donc postérieur d’un demi-siècle aux papyri, conservent inchangée cette écriture de chancellerie (R. B., 1935, pl. x) et il en va de même de certains graffites qui doivent être contemporains, mais que l’absence de date ne permet pas de retenir ici. Au mre s., on n’utilisait plus guère l’écriture nabatéenne, sauf peut-être dans la presqu'île du Sinaï. A Bosrâ, on a récemment découvert une inscription de 230 ap. J.-C. ; à umm al-Gimâl, 25 km plus au sud, l’épitaphe bilingue du « tropheus » ou précepteur de Gadhîmat, roi de la tribu de Tanûh et contemporain de Zénobie, nous fait encore descendre de quarante ans (E. Littmann, Nab. Inscr., n° 41) ; à Namara, à 80 km au nord-est de Bosrâ, sur la route menant au Safâ, R. Dussaud a trouvé l'inscription la plus récente, la date répondant à 328 (fig. 696, 111). Mais cette épitaphe d’un roi arabe vassal de Constantin le Grand, Mar al-Qaïs, ancêtre de la dynastie lahmide, est, à un mot près (bar, « fils »), entièrement arabe par la langue (Rép. chron. d’épigr. ar., n° 1). A l’autre extrémité de ce qui fut la Nabatène, trois épitaphes attestent une survivance analogue. La première est la bilingue thamoudéo-nabatéenne précisant qu’une certaine Raqash « est morte à Hegra l’an cent soixante-deux au mois de Tammäûz » (juill. 267), mais comme à Namara, l'écriture nabatéenne y recouvre un texte presque totalement arabe. Nous avons fait allusion plus haut à ce texte, ainsi qu’à l’épitaphe dédanite du Juif Siméon « mort au mois de Siwân de l’an deux cent un » (juin 306). C’est à février de la même année qu'il faut assigner avec J. T. Milik, qui en a complété le déchiffrement, l’épitaphe d’une jeune fille de vingt ans décédée le 27 shebat de l’an « deux cent » (C. I. S., 11, 333). Une juive d’après les formules du texte, si bien qu’il n’est pas téméraire de parler d’une colonie juive à Dedân, d'autant qu’à Hegra on connaît l’épitaphe de « Shubaitu, fils de ‘Eli‘u, Juif », datée de l’an trois de Malichos (42 ap. J.-C. ; cf. Mission..., inscr. nab., n° 4 ; sur les témoignages postérieurs, cf. I. Ben-Zvi, dans Le Muséon, 1961, p. 153 sq. et A. Grohmann, dans Enc. de l'Islam, 1v, c. 1135-37). Quelles sont, du point de vue de l'écriture, les caractéristiques de ces textes tardifs ? Nous donnons à la 1. 5 de notre tableau les formes de lettres particulièrement évoluées, et il faut noter qu’on les rencontre au nord aussi bien qu’au sud de la Nabatène. Mais ces lettres n’ont pas toujours un tracé aussi cursif et l’écriture dans son ensemble reste plus proche du type classique qu’on ne l’a pensé.

TEXTE CORRIGÉ :

| comme un ensemble, l'écriture arabe est posée sur la ligne (idéale), tout comme l'écriture syriaque, tandis que la suite des lettres nabatéennes est suspendue à cette même ligne. Les traditions des Arabes sur l'origine de leur écriture sont contradictoires, mais l’une d’elles, rapportée à la fin du 1er s. de l’Hégire par al-Balâdhuri, sait que peu avant le Prophète trois hommes de la tribu de Tayyi (des nomades qui comptaient beaucoup de chrétiens) créèrent l'écriture arabe à Baqqa (près d’al-Hira, la capitale lahmide, à 160 km au sud de Bagdad), à partir de l'écriture syriaque. Elle se serait ensuite répandue à al-Hira et à al-Anbâr (la ville-arsenal des Sassanides, à 70 km à l’ouest de Bagdad). Elle aurait enfin été apportée à la Mecque par le chrétien Bishr, le frère d’Ukaïdir, le seigneur kindite de Dumat (Kitâb futuh al-buldân, Le Caire, 1911, p. 476 sq.). Aussi A. Grohmann, à qui nous empruntons la citation, se demande-t-il si, à côté de l’écriture arabe préislamique, attestée en Syrie par les inscriptions de Zebed et de Harrân (fig. 696, 1v), il n’y aurait pas eu une branche mésopotamienne, qui expliquerait les particularités de l'écriture coufique (Einführung und Chrestomathie zur Arabischen Papyruskunde, 1954, p. 90 sq.). Il fait allusion aux anciens exemplaires du Coran écrits à Kûfa, à trois km au nord de Hira. Kûfa la remplaça comme capitale durant le 1er s. de l’Hégire. En fait, ces spécialistes reconnaissent qu'entre l'écriture coufique, plus anguleuse, et l'écriture ordinaire (dite nasht), très arrondie, il n’y avait pas encore de frontière marquée aux premiers siècles de l’Islam, qui connaissaient aussi des types intermédiaires. Abandonnons la théorie de l’origine nabatéenne de l'écriture de Zebed et de Harrân, nous serons plus à l'aise et dirons simplement que l'écriture arabe archaïque, étant relativement homogène, dérive tout entière du syriaque tel qu’il était écrit dans la capitale lahmide. On n’a malheureusement retrouvé aucune inscription dans ce site, qui attend encore d’être fouillé, mais nous savons qu’elles existaient, ne serait-ce que par Yâqût (11, p. 709), qui nous a transmis le texte de fondation du monastère érigé par la princesse chrétienne Hind, mère du roi lahmide ‘Amr (milieu du 6e s.). D’ailleurs pour le prototype recherché, ce n’est pas à l'écriture monumentale qu’il faut songer, car elle devait être très semblable à l’estrangela des anciens manuscrits et inscriptions syriaques de la Syrie et de la Mésopotamie septentrionale. Avec J. T. Milik, nous pensons qu’il devait exister à la cour lahmide une écriture de chancellerie, plus cursive, qui aura aussi servi à écrire l’arabe, langue parlée des païens et des chrétiens de la ville. On sait même qu'il y avait à Hira une école de poètes chrétiens (cf. D. H. G. E., 111, 1231 sq.), et on ne voit pas pour quoi ils n’auraient pas fait mettre par écrit leurs meilleurs poèmes. De Hira, cette écriture se sera répandue dans la partie romaine du désert syro-arabe, où trois spécimens ont été retrouvés : à Zebed dans le djebel Shbêt, au sud-est d’Alep (dédicace trilingue de l’église S.-Serge dont le grec et le syriaque sont datés de 512 ap. J.-C.), à Harrân dans le Leÿâ (dédicace gréco-arabe de l’église S.-Jean érigée en 568 par le phylarque Sharahil, fils de Falemu) et à umm al-Gimâl, au sud de Bosrâ (graffite préislamique dans la « Double église ») (cf. Rep. chron. d’épigr. arabe, r, n°s 2-4 ; Amer. Arch. Exp. to Syria, 11 ; p. 305 ; rt, p. 268 [Zebed] ; Syria, 1v, D ; n° 1). Bien que la lecture n’en soit pas assurée de tous points, ces trois textes offrent une écriture presque identique à celle des premiers textes arabes de l'Islam (cf. Rep. chron., n° 5 sq., monnaies, papyri égyptiens et palestiniens), mais bien différente de celle des inscriptions nabatéennes tardives, y compris celle de Namara, dont la langue, nous l’avons dit, est l’arabe.

Notons que l’alef nabatéen n’a pas la première de ces deux formes, et que la seconde, si elle existe vraiment, est la simplification de l’alef ovale à longue queue (notre tableau, 1. 4). Quant aux dalet et resh, ils ont, dans l'écriture arabe primitive, la forme d'un bet hébraïque, et annoncent donc la forme cursive connue par les manuscrits nestoriens. Hira, rappelons-le, était un évêché nestorien. Cette forme en bet résulte sans doute de l’addition à la forme estrangela d’un trait horizontal de liaison. Le dalet et le resh arabes postérieurs sont une simplification de la forme en bet, et ce n’est donc que par hasard que ces lettres ressemblent aux dalet-fresh jacobites, dus à un tracé oblique de la forme estrangela. Quant aux mêmes lettres nabatéennes, si elles sont finalement réduites à une hampe légèrement incurvée, c’est par suite de l’atrophie progressive de leur tête. Ajoutons que d’autres lettres arabes s’expliquent mal à partir du nabatéen, tandis que l’estrangela en rend compte : guimel à jambage de gauche horizontal, celui de droite descendant d’abord sous la ligne, puis s’y arrêtant ; hé à double boucle, (cf. pour l’estrangela des hé presque verticaux, Syria, 1v, B, n° 51) ; aïn horizontal ; sadé issu d’une forme ouverte vers le haut, comme en estrangela et contrairement au nabatéen ; shin, où les traits verticaux de l’arabe rappellent ceux du syriaque, tandis qu’en nabatéen, ils ont une tout autre direction. Seuls le {et et surtout le mem rond ont une apparence plus nabatéenne qu’estrangela, tandis que d’autres lettres, comme le hef et le faw, sont susceptibles d’être ramenées à l’une ou l’autre écriture. Goncluoris : considérée dans son ensemble, l'écriture arabe archaïque répond bien à l'hypothèse d’une cursive syriaque régularisée par les soins des scribes de Hira.

Une fois reconnus comme nabatéens, les graffites du Sinaï n’en restaient pas moins mystérieux. Leur contenu se réduit généralement à un énoncé fort simple : « Que soit commémoré un tel fils d’un tel en bien » ou encore « Paix ! un tel fils d’un tel ». Vu les répétitions, les personnes ainsi commémorées ne dépassent pas le millier. Leur fonction est rarement indiquée : quelques prêtres et un éparque. Les dessins représentent principalement des chameaux. Très peu de divinités sont nommées. L'absence de sépultures à proximité permet d’écarter une explication funéraire, et l'éloignement des grandes pistes caravanières rend peu probable l'hypothèse qui voyait dans ces vallées les pâturages où les chameaux venaient se refaire au retour des convois. Les graffites prient, d’autant que le graffite qui appuyait apparemment cette interprétation avait été mal lu (C. I. S., 1, 964 ; cf. Rép. d'épigr. sém. [= R. E. S.], 2019). Reste l'interprétation religieuse. On ne peut nier que ces courts textes ne soient des invocations à la divinité, car la formule complète est la suivante : « Que soit commémoré un tel devant tel dieu », c.-à-d. que le lecteur du graffite en recommande l’auteur à la divinité. Mais en fait, la formule, au Sinaï comme ailleurs dans le monde sémitique, est généralement incomplète, et l’invocation, sans être perdue de vue, restait donc plus virtuelle que réelle. Une partie de ces graffites pourraient cependant avoir été gravés par ceux qui fréquentaient le sanctuaire que n’a pu manquer de posséder l'oasis de Pharan, bien qu’il n’ait pas encore été décelé parmi les ruines byzantines. Nous mentionnerons, à propos de la religion, les détails cultuels sur le Phoïnikôn que nous devons à Agatharchide de Cnide, qui écrivit, vers la fin du 11e s. avant notre ère, cinq livres sur la mer Érythrée. Son point de départ n’apparaît pas clairement. S’il commence sa description de la côte occidentale de l’Arabie par le golfe d’Hérôônpolis (c.-à-d. de Suez), alors Pharan a les meilleurs titres pour représenter le Phoïnikôn, comme certains auteurs l’ont d’ailleurs suggéré. Dès lors, un culte bien arabe y serait attesté avant même que les Nabatéens en deviennent les principaux habitants. Cultivateurs de l’oasis et pèlerins, ces derniers se seront recommandés aux dieux locaux, que nous tenterons d'identifier plus loin (col. 1003). On a pu constater la multiplication des graffites de ce genre au voisinage d’autres lieux de culte, par ex. aux sanctuaires rupestres de Qattâr ed-Deir et d’Iram. Mais cette explication n’est pas exclusive : il faut tenir compte de l’habitude qu'ont les Bédouins de graver leur nom sur toute surface qui s’y prête, et les grès du Sinaï les y invitaient tout comme ceux de Pétra ou de Hegra. Une partie des graffites sinaïtiques ont été relevés au wâdt Moghârah, où dès l’époque pharaonique on recherchait les turquoises enfouies dans la roche, à une vingtaine de km seulement au sud de Serabit el-Khadem, les célèbres mines où des Sémites ont gravé les courts textes dont l'alphabet est l’ancêtre de celui des Phéniciens. Ajoutons que l'exploration du plateau situé entre Hegra et Pétra a permis aux Pères Jaussen et Savignac, puis à Philby, de copier d’autres graffites nabatéens, moins nombreux il est vrai, mais qui sortent ceux du Sinaï de leur isolement et nous dispensent désormais de recourir à des hypothèses trop spécifiques.

Un groupe de graffites assez important a aussi été découvert à Abu Darag, à soixante-dix km au sud de Suez, près de la côte égyptienne, et l’un d’eux porte la date de 120 (de l’éparchie), selon la lecture de J. T. Milik. L'écriture les rapproche également de ceux du Sinaï, et il s’agira de la même tribu nabatéenne, dont la mouvance a fort bien pu s'étendre jusqu’à ce repli du golfe de Suez. Plus complexe est le problème des textes assez rares relevés sur les pistes qui unissaient Coptos sur le Nil à Myos Hormos et à Leukos Limèn sur la mer Rouge : il s’agira surtout de souvenirs laissés par les Nabatéens au service de l’armée romaine ou des caravaniers qui assuraient la navette entre le trafic maritime et le leur. Quelques graffites sont cependant antérieurs. On se référera à Littmann et Meredith, Bull. of the school of Or. and de Feirân, mais ce ne sont pas des marques de pro- : sq., et au fasc. du C. I. S. en préparation. Ceci dit sur la répartition des textes, précisons que leur contenu n’est pas plus varié que celui des inscriptions palmyréniennes : dédicaces religieuses et textes funéraires constituent avec les graffites l'essentiel du matériel épigraphique. On notera l’absence presque complète d'inscriptions honorifiques, mais les fouilles amorcées à Pétra montreront sans doute que le désir des Nabatéens d’avoir leur statue en un lieu public n’était pas moins vif que celui manifesté par les Palmyréniens. Par contre, on a constaté que les premiers, du moins à Pétra, n’éprouvaient pas le besoin de graver les titres de propriété sur la façade de leurs tombeaux, se contentant de les déposer aux archives. Une place à part doit être faite aux contrats sur papyrus découverts dans une grotte voisine d’'Engaddi et dont il a été question à plusieurs reprises. Avec les textes funéraires, ils nous permettront de connaître quelque peu le droit nabatéen. Pour la littérature, nous restons dans l'ignorance complète, mais il est à présumer qu’elle ne devait pas être bien abondante.

On trouvera dans la bibliographie le titre des principaux recueils épigraphiques, mais rappelons ici les noms des explorateurs et des savants auxquels nous devons ces travaux : Charles Doughty, Charles Huber (assassiné en Arabie), Julius Euting, Melchior de Vogüé, Charles Clermont-Ganneau, Jean-Baptiste Chabot, René Dussaud, Enno Littmann, les Pères Jaussen et Savignac, ainsi que Gustave Dalman. Dans son ouvrage Le nabatéen, J. Cantineau donne un bon choix de textes, avec grammaire et lexique. Le C. I. S. de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres a réservé au nabatéen la deuxième section de la Pars Secunda, dont la numérotation est continue (nab. : nos 157-3233, y compris le fascicule complémentaire en préparation, par J. T. Milik et nous-même ; il groupera les textes publiés depuis 1907, date du dernier fasc., et un certain nombre d’inédits, ainsi que d’importantes corrections. En attendant, le R. E. S. reste utile).

II. COMMERCE. INSTITUTIONS. — 1° Pour l’activité commerciale, fondement de la prospérité du royaume de Nabatène, on se reportera à notre exposé historique (col. 903, 911, 916 sq.). Ajoutons quelques autres indications tirées de Diodore et de Strabon. Au premier, nous devons des détails pittoresques sur l'exploitation du bitume de la mer Morte par les Arabes riverains, en fait, surtout des Nabatéens. Lui-même les a pris à Hiéronyme de Cardia, l'historien des Diadoques, qu’Antigone avait préposé à la récolte du bitume au lendemain de l’expédition de son fils Démétrius (col. 903). Les bateaux d'Hiéronyme furent assaillis par les Arabes, qui, montés sur radeaux de joncs, les criblèrent de flèches et les obligèrent à renoncer à cette source de revenus. Voici comment les Nabatéens avaient coutume de faire : à trois sur des radeaux de joncs, deux rameurs et un archer, ils se portaient jusqu'aux îlots de bitume qu'ils débitaient à coups de hache, tout en tenant en respect les Arabes de la rive d’en face, qui voulaient leur part du butin. Tous les ans, le bitume jaillit du centre du lac Asphaltite et forme une masse flottante dont la surface varie de moins d’un plèthre (30 m de côté) à plus de trois, le « veau » ou le « taureau », pour employer les appellations des indigènes. Une odeur pernicieuse annonce l’éruption une vingtaine de jours à l’avance. Les Arabes vont vendre leur bitume en Égypte, où il est indispensable à l’embaumement, les autres aromates ne pouvant à eux seuls assurer la conservation des cadavres (B. H., xix, 98-100 ; cf. 11, 48).

Strabon nous donne à plusieurs reprises des renseignements sur Gerrha, l'actuelle al-Ger‘â, près de Hofhüûf, à deux jours de marche de “‘Oqaïr sur le golfe de Bahreïn, le port et la ville de l’hinterland étant désignés par le même nom (voir Tkaë, art. Gerrha, dans Pauly-Wissowa, vii, 1270 sq., avec les références aux autres auteurs classiques ; pour une localisation du port à 100 km plus au Nord, voir A. Grohman, Arabien, 1963, p. 257). Or, à propos du cap qui fait face à l’île des Phoques (Tirân, à l'entrée du golfe Ailaniti que), Strabon (c.-à-d. Artémidore) précise qu’il prolonge la Nabatène et Pétra « vers laquelle les Minéens et les Gerrhéens et tous les peuples voisins transportent les aromates » (xvi, 4, 18 = Diodore, iii, 42, 5). Pétra se trouve donc à la jonction des pistes transarabiques et des pistes parallè les à la mer Rouge (voir la carte de la fig. 694). Du pays des Minéens à Aila, on met‘tait 70 jours (xvi, 4, 4). Mais Gerrha était aussi la concurrente de Pétra, car une partie des aromates de l'Arabie Heureuse et des produits de l’Inde quittaient les entrepôts de son port, à destination de la Babylonie, d’abord par voie maritime le long du golfe Persi que, puis par voie fluviale jusqu’à Thapsa que, sur le coude de l’Euphrate à hauteur d’Antioche. De Thapsa que les marchandises gagnaient par voie de terre toutes les directions (Xvi, 3, 3). Ailleurs Strabon nous dit que la richesse des Gerrhéens égale celle des Sabéens : vaisselle d’or et d’argent, mobilier varié, lambris incrustés d'ivoire et de mét aux précieux (xvi, 4, 19). Tout cela vaut aussi pour les Nabatéens, encore plus proches du bassin méditerranéen, d’où provenait une grande partie de cette industrie de luxe. Dans sa description des mœurs nabatéennes, Strabon énumère d’ailleurs les produits importés à Pétra : « cuivre et fer, habits de pourpre, styrax, safran et épi ces, bijoux, table aux et statues » (xvi, 4, 26). Les fouil les n’ont encore dégagé que bien peu de ces objets de luxe, mais ils ne différaient pas de ceux découverts en Phénicie et en Syrie. Parmi les richesses du pays, Strabon signale les moutons à laine blanche, de grands bovidés, et évidemment les chame aux, mais il note l’absence de chev aux (eod. loc.). Mentionnons enfin le commerce pratiqué entre clans arabes : « Lors que approche le temps de leur assemblée nationale (panégyrie), où l’on vient des alentours pour vendre les marchandises et acheter ce dont on a besoin, les Nabatéens s’y rendent, mais laissent sur une certaine roche (Pétra) leurs biens avec les vieillards, ainsi que les femmes et les enfants » Ce passage de Diodore (xix, 95, 1) vise l'épo que des diadoques, mais une partie des Nabatéens n’abandonna sans doute ja mais la vie nomade.

20 Institutions. — a) Les Nabatéens noma des. — Dans sa description de l'Arabie septentrionale (ii, 48) et son introduction au récit de la campagne d’Athénée (xix, 94 et 95, 1 ; cf. supra, col. 903), Diodore nous a transmis des renseignements sur les coutumes des Arabes, en particulier sur « ceux qu’on appelle Nabatéens », qu’il a puisés aux sour ces remontant à l’épo que où ceux-ci étaient encore largement noma des (Hiéronyme de Cardia ? Posidonius d’Apamée ?) Voici les traits que nous n'avons pas encore eu l’occasion de signaler. Les Nabatéens habitent entre la Syrie et l'Égypte, vers l'Est, et seule une petite partie de leur territoire est fertile. Ils vivent de brigandage, razziant les contrées voisines (cf. supra, col. 905), puis se réfugiant au désert, où les attendent des puits fermés. Ils les aménagent en des lieux propi ces, ignorés de leurs poursuivants, auxquels il arrive de mourir de soif (ii, 48). Dans les sols argileux ou la roche tendre, leurs citernes, qui n’ont qu’un orifice étroit, atteignent au fond un plèthre de large et de long, un crépi assurant l'étanchéité. Ils les remplissent d’eau de pluie, les bouchent, puis égalisent la surface et laissent des marques connues d’eux seuls. Ils n’abreuvent leurs bêtes que tous les deux jours, ce qui facilite la fuite à travers le désert. Ils se nourrissent de viande et de lait, ainsi que de certaines plantes : « chez eux pousse le poivre, et les arbres leur fournissent en abondance le miel sauvage, qu’ils mêlent à leur eau », cf. Ant., ii, 31 et Ex., xvi, 14 (XIX, 94, 6-10). Auparavant, Diodore nous rappelle les autres « coutumes grâce auxquel les ces Arabes estiment préserver leur liberté : ils vivent en plein air, appelant leur patrie une terre inhabitée, privée de rivières et de sour ces capab les de sustenter une armée hostile. Ils se font une loi de ne pas semer de blé, de ne pas planter d’arbre fruitier, de ne pas user de vin, de ne pas construire de maison, tout cela sous peine de mort ». Les uns sont des bédouins chameliers, les autres des moutonniers, mais leur richesse vient du commerce (cf. col. 903), xix, 94, 2-5 et 96, 3-5. Ce tableau conventionnel remonte aux descriptions accadiennes du bédouin indomptable, et se retrouve pres que mot à mot en Jer., xxxv, 6 sq. On estime que le territoire visé par Diodore incluait le wâdi Sirhân, riche en puits (voir la carte 694).

Nisân, Iyyâr, Siwân, Tammûz (à Palmyre, Qenyän), Ab, Elûl, Tishri, novembre pas attesté, Kislew (à Palmyre, Kislûl) ou Shamra (inscr. de la statue de Rabbel, C. I. S., 11, 349 et inscr. inédite), Tebet, Shabat et Adar. Ces noms se retrouvent dans la Bible après l’Exil. L'année était luni-solaire, avec mois embolismiques, conformément au système mis au point à Babylone à la fin de l’époque perse. Nous n’en avons pas d’attestations directes, comme pour Palmyre et Jérusalem, mais cela va de soi pour l’époque des rois nabatéens. Il dut en être de même après l'annexion de 106. L’inception de l’ère de l’éparchie, dite aussi ère de Bosra, resta naturellement fixée au premier Nisân, c.-à-d. à l’équinoxe du printemps, alors le 22 mars, Voici les aspects par lesquels il se différencie. D’abord le chapiteau dit « nabatéen » ou « à cornes ». Rappelons qu'il ne dérive pas directement du chapiteau corinthien normal, surtout tel que l’a codifié Vitruve au début du règne d’Auguste. Le chapiteau normal comporte une corbeille de deux rangées superposées de feuilles d’acanthe, d’où surgissent huit tiges portant chacune un calice également fait de feuilles d’acanthe. De chacun de ces calices sortent deux crosses opposées (par le dos), ces seize crosses soutenant l’abaque. Chacune des quatre faces du chapiteau présente ainsi deux crosses d’angle et deux crosses centrales, ces dernières sommées d’un fleuron. Ce chapiteau normal a été précédé par des formes hétérodoxes, qui se caractérisent par la liberté du décor entre les deux crosses d’angle : nous avons mentionné les chapiteaux de Si‘, où une tête remplace les crosses centrales. Dans les constructions importantes de Pétra, ce sont des enroulements végétaux qui occupent la place laissée libre (fig. 701,1). Enfin, et cette variante ne se rencontre qu’en Nabatène, le champ entre les deux crosses d’angle peut rester uni (à la bosse centrale près, qui rappelle le fleuron). Les crosses latérales se réduisent alors à des angles cornus, avec ou sans feuille représentant le calice (le premier cas est celui du troisième temple de SI qui seul a des chapiteaux « nabatéens »). Dans les chapiteaux hétérodoxes, la corbeille n’a souvent qu’une rangée d’acanthes et elle fait place à un tambour évasé dans le cas du chapiteau nabatéen. Celui que nous reproduisons (fig. 701,2) émerge encore d’une terrasse du quartier de Bosrâ qui fut le centre de la ville nabatéenne, à l’est de la Porte Nabatéenne (col. 947), à propos de l'Arc de Pétra). On notera le peu de hauteur des tambours de cette colonne, forme que l’on retrouve ailleurs en Nabatène et aussi à Hatra. Les moellons de grès sont également de calibre relativement réduit. Ajoutons une autre caractéristique de la technique nabatéenne : le dressage des surfaces de grès, en particulier des parois, en lignes obliques et parallèles (taille cordée). Du point de vue architectural, retenons certaines façades funéraires, celles à merlons et à escaliers (voir infra), car on ne les a pas retrouvées ailleurs qu’en Nabatène. Enfin, parmi les arts mineurs, il faut citer la poterie nabatéenne de luxe, très fine et à décor végétal plus ou moins stylisé.

Les traits communs à Pétra et aux autres centres de l’art hellénistique seront également évoqués. Pour les raisons géographiques et historiques que nous avons exposées plus haut, l’art de la Judée hérodienne, presque entièrement disparu, a présenté maintes ressemblances avec l’art de la Nabatène d’Arétas IV. Quant aux subdivisions de notre section « Arts », elles s’expliquent par la nature des monuments nabatéens aujourd’hui connus. Lors que les fouilles en cours à Pétra prendront l’extension voulue, nul doute que nos connaissances ne soient plus équilibrées.

1° Pétra, histoire archéologique. — a) Avant les Nabatéens. — Des haches de type acheuléen avaient été ramassées à Pétra ; cf. F. E. Zeuner, dans Palestine Exploration Quarterly (= P. E. Q.), 1957, p. 27. A six km au nord de Pétra, à Beidâ, Diana Kirkbride a mis au jour, sous les terrassements nabatéens, une série de villages néolithiques précéramiques dont le plus profond remonte à la première moitié du VIIE millénaire, puis sous une couche stérile, une installation natoufienne (P. E. Q., 1960, p. 136-145 et R. B., avr. 1964, p. 246 sq.). Le chalcolithique et le début du Bronze sont attestés près de Wâdi Mûsä (Gaia), cf. D. Kirkbride, dans R. B. 1960, p. 239, mais il faut descendre jusqu’au Ier millénaire pour constater des traces d’occupation humaine. Dès 1929, G. Horsfield avait trouvé des tessons de l’âge du Fer sur la vaste plate-forme constituant le sommet d’umm el-Biyârah, qui domine de plus de 200 m le cirque de Pétra (Quarterly of the Dep. of Antiq. in Palestine [—Q. D. A. P.], vit, 1938, p. 4, n. 1). En 1933, N. Glueck y procéda avec Mrs Horsfield à des sondages et après son expédition de 1934 en Édom, il assigna à l’âge ancien du Fer les tessons les plus vieux. Ils provenaient en partie des sept citernes auxquelles ce sommet doit son nom (la mère des puits). Il estima que cette puissante redoute naturelle n’était autre que la fameuse Roche d'Édom (A. A. S. O. R., XIV, 1934, p. 77 et xv, 1935, p. 82 ; cf. F.-M. Abel, dans R. B., 1937, p. 382 sq.). En juin 1955, Mrs W. H. Morton pensa confirmer cette conclusion par les b) Les débuts de l'occupation nabatéenne. — C’est à l’époque perse que les Nabatéens ont remplacé sur le sommet d’umm el-Biyârah les Édomites ou leurs successeurs les Qédarites. Ils ont transformé en escalier punique le raidillon qui mène là-haut, et aux deux bouts ils ont aménagé un système de fermeture. Tout cela répond fort bien à la description de Diodore : « Il y a au pays des Nabatéens une roche (TrÉTpa) extraordinairement forte, avec une seule montée qu’ils n’empruntent que quelques-uns à la fois pour y hisser leurs fardeaux » (11, 48, 6). Vu là-pic, on avait alors jugé inutile la construction d’une enceinte (x1x, 95, 2). Si les soldats d’Athénée, le premier des deux généraux envoyés par Antigone en 312, réussirent l'escalade, ce fut par surprise, les Nabatéens s’étant rendus à une foire régionale et n’ayant laissé sur la Roche que les vieillards avec les femmes et les enfants. L'expédition se termina par le massacre des Grecs, et celle de Démétrius, le propre fils d’Antigone, se solda par un demi-échec : au lendemain d’une journée passée en vains efforts pour atteindre le sommet, le futur poliorcète abandonna le siège moyennant rançon, à la grande irritation de son père (x1x, 94-97). Mrs Morton a dégagé sur le promontoire nord-est, celui qui domine le cirque, une douzaine de maisons : la taille cordée des pierres, les fragments moulurés, la poterie indiquent la présence des Nabatéens. fragments de céramique | communiqué). Des couches aussi profondes ont été reconnues au sud de la ville, au lieu-dit el-Katuteh, sous un vaste bâtiment du temps des rois nabatéens. Il a été abandonné après l'annexion de 106 et laissé à l’extérieur du rempart d’époque romaine (tbid., p. 126-130 et 134 sq.). Au paragraphe final de cette section, nous donnerons la séquence céramologique déterminée par P. J. Parr. ne. c) La période gréco-romaine. — On aimerait distinguer ici deux phases, celle de la royauté nabatéenne et celle de l’occupation romaine après 106. Mais tant que le dégagement des nombreux monuments encore enfouis sous les décombres de la ville n’aura pas permis de déterminer à quelle époque eut lieu la transformation de la Pétra hellénistique en une ville gréco-romaine, comparable à celles de la Syrie ou de la Palestine voisines, le débat qui oppose les tenants de la thèse nabatéenne à ceux de la thèse romaine a peu de chances d’être dirimé. La première, déjà pressentie par le duc de Luynes qui visita Pétra en mai 1864, est principalement celle de Th. Wiegand, C. Watzinger et W. Bachmann, qui à la fin de 1916 firent une prospection de deux semaines et condensèrent leurs observations et conclusions dans le fascicule 3 des Wissenschaftliche Verôffentlichungen des Deutsch-Türkischen Denkmalschutz :kommandos, intitulé Petra et publié en 1921. Notre plan (fig. 700) s’inspire du leur Beilage 1 et de celui de Horsfield et Canaan (Q. D. A. P., vi, 1938, plan B, le plan À des mêmes auteurs étant à la base de notre fig. 699). Personnellement, nous nous rallierions volontiers à la formule de C. Watzinger, dans ses Denkmäler Palästinas (11, 1935, p. 77) : « Peu après la première apparition de formules hellénistiques sur les façades funéraires, la capitale (nabatéenne) prit elle aussi un visage classique, et cela de par la volonté rénovatrice d’un roi, probablement Arétas IV Philodème (9 av. J.-C. à 40 ap. J.-C.). On vit alors s’élever, selon un plan et un style uniques, les temples, les marchés, les thermes, le palais, le gymnase, et assurément aussi le Khazneh, le monument funéraire du (nouveau) fondateur de la ville, à la sortie de la gorge du Siq » son avenue extérieure, Puis il énumère les motifs qui militent en faveur d’une datation à l’époque augustéenne et qui sont en partie ceux que nous développerons au cours de cette section. La plupart des monuments que mentionne Watzinger sont encore à dégager et certes on ne peut présumer de leur datation et même, pour certains, de leur identification. Un étalement au cours du rer s. de Père s’imposera peut-être et n’est pas contradictoire avec la découverte, dans la plupart de ces monuments, de chapiteaux hétérodoxes à enroulements végétaux, ce type hellénistique ayant pu prolonger son existence dans une zone aussi périphérique que celle de Pétra (cf. D. Schlumberger, dans Syria, 1933, p. 284).

La thèse romaine est soutenue par les archéologues anglais, qui s'appuient sur les analyses de Brünnow et de von Domaszewski (Die Provincia Arabia, 1, 1904) et les comparaisons établies entre les monuments de Pétra et ceux de l’Empire romain à l’époque antonine et sévérienne, surtout par les auteurs anglais de manuels d’histoire d’architecture ancienne (Plommer, Robertson, etc). Le théâtre à la | sortie du Siq était généralement considéré comme L Sganbsıi3q0 ~ \ TZ N \ l 49E N < \ + VAIS\ \Z ÿeuzDyy Z9 2 IE \ NS e_r WWNN SYYO3N i serre, ANA a jeuun i //č86 “ L5

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TA AWRA {e Šyva À es gen — 808 Trois autres monuments ont été partiellement examinés et restaurés par le Département des Antiquités, sous la responsabilité de P. J. Parr et G. R. H. Wright : le Qasr, c.-à-d. le grand temple, le Khazneh et l’Arc monumental. Le premier sera étudié dans le paragraphe réservé aux sanctuaires, le second dans celui consacré aux tombeaux, et il nous faut donc décrire ici l'Arc monumental qui clôt le cardo maximus et ouvre sur une aire sacrée, occupée par le Qasr et un temple plus réduit. L’arc est du type à trois baies, déjà attesté à Orange vers 21 ap. J.-C. La façade tournée vers le cardo est ornée de quatre colonnes entièrement dégagées, avec chapiteaux à angles zoomorphes (une nouvelle variété à Pétra). La façade intérieure présente une articulation bien connue par d’autres monuments nabatéens (cf. le Qabr at-Turkmân, fig. 702, 7) : deux antes doublées de quarts de colonnes et deux colonnes centrales, à moitié engagées, divisent l’espace architectural en trois parties, ici occupées par les baies. La baie centrale comporte de plus des pilastres à chapiteaux avec enroulements végétaux (les autres chapiteaux de la façade intérieure étant simplement « nabatéens »). Les assises des pilastres sont alternativement décorées, sur la façade extérieure, d'énormes rosettes et de bustes aujourd’hui frustes, mais qui ont dû figurer des dieux (c’est le cas de ceux qu’on vient de dégager près de là, et qui appartiennent peut-être au pilastre détruit de gauche, cf. infra, au $ « Sculpture »). Notre fig. 704,3 reproduit le pilastre de droite.

TEXTE CORRIGÉ :

| élevé par Rabbel II, le dernier roi de Nabatène. Les fouilles récentes ont définitivement prouvé qu’il constituait l’entrée de l’aire sacrée, tout comme la « porte romaine » de Si‘, mais le décor très incisé de celle-ci, daté par Butler de la fin du Ier s. (Syria, 1, 4, p. 397 et fig. 342), nous paraît plus évolué que celui de l’arc de Pétra. L'arc monumental est implanté dans le cardo maximus, qu’on a dû dépaver et élargir à cet endroit (P. J. Parr, dans P. E. Q., 1960, p. 135). Si notre datation de l’Arc est correcte, on ne peut plus considérer avec les fouilleurs anglais le pavement du cardo comme l’œuvre d’un gouverneur de Trajan. L'un d’eux, C. Claudius Severus, est mentionné en même temps que l’empereur (18e puissance tribunicienne, imperator pour la 7e fois, sept.-déc. 114) dans une dédicace grecque déchiffrée par J. Strugnell et mise au jour avec les restes d’un petit arc implanté en bordure du cardo maximus, au bas des marches qui menaient au « marché supérieur » (voir le plan). Ce fait suppose un cardo déjà pavé et une partie de la Pétra monumentale déjà en place (cf. D. Kirkbride, dans Annual of the Depart. of Antiq. of Jordan [= A.D.A.J.], 1960, p. 119 sq.). Il y a d’autres indices d’une ville importante à l’époque royale : rappelons que P. J. Parr a constaté que la résidence nabatéenne qu’il a fouillée au sud de la ville avait été abandonnée dès le IIe s. et laissée en dehors du nouveau rempart. Le même resserrement de la ville a été observé au nord du wâdi Mûsä, où P. J. Parr a repris l’étude de cette double enceinte, dont le tracé avait déjà été reconnu par les Horsfield (Q. D. A. P., vi, plan A et p. 6 sq. ; vint, p. 87 sq.). L’enceinte extérieure, avec ses redans et sa remarquable adaptation aux mouvements du terrain, est de type hellénistique et existait déjà au IIIe s. av. J.-C. De même la tour nord-ouest, du moins en son premier état. Ce n’est pas un haut lieu, comme l'avaient cru W. F. Albright et R. L. Cleveland (A. A. S. O. R., xxxiv-xxxv, 1960). L’enceinte restreinte, beaucoup plus rectiligne, est de facture romaine et fut construite dès le IIe s. (R. B., 1962, p. 64-79).

Une description de Pétra devrait comprendre celle de ses sources et de ses canaux. Contentons-nous de dire que les parois du Siq et de plusieurs autres wâdi comportaient à une certaine hauteur des canalisations creusées dans le grès et à ciel ouvert (cf. G. Dalman, Petra..., p. 37 sq. et la carte : Neue Petra-Forschungen, p. 15 sq.). De même, il nous faudrait au moins énumérer les nombreux faubourgs de la ville et les...

Nous avons mentionné le même dispositif sur les arcs nabatéens et il se retrouve sur de nombreuses façades funéraires de Pétra. Ce n’est pas une ornementation purement nabatéenne : rappelons que le tombeau à pyramide dit de Zacharie, dans la vallée du Cédron, présente la même articulation. On l’a aussi relevée sur des façades rupestres de Cyrénaïque, une province si... de l’art alexandrin. La capitale égyptienne, elle, a perdu tous les prototypes copiés à travers le monde méditerranéen. Mais on sait que la chambre funéraire alexandrine était volontiers précédée d’une prostas, ou vestibule à colonnes. La façade avec moitiés et quarts de colonnes s’explique comme le placage de ce portique contre la paroi rupestre, les colonnes étant sculptées dans le roc au lieu d’être bâties par devant. Les quarts de colonnes sont le témoin des demi-colonnes qui ornaient les antés sur leur côté, face aux colonnes médianes (G. R. H. Wright, dans P. E. Q., 1961, p. 129). Ce parti architectural aura ensuite été adopté pour d’autres types de monuments, comme le tombeau de Zacharie. Là, les chapiteaux sont ioniques, mais l'architrave est surmontée d’un tore et d’un gorge « égyptien », une forme d’entablement caractéristique des façades pétréennes. Ajoutons que les dégagements qu’a fait effectuer J. Allegro ont mis au jour les degrés sur lesquels reposent le tombeau de Zacharie et le caveau funéraire qui s’ouvre à leur pied (cf. H. E. Stutchbury, dans P. E. Q., 1961, p. 101-113). La nefesh commémorative se dresse donc sur la sépulture. Le tombeau voisin dit d’Absalom a le même dispositif de colonnes, mais est plus évolué, sinon plus récent : la pyramide est remplacée par un cône déprimé, surmonté d’un fleuron, un tambour reliant le cône à l’attique, et le caveau est ménagé dans le corps de la nefesh. N. Avigad (Ancient monuments in the Kidron Valley, 1954, en hébreu, résumé en anglais) le date du début de l’ère, quelques décennies après celui de Zacharie. Les nefesh cubiques de Pétra sont au moins aussi anciennes. Les n° 7 et 9 ont perdu leur couronnement : ce pouvait être une pyramide construite (on voit des restes de moellons sur le n° 9) ou une rangée de merlons libres (l’une des faces du n° 7 montre encore une frise de merlons sculptés dans la masse). Nous retrouverons ce dernier décor dans le prochain type funéraire.

Nous ne pouvons retracer ici en détail les origines de la nefesh nabatéenne. Si par sa pyramide elle remonte à l’antique tumulus, architectoniquement elle se rattache à certaines tombes du Moyen et du Nouvel Empires égyptiens, en particulier aux chapelles funéraires à pyramide de la nécropole de Thèbes (J. Vandier, Manuel d’arch. égypt., 1, p. 358-368). C'est sans doute aux destructions qu'il faut imputer l’absence de ces monuments dans l'Égypte du Ier millénaire. En tout cas ce sont des prototypes égyptiens qui expliquent des nefesh comme le « monolithe de Siloé », que son épitaphe date de l’époque israélite ou perse (N. Avigad, Ancient monuments. p. 18 sq. : c’est lui qui y a reconnu les traces de la pyramide ; H. Vincent, Jérusalem de l'A. T., p. 328 sq. et pl. Lxx1) ou comme les meghézil (fuseaux) d’Amrit en Phénicie, qui peuvent remonter à la fin de l’époque perse (M. Dunand date le sanctuaire voisin, qu’il a dégagé, du tournant des Ve et IVe s, [Annales arch. de Syrie, 1961-1962, p. 10]). Deux des tombeaux d’Amrit comportent un soubassement, un corps cubique et une pyramide (E. Renan, Mission en Phénicie, pl. xiv et xv). Ces nefesh phéniciennes expliquent les monuments analogues de la Syrie, dont l’un des plus anciens est le beau mausolée d’Hermel (IIIe s. av. J.-C. ?). Le type se sera propagé au Hauran (nefesh de Hamrat) et de là en Nabatène. Mais Pétra a aussi pu l’emprunter à la Palestine indépendamment du monolithe de Siloé, il faut citer ici le mausolée à sept nefesh que Simon fit construire à Modîn vers 140 av. J.-C. (I Macc., xii, 28 ; cf. notre interprétation dans la Bible de Jérusalem en fasc., 1961).

Enfin, on ne peut exclure l'hypothèse d’une influence directe de l'Égypte ptolémaïque, surtout au IIIe s. avant notre ère, alors qu’elle étendait sa domination jusqu’à la Syrie méridionale. Alexandrie était alors le grand foyer artistique, et on sait, par le poète Lucain (Pharsalia, viii, 296 sq.), que la série royale des Ptolémées était ensevelie dans des mausolées à pyramide (cf. H. Tiersch, dans Jahrbuch des deutschen arch. Inst., xxv, 1910 [1911], p. 68).

M. Tombe aux à merlons. — On n’est guère plus fixé sur l’origine des nombreuses façades pétréennes ornées d’une ou deux rangées de merlons à gradins (fig. 702,1 et 2 ; les dessins de cette planche sont choisis parmi ceux de Prov. Arab., 1, p. 138 sq.). Leur forme légèrement trapézoïdale leur a valu, de la part de von Domaszewski, le nom de tombe aux pylônes, mais cela ne prouve pas leur provenance de l'Égypte, car les merlons sont un motif perse et assyrien. Ils ont pu pénétrer en Nabatène par l’intermédiaire de la Phénicie, où l’on constate même la double rangée de merlons sur le corps cylindrique. Vers la sortie occidentale du Siq, avant d’arriver au théâtre et sur la même paroi, les tombes à merlons sont particulièrement abondantes (fig. 701,6). À un angle de la paroi opposée du Siq, à côté du tombeau n° 825 qui contient les nefesh C. I. S., 11, 352 et 353, se dresse un bloc de grès entièrement dégagé (n° 824, dans Q. D. A. P., VI, pl. xxvi), avec deux rangées de merlons dont la supérieure est construite (et non taillée), et tel est aussi le cas des tombes cubiques 303 et 307 ; sur le chemin de la “Arabah, dans la nécropole Sud, et peut-être celui de la nefesh n° 7 (cf. supra). D’autres ne sont dégagées du roc que sur trois faces (n° 71 sq.). On est donc tenté de faire des façades à merlons la simple réplique sur deux dimensions des cubes à merlons. Nous préférons pourtant considérer ces derniers comme une modification de la nefesh normale, avec remplacement de la pyramide par des merlons, empruntés aux façades. Si les cubes à merlons étaient primitifs, on s’attendrait à en trouver avec une seule rangée : or on n’a pas à Pétra de ces cubes crénelés, alors qu’on a des façades à une seule rangée de merlons, qui constituent donc le type primitif.

c) Tombes à arceaux. — Avant d’aborder l’évolution ultérieure de la façade à merlons, signalons un type rare à Pétra (et unique à Hegra, Mission..., 1, p.193 sq.), mais sans doute très ancien, vu sa présence aux côtés des précédents : la porte de la façade funéraire est encadrée de deux pilastres supportant un arceau (fig. 702,9). Ce modèle est syrien d’origine.

d) Tombe aux à escaliers. — A façade unie. — La rangée de merlons comporte un demi-merlon à chaque extrémité : pour rehausser le monument, les sculpteurs nabatéens donnèrent à ces merlons d’angle la hauteur maxima, en supprimant les merlons intermédiaires, d’où cet aspect d'escalier à double rampe si marquant pour le visiteur de Pétra (fig. 702,3). Les deux gradins sont portés par un entablement fait d’une plate-bande, d’un tore et d’une gorge égyptienne, et la porte est simple ou à encadrement rectangulaire, sauf pour les tombes 95 et 164, où elle a un fronton grec. Le monument reste donc normalement de caractère oriental. Il n’est attesté qu’à une douzaine d'exemplaires, dont cinq à Hegra, l’un étant de 56 ap. J.-C. (G. I. S., 11, 222 ; Mission..., 1, pl. L, 3). Ici encore, il s’agit d’une survivance, car si la séquence typologique a eu un rythme normal, il nous faut remonter au moins au milieu du siècle précédent. Pour l'origine de cette composition architecturale, rappelons que la gorge égyptienne se rencontre aussi en Phénicie et même en Iran (palais de Darius à Persépolis) et que le double escalier surmonte l’autel du feu en Perside à partir du milieu du IIIe s. av. J.-C. (monnaies d’Autophradatès Ier, G. F. Hill, Greek Coins of Arabia, p. CLXIX sq.). Mais les architectes nabatéens ont-ils connu ces lointains monuments, dont la fonction était d’ailleurs tout autre ? Des édicules ou des portes couronnés du double gradin existaient aussi en Syrie, comme le montre une tessère de Palmyre que son inscription permet de dater du début de l’ère (Recueil des tessères..., n° 523). Enfin, une évolution locale à partir de la tombe à merlons n’est pas à exclure, bien que le type intermédiaire à trois merlons ne soit pas attesté.

Type proto-Hegra. — Nous avons mentionné les portes à fronton grec, dont les premières apparaissent déjà sporadiquement sur les tombes à merlons. Une étape plus marquée vers l’hellénisation est atteinte avec l'adoption du pilastre d’ante, la façade imitant alors l’entrée d’un temple grec in antis. Les chapiteaux sont du type « nabatéen » et supportent la plate-bande, qui devient ainsi architrave (fig. 702,4). L’encadrement de porte à fronton grec est plus fréquent. Von Domaszewski a donné le nom de proto-Hegra à cette variété de tombe à escaliers, parce qu’elle prélude au type à double entablement, caractéristique de la nécropole de Hegra, le type « Hegra ». La tombe proto-Hegra la plus anciennement datée est de 36 ap. J.-C. (Mission. 1, C 6, fig. 135 sq. ; C. I. S., 1, 213) et le type se maintient jusqu’à Pan | 6 de Rabbel II (76 ap. J.-C.) avec le tombeau E’3, le plus récent quant à la date (Mission..., 11, p. 95). Ajoutons, pour être complet, qu’il existe aussi des façades mixtes, où les pilastres portent une ou deux rangées de merlons (n° 526 et Mission..., p. 309 sq., type assez fréquent à Hegra, mais tardif).

Type Hegra. — Voulant faire toujours plus somptueux et plus haut, on aboutit, après quelques réalisations intermédiaires, à sculpter un entablement ionique au-dessus des pilastres d’ante, l’entablement à gorge égyptienne surmontant un attique intermédiaire (fig. 702,5). A Hegra, on compte douze façades de ce genre, certaines fort belles, et presque toutes datées. L’une d'elles, faite par un certain ‘Aydu, fils de Kohaylu, porte la date la plus haute de Hegra (B 6, fig. 704,1 = Mission…., 11, pl. XL ; C. I. S., 1, 197) : « au mois de nisan de l’an neuf du roi Arétas » (—1 ou +1 ap. J.-C.). L’encadrement de sa porte est doublé par deux pilastres à chapiteaux nabatéens portant une frise dorique et un fronton sommé d’un aigle et de deux urnes. Six autres tombes « Hegra » ont des dates antérieures à celles des premières tombes « proto-Hegra ». Ces faits et ceux cités plus haut ne peuvent évidemment traduire une évolution régressive, mais obligent à conclure que l’évolution progressive décrite par A. von Domaszewski était achevée, jusqu’au type Hegra simple “inclusivement, au début de notre ère, et que « les gens de Hegra employaient indifféremment l’un ou l’autre de ces... types, suivant le goût ou... la bourse d’un chacun... » (Mission, 1, p. 391). L'impression d'unité que donne la nécropole de Hegra, où les divers types font figure de variantes, tient au fait qu’une grande partie des tombes sont l’œuvre d’une même famille d’artistes : trois fils et un petit-fils du « sculpteur » ‘Abd‘obodat. Les inscriptions les qualifient en effet de pesilaya, « sculpteurs », ce qui marque bien l'intention plus décorative qu’architectonique de leur art. Le plus fécond est Aftah, sans doute le frère cadet : il taille successivement quatre tombes Hegra, une tombe de type intermédiaire (à cymaise au lieu d’entablement ionique), une tombe proto-Hegra (une seconde est signée de lui, mais la date est perdue). Son œuvre semble la preuve de l’évolution régressive évoquée plus haut, mais un regard d'ensemble sur les tombes datées de Hegra montre que les deux tiers se situent entre les années 26 et 60, et qu’on choisissait alors tous les types du répertoire (sauf l’drehaïque façade à merlons sans pilastres).

Le tombeau à urne, qui s’élève sur la paroi orientale du cirque de Pétra, au milieu de tombeaux « Hegra », présente une façade plus évoluée que celle des n° 239 et 258, car en plus de la façade tripartite et du fronton inscrit sur l’attique terminal, en plus de la porte dorique et de trois fenêtres (correspondant aux trois niches du n° 239), il comporte un attique intermédiaire coupé longitudinalement par deux cymaises. Verticalement, on a quatre pilastres nains sur la cymaise supérieure, reliés par autant de plates-bandes aux deux pilastres et aux deux colonnes de la façade. Puchstein estime que ces façades mouvementées ne sont pas antérieures à l’époque de Trajan, mais il est moins affirmatif que von Domaszewski pour repousser le tombeau à urne après l'annexion de 106 (art. cit., col. 33). En fait, les éléments architectoniques mis en jeu ne nous obligent pas à dépasser de beaucoup le milieu du 1er s., qui a vu à Pétra et bientôt à Hegra l’apparition des pilastres nains (Qabr at-Turkmäân, cf. col. 960). Les plates-bandes verticales seules sont nouvelles, mais constituent une liaison toute naturelle, dès lors qu’on a surélevé l’attique intermédiaire. Il n’est donc pas téméraire de voir dans ce vaste tombeau, jugé digne par l’évêque Jason d’être aménagé en cathédrale, une sépulture princière de l’époque de Malichos II, voire le tombeau de ce roi.

Un peu plus au nord, sur la même paroi, s'étend l'extraordinaire façade du Palace Tomb (fig. 704,2). L’imitation d’un édifice public n’est pas niable, mais au rez-de-chaussée, on attendrait une porte centrale. Or on a quatre portes, les deux centrales étant flanquées de pilastres doublés de quart de colonnes. Pour les deux portes du milieu, l’entablement est surmonté d’un fronton, alors que l’arc est utilisé pour les portes latérales. On est en présence de quatre tombeaux-temples juxtaposés, chacun ouvrant sur une chambre funéraire séparée (seules les deux centrales sont unies par une porte intérieure, Prov. Arab., 1, p. 385, fig. 431). La chambre centrale de gauche est creusée, dans la paroi face à l’entrée, d'une haute niche où sont taillés les lits d'attente de quatre sarcophages. L’étage supérieur du Palace Tomb imite un portique : il aligne neuf couples de colonnes mi-engagées, celui du centre plus large que les huit autres. Les chapiteaux sont ioniques, du même type simplifié que dans la salle bigarrée. Chaque couple de colonnes supporte un court entablement qui se détache du fond de la façade. Ces ressauts se prolongent vers le haut, sur une sorte d’attique à plusieurs registres longitudinaux, par des pilastres nains et des crossettes. Un troisième étage, en retrait, était partiellement construit. Il en reste assez pour voir qu’il était orné de colonnes engagées.

A droite du Palace Tomb se détache le tombeau d’égaux dimensions. Toutes ont un double encadrement corinthien dont l'étage supérieur imite celui du Khazneh, à l’instar du tombeau d’ed-Deir. Avant de les caractériser, il nous faut donc décrire et dater le monument le plus célèbre et le plus controversé de Pétra, le Khazneh (n° 62, notre fig. 703). Les Arabes croyaient autrefois que l’urne terminale contenait le « trésor » (khazneh) de Pharaon : « Chaque fois qu'ils passent dans le ravin, ils s'arrêtent un instant, arment leur fusil, visent l’urne et s’efforcent d’en briser quelques morceaux pour qu’à la fin ils puissent l’abattre et retirer le trésor » (L. de Laborde et Linant, Voyage de l’Arabie Pétrée, Paris, 1830, p. 57). Ses dimensions précises ne sont connues que depuis 1910 : sur l'initiative de G. Dalman, l'architecte Newton fit mesurer le monument et en dressa le plan, l’élévation et la coupe (pl. xv-xvir de l’Annual de 1911 du Palest. Expl. Fund, avec commentaire de Dalman, cf. Neue Petra-Forschungen, p. 59-78). La hauteur, de la base des colonnes à ce qui reste de l’urne, atteint 38 m 77. Il faut y ajouter la hauteur du stylobate et du podium, récemment dégagés, ainsi que les pyramides tronquées qui relient les édifices latéraux au cadre rocheux qui forme l’écrin de ce joyau de l’art hellénistique. Cependant, si ces deux derniers éléments devaient vraiment figurer des nefesh, comme le suggérait R. Dussaud, on s’étonne de les voir tronqués de la sorte. La largeur est de 24 m 90. Cette mesure et d’autres ont fait penser à G. Dalman que la coudée dont usaient les Nabatéens avait environ un demi-mètre.

La moitié inférieure, avec son fronton inscrit sur un attique (qui sert aussi de podium à l'étage), rappelle étroitement les tombeaux-temples 239 et 258, dans le secteur du wâdi Farasah. Mais ici la partie sous fronton est flanquée d'éléments latéraux, le tout réuni par un entablement brisé, disposition assez proche de celle du thalamos sud de la cella du sanctuaire de Bêl à Palmyre, dédiée en 32 ap. J.-C. La colonne manquante sur notre figure a été restituée depuis (cf. Biblical Archaeologist, févr. 1961, p. 25 sq. restauration de G. R. H. Wright). Ici les colonnes sont libres, comme pour un pronaos. La moitié supérieure du Khazneh figure une rotonde (ou tholos) encadrée sur trois côtés par un péristyle à toit penché vers l'extérieur. Cependant l'artiste a librement interprété ce parti en fonction de l'effet pittoresque : le demi-fronton que forme le toit est répété à angle droit sur le côté intérieur, de façon à former une pointe bien marquée de part et d’autre du pavillon à urne qui coiffe la tholos. Celle-ci, théoriquement au centre d’une cour à quatre portiques, est reliée à celui du fond par le jumelage des colonnes et la continuité des entablements respectifs. à chaque bout de l’entablement inférieur, les griffons affrontés de la frise.

La disposition intérieure est d’un type également bien connu dans les nécropoles orientales : le vestibule introduit par des marches à deux chambres latérales et à une vaste salle centrale (un cube de 22 m de côté), avec trois grandes niches destinées aux sarcophages (disparus). G. Dalman a enfin noté que le seuil de la grande salle était évidé au centre en forme de cuvette, avec un trou formant tuyau et communiquant avec une rainure le long de la première marche extérieure à la porte. L'emplacement des battants est également marqué : on versait donc dans la cupule, devant la porte, les libations funéraires (Neue Petra-Forschungen, p. 67 et fig. 61).

Le décor végétal des deux frises, du tympan et des acrotères du grand fronton, des trois portes intérieures du vestibule et surtout des chapiteaux, est d’une grande beauté et contribue à l’harmonie de ce monument monolithique de grès rose. Les chapiteaux sont corinthiens, mais du type prévitruvien à enroulements végétaux, et tandis que ceux des six colonnes du bas et des pilastres d'angle du vestibule ont une corbeille à deux rangées d’acanthes, les autres sont à une rangée (ainsi aux portes latérales, fig. 701,1). On a noté le relief plus accentué du décor du second étage, dont le détail aurait autrement échappé à l'œil du spectateur.

La date du Khazneh est périodiquement remise en question, la dernière étude parue étant celle de G. R. H. Wright, dans A. D. A. J., vi-vir, 1962, p. 24-47, où l’on trouvera la bibliographie utile et une discussion incisive du problème. Mais bien que le savant architecte ne cache pas sa préférence très marquée pour l’opinion qui situe le Khazneh à l’époque antonine, sa conclusion finale reste indécise. Comme il le souligne (en particulier note 126), le baroque du 1er s. est parfois difficile à distinguer de l’art dit hellénistique, tous deux étant tributaires d’influences orientales et le second héritant du premier. Cette remarque vaut pour l’ensemble de l’art nabatéen, mais, dans le cas du Khazneh, s'ajoute la singularité de l'étage supérieur. Ce que disait Hittorff il y a plus d’un siècle reste toujours vrai : « cet étage est par lui-même d’une composition si particulière que toute les recherches faites jusqu’à présent pour découvrir une disposition architecturale semblable sont restées infructueuses » (Rev. Arch., vi, 1862, p. 6). En note, il signale le tombeau corinthien et celui d’ed-Deir, mais il les considère comme « des copies bâtar des » du Khazneh. Il compare cette façade à une peinture de la maison du Labyrinthe à Pompéi, qui présente une tholos au milieu d’une cour, et, par-devant, une entrée formée par deux extrémités de portiques à toit en pente. Quoi qu’il en soit de l'interprétation qu’il donne de cet ensemble architectural, sa ressemblance avec l'étage du Khazneh est évidente. H. Kohl a cherché dans la même direction et il estime que l'architecte de Pétra a imité les peintres de Pompéi et d’ailleurs, qui laissent apparaître, par-dessus les façades du premier plan, des architectures normalement invisibles, parce que placées en réalité sur le même niveau. Et Kohl illustre sa thèse en reproduisant la peinture de Boscoreale, très analogue à celle de la maison du Labyrinthe, mais où le premier plan est occupé par quatre colonnes surmontées d’un fronton (Kasr Firaun, p. 40 sq. et fig. 37). Il s’agit dans ce dernier cas d’une perspective normale : par l’entrée on voit un péristyle avec une tholos au centre. Pour Pétage du Khazneh, l'architecte avait sans doute dans l'esprit un sanctuaire ou un herôon de ce genre, et non un mémorial à double étage dont le second serait une rotonde, comme c’est le cas du monument du chorège Lysistrate à Athènes, vers 334 av. J.-C., ou du tropaeum du mont Pion à Éphèse (à deux rotondes superposées), daté par R. Heberdey de la seconde moitié du 1er s. av. J.-C. (Forschungen in Ephesos, p. 162). Mais il paraît douteux qu’il ait poussé le procédé des peintres contemporains à sa limite, en exhaussant complètement une cour à tholos par-dessus le portique qui lui sert d’entrée, comme le veut Kohl, et après lui K. Wulzinger (Petra, p. 18-27). Ce dernier a étendu cette théorie à l’ensemble des façades funéraires nabatéennes (p. 12 sq.), ce qui est logique et même séduisant, mais qui, à la réflexion, apparaît invraisemblable : comment imaginer tous ces architectes projetant inlassablement des édifices à trois dimensions sur des parois à deux dimensions ? Le fait que la composition de ces façades est toujours strictement orthogonale et ne comporte pas d’essai de perspective suggère qu’il s’agit de monuments voulus comme tels et non de tableaux sur grès.

Il ne reste donc qu’à supposer qu’à Alexandrie ou à Antioche il existait effectivement des bâtiments à terrasse comportant portiques et tholos centrale. Les constructions hellénistiques de ces deux métropoles de l’art oriental ont disparu, mais nous savons, par ex., que le tombeau que s'était fait élever Cléopâtre était à étage percé de fenêtres : cf. Plutarque, Antoine, 75-79, cité par H. Tiersch à propos du Khazneh, qu’il date de cette époque, dans Jahrbuch..., XXV, 1910 (1911), p. 66 sq. De même R. Vallois, qui signale la terrasse du temple de Dionysias (Kasr Kerun) dans le Fayum : elle portait une chapelle en arrière et des chambres sur les côtés (Architecture hellénistique à Délos, 1, 342). G. R. H. Wright, qui admet également que le Khazneh figure un monument réel, invoque ici le « Palais aux colonnes » de Ptolémaïs en Cyrénaïque (publié par G. Pesce) : la façade nord de son grand péristyle présente, au-dessus du portique, trois « tabernacles » séparés par des couples de colonnes, lesquels portent des frontons en pointe de même dessin que ceux des édifices latéraux du Khazneh (le fait est signalé par Pesce). Ajoutons que cet ensemble est encadré par les colonnades de la terrasse. On ignore malheureusement la date même approximative de cette construction qui représente l’une des nombreuses variantes possibles d’un étage à portiques et tabernacles ou rotondes.

G. R. H. Wright estime que le Khazneh s'explique bien mieux au IIe s. qu'au Ier s. À la suite de D. S. Robertson et de H. Plommer, auteurs de manuels justement réputés, il compare sa façade à celles, extérieures ou intérieures, de constructions d'Asie Mineure ou de Syrie qui imitent plus ou moins les palais hellénistiques (disparus) la bibliothèque d'Éphèse (vers 115), l'agora méridionale de Milet, le théâtre d'Aspendos, les temples de Baalbek, tous du IIe s. Elles méritent l'épithète de baroque par la démultiplication d'édicules à entablement droit, entrecolonnements à registres historiés, on ne saurait édicules stéréotypés, d'autant que leur caractère fonctionnel reste apparent : ce sont les éléments d'un péristyle à tholos, et le rez-de-chaussée est essentiellement un pronaos (ou une prostas).

Le tombeau corinthien (n° 766) témoigne, sous ses mutilations, d'un style assez pur. Il doit son nom aux chapiteaux à enroulements végétaux, d'un type semblable à ceux du Khazneh reproduits fig. 701,1. Bien que son étage supérieur imite celui du célèbre mausolée du Siq, il en diffère par l'aspect exclusivement architectural de la façade, dépourvue de toute figure animée. Comme le « tombeau à étages » voisin, il annonce donc le baroque du IIe s. Mais si la recherche de la symétrie et l'emploi des ressources du répertoire architectural y sont fort poussés, aucun des éléments mis en jeu, même pas son fronton coupé, ne postule une date après l'annexion de Trajan.

Certes, la comparaison avec le tombeau de Sextius Florentinus, un légat d'Hadrien, n'exclut nullement une telle hypothèse, mais nous pensons que le caractère collectif du tombeau corinthien (quatre entrées distinctes ouvrant sur autant de chambres funéraires) s'explique mieux dans le cas d'une sépulture princière (rappelons que le siège du gouverneur était Bosrâ et que ces personnages ne mouraient normalement pas en Arabie). Sa position, entre des tombes « Hegra » et le Palace Tomb, est un autre indice en faveur du IIe s. Quoi qu'il en soit, on considérera comme contemporain du tombeau corinthien le triclinium n° 34, sous le tombeau aux quatre nefesh. Il n'a pas l'étage à tholos et péristyle, et ses chapiteaux sont du type nabatéen sans décor, mais de part et d'autre l'attique est à plusieurs registres et à pilastres nains, avec un arc au-dessus de la porte et un fronton coupé sur la partie supérieure. Ajoutons qu'à droite et à gauche du triclinium s'ouvrent des chambres mortuaires, qui font de cet ensemble une installation funéraire entièrement distincte du tombeau aux nefesh.

Le même fronton coupé couronne la façade tétrastyle du petit tombeau 228, à l'entrée du wâdi Farasah, les demi-frontons formant « tabernacle » avec chaque paire de colonnes. Ce dispositif est caractéristique du baroque du IIe s., ce qui fait penser à O. Puchstein que les tombeaux pétréens qui offrent cet agencement sont postérieurs à l'annexion de 106, y compris le Khazneh avec ses demi-frontons opposés, à l'étage supérieur (Arch. Anzeiger, col. 31 du Jahrbuch... 1910 [1911]). Mais en fait il est antérieur (temple de Diane à Nîmes, columbarium de Pomponius Hylas, infra, col. 978), et pour ce qui est du tombeau-temple 228, les quarts de colonne jumelés à ses pilastres sont le seul critère de datation, lequel suggère le milieu du Ier s.

Par contre, l'imposante façade jaune du tombeau dit ed-Deir (n° 462), sur un plateau à l'ouest de Pétra, est assez proche de celle d'un monument comme la bibliothèque d'Éphèse (vers 115) pour qu'on la situe à la fin du règne de Rabbel II. Ed-Deir pourrait être son mausolée. À Éphèse comme à ed-Deir, l'étage est composé de trois édicules, et à chaque bout une colonne ou un pilastre saillant porte l'extrême ressaut d'un entablement à quatre retraits (ce qui n'est pas sans analogie avec l'arc du forum de Trajan, de 112). Cependant, alors que les trois édicules de la bibliothèque sont presque identiques, ceux d'ed-Deir sont respectivement deux éléments de portique avec toit en pente et une rotonde centrale, donc une copie du Khazneh, ou plutôt du tombeau corinthien, avec lequel ed-Deir a en commun la frise dorique qui relie tous ces éléments. Quant au rez-de-chaussée, il rappelle à la fois celui du tombeau corinthien et celui du Palace Tomb. Disons pourtant que ses chapiteaux sont du type ionique déjà constaté dans la salle « bigarrée » et à l'étage du même Palace Tomb. Ceux de l'étage supérieur sont du type nabatéen habituel. L'ensemble donnerait une impression d'écrasement (42 m de haut sur 47 de large !), n'était le contexte de roches aux volumes paraissant relever du même style baroque. G. Dalman a proposé de faire de ce monument un herôon pour le culte d'Obodas divinisé, ayant déchiffré à une centaine de mètres plus au nord une inscription mentionnant le thiase du roi (Neue PetraForsch., p. 57 et 92). La niche au fond de la salle funéraire, munie d'un double escalier et surélevée comme un thalamos (saint des saints), aurait contenu la statue du défunt : on distingue sur la paroi les traces de la base, arrachée depuis, qui aurait porté (Petra... p. 270, fig. 213). Des chrétiens, peut-être des anachorètes, y ont gravé des croix (d'où le nom d'ed-Deir, « le Couvent » ?). Ces arrachements nous ont paru certains et G. Dalman rappelle avec raison que le sanctuaire consacré au même Obodas sur la montagne d'en-Numeir (voir la carte) comportait également une statue du roi (C. I. S., 1, 354), Mais précisément deux sanctuaires à Pétra pour un même roi (que nous pensons être, avec J. T. Milik, Obodas Ier), cela ne va pas de soi. Il reste que la salle ne présente pas de niche funéraire, ce qui s'accorde avec un culte funéraire d'Obodas Ier enseveli à Avdat. Si elle a abrité les restes mortels de Rabbel II, on supposera un sarcophage posé à droite ou à gauche de la niche.

Nous préférons maintenir au IIe s. des façades funéraires aussi évoluées que les imitations du Khazneh ou le Palace Tomb. Une telle datation n'est pas en contradiction avec l'histoire de l'art, et leur apparition s'explique mieux au temps de rois nabatéens que sous l'occupation romaine. Mais une façade fait exception, celle du tombeau du légat d'Arabie Sextius Florentinus. Une maladie mortelle le surprit sans doute à Pétra, puisqu'il avait demandé à son fils d'y faire ériger sa sépulture (inscription latine de l'architrave, Prov. Arab., 1, p. 382, n° 763). Il était encore en fonction en 127 (Isr. Expl. Journ., 1962, p. 259) et le tombeau était sans doute achevé lors de la visite d'Hadrien en 130. Sur une surface trop restreinte, l'architecte a fait tailler une façade tripartite de même composition que celle du tombeau à urne, mais en chargeant l'attique d'un grand arc, peut-être inspiré de celui du tombeau corinthien. La porte en forme de tabernacle occupe tout l'entrecolonnement central, les deux autres étant fort comprimés. Si l'on ajoute que le décor figuratif envahit le reste de la façade, on reconnaîtra que, par sa composition comme par sa date, ce monument surchargé se situe bien au terme de l'évolution architecturale de Pétra, telle que nous l'avons échelonnée dans le temps. La position du tombeau à la pointe nord de la paroi orientale, déjà presque entièrement occupée, matérialise cette évolution, dont les grandes lignes répondent à ce que nous savons de l'histoire de Pétra.

3° Les temples nabatéens. — A Pétra, l’historien des religions sémitiques peut étudier simultanément des hauts lieux d’un type, sinon d’un âge très ancien, et des temples fort évolués. Nous dirons un mot des premiers dans la section « Religion », nous limitant ici aux seconds, qui sont des réalisations architecturales. Seul le temple principal de Pétra, dit Qasr, est encore debout, les autres sont réduits à des arasements ou encore ensevelis sous les ruines. A Iram (er-Ramm), à 80 km au sud de la capitale, on a dégagé un autre type de sanctuaire, qui mérite également une courte analyse, car il est l’œuvre des Nabatéens. A Tannûr, sur un piton entre le wâdi el-Hesâ et le wâdi La‘bâni, N. Glueck a mis au jour un temple à double parvis, qui est sans doute dédié au dieu édomite Qôs, mais n’en est pas moins en territoire alors nabatéen. Nous avons dit que nous écartions de notre étude directe le grand sanctuaire de Si‘ en Auranitide. Il y avait de nombreux petits temples en Nabatène propre, dont la fouille est encore à faire, et dont nous signalerons les moins mal connus. Des trois sanctuaires que nous avons retenus, examinons d’abord le plus ancien, celui de Tannôûr. a) Les plans du temple de Tannûr vont être publiés prochainement, mais les articles préliminaires de N. Glueck permettent de se faire une idée de la structure et du décor (synthèse commode dans son livre The Other Side of the Jordan, 1940, p. 178-194, nombreuses illustrations). Le sanctuaire regarde vers l'Est. Un premier parvis, de 15 m 60 de côté et encore partiellement pavé, était bordé au Nord et au Sud par un portique auquel on montait par deux marches. Un podium près du portique Nord portait une chapelle ou un autel. A l'Ouest on accédait par quatre marches au parvis supérieur, plus petit et entouré d’un mur orné de pilastres à l’extérieur. La façade Est de ce petit péribole, celle de l'entrée, offrait la division tripartite bien connue par d’autres monuments nabatéens : pilastres d’angle doublés de quarts de colonne et, de part et d’autre de l’entrée, colonnes engagées. Une niche de chaque côté accentue ce parti. La frise comporte des cadres à bustes : ceux au-dessus de la porte figurent les sept planètes, surmontées d’un tympan couvert d’un décor végétal, d’où émerge le buste d’une déesse. La chevelure est dénouée, le visage et la poitrine sont partiellement masqués par des feuilles. Au milieu du parvis supérieur se dressait la cella, qui ne paraît guère dépasser six mètres de côté. Elle serait faite de trois chambres emboîtées l’une dans l’autre, correspondant à trois constructions successives. En fait, nous sommes en présence du plan iranien (cella carrée entourée d’un corridor, cf. supra), comme nous l'avions suggéré à propos d’une inscription commémorant l'érection à Palmyre d’un « hammâna », c.-à-d. d’un pyréthée (Syria, 1949, p. 64), et comme l'estime également G. R. H. Wright (P. E. Q., 1961, p. 34). Quant au mur le plus intérieur, ne serait-il pas simplement celui de l’adyton, c.-à-d. de la chambre arrière qui dans les temples syriens servait de tabernacle aux images divines ? Ainsi s’expliquerait la petite porte à arc que N. Glueck a trouvée derrière la porte extérieure. Sous cet arc il propose de mettre le relief du dieu au foudre, assis entre deux taureaux, ainsi que celui dont il ne reste qu’un fragment de lion, animal attribut de la grande déesse arabe ou syrienne. Dès lors le relief représentant une Tychè dans le cercle du zodiaque (onze signes sont conservés) conviendrait bien au plafond de cet adyton. Le plafond du thalamos nord du temple de Bêl à Palmyre offre le même décor, avec en plus les bustes des planètes, qui à Tannûr ornent l'entrée du parvis supérieur. On peut aussi envisager une autre solution : si la porte intérieure se trouvait tout près de la porte extérieure, elle introduirait non à l’adyton, mais à la deuxième des trois chambres emboîtées, et alors elle aurait son répondant dans la cella à double mur des deux premiers temples de Si‘ et dans celle de Sahr dans le Leëâ, qui ont aussi cette porte intérieure (H. C. Butler, dans Syria, 11, A, fig. 325 sq. et 387 ; celle de Sûr, généralement invoquée pour son plan iranien, n’a pas le double mur, fig. 371). Ajoutons que deux escaliers ménagés dans les murs permettaient de monter sur le toit, où N. Glueck propose de dresser l’autel dont il a retrouvé les fragments dans les ruines (de la cella ?). S'il s’agit d’un pyrée, il serait mieux en place dans la cella, devant les images divines. Dans les temples de plan iranien, il occupait le centre de la cella, au milieu d’un édicule à quatre colonnes disposées en carré (attestées à Si‘, mais aussi à Sûr). Le rapport définitif nous dira si ce dispositif se retrouve à Tannôûr, ou au contraire si l’architecte a inséré un thalamos syrien dans une cella iranienne seulement par son plan. Par ailleurs, N. Glueck signale que les chapiteaux de l’entrée des deux parvis étaient d’abord de type nabatéen, puis ont été remplacés par d’autres de type corinthien. Il estime également que les sculptures ne sont pas d’une seule période. On ne saurait donc écarter à priori l'hypothèse d’une reconstruction de la cella, mais il est difficile d'admettre que l’ancienne ait été religieusement conservée dans la nouvelle. N. Glueck a bien vu que le sanctuaire était voué au culte du grand dieu de l’orage (son foudre se retrouve stylisé sur des chapiteaux de la cella) et à la déesse des eaux et de la végétation. Il les appelle Hadad et Atargatis, vu l’analogie incontestable de ce couple divin avec celui d’Hiérapolis. Cependant la seule dédicace de Tannûr à donner un nom divin est celle en l’honneur de Qôs, le dieu édomite (R. Savignac, dans R. B., 1937, p. 408 ; cf. J. T. Milik, dans Syria, 1958, p. 237 sq.) et on en conclura que c'était lui le titulaire du temple (cf. R. B., 1957, p. 217). Comme la plupart des divinités suprêmes, il était assimilé au grand dieu syrien de la foudre, aussi appelé Be‘el-shemên (ainsi à Si‘). Quant à sa parèdre, elle tient à la fois d’Atargatis et de la Derketô d’Ascalon. N. Glueck note que le commerce nabatéen arrivait jusqu’à la côte méditerranéenne, où il entrait en contact avec ce culte. Les poissons de Derketô figurent sur des reliefs ornant les pilastres de la porte extérieure de la cella. Ils sont sculptés dans le style de la déesse syrienne. Une inscription gravée sur un bloc d’appareil trouvé dans les ruines du temple précise que cet édifice, ou une partie de cet édifice, « a été bâti par Nettr’el, fils de Zay d'el, le chef de la source du La‘bân » (R. B., 1937, p. 405 et 1957, p. 215 sq.). La déesse de Tannûr aura été la protectrice des sources de la région (la plus importante est celle d’el-‘Aïneh, à cinq km à l’est de Tannûr), ainsi que des champs qu’elles alimentaient. On se réunissait au sanctuaire pour les fêtes saisonnières, marquées par des repas rituels. Des triclinia à banquettes ont été trouvés par N. Glueck sur les côtés des deux parvis, ce qui est habituel dans les sanctuaires orientaux de l’époque gréco-romaine. b) Bien que le grand temple de Pétra, le Qasr bint Far‘ân (Château de la fille de Pharaon), ne soit pas entièrement dégagé et que nous connaissions mal son péribole, nous possédons des études approfondies sur le décor (H. Kohl, Kasr Firaun, 1910) et la structure (G. R. H. Wright, dans P. E. Q., 1961, p. 8-37) de son imposante cella dont les murs s'élèvent encore jusqu’à 23 m (notre fig. 704,4). Elle se dressait dans une cour rectangulaire dont l’angle nord-ouest a été repéré à une cinquantaine de mètres de là et dont le mur Ouest comportait une exèdre d’une douzaine de mètres de large (Th. Wiegand, Petra, p. 56 sq. et fig. 50). A une soixantaine de mètres à l'Est de cette cour on a relevé les vestiges d’une cella deux fois moins large que le Qasr, mais dont le pronaos s’ouvre également au Nord. Nous avons dit que l’arc monumental constituait l’entrée du téménos où se dressaient ces deux temples et répondait à la porte « romaine » de Sf', qui donnait accès à une série de parvis disposés de même. Devant la cella du Qasr un massif de 12 m 70 de côté ne peut représenter que la base d’un autel monumental. Les fouilles ultérieures mettront sans doute au jour le bassin qui ne manque pas dans ce type de sanctuaire.

La cella s'élève sur un podium, comme les temples romains, et comportait un portique extérieur sur sa face Est, lequel était peut-être en rapport avec les bâtiments voisins, encore mal définis. Le plan est carré (plus de trente mètres) et tripartite dans les deux sens : à un pronaos à antes et à quatre colonnes succèdent une première salle toute en largeur (9 m de profondeur), qui correspond au « saint » des temples sémitiques, puis une seconde, le « saint des saints » ou adyton, large seulement de 7 mètres, mais flanquée de deux chambres latérales, chacune avec étage. L’adyton contenait un édicule surélevé, précédé d’un escalier : il abritait sans doute le bétyle décrit par Suidas (cf. col. 988). Les murs des chambres latérales sont en partie doubles, contenant des volées de marches qui permettaient d’accéder à l'étage, puis sur le toit. La façade de l’adyton et de ces pièces latérales formait un ensemble architectural au centre un arc élevé, et sur les côtés un portique à étage.

Les toitures étaient de bois, mais on ignore comment se présentait le couronnement de l'édifice. Les murs extérieurs étaient également consolidés par du bois : ainsi la place de diverses assises de pierres est occupée par trois poutres posées côte à côte, dont certains éléments sont toujours visibles. On sait que cette technique, connue à Ugarit et ailleurs (I Reg., vi, 36), était efficace contre les tremblements de terre. La pierre est un grès jaune, employé en blocs de moyenne dimension (40 cm env. de haut), sauf l’assise inférieure de la face Est, qui comporte de gros orthostates, peut-être pour imiter le mégalithisme des temples syriens et palestiniens. Mais le grès s’y prête mal, comme le montre l’état de ces blocs, qui sont d’ailleurs en partie des matériaux de remploi. Le haut de l'édifice était ceint d’un attique au-dessus d’un entablement à frise dorique, les métopes étant généralement occupées par une rosette. A environ huit et neuf mètres au-dessus du podium, deux petites corniches courent le long des murs ; la plus haute portait le toit du portique Est. Les chapiteaux, d’après des éléments vus par Th. Wiegand, étaient du type à enroulements végétaux (Petra, p. 61).

Mais la décoration du Qasr se caractérise surtout par l'application de stuc sur toutes les parois, intérieures et extérieures. Ces revêtements ont été étudiés avec minutie par H. Kohl, qui a fait les comparaisons voulues avec les phases correspondantes du décor mural à Pompéi. Ainsi, les pilastres d’ante présentaient sur leurs trois côtés un étagement de cadres où alternaient le carré, l’octogone et le cercle. Ce décor fort élégant répond à celui de la frise, mais rappelle aussi celui des pilastres centr aux de larc monumental. Au bas du mur Est, donc sous le porti que, Kohl a restitué une rangée d’édicu les en stuc : on voit encore une partie des pilastres et de Ventablement, ce dernier accroché à la corniche inférieure. Le même décor ornait la face Sud, mais au milieu, donc derrière l’adyton, on distingue nettement les restes de trois édicu les plus petits : les demi-frontons de ceux de droite et de gauche encadrent Parc de celui du milieu, qui forme l’écrin d’un édicule encore plus petit. Par-dessus, c.-à-d. entre les deux corniches distantes d’un mètre, Kohl restitue avec raison un couronnement sur pilastres nains, fait lui aussi d’un fronton coupé avec arc central, Cet étagement, comme il le note, est analogue à celui des faça des du tombeau corinthien et du triclinium creusé sous le tombeau aux quatre nefesh. La face Ouest avait sûrement le même décor que la face Est, mais il n’en reste rien. De même, Kohl estime que l’intérieur était entièrement stuqué, vu le nombre et la disposition des mortaises. Ainsi, sur le mur gauche de l'adyton, audessus de escalier, les trous témoignent de trois portiques superposés, le second à fronton et le troisième avec un arc, lui-même immédiatement surmonté d’un fronton sur atti que. Cela suppose des pilastres nains sous ce dernier fronton. Quant à l’édicule qui servait de tabernacle au bétyle, il faisait corps avec le reste de la cella et comportait pilastres, demi-colonnes, quarts de colonnes et entablement. Ce décor a été taillé dans le grès, mais tout le détail était en stuc.

On le voit, le grand temple de Pétra est un des monuments les plus origin aux de l'Orient grec, tant par son décor que par sa structure. Ici encore se pose Virritant problème de la date, qui, faute d'inscription, est livrée aux incertitu des de la méthode comparative. Notons d’abord que, malgré ses dimensions, le Qasr est de plan carré, souvenir de la chapelle cubi que que nous retrouvons dans le sanctuaire de Ramm. Mais à cette donnée traditionnelle on adapte un plan de soi longitudinal, et bien connu en Syrie et au Liban grâce aux étu des de Krencker et Zschietzschmann (Römische Tempel in Syrien, 1938) pronaos, cella et, au fond, adyton tripartite. Ce plan est lui-même le résultat de l'introduction de la chapelle des Sémites dans un temple grec (comme nous le notions à propos du temple de Bêl à Palmyre, dans Mél. de P Univ. S.-Joseph de Beyrouth, XXIV, 1941, p. 16). Cette chapelle, étant de dimensions réduites. laisse en effet à sa droite et à sa gauche un espace libre diversement aménagé. G. R. H. Wright cherche l’origine de cette division de l’adyton dans les temp les syriens de l’âge du Bronze, en particulier ceux d’Alalakh, mais l'examen des plans auxquels il renvoie n’est pas convaincant. E. Will, dans un article des Anna les de l Est (Mémoire n° 22, Nancy, 1959) sur L’adyton dans le temple syrien de l’épo que impériale, distingue, à la suite de A. Alt (Kleine Schriften, 11, p. 100 sq.), l’adyton-chambre, bien illustré par les deux fhalamoi du sanctuaire de Bêl à Palmyre, l’adyton-édicule, encore partiellement conservé dans le temple de Bacchus à Baalbek, et l’adyton-abside, constaté dans plusieurs temp les du Hauran. Il estime que celui de Pétra est « une sorte de fusion entre l’adyton-chambre et l’adyton-abside » (art. cit., p. 139). Elle n’a pas, en effet, l’allure dégagée des édicu les du Liban, sortes de baldaquins à colonnes en partie libres. Ce n’est plus la chambre à grande porte des adyta de Palmyre, et ce n’est pas encore l’abside hauranaïise, de plan semi-circulaire (parfois carré) et s’élevant très haut, pres que à partir du sol de la cella. Cet adyton-abside, par son caractère de niche incorporée à la cella, est « une solution d’architecte » (art. cit., p. 145) aux problèmes posés par ces corps étrangers qu’étaient les adyta-chambres et même les adyta-édicu les. Sous prétexte que les temp les du Hauran et de la Décapole sont en majorité postérieurs à 150, Wright voudrait dater de même le Qasr de Pétra (P. E. Q., 1961, p. 32 sq.). En fait, ils relèvent généralement du type le plus évolué, à abside (Will, art. cit., p. 138 sq. et 143 sq.) et structurellement l’adyton de Pétra leur est antérieur. Il est postérieur à ceux du temple de Bêl à Palmyre, et rien n'empêche donc de dater le Qasr du 1°« s. de notre ère. du règne d’'Auguste à celui de Claude (—31 à 54 ; c) Iram est le nom ancien, attesté par les inscriptions, de l’actuel Ramm, un cir que perdu dans le massif gréseux à l'Est de la route de ‘Aqabah. Géographiquement, c’est déjà le Hismäâ, la région septentrionale de l'Arabie. Le Coran mentionne comme appartenant au passé « Iram aux colonnes », à côté de ‘Ad, une tribu originaire de l’Arabie Heureuse. Des auteurs musulmans situent Iram dans les steppes d’Aden. Cette Iram « dont la pareille n’a ja mais été créée dans aucun pays » (Sourate 89,6) ne saurait en effet se réduire aux colonnes du temple de Ramm et aux quelques habitations nabatéennes que vient de mettre au jour le Département des Antiquités de Jordanie. Mais tout comme il y a deux Ma‘ân, l’Iram septentrional pourrait être une colonie de l’Iram méridional, car ce toponyme ne se retrouve pas ailleurs, à notre connaissance. Quelques graffites minéens relevés à Ramm par G. Horsfield et le Père Savignac, et traduits par G. Ryckmans, appuient notre hypothèse. L'un deux mentionne « Šâkir le yéménite » et le dieu sud-arabi que Hawbas (R. B., 1934, p. 590). Le Père Savignac rappelle que Ma‘ân est la « Ma‘ân Musrân » (Ma‘ân d'Égypte) des textes minéens et il estime que la route du wâdi Ramm, « conduisant de l’intérieur de l’Arabie en Égypte a dû être suivie par les caravanes minéennes avant de devenir une des gran des artères du commerce nabatéen » (art. cit., p. 578). Il semble pourtant que cette voie passait à 12 km plus au nord, comme l'actuelle piste de Quweirah à Mudawwarah, qui relie la route de ‘Aqabah à celle du pèlerinage. Ce qui expli que l'importance d’Iram, c’est plutôt sa source assez abondante (pour une vallée déserti que) et le culte qu’elle fit naître dès l’épo que minéenne (R. B., 1933, p. 15 et 1934, p. 577 sq.). Nous reviendrons sur les nombreuses inscriptions nabatéennes gravées autour de cette source, dite ‘aïn Shellâleh, car el les mentionnent plusieurs divinités. La principale est | Allât, et c’est à elle que fut dédié le temple qu'on | éleva à moins d’un km du vallon de ‘aïn Shellâleh, du second style, celle qui est à considérer ici, s'étend | au pied de l’imposante paroi du Jebel Ramm, quiculmine à 1754 m. Les proscynèmes autour de la source sont dus pour la plupart à des maçons (bny’), plâtriers {&dy’), sculpteurs {psly’) et ouvriers mny’), et vu le peu d'importance des trav aux d'aménagement | constatés autour de ‘aïn Shellâleh, il s’agira sûrement ! de l’équipe qui a bâti le temple.

Il a été dégagé par R. Savignac et J. Horsfield (R. B., 1935, p. 245-278), par D. Kirkbride, aidée de J. Carswell (R. B., 1960, p. 65-92) et tout récemment par le Département des Antiquités. Matériellement, le résultat est le suivant : au centre, un édifice à peu près carré, d'environ 5 m de côté ; tout autour, des colonnes entières, mais prises, sauf sur le côté | de l’entrée, dans un mur de plus d’un mètre d’épaisseur. Ce mur est doublé, à 3 m 60, d’un second, avec des murs transvers aux formant autant de piè ces fermées, cel les des ang les arrière contenant chac une un escalier menant au toit. On est tenté d’interpréter cet ensemble comme une petite cella placée au milieu d’un péribole à portiques, ceux-ci ayant été ultérieurement transformés en chambres. Mais une tranchée pratiquée par Diana Kirkbride entre deux des colonnes a montré que cel les-ci étaient | implantées, en même temps que la cella, sur un podium, ensuite masqué par le bas du mur. Les colonnes n’appartenaient pas à un porti que de péribole, car ce porti que aurait été à un mètre et demi plus bas que le parvis ! Avant d’être noyées dans le mur actuel, el les constituaient donc le péristyle de la cella, dont le péribole ne comportait pas de colonnes et se trouvait délimité par le mur extérieur des chambres actuel les. Comme à Tannûr, on restituera un second parvis par-devant le premier, car autrement on ne s’expliquerait pas la présence de l’autel des sacrifi ces à droite des marches extérieures qui montent jusqu’au premier parvis. C’est ainsi que nous interprétons en effet le grand massif carré qu’on vient de dégager à cet endroit.

La fouille devra cependant être poursuivie. Un point fait difficulté dans la reconstitution d’une cella périptère : les deux colonnes qu’on s’attendrait à trouver devant la cella, à une distance analogue à celle des six colonnes situées sur le prolongement des côtés (2 m 50), sont diffici les à restituer, car le dallage hexagonal mis au jour par Diana Kirkbride n’en porte pas trace, bien que, selon elle, il soit antérieur à la transformation du péribole en chambres. Comme nous le fait remarquer le R. P. Couasnon, la découverte d’un éventuel stylobate sous le dallage résoudrait le problème et le dallage appartiendrait alors à la seconde phase. De toute façon, l’absence | de tout chapiteau parmi les ruines exclut que lors | de cette transformation on ait conservé la toiture du péristyle. Ceci rend cadu que la comparaison qu’on a faite entre ce temple et ceux du Hauran qui ont | leur cella entourée d’un corridor couvert. Dès lors, celle de Tannûr est la seule, en Nabatène propre, à présenter le plan iranien, et encore faut-il attendre le rapport définitif de N. Glueck pour se prononcer avec certitude. cessé : un des dipinti retrouvés sur le stuc qui recouvrait le mur entre les colonnes, un proscynème ou une dédicace à Allât, est daté d’août 41 de l'éparchie (lecture sûre), c.-à-d. de 147 ap. J.-C. Sur le stuc, on avait peint des panne aux losangés ; les colonnes engagées portaient des cannelures, également en stuc. Ce décor peut paraître incompatible avec l’absence de toit, mais il ne faut pas oublier les stucs du pronaos et des faces extérieures du Qasr de Pétra, dont un seul côté semble avoir été protégé par un porti que. L’art arabe conservera la tradition de ces faça des finement stuquées.

! problème (M. Dunand et N. Saliby, dans Anna les Arch.

des fragments d’art archaïque, car à quatre km au Sud-Est de Pétra, au khirbet Brâk, P. Parr a découvert une tête de déesse avec feuilles plaquées sur le visage, ce qui rappelle étroitement la Derkétô de Tannâr (A. D. A. J., 1v-v, 1960, p. 134-136 et pl. xv, 1). Pour les autres centres nabatéens, signalons les sculptures du temple de Qasr Rabbah (N. Glueck, dans Amer. Journ. of Archaeology [—A. J. A.], 1939, fig. 10-13) et les deux beaux bustes divins de Ma‘în, à la frontière nabatéenne, entre Madaba et la mer Morte (R. de Vaux, dans R. B., 1939, p. 83-86 et pl. 11). Mais ces œuvres, les dernières surtout, relèvent, elles aussi, de l’art gréco-romain.

D. Kirkbride a découvert au khirbet-Rizqeh, près de la piste méridionale reliant ‘Aqabah à Iram, un cercle fait d’une longue série de stèles représentant des hommes et des femmes, souvent plus grands que nature (R. B., 1960, p. 232-235 et pl. xir). La technique est primitive, et rappelle quelque peu certaines stèles sud-arabiques. Ici également, il s’agira de nefesh commémoratives. Vu qu’elles sont antérieures à des tombes thamoudéennes qui les ont partiellement réutilisées, nous les mettrions volontiers en relation avec les Arabes qui ont laissé leurs graffites à Iram, en caractères minéens.

b) La peinture. — Nous avons signalé plus haut les stucs peints d’Iram. À Pétra on a seulement relevé des traces de décors semblables. Mais dans un triclinium, ou plutôt un biclinium de la gorge dite el-Bâred, à cinq km au nord de Pétra, on pouvait encore admirer au début de Ce le plafond voûté d’un exèdre, où des personnages mythologiques se mouvaient dans un décor d’oiseaux et de feuillages fleuris, aussi élégant que varié (M. Abel, dans R. B., 1906, p. 587-591 : notre fig. 704,5 reproduit une partie de la fresque, d’après l’un des clichés de l’École biblique, les seuls existants). Une description précise de ce document unique a été donnée par Horsfield (Q. D. A. P., vi, p. 21-24) et par Glueck (B. A. S.O. R., bibliothèque). Le premier situe entre 70 et 30 av. J.-C. cette peinture sur stuc, qu’il rattache au second et au troisième style de Pompéi. Le second, parce qu’il estime que l’apogée de l’art nabatéen se situe à la fin du règne de l’ère et au début du nôtre S., suggère une date analogue pour notre fresque. Comme le rappelle Horsfield, ce décor de tapisserie à motifs floraux vient de l’Égypte ptolémaïque, où elle représente une renaissance de l’art décoratif de la XVIIIE dynastie. En fait, nous ignorons comment il a évolué dans le Proche Orient, mais la grande ressemblance de la fresque d’el-Bared avec celles de la maison paternelle de Livie, à Porta Prima près de Rome, peintes mande une datation à l’époque augustéenne.

c) La poterie. — C'est également à G. et A. Horsfield | surtout la tranchée faite au lieu dit Katûteh ; 1x, | mi que souvent très fine et décorée de motifs végétaux | (niveau IT : premiers siècles avant et après J.-C.). Mais les Nabatéens restent de grands importateurs d’objets d'art étrangers, en particulier de lampes italiennes, grecques et alexandrines, où domine le type à boîte ronde et souvent historiée, le bec étant spatulé et renforcé (type Broneer xxrn1). Des imitations locales, avec ou sans inscriptions nabatéennes au dos, ne sont pas rares. Notons à ce propos que l'inscription des n° 43 et 415-418 de Horsfield se lit R’YT Ou D’YT, sans doute le nom du fabricant (et non TLT), et celle du n° 414, ŠLM ZYDQWMY, « paix, Zaydqawmuy » (cf. Q. D. A. P., 1x, p. 195 ; Ph. C. Hammond, dans B. A. S. O. R., n° 146, p. 10-13, qui met shelâm en rapport avec les lampes romaines comportant un souhait de nouvel an). La ferra sigillata, en particulier à décor rouleté, est également très abondante, et N. Glueck se demande, vu la forme de certains bords de vases, si les Nabatéens n’en tournaient pas eux-mêmes une partie (B. A. S. O. R., n° 65, p. 10 sq., où l’auteur donne une liste des nombreux sites du Negeb et de Transjordanie où il a relevé de la poterie nabatéenne, liste qu’il a encore beaucoup allongée depuis). Le niveau I de Horsfield contient la céramique du 1° s. de notre ère, marquée par un déclin de la production locale. Alors qu’au Negeb, de la poterie nabatéenne a été relevée tout le long du réseau de routes qui relient Pétra à la Méditerranée, en Transjordanie le point le plus septentrional ne dépasse pas Amman. Elle est en particulier absente de la région de Bosrâ. On ne saurait donc conclure du fait qu’on n’en a pas trouvé en Décapole, que c’est très à l'Est, par le wâdt Sirhân, que se faisait la liaison entre le Hauran nabatéen et la partie méridionale du royaume.

On a trouvé d’assez nombreux objets d’art en Nabatène, bronzes, terres cuites, etc., mais il est probable qu’ils ont été importés. Il reste donc que les deux principales créations qu’on puisse attribuer avec quelque certitude aux Nabatéens, le décor peint de leurs plats et de leurs coupes et le décor sculpté de leurs façades rupestres, relèvent d’un art essentiellement ornemental.

III. RELIGION. — Les Nabatéens étant probablement originaires de l’Arabie méridionale, on devrait trouver dans leur panthéon des divinités aussi caractéristiques que ‘Athtar (Vénus), Wadd ou Sîn (Lune), Shams (Soleil). Elles sont absentes des inscriptions nabatéennes, tandis qu’y figurent des divinités de l'Arabie centrale et septentrionale et même de la Syrie. On en conclura que les dieux des Nabatéens sont surtout ceux qu'ils ont connus lorsqu'ils nomadisaient dans les steppes du Heÿâz ou qu'ils ont adoptés une fois sédentarisés en Édom. Leurs sanctuaires et leurs pratiques cultuelles reflètent les mêmes influences, et il est pratiquement impossible de déterminer dans leur religion ce qui est spécifiquement nabatéen. Ici nous nous attacherons surtout aux traits « arabes » de leur culte, laissant de côté les dieux grecs et romains attestés par les bas-reliefs mentionnés plus haut. Certes, ces dieux ont sûrement reçu un culte en Nabatène, et cela même avant l'annexion romaine, mais ils n’ont dû avoir quelque importance dans la piété populaire que dans la mesure où ils ont été assimilés à des divinités orientales.

Elle s'oppose à une autre, généralement admise, et très séduisante elle aussi : le Dûshara nabatéen n’est autre que le dieu du Sharâ, c.-à-d. du district montagneux de Pétra, auquel les géographes arabes donnent ce nom. Mais comme le note F. Buhl (art. Dhü l-Sharâ, dans Encyclopédie de l’Islam*, 1, 992), l'assimilation ne va pas de soi, car l’orthographe arabe de ce Sharâ est Sharâ(t), avec un tå marbûtah, qui n’est plus prononcé (cf. Le Strange, Palestine under the Moslems, index à Sharâh, ër’t). Telle est aussi la graphie sur les cartes actuel les. Par ailleurs Sharâ(t) n’est pas attesté avant l'Islam. Le mot est cependant susceptible d’être ramené à Sharay. P. de Lagarde estime en effet qu’il est une contraction de sharawat, car l'adjectif, selon Yaqût, est sharawi. La forme masculine de Sharawat est donc Sharaw, qui devient Sharay (Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche Bildung, p. 93). Ce traitement philologique est correct, même si la conclusion qu’en tire l’auteur, à savoir que dhül-l-Sharay est Abraham, « le maître de Saray » son épouse, ne mérite pas discussion. Il n’est donc pas entièrement exclu que Düûshara ne soit le dieu de la chaîne montagneuse qui domine Pétra, assez boisée par endroits pour mériter le nom de sharâ(y), ensuite féminisé en sharâ(t).

Le dieu dynastique. — Par contre, avec la dédicace archaïque du triclinium du Siq, nous avons bien à faire à la formule « le dieu d’un tel », qui rappelle les formules bibliques analogues ou encore le « dieu d’Aumos » dont le culte fleurissait au Leÿâ aux 1er et 1V° s. de notre ère (D. Sourdel, Les cultes du Hauran, p. 54 sq.). Dûshara y est qualifié de « dieu de Manikatu », prononciation nabatéenne de Malikatu, un nom attesté par ailleurs. Il ne diffère que par sa terminaison « arabe » du nom royal « Maliku » (cf. Harit et Haretat) et nous avons supposé qu’il désigne dans cette inscription un des anciens rois nabatéens (R. B., 1957, p. 208). On notera que le triclinium est fait « pour le salut d’Obodas », un roi différent de Malikatu. Teleuton : « l’an un [de Rabbel le roi qui est l’an trente | Au Qattâr ed-Deir, il a réussi à déchiffrer une dédicace gravée à droite du bétyle « à la croix de Lorraine ». Ce bétyle figure peut-être A‘ra, comme nous le verrons plus bas. Il a été offert pour le salut du dédicant « et pour le salut de Rabbel, roi de Nabatu ». L'aspect de l'écriture est très ancien et l'abbé Milik rappelle à ce propos les lettres archaïques d’une partie des légendes des monétaires de Rabbel II (art. cit., p. 249, et pour les monnaies, dans Rev. numismatique, 1958, p. 15). Devons-nous supposer une tendance archaïsante sous le règne du dernier roi de Nabatène ? Notons d’abord qu’en matière numismatique cette tendance est attestée par ailleurs et ne constitue donc pas un critère. Pour l'écriture de la dédicace de Qattâr ed-Deir, on songerait volontiers au règne d’un Rabbel antérieur à Rabbel II. Avec Rabbel Ier, nous serions, il est vrai, ramenés au temps où fut écrite la première inscription d’Aslah. Quoi qu’il en soit, nous nous refusons pour le moment à corriger le texte de Hegra, d'autant que le dieu A‘ra n’y est pas encore identifié à Dûshara, comme c’est le cas dans les inscriptions à partir de Rabbel II. Il s’agit donc là du dieu de l’ancien roi Rabbel Ier (R. B., 1957, p. 214). Il en va peut-être de même pour la dédicace à « Dûshara, dieu de Rabbel », bien qu’elle soit datée du règne de Rabbel II.

L'expression « Düûshara, dieu de notre Maître » vise Arétas IV dans les inscriptions funéraires de Hegra datées de son règne (C. I. S., u, 208, 209, 211). Dans celle du qabr at-Turkmân, elle se réfère sans doute à Malichos II. Sur l'autel d’Imtân (R. E. S., 83), daté de l’an 23 de Rabbel II, il s’agit évidemment de ce roi.

5. Dûshara-A‘ra. — L'autel d’Imtân est offert « à Dûshara A‘ra », et nous avons là la première attestation datée de l'identification des deux divinités. L'auteur de la dédicace précise que Düûshara-A‘ra est le dieu « qui est à Bosrâ », expression déjà utilisée pour A'a dans l'inscription de Hegra. Il est clair que Rabbel II, qui avait fait de Bosrâ sa résidence habituelle, a identifié au dieu dynastique le bétyle local déjà honoré par son homonyme Rabbel Ier, Rappelons que la statue fut restaurée assez longtemps après sa mort. Le culte de Düshara-A‘ra se maintint après que Bosrâ fut devenue la capitale de la province d’Arabie, car les Pères Savignac et Abel y ont trouvé une dédicace « à Dûshara A‘ra... du premier nisân de l’an 42 de l’éparchie » (R : E. S5., 1, 676). C’est à la même ère qu’appartient la bilingue d’un autel dumm el-Gimâl, éditée par E. Littmann dans le Florilegium Melchior de Vogüé (p. 385 sq.) : le nabatéen porte Dûshara et le grec Dousarei Aarra (au datif, ce qui suppose un nominatif grécisé Aarras), Le ghaïn devenant ‘ain en araméen, l’auteur explique le nom nabatéen ‘r’ par la racine arabe gk r y, « enduire », qui a donné leur nom aux stèles de Hira, les ghariyyän, « les deux teintes » (de sang). Il suggère une forme gharr4 pour expliquer la transcription grecque. Nous préférons la forme af'al, généralement adoptée par les savants, car si elle rend moins bien compte du double alpha et du double rho de Aarra, elle a l'avantage de s'insérer dans une série de noms divins, tels que Abgal ou Ashlam, modelés sur la même forme élative (D B%S>- Vi ; 1096).

Au nominatif, le nom grec est Dousarès. Cette forme hellénisée, et peut-être aussi le nom Aarras, auront provoqué une assimilation d’ailleurs tardive, de Dûshara à Arès, le Mars grec. En tout cas, c’est Dusarès que vise le lexicographe Suidas au mot Theusarès (corruption pour Theosarès ?) : « c’est le dieu Arès à Pétra d'Arabie. Le dieu Arès est très honoré chez eux, et surtout celui-là. L’idole est une Pierre noire, quadrangulaire, aniconique. Sa hauteur est de 4 pieds (120 cm) et sa largeur de 2 pieds (60 cm). Il repose sur une base recouverte d’or. Ils lui offrent des sacrifices et lui versent le sang des victimes. Telle est leur libation. L’or brille dans tout le temple | (oikos ) et les offrandes y sont nombreuses ». On immolait les victimes près du grand autel des sacrifices, dans le parvis du Qasr, et on apportait le sang jusqu’à l’adyton pour en asperger le bétyle (cf. Ex., xxiv, 6 et Lev., xvi, 14, où le propitiatoire rappelle la base dorée du bétyle, car c’est sur le propitiatoire que se manifestait Yahweh, xxv, 24). Dûshara était donc un bétyle enduit de sang au même titre qu’A‘ra. Ce rite se pratiquait d’ailleurs sur les autres pierres divines et H. Lammens rappelle à ce propos les épithètes de ghart et mughri donnés par les auteurs | arabes à ces bétyles du paganisme anté-islamique (L’ Arabie occidentale avant l’Hégire, p. 167). Quelle était la forme du bétyle d'Ara ? L’objet qui est sculpté dans la paroi gréseuse sous la dédicace de Hegra a 95 cm de haut sur 35 de large, mais s’évase en haut et en bas (Mission, 1, p. 417 et pl. xLi), autrement dit rappelle ces autels allongés que les inscriptions appellent masgida. Or, telle est bien la dénomination employée par l’auteur de la dédicace : « Ceci est le masgida qu’a fait Shakuhu, fils de Taura, à A‘ra qui est à Bosrâ... » Malgré l’ambiguïté du | Nous n’hésiterions pas à faire du « masseba de Bosrâ » celui d’A‘ra, m’étaient les bétyles qui figurent sur les bronzes de la ville sous les règnes d’Élagabale, d'Alexandre Sévère, de Dèce et d’Hérennien (C.R. Morey, dans Syria, 11, À, p. XXVII Sq., n° ? 26. 32, 47et 52). Ces monnaies ont intrigué les savants. Avec R. Dussaud et G. F. Hill (Cat. Brit. Mus., Arabia..., p. XXVII Sq.), nous y voyons un autel précédé d’un escalier et portant trois bétyles rectangulaires. Celui du milieu est plus grand, et surmonté de plusieurs objets plats ; ceux de droite et de gauche sont surmontés d’un seul de ces objets, qui seraient des pains de proposition. Sur les grands bronzes, comme celui que nous reproduisons fig. 695, 13, on en compte sept au-dessus du bétyle central (cf. Lev., XXIV, 6 : les douze pains en deux rangées ou pi les). On lit au pourtour Actia Dusaria. Ces jeux en l’honneur de Dusarès avaient en commun avec les Jeux Actiaques d’être célébrés tous les quatre ans. Sur les petits bronzes d’Élagabale, on lit même le nom de Dousarès, et nous pensons qu’il vise seulement le grand bétyle central, qui, sur ce type monétaire, semble ovoïde. Mais sur aucune des pierres sacrées qui figurent sur ces diverses monnaies n’apparaît « la croix de Lorraine » du bétyle de Qattâr ed-Deir. Il n’est donc pas certain que ce dernier soit A‘ra.

A Adraa (Der‘à), un bronze analogue, mais avec un seul bétyle hémisphérique, porte la légende Dou| sarès theos Adraènôn (R. Dussaud, Notes de mythologie syrienne, p. 168, exemplaires datés de 69 et 72, c.-à-d. 174 et 177). Celui que nous avons reproduit (fig. 695, 12) est à l'effigie de Gallien et ne porte que Adraènôn, mais c’est le même autel et le même bétyle. Ce dernier, qui est différent de celui qu’a décrit Suidas, a pu appartenir au dieu local, que les Adraéniens auront ensuite identifié à Dusarès. A Pétra, un segment du Siq, celui qui précède l’étroit couloir aboutissant au Khazneh, a été choisi par les panégyriarques d’Adraa pour y tailler un ex-voto, autel ou bétyle, en souvenir de leur pèlerinage à l’ancienne capitale de la Nabatène, où devaient se dérouler | des Dousaria analogues à celles de Bosrà. L’un d'eux a fait sculpter l’idole hémisphérique de son dieu, et par-dessous il a gravé, en grec, son nom et sa qualité de chef de panégyrie (Prov. Ar., 1, p. 220, n° 60, 4 ; Petra und seine Felsheiligtümer, p. 146). Deux autres dédicaces nomment la Thea megista, sans doute Allât ou Atargatis, que les monnaies d’Adraa figurent sous forme de Tychè.

! Dûshara »). La mention probable d’un prêtre de divinité masculine des Arabes et qu’il assimile expressément à Dionysos (Histoires, ri, 8 ; cf. 1, 131). Ch. Clermont-Ganneau (Recueil d'archéologie orientale, vii, p. 215, n. 1) et M. Lidzbarski (Ephemeris, | Ill, p. 93) ont même essayé, par des voies diverses, | de retrouver dans Orotalt le nom A‘ra. Nous préférons une autre interprétation proposée par Lidzbarski (op. cil., p. 92 sq.) : il rapproche « Orotal » (c'est la variante que nous retenons) du nom divin arabe Rudâ, qui se retrouve dans celui du dieu palmyrénien Arsu. rendu définitive cette identification en notant qu’au temps d’'Hérodote (ve s.), le dad de Rudä était certainement prononcé avec le l latéral décrit par les grammairiens arabes. Pour un Grec, Rodl devenait Rodal ou Rotal et l'O initial n’est que prothétique. On a aussi le témoignage de la transcription accadienne du nom divin, à savoir Ruldaiu. Reprenant une suggestion de Clermont-Ganneau à propos d’Orotal (Rec. d'arch. or., 1V, p. 397, n. 1) nous proposons de faire de Rudâ le nom propre de Dûshara. L’appellation « Celui du Sharâ » est en effet anonyme. Cette hypothèse a l'avantage d’expliquer l’absence totale, dans les inscriptions nabatéennes, du nom de Rudäâ si fréquemment invoqué dans les graffites thamoudéens et safaïtiques (écrit rd, rdw ou rdy).

On objectera que Rudäâ est considérée comme une déesse, à savoir Vénus. En fait, Rudâ est un dieu, comme Orotal et Arsu (on corrigera donc ce que nous avons dit D. B. S., vı, 1096). Le passage du Prisme B d’Asarhaddon, qui mentionne Ruldaiu parmi les dieux de Dumat emportés par Sennacherib, nomme en tête Atarsamaïn (Pritchard, dans A. N. E. T., p. 291). C’est ‘Athtar-des-Cieux, la personnification masculine de la planète Vénus, également adoré par les Thamoudéens. Il serait étonnant que Ruldaiu soit lui aussi Vénus. Il en va de même pour Orotal : Hérodote lui donne comme compagne Alilat, « la-Déesse », qu’il assimile explicitement à Ourania-Aphrodite, donc à Vénus. Origène dit de même que les seuls dieux des Arabes sont Ourania et Dionysos (Contre Celse, v, 37). L’affirmation d’A. van den Branden (Histoire de Thamoud, p. 113), selon laquelle le verbe des phrases dont Rudâ est sujet serait au féminin, est infirmée par l’examen des textes. La femme nue, qui accompagne une partie des graffites safaïtiques qui nomment Rudäâ, ne figure pas cette divinité, mais est vraisemblablement une danseuse (cf. d’ailleurs C. I. D, V, 286). On arguë aussi de la forme du nom, fu‘là, qui en arabe classique est le féminin de la forme masculine af'al, qui serait représentée par Arsu. En fait, on ignore si, à cette époque, la forme fu'lay était confinée dans le rôle de féminin de la forme af‘al. D'ailleurs les transcriptions accadienne et thamoudéenne de Rudä laissent incertain le thème nominal.

A propos du dieu Kutbä, nous essaierons de résoudre divers problèmes que pose l'identification de Dûshara à Rudi : personnalité divine qui se cache sous l'expression de « Maître de la Maison », qu'on lit dans deux dédica ces mentionnant aussi al-‘Uzzâ ; celle-ci était-elle la parèdre de Dûshara, ou faut-il réserver cette place à Manawat, la déesse du Sort, nommée six fois immédiatement après Düûshara (C. I. S., 11, 197, 206, 217, la nature stellaire exacte de ce dernier ; la et Theandrios (L. Robert, dans Coll.

224, 320 F ; Mission, 1, inscr. nab. n° 201, où 7 semble bien répondre à r’, donc à Düûshara) ? En fait, on peut éliminer Manawat, car en d’autres énumérations elle se voit précédée par Allât (C. I. S., 11, 198) ou par Hobalu (198). n. Le texte de S. Épiphane. — L'auteur du Panar que les païens eux-mêmes ont admis l’idée de la nais- sance virginale d’un dieu, il cite l'exemple du Koreion (temple de Korè) d'Alexandrie, où l’on célébrait le 6 janvier l’enfantement du Temps (Aïôn) par Korè. A Pétra « la métropole de l'Arabie — l’Édom des Écritures — les choses se passent de la même façon dans l’idoleion (temple de l’idole) du lieu. Ils chantent en arabe des hymnes à la Vierge, l’appelant en arabe Chaamou, c.-à-d. Korè ou plutôt « Vierge » ainsi qu’à celui qu’elle a enfanté, Dusarès, c.-à-d. « fils Le dieu dynasti que des rois de Pétra a certes abcontraire, nous considérerons donc Aktab/Kutbâ (primitivement Kutbay) comme un dieu.

Cette conclusion est d'autant plus naturelle qu’on s'accorde à y voir le dieu de l’Écriture (racine ktb), et W. F. Albright considère à bon droit que « hanAktab lihyanite et al-Kutbâ nabatéen sont des répliques directes du dieu planétaire Nébo, le Mercure babylonien et araméen. Que Nébo fût le scribe des dieux dans la mythologie babylonienne et araméenne est bien connu » (B. A. S. O. R., n° 156, p. 37 sq.). Le séjour prolongé de Nabonide en Arabie septentrionale aura beaucoup fait répandre le culte de Nébo, alors très en honneur, si l’on juge par l’onomasti que néo-babylonienne. Nébo était une planète bénéfi que, et les épithètes qui expriment sa bienveillance sont particulièrement abondantes (K. Tallquist, Akkadische Gütterepitheta, 384 sq.).

On peut se demander si ce n’est pas la même divinité planétaire, à savoir Mercure, qu’un siècle et demi plus tôt les habitants de l’oasis de Dumat appelaient Ruldaiu, c.-à-d. « le Bienveillant ». Ainsi le dieu Rudâ des Thamoudéens serait identi que au dieu han-Aktab de Dedân, ou plutôt, sous l'influence du culte de Nébo, les Lihyanites auront donné le nom de « Scribe » à Rudâ, le Mercure des Arabes septentrion aux. On sait que durant les dix ans que Nabonide passa au milieu d’eux, il ne resta pas confiné à Teima, mais se rendit également à Dedân, à Khaibar et jusqu’à Médine (C. J. Gadd, Anatolian Studies, 1958, p. 60 et 79 sq.). Rudä le Scribe éclipsa bientôt. ‘Athtar-des-Cieux, le dieu de la planète Vénus, qui ne garda le premier rang qu’en Arabie méridionale. Au temps d’'Hérodote, c’est déjà chose faite, mais à Orotal-Mercure les Arabes associèrent al-Ïlat, la déesse par excellence, qui, en tant qu’'Ourania, ne peut être que Vénus. Ce changement de sexe de la divinité planétaire s’expli que par le prestige dont jouissait l’Ishtar babylonienne. Cette confusion avait déjà été faite par Assurbanipal : en rappelant la restitution des dieux de Dumat, il appelle Ishtar l’idole que son père avait nommée correctement Atarsamain. Il ajoute un détail curieux : Asarhaddon lorna d’une étoile d’or chargée de pierres précieuses (A. N. E. T., p. 301). L’idole était sans doute un bétyle, et ce motif n’est pas sans analogie avec « la croix de Lorraine » du masseba de Bosrû.

S. B. — VII. — 32 —

Syria, 1960, p. 68-74). Quant à Arsu, il faut renoncer à y voir, comme on l’a fait jusqu’à présent, l’Étoile du soir (‘Azizu étant l'Étoile du matin). Il est Mercure, et un troisième couple divin, celui de Monimos et Azizos à Édesse, confirme cette identification. Ils étaient les parèdres d’Hélios, dans l'anti que temple.

Nous avons proposé plus haut de reconnaître en Dûshara l'anti que Orotal qu’ Hérodote assigne comme dieu suprême aux Arabes qui occupaient alors le territoire qui sera en partie celui du royaume des Nabatéens. Si auc une des formes qu’a pris ce nom n'apparaît dans leurs inscriptions, ne serait-ce pas que leurs ancêtres invoquaient la planète Mercure sous le nom d’Aktab ou de Kutbäâ, au temps où ils étaient encore les voisins des Lihyanites ? Ce n’est sans doute pas par hasard que trois des attestations de Kutbâ ont été relevées entre Pétra et Lihyân. L'inscription n° 17 d’Iram ajoute au nom divin un complément significatif : dy bgy’, c.-à-d. « qui est à Gaia ». Cette formule, sans être exactement celle qui qualifie Dûshara, à savoir « dieu de Gaia » n’en suggère pas moins l'identité des deux divinités. On ne les emploie pas pour d’autres dieux.

Elle éclaire aussi un texte curieux de Hégra (Mission, entre deux loculi, on lit qu’ils sont ceux du fondateur). On s’étonnera peut-être de cette pluralité de noms attribués à Dûshara. Elle est plus apparente que réelle, s’il est vrai que chez les Nabatéens l’antique appellation de Rudâ n’avait plus cours depuis longtemps. Celle de Kutbâ aura survécu dans le culte populaire jusqu’au milieu du 1er s. après J.-C., l’écriture des dédicaces de Pétra et d’Iram n’imposant pas une date plus tardive. Après quoi, le caractère stellaire du dieu aura été définitivement effacé par son assimilation officielle à Zeus. Quant à son identification éventuelle à Arès, elle datera de la période où Dusarès avait cessé d’être le dieu dynastique.

d) Shay‘ al-qaum, Lycurgue, le dieu Arabe. — a. Shay‘ al-qaum. — Ce nom arabe signifie « celui qui conduit le peuple » ou « la troupe ». Près de Bosrâ, à Ghâriyeh, une dédicace nabatéenne mentionne la construction d’une chapelle ( ?) « au dieu Shay‘ al-qaum en l’an vingt-six de Rabbel » (R. E. S., 86 et 471). Une belle statue d’un dieu barbu, portant une corne d’abondance, a été trouvée dans la même localité. Elle ne représente certainement pas Shay‘ al-qaum, ni son antagoniste Dusarès, mais plutôt Be‘êlshemên (Les cultes du Hauran, p. 64, n. 3). A Hégra, à l’autre extrémité du royaume nabatéen, le Père Savignac a déchiffré la mention du « dieu Shay‘ al-qaum » à côté d’une niche à idole (Mission..., 1, p. 221, n° 72). Il apparaît souvent dans les graffites safaitiques sous la forme Shay‘ ha-qaum. Sur une tessère de Palmyre (Recueil, n° 332), le dieu est représenté coiffé d’un casque avec couvre-joues rabattus. Sur une autre tessère (n° 220), c’est le dieu Elqônera (« El créateur de la terre ») qui est figuré de la sorte. L’épithète « conducteur du peuple » se réfère-t-elle à Elqônera‘ ? Rappelons que le nom de « El » a été expliqué de même (cf. Archiv Orientalni, XVII-2, p. 383-386) et que les anthroponymes nabatéens Shay‘-El et Shay‘-Ilahay (le premier également attesté en safaitique) présentent eux aussi El comme pasteur. L’appellation Shay‘ al-qaum aura d’abord qualifié El et Ilah, puis désigné un dieu distinct, selon un processus bien connu dans les religions sémitiques. En tout cas, il a été considéré par les nomades comme leur dieu spécifique, puis que le soldat nabatéen ‘Obaïdu lui offre deux autels dont la dédicace précise que Shay‘ al-qaum « ne boit pas de vin ».

P. Lycurgue. — Le même savant pense avoir retrouvé la figure de Shay‘ al-qaum dans un poème de la fin de l’époque romaine, les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis. Les chapitres xx et xxr racontent la lutte finalement victorieuse de Dionysos contre un roi mythique des Arabes. C’est Lycurgue, le fils d’Arès, R. Dussaud, dans Syria, 1941, p. 295-297). Notons d’abord que le dieu Pakeidas, dont le nom signifie pratiquement « gouverneur » (racine pqd), n’en est pas pour autant un dieu mineur. Il est le parèdre d’Héra, donc du rang de Zeus. Le fleuve d’Acre s'appelait, selon Pline, Pacida sive Belus (Hist. Natūr., v, 75 ; cf. xxxvi, 190). A Palmyre, par ex., Bêl est Zeus Bêlos. Dans un des sanctuaires syriens de Délos, une dédicace mentionne le dieu Pakeidokôsôs (Roussel et Launay, Inscript. de Délos, n° 2311). L’interprétation normale de ce nom divin est Pakeidas, identifié à Qôs. Or, nous avons vu que le grand dieu iduméen Qôs répondait à Hadad ou à Beʻêlshemên, identifié à Palmyre à Zeus Hypsistos. Il nous paraît donc exclu que ce dieu Paqid, probablement né en Phénicie sous l’occupation perse, soit une appellation de Dusarès. Mais Épiphane ne parle-t-il pas d’une fontaine du martyrion de Gerasa où le vin coulait le jour de l’Épiphanie (Panarion, Lt, 30, 1-2) ? Cette fontaine existe toujours dans le parvis de la cathédrale, mais cela n’est pas suffisant pour conclure à un culte antérieur de Dionysos-Dusarès. D'ailleurs l'inscription de l’archibômistès, qui commémore la construction d’un temple de Héra, est gravée sur une architrave trouvée dans la cathédrale : le temple qui l’a précédée a donc toute chance d’être celui de Héra, élevé vers 73/74. Il était peut-être destiné à remplacer le temple C, plus modeste, qui aura été le sanctuaire de Héra et Pakeidas. Le titre d’archibômistès (un hapax) se justifie par la présence des autels. trouvés dans son parvis (Gerasa, pl. XXIX a).

L'intervention de ‘Amr ibn Lohey peut se situer approximativement : une de ses descendantes, Hobbey, était l’épouse de Qosey, légitimant ainsi la mainmise qoreishite sur la Ka‘bah. Cinq générations la séparent de son ancêtre ‘Amr ibn Lohey, qui se trouve ainsi à dix générations de Mohammed. L’arrivée des idoles moabites peut donc se situer au IVe s. Il est douteux qu’à cette époque ‘Amr ibn Lohey ait trouvé une statue de Hubal au pays de Moab, si tant est que ce dieu ait jamais reçu un culte dans la Nabatène septentrionale. D’ailleurs, Ibn al-Kalbi ne dit pas expressément que Hubal ait fait partie des idoles de ‘Amr, et en rattachant le dieu à Khozeimah il lui donne une tout autre origine. L’opinion postérieure qui fait venir Hubal de Moab ou même de Hit sur l’Euphrate, n’a pas la même valeur. Que les Qoreishites aient considéré Hubal comme la même divinité qu’Allah, ressort d’un autre passage d’Ibn al-Kaïbi : Hodheil aurait été la première tribu issue d’Ismaïl à pratiquer le culte des idoles. C’est donc que Khozeimah, son frère, en adoptant Hubal, n’était pas un idolâtre. Cette identification des Qoreishites a-t-elle un fondement ? G. Ryckmans explique que l’anthroponyme thamoudéen hbl par l'arabe makûreb du sabéen makrib, « temple » (cf. A. Grohmann, Realencyclopädie, art. Makoraba). C'est dire l'importance de ce centre cultuel dès l’époque romaine.

g) Les déesses. — Ibn al-Kalbi nous dit que les Qoreishites avaient coutume de faire le tour de la Ka'bah en proclamant : « par Allât et par al-‘Uzzâ et par Manât, la troisième du groupe. Elles sont les dames sublimes et leur intercession est efficace ». Il ajoute qu’on les appelait aussi « les Filles d'Allah » (Livre des Idoles, 11, 8-10 ; sourate 53, 19 sq.). Les « dames (m. à m. : grues) sublimes » apparaissent toutes trois dans le panthéon nabatéen, mais elles ne forment pas encore une triade et n’ont rien à voir avec Allah.

a. Manawatu. — C’est la déesse du Destin, de la « part » (aram. menâta, racine mnw) qui échoit à chaque homme. En arabe, le nom s’est réduit à Manâ(t). Bien qu’elle vienne en troisième place, Ibn al-Kalbi sait qu’elle est la plus ancienne de la triade. Elle était particulièrement honorée par les tribus azdites d’Aus et de Khazraëÿ, à Médine. Le prophète fait détruire son idole par ‘Ali, l’an 8 de l’Hégire (Livre des idoles, 8, 7 sq.). Médine nous rapproche de Hegra, où la déesse est mentionnée huit fois. Cinq fois elle vient immédiatement après Düûshara, ce qui confirme sa prééminence. L'inscription hegréenne C. I. S., u, 109 précise que la copie de ce texte de fondation est déposée dans « le temple de Qaisha » (byt qy$ ). Or deux autres inscriptions funéraires (C. I. S., u, 197 sq.) mentionnent « Manawatu et son Qaisha » (mnwtw wqyšh). On a rapproché Qaiÿa du nom propre arabe bien connu Amru-l-Qais. Une tradition arabe considérait al-Qais comme le nom d’une idole. Le sens de « seigneur », d’ « époux », que proposent les orientalistes, n’est pas assuré (cf. A. Fischer, art. al-Kais, dans Enc. Isl., 11, p. 691, et R. E. S., 2015). L'inscription C. I. S., 11, 198, nomme « Dûshara et son môtab », c.-à-d. son trône. Dans le même texte, le qaisha de Manawatu pourrait donc être, lui aussi, un objet en rapport avec la divinité. Le mot arabe qĝ’is signifie « mesure » et miqyâs, = instrument à mesurer ». La déesse grecque qui correspond à Manawatu est Némésis. Ne s’agirait-il pas de sa coudée, alors symbole de la juste mesure ? A Palmyre, les deux déesses sont attestées (H. Seyrig, Ant. Syr., 1, p. 11-25 et Recueil des Tessères de Palmyre, 194 sq.). La coudée est plusieurs fois figurée (par ex. D. Schlumberger, La Palmyrène du Nord-Ouest, pl. xxxvi,1). La byt qy$ serait ainsi « la maison de la mesure » où l’on vérifiait les « poids et mesures » et enregistrait les documents. On s’explique ainsi que Manawatu soit six fois invoquée à titre de garante de l’inviolabilité du tombeau, et que sa coudée, symbole de sa fonction justicière, soit deux fois nommée avec elle. La coudée aura été divinisée, et cela déjà chez les Nabatéens, car l’anthroponyme Qaishu (C. I. S., 11, 249), qui sera très fréquent en arabe (Qeis), doit être un nom théophore apocopé.

B. Allât. — C’est la divinité arabe la plus importante à l’époque romaine, où elle est identifiée à Athéna. Elle n’est pas nommée à Pétra même, où elle figure cependant sur un relief trouvé près de l’arc monumental. Elle était particulièrement vénérée dans le Hauran (Les cultes du Hauran, p. 69-74). A Salhad, au témoignage de deux inscriptions, son temple remonte au milieu du Ier s. av. J.-C. et fut reconstruit en 56, puis en 93 ap. J.-C. (cf. J. T. Milik, dans Syria, 1958, p. 227 sq.). D’après le premier texte, il s’agit de « Allât, leur déesse qui est à Salhad ». Allât est donc une déesse arabe importée par ce clan nabatéen ou safaïti que. Sous le nom d’Jlat et de Lât, c’est la divinité la plus souvent invoquée dans les graffites du Safä. La seconde inscription nomme « Allât et son wagra » (’lt wwgrh). Ce dernier terme désigne ladyton ou la niche abritant la déesse (cf. J. T. Milik, dans Liber Annuus, 1x, 1958-59, p. 377 et n. 14, et l’inscription grecque Waddington n° 2203 b, qui mentionne la « conque », c.-à-d. la niche d’Athéna, à Tarba, Djebel Druse). L’autel R. E. S., 2052, est dédié « à Allât, maîtresse du lieu » (lt d’f ’l'’tr, lecture J. T. Milik, dans Syria, 1958, p. 229 sq.). Il provient sans doute du même temple, ainsi qu'un autre masgida, où Allât serait qualifiée de « mère des dieux de notre maître Rabbel » (C. I. S., 1, 185, lecture de M. de Vogüé). On n’a pas encore trouvé d'inscriptions en l'honneur d’Allât à Bosra même, mais la dédicace n° 2 de ‘Aîn Shellâleh à Iram (R. B., 1933, p. 410) nomme « Allât, la déesse qui est à Bosrâ ». C’est à Allât qu'était consacré le temple décrit plus haut, où elle était « la grande déesse qui est à Iram » (dipinto n° 1, dans R. B., 1935, p. 265). Un graffite aux environs d’Iram dit de même « Allâtu, la déesse qui est à Iram » (R. B., 1932, p. 593), et c’est Allât qu’il faut restituer à la lacune avant brm, à Iram, dans la dédicace nommant Rabbel II de ‘Aïn Shellâleh (inscr. n° 17). Dans une dizaine d’autres graffites d’Iram, on se recommande à Allâtu, sans autre précision (le nom est aussi écrit Allât). Nous avons dit plus haut que la plupart ont été gravés par les ouvriers du temple, qui fut sans doute fondé par Rabbel II. Le Père Savignac estime que c’est lui qui a introduit à Iram le culte d’Allât de Bosrâ, laquelle sera devenue par le fait même Allât d’Iram (R. B., 1933, p. 410). Cependant, comme Allât était également vénérée à Hegra, à Dedân (inscr. nabatéennes et lihyanites) et chez les Thamoudéens, on peut aussi supposer qu'Allât avait acquis droit de cité à Iram avant le règne de Rabbel II. A Hegra même, elle n’est mentionnée avec certitude qu’une seule fois, sous la forme d’AIlât de ‘Amnad, un nom qui peut désigner une localité aussi bien qu’un sanctuaire (C. I. S., 11, 198, de l’an 1 de notre ère).

On a l’impression qu’Allât n’était pas une divinité importante pour les ancêtres des Nabatéens. Dans la Mecque d’avant l'Islam elle prenait rang avant al- ‘Uzzâ et Manât, mais son culte était moins vivant que celui d’al-‘Uzzâ. Allât était l’idole des Thaqif, une tribu qeisite, très éloignée généalogiquement de Qoreish, mais qui avait son centre à Tâ’if, dans la montagne à l’est de la Mecque. Elle y était vénérée sous la forme d’un « roc carré » et le clan qui en avait la garde avait construit un édifice par-dessus (Livre des idoles, 10, 3 sq.). A Iram, à ‘aïn Shellâleh, le bétyle sculpté à droite de l'inscription de « Allât qui est à Bosrâ » (n° 2) est fort complexe. Dans une niche à arc, on discerne un cadre posé sur une base (môtab). L’idole figurée à l’intérieur de ce cadre présente, comme le note le Père Savignac, une grande ressemblance avec le curieux bétyle de Hegra que nous reproduisons fig. 705, 3 (R. B., 1934, p. 582-585). Nous y voyons une déesse écartant les deux bras et les deux jambes, dans l’attitude de la parturition, exactement comme pour celles qu’a découvertes J. Mellaart à Çatal Huyuk (cf. par ex. Amer. Journ. of Arch., avr. 1964, p. 153 et pl. 48, 4). Ces divinités anatoliennes remonteraient au Ve millénaire, mais le type a pu se conserver parmi les nomades. Allât serait bien « la mère des dieux », une déesse semblable à Asherat des textes d’Ugarit, où elle est d’ailleurs désignée une fois par l’appellatif ilt, « la Déesse » (49, I, 11 dans l’Ugaritic Manual de Gordon). à la Tychè locale. Dans ce rôle, elle se confond avec Atargatis, mais la grande déesse syrienne n’est nommée qu’une seule fois à Pétra (C. T. S., 11, 423 : ’tr'f').

Les sources islamiques présentent une image moins sinistre. Ibn al-Kalbi énumère les tribus qui honorent ou immolait des centaines de chameaux aux « dieux » al-‘Uzzâ, et on a l'impression que les autres divinités avaient passé au second plan (Livre des idoles, 11, 8 sq.). Il insiste sur le fait que les Qoreishites de la Mecque avaient plus de dévotion pour al-‘Uzzà que pour Allât et Manât. Elle avait son sanctuaire à l’est de la Mecque, dans le vallon de Nahlah, mais les desservants, les banu Shaybân, n'étaient pas des Qoreishites, ce qui suppose que ces derniers avaient emprunté le culte d’al-‘Uzzâ à Soleim, la grande tribu dont les banu Shaybân étaient une fraction. On a voulu faire de Soleim la tribu de Shalamu, que les textes de Hegra présentent comme les confédérés de Nabatu. Mais d’après les généalogies, Soleim ne peut guère remonter plus haut que le Ve s. de notre ère. On retiendra cependant que le territoire de Soleim s'étendait jusqu’à la région de Hegra et de Dedân où ces nomades auront appris à connaître al-‘Uzzâ. Les sources arabes parlent d’un autre sanctuaire de la déesse, celui de Buss, appelé la Ka‘bah de Ghataïfân. Il était desservi par un clan de cette dernière tribu, les banu Sirmah. Ghatafän nomadisait dans les parages de Soleim, et tous deux relevaient de la branche deisite, différente de celle de Khozeimah, l’ancêtre de Qoreish. Les Thagifites, particulièrement voués à Allât, ont également Qeis comme ancêtre. Ce nom est très probablement le même que celui du dieu Qaisha. Après l'intermède de Thamûd, c'est la tribu de Qeis qui aura occupé la province méridionale de l’ancienne Nabatène, et ainsi s’explique la similitude de leur panthéon. Les Arabes préislamiques juraient « par Allât et al-‘Uzzà », et le même duo est apparent dans la formule « Allât et al-‘Uzzâ, et Manât la troisième du groupe ». La parenté de Thaqif et de Ghatafân-Soleim justifie suffisamment ce binôme divin.

20 Le culte. — L'absence presque totale d’inscriptions provenant de temples nabatéens, et en particulier d'éléments de rituels, ainsi que la pauvreté des renseignements fournis par les auteurs classiques, nous obligent à limiter notre exposé aux quelques aspects du culte illustrés par les textes et l’archéologie. On complétera ce tableau en se reportant aux travaux sur la religion des Arabes d'avant l’Islam, et aux nombreuses études sur les cultes syriens et même phéniciens, qui ont conservé maint trait archaïque remontant à l’époque où Cananéens et Araméens étaient encore nomades. Même ce que nous retenons ici trouve des parallèles dans les religions voisines ou éloignées. Ce n’est pas que la religion des Nabatéens manque d'intérêt : outre le panthéon, il faut noter l’abondance extraordinaire des sanctuaires rupestres et des bétyles. Le fait qu’ils sont presque entièrement taillés à même le grès a assuré leur préservation. Pétra et Hegra sont de véritables musées de hauts lieux. Pour le premier site, nous sommes tributaires des minutieuses prospections de Gustave Dalman, qui a presque épuisé cet aspect archéologique (quelque peu négligé par Brünnow et Domaszewski au profit des façades rupestres). La simple réplique de la capitale (Mission, 1, 404 sq.).

De l’autre côté du Siq, sur le plateau d’al-Khubthah, se succèdent une série de lieux de culte dont l’un comporte trois cours presque sûrement destinées aux repas sacrés et un naos (à ciel ouvert) de 2,20 m de côté, auquel on accède par des marches (D.762765, cf. 766). Du mur de fond se détache un bétyle rectangulaire d’un mètre de haut, au pied duquel on a creusé deux petites cuvettes à libations. Signalons encore, à quelques minutes plus au nord, le triclinium (D.769) : au milieu de la banquette arrière s'ouvre un second triclinium en fer à cheval, ce que les Romains appelaient un stibadium. Ici, il constituait la place d'honneur. Non loin de là, s'ouvrent deux cuves pour les eaux de pluies (D.770), et plus à l’est | une longue citerne autrefois voûtée (D.772). C’est dire l'importance de tout ce complexe, qui constitue le sanctuaire rupestre le plus vaste de Pétra. On y accédait par un escalier qui débute à droite du tombeau de Sextius Florentinus : à une centaine de marches avant le sommet, à l’extrémité supérieure d’un monumental escalier (autrefois relié au tombeau à étages, puis mis hors d’usage par d’autres constructions), se trouve une niche pour deux idoles dont les noms sont donnés par la dédicace : al-‘Uzzâ et le Maître de la maison (Neue Petra Forschungen, p. 96). On peut supposer qu’on y déposait, comme dans un réposoir, deux bétyles précieux, les jours de procession. Mais faut-il attribuer à un même couple divin les deux principaux hauts lieux de la ville ? La chose peut se concevoir si les sanctuaires rupestres appartenaient à des clans nabatéens plutôt qu’à l’ensemble des citoyens. Ainsi s’expliquerait le mieux leur multiplication dans tous les vallons et sur tous les sommets propices au culte (Dalman en a inventorié 36, sans compter les triclinia funéraires, et on a fait d’autres découvertes depuis).

Un des plus anciens hauts lieux doit être celui de l’acropole (el-Habîs), où la banquette arrière du triclinium est interrompue par un autel ou plutôt, comme le suggère Dalman, par un môtab, et où l’une des pièces a dû servir de cuisine (D.379). Cet ensemble rappelle les sanctuaires sémitiques du mont Cinthe à Délos, dont certains remontent au Ve s. av. J.-C. (cf. Syria, 1949, p. 62 sq., où nous avons rassemblé les attestations de triclinia pour la Grèce et le Proche Orient). Il arrive souvent que les triclinia cultuels ou funéraires soient creusés dans la paroi de la montagne (Qattâr ed-Deir, D.440) ou dans un mamelon rocheux (stibadium avec l'inscription de Kutbâ, D.339 et Q. D. A. P., 1938, pl. Lxv). Ils comportent des niches à idoles ou pour le luminaire. Le long des banquettes où s’allongeaient les convives (au nombre de treize, nous dit Strabon), on ménageait un rebord un peu plus bas pour y déposer les mets. Ajoutons, avec Horsfield, qu’il n’est pas toujours facile de distinguer les triclinia de caractère religieux de ceux qui faisaient partie des grandes habitations rupestres (eod. loco, p. 30-42). A Hegra, il n’y a guère à signaler, comme triclinium rituel, que le Diwân, où la banquette a été reconnue par les Pères Jaussen et Savignac sous le sable accumulé (Mission... 1, p. 409). II est taillé dans un mamelon sphérique du djebel Ethlib, d’un effet unique, au voisinage d’une série de niches à idoles. Il était peut-être consacré à la déesse Allât, dont l’image est sculptée en haut et à droite de l’entrée (eod. loco, fig. 198 et 203, notre fig. 705, 3). Mais on lui aura associé d’autres divinités, tel que A‘ra, dont le masgida est sculpté à quelques mètres de là (pl. xLr) et dont nous avons discuté plus haut la dédicace.

b) Autels et bétyles. — « . Le type d’autel sur lequel on faisait brûler tout ou partie de la victime n’est pas attesté avec certitude pour les sanctuaires nabatéens. D’une façon générale, les Arabes du centre et du nord de la péninsule ne semblent pas avoir connu l’holocauste, Mais ils pratiquaient le sacrifice d’encens sur des pyrées et des autels de petites dimensions, souvent représentés sur les parois de grès des sanctuaires ou des voies d’accès. Les deux cornes, la base et la corniche permettent de les distinguer des bétyles rectangulaires avec lesquels ils voisinent. Dans le Hauran, ils ont souvent une forme élancée, et plusieurs sont appelés, dans la dédicace, du nom de masgida. La racine sgd signifie « adorer », et le substantif désigne donc l’objet adoré ou au moyen duquel on adore. Un autel de ce genre, trouvé à ‘Atil dans le Hauran, est appelé proskunètèrion par le dédicant, un | s’il n’est pas postérieur, rend pourtant ce rapprochement incertain). Les auteurs byzantins utilisent parfois le mot proskunèlèrion, mais au sens de sanctuaire. La même évolution se constate pour masgida, qui dans l'inscription R. E. S., 2024, gravée sur un chapiteau de Sahwet el-Khidr (djebel Druse), signifie « sanctuaire ». Cette acception sera courante dans l'Arabie pré-islamique (H. Lammens, Mél. de l’Univ. S.-Joseph, xı, 1926, p. 91 sq.), puis dans l'Islam (masgid, « mosquée »).

B. Béty les. — Comme nous l’avons dit, les Nabatéens des traits humains, et s’ils restèrent habituellement fidèles à l’antique interdit sémitique au sujet des figurations anthropomorphes de la divinité, c'était sans doute davantage par atavisme que par respect de la transcendance divine. Les béty les de Pétra et de Hegra se détachent généralement en relief de la paroi rocheuse, mais ils sont parfois en creux ou dessinés. La forme de beaucoup la plus fréquente est le simple rectangle (plus d’une centaine). Ce bétyle peut être figuré avec son môtab, habituellement réduit par le sculpteur à une base trapézoïdale. Le long du chemin qui mène à la ‘Arabah, un peu avant les nefesh 307 et 303 de notre fig. 699, G. Dalman a relevé deux séries de petits monuments sculptés dans la paroi méridionale : la plupart sont de simples cônes ou triangulaires allongés et pointus, mais d’autres sont arrondis en haut (D.319) ou hémisphériques (D.324), ou encore tronqués (D.328), ce qui nous fait hésiter à les assimiler, avec Dalman, à des nefesh. Mais en faveur de son interprétation, il faut noter que deux nefesh de la seconde série (D.333e et f), toutes deux avec dé à corniche et à soubassement, invitent à considérer comme tel les un dé voisin surmonté d’un triangle effilé (D.335) et un trapèze se prolongeant en triangle (D.340h). Dès lors, on est tenté d’expliquer de même toute la seconde série, et même la première, bien qu’elle n’offre pas de nefesh caractérisée. Mais la demi-sphère serait une idole, selon Dalman. En fait, il arrive ailleurs que des béty les voisinent avec des nefesh (C. I. S., 11, 465, nefesh de Hüûru, à côté de trois béty les, cf. Q. D. A. P., 1938, pl. Lxv), et la question reste ouverte. Le bétyle étant généralement une pierre dressée, la forme plus ou moins pyramidale ou conique va de soi. Nous préférons voir des béty les dans les deux obélisques en contrebas du Madhbah (notre fig. 705,1). Ce sont des pyramides tronquées, de six mètres et demi et sept mètres de haut, et vu le travail exigé pour leur excision, on n’aurait pas manqué de leur donner la forme habituelle des nefesh si telle était leur destination. Le haut du premier est recourbé, et explique l’appellation de zibb ‘atûf, « verge courbe », qui s’est ensuite étendue au haut lieu.

Le bétyle hémisphérique est rare, et celui que nous avons signalé dans le Sîq suggère une origine hauranaise (Adraa) pour les autres exemplaires, cf. Petra und seine Felsheiligtümer, p. 71 et Mission..., 1, p. 417 sq., où il est en pain de sucre, dans une niche surmontée d’un aigle. L'inscription de ce dernier est malheureusement détériorée, mais il est exclu que cette stèle presque conique soit une nefesh, ce qui doit nous rendre prudent dans l'interprétation des cônes de Pétra. Dans le Sîq, un bétyle de forme analogue est surmonté d’un palmier (Neue Petra-Forschungen, p. 44 sq.) et un autre, posé sur môtab élaboré, se dresse entre deux palmiers (Petra und seine Felsheiligtümer, p. 177). S'il s’agit de Dûshara, ces arbres le désignent comme un dieu de la fertilité, ce qui expliquerait son identification à Dionysos. Six guerriers absolument identiques, entre le dédicant et une déesse. Ici les six béty les de gauche semblent également de même dimension, donc des divinités tutélaires du genre des « djinn » palmyréniens.

La plupart des béty les de Pétra sont anonymes, mais beaucoup d’entre eux, surtout parmi les rectangulaires, seront la représentation de Dôûshara. Nous avons mentionné plus haut les béty les d’Iram où les yeux et le nez étaient figurés de façon schématique. Outre l’idole analogue de Hegra, à l’intérieur du djebel Ethlib (notre fig. 705, 4), il faut signaler la stèle du Siyâgh reproduite Prov. Ar., 1, 358 et celle de Medras au fond de la chapelle D.76 (Neue Petra Forschungen, p. 47, fig. 44). Cette dernière occupe une niche arquée, avec un bétyle plus petit à sa droite. C’est la disposition des béty les d’al‘Uzzâ et du Maître de la maison à Iram (inscr. n° 4), et il est donc probable que nous avons le même couple divin à Medras, ce qui appuierait l'identification du Maître de la maison avec Düûshara, « le dieu de Madrasa ». Ajoutons qu’une schématisation analogue du visage (sans bouche) se constate sur des stèles funéraires d'Arabie du Sud et de Teima (C. I.S., 116, inscr. araméenne).

Un certain nombre de béty les ont dû être taillés dans la paroi rocheuse dans un but simplement commémoratif, mais d’autres, en particulier ceux qui sont figurés dans une niche, ont été l’objet d’un culte. Celle-ci comporte en effet assez fréquemment des alvéoles où verser des libations, un rebord ou des degrés pour y déposer des offrandes, des mortaises pour en accrocher d’autres. Nous avons dit que l'idole reposait souvent sur une base, ou plutôt un « siège », môtaba, pour employer le terme attesté par les inscriptions C. I. S., 11, 198 et 350. On le trouve déjà, sous la forme métaba, dans une dédicace araméenne de Teima : « trône qu’a offert Ma‘nân, fils de ‘Amrân, au dieu Salm, pour son salut » (C. I. S., 1, 114). Un bloc quadrangulaire suffit à faire un trône, mais il peut aussi prendre la forme d’un siège à dossier : le meuble qui figure sur des monnaies de Bosrâ, le siège dit « trône de Dusharâ », sur la terrasse supérieure de la maison de Dorotheos (D. 694, fig. 281), le « pupitre » de Qattâr ed-Deir, sur lequel on a gravé un bétyle (D. 434). En Phénicie, on a découvert des trônes analogues, avec ou sans bétyle. Le trône vide a dû recevoir un culte. C’est ce que suggère l’expression « Dûshara et son môtaba » et les appellations analogues de Zeus Madbachos (Inser. grecques et lat. de Syrie, n° 465-473), et de Zeus Bômos (ibid., n° 569). st o AE Re PE Yet, Pl LE ad ed Ac ei Fm “Uzzâ à Hegra (phot. École Bibli que).

Le plus simple est d'admettre que nous avons là un môtab-autel, avec bétyle. Le Madhbah offre un bel exemple de môtab, mais là il est distinct de l’autel (notre fig. 705,2), ce qui représente sans doute un stade plus évolué. Sa surface est creusée d’une large rainure (35 cm Xx 108 cm), probablement destinée à trois béty les. De l’autel voisin on apportait le sang, dont on aspergeait ou oignait le môtab et les béty les.

Y a-t-il aussi eu confusion dans l'esprit du fidèle, entre le môtab et l’idole qu'il portait ? Les môtab sans bétyle, ou les sièges à dossier vides, auront été vénérés ou même divinisés, mais une expression telle que « Dûshara et son môtaba » implique leur distinction. Il faut sans doute en dire autant pour la relation autel-idole. Certes, les nombreuses représentations d’autels à cornes sur les parois gréseuses de Pétra suggèrent une équivalence avec les béty les voisins. L’un de ces autels est même flanqué de deux palmiers-dattiers (D.402 d), comme le bétyle D.198, et d’autres, comme D.271 a, occupent une niche. Mais le culte rendu éventuellement à l’autel s’adressait, à travers lui, à une divinité, et c’est ce sens instrumental que nous donnerions volontiers au mot masgida. La formule dédicatoire habituelle, qui spécifie le nom du dieu auquel le masgida est offert, exprime clairement qu'il ne s’agit que d’un autel. On ne peut cependant nier que ces autels sur lesquels on versait le sang des victimes n’aient parfois été considérés comme de véritables idoles, d’où le Zeus-Autel de la Syrie septentrionale mentionné plus haut. Selon Porphyre, « les Doumaténiens de l’Arabie immolaient tous les ans un garçon : ils l’égorgeaient sur l'autel, qui leur servait d’idole » (De Abstinentia, 11, 56). Il peut s’agir là d’un autel-môtab avec bétyle, du genre de celui d’el-Mu'eisrât. Quoi qu’il en soit, il y a lieu, provisoirement, de ne pas prêter aux Nabatéens une déification systématique du matériel cultuel, que ni les textes, ni l'archéologie n’imposent. Quant au bétyle, théoriquement simple habitacle divin, il est possible qu’il ait fini par devenir le dieu lui-même, mais pour l'affirmer avec certitude, il nous manque à Pétra une inscription du genre de celle qu’on a découverte à Doura, où un autel est dédié à Zeus Betylos (H. Seyrig, Excavations at Dura-Europos, 1V, p. 68-71).

Offrait-on parfois des sacrifices humains aux dieux de Pétra, comme le faisaient les gens de Dumat, du moins au dire de Porphyre ? Rien dans les textes nabatéens ou classiques ne le suggère. Même pour l’époque pré-islamique, Ibn al-Kalbi et les auteurs musulmans sont muets à ce sujet. Seuls les auteurs byzantins en parlent, mais nous avons vu qu’on ne pouvait se fonder sur la relation du Pseudo-Nil. Reste le témoignage de Procope de Gaza (De Bello Persico, 11, 28) et du Pseudo-Zacharie le Rhéteur (Hist. Ecclesiastica, VIII, v ; Corp. Script. Chr. Or., Script. Syri, VI, 78). Le roi labmide al-Mundhir III, lors de son raid de 529 en Syrie, enleva 400 vierges d’un couvent d’Émèse et les sacrifia à al-‘Uzzâ. A une autre occasion il fit de même pour un jeune prince ghassânide. Une partie des auteurs arabes mettent les deux obélisques de Hira, les ghariyyän, en relation avec Mundhir (pour le détail, voir G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hitra, p. 139-142). Les faits qu'on lui reproche ne semblent guère douteux, mais y eut-il immolation rituelle à la déesse ? Si oui, il faudra en | Un mot, enfin, sur le texte de Strabon relatif aux sacrifices sur les toits : « Ils rendent un culte au Soleil sur un autel dressé sur le toit, y faisant chaque jour Les termes qui désignent l’idole n’ont rien de particulier. De la racine nsb, « dresser » on a nsbt (état construit de nsbt’, nisbeta) au début de l'inscription d’Iram n° 16 (R. B., 1934, p. 574) ; nsyby (état construit plur. de nestba) (R. E. S., 1088) ; msb', masseba (Syria, 1958, p. 246). Le mot mnsp (état construit) aura le même sens (Mission..., 1, n° 49, cf. R. E. S., 1293 pour le p.) Le mot salma, « image », n'apparaît que pour des idoles anthropomorphes, comme la déesse She‘î‘u (R. E. S., 1092, au féminin : sim) ou le roi divinisé Obodas (C. I. S., 11, 354). Le mot peut être écrit snm, prononciation conservée par l'arabe sanam, « idole » (J. Cantineau, Le nabatéen, 1, p. 45).

Un examen de la religion des Nabatéens devrait inclure une étude de leurs cérémonies et de leurs formules de prières. Espérons qu'ici comme en d’autres domaines, les fouilles en cours permettront bientôt un bilan moins lacuneux.

Voici les ouvrages essentiels : Petra und seine Felsheiligtümer, et Neue Petra-Forschungen und der heilige Felsen von Jerusalem, Leipzig, 1908 et 1912. — RR. PP. Jaussen et Savignac, Mission archéologique en Arabie, 1 et 11, Paris, 1909 et 1914. — H. Kohl, Kasr Firaoun in Petra, Leipzig, 1910. — E. Littmann, Nabataean Inscriptions, Leyde, 1914 (c’est la section A de ses Semitic Inscriptions, qui forment la division 1v de la collection Syria, Publications of the Princeton University Archaeological Expeditions to Syria in 1904-1905 and 1909). H. C. Butler, Southern Syria, Leyde, 1919 (c’est la section À de la division 11, consacrée à l'Architecture, de cette même série). W. Bachmann, C. Watzinger, Th. Wiegand, Petra, Berlin, 1921 (= Heft 3 des Wissenschaftliche Veröffentlichungen des Deutsch-türkischen Denkmalschutz-Kommandos.) — Pour le C. I. S. et le R. E. S., cf. col. 937. — J. Cantineau, Le nabatéen, 1 et 11, Paris, 1930 et 1932, reste indispensable, mais le vocabulaire est repris par Ch. F. Jean et J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’Ouest, Leyde, 1960 sq., en cours de publication. — Le fascicule en préparation du C. I. S. reprendra lui aussi la plupart des inscriptions importantes et constituera une mise à jour dans ce domaine épigraphique.

Pour les articles récents, les plus importants sont cités dans la présente synthèse. Presque tous ont paru dans les revues suivantes : The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine (Q. D. A. P., en particulier les trois études de G. et A. Horsfield intitulées Sela-Petra, 1938 et 1942) ; il est continué par The Annual of the Department of Antiquities of Jordan (A. D. A. J.) ; la Revue Biblique (en particulier pour er-Ramm, R. Savignac, 1932-1935) ; Palestine Exploration Quarterly (P. E. Q.), avec les rapports sur les fouilles en cours à Pétra ; Bulletin of the American Schools of Oriental Research (B. A. S. O. R.) et Annual du même institut (A. A. S. O. R.), en particulier pour les explorations de N. Glueck ; Israel Exploration Journal, pour le Negeb et la mer Morte ; la revue Syria.

Parmi les travaux de vulgarisation, on consultera utilement : A. B. W. Kennedy, Petra, its history and monuments, Londres, 1925. — A. Kammerer, Pétra et la Nabatène, 1 et 11, Paris, 1929 et 1930 (ces deux ouvrages, ainsi que les articles des Horsfield dans Q. D. A. P., offrent une remarquable et abondante illustration). — L’esquisse historique que nous avons publiée dans le Biblical Archaeologist de déc. 1955 (xviir, 4), The Nabataeans : a historical Sketch, est refondue et partiellement modifiée dans la présente étude. De même les parties consacrées aux Nabatéens dans le chapitre intitulé Palmyréniens, Nabatéens et Arabes du Nord avant l’Islam, de l’Histoire des religions, sous la direction de M. Brillant et R. Aigrain, 1v, p. 201237. — Pour la Transjordanie, voir N. Glueck, The Other Side of the Jordan, New Haven, 1940.

Parmi les travaux qui ne se limitent pas à la Nabatène, mais la mentionnent souvent, citons Abel, Histoire de la Palestine : R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l'Islam (Paris, 1955) ; D. Sourdel, Les cultes du Hauran à l’époque romaine (Paris, 1952). — Pour l’art nabatéen, le second volume des Denkmäler Palästinas (1935) de C. Watzinger n’a pas vieilli, et pour la numismatique, les travaux de base restent R. Dussaud, Numismatique des rois de Nabatène, dans Journ. As., 1904, 1, p. 189-238, et G. F. Hill, Catalogue of the Greek Coins of Arabia, Mesopotamia and Persia (Brit. Mus.), Londres, 1922. — Pour la religion, on consultera M. Hôfner, Nordund Zentralarabien, dans le Wörterbuch der Mythologie de H.W. Haussig ; en cours de publication, il n’a pu être utilisé.

J. STARCKY.

PETRIE (Sir William Matthew Flinders). — Il descendait d’une longue lignée d'ancêtres qui s'étaient distingués dans les cercles militaires, administratifs et scientifiques de Grande-Bretagne. Il se réclamait lui-même avec prédilection de son arrière-grand-mère maternelle — dont sa mère reproduisait le caractère et les traits — qui avait épousé le petit-fils d’un réfugié huguenot français et de son grand-père, le capitaine de vaisseau Matthew Flinders, premier explorateur de l’Australie, capturé par les Français en 1800, et retenu dix ans prisonnier dans l’île Maurice. Ces souvenirs expliquent en apparence chez Flinders Petrie son antipathie persévérante et si souvent marquée pour les Français.

Il vit le jour en 1853, à Charlton (Londres). On le crut mort-né. Sauvé par l'expérience d’une infirmière avisée, l’enfant semblait devoir être d’une complexion délicate, et son existence fut encore compromise par la maladresse d'une nourrice qui le laissa tomber de ses bras. Sous l'influence successive de gouvernantes diversement qualifiées, il manifesta de bonne heure l'extraordinaire précocité d’une intelligence que le zèle trop enthousiaste de sa mère fut sur le point de ruiner. Cette femme douée d’une vaste culture, qui excellait dans la connaissance des langues, dont elle pouvait utiliser une douzaine, y compris l'hébreu, s'avisa d’enseigner elle-même simultanément l'anglais, le français, le latin et le grec à son fils, quand il atteignait à peine sa huitième année. Le résultat de cette excessive tension fut bientôt un effondrement nerveux qui nécessita l'interruption radicale de tout labeur méthodique. De longues années durant, l’enfant développa librement sa prodigieuse avidité de lecture et ses goûts innés d’observation précise, d’abord dans les collections minéralogiques et fossiles de sa savante mère, et surtout dans la recherche des monnaies et médailles qu’il accumulait avec passion. A seize ans, ce singulier autodidacte avait acquis une somme de connaissances variées à quoi manquait seulement la sanction orthodoxe d’un enseignement scolaire ; mais l’état de sa santé ne lui permettait pas la fréquentation d’une université pour la conquête de diplômes officiels. Tout au plus, vers sa dix-neuvième année, fit-il à Oxford un assez court stage pour un cours complémentaire de mathématiques, en vue de s'initier à l'algèbre, qu’il eut d’ailleurs toujours en assez médiocre estime.

Son père, qui avait depuis peu résigné ses hautes fonctions militaires pour se vouer à des tâches d’ingénieur civil, ayant associé dès lors à ses travaux le jeune homme révéla promptement ses dons exceptionnels d’observateur dans l'étude et le relevé des anciens travaux d’art en Grande-Bretagne. Il améliora les vieilles chaînes d’arpentage, construisit un appareil photographique de sa façon et se fit pour la première fois connaître, à vingt-trois ans, par la publication fort pratique d’un traité d’Inductive Metrology qui devait garder longtemps sa valeur. Théoriquement primé pour sa compétence technique dans divers concours à des emplois officiels, il fut néanmoins éliminé pour défaut de tout grade universitaire, et sa dévorante activité demeurait dispersée. Un incident très banal devait enfin l’orienter de façon définitive.

Tandis qu’il furetait naguère dans une bibliothèque familiale, il avait un jour mis la main sur le paradoxal ouvrage de Piazzi Smith, Our Inheritance in the Great Pyramid. L'auteur était un vieil ami de son père, qui s’éprit lui-même de cet étrange roman, et conçut bientôt le dessein d’aller en vérifier les prétendues données scientifiques par un nouveau relevé concret de la Grande Pyramide, auquel participerait naturellement son fils enthousiasmé par cette perspective. La réalisation du projet se trouvant différée plusieurs années de suite par des obligations locales imposées à son père, le jeune homme perdit patience et organisa seul, à l'automne de 1880, l’expédition aux Pyramides. Il avait à peine vingt-sept ans. Installé dans une vieille tombe à proximité de la Grande Pyramide avec un dédain absolu de tout confort, et sans autre assistant qu’un contremaître égyptien intelligent pour diriger son équipe d'ouvriers, il poursuivit de longs mois durant ses méticuleuses mensurations, ses sondages et l’étude technique de la construction. L'été vint interrompre sa tâche ; mais dès le début de l’automne il était de retour, et à la fin du printemps de 1882 il avait en mains une documentation scientifique fatale aux élucubrations romanesques de Piazzi. Rentré à Londres, il contrôla rigoureusement ses calculs métrologiques, fixa ses relevés et en rédigea le commentaire. Informé que la Société royale des ingénieurs se proposait de faire établir une étude méthodique de la Grande Pyramide, il lui présenta son mémoire qui, cette fois, fut adopté d'emblée comme parfaitement qualifié, malgré l’absence de tout diplôme universitaire chez son auteur, et publié l’année suivante avec une large subvention officielle. A trente ans l’autodidacte de génie Flinders Petrie connaissait la notoriété et n'allait pas tarder à moissonner le doctorat honoris causa dans maintes grandes universités, en attendant d’être officiellement anobli.

Au cours de ses deux campagnes initiales, de brèves randonnées à travers les chantiers de fouilles contemporains l'avaient horrifié, lui donnant l'impression qu’on y cherchait surtout des éléments monumentaux et des pièces de musée, au mépris absolu des menus objets. Si dévorante lui paraissait la dévastation qu'il se représentait l'Égypte « comme une maison en feu », et considérait qu'il était « de son devoir de s’en constituer le sauveteur pour enregistrer en hâte tout ce qui pouvait l'être, pour l'exploiter à loisir quand il aurait soixante ans ». Ainsi naquit sa méthode : courir aux sites les plus menacés, enregistrer scrupuleusement et publier, avec les œuvres d'art, les plus humbles objets — y compris les tessons de céramique — témoins de l’activité humaine dans une évolution plusieurs fois millénaire. De 1883 à 1914, il réalisa presque chaque année d’un bout à l’autre de l'Égypte, parfois en liaison avec des institutions officielles, plus souvent en pleine indépendance avec des ressources privées, des campagnes où se formèrent à son école à peu près tous les jeunes spécialistes qui se sont fait un nom dans l'archéologie égyptienne. Une moyenne de quatre à cinq mois de fouilles aboutissait invariablement à la publication immédiate d'un compte rendu dont le texte laconique décrivait la documentation graphique exhaustive de ce qui avait été exhumé. On préparait d’ailleurs progressivement des Corpus spéciaux groupant systématiquement des séries de menus objets : poterie, scarabées et cylindres, outils et armes, ustensiles de la vie courante, etc.

En 1890-1891, le Palestine Exploration Fund réussit à engager Flinders Petrie pour réaliser à ses frais une fouille archéologique dans la région méridionale de Palestine. Après une courte reconnaissance, il jeta son dévolu sur le tertre de Tell el-Hésy, où il croyait reconnaître l'antique Lachis. Les conditions locales étaient alors très défavorables et, malgré d’utiles découvertes, le site se révéla moins rémunérateur que ceux de la vallée du Nil. Après quelques mois seulement, Petrie en abandonna l'exploration à l’un de ses disciples, Américain F. J. Bliss, et revint en Égypte, non sans avoir comme à son ordinaire publié le compte rendu précis de sa fouille palestinienne.

En 1897, par son mariage avec Miss Hilda Urlin, fort cultivée et dessinatrice d’art très distinguée, Flinders Petrie s’assurait la plus efficace et enthousiaste collaboratrice, et en 1905 la fondation de la British School of Archaeology in Egypt consacrait le succès de sa carrière. Aux fouilles hivernales s’ajoutaient, dès le début de l'été, l’enseignement de l’égyptologie à l’université de Londres, une exposition archéologique des trouvailles de la dernière campagne, d'innombrables conférences et articles dans des recueils variés, et à partir de 1913 la publication de la revue Ancient Egypt. La première guerre mondiale ne modifia ce rythme qu'en supprimant les fouilles et Flinders Petrie, qui atteignait soixante ans, redoubla d'activité professorale et de publications égyptologiques spécialisées. À la fin de 1919 seulement, il put rouvrir un chantier en Égypte. Moins que jamais il ne s’accommodait de la législation du Service des antiquités et, après cinq campagnes, d'ailleurs très fructueuses, estimant connaître la civilisation égyptienne depuis sa préhistoire jusqu'aux temps romains et hanté par le problème des Hyksos, il résolut de transporter ses recherches en Palestine, où le nouveau Service des antiquités fondé sous le mandat britannique lui faisait augurer des conditions plus avantageuses.

A l’automne de 1926, il inaugurait, dans le Sud-Ouest palestinien, la fouille de Tell Djemmeh qu'il estimait être la Gerâr biblique. En 1890, l’École naissante de Jérusalem n’avait pu prendre qu’un contact sommaire avec Flinders Petrie durant sa brève campagne à Tell el-Hésy ; mais à trente-cinq ans d’intervalle sa renommée était devenue familière aux disciples du P. Lagrange et les attira promptement à T. Djemmeh. J'ai très à cœur de signaler qu'ils y furent accueillis avec une bienveillante sympathie dont l'École n’allait plus cesser de bénéficier. Plus à l’intérieur du Négeb, le site de Tell Fara‘, représentant par hypothèse Beth Pelet de la Bible, absorba les campagnes de 1928 et 1929 : mais tandis qu’une équipe de ses jeunes collaborateurs en poursuivait la féconde exploration, Flinders Petrie attaqua en 1930 le grand tertre de Tell el-‘Agÿgül, qu’il jugeait être le site primitif de Gaza et un centre considérable de la domination des Hyksos : double intuition confirmée par les sensationnelles découvertes de quatre campagnes successives. Une cinquième, prévue pour 1935, fut entravée par quelques démêlés avec le Département des antiquités, qui contraignirent Petrie à transporter son inlassable activité sur un territoire pour ainsi dire neutre, aux confins égypto-palestiniens. Dans deux campagnes, en 1935 et 1936, en bordure N.-O. du Gouvernement du Sinaï, il fouilla les dunes de Cheikh Zuweyid, où il localisait la ville grecque tardive d'Antbhédon. En 1938, il reprenait enfin la fouille de Tell el-‘Aÿgül, brusquement interrompue par les graves troubles politiques.

Immobilisé à Jérusalem, parmi de multiples activités littéraires, Flinders Petrie se persuada graduellement que la culture palestinienne dérivait d’une civilisation plus puissante, dont le foyer devait être cherché quelque part en Syrie septentrionale sous l’influence d’une grande civilisation asiatique. Durant les premiers mois de 1939, une vaillante prospection, accomplie dans une sorte de roulotte, avait mûri son dessein de tracer la ligne d'expansion par une chaîne de sondages archéologiques entre Palestine et Syrie, Au début de juillet, avant de m’absenter pour trois mois, j'allai prendre congé de lui. Son accueil fut, comme toujours, extrêmement bienveillant et au cours d’un long entretien je fus émerveillé de l’entendre exposer les tâches précises qu’il envisageait pour les huit à dix ans à venir. « Au-delà, je n’ai plus de projets », conclut-il, avec une souriante sérénité, L'automne suivant, la nouvelle guerre mondiale interdit mon retour, comme elle paralysa le programme de Sir Flinders Petrie et sans doute accéléra sa fin. La plume tomba de son inlassable main le 28 juill. 1942. Il avait quatre-vingt-neuf ans.

Il serait, je crois, hors de propos d’étaler ici son immense bibliographie : plus de cent volumes, pour la plupart in-4°, sans parler d'innombrables articles dispersés dans les recueils les plus divers. On en peut prendre un excellent aperçu dans sa pittoresque Autobiographie, pratiquement limitée à l’année 1931 et publiée sous le titre : Seventy Years in Archaeology (élégant in-8° de 307 p., illustré de 25 excellentes res photographiques, New York, Holt and Co, Nombre de ses théories, les plus chères et essentiellement originales, ne semblent pas trouver aujourd'hui beaucoup d'adhérents. Citons par ex. ses convictions très décidées sur l’évolution de l’histoire, sur la chronologie longue, sur les relations d'Israël avec l'Égypte, sur divers problèmes d'histoire de l’art. Mais l'archéologie égyptienne, biblique et palestinienne demeurera longtemps tributaire de sa prodigieuse mine de découvertes. Pour les hommes de ma génération, la carrière scientifique enthousiaste et désintéressée de Sir Flinders Petrie assure à sa mémoire une persévérante admiration. L.-H. VINCENT, 0. P. (t) PEUTINGER (TABLE DE). — La Hofbibliothek de Vienne conserve comme un de ses précieux trésors onze feuillets de parchemin connues sous le nom de Table de Peutinger. C’est une carte en couleurs du monde alors connu. Jusqu’en 1863, les onze feuillets constituaient un rouleau de 6 m 82 de long et de 0 m 34 de hauteur.

On entend parler parmi les érudits de cette carte en 1507, lors que Konrad Meissel (Celtes Portucius), un humaniste viennois, relate qu’il a trouvé ce manuscrit dans une bibliothèque ; il l’apporta à Augsbourg.

A la mort de Celtes en 1508, Peutinger devint héritier de ce document. On ne sait pas où Celtes a trouvé ce document, — endroit tenu caché pour des motifs plus ou moins avoués ; — on suppose que ce fut à Spire, Worms, Colmar, Bâle ou Tegernsee. Publié pour la première fois par Welser à Anvers en 1598, en huit feuillets et dans une réduction 2/3. Cette édition est toujours précieuse parce que, depuis, le manuscrit s’est abîmé. En 1753, il y eut une nouvelle édition de Christophe von Scheyb. Malgré les nombreuses fautes qui la déparent quel que peu, elle reste la grande édition, jusqu’à celle de Konrad Miller (cf. Bibliographie).

Nous ne savons rien de l’auteur de la carte, car le titre fait défaut, le segment 1 ayant disparu. Mais on a, au cours des siècles, trace de ce document : d’abord en 670 par un géographe anonyme de Ravenne qui, décrivant la Terre, signale 37 fois : « ainsi dit le cosmographe romain Castorius ». Il avait encore eu sous les yeux le segment 1 de la carte de Peutinger. On se demande si son auteur ne serait pas ce Castorius. Le moine espagnol Beatus, auteur d’une carte datant de l’année 766, et Gervasius de Tilbury, chancelier d’Otton II, qui composa lui aussi une carte du monde, en 1211, ont connu tous les deux la table dite de Peutinger.

La date de composition de ce document remonte à la seconde moitié du IVe s. Les 3 grandes capitales qu’on y mentionne (Rome, Constantinople, Antioche) jouent un rôle politique à la fin du IVe s., soit qu’elles aient servi de villes-résidences pour l’empereur, soit qu’elles aient été seulement des villes importantes de l'Empire. Les traces chrétiennes qu’on signale ici et là dans les légendes de Rome, de Jérusalem, avec le mont des Oliviers, du désert de Pharan et du Sinaï, cadrent bien avec cette époque. Par ailleurs, la table révèle un auteur unique et ne semble pas avoir été le fruit d’une compilation opérée par divers auteurs.

La carte de la Palestine est reproduite aux sections 1x et x. Elle porte relativement peu de noms de villes. Sur la côte, du sud au nord, on peut lire : Ascalone, Azoton (Esdud), Jamnia, Joppé, Appollonias (Arsuf), Cesaria, Thora (Tantura), Ptolomaïde. Ces villes sont reliées par une route marquée en rouge ; les distances milliaires sont indiquées en chiffres romains. Les villes Ascalon, Césarée et Ptolémaïs sont représentées par deux tours. Une route reliait Césarée à Jérusalem (antea dicta Herusalem, modo Helya Capitolina) par Neapolis (Naplouse). Le mont des Oliviers (Mons Oliveti) est mentionné en face de la ville sainte. Une autre route dans la vallée du Jourdain mettait en relation Herichonte (Jéricho) et Tibéen direction du Sinaï (Mons Syna). On relève les relais de Elusa, Oboda, Lysa, Gypsaria, Rasa, Addianum, Aila (Élath), Pharan. Une autre route part de Addianum et remonte jusqu’à Philadelphia (Amman) par Petra (Petris), Negla, Thornia, Rababatora. Elle n’est que la via nova construite par Trajan qui perpétuait d’ailleurs la Voie Royale de Num., xx, 17 ; xx1, 22. Comme on le voit, la Table de Peutinger a son utilité pour les géographes de la Bible, car elle est antérieure de deux siècles à la carte de Madaba.

M. DELCOR.

PHARISIENS. — PRÉLIMINAIRE : LES SOURCES (col. 1023-1027). — I. Histoire. — Période perse et début de la période grecque (col. 1027-1033). — 1° Esdras : 1. Données bibliques ; 2. Traditions rabbiniques. — 20 La « Grande synagogue ». — 3° Ben Sira : 1. Aspects antipharisiens ; 2. Tendances sadocites. — 4° Siméon le Juste. — Époque maccabéenne (col. 1033-1038). 1° La crise maccabéenne. — 20 Les « Soferim ». — 39 Les « Hasidim ». — 4° Antigone de Socho. — Les Asmonéens (col. 1038-1046). 1° La formation des sectes : 1. Les Sadducéens ; 2. Les Pharisiens : 3. Les Esséniens. — 2° Les Paires : 1. Généralités ; 2. Première Paire : Yosé ben Yoézer et Yosé ben Yohanan ; 3. Deuxième Paire : Yosua ben Perahya et Nittay d’Arbel. — 3° Jean Hyrkan (135-104) : 1. L'homme ; 2. Rupture avec les Pharisiens ; 3. Mesures diverses. — 4° Troisième Paire : Juda ben Tabbay et Siméon Ben Shatah : 1. Alexandre Jannée (103-76) ; 2. SaloméAlexandra (76-67) ; 3. Emprise grandissante des Pharisiens sur le peuple. — Période romaine (col. 10461054). 1° Quatrième Paire : Shemaya et Abtalyon : 1. Aristobule 1I et Hyrkan IIl ; 2. Hérode le Grand (37-4) ; 3. Boëthusiens ; 4. « Bene Bathyra » — 20 Cinquième Paire : Shammay et Hillel : 1. Menahem ; 2. Hillel ; 3. Shammay. — 3° Depuis Hillel et Shammay jusqu’en 70 : 1. Les événements ; 2. Les écoles de Shammay et d’Hillel ; 3. Déclin du prestige des prêtres et envahissement des Pharisiens.

reproche d’hypocrisie : fausse justice subjective : 1. Les apparences de piété ; 2. « Ils disent (enseignent) et ne font pas » ; 3. L’hypocrisie : Conclusion. — 4° Le règne de la tradition : fausse justice objective : 1. La tradition et l’Écriture ; 2. Les prosélytes ; 3. L'honneur dû aux parents ; 4. Le serment ; 5. Le divorce.

IV. LES PHARISIENS ET LA MORT DE JÉSUS (col. 1100-1110). — Préliminaire (col. 1100). Les Actes des Apôtres (col. 1101-1103). 1° Les discours : 1. Pierre ; 2. Étienne. — 2° Les persécutions : 1. Les Apôtres ; 2. Étienne ; 3. La communauté de Jérusalem ; 4. Jacques. — 3° Paul : 1. Les faits ; 2. Discours. — 4° Responsabilité des Sadducéens. — Les Évangiles (col. 1103-1110). 1° L’acheminement vers la mort : 1. Jésus en observation ; 2. Le projet de mort ; 3. Les annonces de la Passion ; 4. Ministère en Judée. — 2° La Passion : 1. Les faits ; 2. Scribes et Pharisiens ; 3. Le procès de Jésus et le droit pharisien. — Conclusion. Bibliographie (col. 1110-1115).

Préliminaire : Les sources. — Puis que nous devons fournir, en tête, l’explication des abréviations et du système de citations utilisé pour la littérature rabbinique, nous en profitons pour donner, tout de suite, en même temps, les indications bibliographiques sur les sources autres que le Nouveau Testament.

1° Le Document de Damas : cité selon la page et la ligne du manuscrit (ainsi : Doc. de Damas 1v, 2) d’après l'édition, avec traduction anglaise annotée, de Ch. Rabin, The Zadokite Documents..., Oxford, 1954 ; 2e éd. 1958.

2° Les œuvres de Flavius Josèphe : texte critique de B. Niese, Flavii Josephi opera..., 7 vol., Berlin, 1887-1895 ; réimpression anastatique, Berlin, 1955. Traduction française sous la direction de Th. Reinach, Œuvres complètes de Fl. Josèphe..., 7 vol., Paris, 1900-1932 (« Publications de la Société des études juives »).

3° La littérature rabbinique. — Voici tout d’abord la liste, selon un groupement logico-historique, des textes utilisés, ainsi que des traductions existantes ; il est fait mention du format quand il est autre que le in-8°. Pour chaque texte, on indique les abréviations et le système de référence employé ; en finale de ce préliminaire, un tableau regroupera l’ensemble des abréviations, par ordre alphabétique.

Texte, trad. allemande et commentaire : Mischnaiot, Die sechs Ordnungen der Mischna. Hebräischer Text mit Punktation, deutscher Übersetzung und Erklärung (collaboration de plusieurs auteurs), Francfort-sur-le-Main, 6 vol., 1887-1933.

Texte et trad. anglaise annotée : Ph. Blackman, Mishnayoth... Pointed hebrew text,... translation... 7 vol., Londres, 1951-1956. — En cours de publication, texte et trad. allemande : Die Mischna. Text, Übersetzung und ausführliche Erklärung.…, coll. fondée par G. Beer et O. Holtzmann, dirigée actuellement par K. H. Rengstorf et L. Rost, Giessen puis Berlin, 1912 sq. ; 31 traités sur 63 sont parus, la publication ne suivant pas l’ordre de la Mishna.

Trad. anglaise en un vol. par H. Danby, The Mishnah..., Oxford, 1933.

Du traité Aboth, que nous avons largement exploité, plusieurs éd. et trad. ont paru depuis un siècle. Excellente éd. avec trad. anglaise annotée b) La Tosefta est citée par T., suivi du titre du traité, chapitre et paragraphe en chiffres arabes ; ainsi : T. Hul, 2, »3.

Texte critique : M. S. Zuckermandel, Tosephta nach den Erfurter und Wiener Handschriften mit Paralleistellen und Varianten, Pasewalk, 1880 ; réimpression anastatique, Jérusalem, 1937. — En cours de publication Die Tosefta. Text, Übersetzung, Erklärung, coll. dirigée par G. Kittel (tł) et K. H. Rengstorf, Stuttgart, 1933 sq. (Rabbinische Texte, erste Reihe) ; une petite partie seulement est parue, la publication des fascicules ne se faisant pas suivant l’ordre de la Tosefta. c) Le Talmud de Jérusalem est cité par J., suivi du titre du traité, chapitre en chiffres romains, paragraphe en chiffres arabes ; ainsi : J. Ber. rx, 5.

Texte Talmud Yerushalmi..., 1 vol. in-fol., Krotoschin, 1866 ; réimpressions anastatiques, Berlin, 1920, New York, 1948.

Trad. française : M. Schwab, Le Talmud de Jérusalem traduit pour la première fois, 11 vol., Paris, 1878-1890 ; réimpressions anastatiques, Paris, 19321933, et, en 6 vol., Paris, 1960. d) Le Talmud de Babylone est cité par la seule indication du titre du traité, suivi de la mention du folio en chiffres arabes, a indiquant le recto, b le verso ; ainsi : Yeb. 13 a.

Trad. anglaise abondamment annotée : The babylonian Talmud... translated into english..., sous la direction d’I. Epstein, 35 vol. (le dernier vol. : Index ; chaque traité a, en outre, ses Index propres dans le cours de la série), Londres, Soncino Press, 19351952. a) Les Aboth de Rabbi Nathan = A. R. N. Citation d’après le chapitre ; ainsi : A. R. N. 16. Il y en a deux recensions. Lorsqu'il s’agit de la seconde recension, la chose est indiquée explicitement.

Texte critique : S. Schechter, Aboth de Rabbi Nathan..., recensiones duas collatis variis... codicibus edidit... Vienne, Londres, Francfort-sur-le-Main, 1887 ; réimpression anastatique, New York, 1945.

Trad. anglaise de la première recension par J. Goldin, The Fathers according to Rabbi Nathan translated from the Hebrew, New-Haven, 1955 (Yale judaica series, X). b) Le traité Derek ereç zuta, cité selon le paragraphe ; ainsi : D. E. Z. 2. — Texte au t. xvı de la réimpression anastatique du Talmud de Babylone signalée plus haut. c) Le traité Gerim, cité selon le paragraphe ; ainsi : Gerim 3. — Texte dans le même vol. XVI. d) Le traité Soferim, cité selon le chapitre et le paragraphe ; ainsi : Sof. 12, 4. — Texte critique avec commentaire en allemand J. Müller, Masechet Soferim..., Leipzig, 1878 ; ou M. Higger, Masechet Soferim..., New York, 1937.

3. Midrashim tannaïtiques, plutôt halachiques. — a) La Mekhilta sur le livre de l’Exode — Mekh. Elle est toujours citée selon le verset commenté ; ainsi Mekh. sur Ex., x1, 9. a. La Mekhilta de Rabbi Ismaël, appelée tout court Mekhilta. — Éd. critique avec trad. anglaise par J. Lauterbach, Mekhilta de-Rabbi Ishmael, a critical edition... with an english translation..., 3 vol. in-12, Philadelphie, 1933-1935, réimpression, 1949. — Texte seul : H. S. Horovitz (t) et I. A. Rabin, Mechilta d’Rabbi Ismael cum variis lectiónibus..., Jérusalem, 1960 (reproduction anastatique de l’éd. de Francfort-sur-le-Main, 1930-1931).

P. La Mekhilta de Siméon ben Yokkay ; citée : Mekh. de Siméon ben Yokkay. — Texte : D. Hoffmann, Mechilta de-Rabbi Simon b. Jochai... nach Handschriften und gedruckten Quellen reconstruirt..., Francfort-sur-le-Main, 1905 ; et J. N. Epstein (t) - E. Z. Melamed, Mekhilta d Rabbi Shim‘on b. Jochai. Fragm. in Geniza cairensi reperta..., Jérusalem, 1955. b) Le Sifra sur le livre du Léviti que = Sa. Citations soit selon la section et le paragraphe (ainsi : Sa Behoqattay 3), soit, plus souvent, selon le verset commenté (ainsi : Sa sur Lev., x1x, 2).

Texte : Sifra debé Rab hu Sepher Torath Kohanim..., édité par I. H. Weiss, publié par J. Schlossberg, Vienne, 1862, in-4° ; reproduction anastatique, New York, 1946. Et L. Finkelstein, Sifra or Torat Kohanim according to codex Assemani LXVI jéd. en fac-similé], New York, 1956, in-4°.

Trad. allemande : J. Winter, Sifra... Breslau, 1938 (Schriften der Gesellschaft zur Förder. der Wiss. des Judentums, X111). c) Le Sifré sur les Nombres = S. Nb. Citations d’après le paragraphe ; ainsi : S. Nb. 42.

Texte critique : H. S. Horovitz, Sifre ad Numeros... Leipzig, 1917 (Corpus tannaiticum, Sectio 111, pars 3, vol. 1).

Trad. allemande commentée : K. G. Kuhn, Der tannaitische Midrasch « Sifre zu Numeri » übersetz und erklärt, Stuttgart [1933-]1959 (Rabbinische Texte, Zweite Reihe, Band 111). d) Le Sifré sur le Deutéronome = S. Dt. ; cité d’après le paragraphe (ainsi : S. Dt. 27), plus rarement selon le verset commenté (ainsi : S. Dt. sur Deut., XVII, 5).

Texte : M. Friedmann, Sifré debé Rab, der älteste halachische und hagadische Midrasch zu Numeri und Deuteronomium..., Theil 1 [texte, notes et intr.], | Trad. allemande des paragraphes 1-54 (= Deut., 1, 1-x1, 28) par G. Kittel, Sifre zu Deuteronomium, fasc. 1, Stuttgart, 1922 (Rabbinische Texte, Zweite Reihe) ; l’ensemble de la trad. allemande, dans cette collection, va être refait par H. Ljungman.

Pour Gn. R., éd. critique : J. Theodor et Ch. Albeck, Bereschit Rabba..., 5 parties en 3 vol. in-4°, Berlin, 1912-1936 (Veröffentlichung der Akademie für die Wiss. des Judentums).

Pour Lév. R., éd. critique : M. Margulies, Midrash Wayyikra Rabbah……, 5 vol., Jérusalem, Londres, New York, 1953-1960.

Trad. anglaise de l’ensemble du midrash : Midrash Rabbah translated..., sous la direction de H. Freedman et M. Simon, 10 vol., Londres, 1939 ; réimpression, 1951 (vol. 1 et 11 : Gen. ; vol. 111 : Ex. ; vol. Iv : Lev. ; vol. v et vi : Num. : vol. vis : Deut. et Lam. ; vol. vir : Ruth et Qoh. ; vol. 1x : Esther et Shir. ; vol. x : Index). b) Le midrash Tanhuma sur le Pentateu que (= Tanh.) est cité selon la section et le paragraphe ; ainsi : Tanh. Wayyigra 3.

Il y en a deux recensions : une recension tardive, qui a eu plusieurs éditions, par exemple celle de Vienne, 1863 ; la recension ancienne : éd. critique de S. Buber, Midrash Tanchuma.…, 3 parties en 2 vol., Vilna, 1885, reproduction anastatique, 2 vol., New York, 1946. Cette recension de Buber, qui a une numérotation différente des chapitres, est citée : Tanh. B.

5. Homélies dites Pesikta — Pesik. ; on a utilisé seulement celle de Rab Kahana, appelée tout court Pesikta. Citée selon la page, a indiquant le recto, b le verso. — Texte dans S. Buber, Pesikta..., Lyck, 1868 ; 2e éd., Vilna, 1925. — Trad. allemande d’A. Wünsche, Bibliotheca rabbinica..., fasc. 31-32, Leipzig, 1885.

Traités du Talmud utilisés : Ab. Zar. = Aboda Zara Men. = Menahoth Aboth Middoth Arak. — Arakhin Ned. — Nedarim B. B. — Baba batra Neg. = Negaim B. M. — Baba meçia Nid. = Nidda B. Q. = Baba qamma Pea Beça Pesah. = Pesahim Ber. = Berakoth Qid. = Qiddušin Bik. = Bikkurim BaH : = Rosh hašana Eduy. = Eduyoth Sab. = Sabbath Erub. = Erubhin Sanh. = Sanhedrin Git. = Gittin Shebi. = Shebiith Hag = Hagiga Sheq. = Sheqalim Hor = Horayoth Sota Hul. = Hullin Suk. = Sukka Keth = Kethuboth Taan. = Taanith M. Q = Moed qatan Terum. = Terumoth M. S = Maaser šeni Yad. = Yadayim Mak. = Makkoth Yeb. = Yebamoth Megil — Megilla Yoma Ouvrages rabbiniques cités, outre la Mishna et le Talmud Babli :

S. B. — VII — 33 —

T = Tanh. Tane B. — Tosefta Tanhuma Tanhuma, éd. Buber Autres abréviations :

Billerbeck = H. Strack et P. Billerbeck, Kommentlar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, 1-1V en 5 vol., Munich, 1922-1928 (réimpression anastatique, 1961), v-vi, Indi ces, Munich, 1956 et 1961.

Maître de Justice — A. Michel, Le Maître de Juslice d’après les documents de la mer Morte, la littérature apocryphe et rabbini que, Avignon, 1954.

Schürer = E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1, 5° éd., 1920 (reproduction anastatique de la 3e-4e éd., 1901) ; 11, 4e éd., 1907 ; 1m1, 4° éd., 1909 ; 1v, Tab les, 1911. l. Histoire. — Les Pharisiens apparaissent sous le règne d'Alexandre Jannée (135-104). Mais il sera nécessaire de remonter jusqu’à Esdras et à son épo que pour comprendre l'apparition du Pharisaïsme au second siècle, et ses caractères essentiels.

Après les progrès du Christianisme et la ruine de Jérusalem en 70 de notre ère, la réorganisation du Judaïsme à Yabné mar que un tournant dans l’histoire du Pharisaïsme, qui va se transformer en Rabbinisme. Selon J. Podro, « le dernier Pharisien » serait rabbi Joshua ben Hananya, dont l’activité se situe à la charnière des deux premiers sièc les (voir son livre : The last Pharisee. The life and times of R. Joshua ben Hananyah, a first century idealist, Londres, 1959).

Cela fait donc, en gros, pour les Pharisiens, deux sièc les et demi d'existence.

GRECQUE. — La personnalité d’Esdras dominera, en quel que sorte, toute l’histoire des Pharisiens. 1° Esdras. — La restauration postexilienne com-

prend trois actes princip aux : la reconstruction du Temple sous Aggée ; le relèvement des murail les de Jérusalem, attribué à Néhémie ; la proclamation de la Loi, attribuée à Esdras. Il est probable que Factivité d’Esdras est postérieure à celle de Néhémie ; A. Lefèvre, dans l’art. Espras, supra, vi, 418-419, adopte cette solution. La mission d’Esdras peut se situer en 398.

1. Données bibliques. — El les sont historiquement beaucoup plus soli des que les données de la tradition rabbini que. a) Esdras prêtre-scribe. — Esdras est tout à la fois prêtre et scribe (sofer) ; on peut même écrire : prêtrescribe, car les deux termes sont étroitement unis (Esdr., vir, 11 ; Neh., viit, 9 ; xi, 26). Il symbolise dans sa personne l’union du sacerdoce et du laïcat qui est à l’origine de la restauration. i Mais parfois figure seulement l'appellation de scribe (Neh.. vim, 1, 4, 13 ; xu, 36). Dans Esdr., vi, 12 (« Esdras, le prêtre, scribe de la loi du Dieu des cieux »), « scribe de la loi du Dieu des cieux » semble son titre officiel ; en Esdr., vir, 11, le Chroniste commente de la façon suivante ce titre : « Esdras, le prêtre-scribe, scribe des paro les ordonnées par Yahweh et de ses lois au sujet ďd’Israël » (cf. Esdr., vir, 6 : « Scribe versé dans la Loi de Moïse, qu'avait | donnée Yahweh, Dieu d’Israël »). On voit que la fonction de scribe est prédominante par rapport à celle de prêtre.

Pour comprendre les rapports du sacerdoce et du laïcat à l’époque perse (cette question dominera toute l’histoire des Pharisiens), il faut se rappeler la situation du sacerdoce au retour de l’Exil. Elle est bien évoquée par H. Cazelles, dans son Introduction du fascicule des Chroniques de la Bible de Jérusalem, 2° éd., Paris 1961, p. 9 : « [Après l'Exil] l’autorité prépondérante à Jérusalem est celle du sacerdoce Sadocite : c’est celle de la famille du prêtre Sadoq, établi par David... Le livre d'Ézéchiel a consacré la prééminence exclusive des Sadocites (ch. xziv), et la personnalité du grand prêtre Josué, qui revint d’exil dès le début et contribua au relèvement du Temple, fut pour beaucoup dans la reconnaissance de cette autorité. Cette dynastie sacerdotale sacrifia à l’esprit politique ; son penchant pour les alliances locales, même par des mariages, lui attira l'hostilité des milieux fervents et de Néhémie. Elle ne sut pas non plus se garder indemne de tout esprit de lucre et de toute tiédeur religieuse. Aussi fut-elle en butte aux attaques des derniers prophètes, comme Malachie (1 et 11) et Zacharie (x1, 4 sq. ; XIV, 20 sq.) ».

Esdras, prêtre, porte un intérêt indéniable à ce qui regarde le Temple (Esdr., vı, 1-18), les prêtres (vi, 29), les lévites (111, 8, 10 ; etc.), les sacrifices (Qu, 1 sq. ; vin, 35), les prophètes (v, 1).

Mais, dans l’énumération de ceux qui reviennent de captivité, les laïcs (chefs de famille ou chefs du peuple) sont cités avant les prêtres et les lévites (Esdr., 1, 5 ; vm, 15 ; voir aussi vi, 16). Les anciens remplacent les lévites dans les travaux pour la reconstruction du Temple (Esdr., v, 5 ; cf. xr1, 8). Enfin, Esdras s'intéresse aux choses pour lesquelles les prêtres ne sont pas nécessaires : la célébration de la Pâque (Esdr., vi, 20), le jeûne (x, 6).

b) La Loi. — Esdras est avant tout l’homme de la Loi. « Il avait appliqué son cœur à étudier (daraÿ) la Loi de Yahweh, à la mettre en pratique, et à enseigner, en Israël, la loi et le droit » (Esdr., vir, 10). De la racine daraÿ, que nous venons de traduire par « étudier », vient le substantif Midrash, terme spécifique pour désigner l'interprétation de l’Écriture. On pourrait donc se demander si le verbe n’a pas, déjà ici, le sens de « interpréter ».

L'œuvre essentielle d’Esdras fut la promulgation de la Loi. Il présida la grande assemblée au cours de laquelle la Loi fut lue et acceptée par le peuple, avec serment de s’y soumettre (Neh., viri-x ; la mention de Néhémie, dans ces chapitres, manque dans le texte grec ; c’est une ajout postérieure. Néhémie ne joue aucun rôle dans cette assemblée).

En Neh., vin, 8, il est fait mention des lévites qui « lurent dans le livre de la loi de Dieu, en l’expliquant (ou : en la traduisant, verbe para$), en en donnant le sens et en faisant comprendre la lecture » (ce verset 8 serait peut-être à mettre au singulier, avec Esdras comme sujet, car, au verset 3, c’est Esdras qui lit). Dans Esdr., vint, 16, il est question de deux « instructeurs » (mebînim) ; sans doute expliquent-ils la Loi.

Par ces textes, on saisit sur le vif le travail de traduction et d’explication de l’Écriture ; c’est de ce travail que sortiront les Targumim et les Midrashim.

Les rabbins attribuèrent à Esdras toute une activité sur la Bible et autour de la Bible. Il aurait muni d’un point diacritique certaines lettres dans dix passages du Pentateuque (A. R. N. 34 ; sur la valeur de cette donnée et sur la portée critique de ces points, on consultera les Masoretische Untersuchungen de L. Blau, Strasbourg, 1891).

Par ailleurs, Esdras aurait promulgué 10 ordonnances, énumérées dans B. Q. 82 a. Les deux premières se rapportent à l’étude de la Loi : lire un passage de l’Écriture à la prière du soir du Sabbat, également le lundi et le jeudi (probablement dans les réunions en synagogue). La troisième spécifie que le tribunal doit siéger le lundi et le jeudi. La quatrième et la cinquième sont relatives au Sabbat (laver les vêtements le jeudi ; manger de l’ail le vendredi pour être mieux en état d'accomplir le devoir conjugal au Sabbat). Les quatre prescriptions suivantes intéressent les femmes : devoir de l’aumône, habits, toilette. La dixième concerne la pureté : obligation, pour le gonorrhéen, de prendre un bain rituel avant l’étude de la Loi (avant l’oblation dans Lev., xv, 16).

Certaines de ces ordonnances sont manifestement très tardives. Et il est impossible de savoir dans quelle mesure le zèle d’Esdras pour la Loi aurait pu être à l’origine de celles qui sont parmi les moins récentes.

2° La « Grande Synagogue ». — C’est la plus belle énigme de l’histoire du Judaïsme. Il est question, dans la littérature rabbinique, d’une « Grande kenéseth (assemblée, synagogue) » ; plus exactement des « hommes de la grande kenéseth ». La plupart des textes qui en parlent sont, du reste, d'époque tardive, amoréenne.

Ces textes fixent leur existence à l’époque d’Esdras et à celle qui suivit. Ces gens auraient eu une grande activité, à la fois dans le domaine de la Bible (ils auraient « écrit » Ézéchiel, les douze petits prophètes, Daniel et Esther ; corrigé le texte de la Bible), et dans l'élaboration de la tradition (ils l’auraient distribuée selon les trois disciples classiques : midrash, halakha, haggada ; auraient fourni les grandes divisions à l’intérieur de la Mishna), ainsi que dans les institutions (mise en ordre des prières du Shemoné Esré ; règles sur le repos sabbatique [les 39 travaux défendus], sur le mariage, etc.).

Dans l’ensemble, les auteurs israélites s’en sont tenus aux données rabbiniques, considérées comme historiques. Au xix° s., Kuenen affirma que cette « Grande synagogue » était le produit de l’imagination des rabbins, projetant dans le passé une constitution idéale répondant à leurs propres préoccupations. La plupart des historiens le suivirent.

Vers les années 1950, trois auteurs ont tenté de percer le mystère de leurs ancêtres d’après l’Exil. E. Bickerman (— Bikerman), Viri magnae Congregationis, dans la Revue biblique (= R. B.), Lv (1948) p. 397-402, part du fait que les textes rabbiniques ne parlent jamais de « la Grande synagogue », mais toujours des « hommes de la Grande synagogue ». Il s’agit donc, dit-il, non pas d’une institution, mais de toute une génération : ceux qui sont revenus à Jérusalem avec Zorobabel et Esdras. Ils reçurent cette appellation parce qu’ils avaient réalisé « le grand rassemblement » annoncé par Isaïe, Jérémie, Ézéchiel.

En 1950, Finkelstein, The Pharisees and the Men of the Great Synagogue (en hébreu ; résumé en anglais, p. v-xv), New York, lança une explication entièrement nouvelle. Esdras et ses collaborateurs auraient fondé l’Ordre des Hasidim, ancêtres des Pharisiens ; il aurait été dirigé par un Grand conseil, qui ne serait autre que la « Grande synagogue ». Une partie des Constitutions de cet Ordre nous sont parvenues dans Neh., IX-X.

Trois ans plus tard, S. Hoenig, The Great Sanhedrin..., Philadelphie, 1953, p. 131, rejeta la solution de Finkelstein. La « grande kenéseth » assemblée tout à la fois judiciaire, politique et administrative, selon Hoenig, se réunissait en de très rares occasions.

Malgré le silence de Josèphe (c’est le grand argument de ceux qui nient l’existence de la « Grande synagogue »), il est possible qu'elle ait existé. Il y a des anachronismes frappants dans les données rabbiniques à son sujet : l’ordonnance des prières du Shemoné Esré a dû se faire au temps de Gamaliel II, à la fin du 1er s. de notre ère ; la division de la tradition en ses trois disciplines (midrash, halakha, haggada) est bien postérieure à l’époque perse, de même la fixation des 39 travaux défendus au Sabbat ; certaines des halakoth attribuées à la « Grande synagogue » le sont à Aqiba dans d’autres textes rabbiniques. Mais, par ailleurs, quelques-unes des décisions ou sentences attribuées par les rabbins aux « hommes de la Grande synagogue » se trouvent également dans Neh., VIII-X.

La « Grande kenéseth » a pu exister. Mais nous sommes incapables de savoir sous quelle forme, incapable de dire en quoi exactement son activité a pu consister. Quant à l’hypothèse de Finkelstein de la fondation de l’Ordre des Hasidim par Esdras et ses collaborateurs, elle est sans fondement historique. Nous retrouverons les Hasidim, à l’époque grecque.

3° Ben Sira. — Il composa son œuvre, en hébreu, vers 180 ; elle a été traduite en grec, par son petit-fils, vers 130.

La doctrine de Ben Sira a largement alimenté les deux grands courants juifs qui se sont disputé la pensée et la conduite d’Israël une fois surmontée la crise hellénistique : les Pharisiens et les Sadducéens. La séparation des deux partis n’est pas faite au temps de Ben Sira ; on n’en voit aucune trace dans son œuvre. La question se pose donc de savoir à quelle tendance, prépharisienne ou présadducéenne, il appartient.

1. Aspects antipharisiens. — a) Les rabbins ont exploité Ben Sira mais ne l’ont pas canonisé. a. On trouve dans les écrits rabbiniques des mentions de Ben Sira et des citations explicites de son œuvre.

Le Talmud parle parfois des livres de Ben Sira (J. Sanh. x, 21 ; Qoh. R. 12,12 ; T. Nid. 4,1) ; plus souvent, du livre de Ben Sira (Hag. 13 a ; Nid. 16 b ; Ber. 11 b).

On cite certaines de ses sentences. Par exemple, Sir., xı, 1 est cité combiné à Prov., Iv, 8, avec la formule : « Il est écrit dans le livre de Ben Sira » (J. Ber. vii, 2 ; Ber. 48 a). Après la citation de Prov., xv, 15 (« Tous les jours du pauvre sont malheureux »), on ajoute : « Ben Sira dit : Et aussi les nuits » (Sanh. 100 b ; cf. Yeb. 63 b).

Dans quelques cas, il est cité comme appartenant à l’Écriture (Hag. 12 a ; Nid. 16 b) ; il figure parmi les kethoubim (— hagiographes) (B. Q. 92 b).

Le plus souvent on se réfère à lui sans le citer explicitement (J. Ber. vu, 2 ; Hag. 13 a ; Nid. 16 b ; Gn. R. 8 ; 10 ; 73 ; Tanh. Wayeÿallah 8, Miggec 10, Hogath 1 ; Lév. R. 23).

A côté de ces citations explicites ou implicites, on trouve une foule de sentences parallèles.

B. Mais les rabbins n’ont pas canonisé le livre de Ben Sira. La question de sa canonicité n’a même jamais été abordée, comme ce fut le cas des Proverbes, du Cantique des cantiques et de Qohéleth, avant leur admission au canon (A. R. N. 1).

Bien plus, il est cité parmi les livres à l’Index, dont la lecture exclut du monde futur celui qui la fait (J. Sanh. x, 1). C’est l’avis d’Aqiba ou de l’un de ses tenants. La règle posée n’a, du reste, pas été observée ; les commentateurs disent que la défense vise la lecture publique et l’interprétation dans les exposés midrashiques !

Selon certains, Derenbourg par exemple, cette exclusion du canon serait due au fait que Ben Sira est un auteur trop récent (disparition de l’esprit prophétique), l'inspiration prophétique étant le fondement de la canonicité. Ce n’est probablement pas la raison. Si Ben Sira avait été représentatif du rabbinisme, les rabbins auraient bien trouvé une justification pour le canoniser (cf. le cas d’Esther). Ben Sira n’était pas dans la ligne des autorités qui ont décidé de l'appartenance de tel ou tel livre au recueil des livres sacrés ; voilà pourquoi il n’a pas été reçu au canon juif.

b) La personnalité de Ben Sira et son œuvre ne sont pas conformes à l'idéal pharisien. a. Cet idéal sera un laïcisme où le scribe, puis le rabbin, laïcs, se recrutent largement dans toutes les classes de la société, car l’enseignement est le grand moyen, pour tous, de parvenir aux charges élevées.

Mais cette différence entre Ben Sira et les Pharisiens est un argument a silentio ; il n’y a pas lieu d’en forcer la portée. La tradition rabbini que conçoit l’histoire d’Israël en fonction de l'étude de la Loi et de la pratique des préceptes. Elle présente certes quelques aspects dynamiques (développement, renouvellement) ; mais elle a principalement un caractère statique, puis que Abraham, déjà, a observé la Loi.

Le point de vue de Ben Sira est complètement différent. L'histoire d'Israël est celle de la continuité entre la prophétie et le culte du Temple. Par là s’explique la part considérable faite à Aaron (Sir., XLV, 6-22) ; elle est plus importante, matériellement, que celle faite à Moïse (xLv, 1-6). Aaron est non seulement prêtre, mais législateur.

Du Temple, les prêtres sont inséparables. Il est fait mention d’'Éléazar (xLv, 23), ancêtre de Sadoq, dont se réclamait la famille sacerdotale régnante : de Phinées (xLv, 24), auquel en appellera l’auteur sadducéen de I Macc., 11, 54.

Selon cette perspective, l’omission d’Esdras dans la chaîne traditionnelle se comprend parfaitement ; le grand homme de la restauration est Néhémie, qui a rebâti la ville, s’est occupé du culte et des lévites, parmi lesquels les chantres tiennent une place importante.

Dans une telle conception de la tradition, Esdras le scribe n’avait pas de place (sa qualité de prêtre avait sans doute été éclipsée). Le Messie classique, si l’on peut dire, c’est le Fils de David. De lui, Ben Sira fait un éloge en règle (XLVII, 2-11 ; cf. XLIX, 4).

Dieu a laissé un rejeton à David, et un reste à Jacob (xLvn, 22). Cela s’adresse à Israël (cf. XLVI, 1), mais indirectement à David (cf. xLviur, 16).

C’est encore la même pensée dans le Psaume liturgique intercalé, dans l’hébreu, après Li, 12 : mais, ici, David est à égalité avec les fils de Sadoq (cf. v. 8, 9, 14 de ce Ps.). Le sacerdoce et David sont associés dans un autre passage, mais avec une différence importante : l'héritage de David ne s'étend qu’à son fils ; celui d’Aaron appartient à toute sa descendance (xzv, 24-25). David est en infériorité vis-à-vis du sacerdoce.

Enfin David disparaît. Il ne figure pas dans la prière eschatologique de xxxvi (Sept. XXXVIII), 1-17 ; aucun messianisme davidique n’y apparaît. Aaron, par contre, y est en bonne place (x. 17) ; l’objet de la restauration finale est Jérusalem et Sion, la ville et la montagne du Temple (x. 13-14). C’est le Temple qui est destiné à une gloire éternelle (Ke) :

Telle une peau de chagrin, la figure du Messie davidique s’est peu à peu rétrécie dans Ben Sira, au point de disparaître complètement.

Les rabbins connaissent plusieurs Messies (Fils de David, de Joseph, etc.). Il y a même chez eux quelques échappées de messianisme sacerdotal (voir l’interprétation de Zach., 1v, 14 par Siméon ben Gamaliel dans À. R. N. 34). Mais pour l’ensemble de leur tradition, le vrai Messie est le Ben David. Sur ce point, elle diffère essentiellement des vues de Ben Sira.

2. Tendances sadocites. — Pour une étude détaillée, on verra infra les articles SADDUCÉENS et SIRACIDE. Indiquons ici seulement l’essentiel, en traits rapides.

La plupart des auteurs rattachent Ben Sira aux sphères sadducéennes. Les documents de Qumrân ont fait connaître une littérature proprement sadocite, et il vaudrait mieux parler d’une appartenance de Ben Sira aux milieux sadocites. Mais n’y aurait-il pas eu, entre les milieux prépharisiens et les milieux sadocites, un tiers parti auquel se rattacherait Ben Sira ?

Ben Sira, peut-être prêtre, s'intéresse en tout cas beaucoup aux prêtres, aux familles sacerdotales avec lesquelles il devait entretenir d’étroites relations. Par ailleurs, son idéal d’aristocrate fera la joie des Sadducéens.

On peut relever des affinités littéraires entre Ben Sira et la littérature sadocite ; voir notre Maître de Justice, p. 97-98 (on pourrait compléter les indications qui sont données à cet endroit).

L’eschatologie de Ben Sira est proche de celle du Doc. de Damas : l’autre monde se réalisera sur terre. La secte sadocite attend le Messie d’Aaron et d'Israël ; Ben Sira n’est peut-être pas étranger à l'élaboration de cette formule, unique dans les différentes traditions. : l Selon Ben Sira, l’homme, et non pas Dieu, est responsable du péché ; les Sadducéens, à la différence des Pharisiens, n’insisteront pas sur la Providence, sur la prédestination.

Sur les questions de divorce, de polygamie, d’observance des vœux, Ben Sira serait d’opinion sadocite, au moins en principe.

Certains auteurs, Epstein et Charles par exemple, | ont supposé que les Jubilés pouvaient avoir un second Nous pensons, en effet, qu’il y avait un double calendrier au temps de Ben Sira. Cette dualité serait loin d’être un fait unique ; il en existait un double à !

Ur, et sans doute ailleurs ; voir N. Schneider, Die Zeitbestinmungen der Wirtschaftsurkunden von Ur III, Rome, 1936. S’adressant au peuple, et ne voulant pas prendre parti sur une question intéressant la halakha, Ben Sira s’est accommodé du calendrier lunaire.

49 Siméon le Juste. — La tradition pharisienne a retenu le nom d’un grand prêtre, Siméon le Juste ; on dit qu’il appartenait « au reste de la Grande synagogue » (A both 1, 2).

La sagesse semble bien être la position de Schürer, qui ne tranche pas entre Siméon Ie« et Siméon Il.

On peut se demander pour quoi la tradition pharisienne a adopté avec tant d’honneur ce grand prêtre. On peut mettre en avant deux raisons au moins. L'histoire était là, qui imposait cette présence et ce nom ; et si les rabbins ne se considèrent pas comme esclaves de l’histoire, ils en respectent parfois l’essentiel. D’autre part, les Pharisiens ne se sont jamais fait scrupule de prendre leur bien là où ils le jugeaient bon.

Une seule sentence est attribuée à Siméon le Juste : « Sur trois choses repose le monde : sur la Torah, sur le culte (‘abodah}), sur la bienfaisance » (Aboth 1, 2). Les rabbins se devaient de mettre en tête la Loi, la première et la plus excellente des créations de Dieu. Mais ils n’ont pas négligé le service divin ; ils le mettent sur le même pied, semble-t-il, que la Torah. Le commentaire, dans A. R. N. 4, enseigne : « Aussi longtemps que le service du Temple est maintenu, le monde est une bénédiction pour ses habitants, et la pluie tombe en sa saison » ; l’inverse est également vrai (voir Deut., xı, 13-15 et 16-17).

Il est intéressant de comparer cette sentence avec une similaire qui conclut le même chapitre ref du traité Aboth : « Le monde repose sur trois choses : la Vérité, le Droit et la Paix » (cf. Zach., vir, 16).

Les commentateurs ont tenté d'expliquer les divergences entre les deux aphorismes en rapportant le premier aux motifs de la création du monde et le second aux moyens de le maintenir debout. Quant à nous, nous y voyons une nette sécularisation de la pensée. Siméon le Juste appartient à une époque où le laïcat instruit (représenté par la Loi) est uni au sacerdoce (symbolisé par le Temple).

II. L'ÉPOQUE MACCABÉENNE. 1° La crise maccabéenne. — De cette crise il suffira, ici, de noter les événements ou aspects les plus importants pour notre propos, celui de l’apparition de courants divers dans la vie du peuple juif.

Selon II Macc., 1, 7 ; 1v, 8-15, celui qui introduisit les mœurs hellénistiques à Jérusalem fut le grand prêtre Jason (174-171) ; selon Josèphe, par contre, (Ant. Jud., X11, 5, 1, § 241), ce fut l’œuvre de Ménélas, qui succéda à Jason après l’avoir évincé du pontificat. Du côté syrien, l’hellénisation fut inaugurée par Antiochus IV Épiphane (175-164), surnommé Épimane (fou).

Son dessein était de faire un seul peuple de tout son royaume, et, par voie de conséquence, de supprimer la religion particulariste des Juifs. Pour réaliser ce but en Judée, il fallait faire deux choses : supprimer tout ce qui était juif, et d’abord les livres de la Loi, le Sabbat, la circoncision, le culte du Temple ; installer les cultes étrangers, soit dans les localités, soit dans le Temple même, ce qui lui apparaissait l'essentiel.

Tous les non-Juifs se soumirent aux ordres d’Antiochus Épiphane. Un certain nombre de Juifs apostasièrent ; ils forcèrent ceux qui étaient fidèles à se réfugier dans des cachettes et des refuges (I Macc., 1, 53 ; il est possible que le premier exode des Sadocites date de cette époque).

Ce fut Mattathias qui prit la tête de la révolte. Il s'enfuit dans la montagne avec ses fils, pour se préparer à la lutte (I Macc., 11, 28). Un certain nombre de Juifs, « en quête de justice et d'équité », descendirent au désert pour s’y établir avec leurs femmes, leurs fils et leurs bestiaux (I Macc., 11, 29-30). Il s’agit maintenant d’un exode organisé, et, en principe au moins, définitif. Nous y verrions volontiers celui de la colonie sadocite (justice = çédeg ; peut-être une mauvaise lecture pour çadog) qui, après un stage dans le désert et d’autres pérégrinations (Doc. de Damas 1v, 5-6), trouva un asile à Damas.

Alcime, investi (ou réinvesti) grand prêtre par Démétrius Ier Soter, un neveu d’Antiochus Épiphane (162-150), ne reçut pas le même accueil de la part de tous les Juifs. Judas Maccabée et ses compagnons refusèrent de le recevoir. Par contre, un groupe de scribes alla le trouver : les Hasidim, qui au début de la révolte s'étaient joints à Mattathias (I Macc., 11, 42), acceptèrent de faire la paix avec lui (Vit, 12-13), bien qu'il ne fût pas de la famille légitime, celle de Sadoq. Ils durent bien vite se repentir de cet accueil ; en effet, Alcime en fit massacrer 60 (vit, 16).

Nous parlerons en détail de ces Hasidim au $ 3° (infra, 1036). Constatons pour le moment l'importance de cette différence d’attitude vis-à-vis du grand prêtre Alcime, de la part de deux groupes (les Hasidim ; Judas Maccabée et ses partisans) aussi zélés l’un que l’autre pour la Loi. L'opposition de Judas n'indique pas nécessairement qu’'Alcime fût un prêtre hellénisant, bien qu'il se soit souillé au temps de la dissidence ; à ce moment, en effet, la lutte de Judas avait plutôt un caractère politique ; c’est ce qui explique la défection des Hasidim à l'égard de Judas. Sous le pontificat d’Alcime, les prêtres offraient dans le Temple les sacrifices rituels (II Macc., XIV, 31) ; mais Alcime était une créature du roi de Syrie, et son attitude vis-à-vis des Hasidim qu’il massacra, ainsi que son action contre le Temple, font soupçonner qu’il était du parti hellénistique.

Après Jonathan, autre fils de Mattathias, qui devint grand prêtre et écarta définitivement les dangers de l’hellénisme par l’écrasement de ses tenants, Simon Maccabée, son frère, acheva l’œuvre d’émancipation ; il rendit le peuple juif entièrement indépendant du royaume de Syrie. Fondateur d’une nouvelle dynastie sacerdotale et politique, il reçut la charge de grand prêtre, de stratège et d’ethnarque (en 141).

Avec lui la dynastie des Asmonéens était fondée (sur le terme, voir Middoth x, 6 et ailleurs). Le peuple juif avait surmonté victorieusement la crise. La foi et la religion juives avaient remporté une victoire éclatante ; au point de vue politique, l’indépendance était assurée. Mais ce triomphe et cette paix apparents cachaient des divisions intérieures qui furent à l’origine des trois groupements futurs Pharisiens, Sadducéens, Esséniens.

2° Les « Soferim ». — Voir infra l’article SCRIBES.

À l’époque royale, le scribe était, à Jérusalem, un fonctionnaire de la cour. Dans les livres de Samuel et des Rois, le mot est toujours employé au singulier.

Après l'exil, les scribes (au pluriel, soferim) apparaissent dans les Chroniques. Ce sont des lévites, attachés au service du Temple (II Chr., xxx1v, 13 ; CENT Chr., m, 99).

Esdras, comme on l’a vu plus haut, est sofer par excellence. On constate, avec lui, un tournant dans l’évolution du sens du mot. En Esdr., vi, 12 (« scribe de la loi du Dieu des cieux »), sofer veut dire sans doute encore « fonctionnaire ». Mais dans la retranscription que le Chroniste fait de cette appellation (Esdr., vi, 6 et 11), le mot désigne Esdras comme quelqu'un d’expert dans la Loi de Yahweh. Ce dernier sens va devenir prépondérant.

Cependant cette évolution est encore à peine ébauchée à l’époque d’Esdras et du Chroniste. Les collaborateurs d’Esdras qui l’aident pour expliquer la Loi ne sont pas appelés soferim ; ce sont des lévites (Neh., vi, 7 ; Esdr., viii, 16 « instructeurs »). En Neh., xi, 13, il est question d’un sofer laïque, mais il a une besogne d’intendance.

La tradition rabbinique s’est plu à se représenter le travail des Soferim comme très intense déjà au temps d’Esdras. Elle leur attribue une activité bibliographique et parabibliographique considérable, C’est là l’expression de la même tendance qui attribue tout un travail légendaire à Esdras lui-même.

À l’époque perse et au début de l’époque grecque, le magistère exécutif était encore composé sinon en exclusivité, du moins en majorité, de prêtres. À cette date, les Sages, élément laïc, s’affirmaient de plus en plus. « L’Ecclésiastique (Sir., XXXVIII, 33-XXXIX, 11 ; cf. xxxiii, 16-19) nous a parlé de ces assemblées [ÉkkAnoioi] où s’interprétaient les lois et où s’élaboraient les sentences de Sagesse, où se discutaient parfois les plus graves problèmes philosophiques et théologiques. Ben Sira en fut un membre assidu. Qohéleth en avait été l’un des plus illustres maîtres, sinon le fondateur » (E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, Intr., p. 168).

D’après les sentences que ces Sages nous ont laissées, ils apparaissent avant tout comme des haggadistes, c.-à-d. des spéculatifs, et non comme des halakhistes, c.-à-d. des juristes, comme le seront les Soferim chez les Pharisiens. De plus ils sont appelés Sages (Hakamim) ; ce sera le titre donné aux grands rabbins de l’époque asmonéenne. Cependant, il est aussi question de scribe (Sir., xxxvii, 24). D’autre part, à cette époque surtout, la distinction entre haggada et halakha n’était pas tranchée : ces Sages parlent de questions de justice sociale par exemple.

Chez Ben Sira (prêtre ?), on ne trouve aucune opposition entre sacerdoce et laïcat. Avant l’exil, la Loi était uniquement l’affaire des prêtres. À partir d’Esdras, le laïcat aura, petit à petit, un rôle grandissant soit dans le développement apporté aux prescriptions légales, soit dans leur enseignement et leur application dans le peuple. Mais avant l’époque maccabéenne, ce rôle est encore limité, et il n’y a pas de rivalité entre prêtres et scribes. Ils travaillent ensemble à l’édification de la tradition. Comme le dira le Doc. de Damas vi, 2-3 : « Dieu a fait lever d’Aaron des hommes intelligents et d’Israël [= le peuple] des hommes sages pour creuser les fondations de la Loi ».

Dans la charte accordée aux Juifs par Antiochus III après sa victoire sur les Égyptiens (198), il est question des « scribes (Ypauuoteïis) du Temple » de Jérusalem (Ant. Jud., xii, 3, 3, § 142). Ils constituent un groupe bien délimité, jouissant, comme les prêtres et les chanteurs, de l’exemption de certains impôts. C’est la première mention historique d’une classe de scribes, de soferim. Ils sont encore, à cette époque, rattachés au Temple.

3° Les « Hasidim ». — Dans l’A. T., dans les Psaumes | en particulier, il est souvent question des husidim (pieux). Mais rien ne permet, semble-t-il, de faire l’identification entre eux et le groupe de Assidéens (Hasidim) dont parlent les livres des Maccabées.

Ces Hasidim (transcription hellénisée : ‘Ao1daïot, Assidéens) des temps maccabéens apparaissent dès le début de la révolte. Peu après la levée de Mattathias, s’adjoignit à lui « ouvoyæoyn ‘Aci5alœv » (I Macc., 11, 42). On traduit ordinairement : « la congrégation des Assidéens » ; par cette traduction, on laisse entendre deux choses : d’une part, l’ensemble des Assidéens formait une communauté organisée ; d’autre part, cette communauté, en totalité, se rallia à Mattathias pour engager la lutte par les armes.

Mais cette traduction « congrégation » n’est pas certaine. En effet, dans I Macc., vi, 12, il est question de « ouvaywyn ypaunaTéwv » d’un « groupe » de scribes. Pour quoi ne pas choisir la même traduction de ouvaywy » en 11, 42 ? C’est ce que fait A. Guillaumont dans la Bible de Dhorme, édition de la Pléiade. L'accueil fait à Mattathias ne fut donc que le fait d’une partie des Hasidim ; cela semble bien cadrer avec les autres éléments fournis sur les Hasidim par les livres des Maccabées.

Par la suite, comme on l’a vu plus haut, ces Hasidim se séparèrent de Judas Maccabée pour s’entendre avec le grand prêtre Alcime (I Macc., vi, 11-13) ; mais ce dernier en fit bientôt massacrer soixante (7. 16).

Ce dernier fait montre que l'unanimité ne devait pas régner au sein des Hasidim (on peut penser que la décision brutale d’Alcime d’en mettre à mort quelques dizaines a dû être la réponse à une attitude peu favorable de certains vis-à-vis du grand prêtre). Il devait y avoir des tendances diverses dans l’attitude envers Alcime, et par le fait même envers Judas Maccabée. Ni au début, ni par la suite dans le déroulement de la lutte, les Hasidim n'apparaissent comme un bloc monolithique. Tout cela justifie, semble-t-il, la traduction « un groupe d’Assidéens » en I Macc., 11, 42 :

I n’y a pas à invoquer contre cette façon de voir le témoignage de II Macc., xiv, 6 (déclaration d’Alcime à Démétrius) : « Ceux d’entre les Juifs appelés Assidéens, et à la tête desquels est Judas Maccabée... » En effet, cette notice est inexacte : Judas ne fut jamais le chef des Hasidim en tant que tels.

Une chose est certaine : les Hasidim existaient avant le soulèvement maccabéen. Sur la date de leurs origines, on en est réduit aux conjectures. Les opinions varient entre l’époque d’Esdras (selon Finkelstein : comme on l’a vu dans le paragraphe sur la « Grande synagogue », il pense que l’Ordre des Hasidim fut fondé par Esdras et ses compagnons) et l’an 200. L'ensemble des auteurs mettent leur apparition en rapport avec l’infiltration de l’hellénisme en Palestine ; il semble bien, en effet, que ce mouvement soit une réaction contre le danger grec, en faveur de la pureté et de la sainteté de la Loi (cf. I Macc., 11, 42 : « dévoués à la Loi »). L'origine des Hasidim doit donc se placer entre 325 et 200.

Les Hasidim qui se rallient à Mattathias sont dits « hommes vaillants » (trad. Guillaumont) (I Macc., 11, 42) ; cette expression doit correspondre à gibborim hail. Ce sont par conséquent des soldats ; ces Hasidim apparaissent quelque peu analogues aux Templiers. Mais rien ne permet d’avancer que tous les Hasidim, à cette époque, combattirent par les armes ; ni, surtout, d'affirmer que cet idéal militaire aurait été une des composantes du mouvement à son origine.

Beaucoup plus certaine par contre semble être, dès les débuts du mouvement, la liaison entre Hasidim et scribes. Dans I Macc., vii, 12-13, des scribes paraissent bien être les intellectuels, les docteurs des Hasidim. C’est sur ce rapport entre scribes et « pieux » que nous aimerions être renseignés concrètement au moment de l’apparition du mouvement. Depuis Esdras, le zèle pour la Loi est l’une des caractéristiques essentielles de tous les Juifs pieux, spécialement des scribes qui, à l’époque grecque, commencent à avoir une certaine importance. C’est ce zèle pour la Loi qui aura été la raison de l’apparition des Hasidim ; les scribes, des scribes ne purent pas y être étrangers.

4° Antigone de Socho. — Ce paragraphe sur Antigone aurait dû être mis un peu plus haut, car il a probablement vécu avant l’époque des Maccabées. Nous l'avons placé ici car les données relatives à Antigone vont conduire à l’examen des divergences entre Pharisiens et Sadducéens, divergences qui apparaissent, pour l'historien, sous Jean Hyrkan.

Dans la tradition pharisienne, au chapitre 1er de Aboth, Antigone se présente après Siméon le Juste, Il est difficile de préciser à quelle époque il vécut. La sentence qui lui est attribuée indique, comme on va le voir, une influence stoïcienne (pratiquer la vertu pour elle-même) ; par ailleurs son nom, chose curieuse, est lui aussi grec. Il est le seul parmi les | Sages pharisiens à porter un nom grec. Selon Grâtz, Geschichte der Juden..., 11, 2° partie, 2° éd., Leipzig, 1878, p. 229, ses parents lui auraient donné ce nom en souvenir du général macédonien Antigone, qui se serait montré favorable aux Juifs de Palestine en 315-313.

Nom et maxime indiquent une époque où l’hellénisme était influent en Palestine.

La maxime qui lui est attribuée en comprend en réalité trois ; c’est le cas de nombreuses maximes de Ben Sira, et, par la suite, de plusieurs de celles des Paires : « Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent leur maître en vue (litt. sous la condition) de recevoir la ration fixée. Mais soyez comme des serviteurs qui servent leur maître, mais non dans l’intention de recevoir la ration. Et que la crainte de Dieu soit sur vous » (Aboth 1, 3).. la portion, la ration mensuelle de nourriture de l’esclave, le demensum des Latins. i L'ensemble des sentences rabbiniques sur le travail invite à travailler par attrait de la récompense ; elles insistent sur l’idée de mérite. Par contre, la pensée sadducéenne en fait abstraction. La deuxième partie de la maxime d’Antigone se rapprocherait donc de cette pensée sadducéenne. Ce que confirme la troisième partie : la crainte de Dieu comme motif d'action est une idée authentiquement sadducéenne.

A. R. N. 5, qui reproduit la sentence, a rajouté en finale : « en sorte que votre récompense soit doublée dans le monde futur ». Ainsi se trouve réintroduite l’idée de récompense et de vie future. La maxime devient alors pharisiennel Commentant la sentence, A. R. N. 5 donne la notice suivante : « Antigone de Socho avait deux disciples qui étudiaient continuellement ses paroles.

Cette notice a été considérée par nombre de critiques comme une pure légende. Elle contient en effet des anachronismes patents : les Boëthusiens n'apparaissent qu’au temps d’Hérode le Grand ; par ailleurs, comme on le verra, ce sont les Pharisiens qui sont vraiment les « Séparés », et non les Sadducéens.

D'autre part, s’il est vrai que la croyance à la vie future et à la résurrection est l’un des points où les deux doctrines pharisienne et sadducéenne se contredisent le plus violemment, cette divergence de fond ne fut nullement la cause de la séparation des deux courants.

Quant à l'indication sur la date de la séparation (troisième génération de disciples après Antigone), elle aurait plus de chances d’avoir une valeur historique. C’est en effet sous Jean Hyrkan que la rupture nous apparaît pour la première fois.

III. Les ASMONÉENS. — 1° La formation des sectes. — Selon les rabbins, le Pharisaïsme est aussi vieux que le monde, puis que Adam fut créé la veille du Sabbat afin qu’il commence sa vie par l’accomplissement des préceptes (J. Sanh. 1v,9 ; Sanh. 38 b).

Mais revenons à l’histoire. Après l’Exil de Babylone, au moment de la rédaction définitive du Pentateuque, il se trouva que certaines lois ne furent pas consignées par écrit ; elles restèrent lois orales. Comme on le verra, c’est l’attitude différente vis-à-vis des lois orales qui distingue le plus fondamentalement Pharisiens et Sadducéens. Mais c’est un anachronisme d’affirmer que cette divergence d’attitude par rapport à la tradition orale entraîna, dès l’époque perse, l’apparition des Pharisiens. C’est pourtant ce que fait S. Zeitlin, The Pharisees ; a historical study, dans The Jewish quarterly review, 111 (1961-1962), p. 97-129 (pour la présente question, p. 99-108).

C’est après avoir noté l’alliance de Jonathan avec les Spartiates (I Macc., xx, 5-18) que Josèphe fait, en passant, la constatation suivante : « En ce temps-là, il y avait trois sectes (αἱρέσεις) de Juifs... : une de Pharisiens, une autre de Sadducéens et une troisième d’Esséniens » (Ant. Jud., x1, 5, 9, § 171).

Selon Josèphe, les sectes existeraient donc dès 150 avant notre ère. En fait, il ne parle explicitement des Pharisiens que plus tard, sous la judicature de Jean Hyrkan ; et avant cette période d’Hyrkan, il ne fait jamais mention des Sadducéens, encore moins des Esséniens.

Écrivant pour les Romains, Josèphe présente les trois groupes comme des sectes philosophiques, semblables à celles qui se disputaient l’intelligence de Rome. Il y a quelque chose d’exact dans cette présentation ; ce sont, en effet, des conceptions différentes, sacerdotale et séculière, qui s’opposaient : ces tendances étaient représentées par les prêtres et les scribes laïcs.

1. Les Sadducéens. — Au temps de Jonathan et de Simon Maccabée, il est question, à plusieurs reprises, des prêtres (I Macc., XII, 6 ; XIV, 28, 41, 44). Il s’agit d’une classe de prêtres.

Seraient-ce les Sadocites ? C’est peu probable. Onias IV, le dernier fils d’Onias III, était parti en Égypte fonder le temple de Léontopolis. Quant aux supporters de la famille de Sadoq, les bene Sadoq, ils s’étaient réfugiés au désert pendant la persécution. À notre avis, ils allèrent ensuite à Damas ; là, après une crise à l’intérieur de ce groupe (cf. Doc. de Damas xx, 2-6), les tièdes rentrèrent en Palestine, les courageux allèrent retrouver à Qumrân les premiers exilés de la persécution maccabéenne ; voir notre article sur La secte des fils de Sadoq et les Esséniens, dans la Revue diocésaine de Tournai, xi1v (1959), p. 257-282.

Les prêtres dont il est question dans I Macc. sont donc des prêtres d’autres familles que celle de Sadoq. Certains de la famille de Sadoq ont pu s’y ajouter, en se ralliant avec eux aux Asmonéens, de plein gré ou plus ou moins forcés par les circonstances (I Macc., XIV, 44 indique clairement la présence, parmi le clergé, de réfractaires envers Simon Maccabée).

Dans ses autres notices sur les Sadducéens, Josèphe les désigne comme étant le parti des prêtres. Nous pouvons donc considérer les prêtres dont parle I Macc. comme étant à l’origine du groupe sadducéen. Bien que séparés des Sadocites, en particulier par leur ralliement aux Asmonéens, ils ont conservé leur doctrine, qui était celle des prêtres en général. Cela explique que l’on retrouve tant d’affinités, surtout dans le domaine de la halakha, entre les Sadducéens et le Doc. de Damas. Un certain nombre d’auteurs ont rapproché, par conséquent, le groupe du Doc. de Damas et les Sadducéens. On verra une liste très fournie des opinions dans H. H. Rowley, The Zadokite fragments and the Dead Sea scrolls, Oxford, 1952, p. 79-80 et notes. Retenons ici en passant, pour l’explication sadducéenne : Israël Lévi, qui intitule le Doc. de Damas « un écrit sadducéen » (Un écrit sadducéen antérieur à la destruction du Temple, dans la Revue des études juives, Lx1 [1911, 1], p. 161-205 ; zxr11 [1912, 1], p. 1-19) ; J. Lauterbach, The Sadducees and Pharisees..., article de 1913, Mélanges K. Kohler, Berlin, reproduit dans ses Rabbinic essays, Cincinnati, 1951, p. 23-48 ; R. Leszynsky, Die Sadduzäer, Berlin, 1912, p. 142 sq.

Les Pharisiens sont, en effet, un parti de sécession, tel qu’il apparaîtra sous Jean Hyrkan. Il est impossible de le retrouver (au moins à l’état inchoatif) dans les données de I Macc. A cela rien d’étonnant, car ce livre émane du milieu sadducéen.

Malgré les recherches qui, depuis cent ans, et les premiers travaux de pionnier de Geiger, se poursuivent sur les Pharisiens et les Sadducéens, l’origine et la formation du mouvement pharisien restent encore actuellement très obscures.

On présente ordinairement les Pharisiens comme les continuateurs des Hasidim (Assidéens) de l’époque maccabéenne. Cette filiation est fort plausible. Mais d’une part, aucun élément précis ne permet d’en délimiter la nature exacte ; d’autre part, comme on a vu plus haut, ces Hasidim des temps maccabéens ne devaient pas être un bloc monolithique, et il est possible que leur idéal se soit continué dans d’autres groupements que celui des Pharisiens. Certains, par exemple, mettent un lien entre Hasidim et Esséniens ; quelques-uns pensent même à un rapport entre Hasidim et Sadducéens.

En ce qui concerne le passage des Hasidim aux Pharisiens, on peut noter quelques positions ou orientations communes : même zèle pour la Loi ; même méfiance, dans certains cas, pour les Asmonéens et auparavant pour les Maccabées (les Hasidim qui se sont séparés de Judas Maccabée) ; même rapport organique avec les scribes.

Outre l’existence des Hasidim, l’apparition des Pharisiens a été favorisée d’une part par le développement de la classe des scribes, d’autre part par l’accroissement de la tradition orale (les deux facteurs sont du reste en liaison l’un avec l’autre).

Enfin, si paradoxal que cela puisse paraître à première vue, l’influence hellénistique ne fut sans doute pas étrangère à l’apparition des Pharisiens. Une chose est certaine : une fois dominée la crise maccabéenne, cette influence se fit sentir très largement en Palestine. Quand on en parle, on pense tout de suite, et surtout, aux Sadducéens. Mais si l’on songe à la confiance que les Pharisiens eurent dans la raison, au grand développement qu’ils donnèrent à l’étude et à l’enseignement, on est conduit à voir là une influence grecque, qui s’est peut-être manifestée dès les débuts du mouvement.

3. Les Esséniens. — Voir infra l’article QUMRAN ; l’article ESSÉNIENS, supra, 11 (1934), col. 1109-1132 ne présente plus guère d’autre intérêt que celui de l’examen des sources non qumraniennes.

Quelles sont les attaches historiques de ce groupement ? C’est le grand mystère de l’histoire juive de cette époque.

Josèphe ne fait aucune mention d’un lien entre les Esséniens et les Hasidim (les deux noms, du reste, semblent différents). Il est impossible d’y trouver des allusions dans I Maccabées.

Josèphe indique qu’ils ont depuis toujours pratiqué les mêmes observances : cela amène peut-être à penser que, dès le début, ils étaient organisés en communauté. Quant à voir dans celle-ci un regroupement des bene Sadoq, cela nous paraît invraisemblable. A cette hypothèse s’oppose non seulement la différence des noms, mais surtout des doctrines et des institutions ; l’élément sacerdotal domine chez les Sadocites, alors que les Esséniens sont très imprégnés d’esprit laïc.

Dans tous ces textes, il s’agit d’adversaires de la secte. Il est probable que ce sont les Pharisiens, Et l’on a peut-être, dans cette expression, un jeu de mots sur l’une des réalités essentielles de la vie des Pharisiens, la halakha, les halakoth (choses flatteuses = halagoth). Sur le Commentaire de Nahum voir l’étude d’A. Dupont-Sommer dans le Journal des savants, 1963, p. 200-227, reprise de façon plus détaillée dans | Semitica, X111 (1963), p. 55-88 ; cf. aussi S. B. Hoenig, Dorshé halakot..., dans J. B. L., 83 (1964), p. 119-138.

29 Les Paires. — 1. Généralités. — On désigne sous ce nom ({zugoth}) les anciennes autorités rabbiniques dont l’activité s’étend depuis la fin ( ?) de la crise maccabéenne jusqu’aux approches de notre ère ; on leur a donné ce nom car elles sont citées par deux, par paires. Il y en a cinq ; elles sont énumérées dans Aboth 1 (cf. A. R. N. 6-13) avec les sentences attribuées aux sages qui en font partie.

Selon Hag. 11, 2, dans chaque Paire, l’un est nasi (chef), l’autre est ’ab beth din (président, — litt. père, — du tribunal).

On connaît la fameuse opposition de tendances entre Hillel le progressiste et Shammay le conservateur ; il s’agit là de la dernière Paire. Il est possible que cette dualité de tendances aux alentours des débuts de notre ère ne soit pas un phénomène nouveau dans la vie des Pharisiens ; il se pourrait qu’elle ait toujours plus ou moins existé. C’est ce qui expliquerait, à chaque génération, la présence de deux autorités en même temps, chacune étant le chef d’une tendance.

Selon L. Finkelstein, The Pharisees and the Men of the Great Synagogue, New York, 1950, dans le résumé en anglais, p. 1x-x1, c’est selon l’attitude vis-à-vis du sacerdoce que se serait faite la différenciation des deux tendances. Avant la séparation d’avec les grands prêtres, il n’y aurait eu qu’une tendance dans la congrégation des Hasidim, et par conséquent qu’un seul chef ; on connaît deux noms : Siméon le Juste, puis, plus tard, Antigone de Socho.

Après l’époque maccabéenne, toujours selon Finkelstein, la congrégation des Hasidim se serait scindée en deux pour donner naissance aux Pharisiens et aux Sadducéens (W. Beilner dans son article Der Ursprung des Pharisäismus, dans Biblische Zeitschrift, Neue Folge, 111 [1959], p. 235-251, à la page 249, juge favorablement cette idée de Finkelstein d’une origine commune des Pharisiens et des Sadducéens). A l’intérieur du mouvement pharisien, poursuit Finkelstein, il y eut désormais deux tendances : l’une sacerdotale, l’autre antisacerdotale. Chacune aurait eu son beth din (conseil) et son président ; ce n’est qu’à partir de l’époque d’Hillel que le terme de nasi aurait été employé, pour désigner le chef de l’ensemble des Pharisiens. Ce chef général, depuis le début de la période des Paires, était le président de la tendance majoritaire.

Finkelstein distingue nettement d’une part cette organisation de l’ordre pharisien, de l’autre le Grand sanhédrin. S. Hoenig, par contre, dans The Great | La discussion sur l’origine, la nature et la composition du Grand sanhédrin doit être réservée pour | l’article SANHÉDRIN. Disons seulement ici que l’opinion courante selon laquelle le Grand sanhédrin était présidé par le grand prêtre semble juste. Par conséquent, si l’on pense que les données rabbiniques sur la présence simultanée de deux chefs laïcs sont historiques (et non une légende rabbinique), il faut songer à une organisation uniquement pharisienne.

Mais par ailleurs, il reste que la lutte entre Pharisiens et Sadducéens, vive dans tous les secteurs de la vie juive, eut lieu en particulier au sein du Sanhédrin (quelques que soient les idées que l’on ait sur la nature de cette assemblée : Hoenig en fait une assemblée de docteurs, légiférant sur la halakha ; Mantel [qui reprend l’idée de Büchler de deux sanhédrins] voit dans le Grand sanhédrin une assemblée législative ; Kennard en fait une assemblée chargée de célébrer la majesté de l’empereur romain, tout en surveillant la sainteté du Temple).

2. Première Paire : Yosé ben Yoézer et Yosé ben Yohanan. — Sur Yosé ben Yoézer, on pourra voir notre Maître de Justice, p. 246 et 286. Si la notice qui rapporte le supplice auquel il aurait été condamné par son neveu le grand prêtre Alcime est exacte, il aurait exercé son activité vers 160. Cela pourrait être confirmé par la dénomination de hasid qui lui est attribuée ; et le récit des rabbins n’est peut-être qu’une affabulation de la notice sur le meurtre de 60 Hasidim (1 Macc., vir, 16). D’autre part, ce serait un témoignage précieux sur les relations entre Hasidim et Pharisiens.

Mais on trouve de temps en temps dans la littérature rabbini que ce terme de hasid, et il n’est pas sûr du tout qu’il s’agisse d’un emploi au sens spécifié de « membre du groupe des Hasidim ».

3. Deuxième Paire : Yosua ben Perahya et Nittay d'Arbel. — Ils ont dû vivre sous Jean Hyrkan (135-104). Voici la sentence attribuée à Yosua ben Perahya dans Aboth 1, 6 : « Procure-toi un maître ; acquiers-toi un compagnon (haber) ; juge tout homme du bon côté (litt. sur le plateau du mérite) ». Le deuxième aphorisme fait nettement allusion aux confréries (haburoth), réunions de rabbins ou hommes de même esprit (il y avait des confréries sacerdotales) pour l’étude et les repas en commun, dont il sera question dans l’étude synthétique des Pharisiens. Si notre interprétation du texte est exacte, et si la sentence est authentique, on pourrait dire que ces confréries existaient du temps de Yosua.

Une notice rabbini que est souvent vraie dans son fond, fausse dans les détails : Jean Hyrkan n’exerça le pouvoir que pendant 31 ans. La réalité, d’ailleurs, n’est pas aussi simple que ne l’indique cette sentence.

Au début de son pontificat, Hyrkan dut essayer de maintenir l’équilibre entre les partis. Dans les revers qu’il subit (invasion d’Antiochus VII Sidétès), il avait besoin de sentir derrière lui toute la nation. Mais cette indécision ne pouvait durer ; il choisit le parti pharisien, parti du peuple. Le fait nous paraît démontré par les témoignages concordants de Josèphe et des rabbins. Il leur accorda même des conseils : il leur permettait d’introduire des usages nouveaux (les fameuses traditions pharisiennes). De leur côté, les Pharisiens ne se montraient pas en reste de politesse : il était leur favori, dit Josèphe.

Un jour, la rupture éclata. De celle-ci, nous avons deux récits : l’un provenant de Josèphe qui situe la rupture sous Jean Hyrkan (avec la plupart des historiens, à la suite de Derenbourg, Grätz, J. Cohen, Schürer, nous suivons cette opinion) ; l’autre, de source rabbini que, qui la place sous Alexandre Jannée. Nous avons mis les deux récits en parallèle dans notre Maître de Justice, p. 218-219.

Nous résumons ici celui de Josèphe. La rupture eut lieu après un banquet. Jean Hyrkan demanda aux Pharisiens s’ils n’avaient pas quelque observation à lui faire sur sa conduite, afin qu’il s’amende. Réponse négative des Pharisiens. Alors Éléazar, à l’esprit dépravé et querelleur, dit : « Puis que tu désires connaître la vérité, la voici : Si tu veux être juste, abdique le pontificat et contente-toi de gouverner » — « Pour quoi dois-je déposer le pontificat ? », demanda Hyrkan. — « Nous avons appris que ta mère avait été prisonnière au temps d’Antiochus Épiphane ». La chose était fausse. Hyrkan se mit en colère, et les Pharisiens se sentirent offensés. Alors un certain Jonathas, sadducéen, ami intime du roi, dit qu’Éléazar avait fait cette déclaration avec l’assentiment des Pharisiens ; il pouvait d’ailleurs éprouver leurs dispositions en leur demandant de quelle peine ils jugeaient Éléazar passible. Ces derniers estimèrent que l’affront fait au roi valait la flagellation et la prison, mais ne méritait pas la mort, peine à laquelle, d’ailleurs, ils répugnaient. Hyrkan en fut très affecté et, sur les conseils de Jonathas, rompit avec les Pharisiens dont il avait été jusque-là le favori (Ant. Jud., xın, 10, 5-6, § 289-296).

Ce récit ne va pas sans difficultés. Il y a contradiction, au moins apparente, entre attitude extérieure des Pharisiens et les sentiments qui les animent. De même, le reproche d’illégitimité de naissance n’est pas très bien placé dans la bouche des Pharisiens ; il l’aurait été certainement mieux dans celle des Sadducéens. Et pour quoi formuler ce reproche qu’ils croyaient bien n’être pas fondé ? Quelle est donc la véritable cause de la rupture dont l’événement en question n’est qu’une occasion ?

L’alliance entre Jean Hyrkan et les Pharisiens était fondée sur le seul intérêt des parties. Il était anormal qu’un grand prêtre ethnarchique soit pharisien. Hyrkan s’était concilié la faveur des Pharisiens pour consolider son pouvoir. Ceux-ci n’eurent garde de négliger cette occasion d’affermir leur position et d’étendre leur action auprès du peuple. En ratifiant les nombreuses coutumes que le peuple introduisait en marge des règlements, ils se conciliaient à bon compte la faveur populaire, pour le plus grand bien, apparemment, de leur allié ; au fond de leurs pensées et de leur cœur, ils détestaient Hyrkan, représentant de l’aristocratie.

Certains auteurs ont prétendu que Jean Hyrkan persécuta les Pharisiens. Josèphe ne parle pas de persécution à proprement parler. Tout au plus serait-il question d’exil pour certains membres influents.

Les historiens ont conjecturé qu’un certain nombre de mesures auraient été prises à la suite de la rupture entre Hyrkan et les Pharisiens. Retenons celles qui paraissent les plus vraisemblables.

D’abord la réorganisation du grand conseil. Les Pharisiens, probablement, en furent exclus. Par ailleurs, les sources rabbiniques parlent assez fréquemment d’un tribunal des Asmonéens ; il y avait donc une période où les Pharisiens n’exerçaient plus la justice. On a pu conclure de Sola 48 a que Hyrkan aurait aboli la dîme pour les Haberim non expressément cités. Cela indiquerait-il qu’il aurait prêté une attention particulière à ces confréries, probablement sadducéennes, pour les opposer aux Pharisiens ?

Ce que l’on peut dire avec vraisemblance, c’est que les Sadducéens profitèrent de leur retour au pouvoir pour élaborer et promouvoir leur propre halakha, qui diffère profondément de celle des Pharisiens. On la retrouve partiellement dans les Jubilés et dans le Doc. de Damas. La confrontation de ces discussions entre Pharisiens et Sadducéens le montre avec évidence. Nous pensons au temps de Jean Hyrkan, car les Jubilés sont encore remplis des souvenirs de la crise maccabéenne (voir, pour certains, dans Le Maître de Justice, p. 41-44) ; cela ne se comprendrait pas s’il fallait placer le livre sous Jannée.

4° Troisième Paire : Juda ben Tabbay et Siméon ben Shatah. — Juda ben Tabbay semble avoir joué un rôle insignifiant dans l’ensemble de l’évolution de la tradition pharisienne. Siméon ben Shatah fut le représentant officiel du Pharisaïsme au temps d’Alexandre Jannée et de Salomé. Selon la tradition rabbini que (cf. J. Keth. vin, 8), il prit deux importantes mesures : il institua des écoles pour les enfants et, pour diminuer le nombre des divorces, il prescrivit que le mari se serve du douaire de son épouse dans ses transactions commerciales.

Il y eut, semble-t-il, à cette époque, renversement de la majorité. Alors que, avec les trois premières Paires, la tendance conservatrice (prosacerdotale ?) dominait, à ce moment l’autre tendance, progressiste (antisacerdotale ?), prit le dessus. Juda ben Tabbay dut céder devant Siméon ben Shatah.

Selon les données rabbiniques, Siméon aurait été un frère de Salomé-Alexandra, femme d’Alexandre Jannée. Les légendes du Talmud le font, du reste, apparaître comme un homme rusé, orgueilleux, dur et sévère, quelque peu sans gêne et ne se souciant pas toujours de la légalité.

1. Alexandre Jannée (103-76). — Ce fut le premier Asmonéen à prendre le titre de roi (détails dans notre Maître de Justice, p. 214).

Malgré la bienveillance que le roi témoignait au chef des Pharisiens, Siméon ben Shatah, l’inimitié grandissait entre le premier et le parti du second. Jannée supportait difficilement que les Pharisiens prissent une influence de plus en plus considérable sur le peuple. Les Pharisiens, de leur côté, et surtout le peuple, aimant les belles cérémonies, n’avaient pas beaucoup d’estime pour un grand prêtre qui, toujours en campagne, devait omettre les offices ou les accomplir dans un négligé scandaleux, voire sans les purifications préalables. Cela vexait d’autant plus les Pharisiens qu’ils commençaient à réglementer la liturgie dont Jannée n’avait cure de respecter les rites.

Le conflit éclata au grand jour à la fête des Tentes : Jannée n’accomplit pas les cérémonies selon le vœu du peuple ; il fut bombardé de citrons et injurié. Le roi réagit brutalement en massacrant, au dire de Josèphe, 6 000 Juifs (Ant. Jud., xım, 13, 5, § 373 ; cf. Suk. 48 b).

Ce fut le prélude de la guerre civile. Pendant six ans, Jannée lutta contre son propre peuple, fit périr des milliers de Juifs, utilisant en particulier contre eux le supplice de la crucifixion.

Dans aucun des récits de Josèphe relatifs aux luttes d’Alexandre Jannée contre les Juifs, il n’est question des Pharisiens. Mais, vu leur emprise sur le peuple, il est probable qu’ils se sont trouvés eux-mêmes en conflit avec le roi.

En tout cas, sur son lit de mort, Alexandre Jannée conseilla à sa femme Salomé de donner quelque pouvoir aux Pharisiens, puissants auprès du peuple ; par là, elle s’assurerait la jouissance tranquille du royaume. « C’étaient, dit-il [à sa femme], des hommes influents auprès des Juifs, capables de nuire à ceux qu’ils haïssaient et de servir ceux qu’ils aimaient ; ils rencontraient grand crédit auprès de la foule, même pour les calomnies que leur dictait l’envie ; lui-même, s’il avait été mal avec le peuple, c’était, dit-il, parce que les Pharisiens, outragés par lui, l’avaient noirci... » ; et il ajouta : « Promets-leur, enfin, de ne rien faire dans le royaume sans leur demander leur avis » (Ant. Jud., xuni, 15, 4, § 401-403 ; mêmes recommandations dans Sota 22 b).

Ces paroles ne tombèrent pas dans l’oreille d’une sourde : Salomé était déjà bien disposée pour les Pharisiens, soit par esprit religieux, soit par esprit de famille (s’il est vrai, comme le dit la tradition rabbini que, que Siméon ben Shatah était son frère).

2. Salomé-Alexandra (76-67). — Elle fut reine ; par la force des choses, la royauté fut séparée du sacerdoce, dévolu à son fils aîné, Hyrkan II. En fait, le pouvoir appartenait aux Pharisiens ; Salomé leur abandonna le gouvernement (Ant. Jud., xiin, 16, 2, § 408-410 ; Guerre des Juifs, 1, 5, 2, § 111-112).

Ils rappelèrent ceux qui s’étaient exilés après la crucifixion de 800 Juifs par Jannée. Ils remirent en vigueur les prescriptions qui avaient été abolies depuis Hyrkan ; ils en ajoutèrent de nouvelles, qu’ils avaient forgées pendant que leur éloignement du grand conseil leur avait donné tout loisir de discuter dans leurs maisons d’études. Ils chassèrent les Sadducéens de ce conseil supérieur.

Bien plus, abusant de la confiance de la reine, ils se mirent à persécuter les Sadducéens ; Salomé dut intervenir pour faire cesser ces représailles pharisiennes.

3. Emprise grandissante des Pharisiens sur le peuple. — Les Pharisiens favorisèrent les fêtes populaires et les ajouts populaires aux fêtes traditionnelles. Les innovations datent, au moins en partie, de cette époque.

À la fête des Tentes, ils introduisirent la procession des eaux, procession aux flambeaux, dont la Mishna dit : « Celui qui ne l’a pas vue n’a vu aucune réjouissance ». Il y avait illumination à giorno. On y voyait de véritables numéros de cirque : danses acrobatiques et jongleries avec les flambeaux. Un petit-fils du grand Gamaliel, Siméon ben Gamaliel II, faisait les numéros suivants : il jonglait avec huit torches sans qu’aucune ne se touchât ; il exécutait un rétablissement uniquement avec les deux pouces (Suk. v, 1 sq. ; Suk. 53 a).

Pour la fête du 15 Ab (fête de l’offrande du bois, la xylophorie ; cf. Guerre des Juifs, 11, 17, 6, § 425) étaient organisés ce que nous appelons des goûters matrimoniaux, avec danses dans les vignobles (Taan. 1v, 8 et gemara).

Pour couvrir les frais du sacrifice perpétuel journalier, matin et soir (le T’amid), les Pharisiens instituèrent le sicle du Temple ; mais, pour le bien de la paix, ils en exemptèrent les prêtres (Sheq. 1, 4).

Si les Pharisiens réussirent ainsi à inspirer au peuple une désaffection vis-à-vis des prêtres, voire même une haine contre eux, ils ne parvinrent pas à les éliminer du secteur judiciaire. Il est souvent fait mention de tribunaux de prêtres (Keth. 1, 5 ; Yoma 1, 5 ; Sanh. 1x, 6 ; R. H.1, 7), ou de tribunaux de lévites (S. Nb. 122).

IV. LA PÉRIODE ROMAINE. — 1° Quatrième Paire : Shemaya et Abtalyon. — Shemaya est presque certainement le Saméas dont parle Josèphe. Plus discutée est l'identité entre Abtalyon et le Pollion de Josèphe ; elle est admise par L. Feldmann, The identity of Pollio, the Pharisee, in Josephus, dans The Jewish quarterly review, XLIX (1958-1959), p. 53-62.

Commencée avant l’arrivée d'Hérode au pouvoir, la plus grande partie de l’activité de ces deux sages se déroula pendant son règne.

1. Aristobule II et Hyrkan II. — A la mort de Salomé, son fils aîné, déjà grand prêtre, aurait dû hériter de la royauté ; mais son cadet, Aristobule II, le battit par les armes. Hyrkan abdiqua. Antipater, le père du futur Hérode, excita les regrets d'Hyrkan II et voulut lui faire prendre sa revanche.

Dans les luttes entre les deux frères ennemis, on présente assez souvent les Pharisiens comme les partisans d’Hyrkan II, et les Sadducéens comme ceux d’Aristobule II. En fait, c’est une simplification inexacte. Il devait y avoir des partisans sadducéens et pharisiens des deux côtés ; et, surtout, cette rivalité politique et militaire lassait le peuple, et donc, sans doute, une bonne partie des Pharisiens (détails dans D. B. S., 1, 393-394).

Après bien des péripéties, l'intervention de Pompée décida du sort de la Palestine ; conquise par les Romains et considérablement réduite, elle échut à Hyrkan II qui la gouverna à titre de grand prêtre.

Josèphe nous a raconté (Ant. Jud., XIV, 3, 2, § 41) l'ambassade des chefs juifs qui allèrent trouver Pompée à Damas : le peuple, qui n’est d’accord ni avec Hyrkan II ni avec Aristobule II, « demanda à ne pas avoir de roi ; car la tradition est d’obéir aux prêtres du Dieu qu'ils honoraient, et ces hommes [Hyrkan et Aristobule], descendant des prêtres, avaient voulu amener le peuple à changer de gouvernement pour le réduire en servitude ».

On pense, avec vraisemblance, que cette ambassade à Pompée avait été suggérée, sinon dirigée, par les Pharisiens. Mais cette royauté dont ils demandaient la suppression allait se reconstituer contre eux, dans la personne d’Hérode le Grand.

2. Hérode le Grand (37-4). — De ce règne retenons ici ce qui intéresse la vie des partis.

Sitôt installé sur le trône, Hérode, selon Josèphe, fit décapiter tous les membres du Sanhédrin qui l'avaient acquitté par frayeur, lors d’un procès antérieur. Il fit exception pour Shemaya, parce qu'il lui avait prédit sa future royauté, ainsi que pour Pollion, qui avait conseillé, comme Shemaya, la reddition de Jérusalem à Hérode.

Hérode s’attaqua, comme à son principal ennemi, à la noblesse juive, principalement aux membres ou supporters de la famille asmonéenne. Les principales victimes furent Hyrkan II et Aristobule II, dernier descendant mâle de la dynastie des Asmonéens.

Débarrassé de l'élite sadducéenne, il s'efforça de conquérir la faveur des Pharisiens. Il prit une série de mesures bienveillantes à leur égard. En particulier, il les dispensa du serment d’allégeance à son égard (Ant. Jud., xvii, 2, 4, § 42).

C’est à propos de ce récit sur le serment que Josèphe le Pharisien dit des Pharisiens : « Gens capables de tenir tête aux rois, prévoyants et s’enhardissant ouvertement à les combattre et à leur nuire » (Ant. Jud., xvii, 2-4, § 41).

La grande œuvre du règne d’Hérode fut la reconstruction du Temple de Jérusalem. Cette entreprise lui concilia la faveur du peuple et des rabbins. La légende rapportée dans Taan. 23 a exprime bien : pendant la construction du Temple, il ne pleuvait que la nuit ; le matin, un vent dissipait les nuages et le soleil paraissait, alors le peuple se mettait au travail. Pour que ce Temple soit conforme aux prescriptions légales, Hérode observa les règles que lui donnaient les Pharisiens.

Mais l’abîme était trop grand entre eux et le roi pour qu’il puisse y avoir une véritable entente. On ne parle pas de sa polygamie (il eut dix femmes légitimes ; les rabbins en permettaient au moins dix-huit pour un roi). Hérode était mieux disposé pour les Grecs que pour les Juifs (Ant. Jud., XIX, 7, 3, § 329) ; il ne pouvait pas se plier aux exigences religieuses des Pharisiens. D’autre part, il s’inquiétait de leur popularité ; elle devait le servir, mais non le desservir. Sans parler de guerre froide, il y eut au moins une méfiance réciproque. Il y eut aussi des coups durs.

Déjà, parmi les sanhédrites exécutés, devaient se trouver des docteurs pharisiens. Le Talmud garde le souvenir d’un massacre de rabbins, sauf de Baba ben Buta qu’il avait épargné, — non sans lui avoir crevé les yeux, — car il avait besoin de ses conseils (B. B. 4ua).

Le sanhédrin était le lieu le plus fréquent des discussions entre Pharisiens et Sadducéens. Sa déchéance, ainsi que la persécution commune qui s’abattit sur les deux partis, les aurait-elle rapprochés pour un temps ? Certains, Derenbourg par exemple, le pensent. Ce qui est clair, c’est que les Sadducéens reprirent de l'importance par le moyen des Boëthusiens, qui sont probablement les Hérodiens de l'Évangile.

3. Boëthusiens. — Boëthos, l’ancêtre, était un prêtre important d'Alexandrie. Il avait une fille, qui s'appelait Mariamme, comme l’Asmonéenne, autre épouse d’Hérode. Elle était très belle ; Hérode voulut l’épouser. En reconnaissance, il nomma grands prêtres son frère (ou son père ; la chose n’est pas claire), un autre frère, Yoézer, et peut-être un troisième frère, du nom de Simon (voir Maître de Justice, p. 234).

Cette fonction rapprocha sans doute les Sadducéens, parti de prêtres, de la famille de Boëthos. Entre Sadducéens et Boëthusiens, il y a une parenté de doctrine très étroite. La notice d’A. R. N. 5, citée plus haut à propos d’Antigone de Socho, le disait très clairement. Dans les discussions entre Pharisiens et Sadducéens, les Boëthusiens interviennent à côté, ou même à la place des Sadducéens. Certains, comme Grätz, voient en eux l’élite intellectuelle des Sadducéens.

Au temps d’Hérode, la famille de Boëthos et celle de Hanan (Anne, dans les Évangiles) tiennent le premier plan et se partagent le pontificat.

Selon L. Finkelstein, The Pharisees and the Men of the Great Synagogue, New York, 1950, résumé anglais p. vri-virr, ces bene Bathyra sont l’une des nombreuses commissions du Temple nommées par les grands prêtres. Ces bene Bathyra étaient sans doute en rapport avec les Boëthusiens.

Pour conclure cet aperçu des courants au temps d'Hérode, on pourrait distinguer trois partis : les royalistes : ce sont les Boëthusiens (Hérodiens) et quelques Esséniens. Le parti des écoles : les Pharisiens et les Sadducéens doctrinaires, peut-être momentanément rapprochés, au moins dans leur activité consacrée à l'étude. Les républicains : parti de jeunes, ayant pour chef Judas le Galiléen (Ant. Jud., xvir, 6, 2, § 149), de tendance plutôt pharisienne, et dont l’action était soutenue, sinon excitée par la prédication des haggadistes ambulants (cf. Mad. 1v, 8).

2° Cinquième Paire : Shammay et Hillel (ou Hillel et Shammay). — Les deux noms sont perpétuellement associés, soit personnellement, soit avec leurs écoles.

1. Menahem. — D’après Hag. 11, 2, Hillel et Menahem ne discutèrent pas (sur la question de l'imposition des mains à la victime) ; Menahem fit défection, et Shammay prit sa place. Faire défection, selon la terminologie des rabbins, signifie : dévier du courant de la tradition pharisienne.

A la suite de Derenbourg, nous pensons que ce Menahem est l’Essénien dont parle Josèphe (Ant. Jud., xv, 10, 5, § 373). A notre avis, Menahem et ses disciples formaient l’état-major de la secte essénienne. Ils rompirent définitivement avec les Pharisiens ; auparavant, pas mal d’affinités unissaient les deux groupes. Les sources rabbiniques qui, seules, font mention de ce départ, ne disent pas où cet état-major s’est rendu. Il avait un refuge tout trouvé à Qumrân, abandonné par ses moines, dont le célibat n’assurait pas la descendance, et qui étaient incapables de relever les ruines de leur monastère. Le P. de Vaux a signalé qu'il y eut, à ce moment, de grandes transformations dans les bâtiments. Elles sont, sans doute, le fait des nouveaux occupants. On s’explique pourquoi Josèphe, qui ne sait rien de ce départ, ne sait rien non plus d’un séjour des Esséniens à Qumrân ; voir notre article sur La secte de Qumrân, dans la Revue diocésaine de Tournai, XIV (1959), p. 129-147.

2. Hillel. — Il est appelé parfois Hillel l'Ancien. a) Vie. — Selon Sab. 15 a, il vivait 100 ans avant la destruction du Temple. Shammay semble avoir été son aîné. De son côté, Hillel paraît être l’aîné de Jésus.

Originaire de Babylone, il avait étudié là-bas, dans l’une des écoles de la diaspora qui étaient florissantes. Il vint en Palestine, où il eut pour maîtres Shemaya et Abtalyon.

Il commença sa carrière par une discussion fameuse avec les bene Bathyra ; il y inaugura une nouvelle méthode, à la fois pour l’interprétation de l’Écriture et pour l’exposé de la tradition. La question était de savoir si le sacrifice pascal primait le Sabbat, autrement dit si l’on pouvait sacrifier l'agneau pascal pendant le repos sabbatique. Hillel répondit par l’affirmative (J. Pesah. vi, 1 ; plus clair dans Pesah. 66 a). Les bene Bathyra refusèrent les arguments d'Hillel (notons que le Talmud rapporte une réfutation en règle de son argumentation). Il répondit que son opinion était une tradition reçue de ses maîtres ; alors ils l’acceptèrent et intronisèrent Hillel nasi.

On a vu plus haut l'hypothèse de Finkelstein sur les bene Bathyra (ils seraient l’une des commissions du Temple chargée de l'application des lois sur le Sabbat). Il explique ainsi le comportement d’Hillel (The Pharisees and the Men..., rés. anglais, page vii-viii) : selon les Sadducéens, le Sabbat primait le sacrifice pascal ; Hillel, représentant des Pharisiens, soutint le contraire. Pour ne pas avoir à appliquer eux-mêmes cette décision, les bene Bathyra nommèrent Hillel leur chef (nasi ; ce terme serait un terme général pour désigner le chef d’un clan, d’une tribu, d’un comité ; chacune des commissions du Temple aurait eu son nasi).

b) Le théoricien du Pharisaïsme. — C’est par son activité de chef d'école qu’Hillel fut le fondateur, disons le théoricien du Pharisaïsme.

Son souci, ainsi que celui de ses contemporains, était de concilier les textes apparemment différents, sinon contradictoires, de l’Écriture, et de les adapter à la halakha. L'expression consacrée pour cela est la suivante : Hillel scruta (daraš) et son interprétation « colla » (hiskim) ; on accepta la halakha (déduite de cette interprétation).

La tradition comme telle (la šemua* = l’entendue) paraît avoir une importance secondaire aux yeux d'Hillel. Une veille de Sabbat, on lui demanda ce qu’il fallait faire, car on avait oublié d'apporter le couteau pour immoler l’agneau pascal. Il répondit : « Il y a une tradition à ce sujet mais je l'ai oubliée ; laissez les Israélites agir d'eux-mêmes. S'ils ne sont pas prophètes, ils sont fils de prophètes ». Une fois l’action accomplie, Hillel dit : « C’est bien la halakha telle qu’elle m’a été transmise par Shemaya et Abtalyon » (J. Sab. xıx, 1 ; Pesah. 66 a).

Cette attitude s'explique peut-être par son éducation. Les écoles de Babylone, éloignées de la tradition vivante palestinienne, avaient tendance à en tenir moins compte.

Certaines de ces règles ont été employées avant lui. Mais il a eu du moins le mérite de les systématiser, et peut-être d’en ajouter quelques-unes. Voici ces sept règles : 1. Raisonnement a fortiori ; 2. Inférence par analogie ; 3. Généralisation à partir d’un passage ; 4. Généralisation à partir de deux passages ; 5. Le général et le particulier, le particulier et le général ; 6. Explication par le sens d’un autre passage similaire ; 7. Déduction à partir du contexte.

Malgré l'opposition des traditionalistes, Hillel parvint à imposer ses règles et sa méthode, principalement à ses élèves, c.-à-d. aux rabbins d’après 70. Les treize règles d’Ismaël ne sont que le développement des sept d’Hillel. Cependant le plus hillélite de ces rabbins, Agiba, s'inspira aussi d’autres règles, empruntées à Nahum de Gimzo, un contemporain, ou presque, d’Hillel.

Ces règles servirent à une double fin pour Hillel : déduire de l’Écriture des prescriptions nouvelles ; c’est ce que l’on peut appeler l’exégèse démonstrative. Ou appuyer sur l'Écriture des règles déjà existantes ; c’est ce que l’on peut appeler l’exégèse explicative.

Il serait trop long d’entrer ici dans les détails, de montrer en particulier la substitution progressive de l’exégèse explicative à l’exégèse démonstrative. Cette substitution renverse l’ordre des valeurs relatives de l’Écriture et de la Tradition. Dans l’exégèse démonstrative, la Tradition est la servante de l’Écriture, au moins théoriquement ; dans l’exégèse explicative, par contre, la Tradition devient maîtresse. On reviendra sur ce point dans l'exposé systématique du Pharisaïsme.

Théoriquement, venons-nous de dire ; car l’exégèse démonstrative rend par ailleurs le docteur juge de l’Écriture par son interprétation. C’est ainsi que le comprit Hillel quand il abolit des prescriptions légales qui ne répondaient plus aux nécessités du temps, et, au contraire, pouvaient amener de sérieux inconvénients.

Le cas le plus fameux est l'institution de la prosbole. La loi ordonnait la rémission des dettes à la septième année. Lors que Hillel s’aperçut, dit la Mishna, que personne ne voulait plus prêter, craignant de ne pas être remboursé à la septième année, il introduisit la prosbole (litt. document devant le tribunal, Trpos BouAñ). Elle était ainsi rédigée : « Moi, un tel, je déclare devant vous, juges de tel endroit, que je puis réclamer la dette qui m’est due au temps qu’il me plaira » (Shebi. x, 3-4). En cela, la tradition affirme sa supériorité sur le texte écrit.

Une des conséquences de sa méthode était de réaliser l’unité théorique de la loi écrite et de la loi orale, d’en faire une sorte de synthèse rationnelle. Elle est éminemment œuvre de raison.

Le tempérament d’Hillel se manifeste aussi dans les mesures qui se réclament de son école. Celle-ci, dit-on, allège, tandis que l’école de Shammay aggrave ; c.-à-d. que la première décide dans un sens large, humain, rationnel.

La raison est universelle ; l’universalisme est encore un trait de la doctrine d’Hillel. Universalisme à l’intérieur, de deux façons. Dans l’étude : chaque Juif, armé des règles d’Hillel, pouvait tirer de l’Écriture ses propres conclusions ; dans l’action : le libéralisme d’Hillel rendait l’accomplissement de la Loi plus facile, l'immense fardeau devenait moins lourd à porter, grâce aux adoucissements introduits.

Universalisme aussi à l’extérieur, par l'accueil bienveillant fait aux prosélytes, et par l’extension des devoirs de charité à tout homme. C’est à un païen qu’Hillel apprend la règle de charité : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse à toi-même » ; et il ajoute : « Cela est toute la Loi ; le reste n’est que son explication » (Sab. 31 a). Plus tard, Agiba changera cette formulation négative en commandement positif : « Le grand précepte (litt. le tout grand) de la Loi est l’amour du prochain » (Sa sur Lev., xix, 18).

Un autre trait de la doctrine d’Hillel est son laïcisme. Il lui vient peut-être de son éducation à Babylone, loin du Temple et des prêtres. Ce fut au moins en partie pour prendre des mesures anticléricales qu’il monta de Babylone à Jérusalem.

En tout cas, la première décision qu'il prit l’est nettement. Il voulut enlever aux prêtres le droit de décider si le lépreux était pur. Les prêtres n’ont plus que le droit de le « déclarer », sur l'affirmation d’un docteur ou de tout autre personne compétente (Neg. 1x, 1 ; J. Pesak. vi, 1).

Animé d’un optimisme de bon aloi, Hillel fut résolument progressiste. Dans la théorie, par l'emploi du raisonnement ; dans la pratique, par l’allégement systématique dans l’accomplissement de la Loi. Siméon ben Yokkay, un tannaïte du 11° s. de notre ère, exprimait ce trait en termes caractéristiques : les paroles de Shammay valaient pour le temps du sanctuaire ; celles d’Hillel valent pour notre temps (J. Terum. int, 2).

c) Tempérament. — La haggada qui est attribuée à Hillel est relativement abondante. Elle manifeste son tempérament personnel. Pénétré de l'idée de la prédestination divine, il avait en même temps un sens très aigu de la liberté humaine. Son opinion sur le concours divin représente ce que sera l'opinion moyenne des rabbins sur ce point. De même pour la rétribution.

Il recommandait l'humilité, la tempérance, l’ardeur dans l'étude. On a vu plus haut le précepte négatif qu'il enseignait à un païen (« Ne fais pas à autrui... »). Il donnait également des conseils positifs : « Sois parmi les disciples d’Aaron, aimant la paix, tendant vers la paix, aimant les créatures et les conduisant à la Loi » (Aboth 1, 12).

Il manifestait sa charité par beaucoup de bienfaisance, beaucoup de paix (Aboth 1, 7). Il accomplissait tout cela avec cœur, et une douceur inaltérable, trait caractéristique d’Hillel, qui se montrait particulièrement accueillant envers les prosélytes.

Il était animé d’un large esprit religieux. Selon Beça 16 a, toutes ses actions étaient accomplies au nom du Ciel, car il est écrit : « Que le Seigneur soit loué chaque jour » (Ps., xvm, 20).

La doctrine morale d'Hillel ne manque pas d’une certaine grandeur, et n’est pas sans analogie avec l’enseignement de Jésus.

3. Shammay. — Il a dû naître en Palestine. Mais, plus que le pays d'origine, c’est le caractère et le tempérament intellectuel de Shammay qui le différencient d’Hillel. La tradition oppose sa dureté, particulièrement envers les prosélytes, à la douceur d'Hillel. L'aménité que Shammay recommande, selon Aboth 1, 15, devait sans doute être réservée à ses partisans, à moins qu'il n’ait pas mis en pratique son propre enseignement. Ses exigences pour l'admission des élèves contrastent avec la générosité de l'accueil d’Hillel (A. R. N. 3).

Son observance de la Loi est empreinte d’un esprit rigoureux et quelque peu étroit. Par exemple, il impose à son fils en bas âge le jeûne de Kippur (T. Yoma 4). Autant Hillel est libéral et progressiste, autant Shammay est conservateur et traditionaliste.

De tout cela découle une question dont on a beaucoup parlé : celle des rapports entre Shammay et les Sadducéens. A notre avis, on ne peut y répondre ni par oui, ni par non ; la chose est plus nuancée.

Il semble bien que ses élèves se recrutaient parmi la classe aristocratique. L'école de Shammay disait : on ne doit enseigner (recevoir comme élève) qu’à celui qui est sage (c.-à-d. intelligent) et doux, d’une famille noble et ancienne. L’école d’Hillel, par contre, affirmait : on doit enseigner à tout le monde, car il y eut beaucoup de pécheurs en Israël qui sont venus à l’étude de la Loi, et dont sont descendus des gens droits (À. R. N. 3).

D'autre part, la plupart des anciens docteurs d’avant la ruine du Temple sont ou des Shammaïtes déclarés ou de tendance shammaïte ; ce sont des conservateurs. Sur certains points, par exemple la question du divorce, l’école de Shammay est dite expressément représenter l’ancienne doctrine des docteurs palestiniens (J. Git. 1x, 10). Sur d’autres questions, en particulier l’observance du Sabbat (Sab. 1, 4 ; T. Sab. 1, 8 ; J. Sab. 1, 11), elle revient à une pratique plus stricte, en réaction contre un laxisme envahissant.

C’est à l’école de Shammay que l’on doit les « 18 mesures » qui marquent une aggravation de ce qui se faisait (Sab. 1, 4 ; voir la gemara). Parmi elles, se trouve celle qui déclare que les livres saints souillent les mains. Cette école voulut également exclure du canon le livre d’Ézéchiel ; c’est Yohanan ben Hananya qui le sauva, contre sa propre école.

De façon générale, l’école de Shammay représente très bienveillant (Pesah. 57 a ; 88 b en 66, la lutte entre les partisans de la Tous ces caractères peuvent rapprocher l’école de Shammay des Sadducéens doctrinaires. Mais elle n’en a pas, pour autant, abandonné les traditions accumulées par le Pharisaïsme antérieur, traditions qui la séparent des doctrines sadducéennes.

Dans le rapprochement vraisemblable signalé plus haut, sous Hérode le Grand, entre Pharisiens et Sadducéens, Shammay et son école ont pu servir d’intermédiaire entre les extrémistes des deux partis.

Shammay a de commun avec Hillel l’abstention de toute activité politique (cf. Ant. Jud., xv, 10, 4, § 370). Cependant, selon J. Cohen, Les Pharisiens, 1, Paris, 1877, p. 382, Shammay était ardent à exciter les esprits ; il était l’ami des Zélotes, qui proviennent des Shammaïtes.

Le triomphe d’Hillel et de sa doctrine dans le rabbinisme ultérieur explique qu’il ne reste presque rien, dans les documents rabbiniques, qui émane de Shammay lui-même.

3° Depuis Hillel et Shammay jusqu’en 70 de notre ère. — 1. Les événements. — Après la mort d'Hérode le Grand et les soubresauts qui s’ensuivirent, son royaume fut finalement divisé par les Romains en quatre tétrarchies pour chacun de ses fils.

En 6 de notre ère, la Judée devint province romaine, Cette nouvelle période est caractérisée par Josèphe comme étant, sous l’autorité du procurateur romain, un gouvernement aristocratique, dans lequel le grand prêtre jouissait de l'autorité (Ant. Judi RX, 5, 5, § 251). Par ailleurs, le Sanhédrin gardait sa compétence dans les affaires de droit civil et criminel, à l’exclusion du pouvoir d'exécuter le condamné à mort dont les Romains l'avaient privé (à notre avis, contrairement aux affirmations de beaucoup d’auteurs, il faut maintenir que le Sanhédrin pouvait encore prononcer des condamnations à mort, sinon les exécuter).

Sous Coponius (6-9), Judas le Galiléen s’unit à un pharisien du nom de Sadoq pour exciter le peuple à la résistance ouverte contre Rome, au nom de la religion ; leur action donna naissance au parti des Zélotes.

Hérode Agrippa Jer (41-44) réussit à obtenir des Romains le titre de roi, et parvint à regrouper sous son autorité à peu près tous les territoires du royaume de son grand-père Hérode le Grand. Il fut très favorable aux Juifs. Ce furent de nouveaux jours de félicité pour les Pharisiens, envers qui il se montra [même fait] ; Bik. 1, 4). Josèphe rapporte sa sollicitude pour le pharisien Simon (Ant. Jud., XIX, 7, 4, § 334).

Mais, sans doute par jeu de bascule, Agrippa Ier fut très déférent pour les prêtres ; il n’appela que les plus dignes au pontificat.

Pendant la période agitée des derniers procurateurs romains, il y eut une double autorité en Palestine ; celle des Romains se conjuguait avec celle d’Agrippa II Au début de la révolte, en 66, se constitua à Jérusalem un gouvernement révolutionnaire, présidé ou animé par Éléazar, un fils du grand prêtre Hananya. Dans cette espèce de convention nationale, où les Shammaïtes devaient jouer un rôle important, le parti de la paix était composé principalement des prêtres et des notables pharisiens (probablement des Hillélites, cf. Git. 56 a). Malgré le secours d’Agrippa II, les Zélotes obligèrent ces partisans de la paix à quitter la ville.

C’est peut-être à ce moment-là qu'il faut placer la discussion particulièrement orageuse entre Hillélites et Shammaïtes, racontée dans J. Sab. 1, 4 (récit considérablement adouci dans le Babli, Sab. 13 b sq.). Les coups d’épée et le meurtre remplacèrent la dialectique. Dans cette réunion, les Hillélites faisaient figure de Girondins, qui durent s'incliner devant la Montagne. Les décisions, les « 18 mesures », prises ce jour-là marquent une tendance à la séparation nette d’avec les païens.

Il est probable que, lors de la victoire passagère des Juifs contre Cestius Gallus, il y eut une réconciliation générale des partis, et même des tendances, à l’intérieur du groupe pharisien uni devant le danger commun.

En 70, au moment de la catastrophe finale, échappa au massacre celui qui devait restaurer le Pharisaïsme : Yohanan ben Zakkay, pacifiste décidé, le véritable disciple d'Hillel. Il avait prévu la victoire des Romains. Pendant le siège, il s’était échappé de Jérusalem grâce à l'aide de deux de ses disciples, et s'était rendu au camp de Vespasien. Il lui prédit qu’il serait bientôt nommé empereur, ce qui se réalisa en effet. Il fut donc bien traité par Vespasien, qui lui permit de se rendre à Yabné pour fonder une école. L'avenir du judaïsme était assuré.

2, Les écoles de Shammay et d’Hillel. — C’est dans cet ordre que les sources nous les présentent presque toujours, lors que, à chaque page de la Mishna et du Talmud, sont évoquées les discussions entre les deux écoles. Celles-ci ont peut-être commencé du vivant des deux maîtres ; cela expliquerait que, parfois, l’école est citée sous le seul nom du maître.

Ces discussions continuèrent pendant longtemps. Au début, elles étaient sans doute relativement peu nombreuses ; elles s’accrurent par la suite de telle façon que l’on pouvait dire : Il y a deux lois en Israël (T. Hag. 2, 9 ; Sanh. 88 b).

Les deux écoles discutaient en assemblées publiques ; celle qui avait la majorité imposait sa décision. Les changements de majorité étaient dus soit aux abstentionnistes, soit au fait que les membres d’une école se ralliaient à l'avis de l’autre, soit à des circonstances politiques. Les Shammaïtes représentaient l'ancienne tradition ; elle n’avait accepté les nouveautés d’Hillel qu'avec une certaine réticence. Leurs docteurs devaient, en général, être en grand nombre. Chaque école suivait la tendance du maître. C’est un axiome courant que l’école de Shammay « aggrave » (décide dans le sens de la tradition la plus stricte), alors que celle d’Hillel « allège » (interprète de façon large). Mais parfois, l’école de Shammay « allège ».

La matière de ces discussions était on ne peut plus variée. Son domaine principal était la halakha ; il n’est sans doute pas un point de l'immense domaine de cette halakha rabbini que qui n’ait été controversé dans ces discussions.

Selon Erub. 13 b, voici l’une des principales discussions qui eut lieu entre les deux écoles : pendant deux ans et demi, elles discutèrent de savoir si la vie valait la peine d’être vécue, s’il était meilleur pour l’homme d’être né ou de ne pas être né. Les Hillélites penchaient pour une réponse positive, les Shammaïtes pour la négative. Finalement, les deux écoles se mirent d'accord sur le compromis suivant : Il eût mieux valu pour l’homme de ne pas être né ; mais, puisqu'il est venu dans ce monde, il doit peser (scruter) ses actions, c.-à-d. vivre selon la Loi. Il est important de noter qu’il s’agit là d’une discussion dans le domaine de la haggada (autre discussion, dans le même domaine, au sujet du sort des défunts, R. H. 16 b).

En ce qui concerne les discussions de détail, elles ne constituaient souvent que des exercices d'école, et restaient dans le domaine de la théorie pure. Malgré leurs divergences dans le domaine du mariage, les familles des tenants des deux écoles contractaient des unions entre elles. Tout cela restait entre Pharisiens. On doit du reste noter ici que, parfois, les femmes sadducéennes venaient demander des avis aux Pharisiens sur les questions de pureté légale.

On pressent la passion extraordinaire qui poussait les rabbins du temps de Jésus à la discussion ; cela est ratifié par Luc., xr, 53. Toutes les discussions que l'Évangile nous rapporte ne sont donc pas, comme le voudrait R. Bultmann, à refouler aux temps apostoliques ; c’est à l’époque même de Jésus qu’elles ont leur meilleur Sitz im Leben.

Dans la suite de la tradition, il faut surtout mentionner Gamaliel Ier l'Ancien. Ce maître de Saul (Act., xxi, 3) fut la grande autorité pharisienne de l’époque. Il jouissait de beaucoup de considération. Il fut le premier à recevoir le titre de Rabban. Il sut allier une grande compréhension pour les besoins de ses contemporains à une stricte fidélité à la Loi.

C’est lui qui défendit S. Pierre et ses compagnons devant le Sanhédrin (Act., v, 34-39). Cela serait un indice que les Pharisiens auraient occupé quelques places et regagné de l'influence dans ce haut tribunal. Certains pensent que ce regain d’autorité des Pharisiens serait dû à deux faits : la déchéance du haut sacerdoce (voir infra, 3), l'influence personnelle d’Agrippa 1er.

Les docteurs qui vécurent depuis la destruction du Temple jusqu’à la fin du n° s. sont appelés les tannaïtes ; leurs successeurs du 111° s. sont les amoras. Sur les uns et les autres, on consultera infra l’art. RABBINIQUE (Littérature).

3. Déclin du prestige des prêtres et envahissement des Pharisiens. — Pendant la dernière période de la vie de Jérusalem et du Temple, les vices étalés au grand jour par les grands prêtres ne manquaient pas de jeter le discrédit sur le sacerdoce, dans le peuple qui était encore attaché au Temple et à ses ministres.

De ce discrédit, ce furent les Pharisiens qui profitèrent. Ils avaient déjà éliminé les prêtres de l'enseignement, et, en partie, des tribunaux. Ils les pourchassèrent jusque dans leur domaine propre, celui du Temple et de sa liturgie. Ils voulurent imposer leurs règles, poursuivre et achever l’œuvre déjà ébauchée sous Alexandre Jannée. La pression des Pharisiens était si grande que les Sadducéens prêtres n’osaient plus accomplir les offices selon leur propre tradition. Hanan, fils du Hanan qui avait fait condamner Jacques, se révolta contre les prétentions pharisiennes (T. Yoma 1 ; J. Yoma 1, 5) ; ces réclamations eurent peu d’écho.

HI. Étude synthétique. — PRÉLIMINAIRE. — Il n’est pas absolument exact d'identifier Pharisaïsme et rabbinisme, comme semble le faire Herford. En effet, il est resté dans le rabbinisme quelques traces de l'antique tradition sadducéenne, soit en halakha (Éliézer, par ex., maintient la réparation en nature et n’admet pas la compensation pécuniaire), soit en haggada.

Du temps de Jésus, les Shammaïtes étaient le groupe prépondérant, à la fois par la qualité et le nombre des membres. Si, après la destruction du Temple, l'influence des Shammaïtes alla en décroissant, elle resta néanmoins assez considérable.

On comptait parmi eux des rabbins de l’envergure d'Éliézer ben Hyrkanos, et d’autres qui étaient des traditionalistes avérés. Gamaliel II prit telle décision halachique selon l’école de Shammay (il prit surtout des décisions contre le tribunal des prêtres ; R. Hi, 1,09).

Tout cela invite à la prudence dans l'appréciation des faits, et dans l’utilisation des textes rabbiniques.

I. ORGANISATION. — 10 Le terme « Pharisiens ». — Que signifie-t-il ? Le verbe para$, dont découle le substantif, a deux sens au piel : « expliquer », « séparer ». Le Pharisien est-il « l'interprète » ou le « séparé » ?

Le premier sens pourrait se justifier par le fait que les anciens Soferim, précurseurs des Pharisiens, étaient des interprètes de l’Écriture. Herford (Les Pharisiens, trad. franç., Paris, 1928, p. 36, note 1) objecte que le terme mephoreS (participe piel) serait plus adapté pour ce sens. Ajoutons qu’Hillel, pour qualifier ses maîtres Shemaya et Abtalyon d'interprètes par excellence de l’Écriture, emploie le terme dar$anim (Pesah. 70 b). D'autre part, l'importance que les Pharisiens accordent à la loi orale ne les qualifie pas tellement pour être appelés interprètes de la loi écrite.

Le sens de « séparé » paraît plus naturel et plus vraisemblable. Les rabbins ne se désignent jamais sous le nom de Pharisiens. Lorsqu'ils emploient ce qualificatif, c’est presque toujours en mauvaise part, par ex. dans la fameuse classification des Pharisiens en sept classes (voir infra, au début de la section consacrée au N. T. ; dans les deux dernières classes seulement, le nom a un sens favorable) ; par contre, ils parlent des « plaies des Pharisiens ». Ce sont les Sadducéens qui, dans leurs discussions avec leurs adversaires, les traitent de Pharisiens (Yadi, 6, 7 ; etc.) ; dans leur bouche, le terme a l'air d’un sobriquet, sinon d’une insulte.

Il apparaît pour la première fois, chez Josèphe, dans la fameuse discussion entre les Pharisiens et Jean Hyrkan dont il a été question supra, 1043 (on fait abstraction ici de la mention des trois sectes, dans laquelle le nom est sans doute appliqué rétrospectivement). Le terme implique une idée de séparation : les Pharisiens se détournent de la vraie tradition sacerdotale en apportant des nouveautés. On pourrait peut-être ajouter séparation aussi, parce que les Pharisiens furent exclus des conseils d’Hyrkan et de la conduite des affaires.

On peut se demander si l’idée de séparation n’est pas également en rapport avec le comportement des Pharisiens vis-à-vis des gens du peuple (‘am ha-'areç). Un ancien texte dit : « Les vêtements d’un homme du peuple sont considérés comme impurs pour les Pharisiens ; ceux du Pharisien le sont pour ceux qui mangent de l'oblation (teruma ) ; les vêtements de ces derniers le sont pour ceux qui mangent des choses saintes » (Hag. 11, 7). Laissons de côté les deux dernières classes qui demanderaient d’assez longs développements. Le début du texte indique clairement que la séparation des Pharisiens est essentiellement celle d’avec les hommes du peuple. Il y avait entre les deux groupes une haine réciproque. Aqiba raconte que, quand il appartenait à ces gens du peuple, il aurait voulu dévorer à belles dents ceux dont il fut plus tard l’un des plus illustres représentants (cf. A. R. N. 21). Cette haine n'était que l'expression de la séparation profonde entre les deux classes. Sur ce ‘am ha-’areç, voir Billerbeck, 11, p. 494-519.

Malgré le sens péjoratif du terme « Pharisiens » que l’on trouve dans la littérature rabbini que, on y rencontre cependant quelques passages où ce vocable est employé dans une perspective positive.

Mekh. sur Ex., x1x, 6 (« Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte ») : « Vous serez saints et sanctifiés, séparés (peru$im) des nations du monde et de leurs abominations ».

Sa sur Lev., XIX, 2 (« Soyez saints ») exprime les termes de la Bible de cette façon : « Soyez séparés (peru$im) ».

Dans un autre passage, Sa sur Lev., xx, 26 (« Soyez saints, comme moi Yahweh je suis Saint... »), Dieu lui-même est présenté comme le prototype des « Pharisiens », des « séparés » : « Tout comme je suis à part (paru$), vous serez des séparés (peru$im ). Si vous êtes séparés des nations, dit le Seigneur, vous m’appartenez ; sinon, vous appartenez à Nabuchodonosor, le roi de Babylone, et à ses compagnons ».

Enfin, dans Lév. R. 24, 4, on retrouve la même idée selon laquelle Dieu est lui-même le premier « Pharisien », le premier « Séparé » : « Mes enfants, de même que je suis séparé {paru$), aussi soyez séparés (peru$im) ; de même que je suis saint, vous aussi soyez saints ».

Originairement, il ne semble pas que les Pharisiens aient formé un parti au sens strict du terme, soit religieux, soit politique. On a parfois reproché à Josèphe d'employer le terme œipeois (secte, école), pour désigner les Pharisiens et les autres groupes ; il les représentait ainsi sous forme d'écoles philosophiques grecques, transposant par conséquent des conceptions grecques en milieu juif (il a hellénisé pas mal d’autres institutions juives). Mais, sur ce point, Josèphe nous paraît avoir raison ; le Pharisaïsme primitif était essentiellement une doctrine.

Ses tenants se flattaient d’être les conducteurs du peuple. Tout le peuple ne les suivait pas ; les Sadducéens, adeptes des anciennes doctrines et traditions, devaient avoir certainement leurs partisans. Il y avait donc, dans le peuple juif, des propharisiens et des prosadducéens, donc deux partis. Qu'ils le veuillent ou non, les Pharisiens devenaient chefs de parti.

Le caractère partisan du Pharisaïsme s’aggrava ou s'accentua sous l'effet des persécutions que ses membres subirent de la part d’Alexandre Jannée, et des luttes qu’ils soutinrent contre lui. Le rôle politique qu’ils jouèrent à ce moment-là ajouta au caractère religieux de la secte un trait politique indéniable.

Ce trait persista dans les luttes qui opposèrent Aristobule II et Hyrkan II. Lors du siège de Jérusalem en 65 par Arétas, ils étaient probablement du côté d'Hyrkan, avec la masse du peuple. Ce furent eux qui ouvrirent les portes de Jérusalem à Pompée ; et peut-être eux qui envoyèrent une délégation à Pompée pour demander la suppression de la royauté. Leur refus du serment d’allégeance à Hérode pouvait avoir des motifs essentiellement religieux ; mais cela n’excluait pas des raisons politiques.

Dans la grande guerre de 66-70, ils se tinrent sans doute en dehors des partis proprement politiques, tels les Zélotes qui voulaient secouer le joug romain par la force ; par le fait même, ils constituaient le « parti de la paix », celui de la soumission aux Romains. Plus tard, sous la pression des circonstances, lors que fut réalisée l’union sacrée, ils se fondirent avec les Sadducéens dans le « parti de la résistance » à outrance.

Ce qui apparaît de plus clair dans l’attitude des Pharisiens comme groupe, c’est qu’ils formaient des confréries particulières. Celles-ci devaient avoir des liens entre elles. A tout le moins, elles avaient le même idéal politique et religieux. Les deux questions, chez les Juifs, étaient étroitement mêlées. C’est cette union qui permet de caractériser les Pharisiens comme un parti religieux, et en même temps, quoique secondairement, comme un parti politique.

3° Les « Haburoth » — L'idée de séparation, marquée par le terme « Pharisiens », s’est concrétisée par l'institution des Haburoth (confréries).

Ce sont des réunions ou des associations d'hommes qui s’obligent à accomplir strictement les lois traditionnelles, en particulier celles qui concernent la nourriture et la pureté rituelle. Au sein de ces associations, les Pharisiens qui en étaient les membres pouvaient acheter et se mouvoir, sans danger de transgresser les prescriptions qu'ils avaient à cœur d’observer.

La question reste discutée de savoir si tous les Pharisiens faisaient partie des Haburoth.

Ces associations sont particulièrement connues au milieu du 11° s. de notre ère ; l’on a peu de détails explicites sur celles des temps précédents. Herford (Les Pharisiens, trad. franç., p. 36) en fait remonter l'origine aux mesures prises par Jean Hyrkan au sujet des dîmes sur les produits de la terre. Il y eut aussi des Haburoth sacerdotaux, probablement plus anciennes que les laïques.

Ces confréries pharisiennes exigeaient une initiation, une sorte de noviciat, suivi d’un engagement solennel à suivre les règles de la haburah ; on en trouvera les détails dans Ch. Rabin (Qumran studies, Oxford, 1957, ch. 1). Cette initiation avait sa contrepartie dans l'exclusion, temporaire ou définitive, des membres qui enfreignaient les règles de la confrérie.

Le rite principal de la haburah était le repas en commun. Il avait lieu surtout le jour du Sabbat et pour les grandes fêtes, entre autres lors de l’immolation de l’agneau pascal. Ces repas commençaient par des cérémonies de purification avec ablutions. Ensuite, trois gestes rituels étaient accompagnés de prières : le gidduÿ, sanctification du pain et du vin ; la minha, offrande du milieu du jour correspondant au sacrifice du soir de l’autel ; la prière de l’abdallah (séparation), cérémonie de clôture avec allumage des lampes et encensement.

II. TRAITS SPÉCIFIQUES DU PHARISAÏSME. — Au milieu des autres courants de la vie du Judaïsme, le Pharisaïsme présentait des notes spécifiques que l’on peut ramener à trois : son caractère laïc ; une façon spéciale de concevoir la tradition ; la vie selon la Loi.

A propos des Pharisiens, on peut parler d’anticléricalisme, au sens étymologique du terme. Josèphe répète sur tous les tons que les Sadducéens sont le parti des prêtres, qui s’oppose aux Pharisiens, parti des laïcs, du peuple.

Certes, il y eut des prêtres parmi les docteurs pharisiens (Tarphon, Ismaël, etc.) ; Josèphe lui-même, pharisien, était prêtre. L’honneur que la Loi prescrivait de rendre aux prêtres n’a pas cessé avec le Temple. Ceux-ci continuèrent à jouir de certaines préséances, à avoir un statut particulier de mariage, à percevoir dîmes et offrandes qui leur étaient attribuées par la Loi ; les rabbins ont consacré de nombreux traités à cette question.

Par ailleurs, tant que le Temple de Jérusalem subsista, les Pharisiens furent fidèles à observer les prescriptions qui s’y rapportaient. Sa disparition fut un malheur ; avec lui ont disparu une foule de biens (énumération dans Sofa 1x, 15 ; et ailleurs). Les rabbins en ont espéré la réédification, et ont étudié avec prolixité les passages de la Bible qui y avaient trait.

Mais tout cela n'empêche pas que le principal effort de toute la tradition pharisienne fut d’évincer les prêtres de leurs fonctions ou de les soumettre à la directive des rabbins.

La fonction majeure des prêtres était de proclamer la Loi (cf. Mal., 11, 7). Les pharisiens furent d’abord les collègues des prêtres, puis les supplantèrent. Ils avaient pour cela d'excellentes raisons à leurs yeux : la Loi avait été donnée pour tout Israël, et non pas seulement confiée aux prêtres. D’autre part, c'était à qui connaissait la Loi de l’interpréter et la faire appliquer ; or Malachie reprochait déjà aux prêtres leur ignorance et leur peu de goût pour l’enseignement.

Non contents d’évincer les prêtres de l’enseignement, les Pharisiens les pourchassèrent jusque dans la sacristie, c.-à-d. le Temple et sa liturgie. Déjà au temps d'Alexandre Jannée, ils excitèrent le peuple contre le roi, car celui-ci n’avait pas accompli les rites de la fête des Tentes selon leurs prescriptions.

Cette fête des Tentes était une cérémonie extérieure au Temple ; les Pharisiens voulurent pénétrer dans le sanctuaire lui-même et régler la liturgie. Un prêtre sadducéen, qui se vantait d’avoir accompli un office selon la liturgie sadducéenne, se vit reprendre par son père : « Mon fils, bien que nous soyons Sadducéens, nous devons craindre les Pharisiens » (Yoma 19 b).

Certes, pour fonder leur doctrine, ils ont souvent fait appel à des facteurs extra-rationnels, préternaturels : la voix du ciel (bath qol = la fille de la voix), les anges. Mais, surtout dans la halakha, le rôle de la raison fut déterminant. Il y eut une célèbre discussion entre R. Éliézer et R. Yosua ben Hananya. Le premier faisait appel aux miracles et à la voix du ciel pour appuyer son opinion ; le second affirmait : la Loi (halakha) n’est plus dans le ciel (récit dans B. M. 59 b ; plus complet dans J. B. M. 1v, 10).

C’est la raison qui conçut les règles herméneutiques au moyen desquelles de nouvelles vérités devaient être tirées de l’Écriture, ou des prescriptions traditionnelles y être rattachées. Et, en plus des résultats concrets auxquels elle aboutissait, elle réalisa l’unification du savoir : il n’y avait plus qu’une loi, puis que la loi orale, comme on va le voir bientôt, pouvait être retrouvée dans la loi écrite.

S. B. — VII. — 34 —

Dans les doctrines particulières, l'office de la raison n'était pas moins important. Lors que les rabbins discutent les opinions de leurs collègues, ils posent d’abord la question : Sur quelle raison (laam) s'appuie-t-elle ? Ce n'est pas toujours l’opinion la mieux fondée qui prévaut, puis que la halakha est fixée selon la majorité ; mais si elle n’a pas l’honneur d'être élevée à la dignité de halakha, — du moins à tel moment de l’histoire, — elle n’en demeure pas moins importante. Et la vraisemblance, la probabilité intrinsèque des opinions (sebaroth), qui coexistent avec les halakoth, lui donnent une chance pour une décision ultérieure, Ces motifs rationnels étaient désignés par l'expression : yo$eb hada‘ath (assise de la science ; Gn. R. 19). Elle étaient soigneusement conservées pour servir d'arguments et d’appui à des décisions futures (voir Eduy. 1, 5-6).

Cela nous montre la haute estime que les rabbins avaient pour la raison ; à leurs yeux, sans doute, une bonne raison valait bien un texte scripturaire.

La raison a aussi joué un rôle important dans la différenciation de la masse traditionnelle en trois disciplines : le midrash, la halakha et la haggada ; et aussi dans l’organisation de la halakha en Mishna.

Dans ce large usage de la raison, on peut se demander s’il n’y a pas une influence de la culture hellénistique.

3. Les synagogues. — Voir infra l’article consacré à cette institution dans ce Supplément.

Le caractère laïc des Pharisiens apparaît de façon très vive dans l'existence des synagogues. Certes leur apparition remonte à une époque bien antérieure aux Pharisiens, sans doute à l’exil de Babylone. Mais la synagogue est devenue une institution essentiellement pharisienne.

Calquée au début sur le Temple, elle alla en se différenciant de plus en plus de lui. Il y avait une synagogue dans le Temple lui-même, installée dans la salle aux pierres carrées ; ce fait montre que la synagogue représente autre chose que le service du Temple (Herford, Les Pharisiens, trad. franç., p. 115).

La synagogue garda du Temple l'office de prière ; mais elle avait en propre l'instruction, donnée sous forme de prédication qui était une explication de la Loi. La synagogue devenait la concrétisation organisée de la religion de la Torah. Elle fut de tout temps une institution essentiellement laïque.

On comprend dès lors que les rabbins aient multiplié en grand nombre les synagogues, soit à Jérusalem (on cite le chiffre de 480), soit dans les autres villes. Ils en ont fortement recommandé la fréquentation, et permis de dépasser la limite sabbatique de la marche (2 000 coudées) pour faciliter l'assistance aux offices synagogaux du Sabbat (il y en avait aussi à d’autres jours, en particulier le lundi, jour de marché).

Il est probable que les Pharisiens avaient la haute main sur les synagogues (voir Joa., 1x, 22). Elles constituaient d’ailleurs pour eux un excellent moyen pour conduire le peuple.

Sadducéens, seule la Loi écrite avait une autorité divine ; pour les Pharisiens par contre, les lois traditionnelles, non contenues dans la Torah, avaient, elles aussi, une autorité divine. On va le voir par l'exposé qui suit.

1. L'existence de la tradition. Elle n’a pas besoin d'être démontrée ; il suffit de lire quelques paragraphes de la littérature rabbini que.

Parmi les nombreux termes employés pour la désigner, relevons : mišnah (utilisé surtout en opposition ou en corrélation avec miqra, l'Écriture) ; torah (par là, on l’englobe dans l’Écriture, À both 1, 1) ; torah $ebe‘al peh (la loi donnée par la bouche ; on la distingue ainsi de la torah $e‘al kethab, la loi donnée par écrit la Bible) ; divrey soferim (paroles des scribes).

Les rabbins distinguent en toute occasion ce qui est de l’Écriture et ce qui appartient à la tradition. Notons, en passant, que la tradition rabbini que est orale (sauf la haggada ; on a toléré qu’elle soit parfois rédigée, sans doute à cause de ses relations étroites avec l’Écriture) ; elle s'oppose ainsi à la tradition sadocite dont un élément important, le livre de l'Hégy, est écrit.

Les rabbins font remonter l’origine de cette tradition à la révélation sinaïti que. Commentant Lev., 34, Rabbi enseignait que, depuis ce temps (de la révélation), aucun prophète n’a eu le pouvoir d’enseigner quel que chose de nouveau ; tout a été dit au Sinaï (Sa sur ce verset du Lév.). Les deux lois, écrite et orale, proviennent du même Dieu, ont été données par le même pasteur, Moïse. Les deux sont donc, selon l'expression de Lauterbach (Rabbinic essays, p. 47), deux sœurs jumel les ; nous dirions plutôt : deux sœurs siamoises, deux êtres qui n’en font qu’un.

Malgré tout, cet être uni que a une double nature. Les deux lois cheminèrent ensemble, pas à pas. La seconde ne fut, au début, que le développement de la première ; selon une expression du Doc, de Damas et du Manuel de discipline, que l’on retrouve, mais rarement, chez les rabbins, elle est le midraš torah (Qid. 49 b). Mais, en grandissant, la loi orale est devenue indépendante ; à l’occasion, elle a supplanté la loi écrite. La tradition s’est servie de Écriture comme d’une servante qui lui apportait toutes sortes de matéri aux ; elle en fit, principalement dans le domaine de la haggada, mille et une combinaisons que suggérait aux rabbins leur faculté créatrice (voir, parmi une foule d’autres, la combinaison de Jer., XXII, 29 et Ps., Lxi, 12 dans Sanh. 34 a), Selon les rabbins, ainsi qu’on vient de le voir, toute la loi orale a été enseignée par Dieu à Moïse au Sinaï. Cependant, il ne faudrait pas se figurer que tous les rabbins croyaient à l’authenticité mosaï que de la loi orale. Un récit plein d’humour et quel que peu ironi que, est révélateur. Il concerne Aqiba : « Lors que Moïse monta dans les hauteurs (des cieux), il trouva le Saint, Béni soit-il, qui était assis et attachait des couronnes (c.-à-d. de petits crochets) aux lettres (de la Torah). « Maître du monde, lui dit Moïse, qu’estce qui t’occupe ainsi ? » Dieu lui répondit : « Après bien des générations, il y aura un homme, qui s’appellera Aqiba ben Joseph ; sur cha que trait (des lettres), il enseignera des monce aux et des monce aux de halakoth. » — « Maître du monde, dit Moïse, faismoi voir cet homme. » Dieu lui dit : « Retourne en arrière ». Moïse alla et s’assit au bout de la huitième rangée (pour descendre de sa génération à celle d’Aqiba, Moïse doit reculer fictivement de huit rangées). Maïs il ne comprenait pas ce que l’on disait. À ce moment, Aqiba en arriva à un sujet sur lequel ses discip les lui demandèrent : « Maître, d’où tiens-tu cette doctrine ? » Il leur répondit : « C’est une halaka qui remonte à Moïse au Sinaï ». (En entendant cela, Moïse) fut tout réconforté. Il retourna devant le Saint, Béni soit-il, et lui dit : « Maître du monde, tu disposes d’un tel homme et tu me confies la Loi ».

« Tais-toi, lui répondit Dieu, tel est mon bon plaisir » | (Men. 29 b, d’après la trad. de P. Benoit, dans R. B., Liv (1947) p. 67-68 ; réimprimé dans Exégèse et théologie, 11, Paris, 1961, p. 355-356).

2. La tradition, interprète de P Écriture. — La tradition est l'interprète nécessaire de la loi écrite. La loi a été donnée pour être interprétée, et ses interprètes sont les sages. Lev., xxvi, 14 (« Si vous m’écoutez ») est expliqué de la sorte : « Si vous écoutez le midrash des sages » (Sa, sub loco).

Cette interprétation ne consiste pas seulement à fixer le vrai sens du texte ; elle exige des développements qui appliquent les prescriptions bibliques aux circonstan ces toujours nouvel les. Et pour que la Loi soit mieux appliquée, les rabbins ont établi autour d’elle une haie (Abofh 1, 1), c.-à-d. imposé des : préceptes supplémentaires dont l’observance garantissait celle des préceptes bibliques.

Parmi les précisions apportées à la Loi on peut citer : la liste de trav aux interdits au Sabbat ; quel les étaient la quantité et la qualité de l’eau nécessaire à la purification. Parmi les préceptes ajoutés comme haie à la Loi : le degré d’inceste supplémentaire ajouté à ceux de l’Écriture.

En procédant de la sorte, la tradition affirme son autonomie, pres que son indépendance vis-à-vis de l'Écriture. Les rabbins font à tout instant la distinction entre précepte bibli que et précepte rabbini que. L’Écriture a ses paro les (prescriptions), les sages ont les leurs (Hul. 137 b). Parmi la foule d’exemp les que l’on pourrait citer, relevons-en deux : celui qui est majeur est tenu à la visite du Temple par l’Écriture, le mineur par précepte rabbini que (Hag. 6 a) ; il y a un mariage bibli que et un mariage rabbini que (Yeb. 12 a).

Ces développements étaient en soi légitimes. Les rabbins avaient conscience que les prescriptions scripturaires n'étaient, dans nombre de cas, qu’un sommaire ; les développements se firent conformément, sinon à la lettre, — du moins à l’esprit de Écriture. Un amora disait : « Dieu prescrit de garder ses préceptes, c.-à-d. d'ajouter à ses préceptes » (Asi, M. Q. 5 a).

En dehors d’une foule de compléments légitimes à l'Écriture, la tradition rabbini que a recueilli un grand nombre d’usages transformés en halakoth par l'autorité, et n'ayant que peu ou pas de rapports avec les prescriptions de la Bible. Nous avons sur ce point un aveu de poids, l'affirmation -des rabbins eux-mêmes. « L’annulation des vœux vole en l'air, et n’a rien (dans l’Écriture) sur quoi s'appuyer ; les lois sur les Sabbats, les sacrifi ces et les profanations (des choses saintes) sont comme des montagnes suspendues à un cheveu : il y a peu de chose à ce sujet dans l’Écriture ; le droit civil, les lois sur le service du Temple, sur la pureté et sur les unions | défendues ont de quoi s’appuyer : el les sont l'essentiel de la Torah » (Hag. 1, 8). | Un ancien auteur disait : « Si l’on arrive à la crainte de Dieu en observant la Loi, à fortiori y arrive-t-on | en l’interprétant » (S. Dt. sur Deut., xvir, 19). S'il | faut interpréter la Loi, c’est en fonction de la halakha qu’il faut le faire (Sanh. 99 a). Certains développements se firent dans le sens de l’Écriture ; mais | d’autres s’opérèrent contre elle. La tradition n’était pas seulement autonome et indépendante, elle se posait en rivale de l'Écriture. Elle lui fit violence (litt. : saisit par le talon, ‘agab), la supplanta (R. Ismaël, Sota 16 a).

Comme exemple de changement, on peut citer le remplacement de la peine du talion par une com| pensation pécuniaire. Cas d'annulation : Yohanan ben Zakkay supprima l'épreuve de l’eau pour la femme soupçonnée d’adultère ; il y en avait trop, la loi devenait inapplicable et inopérante (Sota 1x, 9 ; voir aussi Mekh. de Siméon ben Yokkay sur Ex., xvii, 2). Avant lui, Hillel avait, par l’institution de la prosbole, supprimé la loi ordonnant la rémission des dettes à la septième année (cf. supra, 1050). C’est pour quoi Lauterbach se permet d’intituler l’un de ses paragraphes : « Halakah does not hesitate to abolish biblical Laws » (Rabbinic essays, p. 287).

Il est donc permis de violer la loi scripturaire. Cela nous indi que déjà comment les rabbins résoudront la question de la valeur relative de l’Écriture et de la tradition. On peut considérer le problème du point de vue théori que et du point de vue prati que. a) Au point de vue théori que. — Deux opinions se font jour. — a. L'une met l'Écriture et la tradition sur le même pied. Les paro les des rabbins valent cel les de la Loi, disait Rabbi ; les deux sont également vraies (Nb. R. 14). L’une et l’autre sont les paro les de Dieu ; les préceptes des sages, comme ceux donnés au Sinaï, sont ceux de Dieu (Sa, Behogqatay 11).

Comment des senten ces contradictoires peuventel les émaner de Dieu ? Éléazar ben Azarya répond dans cette exégèse de Qoh., xir, 11 (« Les paro les des sages sont comme un aiguillon ») : « De même que celui-ci oblige l’animal à se tenir dans le sillon, ainsi les paro les des sages détournent ceux qui les entendent du chemin de la mort et les conduisent dans celui de la vie. Par contre, el les ne sont pas flexib les comme l’aiguillon, mais dures comme le clou. D’autre part, cependant, tandis que les clous ne changent pas, el les, semblab les aux plantes, croissent et se multiplient. Les hommes réunis en assemblée, ce sont les rabbins qui, assemblés dans les éco les, siègent et discutent sur l’impur et le pur, le permis et le défendu. Personne ne doit dire : « Comment est-il possible d'apprendre la loi parmi tant d'opinions opposées ? » Mais el les ont été données par un seul pasteur ; un seul pasteur (Moïse) les a reçues, et c’est Dieu qui les a créées » (T. Sota 7, 11 ; Hag. 3 b ; À. R. N. 18).

Une autre considération venait aussi renforcer l'importance de la loi orale. Elle contenait en grande partie le développement des prescriptions particulières aux Juifs, les Hugqim. Exclusivement orale, | la tradition avait un caractère ésotéri que marqué, tandis que la loi écrite était abordable à tous. Au moment où les Sadducéens, à l’intérieur du Judaïsme, les Samaritains et la je une communauté chrétienne, à l’extérieur, poussaient leurs attaques contre les Pharisiens en s'appuyant sur l’Écriture (voir en particulier le cas de S. Paul), il fallait renforcer Pautorité de la tradition.

B. Les senten ces que l’on vient de voir mettent la tradition sur un pied d’égalité par rapport à la loi écrite. D’autres subordonnent nettement la loi écrite à la tradition.

Le midrash tannaïti que interprète ainsi Deut., XVII, 11 : « Graves sont les paro les des sages ; les transgresser, c’est comme si on transgressait les | paro les de l’Écriture. El les sont même plus graves que cel les de l’Écriture » (S. Dt., sub loco). Selon Sanh. xt, 3, il est plus grave de désobéir aux paro les des sages qu’à cel les de la loi (écrite). S’occuper seulement de l’Écriture, c’est une étude (litt. règle, middah) qui n’en est pas une, c.-à-d. incomplète (J. Ber : 1, 2 et par) L’Écriture, c’est de l’eau ; la Mishna, c’est du vin ; le Talmud, c’est du vin épicé. Ou encore, les trois disciplines sont comparées au sel, au poivre et aux épi ces (J. Hor. nı, fin ; Sof. 15, 7).

Cette tendance amena naturellement des excès. rouleau de la Loi en disant : « Nous nous occupons de | ce qui est nôtre (la Mishna ct le Talmud), et ils (le peuple, et, peut-être, les chrétiens) s'occupent de ce qui est leur Écriture » (Ber. 8 a). G. F. Moore (Judaism.…., 1, 34) dit avec raison : « A more serious matter is made of the words of the scribes than of the words of the (written) Law ».

Il faut obéir au tribunal, même lorsqu'il ordonne de transgresser un précepte de la loi (Yeb. 90 b). Il est intéressant de comparer deux interprétations de Deut., xvi, 11 : « Tu te conformeras à la sentence des prêtres lévitiques et du juge, sans te détourner ni à droite ni à gauche ». Selon J. Hor. 1, 1, il faut écouter les prêtres (— juges, rabbins) quand ils disent que la droite est la droite, et que la gauche est la gauche ; selon le midrash (S. Dt. 154), il faut les écouter même quand ils disent que la droite est la gauche, et inversement. La version du Talmud est très probablement une correction ; celle du midrash paraît la plus ancienne : il faut se soumettre à l’autorité de façon inconditionnelle.

b) Au point de vue pratique. — Dans les discussions dont il vient d’être question, il n’est jamais fait état d’une supériorité de la loi écrite par rapport à la loi orale. Il arrive cependant qu’elle soit affirmée dans le domaine pratique. Trois tendances se font jour à propos d’un conflit possible entre les préceptes bibliques et les préceptes rabbiniques.

a. Selon une tendance, largement représentée, le précepte biblique l'emporte. Ainsi la sonnerie du Nouvel an, qui est biblique, prime les prières qui sont rabbiniques (R. H. 34 b). On aggrave pour les préceptes bibliques, et on allège pour les préceptes rabbiniques (Ab. Zar. 7 a) ; dans le doute sur l’existence d’un précepte, il faut suivre le parti le plus sévère pour les premiers, le plus doux pour les seconds (Beça 3 b ; Sab. 24 a ; B. M. 27 b).

B. Pour d’autres, le précepte rabbinique prime le précepte biblique (cf. Beça 4 b ; Taan. 12 a). Les sages, dit-on, donnèrent à leurs préceptes plus de force qu'à ceux de la Loi (Yeb. 36 b). Ces derniers n’ont pas besoin de renforcement (hizzug) ; mais il en faut à ceux des scribes, c.-à-d. que leur transgression est sanctionnée plus sévèrement (voir les exemples de Yeb. 85 b ; 118 b).

y. On trouve une position moyenne qui admet l’égalité des deux. C’est une tradition, disait Abbayé, que les prescriptions sur les jours de demi-fêtes valent celles sur le Sabbat.

Au fond, il devait y avoir deux tendances extrêmes : l’une progressiste, qui attachait plus d'importance aux préceptes rabbiniques ; l’autre plus conservatrice, selon laquelle les préceptes scripturaires avaient la supériorité. L'ensemble de la tradition estimait que les deux avaient la même force obligatoire ; c'était l’avis de Méïr (B. M. 55 b).

Car le Pharisaïsme est avant tout une vie. Les Pharisiens ont voulu organiser leur vie et celle du peuple qui les suivait. Leur préoccupation essentielle fut de régler tous les détails de la vie quotidienne, individuelle et collective, selon un ensemble de règles minutieuses qui prévoyaient les moindres circonstances. Leur discipline principale fut donc la halakha.

On vient de voir ce qu'il faut entendre par le terme « Loi » dans la bouche des rabbins. Elle est avant tout un enseignement qui s’est transmis sans interruption depuis Moïse. Une partie de cet enseignement a été consignée par écrit ; une autre, plus considérable, a été transmise oralement par Moïse, par ses successeurs les prophètes, qui ont transmis le flambeau aux sages (rabbins).

Ceux-ci discutaient des rapports entre eux et les prophètes. Certains prétendaient que la prophétie leur avait été transmise. De toute façon, bien que les rabbins aient conservé et développé des idées prophétiques, surtout dans le domaine moral, le Pharisaïsme est surtout une prophétie appliquée aux détails de la vie.

Les rabbins ont retenu et commenté le passage d’Ex., XIX, 8 : nous ferons et nous entendrons. Pour eux, l’action est la chose première, principale. Si on décida que l’étude lui était supérieure, c’est parce que celle-ci conduisait à l’action (selon notre logique moderne, nous dirions l'étude est le moyen de parvenir à une fin qui devrait lui être supérieure).

Mais l’étude n’est pas pour cela négligée. Elle est du reste une compréhension totale, une assimilation par l'être tout entier. La loi saisit vraiment tout l’homme, prend possession de toutes ses facultés. Cette notion est très vivement exprimée dans les Psaumes xix et cxix, qui sont probablement postexiliens et d’inspiration pharisienne. La Loi, dans ces deux textes, ne se réduit pas à une nomenclature de préceptes et de défenses. Elle est presque une hypostase, un état intermédiaire entre Dieu et l’homme ; la Sagesse jouait ce rôle dans les Proverbes et, en partie, dans le Siracide (ce dernier, du reste, identifie Sagesse et Loi).

Les rabbins ont renchéri, si possible : la Loi est la fille chérie, unique, de Dieu ; elle est la lumière et la vie, la source de tous les biens pour l’homme. La posséder, c’est posséder Dieu lui-même. De plus, c’est la certitude d’obtenir tous les biens matériels et spirituels que l’homme peut désirer en ce monde ; dans le monde futur, la principale affaire sera de s’occuper de la Loi, que Dieu lui-même enseignera. Un rabbin nous disait : « La Loi est pour nous ce qu’est pour vous la Sainte Vierge ».

2. Légalisme. Nous proposerions volontiers cette définition du légalisme : une conception qui fait résider l’essentiel de la religion dans l’observance des préceptes imposés par la Loi et développés par la tradition.

Nous le distinguerions de ce que l’on a appelé le rabbinisme : ce dernier consiste à esquiver, par le moyen de la casuistique, et particulièrement de l’épikie, la pratique de préceptes jugés incommodes ou trop encombrants. Après avoir dessiné les traits principaux du légalisme, nous y apporterons les corrections nécessaires pour ne pas avoir une vue unilatérale des choses.

a) La sainteté, but suprême de la religion et de la morale, est obtenue par l’accomplissement des préceptes. « Dieu sanctifie par les préceptes » ; cette formule revient à tout moment dans la bouche des rabbins.

Aussi bien, la récompense n’est pas seulement un salaire ; elle est aussi un don (mattan), car elle dépasse souvent ce qui serait dû en stricte justice. C'est le cas de rappeler le fameux principe de Méïr (en réalité, il est plus ancien que lui ; Méïr l’a déduit de l’Écriture) : « La mesure du bien est plus grande que celle du mal » (cf. S. Paul). d) Si l’action de Dieu est parfois strictement proportionnée à celle de l’homme, elle la dépasse souvent. Prenons un exemple dans la question des rapports entre la prédestination et la liberté. Selon certains, Dieu laisse faire ; selon d’autres, l’action de Dieu se cal que sur celle de l’homme. D’autres, enfin, disent que Dieu fait davantage ; si l’homme accomplit un commandement, Dieu lui en fera accomplir beaucoup (Mekh. sur Ex., xv, 25 ; Yoma 39 a).

Une comparaison illustre cette idée que Dieu fait plus que l’homme. L'union de Dieu et d Israël est souvent comparée au mariage ; le fiancé (Dieu) doit apporter un douaire double de la dot de la fiancée (Hanina, Shir. R. 4, 13). Et ce texte du midrash se termine par une exégèse de Cant., 11, 3 : « Lors que Dieu me pénètre de ses regards, je fleuris dans les bonnes œuvres comme le lys ». e) L'ensemble des devoirs imposés à l’Israélite se ramène à trois : la Loi (son étude), les préceptes et les bonnes œuvres. Cel les-ci ne sont pas surérogatoires, car on sera jugé sur el les (ou sur leur omission) aussi bien que sur la Loi et les préceptes. Or l’étude de la Loi et les bonnes œuvres n’ont pas de mesure (Pea 1, 1). L’aumône, en particulier, n’a pas de tarif fixe. On en a parfois fixé un, mais c'était | pour empêcher les gens trop généreux de dilapider | leurs biens en aumônes au détriment de leur famille.

Au-delà des prescriptions léga les, il y a ce que les rabbins appellent « les choses confiées au cœur » (B. M. 58 b) ; el les constituent, selon notre langage moderne, l’éthi que proprement dite, par opposition au droit. On peut y faire rentrer les bonnes œuvres et ce que nous appelons l’équité. Pour désigner cette dernière réalité, les rabbins emploient une expression célèbre : « Se tenir en deçà des limites du droit » (B. M. 30 b ; B. Q. 99 b) ; elle s'appli que aussi bien au domaine du droit qu’à celui de la prière par exemple. Il y a des formu les, des temps de prières ; mais la prière est surtout une effusion du cœur (Aboth 11, 13 ; Ber. 1v, 4). f) Le destin futur de l’homme est fixé par ses mérites et ses fautes, mais il peut échapper à un sort funeste par la pénitence. Celle-ci doit accompagner tous les moyens d’expier le péché ; à elle seule, elle suffit pour obtenir le pardon. « On demande à la Sagesse : « Qu'en est-il du pécheur ? » et elle répond : « Le malheur poursuit les pécheurs » (Prov., x1, 21). A la même question, la prophétie répond : « L'âme qui pèche, mourra » (Ez., xvin, 20). A cette question, la Sainteté (— Dieu) répond : « Qu’il fasse pénitence, et il lui sera pardonné » (J. Mak. 11, 7). g) On a souligné l’importance des prescriptions de pureté légale ; el les semblent agir ex opere operato. Interrogé à ce sujet par ses discip les, Yohanan ben Zakkay leur répondit : « Ce n’est pas le cadavre qui contamine, ni l’eau qui purifie ; mais (ces rites) sont une prescription du Roi des rois ; le Saint, Béni soit-il, a prescrit ces ordonnan ces, et il n’est pas au pouvoir de l’homme de les transgresser » (Pesik. 40 a et par.). Yohanan donc, tout en recommandant l’observance, ne paraît pas attacher à ces lois une valeur intrinsè que.

Conclusion. — Cette conception de la vie dans et par la Loi n’allait pas sans inconvénients. Herford en relève trois princip aux : la contrainte, qui refrénait toute initiative individuelle : le lourd fardeau que représentait cette multitude de préceptes enserrant étroitement la vie ; et, par voie de conséquence, une propension à l’hypocrisie, soit en ne retenant que le côté extérieur de la prati que, soit en s’abstenant d’accomplir les ordonnan ces impossib les.

Ce n’était pas cela que voulaient les rabbins ; l'essentiel, pour eux. était que toute la vie soit vécue sous le signe de l’accomplissement de la volonté de Dieu.

On trouve des senten ces tel les que celle-ci : il vaut mieux transgresser un précepte, tout en croyant faire la volonté de Dieu, que d’en accomplir un, sans avoir l'intention de se soumettre à cette volonté. D’autre part, ils sont loin d’avoir négligé la part du cœur et de la volonté spontanée de l’homme. Dans l’observance des préceptes, il faut tenir compte de la « garde du cœur » (Sa sur Lev., xxv, 3) ; le véritable deuil est celui du cœur (Sanh. vi, 6). Hillel disait qu’il fallait tout faire au nom du Ciel.

Mais à ces textes on peut en opposer d’autres, en sens contraire. Ils montrent que les inconvénients signalés à l'instant n'étaient pas une chimère. L’ensemble de la tradition pharisienne et rabbini que se trouve reflété plus exactement dans cette sentence de Hananya ben Akashya : « Le Saint, Béni soit-il, a voulu assurer à Israël une grande justice ; c’est pour quoi, il lui a donné beaucoup de Lois et beaucoup de préceptes » (Mak. 111, 16).

Sur la doctrine pharisienne, on trouvera les éléments essentiels dans ce Supplément à l’article Jupaïsme (1v, 1143-1285), de J. Bonsirven, qui exploite largement les sour ces rabbiniques les plus anciennes.

111. Jésus et les Pharisiens. — I. ÉTUDE ANALYTIQUE : LES DIFFÉRENTES CLASSES. — Lors que Jésus annonçait le Royaume de Dieu, il se mouvait dans un monde assez composite. Son auditoire comprenait essentiellement ses discip les et la foule juive, le vulgum pecus (ôxAos ou ôxAo1). En dehors et au-dessus de cet auditoire, se trouvait une élite, tout au moins elle prétendait l'être ; elle ne formait pas une classe homogène.

Il y avait des administrateurs loc aux. Certaines communautés juives avaient à leur tête un groupe de 7 hommes (voir Billerbeck, sur Act., vi, 3) ; Josèphe parle d’un tribunal de 7 juges dans les localités de moyenne importance. Dans les lieux moins peuplés et où l’élément juif dominait, le chef de la synagogue était à la fois le chef religieux et l’administrateur des affaires publiques ; il était probablement assisté des anciens. Cha que communauté formait un tout relativement indépendant : la gehilla ; elle avait ses biens, ses coutumes, etc. Cependant, elle était soumise à un certain contrôle, par ex. inspection des éco les, des marchés (J. Ab. Zar. 1V, 1 ; J. Hag. 111, 9).

Au sommet, on trouve plusieurs éléments. Le grand prêtre, avec son entourage d’&pxiepeis (anciens grands prêtres qui ne sont plus en fonction et leurs « fils » : soit leurs enfants, soit les membres des plus illustres famil les sacerdota les). Le Sanhédrin, composé, pour une part, des précédents, appelés aussi GpxovTes (la synonymie des deux termes semble résulter d’Act., 1V, 5 et 23). Parmi ces GpxovTes se détachent les oTparnyoi (le oTpornyés en chef devait être l’équivalent du segan ha-kohanim de la Mishna), et le conseil des anciens, ou presbytérat. A notre avis, ce conseil n’est pas identi que au Sanhédrin. Celui-ci avait une fonction judiciaire nettement déterminée ; les anciens, par contre, jouaient plutôt le rôle de conseillers, tels qu’on les rencontre mentionnés explicitement chez les Syriens (I Macc., 111, 38 etc.).

Il faut voir maintenant les groupements particuliers. Dans cette section, on ne tiendra pas compte des textes sur la Passion.

1° Les données des Évangi les. — 1. Les prêtres. — Ce sont les moins souvent cités, et ils ne le sont ja mais seuls. Ils sont associés : a) Avec les scribes : à l’entrée de Jésus à Jérusalem (Matth., xxr, 15 ; dans Luc., xix, 39 « certains des Pharisiens » ; rien dans Marc) ; dans la purification du Temple (Marc., x1, 18 ; dans Luc., xIx, 47 : en plus « les premiers du peuple » ; rien dans Matth., mais voir peut-être Matth., xx1, 15) ; dans l’une des annon ces de la Passion (Matth., xx, 18 = Marc., x, 33). b) Avec les anciens : Matth., xxi, 23 (Marc., XI, 27 = Luc., xx, 1 : prêtres, scribes et anciens). c) Avec les Pharisiens : ils cherchent à s'emparer de Jésus (Matth., xxr, 45) ; Luc., xx, 19 : scribes et prêtres ; rien dans Marc. d) Prêtres et lévites envoyés par les juifs vers Jean-Baptiste (Joa., 1, 19 ; cf. 1, 24 : mention des | Pharisiens). 5 a) Seuls, dans la question du lévirat (Matth., XXII, 23 et par. ; Luc : certains des Sadducéens). b) Associés aux Pharisiens : dans la demande d’un signe (Matth., xvi, 1 ; dans Marc., vr, 11 seulement les Pharisiens ; rien dans Luc) ; dans la mise en défiance contre leur levain (— doctrine) (Matth., xvi, 6 ; dans Marc., vin, 15 : Pharisiens et Hérode — Hérodiens — Boëthusiens, frères en doctrine des Sadducéens ; Luc., x1, 1 : seulement les Pharisiens) ; dans le baptême de Jean-Baptiste (Matth., 1x, 7 ; dans Luc., 11, 7 : les fou les).

3. Les scribes. — On les trouve : a) Associés aux grands prêtres (voir supra, 1068) ou aux Pharisiens (voir infra, 1070). b) Seuls, soit au singulier, soit, plus souvent, au pluriel. a. Au singulier. Matth., xin, 52 en donne comme une définition. — Un scribe veut suivre Jésus (Matth., vint, 19 ; dans Luc., 1x, 57 : « quelqu'un »). — Un autre demande quel est le plus grand commandement (Marc., xir, 28) ; il n’est pas loin du royaume des cieux ; Matth., xxi, 35 : un voukés des Pharisiens pour tenter Jésus ; Luc., x, 25 : un vouiKkos formule lui-même le grand commandement.

B. Au pluriel. Ils sont souvent confondus avec les Pharisiens.

Les Pharisiens de Matth., xxr, 45 sont les scribes de Luc., xx, 19 (associés aux prêtres, voir supra). Les Pharisiens de Matth., xxi, 41 sont les scribes de Marc., xır, 35 (Luc., xx, 41 : « eux »). Les scribes de Marc., xi, 38 (= Luc., xx, 46) sont les scribes et Pharisiens de Matth., xxi11, 2.

Dans les Vae : les scribes et Pharisiens de Matth., XXIII sont, dans Luc., x1, soit des vopikoi (x. 46, 52), soit des Pharisiens (y. 39, 42, 43).

Noter que Jean ne fait ja mais mention des scribes.

4. Les Pharisiens, — Deux remarques : dans Joa., les « Juifs » sont, suivant les cas, les Pharisiens (peutêtre associés aux scribes), ou la nation juive en bloc, qui a rejeté Jésus. Dans les Synoptiques, surtout Matthieu, le terme « Hypocrites », employé seul, peut désigner les Pharisiens (et les scribes), auxquels il est souvent accolé.

Les Pharisiens se présentent seuls ou associés. a) Seuls. — Le terme est employé au singulier ou au pluriel.

Des Synoptiques, Luc est le seul à parler d’un Pharisien en particulier (si on laisse de côté Matth., XXII, 26, puis que Luc., xt, 40 porte le pluriel). Il mentionne trois repas de Jésus chez un Pharisien : dans deux cas (Luc., vir, 36 ; x1, 37), Jésus est expressément invité : dans le troisième, il paraît s’inviter lui-même (chez l’un des &pxovtes des Pharisiens, Luc., x1v, 1). | | alors qu’elle devrait l'être plutôt aux scribes. La difféDans Joa., Nicodème est Pharisien et B15GokaAos (11m, 1 et 10) ; à ce Nicodème, se joint Joseph d’Arimathie (x1x, 38), peut-être lui aussi Pharisien.

Un seul texte parle d’une action de bienveillance des Pharisiens vis-à-vis de Jésus : certains d’entre eux l’avertissent des dangers dont Hérode le menace (Luc., xin, 31). Mais cet avertissement avait peut-être pour but d’éloigner Jésus de la Galilée ; auquel cas, il changerait de signification.

Les rapports entre Jésus et les Pharisiens se présentent le plus souvent sous forme de discussions (Streitgespräche). On peut distinguer ce qui concerne la prati que et ce qui regarde la doctrine. a. Questions de prati que.

Les Pharisiens reprochent :

— aux discip les de Jésus de ne pas jeûner (s'unissent aux discip les de Jean-Baptiste dans ce reproche : Matth., 1x, 14 et par. ; dans Marc et puce discip les des Pharisiens) ;

— la violation du Sabbat (Matth., x1r, 2 et Marc., u, 24 ; dans Luc., vi, 2 : certains des Pharisiens) ;

— la guérison au Sabbat (Matth., XII, 9-14 ; dans Marc., III, 6 : avec les Hérodiens ; à la suite de cette guérison, décision de perdre Jésus). À rapprocher sans doute de Joa., v, 1 sq. : ici, les Juifs sont certainement des Pharisiens ; ils persécutent Jésus à cause d’une guérison au Sabbat. En IX, 16 et 40, Jean dit : certains Pharisiens (la guérison de l’aveugle-né a eu lieu au Sabbat). Jean, semble-t-il, distingue les Pharisiens en général, et « certains » d’entre eux qui accusent Jésus de violer le Sabbat.

Reproches de Jésus aux Pharisiens :

— aiment l’argent (Luc., XVI, 14) ;

— fils du diable (Joa., VIII, 44) ;

— on pourrait ajouter le reproche d’hypocrisie dans l’aumône, la prière et le jeûne (Matth., VI, 2-16) ; mais cela doit sans doute rentrer dans le reproche général de justice imparfaite, qui s’adresse aussi bien aux scribes qu'aux Pharisiens (Matth., V, 20).

En ce qui concerne les Vae (7 dans Matth., 5 dans Luc), Matth. les adresse explicitement aux scribes et aux Pharisiens ; Luc les partage équitablement entre les deux classes (scribes : Luc., XI, 46, faire porter de lourds fardeaux ; XX, 46 : porter de beaux habits et aimer les premières places ; XI, 52 : enlever les clés de la science ; XX, 47 = Marc., XII, 40 : manger les maisons des veuves. — Pharisiens : Luc., XI, 42 : prélever la dîme ; XI, 39 : laver l’extérieur des plats ; XI, 44, 47 : sépulcres blanchis et bâtisseurs de tombeaux pour les prophètes).

B. Points de doctrine.

Reproches des Pharisiens (ou questions adressées à Jésus) :

— accusation de chasser les démons au nom de Beelzébub (Matth., IX, 24 ; dans Luc., XI, 15 quelques-uns ; Marc., III, 22 : scribes de Jérusalem. Matth., IX, 34 est probablement une interpolation à partir de XI, 24) ;

— question sur la date de la Parousie (Luc., XVII, 20) ;

— sur le divorce (Matth., XIX, 3 = Marc., X, 2) ;

— sur le grand commandement (Matth., XXII, 34 ; dans Marc., XII, 28 : un scribe de bonne foi ; Luc., X, 25 : un scribe qui le tente) ;

— combattent la divinité de Jésus (Joa., VIII, 32) ;

— récusent son témoignage (Joa., VIII, 13).

Reproches (ou questions) de Jésus :

— aveugles ou insensés (voir infra, 1072) ;

— se garder du levain des Pharisiens et des Sadducéens (Matth., XVI, 6 ; dans Marc., VIII, 15 : Pharisiens et Hérode = Hérodiens = Boëthusiens-Sadducéens ; Luc., XII, 1 : Pharisiens = hypocrisie).

Noter que la doctrine est attribuée aux Pharisiens, rence de doctrine serait donc l’un des premiers points qui sépare Jésus des Pharisiens.

— question sur le fils de David (Matth., XXII, 41 ; dans Marc., XII, 35 : « les scribes disent » ; Luc., XX, 41 : « on dit »). b) Les Pharisiens sont associés : a. Aux Sadducéens (voir supra, 1068). En ce qui | concerne la demande d’un signe, on ne voit pas bien ce que viennent faire ici les Sadducéens ; on pourrait donc attribuer cela aux Pharisiens seuls.

B. Aux Hérodiens pour perdre Jésus (Marc., III, 6 ; Marc., XI, 13 = Matth., XXII, 16). y. Ils le sont surtout avec les scribes, dans les questions de pratique ou les questions de doctrine.

Dans les questions de pratique :

— Pharisiens et provenant de tout village de Galilée, Judée et Jérusalem, présents à la guérison du paralytique, accusent Jésus de blasphème (Luc., V, 17 ; dans Matth., IX, 3 — Marc. III, 6 : certains des scribes) ;

— scribes des Pharisiens reprochent à Jésus de manger avec les pécheurs (Marc, III, 16 ; dans Matth., IX, 11 : Pharisiens ; Luc., V, 30 : Pharisiens et leurs scribes se moquent) ;

— scribes et Pharisiens épient Jésus pour voir | s’il guérira au Sabbat (Luc., VI, 6-11 ; dans Mattb., | | | XI, 10 = Marc., III, 2 : « ils ») ; — certains des scribes et Pharisiens demandent un signe (Matth., XII, 38 ; rien dans Luc., XI, 29) ;

— scribes et Pharisiens viennent de Jérusalem pour reprocher le manquement aux règles de pureté des mains (Matth., XV, 1 ; dans Marc., VI, 1 : Pharisiens et certains des scribes ; dans la suite de Matth., ». 12, il n’est question que de Pharisiens) ;

— associés dans les Vae par Matth., XXI (voir supra, 1069) ;

— la femme adultère est amenée par les scribes et les Pharisiens (Joa., VIII, 3).

Dans les questions de doctrine :

— en général : justice des scribes et des Pharisiens (Matth., V, 20) ;

— en particulier : dans les Vae (union de la théorie et de la pratique).

Il y avait des scribes sadducéens, surtout avant 70. L'union constante, chez Matth., des scribes et des Pharisiens semble être un élément rédactionnel peut-être postérieur à 70.

Les Pharisiens ne sont pas eux-mêmes des scribes, bien qu’il y en ait dans leurs rangs : ils composent une masse de non-clercs, qui se laissent conduire par les règles des scribes pharisiens. L'ensemble « scribes | et Pharisiens » représenterait, lorsqu'il correspond aux faits, les « sages » : c’est ainsi que l’on appelait les rabbins de ce temps ; ils forgeaient et enseignaient la théorie. Les Pharisiens simpliciter sont ceux qui organisent leur vie selon les principes et les règles des scribes pharisiens.

2° Critique des sources. -— Nous allons comparer les données des différents évangiles. Ensuite, nous examinerons l’objection de Bultmann sur l’historicité de ces données évangéliques.

1. Comparaison des quatre évangiles. — La revue des textes qui précèdent a montré que les Pharisiens | (et les scribes) sont traités de façon différente par chacun des évangiles. Une chose est claire : c’est Matthieu qui les maltraite le plus : il charge en particulier les Pharisiens de toutes les fautes, y compris celles que Luc réserve aux scribes de façon spéciale. Des deux autres Synoptiques, on peut discuter pour savoir lequel serait le moins antipharisien. Commençons par Luc. a) Luc. — a. Éléments qui paraissent défavorables aux Pharisiens :

— à propos du « levain » des Pharisiens et Sadducéens (Matth., XVI, 6 = Marc., VIII, 15), Luc., XII, 1, n’adresse ce reproche qu’aux Pharisiens, et spécifie qu’il s’agit d’hypocrisie ;

— il insiste sur les moqueries des scribes et Pharisiens (repas de Jésus) (Luc., XV, 2) ;

— dans la guérison du paralytique, il cite Pharisiens et scribes ; Matth. et Marc : quelques scribes seulement (Luc., V, 21 ; Matth., IX, 3 ; Marc., III, 6) ;

— il met en évidence scribes et Pharisiens au début du récit de la guérison de la main desséchée (VEN) : Matth., IX, 9 cite les Pharisiens (cf. X. 14) ; Marc., III, 1 sq. y ajoute les Hérodiens, mais à la fin du récit G. 6) ;

— il cite les Pharisiens et les vouoSt5éoroiot à propos de la guérison du paralytique (Luc., V, 17 : rien dans Matth., IX, 1, ni dans Marc., III, 1) ;

— reproche d’aimer l'argent (Luc., XVI, 14-15), mais sans Vae. Propre à Luc ;

— il est le seul à raconter l’épisode du Pharisien et du publicain ;

— il met les Pharisiens à la place des prêtres et des scribes, lors de l’Hosanna des Rameaux (Luc., XIX, 39 ; Matth., XX, 15 ; Marc n’a pas l'épisode) ;

— trait défavorable ou favorable ? Dans l'épisode du cens, Luc ne mentionne ni les Pharisiens ni les Hérodiens (Matth., XXI, 15-16 ; Marc., XI, 13) ; mais il indique que la question posée avait pour but de - des cieux. A notre avis, fournir une dénonciation à l’autorité (Luc., XX, 20).

B. En regard, nombre de traits sont favorables. On peut les classer en trois groupes : omissions ; adoucissements ; éléments positifs.

Omissions :

— il omet Matth., XX, 18 — Marc., X, 33 : Jésus sera livré aux prêtres et aux scribes ;

— trait favorable ou défavorable ? l’omission des Pharisiens et des Sadducéens au baptême de Jean-Baptiste (III, 7 ; cf. Matth., III, 7) ;

— il omet la controverse sur le lavement des mains | (Luc., XI, 38 ; comp. Matth., XV, 1 et Marc., VI, 1 : scribes et Pharisiens) ; us — dans la question sur le fils de David, il ne mentionne pas les scribes ni les Pharisiens (Luc., XX, 41 ;

Matth., XXI, 41 : Pharisiens ; Marc., XII, 35 : scribes) ;

— il remplace le Pharisien de Matth., XXI, 45 par des scribes (Luc., XX, 19).

Adoucissements :

— il emploie fréquemment Tivés, pour ne pas accabler les Pharisiens (ou les scribes) dans leur ensemble (voir par ex., VI, 2 ; XI, 15) ;

— il a une certaine indulgence pour le scribe (Luc., X, 25-28) : il met dans sa bouche le grand commandement, et lui fait adresser par Jésus un compliment (« Tu as bien répondu »). Mais cependant, ce scribe était venu tenter Jésus. Luc se trouve à mi-chemin entre Matth., XXI, 34 et Marc., XII, 28 :

— Par contre, on ne voit pas comment apprécier | Luc., IX, 57-62 (comp. Matth., VIII, 19-22) : le scribe de Matth. est remplacé par Tis ; mais la suite du récit | montre que l’homme en question ne suit pas Jésus ;

— Jésus demande aux et aux Pharisiens si une guérison au Sabbat est permise (Luc., XIV, 3) ; mais voir un cas semblable : Matth., XI, 11 et par. ;

— dans la sentence sur le bœuf (Luc., XIV, 5), il ne mentionne pas explicitement les Pharisiens ;

— lors de la guérison de la femme courbée (Luc., XIII, 14), c’est le chef de la synagogue qui reproche à Jésus de guérir au Sabbat ;

— dans l'avertissement de ne pas prendre les premières places (Luc., XIV, 7-11), pas de mention | des Pharisiens ; cela est mis sur le compte des scribes dans Luc., XX, 46 — Marc., XII, 39 ;

— dans la parabole des vignerons homicides, Luc remplace les Pharisiens de Matth. par les scribes (Luc., XX, 19) ;

— on peut discuter si « sans intelligence » (Luc., XI, 40) est un adoucissement de « aveugle » (Matth., XXII, 26).

Traits positifs favorables :

Ce sont surtout les trois repas de Jésus chez des Pharisiens ; avec, deux fois, une invitation expresse (voir supra, 1069). Dans un seul, il est question du lavement des mains ; mais c’est un étonnement de la part de l’hôte, et non un reproche (Luc., XI, 38). b) Marc. — a. On n’y trouve guère que des éléments plus doux, par rapport à Matth., et même dans certains cas par rapport à Luc.

Le plus typique est le récit relatif au grand commandement (Marc., XII, 28-34) : un scribe est dans l’admiration ; il questionne Jésus (sans le tenter, à la différence de Matth. et Luc). Comme dans Luc, c’est lui-même qui prononce le grand commandement, Mais c’est surtout la fin de l’épisode qui, dans Marc, est remarquable : ce scribe n’est pas loin du royaume nous avons là le passage test.

B. Souvent, Marc ne comporte pas des éléments défavorables de Matth. ou de Luc :

— dans la parabole des mauvais vignerons (Marc., XII, 1-12), il ne cite ni les Pharisiens et prêtres (Matth.), ni les scribes et prêtres (Luc) ;

— il n’a pas la parabole du banquet, nettement dirigée contre les Pharisiens (et scribes) ;

— il ne contient aucun Vae contre les Pharisiens et les scribes ; il ne reproche à ces derniers que des soins de toilette exagérés, et le désir des premières places. c) Jean. — La position du quatrième évangile est différente de celle des Synoptiques. Pour lui, qui écrit longtemps après que l’Église s’est séparée du Judaïsme, les opposants à Jésus sont les Juifs simpliciter : toute la nation incarnée dans ses chefs (Lagrange) ; le judaïsme et ses grands chefs (Barrett).

Il cite cependant les Pharisiens (voir supra, 1069). Notons quelques cas où les Juifs remplacent les Pharisiens (ou scribes, ou prêtres) : lors de la purification du Temple (II, 18) ; sur la question de purification adressée aux disciples (III, 25) ; sur l’interrogatoire du paralytique (V, 10) ; sur la tentative de mettre Jésus à mort (VIII, 11).

Ce sont les Juifs qui défendent la lettre de la Loi (V, 16) ; refusent d’accepter l’autorité de Jésus et son caractère messianique (IX, 22) ; renient Jésus comme leur roi (XIX, 15).

Par contre, des Juifs croient en Jésus (VIII, 30-31).

Cela est vrai en particulier de l’accusation d’aimer l'argent. La section de Luc qui la rapporte n’est pas authentique ; c’est une simple tradition de cet évangéliste, provenant de son antipathie bien connue contre les richesses. Luc le reconnaît lui-même : ce sont les Gentils qui s’inquiètent du lendemain (Luc., xu, 30 ; cf. Matth., vı, 32). Ceux qui aiment l’argent sont les Sadducéens, ainsi que les Hérodiens ; Luc n’en parle pas, car ses lecteurs grecs ne pouvaient se faire une idée de ces autres personnes. communauté nous livre. fl appuie sa thèse sur les nombreuses controverses ou entretiens de tous genres que la littérature rabbini que nous a conservés. La communauté discutait soit à l’intérieur d'elle-même, soit avec des adversaires ; tel est le Sitz im Leben des Streigespräche. b) Mais ces discussions, Jésus n’a-t-il pas pu lės avoir lui-même avec ses propres adversaires ? Bultmann commet une pétition de principe en les accordant à la communauté et en les refusant à Jésus luimême. Les exemp les qu’il rapporte montrent une chose : la discussion a lieu entre des rabbins, à titre individuel, et non pas entre la communauté et les païens ou à l’intérieur de la communauté (sauf dans le ‘cas de controverses entre les éco les d’Hillel et de Shammay). A cha que page du Talmud, nous assistons à des frictions entre rabbins, soit sur la doctrine, soit sur la prati que. Pour quoi Jésus n’aurait-il pas eu l’occasion d’affronter sa propre doctrine avec celle des scribes et des Pharisiens ?

Cependant, il reste à déterminer quelle part la tradition a prise dans la présentation de ces discussions. Cha que évangéliste a sa présentation propre, selon son point de vue, c.-à-d. celui de la communauté pour laquelle il écrivait. Dans cha que cas particulier, notre premier soin sera un effort de décantation pour dégager de l’apport ultérieur ce qui revient à Jésus.

Par ailleurs, ce sont les faits, c.-à-d. les données rabbiniques el les-mêmes, qui pourront nous aider à déterminer si les traits attribués par Jésus aux Pharisiens sont, oui ou non, une caricature. Dans l’ensemble, on peut accorder crédit à ces données rabbiniques. El les ont, sans doute, été déformées ou embellies par la tradition. Mais il n’est pas difficile, pour qui a quel que expérience de la littérature des rabbins, de démêler le fonds de vérité dans les récits ou légen des. Il y a quel que chose de remarquable dans ces données, surtout cel les qui portent sur des événements ou des rabbins : la franchise, parfois mêlée d’astuce, il est vrai, dont les rabbins usent soit pour se louer, soit pour se condamner ; on pourrait parler d’une certaine naïveté.

30 Les sept classes de Pharisiens. — Par le témoignage de Luc, principalement, nous savons que certains reproches ne sont faits, ou ne conviennent qu'à quelques-uns (rives). Il y avait donc Pharisiens et Pharisiens.

Quatre sour ces nous les présentent : J. Ber., IX, 4 ; Sota 22 b ; A.R.N. première version, ch. 37 ; ARIN. seconde version, ch. 45. Les deux noti ces talmudiques donnent une interprétation des termes ; A.R.N. wen donne pas.

Voici les sept classes :

— Pharisien šikmy (litt. de l'épaule). J. Ber. : celui qui porte ses préceptes sur l'épaule ou qui marche courbé sous leur poids ; Pharisien d’ostentation, qui donne sa piété en spectacle à tout le monde. Sofa : Pharisien de Sichem ; qui agit, comme les gens de Sichem, par intérêt.

— Pharisien nigphy. J. Ber. : Pharisien gagnant du temps, qui dit : « Prête-moi un instant, que j'aille accomplir un précepte » (un exemple topi que, celui du rabbin qui tarde de donner leur nourriture à ses ouvriers, en prétextant qu’il a un précepte à accomplir, Taan. 24 a). Sota : Pharisien de la blessure (au pied). Selon L. Baeck, celui qui veut toujours accomplir un précepte.

— Pharisien qgiz’ay. J. Ber. : le calculateur, le comptable ; celui qui commet une transgression ou accomplit un précepte, et calcule le gain et la perte provenant | de l’un et de l’autre. Ou bien qui se dit : comme j’ai à mon actif beaucoup de mérites, je puis me payer un délit. Sota : Pharisien de la saignée (qui émet le sang). Celui qui, selon Nahman ben Isaac, salit le mur de son sang ; selon Raschi, celui qui marche les yeux baissés, pour ne pas voir une femme, ct qui se cogne au mur.

— Pharisien mah ha-nekyyah (J. Ber.), medoukyyah (Sota, A. R. N. seconde vers.), melu’ka (de travail, A. R. N. 1e vers.). J. Ber. : le Pharisien de l'épargne (économe), qui se dit : « Quelle petite chose vais-je mettre de côté pour accomplir une bonne action ? ». Selon J. Bonsirven : « Qu'y a-t-il à perdre ou à gagner en faisant tel précepte ? ». Selon L. Baeck, c’est un Pharisien qui se vante de se détacher de tout pour | accomplir un précepte. Sota : Pharisien du pilon ; qui marche courbé comme un pilon de mortier.

— Pharisien qui dit : « Quelle obligation (hôbathi) connais-je pour la faire ? » J. Ber. : Que je puisse savoir quelle transgression j'ai commise afin de l’expier ou de la contrebalancer par quel que mérite ou action vertueuse. Selon Bonsirven : voici une obligation que j’ai accomplie afin que je puisse violer un commandement de pareille valeur. Selon Baeck, c’est un Pharisien qui demande aux gens de lui pardonner les péchés qu’il a commis. Sota : Quelle obligation m'est imposée pour que j'aille l’accomplir ?

—— Pharisien de la crainte, qui agit comme Job.

— Pharisien de l’amour, qui agit comme Abraham.

Quelques remarques sur ce texte célèbre. Il doit être assez ancien, car les différentes versions ont des divergen ces d'interprétation ; au temps du Talmud, on ne comprenait peut-être plus le sens des formu les anciennes.

On dit généralement que ces appellations, sauf les deux dernières, doivent être prises dans un sens péjoratif, comme désignant les « mauvais » Pharisiens. El les sont mises en relation, dans Sota, avec les plaies des Pharisiens. De toute façon, il y avait parmi les Pharisiens des « types » correspondant aux classes signalées ci-dessus. On peut dire, dans un sens large, que la théorie rabbini que de la rétribution est fondée sur la balance entre fautes et mérites ; et l’on pourrait affirmer, en poussant quel que peu les choses, que tous les rabbins sont des calculateurs.

Dans les deux dernières classes, on trouve l’écho d’une controverse entre Sadducéens et Pharisiens. Pour les premiers, conformément à la tendance générale de l’Écriture, l'idéal de la vie religieuse était la crainte de Dieu. Les Pharisiens, tout en conservant une haute estime pour cette vertu, mirent au-dessus d'elle l'amour de Dieu. Cela se produisit vers le milieu du 11° s. (voir Sota v, 5). Pour triompher de leurs adversaires, les Pharisiens rebaptisèrent Job, en enseignant que, lui aussi, avait servi Dieu par amour.

II. ÉTUDE SYNTHÉTIQUE. — Préliminaire : originalité de l’enseignement de Jésus. — « Les fou les étaient dans l’admiration pour l’enseignement de Jésus, car il les enseignait comme ayant autorité et non comme leurs scribes » (Matth., vir, 28-29 : cf. Marc., 1, 22 ; Luc., 1v, 32). L'opposition de Jésus aux Pharisiens est essentiellement une opposition de doctrine. Il serait donc intéressant de déceler leur contraste d’abord dans la façon d’exposer leurs idées. Mais cela relève plutôt d’une étude comparative générale de la doctrine de Jésus et de celle des rabbins.

Les scribes tirent leur doctrine de l'Écriture, soit par explication simple (en particulier les soferim), soit au moyen de règ les exégétiques comme le fit Hillel ; ou bien ils s'appuient sur une tradition, ce à quoi Hillel dut recourir devant l’opposition des bene Bathyru.

Or, un simple coup d’œil sur l’évangile montre que la méthode de Jésus était tout autre. I] connaît à fond l’Écriture, dont il extrait non pas des senten ces isolées, mais la « Substantifi que moelle », Cependant, sauf dans des cas très rares, il enseigne de sa propre autorité : « Moi, je vous dis ».

Jésus parle donc comme ayant puissance (é6ouoia). Quelle puissance ? On peut sous-entendre : « de Dieu ». Et sur ce point, il ne manquerait pas de parallè les chez les rabbins. Dans ce cas, Jésus enseignerait comme un prophète qui parle de la bouche de Dieu, et en particulier comme Moïse (S. Dt. 5 ; Sanh. 99 a). On distingue d’ailleurs entre ce que Moïse a dit de son propre chef et ce qu’il a dit de la bouche de Dieu (Megil. 31 b ; A. R. N. 1) ; de même pour les prophètes, dont certains ont prophétisé de la bouche d’un autre, tandis que d’autres l’on fait de la bouche même de Dieu (par ex. Isaïe, Pesik. 125 b). Hillel a entendu les paro les du Dieu vivant de la bouche de Shemaya et d’Abtalyon ; les paro les des éco les de Shammay et d’Hillel sont les paro les du Dieu vivant.

Mais de tel les affirmations ne doivent pas faire illusion. Ces paro les proviennent d'hommes. Ils les déduisent de l’Écriture, ou les reçoivent de leurs pères, | ou les empruntent à l’usage. Dans le cas de nouvel les décisions, c’est à la majorité des voix qu’el les sont prises ; une autre assemblée peut changer cel les qui viennent d’être acquises, pourvu que ses membres soient plus instruits et plus compétents (Eduy. 1, 5). Ce n’est pas le cas pour Jésus. Il se présente comme législateur supérieur à Moïse, dont il est venu parfaire la loi. Jean-Baptiste était tenu pour un prophète (Marc., x1, 32) ; son baptême venait du ciel (Marc., xı, 30). Or, Jésus est supérieur à Jean. Si la puissance de ce dernier vient du ciel, d’où vient celle de Jésus ? Il ne veut pas révéler la nature de sa puissance (É£ouoia) d’action (Marc., xt, 33) ; de même il n’a pas dévoilé celle de son enseignement. L’évangile de Jean nous dit qu’elle vient du Père, mais que le Fils est tellement uni au Père qu'ils ne font qu'un. C’est en cela que réside, en dernière analyse, la source de l’autorité de l’enseignement de Jésus.

1° Les reproches mineurs. — Dans le degré de gravité des reproches, c’est nous qui faisons la distinction de façon explicite. Elle nous paraît fondée dans les paro les mêmes de Jésus ; il ne voue pas tous les Pharisiens et scribes à la géhenne, ni toujours pour les mêmes motifs. Lui qui connaît la distinction entre grands et petits commandements, l’a certainement dans la pensée quand il fait ses reproches aux Pharisiens.

Le texte fondamental est celui de Marc, suivi assez fidèlement par Luc. Dans ces deux évangi les, le reproche est adressé explicitement aux scribes ; mais il doit valoir aussi pour les Pharisiens, et pour eux tous. Il n’est pas assorti du vae, même pas dans Matth. Ce dernier insère le reproche dans son grand discours contre les Pharisiens, et le fait commencer par une sentence générale sur l'hypocrisie foncière des scribes et des Pharisiens. Cette sentence n’est pas en situation ; ce n’est qu’un rappel du discours sur la montagne ; le P. Lagrange (commentaire sur Marc., xir, 40) note avec raison que ces reproches ne visent pas toute la classe des scribes, a) Vêtements. — @. Le talith. Marc et Luc parlent des « robes » ; Matth., des phylactères et des houppes. Ici, semble bien désigner le fameux talith (voir Billerbeck). Tout le monde pouvait le porter ; mais Cétait le manteau spécialement utilisé par les rabbins. Il devait être tratnant et assez large pour flotter. Les rabbins faisaient grand cas de leurs vêtements, spécialement du {alith ; c’était un signe d’honneur.

B. La Loi prescrivait aux Juifs de porter sur eux des phylactères (Ex., X11, 9, 16 ; Deut., vr, 8 ; xt, 18), et d’attacher des houppes à leurs vêtements (Num., xv, 37-38 ; cf. Jésus : Marc., vi, 56 = Matth., XIV, 36).

Le port des phylactères et des houppes était un précepte léger ; on l’oppose, par exemple, à la loi du repos sabbati que et à celle sur les impuretés, qui sont des préceptes graves.

Les phylactères {thephilim). Voir l’article du D. B., v-1 (1909), col. 349-353. C’étaient de petites boîtes dans lesquel les se trouvaient des morce aux de parchemin où étaient écrits quatre passages de l’Écriture : Ex., xmm, 1-10 ; 11-16 ; Deut., vi, 4-9 ; xx, 13-21. Le P. Lagrange note qu'il ne faut pas les confondre avec les amulettes.

Le phylactère de la tête doit être placé au-dessus du front, avec une courroie qui entoure la partie supérieure de la tête. Le mettre entre les yeux, comme le prescrit Deut., vi, 8, est une coutume héréti que pour les Pharisiens ; il s’agit probablement de la façon de faire des Sadducéens qui le portaient entre les yeux, comme, actuellement encore, leurs fils spirituels, les Qaraïtes. Il était permis d’en mettre deux sur le front ; mais Matth. suppose qu’on n’en porte qu’un.

Pour la main, c’est en principe sur la gauche que le phylactère doit être porté. Il doit être placé sur le haut de la main, ou sur la partie supérieure du bras. | C’est une coutume héréti que de le porter sur le plat de la main.

Les femmes sont exemptes du port des phylactères, parce que ce précepte est associé à celui de l’étude de la Loi qui ne les concerne pas (Mekh. sur Ex., x, 9 ; Tanh. Bo 14).

Noter qu'aucun texte ne parle de leurs dimensions.

Les règ les très nombreuses et minutieuses relatives à ces phylactères indiquent quelle importance ils avaient aux yeux des rabbins. Ils sont saints, principalement parce qu’ils contiennent la Loi sainte. C’est un signe d'honneur pour Israël, et en même temps une protection contre les démons. y. Les houppes (çiçith). On devait en porter aux quatre coins des habits, composées de laine bleue (tekeleth) et de laine blanche. Tout le monde, y compris femmes, esclaves, prosélytes, devaient se soumettre à ce précepte.

Il n’y a pas de mesure fixée pour leur longueur.

El les sont un signe de sainteté pour Israël, parce qu’el les rappellent la sortie d'Égypte (S. Nb., 115). Pour expliquer ce rattachement à l'Exode, on a recours à l'étymologie ; le bleu (tekelelh) veut dire destruction (kalla) ; çiç (lu ziz) indi que la lumière qui resplendit sur Israël. ;

A celui qui accomplit ce précepte des houppes, cela lui est compté comme s’il recevait la face de la Shékina, c.-à-d. était admis en présence de Dieu. Celui qui les voit se rappelle qu'il est la possession de Dieu.

Les rabbins insistent beaucoup sur les récompenses qui en découlent dès ici-bas, en particulier la protection contre le péché et les démons. b) Salutations et embrassements sur les pla ces. — C’est une autre mar que d’orgueil, ou peut-être simplement de vanité excessive. Le terme &oTraoyoi signifie aussi bien salutations qu’embrassements ; ceux-ci ne sont qu’un renforcement des premiers, ajoutant une note d’amour au respect témoigné. Le P. Lagrange (commentaire de Marc) semble indiquer que le baïser était la suite naturelle du salut.

Chez les rabbins, on saluait selon l’usage du lieu (J. Ber. 11, 7). Cet usage pouvait comporter le baiser. Certains rabbins étaient prodigues de baisers, tel celui qui embrassait ses sœurs même sur la poitrine. Entre maîtres et discip les, c'était le maître qui donnait le baiser à son élève, pour saluer en lui une valeur. Envers les rabbins, c'était une mar que de respect, et aussi d'affection. On embrassait généralement la | tête, mais parfois la main, la bouche, les genoux.

C'était un devoir particulier de saluer les rabbins. Les élèves naturellement s’en acquittaient. Mais on voit également les rabbins salués par la foule, dans leur déplacement ou au moment de leur installation dans une ville.

‘c) Le désir des honneurs. — 11 est naturel que des honneurs soient rendus à ceux que les Juifs considéraient comme leurs gui des, leurs pères spirituels. Mais ce que Jésus leur reproche, c’est qu’ils « en voulaient ». On rencontre des cas où les rabbins renonçaient aux honneurs qui leur étaient dus ou accordés. Mais, dans l’ensemble, le reproche de Jésus est fondé.

Jésus aussi recommande à ses discip les de rechercher l'honneur des hommes (voir aussi S. Paul) ; mais cet honneur doit rejaillir sur le Père céleste. Ce point apparaît chez les rabbins ; souvent, par contre, c’est leur propre honneur qu’ils recherchent.

Cela se manifeste déjà dans les jugements qu’ils portent sur eux-mêmes. Siméon ben Yokkay disait : « S'il faut deux hommes pour que le monde subsiste, ce sont moi et mon fils ; s’il n’en faut qu’un, ce sera moi » (Sab. 33 b ; plus développé dans Gn. R. 35, 2).

Voici une forme plus subtile d’orgueil. A un disciple qui faisait une leçon, un rabbin disait : « Ne parle pas de l'humilité, car je suis là » (voulant dire qu’il était | humble) ; un autre fait la même observation à propos de la crainte de Dieu (Sota 49 b). Éliézer, sur son lit de mort, vantait son immense science, et déplorait que l’on n’ait pas voulu l'utiliser (il avait été mis au ban) (A. R. N. 25).

Il ne manquait pas, d’ailleurs, de moyens de pourvoir à cet honneur. Une foule de prescriptions sont relatives à la « tenue » des rabbins.

Il n’est ja mais permis d’agir contre l’honneur dû au rabbin. On ne doit pas le soupçonner. Il est mentionné en 24 endroits, dans le Talmud, que le tribunal a prononcé le ban contre ceux qui ont blessé un rabbin dans son honneur. Malheur donc à ceux qui le méprisent ou se moquent de lui : c’est la mort qui les attend.

Ce mépris était souvent occasionné par les fautes dans lesquel les tombaient les rabbins. Mais, dans son péché, un rabbin gardait ses privilèges. Il pouvait être mis au ban, mais après une enquête sérieuse (sauf pour le cas d’hérésie ou d’enseignement contraire à la halakha).

Les rabbins eux-mêmes avaient des armes pour se défendre. Une sentence, provenant de Siméon ben Gamaliel, est souvent répétée dans le Talmud : « Partout où les rabbins ont dirigé leurs regards, c’est la pauvreté ou la mort ». La pauvreté : cela arriva à des gens qui gaspillaient leur pain ; le rabbin jeta les yeux sur eux, et la famine survint (Taan. 24 b). La mort : cela arriva à un rabbin qui faisait un éloge trop flat| teur de ses collègues.

Les avantages matériels accordés aux rabbins sont aussi des signes de l’honneur qu’on leur témoignait : exemption des charges qui pesaient sur la communauté, et particulièrement des impôts, qu'on acquittait à leur place (B. B. 8 a). De façon positive, par prélèvement sur les dîmes et offran des réservées aux prêtres (J. M. S. v, 3 ; autre forme de sécularisation), par l’accomplissement des trav aux nécessaires à leur subsistance.

T était bien difficile, dans ces conditions, que les rabbins n'aient pas eu beaucoup d’attachement pour leur charge. Loin de nous la pensée que ces avantages humains (honneurs et profits matériels) comptaient avant tout ; mais ils avaient leur place.

Juda ben Tabbay menaçaït d’une marmite d’eau | bouillante celui qui lui conseillait de démissionner.

Sans aller jusqu’à cette extrémité, d’autres rabbins témoignent par leur attitude du même sentiment. Certes, ils blâment ceux qui étudient pour obtenir le titre de rabbin et siéger dans les synagogues et les | maisons d’étu des (A. R. N. 40). Hillel disait : « Celui qui se sert de la Loi pour en faire un profit périra » (A both 1, 13). On pourrait multiplier les senten ces de | ce genre. D’autre part, l’étude de la loi requiert tant | de sacrifi ces (voir A both vi, 2-3) que l’on y regardait | à deux fois pour prendre profession de rabbin. Enfin, certains rabbins ont payé ces avantages par le martyre et la mort dans les temps de persécution, Mais tout cela ne peut faire oublier d’autres faits, racontés d’ailleurs avec candeur par les rabbins. Ce qui frappe surtout, c'est leur extrême susceptibilité, | accompagnée de jalousie entre collègues.

Les rabbins de Palestine disaient de ceux de Babylonie qu’ils se détestaient entre eux (Pesah. 113 b). Les Palestiniens, semble-t-il, s’aimaient davantage. Entre eux, ils s'appelaient volontiers « frères » (Ab. Zar. 11, 5 ; J. Ber. 1, 3 ; etc.). Mais il y avait des ombres au tableau. Une sentence curieuse pose cette question : Pour quoi les rabbins meurent-ils dans leur jeunesse ? — Ce n’est pas parce qu’ils sont voleurs ou adultères, mais parce qu'ils se méprisent les uns les autres | (A. R. N. 26). Mépris est peut-être un bien gros mot, mais susceptibilité n’est certainement pas trop fort.

Siméon ben Gamaliel était très susceptible sur ses droits de nasi (son père, Gamaliel II, Pétait déjà ; Cest ce qui le fit abdiquer, au moins partiellement, Ber. 28 a). Il décida que, à l'entrée du nasi dans une assemblée, celle-ci se lèverait tout entière ; pour lentrée du « maître en chef », on se lèverait seulement les uns après les autres, au fur et à mesure qu’il passerait devant chacun. Cela déplut souverainement à Méïr, qui était « maître en chef » et conscient de sa supériorité intellectuelle. 11 voulut se venger en interrogeant le nasi sur le traité Ugcin (le dernier de la Mishna) ; il supposait qu’il ne le connaissait pas, et voulait lui infliger une humiliation publi que. Mais, prévenu, le nasi étudia son traité et Méïr en fut pour ses frais (Hor. 13 b).

« Ce n’est pas la place qui honore l’homme, mais l’homme qui honore la place », dit une sentence souvent répétée (Taan. 21 b et paral.), comme nous disons : « L'habit ne fait pas le moine ». Mais, remarquait Pascal, cet habit est une force. Et la place, pour les rabbins, était aussi une force. Cette sentence, d’ailleurs, les consolait peut-être de n’avoir pas la place qu’ils méritaient ou qu’ils convoitaient.

Il reste que la parole de Jésus s'inspire de l’expérience qu’il vivait quotidiennement ; car, dans les gran des lignes, le caractère des scribes contemporains de Jésus, on peut le présumer, se retrouve dans ceux des temps postérieurs sur lesquels nous avons des renseignements. d) Les sièges d'honneur dans les synagogues. — Nous avons tenté une esquisse de la mentalité des scribes sur le chapitre des honneurs. Ce qui suit n’est qu’une affaire de détails. On n’y insistera pas. La question des synagogues et celle des repas ont été traitées par Billerbeck : sur ces points, on peut s’y fier.

Dans les synagogues, les rabbins avaient une place spéciale : ils étaient tournés vers le peuple, le dos vers le Saint (armoire contenant la Loi). Cet usage a pu commencer à s'établir au temps de Jésus.

On retrouve chez Ben Azzay comme chez Jésus de Nazareth la même mise en garde contre la ruée vers les pla ces d'honneur lorsqu'il dit : « Descends d’où tu es assis de deux ou trois rangs, et là, choisis ta place ; car il vaut mieux qu’on te dise : Monte, plutôt que : Descends » (A. R. N. 25 ; cf. Lév. R. 1). Cela peut valoir des repas, de la maison d’étu des ou de la synagogue. e) Les lits d'honneur dans les repas. — D’après la Tosefta Ber. 5, 5, l’ordre des pla ces était le suivant. Lorsqu'il y avait deux divans, le plus honorable des assistants se couchait sur le premier, et le second immédiatement après lui, en sorte que sa tête se trouvait à la hauteur de la poitrine du premier. Lorsqu'il y en avait trois, le plus honorable s’installait à la tête du divan du milieu ; le deuxième, derrière lui, de façon que la tête de ce dernier se trouvât à la hauteur de la poitrine du deuxième ; le troisième, en dessous du plus honorable. Et ainsi de suite (J. Taan. 1v, 2 : Ber. 46 b). Tout donc se réglait sur le plus honorable. f) Vouloir être appelé « rabbi ». — Le maître portait différents titres. Anciennement, il s’appelait rab (Aboth 1, 6). C’est sans doute vers la fin du 1er s. de notre ère que le titre de rabbi (mon maître ; cf. le français « monsieur ») entra dans l'usage courant. Mais déjà Hillel était appelé de ce terme (Lév. R. 34). C’est un titre de charge et d’honneur. Plus honorifi que est celui de rabban (notre maître ; cf. Joa., xx, 16 : pabGouvi). ‘Il est attribué à Gamaliel 1er l’Ancien, à Yohanan ben Zakkay, à Gamaliel II et à son fils, et au fils de Rabbi.

Au début, les rabbins ordonnaient leurs propres élèves en leur imposant les mains. Plus tard, un double changement se produisit : le nasi se réserva l'ordination ; et celle-ci ne se fit plus par imposition des mains (qu'avaient adoptée les Chrétiens), mais par simple nomination.

L’honneur d’être rabbin était recherché. Celui qui, pour une raison ou une autre, n’était pas nommé rabbin, restait un « sage » (hakam ou hakim) ; il était souvent déçu de ce rôle subalterne. g) Conclusion. — « Si quelqu’un désire la charge d’épiscope, il désire une noble fonction » (I Tim., 11, 1). Si Jésus a prévu la constitution d’une Église, il a eu la même pensée. Or l’épiscopat chrétien est, en gros, l'équivalent du rabbinat. Ce que blâme Jésus, c’est la recherche excessive des honneurs et profits attachés à cette charge. Hananya ben Gamaliel disait : « Malheur à moi parce que je me suis servi de la couronne de la Loi » (Ned. 62 a).

Les rabbins ont prémuni leurs élèves contre une recherche excessive des honneurs ; ils rappelaient qu’il ne faut pas étudier pour être appelé rabbi (S. Dt. 48) ni pour devenir riche (S. Dt. 41). Et, comme on le verra plus loin, ils sont d’accord avec Jésus pour parler des châtiments des orgueilleux.

On discute pour savoir si le mauvais riche de Luc., XVI, 19-31 était un Pharisien ou un Sadducéen. Luc parle encore moins, que les autres Synoptiques des Sadducéens (comp. Matth., 111, 7 et Luc. I, 7) ; d’autre part, ceux-ci ne croyaient pas à la résurrection. Il est donc peu probable qu’il s’agisse d’eux dans ce texte de Luc où cette doctrine est explicitement affirmée. Par conséquent, selon toute probabilité, le mauvais riche est un Pharisien.

L'Assomption de Moïse, à notre avis, critique les Pharisiens : ils disent qu’ils sont justes ; ne me touchez pas, afin que je ne sois pas contaminé, etc. ; tous traits que l’Évangile attribue aux Pharisiens. Parmi les péchés dont on les accable, figure celui de dévorer les biens des pauvres (vit, 6).

La question n’est pas tant de savoir si les Pharisiens sont riches ou pauvres. Jésus leur adresse un reproche précis : ils aiment l’argent. L'expression de l’évangile (pAGpyupoi) se retrouve dans la Mekh., version de Siméon ben Yokkay, sur Ex., xxi, 26 : Ceux qui aiment l'argent s'aiment mutuellement, mais se volent réciproquement. l La plupart des sentences rabbiniques sur la richesse tendent à corriger des abus existants. H ne faut pas rechercher la richesse ; si on le fait, on ne l’obtient pas (Gn. R. 82). La richesse peut être bonne ou mauvaise. Elle a conduit les Israélites au péché (école de Jannée, Sanh. 102 a), mais elle peut les racheter de l’enfer que méritent ces fautes. Si elle a quel que utilité dans ce | monde, elle n’en a auc une devant le Juge qui ne reçoit pas de présent (Yohanan ben Zakkay, À. R. N. 25). De toute façon, elle ne soustrait pas au précepte fondamental d'étudier la Loi et de la pratiquer ( Yoma 35 b).

Le reproche de Jésus peut être fondé sur quelques abus précis. Mais sa parole paraît être en opposition avec l'idéal pharisien. Les Pharisiens étaient des observateurs scrupuleux de la Loi ; les scribes étaient des docteurs. Or, les paroles de la Loi ne demeurent que chez celui qui devient nu à cause d'elle, qui se considère comme nu (Sota 21 b) (voir surtout le chapitre qineyan ha-torah, de l’acquisition de la Loi, ch. vi d’Aboth). Si on y voyait une condamnation générale, le reproche de Jésus se heurterait aussi au fait significatif d’un courant d’ascétisme avant 70, dans certains milieux : le thaumaturge Hanina ben Dosa, Nahum de Gimzo, Sadoq.

Billerbeck (11, 222) attire l’attention sur le fait que les Pharisiens payaient l’impôt de la capitation à la place des autres ; en retour, ils exigeaient de ceux-ci des services disproportionnés (B. M. 73 b).

C’est surtout à propos de l’usure et du prêt à intérêt que les rabbins ont su pratiquer l’épikie. Certes, nous savons quelles mesures strictes ils ont prises pour tenter d'éviter ce fléau des pauvres (voir le traité Baba Meçia, passim). Mais on n’est pas peu étonné d’entendre ses propres disciples reprocher à Raba de pratiquer l’usure (B. M. 73 b). On dit que les | Haberim ne doivent pas pratiquer l’usure ; c’est donc qu’ils en étaient tentés (B. M. 75 a).

Il est une autre source de revenus que les scribes et les Pharisiens ne manquaient pas d'exploiter. Les premiers étaient des maîtres. Or il est probable que, au temps de Jésus, l’enseignement n’était pas gratuit. La plupart des docteurs de ce temps étaient shammaïtes : et Shammay voulait que les élèves soient riches. Plus tard, on décida que l’enseignement serait gratuit ; mais cette règle ne devait pas être observée.

Quand ils n'étaient pas scribes, les Pharisiens exerçaient plutôt les fonctions d’administrateurs ; el les étaient lucratives. ' | S. Paul recommandait d’honorer les veuves, au | moins celles qui se comportaient en veuves. Il semble qu’il y ait là quelque trace d'influence romaine. A Rome, en effet, les veuves jouissaient d’une grande considération. Les rabbins n’ont pas ces sentiments ; ils n’auraient jamais eu l’idée de constituer un « ordre de veuves ». Ils les poussaient plutôt à contracter un nouveau mariage ; dans les temps de pénurie de maris, comme après la catastrophe de 70 et après la guerre d’Adrien, ils abaissèrent les rigueurs du droit pour faciliter leur remariage.

| Le principe qui domine toute la législation est que la veuve n’hérite pas de son mari. Théoriquement, ce sont les héritiers qui doivent subvenir à ses besoins : nourriture et logement (les veuves sont plus défavorisées sur le logement que sur la nourriture). Il est possible que la parole de Jésus, « dévorer les maisons », soit à prendre au sens strict.

Les Pharisiens ont encore aggravé la situation de la fille au point de vue de l'héritage. Contre les Sadducéens, ils ont décidé qu’en l’absence de fils, ce ne sont pas les filles qui héritent, mais les fils de la fille | (B. B. vint, 2). | Jésus n’a fait que constater une réalité de son temps, quand il parlait du tort fait aux veuves, dans leur nourriture et surtout dans leur logement.

Il n’est que juste de reconnaître que les rabbins ont pris quelques mesures pour remédier à cet état d'infériorité de la femme en matière économique (l'alimentation de la veuve passera avant celle des héritiers ; elle ne peut être frustrée de sa nourriture ; elle peut vendre l'héritage pour se nourrir).

4. L'orgueil. — Le reproche d’orgueil adressé aux Pharisiens est formulé explicitement en deux passages de Luc.

Luc., xvi, 15. Les ÿ. 14-15 se rattachent à ce qui précède : Vous ne pouvez servir Dieu et largent. Les Pharisiens le prennent de haut. S'appuyant peut-être, en eux-mêmes, sur les passages de l’A. T. qui promettent la richesse temporelle à ceux qui sont fidèles aux préceptes, ils narguent Jésus (v. 14 : ÉCEUUKTApizov. Le terme marque le dédain ; voir SNS Lagrange). La réponse de Jésus, selon Bultmann, est un des logions des plus authentiques.

Luc., xvii, 9-14. Les premiers termes de la parabole correspondent presque mot à mot à Luc., XVI, 15. Il s’agit donc essentiellement du même thème, mais appliqué à un cas particulier, celui de la prière.

De cette prière du Pharisien, on peut trouver un parallèle frappant chez Nehunya ben Hagqana. Ce rabbin avait l’habitude de dire, en quittant la maison d’études : « Je te remercie, mon Dieu et le Dieu de mes pères, de ce que tu m’as donné d’avoir part avec ceux qui siègent dans la maison d’études et non avec ceux qui se tiennent aux coins des rues, etc. » (Ber. 28 b ; texte complet dans Billerbeck, 11, 240, avec le parallèle de J. Ber. iv, 2).

La communauté d’Israël loue Dieu de n’être pas comme les habitants des grandes villes (étrangères) où règnent le mal, l’impudicité, le serment vain et inutile (Rabh, Erub. 21 b).

Le publicain est justifié, c.-à-d. pardonné (7. 14). Il est plus difficile de déterminer la position du Pharisien. Le plus clair, comme le dit le P. Lagrange, est qu’il n’a pas avancé son cas. Si la sentence suivante (« Quiconque s'élève... ») s'applique directement à lui, on pourrait estimer qu’il serait abaissé, donc condamné. Mais Jésus a dû souvent prononcer cette sentence (Luc., x1v, 11 ; Matth., XXIII, 12) ; elle vise donc bien d’autres cas que celui du Pharisien en question.

Les rabbins ont souvent parlé du châtiment des | orgueilleux. Parmi la foule de sentences qui expriment cette vérité dans toutes ses nuances, citons les plus significatives.

« Si tu t’humilies, Dieu l'élèvera ; si tu l'élèves, Dieu l'abaissera » (D. E. Z. 9). -— « L'orgueil de l'homme l’abaissera ; l’humble obtiendra l'honneur » : cf. Prov., XXIX, 23 (Tanh. Wayygra 133 a). -— Yosé dit en termes concis : « Descends pour monter, et monte pour descendre. Quiconque s’exalte au-dessus des paroles de la Loi sera à la fin dégradé ; celui qui s'abaisse pour les paroles de la Loi sera finalement exalté » (A. R. N. 11). — Un rabbin était tombé en léthargie et avait fait un court voyage dans l’autre monde. « Tout y est renversé, dit-il. Ceux qui étaient élevés sont en bas, et ceux qui étaient en bas sont en haut » (Pesah. 50 a ; cf. B. B. 10 b ; Ruth R. 3, 1).

Si les rabbins mettaient souvent en garde contre les dangers et les conséquences néfastes de l’orgueil, il serait facile de montrer qu’ils n’ont pas toujours su, eux-mêmes, éviter cet écueil. Bien plus, l’orgueil, pourrait-on dire, est quelque peu l’apanage de ces rabbins, qui ont la manie de comparer non seulement la valeur des choses, mais celle de leurs propres qualités ou mérites.

Un exemple entre mille. A la mort d’Éléazar ben Simon, Rabbi, qui avait déjà eu maille à partir avec lui, demanda sa veuve en mariage. Celle-ci répondit : « Un objet qui a servi à un saint ne peut servir à un profane ». Piqué au vif, Rabbi rétorqua : « A supposer qu’il ait été plus important que moi dans la Loi, l’était-il dans les bonnes œuvres ? » (B. M. 84 b ; cf. Luc., xxii, 24 et par.).

Il faut souligner l'importance que les rabbins attachaient à l'humilité. Ils se plaisaient à parler de l’humilité de Dieu. Chez l’homme, cette vertu consiste à ne mépriser personne, à ne pas juger quelqu'un avant de s’être demandé si, placé dans la même situation, l’on n'aurait pas agi plus mal que lui (A both Iv, 3) Le fondement de l’humilité est la considération que nous deviendrons vermine (Lévitas de Yabné, Aboth 1v, 4) ; et aussi que ce que nous sommes et ce que nous avons nous vient uniquement de Dieu (Éléazar ben Berthota, Aboth 111, 7). Pour certains, l'humilité est la première des vertus (Arak. 16 b ; Ab. Zar. 20 b ; Sota 5 b).

Les rabbins ont aussi (surtout ?) considéré l’humilité en fonction de la Loi et de son acquisition. Deux idées, semble-t-il, dominent leurs sentences sur ce point : l’humilité est nécessaire pour acquérir la Loi : elle est le fruit de cette acquisition.

L'humilité consacrée à la connaissance de la Loi devient une source d'honneur ; l’humiliation atteint ceux qui s’en passent ou s’en enorgueillissent. Agiba emploie une image réaliste pour exprimer cette idée : les orgueilleux seront semblables à une charogne abandonnée sur la grand-route ; tous les passants s’en détournent et vont leur chemin (A. R. N. 11).

Après avoir lu ces belles sentences, comment concevoir que Jésus ait pu accuser les scribes d’orgueil ? II l’a fait parce qu'ils n’ont pas conformé leur action à leur doctrine. Sur son lit de mort, Éliézer croisa ses deux bras sur sa poitrine et s’exclama : « Malheur à moi ! Car ces deux bras, qui sont comme deux rouleaux de la Loi, quittent ce monde. Si toutes les mers étaient de l’encre, si tous les roseaux étaient des calames, si tous les hommes étaient des scribes, ils ne pourraient suffire à écrire tout ce que j'ai étudié de l'Ecriture et de la Mishna (tradition), ni ce que j'ai appris aux pieds des sages à l’Académie » (4. R. N. 25).

Elle comprend d’abord des éléments particuliers, ensuite des attitudes plus générales (de celles-ci, il sera question au paragraphe 4°), Parmi les éléments particuliers, on peut distinguer deux sortes, selon qu'ils impliquent une insuffisance relative ou absolue. Les premiers sont marqués par l'importance exagérée accordée à certains préceptes de la Loi ; les seconds, par une déformation de la Loi. Aux premiers correspond l’attitude générale de légalisme, c.-à-d. d’observance stricte de la Loi (nous allons en parler dans ce paragraphe 2°) ; aux seconds, celle de l'hypocrisie, c.-à-d. le fait de ne pas observer la loi en se masquant d’un manteau de piété (nous l’examinerons au paragraphe 30).

La justice relativement insuffisante concerne les domaines suivants : le sabbat, les dîmes, le lavement des mains, la purification des ustensiles ; examen des données évangéliques sur ce dernier point conduira à traiter la question de l’intempérance et de la fornication.

1. Le Sabbat. — Le heurt de Jésus et de ses adversaires se produisit à propos des guérisons et dans l’épisode du froissement des épis. a) Les guérisons. — Jésus a opéré de nombreuses guérisons. Certains, d’ailleurs, en ont conclu qu’il appartenait à la secte des Esséniens, experts, selon Josèphe, dans l’art de guérir. Parmi ces guérisons, une seule, d’après les trois synoptiques, a été faite le jour du Sabbat : celle de l’homme à la main desséchée (Marc., m, 1-6 et par.). Luc en ajoute deux autres : celle de la femme courbée (Luc., X11, 10-16) et celle de l’hydropique (Luc., xıv, 1-6). Dans Jean, on en trouve deux également : le paralytique (Joa., v, 1-15) et l’aveugle-né (1x, 1-41), guéris le jour du Sabbat.

Pour la première (Marc., 111, 1-6 et par.), les objecteurs sont les Pharisiens d’après Matth. ; les Pharisiens et Hérodiens d’après Marc, au moins si l’on en juge par la suite de la guérison : décider la perte de Jésus (Matth. et Marc) ; dans Luc, les ennemis sont les Pharisiens et les scribes et, une fois la guérison réalisée, ils se demandent seulement quoi faire à Jésus.

Dans la deuxième (Luc., xur, 10 sq.), l’objecteur est le chef de la synagogue qui s’en prend surtout à la foule ; dans la troisième (Luc., x1v, 1 sq.), qui est peut-être une variante de Marc., ru, 1-6, les objecteurs sont des scribes et des Pharisiens.

En Joa., v, 10, il s’agit des Juifs, c.-à-d. des Pharisiens. En Joa., 1x, 1 sq., ce sont certains Pharisiens (š. 16, 40), ou les Pharisiens simpliciter (ÿ. 13).

Les adversaires de Jésus, Pharisiens et scribes, sont persuadés qu’il est défendu de guérir au Sabbat. Ils formulent leur thèse de façon interrogative dans Matth., afin d’accuser Jésus qui soutient la thèse contraire, au moins en action. Dans Marc et Luc, ils se contentent d’observer Jésus ; c’est lui qui pose la question, mais d’une façon générale : « Est-il permis de faire du mal ou du bien, de sauver la vie ou de la (laisser) perdre ? » Luc., x1v, 3 porte la question précise : « Est-il permis de guérir au Sabbat ? » Dans Matth., Jésus répond en rappelant un fait d'expérience quotidienne : celui dont le bétail tombe dans un puits le Sabbat n’hésite pas à l’en tirer ; de combien l’homme ne diffère-t-il pas du bétail ?

La formule de cette sentence rappelle celle d’une parole de Siméon ben Gamaliel : « La Loi recommande de faire du bien aux animaux le Sabbat et les jours de fête ». Jésus applique l’idée aux hommes.

Selon le Doc. de Damas XI, 13-14, il est défendu d’aider le bétail à mettre bas le jour du Sabbat ; s’il tombe dans un puits ou dans une fosse, on ne doit pas l'en retirer (Ch. Rabin pense que la dernière sentence vise le jeûne ; cela nous paraît improbable), Les rabbins sont plus compatissants. Ils maintiennent le principe qu’on ne peut retirer directement le bétail d’une fosse ; mais ils y apportent des adoucissements (l'aider à remonter de lui-même, ou lui donner de la nourriture pour qu'il ne meure pas de faim). Dans l'exemple qu’il cite, Jésus ne fait que constater une chose : les gens n’observent pas les prescriptions rabbiniques. Ce n’est pas un cas unique ; on peut lire, dans Sab. 147 a sq., les démêlés épiques des gneurs pour l’observance des règles rabbiniques au sujet du bain.

La question cruciale était la suivante : peut-on guérir au Sabbat ? La réponse la plus authentique paraît celle de Luc., x1v, 4 : « Ils se turent ». Et, en effet, la question était discutée.

Selon les rabbins, il n’était pas permis de violer le Sabbat pour guérir directement (préparer les remèdes ; les appliquer) ; mais on pouvait prendre les remèdes comme aliments ou parfums (Sab. xıv, 2-4 ; Sab. 108 sq.). L'usage alla en s’adoucissant. Mais la question de Jésus manifeste bien l'incertitude de la tradition rabbini que. Les Pharisiens qui, selon Matth., interdisent la guérison au Sabbat, seraient des Shammaïtes ; les autres, qui posent la question théorique, appartiendraient plutôt à l’école d’Hillel.

Aussi bien faut-il distinguer maladie et maladie. Autant les rabbins sont stricts pour la maladie soidisant bénigne (et c'était bien le cas de la main desséchée), autant ils étaient larges pour celle qui pouvait mettre la vie de l’homme en danger. Il faut, dit le Talmud, sauver la vie au Sabbat, et le plus vite possible (Yoma 84 b). Pour de plus amples détails, on consultera infra l’article SABBAT.

Selon les rabbins, la chose est claire : la vie humaine prime le Sabbat. Mais en l’absence de toute donnée scripturaire sur ce point, ce n’était qu’une tradition. On ne saurait donc dire quand cette doctrine a été reçue dans le Judaïsme. Elle devait être courante au temps de Jésus (voir Luc., xıv, 5 qui associe le fils au bétail). b) Le froissement des épis. — Il est raconté dans Matth., xn, 1-8 et par. Les objecteurs sont ici simplement les Pharisiens ; selon Luc, certains des Pharisiens. Il est étonnant de voir Jésus se promener à travers les champs ; où ne pouvait s'éloigner de son domicile, au Sabbat, que de la distance de 2 000 coudées ; les rabbins augmentaient cette mesure en employant l’Erub (on rattache ordinairement ce mot à la racine ‘arab = mélanger : mélange de choses défendues et permises. C'était un ensemble d'actes ou d’installations permettant de tourner des prescriptions pénibles relatives au repos sabbatique). Il est peu probable que Jésus ait eu recours à ce stratagème. Il faut donc admettre que le fait se passait non loin du domicile de Jésus, car on ne lui reproche pas sa promenade dans les champs. ;

Le grappillage est défendu, comme étant un succédané de la récolte ; celle-ci est le troisième des 39 travaux défendus au Sabbat (Sab. vir, 2 ; J. Sab. vir, 2). Constatons que le délit existe, et que Jésus le reconnaît, au moins dans une première démarche.

Il affirme que le soulagement de la faim, nécessité vitale, prime les préceptes positifs. Le point de vue est donc essentiellement le même que dans le cas de guérison ; il s'exprime excellemment dans la sentence que Marc seul a conservée : « Le Sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le Sabbat ».

Siméon ben Menasya disait, pour prouver que le sauvetage de la vie humaine primait le Sabbat : « Le Sabbat vous est transmis (masorah, c.-à-d. livré), et non vous au Sabbat » (Mekh. sur Ex., XXXI, 13 = Mekh. de Siméon ben Yokkay ; dans Yoma 85 b, Jona- {han ben Joseph). Dans le même sens, un autre rabbin dira : « Il faut violer un Sabbat (pour sauver la vie), afin que l’homme puisse observer encore de nombreux Sabbats » ; de même : « Les commandements sont faits pour donner la vie et non pour apporter la mort » rabbins avec leurs administrés et les maîtres bai- :

(Alekh. ibid.).

Jésus applique la sentence aux cas non urgents, peut-être même à une faim qui n’était pas pressante. Il n’a pas voulu supprimer le Sabbat ; ses prédications dans les synagogues les jours de Sabbat laissent supposer qu’il l’observait lui-même. Ce qu’il n'admet pas, ce sont les observances minutieuses et nombreuses que les scribes avaient formulées déjà de son temps, et que les Pharisiens mettaient en pratique, quitte à les violer quand c'était leur intérêt.

On ne s’attardera pas à commenter les ajouts. La première est propre à Matth. (« Il y a ici plus grand que le Temple », Matth., x11, 6) ; elle ne cadre que très artificiellement avec le contexte, amenée peut-être par une association d’idées avec le x. 4, où il est question d’un sanctuaire. La seconde ajoute est commune aux trois Synoptiques : « Le Fils de l’homme est maître du Sabbat » (la suite logique de Marc., 11, 27 serait : « L'homme est maître du Sabbat » ; mais cela manifestait une tendance au libre examen qui n’est guère dans les habitudes de Jésus) ; cette seconde ajoute postérieure est cependant trop caractéristique de l’éfouoia de Jésus pour ne pas être authentique.

2. La dîme. — Le texte le plus important est celui de Matth., xxi, 23-24, Luc., xi, 42 a un texte quel que peu différent ; entre autres, il fait mention de l’amour de Dieu (que les Pharisiens ne pratiquent pas), et il évite l’apostrophe « Guider les aveugles ». Selon le récit de Luc., xt, 37 sq., Jésus mange chez un Pharisien qui l’a invité. On peut s'étonner que Jésus ait jeté des malédictions (avec vae) à la figure de son hôte et de ses commensaux. Mais, il ne faut pas oublier que les Juifs de ce temps ne mâchaient pas leurs mots (voir par ailleurs les reproches au Pharisien Simon, Luc., vir, 40-46). Cela n’est pas sans exemple dans la littérature rabbini que, bien que les traits en soient moins accusés.

Jésus ne reproche pas aux Pharisiens de prélever la dîme (obligation formulée dans la Loi), mais de négliger des devoirs plus importants. Ces devoirs graves sont, selon Matth. : la justice, la compassion et la fidélité ; selon Luc : la justice et l’amour de Dieu.

L'association de ces devoirs avec la mention des dîmes repose peut-être sur une ancienne tradition des scribes ; on la retrouve dans Aboth v, 8-10 : il y est question des dîmes qui ne sont pas acquittées, de la violation du droit et de l’aumône.

Le P. Lagrange, dans son commentaire sur Matth., note avec raison que la Loi ne parlait que de la dîme des récoltes, et non de celle des plantes cultivées dans les jardins (utilité ou agrément). La casuistique du temps avait dépassé les données de la Loi. Et il remarque que les produits cités le sont à titre d'exemples, pris parmi les moindres. Il n’est donc pas étonnant que l’un ou l’autre ne soit pas attesté dans la littérature rabbini que.

Les disciples sont directement attaqués : ils ne se lavent pas les mains avant les repas ; ainsi, ils transgressent la tradition des anciens, se conduisent sur ce point comme des hommes du peuple (‘am ha-’areç). Dans Matth., Jésus contre-attaque par une contrequestion ; dans Marc, il exprime sa pensée par une sentence affirmative.

Sur la manière de se laver les mains avant les repas, voir Billerbeck (1, 698-699). Cette façon de se laver les mains, disent les évangiles, repose sur une tradition des anciens ; elle appartient à la loi orale. En réalité, cette institution est relativement récente ; elle doit remonter aux 18 décisions prises par l'école de Shammay (Sub. 13 b), peut-être à Hillel et Shammay (J. Sab. 1, 4 ; Sab. 14 a). Elle ne devait pas être reçue par les Sadducéens. Les scribes ont tenté de la raccrocher au texte de la Loi, en particulier à Lev., xv, 11 (Éléazar ben Arak, dans Sa sur ce verset du Lev.). Quoi que n'étant pas d’origine biblique, cette institution avait, aux yeux des scribes, autant d’autorité, puisqu'il fallait obéir à leurs paroles aussi bien, sinon plus, qu’à celles de la Loi.

4. La purification des ustensiles. — Marc en avait dit un mot en vu, 4. Matth., qui n’en avait pas parlé, traite le sujet dans l’ensemble des vae, XXII, 25-26. Luc., x1, 39-41 insère cette question dans les aménités décochées par Jésus au Pharisien qui l’a invité à sa table ; avant ce repas, Jésus ne s'était pas lavé les mains (Luc., x1, 38). Il est probable qu'il parla de cette question du lavement des mains : il enchaîna avec celle concernant la purification des ustensiles (è. 39 sq.).

Le texte de Luc (Pharisiens seulement) présente quelques différences par rapport à celui de Matth. (scribes et Pharisiens hypocrites).

Le Doc. de Dumas xiu, 16-18 considère que certains objets en bois, terre, pierre, fer (métal) sont contaminables. Les rabbins y ont ajouté les objets en verre. La contamination peut provenir de ce qu’ils ont été en contact avec un homme ou une femme en état d'impureté, ou se sont trouvés dans le même local qu’un cadavre humain, source première de contamination, Cette contamination est réversible. Des objets, une fois contaminés, peuvent contaminer à leur tour ce qui vient en contact avec eux, aliments ou personnes. D'où la nécessité de les purifier.

Certains, L. Ginzberg par ex., pensent que cette purification des ustensiles est déjà traitée dans le Doc. de Damas x, 10-13 ; à notre avis, il s’agit là de la purification de l’homme. Les rabbins ont prévu un certain nombre de règles pour la purification des ustensiles, de leur extérieur et de leur intérieur, selon la distinction qui figure aussi dans les évangiles.

Après avoir évoqué cette purification des ustensiles, Jésus passe brusquement de l’objet à l’homme.

Le reproche d’avarice a été examiné plus haut, à Propos de ceux qui aiment l’argent. Disons quelques mots de l’intempérance et de la fornication. Il est possible, d’ailleurs, que le terme àkpacia, que nous avons traduit par intempérance, ait le sens d’incontinence, et, par suite, de fornication. C’est probablement en réplique à ces mots que l’un des scribes, dans Luc, dit à Jésus : « Tu nous outrages » (Luc., X1, 45).

Les rabbins, dans leur enseignement, insistaient tout à la fois sur les avantages du vin et sur les méfaits causés par son abus.

Les cas d'ivresse n'étaient pas rares. Les rabbins ont distingué entre une ivresse légère (celle dans laquelle il est encore possible de parler au roi) et la véritable ivresse (qui ne le permet plus) (Erub. 64 a). La seconde arrivait souvent le jour de la fête des Purim ; en cet état, on ne distinguait plus entre les expressions « Qu’Aman soit pendu » et « Que Mardochée soit loué ». Cette ivresse dégénérait en disputes Pour éviter de tels excès, les rabbins conseillaient la modération dans l’usage du vin, voire même son abstention complète (les partisans de la tendance ascétique).

6. Fornication. — Les Pharisiens ont accusé Jésus d'être un glouton et un ivrogne (Matth., xr, 19) ; ils ne l'ont pas accusé de pécher par la chair. C’est peut-être à ce dernier point que Jésus ferait allusion en leur lançant ce défi : « Qui de vous me convaincra de péché ? » (Joa., vin, 46).

En lisant les rabbins, on trouve d’admirables sentences, parfois un peu sophistiquées il est vrai, pour mettre en garde contre le péché de fornication. Ils recommandent de ne pas fréquenter les femmes. Ils s'étonnent, par ex., de ce que Gamaliel ait pu regarder une païenne qui était belle, et louer Dieu à ce sujet. Ils ont prescrit des règles pour séparer les femmes et les hommes. Dans le Temple, les femmes avaient leur parvis spécial ; dans les synagogues, un emplacement leur était réservé ; pour le repas de la Pâque, elles faisaient table à part, ete.

Par ailleurs, ils ont étendu les prescriptions de la Bible concernant les relations sexuelles : elles sont défendues avant le mariage (au moins sous forme de conseil). Ils ont condamné l’onanisme (sauf dans le cas où la conception serait fatale à la mère) ; la masturbation (elle retarde la venue du Messie : il faut couper la main de celui qui s’y livre, J. Nid. 11, 1 ; Nid. 13 a ; cf. Matth., v, 30) ; la prostitution et la sodomie (Sa sur Lev., xvii, 3 et xx, 24 ; S. Nb. 115 ; S. Dt. 260 ; etc.).

Si l’on considère les faits, on voit que les rabbins se sont souvent tirés, avec honneur, des situations difficiles dans lesquelles il leur arrivait de se trouver.

Mais une chose est frappante : dans l’interprétation de passages relativement nombreux de l’Écriture, on pourrait presque parler d’obsession, si l’expression n’est pas trop forte. Un seul exemple suffira ici. La Bible fait mention de la courtisane Rahab (Jos., 11, 1 sq.). Selon les rabbins, elle était d’une beauté célèbre (Megil. 15 a) ; il suffisait de prononcer son nom, en pensant à elle, pour provoquer une pollution (Taan. 5 b).

Nombre d’histoires d’alcôve nous ont été transmises. Et il est question des courtisanes de profession ; certains succombèrent à leurs embûches.

Citons l’histoire d’Éléazar ben Dordio ; elle rappelle les plus belles pages de la vie des Pères du désert. Il n’y avait pas de courtisane avec laquelle Éléazar n’eût de commerce. Ayant entendu dire qu’il en existait une au-delà des mers qui se donnait seulement pour une bourse pleine d’or, il en prit une et passa sept fleuves pour la joindre. Après leur rencontre, elle lui dit : « Tu ne pourras jamais faire pénitence ». Notre homme demanda aux montagnes, aux collines, au ciel et à la lune d’intercéder pour lui. Les créatures refusèrent, Alors il se mit la tête sur les genoux ; il pleura à haute voix jusqu'à ce que son âme s’exhalât. A ce moment, une voix retentit du ciel : « Éléazar ben Dordio est destiné au monde futur ». Ce qu’apprenant, Rabbi dit en pleurant « Il en est qui acquièrent le monde futur en beaucoup d'années, tandis que d’autres le font en une heure ; et on (Dieu) n'accepte pas seulement les péchés mais il les appelle encore rabbi » (Ab. Zar. 17 a).

Il est dit de Yohanan ben Zakkay qu’il abolit la procédure sur la femme soupçonnée d’adultère, tellement les adultères s'étaient multipliés (Sota 1x, 9). Certes, cette multiplication s’explique par suite de la guerre de 66-70 et la mort d’un grand nombre d'hommes. Mais il n’est pas certain que ce péché n'existait pas auparavant. L’Évangile rapporte un cas de ce genre, et il parle de femmes pécheresses. Ceux qui accusaient la femme adultère ne devaient pas avoir la conscience tranquille (Joa., vit, 9).

Les faits rapportés dans la littérature rabbini que indiquent que certains Pharisiens méritaient le reproche d’impudicité cachée adressé par Jésus.

Conclusion : le légalisme. — C’est l’un des points principaux sur lesquels se sont affrontés partisans et adversaires du judaïsme. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, 2 vol., Francfort-sur-le-Main, 1898 et 1911, le considérait comme une haute forme de moralité : Heiligung ist Versittlichung ; Versittlichung ist Gesetzlichkeit. Il est vrai qu’il a vu la morale juive à travers le prisme de la morale formelle de Kant ; on le lui a reproché. Par contre, Schürer, dans son chapitre « Das Leben unter dem Gesetz », a consacré plus de trente pages (11, 545-579) à faire le procès de la casuistique rabbini que. Il la compare à celle des Jésuites, et même à la pire (schlüpfrig, p. 577) ; il l’accuse d’étouffer tout vrai sentiment religieux. En cela on reconnaît la tendance du protestantisme libéral.

Dans l’examen synthétique du pharisaïsme, on a examiné ce légalisme, ainsi que les éléments qui sont au-delà de ce légalisme. Le reproche de Jésus était-il justifié ? Jésus vise ceux qui observent les règles de la Loi sans y mettre l’esprit requis. C’était là une tendance mauvaise de son époque, surtout parmi les scribes et les Pharisiens.

Nous sommes en pleine période d'’ébullition des doctrines hillélites et shammaïtes. Les scribes ne pouvaient tolérer le mépris des lois qu’ils avaient tant de peine à élaborer ; et ils trouvaient des gens zélés pour les accomplir, des gens empressés de courir à l’action quand il s’agissait de pratiquer la Loi et les lois. Comme dira plus tard S. Paul, ils couraient, animés d’un beau zèle, mais ils couraient en dehors de la voie.

Cependant les évangiles vont plus loin que Paul. Celui-ci ne reprochait aux Juifs qu’une erreur objective, et supposait qu’ils étaient de bonne foi. Les évangiles admettent ce point de vue, sur quelques détails que nous venons de voir, et sur le fond que nous verrons plus loin (priorité donnée à la tradition par rapport à la Loi) ; mais ils les accusent de plus de ce que l’on peut appeler une erreur subjective, c.-à-d. d’hypocrisie.

a) L’aumône. — Jésus nous apprend comment il ne faut pas la faire et comment il faut la faire (Matth., vi, 1-4). a. Il ne faut pas la faire pour être vu des hommes. Cela est le principe (peut-être la rédaction primitive).

L'application du principe (peut-être la seconde rédaction) est : « Ne pas sonner de la trompette... » On notera que Ben Sira disait, au contraire, qu’il fallait proclamer l’aumône dans l'assemblée (Sir., XXXI, 11).

Le fait de sonner de la trompette pour proclamer l’aumône n’est attesté nulle part dans les textes rabbiniques. Il s’agit d’une sentence proverbiale, ou bien le texte repose sur une confusion.

En effet, dans la cérémonie du jeûne public, organisé à l’occasion d’une grande sécheresse, on apportait l’arche sur la place, en la sortant de la synagogue. On mettait de la cendre sur cette arche de la Loi ; le nasi et le ’ab beth din se jetaient des cendres sur la tête, et on sonnait de la trompette (Taan. 11, 1-5). Cette cérémonie était occasion de recueillir des aumônes.

Le reproche de Jésus n’en est pas moins justifié. La caisse des pauvres était alimentée par un impôt et par des dons volontaires. Ceux-ci étaient publiés dans les synagogues, dans les salles d’études et dans les services organisés sur la place publique à l’occasion du jeûne. D’où la tendance naturelle à donner de grosses sommes pour être loué. D’autre part, les gens généreux avaient une place d’honneur dans les synagogues et dans les réunions publiques.

Mais il y avait des hypocrites qui promettaient de donner et ne donnaient pas, ou qui faisaient des aumônes uniquement pour que leur nom soit affiché dans les lieux publics. C’est à eux que s’adresse le reproche de Jésus.

B. Jésus recommande de faire l’aumône en secret. Il se sert là d’une locution proverbiale (« que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta main droite »). i Le parallélisme entre les deux mains était souvent évoqué : repousser de la main gauche, attirer de la main droite (les enfants, le mauvais penchant, etc.). Les rabbins recommandaient cela de façon pressante dans la pratique de l’aumône, afin de ne pas blesser l’amour-propre du pauvre et éviter au donateur des pensées d’orgueil (voir de très nombreux textes dans Billerbeck, 1, 391).

Il y avait dans le Temple une chambre spéciale, appelée chambre des hassa’im (certains ont voulu y voir les Esséniens). Les gens qui ne voulaient pas être connus y déposaient leurs aumônes en secret ; elles servaient à entretenir discrètement les pauvres de condition honorable (Sheg. v, 6). y. Jésus affirme que l’aumône sera récompensée par le Père qui voit dans le secret. Pour les rabbins, l’aumône porte déjà ses fruits sur terre (c’est le meilleur moyen d'acquérir et de conserver ses richesses) ; mais cela n’exclut pas la possession du capital dans l’autre monde. Jésus ne s’attache pas aux récompenses terrestres (voir aussi Luc., Xvi, 9).

Jésus ne fait pas une critique de la prière publique au profit de la prière privée. Ce qu’il condamne, c’est l’ostentation et l’hypocrisie dans la prière.

S. B. — VII — 35 —

Il recommande de prier « dans sa chambre ». L'expression est rabbini que. Tout ce que les rabbins ont défendu à cause de l’apparence (défendu de faire en public) est aussi défendu dans les appartements les plus secrets (Sab. 64 b ; cf. 146 b ; Beça 9 a ; Ab. Zar. 12 a). Il est question de la prière dans un lieu retiré (le patriarche Joseph, T. Yoma 3, 3 ; un grand de Palestine, Taan. 23 b ; voir déjà Dan., vi, 11).

En Marc., xu, 40 = Luc., xx, 47, les scribes font semblant de prier longuement (Matth. n’en parle pas dans le passage parallèle, celui des vae, sans doute parce qu’il a déjà touché le sujet dans le Sermon sur la montagne) ; cela suggérerait que ces prières ostentatoires sont de longues prières. En Matth., vi, 7-8, Jésus recommande de courtes prières ; ce sont les païens qui prient longuement, dit-il. Cependant, en Luc., x1, 5-8, il demande que la prière soit insistante, répétée, ce qui impli que une certaine durée.

Les prières des Juifs étaient de longues méditations qui précédaient ou suivaient les formu les de prières, officiel les ou privées. Ces dernières étaient relativement brèves (voir les exemp les dans Ber. 55 a sq.) ; c'étaient de simp les bénédictions, en forme d'’oraisons jaculatoires.

Dans l’ensemble, les rabbins demandent que les prières privées soient brèves (Ber. 61 a, Méïr et autres). Mais un amora enseigne : « Si quelqu'un allonge sa prière, il ne se retirera pas sans que sa prière ne soit exaucée » (Ber. 32 b ; c’est le fait de Luc., xı, 5-8). Aqiba illustre cela d’une belle comparaison : avec un ami qui lui est cher, Dieu cherche à s’entretenir longuement ; mais d’un importun, il se débarrasse avec rapidité, en lui accordant ce qu’il demande.

On notera, pour terminer, un point qui sépare la doctrine de Jésus de celle de certains rabbins : la prière, pour être exaucée, peut parfois s’appuyer sur les mérites des Pères (voir Tanh. B., Wayyéra 9 ; et ailleurs) ; pour Jésus, elle est essentiellement affaire personnelle de l’homme avec son Père céleste.

c) Le jeûne. — Le troisième élément de la trilogie (Matth., vr, 16-18) est présenté sous la même forme que les deux premiers, en ce qui concerne l’essentiel. La question du jeûne a été traitée ailleurs par les Synoptiques (Marc., 11, 18 et par. ; Luc., xvii, 12).

En Matth., vi, Jésus met en garde contre les mauvaises façons de jeûner. Le mauvais jeûne est décrit en fonction du bon.

Exterminer sa figure, prendre une mine défaite, c’est surtout ne pas la soigner, et principalement ni l’oindre ni la laver. On penserait que l’ordre des termes devrait être inversé. Mais par « laver », il faut entendre ici, principalement, « prendre un bain ». Et les rabbins discutaient de savoir si l’onction doit être faite avant ou après le bain.

Il était défendu de se laver et de faire des onctions le jour de l’Expiation (Kippur), au 9 Ab (anniversaire de la destruction du Temple, J. Taan. 1v, 6 ; cf. Yoma Vi, 1), pendant un deuil (M. Q. 15 b ; 21 a : cf. IL Sam., XIV, 2), dans les grands jeûnes publics (Taan. 1, 6). Dans les jeûnes privés, la défense était facultative ; se priver de toilette était la mar que d’un jeûne sévère.

Le vrai jeûneur, selon Jésus, doit se laver et s’oindre pour avoir une bonne mine, en faisant de surcroît un effort pour présenter un air agréable. Lors que Joseph eut jeûné pendant sept ans, il apparut aux Égyptiens comme un homme ayant bien vécu, car ceux qui jeûnent pour Dieu obtiennent la beauté du visage (T. Yoma 3, 3 ; voir déjà Dan., 1, 15).

Quand il parle du jeûne, Jésus ne mentionne pas explicitement ce qui est l’essentiel : l’abstention de nourriture et de boisson. Il ne parle que des manifestations extérieures ; cela prouve qu’il blâme avant tout l’ostentation, ou comme le dit Matth. l’hypocrisie. De cette hypocrisie, nous allons rencontrer une manifestation bien plus grave. Pour cela, il faut reprendre la section des vue.

2. « Ils disent (enseignent) et ne font pas » — « Ils disent et ne font pas ; ils lient de lour des charges et les mettent sur les épau les des hommes, mais eux ne consentent pas à les remuer du doigt » (Matth., xx, 3-4 ; cf. Luc., x1, 46).

Nous ne conservons ici de la péricope que ce pas| sage. La sentence qui précède (Matth., xx111, 2-3 a) sera étudiée plus loin ; quant à celle qui suit (ÿ. 5 : « Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes »), elle ne fait que généraliser la remar que | faite à propos de la trilogie aumône, prière, jeûne.

Dans Luc., xt, 46, le reproche est assorti d’un vae ; pour une fois, Matth. l’épargne aux Pharisiens.

Deux points sont à considérer : les scribes imposaient-ils de lour des charges sur les épau les des hommes (on réunit le fait de lier et celui d'imposer) ? Est-ce vrai qu'ils ne les touchaient pas du doigt ? a) Les farde aux imposés. -— a. Une des formes de l'obligation morale, à côté de la notion d’alliance et d’autres, est exprimée par l’image du joug. Les rabbins l’ont empruntée à l'Écriture (joug de Yahweh ou de la Loi, Jer., v, 5 ; joug de l’instruction ou de la Loi, Sir., ur, 26, cf. xxvirr, 19-20).

Cette image se retrouve dans différentes expressions : le joug du Royaume des cieux (S. Dt. 323) ou le joug des cieux (Ber. 11, 2) ; le joug de la Loi, opposé à celui du gouvernement ou des affaires séculières (A both it, 5 ; S. Dt. 344 ; Nb. R. 18 ; etc.) ; le joug des préceptes (Ber. 11, 2 : accepter d’abord le joug de la Loi, et ensuite celui des préceptes). Pécher, c’est briser le joug (A both 111, 5 ; Sa Qid. 9 ; etc.).

Ces expressions indiquent que Dieu impose une obligation à Israël ; elle fait du peuple le sujet de Dieu. L’idée de lourdeur, de peine, est quel que peu reléguée à l'arrière-plan.

L'ensemble des préceptes imposés à tout Israélite comprend deux sortes de commandements : ceux de la Loi et ceux des rabbins. La distinction revient pres que à cha que page du Talmud. Les préceptes des rabbins comportent deux catégories : ceux qui sont déduits plus ou moins directement de la Loi et forment une haie autour d’elle (Ber. 4 b) ; ceux qui sont constitués par les coutumes traditionnel les érigées en halakoth par les rabbins.

Cette haie autour de la Loi devait, en principe, être plus sévère que la Loi elle-même. Par ex., si on ajoutait un degré d’empêchement de mariage, les allian ces matrimonia les s’en trouvaient gênées d’autant. En fait, cependant, nombre de préceptes constituaient un allégement soit aux prescriptions léga les, soit à cel les des anciens Soferim. Par ex., pour le Sabbat : la Loi défendait tout travail, les rabbins interdisent 39 trav aux ; la Loi interdit théoriquement tout déplacement, les rabbins ont tracé une limite aux déplacements.

Néanmoins, les lois bibliques et rabbiniques formaient par leur masse un ensemble considérable ; el les enserraient toute la vie.

Il était difficile de bien les connaître, On a vu plus haut le bon tour que Méïr voulut jouer au nasi en lui posant une colle sur le traité Ugçin. Si le nasi n’était pas compétent sur ce point, que dire des simp les fidè les ?

A la difficulté de bien connaître les innombrab les halakoth s’ajoute l'incertitude sur ce qu'il y a à faire. La plus grande incertitude était celle qui concernait la nature des préceptes : sont-ils d'ordre bibli que ou d'ordre rabbini que ?

Parfois, les préceptes se contredisaient. On rappelle, pour mémoire, les discussions entre les éco les d’'Hillel et de Shammay : sur un nombre infini de cas, une solution contraire est donnée à cha que règle d’action (tuer une puce au Sabbat, Sab. 12 a ; si l'œuf pondu au Sabbat est permis, Beça 1, 1 ; s’il est permis, aux jours de fête, de porter un enfant, un bouquet, un rouleau de la Loi, Beça 37 a). C’étaient des minuties ; mais el les pouvaient cependant troubler la vie quotidienne. D’autres dissentiments étaient plus graves : Yosua s’opposa à Gamaliel sur la question de savoir s’il était permis d’affranchir un esclave (B. Q. 74 b).

Ces divergen ces s’accentuaient parfois jusqu’à la contradiction. Le shammaïte Yohanan ben Hananya, contre sa propre école, sauva le livre d’Ézéchiel.

A tout cela, il faudrait ajouter les changements intervenus dans la halakha. La Mishna est remplie de formu les de ce genre : au début, on faisait ceci ; puis on a changé une, deux fois.

B. Dans la prati que, cependant, il y avait moyen de résoudre les cas diffici les.

Nombre de lois n’avaient qu’une valeur théori que. Il arrivait, par ailleurs, que l’on rejetait purement et simplement l’opinion d’un docteur, si éminent fût-il. Du reste, on distinguait entre les opinions (sebaroth) et les halakoth ; cel les-ci étaient seu les obligatoires.

Une restriction fondamentale était celle-ci : il fallait que la communauté puisse supporter les halakoth et veuille bien les accepter (B. Q. 79 b). Un jour, Abbayé voulut interdire les œufs achetés à des païens ; la communauté se révolta contre lui et lui entonna un litre de vinaigre dont il mourut.

Les rabbins n’ont parlé que de ce qui est usuel (Sab. vı, 6) ; pour les cas rares, ils n’ont rien ordonné (Erub. 63 b). Cela laissait une liberté d’action assez grande. Il y avait enfin des toléran ces, dont les rabbins eux-mêmes donnaient parfois l’exemple. y. Malgré tout, il restait beaucoup de lois à observer. Comment se conduisaient les particuliers vis-à-vis d'el les, dans la mesure où ils les connaissaient ?

Les pieux les observaient à la lettre. Comme il se doit, le rabbin était tenu à payer d'exemple ; le vrai rabbin est celui qui, pour lui-même, décide en aggravant (Hul. 44 b). Les tiè des devaient s’y résigner, attirés par les récompenses, et effrayés par les châtiments, en particulier celui du ban. Quant aux mauvais fidè les, ils s’arrangeaient pour ne suivre que les allégements des rabbins. Les hommes du peuple, enfin, ne tenaient aucun compte de ce qu’ils considéraient comme des subtilités. b) Les Scribes n'agissent pas comme ils enseignent. — Ils ne touchent pas du doigt les farde aux qu’ils imposent. Parallèlement au reproche de Jésus, on pourrait citer la sentence qui énumère les quatre classes de gens qui causent du tort à la richesse des bourgeois ; la troisième comprend ceux qui retirent le joug de leur cou et l’imposent aux autres (Rabh, Suk. 29 b). r Il y avait tout d’abord les exceptions pour les rabbins ; eux-mêmes pouvaient s’exempter. Gamaliel était renommé pour user de ce privilège. Les rabbins pouvaient se mettre au ban et se délier eux-mêmes (Ned. 7 b ; M. Q. 15 a) ; ils avaient la possibilité de se délier eux-mêmes de leurs propres vœux (Ned. 22 b23 a). Si la communauté avait besoin d’eux aux jours de fête, on pouvait les porter en litière (Beça 25 b).

Le Talmud fait souvent mention des hommes « importants », ceux qui jouissaient d’une considération particulière. Ils étaient exempts de certaines obligations (M. Q. 16 a).

3. L’hypocrisie. — Sur le sens de ὑποκρίτης, cf. la note de P. Joüon, dans Rech. sc. relig., xx (1930), p. 312-316, et M. Gertner, dans Bull. School Or. and Afric. Studies, xxvı (1963), p. 245-268. Le terme grec correspond à l’hébreu hanef. Dans la Bible hébraïque, ce mot n’a pas le sens de « hypocrite », même pas dans Ben Sira ; il a toujours une signification générale : « pervers », « dépravé ». À Qumrân, dans la Règle de la communauté, 1V, 10, on trouve le substantif (rob honef, « abondante scélératesse ») qui est un hapax dans la Bible (Is., xxxi, 6). Ce n’est que dans la littérature rabbinique que hanef a, entre autres sens, celui d’ « hypocrite », comme on va le voir dans un instant. Les Septante traduisent ordinairement ὑποκριτής, ὑπόκρισις, ὑποκριτής. Dans la langue grecque profane, ὑποκρίτης désignait l’acteur, le comédien. Dans les Septante, le terme ne se trouve que deux fois (Job, xxx1v, 30 ; xxxvi, 13), comme traduction de hanef.

Dans la Didachè, u, 6, ὑποκριτής apparaît à côté de κακῶν et de ὑπερηφάνου ; J.-P. Audet, La Didachè (Étu des bibliques), 1958, p. 293, le traduit par « perfide ». En Did., vin, 2, il traduit « hypocrites » ; mais, p. 170, il remarque que cette traduction ne doit pas être prise dans un sens exclusivement moral. Il cherche à établir un lien entre la qualification d’hypocrites donnée aux Pharisiens et leur fonction sociale d’interprètes et de docteurs de la Loi. Il note que, dans le grec profane, ὑποκρίτης désigne parfois l’ « interprète » d’un songe, d’un oracle ; et il pense que les Pharisiens sont dits ὑποκριταί en partie parce qu’ils sont interprètes et docteurs de la Loi.

Dans les textes rabbiniques, hanef veut aussi bien dire « hypocrite » que « flatteur ». Pour ce dernier sens, on peut citer le texte fameux dans lequel les rabbins reprochent à leurs collègues d’avoir flatté Agrippa en lui disant : Tu es notre frère (cf. Sota 41 b). Mais le sens prépondérant est « hypocrite ». Les hypocrites de la Loi sont ceux qui font semblant de connaître la Loi et ne la pratiquent pas (Lév. R. 16). Dans Midr. Tehil. 52, 1, on trouve deux interprétations de Qoh., v, 5. Ce texte biblique s’applique aux hanaphim : pour quoi Dieu s’en prend-il à son mot ? Parce que, dans sa bouche, il est hypocrite (il commet l’hypocrisie) (R. Benjamin). Autre interprétation du même texte de la Bible : Celui qui dit donner l’aumône et ne la donne pas (R. Yosua ben Lévi). Nous allons trouver d’autres textes un peu plus loin.

Le terme « hypocrites », généreusement prodigué par Matth., a un sens polyvalent ; il y a, du reste, chez lui un phénomène de blocage, qui se retrouve ailleurs. Ainsi, purifier les ustensiles n’est pas en soi de l'hypocrisie ; Matth. précise d’ailleurs qu’il s’agit d’aveuglement, et Luc d’imbécillité. De même, payer la dîme, que Matth. qualifie aussi d’aveuglement. L’hypocrisie n'existe que là où quelqu'un paraît ce qu’il n’est pas ; les Pharisiens sont hypocrites lorsqu'ils se parent des actions pieuses pour cacher une malice intérieure.

Les rabbins ont fortement blâmé les hypocrites (hanaphim) et l'hypocrisie. Ils les ont associés aux flatteurs, qui leur sont d’ailleurs apparentés.

Il y a une description de l’hypocrite et de son châtiment dans un commentaire de Qoh., 1v, 1 : « Tout le monde croit qu’un tel est connaisseur de la Bible, et il ne l’est pas ; savant dans la Mishna, et il ne l’est pas ; et voyez les larmes de ceux qu'il a trompés. Il n’a pas de consolateur, car c'est Dieu qui le punit » (Qoh. R., şub loco). L'hypocrite est maudit par les enfants dès le sein de leur mère ; il apporte la colère de Dieu dans le monde (Sota 41 b). La communauté dans laquelle domine l’hypocrisie doit être rejetée comme une impureté sexuelle (Sotu 42 a). C’est un devoir de démasquer l’hypocrite, afin que le nom de Dieu ne soit pas profané (Yoma 86 b ; dans Midr. Tehil. 52,3, barayta au nom de Hiya. Et à l’appui on cite l’exemple de Doëg. Dieu, ajoute le texte, dévoile les œuvres de celui qui fait l’hypocrite devant les créatures, selon Prov., xxvi, 26).

Les rabbins estiment que la vraie religion est celle du cœur ; que le péché par pensée est plus grand que l’acte même du pêché ( Yoma 29 a). Chez le vrai rabbin, l’intérieur doit correspondre à l'extérieur (Ber. 28 a).

Et cependant, il y avait des hypocrites. Alexandre Jannée lavait déjà dit à sa femme sur son lit de mort : « Ne crains pas les Pharisiens, et ne crains pas ceux qui ne sont pas Pharisiens ; mais crains plutôt les hypocrites qui ont l’air de Pharisiens, alors que leurs œuvres sont comme l’œuvre de Zimri, et qu’ils cherchent un salaire comme Phinées » (Sota 22 b). L’une des plaies des Pharisiens était la jeune fille hypocrite qui se mortifie pour faire croire qu’elle a perdu sa virginité par les macérations, alors qu’elle l’a dissipée dans la débauche (J. Sota III, 4).

Conclusion. — La justice insuffisante que Jésus reproche aux scribes paraît être la confusion ou l’équivalence entre la morale pure et les pratiques rituelles extérieures. Beaucoup croyaient en être quittes avec Dieu s’ils avaient observé ces dernières, surtout dans le domaine de la pureté rituelle, sans y ajouter l’esprit religieux.

Cette justice extérieure couvrait, chez certains, de l’immoralité.

49 Le règne de la tradition : fausse justice objective. — Il reste à examiner un dernier point ; il est capital. Jésus reproche aux Pharisiens d’avoir substitué à la Loi de Dieu, enseignée dans l’Écriture, la loi humaine de la tradition, telle que l’avaient élaborée les anciens Soferim, les sages qui les ont suivis et les scribes du début de notre ère.

Cette partie a pour titre : la fausse justice objective. On en verra le principe, et les diverses applications ; et les ne sont autres que les différents chapitres de la morale chrétienne, tels qu’ils sont exposés dans le Sermon sur la montagne (Matth., v, 21 sq. et par.).

« Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux » (Matth., v, 20). La racine de l'insuffisance qui constitue la fausseté de la justice pharisienne est la prédominance accordée par les scribes à la loi orale sur la loi écrite. Celle-ci est la véritable Parole de Dieu ; il fallait la développer et l’interpréter autrement qu’ils ne l’ont fait.

C'est ce que Jésus met en évidence. Au reproche adressé à ses disciples de transgresser la tradition des pères (Matth., xv, 2), il répond par un autre reproche : transgresser l’Écriture par le moyen de cette même tradition (x. 3).

Dans l’étude des caractères spécifiques du Pharisaïsme, on a examiné de quelle façon la tradition, la loi orale, en venait à supplanter parfois la loi écrite, à l’annuler. Le reproche de Jésus vise très précisément cet aspect majeur du Pharisaïsme. b) Le scribe, docteur de la Loi. — œ. Matth., XXIII, 2-3 n’a pas de parallèle dans les autres Synoptiques. « Être assis dans la chaire de Moïse » n’est pas une expression figurée. On a retrouvé, dans les ruines de la synagogue de Korozaïn, la « chaire de Moïse » ; voir E. L. Sukenik, Ancient synagogues in Palestine and Greece, Londres, 1934, p. 57-61, qui fait mention également de celle de la synagogue de Hammat, près de Tibériade, et de Délos. Cette « chaire de Moïse » était réservée au plus illustre des Anciens.

Ceux qui occupent cette chaire sont « les scribes et les Pharisiens », selon Matth. Il s’agit sans doute des scribes-Pharisiens, car les Pharisiens, en tant que tels, n’ont aucune charge d'enseignement ; et les sont réservées aux scribes. Le scribe-rabbin est l’homme de la Loi ; il l’enseigne au nom de Moïse et au nom de Dieu de qui Moïse l’a reçue (voir les textes dans Billerbeck, 1, 909).

Jésus recommande à ses disciples de pratiquer « tout ce que (rävra….. oq) les scribes disent » (Matth., XXHI, 3). Cela paraît contraire à d’autres sentences de Jésus, et tout d’abord à celle qui suit immédiatement (7. 4 : reproche aux scribes d'imposer des fardeaux trop lourds) ; et aussi à celles du Sermon sur la montagne : Jésus oppose sa doctrine à celle des scribes, on ne peut suivre les deux (voir aussi Matth., xv, 1 sq.).

La solution paraît être de comprendre Matth., XXII, 3 de l’enseignement de la Loi écrite : il faut suivre les rabbins en tant qu’ils exposent l’Écriture : s'ils l’abolissent par leur interprétation, il ne faut plus les écouter.

Pour désigner l’abolition de la Loi, Matth. et Marc (Luc n’a rien à ce sujet) utilisent le même terme (ἀκυροῦν, Matth., xv, 6 ; Marc., vrr, 13) ; il doit correspondre à ‘agab, terme technique, cf. supra, 1062, à propos de la violence faite à la Loi par la tradition.

Ailleurs, les évangiles emploient des mots différents : παραβαίνειν, « transgresser », Matth., xv, 2, 3 ; παρατιθέσθαι, « laisser » Marc., vi, 8 ; ἀθετεῖν, « annuler », Marc., vir, 9. Ce dernier mot doit correspondre à bafal, également noté plus haut. De plus, pour marquer l'attachement à la tradition, Marc emploie κρατεῖν (vir, 8), équivalent de hazaq, bien connu du Doc. de Damas et des rabbins : ce verbe exprime l’idée de tenir fermement à une doctrine ou à une pratique.

B. Le reproche consigné dans Matth., XXIII, 13 a dû être considéré comme une offense par les scribes et les Pharisiens. L’entrée dans le royaume, c’est le prélude à la vie du monde futur, quand elle ne se confond pas avec elle. Or les rabbins sont essentiellement ceux qui conduisent à la vie future. Il est évident que s’ils enseignent une mauvaise doctrine, ils conduisent par le fait même à la géhenne. Les rabbins disent souvent d'eux-mêmes qu’ils n’auront pas de repos dans l’autre vie ; ils seront occupés à l’étude de la Loi (Ber. 64 a, etc.). Ils ont donc presque la certitude d’y être admis. On disait : « Celui qui étudie les halakoth est sûr d’être un fils du monde futur » (Megil. 28 b).

Matth. est le seul à parler de ce point (Matth., XXII, 15). La question devait diviser fortement l'Église naissante et la communauté juive ; il n’est donc pas étonnant que l’évangile « ecclésiastique » par excellence en parle.

Le païen, devenu prosélyte dans les conditions indiquées par Jésus, sera « fils de la géhenne deux fois plus » que les scribes et les Pharisiens (ἀποτέκνον ὑμῶν ἁμαρτωλότερος). « Deux fois plus » peut se comprendre, semble-t-il, de la façon suivante. Il est probable que ce païen aurait pu connaître Dieu et la loi morale par ses propres moyens (cf. Rom., 11, 14-16), et ainsi obtenir le salut ; cela est reconnu par Yohanan ben Zakkay : les païens, enseigne-t-il, peuvent obtenir l’expiation de leurs fautes par leurs aumônes (B. B. 10 b). Croyant obtenir la vie éternelle dans le Judaïsme, le païen dont parle Jésus la perd pour ainsi dire une seconde fois.

Les termes employés par Jésus (« Vous parcourez mers et continents... ») pourraient paraître forcés ; mais il s’agit probablement d’une expression proverbiale.

Les efforts pour convertir les païens au Judaïsme sont certains. Pour s’en tenir aux données talmudiques, on peut citer quelques convertis illustres : Marie de Palmyre et la famille royale d’Adiabène, la reine Hélène et ses deux fils, le roi Monobaze.

La grande difficulté pour la conversion était la circoncision. Shammay (ou du moins son école) maintenait strictement cette obligation.

La conversion devait être sincère et intérieure (Gerim 1) ; on avertissait les candidats des dangers qu'ils pourraient courir en se faisant juifs (Yeb. 47 a). Ceux qui se convertissaient par crainte étaient appelés prosélytes du lion ; ceux qui le faisaient par intérêt, prosélytes des tables royales (J. Qid. 1v, 1 ; Yeb. 24 b).

L’attitude des rabbins envers les prosélytes évolua considérablement. D’abord conciliante, elle se durcit, principalement lorsqu’un certain nombre de candidats, ou même de prosélytes, se tournèrent vers le Christianisme. (C’est alors qu’Éliézer interprétait « l'ennemi » d'Ex., xxx, 4 du prosélyte (Mekh., sub loco) ; et il justifiait les souffrances et les plaies qui affligent les prosélytes du fait qu'ils se sont convertis non par amour de Dieu, mais par crainte des châtiments (Yeb. 48 b).

TEXTE CORRIGÉ :

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3. L’honneur dû aux parents. — Le passage relatif à ce sujet ne se trouve que dans Matth., xv, 3-9 et Marc., vii, 6-13. Dans les deux cas, il est intercalé entre le reproche du lavement des mains et l’explication par Jésus de la vanité de cette prescription. Il est possible qu’il constituait un logion isolé, placé par la suite dans un contexte plus général.

Jésus rappelle les paroles de Dieu (Matth.), de Moïse (Marc.) ; elles sont une conflation de deux textes : Ex., xx, 12a (précepte) et xx, 17 (défense). Cette union de précepte et de défense est bien rabbinique. D’autres passages de l’Écriture, en particulier des Proverbes, auraient pu être cités ; mais seule la Loi est invoquée (cf. Deut., v, 16).

Ce que Jésus reproche explicitement, c’est de ne pas aider les parents, en particulier dans leur subsistance. On manque à ces devoirs en consacrant au ciel ce qu’il serait possible (ou ordonné) de leur réserver sur ses propres biens ; il suffisait de vouer cette part au ciel, en en faisant un don (gorban).

Pour les rabbins, les devoirs envers les parents étaient réunis sous les deux obligations de les honorer et de les craindre : le devoir d’assistance dans les besoins matériels était compris dans celui d’honorer. Mais il ne s’agissait que d’un devoir moral, et non légal.

Les Juifs avaient une vie de famille intense ; les devoirs envers les parents étaient considérés comme une chose dont on jouit dans ce monde, et dont le capital est réservé pour l’autre monde (Pea 1, 1).

Il est certain, cependant, que des cas comme celui envisagé par Jésus se sont produits sous le couvert de la halakha (exemples dans Billerbeck, sub loco). Il est certain aussi que plusieurs étaient peu disposés à accomplir ce devoir en toute rigueur.

4. Le serment. — A deux reprises (vii, 8 et 13), Marc ajoute cette mention : « Et vous faites beaucoup d’autres choses semblables ». Par là, il vise sans doute des faits comme les abus dans l’usage du serment et de ses formules, tels que Matth. les rapporte. Ce dernier traite du serment à deux reprises : dans le Sermon sur la montagne (v, 33-36), et dans les vae (xxiii, 16-22). Des Synoptiques, il est le seul à s’occuper de cette question.

a) En Matth., v, 33-36, la sentence de Jésus s’oppose à une parole dite aux anciens, qui est une conflation de différents textes scripturaires (Ex., xx, 7 ; Lev., xix, 12 ; Num., xxx, 3 ; Deut., xxii, 22 ; Ps., l, 14). Malgré les apparences, Jésus ne prohibe pas absolument le serment ; il n’est pas Essénien sur ce point, comme l’ont pensé Grätz et d’autres. Il stigmatise l’abus du serment. Cet abus constitue une offense à Dieu, et, par ailleurs, rend le serment inopérant ou inutile.

Dans la critique de cet abus du serment, Jésus se trouve en accord avec Ben Sira et nombre de sentences rabbiniques (S. Dt. 265 ; T. Hul. 2, 17 ; Hul. 2 a ; etc.). Ces affirmations n’en sont pas moins une preuve que l’abus était fort répandu.

Originairement, le nom de Dieu était prononcé à l’occasion du serment. Mais le tétragramme sacré fut assez tôt exclu du serment, et remplacé par d’autres termes : Adonay, Shadday, Çebaoth, etc. Cependant les circonlocutions et les exemples cités par Jésus n’en étaient pas moins une atteinte à la majesté divine, une offense à ses droits de créateur.

On ne rencontre pas de parallèle rabbinique au serment « par Jérusalem ». En revanche, on trouve cette expression dans une formule de vœu (Ned. 1, 3) ; cela semble indiquer que Matth. pourrait avoir bloqué ici vœu et serment (même bloquage dans le Doc. de Damas, xvi, 10-11).

« Par ta tête... » : cette sentence peut se comprendre en un double sens. Ou comme une offense à Dieu et à ses droits (ainsi que les formules précédentes) ; ou bien comme visant l’inutilité, l’inefficacité du serment. Nombre de serments se faisaient « par ta vie » (Pesik. 40 b), « sur la vie de ta tête » (Sanh. 111, 2). « Rendre un cheveu blanc ou noir » : c’est là peut-être une expression proverbiale, usitée au temps de Jésus, à moins que celui-ci ne l’ait créée. On rencontre des expressions similaires : « Toutes les nations du monde réunies ne peuvent rendre blanches les ailes du corbeau » (Lév. R. 19) ; ni « créer une mouche » (S. Dt. 32).

Il faut exécuter les serments que l’on a faits. L’une des raisons qui demandent la prudence dans les serments, sinon l’abstention, est justement le fait que leur abus conduit à ne plus les observer. Ben Sira avait déjà exprimé cette idée ; on la retrouve dans nombre de sentences rabbiniques, illustrées par des histoires.

b) Dans Matth., xxiii, 16-22, il s’agit exclusivement de formules de serments, ou, plus précisément, comme l’a bien vu le P. Lagrange, de vœux. Le texte, propre à Matth., est d’allure composite. Les versets 16-19 seraient primitifs ; 20-21 serait une sorte de doublet, répétant sous forme affirmative ce qui vient d’être dit sous forme interrogative. Le v. 22 est un doublet de v, 34.

Une remarque de Rabbi Juda nous indique combien les formules de serment ou de vœu pouvaient comporter de subtilité. Celui qui dit : « Telle chose doit m’être à Jérusalem », n’a rien dit (son vœu est nul) ; mais s’il dit : « Telle chose doit m’être comme Jérusalem », il est engagé (T. Ned. 1, 3). Ce Juda représente souvent d’anciennes traditions ; cela permet de penser que de telles subtilités de formules remontent assez haut.

On ne trouve pas de parallèle rabbinique précis à l’opposition soulignée par Jésus entre le serment fait par le Temple ou par son or. Mais des formules semblables abondent. Par exemple : Celui qui voue par la Loi n’a rien dit ; s’il le fait par ce qui y est écrit, il est tenu (Ned. 14 a).

5. Le divorce. — Matth. parle du divorce en deux endroits : dans le Sermon sur la montagne (v, 31-32), et dans le récit d’une controverse avec les Pharisiens (Matth., xix, 1-12 = Marc., x, 1-12) ; chez Luc on ne trouve qu’un logion isolé (Luc., xvi, 18).

La sentence commune à Marc., x, 11 et Luc., xvi, 18 est la condamnation absolue du divorce : aucune cause ne peut le justifier ; le lien conjugal subsiste malgré la répudiation. Cette sentence se trouve dans Matth., mais avec deux variantes.

Une restriction apparente est mise à la défense du divorce : l’adultère de la femme. Cette restriction est exprimée en des termes différents, mais qui nous semblent synonymes, en Matth., v, 32 et xix, 9. Contre J. Bonsirven, Le divorce dans le N. T., Paris, 1948, nous pensons que Tropveia, traduction de ‘erwath dabar (Deut., xxiv, 1), désigne l’adultère. Matth. se réfère ici expressément à la discussion entre Shammaïtes et Hillélites ; selon les Shammaïtes, cette expression visait l’adultère.

Cette restriction est un élément propre à Matth. ; il paraît y tenir puisqu'il la mentionne dans les deux passages. Pour les innombrables discussions sur ce point, on verra l’étude de J. Dupont, Mariage et divorce dans l’Évangile. Matth., xix, 3-12 et parallèles, Bruges, 1959.

Voici comment nous comprenons le texte (on trouvera une solution différente dans l’article MARIAGE, § Le Nouveau Testament, d’H. Cazelles, supra, v, 934, qui adopte l’opinion de Bonsirven). Matth. se tient sur le terrain de la discussion entre Jésus et les Pharisiens. Celle-ci portait sur un point précis : Est-il permis de répudier sa femme pour n’importe quel motif ? Les scribes maintenaient le droit absolu du mari de provoquer le divorce ; mais l’exercice de ce droit était subordonné à une raison, à un motif. Les Hillélites étaient larges : il suffisait que la femme ait laissé brûler la soupe, ou l’ait trop salée. Agiba, comme souvent, va aux extrêmes ; il suffit, estimait-il, que le mari en ait trouvé une plus belle (Git. ix, 10). Il ne faudrait pas prendre ces exemples à la lettre. Il s’agit de discussions théoriques ; les exemples ne tendent qu’à mettre en évidence l’initiative du mari, qui peut divorcer pour n’importe quel motif. Les Shammaïtes sont plus sévères, et de double façon : le mari ne peut divorcer que pour cause d’adultère ; mais, en ce cas, il doit divorcer (Sota vi, 1 sq.).

La controverse a dû se prolonger chez les Juifs et les premiers chrétiens ; Matth. l’a conservée comme tradition de la communauté de Jérusalem. Notons, cependant, que ce texte de l’évangile ne répète pas purement et simplement l’opinion de l’école de Shammay. Pour celle-ci, la répudiation en cas d’inconduite, c.-à-d. d’adultère, était une obligation ; dans l’évangile, ce n’est qu’une permission, une tolérance.

La loi de Dieu demandait l’indissolubilité du mariage. Moïse, en réalité, ne faisait que la confirmer en présentant le divorce seulement comme un cas exceptionnel et facultatif. De ce cas facultatif, les rabbins qui se conformaient le plus à l’Écriture avaient fait une obligation. Les autres avaient tendance à faire de l’exception la règle. Jésus a remis les choses au point : le mariage n’est pas un contrat humain ; il est une institution divine, et, comme tel, indissoluble.

IV. Les Pharisiens et la mort du Christ. — PRÉLIMINAIRE. — Les Pharisiens ont-ils contribué à la mort de Jésus ? Quelle part ont-ils eu dans la condamnation ? Questions fort controversées.

Elles ne sont qu’un aspect d’un problème plus large, celui de la part de responsabilité des Juifs par rapport aux Romains. Ce problème, nous n’avons pas à le traiter ici ; on pourra consulter à ce sujet : J. Blinzler, Le procès de Jésus, trad. franç. sur la 3e éd. allemande, Paris, 1962 (coll. In lumine fidei), et l’article Passion de X. Léon-Dufour, supra, vi, 1419-1492.

Parmi les chrétiens, celui qui a le plus insisté sur la responsabilité des Sadducéens et le plus absous les Pharisiens est D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes..., S.-Pétersbourg, 1892, réimpression anastatique, Leipzig, 1908, p. 78 sq. Voici ses arguments.

1. Les Pharisiens ne pouvaient pas mettre à mort Jésus. Il a été jugé et condamné par le Sanhédrin, jugeant en matière criminelle. Les Pharisiens n’avaient pas, au temps de Jésus, l’influence suffisante dans ce haut tribunal pour faire prévaloir leur avis : ce n’est que dans les vingt dernières années avant la destruction du Temple qu'ils y acquirent une certaine autorité. D’autre part, ils étaient opposés à la peine de mort ; cette attitude ne favorise pas l’hypothèse de leur participation à la condamnation de Jésus.

que par la foi en la messianité de Jésus. On peut relever un autre point important : les précautions prises par l’Église naissante pour ne pas rompre directement avec le judaïsme. Le concile d’Antioche en fournit un exemple frappant.

Nous allons examiner les textes, en commençant par le livre des Actes.

I. LES ACTES DES APÔTRES. — Ils proviennent de la main de Luc, l’évangéliste le plus bienveillant, en général, pour les Pharisiens.

1° Les discours. — Ils émanent de Pierre, d’Étienne et de Paul ; de ce dernier il sera question un peu plus loin.

1. Pierre. — Dans son premier discours à la foule des Juifs, Pierre les accuse d’avoir fait crucifier Jésus par la main des païens (ii, 23) ; comme les païens ne furent qu’un instrument, en réalité ce sont les Juifs qui l’ont crucifié (ii, 36). Il s’agit des Juifs en général.

1. Les apôtres. — a) Les premières mesures violentes émanent des prêtres, du commandant du Temple, ainsi que des Sadducéens (1v, 1). Comme les apôtres prêchaient dans le Temple, il revenait naturellement aux prêtres, — et en particulier à leur chef, le segan ha-kohanim, — de les appréhender. La mention des Sadducéens est assez surprenante. Elle peut s’expliquer à cause de la mention des hauts dignitaires du clergé, qui devaient appartenir à la classe sadducéenne. D'autre part, il semble que les Sadducéens tiennent, dans les Actes, pour une part, le rôle d’adversaires spécifiques de Jésus, rôle dévolu dans les Évangiles, pendant le ministère public, aux scribes et aux Pharisiens.

Les apôtres furent jugés par un tribunal composé des chefs (ἄρχοντες) des Juifs, d’anciens, de scribes et de quelques personnalités marquantes (iv, 5-6). Il n’est pas facile d'identifier ces personnages et de leur assigner le rôle qui leur convient. Nous considérons cette assemblée comme une sorte de Sanhédrin réuni à la hâte, dans lequel figuraient des prêtres, des laïcs (les anciens) et des scribes. Certains scribes pouvaient être des Pharisiens, puisqu'ils sont presque toujours associés à ces derniers dans les Évangiles ; nous verrons plus loin des Pharisiens dans une assemblée de ce genre (XXIII, 1 Sq.).

Dans la prière d’action de grâces qui suit l’acquittement, les meurtriers de Jésus sont Hérode, Ponce Pilate, les nations et « les peuples » d'Israël (1v, 27). b) La deuxième persécution fut suscitée par le grand prêtre et ceux qui étaient de sa compagnie, les Sadducéens (v, 17). Nouvelle comparution devant le Sanhédrin, la même assemblée, sans doute, que précédemment (du moins en gros, à l’exception, peut-être, des quelques personnalités susnommées).

Ce Sanhédrin est tout le sénat (en v, 21 « le Sanhédrin et tout le sénat », le « et » est épexégétique). Les apôtres sont relâchés à la suite de l'intervention de Gamaliel l'Ancien (v, 34), le Pharisien le plus renommé de l’époque.

2. Étienne. — La persécution contre Étienne fut déclenchée par certaines sectes (vIr, 9 ; voir les commentaires) ; les adversaires juifs sont à la fois des gens de Jérusalem et de la diaspora. Étienne reproche aux Sanhédrites de ne pas observer la Loi (vrn, 53). Saul, le Pharisien, approuva la lapidation (vint, 1).

3. La communauté de Jérusalem. — L'agent le plus actif, et le seul nommé, de cette persécution fut Saul (vin, 1-3). Il n’est rien dit, ici, d’un mandat reçu des autorités juives.

4. Jacques. — L'exécution de Jacques, frère de Jean, et l’arrestation de Pierre sont dues à l’initiative personnelle du roi Hérode Agrippa, voulant plaire à ses sujets (x11, 1-3). Quels sujets ? E. Jacquier (Les Actes des apôtres, Paris, 1925) pense au Sanhédrin. Mais Agrippa favorisa également certains milieux pharisiens ; il fut peut-être le plus pharisien des rois qui succédèrent à Hérode (voir plus haut la partie historique). Josèphe (Ant. Jud., xx, 9, 1, § 200) attribue la responsabilité de la mort de l’autre Jacques à Anne le jeune, le grand prêtre, sadducéen ; il profita de ce que le procurateur Festus était mort et qu’Albinus, son successeur, n’était pas encore arrivé à son poste.

30 Paul. — 1. Les faits. — Ce sont avant tout les persécutions. Dans ce domaine, Paul fut tour à tour persécuteur et persécuté. a) Persécuteur. Il approuva la lapidation d’Étienne (vin, 1). Il persécuta la communauté de Jérusalem (vu, 3). Bien qu’il n’en soit rien dit ici, il est probable que cette action s’exerçait avec l'approbation des autorités.

Pour persécuter les chrétiens de Damas, il avait reçu pouvoir des autorités juives : grand(s) prêtre(s) (ix, 2, 14 ; xxvi, 12), ou grand prêtre et anciens (xxi, 5). Ces autorités sont donc, en principe, les prêtres, auxquels se sont joints des laïcs. Ce sont sans doute les mêmes autorités que nous avons rencontrées dans les précédentes persécutions ; les Pharisiens ne sont pas mentionnés. b) Persécuté. — Il le fut d’abord par les Hellénistes (1x, 29) ; ce sont probablement les mêmes gens que les persécuteurs d’Étienne.

Paul eut à comparaître devant le Sanhédrin, présidé probablement par le grand prêtre Ananie. Paul avait été pharisien ; il fut l’élève du plus illustre chef d’école du temps, Gamaliel Ier l'Ancien. Il connaissait la composition du Sanhédrin et les doctrines des deux partis. Très habilement, il jeta dans le débat une question controversée entre Sadducéens et Pharisiens : celle de la résurrection. Les Sanhédrites pharisiens prirent parti pour Paul, les Sadducéens furent contre lui. Les Pharisiens durent reconnaître qu’ils n'avaient aucune raison de le condamner (xxu, 1-10).

Paul fut ensuite accusé auprès du procurateur Félix, par le grand prêtre Ananie, accompagné de quelques anciens et d’un avocat (xxiv, 1). Auprès du procurateur Festus, les accusateurs sont les grands prêtres et les premiers des Juifs (xxv, 2).

2. Discours. — Une seule fois Paul a parlé de la responsabilité des Juifs dans la mort de Jésus. A la synagogue d’Antioche de Pisidie, il accusa les Juifs de Jérusalem et leurs chefs d’avoir condamné Jésus qu’ils savaient innocent, et d’avoir demandé à Pilate de le mettre à mort (x1r, 27-28).

Dans ses Épîtres, une seule fois, également, il fait allusion à la responsabilité des hommes : en I Thes., 11, 15, il parle des Juifs en général. En I Cor., 11, 8, il est question des « princes de ce monde » (les puissances démoniaques) qui ont crucifié Jésus.

4° Responsabilité des Sadducéens. — Dans les Actes, les Pharisiens sont donc épargnés. Leur action ne s’exerce qu’à sens unique, en faveur des chrétiens : celle de Gamaliel, ou celle des Pharisiens en général qui sauvèrent Paul de la main des Sadducéens. C’est à ces derniers que revient la responsabilité juive (en dehors de l’action de Ponce Pilate) dans la mort de Jésus ; de même ce sont eux, principalement, les persécuteurs des disciples de Jésus.

Cependant, c’est en tant que Pharisien que Paul persécuta les chrétiens ; et Paul dut trouver des Pharisiens dans ses adversaires au cours de ses voyages missionnaires.

D'un autre côté, si les Sadducéens sont les ennemis par excellence de Jésus et des chrétiens, il est question de prêtres qui se convertissent (v1, 7) ; ils devaient être, sinon Sadducéens, tout au moins de tendance sadducéenne.

Tout cela indique que Jésus fut, dès le début, un signe de contradiction pour les Juifs, qu’ils soient Sadducéens ou Pharisiens.

II. LES ÉVANGILES. — Puisqu’un certain nombre de faits peuvent être considérés comme parallèles entre les Synoptiques et le quatrième évangile, nous réunissons ici les quatre évangiles.

1° L’acheminement vers la mort. — 1. Jésus en observation. — a) L'activité de Jean-Baptiste avait suscité des réactions chez les Pharisiens. Matth. les présente accourant en grand nombre, avec les Sadducéens, se faire baptiser par Jean (Matth., 1m, 7 ; Luc., nr, 7 : les foules : rien dans Marc). Selon Jean, des prêtres et des lévites, venus exprès de Jérusalem (Joa., 1, 19 ; au ÿ. 24, mention des Pharisiens) font subir à Jean un interrogatoire d'identité. b) Durant le ministère en Judée que Jésus, selon le quatrième évangile, exerça au début de son activité apostolique, il fut l’objet d’une observation malveillante de la part des Pharisiens. Elle confinait sans doute à la persécution, car elle détermina Jésus à quitter la Judée (Joa., 1v, 1-3).

Cependant Jésus noua de bonnes relations avec Nicodème, pharisien (Joa., 111, 1 sq.), et peut-être avec Nathanaël (cf. 1, 47-51). c) Durant le ministère en Galilée, cette observation se poursuit. Elle est latente, si l’on peut dire, lors de l'épisode du froissement des épis (Matth., XII, 1-8 et par.) ; elle est nettement malveillante lors de la guérison au Sabbat de l’homme à la main desséchée (Matth., xir, 9-14 et par.). b) C’est aussi à l’occasion d’une guérison opérée au Sabbat que Jean mentionne la première persécution proprement dite (Joa., v, 16 : les Juifs ; ici probablement, comme souvent dans Jean, les Pharisiens), Cette violation du Sabbat (cf. vr, 19), jointe (&pxovtes) d’avoir à la proclamation de sa divinité, entraîne chez les Juifs le dessein de mettre Jésus à mort (Joa., v, 18 ; cf. var, 59 : tentent de le lapider ; x, 39 : essayent de l'arrêter ; dans les deux cas, en liaison avec les affirmations de Jésus sur sa divinité).

Mais, par ailleurs, Jean note que parmi les Juifs certains lui étaient favorables (x, 21) ; ou croyaient en lui (viun, 80). Parmi ces Juifs bien disposés envers Jésus, il pouvait y avoir des Pharisiens. c) Les Synoptiques étalent davantage les faits. Jésus affirme son pouvoir de remettre les péchés (ce qui implique sa divinité) ; il est accusé de blasphème par quelques scribes (Matth., 1x, 3 ; Marc., 11, 6-7) ; par les scribes et les Pharisiens (Luc., v, 21 ; en Luc., vir, 48-49, il n’est pas question d’accusation de blasphème après que Jésus eut remis les péchés à la pécheresse).

Les scribes (Marc., 111, 22), les Pharisiens (Matth., X1, 24), certains (Luc., x1, 15) reprochent à Jésus de chasser les démons par Béelzeboul.

Certains des scribes et des Pharisiens (Matth., x11, 38 ; rien dans Marc ; Luc., x1, 29 : génération perverse) demandent un signe que Jésus leur refuse, au moins pour le présent. Une nouvelle ( ?) demande de signe est présentée par les Pharisiens (Marc., vint, 11), auxquels Matth. ajoute les Sadducéens (Matth., xvi, 1 ; dans Luc., x1, 29 : génération perverse, cf. supra, 1071). Cette demande de signe est accueillie par un refus, accompagné de dures paroles à l'adresse des demandeurs.

Jésus met en garde ses disciples contre la doctrine des Pharisiens et des Sadducéens (Matth., xvi, 6) ; des Pharisiens et d'Hérode (= Hérodiens ; Marc., vin, 15) ; des Pharisiens (Luc., xx, 1).

3. Les annonces de la Passion. — Dans le quatrième évangile, Jésus paraît avoir eu conscience, assez tôt, de la mort qui l’attendait.

Dans les Synoptiques, il annonce sa Passion pour la première fois lors de la confession de Pierre à Césarée (Matth., xvr, 21 et par.) : il devra monter à Jérusalem et subir de grandes souffrances (Marc et Luc ajoutent : être rejeté) de la part des anciens, des grands prêtres et des scribes. L’omission des Pharisiens, dans les trois textes synoptiques, absolument identiques (mêmes termes de l’énumération, même ordre des termes), est remarquable.

Jésus annonce sa Passion une seconde fois, après la transfiguration (Matth., XVII, 12 = Marc., 1x, 12 ; rien dans Luc) ; puis une troisième fois (Matth., XVII, 22-23 et par.). Mais ni dans l’une ni dans l’autre, on ne trouve de précisions sur les responsables de ses souffrances et de sa mort. Nous allons voir bientôt la quatrième annonce de la Passion. b) Jésus, sur la route de Jérusalem, annonce une quatrième fois sa Passion : le Fils de l’homme sera livré aux grands prêtres et aux scribes qui le condamneront à mort et le livreront aux Gentils (Marc., x, 33 et Matth., xx, 18-19) ; Luc., xvir, 31-32 mentionne seulement : sera livré aux Gentils. Comme dans la première annonce, il n’est pas question des Pharisiens ; mais ils peuvent être compris dans les scribes (les deux classes sont presque perpétuellement associées). c) Dans le quatrième évangile, la résurrection de Lazare eut un effet déterminant sur les ennemis de Jésus. Beaucoup de Juifs crurent en lui (Joa., xı, 45) ; mais certains allèrent trouver les Pharisiens pour leur raconter les faits (x1, 46). C’est à ce moment-là, selon Jean, que les grands prêtres et les Pharisiens se réunirent pour décider du sort de Jésus (x1, 47). Le grand prêtre Caïphe dit que la mort de Jésus valait mieux que la ruine de tout le peuple. Ordre fut donné par les grands prêtres et les Pharisiens de dénoncer la présence de Jésus pour que l’on puisse l’arrêter (x1, 57). ; d) Dans les Synoptiques, les derniers jours avant la Pâque sont le sommet de l’activité publique de Jésus. Il enseigne dans le Temple ; les grands prêtres, les scribes et les anciens (Marc., xi, 27 ; Luc., xx, 1 ; Matth., xx1, 23 omet les scribes) lui demandent de quel droit il enseigne, et qui le lui a donné. e) Jésus était conscient des dispositions de ses adversaires. C’est à ce moment que les Synoptiques, avec raison, placent la parabole des mauvais vignerons (Matth., xx1, 33-46 et par.). Les grands prêtres et les Pharisiens (Matth., xxr, 45), les scribes et les grands prêtres (Luc., xx, 19) se sentent visés ; ils veulent se saisir de Jésus, mais la crainte du peuple les retient. Selon Marc., xir, 12, les adversaires de Jésus sont anonymes. f) Avant de l’arrêter, ses ennemis veulent lui faire prononcer des paroles dont ils pourraient l’accuser devant les Romains. Les Pharisiens et les Hérodiens abordent Jésus (Marc., xir, 13 ; Matth., xxi, 15-16) ; Luc., xx, 20, parle d’espions qui se présentent comme des justes. Le Christ voit le piège et leur ferme la bouche. g) La question sur le grand commandement (Matth., xxi, 34-40 et par.) ne paraît pas être à sa vraie place dans Matth. et Marc ; Luc., x, 25-28 a un meilleur contexte. h) Les longues imprécations contre les Pharisiens et les scribes sont ici bien en place (Matth., XXIII ; plus courtes et réservées aux scribes d’après Marc., xi, 38-40 ; Luc parle à la fois des scribes et des Pharisiens, mais traite la question en deux endroits, Luc., xt, 46-53 et xx, 45-47). Cela ne veut pas dire qu’elles ont été prononcées à ce moment-là (certaines iraient bien avec Matth., xv ; Luc en a inséré plusieurs en son ch. x1) ; mais certaines sont dans leur véritable Sitz im Leben. C’est particulièrement vrai du 7° vae de Matth., xxii, 29 (cf. Luc., x1, 47). i) La question sur le Messie, fils de David (Matth., XXII, 41-46 et par.), qui est, selon Marc, une réponse de Jésus, peut être considérée comme la requête d’une foule divisée sur la qualité de la personne de Jésus (cf. Joa., x11, 42 : parmi les notables, certains croient en Jésus, mais n’osent affirmer leur foi, de peur d’être mis au ban par les Pharisiens). j) Selon Joa., x1, 57, les Pharisiens sont unis aux grands prêtres dans le dessein d'arrêter Jésus ; les Pharisiens reconnaissent l'impuissance de leurs efforts (x11, 19).

Judas se présente de lui-même selon toute vraisemblance, et propose ses conditions aux grands prêtres (Matth., xxvi, 14 et par.) ; Luc ajoute les stratèges. b) L'arrestation. — Judas vient, accompagné de gens armés, envoyés par les grands prêtres, les scribes et les anciens (Marc., xiv, 43) ; les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvi, 47 ; rien dans Luc) ; les grands prêtres et les Pharisiens (Joa., | | aux côtés des grands prêtres pour l’envoi de soldats

XVIII, 3).

c) Devant le Sanhédrin. — Jésus est conduit chez | le grand prêtre (Matth., XXVI, 57 et par.). Se Tas- | semblent les scribes et les anciens (Matth.) ; les grands prêtres, les anciens et les scribes (Marc., XIV, 53) ; Luc., xxx, 54 mentionne seulement le grand prêtre.

Puis on amène Jésus devant les grands prêtres et tout le Sanhédrin (Matth., xxvi, 59 ; Marc., XIV, 55 ; rien dans Luc, mais en Luc., xxr1, 66 : conseil des anciens, grands prêtres et scribes). C’est le grand prêtre qui mène les débats et pose à Jésus la question décisive (Marc., xiv, 60-61 ; Matth., xxvi, 62, avec quelques nuances ; dans Luc., xx11, 67, la question est posée par l’ensemble du Sanhédrin).

Jean connaît la comparution devant les grands prêtres et la scinde en deux phases : l’une devant Anne (Joa., xvin, 13, 19-23) ; l’autre devant Caïphe (xvi, 24). d) Devant Pilate. — a. Jésus est livré au procurateur Pilate par les grands prêtres, les anciens et les scribes et tout le Sanhédrin (Marc., xv, 1) ; par les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvii, 1) ; par toute l’assemblée (Luc., XXU, 1). p. La fin de Judas met en jeu les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvu, 3 ; seuls les grands prêtres étaient mentionnés en xxvi, 14 et par.). y. Les accusateurs de Jésus devant Pilate sont les grands prêtres (Marc., xv, 3) ; les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvir, 12) ; les grands prêtres et la foule (Luc., XXII, 4).

5. L'effort de Pilate pour faire choisir Barabbas échoue, car la foule est excitée par les grands prêtres (Marc... xv, 11) ; les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvi, 20 ; rien dans Luc). Jean, qui n’avait pas mentionné l’action des autorités juives lors du référendum précédent, cite, à propos de l'épisode de l’Ecce homo, les grands prêtres et les serviteurs (oi XIX, 6). e) Au Golgotha. — a. De la foule qui se moque et lance des blasphèmes se détachent les grands prêtres et les scribes (Marc., xv, 31) ; Matth. ajoute les anciens (XXVII, 41) ; Luc range tous ces gens sous l'étiquette d’&pxovtes (xxn, 35). Jean fait mention d’une protestation des grands prêtres à Pilate contre l'inscription « Roi des Juifs » (Joa., XIX, 21). p. A la fin du drame, les grands prêtres et les Pharisiens viennent demander à Pilate de renforcer la garde au sépulcre ; la demande est rejetée (Matth, XXVII, 62-66).

C’est grâce aux scribes que les Pharisiens exerçaient leur influence dans le Sanhédrin, qui décida définitivement de la mort de Jésus.

Le très petit nombre de mentions des scribes doit être apprécié de pair avec l’absence presque complète des Pharisiens dans les récits de la Passion. b) Pharisiens. — Pendant le ministère public, les Pharisiens apparaissent comme les principaux ennemis de Jésus. Dans les textes de la Passion, ils disparaissent à peu près totalement. a. On peut relever en tout et pour tout deux mentions. Selon le quatrième évangile, ils figurent en vue de l'arrestation (Joa., xvii, 3). Dans le récit de Matth., xxvu1, 62, ils sont mentionnés, également avec les grands prêtres ils viennent ensemble demander à Pilate de renforcer la garde au sépulcre.

Dans les deux cas, il s’agit d'éléments propres à un seul évangéliste ; par ailleurs, dans les deux récits, les Pharisiens se trouvent avec les grands prêtres. De cette double constatation, il résulte que l’on ne peut beaucoup s'appuyer sur ces deux mentions pour préciser le rôle des Pharisiens durant la Passion.

Mais, selon Joa., v, 18, les eux, selon toute vraisemblance, qui sont en jeu dans ce verset), les premiers, eurent le dessein de perdre Jésus ; ils voulaient le lapider sans jugement (vu, 59). Ils étaient, comme les grands prêtres, décidés à arrêter Jésus (Joa., xr, 57).

Par ailleurs, Luc, d’ordinaire si favorable aux Pharisiens (cependant, il est le seul à raconter la parabole du Pharisien et du Publicain, xvin, 9-14), mentionne que l’un des griefs portés contre Jésus était le refus de payer le tribut à César (Luc., XXIII, 2). Cela fait nettement allusion à la discussion entre Jésus et les Pharisiens (Matth., xxr, 15-22 ; Marc., xir, 13-17 ; Luc., xx, 20-26 : au y. 20, les gens qui « feignent d’être justes » sont des Pharisiens).

La parole de S. Augustin peut s'appliquer aux Pharisiens : gladio linguae (ajoutons : et intentione) occidistis.

Pour la tradition rabbini que, Jésus fut un séducteur, crime qui méritait la mort (voir Sanh. 107 b).

Pilate demanda à la foule lequel des deux elle choisissait, Barabbas ou Jésus ; cette scène détermina, en partie, le sort de Jésus. Flavius Josèphe répète à satiété que les Pharisiens étaient les guides du peuple, que celui-ci suivait constamment leurs directives. On pourrait s’attendre, par conséquent, à les trouver à ce moment-là. Or la foule avait été excitée par les grands prêtres (Marc., xv, 11), les grands prêtres et les anciens (Matth., xxvir, 20) ; il n’est même pas fait état de la présence des scribes. Luc., xxx, 18 ne parle pas d’une excitation de la foule par les chefs (mais en xxn, 13 : les prêtres, les chefs et le peuple). Joa., xıx, 6 fait état des grands prêtres et des serviteurs.

B. A la fin de la vie de Jésus, on aperçoit un, peut-être deux bons Pharisiens.

L’ensevelissement fut l’œuvre de Joseph d’Arimathie, selon le témoignage des quatre évangélistes. Ils diffèrent, cependant, quant à l'appréciation portée sur lui.

C'était un membre distingué du Sanhédrin (Marc., XV, 43). Mais il n’avait pas donné son assentiment (absence ou abstention) à la résolution des Sanhédrites de perdre Jésus (Luc., XXIII, 51). Selon Matth., XXVII, 57, il avait été disciple de Jésus, mais au sens large, en secret, n’osant se manifester de peur d’être exclu des Haberim (cf. Joa., xir, 42). C’est ce que suggèrent également Marc., xv, 43 et Luc., XXII, 51. Il est possible que Joseph d’Arimathie fut un Pharisien.

Après avoir vu à quoi avait abouti la haine contre Jésus, il sut dominer son ancienne timidité pour aller réclamer le corps ; chez les rabbins, les disciples accompagnaient la dépouille mortelle de leur maître.

A Joseph d’Arimathie le quatrième évangile associe Nicodème (x1x, 39). Il était Pharisien (Joa., It, 1), G16@okoœos (111, 10) ; c'était également un disciple de Jésus au sens large.

Pharisiens (ce sont Pour expliquer la perspective de Matth. et de Marc, on peut se demander selon quelle procédure le procès qu’ils racontent a été mené.

Voilà bien longtemps que les exégètes ont constaté une chose : cette procédure n’est pas conforme à la halakha juive, c.-à-d. pharisienne (puis que c’est la procédure pharisienne qui est consignée dans la Mishna et les Talmuds). De cette constatation ils ont tiré diverses conclusions. Voyons d’abord les faits ; nous verrons ensuite ce que l’on peut en déduire. a) Les faits. — Il n’est pas toujours possible d’établir une comparaison exacte entre les données rabbiniques et celles des évangélistes concernant le procès de Jésus ; on peut cependant relever un certain nombre d'anomalies. a. Le crime et sa sanction. — Jésus fut accusé de blasphème. Le blasphème rabbinique est le mépris dans l’emploi du tétragramme sacré (Sanh. vir, 5) ; celui-ci devait être prononcé distinctement. Ce ne fut certainement pas le cas de Jésus.

L’affirmation d’être le Fils de Dieu est un cas inconnu des sources rabbiniques, à moins de le ramener à la fausse prophétie (Sanh. x1, 5). Il pouvait aussi être accusé de rébellion contre l’autorité des scribes (Sanh. x1, 3). Ces deux derniers crimes étaient punis de mort par strangulation (Sanh. xt, 3, 4, 5) ; le blasphémateur méritait la lapidation.

À supposer que Jésus eût été condamné pour blasphème, il aurait dû être lapidé (cf. Joa., x, 31). Lorsqu’un criminel était condamné à mort pour deux péchés passibles de la peine capitale, on lui appliquait la mort la plus sévère, la lapidation (les autres étaient, par ordre de gravité décroissante : la combustion, la décapitation, la strangulation, Sanh. viw 1) :

B. Le tribunal compétent. — Les affaires criminelles devaient être jugées par un tribunal d’au moins 23 membres ; par contre, le vieillard rebelle devait comparaître devant le grand sanhédrin (tribunal) de Jérusalem (Sanh. 1, 4). Il n’y avait pas d’exception pour le blasphème. On gardait le condamné jusqu’à une fête, et on l’exécutait durant la fête pour inspirer de la crainte à tout le peuple, selon le précepte de Deut are, BE Telle était l’opinion d’Agiba. Pour Rabbi Juda, le tenant des anciennes traditions, l’exécution devait être immédiate, quitte à envoyer ensuite une lettre circulaire aux communautés locales pour annoncer cette exécution (Sanh. xı, 4). Dans le cas de Jésus, il y eut comparution devant le Sanhédrin et exécution immédiate.

Y. Le témoignage. — Les témoins devaient être éprouvés de la façon la plus rigoureuse. Selon Marc., XIV, 59, les témoins contre Jésus se contredisaient : un tel témoignage était nul et non avenu (Sanh. v, 2).

Des peines sévères retombaient sur les faux témoins : ils subissaient une peine identique à celle que leur déposition aurait valu à l'accusé.

Il y a sur ce point divergence entre les Pharisiens et les Sadducéens : pour ces derniers, le faux témoin était exécuté que si le condamné a été mis à mort ; pour les Pharisiens, par contre, il suffit que la sentence de mort ait été prononcée pour entraîner la mort du faux témoin (Mak. 1, 6). Dans ce cas, les Pharisiens étaient plus sévères que leurs adversaires.

Dans le cas de Jésus, la procédure comporte de profondes lacunes en ce qui concerne la déposition des témoins ; Caïphe l’avoue (Marc., xıv, 63 ; Matth., Sete 69 ; Lucy xX ZE ô.

Le lieu. — Le grand Sanhédrin avait, près du Temple, une salle spéciale pour ses réunions ; on l'appelait « salle de pierres carrées » du nom du matériau employé dans sa construction (Sanh. XI, 2) ; sur le sens de l'expression et l’emplacement du local, voir Billerbeck, 1, 998-999. D’après les évangiles, ce fut chez le grand prêtre que le sanhédrin tint conseil.

n e. Le moment. — Le jugement devait se dérouler de jour, et non la nuit. Il ne devait pas être clos le jour même de l’ouverture ; il fallait que la nuit porte conseil, et des faits nouveaux, susceptibles de changer le déroulement du procès, pouvaient se produire.

La mention, chez Jean, de deux délibérations, l’une chez Anne, l’autre chez Caïphe (celle-ci ayant lieu le matin, Joa., xvii, 28), fait peut-être allusion à ce point de la procédure. De toute façon, la première séance n'aurait pas dû se tenir la nuit. Sur les deux délibérations, voir aussi Matth., xxvi, 1 ; comparer avec Luc., XXII, 66 sq.

Notons en passant que l’accusé devait être absent de la délibération (Sanh. 11, 7) ; ce ne fut pas le cas pour Jésus.

Il était interdit de juger le jour des préparatifs du Sabbat et d’une fête. Jésus fut jugé la veille du Sabbat.

Ces différentes difficultés relatives à la circonstance de temps disparaissent, naturellement, dans l'hypothèse d’A. Jaubert, La date de la Cène, Paris, 1957, p. 117-133 : Les événements de la Passion dans la chronologie des trois jours.

3. La crucifixion. — Ce n'était pas une peine authentiquement juive, bien qu’Alexandre Jannée en ait fait usage contre ses ennemis les Pharisiens. Pour Jésus, elle fut cependant demandée par le peuple, sur les instances des prêtres (Marc., xv, 13 et par.). Les Juifs livrèrent Jésus aux Romains pour le faire mourir ; ce sont les Romains, on peut le penser, qui, en définitive, choisirent le genre de mort à appliquer.

`. b) L'interprétation. — On a cherché dans des voies diverses. ! a. Puis que la condamnation de Jésus a été faite en violation de la halakha pharisienne, elle ne peut être le fait des Pharisiens. Ceux-ci, d’ailleurs, ne devaient pas être en majorité dans le Sanhédrin ; et, comme les évangiles le montrent clairement, ce sont les prêtres, en premier lieu qui, avec les anciens, ont mené le jeu. Ce sont donc les prêtres sadducéens qui sont responsables de la mort de Jésus, comme ils l’ont été des premières persécutions contre l'Église naissante. p. Pour d’autres, le procès de Jésus a été une parodie de justice, conduite en violation du droit pénal. Maïs cela suppose que le droit pénal en vigueur du temps de Jésus ait été celui que l’on retrouve dans la Mishna. C’est ce que précise Billerbeck, T, 1024 : « Falls das aus der mischnisch-talmudischen Periode uns bekannte Recht bereits zur Zeit Jesus gegolten hat... ».

C’est là l'essentiel. Or notre ignorance est double. D'une part, nous ne savons presque rien du droit pénal sadducéen. D’autre part, nous ignorons si ce dernier faisait loi au temps du Christ. Il est presque certain que le droit pharisien avait pénétré dans le Sanhédrin dès Siméon ben Shatah, Alexandre Jannée et Salomé. Les Sadducéens, après leur triomphe sous Aristobule II, ont pu reprendre leur ancien droit ; mais les Pharisiens firent leur rentrée dans le Sanhédrin, et nous ignorons dans quelle mesure ils ont pu faire triompher leurs conceptions.

y. Une autre objection contre la responsabilité des Pharisiens a été présentée. Selon Josèphe, les Pharisiens répugnaient à la peine de mort, et les Sadducéens étaient particulièrement rigoureux en fait de justice pénale. Ces affirmations demanderaient des nuances. Sur certains points, les Pharisiens ont adouci le droit, civil ou criminel ; ils ont voulu supprimer la peine du talion et la remplacer par une compensation pécuniaire (voir les « tarifs » dans B : Q. vin et ailleurs). Mais, comme on l’a vu plus haut, dans le cas de faux témoins, ils étaient plus durs que les Sadducéens. Leur sévérité était particulièrement grande pour le cas du vieillard rebelle et du séducteur prêchant l’idolâtrie.

8. Le droit pharisien prévoyait d’ailleurs des cas où l’on pouvait prendre des mesures d’exception lors que le temps presse (hor’ath sha‘ah). Cela aurait été le cas (le fait est-il historique ?) pour Siméon ben Shatah : il fit pendre 80 sorcières le même jour à Ascalon (Sanh. vi, 4). Éliézer ben Jacob disait : « J'ai entendu dire (= c’est une tradition) que le tribunal peut condamner à la flagellation sans y être autorisé par une prescription de la loi ; en faisant cela, il ne transgresse pas la loi, mais il pose une haie autour d'elle » (Sanh. 46 a ; cf. S. Dt. 221 ; Mekh. sur Ex., XxX, 13). Or un des cas exceptionnels était bien celui de Jésus.

A notre avis, il est impossible de dire selon quel droit se déroula ce procès devant le Sanhédrin.

Conczusron. — Ce furent les grands prêtres qui, du côté juif, eurent la principale responsabilité dans la mort de Jésus. Or qui dit grands prêtres dit Sadducéens. Mais les Pharisiens, aussi hostiles qu’eux envers Jésus, y ont eu leur part, même si la mort de Jésus ne fut pas le fait de tous. Cette constatation de la responsabilité des Sadducéens rejoint celle faite après l’examen du livre des Actes, où ils sont les principaux responsables de la mort de Jésus et des persécutions contre les chrétiens.

Par ailleurs, la voix de Gamaliel, dans les Actes, est comme un écho de celle de Nicodème, de Joseph d’Arimathie ou du scribe qui, selon Marc, est « proche du royaume des cieux ». Et les Pharisiens qui voulurent acquitter Paul sont les frères de ceux qui, selon le quatrième évangile, étaient disciples de Jésus, mais n’osaient se montrer ouvertement sous ce jour.

palestinien au temps de J.-C. ; sa théologie, 2 t., Paris, 1934-1935 (Bibl. de théol. historique) ; l'essentiel de ces vol. a été repris dans son art. JUDAÏSME, dans ce D. B. S., 1V, 1143-1285.

IT. LES PHARISIENS. Préliminaires. — On a donné en tête de cet article les indications bibliographiques sur les sources rabbiniques. Comme premier guide dans cette forêt rabbinique, on doit toujours se contenter, en attendant mieux, de H. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, trad. angl. (sur la 5° éd. allemande, Munich, 1920 ; réimpression, 1961), Philadelphie, 1931, avec réimpressions, — Par contre, demeurent une mine précieuse les ouvrages de W. Bacher : Die Agada der Tannaïten, Strasbourg, 1, 2° éd., 1903 ; u, 1890 ; Die Agada der palästinensischen Amoräer..., 3 t., Strasbourg, 1892, 1896, 1899 ; Die Agada der babylonischen Amoräer, 2° éd., Francfort-sur-le-Main, 1913 ; un vol, d’Index bibliographique pour l'ensemble de ces 6 vol., Strasbourg, 1902 ; Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, 2 t., Leipzig, 1899 et 1905 ; Die älteste Terminologie der jüdischen Schriftauslegung, ein Wörterbuch der bibelexegetischen Kunstsprache der Tannaïiten, Leipzig, 1899 (même volume, sauf le titre, que le tome 1 du titre précédent).

1° Histoire. — 1. [histoire générale et vue d'ensemble sur le mouvement pharisien. — On trouvera une bibliographie spéciale sur les Pharisiens : jusqu'en 1906 dans E. Schürer, Geschichte des jüd. Volkes, 11, 4° éd., Leipzig, 1907, p. 447449 ; puis, jusqu'en 1939, dans L. Finkelstein, The Pharisees..., 2° éd., 11, New York, 1940, p. 711-718 (très complète de 1907 à 1939 ; en outre, pour la période antérieure, comble les quelques lacunes de celle de Schürer). — On peut voir également la bibliographie générale sur le Judaïsme de R. Marcus, À selected bibliography (1920-1945) of the Jews in the hellenislic-roman period, dans les Proceedings of the American academy for jewish research, XVI (1946) : pour les Pharisiens et Sadducéens, p. 135-137.

Étant donné l'existence de ces bibliographies, nous n'indiquerons, pour la production antérieure à 1939, que les travaux majeurs, 2. Points d'histoire particuliers. — Origines du Pharisaïsme : W. Foerster, Der Ursprung des Pkharisäismus, dans Zeitschrift für die n. t. Wissenschaft, xxx1V (1935), p. 35-51. W. Beilner, Der Ursprung des Pharisaismus, dans Biblische Zeitschrift, Neue Folge, 111 (1959), p. 235251. of classical Judaism, New York, 1956 ; N. Glatzer, Hillel the Elder in the light of the Dead Sea scrolls, dans The scrolls and the N. T., vol. collectif édité par IKK. Stendahl, Londres, 1958, p. 232-244. — A, Guttmann, Hillelites and Shammaites, a clarification, dans The Hebrew Union College annual, xxvirt (1957), p. 115-126. — M. Aberbach, The change from a standing to a sitting posture by students after the death of Rabban Gamaliel [Ier l'Ancien], dans The Jewish quarterly review, iyı (1961-1962), p. 168-174.

La guerre juive : C. Roth, The Pharisees in the jewish revolution of 66-73, dans The Journal of semitic studies, vir (1962), p. 63-80.

2. « ‘Am ha-areç » : A. Büchler, Der galiläische ‘Am ha-'areç, Vienne, 1908. — H. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. ..., 11 (1924), p. 494-519. — S. Zeitlin, The am haarez. A study in the social and economic life of the Jews before and after the destruction of the second Temple, dans The Jewish quartely review, XXIII (1932-1933), p. 45-61. — R. Meyer, Der ‘Am haAres ; ein Beitrag der Religionssoziologie Palästinas im ersten und zweiten nachchristlichen. Jahrhundert, dans Judaica, 111 (1947), p. 169-199. — Ch. W. Reines, The terms « yoshbei kranoth » and » am-haaretz » dans The Joshua Bloch memorial volume... édité par A. Berger... New York, 1960, p. 75-81.

4. Doctrine. -- a) Ensemble : J. Laulcrbach, The ethics of the Halakah, dans Central conference of american Rabbis Yearbook, xxi (1914), p. 249-287 ; réimprimé dans ses Rabbinic essays, Cincinnati, 1951, p. 257-296. — L. Ginzberg, Sludents, scholurs and saints, Philadelphie, 1928, p. 88-108 = ch. iv : The religion of the Pharisee. — J. Lauterbach, The Pharisees and their teachings, dans The Hebrew Union College annual, vi (1929), p. 69-139 ; réimprimé dans ses Rabbinic essays, p. 85-159. — D. Rössler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptik und der pharisäischen Orthodoxie, Neukirchen, 2° éd., 1962 (Wissenschaftliche Monographien zum A. und N. T., 3), p. 12-42. — N. Oswald, Grundgedanken zu einer pharisäisch-rabbinischen Theologie, dans Kairos, Salzbourg, v (1963), p. 40-59. b) Points particuliers H. Ljungman, Guds Barmhärtighet och Dom. Fariséernas lära om de tvo « motten » [La miséricorde et le jugement de Dieu. La doctrine des Pharisiens sur les deux « mesures »}, thèse de doctorat, Lund, 1950 ; résumé en anglais, p. 156-171. -— D. Farbstein, Die Nächstenliebe nach jüdischer Lehre, dans Judaica, v (1949), p. 203-228, 241-262 ; pour les Pharisiens, surtout p. 213-228. — O. H. Lehmann, Religious experience in the Gospels and in contemporary rabbinic literature, dans Studia evangelica... (Congrès Oxford, 1957), Berlin, 1959 (Texte und Untersuchungen, 73), p. 557-561 ; sur le premier commandement et Marc., xi, 28 sq. — K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frührabbinischen Zeit, dans Biblische Zeitschrift, Neue Folge, vi (1962), p. 177-214 ; pour les Pharisiens, la finale de l’article. — D. Daube, A prayer pattern in Judaism, dans Studia evangelica..., Berlin, 1959, p. 537-545. — L. Finkelstein, The ethics of anonymity among the Pharis ces, dans Conservative Judaism, New York, xu (1958), n° 4, p. 1-12.

5. Observan ces : J. Lauterbach, A significant controversy between the Sadducees and the Pharisees, dans The Hebrew Union College annual, 1V (1927), p. 173-205, réimprimé dans ses Rabbinic essays, Cincinnati, 1951, p. 49-83 (sur l'imposition đe l'encens dans le Saint des Saints) ; The Sabbath in Jewish ritual and folklore, dans ses Rabbinic essays, p. 435-470. — E. Lohse, art. Z&66aærov, dans Theologisches Wörterbuch zum N. T., vii-1 (1960), p. 1-34. — E. Lerle, Proselytenwerbung und Urchristentum, Berlin, 1960, p. 1-60. — J. Bowman, Phylacteries, dans Studia evangelica... (Congrès Oxford, 1957), Berlin, 1959, p. 523538. — M. Beer, The sects and the half-Shegel, dans Tarbiz, xxxI (1961-1962), p. 298-299 ; en hébreu avec résumé en anglais. Point de vue différent dans J. Liver, The halfShekel offering in biblical and postbiblical literature, dans The Harvard theological review, LVI (1963), p. 173-198.

3° Jésus et les Pharisiens. — Bibliographie dans W. Beilner, Christus und die Pharisäer ; exegetische Untersuchung über Grund und Verlauf der Auseinandersetzungen, Vienne, 1959, p. 248-258. — Choix de textes rabbiniques traduits dans : H. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, 4 t., Munich, 1922-1928 (réimpression anastati que, 1961) ; et dans J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers sièc les chrétiens pour servir à l'intelligence du N. T., Rome, 1955. dans J. Blinzler, Der Prozess Jest., Ralisbonne, 3° 6d., 1960 ; trad. franç., Le procès de Jésus, Paris, 1961 (in lumine fidei), et dans X. Léon-Dufour, art. PASSION, dans D. B. S. vi, 1419-1492.

J. Blinzler, Das Suynedrium von Strafprozessordnung der Mischna, dans Zeitschrift die n. t. Wissenschaft, Lu (1961), p. 54-65. -_ E. Lohse, Der Prozess Jesu Christi, dans Ecclesia und res publica. Festschrift K. D. Schmidt, Gœttingue, 1961, p. 24-39. — P. Winter, On the trial of Jesus, Berlin, 1961 (Studia judaica, 1) — J. S. Kennard jr, The jewish provincial assembly [= le Grand sanhédrin], dans Zeitschrift für die n. t. Wissenschaft, Lui (1962), p. 25-51 ; pour le procès de Jésus, p. 48-51. — P. Lamarche, Le « blasphème » de Jésus devant le Sanhédrin, dans Recherches de science religieuse, L (1962), p. 74-85. — Dans l'art. d’E. Lohse, Zuvéôpiov, dans Theol. Wört. zum N. T., vir, 15-16 (1964), p. 865-868.

Jerusalem und die A. MicHEL et J. LE MOYNE, O. S. B.

PHASGA (ou MONT NÉBO). — L'acquisition, en 1932, par la Custodie de Terre Sainte, de deux sommets dans la région du Nébo a été l’occasion de fouil les suivies d’étu des minutieuses ; ce qui permet, en les éclairant d’un jour nouveau, de préciser les solutions déjà proposées : cf. D. B., 1v, 1544-1547 et v, 221-223. Avant de passer aux identifications proprement dites, jetons d’abord un coup d'œil général sur la région, afin de la replacer plus aisément dans son cadre géographi que et histori que.

I. DESCRIPTION DE LA RÉGION. — Située sur la chaîne des montagnes qui dominent la vallée du Jourdain et en partie la mer Morte (fig. 706), la région du Nébo est délimitée au nord et au sud par deux profonds wady qui l’isolent nettement. Ce sont (fig. 707), au nord le Wady ‘Ayûn Môûsa, ainsi appelé du nom d’une source permanente qui l’alimente ; il se prolonge vers l’est par le Wady Abû en-Namleh, toujours à sec. Au sud, un même wady prend successivement des noms divers : el-‘Afrît, puis el-Djideid et enfin elKeneiyiseh. A l’ouest la montagne s’infléchit progressivement, jusqu’à la mer, en collines ondulées ; tandis qu’à l’est elle se relève, au contraire, pour atteindre le haut-plateau de Mâdaba.

Plusieurs sommets isolés se remarquent dans les environs : le Djébel en-Nebä, qui, étant le plus élevé (808 m) et le plus central (G. 6), a donné son nom à la région ; plus au sud (G. 9), le Khirbet el-Mekhayyet montre le site de l’ancienne ville de Nébo ; à l’ouest, trois cimes portent le nom de Siâghah : à l’une d’el les (C. 4-5) on rattache le souvenir de la vision de Moïse, d’où les appellatifs de « Phasga » et de « Nabau » ; à une autre (BC. 5-6), désignée sous les noms de « champ de Zophim » et « Agri specula », on réfère l'épisode de Balaam.

Moïse aux fils d’ Israël] quand ils eurent soif, vous pouvez la voir ; à condition pourtant que vous consentiez à vous imposer la peine de vous détourner de la route, à peu près au vit mille (ut de via camsemus forfür | silan miliario sexto). » — « À ces mots, continue Éthérie, nous voilà saisis d’un ardent désir d’y aller ; et aussitôt, nous détournant de notre route, nous avons suivi le prêtre qui nous conduisait. » (J{inerarium Egeriæ, x, 49-54, editio critica cura et studio A. Franceschini et R. Weber, Turnholti, 1958, p. 51 ; trad. H. Pétré, Éthérie, Journal de voyage, Paris, 1948, p. 137.) Aujourd’hui encore, près d’el-Mehatta (E. 2), on trouve divers tombe aux et des cromlechs de pierres brutes, dont l’un mesure 5 m 60 de diamètre. Dans la localité d’el-Mûshakkar (E. 2) on a rassemblé douze bornes milliaires de l’ancienne voie romaine ; certaines comportent des inscriptions.

Il est bien évident que cette voie, par le versant nord, n’était pas la seule à mener au Nébo ; d'autant qu’il était plus commode d’y arriver par Mâdabä, ce qui offrait l’avantage d’éviter les dénivellations.

A l'intérieur de la zone considérée (fig. 707), on remar que une ancienne route qui rejoint celle venant de l’est ; cette dernière bifur que au pied d’en-Nebâ pour atteindre, au nord le Wady ‘Ayûn Môûsa, et au sud el-Beidah (E. 8) et Khirbet el-Mekhayyet (G. 9). Il devait certainement exister aussi un embranchement pour Siâghah, mais jusqu’à présent on n’en a pas trouvé trace. La route apparaît clairement délimitée par les fi les de gran des pierres qui la bordent ; par les fortins qui la flanquent et par un pont sur le Wady el-Beidah (F. 7). Elle est large de 4 à 6 met n’est pas actuellement pavée. Les fortins sont habituellement de forme carrée, dont l’espace intérieur mesure de 3 à 4 m 90 ; ils sont construits, le plus souvent, en pierres grossièrement équarries, et dont quelques-unes sont à bossage.

2° Les monuments mégalithiques. — La présence des sour ces fait rentrer dans la règle comm une la constatation de signes de vie humaine aux temps les plus anciens. Ainsi, on a noté beaucoup de dolmens, encore qu’ils soient moins nombreux ici que dans la région voisine, appelée Maslübîyeh et située un peu plus au sud (fig. 706, DE. 4). La fig. 707 indi que le site des princip aux d’entre eux, spécialement sur le versant nord d’en-Nebâ, vers ‘Ayün Mûsa. La même figure note également une vingtaine de cromlechs, parfois à double enceinte. Leur situation, habituellement sur une petite hauteur, et la dimension plus grande des pierres, permettent de les distinguer tout de suite des « cerc les » employés par les Bédouins pour planter leurs tentes. En parcourant la région nous avons aussi rencontré plusieurs menhirs, et la fig. 707 en indi que quatre, deux sur le versant nord (G. 4) et deux sur elBeidah (D. 7-8) ; l’un de ceux-ci est visible de très loin : sa hauteur est de 1,70 m, sa base est large de 1,40 m et son épaisseur va de 30 à 60 cm. Pour tous ces monuments de la région il n’a pas encore été procédé à des fouil les, de sorte qu’on ne saurait préciser s'ils ont été élevés dans un but religieux ou simplement funéraire, ni s’ils remontent au néolithi que ou à la période du Bronze. Leur agencement nous fait croire qu’ils sont en gros de la même épo que.

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Ces deux séries ne constituent pas un fait isolé, car en divers endroits on a retrouvé des tessons qui vont de la période du Fer à l’époque byzantine, de sorte qu’on peut conclure à la continuité de la vie humaine dans cette région.

Manipulation de l'huile et du vin. Ce sont souvent de grands bassins, communiquant avec d’autres plus petits, de manière à permettre de transvaser le liquide de l’un à l’autre. D’autres fois ce sont seulement de petites cuvettes, isolées et de moindre capacité.

En tout cas, ces excavations nous démontrent que la région était jadis beaucoup plus cultivée qu’aujourd’hui, puis que les habitants d’alors avaient éprouvé le besoin de se créer ces pressoirs. À ce propos, on peut se rappeler que Jérémie fait allusion au bon vin de Moab (XLVin, 11, 12). À l’époque byzantine, les scènes de vendanges forment l’un des sujets préférés dans les motifs de décoration des pavements en mosaïques de la région. Et l’on peut croire que certains amoncellements de pierres, par exemple au sud d’En-Nebä (EG. 7), ne sont autre chose que les restes d'anciennes tours de garde destinées à protéger les vignobles.

II. Sragman. — Trois campagnes de fouilles ont eu lieu, en 1933, 1935 et 1937, exécutées par le Studium Biblicum Franciscanum de Jérusalem sous la direction du P. S. Saller. Les restes de constructions comprennent un grand monastère groupé autour d’une église à chapelles latérales et un édifice, à plan tréflé, situé sous l’abside de l’église (fig. 711).

L'édifice à plan tréflé. — Il est particulièrement intéressant, moins peut-être parce qu’il présente une forme architectonique insolite que par le souvenir de Moïse qu’il conservait. C’est la plus ancienne construction dont on ait constaté l’existence sur la colline. Il n’a pas été remis au jour de façon absolument complète, afin de ne pas détruire l’église qui le surmonte ; toutefois les parties découvertes suffisent à nous en faire comprendre l’ensemble. Sont encore visibles l'extérieur des trois faces nord, est et sud dans leur

Cependant, dans certaines assises, les absides latérales sont encore nettement tracées, et, plus au-dessus, des pierres ont été déplacées et couchées sur le flanc en sorte que leur ancienne base est maintenant en vue ; on a ainsi transformé en salles rectangulaires, à usage de sacristies, les deux absides latérales qui étaient à l'origine semi-circulaires. Actuellement ces pierres renversées se voient seulement aux bases et elles ont la face interne en ligne incurvée. Avec d’autres, maintenant dispersées parmi les ruines, elles ont sans aucun doute orné les absides. On peut encore ajouter que si ces bases (et les chapiteaux correspondants) ont en commun la même qualité de pierre dure, employée pour la maçonnerie, et la même manière grossière d’être travaillées, elles offrent aussi d'importantes différences dans leurs dimensions, de sorte qu’il n’est pas toujours aisé de comprendre comment elles s’ajustent.

Les inscriptions samaritaines. — Dans les décombres on découvrit dix fragments de marbre portant des lettres samaritaines (fig. 714). Ce sont des plaques ayant de 31 à 35 mm d'épaisseur, mais de couleurs aux conséquences du désastre que leur avait infligé

Les dix fragments de marbre portant des caractères samaritains, trouvés au Mont Nébo et publiés par S. J. Saller (The Memorial of Moses on Mount Nebo, Jérusalem, 1941, 1, p. 271-275 ; 11, pl. 122 ; quant à moi, j'ai eu l’occasion d’étudier ces fragments sur les photographies et sur les estampages en pliatex), appartenaient originairement à une seule ou, au plus, à deux inscriptions. En faveur de la seconde possibilité serait la présence des points de séparation entre les mots sur le fragment n° 1, par opposition aux intervalles, ou même à la scriptio continua, sur d’autres morceaux. Ils ne contenaient pas de texte biblique, au moins d’une certaine longueur, comme c’est de règle dans la plupart des inscriptions samaritaines. Il y avait plutôt des prières, farcies de phrases tirées de la Thora, où l’on s’adresse à Dieu (Lay 5, 2 ; BL‘DyK « en dehors de toi (il n’y a pas de dieux) » 7,1 ; vspre « tu as fondé » 5,1), mais aussi à l’homme (BLBK 1, 1 ; “YvNyk 3, 3). Mes amis samaritains, quand je leur ai montré les fragments, n’ont reconnu aucun texte liturgique en usage de nos jours.

Si le contenu des fragments samaritains de Nébo est plutôt maigre, leur intérêt paléographique est, par contre, tout à fait exceptionnel. Ils sont certainement légendaires des monnaies juives frappées pendant la première Révolte et doit par conséquent dater du 1er s. de notre ère (W. F. Albright, dans B.A.S.0.R., LXXXI, févr. 1941, p. 5 sq.).

Une écriture assez semblable à celle du linteau de Beit el-Mâ se retrouve dans le décalogue de Sychar (J. Bowman et Sh. Talmon, dans Bulletin of the John Rylands Library, xxxi, 1950-1951, p. 218 sq., planche en face de la p. 212 ; bonne photographie) et dans l'inscription sur marbre découverte jadis à Gaza (W. R, Taylor, dans J.P.0.S., x, 1930, p. 18 sq. et pl. 1 ; photographie médiocre et copie très inexacte). Ce qui y frappe c’est le caractère hétérogène de l'alphabet. Les lettres sont tracées au trait uniforme (comme à Nébo) ou bien au trait ornemental (comme à Beit el-Mâ) ; les têtes et les « couronnes » sont rondes ou carrées ; le ‘aïn est petit ou grand : le sommet du lamed dépasse la ligne dans l'inscription de Sychar, il disparaît sous la ligne dans celle de Gaza.

Ajoutons que dans les inscriptions de ‘Amwäâs, de Nébo et de Gaza les mots peuvent être brisés en passant d’une ligne à l’autre, tandis que dans celles de Beit el-Mâ, de Sychar et dans toutes les autres, on évite ce procédé qui est plus fréquent dans l’épigraphie grecque que dans la sémitique.

On mettra les épigraphies samaritaines, passées en revue, dans l’ordre suivant, qui est certain pour la séquence typologique mais moins assuré pour la chronologie qu’on propose.

L'inscription bilingue des ‘Amwâs, 1°« s. de notre ère, est antérieure à la « canonisation » de l’écriture samaritaine qu’on a réalisée en même temps que la fixation du texte de la Thora, probablement vers l’an 100 ap. J.-C. À partir de cette date, l'écriture exactement comme c'était le cas de l’écriture carrée après l’établissement du Texte reçu par les rabbins de Jamnia (cf. Milik, Ten Years, p. 29 sq. et 133 sq.).

Les fragments du Mont Nébo datent du 11° s. de notre ère, vu leur caractère intermédiaire entre l’épigraphe d’Emmaüs et l'inscription de Beit el-Mä. Notons que les alphabets de Nébo et de ‘Amwâs ne représentent pas une écriture du type monumental, mais plutôt le ductus littéraire, celui qu’on utilisait pour copier les rouleaux sacrés, transposé directement sur la pierre. Par contre, le décalogue de Beit el-Mâ, début du re s., offre un bel échantillon de l'écriture monumentale inventée par les Samaritains vers l’an 200. De même que chez les Juifs orthodoxes, c'était le début de la période où l’on construisait de nombreuses synagogues, imitant l’art monumental d'Empire (cf. les fouilles de la synagogue samaritaine à Shelbit ; E. L. Sukenik, The Samaritan Synagogue at Salbit, dans Louis-M. Rabinowitz, Fund for the Exploration of Ancient Synagogues, Bulletin, 1, Jérusalem, 1949, p. 25-30).

Une seconde belle écriture monumentale est attestée par les décalogues de Leeds et de Naplouse ; elle a dû être créée au haut Moyen Âge. L’excellence épigraphique de ces inscriptions est à mettre en rapport avec la renaissance littéraire et architectonique au cours des premiers siècles de la domination arabe (voir encore Taylor, dans B.A.S.0.R., LXXXI, p. 4 sq. ; Bowman et Talmon, dans Bulletin of the John Rylands Library, xxxni, 1950-1951, p. 230-233).

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Dans une note philologique sur Siâghah (Miscellanea Francescana, x1vir, 1947, p. 211-212), E. Zolli écrit : « Au début, on voulut expliquer le mot « Siâghah » en se référant au Targum d’Ongelos de Num., XXXII, 3 qui donne pour « Nébo » : lieu (maison) de sépulture de Moïse (de même le Targum Pseudo-Jonathan), en accord avec l’araméen (et syriaque) « si’atha » : troupe, société, assemblée. On fait ainsi correspondre au « ghaïn » dans le nom arabe, un « ajin » hébraïque » ; et Zolli apporte divers exemples favorables à cette interprétation, puis il continue : « cependant, c’est un fait que, le plus souvent, au « ghaïn » arabe correspond un « ghimel » hébraïque », et par conséquent il préfère « dans le cas de Siâghah penser à un « ghimel » (gh) plutôt qu’à un « ajin ». Et donc, conclut-il, apparaît plus correcte l’étymologie proposée par le P. Saller, qui fait dériver la dénomination arabe « Siâghah = de l’araméen (syriaque) « Syah’a » (cf. l'arabe « sijar » : haie, clôture), voisin du verbe « sukh » qui signifie « entourer d’une haie » dans le langage biblique ». Ainsi donc, selon cette explication, il s’agirait d’un mot antérieur à celui du Targum d’Onkelos (1° ? s.), ce qui nous laisse entrevoir qu’il existait une enceinte sacrée dès avant la construction de l'édifice à plan tréflé.

nous ont montré où il a été déposé, et de même, nous aussi, nous vous le montrons, et ces anciens eux-mêmes disaient qu'ils tenaient cette tradition de plus anciens qu'eux ». Ainsi donc, on a fait ensuite une prière ; et tout ce que, dans chacun des lieux saints, nous avions l'habitude de faire successivement, on Va fait là aussi ; puis nous sommes sortis de l’église. Alors ceux qui connaissaient les lieux, prêtres et saints moines, nous ont dit : « Si vous voulez voir les lieux dont il est parlé dans les livres de Moïse, venez dehors, devant la porte de l’église et, de ce sommet, aussi loin du moins qu’on peut voir d'ici, regardez bien attentivement et nous allons vous dire dans le détail ce que sont les pays qui sont visibles » (Itinerarium, p. 52 ; Journal de voyage, p. 139-141). Et ainsi fut fait.

De cette description il ressort que les moines considéraient comme certain que Siâghah fut le lieu de la déposition de Moïse ; cela pour trois raisons : a) la tradition transmise oralement ; b) l'existence dans l’église même du memoria (cénotaphe), bien que le corps ne s’y vit point ; c) le panorama aperçu du sommet du mont et qui concorde parfaitement avec ce qu’en dit la Bible. Selon Éthérie, le « mémorial » était un cénotaphe, de la grandeur ordinaire des tombeaux et placé sur le pavement près de l’ambon. Or, dans l’église bâtie par la suite (fig. 712, 1), nous voyons que — fait unique parmi toutes les églises connues — la nef sud se termine par une plate-forme, à laquelle on accède par un petit escalier. Construite près de l’ambon et restant à l’intérieur de l'édifice à plan tréflé, on peut croire qu’elle perpétue le « mémorial » vu par Éthérie. D’autre part, que l’église visitée par Éthérie s’identifie avec le grand édifice trilobé, en fait il n’y a aucun doute possible. Nous savons également par Éthérie que rien n’était encore construit devant l’église vers l’ouest, puisqu'il y avait une esplanade d’où l’on pouvait contempler le panorama biblique. Les cellules des moines se trouvaient à quelque distance, sur la pente rocheuse du flanc nord (fig. 711, 13) ; elles étaient pauvrement bâties, de pierres petites, comme il convient à des ermitages monastiques. Somptuosité d’un côté, pauvreté extrême de l’autre ; cette différence dans les constructions montre bien que l'édifice à plan tréflé n’était pas l'œuvre des quelques moines qui étaient venus y vivre, mais qu’il s’agit d’un bâtiment plus ancien réemployé par eux. Et de fait, si on voulait le comparer avec d’autres édifices religieux de Palestine datant certainement du IVe s., l’on trouverait de très grosses différences, à la fois dans les matériaux utilisés, dans les dimensions et le façonnage des pierres, et, surtout, dans la présentation intérieure, puis que la forme trilobée avec revêtement de colonnes ne se voit jamais en Palestine, et ailleurs, par exemple en Égypte, on ne la rencontre que plus tardivement. Dans l’abside nord, on aperçoit une structure semi-circulaire concentrique. Dans la portion centrale, des tombeaux (fig. 712) contenaient encore des ossements ; on y a aussi retrouvé des monnaies du Ve s., entre autres une pièce de Constance II (337-361) et une douzaine d’autres d’Arcadius (395-408). Ce sont là, certainement, des ajouts chrétiens, exécutés à peu près à l’époque du voyage d’Éthérie. La pierre utilisée n’est plus la dure « mezzi » mais la tendre « nari », qui sera employée dans toutes les constructions postérieures. Du tombeau ; d’autre part, le souvenir du grand prophète n’était plus localisé près de l’ambon, mais bien sous le maître-autel. Ce sont, en vérité, de petits changements, mais caractéristiques de ces « inventions » de saints, selon un genre littéraire alors communément répandu en Palestine. « Le jour suivant, écrit le biographe anonyme, nous fîmes route vers Mâdabä (venant de Livias). Au milieu de la route nous parvinmes à la montagne sainte de Moïse, qui est appelée Abarim ou Pasga ; c’est celle où le Seigneur lui dit : « Monte et tu mourras » (Deut., xxxi, 49). Il y a dessus un temple vénérable, bâti sous le vocable du Prophète. Il est entouré de nombreux monastères. Nous ressentîmes une grande joie d’être parvenus en ce lieu... ». Apercevant ensuite une cellule, l’évêque se rappela sa première visite en ces lieux : « J’appris, disait-il, qu'un grand saint vivait ici et y était venu habiter (du désert) de Scété avec tous les moines qui se trouvaient en ce lieu, lors que les Mazices pillaient les monastères qui se trouvaient là. » Dans cette cellule le moine vécut quarante ans, sans jamais en sortir. La première invasion du désert de Scété, en Égypte, par les barbares, se situe en 410 (Omar Tousson, Étude sur le Wadi Natroun, ses moines et ses couvents, Alexandrie, 1931, p. 18) ; cette date s’accorde bien avec le développement de la vie monastique à Siâghah. Le biographe de Pierre l’Ibérien connaît la légende relative à Moïse ; il écrit : « Nous apprîmes ensuite des moines qui habitaient sur cette montagne, que ceux qui construisirent le monastère avaient la pleine conviction que le corps de S. Moïse avait été déposé en ce lieu, que le temple était bâti, et que l’autel et le sanctuaire s’élevaient au-dessus de l’endroit même, et qu’au-dessous du sanctuaire, il y avait un vase d’huile et de cendre. Comme il est dit dans le livre saint : « Moïse, le serviteur de Dieu, mourut dans la terre de Moab selon la parole du Seigneur, et fut enterré dans ce pays à côté de Beit Pé'‘or, et personne ne connaît son tombeau jusqu’à ce jour » (Deut., xxxiv, 6), ils nous racontèrent qu’un berger de Nébo, village situé sur le côté méridional de la montagne, en faisant paître son troupeau, l’amena jusqu'en ce lieu. Arrivé là, il eut une vision et vit une caverne très grande, remplie d’une vive lumière et de laquelle s’échappait une suave odeur. Il était dans l’étonnement, car il n’avait jamais rien vu de semblable en ce lieu. Fortifié par la grâce divine, il osa descendre dans la caverne. Il vit un vieillard vénérable, dont le visage était resplendissant et qui était plein de la grâce divine et reposait sur un lit, tout brillant de gloire et de grâce. Il comprit que c'était S. Moïse. Rempli de crainte et de joie, il courut avec empressement au village pour faire connaître sa vision aux habitants du lieu. Aidé par la sagesse divine, il rassembla de petites pierres qu’il sema sur sa route dans la crainte de ne pouvoir retrouver l’endroit de la vision. Les habitants du village, en apprenant cela, se rassemblèrent tous et coururent à la caverne où s'était manifestée la vision. Le pasteur prenait Dieu à témoin et disait : c’est en cet endroit, où sont placés ces cailloux, que j’ai vu la vision. Je suis descendu dans la caverne et j’ai vu le saint prophète, et j'ai semé ces cailloux afin que, si par l’ordre de Dieu, le prophète se cache de nouveau, ils indiquassent du moins l'endroit. Ainsi, ils furent persuadés, et beaucoup d’autres saints également, de la réalité de la vision. Les habitants du pays s’empressèrent d'amener là tout ce qui est nécessaire pour une construction. Un temple fut bâti sous le vocable du grand prophète et législateur. Manifestement et sans aucun doute, il proclame à tout le monde sa bonté et sa puissance par les prodiges, les miracles et les guérisons qui s’accomplissent continuellement en ce lieu. » (J.-B. Chabot, Pierre l’Ibérien, dans Rev. de l'Orient lat., 11, 1895, p. 11-13 ; R. Raabe, Petrus der Iberer, Leipzig, 1895, p. 82-86.) Les fouilles auxquelles on a procédé (fig. 712) ne nous ont pas permis de retrouver une grotte, comme le laissait supposer la légende, qui est peut-être d’inspiration talmudique (J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens, Rome, 1955, p. 86, n. 377) ; mais probablement s’agissait-il de l’ancien édifice, alors abandonné et qui a pu être à l’origine de la légende. Celle-ci du moins nous fait constater que les moines venus d'Égypte ne se contentaient pas, pour preuve, de la tradition orale ; ils voulaient que Moïse fût considéré à égalité avec les autres saints, dont on mettait au jour les dépouilles sacrées, à la suite de songes ou de visions : en 415, par exemple, la légende de S. Étienne présentait beaucoup de ressemblances avec celle-ci. L'emplacement « sous l’autel », qui à cette époque est le lieu habituel pour vénérer le corps des saints, localise le souvenir, avec « le vase d’huile et de cendre », ou, selon la traduction de Raabe, « d'huile et de grâce ». La participation des habitants du village à la construction de Siâghah peut également être un ancien souvenir. Quoi qu'il en soit, le fait certain est que les habitants considéraient le sanctuaire comme leur appartenant en propre ; c’est si vrai que, dans le village, nous avons retrouvé pour le moins quatre églises, et aucune d’elles ne comportait de baptistère ; mais au contraire au monastère, où l’on s’y attendrait moins, il en existe un, établi en 576 à l'initiative de l’évêque Sergius.

Pour confirmer la véracité du biographe, au sujet de la vénération dont Moïse était ici l’objet, il reste encore les églises et les nombreux vestiges d’ornementation qui nous sont parvenus : tout cela montre clairement que le sanctuaire était assidûment fréquenté et enrichi de présents dus à la générosité des fidèles ; on a même retrouvé un chapiteau votif offert par les gens de Hesbân. Par ailleurs, on peut aussi affirmer que le site resta en usage jusque vers le IXe s., puisqu'il eut à subir plusieurs dégradations lors du mouvement iconoclaste de 722-723. Venir de faits qui se sont déroulés aux alentours. Sur la colline elle-même on n’a pas fait de fouilles ; on n’y aperçoit que quelques ruines, qui peuvent être les restes de maisons et, dans la partie la plus élevée, de tours d’apparence byzantine. Et comme personne n’en a parlé avant Éthérie, nous n’avons pas d’argument pour en faire remonter la tradition au-delà de cette même période.

BIBLIOGRAPHIE. — Pour Siâghah : S. Saller, The Memorial of Moses on Mount Nebo, Jérusalem, 1941. — Pour l’ancien édifice : B. Bagatti, dans Riv. di Archeologia crist., xın (1936), p. 102-115.

III. KHIRBET EL-MEKHAYYET, OU VILLE DE NÉBO. — Située sur une colline isolée de trois côtés, elle en occupe toute la partie supérieure. Le mur d’enceinte, qu'on retrouve presque entièrement enterré, lui donne une forme approximativement elliptique, en direction générale du nord au sud. Lors de la construction de la route qui mène au sommet, on a mis au jour la portion nord-ouest de la muraille, qui apparaît par rangées de pierres à bossage de 50 cm de hauteur. A la surface on a retrouvé des tessons de la période du Fer avec d’autres plus récents, de sorte qu’on peut affirmer la continuation de la vie humaine en ce lieu durant de longs siècles. Il appartiendra à de prochaines fouilles de déterminer les diverses phases de cette occupation, car jusqu’à présent on ne connaît que quatre églises : elles sont toutes de petites dimensions et revêtues de pavements en mosaïques. Parmi les monnaies qu'on y a découvertes, l’une est d'Alexandre Jannée (103-76 av. J.-C.) et une autre d’Arétas IV (9 av. J.-C.-40 ap. J.-C.). Plusieurs tombeaux à forme de kokhim, datant de l’époque romaine, contenaient entre autres des lampes de type hérodien. Ces trouvailles montrent que le lieu devait être habité en quelque manière, bien que l’Onomasticon (11, 8) le proclame « désert jusqu’à ce jour », expression qui ne doit évidemment pas être prise à la lettre. En fait, son identification avec la ville de Nébo se déduit clairement de la Vie de Pierre l’Ibérien, au passage traitant de la légende du corps de Moïse. On ne saurait douter qu’à cette époque il s’appelât Nébo, et même en présence des éléments archéologiques qu’on y a recueillis, il sera bien difficile de démontrer qu’il ne s'appelait pas ainsi déjà antérieurement.

En 1909, on a voulu identifier le site avec Lihithu, cité dans une inscription nabatéenne de Mâdabä ; mais, depuis lors, l'identification d’el-Mekhayyÿet avec Nébo est devenue commune, du fait de l’étude plus précise de la tradition byzantine et du voisinage de Siâghah (Abel, Géographie de la Palestine, 1, Paris [1933], p. 379-384 ; u [1938], p. 397-398 ; Du Buit, Géographie de la Terre Sainte, Paris, 1958, p. 215 ; J. Finegan, Light from the Ancient Past, Princeton, 1946, p. 133). L'une des églises était dédiée aux SS. Procope et Lot, comme il appert de deux inscriptions déchiffrées sur le pavement en mosaïque ; l’une | Le wady qui longe le versant est d’el-Mekhayyet s'appelle el-‘Afrit, c.-à-d. du Diable ; c’est une réminiscence biblique par l’allusion que fait S. Jude (Fr. 9) au combat des anges pour la possession du corps de Moïse. Ce souvenir était certainement vivace comme le montre le récit d’'Éthérie, où Moïse est dit avoir été | enseveli « par les anges ». Même si le nom n’est pas appliqué de façon tout à fait précise, il reste néan| | IV. ‘Avun Musa, ou Sour ces DE Moïse. — [Ici encore il faut reconnaître que la dénomination, bien qu’elle ne désigne pas le lieu authentique du miracle, vient cependant confirmer le souvenir de Moïse dans la région. On conçoit facilement qu'il s’agit d’un fait | secondaire se rattachant au principal : la vision et la mort du prophète. Aux temps d’Éthérie, la localisation en était si bien établie, qu’elle détournait les pèlerins de leur chemin normal pour leur faire visiter les sour ces, comme nous l’avons signalé précédemment. « A cet endroit, il y a une petite église (pisinna) au pied de la montagne, non pas du Nébo, mais d’une autre qui est en deçà, mais pas bien loin du Nébo ; beaucoup de moines demeurent là, des hommes vraiment saints et qu’on appelle ici des ascètes. » (Jtinerarium, p. 51 ; Journal de voyage, p. 137.) Ceux-ci dirent à la pieuse pèlerine que les eaux qui coulent « entre l’église et les ermitages » étaient celles mêmes « que donna S. Moïse aux fils d'Israël dans ce désert ». Et le nom leur est resté jusqu’à nos jours. Du monastère signalé rien n’a subsisté, et, peut-être, ces moines habitaient-ils les grottes situées sur le versant sud, CEY XENPGDMHCTIOPEYRSE p INC GINI |

NAON

avec quelques aménagements sommaires, comme à Siâghah, et qui disparurent par la suite. En face, sur la colline qui domine la fontaine au nord, il y a un amas de ruines appelé el-Meëhed, ce qui peut se traduire par « lieu du martyre » (martyrium) : le site correspond bien à celui de l’église signalée par Éthérie. Mais comme il n’a pas encore été fouillé, nous ne pouvons l'affirmer sans restriction ; et, par ailleurs, d’après Glueck, il s’agirait d’une forteresse nabatéenne entourée d’un mur d’enceinte (Annual of the American Schools of Or. Res., xv [1935], p. 110). On y a retrouvé, dit-il, des tessons de la Ire et de la IIe période du Fer, ainsi qu’une statuette de déesse, probablement Astoreth, tenant en mains un objet cylindrique considéré comme symbole de la fertilité. La statuette est semblable à d’autres, découvertes à Kérak et en divers points de Transjordanie (Annual..., XIV [1934], p. 2427 et xvirr-xix [1939], p. 32-35). Si ces ruines devaient être identifiées avec la « petite église » d’Éthérie, nous serions donc une fois de plus en présence des restes d’une construction plus ancienne que les chrétiens auraient réadaptée à leur usage. Il ne semble pas, d’autre part, que les moines y soient demeurés longtemps, puisqu'ils ne sont ja mais plus mentionnés par la suite. Et même, le souvenir du miracle de Moïse faisant sourdre la source s’est trouvé transféré, durant les ve et vie s., à d’autres fontaines plus accessibles ; el les sont situées près de Livias, aujourd’hui Tell erRameh, et s'appellent maintenant el-Hammâm (fig. 706, D 1). C’est à ces sour ces que Pierre l’Ibérien, au ve s., vint prendre les bains. Les pèlerins du vI® S., Théodose et l’'Anonyme de Plaisance entre autres, attestent aussi l’appellatif biblique ; le premier écrit : « À Livias même, Moïse frappa de sa verge le rocher et les eaux jaillirent en si grande abondance qu’elles suffisent amplement à toute la ville » ; et le second | affirme qu’il y a là des bains qu’on appelle de « Moïse »

V. REFLET BIBLIQUE DANS LA MENTALITÉ DE CETTE RÉGION. — Contrairement à tant d’autres localités palestiniennes, où le mouvement iconoclaste a supprimé toutes les images, la région du Nébo nous con-

BIBSOLE : TTT ETTET T E daaa Pobaaevensascouveut« issscuemers Si Fe serve de nombreuses représentations en mosaïques. Cel les-ci nous fournissent l’occasion de constater que les artistes et entrepreneurs ont su réaliser un programme bibli que des plus intéressants. C’est donc l’une des caractéristiques de la région, qu'il vaut la peine de signaler.

Tout d’abord, des monuments et sites bibliques sont reproduits, suivant le même courant d’idées qui inspirait la réalisation de la mosaïque géographique de Mâdabä (D. B. S., v, 627-704). Ainsi, à el-Mekhayyet nous est représentée une église que l’on croit être celle de S. Jean au Jourdain ; à Siâghah, dans la chapelle de la Vierge, le Temple de Jérusalem est figuré, flanqué de deux taureaux avec la citation du PSE (on offrira) des taureaux sur ton autel ». Et cette composition caractère symbolique, en tant qu’elle manifeste le culte ancien considéré comme figure du nouveau, et donc la substitution des chrétiens aux juifs comme « peuple élu ». Cette idée était alors très répandue parmi les chrétiens de cette région ; elle était aussi partagée par l’auteur qui réalisa la célèbre mosaïque géographique de Mâdabä. Ce dernier représente aussi bien les tribus d’Israël que les sanctuaires chrétiens, marquant ainsi la continuité des promesses divines ; il appelle Jérusalem la « Cité sainte » et non Ælia capitoliria comme on disait alors, et il place la ville au centre de sa composition, devant l'autel, pour montrer que la « terre sainte » est bien le champ d’action de Dieu parmi son peuple élu : juif d’abord, chrétien ensuite. C’est la « vigne » du Seigneur, où des vignerons fidèles ont remplacé les homicides (Matth., XX1, 33-46). Un autre symbole également très répandu alors, consiste à représenter la terre sous les traits d’une femme ; elle est généralement en buste et tient divers fruits devant sa poitrine ; deux jeunes gens sont à ses côtés, portant des corbeilles pleines de fruits. Cette scène, que l'on peut voir encore en deux des églises de Mekhayyet, est symbolique elle aussi : la « terre », bien spécifiée par une inscription, représente la puissance de Dieu qui accorde la fécondité, et les jeunes gens indiquent les chrétiens qui apportent des prémices afin d'offrir un sacrifice qui attirera la bienveillance du Seigneur. Nous sommes bien ainsi dans le courant bibli que des offrandes, même avec les corbeilles selon Ex., xxx, 3. L'assurance, pour les chrétiens, d’être le vrai peuple élu, est encore attestée par diverses scènes, entre autres celle représentant le lion broutant le même fourrage que le bœuf, et expliquée par le texte d’Isaïe annonçant l'avènement des temps messianiques (Is., x1, 7).

Ces images étaient si bien développées dans la liturgie et la catéchèse contemporaines qu’il n’y a pas lieu de s'étonner à les voir réalisées dans l'art. Sans doute nous serait-il difficile d'affirmer que l'initiative de leur transcription en langage artistique doive être attribuée à cette région que nous venons d'étudier ; celle-ci peut du moins revendiquer, à nos yeux, le mérite d’avoir su, seule, nous les conserver.

BIBLIOGRAPHIE. — B. Bagatti, Il significato dei musaici della scuola di Mâdaba, dans Riv. di Archeologia crist., xxxiii (1957), p. 139-160.

B. BAGATTI.

PHÉNICIE. Sommaire : I. Fondements géographiques (col. 1142). — II. Ressources naturelles (col. 1144). — II. Le Paléolithique (col. 1145). — IV. Le Mésolithique (col. 1147). — V. Le Néolithique (col. 1148). — VI. L’Énéolithique (col. 1152). — VII. La Phénicie avant la conquête amorite (3100-2150) (col. 1156). — VIII. La pénétration amorite (2150-2000) (col. 1162). — IX. Le temps des Amorites (2000-1725) (col. 1171). — X. Le temps des Hyksos (1725-1570) (col. 1177). — XI. La domination égyptienne (1570-1185) (col. 1180). XII. La pénétration indo-européenne et araméenne (1185-1000) (col. 1185). — XIII. Les hégémonies syrienne et phénicienne (1000-740) (col. 1189). — XIV. La domination assyrienne (740-612) (col. 1191). — XV. L’intermède néo-babylonien (612-539) (col. 1194). — XVI. Le temps des Perses (539-333) (col. 1195). — XVII. L'époque hellénistique (333-63) (col. 1199). — XVIII. Conclusion. — Bibliographie.

Les Grecs désignaient sous le nom de Phéniciens les populations de la côte orientale de la Méditerranée de parler sémitique. Le nom apparaît pour la première fois dans l'Odyssée, 1v, 83. Ce terme Doivikes, topi que Ooivikn, chez les Latins Phæœnicia, a été rapproché de œoivi£, qui signifie « palmier » ou de qoivés, « brun ». Mais le palmier n’a jamais été une particularité botanique de la côte syrienne, son aire s'arrête à Gaza, et pour les Grecs le teint de ses habitants, guère plus foncé que le leur ou que celui de n’importe quel méditerranéen, ne devait pas paraître particulièrement distinctif. Les textes égyptiens, dès la Ve dynastie, désignent par le nom de Fenkhw les populations de la côte syrienne. Ce nom assonne bien avec celui des Phéniciens et le rapprochement ne doit pas être écarté. Les tablettes mycéniennes en linéaire B donneraient le vocable po-ni-ki-jo, mais on ne peut assurer qu'il se rapporte à des gens ou à des marchandises de Phénicie.

Les Phéniciens se reconnaissaient eux-mêmes sous le nom de Cananéens, terme qui désignera encore au temps de S. Augustin les populations puniques d'Afrique du Nord. Ce terme de Cananéen, Kena‘ani, Kinahhu en accadien, désignait spécialement les populations du Sud, le nom d’Amorrhéen, ’Emori, recouvrant les pays du Nord. Au temps des tablettes d'El-Amarna, la séparation entre les deux paraît avoir été vers la latitude du Ras Sheqqa. Les deux noms sont d’origine mésopotamienne. Le premier apparaît à Nouzi avec le sens de « rouge pourpre » ; le second désignait chez les Babyloniens les « gens de l'Ouest ». Ils ont dû se répandre dans les pays de l’Ouest à la faveur de l’expansion amorite du xx1° s, avant l’ère.

Dans sa plus grande extension, la Phénicie s’étendait de Myriandus, près de l'actuelle Alexandrette, au Nord, jusqu’à Rhinocolure, à la frontière d'Égypte : c’est toute l’étendue de la côte orientale de la Méditerranée. Vers l’intérieur, il est commode de faire coïncider sa limite avec la ligne de partage des eaux entre la Méditerranée d’une part, de l’autre le Jourdain, le haut Litani, le cours supérieur et moyen de l’Oronte, enfin le Kara-Sou. Sauf dans le sud, cette ligne marquera, à partir du x1° s., la limite occidentale des États araméens. Elle a dû se déplacer selon la puissance des villes maritimes qui s’assuraient toujours le maximum de contrôle sur les chemins de pénétration dans l’intérieur syrien. On retiendra aussi que les notions de races et de frontières n'avaient pas, pour les anciennes populations d'Orient, la précision que nous cherchons à leur donner. Le genre de vie et la géographie régionale leur étaient plus familiers.

I. FONDEMENTS GÉOGRAPHIQUES. — Entre Myriandus et -Rhinocolure la distance est de 600 km. De l'Est à l'Ouest, la largeur de la Phénicie ne dépasse nulle part 60 km. Cette bande côtière a pris son aspect morphologique actuel à la fin du tertiaire avec la formation de la chaîne montagneuse sub-côtière, consécutive à la surrection du système alpo-himalayen. Encornant les nuages de ses hauts sommets, cette chaîne, formée par l’Amanus, la montagne des Nosaïris, le Liban et le massif galiléo-judéen, a rendu cultivable le pays qui sans elle fût demeuré une sèche Marmarique aux éternelles dunes de sable.

Cette formation orogénique donne à la Phénicie son aspect varié que déterminent quatre régions très différentes. Au Nord l’Amanus, de même formation et de même orientation que les montagnes de Chypre, est caractérisé par ses roches vertes, une pluviosité abondante, une riche végétation. La limite méridionale de cette zone est la vallée du Nahr el-Kébir septentrional. La montagne des Nosaïris, de faible altitude, plus desséchée, est de formation calcaire, de végétation pauvre. L’Éleuthère, l’actuel Nahr el-Kébir méridional, l’isole du Liban. Celui-ci développe ses vastes gisements jurassiques jusqu’à l’Échelle de Tyr et au lac de Tibériade. Son grand dôme de la montagne des Cèdres (3064 m) et celui du Sanin (2800 m) constituent de puissants châteaux d’eau irriguant tous les pays d’alentour. Avec les montagnes de Galilée et de Judée l’altitude s’affaisse, aucun sommet ne dépasse 1200 m. La région devient aride, le boisement rare, et, dans l’extrême Sud, la zone désertique s'établit au-delà de la ligne de Gaza à Bersabée et au Sud de la mer Morte. Ces systèmes montagneux suivent le rivage de près, ne laissant à leur pied que de petites plaines littorales interrompues par les avancées de quatre promontoires à hautes falaises dominant la mer, le Ras el-Khanzir au Nord, le Ras Sheqqa, le Ras el-Kelb et les deux avancées jumelles de l’Échelle de Tyr : le Ras el-Abiad et le Ras en-Naqoura. Au Sud, les massifs moins élevés font place aux deux grandes plaines d’Esdrelon et de Saron.

Parallèle à cette chaîne sub-côtière, un effondrement de la croûte terrestre a provoqué le creusement du fossé qui s’amorce dans le piémont du Taurus pour s'abaisser jusqu'à l'abîme de la mer Morte (— 793 m au fond) et se relever ensuite jusqu’au niveau marin de ‘Aqaba. Cette dépression se prolonge vers le Sud, formant la mer Rouge et creusant les grandes fosses océaniques (The Great Rift Valley) qui fendent la planète jusqu’au Mozambique. En Syrie, la bordure orientale de cet effondrement s’est trouvée surélevée, donnant naissance à des formations montagneuses : Djebels de la région d'Alep, l’Anti-Liban, l’Hermon, le Djebel Druze, les montagnes de Galaad et du pays de Moab. ~ Ces deux chaînes de montagnes ont déterminé une succession de cinq zones parallèles à la côte méditerranéenne. 1° Une étroite bande alluviale le long du rivage où s’étendent quelques petites plaines traversées par des torrents au cours ralenti. — 2° Une zone montagneuse s'élevant peu à peu jusqu’à la ligne de faîte et s’abaissant abrupte sur le versant continental. — 3° La grande dépression médiane : plaine d’Antioche, vallée du Ghab, Beqa‘ et vallée du Jourdain. — 4° La zone montagneuse qui borde la rive orientale de cette dépression. — 5° La zone de steppe, haut plateau formant le rebord septentrional du socle arabe qui s'abaisse insensiblement jusque vers l’océan Indien.

Cette division des pays syro-palestiniens en quatre massifs orogéniques se suivant du Nord au Sud et en cinq bandes méridiennes a commandé en grande partie leur destin historique. Trois lignes de circulation s’établiront dans les trois zones méridiennes qui longent le pied des chaînes montagneuses : la route côtière commandée par qui dominera la mer : la route en bordure de la steppe aux mains de qui sera le maître du désert ; la route dans la dépression médiane qui aura toujours les incommodités et surtout l'insécurité des chemins de piémont. La pénétration de la côte vers l’intérieur se fera par les larges ensellements qui s’intercalent entre les quatre régions montagneuses : passage de Bdama vers Alep, entre l’Amanus et la montagne des Nosaïris ; trouée de l’Éleuthère entre celle-ci et le Liban ; la descente sur Beisan et la vallée du Jourdain entre le Liban et les montagnes de Samarie. A ces voies majeures s’ajouteront les passages par cols ou étroits défilés : le col de Beilan à travers l’Amanus, la basse vallée de l’Oronte entre ce dernier et le Casius, le passage dégageant Sidon sur Merdjayoun et celui par Jérusalem vers Jéricho à travers le massif judéen. Sur ce canevas routier s’établiront, tout au long de l’histoire, les villes majeures de Syrie-Phénicie et Palestine.

Dans une aire d’une telle longueur en longitude et d’une configuration aussi diverse, le climat, tout en restant dans les moyennes tempérées, présente d’assez fortes variations. Les vents dominants sont sur la côte ceux du S.-O., à l’intérieur ceux du N.-E. ; pendant l’hiver, ils soufflent de tous côtés, mais la pluie est régulièrement amenée du S.-O. Elle est abondante sur la côte, dans la zone montagneuse sub-côtière, surtout dans la région de l’Amanus et du Taurus. Au-delà de la dépression médiane, elle devient rare. L’isohyète de 200 mm, qui marque la limite de la vie sédentaire, va de Gaza aux monts de Moab et, de là, vers Damas, Selémiyé et Raqqa. Les précipitations, d'un total sensiblement le même qu’en Europe, se produisent de novembre à mars, épargnant sans rémission toute la longueur de l'été. L’étroite bande littorale, de climat méditerranéen, est constamment humide, douce en hiver, chaude en été. Le fossé médian et surtout les régions plus à l'Est subissent le climat continental aux hivers froids avec des nuits glaciales, d’une chaleur accablante mais avec des nuits fraîches pendant l’été et un ciel toujours clair. La température croît du Nord au Sud, la sécheresse aussi. Le sirocco brûlant venu du désert sévit aux changements saisonniers d’avril et d'octobre. Audessus de 2 000 m, l’enneigement dure trois ou quatre mois.

Trois fleuves drainent le pays. Au Nord l’Oronte, au centre le Litani opposent leurs sources entre le Liban et l’Anti-Liban de part et d’autre d’un seuil. Au Sud, le Jourdain, alimenté par les réserves d’eau de l’Hermon, va se perdre dans le grand bassin d’évaporation que constitue la mer Morte. Les autres cours d’eau ne sont que de petites rivières au débit faible ou des torrents dévalant de la montagne au temps des pluies et de la fonte des neiges.

II. RESSOURCES NATURELLES. — Les conditions climatiques et la variété des formations géologiques engendrent une flore riche et variée — 4 000 espèces ont été enregistrées — et aussi très particulière, bien différenciée de celle des pays plus au Nord, qui bénéficient des pluies estivales et de celle des contrées plus méridionales, dont les sépare la barrière désertique. L’Amanus et le versant septentrional du Liban sont encore couverts de vastes étendues forestières. Pin, genévrier, cyprès, cèdre et autrefois le chêne sont les essences de bois d'œuvre dominantes. Dans le Nord, quelques essences septentrionales comme le sapin, le noisetier, le buis s’insinuent à travers les couloirs froids. Au Sud, la flore africaine engage quelques espèces dans la région de Jéricho. La flore alimentaire est variée et de premier ordre. La vigne et l'olivier donnent au pays sa physionomie méditerranéenne ; figuier, amandier, pistachier, grenadier sont des arbres fort anciens. Le noyer abonde dans le Nord et avec un peu de peine on fait prospérer le palmier jusqu’à Tripoli. Le grand caroubier est recherché pour ses gousses à mélasse. Le blé et surtout l’orge constituent les grandes cultures céréalières des plateaux intérieurs et des plaines côtières. A part le citron, les agrumes sont des cultures récentes.

La grande faune est pauvre, car la steppe herbeuse manque, les hivers sont froids et l’homme depuis longtemps est partout. Le lion s’est raréfié devant le grand essor rural des temps byzantins. L’onagre et l’hémippe se sont éteints il y a environ un siècle, les dernières autruches couraient encore au sud du Safa en 1922. De plus en plus la gazelle s'éloigne, traquée par le bruit des moteurs, et les derniers cervidés filent à l’approche dans les grands bois de l’Amanus. Un ours a été tué en 1925 dans le Djebel Mneitré, audessus d’Afqa. La petite panthère noire inquiète encore charbonniers et bergers du versant oriental de la montagne des Nosaïris, le sanglier se cache partout où il trouve une bauge ; hyène, loup, chacal sont dans tous les coins où l’homme n’est pas. L’hippopotame à l’époque perse, l'éléphant nain jusqu’au viie s., un crocodile de petite taille jusqu’au milieu du xIx s. en Palestine, surprennent par leur présence. Dans l’antiquité, Pâne suffisait aux transports sur les plus longs parcours, le mulet l’a en partie relayé plus tard, en même temps que le cheval s’associait aux triomphes militaires. Les grands troupeaux de chèvres et de moutons sont à la base de l’alimentation carnée. Les bovidés furent longtemps réservés pour le labour et le lait plus que pour la consommation, à laquelle le Sémite était peu enclin autrefois, comme l’Européen l’est encore pour l’hippophagie. Le chameau, réservé aux transports désertiques, restera longtemps étranger à la vie urbaine et même sub-urbaine, dans laquelle il n’entrera que vers le XIe.

La menue faune est variée, chaque région ayant ses particularités. Hormis le perdreau et le pigeon, les oiseaux de chasse et la plupart des autres sont des migrateurs qui suivent la continuité méridienne des terres entre l’Europe et l’Afrique. On entend souvent le long bourdonnement de leurs vols de nuit. Les cigognes traversent la mer en grandes compagnies magnifiquement organisées, les cailles en nuées désordonnées qui s’abattent sur les terres côtières. La mer est riche en poissons excellents. Ceux des lacs syriens, hormis celui de Tibériade et ceux de l’Euphrate, tentent peu les riverains ; on ne consomme que le grossier silure. Les reptiles, très nombreux, sont sans danger et les insectes à peine incommodes. Seuls les épais nuages de sauterelles prennent parfois des proportions de calamité.

Autrefois le pays n’était pas sain. Aux marécages dans les bas-fonds de la plaine côtière et dans les dépressions entre massifs montagneux, l’homme avait ajouté ses réserves d’eau à ciel ouvert à proximité des agglomérations. C'était avec la chaleur les conditions optimales pour le développement de l’anophèle. Les maladies infectieuses étaient endémiques et furent, jusqu’à la mise en œuvre des antibiotiques, la cause majeure du pourcentage énorme de la mortalité infantile.

Il y a du fer au Liban, du plomb et de l'argent. Le cuivre ne se rencontre que dans les roches vertes de l'Amanus et dans la ‘Araba, au Sud de la mer Morte, où l’on a retrouvé d'importants vestiges d'exploitation. Pour bâtir, on a l’excellent grès dunaire de la côte et les diverses variétés de calcaire. Les régions volcaniques du Hauran et de l’Émésène fournissent le basalte. Mais toute la plaine alluviale au-delà de l'Oronte est, comme la Mésopotamie, vouée à la brique.

Sur ces fondements géographiques l’homme apparaît très anciennement. Les plus anciens vestiges de son activité remonteraient jusqu’à l’interglaciaire Mindel-Riss. (On sait que les quatre grandes glaciations et les variations consécutives des rivages marins donnent le cadre des divisions chronologiques du quaternaire.) ILI. Le PALÉOLITHIQUE (fig. 718). -— Les premiers instruments apprêtés par l’homme étaient en bois ou en pierre. Ces derniers, les seuls qui nous soient parvenus, se ramènent à un type unique : la masse de percussion biface, arrondie d’un côté pour être saisie à pleine main, appointée de l’autre pour ouvrir brèches ou blessures profondes. C’est un instrument de lourde attaque, nullement un outil de travail. L'homme a renforcé sa défense, ajouté le poids et la dureté de la pierre à la force de son bras. Ces « coups de poing » abondent mais jusqu'ici aucun n’a été recueilli en position stratigraphique. Ils sont semblables à ceux du Chelléen d'Europe.

Au stade suivant, notre Acheuléen, le « coup de poing » s’affine et sans perdre de son efficacité devient plus maniable. Il abonde lui aussi. Un gisement en place, daté du Pleistocène moyen par la faune, a été découvert à Djisr Benat Ya‘qoub, dans la vallée du Jourdain, en amont du lac de Tibériade. Un os humain s’y trouvait associé. À Latamné, à 40 km en aval de Hama, une industrie semblable avec des coups de poings et de longs trièdres a été recueillie dans les graviers de l’Oronte. Une seule pièce a pu être datée en fonction d’un rivage marin. Elle provient du haut d’un cordon littoral solidifié, à la cote de 45 m du promontoire de Beyrouth. Elle aurait roulé à ce niveau depuis la terrasse supérieure de la cote de 60 m. Elle appartiendrait à l’Acheuléen ancien. Le cordon de 45 m relève de l’Acheuléen moyen : bifaces, grattoirs, pointes d’angle. Il a été formé par la transgression marine qui a précédé la glaciation de Würm. Les spécialistes envisagent une antiquité de trois à quatre cents millénaires pour cette phase glaciaire. Vient ensuite un Acheuléen évolué, dont les industries ont été trouvées au promontoire de Beyrouth, dans la carrière de Bahsas près Tripoli et dans la couche de base (G) de la grotte de Taboun au Carmel. Une autre industrie acheuléenne caractérise la strate suivante (F) du Carmel, industrie qui s’aligne sur celle mise au jour à Oumm-Qatafa. Une troisième couche carmélitaine (12) présente encore un faciès acheuléen qui se rattache à une très importante industrie découverte à Yabroud au nord de Damas. Cet acheuléo-yabroudien, qui ne peut être postérieur au début de Würm I, est caractérisé au Carmel par la survie des bifaces, l’usage des racloirs à bulbe axial ou oblique, industries qu’on retrouve dans la grotte de Zouttiyé en Galilée et dans celle de ‘Adloun entre Tyr et Sidon. Dans cette couche, on commence à trouver des outils obtenus à partir d’un éclat de silex. Cette technique va devenir caractéristique de la taille du petit outillage lithique de la côte phénicienne.

Les terrasses marines de 15 m et de 6 m de la côte syrienne sont remarquables par la présence d’un gros coquillage, le Strombus bubonius, un habitant des mers chaudes, telle qu'aujourd'hui celle du Sénégal.

Dans la terrasse de 15 m, on trouve à Beyrouth et à Tripoli une industrie levalloisienne évoluée. À 6 m s'ouvre l’importante grotte du Nahr el-Kelb, où on a recueilli du Rhinoceros Merckii et des silex taillés levalloiso-moustériens. Cette industrie paraît être la même que celle de Taboun C au Carmel qui, outre le rhinocéros, a livré des restes humains. Cette corrélation est de première importance : l’homme fossile carmélitain, homme de type néanderthalien évolué, se trouve ainsi daté, la terrasse de 6 m étant synchrone du début de Würm II (au-delà de 52 000 ans d’après le carbone 14). Une autre grotte du niveau de 6 m, celle du Ras Lados, au nord de Tripoli, relève du même horizon géologique ; elle a livré une industrie moustérienne.

Une industrie plus évoluée se retrouve à l’état erratique dans les sables du promontoire de Beyrouth. Outre un levalloiso-moustérien, on y recueille des pointes dites d’Emireh. Ces pointes donnent le contact avec l’Aurignacien. À ce stade où des influences réciproques se manifestent en diverses régions, la Syrie-Palestine ne présente rien de commun avec l'Égypte.

Mais avec surprise on constate dans la moitié supérieure de ces industries des influences du continent eurasiatique. Les techniques de taille évoluent, les outils, qui ne sont pas de simples éclats retouchés, sont désormais apprêtés à partir d’une lame de silex, technique qui deviendra la règle pour la plus grande partie du matériel lithique soigné des âges suivants.

Cette industrie aurignacienne aux phases multiples est connue par les recherches effectuées au Carmel, dans le désert de Juda, à Antélias près Beyrouth et à Yabroud en Syrie. L’outillage comporte des grattoirs, des pointes, des burins. À la fin de cet âge, que l’on appelle le Kébarien, du nom d’une station côtière au nord de la plaine de Saron, de très petites lamelles à dos abattu font leur apparition : elles annoncent l’industrie mésolithique.

Nulle part en Orient n’apparaît le Solutréen d’Europe, ni le Magdalénien. Étranger aux circuits mentaux qui ont engendré les splendeurs de l’art des cavernes, l’homme du Proche-Orient va s'engager, laborieusement, patiemment, dans les travaux et les jours qui mènent à la domestication des plantes et des animaux. Désormais, il ne sera plus uniquement prédateur, il deviendra agriculteur occasionnellement. Cette ère, qui marque l'éveil de la civilisation, s’est ouverte il y a environ 15 000 ans.

IV. Le MÉSOLITHIQUE. — Dans la grotte de Kebara au Carmel, la couche contenant les lamelles à dos abattu est recouverte directement par un gisement qui est déjà mésolithique. Une armature de faucille a été recueillie parmi les débris de la couche suivante, et dans une autre grotte du Carmel, celle d’El-Ouad, deux lames de silex devaient s'adapter à une armature semblable. Cet outil de base de la vie agricole est accompagné d’autres instruments tels que le burin, le perçoir, des pointes en os et une lamelle appointée creusée de deux encoches latérales près du talon. Cette lamelle prélude à la pointe de flèche pédonculée à encoches, puis sans encoches, de la fin de cette époque, type qui développera de magnifiques séries à l’âge suivant. Le chien est devenu le compagnon de l’homme. Outre la grotte d'El-Ouad, des gisements de cet âge ont été mis au jour dans l’abri de Shouqgba, à Jéricho et à ‘Araq el-Ahmar.

La flèche et la faucille, c’est déjà la vie ense et aratro des colons agriculteurs de naguère. Les bonnes terres rouges provenant de la décomposition du calcaire sont les terres miraculeuses pour le développement des céréales. Elles abondent dans les zones intérieures syriennes. Une espèce de blé, le Triticum dicoccoïdes, croît spontanément sur les basses pentes de l’Hermon et en Transjordanie. Par croisement il a pu donner le Triticum vulgare, l'espèce la plus voisine, qui n’est autre que notre froment.

À ce stade, l’homme vivait encore en hordes errantes, ne séjournant que du temps des semailles au temps de la moisson dans ses aires de culture. Les gîtes saisonniers n’ont guère laissé de traces, hormis peut-être de grossiers murets pour protéger une grotte. On a retrouvé quelques sépultures en Palestine. Les individus appartiennent au groupe dolichocéphale méditerranéen, de petite taille, que l’on reverra au début des temps historiques depuis les îles de la Méditerranée jusqu’au plateau iranien. Les rites funéraires sont mis en œuvre, les premières parures apparaissent : coquilles sectionnées de dentalia enfilées bout à bout, coquilles perforées, pendeloques en os. L’art fait une apparition éclatante. Un manche de faucille sculpté en forme de daim et une gazelle accroupie sont incontestablement des chefs-d’œuvre qui valent les meilleures sculptures sur os des Magdaléniens d'Europe. Mais, comme en Occident, cette apparition de l’art n'aura pas de suite immédiate.

V. LE NÉOLITHIQUE. — L’attrait d’une aire cultivable où l’homme revenait périodiquement n’était que la première manifestation d’un mouvement économique et social, capital dans l’évolution humaine. Ce mouvement était imposé d'un côté par l’augmentation de la population, de l’autre par la dessication des steppes sahariennes et syriennes qui amena l’homme et l’animal dans les vallées arrosées et dans les régions aux pluies assurées. Cette dessication est peut-être corrélative de la fin de la régression würmienne. La sédentarisation doit correspondre aussi à un développement de l'intelligence qui amena l’homme à ne plus vivre dans le seul présent mais à se soucier de l’avenir, à constituer des réserves pour un meilleur équilibre de ses ressources. Dans le cours du VIe millénaire avant notre ère on observe, en des sites qui sont rarement les mêmes que ceux du mésolithique, des installations nouvelles révélant une population à demeures fixes. L'emplacement est choisi à cause de la proximité d’une eau pérenne, du voisinage des cultures et parfois des facilités de défense à l'extrémité d’un promontoire. L'homme n’est plus assujetti aux itinéraires de sa mouvance mais attaché à sa terre, ce qui engendre le village fixe.

Plusieurs innovations se font jour. Les lames finement denticulées qui servaient de couteau, les éléments de faucille, creusés de profondes indentations, abondent dans les gisements. Les pointes de flèches pédonculées foisonnent, ce sont parfois des têtes de javeline ; elles sont obtenues par ablation de fines enlevures obliques. La hachette trapézoïdale fait son apparition, avec le tranchant poli pour augmenter la force et la précision de son effet (fig. 719, n. 1).

La fixité de l’homme qui abandonne en un même endroit les produits de son activité facilite désormais la découverte de ses installations. Celles-ci sont nombreuses dans tout le Proche-Orient. À Jéricho, où le néolithique succède à un petit gisement mésolithique, les débuts de cet âge apparaissent, vers 7 800 avant l’ère suivant le carbone 14, avec leur matériel lithique caractéristique, le village serait entouré d’un rempart de pierre. Des maisons ont leur sol revêtu d’une couche de chaux, premier témoignage, à remarquer, d’un produit naturel transformé. Mais la poterie est encore inexistante. Un gisement semblable, au-dessus d'une couche mésolithique également, a été dégagé près de Pétra ; il serait un peu plus tardif. Nous sommes là dans les zones intérieures syriennes si propices aux céréales. À Byblos, le fond du gisement néolithique a livré des aires restreintes sans aucun tesson céramique, mais, comme l’environnement en livre, cette absence n’est qu’un accident de répartition. La poterie ne tarde d’ailleurs pas à apparaître partout (fig. 719, n. 2), car elle est indispensable au sédentaire pour manipuler les produits de ses champs, griller les céréales, ce qui est d’une impérieuse nécessité pour les rendre digestibles, conserver ses farines et ses fruits. Les résidus recueillis dans les fouilles attestent la culture du blé, de l’orge, de la lentille, de la vesce, de l’olive, de la vigne : on mangeait aussi des glands. Le bœuf, le mouton, la chèvre, le porc sont domestiqués. Déjà l’âne gambadait dans les villages et la meule plate, à deux temps, rythmait les heures du jour.

Près des cultures, la communauté rurale est organisée. Logis monocellulaires avec murs bas en pierres ou en briques crues selon le lieu, les parois et la couverture en matériaux flexibles. Parfois, un enduit de chaux en habille le sol, ainsi qu’on le voit à Hama M ( ?), à Byblos (fig. 719, n. 4), à Ougarit peut-être. Les morts reposent parmi les vivants, le plus souvent à même la terre, parfois dans des berceaux de pierres comme à Byblos, où un chef était couché sur un radier de moellons, armé de beaux poignards de silex. Les enfants sont ordinairement serrés dans un vase de terre cuite. Les plus favorisés des morts emportent avec eux une coupe qui devait contenir leur viatique et quelques disques de cornaline font leur parure, plus rarement une amulette de nacre en forme d’idole sommaire.

A Jéricho, on attribue à un stade ancien du néolithique des têtes osseuses extraites de sépultures et soutenu par des poteaux de bois. On a pensé reconnaître une triade agraire dans des figurines de terre cuite. A Byblos, on retient une construction absidiale dont les abords ont livré six galets incisés en forme d’idole. Une autre construction, plus tardive, est assise sur un fort remblai de terre rouge qui s'arrête à ses murs. Sur ce remblai une trentaine de squelettes se trouvaient serrés et recouverts par le sol enduit remodelé au plâtre, artifice peut-être en relation avec l’idée d’une survie ? L’art déçoit. Les belles productions mésolithiques n’ont pas eu de suite, on recommence avec les rudiments : avec deux traits exprimant les yeux (fig. 719, n. 3), une petite cavité la bouche (Byblos et Shahar Hagolan à l'embouchure du Yarmouk). On recueille les premiers sceaux, en terre cuite, de forme naviculaire et chargés d’une composition purement linéaire. A Byblos un sceau de stéatite a la forme d’un pied, la marque de l’homme par excellence.

Les lieux de culte commencent à apparaître. À Jéricho, on aurait une cella avec auvent ou portique un galet allongé : de la pièce principale, qui développe à l’est deux réduits parallèles, lesquels n’en recélaient aucun. Cette répartition est intentionnelle et on peut penser à une aire imprégnée de quelque force sacrée. Ailleurs une figurine de terre cuite masculine se présente avec l'abdomen entièrement évidé. Les amulettes apparaissent.

Notre connaissance de cet âge est assez développée pour qu’on puisse reconnaître en Syrie-Phénicie et Palestine deux grandes aires de civilisation. La coupure s'établit vers la vallée de l’Éleuthère et le seuil séparant la source de l’Oronte de celle du Litani. Au Nord, c’est le domaine de la céramique peinte qui prendra par la suite un grand développement. Les pointes de flèche sont relativement rares, la fronde paraît avoir été l’arme courante. Au Sud, le décor céramique incisé domine et montre une grande variété. En quantité et en qualité la tête de flèche et de javeline surprend, dans la première moitié du néolithique au moins.

On peut aussi diviser le néolithique dans le temps. A Mersine, dans le sud de la Cilicie, où les couches archéologiques atteignent une grande puissance, on voit nettement une triple évolution, la dernière étant généralement confondue avec les débuts de l’Énéolithique. A Tell Djedéidé, près d'Antioche, on reconnaît au moins cinq strates. On peut en isoler trois jusqu’à Jéricho VIII (gisement sans poteries inclus) et une à Taleilat Ghassul qui correspondrait à la et à Jéricho VIII. A Byblos, on a pu reconnaître trois étapes. Un néolithique ancien avec sols enduits, céramique incisée, pointes de flèche pédonculées, hachettes trapézoïdales, lames de faucille à grosses indentations. Quelques microlithes rappellent le contact avec le mésolithique. Un néolithique moyen avec des sols non enduits, une céramique incisée et badigeonnée rouge-ocre ou, au contraire, avec un engobe très fin. La pointe de flèche disparaît, la hache et l’herminette se développent, la lame de faucille est moins profondément indentée et le perçoir se manifeste subitement en grande quantité (fig. 720). Il semble que l’homme se soit équipé pour ajouter à ses ressources agricoles l’exploitation de la forêt et qu’il compte moins sur la chasse pour assurer sa subsistance. Le troisième gisement est caractérisé par de la céramique pauvrement barbouillée d’ocre. Le décor incisé se réduit à peu près au seul cordon à grosses impressions et aux chevrons marginés qui nous approchent du décor courant de l’Énéolithique. La massue sphéroïdale apparaît, ainsi que la hachette de serpentine.

Deux analyses de carbone 14 datent le milieu du néolithique ancien giblite de 5 000 avant Père, le haut de cette même couche de 4 400. On est là dans un temps avancé de cet âge.

L’étendue de cette civilisation, sa durée révèlent un stade d’équilibre entre l’homme et ses besoins. Cet équilibre a sa formule : l’agriculture et la domestication des animaux, sans exclure le nomadisme. Cette formule se répandit vite et développa ses bienfaits jusqu’en Europe. L’Occident suit désormais la même voie que le Proche-Orient, les mêmes animaux y sont domestiqués, les mêmes céréales y sont cultivées dans la mesure des possibilités climatiques, la poterie à décor incisé y apparaît la première, et, en premier lieu sur les rivages méditerranéens, la même coquille de cardium y est utilisée pour son décor. La brumeuse Europe est de toute évidence, dès l’aurore de sa vie rurale, à l’école des clairs pays du Proche-Orient. Eux-mêmes ont des contacts profitables avec des pays lointains tels que les régions volcaniques d’Anatolie et d'Arménie qui leur fournissent les lames d’obsidienne.

La civilisation rurale où l’homme se nourrit du produit des champs donne du prix aux régions fertiles et condamne les autres à l’abandon. Ainsi s’établissent des zones d’habitat où des groupes d'individus se sentent solidaires d’un travail commun et de sa défense, C’est l’éveil de la vie régionale et le premier germe des centres urbains. Beaucoup de villages néolithiques deviendront des villes aux temps historiques. Mais tant que l’homme demeure assujetti à l’outillage de pierre, son genre de vie ne change pas. Quelques adaptations d'outils, quelques changements techniques n’en altèrent pas la physionomie générale, la série des perfectionnements possibles est à son terme : il faut une innovation de base pour que la civilisation fasse de nouveaux progrès. Une telle innovation apparaît réalisée vers 3700 : c’est la découverte du métal qui avait en puissance de merveilleux développements. Cette découverte constitue une véritable mutation qui marque le début de l’âge de transition appelé l’Énéolithique et amène bientôt l’homme à l’organisation commerciale et urbaine.

VI. L'ÉNÉOLITHIQUE. — Il faut réserver cette dénomination à la civilisation de l’extrême fin du néolithique qui voit surgir le métal. A Byblos, où la couche de cet âge a été dégagée sur plusieurs hectares, deux phases ont été observées. L’énéolithique ancien, limité dans l’espace parce qu’il le fut dans le temps, est bien caractérisé. Les logis monocellulaires ont de grandes dimensions, la céramique antérieure se développe et engendre quelques innovations. La grande jarre à grains fait son apparition et avec elle le rite si singulier de l’inhumation des morts dans ces grands réceptacles laborieusement préparés. Des hameçons de cuivre recueillis dans l’une d’elles sont les premiers indices de l’âge du métal.

Les logis monocellulaires de la deuxième phase (fig. 721, n. 1) sont construits sur un plan circulaire ou oblong avec les angles arrondis à l'extérieur pour une meilleure adaptation de la couverture en matériaux flexibles. Les subdivisions intérieures y sont rares. Tout à fait dans le haut du gisement, on rencontre des maisons absidiales avec division interne à la base de la partie en demi-cercle. Pas de rue, pas de rempart. Une enceinte curviligne avec chambre rectangulaire au centre a été construite au bord du point d’eau qu’elle incorpore peut-être dans son circuit. Cette enceinte, premier témoignage certain d’un temple, va se perpétuer sur ce même emplacement, avec bien des modifications, certes, jusqu’au temps des Perses. Aires empierrées pour le travail, moulins plats, mortiers, foyers en plein air abondent. L’outillage lithique est une dégénérescence de celui du dernier néolithique. Cependant deux types nouveaux apparaissent : le tranchet en queue d’aronde dit de Minet Dahlieh (près Beyrouth) dès l’énéolithique ancien et le grand racloir en éventail taillé dans le silex en plaquette, en usage dès la fin de cette époque et au début de l’âge du Bronze. La lame à deux tranchants parallèles, dite cananéenne, se répand ; elle sera encore fabriquée deux millénaires plus tard. La poterie évolue et va se stabiliser dans des formes qui dureront près d’un demi-millénaire. Celles-ci sont en grande partie des combinaisons du pot de forme globulaire à col évasé, semblable à celle du signe égyptien nw. Les grandes jarres à grain sont extrêmement nombreuses et de dimensions remarquables. Elles atteignent souvent 40 m de hauteur et peuvent s’élever jusqu’à 1 m 87. Ces grands réceptacles n’existaient pas au néolithique, car l’agriculture n’était pas assez avancée et l’homme pas assez sédentaire, ni plus tard, car l’organisation urbaine a dû grouper les dépôts de grains hors de la ville.

Les morts sont enterrés dans le village. Sauf rarissimes exceptions, ils reposent dans de grandes jarres domestiques (fig. 721, n. 2), pansues et à embouchure agrandie dans la première phase ; plus tard ouvertes latéralement par piquetage périphérique (fig. 721, n. 3). Le mobilier funéraire de base consiste ordinairement en une cruche, un pot, une jatte : c’est le service d’un homme qui ne quitte pas son village. Un tel mode de sépulture ne se conçoit que si l’homme mort est assimilé au grain qui meurt et renaît. A Hazor, près Tell Aviv, et à Khudeïra, dans la plaine de Saron, on a mis au jour des ossuaires en forme de grenier (fig. 721, n. 4), où les morts étaient sensés suivre l’évolution vitale du grain. On est là dans les mêmes circuits mentaux qu’avec les rites osiriens d'Égypte, ceux de Tammuz et d’Adonis en Syrie.

Marque de civilisation déjà avancée, le sceau à signes graphiques est en usage. On en retrouve les empreintes sur les anses des grandes jarres à grain de la fin de l’énéolithique (fig. 721, n. 5). La parure se complique. Aux disques de cornaline d’autrefois on joint ceux en coquille d’œuf d’autruche et en calcaire bitumineux, la perle globulaire, qui est souvent en argent, parfois en or. Résilles de disques découpés dans des coquilles de dentalia et bandeaux frontaux d'argent enrichissent la coiffure. L’anneau fait son apparition, presque toujours en argent ; une fois en or avec chaton de cornaline. Le casse-tête néolithique sphéroïde est devenu ovoïde. Des figurines sont travaillées dans l’os et dans l’ivoire (fig. 721, n. 6).

Sur cette large base d’information, des corrélations s'établissent, L’énéolithique giblite s’aligne sur Warqa V en Mésopotamie et sur Négadha II en Égypte. Ses maisons absidiales des couches supérieures se retrouvent à Megiddo IV (ancienne numérotation stratigraphique) et à Beisan XVI, à Meser, au sud de Megiddo, associées avec un type céramique caractéristique à surface grise polie, la grey burnished ware de la culture dite d’Esdrelon. Cette industrie céramique est donc synchrone de la poterie énéolithique de Byblos à sa fin. Une autre maison absidiale mise au jour à Jéricho VII ne doit pas être écartée de ce plan chronologique. Dans la région de Bersabée, une installation importante avec logis souterrains a livré des instruments de cuivre et d’impressionnantes statuettes d'ivoire qui s’apparentent à celles de Negadah I en Égypte. Cette installation relèverait donc des premiers temps de l’énéolithique. Grâce à l'influence de l'Égypte, la Palestine se trouvait alors en avance sur les pays situés plus au nord.

Avec la Syrie et la Phénicie du Nord, où les recherches dans les couches archéologiques profondes en sont restées à des sondages, les rapprochements sont moins expressifs. La partie inférieure de Hama K et de Tell Djedéidé F qui livre ses premiers outils de cuivre et des coupes carénées appartiennent à cette époque.

Certaines poteries à biberon de la céramique d’Esdrelon découverte à la tête du ouadi Far‘ah ont été rapprochées de vases semblables exhumés à Ma‘adi, en Égypte, eux-mêmes inspirés de vases mésopotamiens. Des affinités avec l'Égypte et la Mésopotamie se constatent aussi dans l’Énéolithique de Byblos.

L'apparition du métal, du cuivre en particulier, et les connexions qui s'établissent avec l'Égypte et, à un degré moindre, avec la Mésopotamie montrent que la Syrie-Phénicie et la Palestine ne sont plus enfermées dans leurs communautés rura les. Comme l’agriculture aux âges précédents, l’industrie du métal a valorisé certaines régions. Avec les riches gisements de Oman et ceux de la région d’Arghana près de Dyarbekir, la Mésopotamie prendra de l’avance dans la production du cuivre, puis du bronze obtenu dès la fin du IVe millénaire. L'Égypte avec ses médiocres gîtes du Sinaï évoluera moins vite et restera vouée au cuivre jus que sous la XIIE dynastie. Ce déséquilibre dans la fabrication du produit de base que sera le métal va créer un courant économi que, puis culturel, des rives de l’Euphrate à cel les du Nil. Ce courant a dû s'établir en doublant la presqu'île arabi que avec débarquement à Qosseir dans la mer Rouge. Ce port est le plus proche de la vallée du Nil et le changement dans le régime des vents ne permet pas aux voiliers venant du Sud de pousser au-delà. C’est pour cela que Négadah II, si fortement influencé par la Mésopotamie, se développe initialement en Moyenne Égypte et que la Syrie-Phénicie et Palestine ne reçoivent cette influence qu’atténuée.

Tant que l’homme errait en quête de sa nourriture ou qu’il ne se livrait qu’occasionnellement à la culture de quelques coins de terre, le développement d’un groupe important attaché spécialement à une région était inconcevable. Mais une fois reconnue la valeur foncière d’un territoire, de gran des unités triba les se sont groupées sur des aires de culture ou d'industrie, associant leurs for ces pour en assurer la défense. Deux groupes ethniques, en Orient, ont été tôt unifiés : l'Égyptien et le Sumérien. Ces deux peup les vont tenir les deux rô les majeurs sur la scène de l’histoire et leurs pays seront jusqu’au vie s. av. J.-C. les princip aux centres de civilisation et de création. Le passage du stade de la cueillette et de la chasse à celui de la production, puis du commerce par la création des surplus, engendrera chez eux une civilisation de même degré, sinon de même techni que, avec les variations inhérentes à leur comportement ethni que et aux conditions géographiques de leur environnement, Pressés sur leur fleuve nourricier, dont les régimes n’ont cependant rien de commun, ils aborderont du même pas les mêmes innovations que font surgir les mêmes sta des de civilisation, mais leurs démarches intellectuel les, socia les, religieuses seront différentes. De là, chez ces peup les du Proche-Orient ancien, ces parallélismes qui nous frappent et ces différen ces déconcertantes.

Rien dans la Syrie-Phénicie et Palestine divisées en long et en large ne les orientait vers une semblable destinée ; leurs terres ari des ou étagées en montagne ne présentait que peu d'intérêt rural, la mer était alors une zone répulsive. La situation changea lors que les deux grands pays voisins devinrent des centres de civilisation. Une sorte d’osmose s’établit entre eux et les régions intermédiaires prises sous leur mouvance en reçurent mille dons et aussi les contrecoups de leur politi que. Ce phénomène donna à cel les-ci un rôle et orienta leur destin. Leurs habitants devinrent

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intermédiaires, interprètes, courtiers, transporteurs, marins. Autant d'activités qui font vivre d’autrui, priveront ces pays d'originalité foncière, mais en feront un puissant milieu de synthèse et un centre | de diffusion.

Ce moment de l'histoire, nous le connaissons : c’est la fin du [Ve millénaire av. J.-C. Auc une ville en Phénicie n’est attestée avant cette épo que, mais el les vont naître, nombreuses. La configuration géographi que du pays déterminera l'itinéraire des voies commercia les et par suite l'emplacement des vil les qui en vivront. Ce départ de la Syrie-Phénicie et Palestine dans leur vocation commerciale est important et nous devons en préciser les conditions.

Le commerce entre l'Égypte et la Mésopotamie doit disposer de la mer ou de la côte jusqu’au point où les itinéraires s’y raccordent pour atteindre la steppe syrienne. Celle-ci devant être franchie dans sa moindre largeur, l’oasis de Palmyre se révélera comme la latitude la plus méridionale de sa traversée. Le commerce égypto-mésopotamien longera donc la côte en venant du Delta et ne se dirigera vers l’est qu’à partir du Carmel. La descente sur Beisan sera la première voie de pénétration dans l’intérieur syrien. Cet itinéraire exclut la Palestine intérieure des bénéfi ces de ce trafic, de là sa pauvreté. En revanche, toute la côte méditerranéenne en vivra ainsi que la lisière syrienne du désert. Celle-là aura ses ports d’où s’élanceront ses caravel les, celle-ci ses vil les continenta les d’où partiront les caravanes. Entre el les la liaison à travers la chaîne sub-côtière et l’Anti-Liban s’établira par les passages entre les massifs que nous avons mentionnés plus haut. Ce canevas routier sera la base de l’implantation des vil les. Vil les de la côte où l’eau abonde, serrées à une trentaine de kilomètres l’une de l’autre, beaucoup plus espacées et à base rurale plus large dans les terres sèches de l’intérieur ; sans ville importante sur les chemins intermédiaires, hormis des bourgs rur aux et les gîtes d'étapes nécessaires. A ces deux fronts de vil les commercia les orientés l’un vers l’ Égypte, l’autre vers la Mésopotamie, s’en ajoute un troisième tourné vers l’Anatolie. Là nous trouverons de petites vil les disséminées entre la Méditerranée et l’Euphrate, où l'importance rurale se combinera avec l'intérêt stratégi que et le commerce. Ces trois fronts subiront fortement l'influence des pays auxquels ils font face. Et cette influence déterminera le fil rouge des plans de fracture qui divisera la SyriePhénicie et Palestine tout au long de leur histoire.

Les pays syro-phénicien et palestinien furent donc la terre de connexion entre le monde des Égyptiens et celui des Mésopotamiens, puis entre les peup les que ceux-ci soumirent ou qui les asservirent, ensuite entre les mon des grec puis romain et l’Asie antérieure. Leur prospérité sera à la mesure de leur commerce et de leur habileté. Le Phénicien aura un avantage sur le Syrien, il trafiquera par terre et par mer. A cette double industrie il se livrera sans réserve et exploitera à l’extrême les possibilités que lui donneront ses zones de trafic. La côte phénicienne est mal équipée naturellement, sans havres profonds et les vents n’y sont pas favorab les à la navigation : il y créera des ports nombreux. C'était un pays de pestilence avec des e aux stagnantes sur les côtes basses et des marais dans la dépression médiane : il y fondera de gran des et nombreuses vil les : Antioche, Apamée, qui étaient des sites de la plus haute insalubrité, furent en leur temps des métropo les. C'était une terre de topographie et d’hydrologie diffici les : il n’en est pas qui auront plus de voies importantes. Mers, montagnes et déserts étaient des zones de pillage : nulle part on ne voyagera tant, on ne transportera tant de marchandises. Les ressour ces naturel les étaient peu importantes, les aires de culture restreintes ; nulle part on ne trafiquera tant de tout et pour tous. Mais vivre d’autrui rend sensible à la conjoncture étrangère. Les circuits commerci aux coupés ou déviés, c’est le marasme économi que et la misère à son comble. Il faudra toute la souplesse des Phéniciens pour s’en | (3100-2150). — Dès la fin du IVe millénaire, les Phéniciens sortis de l'âge de la pierre se trouvent engagés dans un monde nouveau. A l'Est, la Mésopotamie est entrée dans l’ère commerciale et la vie urbaine. L’écriture y a vu le jour : c’est l’indice d’un besoin social dans une civilisation déjà évoluée. Au Sud-Est, l'Égypte a fait son unité et, peu après la Mésopotamie, a créé son propre système hiéroglyphi que. Ces deux gran des masses de population ne s’ignoraient pas (voir supra, 1154), mais la création de grands circuits commerci aux établira entre el les une liaison plus serrée et plus constante. A la faveur d’une prospérité grandissante, ces pays connaîtront des besoins nouve aux et le jeu des productions complémentaires animera les circuits d’affaires. A ce jeu, la Syrie-Phénicie et Palestine participeront comme intermédiaires et la Phénicie aussi à titre de marchand, car elle dispose d’un produit de base : les bois d'œuvre de ses montagnes. Les pays du Nord l’achemineront par l’Euphrate, ceux du Sud par la mer et le Nil.

Ces temps nouve aux se manifestent nettement dans les installations qui vont se succéder à Byblos après l’Énéolithi que. Le premier réseau de constructions n’est pas encore d’aspect urbain. Les logis rappellent le plan des maisons absidia les antérieures : ils sont de plan rectangulaire avec parfois une division au tiers. La couverture était comme précédemment en matéri aux flexib les, tombant maintenant en deux versants d’une poutre faîtière. Celle-ci n’était soutenue que par deux pote aux axi aux dont on retrouve les bases de pierre. Ces toits à double pente apparaissent déjà à la fin de l’énéolithi que dans les ossuaires en forme de grenier de la plaine de Saron (ci-dessus, col. 1153). Les logis sont serrés à l’intérieur d’enceintes à peu près rectangulaires. Abritaient-el les des collectivités familia les ou des groupes se mettant en défense dans des enclos ? On ne sait. Une enceinte ovale entourant une cella remplace l’enceinte sacrée de l'installation précédente. Ces bâtiments ont peu duré, ils montrent peu de réfections et ne s'étendent pas sur toute l’aire du tertre. La poterie énéolithi que est remplacée par la cérami que à pâte fine et surface rouge ou sombre dite « métalli que » à cause de sa sonorité, que l’on voit répandue subitement dans toute la Phénicie et en Palestine et durer jus que vers la fin du IIIE millénaire. Sa première apparition dans les gisements giblites permet de la rattacher chronologiquement avec la Ire dynastie d'Égypte, car des cruches à long col, identiques à cel les de Byblos, ont été trouvées dans des tombes de Saqqara. Ces cruches servaient à exporter de l’huile de Phénicie. Les connexions céramiques mettent cette installation de Byblos en synchronisme avec Beisan XV, qui suit la couche des logis en abside, Megiddo XIX, la couche supérieure de Hama K, Tell Djedéidé G. ‘Ay, au nord de Jérusalem, comme Byblos, a donné de nombreux objets venus de l'Égypte proto-dynasti que. La métallurgie est en grand progrès : la hache du charpentier, le ciseau étroit du carrier (fig. 722, n. 1) sont apparus ; on a recueilli à Byblos, à Megiddo, à Tell Hési de fortes têtes d’épieu triangulaires à soie repliée du bout et travaillées par martelage. A Tell Djedéidé apparaît la première statuette de cuivre.

L'Égypte se préoccupe déjà de la Palestine méridionale. Le roi Dijer, le troisième de la Ire dynastie,

Dans l'installation qui suit, nous trouvons au contraire tous les caractères d’un réseau de ville organisée. Le logis monocellulaire disparaît pour faire place à des habitations à cellules multiples. Elle se pressent les unes contre les autres sur les rives de ruelles étroites, qui désormais marqueront pour des siècles, quelques-unes jusqu’à l’époque romaine, le tracé urbain. L’architecture est de composition délicate, aux murs fins. Aux deux bases axiales des logis de l’état précédent succède une ordonnance de bases médianes et de bases placées au pied des longs murs latéraux, les angles restant toujours libres. Les sanctuaires se multiplient. Ce sont de petites cellae carrées avec antae prolongeant en façade les côtés et une cour : rien de monumental. L’enceinte ovale entrevue précédemment se développe selon son économie particulière. L'installation a duré, car un bon nombre de logis ont été l’objet de reprises avec des changements dans la technique de la maçonnerie. Le canevas serré des constructions révèle les servitudes d’un rempart, retrouvé en partie. On n’enterre plus dans la ville ; aucun squelette n’a été exhumé au cours des fouilles postérieurement à l’Énéolithique, démenti à la légende des sacrifices d’enfants chez les Phéniciens d'Asie. La céramique ne diffère pas de celle de l'installation précédente. Le cylindre apparaît, à limitation des usages mésopotamiens. Il est en os, très allongé, avec bélière de suspension à une extrémité, et orné d'animaux traités dans un style à demi-stylisé, d’un grand effet (fig. 722, n. 2).

Le grand nombre de fûts mis en œuvre dans les constructions, l'emploi de la grande hache pour les abattre sur pied et de la tête d’épieu pour lutter contre les animaux lourds à l’attaque montrent que l’homme s’est emparé de la forêt. C’est vers cette époque que doivent se placer les premières exportations de bois phénicien vers l'Égypte et le début des relations vraiment actives entre les deux pays.

Les Égyptiens n’avancèrent que peu à peu le long des rivages montagneux de la Phénicie. Byblos était le premier port où ils pouvaient se procurer le bois d'œuvre et peut-être l'argent. A cette fin, ils n'avaient pas besoin d’aller au-delà et il ne semble pas qu’ils y soient allés avant le Moyen Empire. Leurs premiers bateaux de haute mer y furent mis en chantier, d’où le nom de Kebentiou, « les giblites », qu’ils leur donnaient. Leur dévotion envers la déesse de Byblos remonte à cette époque. Ils l’assimilaient à Hathor. Un fragment de vase d’albâtre au nom du pharaon Khaskhemoui, retrouvé en surface au-dessus d’un temple que nous savons maintenant avoir appartenu à cette divinité, est un premier témoignage, avant beaucoup d’autres, de la piété des Égyptiens envers elle. Ce fragment permet d’aligner chronologiquement cette installation avec la seconde dynastie d'Égypte et le début de la IIIe. Le sanctuaire de ‘Ay en Palestine avec ses vases d’albâtre venus d'Égypte est une fondation à peu près contemporaine ; Megiddo XVII, Beisan XII, Jéricho III, Teleilat Ghassoul IV avec un outillage de bronze et sa céramique attardée dans une architecture évoluée, relèvent de ce même temps. Dans le Nord, la partie moyenne de Hama K et Tell Djedéidé H qui a livré une forte tête d’épieu, presque identique à celles de Byblos et de Megiddo, se trouvent sur la même ligne chronologique. Avec l'Égypte, la corrélation s’établit aussi par certains types céramiques recueillis à Saqqarah et en Abydos.

Cette ville de Byblos délicatement construite en murs fins a pu durer un siècle et demi ou deux avant d’être remplacée par une installation nouvelle. Sur des plans à peine modifiés, les murs sont repris en construction massive profondément fondée, qui souvent les enveloppe de sa masse, parfois les double. Les logis ont ainsi la même disposition que dans l'installation précédente, mais avec un espace disponible diminué. La disposition des bases est la même, mais elles sont parfois énormes et toujours profondément fondées. Les pierres sont de gros blocs, le plus souvent de calcaire, taillés à gros éclats. Il n’y a là somme toute qu’un changement de technique. Les bâtiments sont construits en massiveté, pour durer longtemps. Ils gagnèrent peu en confort à la suite de ces innovations, dont on ne voit pas la raison. Elles sont peut-être consécutives aux initiatives du sage égyptien Imhotep qui inaugura en Égypte l’architecture en pierre au début de la IIIe dynastie. Au cours de ces aménagements, les temples deviennent monumentaux. Celui de Baalat-Gebal est reconstruit sur un plan entièrement nouveau qui rappelle les temples mésopotamiens centrés sur cour du Early Dynastic 2. Un autre temple, plus tard consacré à Reshef, est élevé sur les ruines d’une ancienne cella selon un plan qu’il conservera, après deux réfections, jusqu’à la fin de la conquête amorite (fig. 723). L’enceinte sacrée est refaite sur un plan désormais rectangulaire et avec une cella qui suit la disposition de la cella antérieure. Ces trois temples majeurs de Byblos sont répartis autour du point d’eau qui s’ouvre au centre de la ville ; celui de Baalat et celui qui sera plus tard consacré à Reshef se font, en outre, face de part et d’autre d’un étang sacré, approfondi à cette époque. Le réseau urbain est devenu dense ; les lourds bâtiments laissent peu de place disponible pour la circulation. Sur le front continental de la ville, le rempart initial en gros blocs commencé au temps de l'installation précédente paraît avoir été achevé à la faveur de cette activité architecturale.

Le commerce avec l'Égypte est maintenant attesté par un document écrit. La Pierre de Palerme mentionne l’arrivée en Égypte d’une flotte de quarante bateaux kebentiou chargés de bois en provenance de Byblos. Un plateau d’albâtre inscrit en graphie semblable à celle des panneaux de bois de Hési-Ra, des fragments de vases au nom de Chéops et de Mycérinus recueillis dans les strates bouleversées du temple de la Baalat doivent être restitués à cette couche archéologique. Des contacts s’établissent avec la Mésopotamie car des empreintes de cylindres sur l’épaule de jarres, livrant des animaux disposés tête-bêche, sont dues à une influence différée des usages sigillaires de Djemdet Nasr (fig. 722, n. 3).

C’est vers cette époque d’architecture monumentale que l’on pourrait placer, selon Hérodote, la fondation de Tyr et de son temple reportée 2 300 années avant lui. Il s’agit de la Tyr continentale (Tell Reshidiyé), car la ville insulaire ne livre rien qui remonte à cet âge.

En Palestine plusieurs fouilles ont atteint les couches contemporaines de cette installation giblite. Mais avec le seul secours d’une céramique peu différenciée il est difficile de faire la distinction entre ce qui relève de cette époque et de la précédente. Beisan, Ta‘anak, Megiddo, Jéricho ont des gisements de cet âge. A Hama, les parties hautes de la couche K peuvent être placées dans le même temps.

A cette installation succèdent peu à peu des habitations nouvelles, de plan et de structure différents. Les pierres, presque toujours le calcaire, sont mieux taillées, les blocs d’angle parfaitement dressés. Les logis sont constitués par un hall médian ouvrant sur des chambres qui se font face. Autre innovation, les bases pariétales sont disposées désormais à partir des angles et leur nombre est le même que celui de la file médiane, ce qui donne à leur implantation une ordonnance en quinconce. Les fondations sont fortes et, dans les logis les mieux construits, elles débordent ou sont renforcées par une banquette à l’intérieur, laquelle sert d’assiette aux bases pariétales. Les remparts sont entièrement refaits. La porte majeure, au N.-E., ouvrait sur la campagne ; une autre, à l'Ouest, descendait au port ; au Sud, une poterne permettait de gagner rapidement le rivage.

Le gisement est d’une grande épaisseur et les constructions s’y superposent en deux états. Le premier est un état de transition. Les bâtiments antérieurs exhaussés et de nouvelles bases de poteaux se sont souvent superposées aux anciennes, détail qui révèle une longue période de vie pacifique.

Vers la fin de cette ère de vastes constructions, apparaît subitement un nouveau genre de logis, de plan rectangulaire, monocellulaire, dont les murs présentent des décrochements. Les bases, lorsqu'elles existent, sont implantées en quinconce. Aucune division interne n’est conservée.

Les temples construits à une échelle architecturale au cours de l’époque précédente sont remaniés selon le style nouveau. Celui de la Baalat prend un grand développement qui, dans son plan essentiel, va durer jusqu’à l’époque romaine. A cet état appartiennent des fragments de vases d’albâtre recueillis dans ses décombres bouleversés. Ils sont inscrits au nom du pharaon ou sont repris avec implantation des bases selon le rythme nouveau. On commence aussi à construire dans les espaces disponibles. Les grands temples demeurent et des chapelles en forme de cella avec antae, entrevues précédemment, apparaissent nombreuses. Cet état a peu duré, ses restes ayant été très bouleversés par les puissantes constructions de l’état suivant.

Au cours de ce dernier état, en effet, la plupart des bâtiments sont des constructions nouvelles qui oblitèrent les anciennes, les plus vastes s’y implantant à la place de plusieurs. C’est une époque de plénitude architecturale. Une résidence mesure 33 m de longueur sur 27 m de largeur. Son hall médian, aux parties hautes soutenues par vingt piliers pariétaux et dix selon l’axe, ouvre sur six grandes chambres se faisant face sur ses longs côtés, chambres qui comportaient chacune trois travées de cinq fûts. Cent vingt très gros fûts de bois étaient donc mis en œuvre pour soutenir les superstructures. Les bâtiments solidement construits ayant duré longtemps, leur sol s’est pharaon Kakaj et, en succession continue, à ceux de Dedkara, Ounas, Téti, Pépi Ier, Mehtimsaf et Pépi II (Ve et VIe dynasties). Cette suite royale ininterrompue atteste la régularité des relations de l'Égypte avec la Phénicie (fig. 722, n. 4).

Vers cette époque, Sargon d’Accad fait campagne pour toucher à la Méditerranée, s’assurer le bois de la montagne des Cèdres, l’Amanus, l’argent du Taurus et protéger les colonies de marchands babyloniens installés en Cappadoce. Ses rivaux sont éliminés, la langue du pays unifiée. De son côté, dès la Ve dynastie, l'Égypte envoie des expéditions en Palestine et en Phénicie. Les bas-reliefs du temple funéraire de Sahoura narrent le retour d’une de ces expéditions qui eut lieu par mer. Elle rapporte des ours, des cruches fuselées, telles que celles mises au jour à Byblos et en Palestine, des prisonniers qui deviendront des esclaves. Sous la VIe dynastie, Ouni, général de Pépi Ier, procède à une vaste mobilisation et engage cinq campagnes pour châtier les Asiatiques. Dans la dernière, il fait route par mer jusqu’au Nez de la Gazelle, le Carmel. Derrière ce promontoire, la plaine d’Esdrelon, riche en céréales, ouvre sur la descente de Beisan et la vallée du Jourdain une voie de passage majeure. La poursuite de l’ennemi s’exerce dans la montagne. Une tombe de Deshashé, en Égypte, nous donne l’image de la prise d’une forteresse cananéenne sous la Ve dynastie. Les péripéties de l’opération sont racontées en détail par le procédé de l’iconographie narrative (fig. 722, n. 5). Le Cananéen ne combat qu'avec une seule arme, l'arc ; il est vêtu de la tunique courte, les femmes de la tunique longue. Par ces campagnes en Syrie-Phénicie et Palestine, l'Égypte et la Babylonie, sans se combattre directement, s’affrontent afin de dégager leurs zones de mouvance et s’assurer la fidélité de leurs habitants. Et autant que ces démonstrations armées, l’offrande à la Baalat Gebal de vases d’albâtre par tous les pharaons memphites, sans discontinuité à partir de Dedkara, révèle l’acuité de leurs préoccupations syriennes.

Cette installation giblite, si importante par sa durée et l'ampleur de sa conception, est détruite par un incendie. Le temple de Baalat devient un tas de décombres desquels les nombreux fragments d’albâtre que nous avons signalés sont retirés, les plus récents, aussi les plus nombreux, portant le cartouche de Pépi II. Beaucoup sont éclatés ou calcinés parce qu’ils étaient à l’air libre, visibles au moment du sinistre : ce sont les restes d’une collection de vases précieux constituant le trésor du temple. Un des plus anciens bâtiments monocellulaires et à décrochements pariétaux a subi le même sort et a livré, lui aussi, des fragments d’albâtre au nom de Pépi II. Ces destructions sont donc survenues à la fin du règne de ce pharaon ou peu après, en gros, à partir de 2150 avant notre ère.

La destruction de Byblos au cours du XXIIe s. n’est pas un fait isolé. ‘Ay, au nord de Jérusalem, est alors détruite par le feu et ne se relèvera que plus tard, Hazor montre un temps d’abandon, Jéricho met un siècle pour renaître de sa ruine. Ugarit se ranime après une désertion partielle. Ascalon, Tell Beit Mirsim, Bethel, Beit Shemesh, Tell Djemmeh, Tell Far‘ah, peut-être Tell el-Ajjoul et, dans le Nord syrien, Alalah près Antioche, sont fondées vers cette époque. Gezer, Hama et d’autres villes certainement, que les fouilles révèleront, semblent poursuivre leur destin sans interruption appréciable. Ces morts de ville, ces résurrections, ces naissances sont l’indice d’un changement profond dans la structure et l’économie du pays. Un temps est révolu.

Ce temps du IIIE millénaire dans son ensemble est celui d’une grande prospérité. Les tertres de la plaine d’Antioche, de la vallée de l’Oronte, de la basse vallée de l’Éleuthère livrent en abondance de la poterie de cet âge. Marathus-Amrith, Simyra ( ?) près de l’embouchure du Nahr el-Abrash, les grands tertres de la côte étaient déjà pleins de vie. Batroun, plus au Sud, a deux gisements. Sidon recule jusqu’à l’Énéolithique. Dans l’intérieur syrien jusqu’à l’Euphrate et jusqu’en plein désert, à 100 km au sud-est de Damas, la vie était intense. A son échelle mineure, la Palestine témoigne d’une grande activité rurale. Par l'extension de l’aire habitée, cette époque est comparable aux temps romains et byzantins. A cette large vie rurale, les agglomérations assises sur les circuits du commerce ajoutaient leurs richesses. En revanche, les plateaux en bordure des zones de culture paraissent être occupés par une population marginale, qui nous a laissé les monuments en grandes dalles de pierre connus sous le nom de « mégalithes ».

On ignore à peu près tout de la vie religieuse dans ces pays jusqu’à la fin de ce temps. Sans grand fleuve apportant la vie, l'homme tributaire des pluies d’hiver était avant tout soumis au grand dieu qui les lui apportait. Une divinité féminine comme la Baalat Gebal présidait aux œuvres de fécondité. Peut-être quelle divinité liée au rythme binaire des saisons intervenait-elle dans le panthéon. Ce sont là les divinités élémentaires d’une cosmogonie sèche. La répartition des offrandes aux dieux surprend. Hormis le temple de la Baalat-Gebal, qui en était pourvu, tous les autres temples giblites n’en ont livré aucune.

Quant à la langue en usage, elle relève du sémitique. Onomastique, emprunts et influences révélés par les textes égyptiens et même certains traits de la morphologie fondamentale de la langue en donnent la certitude. La limite de son extension au Nord et à l’Est est difficile à préciser, puis que des noms comme Mari, Balikh, peut-être Alep, ne sont pas de cette famille. Au-delà d’Ugarit, les vocabulaires turcs ne laissent plus rien apparaître de l’onomastique antérieure. La race méditerranéenne dolichocéphale de petite taille attestée dès les temps mésolithiques, déjà mélangée à des éléments brachycéphales à l’Énéolithique, a dû se perpétuer sur la côte avec un développement de ce mélange par suite d’apports venant du Nord. L’intérieur syrien, mieux protégé, devait être, comme il l’est encore aujourd’hui, de race arabe dolichocéphale, de grande taille.

Une tradition rapportée par Justin, sous l’inspiration d’Hérodote, fait venir les Phéniciens de la côte d’Érythrée, c.-à-d. de la mer Rouge ou du golfe Persique, d’où les aurait chassés un tremblement de terre. Pour les temps énéolithiques, l'anthropologie s'oppose à cette origine. Dans les installations qui ont suivi, à Byblos tout au moins, rien ne révèle une rupture d’évolution avant la fin du IIIE millénaire. La céramique dite métallique, brusquement apparue, s’est implantée dans une organisation rurale puis urbaine continue : ce sont des techniciens qui ont imposé leur art, sans doute à la faveur de l’ère commerciale.

VIII. LA PÉNÉTRATION AMORITE (2150-2000). — Le fait majeur qui a mis fin à la brillante civilisation du IIIE millénaire et orienté la Syrie-Phénicie et Palestine vers des destinées nouvelles est la conquête amorite. Il faut donner à cet événement l’importance que nous accordons à la conquête du monde gallo-romain par les Francs ou à l’irruption des cavaliers d'Allah dans les terres byzantines.

Les Amorites, pour les Babyloniens les gens de l’Ouest, étaient des populations en mouvance dans les steppes entre Euphrate et la Syrie. Tribus fortes et actives, quelques-unes n’étaient peut-être déjà plus qu’à demi-nomades. Ils faisaient pression sur les terres cultivées des sédentaires. Ils sont mentionnés dans les documents cunéiformes dès le XXIe s. (textes d’Ur). Leurs rapports avec la Syrie apparaissent avec la mention des Benê-Yamina et des Benê-Sim’âl dans les textes de Mari, où leur activité paraît déjà ancienne et fort turbulente. Pour s’en défendre, l’avant-dernier roi de la IIIE dynastie d'Ur organise une ligne de surveillance, « le mur contre Tidnum », c.-à-d. l'Amorite, vers 2100 en chronologie moyenne (Siderski, Thureau-Dangin).

Vers le même temps, l'Égypte doit faire face aux incursions des nomades qui menacent le Delta. Dès la VIe dynastie, ils s’infiltrent et sous la XIIE le pharaon Amenemhat Ier est encore amené, en l’an 24 de son règne, vers 1967, à les contenir par une ligne de fortins, « le mur du prince ».

On constate ainsi de toutes parts dans les derniers siècles du IIIE millénaire une forte activité des populations nomades de Syrie qui cherchent à forcer les frontières de leurs voisins sédentaires. Cette pression est un phénomène périodique dans les lisières du désert syrien. Le nomade prolifère vite, mais ses pauvres ressources alimentaires n’augmentent pas. Lorsqu'il y a excès de population, l'exode devient inévitable sous forme d'infiltration dans les campagnes, les villes ne pouvant être atteintes que sous le coup d’une irruption violente.

Cette époque, en général représentée par des couches archéologiques pauvres et souvent bouleversées, est mal documentée. Mais, par les particularités de sa céramique brusquement adoptée, des synchronismes précis peuvent s’établir avec Hama J, Tell Djedéidé I et J, quelques tombes de la région de Homs, de Karkemish et de Til Barsib sur l’Euphrate, avec les couches basses d’Ugarit II. Dans le Sud, la situation est moins claire. La couche H de Tell Beit Mirsim, un gisement de Jéricho mis récemment en bonne place chronologique sont les parallélismes majeurs qui se peuvent établir. Située hors des circuits commerciaux, la Palestine stagne et ne se relèvera que lentement après les destructions qui ont mis fin à la civilisation du IIIE millénaire. En Transjordanie, en revanche, on constaterait un habitat prospère du XXIIe s. à la fin du XIXe s. Cette région en lisière désertique a pu être une étape dans l’avance amorite.

Cette pression des nomades et semi-nomades sur le front désertique des terres cultivées, de la mer Rouge au golfe Persique, révèle l’ampleur de leur migration. À la fin de cette ère tumultueuse, Ur succombe vers 2072 sous les coups des Amorites, entraînant la fin de la civilisation vivante de Sumer.

En Égypte, un siècle plus tard, Pharaon doit faire face à une pression exceptionnelle (supra, col. 1165), mais l'union des deux couronnes est sa sauvegarde. La Syrie-Phénicie et la Palestine, pays sans unité, sont fortement transformées par la conquête amorite. Avec cet apport de population, une nouvelle civilisation y est en gestation, le pays est grand ouvert aux souffles de l’Orient, de la Mésopotamie en particulier, et il se trouve renforcé dans son potentiel sémitique. On peut se demander si la tradition rapportée par Justin faisant venir les Phéniciens du golfe Persique ne se rapporte pas à cette migration orientale. Cette époque confuse de transition et d’immigration violente correspond à la première époque intermédiaire de l’histoire de l’Égypte.

IX. LE TEMPS DES AMORITES (2000-1725). — Avec l’époque qui suit, nous atteignons un moment de l’histoire aux termes mieux marqués, les documents à notre disposition sont plus nombreux et surtout les sources écrites apparaissent.

L'installation des Amorites en Syrie-Phénicie et Palestine se place vers le début du xxème s. ou un peu avant. Mais quelques décades seront encore nécessaires pour que la stabilité dans l’ordre nouveau se trouve établie, la vie urbaine organisée. Il faut toujours du temps aux envahisseurs nomades pour instaurer dans les terres soumises l’ordre de leur nom. Ce nom se répandra de l’Amanus au Sinaï et depuis la Méditerranée jusqu’au-delà de l’Euphrate.

Les textes de Mari et les plus anciennes tablettes d’Alalah, sur la rive droite du bas Oronte, confirment cette ubiquité des Amorites au xixème s. et au début du xvème. Une dynastie amorite va tenir le pouvoir à Babylone pendant trois cents ans. Comme Isin, Larsa, Eshnunah, Sippar, Kazallu, Assur, Harran, en Mésopotamie, Alep, Alalah, Mari, Byblos, Qatna vont avoir à leur tête des princes amories. Des textes d’exécration de la première moitié du XIXème s. trouvés en Égypte montrent les princes amories de Palestine et de la Syrie méridionale préoccuper les Égyptiens qui les redoutent et les combattent avec les armes de la magie. Les textes les plus anciens représentent le pays à l’état encore tribal, les plus récents le montrent organisé en principautés plus ou moins fédérées. Ils livrent le nom de ces princes, des tribus et des villes qui étaient les capitales régionales. Senousrit II fera campagne jusqu’à Sichem pour affirmer son autorité dans la région.

Dans cette fraternité amorite il convient d’incorporer, outre celle des Bené-Sim’âl qu’on retrouvera plus tard dans la région de Sendjirli, celle des deux clans célèbres des Térachites et des Bené-Yamina. Des exégètes bibliques refusent l’arrivée des premiers en Canaan dès cette époque reculée et l’identification des seconds avec la tribu de Benjamin que les textes bibliques signaleront plus tard. Leurs raisons ne sont guère décisives. La descente d'Abraham en Canaan, en particulier, subit toujours l’hypothèse de l’identification reconnue fausse d’Amraphel avec Hammurapi de Babylone et des mesures de temps des récits patriarcaux, mesures visiblement erronées. Genèse, XIV, qui se réfère à la geste des patriarches, est un midrash de rédaction aramaïsante. Le xxe s. est la date la plus basse qu’on puisse attribuer à cette migration.

Cette histoire de la mise en place des Amorites en Syrie-Phénicie et Palestine se relit dans l’évolution archéologique. Immédiatement après la destruction de l'installation précédente, la vie reprend active à Byblos. Des bâtiments continuent à servir, d’autres sont refaits, on construit peu à neuf. Les temples sont ouverts au culte avec le minimum de transformations exigées par les nouveaux rituels. Deux sanctuaires sont remarquables par les hautes pierres levées dans leur cour (massebôth). Le mieux conservé faisait pendant à celui de la Baalat-Gebal sur le bord oriental de l’étang sacré. Il s'était déjà enrichi à l’époque précédente d’un petit obélisque dressé à l’entrée de son haram et d’un autre fort petit dans sa cella principale. Il en reçoit maintenant un grand nombre pressés autour de sa cella unique, à laquelle on accède par un escalier frontal. À part cette transformation importante au point de vue religieux mais minime eu égard à l’étendue du bâtiment, rien n’est changé des anciennes dispositions : murs d’enceinte, dépendances, cours continuent à servir tels qu’ils étaient précédemment. Cet état correspond à un temps d'adaptation. La construction est pauvre, l’occupation de Byblos clairsemée. Les temples ne reçoivent pas encore d’offrandes de prix, ce qui révèle un état social ou une pauvreté les excluant. Seuls les godets rituels s’y trouvent de nouveau en grand nombre.

Dans un deuxième état, la cella du temple est remaniée, l’escalier frontal est remplacé par une pro-cella et reporté en avant de celle-ci. C’est alors que ce temple, que nous savons être maintenant consacré à Reshef, s’enrichit d’offrandes précieuses serrées sous le sol de la pro-cella au moment de sa construction au temps de Senousrit III de la XIe dynastie (1887-1841) ou présentées par la suite puis serrées dans des jarres pour être enfouies dans les cours, constituant ainsi le trésor caché du sanctuaire (fig. 726). Un des obélisques dressés dans la cour livre le nom d’un prince de Byblos, Abi-Shemou, probablement le contemporain d’Amenemhat III (1840-1792).

Si, grâce aux fouilles, les temples de cette époque commencent à être connus, les divinités le sont encore peu et le rituel reste ignoré. La Baalat-Gebal, Adad, Reshef à Byblos, Nin-Egal à Qatna, ‘Anat, El, Shamash ailleurs, étaient des divinités de large audience. Dagan, Ishtar ne nous apparaissent que plus tard, mais ils ont dû se répandre dans le pays dès la conquête amorite.

Les constructions, à Byblos, deviennent plus soignées, les remparts sont remaniés et un glacis construit en avant de ceux du millénaire précédent. La céramique s’est transformée. L’amphore ovoïde fait son apparition pour durer encore aujourd’hui, le pichet à fond pointu devient courant et s’habille parfois d’un fin engobe rouge. De riches particuliers se font enterrer dans des caveaux creusés dans la falaise qui supporte la ville. Les grands hypogées royaux sont forés à l'intérieur de l’agglomération et pourvus d’un riche mobilier funéraire (fig. 727). Le nom du prince Abi-Shemou reparaît gravé sur une harpé recueillie dans le tombeau de son fils Yp-shemou-abi, lequel est contemporain d'Amenemhat IV (1790-1782). Un autre tombeau a livré le nom d’un deuxième prince du nom d’Abi-Shemou. Une stèle du temps de Khasehemra Neferhotep livre le nom du roi Yantin. Ces noms apparentés à ceux de la première dynastie babylonienne révèlent l’origine amorite de cette famille régnante.

Damas, Qatna, Hama, Alep sont déjà à leur rang de primauté. Cette civilisation urbaine alimentée par des circuits d’affaires met en solidarité les pays voisins d'Égypte et de Mésopotamie. L'Égypte, la moins touchée par la migration des Amorites, les accueille à titre d'ouvriers ou de mercenaires qui arrivent à se hausser à des charges supérieures. À l’opposé des centres urbains répond l’exode des régions peu favorisées. C’est le temps où la Transjordanie perd une partie de sa population. Hormis le matériel architectural et céramique, les documents attribuables au xxème s. manquent. Il est certain que ces pays n'étaient pas encore revenus en prospérité. En revanche, dès le xixème s. et jusque vers 1750, il s’y manifeste une civilisation très avancée, culturelle et artistique, et un développement économique intense. Par les textes d’exécration cités plus haut, nous connaissons pour la première fois des noms de villes de l’histoire biblique : Ako, Aksaph, Apheq, Ashtarot, Beth-Shemesh, Hazor, Jérusalem, Laïsh au pied de l’Hermon, Siméon, Tyr, la Beqa‘, la Damascène. Plus au Nord, les villes animent toute la côte : Sidon, Berythus, Byblos, ‘Arqa, Orthosia, Simyra, Aradus et Marathus, Ugarit. Sur la lisière désertique, une partie de sa population sédentaire attirée par la rumeur des villes et retourne au nomadisme.

Le commerce met en relation la Phénicie avec le Caucase ; la Crète, Égypte et la Babylonie y connectent leurs circuits. L’art de l’orfèvrerie crée des combinaisons qui lui sont propres. Le cloisonné est mis en œuvre par les artisans de Byblos. Le travail du bronze produit des œuvres variées. L’or abonde dans les temples et les hypogées royaux de Byblos, finement ouvré avec la combinaison spécifiquement phénicienne du filigrane et du grènetis. L’armement atteint à des pièces efficaces et d’une grande finesse, à la hache brutale s’ajoute la fine épée. Poignards, dagues fines, têtes de lance aux nervures délicates, la hache fenestrée semi-circulaire pourvoyaient à l’équipement des soldats (fig. 727). Avec le fort épieu on pouvait lutter contre les animaux lourds. Hache plate, herminette, scie et ciseau sont les outils du menuisier. La pierre se prête à des œuvres de grande habileté technique, comme on le voit dans les sarcophages royaux de Byblos, l’obsidienne est tournée ou équarrie comme le serait un bois fin. Hommes et dieux sont coulés en bronze avec une habileté qui n’a rien à envier aux ouvrages égyptiens. Le Phénicien se révèle surtout un animalier attentif à exprimer le mouvement de la force ou de la souplesse et la vie au repos. Des sabots du Négeb au piémont de l’Amanus, l’homme bien outillé exploite librement le bois et la pierre. La variété des habitations privées est grande, car la nature du terrain et le boisement déterminent le mode de construction. Le plan habituel est le logis centré sur une cour avec une seule communication avec l’extérieur. Partout sur la côte de Phénicie, on utilise la pierre sableuse provenant des dunes côtières consolidées, exceptionnellement le calcaire. Le rôle du bois était important, surtout dans la région de l’Amanus où on liernait les murs. La couverture des maisons en terrasses n’était pas aussi générale qu’on le croit. À Byblos, les premiers rouleaux de pierre pour damer les terres de couverture n’apparaissent guère avant l’âge du Fer. Les villes s’entourent de solides remparts, comme si chaque prince craignait son voisin. Jéricho, Sichem, Hazor, Byblos, Ugarit sont les meilleurs exemples de fortifications connues à cette époque. Le vêtement reste ce qu’il était au temps où furent sculptées les représentations de la tombe de Deshashé (voir supra, 1161) : tunique dégageant l'épaule gauche, longue portée par les femmes, courte pour les hommes. Les peintures d’une tombe de Beni-Hassan (Haute-Égypte) montrent que ces vêtements sont faits de longs lés de laine cousus ensemble (fig. 728). La laine prend bien la couleur. Chaque lé a la sienne qui s’oppose violemment à celle des lés voisins. Cette polychromie oppose le Phénicien bigarré à l’Égyptien vêtu de lin clair. Les pierres semi-précieuses ou des pâtes qui les imitent sont d’usage courant, en particulier la tiennes, les autres représentant des plantes et des objets qu’il n’est pas aisé d’identifier. On peut restituer vraisemblablement un système d’environ 150 signes : trente consonnes avec les combinaisons vocaliques dont elles sont susceptibles en syllabe ouverte ou en syllabe fermée. Quelques-uns de ces signes se retrouvent gravés isolément sur l’épaule des grandes jarres de cet âge. Une écriture nouvelle se voit aussi dans le haut de la stèle de Balou‘a, en Transjordanie, mais les signes en sont trop effacés pour qu’une copie sûre puisse en être faite.

Les Syrie-Phénicie et Palestine sont devenues des pays de grande civilisation par la conjonction, sur une base ethnique ancienne renforcée par les Amorites, des deux greffes culturelles majeures, égyptienne et mésopotamienne. La Mésopotamie apporte ses techniques métallurgiques, ses concepts religieux ; l'Égypte vient avec ses formules d’art, le vaste arsenal de sa magie, le prestige de sa civilisation. En outre, les centres métallurgiques des régions d'Arménie et du Caucase et la lointaine steppe eurasiatique envoient dès la fin de cet âge des modèles de parure, des innovations dans l’armement, des procédés d’art aussi particulier que le travail du cloisonné. On voit ce qu’un mélange ethnique, avec ouvertures sur l’extérieur, peut apporter de bienfaits à une population jusqu’alors routinière dans ses habitudes. Ce sont là des influences, en aucun cas un asservissement, sauf dans le Sud, qui fut toujours pour l'Égypte une marche de surveillance. Afin de se concilier les populations, les Pharaons avaient partout leur politique culturelle attestée par des monuments à Gaza, Beyrouth, Byblos, Ugarit, Qatna sous la XIIe dynastie ; à Gaza, Megiddo, Byblos et Tell Hezin (près Baalbek) sous la XIIIe, jusqu’au temps de Sebekhotep IV, vers 1745.

X. LE TEMPS DES Hyksos (1725-1570). — L’éclat de cette civilisation des Sémites occidentaux se développe, l’habitat gagne des zones montagneuses jusqu'ici désertes, la population devient dense et les tombes de cet âge sont très nombreuses. Il n’est pas impossible que des arbres utiles, comme les arbres fruitiers à noyaux, originaires des régions boisées de l'Azerbeidjan, aient été acclimatés à cette époque. Le cheval, dont on aurait retrouvé quelques restes à Bersabée dès l’énéolithique, est utilisé en Syrie dès le début du XVIe et se répand en Égypte. Avec le char de guerre il deviendra l’instrument des conquêtes futures, après avoir, dans l’impétuosité de sa course, assuré le triomphe des Hyksos. Les armes de jet évoluent rapidement à partir du troisième quart du XVIe s. La documentation cesse : plus de textes nulle part, ni en Syrie-Phénicie, ni en Palestine, ni même en Égypte, aucun document figuré jusqu'au XVIe s. La confusion règne. Ces pays ont perdu le fil de leurs traditions par suite d’un profond bouleversement consécutif à l’irruption de populations nouvelles. Elles viennent du Nord celles-là, peut-être des steppes méridionales de l’Eurasie, et se mêlent aux Sémites, les organisent selon leurs lois, constituant avec eux des groupes confédérés. Bientôt, ces groupes pénètrent en Égypte : ils occuperont le Delta, atteindront même la Haute-Égypte. Ils placeront des princes de leur nom sur le trône des Pharaons ou disputeront le pouvoir aux princes locaux. Pour l'Égypte, fortement attachée à ses traditions, ce fut aux yeux des annalistes un temps d’abaissement. C’est à nos yeux une époque marquée par de grandes innovations. L’agriet de hast avec leur tête à douille d’ajustage facile accompagnent cette tactique nouvelle et la cuirasse à lames en est la parade. L’armée est organisée en masses montées très mobiles, basées sur des camps retranchés ; les villes sont mises en état de défense derrière leurs murailles à glacis de grosses pierres ou leurs grands retranchements rectangulaires. Une vingtaine de camps protégés par des levées de terre de plan rectangulaire ont été signalés de Harran à la pointe du Delta égyptien. Dans les zones où la pierre est accessible, les anciens remparts sont reconstruits, fortement talutés et en blocs énormes. Cette poliorcétique nouvelle et l'accroissement de la population ont provoqué l’abandon de certaines acropoles exiguës, comme Byblos, qui furent désormais laissées aux princes et aux dieux, la masse active de la population dispersée extra muros y trouvant refuge en cas d’attaque.

Les Hyksos n’ont jamais constitué un État, mais des groupements ethniques variés, probablement de religions diverses, mus par quelques intérêts communs et une contrainte politique. Pour la Syrie-Phénicie et la Palestine, l'intérêt résidait dans l'étendue même de la communauté hyksos qui les liait étroitement à tous les pays du même nom, leur assurant un commerce fructueux. La fusion avec les envahisseurs y fut facile, parce que le pays ne formait pas, contrairement à l'Égypte, d'unité politique capable de leur résister. La contrainte résidait dans la mobilité du contingent de répression et le judicieux emplacement des bases d’opération. Cette cohésion témoigne d’une fermeté et d’une organisation administrative efficaces, qui ne sont pas plus sémitiques que celles des grands sultans kurdes et seljoukides des XIe et XIIe s. de notre ère qui gouvernèrent les mêmes territoires.

La capitale de cet empire, si capitale il eut, était Avaris près de la branche orientale du Delta du Nil, qui était en tout cas le centre régional des Hyksos d'Égypte. Des rois hyksos nous sont connus par Manéthon et quelques indications du Papyrus de Turin. Les plus connus, les Apophis et les Hyan, sont attestés par les documents contemporains. Le nom de ce dernier apparaît sur de nombreux objets rencontrés dans des régions aussi lointaines que les confins de la Nubie, la Crète et la région de Bagdad. On recueille au cours des fouilles, dans les couches du XVIe s., un grand nombre de scarabées imités de ceux de l'Égypte, mais d’une gravure moins soignée et avec des légendes en hiéroglyphes gauchement rendus. Le roi Hyan s’y intitule souvent chef des pays étrangers, titre que depuis longtemps les Égyptiens donnaient aux princes asiatiques. D’autres noms sont sémitiques, comme Ya‘qub-El, ‘Anat-FEl, celui-ci accompagné aussi du titre de chef des pays étrangers (cf. supra, fig. 440 et 441). La céramique change et s'enrichit d’une peinture linéaire noire et rouge. Une nouveauté apparaît et disparaît avec les Hyksos : le pichet ovoïde à long col et anse bifide, d’un beau poli noir mat, avec des zones piquetées d’incisions remplies de matière blanche. Comme les scarabées, ces vases se rencontrent depuis la Nubie jusque dans la Syrie du Nord. Quoi qu’on en dise, on est bien obligé de voir dans l’ubiquité de ces noms et de ces choses la preuve du rayonnement de l'entité hyksos sous laquelle, pendant un siècle et demi, les pays de l’Amanus au Sinaï et, une partie de ce temps, l'Égypte entière se trouvaient rangés.

Cette époque fut témoin d’autres mouvements ethniques qui se sont joints à celui des Hyksos, à moins qu’ils n’en fussent qu’un des aspects. Il y a le groupe hurrite que nous verrons constitué en nation aux confins septentrionaux de la Syrie. Les Hittites, qui, sous Mursil, prirent Alep, s’avancèrent jusqu’à Babylone, mettant fin à sa dynastie amorite, en 1651. Ils seront à Alalah sous son successeur Hattusil Ier, Plus lointains, les Cassites descendus du Zagros dès le milieu du XVIe s. avaient déjà menacé cette dynastie, Ces irruptions de peuples nouveaux jalonnent les grands bouleversements qui secouèrent le monde des Sémites occidentaux. Lors que les documents reparaissent, après le temps des Hyksos, ce monde est changé. Des populations nouvelles ont pris pied dans le pays.

A partir de la fin du XVIe s., quand nous rattrapons le fil de l’histoire, les tablettes récentes d’Alalah, puis les textes d'Ugarit et d’El-Amarna, quelques tablettes mises au jour en Palestine révèlent que de nombreux princes aux noms indo-européens ou relevant de la langue des Hurrites ont pris la place des Amorites d'autrefois. On voit l’ampleur et la complexité des mouvements ethniques survenus à l’époque que nous appelons le temps des Hyksos, et leurs effets fondamentaux.

XI. LA DOMINATION ÉGYPTIENNE (1570-1185). — Les Hyksos étaient puissants et nombreux. Si Sémites et Hyksos paraissent s’être réciproquement assimilés, dans la masse ethnique compacte de la vallée du Nil ils demeuraient étrangers. Pour s’en délivrer, l’éveil national égyptien a dû soulever ses hommes et équiper une armée. La guerre de libération commencée vers 1560 se termine trente années plus tard par la prise de Sharouhen (Teil Far‘ah) dans le Sud palestinien. Puis, la Syrie devint l’enjeu des compétitions. Le pharaon Thoutmès Ier vers 1525 traverse le pays avec son armée et atteint Euphrate. Dans le Nord, le contact avec la Syrie, donc la compétition avec l'Égypte, fut tenu par les Hurrites qui, sous le nom de Mitanni, s’étaient groupés en nation au détriment des Hittites alors en régression. Le Hurrite est maintenant partout, dans le Nord en groupes constitués, dans le Sud syrien en osmose.

Les tablettes d’Alalah mettent bien en lumière la transformation du pays. Au XIVe s., c’est une ville des rois amorites d'Alep ; au XVe s., ce sera la capitale d’un royaume de nom hurrite relevant du Mitanni. On voit de même les princes de Qatna, autrefois des Amorites, devenir d’obédience hurrite avec Akizzi. Le roi du Mitanni sera « le grand de Naharina » des annales égyptiennes de la XVIIIe dynastie. Pendant plus d’un siècle, l'Égypte et le Mitanni vont s’affronter pour étendre leur influence en Syrie et s’y assurer l’obédience.

D'abord, les circonstances favorisent l'expansion mitannienne, car pendant les premières décades du XVe s, les intrigues de Hatshepsout font qu’elle néglige la Syrie. Mais aussitôt libéré de sa corégence, Thoutmès III (1483-1450) se lève pour reculer jusqu’à l’Euphrate les frontières de son empire. En dix-sept campagnes, il conquiert terres après terres, mate les rébellions et fait couler vers l'Égypte le flot des richesses conquises. La première campagne l’amène à Gaza, puis à Megiddo où les princes avaient groupé leurs hommes. Il poursuit son succès jusque dans la région de Tyr. Sûr de la Palestine et de la Phénicie libanaise, pays avec lesquels les Égyptiens étaient de longue date familiarisés, il fait route par mer pour attaquer la Phénicie septentrionale. Aradus et la basse vallée de l’Éleuthère sont ses premiers objectifs. Cette tête de pont assurée lui permettra de vigoureuses offensives contre le prince de Qadesh qui est l'âme de l'insurrection et sa ville un des meilleurs postes stratégiques du pays. Une autre expédition par mer le mènera au port d’Ullaza, l’Orthosia des temps hellénistiques et romains, situé à l'embouchure du Nahr el-Barid, Une campagne encore, la huitième, mènera son infanterie à travers le Sinaï, la Palestine, le Liban où les gens de Byblos lui construiront des bateaux qu’il fera traîner jusqu'à Karkémish sur l'Euphrate. Il dressera sur la rive ouest du fleuve sa stèle de victoire et son armée s’enfoncera dans le pays des rivières, le Naharina. Il n’était pas loin de Wasuggani, la capitale du Mitanni, il avait Harran tout près à sa gauche. Mais le pays est difficile pour une armée — c’est là que Rome pliera devant les Parthes. Il reviendra vite sur ses pas jusqu’à l’Oronte, en remontera le cours par Sindjar (Sheizar), Nij (peut-être ancêtre d’Apamée), où il s’amusera à chasser l'éléphant là où les Séleucides élèveront les leurs.

Après cette campagne, qui eut lieu en 1473, la puissance de l'Égypte est à son faîte, ses armées contrôlent la limite septentrionale du monde sémitique. Tous les vaincus apportent leurs tributs à Amon : l'Assyrien, le Babylonien, le Hittite y joignent leurs présents.

Chypre lui enverra du cuivre et Pount, à l’extrême sud du monde alors connu, ses meilleures produits. Par la suite, jusqu’à la mort de Thoutmès III en 1450, il n’y aura plus que de petites campagnes pour réprimer les rébellions suscitées par le Mitanni. En 1463 une dernière expédition est acheminée par mer, puis à travers la vallée de l'Éleuthère, pour ramener à l’obéissance “Arqa, Qadesh et Tunip. Aménophis II (1450-1425) sut maintenir l'intégrité de l’empire. Il fit aussi des expéditions punitives contre les villes de Palestine et de Syrie qui obéissaient trop aux suggestions séditieuses de leurs voisins du Nord. Au cours de la campagne de 1441 en Retenou et en Palestine, il ramène captifs 3 600 aperu, ces fameux mercenaires ubiquistes dont le nom ressemble, par la variante Habiru, à celui des Hébreux. A ce moment le Mitanni renonce à disputer à l'Égypte les terres syriennes : un traité intervient. Thoutmès IV obtiendra du roi Artatama la main de sa fille et son successeur aura dans son harem des princesses au teint clair qui se chaufferont au soleil d'Égypte, comme le feront les Circassiennes des sultans mamelouks. Cette politique frivole et cette paix gracieuse furent engendrées grâce à la valeur de Pharaon. Il y avait aussi une raison d’opportunité : les Hittites, après un siècle et demi d’inaction, sortent de l’ombre et deviennent pour le Mitanni de dangereux voisins.

Dès le deuxième quart du xivème s., le Hittite Suppiluliuma pénètre en Mitanni dont le roi Tushratta fait appel au pharaon Aménophis III. L’ennemi est repoussé. Mais l'hostilité renaît avec le soulèvement d’Itakama de Qadesh, d’Abdi-ashirta d’Amurru en guerre permanente avec Ribaddi de Byblos, de Niqmad II d’'Ugarit associé avec Aziru, du prince de Sidon qui menace Tyr, des Habiru qui s'emparent de Megiddo. A l’instigation du Hittite, le grand Khéta des textes égyptiens, la révolte contre l'Égypte est générale. Suppiluliuma s'empare de Wassuggani et impose son traité au roi Mattiwaza en 1355. Le sort du Mitanni est scellé, on n’en parlera plus jusqu’à sa résurrection dans l’histoire par la science moderne. Les Hittites sont au faîte de leur puissance, les Égyptiens à l’étiage de la leur en terre asiatique.

A la fin du règne d’'Aménophis IV, Horemheb, encore général, se vantera d’avoir écrasé le Hittite, c.-à-d. d’avoir ramené la Syrie à l’obédience égyptienne. Cette tâche en réalité sera l’œuvre des deux pharaons qui vont lui succéder. Séti Ier doit même reprendre les vingt-trois forteresses qui protégeaient la route côtière du Sinaï. Comme Thoutmès III, il mène d’abord la guerre en Palestine et dresse ses monuments de victoire à Beisan, à Tyr, peut-être à Adiloun entre Tyr et Sidon, dans le Hauran (stèle de Tell Shihab). Dans une seconde campagne, après avoir sans doute transporté ses troupes par mer, il s'empare d’'Ullaza et de Simyra pour tenir le Djahi et attaquer Qadesh (1310). Deux autres campagnes en 1309 et 1308 le ramènent pour investir Qadesh défendu par le roi hittite Muwatalli, puis pour imposer un roi en Amurru.

Les dernières années de Séti Ier se passèrent dans la paix de l'Égypte triomphante. Mais, à avènement de Ramsès II ou peu après, tout est à recommencer. En 1294, l'an 5 de son règne, il lève ses quatre armées et des mercenaires Shardanes pour traverser Canaan, suivre la route côtière (stèle du Nahr el-Kelb) et monter par la vallée de l’Éleuthère vers Qadesh où il assiège les troupes de Muwatalli. Le siège de cette forteresse eut plus de retentissement que d'efficacité. Nouvelle révolte et nouvelle campagne quelques années plus tard pour reprendre en main les villes de Canaan, puis le pays d’Amurru. Enfin, une campagne encore, dans le Nord, qui amènera les armées égyptiennes jusque dans le Naharina, alors soumis aux Hittites.

Comme après les triomphes de Thoutmès III, Chypre, Babylone, l’Assyrie sont déclarées soumises ainsi que la lointaine île de Crète, c.-à-d. qu’elles viennent à Pharaon avec leurs offrandes. Il s'ensuit une longue ère de paix avec l'Égypte. Querelles dynastiques chez les Hittites à la mort de Muwatalli et affaiblissement consécutif, éveil de l’Assyrie avec Adadnirari Ier qui atteindra sous son successeur Salmanazar Ier (1280-1260) sa frontière naturelle sur l’Euphrate. Comme autrefois le Mitanni, le Hittite menacé se lie à l'Égyptien. Un traité fut passé la 21e année de Ramsès II, 25° jour du 1er mois de l’année 1278.

Le calme régna pendant un demi-siècle, mais Ramsès ne put finir ses jours en paix. Il fut le témoin d’une formidable invasion, venue par terre et par mer, « de toutes sortes de pays » Comme toujours, la Syrie non unifiée ne réagit pas. Le Hittite de son côté est déjà trop affaibli pour résister. Les textes en parleront encore, mais pour signaler un convoi de blé envoyé par Pharaon au pays en famine. On a de Ménephtah la fameuse stèle dite d’Israël qui célèbre ses victoires de Fan 5 en Libye et en Syrie, mais si cette victoire en Syrie est réelle, elle est sans effet. Cette stèle nous donne la première mention d'Israël « ...Canaan est dévasté... Israël est désolé, sa race n’est plus... » Avec Ramsès III (1198-1166), l'Égypte montre un sursaut de vigueur. Deux campagnes en Syrie. En 1191 les Peuples de la Mer qui avaient submergé Chypre, la Cilicie, le pays de Karkemish et celui d’Amurru sont arrêtés entre Qadesh et la mer par l'infanterie et les chars égyptiens. Parmi eux les textes signalent les Peleshet (Philistins) et les Tjekker (Zakkalas). Nouvelle campagne en 1188 : les Égyptiens tentent de reconstituer leur empire asiatique. On signale des prises de villes en Amurru et une avance jusqu’à Arzawa dans l’ancien pays hittite. Mais ils ne purent conserver ces conquêtes. Pendant les vingt dernières années du règne de Ramsès III, c’est l'inaction en Syrie. Canaan reste encore sujet pendant quelque temps, puis c’est le total silence des textes égyptiens pendant deux siècles.

Les succès égyptiens au cours des quatre siècles de leur hégémonie syrienne ont leurs raisons dans l’unité de la nation, sa cohésion ; dans l'efficacité d’une armée régulière, l’infanterie, puis la charrerie ; dans la mise en œuvre d’une marine de transport, voire même de guerre vers la fin de ce temps avec les perfectionnements de l’art de la navigation. La quasi-insularité de l'Égypte au milieu des sables libérait ses frontières, hormis celles de Nubie. Il faut enfin reconnaître que des personnalités majeures ont servi son destin avec Thoutmès III, Aménophis III, les premiers Ramessides et Séti Ier. Les adversaires de l'Égypte n’avaient aucun de ces avantages et des hommes comme Hattusil, Suppiluliuma, Muwatalli ne pouvaient, malgré leur valeur, racheter cette carence. Plus d’une fois victorieux, ils n’aboutirent jamais à des succès durables.

Ces conflits de quatre siècles ont la Syrie pour théâtre. Les pays qui s’y opposent sont l’éternelle Égypte d’une part, de l’autre les nations qui se font et se défont sur ses lisières nord et est : chacun veut s’y assurer l’obédience et en contrôler la politique. Le Sud sera sous contrôle des Égyptiens jusque dans la région de Qatna et la zone maritime jusque vers le Casius, car l'Égypte était seule à dominer la mer. Nous verrons la même suprématie maritime assurer encore aux Ptolémées la possession des villes de la côte jusqu’à Séleucie. Les nations du Nord dans leur plus grande extension se heurteront aux pentes septentrionales du Liban et de l’Anti-Liban. Dans le débouché septentrional de la Beqa‘, le site de Qadesh en constitue la dernière borne.

P 5 aa r Cette division du pays en deux zones d'influence est évacue les e aux qui s’écoulaient dans les rues. La marquée nettement par les trouvailles archéologiques. Les scarabées abondent en Palestine comme à Byblos et les cylindres y sont beaucoup plus rares ; la proportion est inverse dans le Nord, même sur la côte. Toutes les trouvailles de tablettes se font dans le Nord. Cette division n’est pas uniquement un fait de guerre, c’est aussi un fait de culture. Le rayonnement de la civilisation babylonienne a pénétré au-delà de l’aire d’influence politique des nations de la lisière septentrionale, elles-mêmes satellites culturels de la Mésopotamie. Le pays a reçu, au temps de la IIIe dynastie d’Ur, peut-être à la faveur de la conquête amorite, puis au temps de la première dynastie babylonienne, un tel influx de formules plastiques, iconographiques et de concepts mentaux et religieux, qu’il en mûrit les ferments au long des siècles, comme l’Europe mûrit les ferments romains jusqu’à l'avènement du romantisme.

La civilisation du xvième s. est encore mal connue. Pas de textes, pas de monuments figurés, une céramique qui s’isole mal de celle qui précède et de celle qui suit, hormis les vases à décor en panneaux géométriques bichromes, rouge et noir, que l’on trouve partout depuis Tell el-‘Ajjoul, aux confins du Négeb, jusqu’à Alalah. Ce semble continuer les usages et les modes du précédent, sans innovation majeure. Les deux siècles suivants sont mieux éclairés. La Syrie est engagée dans la mouvance égyptienne et subit l'influence de sa forte civilisation. La personnalité de Thoutmès II se révèle dans les très nombreux scarabées qui seront encore utilisés et aussi fabriqués plusieurs siècles après lui, par des fragments de stèles, par plusieurs sculptures égyptisantes qui peuvent remonter jusqu’à lui. Le xve s. est l’âge d’or de ce temps d'influence égyptienne. C’est le temps des tablettes d'El-Armana ; des tablettes, des stèles, des patères d’or, des vases décorés de Ras Shamra ; des sculptures d’Alalah (fig. 730, n. 1, 2 et 3). Des relations suivies se sont établies avec Chypre et, dès la fin du xvie s., la céramique de cette île sera importée en Phénicie : cruche d’aspect métallique en fine pâte noire, grand bol hémisphérique à décor en échelle. Vases à étrier et cruches fuselées, cratères et autres vases richement décorés attestent des relations avec le monde mycénien. Cette influence est si marquée dans les sites de la côte qu’il est raisonnable de penser à l’existence de quelques comptoirs de ce nom. La variété des formes céramiques s’est beaucoup accrue, on en compte une soixantaine, et les vases s'accumulent en nombre dans les tombes. Ceux-ci sont nombreux, révélant une population dense.

Les villes se sont multipliées : 330 princes étaient rassemblés à Megiddo lors de la capture de la forteresse par Thoutmès III. De nombreuses cités prises par les Pharaons sont mentionnées dans leurs annales de guerre. Les villes d'intérêt stratégique sont ceintes de remparts, ordinairement un mur avec glacis, parfois d’une composition plus élaborée et flanqués de hautes tours rectangulaires, à en juger par les représentations égyptiennes. Comme beaucoup de ces villes sont de fondation très ancienne, le rempart court autour de la plate-forme d’un haut tertre formé par les débris amoncelés des installations antérieures, donnant ainsi à la place l’aspect d’une forteresse campée sur une hauteur. Les logis se pressent, denses, le long de ruelles étroites articulées sur des rues plus larges qui donnent accès aux portes de la ville, où une place dégage l’espace nécessaire aux entretiens d’affaires, au chargement des montures comme aux flâneries qui se meuvent lentement suivant l’ombre qui se déplace. Dans les habitations, centrées sur une cour, on a parfois reconnu l’existence d’un étage. Il n’y a jamais de cave. Une canalisation passant sous les seuils terrasse est la couverture habituelle. On y rêve, on y dort, on y mange tout au long des belles heures du soir. La nécropole est hors de l’agglomération, qui lui fait place quand elle se rétrécit, la recouvre lorsqu'elle s'étend.

La religion est beaucoup mieux connue que précédemment. Dès la fin du XVe s. de nombreux temples sont fondés, ou plutôt reconstruits, dira-t-on, quand on aura exploré les couches sous-jacentes, à Lakish, à Beisan, à Ugarit, à Alalah ; d’autres continuent à servir comme ceux de Byblos. Ils s’enrichiront, au XIVe s. surtout, d’ex-voto, de stèles, d’archives, de statuettes, de nombreuses figurines. A Ugarit la découverte de poèmes mythologiques phéniciens, écrits en alphabet cunéiforme sur tablettes d'argile, nous a introduits dans la geste des dieux phéniciens. Leur étude en est encore au stade philologique et l’exégèse en reste aventureuse. Il n’y a rien d’historique dans le poème de Keret, malgré des identifications prématurées touchant Térah, père d'Abraham, Asher et Zabulon, Négeb et Édom. Notre connaissance du panthéon phénicien s’est enrichie, en revanche, d’une nomenclature abondante des divinités alors honorées : Adad, Aleyn-Baal, ‘Anat, Ashera, ‘Ashtart, El, Baal, Dagan, Môt, Horon. Le rythme binaire des saisons méditerranéennes et leur accord avec la végétation est exposé dans ces poèmes avec une violence d’accent animiste qui nous fait remonter à la sauvagerie de la vie humaine en ses temps primitifs. Ce mythe se retrouve dans ceux d’Ishtar et de Tammuz, d’Isis et d’Osiris, mais édulcoré et plus simplement construit. Autant de villes, autant de temples majeurs et maints sanctuaires ou chapelles. La vie religieuse est partout intense.

On est moins renseigné sur la vie civile des Phéniciens. Les villes et leur région constituaient un ensemble de petites principautés sans autre lien entre elles que des parentés ou une alliance d’intérêts engendrés par la mer et le commerce apportant à tous vie et richesse. Fellahs vivant des villes marchandes qu'ils ravitaillaient, commerçants, navigateurs et tous les petits métiers rattachés à ces activités formaient sur cette base matérielle des communautés homogènes, bien différenciées de leurs voisines. La pratique de la mer et des voyages lointains, leur place entre les rivalités des grands, leur position d’intermédiaires entre gens très divers ont tôt affiné l’esprit de ces hommes d’affaires et délié leur entendement. Le caractère de leur activité les a marqués, comme ont été marquées par la leur les villes marchandes hanséatiques ou encore celles d’Italie. Rien dans ces groupements individualistes qui puisse engendrer une nation. Plus réelle était leur affinité religieuse autour de quelques grandes idées de base ou des mythes communs. On doit envisager tout au plus des groupements de régions sous l’autorité passagère d’une ville importante : ainsi Tyr et ses dépendances jusqu’au Carmel, à Sidon et en Haute Galilée ; ainsi Aradus et sa Pérée : ainsi le royaume d’Ugarit, dont nous connaissons une dizaine de rois qui se succèdent apparemment en continuité pendant un siècle et demi, de 1375 à 1200 environ.

Cette civilisation matérielle bien assise sur les richesses des ports et cette culture affinée par mille connexions avec les pays voisins ou lointains, s’extériorisèrent en un système d’écriture propre. Outre les hiéroglyphes égyptiens que l’on pratiquait, tout au moins dans le Sud et sur la côte, depuis des temps très anciens, on utilisa l’accadien depuis le temps de la IIIe dynastie d’Ur, et aussi les « pseudo-hiéroglyphes » de Byblos. Au Sinaï on écrivit avec un système de trente-deux signes que l’on croit alphabétiques et qu’on essaie de lire sur la base d’un déchiffrement acrophonique qui paraît peu vraisemblable. Deux écritures nouvelles virent le jour à cette époque, mourut en même temps que la tablette d’argile cessa d’être en usage, et l'alphabet linéaire de Byblos, plus cursif, écrit sur papyrus, d’où procédèrent tous les autres alphabets en usage jusqu’à nos jours (fig. 730, n. 4). Ces deux alphabets servaient à écrire le phénicien. Mais la langue des relations internationales resta l’accadien écrit en signes cunéiformes sur des tablettes d’argile dont quelques exemplaires ont été découverts en Palestine. Les fameuses tablettes d’El-Amarna, celles d’Alalah et une partie des textes d'Ugarit (documents diplomatiques et économiques) sont rédigées dans cette langue.

XII. PÉNÉTRATION INDO-EUROPÉENNE ET ARAMÉENNE (1185-1000). — La campagne de Ramsès III en 1188 marque le dernier prestige égyptien en Syrie. L'inaction suivit, puis l’abandon. Le dernier document égyptien est la base d’une statue de Ramsès VI provenant de Megiddo, couche VII, et un graffite de ce même pharaon au Sinaï. Dans le second quart du XIIe s., la situation s’est transformée au profit des pays syriens et phéniciens.

Cette extinction de l'influence de l'Égypte eut pour cause, d’une part, sa situation intérieure : querelles dynastiques sous les derniers Ramessides, carence de l’administration, troubles provoqués par l’irruption des Lybiens ; d’autre part, la situation en Syrie-Phénicie, Palestine : apport des Peuples de la mer, l’éveil des hégémonies locales, la tranquillité sur les frontières septentrionales et méridionales étaient des facteurs favorables à une nouvelle organisation.

Les Peuples de la mer, que l’on a vu au XIIIe s. combattus et parfois enrôlés, n’ont pas été chassés. Mêlés avec la population indigène, ils ont enrichi d’une sève issue de pays lointains, lui ont appris de nouvelles pratiques, des concepts inconnus jusqu’alors ont dû se faire jour. Venus de toutes sortes de pays, par terre et par mer, il n’est pas douteux qu’ils n’aient donné à la côte maritime une valeur qu’elle n'avait jamais eue. La connaissance de leurs pays d’origine ouvrait au commerce phénicien des circuits insoupçonnés. Il profitait du retrait de la thalassocratie minoenne consécutif à l’invasion dorienne. La technique maritime a dû bénéficier aussi de leur expérience. Aradus et Tyr, ces deux flots en eau profonde, ont probablement inauguré au moyen de gros navires leur primauté maritime. De cette nouvelle orientation le Delta d'Égypte, pays si peu méditerranéen jusqu'ici, bénéficiait aussi. Il n’est pas indifférent de constater que, dès le règne de Ramsès XI, Smendès tient le pouvoir à Tanis et que désormais l'autorité égyptienne s’exercera presque toujours à partir du Delta, de Bubaste et de Saïs. C’est l'Égypte méditerranéenne qui donne désormais la vie à la nation.

Dans le Sud, sur la côte palestinienne, deux groupes au moins des Peuples de la mer ont pris pied. Les Philistins jusque vers Jaffa, autour des cinq villes de leur pentarchie, donneront leur nom à l’arrière-pays, la Palestine. Plus au Nord, les Zakkalas se groupèrent autour de Dor. Au-delà, dans la région du Carmel, on croit entrevoir un autre groupe congénère qui aurait fondé les villes inconnues jusqu’alors de Qitron, de Nahalol et de Haroseth dont un prince portera le nom de Sisara, nom qui ne s’explique pas par une origine sémitique. Ces nouveaux occupants sont sur une côte morte, donc sans grande activité, depuis que l'Égypte s’est trouvée évincée de Syrie. Ceux du nord, les Zakkalas, étaient voisins des zones d’atterrage de Tyr : ils deviendront pirates comme nous l’apprend l’histoire de Wen-Amon (fig. 732). Au-delà, ces émigrants se heurtaient à de puissants groupes urbains qui les assimilaient vite, si jamais ils se présentaient. Dans l’extrême Nord, en Cilicie, des gens de leur groupe nous sont peut-être connus sous le nom de Danunim.

Tyr, animé d’une vie nouvelle — on parlera plus tard de sa fondation, un an avant la chute de Troie, — accède à la maîtrise de la mer. Des princes aux noms tyriens règnent ou vont régner à Byblos. On leur prêtera la fondation de Batroun et aux Sidoniens celle d’Aradus. Son autorité s’étend des hauts piliers rocheux de l’Échelle de Tyr jusqu’à celui du Théouprosopon et, peut-être même au-delà, jusqu’à l’Éleuthère. La colonisation de certains points de la Méditerranée occidentale dès la fin du XIe s. est souvent évoquée par les auteurs classiques. Une ère tyrienne s’ouvre, qui aurait servi de comput dans les siècles à venir.

Aradus domine au Nord depuis les pentes septentrionales du Liban jusqu’au piémont de l’Amanus. Son îlot n’est qu’un roc sans stratifications observables, mais les villes de sa Pérée sont en pleine activité et Hama, couche F, sa correspondante continentale, est surpeuplée. Tout au Nord, Ugarit n’est plus ; la ville s’est éteinte, privée de ses circuits commerciaux. Il n’y a plus place pour deux ports dans la région, sa rade est peu profonde et les navires qui s’y dirigent peuvent être interceptés par les marins d’Aradus ou les pirates des côtes de Cilicie. L’arrière-pays doit aussi souffrir des contraintes d’Aradus et de la conjoncture continentale, puis que Alalah a cessé de vivre dès le début du XIIe s. Le pays est barré au Nord et à l'Est par un reste du Grand Hatti d’autrefois, conservé à l'abri du Taurus : les petites principautés néohittites de Karkémish, de Gurgum et de Sendjirli.

Les rives de la mer de Phénicie sont prospères au XIe s., car Téglatphalasar Ier y fait un raid et prélève un tribut sur Byblos, Sidon, Aradus et Simyra. Il n’était toutefois pas suffisamment en force pour se mesurer avec Tyr. De son côté, le roi de Byblos Zakerba‘al affirme son autorité en donnant audience à l'Égyptien Wen-Amon, l’envoyé de Smendès et de Herihor ; il le fera attendre trois jours et ne lui livrera qu'après marchandage la cargaison de bois destinée au temple d’Amon. Le Phénicien se glorifie d’un armement de très nombreux bateaux. Les villes se constituent de véritables flottes. Elles leur sont indispensables pour lutter contre la concurrence, prospecter les marchés lointains et se défendre contre la piraterie. Par contrecoup, le particularisme urbain s’en accroît. Commerce suppose fabrication de la marchandise ou sa préparation, son accumulation, sa manutention ; cette marchandise doit plaire, il faut séduire. Que de facteurs mis en jeu pour former la Phénicie nouvelle ! Les activités maritimes de Zabulon (Gen., xlix, 13), de Dan et de Asher (Jud., v, 17) décèlent ce besoin de main-d'œuvre des armateurs cananéens du sud.

À l'arrière du front de mer, de nouveaux peuples se mettent en place. Le retrait de l’Égypte et l’abaissement de la puissance mésopotamienne laissaient la Syrie ouverte à l’action du dehors. L'appel de la côte a dégagé l’intérieur. Des tertres de la Béqa‘ sont alors désertés. Les fouilles récentes de Hazor témoignent de l’abandon partiel de cette ville. Dans le Sud les derniers groupes israélites sont arrivés en Palestine au troisième quart du XIe s. — nous mettons personnellement l’exode vers 1225 — et les tribus se sont fédérées. Israël occupe les zones montagneuses de Judée, de Samarie, de Galilée et s’efforce de s’approprier les bonnes terres de la plaine d’Esdrelon, de la plaine de Saron et de la Shephelah. Mais les Philistins et leurs confédérés, ainsi que les Cananéens fortement établis dans le nord, allaient s’y opposer. C’est le temps des Juges, deux siècles de guerre. La bataille de Ta‘anak (vers 1125) contre Sisara, que le chant de Deborah nous clame encore avec ses accents sauvages, la bataille de Silo vers 1050, la bataille de Gelboé où Saül périt (en 1012, probablement), marquent les crises majeures qui affectèrent le développement d'Israël. Megiddo, et avec cette ville la plaine et le passage de Yesréel, ne furent en possession des Israélites que dans le début du Xe s., en plein règne de David à en juger par la documentation archéologique. Les Philistins reculent ou sont assimilés. Une partie de leur territoire a été conquis par Israël. Le reste s’est fondu avec les Cananéens. Sous ce nom, ils conservent encore, et cela est important, les villes de la côte. Israël n’accède pas à la mer.

Sur le flanc méridional du petit royaume de Karkémish, les Araméens vont dérouler une histoire très semblable à celle d’Israël, fils de l’Orient comme eux. Dès le xime s., ils disputent à l’Assyrie, encore faible malgré les vigoureuses réactions de Téglatphalasar Ier, les territoires du Habur, de l’Euphrate et du Sadijur. Puis, peut-être dès la fin du xrr° s., leurs tribus passent en Syrie. Ils y constituent de petites principautés disposées en croissant le long de la steppe : le Bît- ‘Adini, là où l’Euphrate arrive dans la plaine, le Bît Agousi dans la région d’Alep et d’Arpad, le Youdi entre l’Amanus et le Afrin, le royaume de Hama, l’Aram Çoba (la Beqga‘ du nord), le Bît Rehob (la Beqa‘ du sud), l’Aram Maakah dans la région du Houlé, le royaume de Damas, la principauté de Geshour enfin dans le sud du Hauran. Les rois assyriens qui les pourchassent les connaissent sous le nom d’Araméens qui, comme le nom d'Israël chez les Hébreux, supplantera leur nom ancien d’Ahlamu. Comme eux, ils sont à leur arrivée divisés en petites unités tribales, mais ils n’arriveront que tard à se constituer en quelle que fédération. Ils se heurteront aussi aux Phéniciens de la côte qui leur barreront l'accès à la mer. Au sud, ils rencontreront Israël déjà en place. La conjoncture politique apparaît nettement dans la poussée des clans de Dan vers le Nord, obligés de ménager, d’une part des Sidoniens, de l’autre des Araméens, avant de s'installer sur la rive droite du Haut Jourdain.

Ces deux siècles qui s’écoulent entre la fin de la domination égyptienne en Syrie et le début du xe s. sont d’une très grande importance dans l’histoire de la Phénicie. L’irruption des Peuples de la mer a nuancé fortement la civilisation et la manière de penser et de vivre des populations de la côte ; elle les a aussi enrichies de maintes techniques nouvelles d’origine occidentale. L'arrivée des Hébreux et surtout des Araméens a de même déversé dans l’arrière-pays quelques innovations d’ordre matériel comme d’ordre intellectuel et moral. Un nouveau clivage est établi par cette division nette des pays syro-phéniciens et palestiniens ; c’est sous ce jour que les Grecs d’abord, puis l’Occident, connaîtront la Phénicie. Sa limite vers l'Est s'établit dès lors en bordure de la dépression syrienne médiane. Au Nord, ce sont les pays araméens ; au Sud c’est Israël, qui s’approchera du rivage de la mer, sans jamais le conquérir vraiment, La Phénicie aura une vocation purement commerciale et maritime, les pays araméens uniront une vocation commerciale continentale à une base rurale très large.

Il existe peu de documents que l’on puisse rapporter à ces deux siècles d’histoire et ce sont tous de pauvres choses. L’architecture est mal connue. Les couches VI et V de Beisan, VII-V de Megiddo relèvent de cet âge (xr1° et xI° s.). A Byblos, on n’a presque rien trouvé. En revanche, dans la basse vallée de l'Éleuthère, au Tell Kazel (Simyra ?), on a reconnu des indices d’un important gisement de cette époque. Ce site ayant servi de base administrative en Syrie, tant sous l’hégémonie égyptienne que sous celle des rois d’As sur, il serait peu probable qu'entre ces deux grandes époques d'occupation il n'ait pas conservé quelque importance. A Hama, couche F, terre de conquête araméenne sous la mouvance culturelle hittite, une stèle de basalte s’apparente aux plus anciennes sculptures de Sendjirli et à la stèle d’Ôrdek-Bournou. Des fragments en hiéroglyphes hittites et une courte inscription trouvée à Apamée marquent la limite de cette influence. C’est le temps où se répand la céramique sub-mycénienne, et en Palestine la céramique dite philistine dont on rattache le style à des productions chypriotes et, en dernière analyse, à une céramique macédonienne du xxr1e siècle.

A ce peuplement indo-européen de la Phénicie il faut attribuer l’utilisation courante du fer, l'influence accrue des formules d’art mycéniennes, la pratique de la crémation. Les Araméens peut-être, et dans le Sud, les Amalécites, les Madianites et les Benei Qedem (fils de l'Orient) sont sans doute responsables de l'introduction du chameau, qui jusqu'ici n'était guère utilisé en pays sédentaire. Avec le développement de la marine d’une part, l’utilisation des dromadaires de l’autre, les circuits commerciaux vont établir des connexions fructueuses ignorées jusqu'ici.

XIII LES HÉGÉMONIES SYRIENNE ET PHÉNICIENNE (1000-740). — Au début du x° s., les PHILISTINS et leurs congénères se sont fondus dans la masse des Cananéens. Les ARAMÉENS sont installés jusqu’au piémont oriental du Liban, ISRAËL vient de faire son unité. L'histoire de ces peuples, traitée à part dans ce dictionnaire, ne nous retiendra que dans la mesure où elle aura des incidences extérieures.

En Phénicie, Tyr, maîtresse de la mer et du commerce, se trouve en compétition ou en collaboration avec Sidon suivant la conjoncture du moment. En collaboration aussi avec Israël. Hiram avait été en relation avec David ; il entretient avec Salomon une amitié fructueuse. Celui-ci avait reconnu les pistes de la mer Rouge et fondé le port d’Esiongaber qui lui ouvrait les voies maritimes du Sud, le pays ď’ Ophir. Ces pistes se reliaient aussi à celles qui montaient de l'Arabie méridionale, Ma‘in, Qataban, Hadramaut. La dépression de la ‘Araba lui prodigua son cuivre. Salomon s’assurait ainsi la maîtrise du commerce continental. En s’associant avec Tyr, il se plaçait sur l'immense diagonale d’affaires qui reliait la mer Rouge à l'occident méditerranéen. Ce développement commercial sortit la Palestine de la pauvreté consécutive à son relatif isolement. Les conséquences de cette promotion aux affaires furent graves et engageaient l'avenir. Ce courant commercial favorisa en effet la région du Nord au détriment de Juda. La Samarie se tourna vers Tyr et par la force des choses se détacha de Jérusalem : ce fut une des raisons du Schisme. Le trafic par les voies du Sud gênait le courant traditionnel syro-mésopotamien, d’où l'hostilité des Araméens de Damas contre Israël. Le Nord de la Syrie s’en trouva affaibli, ce qui, comme nous le verrons, y favorisera la colonisation grecque. Enfin, la prospérité de Tyr, puis l’établissement de ses comptoirs de Chypre et d’Afrique du Nord vont créer un déséquilibre en Méditerranée : ce sera l’hostilité sans fin des Grecs, puis celle des Romains à l’encontre des Phéniciens, hostilité qui trouvera son dénouement dans les guerres puniques.

Dans le Nord, la vie est intense si on en juge par l'épaisseur des couches archéologiques de cette époque dans la vallée de l’Éleuthère. Hama, le port du désert, qui correspond à Aradus, est en pleine prospérité. Au pied du Casius, la vie s’allume dans le petit tertre de Sabouni auquel va succéder, dès 750, El-Mina, le précurseur de Séleucie, qui verra arriver les premiers vases grecs d’Ionie. Vers la fin de cette époque, ces régions de l’extrême Nord sont peut-être favorisées par l’arrivée sur les côtes ciliciennes des premiers colons grecs eux-mêmes.

Dans l’arrière-pays, les États araméens avaient conquis les territoires qu’ils convoitaient aux lisières occidentales de l’Assyrie et dans les terres syriennes. Cette progression araméenne fut un événement important qui changeait l’aspect traditionnel du peuplement syrien et pouvait faire craindre de plus grands développements. Après deux siècles d’inaction, l'Égypte, de nouveau attentive aux événements de Syrie, répondit par une intervention en Palestine et Phénicie. Après un raid de Psousennès II, au temps de Salomon, dans le sud palestinien et la prise de Gezer un peu avant 950, le pharaon Sheshonq, le Sisac de la Bible, intervient, sollicité par Roboam contre Israël. Il menace Jérusalem et les villes de Juda aussi bien que celles ď’ Israël paient tribut à Amon. La piété envers les dieux suit la contrainte armée. Un fragment de stèle inscrit à son nom a été mis au jour dans Megiddo IV et ses statues dans le temple de la Baalat à Byblos. Osorkon I° ! pratiquera la même piété généreuse à Byblos (fig. 731, n. 1), Osorkon II aussi, qui la manifestera encore à Samarie où de nombreux menus objets votifs, dont un vase à son nom, accompagnent sa donation. i Dans le deuxième quart du 1x° s., l’Assyrie est devenue capable d’imposer sa crainte aux pays qui la pressent. Ses troupes feront des raids pour s’enrichir des butins et des tributs et imposer son nom. Trois rois pousseront jusqu’en Phénicie. Assournasirpal II (883-859) traverse l’Euphrate, reçoit l'hommage du roi de Karkémish, soumet la Syrie du nord. Il descend la vallée de l’Oronte jusqu’au pays de Lu‘ush dans la région de Hama. Arrivé à la Méditerranée, il baigne ses armes et sacrifie à ses dieux. Cette marche audacieuse lui rallie les Phéniciens : Tyriens, Sidoniens, Giblites, gens d’Aradus et d’Amurru ainsi que d’autres groupes mineurs lui envoient leur tribut.

Avec Salmanasar III (858-824) la politique occidentale assyrienne se précise. Il baigne lui aussi ses armes dans la grande mer d’Occident et perçoit, dès la première année de son règne, le tribut des princes phéniciens. Mais, prévoyant de multiplier les campagnes syriennes, il aménage des gîtes d’étape sur ses itinéraires. L’un est connu par les textes et par les fouilles : Til Barsib, la capitale du Bît ‘Adini ; il s’en empara en 856. Cette station, qu’il appellera « Port Salmanasar », gardait le passage de l’Euphrate et était organisée pour sa traversée. Les rois araméens de Hama et de Damas s’allient, face au danger assyrien, avec Israël et d’autres coalisés, en particulier avec Mattenbaal d’Aradus. Parmi eux sont des Arabes, dont le nom apparaît ici pour la première fois. En 853, Salmanasar les écrase tous à Qarqar, sur la rive droite de l’Oronte, là où les flancs de la vallée s’échancrent pour livrer passage à la route qui joint Alep à la région de Lattaquieh. Au tribut des villes de Phénicie, de Tyr, de Sidon, s’ajoute cette fois celui de Jéhu, roi d'Israël. D’autres coalitions l’amènent sur la côte phénicienne. En 841 il se présente devant Damas, qui lui résiste, s’engage dans le Hauran, puis s'avance jusqu’à la mer, où il aurait dressé sa stèle sur les rochers du Théouprosopon.

Sous Adadnirari III (810-783), Damas est pillée, le palais des rois mis à sac. L'armée descend jusqu’au pays des Philistins et au pays d'Édom, prélevant partout le tribut. La frontière d'Égypte est atteinte.

A partir de ce premier quart du millénaire, l’expansion des Araméens est bloquée de toutes parts. La Phénicie leur est inaccessible, la mer fermée. Au Sud, Damas s’oppose à Israël et Juda intervient à l’occasion dans la querelle. Les royaumes des confins septentrionaux risquaient à tout moment de voir surgir un ennemi venu de loin, comme Alep qui fut atteinte par Sarduris d’Ürartu. Pour se défendre, ils vont jusqu’à s’allier avec l’Assyrie. Au début du ve s., le roi d’'Arpad Mati’el, lié par traité avec le roi d’As sur, s’en voit imposer un autre par Bargayah, roi de KTK, ville que nous ne connaissons pas autrement. Devant lutter sur tous les fronts durcis devant eux, les Araméens se sont groupés sinon fédérés. A partir de BarHadad, la notion de roi d’Aram se fait jour (I Reg., xx).

Les Phéniciens, eux, ont le souci d’assurer leur commerce. Ils paient le tribut pour prévenir l’intervention armée des Assyriens et éviter le désordre dans leurs ports. Il est remarquable que Josèphe nous donne, d’après Ménandre, une succession continue de douze rois de Tyr descendants d’Abiba’al, père de Hiram Ier, jusqu’à Pu‘myaton (Pygmalion) en 774. La Phénicie est en pleine prospérité, le commerce et toutes les industries connexes sont exploités à l’extrême. Son rayonnement est grand. Ses techniques, son art, ses dieux gagnent l’arrière-pays. On a trouvé près d’Alep une stèle de Melqart avec dédicace de Bar Hadad. Ba‘alshamin est vénéré dans la région de Hama. Les cultes tyriens pénètrent en Israël et en Juda. Des corps d’artisans participent aux entreprises monumentales de Salomon. Les techniques architecturales soignées avec l’utilisation des blocs équarris et leur assemblage en boutisse et panneresse, tels qu’on les voit à Samarie I et II et à Megiddo IV, en gros de Salomon à Achab, justifient la renommée des artisans phéniciens. L'usage des autels prismatiques en pierres dressées et des chapiteaux de pilastre dits protoéoliens, attestés dès Megiddo IV et synchroniquement à Hazor, doit aussi leur être attribué. Vers la fin de cette époque d'indépendance, dans le second quart du viie s., les ivoiriers phéniciens travaillent pour enrichir les meubles de parade des rois d’Assyrie, de Damas, d’Israël (fig. 731, n. 2 et 3).

La mer s'ouvre au loin à leurs bateaux. Chypre, la Sardaigne, Carthage, la côte orientale d’Espagne les verront successivement débarquer, leur marchandise puis établir des comptoirs permanents, dont l’un, celui de Carthage, se développera jusqu’à l’Atlantique. C’est l’époque où les Phéniciens entrent en contact avec les Grecs et où s’établissent entre eux des capillarités de tout ordre. Cette colonisation est déjà commencée au ixe s. On a retrouvé à Chypre une inscription phénicienne de cet âge. La pratique de l’alphabet en se propageant vers l'Ouest viendra à la connaissance des Grecs qui vont l’utiliser à la place de la vieille écriture linéaire crétoise et le perfectionneront par l'insertion des voyelles. Il s’est déjà répandu vers l'Est, chez les Araméens qui, venant d’un état de seminomadisme sans écriture, n’étaient pas liés à la tradition cunéiforme. Son usage est attesté par une inscription de Tell Halaf des environs de l’an 900. La notation des voyelles finales par les matres lectionis et celle des diphtongues non contractées, révèlent un progrès important dans l'écriture, innovation qui a peut-être ouvert la voie à la notation vocalique des Grecs.

XIV. LA DOMINATION ASSYRIENNE (740-612). — A l’avènement de Téglatphalasar III (744-727), l’Assyrie s’arrête à Euphrate. Mais elle est en possession d’une formidable machine de guerre et d’une organisation administrative bien au point qui vont lui assurer la domination des pays jusqu'aux cataractes du Nil. Un temps de contrainte s’ouvre pour ses vassaux, le temps des lourdes redevances, des déportations, des échanges de populations. En 738, l’Assyrien n’a qu’à paraître pour que le tribut afflue depuis la Commagène jusqu’en Israël. Les rois d’Arvad, de Byblos, de Gaza, d’Ascalon s’y soumettent. En 732, Damas est pris, un raid le long de la côte atteint Gaza et fait surgir des présents de Teima et de Saba : de longues files de chameaux sortent d'Arabie pour se diriger vers As sur. Devenu maître des pays de l'Ouest, Téglatphalasar III installe un préfet à la marche de l'Égypte, les organise en provinces avec un gouverneur assyrien à la tête de chacune d'elles, organisation qui sera complétée par ses successeurs. L’araméen est adopté dans les actes officiels relatifs à ces provinces, concurremment avec l’assyrien. C’est aussi l’époque où les états araméens disparaissent comme entités indépendantes.

Avec Sargon (721-705) la force assyrienne est aux mains du chef d’une dynastie dont les noms de Sennacherib, Assarhadon, Assurbanipal éclatent encore dans l’histoire. En 721, il s'empare de Samarie, et deux ans plus tard, dans une nouvelle bataille au nœud routier de Qarqar, il extermine une coalition de Syriens et de Phéniciens. L’instigateur de la révolte s'enfuit vers le sud, puis en Égypte à la suite de la prise de Gaza et de Raphia à la frontière du pays. En 709, l’Assyrien est à Chypre où il dresse sa stèle et reçoit l'hommage des princes.

Sans cesse l'Égypte renoue ses intrigues. Dès son avènement, Sennachérib (704-681) se voit contraint de déposer Luli (Elulaeus), roi de Tyr et de Sidon, auquel Ithoba‘al succède. En 701, Ézéchias de Juda est soumis au tribut. Pour en finir avec l'Égypte, une armée aurait été concentrée à Péluse. Mais, pour des raisons inconnues, l’opération n’eut pas lieu et Jérusalem, qui s’était soulevée, est de nouveau épargnée.

Après une intervention rapide à Tyr et à Sidon, où le roi Abdimilkuti, appuyé par les bateaux d’un prince de Cilicie, s'était encore révolté, Assarhadon (680-669) se retourne contre l'Égypte. Après avoir forcé la frontière du Delta, il s’empare de Memphis. Une nouvelle province sert de borne à l'extrémité méridionale de son empire. La capitulation de l’Égypte eut un retentissement immense. Assarhaddon en fut grisé : relief et inscription rupestres au Nahr el-Kelb, stèle monumentale à Sendjirli deux autres à Port Salmanasar, (fig. 731, n. 4).

L'Égypte s'étant révoltée, en 665, Assurbanipal renvoya contre elle l’armée d’As sur sous le commandement d’un tartan. Après avoir enrôlé les navires de Chypre et de Phénicie ainsi que des troupes de terre, il remonte le Nil jusqu’à Thèbes. Le retour du roi fut triomphal. La Phénicie est en zèle d’obédience, les puissants rois de Tyr et d’Aradus mettent leurs familles au service de sa cour. Vers 660, l’Assyrien est vainqueur partout, le roi de Lydie Gygès se rallie à lui. De Sardes à Thèbes, tous les fronts sont courbés devant As sur.

C'est par son armée que l’Assyrie a pu imposer sa loi dans les pays de l'Ouest. Située dans l’arc constitué par le Taurus et le Zagros, elle formait autrefois une marche frontière pour la Babylonie. De là cette rudesse et cette disposition à la force matérielle. A l'aurore de l’âge du Fer, la conjoncture économique lui est favorable. Elle est proche des régions d’Anatolie qui produisent ce métal : Cappadoce du Nord et Arménie ; proche aussi des pays d’élevage du cheval : Cilicie et Commagène. Les bois de charpente courte et d'essence dure des montagnes étaient à sa portée pour la fabrication des chars de guerre. A cette époque l’armement est déjà très varié : arc, lance, javelot, char (avec tireur, conducteur et écuyer).

L’Assyrien est toujours intervenu en Syrie-Phénicie et Palestine à chaque fois que lui permettait son armement. Mais dans l’action continue que l’on constate à partir de Téglatphalasar III, on ne peut s’empêcher de chercher une raison plus pressante que cet axiome général. Vers la fin du viie s., les Grecs commencent à fonder des colonies sur les rivages étrangers : Italie méridionale, Pont-Euxin, côte de Marmarique. Au début du viie s., ils fondent en Égypte leur premier comptoir qui deviendra Naucratis. C’est l’ère commerciale illustrée par la céramique sub-géométrique et rhodienne qui succède au stade patriarcal des temps homériques. Sur la côte phénicienne ils ne peuvent affronter la puissance de Tyr, mais dans l’extrême Nord, le comptoir d’El-Mina, près de l’embouchure de l’Oronte, atteste la présence de leurs commerçants dès le viie s. Ils eurent des difficultés pour s’implanter, car l’Assyrien veillait.

La domination assyrienne commence en 739 par l’organisation en province des deux principautés qui gravitaient autour d’Arpad et de Kounouloua, suivie bientôt de celle de tout le pays syro-phénicien jusque vers l’Éleuthère. Après la prise de Damas en 732, celle de Samarie suivie immédiatement, en 720, de celle de Hama, la toute-puissance du roi d’As sur éclate. Ne restaient libres que le territoire de Sidon assujetti en 677 et la région de Tyr qui ne fut contrainte qu’en 675. L’extrême Sud avec Asdod, RabbatAmmân et Moab ne fut tenu que quelques années. Aradus, Byblos et le royaume de Juda ne connurent pas au même degré la sujétion. Tyr, insulaire, la puissante Tyr, tient tête au cours de sept sièges, paie tribut, sacrifie ses princes, accepte un traité mais conserve ses rois. Josèphe, reprenant Ménandre d’Éphèse, nous donne les noms des six rois qui ont régné de 750 aux alentours du demi-siècle suivant. Des tributs, des princesses pour le harem royal, Phommage des princes royaux autant que sa puissance commerciale et maritime permirent à Aradus d’écarter le joug assyrien. On explique plus difficilement la sauvegarde du territoire de Byblos. Peut-être m'est-elle qu’apparente, ou le caractère sacré de la ville a-t-il joué en sa faveur, comme a pu jouer dans le même sens, jusqu’en 587, le symbole religieux que Jérusalem représentait pour le royaume de Juda.

Ces provinces soumises au tribut, aux déportations, et sans cesse en rébellion, ne constituaient pas un terrain propice aux réalisations artistiques. Et, surtout, les villes royales décapitées de leurs rois n’étaient plus des centres d’élaboration et de commande, même si l'inspiration ne chômait pas. Les artisans phéniciens louent leurs services à l’étranger, tels les marins incorporés par Sennachérib dans la flotte du golfe Persique. Les stèles et inscriptions royales araméennes cessent à la fin du viie s., avec la disparition des états indépendants. On aura donc peu de documents pour le temps de la domination assyrienne. Hama, tout au moins le tertre, est resté en ruine depuis la dévastation de Sargon. Rien de marquant de cet âge n’est apparu sur le tertre de Byblos. A Megiddo, après quelque activité au temps de Jéroboam II, peu de restes subsistent dans la partie supérieure de la couche III, et la couche II, qui se termine vers l’extrême fin du viie s., ne révèle plus qu’un village au pied d’une forteresse. C'était pourtant le chef-lieu d’une province assyrienne.

En face de cette indigence, il est remarquable de constater que le petit royaume de Juda demeuré indépendant se montre prospère. L'inscription du tunnel de Siloé sous Ézéchias, vers l’extrême fin du viie s., et les fameux ostraca de Lakish vers 600 encadrent bien cette époque de miraculeuse indépendance toujours menacée, dans laquelle s’élève la grande voix d’Isaïe. Dans l'extrême Nord, El-Mina révèle un accroissement d'activité dû à la colonisation par les Grecs d’Ionie (couches IX à VI), avec céramique sub-géométrique finale de 750 à 700, puis chypriote et rhodienne jusque vers 600. L'empire assyrien était une démesure, sa capitale excentrée créait un déséquilibre. A la mort d’Assurbanipal, en 627, la révolte couvait de toutes parts.

XV. L’INTERMÈDE NÉO-BABYLONIEN (612-539). — Dès son accession au trône en 609, le roi d'Égypte, Néchao, fonce à travers la Syrie par Megiddo, Qadesh, et le voilà qui franchit l’Euphrate pour dégager l'Assyrie. Nabopolassar le rejette au-delà du fleuve. Repoussé mais non vaincu, il tient ses assises au centre de la Syrie, à Riblah, pour dénombrer ses vassaux et recevoir leurs tributs. Triomphe bref. En 605, battu par Nabuchodonosor à Karkémish, il s’enfuit en Égypte. Cette fois, c’est la défaite égyptienne que chante Jérémie. Le roi de Babylone lui prend tout « depuis le torrent d'Égypte jusqu’au fleuve de l’Euphrate » A l'exception d’un engagement naval d’Apriès pour arracher Sidon aux Babyloniens, vers 596, et une visite diplomatique et de pèlerinage de Psammétique II aux temples de Phénicie, vers 590, l'Égypte n’interviendra plus en Syrie que par des encouragements à la rébellion. Il s’ensuivra le siège de Jérusalem et une première déportation en 597, la prise de Jérusalem en 586, suivie de la déportation de ses habitants sous les saules de Babylone. Un siège de Tyr qui aurait duré treize ans contraint la ville au tribut et en fait l’alliée de Nabuchodonosor pour sa tentative d’invasion de l'Égypte en 568. A la mort d’Ithoba‘al III (574-564), les Tyriens abolissent la royauté et mettent en place les suffètes. Cependant, on voit encore régner Ba‘alezor vers 558, puis Merba‘al de 558 à 554 et, peut-être Hiram III, son frère, puis que Nabonide, le dernier roi de Babylone, se rendit à Tyr pour l’introniser. Il y réprimera encore une révolte en 552.

Pendant ces événements qui retenaient le Babylonien à l'Ouest, d’autres plus graves surgissaient à l'Est. Cyrus détrône Astyage et règne sur les Perses et les Mèdes, vers 555. Harran est pris, puis Sardes, où le Perse prend contact avec le monde grec en 546. La prise de Babylone par Gobryas, en oct. 539, et la mort de Balthazar donnent le coup de gong de la fin du pouvoir des Sémites : Cyrus, un indo-européen, commande depuis Araxe jusqu’à la frontière d'Égypte. « C’est ainsi que les Perses devinrent les maîtres de l’Asie ». Il faudra que 1 175 ans s’écoulent pour que le pouvoir revienne à des Sémites, lors de la reconquête arabe en 636 de notre ère.

L'intervention des Mèdes et des Scythes dans la ruine de l’empire assyrien, celle des Mèdes et des Perses dans la chute de Babylone révèlent la puissance de ces peuples du Nord. Ils paraissent être nombreux et capables de surgir à tout moment, n'importe où, sur le front continental démesuré de ces empires. Le cheval et son cavalier armé de la fine pointe de flèche à trois langues, telle est l'arme majeure de leurs succès contre le char assyrien lourd et assujetti à certains itinéraires. Un raid des Scythes jusqu’à la frontière d'Égypte, vers 620, montre l’extrême mobilité de leurs contingents montés. Ils appliquaient à travers les terres des sédentaires la tactique utilisée dans les vastes étendues des steppes, où la mobilité rend redoutables et insaisissables à la fois les petits groupes de cavaliers rapides. Cette même tactique amènera les cavaliers d'Allah à manœuvrer, jusqu’à ce qu’elles succombent, les lourdes masses de l'armée.

Pendant les trois quarts De d’hégémonie néobabylonienne, aucun fait nouveau de civilisation n'apparaît dans les pays de l’Ouest. Mais c’est le temps du grand prophétisme en Israël, celui des premiers penseurs de la Grèce, dont le monde recevra de nouvelles orientations. Passées les contraintes de la déportation juive, Nabuchodonosor veillera à la tranquillité de ces pays. Des Phéniciens paraissent avoir eu des sinécures bien rentées à la cour de Babylone. Des artisans y sont employés : charpentiers d’Aradus et de Byblos, des hommes spécialisés de Tyr. Le roi se montra fort bienveillant envers les populations de la montagne libanaise qui lui fournissait du bois de cèdre.

La Palestine fut moins favorisée, la misère s’y installa immédiatement après la conquête. Dans le Nord, en revanche, le port d’El-Mina V continue ses fructueuses affaires. C’est le temps du proto-corinthien et du corinthien.

Depuis l’arrivée des Araméens et des Européens en Syrie-Phénicie et Palestine, au xii° s., le panthéon des Phéniciens a peu changé. Leur cosmogonie nous est accessible par les fragments de Philon de Byblos que nous a conservés Eusèbe (Préparation évangélique). Création et inventions y sont rangées selon la généalogie de leurs auteurs divins ou semi-divins. Les contradictions et les redites n’en sont pas exclues, selon les sources multiples attribuées à Sanchonyaton, un prêtre de Beyrouth qui aurait vécu vers le x° s. avant J.-C. Une autre cosmogonie, conservée chez Damascius, un écrivain du ve s. après J.-C., est loin de s’accorder avec la précédente.

Quelques monuments et les textes nous font connaître les Baal et Baalat topiques, le nom d’El, terme de désignation divine, mais dieu spécifique à l’origine. Les personnalités majeures du panthéon sont Hadad Baalshamin, Melqart, Reshef, Eshmun, Dagon ; ‘Ashtart, Atargatis sont à la tête du panthéon féminin.

XVI. LE TEMPS DES PERSes (539-333). — Après la prise de Babylone en 539, tout le pays de l’Amanus au Sinaï passe au pouvoir des Perses et constituera avec Chypre la Ve satrapie de leur empire. Dès l’année suivante, Cyrus promulgue le fameux édit d’Echatane autorisant les Juifs déportés en Babylonie à rentrer dans leur patrie : revanche sur les Néo-Babyloniens, précaution pour s’assurer des partisans à la frontière d'Égypte. À ce retour d’exil correspond la mise en route de la nation juive, fait qui aura des prolongements jusqu’à nos jours.

En 525, Cambyse fait la conquête de l'Égypte sur Psammétique III, le dernier roi de la dynastie philhellène de Saïs. Il poussa jusqu’à l'oasis d’Amon et de là regardait vers Carthage où juridiquement s’étendait son droit de conquête de la Phénicie propre. Mais les Phéniciens ne voulurent pas engager leur flotte pour aider la Perse à dominer leur ancienne colonie africaine. Les tentatives d’invasion du continent grec aboutirent, comme on sait, aux désastres de Marathon, de Salamine, et de Mycale en Ionie, enfin au traité de Callias (449) par lequel Artaxerxès Ier renonce à intervenir au-delà de l’Hellespont. Dans ces opérations et d’autres encore du ve s., la marine phénicienne fut l’alliée des Perses. C’est dans la seconde moitié du ve s. que se place la dynastie sidonienne d’Echmounazar, dans les deux derniers tiers du ve s., récemment rendue à l’histoire, de Ba‘alchillem, | ‘Abdamon et Ba‘ana. À partir de la fin de Ce, les Perses s’étant affaiblis, la Phénicie devient l’alliée des Grecs. C’est le temps des Sarcophages monumentaux de Sidon, hormis celui du Satrape qui est un peu antérieur. En 392, Sidon est du côté d'Évagoras, qui s'empare de Chypre. Le rapprochement avec l’Occident va s’accentuant et, en 362, le roi sidonien Straton Ier, qui prend le nom de Philhellène, participe à la révolte des satrapes contre le Grand Roi. Tennès se révolte à son tour, en 346, pille et incendie le palais perse. Artaxerxès III (Ochos) intervient, le roi se soumet, mais les Sidoniens détruisent leur ville plutôt que de le suivre. Ces violences venaient à point pour entretenir le philhellénisme des Phéniciens. En 333 Alexandre n’aura qu’à paraître pour entraîner le ralliement des cités phéniciennes.

L’empire perse fut le plus vaste et le mieux organisé des empires qui précédèrent Rome. Les facilités commerciales qu’il procurait avec l’Asie et son économie agricole ont beaucoup profité aux pays syriens et phéniciens. L'organisation des provinces avec un puissant podium, comme celui d'Echmoun à Sidon. Le temple de Jérusalem est reconstruit. Ces fondations pieuses sont un des aspects de la politique culturelle des Achéménides dans les terres de conquête. L'influence de la Perse se manifeste dans l’architecture et la sculpture monumentale, plus encore dans les arts mineurs, l’orfèvrerie et la parure en particulier. On s’habille à la mode perse d’une longue robe talaire. Ce n’est que dans la seconde moitié du ve s. que la Grèce, au faîte de ses prestiges politiques, artistiques et littéraires, développera son influence dans les villes de Phénicie. Avec des axes commerciaux pouvant relier Mogador sur l'Atlantique à la mer d’Aral et les confins de la Nubie au Caucase, il y avait pour les affaires d'immenses possibilités, et la côte phénicienne se trouvait située sur la ligne de transbordement entre l'Est et l'Ouest, position exceptionnellement privilégiée. Il y avait une contrepartie à ce privilège : cette ligne sera un front de guerre. Les Phéniciens devront constamment opter sous la double contrainte de l'Orient et de l'Occident. Le grand roi devra le mettre en défense. Sidon est fortifié, Byblos doté d’un château garni de tours, très semblable à celui de Tell-Zakariyah qui gardait la route montant d'Égypte le long des basses collines bordant la Shephelah orientale.

XVII. L'ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE (333-64 av. J.-C.). — En 333, Alexandre défait à Issus, dans le piémont occidental de l’Amanus, à la suite d’une manœuvre habile, les avant-gardes de l’innombrable armée des Perses. Puis, il se glisse le long de la côte syrienne à l'abri de la chaîne sub-côtière. Aradus, Byblos, Sidon se soumettent, même les Tyriens qui ne lui refusent que l’accès de leur île pour laquelle ils se sont toujours tant battus, car elle abritait leurs richesses et aussi le sanctuaire de Melqart. Ce fut là une victoire du cœur et de l'esprit. Le poids de l'Asie était trop lourd pour ces cités maritimes habituées depuis longtemps à la vie municipale, ce qui les rapprochait des Grecs, et plus liées alors par la mer avec la Grèce que par les déserts avec les régions de Mésopotamie et d’Iran. La victoire d'Alexandre est celle d’un peuple à l'esprit exercé par ses penseurs, de Thalès à Aristote. Les Grecs avaient aussi une supériorité tactique : leur cavalerie organisée en escadrons fortement disciplinés. ;

La prise de Damas par Parménion acheva la soumission des pays syriens. Les royautés locales s’éteignirent peu à peu, la plupart dans la première moitié du 11° s. Selon la convention consécutive à la victoire d’Ipsos, qui mettait fin à la guerre des Diadoques, Séleucus devait étendre son autorité de l’Hellespont au golfe Persique et jusqu’à la frontière d'Égypte. Mais Ptolémée le devança et étendit la sienne jusqu'aux pentes septentrionales du Liban et de l'Anti-Liban. Une fois de plus la vallée de l’Éleuthère et, de là, une ligne passant un peu au sud de Qadesh et se continuant vers Sadad, à l’orée du désert, séparait les deux moitiés de la Syrie. On appellera la moitié nord la Syrie-Séleucide, la moitié sud la Coelé-Syrie. Entre Séleucides et Lagides la guerre fut désormais incessante jusqu’au triomphe d’Antiochus III à la bataille de Panion (Banyas), en 200, qui rallia toute la Syrie sous son autorité jusqu’à la frontière d'Égypte. Cette autorité fut sans cesse contestée par les Lagides dont les intrigues provoquaient l’insubordination des villes de la côte dominées ou surveillées par leur marine, et surtout celles des communautés juives groupées autour de Jérusalem, enfermées dans leurs rigueurs religieuses.

La politique de Rome avait beau jeu au milieu de ces incessantes compétitions territoriales et dynastiques. Elle intervient dès 201, lors que Rome demande à l'Égypte sa fidélité, c.-à-d. de se mettre sous sa protection — c'était au lendemain des triomphes de Zama. Par sa victoire de Magnésie du Sipyle, en 189, elle contraindra Antiochus à évacuer toute l’Asie Mineure à l’Ouest du Taurus. A l'Est, les Parthes avancèrent leur frontière jusqu’à l’Euphrate, dès 140, et le Séleucide perdit la Mésopotamie, Le milieu du 1er s. avant l'ère chrétienne est rempli par les guerres d'indépendance menées en Palestine par les Macchabées et leurs successeurs hasmonéens. Désormais, à partir des succès parthes surtout, on ne voit plus d’Antioche à Jérusalem que désordre et anarchie. Les querelles et compétitions dynastiques, où les femmes mettent en jeu la force de leurs passions, aboutissent à des imbroglios d’une rare complication. C’est ainsi que l’on voit Cléopâtre Théa, fille d’un roi, sœur de deux, femme d’un troisième et mère d’un quatrième, Antiochus VII, qui la fit mourir en 121. Les querelles font partie des héritages royaux. La technique occidentale. Au stade, Haute Syrie appartenait à une branche des Séleucides, la Coelé-Syrie à une autre. Finalement, le pays n'eut plus de maître. Il se désagrégea, sur sa périphérie, par les rapines des voisins et, à l’intérieur, par l’apparition de dynastes qui mirent le désordre à profit. Pour se défendre, la Coelé-Syrie fit appel aux Nabatéens, la Haute Syrie au roi d'Arménie Tigrane (en 83). Les Juifs occupèrent enfin la région côtière du Sud en 142, des princes sans trône et des aventuriers les villes maritimes du Nord. Rome, au loin, guettait l’occasion de mettre de l’ordre dans ce désarroi. Elle détenait en instance de réintronisation deux princes séleucides : le premier, Antiochus XIII, se trouve là quand le Romain avance ses légions jusqu’au Pont et en Arménie, tandis que l’autre, Philippe II, sort de l’ombre. C’est alors que la politique de Rome désigne Pompée comme généralissime des armées romaines de terre et de mer en Orient et qu’il annexe à l'empire tout le pays compris entre Amanus et Sinaï. La Vigne d’or passe du Temple de Yahweh à celui de Jupiter Capitolin.

Une fois de plus, l'unification des pays de l’Amanus au Sinaï s’est heurtée à l'Égypte, toujours l'Égypte, et à la nouvelle nation qui surgissait à l'Est : les Parthes. Les riches villes marchandes maritimes avaient tendance à s’isoler de l’arrière-pays. Au Sud, l’état sacerdotal judéen, enfermé dans son cadre religieux, s’était retranché de la communauté. L’hellénisme, si riche intellectuellement, était par là même à l’origine de dangereux ferments d'indépendance, tandis qu’un certain messianisme des populations sémitiques pouvait faire obstacle à la stabilité politique. Engagée en Orient, Rome ne pouvait qu'être tentée par ces territoires, alors faciles à conquérir. Ces populations, auxquelles l'autonomie est si souvent refusée, vont connaître, sous l’autorité d’une puissance lointaine et dans les cadres rigoureux de son empire, une ère de paix et de grande prospérité.

Alexandre avait conservé l’administration établie par les Perses et laissé aux villes de Phénicie leur autonomie municipale. La monnaie fut unifiée sur la base de la drachme et de la tétradrachme, ce qui sera d’une commodité extrême pour les paiements commerciaux dans tout l’Orient méditerranéen. A la faveur du commerce, les villes du littoral et les centres de l’intérieur vont connaître un développement intense, Un urbanisme nouveau préside à leur conception ; elles abandonnent les vieilles acropoles et étalent à leur pied, dans la plaine, le quadrillage de leur réseau urbain, peut-être inspiré de certains tracés mésopotamiens. On crée des formules architecturales et décoratives nouvelles qui auront des développements à l’époque romaine et jusqu’au temps des Omeyyades. Migrations de nombreux colons et courants commerciaux venus de l'Occident créent itinéraires nouveaux et villes neuves, pourvues de noms à la grecque. Les vieux tertres, autrefois pleins de vie, survivent avec leurs temples ou périssent d'isolement. Antioche, reliée à son port de Séleucie, sera la capitale nouvelle de la Syrie. Une ère est née qui passera dans le comput des temps : celle des Séleucides.

Malgré son destin politique tragique, la Syrie fut, pendant deux siècles et demi, une aire où s’opéra la greffe de la civilisation hellénique sur le vieux fond sémitique. Les idées grecques pénétrèrent jusqu’en bordure de l’Arabie, la langue se répandit, les formules d’art furent imitées et les idées philosophiques et littéraires se divulguèrent dans le pays. Le poète Méléagre, né sur les bords du Yarmouk, est le plus parfait représentant littéraire de cet Orient hellénisé du IIe s. av. J.-C. On vivait à Antioche ou à Apamée, comme aujourd’hui à Beyrouth, dans le plein vent des idées on est à la pointe de l'esprit grec. Dans les temples, les dispositions fonctionnelles sémitiques subsistent, mais l’ornementation est grecque, les dieux eux-mêmes s’helléniseront dans leur manifestation et parfois dans leur essence. Le monde pensant et agissant vit selon les modes de l'Occident, mais garde avec la masse servile des cités et les populations rurales le contact du fond commun sémitique. La résistance à ce mouvement d’hellénisation sera le drame de la Judée qui s’isolera du monde ambiant. Cette progression rapide et profonde de l’hellénisme en terre syrienne n’est pas uniquement l’œuvre d'Alexandre et de ses successeurs. Quatre siècles de rapports commerciaux et de contacts culturels l’avaient préparée.

Des nombreuses villes dont se couvrit la Syrie, presque toutes ont été détruites pour servir de matériaux aux installations postérieures qui les ont oblitérées. Les Nabatéens, installés au pays d’Édom, s'organisent et prospèrent rapidement à la suite du trafic qui joint les ports d'Arabie à ceux de la Méditerranée, Gaza et Ascalon en particulier. Dès la fin de cette époque Pétra est devenue une ville caravanière importante qui, à l’époque romaine, s'élèvera au rang de métropole. Son isolement nous en a conservé les ruines fantastiques. Arak el-Emir au pays d Ammon, les remparts de Doura-Europos sur l’Euphrate, l'installation de Marisa en Idumée, en Phénicie enfin, le groupe d'Oumm el-‘Amed (fig. 735) à Échelle de Tyr, et quelques arasements dans la plaine de Marathus, à Laodicée-sur-Mer, à Séleucie, à Cyrrhus, voilà à peu près tout ce qui a été épargné dans les régions d’habitat permanent. Les fouilles ont révélé Beth-Sour, dans le Sud palestinien, une installation à Gézer, les tours rondes et, plus tard, la forteresse de Samarie, Tell Nébi-Mend, enfin, près du lac de Homs. Hama renaît après cinq siècles d'abandon depuis sa destruction par Sargon. Quelques sculptures (fig. 736) et objets d’art, des lots de monnaies, les peintures d’une tombe de Marisa, les stèles peintes et les sarcophages anthropoïdes de Sidon sont les principaux témoignages de l’influence profonde du monde grec. La céramique dite « pergaménienne » ainsi que les vases à reliefs dits « mégariens », et des milliers d’amphores estampillées, qui apportaient les vins de l’île de Rhodes, attestent l'importance de la demande commerciale des pays méditerranéens d'Orient. Ces courants se font sentir jusqu'aux Indes. Les rives arabiques de l’océan Indien, où jusqu’alors ne vivaient que des populations dans un état social rudimentaire, s’éveillent à la vie des affaires.

XVIII. CONCLUSION. — Durant toute son histoire, la Phénicie n’a disposé que d’un pourcentage extrêmement faible des ressources du monde. Mais sa position géographique ayant contraint son peuple à s’adapter à la conjoncture politique de ses puissants voisins, il l’a fait avec habileté ; la souplesse et la vivacité de son esprit lui ont assuré une bonne part de la richesse. Sur la base de cette richesse et à la faveur de tous ses circuits d’affaires, le rayonnement de la Phénicie fut immense. Elle a assimilé les cultures de l’Orient, elle les a diffusées en Occident, souvent par l’adjonction d’un ton, d’une nuance qui facilitaient le passage. Le Phénicien était partout en Méditerranée, à trafiquer, à colporter choses, modes, idées. À la faveur de cette ubiquité et de ce rôle, la Phénicie est devenue infiniment plus grande qu’elle-même.

Stuttgart et Berlin, 1921-1931, vaut pour la précision de l'information. — Cambridge Ancient History, 1923-1926, bien documentée, a été publiée au moment où les fouilles allaient tout renouveler ; nouvelle édition en cours. — A. Moret, Histoire Ancienne, Paris, 1956, est clair, coordonne habilement les événements d'Égypte et de Syrie, mais reste superficiel. — W. F. Albright, From stone Age to Christianity, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore ; The Archaeology of Palestine, éd. Penguin, constituent d'excellents résumés de nos connaissances, mis à jour dans de multiples rééditions. Le premier ouvrage, aux éditions Payot, le dernier, aux éditions du Cerf, ont été traduits en français. — D. M. Noth, Die Welt des Alten Testament, 4° éd., Berlin, 1962. — G. Contenau, Manuel d'Archéologie orientale, Paris, 1927 sq. ; La Civilisation phénicienne, nouv. éd., Paris, 1949 (bibl.). — R. Dussaud, L'art phénicien du II° millénaire, Paris, 1949. — Cl. Schaeffer, Stratigraphie comparée et chronologie de l’Asie Occidentale, Oxford, 1948. — Olmstead, History of Palestine and Syria, New York, 1939. — Wolfgang Helck, Die Beziehungen Aegyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., Wiesbaden, 1962.

Les textes orientaux sont accessibles dans le recueil édité par Pritchard, Ancient Oriental Texts relating to the Old Testament, 2° éd. ; Le Palestine Exploration Fund et la Zeitschrift der Deutscher Palästina Vereins, depuis 1878, la Revue biblique, depuis 1892, Syria et le Bulletin of the American Schools of Oriental Research, à partir de 1920, font connaître les résultats des fouilles.

Ouvrages particuliers (recensés suivant les divisions de cet article). — 1° F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, 2 vol., Paris, 1933. — R. Dussaud, Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, Paris, 1927. — Une nouvelle carte géologique comprenant les pays de l’Amanus au Sinaï est établie sous les auspices du Bureau international de géologie. Les cartes au 1.50000 couvrent actuellement à peu près tout le pays, sauf les territoires désertiques et leurs abords.

2° F.S. Bodenheimer, Animal Life in Palestine, Jérusalem, 1935 (nouv. éd. attendue) ; Animal and Man in Bible Land, Leyde, 1960. — Paul Mouterde, La végétation arborescente des pays du Levant, dans Publ. techniques et scientifiques de l’École française d'ingénieurs de Beyrouth, n°.

10° Voir l’article Hyksos de B. Van de Walle, dans D. B. S., 1v, 146 à 168. — R. M. Engberg, The Hyksos reconsidered, Chicago, 1939.

Textes d'Ugarit dans Syria à partir de 1930. — Les textes alphabétiques ont été commodément réunis par C. Driver, Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956.

La documentation archéologique et les textes en accadien sont publiés dans C. F.-A. Schaeffer, Ugaritica, 1 à 1v, et Mission de Ras-Shamra, Paris, à partir de 1939. — R. de Langhe, Ras-Shamra-Ugarit et leurs rapports avec le milieu biblique de l'A. T., 2 vol., 1945. — R. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit) et l'Ancien Testament, 2° éd. Paris, 1941. — La documentation égyptienne est abondante et circonstanciée, la babylonienne se résume encore à quelques mentions des pays de l’Ouest.

12°-16° Dhorme, Albright, Alt. Eissfeldt, op. cit, — Olmstead, History of Assyria, New-York, 1923. — L'histoire de la Phénicie pendant cette longue période n'a pas, comme celle des temps antérieurs, été renouvelée par les fouilles archéologiques. En Palestine, la stratification archéologique est particulièrement observable à Megiddo, à Tell Far‘ah, Hazor, Samarie, Tell Abou-Hawam, Tell Qasilé (au Nord de Tell Aviv), Tell Beit-Mirsim. — En Syrie-Phénicie, Hama jusqu’en 720, date de sa destruction par Sargon et surtout le petit tertre d’El-Mina, près Séleucie (Journal of Hellenic Studies, LVINI-LX1), ont donné de bonnes séquences céramiques. Sur la colonisation grecque en Phénicie, voir T. J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern Neighbours, Londres, 1957. — La Bible, les annales des rois d’Assyrie et Josèphe, Antiquités judaïques, vii et 1x en particulier, demeurent nos sources d’informations majeures,

M. DUNAND.

PHILÉMON (Épître à). — I. Lieu et date. Destinataire. II. Occasion. III. Intérêt doctrinal. IV. Authenticité et canonicité.

I. LIEU ET DATE. DESTINATAIRE. — Cette épître présente avec l’épître aux Colossiens des contacts étroits qui reflètent des circonstances identiques de composition. Non seulement Paul est prisonnier d’après Philem., 1, 9, 10, 13, 23 comme d’après Col., IV, 3, 10, 18, et s’associe pour écrire le même Timothée (Philem., 1 ; Col., 1, 1) ; mais encore il est entouré des mêmes cinq compagnons en Philem., 23-24 et en Col. IV, 10-14. Archippe, mentionné parmi les destinataires de Philem., 2, est interpellé en Col., IV, 17. Enfin et surtout l’Onésime qui accompagne Tychique dans sa mission à Colosses (Col., rv, 7-9) est le personnage même qui fait l’objet du billet à Philémon (Philem., 12).

Ces contacts nombreux et précis imposent d’assigner aux deux écrits même lieu de composition et même date. Or Col. a dû être écrite à Rome durant la première captivité de Paul (D. B. S., vi, 158) ; il doit en aller de même pour Philem., et l'espoir qui s’y exprime d’une libération prochaine (ÿ. 22) permet peut-être de préciser que la captivité approche de son terme, soit vers 63 (cf. Act., xxviii1, 30). A vrai dire, on eût imaginé plus aisément qu’Onésime, enfui de Colosses, fût venu se réfugier à Éphèse, la grande métropole voisine ; ceci est un ‘argument pour la composition de Col. et Philem. lors d’une captivité éphésienne. Mais des arguments plus graves parlent en sens contraire (D. B. S., vir, 158) ; et il est plausible, après tout, que l’esclave fugitif, pour mieux se mettre en sûreté, ait gagné la capitale de l’empire, refuge idéal des gens dans son cas. De fait, l’origine romaine de Philem. est soutenue par l’ensemble de la tradition patristique, comme aussi par la plupart des modernes.

Le destinataire du billet est Philémon, nom bien attesté en Phrygie, mais rien ne précise la ville où il réside. Les relations étroites que nous avons relevées entre Philem. et Col., jointes au fait qu’Onésime semble être lui-même de Colosses (Col., 1v, 9), invitent à chercher son maître Philémon dans cette même ville. Ceux qui identifient Philem. avec la lettre mentionnée en Col., 1v, 17 supposent que Philémon habitait à Laodicée (ainsi Wieseler, Goodspeed, John Knox) ; mais leur prémisse est bien discutable. A Colosses donc, l’Église s’assemble « dans sa maison » (ÿ. 2), apparemment celle de Philémon ; sans faire de lui le chef de la communauté colossienne (Const. Apostol., vx, 46), encore moins son « évêque », on peut le regarder comme un notable important, faisant bénéficier les frères de ses ressources et de son influence (ÿ. 5-7). Paul l’a converti, comme il le lui rappelle délicatement (ÿ. 19), sinon à Colosses même où il n’est pas encore allé quand il écrit ce billet, du moins sans doute à Éphèse (cf. Act., XIX, 10) ; et il l'estime assez pour l’appeler son « cher collaborateur ». Tout le billet reflète d’ailleurs une confiance et une cordialité qui sont tout à l'honneur de Philémon. « Apphia notre sœur » mentionnée après lui dans l’adresse (ÿ. 2) et dont le nom, distinct du latin Appia, est également bien phrygien (Lightfoot), peut être sa femme ; on conclut ordinairement que le troisième personnage, « Archippe, notre frère d’armes », doit être leur fils : ce sont là toutefois des suppositions que le texte ni n’interdit ni n’impose. Archippe reparaît dans Col., 1v, 17, où Paul lui fait recommander de bien accomplir le ministère qu’il a reçu ; on ignore de quoi il s’agit, mais c’est là un beau terrain à conjectures. Certains, comme Lightfoot ou Goodspeed, observant la façon indirecte dont Paul s'adresse à lui, en concluent qu’Archippe ne se trouve pas à Colosses, mais à Laodicée, où il est sans doute le chef de l’Église. Pour d’autres, comme Abbott, c’est bien à Colosses même qu’Archippe est chef de l'Église et doit « accomplir son ministère » ; si Paul confie cette recommandation à l'intermédiaire de la communauté, c’est par discrétion et courtoisie pour celle-ci, afin de ne pas ajouter à des reproches déjà sévères une monition directe au supérieur d’avoir à tout remettre en ordre. J. Knox a proposé une tout autre solution encore, que nous allons retrouver au paragraphe suivant.

II. OCCASION. — On admet communément qu’Onésime est un esclave de Philémon, qui a fait à son maître un tort grave (x. 18), peut-être en le volant, et s’est enfui dans la ville où Paul se trouve prisonnier. Ayant rencontré l’Apôtre, par recherche ou par hasard, il s’est laissé convertir par lui et a reçu le baptême (+. 10). Paul s’est même pris d’une affection spéciale pour cet « enfant » qu’il a « engendré dans les chaînes » (#. 10) et qui est devenu comme « son propre cœur » (x. 12 ; cf. ÿ. 17). Jouant sur son nom « Profitable », fréquent chez les esclaves, il le déclare devenu vraiment très « profitable », car il en a fait l'expérience (ÿ. 11). Il le renvoie à son maître, non seulement repentant mais chrétiennement régénéré, espérant qu’il sera reçu, non seulement avec l’indulgence d’un maître, mais avec l'amour d’un frère (ÿ. 16). Ce n’est pas tout. A bien lire ce texte habile et délicat, on pressent davantage : Paul aurait bien voulu garder près de lui ce précieux assistant (ÿ. 13) ; mais plutôt que d'imposer ce bienfait à l'obéissance de Philémon, il le demande à sa générosité (è. 14). Il est prêt pour sa part à rembourser les dommages qu’Onésime a pu causer ; mais il laisse entendre à demi-mot que Philémon, lui-même converti par Paul et dès lors son obligé, acceptera en retour de lui céder le précieux néophyte (x. 18-21).

Cette interprétation, qui semble obvie, a été mise en question par John Knox ; celui-ci entend les choses de tout autre manière. Philémon n’est pas le maître d’Onésime, mais le chef des Églises du Lycus, résidant à Laodicée. C’est Archippe qui est le patron de l’esclave fugitif. Le connaissant peu et n'étant pas assuré de son bon vouloir, Paul préfère le toucher indirectement, par l'intermédiaire de l'Église de Colosses et du chef hiérarchique de la région, Philémon. C’est pour quoi il écrit à ce dernier et fait passer par Laodicée, sa résidence, ce billet que les Colossiens devront y prendre pour le lire à leur tour (Col., Iv, 16), et parmi eux Archippe qui reçoit à ce sujet une monition spéciale (Col., Iv, 17) : aussi bien est-il le destinataire véritable du billet, le « tu » auquel parle Paul à partir du ÿ. 2b (un intéressant parallèle littéraire est fourni par le Pap. Giessen 1, n° 54).

Ingénieuse, cette reconstitution a rencontré quel que sympathie (Greeven), mais plutôt de la résistance (Moule). Tout dans cette épître laisse entendre que Philémon est bien le maître d’'Onésime, qui doit le recevoir et, si possible, le rendre. Il n’est pas spontané de rapporter à Archippe plutôt qu’à Philémon « l'Église qui s’assemble dans ta maison » (>. 2) ainsi que tous les « tu » du billet. Il n’est pas naturel non plus de reconnaître le service que lui demande Paul dans le « ministère (6ioxoviæ) qu'il a reçu dans le Seigneur » de Col., 1v, 17. Ce qui détermine Knox à ces conjectures insolites, c’est que la lettre ëk AaoSelas de Col., 1v, 16 doit être le billet à Philémon, parce qu’elle ne peut pas être notre épitre « aux Éphésiens ». Celle-ci, en effet, ne peut entrer en ligne de compte, puisqu’elle n’est pas de Paul mais représente une compilation postérieure. Il est permis de ne pas accepter ce verdict (reçu de Goodspeed) et de maintenir que, tout en étant rédigée en bonne partie par un disciple de Paul, l’épître dite aux Éphésiens émane bien de l’Apôtre, se trouve être pratiquement contemporaine de Col., Philem., et peut donc fort bien être la lettre èk /aoBixelas de Col., 1v, 16 (D. B. S., vir, 196, 198). Rien n'empêche dès lors d'admettre que le billet à Philémon est adressé à Colosses tout comme l’épître aux Colossiens, et on garde l’avantage d'en maintenir l'interprétation de beaucoup la plus naturelle qui a été exposée plus haut.

III. INTÉRÊT DOCTRINAL. — Ce court billet écrit de la main même de Paul (x. 19) n’a rien d’un traité dogmati que ou moral. Il revêt au premier abord

l’aspect d’une communication personnelle, de portée occasionnelle. Ce n’est d’ailleurs pas son moindre intérêt que de nous révéler le cœur de Paul en sa délicate tendresse. Les commentateurs ont raison de relever à l’envi la qualité exquise de cette épiître, qui en fait un des chefs-d’œuvre de la littérature universelle. « Flacon plein de parfum chrétien, clochette d’argent qui rend un son noble et mystérieux » (P.-L. Couchoud).

Mais, par-delà la simplicité affectueuse et charmante avec laquelle Paul s'exprime, on sent l’autorité de l’Apôtre (Lohmeyer, Wickert). A Philémon il associe toute une communauté (>. 2) ; il aurait dans le Christ le pouvoir de lui « commander » (x. 8), car il est l « ambassadeur » du Christ (7. 9, si du moins lon adopte cette traduction de mpeoĝúrtns plutôt que « vieillard ») ; c’est évidemment en tant qu’apôtre qu’il a Philémon pour débiteur (x. 19) ; aussi comptet-il sur son « obéissance » (x. 21). Sil préfère néanmoins recourir à Pamour et exhorter (x. 9), rechercher un consentement spontané (x. 14) et attendre d’un « frère » qu’il « soulage son cœur » (ÿ. 20), ce west pas qu’il abdi que son autorité apostoli que, mais qu’il sait la rendre discrète (cf. II Cor., vin, 8) en se faisant tout à tous (I Cor., 1x, 19-23). Pour convaincre un maître humain de traiter son esclave en frère, il donne l'exemple en adoptant lui-même l’humble langage de la fraternité dans le Christ.

On pressent par son ton même que ce billet ne veut pas être un banal échange de sentiments humains, mais apporte un enseignement de portée doctrinale. Frère délicat, mais aussi et d’abord apôtre, Paul trace à Philémon son devoir de chrétien à l’égard d’un problème important : celui de l’esclavage.

L’esclavage était une institution fondamentale, et l’une des plaies, du monde ancien, entre autres du monde gréco-romain. L’esclave était une « chose » qui n’avait aucun droit. Le maître qui l’avait acheté disposait sur lui d’un pouvoir discrétionnaire, allant des trav aux forcés les plus pénib les ou des abus immor aux jusqu'aux châtiments violents et à la mise à mort. Le malheureux qui cherchait dans la fuite un remède à ses m aux était poursuivi (cf. le Pap. Paris 10, étudié par U. Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit, Berlin, 1927, 1, no 121) et ramené à son maître, qui le châtiait durement. L’asile religieux dans quel que sanctuaire pouvait seul le préserver, en le faisant passer au service de la divinité, dont la protection s’étendait désor mais sur lui de façon plus ou moins efficace selon l'importance et les droits reconnus du sanctuaire.

C’est sur ce fond juridi que que le billet à Philémon prend tout son relief. Paul avait déjà touché à ce problème de l'esclavage en I Cor., vr, 20-24 ; il y revient en Col., 111, 22 - rv, 1 avec une insistance qu’expli que peut-être le cas contemporain d’Onésime ; Eph., vi, 5-9 ne sera qu’une courte reprise des mêmes idées. C’est toujours la même solution de principe : la vie nouvelle dans le Christ (Preiss), qu’apporte l'Évangile, ne prétend pas abolir directement un Statut social alors si répandu ; mais elle le transfigure. Dans le Christ, l’esclave se trouve en réalité affranchi ; il n’est plus sujet que du vrai Maître, le Christ, dont il est devenu l’esclave comme tout chrétien, comme son maître lui-même. Sur le plan du monde ancien où ils vivent encore pour un temps, maître et esclave peuvent garder ces relations alors universellement établies dans la société ; sur le plan nouveau de l’ère eschatologi que, qui seule compte en définitive, ils sont devenus deux frères qui doivent s’aimer et s'entraider dans le même service. Dans la perspective d’une Parousie prochaine, qui était celle de l’Église primitive, il ne paraissait pas nécesaire de bouleverser les catégories éphémères d’un monde dont « la figure passe » (I Cor., vu, 31) ; il suffisait de les transformer radicalement par un esprit nouveau. Il ne semble pas qu’en réclamant Onésime pour son service, Paul demande son affranchissement ; demeurant esclave de Philémon, le néophyte continuera d’assister l’Apôtre en lieu et place de son maître (>. 13). Mais, assumé par l’ordre chrétien, ce service sera d’une nature toute nouvelle. Onésime a cherché auprès de Paul un « droit d’asile » chrétien (Lohmeyer) ; désor mais c’est le Christ qu’il servira au nom de Philémon en la personne de Paul.

Un principe était ainsi posé, qui renouvelait par la base les anciennes structures : celui de légalité de tous les hommes dans leur destinée éternelle au service du seul Seigneur ; que si le monde ancien venait à se prolonger au-dèlà de la première attente, ce principe entraînerait nécessairement sa normale conséquence : la disparition de l’esclavage. C’est ce qui s’est produit dans l’Église, et par elle dans la société humaine, grâce au ferment chrétien. Déjà de nob les esprits contemporains de Paul, notamment dans le stoïcisme, avaient entrevu cette égalité des hommes au nom de la nature qu’ils partagent tous en commun : un Sénè que, par ex., avait écrit de bel les pages en faveur des esclaves (De clementia, 1, 18 ; De benefactis, 111, 18-28 ; Epist., xuv, 1, 10, 13-17). Un Pline a su prêcher l’indulgence à l’égard d’un esclave fugitif (Epist., 1x, 21) avec une délicatesse de sentiments qui se laisse comparer à celle de Paul. Mais ces dispositions de païens généreux ne pouvaient s'élever à la hauteur de l'Évangile. Il était réservé au christianisme d’apporter la solution définitive et seule pleinement efficace, par la vue de foi et d’amour qui découvre en tous les hommes des enfants du même Dieu, frères du même Christ, appelés au même salut. Avec le billet à Philémon et toute sa prudente délicatesse, nous voyons poindre laurore d’un soleil de justice et d’amour qui va bientôt illuminer le monde et le transformer.

IV. AUTHENTICITÉ ET CANONICITÉ. — Ce que nous avons dit de Philem. laisse assez entendre que tout dans ce billet se réclame de Paul lui-même : c’est sa langue, c’est son style, c’est son cœur. On voit mal qui aurait pu imiter si génialement l’Apôtre, et pourquoi il l'aurait fait. Aussi l'authenticité de Philem. a-t-elle été de tout temps généralement admise. Ceux-là seuls ont voulu en douter (F. C. Baur, Weizsäcker, Van Manen) qui trouvaient gênante cette petite épître si proche de l’épître aux Colossiens, suspecte à leurs yeux : pour pouvoir rejeter Col., il fallait aussi rejeter Philem. Mais cette inférence n’est pas légitime ; elle doit plutôt jouer en sens inverse. Si Philem. est si nettement de Paul, et si d’autre part elle est si étroitement associée à Col., il ne reste qu’à tirer loyalement la conséquence : Col. est aussi de Paul. Aussi bien avons-nous vu ailleurs qu'il n'y a auc une raison sérieuse d’en douter et bien des raisons pour y croire (D. B. S., vrr, 165-168).

Plus étrange peut paraître la canonicité, Fût-il de la main de Paul, ce billet de modeste apparence ne semblait guère destiné à figurer parmi les écrits normatifs de la foi chrétienne. Le fait est pourtant que Philem. a été reçue dans l’Église dès les premiers sièc les (cf. D. B., v, 263). Jérôme, Chrysostome, Théodore de Mopsueste ont pris sa défense. Elle figurait déjà dans le canon de Marcion où, d’après Épiphane, elle venait immédiatement après Col., comme cela se comprend sans peine.

John Knox expli que ce succès ecclésial de Philem. en supposant que le disciple qui a réuni à Éphèse les épîtres de l’Apôtre, et constitué ainsi le canon paulinien, n’est autre qu’Onésime lui-même, devenu évê que d’Éphèse. L'hypothèse est ingénieuse, et même plausible, sans s'imposer pourtant. On peut comprendre sans elle que l’étroite connexion de Philem. avec Col., jointe à l'intérêt doctrinal que nous avons souligné et qui n’est pas petit, ait imposé ce modeste écrit au respect des premiers frères et au souvenir de l'Église.

Nous venons d'évoquer l’hypothèse d’Onésime devenu évê que d’Éphèse. Il est vrai que Pépiître d’Ignace aux Éphésiens suppose en cette ville un évê que de ce nom ; et il semblerait que les six premiers chapitres de cette épître présentent plusieurs réminiscen ces de Philem. (Knox). S'agit-il du même personnage ? Au temps où écrit Ignace, vers 110, donc 47 ans après Philem., l’ancien.esclave fugitif pouvait n’avoir que de 60 à 70 ans ; la chose n’est donc pas impossible. Mais d'autre part les contacts littéraires signalés ne sont pas des plus évidents ; et le nom d’Onésime n’est pas rare. Il peut donc ne s'agir que d’une homonymie. Au reste, la promotion épiscopale d’Onésime n’est pas une supposition nouvelle ; déjà les Constitutions Apostoliques (vir, 46) le font évê que de Bérée (Philémon l’étant de Colosses, et Archippe de Laodicée). Mis à part l’anachronisme à redouter si l’on parle trop tôt d’ « évê que » au sens fort de l’épiscopat monarchi que, de tel les traditions sont possib les ; on ne peut en dire davantage.

BIBLIOGRAPHIE. — 1° Commentaires. — Il y a peu de commentaires séparés de cette petite épître. Le plus souvent elle prend sa place dans les commentaires d’ensemble du N. T., soit à son rang canoni que, soit associée aux épîtres de la captivité ou aux épîtres pastora les. Ces séries se tiennent à des nive aux divers, allant de la recherche érudite à la vulgarisation populaire et édifiante, en passant par l'exposition de base scientifi que destinée aux non-spécialistes. Il serait difficile et disgracieux d’établir ici des classifications ; à lui seul, le nom de la collection suffira à renseigner le lecteur quel que peu averti. L'ordre suivi dans l’énumération est en principe chronologi que, à partir des premières éditions.

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Paul | PHILIPPIENS (Épître aux). — Ce qui nous frappe le plus en lisant Philippiens, c’est son ton personnel intense. Dans cette épître plus qu’en auc une autre, il nous est accordé de sentir battre le cœur de Paul. L'Église de Philippes n'était pas exempte de toute tache, mais l’Apôtre ne pouvait douter de sa fidélité fondamentale à l'Évangile et de sa loyauté envers lui-même. Plus qu'auc une autre chose, cette sincérité a gagné son affection, et il en est Beare A : 1v, 10-20 B ir lu, Schmithals A : Iv, 10-23 B :1,1-11, Rahtjen A : 1V, 10-20 B Bornkamm A : 1v, 10-20 B : x, 1 - ru, Ces différentes solutions admettent toutes que A a été écrite plus tôt que les deux autres ; mais l’étendue de B et C, ainsi que leurs dates relatives, sont diversement appréciées.

Outre la rupture entre les x. 9 et 10 du chapitre 1v, il y a deux raisons qui poussent à faire de A une lettre indépendante (ou un fragment d’une telle lettre) : 1. Sa place à la fin même de la lettre. Dans cette section Paul remercie les Philippiens de l’avoir aidé au temps du besoin. Il se montre si profondément reconnaissant qu'on s’attendrait à voir ce sentiment déjà manifesté plus tôt dans la lettre. Or on ne trouve auparavant que deux allusions (1, 5 ; 11, 30), et qui laissent supposer que les expéditeurs ont déjà été remerciés. — 2. Supposer que cette section ap partient à la lettre portée par Épaphrodite lors de son retour à Philippes, c’est accepter que Paul ait différé de plusieurs semaines l’expression de ses remerciements, sans même profiter du premier messager qui a porté à la communauté la nouvelle de la maladie d'Épaphrodite (1, 26). Quand on songe aux liens d’étroite amitié qui rattachaient Paul aux Philippiens, cette supposition est plutôt invraisemblable. Ces raisons portent à voir dans cette section (A) la lettre, ou une partie de la lettre, que l’Apôtre aura envoyée aussitôt après la réception du cadeau.

Il y a, toutefois, dans cette lettre deux choses qui surprennent quel que peu ; l'expression de gratitude The Real | 1 + iv, 2-9, 21-23 1 + Irv, 4-7 21, 1-11, 30 + 1v, 21-23 reflète dans le caractère peu systémati que de l’épitre.

Sur la ville de Philippes et les relations de Paul avec elle, voir l’article Puizrppes, dans D. B., v, 272-277. L’authenticité de Phil. n’est pas contestée, car l'évidence interne est si claire qu’elle ne permet aucun doute raisonnable (cf. C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, Oxford, 1952, p. 111-117). Sur l’attestation externe, voir l’article PHILIPPIENS (Épitre aux), dans D. B., v, 280-281. Aussi traiterons-nous des points suivants : I. Intégrité. II. Lieu et date. III. Doctrine. IV. L’hymne christologi que.

I. INTÉGRITÉ. — Dès le début des étu des critiques sur cette épître, il est apparu que son unité est sujette à caution (cf. Stephen Le Moyne, Varia Sacra, 1685, if, p. 332-43). Des ruptures dans le ton comme dans le sujet traité s’y font sentir au début du chapitre 1m et de nouveau en 1v, 10. Pour expliquer ces faits, trois hypothèses ont été proposées. La première (par ex. Lohmeyer, Vincent) invo que le caractère personnel et peu formel de cette lettre, où l’on doit s’attendre à des changements subits de ton. Une telle explication revient à dire qu’il n’y a rien à expliquer. La deuxième hypothèse (par ex. Lightfoot) suppose que la rédaction a été interrompue entre les chapitres 11 et u, si bien que Paul est revenu à son écrit avec une disposition d'esprit entièrement différente. Assurément, il n’est pas impossible que Paul ait reçu soudain de Philippes quel que information fâcheuse ; mais une telle supposition ne s'impose que si l’on admet par ailleurs l'intégrité de l’épître. En outre, cette vue ne réussit pas à expliquer que Paul, au début du chapitre 1v, reprend manifestement, comme si de rien n'était, l’ordre des idées abandonnées en u, 1. La troisième hypothèse admet que Phil. est en effet une collection de lettres, émanant toutes de Paul et adressées toutes à l’Église de Philippes.

Les étu des récentes (cf. Bibliographie) distinguent trois lettres :

Cs T2 rvl. C : 111, 2 - 1v, 3 + 1v, 8-9. C : xxx, 1 - Iv, 9. C : II, 2 - IV, 3 -+ IV, 8-9. y reste indirecte et l’Apôtre insiste fortement sur sa propre indépendance. Ces réserves ont impressionné J. H. Michael (The First and Second Epist les to the Philippians, dans Exp. Times, xxıv, 1922-23, p. 109), qui a cru y sentir une sorte de contrainte ; il en conclut que 1v, 10-20 ne saurait être la première expression de la gratitude de Paul, mais représente plutôt une nouvelle présentation de ses sentiments occasionnée par la réaction des Philippiens à une première lettre aujourd’hui perdue. S’il en était ainsi, nous n’aurions plus de sérieux motifs pour regarder A comme une lettre indépendante. Mais, si ingénieuse que soit l'hypothèse de Michael, d’autres solutions plus simp les peuvent être envisagées pour rendre compte des faits. C'était un principe chez Paul que de renoncer à son droit de vivre de l'Évangile, afin de ne pas créer d’obstacle aux conversions (1 Th., 11, 9 ; I Cor., 1x, 4-18) et de donner, un bon exemple (II Th., m, 8). La seule exception qu’il ait acceptée fut précisément à l'égard des Philippiens (cf. II, Cor., xı, 7-10), tant leur charité à son égard était contraignante (Act., XVI, 15). Et même alors, malgré la cordialité exceptionnelle de leurs relations et sa profonde gratitude pour leurs efforts en sa faveur, l’Apôtre se sera senti obligé de maintenir avec fermeté son indépendance, À cette considération générale on peut en ajouter une autre. Il y a de bonnes raisons de penser que À, au moins, a été écrite à Éphèse (cf. infra), c.-à-d. au moment même où la collecte pour les saints venait d’être inaugurée. L’embarras qui se sent chez Paul peut venir de ce qu’il est gêné de recevoir un secours personnel en un tel moment, car la collecte était de nature à le faire accuser de chercher son propre profit (cf. I Cor., xvr, 3-4).

C'est considérée comme une lettre séparée, parce que cette section suppose une autre situation que celle de B. En B nous voyons bien que tout n'est pas parfait dans l’Église de Philippes, mais rien ne suggère que les choses vont aussi mal qu’il apparaît en C. En 1, 28 (B) l'attitude de Paul à l’égard de ses adversaires est presque magnanime ; tandis que en III, 2, 18-19 (C) elle est dure et violente, usant de termes délibérément insultants. On a l'impression qu’il n’a pas affaire aux mêmes opposants, et cette impression est confirmée par d’autres indices. En 1, 28 il exhorte les Philippiens à ne pas se laisser « effrayer » par leurs adversaires : cela suggère que ceux-ci agissent par mode de menaces. Quand Paul se heurte à des opposants juifs, il ne craint jamais que ses chrétiens soient terrifiés au point de capituler, mais plutôt qu'ils soient attirés par séduction hors de la vraie foi. Il est donc légitime de conclure que 1, 28 (B) fait allusion à une persécution venant des païens. Ceci s’accorde avec ce que nous savons de la situation historique à Philippes, où il semble que la communauté païenne était particulièrement dévote (cf. C. Picard, Les dieux de la colonie de Philippes vers le premier siècle de notre ère d’après les ex-voto rupestres, dans R. H. R., LXXXVI, 1922, p. 117-201). Étant donné le caractère intensément romain de cette cité (remarquer la forme latinisée Dilirmnoiot en 1v, 15 et les titres des magistrats en Act., XVI, 19 sq.), on s'attend à y trouver un culte impérial florissant. Ceci est confirmé par deux faits. Philippes était une des rares cités grecques où les classes de citoyens romains comprenaient des Augusta les, un ordre originairement dévoué au culte du divin Auguste (cf. J. S. Reid, The Municipalities of the Roman Empire, Cambridge, 1913, p. 509). Une inscription trouvée à Néapolis, à 10 km de Philippes, mentionne un magistrat anonyme (qui a dû être contemporain de Paul) comme : [DECU] RIONATUS ET IIVIRALICIS PONTIFEX FLAMEN DIVI CLAUDI PHILIPPIS (cf. L. HeuzeyH. Daumet, Mission archéologique de Macédoine, Paris, 1876, p. 15) et témoigne que ce culte a survécu à Auguste. Si les chrétiens de Philippes étaient en majorité romains — et il y a de bonnes raisons pour le penser, car la population juive était si petite qu’elle n'avait même pas une synagogue (Act., XVI, 13) —, ils ont dû subir une pression intense voulant les faire participer au culte officiel de l’État.

En 1, 2 (C), la référence à la circoncision rend certain que le second groupe d’adversaires était juif d’origine et centrait ses prétentions sur la Loi. Ils sont d’ailleurs décrits comme des Kokoi Épy@Tai. Nous avons là un parallèle précis des épyérai 86Aot de II Cor., xt, 13, où il s’agit de missionnaires judéochrétiens. En va-t-il de même ici ? Il semble que oui, car la réaction de l'Apôtre, en Phil., 1 et II Cor., xı, est précisément la même. A des exigences selon la chair, c.-à-d. fondées sur des privilèges et des mérites humains (Phil., 17, 4 ; II Cor., x1, 18) Paul oppose ses propres titres d'honneur humain (Phil, ur, 5-6 ; II Cor., x1, 22). Il laisse clairement entendre qu’il n’a aucune confiance en cette sorte d’argument (Phil., ur, 7 ; II Cor., XI, 23), mais il estime nécessaire de montrer qu’il ne se contente pas de rapetisser des avantages qu'il ne posséderait pas. Quant à lui, il s'appuie entièrement et uniquement sur la puissance du Christ (Phil., n1, 8 ; II Cor., x1, 9). Certains commentateurs (par ex. Dibelius, Michaelis) estiment que les détails donnés en Phil., 111, 18-19 s'appliquent à un groupe d’opposants encore différent ; cependant la description qui en est fournie n’est nullement incompatible avec des judaïsants et, comme le remarque Koester, nous ne devons pas admettre facilement qu’un même passage polémique est dirigé contre deux erreurs distinctes (The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment, dans N. T. S., viin, 1961-62, p. 317332). La violence de la réaction de Paul, par comparaison avec Phil., 1, 27, s'explique aisément par le caractère insidieux de la propagande de ce groupe qui agissait à l’intérieur même de l’Église. L'absence en Phil., rx des torrents de reproches et d'arguments que Paul déverse sur l’Église de Corinthe suggère que les judaïsants n'étaient pas arrivés jusqu’à Philippes ou n’avaient guère eu de succès.

La distinction de base entre C et B étant établie, nous devons maintenant répondre à la question : où commence et où finit cette lettre C ? La clef de la solution se trouve en 111, 1. Sur le rôle de ce verset les opinions sont extrêmement divisées, et chacune des possibilités a ses partisans. Aux deux extrêmes nous avons ceux qui le considèrent comme la conclusion du chapitre 11 (par ex. Lightfoot, Schmithals) et ceux qui le considèrent comme l'introduction du chapitre 111 (par ex. Lohmeyer, Rahtjen). A mi-chemin sont ceux qui joignent 1 a au chapitre 11 et 1 b au chapitre 11 (par ex. Furnish). De fait, il semble très raisonnable de distinguer les deux parties du verset, mais il est douteux que 1 b se rattache immédiatement au verset 2.

On a des raisons très fortes, sinon décisives, pour penser que 111, 1 a était destiné à terminer la lettre. Tò Aoirrév indique normalement une conclusion, encore que cette expression puisse n’être qu’une simple transition (cf. I Thess., Iv, 1). Le terme Xaipere, bien qu’il ne se trouve jamais en ce sens chez Paul, peut être employé comme formule d’adieu (cf. ArndtGingrich, sub verbo). Il peut aussi exprimer l’idée de se réjouir, idée répandue dans toute l’épître, mais l'un n'exclut pas l’autre. La New English Bible paraphrase : « And now, friends, farewell : I wish you joy in the Lord ».

En ni, 1 b, il y a une rupture manifeste car, quel que soit le sens précis de Tà aùT&, il est clair que le contexte immédiat interdit de rapporter ces mots au Xaipete qui précède. Dans ce cas, en effet, Xaipete devrait être compris comme une exhortation à la joie ; mais en quel sens le fait de la répéter peut-il être dit dopañés ? Ainsi donc Tà ar doit se référer à ce que Paul va écrire par la suite. Mais on ne voit pas du tout en quoi la substance du ch. mı répète quel que chose des ch. 1 et 11. Les commentateurs se tirent de cette difficulté en disant que Paul répète au ch. x1 ce qu’il a écrit dans quel que lettre antérieure (Vincent) ou ce qu’il a dit oralement aux Philippiens lors d’une visite prédédente (Scott), ou encore ce qui dans son intention devrait leur être dit par Épaphrodite, porteur de la lettre B (V. Furnish, The Place and Purpose of Philippians III, dans N.T. S., x, 1963-64, p. 80-88). Beare propose ici une explication plus intéressante. Il suggère que les mots TA oùT& introduisent rv, 2 (admonition à Évodie et à Syntychè) qui suit immédiatement. Là en effet Paul répète d’une façon plus précise (voir usage de &opañés en Luc., 1, 4 ; Act., XXI, 34 ; XXII, 30 ; v, 26) les appels à l’unité de 1, 27 et 11, 1-4. Cette solution a l’avantage indéniable de rendre superflues les hypothèses gratuites sur des instructions orales ou des écrits perdus. On peut d’ailleurs la renforcer en adoptant un certain nombre des suggestions de Furnish. Nous savons que Paul omettait volontairement certains sujets dans ses lettres (cf. I Cor., x1, 34), sans doute parce qu’ils lui semblaient ne pas convenir à la lecture publique lors du culte liturgique. On accordera difficilement à Furnish que le sujet du ch. r11 relève de cette catégorie : il s’y agit en effet d’un danger qui intéresse la communauté tout entière. En revanche, le caractère de sujet à éviter convient parfaitement à une réprimande qui s’adresse à deux personnes particulières. Dans aucune des autres épîtres nous ne trouvons de pareille semonce. Nous imaginons sans peine que, selon sa pratique courante, Paul n’aura d’abord pas voulu insérer iv, 2-9 dans sa lettre (B) ; il confierait plutôt à Épaphrodite le soin de délivrer oralement ce message. Mais, au moment de terminer sa lettre, la crainte lui vient que les deux querelleuses n’accepteront peut-être pas ce procédé. Aussi, pour être plus sûr, inclut-il l’admonition dans sa lettre en ajoutant, après la conclusion originale 111, 1 a, l’appendice 111, 1 b + 1v, 2-9. Nous inclinons à penser avec Beare que « l'esprit de parti » et « la vaine gloire », contre lesquels 11, 3 met en garde, ont une application précise dans ces deux femmes, chacune d'elles estimant que ses services et ses capacités lui donnent droit à une place supérieure. Les versets 1v, 8-9 leur rappelleront ce qui doit occuper leurs pensées et leur proposeront l’exemple de Paul.

Concluons en nous résumant : Phil. est une collection de trois lettres, à chacune desquelles la conclusion (1v, 21-23) peut convenir.

Lettre A (1v, 10-20) : elle précède les deux autres, ayant été envoyée dès la réception du don apporté par Épaphrodite. Elle ne fait qu’exprimer la gratitude de l’Apôtre.

Lettre B (1, 1 - 111, 1 + 1v, 2-9) : le message central est un appel à l’unité et à la persévérance, ainsi qu’au témoignage résolu de la vérité : pénétrée de la profonde affection qui lie Paul aux Philippiens, c’est, avec Philémon, la plus personnelle de toutes ses lettres. La mention des « épiscopes et diacres » dans la salutation initiale (1, 1-2) est unique dans le corpus paulinien ; elle s’explique sans doute parce que ces personnages avaient la principale responsabilité dans le don envoyé à Paul et auquel il fait allusion en 1,5 et 11, 30. Après l’assurance de son affection (1, 3-9), Paul rend compte de sa situation personnelle. Il parle de l'effet de son emprisonnement sur l'Église locale (1, 12-17) et de son propre état d'esprit (1, 18-26). Dans le corps de la lettre (1, 27 - 11, 18), trois exhortations enchâssent l'hymne au Christ, le Serviteur glorifié (11, 6-11). Au moment de clore sa lettre, Paul annonce ses plans pour l'avenir (x, 19-30), Il commence la conclusion, puis s’interrompt soudain pour un nouvel appel à l’unité lancé à deux personnes particulières, qu’il accompagne de quelques conseils généraux (Iv, 2-9).

Lettre C (m, 2 - rv, 1) : brûlante polémique contre des missionnaires judéo-chrétiens, mais qui contient un passage très émouvant d’autobiographie spirituelle (111, 7-10). La destination de ce billet n’est pas spécifiée, mais s’il n’avait pas été adressé aux Philippiens, on n’aurait eu aucune raison de le combiner avec les lettres A et B.

Les témoignages de la critique externe n’apportent qu’un appui très fragile aux conclusions de notre

IT. LIEU ET DATE DE COMPOSITION. — Jusqu’à la fin du xixe s. les exégètes n’ont songé qu'à Rome comme lieu de composition de Phil. Ils se sentaient justifiés dans cette opinion par une longue tradition exégétique remontant sans rupture — sauf la voix discordante et isolée de Œder — jusqu'aux commentateurs des 1ve et ve s. (voir J. Curran, Tradition and the Roman Origin of the Captivity Letters, dans Theol. Studies, vi, 1945, p. 163-205). Mais il faut dire que l’assertion des grands chefs de file représente, non une tradition historique qu’ils auraient reçue, mais une conclusion qu’ils tiraient des données du N. ne ainsi Chrysostome (Comm. in Phil ; P. G., W0, 177-79). On pouvait cependant tirer une conclusion différente. S'appuyant sur le principe que Paul apparaît plus parfait au fur et à mesure de ses lettres, Origène plaçait Phil. avant I Cor., et par conséquent bien avant la captivité romaine de Paul (Praef. in Ep. ad Rom. ; P. G., xiv, 834 B-C). Qu'il ait pu le faire est une preuve évidente qu’il n'existait pas de tradition bien établie pour placer à Rome la composition de Philippiens.

Depuis le début de Ce, Césarée et Éphèse ont été mises en concurrence avec la Ville Éternelle. En dehors de Lohmeyer, Césarée a peu de partisans, car toutes les raisons qu’on apporte en sa faveur peuvent valoir, et avec plus de force, pour Éphèse. Aussi nous bornerons-nous ici à peser les prétentions rivales de Rome et d’Éphèse. En l’absence d’une tradition garantie, il s’agit d’affronter ces deux hypothèses, et notre préférence doit aller à celle qui explique le mieux le plus grand nombre des faits. Nous allons donc confronter les deux hypothèses avec chacune des données de Phil. qui peut fournir une clef au problème de son lieu d’origine. Ce problème est compliqué par le fait que nous nous croyons autorisés à distinguer trois lettres différentes. Il faudra garder devant les yeux la possibilité qu’elles n’aient pas toutes été écrites au même lieu et à la même date.

Il est généralement admis qu’au moment où Phil. a été écrite Paul était libre et que 1, 12-18 se réfère aux événements antérieurs qui ont terminé son premier séjour à Corinthe (Act., xvi, 12-17), ainsi qu’au développement qui s’ensuivit (I Cor., i-iv). Cette interprétation va contre le sens obvie de Phil., 1, 15-18 et n’a rencontré en fait aucun succès.

Un emprisonnement de l’Apôtre est formellement attesté pour Rome (Act., xxvi, 16-30). Le seul témoignage direct d’un emprisonnement à Éphèse vient de sources de valeur douteuse, à savoir les Actes apocryphes de Paul (cf. C. Schmidt, Neue Funde zu den alten Tp£eis THaÿAov, Berlin 1929) et le Prologue marcionite aux Colossiens. Les épîtres à Corinthe prouvent que Paul a été emprisonné plus souvent que ne le rapportent les Actes (II Cor., xi, 23) et que son ministère à Éphèse a été bien plus troublé par des persécutions que les Actes ne nous permettent de le voir. La brièveté du récit qu’ils donnent du ministère de trois ans à Éphèse peut s’expliquer par le fait que Luc semble n’avoir pas été alors avec Paul (il n’est pas mentionné dans Phil.) ; une section « nous » se termine à Philippes lors du 2° voyage (Act., xvi, 10 sq.) et une nouvelle y recommence lors du 3° voyage (Act., xx, 6). Le silence des Actes n’est donc pas décisif et il est bien possible que Paul ait été emprisonné à Éphèse.

On allègue généralement deux textes pour faire de cette possibilité une probabilité : I Cor., xvi, 30-32, et II Cor., 1, 8-10. Le deuxième, à vrai dire, est trop général pour imposer l’idée d’un emprisonnement, et le premier doit très probablement être entendu de façon métaphorique (cf. Ignace, Ad Rom., v, 1), car il n’y a aucune preuve — au moins jusqu’à l’époque de la persécution de Néron — qu’un citoyen romain ait pu être condamné aux bêtes. épigraphiques dans P. Feine, Die Abjassung des Phic) D’après 1, 13, Paul a été emprisonné en tant que ministre de l'Évangile et non pour quel que délit de droit commun. À première vue, ceci semble exclure l'hypothèse romaine, car il est manifeste que l'emprisonnement de Paul à Rome est dû à une violation du règlement du Temple (Act., XXI, 28 ; XXIV ; 6 ; xxv, 8). Nous devons toutefois nous rappeler que Paul lui-même n’a vu là qu’un prétexte pour camoufler une hostilité radicale contre son enseignement (Act., XXVI, 7 ; XXVIII, 18, 20) et que en Col., 1, 24 ; 11, 1, il regarde ses souffrances comme subies pour la cause des Gentils. Dans le cas d’Éphèse, nous sommes réduits à imaginer une situation semblable à celle que Act., XVI, 20-21 rapporte pour Philippes.

d) Son emprisonnement a placé Paul dans un danger imminent de mort (1, 20 ; 11, 23). Ceci convient mieux à Rome qu’à Éphèse, car en tant que citoyen romain, il pouvait toujours échapper à la sentence d’une cour provinciale par un appel à César.

2° La réaction de la communauté. — Nous constatons une division dans la communauté de la ville où Paul est en prison. Les uns acceptent volontiers son autorité ; d’autres la rejettent, tout en demeurant fidèles à l'Évangile (1, 14-15). Cette situation s'explique mieux à Rome qu’à Éphèse. L'’épître aux Romains nous montre que Paul a craint une mésentente dans la communauté romaine et a fait de son mieux pour désarmer le ressentiment qu’y pouvait susciter son intrusion (voir Rom., 1, 11-12 ; xv, 14-16). Il est parfaitement plausible que, lors de sa venue à Rome, certains des chefs locaux et/ou leurs partisans aient cédé à la jalousie. Lorsqu'il écrit Col., Paul ne peut nommer que trois chrétiens d’origine juive qui lui sont restés fidèles (Col., 1v, 10-11). Il n’en va pas de même à Éphèse : ici il a lui-même fondé l'Église (Act., xix, 1-10) et rien ne laisse entendre que son autorité ait été discutée comme elle l’avait été à Corinthe (I Cor., r, 11 sq.). L'hypothèse de G. S. Duncan (Paul’s Ephesian Ministry, Londres, 1929, p. 273-274) qu’un parti a pu se former autour d’Apollos est entièrement gratuite. Act., xx, 30 ne peut entrer en ligne de compte, car ici Paul parle de l’avenir, et aussi parce que dans Phil. rien ne suggère que la doctrine prêchée par envie ait été hétérodoxe.

3° Les plans de Paul pour le futur. — Il projette d’envoyer Timothée à Philippes le plus tôt possible (11, 19) et de venir lui-même bientôt (11, 24 ; cf. 1, 26). Ici c’est l’hypothèse éphésienne qui reprend l’avantage, car nous savons qu’à Éphèse Paul a formé le projet d’aller à Corinthe en traversant la Macédoine (I Cor., xvi, 5-9 ; Act., xix, 21) et qu’il a envoyé avant lui Timothée (Act., xix, 22). Si Col., comme il semble probable (cf. D. B. S., vir, 158), a été écrite à Rome, nous y voyons que Timothée se trouvait également dans cette ville (Col., 1, 1) ; aussi bien est-il raisonnable de supposer que, comme principal lieutenant de Paul, il y aura visité son maître au moins une fois. Mais quels furent alors les plans de Paul à son égard — ou pour ses propres déplacements — nous ne pouvons que le conjecturer. Au moment où il écrivait aux Romains, il projetait de gagner l’Espagne à partir de la Ville Éternelle (Rom., XV, 22-24) ; mais dans les quatre ou cinq années qui se sont écoulées dans l'intervalle, quelque chose a pu survenir qui aura changé ses intentions. On songe aussitôt à l’hérésie colossienne. Dans l’épître à Philémon (x. 22), contemporaine de Col., l'Apôtre révèle son ferme propos de visiter les Églises d'Asie immédiatement après sa libération, et les épîtres pastorales suggèrent que ce propos a été réalisé (voir C. Spicq, Les épiîtres pastorales, Paris, 1947, p. LXXXII Sq.).

— Les Philippiens ont reçu la nouvelle de l’emprisonnement de l’Apôtre ;

— Épaphrodite a apporté à Paul un don de ses fidèles ;

— Épaphrodite étant tombé malade, la nouvelle en est parvenue à Philippes ;

— Épaphrodite a appris lui-même l'inquiétude des Philippiens à son sujet et s’en afflige.

50 Le don des Philippiens. — Ce que Paul en dit ne peut se concilier avec l'hypothèse romaine que si l’on prend 1v, 10 b pour un reproche amèrement sarcastique : en effet, l’Apôtre est repassé à Philippes deux fois durant son troisième voyage missionnaire (Act., xx, 2, 6). Mais l’hypothèse d’un tel reproche est exclue par le ton de 1v, 10-18. Dans l’hypothèse éphésienne on comprend beaucoup mieux le délai et le manque d’occasion mentionnés en 1v, 10. Le délai a pu s’expliquer par l’extrême pauvreté des Églises de Macédoine à cette époque (II Cor., vii, 2). Cela aurait certainement constitué un manque d’occasion, du moins aussi plausible que la difficulté d'entrer en contact avec Paul. Quand il reconnaît l'effort impliqué par leur don, Paul dans sa lettre de remerciement (1v, 10-20) ne mentionne pas la collecte pour les saints qu’il a déjà commencée dans les Églises de Galatie (I Cor., xvi, 1), probablement lors de la visite notée en Act., xviii, 23. Des informations sur cette collecte ont pu être apportées à Philippes par Timothée ou Épaphrodite, car en II Cor., viii, 3 Paul lui-même rend hommage à la générosité spontanée de la réponse.

6° Contacts avec les autres épîtres. — Les affinités de Phil. sont-elles plus grandes avec les grandes épîtres, ou avec les épîtres de la captivité ? Dans le premier cas, ce serait un argument en faveur de l'origine éphésienne, mais dans le deuxième cas c’est l'hypothèse romaine qui reprend l’avantage. Au cours de son enquête sur l'authenticité d’Éphésiens, C. L. Mitton a relevé de façon systématique tous les contacts littéraires entre Phil. et le reste du corpus paulinien (The Epistle to the Ephesians, Oxford, 1951, p. 322-332) : il en relève 15 avec Rom. : 7 avec I Cor. ; 2 avec II Cor. ; 3 avec Gal. ; 10 avec Eph. ; 3 avec Col. ; 2 avec I Thess. ; 1 avec II Thess. : 2 avec Philem. Il faut noter que ce compte laisse de côté les parallèles doubles et triples (ainsi Phil., 1, 7 n’est pas compté parce qu’il est parallèle non seulement à Rom., 1, 7 mais aussi à I Cor., r, 3 ; Gal., 1, 3, etc.), parce qu'ils n’apportent rien à notre propos, du moment qu’ils peuvent indiquer seulement un tour de pensée profondément enraciné. Au reste, on ne peut tirer de tous ces chiffres aucun argument pour l’une ou l’autre des deux hypothèses en présence. Un jugement quantitatif, fondé sur le nombre total de contacts dans chaque groupe d’épîtres, est sans valeur à cause des différences en volume de la matière comparée. Le procédé est déjà plus équitable si nous comparons Phil. avec chaque épître en particulier, mais même ceci ne sert qu’à démontrer l’impuissance de cette méthode car, compte tenu de la longueur différente des lettres, il y a autant de parallèles entre Phil. et Eph. qu’il y en a entre Phil. et Rom. (aucun de ces points n’étant commun à Rom. et à Eph.).

On ne peut davantage aboutir à un argument con- | vaincant pour l’une ou l’autre hypothèse si l’on s'appuie sur la différence de style entre Phil. et Col.- Eph., car cette différence peut être due en grande partie au sujet traité.

Le seul point qu’il reste à considérer concerne les contacts de doctrine. Ceux-ci, comme nous le verrons dans la prochaine section, sont nettement en faveur de l'hypothèse éphésienne.

En formulant nos conclusions nous considérerons séparément les trois lettres A, B et C :

Lettre A : Cette lettre ne contient qu’une donnée permettant de la localiser, à savoir le don des Philippiens (supra, 5°). Nous excluons la souscription où est mentionnée la maison de César, parce qu’elle a pu être primitivement la conclusion de B. Les termes dans lesquels Paul exprime sa gratitude éliminent la possibilité de Rome (ou de Césarée) comme lieu de composition. Au contraire, l'hypothèse éphésienne convient ici parfaitement. Nous pouvons donc dater A du séjour de Paul dans cette ville (54-57), probablement vers la fin.

III. DOCTRINE DE L'ÉPITRE. — (Comme nous l'avons déjà noté, Phil. n’est pas une épître doctrinale au même sens que Romains ou Colossiens. C’est une effusion spontanée d'amour chrétien et de gratitude, qu'a provoquée l'affection loyale des Philippiens. Mais comme elle vient du cœur de Paul, nous trouvons ici et là des vues pénétrantes qui projettent leur éclair sur le centre même du mystère chrétien. Ce sont de tels passages que nous allons considérer brièvement, en accordant une attention spéciale à tout ce qui pourra apporter quel que indice sur la date de l’épître.

Si Phil. a été écrite à Éphèse, nous devons nous attendre à y trouver quel que écho des problèmes de l'Église de Corinthe qui ont tant préoccupé l'esprit de Paul à cette époque. Le plus grave de ces problèmes fut certainement la situation créée par la présence de factions dans la communauté (COC 11 sq.). Peut-être avons nous un reflet de cette situation dans l'intensité de l’appel à l'unité que l’Apôtre adresse aux Philippiens, alors que chez eux les divisions devaient être beaucoup moins graves qu’à Corinthe. Sur ce sujet de l’unité, outre la répétition insistante du mot « tous » (4. 7 83 25-726 ; Iv, 21), il y a deux exhortations explicites : la première (1, 27-28) concerne le front unifié que la communauté devrait présenter aux ennemis extérieurs ; la seconde, qui est aussi la plus développée, porte sur l’union des esprits et des cœurs qui devrait régner à l’intérieur de la communauté (11, 1-5). Beaucoup de phrases en ce dernier passage ont des parallèles, sinon rigoureux, du moins étroits dans les grandes épîtres : ý. 2 = II Gor, Xi, 11 ; x. 3 = Rom., « SI, T0 ; ž. 4 = I Cor., x, 24 ; ž. 5 = Rom., xv, 5. Chose plus remarquable, toutes les idées qu'il contient se trouvent également associées en Rom., xv, 1-6 (écrit selon toute probabilité à Corinthe). L’unité des cœurs (Phil., 11, 2 ; Rom., xv, 6) sera atteinte en abandonnant chacun ses propres intérêts et en se souciant de ceux des autres (Phil., 11, 3 ; Rom., xv, 2). Cela demande une grande humilité, mais pour nous fortifier nous avons l’exemple du Christ (Phil., 1, 6 ; Rom., xv, 3). L'idéal est de nourrir les uns envers les autres les mêmes sentiments qui furent ceux du Christ (Phil, 1, 5 ; Rom., xv, 5). En outre, dans chacun des deux passages, l'appel à l’exemple du Christ est soutenu par une citation : Rom., xv, 3 cite Ps., LXIX, 10, et Phil., 11, 6-11 cite une hymne liturgique. Les deux se terminent par une doxologie adressée à Dieu le Père (Phil., 11, 11 ; Rom., xv, 6).

La période intermédiaire entre la mort et la Parousie n’est mentionnée par Paul que en Phil., 1, 23 : « J'ai le désir de m'en aller et d’être avec le Christ » et II Cor., v, 8 : « Nous sommes donc pleins d’assurance et préférons quitter ce corps pour aller auprès du Seigneur. » Ceci comporte une précision marquée par rapport à I Thess., 1v, 13 sq. ; on ne peut plus supposer une attente de la Parousie pour expérimenter la béatitude de l’union avec le Christ. Quels motifs ont amené l’Apôtre à adopter cette nouvelle perspective ? Le plus important a dû être la spéculation hellénistique sur le sort de l'âme après sa sortie du corps. Dom Dupont dans son étude ZYN XPIZT(I : L'union avec le Christ suivant S. Paul (première partie : « Avec le Christ » dans la vie future), Bruges, 1952, a démontré que le contexte de Phil., 1, 23 et de II Cor., v, 8 trahit l'influence littéraire de thèmes d’origine platonicienne qui ont dû parvenir à l’Apôtre à travers la philosophie vulgarisée de son époque. Paul se sera tourné vers la philosophie grecque parce qu’il se heurtait à un problème auquel la conception moniste du judaïsme sur la nature humaine ne pouvait donner de réponse satisfaisante : que serait son sort s’il venait à mourir avant la Parousie ? Ses douloureuses expériences à Éphèse (Phil, 1, 20 sq., II Cor., 1, 8-11) l'ont contraint à envisager pour la première fois cette éventualité ; auparavant, l’espoir d’être vivant lors de la venue du Seigneur était trop fort pour lui permettre de lui accorder une réelle probabilité (Phil., 1, 25 ; u, 21 ; II Cor., v, 2-4). Ces deux passages (Phil., 1, 23 ; et II Cor., v, 8) reflètent exactement la même attitude délicatement nuancée à l'égard du futur ; ils ne peuvent être séparés par un grand intervalle de temps, et leur perspective est très différente de celle d’une « eschatologie réalisée » qui se trouve en Colossiens.

Un élément caractéristique de l’enseignement de Phil. est son assertion vigoureuse de la valeur apostolique de la vie chrétienne. « Agissez en tout sans murmures ni contestations, afin de vous rendre irréprochables et purs, enfants de Dieu sans tache au sein d’une génération dévoyée et pervertie, d’un monde où vous brillez comme des foyers de lumière, en lui présentant la parole de vie » (1, 14-16). Cette façon de présenter la vie quotidienne du croyant comme une sorte de prédication ne fait qu'expliciter ce qui est latent dans des passages, tels que : « Ne donnez scandale ni aux Juifs, ni aux Grecs, ni à l'Église de Dieu » (I Cor., x, 32) ; « Ainsi vous mènerez une vie honorable au regard de ceux du dehors » (I Thess., 1v, 11) ; « Ayez à cœur ce qui est bien devant tous les hommes » (Rom., x1r, 17 ; cf. 11, 23-24). Il faut noter toutefois que de telles admonitions ont aussi leur parallèle en Col., rv, 5 : « Conduisez-vous avec sagesse envers ceux du dehors » (cf. Eph., v, 15) et en Eph., 1v,15 : « vivant la vérité dans l'amour ». Comparer aussi Tit., 11, 9-10, où la vie exemplaire des esclaves chrétiens est dite « ajouter un lustre (koopéw) à la doctrine de Dieu ».

La métaphore cultuelle employée en Phil., 11, 17 est très frappante. La tribulation de l’Apôtre est présentée comme une libation qui complète le sacrifice journalier et perpétuel de la foi chrétienne. A l’exception d’un passage en II Tim., 1v, 6, qui est en étroit parallèle avec Phil., r11, 17 et peut en dépendre, cette façon de caractériser l’activité apostolique à l’aide des métaphores tirées du culte de PA. T. est propre aux grandes épîtres. En I Cor., 111, 16-17, la communauté que Paul a fondée par sa prédication est désignée comme le temple du S.-Esprit, le lieu nouveau et définitif du culte. La parole de Dieu prononcée par l’Apôtre est présentée en II Cor., 11, 14-17 comme l’offrande de parfum que suivait dans le culte juif la bénédiction sacerdotale donnée au peuple. L’expression la plus complète de ce thème apparaît en Rom., xv, 16-17, où Paul parle de « la grâce que Dieu m’a donnée d’être le ministre du Christ Jésus auprès des païens, chargé du service sacré de l’évangile de Dieu, afin que l’oblation des païens, sanctifiée par FEsprit-Saint, lui soit agréable ».

Tous les points discutés jusqu’à présent appartiennent à ce que nous avons appelé la lettre B (x, À - 1x, 1 + 1v, 2-9), et tous viennent confirmer la date que nous avons proposée pour cette lettre dans la mesure où ils manifestent une affinité plus étroite avec l’enseignement des grandes épîtres qu’avec celui des autres épîtres de la captivité. Nous nous tournons maintenant vers le chapitre 111, que nous nous sommes cru autorisé à considérer comme une lettre distincte (C) ou un fragment d’une telle lettre.

Juste à la fin de la lettre C, Paul introduit le thème de la cité de Dieu. Ce concept, le plus apte à exprimer la synthèse d’immanence et de transcendance à réaliser par les chrétiens pour être dans le monde mais non du monde, apparaît rapidement en 1, 27 (Mévov Elus etoyyeAiou Toù XpioToë et beaucoup plus explicitement en 111, 20 « notre cité (MOATEUUG) est dans les cieux » Dans les deux cas, le contexte évoque une opposition. En 1, 27, Paul encourage ses convertis à résister à la pression sociale qui veut les faire participer au culte officiel de la cité, et pour cela il leur rappelle qu’ils sont désormais membres d’un nouvel État qui a pour Seigneur le Christ et pour seule loi son évangile. Leurs obligations comme citoyens de son royaume l’emportent de beaucoup sur leurs devoirs comme citoyens de Rome. La perspective de 111, 20 est très différente parce que là le TroÂiteuua céleste des chrétiens est implicitement opposé, non plus à l’État romain, mais à la motea d’ Israël. Dans les livres des Maccabées, le terme ToMTeteoôai évoquait l’État théocratique d'Israël, gouverné par la loi de Dieu (II Macc., vi, 1) et par les coutumes ancestrales (II Mace., xı, 25). La relation spéciale avec Dieu résultant de son élection distinguait cet État de tous les autres États purement terrestres. Il était en un certain sens supra-national, puisqu'il revendiquait l’allégeance de ceux-là mêmes qui vivaient hors de ses frontières. Un essai d'étendre sa domination sur les convertis de Paul est précisément l’arrière-plan polémique du chapitre n1, que Paul conclut de façon décisive en affirmant les droits supérieurs de la cité céleste du Seigneur Jésus-Christ. La TroÂrtelx ToÙ ‘’lopañA est aussi en question dans les Éphésiens, mais ici l'atmosphère est toute différente. On ne parle plus d’opposition entre Juifs et Gentils. Les Gentils ne sont plus exclus de la cité d’Israël (11, 12). Ils ne sont plus = des étrangers et des hôtes », mais « concitoyens des saints » (11, 19). « Car c’est lui [le Christ] qui est notre paix, lui qui des deux n’a fait qu’un peuple » (11, 14) qui règne avec le Christ dans les cieux (11, 6). Un optimisme confiant a succédé à l’angoisse de Rom., 1x-x1, qui avait pour fondement des situations analogues à celles que suppose la lettre C de Phil. Le parallèle le plus proche du thème de la cité de Dieu dans Phil. est le développement sur les deux Jérusalems dans Gal. : « La Jérusalem actuelle, qui de fait est esclave avec ses enfants. Mais la Jérusalem d’en haut est libre et elle est notre mère » (1v, 25-26). Il est à noter que l’occurrence du même thème dans les situations différentes représentées par les lettres B et C, et nulle part ailleurs dans le corpus paulinien (du moins dans la même perspective), suggère que ces deux lettres ont été écrites vers le même temps.

Deux autres passages du chapitre rrr ramènent également notre esprit vers Gal.-Rom. Au ÿ. 9 nous trouvons opposées la justice qui vient de la Loi et celle qui vient de Dieu par la foi au Christ. C’est le thème fondamental de Gal.-Rom. Le deuxième passage se rencontre dans le verset où Paul énumère les motifs qui l'ont poussé à abandonner les privilèges du judaïsme pour les « gains » du christianisme, TIl résulte clairement du climax de ces versets (10-11) que Paul met en relief la résurrection comme le gain ultime qui domine tous les autres. Et pourtant il ne le possède pas encore ; il est même possible que, sans un labeur continu et une souffrance en union avec le Christ, il ne parvienne pas à l’atteindre. Ceci est la perspective de Rom., sans trace de l’évolution qui se fera sentir dans Col.-Eph. Selon Rom., en effet, « si c’est un même être avec le Christ que nous sommes devenus par une mort semblable à la sienne, nous le serons aussi par une résurrection semblable » (vi, 5). Recevoir le baptême, c’est accepter une nouvelle obédience qui implique nécessairement un effort laborieux et continu (vir, 14 sq.), mais promet une grande récompense : « Nous souffrons avec lui pour être aussi glorifiés avec lui » (vim, 17). Dans Col. et Eph., au contraire, la résurrection est un gain que le croyant possède dès l’instant de son baptême. « Ensevelis avec lui lors du baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui (ëv © kal ouvnyépônTe) » (Col., 11, 12). « Avec lui il nous a ressuscités et fait asseoir aux cieux dans le Christ Jésus » (Eph., 11, 6).

Les trois points de doctrine qui viennent d’être considérés dans la lettre C suggèrent la période des grandes épîtres comme date de composition et confirment ce qui a été dit plus haut d’une étroite relation entre la lettre C et II Cor., XI-XII. étude Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil., 11, 5-11 (dans Sitzungsberichte der Heidelb. Akad. der Wissenschaften, Phil. -hist. Klasse, 1927-28, n. 4, p. 1-89) il a proposé la structure suivante, qui a été adoptée par Benoit, Bornkamm, Käsemann, etc.

(Y. 6) 1 Ôs èv poppi Beoû úmápyæv 2 oÙx åpmaypòv ńyńoaTto 3 tò elvari Toa Oeû II (ğ. 7) 1 Mà tautòv ÉkévwoEv 2 poppiv BouAou Aaĝ®v 3 èv ôuoiduarTi &vôporaov

III

1 kal oxńpaTI eúpeðeis &ş àvBporros 2 èraneivwosv éauTdv 3 yevouevos úmńKoos péxpi BavéTou [Savérou t oTaupoÿ]

IV

(Y. 9) 1 510 kal ó Geds aùTov Úmepúywoev 2 kail Éyapioaro avTé 3 To ôvoua TÒ mèp T&v Övopa iva iv T@ òvóparı ‘Inooù Tv yóvu káuyņ èmoupaviwv kal Émiyelov kal KarayxBovlow

VI

(ÿ. 11) 1 kal măoca yAdooa ÉfouoloyñosTai 2 ôTi küpios ’Inooûs Xpiorès 3 sis B0Eav Oeoû maTtpóş.

(. 8) (ÿ. 10)

D

Ce trait est respecté par Cerf aux : « À une protase (6-8) répond l’apodose (9-11) ; chac une des deux phrases de la période se développe en s'appuyant pres que exclusivement sur des éléments formés de deux membres parallè les et chac une, idéologi que1 ‘Os èv poppi Beoû Ürrépycov 2 où% Gprrayuèv ńyńoato Tò elvari ioa 0e 3 Mà ÉQUTDV èkévwosev 4 poppy ðovñou Aafœv

II

1 ’Ev oropati &vðpomawv yevouevos 2 Kal oxuant eüpelels ós &vôpoorros 3 éromreivooev éauTdv 4 yevôuevos ÜTrfkoos LÉXp1 Oavérou [Bavérou è oTaupoÿ] (. 6) 7) (ÿ. 8) III (Žž. 9) 1 Aiò kal à còs aÙTdv Úmepúywoev 2 Kal Éyapioxro aûT® TÒ évoux TÒ Ýmèp mv évoua, (Ÿ. 10) 3 iva Ev T@ òvópamı ’Inooû mäv yóvu káuyn [Érroupaviov Kal Emyelov kal karayĝoviwv] (Ÿ. 11) 4 kal näsa yAwoox Éouooyñonrat őti KYPIOZ IHZOYZ XPIZTOZ [eis GoEav Beoû martpós] Les strophes I et II sont exactement semblab les en structure. Chac une commence avec la préposition èv, qui est suivie par un participe (I, 1 Ürépxæov ; I, 1 yevouevos). Dans la seconde ligne, la pensée de la première est continuée au moyen d’une particule comparative (I, 2 io ; II, 2 os). La troisième ligne contient le verbe-clef (1, 3 ékévooev ; II, 3 ramelvwoev) dont l’objet est dans cha que cas le pronom réfléchi éœuTov. La quatrième ligne développe le verbe-clef au moyen d’un participe (I, 4 Aa@œv ; II, 4 yevópevos) dont la position, comme celle de ÉœuTév, est variée pour produire un chiasme. La similarité de structure est renforcée par la répétition d’un terme de la première ligne dans la seconde (I, 1 6eoû, 2 eğ ; II, 1 &vBporræv, 2 &vêporros) et d’un autre dans la quatrième (I, 1, 4 uoppñ ; II, 1, 4 yevopevos). Cette structure soignée supporte un double parallélisme. Le 6e répété de I, 1, 2 est en parallélisme antithéti que avec le àv8pwrros répété de IT, 1, 2. Les secon des parties des deux strophes (I, 3-4 ; II, 3-4), sont en parallélisme synonyme parce que, selon Jeremias, ÉGUTDVV ékévoooev (I, 3) ne peut être expliqué que comme une traduction littérale de WD3.... ny7 (Is, zur, 12) et doit donc être interprété par référence à la mort du Christ et non à son incarnation.

La strophe III est construite sur le même principe : III, 1 et 2 sont en parallélisme synonyme, comme le sont III, 3 et 4. L'unité de la strophe est assurée par la correspondance entre les deux parties, car Üyoûv (III, 1) se reflète en kåumtsiv (III, 3) et éfouoAoycioða (III, 4) évo que ôvoua (III, 2).

Dans le texte actuel de Phil., 11, 6-11, un certain nombre d’éléments troublent cette structüre. Nous avons déjà eu l’occasion de noter les doutes de Lohmeyer sur l'originalité de @avé@rou è oTaupoÿ. Ils sont confirmés par l’analyse de Jeremias. Weiss considérait ITI, 3 et 4 (dans son arrangement II c et d) comme indûment prolongé, III, 3 par émroupaviov kal éTriyelov kai katoaxðoviwv, et III, 4 par eis B6Eav soğ marpósş. Ces trois éléments — que nous avons mis plus haut entre crochets — sont pour Jeremias des additions pauliniennes à la forme originale de l'hymne. Nous discuterons dans la prochaine section leur caractère paulinien, mais leur caractère d’addition est suggéré dès maintenant par deux faits. Tous ces trois éléments se trouvent à la fin d’une ligne, et les deux derniers sont séparés des termes qui les gouvernent : les trois génitifs (éroupaviwv, etc.) sont séparés de yóvu par kGuyn, et sis B6Eav oŭ Trarpos est séparé de ¿ẸopoñoyńonTta par la confession de foi.

On remarquera que Jeremias, tout en divisant hymne en 3 strophes, n’y discerne que deux gran des idées, labaissement et la glorification du Christ. Considérant que ce fait devrait recevoir au moins autant d’attention que le parallélisme, G. Strecker (Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil., II ; 6-11, dans Z. N. W., Lv, 1964, p. 63-77) abandonne la disposition de Jeremias en faveur d’une ordonnance à deux strophes, cha que strophe comprenant six lignes groupées en paires parallè les (I, x. 6, 7a, 7 b ; II, ÿ. 9, 10, 11). Dans la strophe II, les deux éléments des ÿ. 10, 11 rejetés par Jeremias comme additions pauliniennes sont retenus par Strecker comme appartenant à la structure originale. Il rejette pourtant le x. 8 in toto et ceci pour deux raisons : ce verset ne peut être compris comme un parallélisme et il répète simplement la pensée du ÿ. 7. Strecker montre ainsi qu’il n’a pas perçu la vraie relation des strophes I et II de Jeremias, car le ÿ. 8 répète la pensée du ÿ. 7 parce qu’il est en parallélisme avec lui. Si Strecker exige que cha que verset exprime en luimême un parallélisme, son propre arrangement fera naufrage sur les écueils rocheux des x. 10-11. A. Feuillet, dans une étude intitulée L’hymne christologi que de l'Épttre aux Philippiens (11, 6-11) (article à paraître dans la Revue Bibli que), fait siennes les conclusions de Strecker. En particulier il voit dans le ÿ. 8 une glose de Paul lui-même destinée à expliquer auTÒv Ékévwoev. Il n’est peut-être pas impossible d’admettre la position d’une telle glose trois versets après le point qu’elle doit expliquer ; mais il est difficile d’imaginer une glose formulée et insérée avec un soin tel qu’elle transforme la structure originale de l'hymne en une autre encore plus détaillée et élaborée.

Dans l’analyse qu’il fait de cette structure, Feuillet s’appuie pres que exclusivement sur des critères théologiques. Nous continuons à penser cependant que les critères formels doivent jouer un rôle prédominant dans une analyse de structure. Néanmoins nous accordons à Feuillet qu’une strophe est fort bien définie comme « un groupe de vers offrant un sens complet et suivi d’un repos » (J. Suberville, Théorie de l’art des genres littéraires, Paris, 1946, p. 348) et que de ce point de vue, puis que l’hymne n’exprime que deux idées principa les, on ne doit le diviser qu’en deux strophes. Il s’ensuit que, tout en gardant la structure établie par Jeremias, nous préférons considérer ses strophes I et II comme les parties parallè les d’une strophe uni que consacrée à l’abaissement du Christ. Bien que cela puisse gêner notre sens de la symétrie, il n’est pas à priori impossible qu’une strophe de huit vers en précède une autre qui n’en contient que quatre. Il est significatif que Jeremias, dans son article de 1963, n’établisse pas, comme il le fit en 1953, que les trois strophes sont consacrées respectivement au Christ préexistant, terrestre et glorifié et qu’il y dise explicitement : « Der Hymnus als Ganzer ist nach dem Schema I // IE + III... gegliedert. » (N. T., vi, 1963, p. 88).

La troisième opinion résulte chez Barnikol de la conviction que l’idée de la préexistence du Christ est totalement étrangère, non seulement à la pensée de Paul, mais à l’enseignement de Jésus lui-même (Philipper 2 : Der marcionitische Ursprung des Mythossatzes Phil., 11, 6-7, Kiel, 1932). Il attribue è. 6-7 à Marcion, parce que, à son avis, c’est dans l’œuvre de ce dernier -que ces versets apparaissent pour la première fois (cf. D. B. S., v, 111). Cette opinion est condamnée à la fois par son caractère subjectif et par le rejet injustifié de la Leftre aux communautés de Lyon et de Vienne (cf. D. B. S., v, 56-57), qui contient une claire citation de ce passage.

La structure élaborée de l’hymne rend la première opinion quel que peu improbable. Il s’y trouve, en outre, un certain nombre d'expressions et d'idées inaccoutumées qui font douter de l’origine paulinienne. Les expressions insolites ont été relevées en détail par le Père Henry (D. B. S., v, 11) et il n’est pas nécessaire de les répéter ici. En ce qui concerne les conceptions doctrina les, Schmitt observe que deux des idées maîtresses de l’hymne sont sans parallè les dans le corpus paulinien : « pour glorifier Jésus, Dieu le gratifia du Nom qui est au-dessus de tout nom ; ce faisant, il en récompensa l’obéissance » (Jésus ressuscité dans la prédication apostoli que, Paris, 1949, p. 98). Feuillet, dans l'étude qui vient d’être citée, souligne la christologie archaï que de hymne. La préexistence du Christ n’est pas directement envisagée (comparer I Cor., vin, 6 ; II Cor., 1v, 4) et l’attention est concentrée sur deux moments de sa vie : les abaissements couronnés par la mort et l’exaltation glorieuse qui en est la contrepartie. Il n’y est pas fait mention de lévénement central qui lie ces deux moments, la résurrection ; celle-ci est cependant un des points centr aux de la théologie paulinienne. En outre, tandis qu’il arrive à Paul de faire allusion à l’Incarnation (Gal., 1v, 4 ; Rom., 1, 3 ; cf. Tit., 11, 11), il ne contemple ja mais ses conditions concrètes comme il le fait ici. À cela nous pouvons ajouter deux autres points encore. Si Jeremias a raison de considérer éaurdv ËKÉV&OOEV comme une traduction de l’hébreu d’Is., LII, 12, cela supposerait que l’auteur de l'hymne utilisait la Bible hébraï que alors que Paul se sert habituellement de la version grec que. Paul était certainement familier avec les Chants du Serviteur, qui sont « la source la plus proche de l'inspiration de Pode » (L. Cerf aux, Le Christ, p. 284), mais ailleurs il y voit préfiguré non pas le Christ, comme ici, mais son propre rôle d’Apôtre des Gentils (cf. D. Stanley, The Theme of the Servant of Yahweh in Primitive Christian Soteriology and its Transposition by St. Paul, dans C. B. Q., xvi, 1954, p. 385-425).

Les données ne permettent pas un choix ferme entre ces deux éco les. J. M. Furness a souligné la faiblesse de l'argument tiré du vocabulaire en remarquant que dans l'hymne de I Cor., xi, dont l’authenticité n’est pas mise en question, nous trouvons trois mots (ĠAaAd&zov, XPNOTEVONQI, mepTepevopa) qui ne se rencontrent pas ailleurs dans le N. T. et trois autres mots (Xaàkós, mapoŞúvw, qui se rencontrent ailleurs dans le N. T. mais ja mais chez S. Paul (The Authorship of Philippians 11, 6-11, dans Expository Times, Lxx, 1958-59, p. 241). Quant à ceux qui refusent l’authenticité paulinienne en raison de différen ces doctrina les, ils doivent du moins reconnaître que, si Paul n’a pas écrit cette hymne, le fait qu’il l’a adoptée manifeste qu’elle exprimait parfaitement sa pensée.

Ces observations font ressentir par contraste les traits non pauliniens de style qui ont été relevés dans hymne elle-même, et invitent à admettre que Paul adapte ici une hymne qu’il n’a pas écrite lui-même.

2. Mopñ dans expression op 8eoû a été initerprété en deux sens princip aux, comme équivalent de eikwov ou de oùcia (col. 129). Ce dernier sens de nopf se rencontre dans la littérature philosophi que (col. 20) et semble sous-jacent à l’usage qu’en fait S. Paul, car dans ses épîtres il décrit le changement total de vie intérieure comme une conversion de pop” (col. 2122). « On peut parler ici de sa & condition » divine, mais seulement si l’on n’oppose pas « condition » à « être » ou essence » (col. 37).

4. L'objet de la Kénose est iox 8e eivai. Si le 65 du ÿ. 6 représente le Christ historique, ÿ. 7 b-8 expriment seulement la réalisation concrète d’une kénose au sens large. Mais si Ôs est la seconde personne divine, alors il y a une double kénose : « la première de la divinité et qui est le fait même de l'incarnation ; la seconde, en prolongement de la première, l’accentuant, ayant pour sujet le Christ-Dieu considéré dans sa condition humaine et affectant cette humanité » (col. 34). En aucun des cas il n’est question d’une métamorphose, mais dans le deuxième il y a ùne progression dans l’abaissement.

Epist les to the Philippians and to Philemon (The International Critical Commentary), Édimbourg, 1897 ; 3° éd., 1922. — A. Cor des, Die Briefje an die Philipper und Kolosser, Hambourg, 1919. — P. Ewald, Der Brief des Paulus an die Philipper (Zahns Komm.), 4° éd. par G. Wohlenberg, Leipzig, 1923. — J. A. Michael, The Epistle of St. Paul to the Philippians (Moffatt Comm.), Londres, 1928. — K. Barth, Erklärung des Philipperbriefes, Zürich, 1928 ; 6° éd., 1959. — E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (Meyers Komm.), 8e éd., Göttingue, 1928 ; 12e éd. par W. Schmauch, Göttingue, 1961. — W. Michaelis, Der Brief an die Philipper (Theol. Handkomm.), Leipzig, 1935. — M. Dibelius, An die Philipper (Lietzmann Handbuch), 3° éd., Tubingue, 1937. — S. de Dietrich, L’épitre aux Philippiens, 1942. — H. G, Herklots, The Epistle of St. Paul to the Philippians, Londres, 1947. — P. Bonnard, L’épître aux Philippiens (Comm. du N. T., x), Neuchâtel-Paris, 1950. — F. C. Synge, Philippians and Colossians (Torch Comm.), Londres, 1951. — E. F. Scott, The Epistle to the Philippians (The Interpreter’s Bible), New York, 1955. — J. J. Müller, The Epist les to the Philippians and to Philemon (The New Internat. Comm.), Grand Rapids, 1955. — W. C. Vine, The Epist les to the Philippians and the Colossians, Londres, 1956. — F. W. Beare, The Epistle to the Philippians (Black’s Comm.), Londres, 1959. — R. P. Martin, The Epistle of St. Paul to the Philippians, Londres, 1959. — G. Friedrich, Der Brief an die Philipper (Das N. T. Deutsch), Göttingue, 1962. — Voir en outre les commentaires sur l’ensemble des épîtres de la captivité mentionnés dans la bibliographie de l’art. COLOSSIENS (D. B. S., vir, 168).

2° Étu des généra les. — L. Brun, Zur Formel « in Christo Jesu » im Brief des Paulus an die Philipper, dans Symbolae Arctoae [in honorem S. Eitrem], fasc. 1, Kristiania, 1922, p. 19-37. — L. Baur, Christus der König der Zeiten. Vorträge über den Philipperbrief, Fribourg, 1926. — E. BrandtSpengler, Lebensgestaltung : Eine Einleitung in die Gedanken des Philipperbriefes, Leipzig, 1928. — H. C. G. Moule, Philippian Studies, Londres, 1928. — H. Beyer, Die Zeugnisse des Philipperbriefes vom A. T., dans Nach dem Gesetz u. Zeugnis, XXVIII (1928-29), p. 372 sq. — Ostwestliche Theologenkonferenz in Novisad vom 3 bis 10 August 1929 : Der Philipperbrief, dans Theol. Blätter, Jg. 8, n. 11 (nov. 1929). — P. van Imschoot, S. Paul et l’Église de Philippes, dans Coll. Gand., xvir (1930), p. 109-15. — J. de Keulenaer, Argumentum epistolae ad Philippenses, dans Coll. Mechl., v (1931), p. 290 sq. — O. Linton, Zur Situation des Philipperbriefes, dans Coniect, Neotest., 11, Leipzig-Uppsala, 1936, p. 9-21. — E. Peterson, Apostel und Zeuge Christi. Auslegung des Philipperbriefes, Fribourg, 1940 ; Leipzig, 1962. — K. Wuest, Philippians in the Greek Text for the English Reader, Grand Rapids, 1942. — J. Fernandez, La caridad missional y la Epistola de S. Paulo a los Filipenses, Badajoz, 1945. — E. Lichtenstein, Philippi. Eine historisch-theologische Betrachtung über die Einheit des Christentums in der abendländischen Welt, dans Festschrift W. Goetz, Marbourg, 1948, p. 1-21. — J. Könn, Die Macht der Persönlichkeit. Bibellesungen über den Philipperbrief, Einsiedeln, 1952. — G. Friedrich, Der Brief eines Gefangenen. Bemerkungen zum Philipperbrief, dans Monatschrift f. Pastoraltheologie, XLIV (1955), p. 270-80. —

3. Lieu et date. — M. Goguel, Le lieu et la date de composition de l’épître aux Philippiens, dans R. H. R., LXVI (1912), p. 330-342. — P. Feine, Die Abfassung des Philipperbriefes in Ephesus, Gütersloh, 1916. — W. Michaelis, Das » Gefängnis des Paulus » in Ephesus, dans Byzantinisch-Neugriech. Jahrbücher, vı (1928), p. 1-18. — P. van Imschoot, Où fut écrite l’épître aux Philippiens ?, dans Coll. Gand., xvii (1930), p. 79-85. — G. S. Duncan, A New Setting for St. Paul’s Epistle to the Philippians, dans Exp. Times, xLin (1931-32), p. 7-11. — W. Michaelis, Die Datierung des Philipperbriefes, Gütersloh, 1934. — T. W. Manson, The Date of the Epistle to the Philippians, dans Bull. of the John Rylands Library, xxx (1939), p. 182200 (= Studies in the Gospels and Epist les, Manchester, 1962, p. 149-167). — C. H. Dodd, The Mind of Paul : II, dans New Testament Studies, Manchester, 1953, p. 85-108. — P. Dacquino, Data et provenienza della lettera ai Filippesi, dans Riv. Bib. It., vı (1958), p. 224-32. — G. S. Duncan, A Chronological Table to illustrate Pauľs Ministry in Asia, dans N. T. S., v (1958-59), p. 43-45. — Voir en outre les étu des sur le lieu et le temps de la captivité de Paul mentionnées dans la bibliographie de l’art. COLOSSIENS (D. B. S., vix, 168-69).

TEXTE CORRIGÉ :

5. Versets particuliers. — P. Joüon, Notes philologiques sur quelques versets de l’épître aux Philippiens, dans R. S. TRUA XXVIN (1938), p. 89-93, 223-33, 299-310. — G. Eichholz, Bewahren und Bewähren des Evangeliums. Der Leitfaden von Phil., I-11, dans Festschrift E. Wolf, Münster W., 1962, p. 85-105. — G. Johnson, The Life of Christians in the World (Phil., I, 1II, 4), dans Canadian Journal of Theol., it (1957), p. 248-54. — F. Ogara, « Socios gaudii mei omnes vos esse » (Phil., I, 6-11), dans V.D., xv (1935), p. 324-30. — U. Holzmeister, « Viscera Christi » {Phil., I, 8), dans V. D., xvi (1936), p. 161-65. — G. Bertram, ’ATroxapaðokla (Phil, I, 20), dans Z. N. W., XLIX (1958), p. 264-70. — W. S. Urquhart, Glorifying Christ (Phil., I, 20 sq.), dans Exp. Times, XXXIV (1922-23), p. 548-50. — O. Schmitz, Zum Verständnis von Phil., I, 21, dans N. T. Stud. G. Heinrici (Untersuch. z. N. T., 6), Leipzig, 1914, p. 155-69. — S. del Paramo, « Mihi vivere Christus est » (Phil., 1, 21), dans Sal Terrae, XXXII (1944), p. 75-79. — E. F. Brown, A note on Phil., I, 21-22, dans J. T. S., xın (1912), p. 415-17. — J. H. Michael, Two Brief Marginal Notes in the Text of Philippians (I, 22), dans Exp. Times, xxxv (1923-24), p. 139-40. — R. Roberts, Philippians, 1, 27, dans Exp. Times, XLIX (1937-38), p. 325-28. — R. R. Brewer, The Meaning of « Politeuesthe » in Phil., I, 27, dans J. B. L., LXXINI (1954), p. 76-83. — W. Barclay, Phil., II, 1-11, dans Exp. Times, Lxx (1958-59), p. 4-7, 40-44. — B. Reicke, Unité chrétienne et diaconie, Phil., II, 1-11, dans Neotest, et Patristica O. Cullmann, Londres, 1962, p. 203-12. — F. Ogara, « Hoc sentite in vobis, quod et in Christo Jesu » (Phil, II, 5), dans V. D., xv (1935), p. 99-109. — U. Holzmeister, « Hoc enim sentite in vobis, quod et in Christo Jesu » (Phil., II, 5), dans V. D.. XXII (1942), p. 225-27. — P., Thompson, Phil., II, 12, dans Exp. Times, XXXIV (1922-23), p. 429. — O. Glombitza, Mit Furcht und Zittern. Zum Verständnis von Phil., II, 12, dans N. T., 111 (1959), p. 100-106. — M. Brunec, « Cum timore et tremore vestram salutem operamini » (Phil, II, 12-13}, dans V.D., xL (1962), p. 270-75. — E. Fuchs, Andacht über Phil., II, 12-18, dans Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tubingue, 1959, p. 320-22, — E. Käsemann, Philipper, 11, 12-18, dans Exegetische Versuche und Besinnungen, 1, Gæœttingue, 1960, p. 293-298. — J. Jeremias, Beobachtungen zu N. T. Stellen an Hand des neugefundenen griechischen Henoch-textes ; Phil., II, 15 : pwotñpss, dans Z. N. W., xxxvīin (1939), p. 122. — A.-M. Denis, Versé en libation (Phil., I1, 17) = versé son sang ? A propos d’une référence de W. Bauer, dans R. S. R., XLV (1957), p. 567-70 ; Id., La fonction apostoli que et la liturgie nouvelle en Esprit, dans R. S. P. T., xli1 (1958), p. 617-56. — P. Christou, ‘loéyuyos Phil., II, 20, dans J. B. L., LXX (1951), p. 293-96. — J. Moffatt, Phil., II, 26 and II Tim., IV, 13, dans J. T. S., XVII (1917), p. 311-12. — E. Modersohn, Christus unser Al les. Biblische Betrachtungen über Phil., III, Fribourg, 1920. — H. Koester, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil., III), dans N. T. S., VI (1961-62), p. 317-32. — V. Furnish, The Place and Purpose of Phil., III, dans N. T. S., x (196364), p. 80-88. — M. Zerwick, Gaudium et Paz - Custodia cordium (Phil, III, 1 ; IV, 7), dans V. D., XXXI (1952), p. 101-4. — H. von Campenhausen, Ein Witz des Apost les Paulus (Phil., III, 2) und die Anfänge des christlichen Humors, dans Z. N. W., xxi (1954), p. 189-93. — W. F. Ferrar, A Study of St. Paul (Phil., III, 5-18), dans Expositor, XXII (1922), p. 353-59. — M. Goguel, Karà Sikaootvnv Tiv èv vóu YEVÓMEVOS ÉUEUTTTOS (Phil., III, 6). Remarques sur un aspect de la conversion de Paul, dans J. B. L., LII (1934), p. 257-67. — J. T. Forestell, Christian Perfection and Gnosis in Phil., III, 7-16, dans C. B. Q., XVIII (1956), p. 123-36. — P. van Imschoot, Commentarius in Phil., III, 8-11, dans Coll. Gand., xxvVI (1946), p. 175-78. — B. Ahern, The Fellowship of his Sufferings (Phil., III, 10), dans C. B. Q., xxi (1960), p. 1-32. — E. Bröse, Paul durch Virgil kommentiert : zu Phil., III, 12-14, dans Th. Stud. u. Krit., xcu (1921), p. 78-82. — A. Vitti, « Comprehensus sum a Christo Jesu » (Phil., III, 12), dans V. D., 1x (1929), p. 353-59. — A. Fridrichsen, EN AE (Phil, III, 13), dans Coniect. Neotest., 1x, Uppsala, 1944, p. 31-32. — K. Bornhäuser, Jesus Imperator Mundi (Phil, III, 1721 und II, 5-12), Gütersloh, 1938. — F. Ogara, « Nostra conversatio in caelis est » (Phil., III, 17 - IV, 3), dans V. D., XVHI (1938), p. 321-28. — J. de Zwaan, Philippenzen III, 20 en de kotvñ, dans Theol. Stud., xxxı (1913), p. 298-300. — A. Rolla, La cittadinanza greco-romana e la cittadinanza celeste di Fil., II1, 20, dans Stud. Paul. Cong. 1961, 11, Rome, 1963, p. 75-80. — J. Levie, Le chrétien citoyen du ciel (Phil., III, 20), dans Stud. Paul. Cong. 1961, x, Rome, 1963, p. 81-88. — N. Flanagan, A Note on Phil., III, 20 sq., dans C. B. Q., xvm (1956), p. 8-9. — P. van Imschoot, Explicatio Phil., III, 21, dans Coll. Gand., xxıx (1946), p. 121-23. — J. Rendel Harris, St. Paul and Aeschylus (Phil., IV, 4), dans Exp. Times, xxxv (1923-24), p. 151-53. — F. Ogara, « Dominus prope est » (Phil., IV, 4-7), dans V. D., xvii (1937), p. 353-59. — U. Holzmeister, « Gaudete in Domino semper (Phil., IV, 4-9), dans V. D., 1v (1924), p. 358-62. — T. W. Chambers, Phil., IV, 5, dans J. B. L., 1886, p. 108-110. — J. G. Simpson, Marana tha (« The Lord is near » Phil, IV, 5), dans Exp. Times, XXXVI (1924-25), p. 217-20. — J. B. Wilson, « Be careful for nothing » (Phil, IV, 6), dans Exp. Times, Lx (1948-49), p. 279-81. — J. S. Stewart, Phil., IV, 6-7 (Moffatt), dans Exp. Times, xLix (1937-38), p. 269-71. — H. J. Rose, St. Gregory Nazianzen and Pauline Rythm (Phil., IV, 7), dans H. T. R., xxvi (1933), p. 323-24. — O. Glombitza, Der Dank des Apost les. Zum Verständnis von Philipper IV, 10-20, dans N. T., vit (1964), p. 135-141. — G. Priero, Didici … sufficiens esse (Nota a Phil., IV, 11), dans Riv. Bib., x (1962), p. 59-63. — W. M. Ramsay, On the Greek Form of the Name Philippians [ Phil., 1v, 15], dans J. T. S., 1 (1900), p. 116. — L. Morris, Kai mat — kal Sis (Phil., IV, 16 ; I Thess., II, 18), dans N. T., 1 (1956), p. 205-08. J. MurPxy-O’Connor, O. P.

PHILISTINS. — I. Les PHILISTINS D'APRÈS LES DONNÉES ARCHÉOLOGIQUES. — I. Les Peup les de la Mer. — II. Les Philistins et les Pélasges en Crète. — III. L’exode des Philistins hors de Kaphtor. — IV. Les débuts de l’histoire philistine. — V. Les Philistins-Pélasges et les pério des orientalisantes de l'art grec primitif.

II. LES PHILISTINS D'APRÈS LES SOURCES ÉGYPTIENNES. — I. L’invasion philistine sous Ramsès III. — II. Le pays d’origine des Philistins. Le problème de l'identification géographi que de Kaphtor et de Keftiu.

III. LES PHILISTINS ÉTABLIS SUR LA CÔTE PALESTINIENNE. — I. Les Philistins et Israël. 1° L’épo que des Juges. 2° Sous Saül et David. 3° Le déclin des Philistins. — II. La Philistie et les campagnes des rois d’As sur. — III. La Philistie sous les rois chaldéens. — IV. La Philistie sous les Perses et les Grecs. — V. Le pays philistin et son organisation politi que. — VI. La langue et. la civilisation des Philistins. — VII. La religion des Philistins. — VIII. Conclusion.

I. Les Philistins d’après les données archéologiques. — I. LES PEUPLES DE LA MER. — Depuis la sortie d'Égypte et la prise de possession du pays qui, selon Ex., XXII, 31, devait En dehors des livres de l’A. T., on trouve une mention de ces Philistins dans l’inscription de la célèbre stèle de Ramsès III, sur le deuxième pylône du temple de Médinet Habou. Elle raconte un raid d’un groupe Déjà sous Ramsès II, une partie de ces peup les avait pris part à la bataille de Cadès (1285 avant J.-C., d’après A. Gardiner) du côté égyptien ; mais ils combattirent contre son successeur, le pharaon Ménephtah, en la cinquième année de son règne (G. A. Wainwright, Some Sea-Peop les, dans Jour. Eg. Arch., XLVII, 1961, p. 71-90 ; H. Schmôkel, Keilschriftforschung und alte Geschichte Vorderasiens {= Keilschriftforschung...|, Leiden, 1957, p. 236 ; texte dans Edgerton-Wilson, Historical Records of Ramses III, Chicago, 1936, p. 53).

Après que Ramsès III eut repoussé victorieusement cette atta que des Peup les de la Mer, les Philistins, comme on peut le voir dans la Bible, s’établirent dans les provin ces sud de la Syrie. Là ils formèrent, avec les cinq vil les d’'Egron, Asdod, Ascalon, Gat et Gaza, le royaume de la Pentapole philistine ; ils se trouvèrent ainsi à l’origine de la future appellation de la Pa lestine.

Au commencement de cette période, qui se situe au début de l’âge du Fer, il y eut, comme le montre la Bible, des heurts incessants entre les Philistins et les Israélites. Mais, à côté de ces rencontres armées, la Bible mentionne également des rapports pacifiques. Les Philistins connaissaient la métallurgie ; les Israélites, par contre, ne savaient pas encore travailler le fer. « Aussi tous les Israélites descendaient-ils chez les Philistins pour aiguiser chacun son soc, sa lance, sa hache, la lame de son soc » (I Sam., xir, 20. Les fouil les de Tell el-Far‘ah du sud ont confirmé que les Philistins employèrent le fer pour la première fois au Xe ; W. F. Albright, L’archéologie de la Palestine, trad. franç., Paris, 1955, p. 122).

II. Les PHILISTINS ET LES PÉLASGES EN CRÈTE. — En Palestine, on a découvert de la cérami que en territoire philistin ; elle date du début de Pâge du Fer. On considère donc généralement ces objets comme représentatifs de la poterie philistine (W. A. Heurtley, Philistine and mycen. pottery, dans Quart. of the depart. of antiq. in Palestine, v [1936], p. 90 ; A. Furumark, The mycenaean pottery, Stockholm, 1941).

Cela ne prend toute sa signification que grâce à une importante découverte philologi que ; elle a apporté une base solide pour l'identification, déjà proposée depuis longtemps (F. Chabas, Étude sur lantiquité histori que d’après les sour ces égyptiennes, Paris, 1873 ; W. F. Albright, dans Journal of the Palestine Oriental Society, ı [1921], p. 57), entre les Philistins et la population pré-helléni que, les Pélasges. Il s’agit d’une graphie que l’on trouve à deux reprises dans la littérature grec que : oT au lieu de oy dans et ; de là, on a tiré une forme Pelastoi.

Aussi bien J. Bérard (La colonisation grec que de l'Italie méridionale, Paris, 2e éd., 1957, p. 504 ; L'expansion et la colonisation grecques, Paris, 1960, p. 23 : « Pélasges dont la forme plus ancienne était Pélastes ») que V. Georgiev (Jahrbuch für kleinasiatische Forschung, 1 [1950], p. 136) se persuadèrent d’une chose : les Philistins mentionnés dans l’inscription de Ramsès III et dans la Bible doivent être identiques aux Pélasges, présentés dans de nombreux textes historiques grecs comme une population préhelléni que (F. Lochner-Hüttenbach, Die Pelasger, Vienne, 1960). M. Ventris, à qui l’on doit le déchiffrement du Crétois linéaire B, s’est également prononcé en faveur de l’identité des Philistins et des Pélasges (The languages of the minoan and mycenaean civilisation, privately printed [1950], p. vi), rejetant l'hypothèse autrefois proposée d’une origine balkani que des Philistins (F. Schachermeyr, Etruskische Frühgeschichte, Berlin-Leipzig [1929]).

W. F. Albright indi que ainsi la liaison obtenue : « The proof brought by J. Bérard and V. Georgiev in 1950-51 that the name « Philistine » is identical with « Pelasgian » confirms the evidence of pottery that they came from the Aegean basin » (The Archaeology of Palestine, Harmondsworth, 1954, p. 185). Voir encore infra, à la IIIE partie de l’article, le § VI.

Donc, à cette épo que, un peuple venu de Crète a pris pied en Palestine. I Sam., xxx, 14 corrobore cette explication ; il y est question, au temps de Saül et de David, d’une « région méridionale des Crétois ».

Le rapprochement ainsi obtenu entre les Philistins et la Crète minoenne sert de fil conducteur pour l’essai entrepris dans les colonnes suivantes. Nous allons y présenter quelques-unes des phases principales de l’histoire des Philistins-Pélasges.

Ce lien entre la civilisation philistine et les civilisations pré-helléniques de la Grèce, confirmé par une tradition traversant les siècles, est important en archéologie ; il permet, en effet, de chercher, dans les écrivains grecs de la période historique, des données pour expliquer les thèmes décoratifs de la poterie et des sceaux philistins en rapport avec les figurations crétoises.

Un exemple illustre cette possibilité. Il s’agit d’un dessin (fig. 737, n. 5) sur un vase trouvé à Mégiddo ; étant donné sa position dans le terrain fouillé, on peut le considérer comme un produit philistin (H. Bossert, Altsyrien, Tubingue, 1951, fig. 1161 ; A. Jirku, Die Welt der Bibel, Zurich, 1957, pl. 78). C’est une sorte de frise ; les premiers éléments de cette décoration nous intéressent. Selon une disposition plus systématique que spatiale, ils sont groupés l’un à côté de l’autre et l’un au-dessus de l’autre : un cheval, sur le cheval un oiseau, sur l’oiseau un poisson ; en bas, devant le cheval, un poisson ; en haut, un scorpion.

Sur un sceau dit syrien (fig. 737, n. 6), on retrouve, avec un style apparenté, les éléments suivants : le cheval, oiseau aux ailes déployées sur le cheval, et le scorpion sous le cheval (autres sceaux du même genre dans D. G. Hogarth, Hittite seals, Oxford, 1920, fig. 285, 286, 293). La ressemblance étroite de thème et de style entre le sceau et le vase de Mégiddo permet, à bon droit, de penser que ce sceau est philistin.

Cheval, oiseau et poisson ou scorpion sont des caractéristiques du thème, disons plutôt des symboles, pour indiquer qu’il ne s’agit pas seulement d’éléments décoratifs, mais de la représentation d’idées religieuses.

Sur le sceau égéen (n. 7), on voit, devant un rameau, le cheval, l’oiseau sur le cheval, et le poisson en dessous. Le sceau syrien (n. 8) représente, devant un rameau, la chèvre sauvage au lieu du cheval, en dessous l’oiseau aux ailes déployées, et, au-dessus de la chèvre, le scorpion. La liberté dans l’agencement et la position réciproque de ces éléments prouvent qu’il s’agit de symboles.

Sur les vases crétois du Minoen récent III, auxquels on a fait allusion plus haut, apparaissent souvent oiseau et poisson (fig. 737, n. 2 et 3 ; 738, n. 4). Il faut donc, semble-t-il, les rapprocher de ces symboles.

Deux textes de Pausanias confirment la grande importance de ces images et font comprendre les conceptions religieuses exprimées par ces symboles. Le premier texte met en lumière le lien entre poisson, oiseau et cheval. Sur l’hippodrome d’Olympie, il y avait, à l’extrémité de la piste, une grande installation en forme de proue : « Tout à fait à l’avant, sur l’éperon, se trouve un dauphin en bronze... À chaque Olympiade, on place un autel au milieu de la proue... ; sur cet autel se tient un aigle de bronze aux ailes déployées. » Au début de la course, grâce à une mécanique, « l’aigle s’élève et tous les spectateurs peuvent l’apercevoir ; quant au dauphin, il tombe à terre » (Pausanias, vi, 20, 10-12).

Au commencement d’une course marquée par une tête, cheval, oiseau et poisson sont des symboles chargés de sens ; c’est ce qu’indique la suite du texte de Pausanias. À l’opposé, il y a un temple de Déméter Chamyné ; « à cet endroit, dit-on, la terre s’est entrouverte pour engloutir le char d’Hadès et s’est refermée » (vr, 21, 1). Ces expressions indiquent clairement que le départ et le retour de la végétation, symbolisés par le rapt de Coré par Hadès et sa réapparition périodique, sont en rapport avec la course des chevaux et avec les animaux du dieu du soleil (A. Jeremias, Handbuch der altorient. Geisteskultur, 1, Leipzig, 1913, p. 72, a montré le lien, en Grèce, entre la course des chevaux et le cours des astres), le dauphin et l’aigle.

L’autre texte de Pausanias est précieux pour comprendre le groupe figuratif des trois animaux. Il décrit une statue de Déméter : « Assise sur un rocher, elle ressemble à une femme, sauf par la tête ; elle a en effet une tête et une crinière de cheval... D’une main elle tient un dauphin, de l’autre, une colombe » (Var, 42, 4).

À ce propos, il faut rappeler qu’Hérodote (11, 171) indique clairement l’origine pélasgique de la croyance à Déméter (Pausanias [r, 14] mentionne que Déméter a été apportée à Argos par Pélasgos, roi des Pélasges). La légende grecque selon laquelle un cheval figure avec Perséphone (L. Preller, Griechische Mythologie, 3° éd., 1872, Berlin, 1, p. 622, n. 1) atteste également le lien entre Coré et le cheval.

Ces données de Pausanias indiquent nettement la portée religieuse des éléments figuratifs : cheval, oiseau, poisson. Comme on peut le penser, ils sont également d’une grande importance religieuse dans l’art philistin.

Le culte des images par les peuples environnants, en particulier par les Philistins, fut une tentation perpétuelle pour les Israélites. Les traditions de la Bible nous le montrent et l’interdiction des images, en Deut., 1v, 16-18, fournit à ce sujet un élément important. Cet interdit est formulé de la façon suivante : « de peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne fassiez une idole, une image de quel que colosse... » L’on cite tout de suite, en exemple, « une figure de mâle ou de femelle » (les fouilles de Palestine ont mis au jour une quantité d’idoles de ce genre ; W. F. Albright, L’archéologie de la Palestine, tr. franç., p. 116, fig. 27). La suite du texte est importante pour la question qui nous occupe : « ...une figure de quel que bête qui est sur la terre, une figure de quel que oiseau qui vole dans les cieux, une figure de quel que reptile sur le sol, une figure de quel que poisson qui est dans les eaux au-dessous de la terre » (selon K. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis, Zürich, 1962, p. 138, Déméter « participait à la domination sur les trois parties du monde, le ciel, la terre et la mer »).

Il est fait mention explicite, dans cet interdit, des animaux qui sont caractéristiques dans les dessins philistins et crétois : cheval ou chèvre, oiseau, Scorpion ou poisson ; cette partie du texte biblique est donc, semble-t-il, spécialement dirigée contre l’art philistin qui avait une portée religieuse.

Les idées religieuses des Philistins et des Grecs, spécialement des Crétois, présentent des traits communs ; la chose a été soulignée à plusieurs reprises. Dans son étude sur la mythologie grecque et ses lieux de culte, O. Gruppe arrive à cette conclusion : « La Crète a reçu en héritage une partie de sa culture... des communautés philistines » ; il ajoute que « la tradition la plus ancienne » connaissait « déjà le lien entre la Crète et les villes philistines confédérées ». Dans le domaine religieux, Gruppe mentionne entre autres les liaisons suivantes : « Zeus de Crète fut identifié à Minoa, dieu de la pluie à Gaza » ; il pense qu’ = Apollon Delphinios, souvent associé à Hélios, et dont le culte venu de Cnossos est à l’origine de Delphes = correspond au « Dagan de Gaza ». Il note également : « La colombe, dont Gaza tire son nom de Jone, nourrit l’enfant divin : en Crète, on raconte cela de Zeus, dieu de la pluie. » Gruppe explique ainsi ces rapprochements : « Une si profonde influence du culte de Gaza sur celui de Crète serait inexplicable si les princes de Gaza, à une époque du reste très reculée, n’avaient pas séjourné de façon durable en Crète » (Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, Munich, 1, p. 379).

Archéologiquement, ce rapport entre le pays philistin et la Crète est impressionnant. On peut également le déduire d’une série de huit gemmes de l’Ashmolean Museum (gemmes Ash. Museum, 1953, n° 116-123). « The eight lentoids found near Gaza on the coast of Palestine are interesting marks of Minoan life » ; par leur style « They possess distinct Minoan characteristics. This group of stones appears to belong to the class of peripheral gems. Generally they do not exhibit pure Minoan characteristics but characteristics derived from the late Minoan tradition. Their chief interest... lies in their reputed provenience » (V.E.G. Kenna, Cretan seals, Oxford, 1960, p. 151). Par ailleurs, Kenna [p. 65] note que « traces of Cretan gem technique and style can be seen among the contemporary scarabs and scaraboids in Syria » ; il faut rapprocher cette remarque d’une donnée de H. Frankfort (Cyl. seals, Londres [1939], p. 288) : « Minoan art have strongly influenced Syria... after the sack of Knossos about 1400 B. C. ».

Ces données correspondent aux liaisons que la céramique permet d’établir, et montrent une diffusion de la civilisation crétoise sur le continent, à cette époque du Minoen récent III.

III. L’EXODE DES PHILISTINS HORS DE KAPHTOR. — Une population crétoise est venue s’installer en Palestine. Pour comprendre les événements concomitants et saisir de quelle façon les choses se sont passées, une interprétation en profondeur d’Am., IX, 7 est, à notre avis, bien utile.

Les Israélites, y est-il dit, sont sortis d’Égypte ; cet exode, que la délivrance du joug des Égyptiens rendit possible, est comparé à l’exode des Philistins hors de Kaphtor. Si l’on suit ces données, on est amené à penser que, à la délivrance des Israélites en Égypte, correspond, en Crète, une délivrance des Philistins d’un joug étranger.

Dans ce rapprochement, un autre texte biblique est important ; il compare également l’histoire du peuple sorti d’Égypte à celle du peuple venant de Crète. En Deut., 11, 23, Moïse annonce par quels territoires il doit conduire le peuple qui arrive d’Égypte. Il explique ce qui va se passer en Palestine par ce qui s’y est passé autrefois : parallèlement à la conquête future de la terre promise par le peuple sorti d’Égypte, un « de même qu’il a agi » raconte l’histoire des Philistins. « Les Kaphtorim, issus de Kaphtor, exterminèrent les Awwim qui habitaient dans des villages jusqu’à Gaza et ont habité à leur place ». C’est clair ; la conquête du pays par le peuple d’Israël est mise en parallèle avec l’invasion des Philistins arrivant de Kaphtor.

Les vases crétois de la période du Minoen récent III, avec leur motif oiseau-poisson, doivent être philistins, selon la conjecture émise plus haut. Cela conduirait à penser que la délivrance des Philistins du joug étranger en Crète est en rapport avec le passage du Minoen récent II au Minoen récent III, passage qui commence vers 1400. Cette délivrance permit par ailleurs aux Philistins de quitter la Crète et d’étendre leur domaine.

On peut facilement mettre cette explication en rapport avec les données du livre d’Amos. Les princes mycéniens qui régnèrent en Crète à la période du Minoen récent III, et utilisaient l’écriture linéaire B, seraient « les nouveaux maîtres » qui opprimèrent les Philistins-Pélasges ; on pourrait donc les comparer aux Égyptiens vis-à-vis des Israélites.

Nous n’avons aucune indication sur les étapes de cet exode philistin hors de Crète. Selon C. H. Gordon, Introduction to the O. T. times, New Jersey, 1953, p. 108, « la vague des Peuples de la Mer vers 1200, qui comprenait des Philistins, n’était que la dernière d’une longue série de migrations qui avaient amené en Canaan divers peuples de Kaphtor ».

Les Pélasges-Philistins étaient, semble-t-il, l’ancienne population de la Crète. Opprimés dans les conditions indiquées, ils se révoltèrent. Cette révolte a dû se faire contre des éléments indo-européens en rapport avec Mycènes, qui dominèrent la Crète à la période du Minoen récent II. C’était une classe de seigneurs. Dans les inscriptions égyptiennes de cette époque, c.-à-d. avant le début de la période du Minoen récent III, ils sont appelés Keftiou (J. Vercoutter, Égyptiens et Préhellènes, Paris, 1954, p. 126 : « le mot Keftiou, après avoir été d’un emploi fréquent entre 1500 et 1400 environ, disparaît du vocabulaire égyptien aux environs de 1400 avant J.-C. »).

Pour comprendre l’histoire de cette révolte, il faut la rapprocher des autres « révoltes » analogues de cette époque. Nous pensons en particulier aux événements qui, au début du XIVe s., entraînèrent la ruine du royaume du Mitanni (H. Schmôkel, Keilschriftforschung..., p. 128-129). Dans ce royaume, comme le montrent les rapprochements archéologiques, une classe de seigneurs, envahisseurs indo-européens venus d’Iran en rapport avec les Mycéniens, fut évincée (M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, XXXIII [1964], p. 199) par les attaques des Hourrites qu’ils dominaient. (Sur Pélasges et Hourrites, M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, XXX [1961], p. 272-273. Fait significatif : au XVIe s., on vénérait à Hana un Dagan $a Hurri ; ainsi le grand dieu des Philistins était lié aux Hourrites).

En Grèce continentale également, il se produisit à cette époque une révolte des Pélasges. Mais là, les Mycéniens étaient plus puissants qu’en Crète ; cela entraîna une expulsion des Pélasges.

Les auteurs grecs nous parlent de ces événements. Hérodote (VI, 136) indique clairement qu’une révolte préméditée des Pélasges fut la cause de leur expulsion. Denys d’Halicarnasse dit des Pélasges qui ont été chassés : « Dans leur fuite, ils se dispersèrent. Les uns se rendirent en Crète, d’autres occupèrent quelques îles des Cyclades » (X, 18).

Ces événements font comprendre le renforcement de l’influence des Pélasges en Crète et montrent, par ailleurs, la création de dominations locales par les Pélasges à ce moment. C’est de là que partirent, plus tard, les Peuples de la Mer ; l’inscription de Ramsès III dit qu’ils vinrent des îles de la Mer.

Dans les îles de la mer Égée s’établirent donc des tribus de Pélasges chassés de la Grèce continentale ; en Crète, d’autres tribus de Pélasges se libérèrent du joug étranger et chassèrent les maîtres mycéniens.

Les unes et les autres contribuèrent à un grand développement politique des Pélasges et à l’extension de leur puissance.

IV. LES DÉBUTS DE L'HISTOIRE PHILISTINE. — Ces données conduisent à penser que les Philistins-Pélasges furent très tôt présents en Méditerranée où ils précédèrent les Mycéniens. Pour préciser la date de l’arrivée des Philistins-Pélasges, il faut exploiter les données historiques et spécialement les résultats des fouilles. Selon la tradition, Minos, le célèbre roi de Crète, naquit à la deuxième génération des « Éoliens et Pélasges » (Diodore, IV, 60, 2). qui étaient arrivés en Crète » (V, 80, 2). Il pourrait s’agir là des envahisseurs qui, d’après Diodore, chassèrent les Crétois autochtones, les Étéo-crétois. Des « Pélasges errants » (Diodore, V, 80, 2) arrivèrent en Crète et prirent possession d’une partie de l’île.

Par ailleurs, Hérodote (I, 171) (cf. Thucydide, I, 4) nous dit que Minos chassa les Cariens de l’île de Crète et des Cyclades. On peut donc supposer que ces Cariens sont les « anciens Crétois » dont parle Diodore ; du temps de Minos, les Pélasges errants les dépossédèrent.

Par le fait même se trouve, semble-t-il, confirmée une hypothèse de F. Matz (Kreta, p. 104) : le déclin de l’ancienne « culture créto-cycladienne » (G. Glotz, La civilisation égéenne, 2e éd., Paris, 1952, p. 36) est lié au développement de la puissance crétoise au début du deuxième millénaire.

Diodore nous renseigne sur l’activité du grand souverain des Pélasges : « Minos, devenu roi de l’île, y fonda beaucoup de villes. Les trois plus célèbres sont Cnossos..., Phaistos... et Cydonia... » (V, 78, 2 ; sur la construction du palais de Phaistos en 1800, voir Sp. Marinatos, Kreta und das mykenische Hellas, Munich, 1959, p. 28).

Selon Diodore, Minos est donc un Pélasge des anciens temps. Et il ressort de l’ensemble de ces données que le déclin de la culture dans les Cyclades ainsi que la construction des palais crétois sont en rapport avec l’arrivée des Philistins-Pélasges. Par conséquent, cette arrivée a dû se produire aux premiers siècles du deuxième millénaire.

L’archéologie confirme cette hypothèse. À la période du Minoen moyen II (1850-1700), sur les sceaux crétois, l’oiseau qui regarde en arrière (fig. 738, n. 1) est semblable à celui des vases philistins de l’âge du Fer (ibid., n. 3) ; d’autre part, certaines représentations de poisson (ibid., n. 2) sont semblables à celle du vase crétois de la période du Minoen récent III (ibid., n. 4). Dans les deux cas, par conséquent, il y a des ressemblances stylistiques avec des objets beaucoup plus tardifs.

Il en est de même de l’échiquier que nous avons trouvé, à côté de l’oiseau, sur un vase crétois du Minoen récent III et sur un vase de Gézer ; il apparaît pour la première fois, sous forme somptueuse, dans la céramique crétoise de Camarès, à la période du Minoen moyen II (Sp. Marinatos, Kreta, pl. x11).

Ce style est facilement reconnaissable. « La céramique dite philistine au début de l’âge du Fer », remarque P. Demargne, « est à la fois sub-mycénienne et asiatique : impossible d’en rendre compte par le seul jeu des influences égéennes ; elle hérite d’un très vieux passé oriental. » Quant au vase de Gézer « avec ses poissons et ses oiseaux alternant dans des cadres de métopes, il annonce de la façon la plus frappante les documents philistins postérieurs de six siècles ». Au sujet de la aire de diffusion de cette céramique, Demargne note qu’une « céramique analogue a été signalée du sud au nord de la Palestine... en dehors de ce qui sera plus tard le domaine philistin » (La Crète dédaliène, Paris, 1947, p. 159 sq. et fig. 8).

Il faut mentionner en outre une trouvaille importante. On rencontre une peinture semblable sur des tessons découverts à Alalakh, au nord de la Syrie, dans le niveau VI (1750-1595). Cette civilisation s’étendait donc jusqu’à Alalakh et à la région de l’embouchure de l’Oronte. Les influences s’en manifestèrent dès 1700.

Au niveau VII (1780-1750), L. Woolley a découvert, « pour la première fois, des rapports indéniables avec la Crète. Le style du palais est le même qu’à Cnossos.. En Crète, dans le palais de Minos et dans les bâtiments contemporains, tout cela apparaît sans lien avec ce qui précède. Il ne peut donc plus y avoir de doute : la Crète est redevable au continent asiatique de son style de construction et des fresques » (A forgotten kingdom, Oxford, 1953 ; traduction allemande Ein vergessenes Königreich, Wiesbaden, 1954, p. 76. A. Moortgat, Altvorderasiatische Malerei, Berlin, 1959, p. 12 : « Alalakh acquiert ainsi une importance particulière dans la question des rapports entre le Proche-Orient et l’Égée »).

De même, sur des sceaux syriens de cette époque, apparaissent des liens indéniables avec la Crète. Par ailleurs, on y rencontre la marque d’influence philistine dans cette région. Sur le sceau n. 7 de fig. 738, l’habillement et le style des deux personnages permettent de classer cette pièce dans le Deuxième groupe syrien. Près du couple, il y a deux taureaux, un en haut et un en bas, et, entre ces animaux, deux sauteurs de taureaux en action (H. Seyrig, Cylindre représentant une tauromachie, dans Syria, XXXIII [1956], p. 169). Sur des gemmes crétoises figurent souvent des sauteurs de taureaux.

Vu son style, il faut rattacher l’autre sceau (fig. 738, n. 8 et 9) au Premier groupe syrien. On y voit, devant un taureau avec « l’armoire ailée » (Frankfort), un homme qui porte un « casque » ; de par sa forme et ses hachures, on y reconnaît facilement une « couronne de plumes » comme en portent les Philistins des bas-reliefs égyptiens postérieurs (fig. 739, n. 6).

La civilisation que nous révèlent ces trouvailles est en rapport, semble-t-il, avec celle des anciens Philistins du temps des Patriarches. C’est avec eux que vivait Isaac, selon Gen., XXVI, 1, 6, 18 ; et C. H. Gordon (Introduction to the O. T. times, p. 121) les avait déjà rapprochés des Crétois du linéaire A.

V. LES PHILISTINS-PÉLASGES ET LES PÉRIODES ORIENTALISANTES DE L'ART GREC PRIMITIF. — Les données ainsi rassemblées montrent l’importance des Philistins-Pélasges pour l’histoire de la Méditerranée au deuxième millénaire. Par ailleurs, les liaisons entrevues, les perspectives ouvertes sur l’origine de ce peuple et le caractère de son art, éclairent les événements qui, dans la Grèce du premier millénaire, conduisirent à la fin de la civilisation géométrique et à l’apparition des périodes orientalisantes.

Les renseignements du livre d’Amos sur les Philistins venus de Kaphtor-Crète et les indications égyptiennes sur les « Peuples de la Mer » font apparaître un aspect de cette migration : il ne s’agit pas seulement de soldats, comme dans l’expédition contre Troie ; c’est tout l’ensemble des populations, ainsi que le montrent les monuments, « qui voyageaient avec armes, bateaux et tous leurs biens » (K. Bittel, Vorund Frühgeschichte Kleinasiens, Tubingue, 1950, p. 74, fig. 36) pour attaquer l’Égypte, du côté de la terre ferme et par mer, puis pour s’en emparer.

Dans la Crète abandonnée par les Philistins-Pélasges et dans le reste de la Grèce où, au cours de la migration égéenne, les forteresses mycéniennes furent très tôt détruites, sans doute par les soldats pélasges et danaoi, apparurent, après la période sub-mycénienne et spécialement sub-minoenne, les époques dites protogéométrique et géométrique. Les problèmes posés par ces événements sont bien indiqués par P. Demargne : « Ailleurs enfin apparaît un style géométrique, en opposition avec ce qui précède et ce qui suit... Des influences étrangères sont nécessaires pour expliquer et cette première rupture et celle qui mettra fin au géométrique. Lesquelles ? » (La Crète dédaliène, Paris [1947], p. 98 ; M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, XXIX [1960], p. 241-242).

Cette civilisation géométrique a été apportée, semble-t-il, par les Cariens ; ils ont dû être à l’origine de la « première rupture », si importante pour l’archéologie. Cette population carienne, comme nous l’avons dit, habitait primitivement en Crète et dans les îles des Cyclades. Par la suite, au commencement du deuxième millénaire, elle fut, selon la tradition, chassée de Crète et des autres îles égéennes par Minos et par les nouveaux arrivants, les Philistins-Pélasges ; elle s’enfuit alors en Asie Mineure (Hérodote, I, 171 ; Thucydide, I, 4 ; Diodore, V, 84).

L’hypothèse d’un lien entre les objets du début de l’âge du Fer et une renaissance de la culture carienne et crétoise ancienne trouve une justification dans un texte de Diodore : « Après la prise de Troie, la puissance des Cariens s’accrût et ils étendirent leur domaine sur mer. Ils s’emparèrent de quelques îles dans les Cyclades. Dans certaines de ces îles, ils s’installèrent après en avoir chassé les habitants ; dans d’autres, ils permirent aux anciens habitants de continuer à vivre au milieu d’eux » (V, 84, 4 ; cf. Pausanias, VII, 2 ; Strabon, 14).

Thucydide fournit un autre témoignage de poids en faveur de cette explication. En 425 avant J.-C., sur ordre du gouvernement d'Athènes, on ouvrit les tombes de l’île sainte de Délos pour transporter les corps dans l’île voisine de Rhéneia. Or ces tombes de Délos contenaient en grande partie des Cariens : « On s’aperçut que plus de la moitié des tombes étaient cariennes ; cela se reconnut à l’attirail guerrier accompagnant le mort, comme au mode de sépulture que pratiquent encore aujourd’hui les Cariens » (I, vIn, 1 ; cf. III, crv, i et Hérodote, 1, 64).

Nous avons ainsi une indication sur les facteurs qui contribuèrent à la formation de la civilisation géométrique dans la période post-minoenne. Mais reste posée la question des événements qui, quelques siècles plus tard, vers Pan 1000, entraînèrent, en Crète, dans les îles et en Grèce continentale, la disparition de cette civilisation géométrique et l'apparition de la période orientalisante.

Il faut retenir les données bibliques : rejetés par Ramsès III au-delà des frontières égyptiennes, les Philistins s’établirent dans le pays auquel ils donnèrent leur nom ; dans cette région, ils furent, à cette époque, la puissance dominante. W. F. Albright décrit ainsi la situation : « ...comme ils possédaient l'étendue de terrain la plus fertile de la Palestine, ils ne mirent pas longtemps à dominer les autres Peuples de la Mer » (L'archéologie de la Palestine, trad. franç., p. 124-125). Les trouvailles archéologiques permettent de fixer approximativement en 1150-1000 la période de floraison de la céramique philistine.

On trouve, dans la littérature de l’antiquité, une liste de peuples qui, après la guerre de Troie, c.-à-d. après 1200, dominèrent sur mer. Or, fait significatif, dans cette liste de thalassocraties (H. Winckler, dans Der alte Orient, vir-2 [1905], p. 20), les Pélasges sont en rapport avec cette période. En deuxième, la liste cite les Pélasges qui durent avoir la domination sur mer pendant 92 ans, c.-à-d. à peu près de 1077 à 992.

Or c’est précisément l’époque où existait, en Palestine, un très puissant royaume philistin ; comme le montre la Bible, il réussit à plusieurs reprises à vaincre Israël. C’est seulement à l’époque de David que la situation changea. Le roi parvint à battre et à anéantir l’armée philistine. W. F. Albright parle « des grandes victoires de David sur les Philistins (entre 990 et 980) » et de « l’écrasement de l’Empire philistin » (L’archéologie de la Palestine, trad. franç., p. 134). Cette date correspond à la fin de la thalassocratie des Pélasges, en 992, dans la liste d’Eusèbe.

Après ces défaites, les Philistins-Pélasges qui, selon la tradition, avaient conservé à Gaza un culte « consacré à Zeus Crétagénnès » furent amenés, semble-t-il, à retourner dans leurs anciens territoires, l’île de Crète et le Péloponèse (G. Glotz, La civilisation égéenne, 2° éd., Paris, 1952, p. 451 ; M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, xx1x [1950], p. 135-136).

Cette explication des événements s'accorde avec les dates, déduites des trouvailles archéologiques, du premier retour des influences dites orientales dans la céramique de Crète et de Grèce après la période géométrique. Au sujet de la poterie crétoise trouvée à Fortetsa, J. K. Brock remarque que « in the Protogeometric B period (850-820) a wave of oriental influence, very remarkable at so early a period, suggests continuous contact with the developed art of the East », et pense que cette influence s’explique « perhaps as a result of the arrival in Crete of émigre craftsmen » (Fortetsa, Cambridge, 1957, p. 218).

Par la suite, les Assyriens détruisirent définitivement les villes philistines de Palestine ; cette disparition est en rapport avec la prise de Damas par Téglath-Phalasar III, en 732. Les changements qui s’ensuivirent correspondent, en Crète, à la période où l'influence orientale devint plus forte, l’époque « Early Orientalizing », qui va de 735 à 680.

On remarque facilement ce changement historique sur les vestiges archéologiques des périodes orientalisantes, dans les différentes régions d’Égée et de Grèce continentale où les Philistins-Pélasges revinrent s’installer. Quelques exemples feront voir les rapports entre cet art « grec » orientalisant et les Philistins-Pélasges.

Comme les fouilles nombreuses l’ont montré, la civilisation grecque géométrique ne pénétra pas en Chypre. On peut donc supposer que l’île, pendant toute la période sub-minoenne, fut sous l'influence, et spécialement sous la domination des Philistins.

Un vase sur lequel on trouve le thème cheval-poisson (fig. 739, n. 1) confirme cette hypothèse. Un coffret en ivoire (ibid., n. 2) est encore plus caractéristique : un soldat porte une « couronne de plumes » ; c’est donc un travail philistin.

Plus à l’ouest, la Crète avait, comme nous l’avons dit, traversé, après l’époque minoenne, une période géométrique (pour les vestiges archéologiques, voir M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, xx1x [1960], p. 241-243). Les terres cuites que l’on peut dater des périodes orientalisantes montrent clairement le début de l'influence des Philistins retournés dans l’île.

Parmi les premiers ouvrages des Philistins-Pélasges retournés en Crète, on peut signaler une série de boucliers votifs ; il s’y manifeste une très forte influence orientale, Ce sont sûrement des œuvres réalisées en Crète (E. Kunze, Kretische Bronzereliefs, Stuttgart, 1932). Au sujet des têtes de sphinx sur l’un de ces boucliers (fig. 739, n. 7), F. Matz dit : « Souvent, sur les boucliers de bronze, les têtes de sphinx sont de type syrien » (dans Jahrbuch des deutschen archäol. Inst., LXV-LXVI [1950-51], p. 94). On peut aller plus loin. Sur un sceau syrien en forme de tête (fig. 739, n. 8), on voit le thème philistin : chèvre sauvage, oiseau, Scorpion ; c’est donc un travail philistin. La ressemblance entre le sceau et la tête de sphinx sur les boucliers votifs permet donc de dire que ceux-ci sont l’œuvre de Philistins revenus en Crète. Du reste, d’autres éléments décoratifs de ces boucliers attestent une origine philistine (M.-L. et H. Erlenmeyer, dans Orientalia, XXIX [1960], p. 137, 144 et fig. 52, 53, 74, 75).

On peut mentionner également des terres cuites crétoises de cette période (fig. 739, n. 9) ; on y retrouve le même type caractéristique de tête de femme. La tête n. 10 de fig. 739 est un correspondant masculin datant de la même époque.

Sur la céramique crétoise de cette période orientalisante figure de nouveau l’oiseau aquatique ; comme on l’a vu, cet oiseau est une caractéristique des vases crétois du Minoen récent III et des dessins philistins apparentés. Il se trouve aussi sur l’ancienne céramique en relief et sur la céramique polychrome (fig. 740). C’est donc après 300 ou 400 ans environ que ces oiseaux réapparaissent dans l’art crétois. | « Notons que ces thèmes se retrouvent en Crète durant | la période orientalisante, sans que rien m'indique qu’ils s’y soient maintenus durant le géométrique, il est donc tout à fait probable que c’est ailleurs qu’ils se sont conservés, à Chypre et en Asie » (P. Demargne, La Crète dédalique, Paris, 1947, p. 175).

Dans les autres contrées de Grèce également, la décoration des vases, à cette époque, montre clairement des liens avec l’art philistin ; on peut donc les attribuer aux Philistins de retour en Grèce. Mentionnons un vase d’Argos (M.-L. et H. Erlenmeyer, dans AU NA at Orientalia, xx1x [1960], p. 129 et fig. 45), ville où, selon la tradition, régna autrefois Pélasgos. On y voit cheval et poisson, réunis de façon caractéristique, comme sur les fig. 737, n. 7, et 739, n. 1.

On a déjà parlé des éléments orientalisants dans la céramique attique de la période ancienne. Signalons encore les statuettes en ivoire trouvées dans une tombe attique de la fin de la période géométrique ; l'emploi de l’ivoire, par lui-même, indique des liens avec l'Orient. Il faut mettre ces objets en rapport avec les influences pélasgiques. Par leur maintien, ces statuettes correspondent aux figures crétoises féminines en terre cuite de l’époque orientalisante. Ces figures crétoises, un peu plus tardives et de moins bonne qualité, portent pareillement une sorte de polos.

L'ensemble des éléments rassemblés ici montre clairement que la civilisation de la fin de la période géométrique, en Crète et en Grèce, peut être mise en rapport avec les Philistins-Pélasges. Cette influence, cette renaissance d’un art ayant ses racines dans la période du Bronze, au Minoen récent III, se comprend à la lumière des événements sur lesquels la Bible nous renseigne : la ruine du royaume philistin, qui commence avec les victoires de David et se termine avec sa destruction par les Assyriens.

Des rapports entre Grecs et Pélasges, il résulte que ces derniers eurent une influence dans la formation de la culture grecque aux viiie et viiie s., aux côtés des Cariens et des Achéens demeurés « mycéniens », dont le plus grand nombre était parti en Asie Mineure, lors de la migration ionienne.

Hérodote nous aide à comprendre les événements. Il se pose la question : « Quelle langue parlaient les Pélasges ? » ; après examen, il conclut : « Ils parlaient une langue barbare » Il explique ensuite que « le peuple athénien, étant pélasgique, dut, en même temps qu’il se transformait en Grecs, apprendre une langue nouvelle » (1, 57).

La suite du texte d’Hérodote est importante pour comprendre la formation de la nation grecque : « La nation hellénique, depuis sa naissance, fait constamment usage de la même langue, autant qu’il me paraît. Après qu’elle se fut séparée, faible encore, de la nation pélasgique, partant d’humbles débuts, elle s’est agrandie jusqu’à former la foule des peuples actuels, grâce à l’accession de nombreux Pélasges en particulier et de beaucoup d’autres peuples barbares ».

Les beaux poèmes homériques furent écrits en Ionie, dans le grec déjà parlé par les Mycéniens (J. Chadwick, The decipherment of linear B, Cambridge, 1959 ; trad. allemande, Die Entzifferung der myk. Schrift, par H. Mühlestein, Gœttingue, 1959) ; grâce à ces chefs-d'œuvre poétiques, la langue grecque eut une influence sur la langue en formation dans toutes les régions de la Grèce.

Un dernier détail sur les Philistins. Il concerne la forme de gouvernement appelée tyrannie, qui, à cette époque, se développa en maints endroits de la Grèce. Avec de bons arguments philologiques, on a rapproché le terme tyran, qui plus tard seulement prit un sens péjoratif, du philistin seren — prince. C’est une autre preuve de l'influence de la langue philistine en Grèce (F. Staehelin, Die Philister, Bâle, 1918 ; A. Cuny, dans Rev. hittite et asiatique, vx [1945], p. 12 ; Éd. Dhorme, dans P. Jouguet, J. Vandier..., Les premières civilisations, nouv. rédaction, Paris, 1950, p. 303-304).

Parmi les découvertes archéologiques, on pourrait encore signaler un morceau de vase trouvé à Rho des Sur la présence des Peup les de la Mer à Chypre, voir C. Schaeffer, Götter der Nordund Inselvôlker in Zypern, dans Archiv für Or., xx, Gratz, 1965. haut, car les plsy (pilsiya) d'Ugarit (P.R.U., 11, 253) ou Pilsya d’Alalah ne sont pas des Philistins. Mais dans le courant du xue s. av. J.-C., les « Peup les de la Mer » (c’est ainsi que les désignent les documents égyptiens) paraissent avoir subi le contrecoup d’un vaste mouvement de peup les provenant des Balkans et se déplaçant vers la Mer Égée (A. Goetze, Kleinasien, Munich, 1957, 2e éd., p. 184). Vers 1200, ils mettent un terme au royaume hittite. La capitale Hattuëa (Bogazkoy) est livrée à l'incendie et les autres vil les du royaume ne sont pas mieux traitées (cf. cependant les réserves de Cavaignac, Les Hittites, dans l'Orient ancien illustré, Paris, 1950, p. 47). C’est la raison pour laquelle les archives hittites ne disent rien de ce mouvement, tellement la catastrophe fut subite et vaste. Cette grande invasion égéenne ne constitue d’ailleurs qu’une branche de mouvements de peup les qui se sont déclenchés en direction de la Grèce et de l’Italie (cf. Albrecht Goetze, Kleinasien, dans Kulturgeschichte des alten Orients, Munich, 1957, 2e éd., p. 184 ; Hrozny, Die älteste Geschichte Vorderasiens und Indiens, Prague, 1943, p. 159 ; Gurney, The Hittites, coll. Pelican Book, Londres, 1952, p. 39). Si les documents hittites ne disent rien sur cette invasion, nous sommes par contre renseignés par une inscription égyptienne gravée sur le temple de Medinet Habu du temps de Ramsès III : « Aucun pays ne put subsister devant leurs armes : Hatti (les Hittites), Kode (la côte de Cilicie et de la Syrie du Nord), Carchemish (la cité de Euphrate), Arzawa (ég. Yereth, quel que part en Cilicie ou près de la Cilicie) et Alashiya (ég. Yeres, probablement Chypre) furent détruits d’un seul coup. Un camp fut dressé en un endroit d’Amurru (peut-être dans le nord de la plaine syrienne ou en Coelé Syrie). Ils désolèrent son peuple et son pays fut comme s’il n’avait ja mais existé. Ils se dirigèrent vers l'Égypte tandis qu’un feu était devant eux. Leur confédération comprenait : les Philistins, les Tjeker, les Shekelesh, les Denye(n) et les Weshesh » (trad. J. A. Wilson, dans Pritchard, À. N. E. T., Princeton, 1950, p. 262). On voit par ce texte quelle fut l'ampleur de la catastrophe que ces ban des infligèrent au royaume hittite, à la Syrie et à la Palestine et la grave menace qu’ils firent peser sur l'Égypte. On voit aussi que les Philistins (Peleset) n'étaient pas les seuls envahisseurs, même s'ils constituaient l'élément le plus important des confédérés auxquels Ramsès HI (1198-1167) eut affaire au début de son règne. Alan Gardiner accepte l'identification des Denye(n) du texte égyptien avec les Aavaoi, tant du point de vue phonéti que qu’histori que. Ceux-ci sont à proprement parler une tribu habitant la plaine d’Argos mais, dans l’Iliade, ce sont les Grecs en général. Le fait qu’ils sont associés aux Philistins semble indiquer qu’ils sont un peuple important. D’ailleurs, la légende de la guerre de Troie nous apprend qu’il était communément admis que les Danaoi s'étaient dirigés vers l’est à partir de la Grèce. Mais seul le papyrus Harris situe ce peuple dans les î les (cf. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 1, Oxford, 1947, p. 125%) »Par contre, ce savant rejette toute connexion entre les Deneye(n) et les habitants du pays de Danuna, le mat da-nu-na mentionné dans une des lettres du roi Abimilki de Tyr trouvées à Amarna (cf. J. A. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, 1, Leipzig, 1915, n° 151, ligne 52). Mais O’Callaghan a discuté de son côté les arguments du savant égyptologue et il admet, quant à lui, l'identité du mat Danuna des textes cunéiformes avec le terme employé par le texte égyptien. Dans la lettre d'El Amarna, le roi de Tyr donne au Pharaon des nouvel les de Canaan. Il lui annonce que le roi de Danuna est mort, que son frère lui a succédé et, en même temps, qu'Ugarit a été détruit par le feu. On a identifié quelquefois Danuna avec Ad Nonum (Adnonum) mentionné dans le Pèlerin de Borde aux (cf. éd. Geyer, Itinera Hierosolymitana [Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum], Vienne, 1898, p. 18). Cette ville se trouverait entre Tyr et Sarepta (cf. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, u, p. 1252). Mais cette identification est devenue bien peu probable, surtout depuis la découverte de l'inscription phénicienne de Karatepe, datant du viie s. En effet, Azitawada y apparaît comme le roi des Danuniens, 0°117, que O’Callaghan identifie aux habitants du pays de Danuna (cf. The Great Phœnician Portal Inscription from Karatepe, dans Orientalia, 1949, p. 193-196). Ce nom entrerait aussi dans la composition de celui de Chypre appelé Iadnana sous Sargon II (721-705), Assahardon (680-669) et As surbanipal (668-633). Il est expliqué par Luckenbill comme un emprunt au ouest-sémiti que D'INT “N, les « î les des Danuniens » (cf. Zeitschrift für Assyriologie, xxviii, 1914, p. 92-99). Dhorme, avant la découverte de l'inscription de Karatepe, faisait pourtant des réserves à propos de l’identification de Iadnana et du peuple de la mer, les Denye(n), des textes hiéroglyphiques (cf. Recueil Édouard Dhorme, Étu des bibliques et orienta les, Paris, 1951, p. 176). Mais comme l’a montré O’Callaghan dans l’article cité, on voit où il faut situer approximativement ce peuple qui semble s'être déplacé dans l’espace depuis Chypre vers le nord de la Syrie, jusqu’à Zendiirli et au-delà. Voir en ce sens G. A. Wainwright, Some Sea-Peop les, dans Journ. Eg. Arch., xuvi, 1961, p. 80 sq.

Parmi les Peup les de la Mer alliés aux Philistins, il y avait les Tjeker. On connaît aussi ce peuple par le voyage d’'Ounamon. Vers 1100, Dor, probablement la moderne Tantura, au sud du Mont Carmel, est une ville des Tjeker où séjourne Ounamon, envoyé dans le Liban pour y acheter du bois de cèdre en vue de réparer la bar que d'Amon. C’est dans cette ville des Tjeker dont le prince s'appelait Beder qu'il se fait voler son argent (cf. G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’épo que pharaoni que, Paris, 1949, p. 208, note).

Les Peup les de la Mer s'étaient avancés à la fois par terre et par mer. Le pharaon Ramsès III, d’après l'inscription du temple de Medinet Habu, avait organisé la défense à la fois sur la côte phénicienne (Djahi) : et dans le delta du Nil. « J’ai organisé, dit-il, ma frontière en Djahi, préparé devant eux des prin ces, des commandants de garnison et des maryanu (c.-à-d. des guerriers asiatiques). J’ai préparé les embouchures du fleuve comme un mur fortifié avec des navires de guerre, etc. » Il s’agit dans doute dans ce dernier passage du Nil où était la ligne de défense proprement dite de l'Égypte, mais il est possible que l'expression « les embouchures du fleuve » puisse être étendue aux ports de la côte syrienne. Du balcon de son palais le pharaon surveillait personnellement l'équipement de l'infanterie et quand tout fut prêt il gagna la Syrie pour diriger lui-même la campagne. Il est difficile de dire où s’engagea le combat en terre ferme. Il est possible que ç’ait été au nord d’Amurru. En tout cas, l'inscription ne nous apprend rien de précis. Elle se contente de dire : « Ceux qui atteignirent ma frontière, leur semence n’est plus ; leur cœur et leur âme sont finis à ja mais. » La bataille navale eut lieu probablement dans un des ports de la côte syrienne. La flotte était équipée de nombreux archers tandis que d’autres stationnaient le long du rivage. Le pharaon lui-même payait de sa personne. Quand les ennemis voulurent débarquer sur le rivage, les vaisse aux ennemis furent submergés et les envahisseurs taillés en piè ces. Ceux qui avaient réussi à s'enfuir à la nage furent massacrés sur le rivage par les Égyptiens. Ces deux formidab les batail les de Ramsès III engagées sur terre et sur mer sauvaient l’Empire égyptien en Asie. Le pharaon retourna dans sa résidence du Delta pour jouir de son triomphe.

Les scènes gravées sur le temple de Medinet Habu, où s’affrontent la flotte égyptienne et celle des Peup les de la Mer permettent de nous représenter les Philistins. Ils ont le nez à la grec que et sont coiffés d’une couronne de plumes. Ils se protègent grâce à une cuirasse et à un bouclier rond. Ils sont armés d’un glaive pointu et de deux lan ces. Leurs bate aux diffèrent de ceux des Égyptiens. Ceux de ces derniers sont reconnaissab les à première vue à la rangée de rames qui permettaient avec des voi les de les faire avancer. Une vigie surmonte le mât et la proue est ornée d’une tête de lion. Les bate aux philistins avancent seulement à la voile et ont quelquefois aussi une vigie. Ilimporte de souligner que les bate aux philistins diffèrent eux-mêmes de ceux des Phéniciens. On connaît la reproduction d’un navire de guerre phénicien par un bas-relief du palais de Sennachérib. Le bateau à poupe recourbée et à éperon au ras de l’eau est mu par deux rangs de rameurs superposés. Le vaisseau a un mât central à vergue horizontale. C’est une galère de combat (cf. Contenau, La civilisation phénicienne, Paris, 1949, p. 234-235). On trouvera des reproductions des scènes du temple de Medinet Habu dans Hugo Gressmann, Altorientalische Bilder zum alten Testament, Berlin et Leipzig, 1927, pl. xzix, n 111 et 112 et dans Pritchard, The Ancient Near Eastern Pictures, et une étude détaillée de ces monuments figurés déjà dans Max Müller, Asien und Europa nach altägyptischen Denkmälern, Leipzig, 1893, p. 361 sq. On pourra consulter une bibliographie concernant la navigation anti que dans J. Dauvillier, Le droit maritime phénicien, dans Revue Internationale des droits de P Antiquité, vi, 1959, p. 44, note 33 ; J. Poujade, dans D. B. S., vi, 308-316.

IL LE PAYS D'ORIGINE DES PHILISTINS : CAPHTOR ET KEFTIU. — Nous traitons ici uniquement du problème géographi que ; le problème archéologi que est traité plus haut. les Caphtorim, originaires de Caphtor, exterminèrent les AY, les Hévéens, — sans doute des Cananéens qui habitaient dans les villages le long de la côte jusqu’à Gaza, — et s’établirent à leur place, Les anciennes versions ne semblent guère nous être d’un grand secours pour l'identification exacte de notre Caphtor. On sait que la LXX a rendu Deut., 11, 23 : of Kammáðorkeş oi ÉGÉABOVTES èk KamrmraSokias : ; de même, la Peschitta el les Targumim identifient Kaphtor à la Cappadoce ou aux Cappadociens que lon écrit « NP TIÐP ou »NP DD. Les commentateurs ont assez habituellement pensé que l’équivalence 192 = Kammraëoxia était fondée sur une vague ressemblance d’assonance et la plupart n’ont ja mais pris au sérieux cette interprétation (cf. Abel, Géographie de la Palestine, 1, 261 ; Macalister, The Philistines, Their History and Civilization, Londres, 1914, p. 11, et déjà Dom Calmet, dans Dissertation sur l’origine et sur les divinités des Philistins en tête du tome Ier du Commentaire littéral sur les deux premiers livres des Rois, Paris, 1720, p. x11).

Il est possible d’ailleurs que l'identification Caphtor-Cappadoce ne soit pas le résultat d’une vague assonance mais plutôt soit due à une confusion d'écriture entre INDI et TINDI. Ce dernier nom de pays nous est maintenant connu par l’apocryphe de la Genèse, un document en araméen provenant de Qumrân. Arioch, roi d’Ellassar, de Gen., x1v, 1 devient le roi de 71ND2 (Ap. Gen., xxi, ligne 23 ; cf. l’édition de Avigad et Yadin, A Genesis Apocryphon, Jérusalem, 1956, p. 34). On a fait remarquer que la forme hébraï que ressemblait au vieux perse Katpataka. On notera d'ailleurs que Symma que faisait aussi d’Ellassar une région d'Asie Mineure, le Pont, voisine de la Cappadoce : ’Apix BaorAeus Tovrou. Quoi qu’il en soit de la valeur des identifications de notre midrash pour éclairer le texte de la Genèse lui-même, il reste que le nom Kaphtok jette une lumière nouvelle sur les traductions de la LXX et du Targum.

2. Si le problème de l'identification de Caphtor ne paraît pas devoir trouver une solution définitive dans les anciennes versions, il ne peut être séparé de celui de l’identification de Kaptara des textes cunéiformes, de Kptr des textes ugaritiques, de Kapturi de Ras Shamra et de Keftiu des textes égyptiens. a) Les textes cunéiformes mentionnent un pays nommé Xaptara. On ne précise pas cependant sa situation. On dit uniquement qu'il est « au-delà de la mer supérieure f(ebirti tamti eliti) » (cf. Albright, dans Journal of the American Oriental Society, xLv, 1925, p. 196, 244). C’est donc, d’après ce texte, un pays avec un rivage situé dans la mer Méditerranée mais pas nécessairement une île. Kaptaru apparaît aussi dans les Archives de Mari et les éditeurs de ces documents l'identifient à la Crète (cf. Charles-F. Jean, Lettres diverses [Archives royales de Mari, 11], Paris, 1950, carte p. 243 ; même carte au tome 1). Ces textes mentionnent les produits de Kaptara et entre autres choses un vase et une belle pièce de métal (cf. Dossin, dans Syria, xx, 1939, p. 111 sq).

ı suivi (cf. Les textes de Ras Shamra-Ugarit et leurs rapports avec le milieu biblique de l'A. T., Gembloux et Paris, 1945, r1, p. 196 sq.).

La phrase importante (Kptr ksu tbth hkpt arş nhlth) est traduite pratiquement de la même façon par les divers auteurs (cf. Dussaud, art. cit., 158 ; Gordon, Ugaritic Literature, Rome, 1949, p. 23 ; Driver, Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956, p. 91). La traduction proposée est la suivante : « Caphtor est le siège de sa demeure, Hkpt (l'Égypte) la terre de sa possession ». Comme on le voit, ce texte ne fournit malheureusement aucune précision sur la situation géographique de ce pays d’où était originaire Kosher wa Hasis, l'Héphaistos d’'Ugarit. Tout au plus sait-on qu’on y travaillait les métaux précieux et Eissfeldt dans l’art. cité identifie Kptr avec la Crète, d’autant plus que l’art d'Ugarit a reçu des influences crétoises. Aussi, rien d'étonnant que l’on situe le pays d’origine du Vulcain d’Ugarit en Crète. Cette identification géographique est également acceptée par J. Aistleitner, dans Wörterbuch der ugaritischen Sprache, Berlin, 1963, p. 156.

c) Un texte cunéiforme du x1v ou du x11125. provenant de Ras Shamra mentionne un pays de Kapturi ( ?). C’est une exemption de droits de douane faite par le roi Ammistamru, fils de Niqmepa, roi d’Ugarit, à Sinaranu, fils de Siginu, quand son bateau arrivera de Kapturi ( ?). Son éditeur l’identifie à Caphtor de l'A. T. et peut-être faudrait-il, comme on le verra plus loin, rapprocher ce nom de Kabdéros qui, selon une tradition hellénique, était un roi de Cilicie (cf. J. Nougayrol, Textes accadiens et hourrites. Le palais royal ď’ Ugarit III, tablette n° 16238, ligne 10, p. 65 ; pour Kabdéros, voir les textes cités par G. A. Wainwright, Caphtor-Cappadocia, dans V. T., 1956, p. 201, note 5, et J. Prignaud, Caftorim et Keretim, dans R. B., 1964, p. 220 sq).

d) Keftiu apparaît dans plusieurs documents égyptiens. Ce mot est entré dans le vocabulaire égyptien vers la fin du IIIE millénaire. On le rencontre dans les admonitions d’un certain Ipuwer qui, à l'instar d’un prophète, condamne l’administration égyptienne. Il dit : « Certes, on ne descend plus vers Byblos aujourd'hui ; que ferons-nous pour avoir du cèdre destiné à nos momies et dont l’huile est employée pour embaumer les rois aussi loin que le pays de Keftiu » (cf. traduction, dans A. N. E. T., p. 441). Le texte nous est connu par une copie défectueuse de la XIXE dynastie, mais il a été composé à une date antérieure, selon certains auteurs vers 1780-1680, selon d’autres entre 2400-2160. On en voit toute l'importance, car Keftiu y est associé à Byblos. Il semblerait que Byblos jouait un rôle d’escale où les navires égyptiens embarquaient de l'huile destinée à l’embaumement, mais que Byblos commerçait aussi avec Keftiu.

Du temps du grand prêtre d’Amon, Men-Kheper-Re Seneb, on voit sur sa tombe un individu, qui porte le nom de « prince de Keftiu », se prosterner à côté du « prince de Hatti », qui tombe en adoration (traduction dans À. N. E. T., p. 248 ; figures dans A NTE P nds) :

Les historiens de l’Antiquité ne sont pas d’accord sur la localisation du pays de Keftiu. On peut relever quatre théories principales : a) la Crète seule (Gardiner, Gauthier, Vercoutter) ; — b) la Cilicie (Wainwright, Furumark) ; — c) la Crète et la Cilicie (Evans, Pendlebary, Hall) ; — d) une partie de la Syrie septentrionale (Schaeffer, Miss Welker, L. Christophe). Mais J. Vercoutter, Essai sur les relations entre Égyptiens et Préhellènes, dans L’Orient ancien illustré, vi, Paris, 1954, p. 97 sq., a fait justement remarquer que deux de ces solutions sont seules à envisager. Ou bien Keftiu est la Crète seule ou bien c’est la Cilicie. On voit difficilement comment Keftiu pourrait être à la fois la Crète et la Cilicie, deux pays éloignés de près de 900 kilomètres. Quant à la dernière hypothèse, elle n’est au fond qu’une variante de la théorie qui veut identifier la Crète à la Cilicie.

Le T. M. de Jer., xzvix, 4 qui lit ’ Xptwr n’est pas à traduire nécessairement par « l’île de Kaphtor », car °X peut signifier, en hébreu, « côte », « rivage » (cf. Is., xx, 6). Le texte de la LXX traduit le même passage : « le Seigneur détruira les restes des îles : ToÙs Tv výowv, ce qui semble indiquer que le traducteur grec entend ’i Kptwr non pas comme une île particulière mais comme la région des îles, sans doute les îles de la mer Égée. Symmaque, par contre, traduit : Tous puMotiaous et Aquila et Théodotion : Toùs &Añopúous Kanmaðokias.

Les arguments géographiques que l’on invoque parfois pour appuyer la thèse crétoise ont reçu un confirmatur par les apports de l’archéologie.

La tombe de Rekhmarê représente les tributaires Par ailleurs, selon la même thèse, c’est encore du côté de l’Asie Mineure et plus précisément du pays hittite que nous serions ramenés par la manière de combattre des Philistins montés par groupes de trois sur les chars comme le montrent les reproductions égyptiennes. D’après les monuments égyptiens et le disque de Phaistos, les Philistins portaient une coiffure de plumes. Or, Hérodote (vir, 92) décrit les couronnes de plumes comme un ornement lydien. Les Philistins se protégeaient aussi avec un bouclier rond, et Hérodote (1, 171) nous rapporte que les boucliers ronds étaient une invention carienne. Les maisons philistines représentées sur le disque de Phaistos ressembleraient à celle de la Lycie.

Péquipage des chars se composait de trois hommes, le troisième appelé $al$u (rakbu). Par ailleurs, les chars israélites eux-mêmes avaient trois occupants : le cocher, appelé simplement rakkab ou charrier dans I Reg., xxu, 34, le combattant et le « troisième » (cf. I Reg., 1x, 22 ; II Reg., x, 25) (cf. R. de Vaux, Les Institutions de PA. T., 11, 23).

Tout aussi discutable paraît être le lieu d’origine de l’usage des coiffures de plumes que portaient les Philistins au témoignage des bas-reliefs égyptiens et du disque de Phaïistos. On trouvera plus bas une mise au point de cette question.

La philologie aussi fournirait de précieuses indications à la thèse Caphtor-Keftiu — Cilicie. Selon Wainwright, on a trouvé à Siristat près de Palaia Isaura dans le Taurus, là où le Calycadnus prend sa source (c’est la rivière qui coule dans la Cilicie Trachée), le nom de femme Akkio1s. Or, ce nom rappelle 3k$ des textes égyptiens dans les listes de noms de Keftiu et ÝN ou ’Ayxous (LXX), le roi philistin de Gath (cf. I Sam., xxr, 11, 12, etc.). De même, les Zakkal, un des peuples qui apparaît dans les textes égyptiens à côté des Philistins, rappellerait p3 qui est une ville assiégée par David (cf. I Sam., xxx, 1). Ils ne seraient autres que les Teucroi qui avaient un lien précis avec la Cilicie Trachée. On trouvera dans l'article de Wainwright d’autres indications linguistiques qui pourraient prouver tout au plus l’origine indo-européenne de la langue philistine beaucoup plus que l’origine cilicienne du peuple philistin (cf. infra, 1280).

Nous voudrions terminer sur une remarque d’ordre géographique qui nous semble aller contre l’identification de Caphtor à la Cilicie. La Bible aussi bien que les anciens documents cunéiformes et une inscription phénicienne connaissent un terme précis pour désigner la Cilicie où se faisait un élevage intense de chevaux. C’est le pays de Qwé. Ce dernier est mentionné dans I Reg., x, 28, à côté d’un pays de Misraim, probablement Mu sur situé dans la région du Taurus (cf. P. Garelli, art. Mu sur dans D.B.S., v, 14681474, et A. Dupont-Sommer, Jean Starcky, Les inscriptions araméennes de Sfiré (Stèles ı et 11), Paris, 1958, p. 27). C’est à Qwé que Salomon achetait des chevaux.

Dans ces conditions, on a du mal à penser que Kaphtor puisse désigner dans la Bible le même pays que celui de Qwé, la Cilicie.

M. DELCOR.

Toujours à l’époque des Juges, une courte notice du livre du même nom mentionne l’exploit étrange de Shamgar, dont on rapporte qu’il tua six cents Philistins avec un aiguillon à bœufs, apparaissant ainsi comme un libérateur d'Israël (cf. Jud., 111, 31). Il est vrai que certains exégètes ont contesté l’existence même de Shamgar en tant que juge, et ont préféré en faire un oppresseur d’Israël, qui serait celui de Jud., v, 6. Ils ont fait valoir entre autres arguments que Shamgar est un nom d’origine hittite et qu’il ne pouvait être porté par un Hébreu. Ces objections ne sont pas insurmontables, et on peut faire remarquer qu’à cette époque les noms païens étaient courants chez les Hébreux, par ex., celui de Samson. De ce point de vue, il n’y a donc pas de raison de suspecter l'existence même de Shamgar en tant que sauveur d'Israël. Au cas où il serait vraiment un juge d'Israël, il est plus difficile de savoir où il se situait chronologiquement, puis que la tradition textuelle à ce sujet est mal assurée. En effet, quelques versions mentionnent Shamgar non seulement à 111, 31, après Ehoud, où il aurait été attiré par le Shamgar du Cantique de Déborah, v, 6, mais aussi après XVI, 31, où il fait suite à Samson et où on aurait pu le placer parce que, comme Samson, il eut affaire aux Philistins (cf. Lagrange, Le livre des Juges, Paris, 1903, p. 62-64). Aussi Albright en fait un Cananéen, non pas fils de ‘Anath mais originaire de Beth-‘Anat en Galilée, le même que celui de Jud., v, 6, un tyran qui avait opprimé Israël mais qui s'était acquis un titre à la gratitude en repoussant les Philistins (cf. Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1946, p. 111 et A.A.S.O.R., xı et 111, 1923, p. 21). Pour Alt, c’est un héros non-israélite originaire aussi de Beth-‘Anat (cf. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Munich, 1933, 11, p. 9, note 3 ; 1, p. 261). De fait, NIY] peut être mis pour NIY N°2 73 (cf. Taübler, Biblische Studien, die Epoche der Richter, Tubingue, 1958, p. 170-175, et Noth, Die israelitischen Personennamen in Rahmen der Gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart, 1928, p. 123, note 1, qui cite l’analogie de 3057 12 en II Sam., vii, 3, 12, mis pour 29097 0*2 72, cf. II Sam., x, 6). Bien qu’on ait fait remarquer que l'exploit de ce héros ressemblait d’assez près à celui de Samson (cf. Jud., xv, 14), ou d’un des héros de David, Shamma, fils d’Agé (cf. II Sam., xxii, 11-12), on peut cependant conclure à l’existence d’un certain Shamgar qui s’est battu contre les Philistins. Quoiqu'il ait été un pilleur de caravanes qui opprimait un temps Israël, il a pu s’acquérir par la suite le titre de sauveur d'Israël.

Avec Samuel, le péril philistin s’aggrava. En I Sam., rv on voit les Philistins campés à Aphec (qui serait à situer, d’après le P. Abel, à Tell Ras el ‘Aïn), où ils s'étaient concentrés. Les Israélites étaient, eux, à Eben ‘Ezer, dont le site n’est pas bien identifié. Philistins et Israélites engagèrent une bataille où Israël fut battu. La défaite coûta aux Israélites 4 000 hommes. Les chiffres sont les mêmes dans le T. M. et dans le texte grec. A la suite de cette catastrophe, les anciens d’Israël tinrent conseil et on décida de faire venir dans le camp l’Arche de Yahweh, qui se trouvait alors à Silo. Ce furent Ophni et Phinées, les fils d’'Héli, le prêtre du sanctuaire, qui se chargèrent du transport de l'Arche. A cette nouvelle, les Philistins livrèrent bataille une deuxième fois. Il y eut dans les rangs d'Israël 30 000 morts, chiffre qui paraîtrait exagéré si les textes hébreu et grec ne s’accordaient sur ce point. L’Arche de Yahweh fut prise par les Philistins et emportée au sanctuaire de leur Dieu Dagon, à Ašdod. Les deux fils d’Héli furent tués. I Sam., 1v, 12-22 raconte les malheurs survenus à Héli lui-même et à sa belle-fille à l'annonce de la prise de l’Arche. Quel sens faut-il donner à cette prise ? Le texte biblique ne nous fournit aucun motif. « L’Arche de l’Alliance de Yahweh des Armées qui est sur les Chérubins » (I Sam., 1v, 4) était aux yeux des Israélites comme le signe de sa présence au milieu de son peuple. L’Arche en même temps que les Chérubins constitue un véritable trône ; mais l’Arche proprement dite, espèce de coffre, en constitue le marchepied (cf. R. de Vaux, Les Chérubins et l'arche d’Alliance, dans Mélanges de l’Université S.-Joseph de Beyrouth, Mélanges offerts au P. René Mouterde, 1960-61, XxxVIT, p. 96). Yahweh était donc censé être au-dessus de l'arche, soit d’une façon permanente quoi que invisible, soit, plus probablement, de façon transitoire quand il le jugeait bon (cf. R. de Vaux, Arche d’Alliance et tente de réunion, dans Mémorial Gelin, Le Puy, 1961, p. 66). Il serait insuffisant d’expliquer la prise de l’Arche et sa déposition dans le temple de Dagon comme une simple prise de guerre, un trophée. Si l'Arche était un objet précieux, c'était aussi un symbole religieux. Quand les Philistins déposèrent l'Arche, c’est un dieu vaincu qu’ils pensaient placer aux pieds de Dagon, le dieu vainqueur (pour le détail, cf. Delcor, Yahweh et Dagon, ou le Yahwisme face à la religion des Philistins, d'après I Sam., v, dans V. T., 1964, p. 138 sq.). Pedersen a écrit fort justement que les conflits des peuples étaient les conflits des dieux (cf. Israel, its Life and Culture, 11, 491).

Il est fort probable que la victoire des Philistins sur les Israélites à Aphec avait entraîné la destruction de plusieurs villes de Juda et d'Éphraim, comme Debir, Bethzur, et le sanctuaire de Silo lui-même. En tout cas, les fouilles danoises de Seilun, l’ancienne Silo, ont prouvé une destruction de la ville au x :° s. suivie d’une longue période d'abandon. Cette destruction est admise habituellement par les auteurs (cf. R. de Vaux, Les Institutions de l'A. T., 11, 136 ; Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1946, p. 104, et The Excavation of Tell Beit Mirsim, 111, dans A. A. S. O. R., 1943, p. 37 ; Eissfeldt, Silo und Jerusalem, dans Volume du Congrès de Strasbourg, S. V. T., ıv, Leyde, 1957, p139 ; Bright, A History of Israel, p. 165 ; Noth, Histoire d'Israël, Paris, 1954, p. 177). De cette ruine nous percevons d’ailleurs des échos, il est vrai plutôt tardifs, dans Jer., vu, 12-14 ; xxvi, 6-9 ; Ps., LXXVIII, 60. La destruction de Silo et de son sanctuaire par les Philistins vers 1050, bien établie par l’archéologie, ne paraît pas être contredite par les textes. En effet, après le séjour de l’Arche en pays philistin pendant sept mois, on ne la voit plus réintégrer le sanctuaire amphictyonique de Silo d’où elle provenait, mais se diriger vers Kiryath Yearim (cf. I Sam., vi, 1), ce qui pourrait constituer un indice littéraire en faveur de la disparition de l’ancien temple.

I Sam., vu, 7 sq. rapporte aussi l'attaque manquée des Philistins lors de l’assemblée de Mispah sous la présidence de Samuel pendant qu’il offrait l’holocauste. D’après le T. M. les Israélites les poursuivirent jusqu’à Beth Car, qui est une localité inconnue. Aussi certains auteurs s’appuyant sur le grec Baêxop, Bnôkop conjecturent Béthoron (cf. R. de Vaux, Bible de Jérusalem). Il est possible que nous n’ayons affaire qu’à un succès local. En tout cas, vu, 13, qui affirme que les Philistins furent abaissés et qu’ils ne revinrent plus sur le territoire d’Israël pendant toute la vie de Samuel, contredit formellement ce qui est dit par ailleurs au chap. 1x, 16 ; x, 5 et surtout en XIHI-X1V. On ne peut attribuer à Samuel la conquête des villes possédées par les Philistins depuis ‘Egron jusqu’à Gath racontée en vrr, 14. Ce sera seulement le fait de David et encore de façon partielle et éphémère (cf. I Sam., xvii, 52). On ne peut pas dire non plus que ces villes aient fait retour à Israël, car, en réalité, il ne les avait jamais possédées avant. En effet, il faut lire Jud., 1, 18 non pas d’après le T. M. mais d’après la LXX, qui affirme le contraire de l'hébreu. C’est dire que cette manière de présenter l’histoire est assez tendancieuse. Elle est de nature à montrer que l'institution monarchique n’est pas nécessaire, en faisant déjà de Samuel le vainqueur des Philistins.

I Sam., xvir raconte un épisode assez curieux de la lutte entre Philistins et Israélites au temps de Saül. L’action militaire se passe environ à 30 km au sud-ouest de Jérusalem, dans un endroit inconnu situé entre Soko, l’actuel Khirbet Shuweikeh, et Azéqa, qui est Tell Zakariyah (cf. Abel, Géographie de la Palestine, 11, in loco). Philistins et Israélites sont rangés face à face. Un Philistin, anonyme dans le texte primitif, mais identifié par la suite avec Goliath que tua un des preux de David (cf. II Sam., xx1, 19), sort des lignes. De stature élevée et sérieusement armé, il propose le combat : « Choisissez-vous un homme et qu’il descende vers moi. S'il l'emporte en luttant avec moi et s’il me tue, alors nous serons vos serviteurs ; si je emporte sur lui et si je le tue, alors vous deviendrez nos serviteurs, vous nous serez asservis » (cf. I Sam., xvii, 8-9, trad. R. de Vaux). Le sens de ce passage est clair ; le sort des deux peuples doit être réglé par un combat singulier. David s’offre pour relever le défi. Son adversaire est appelé n°1257 WON, expression isolée dans la Bible et que les versions n’ont pas comprise. La solution la plus vraisemblable est de faire de 0°33 un duel de pa, « l’entredeux », ce Philistin étant « l’homme de l’entre-deux », probablement celui qui livre un combat entre les deux armées rangées en ligne, beaucoup plus que le membre d’une troupe de choc qui s’avance entre les deux fronts. Le terme se trouve jusqu’à 14 fois dans la Règle de la Guerre de Qumrân en un sens qu’il n’est pas facile de déterminer ; est-ce l'infanterie légère, ou les hommes de la mêlée ? Mais la présence de ce terme dans ce document prouve que son auteur a utilisé un vocable archaïque de l'A. T. auquel il a donné un tout autre contenu. La Bible connaît quatre autres cas de combats singuliers, où celui qui provoque un combat est toujours un Philistin (cf.

Un épisode intéressant des relations entre Philistins et Israélites est fourni par la présence de David chez le roi de Gath, l’un des cinq séren philistins, auprès duquel il entra en service, persécuté qu'il était par Saül (cf. I Sam., XXI, 11 sq. et XXVII). David devenait ainsi le gér, ou hôte, du roi de Gath, Akish, ayant droit à sa protection mais tenu, en contrepartie, de lui rendre service. Ce dernier alla même jusqu’à faire son vassal de son ancien ennemi, en lui cédant la ville et les dépendances de Çiqlag, probablement Tell el Khuweïlfé, à la frontière de Philistie, au nord-est de Bersabée. En échange, il devait protéger la région contre les incursions des pillards. Il ne se fait pas faute d’aller razzier avec ses gens en plein désert, chez les Amalécites, les Geshurites et les Girzites, semant la mort et l’épouvante. Mais, pour ne pas mécontenter son suzerain, il lui laissait croire qu’il opérait dans le Négeb, chez les Judéens et leurs alliés. La situation de David allait devenir délicate du fait de la reprise des combats des Philistins contre Israël. Lors que Ce sera la tâche de David, devenu roi d’abord de Juda puis d’Israël, de libérer le pays des Philistins. Sa première opération militaire importante se situe après son onction comme roi de tout Israël, probablement avant la prise de Jérusalem sur les Jébuséens. Dès que les Philistins apprirent que David avait été fait roi de tout Israël, ils montèrent pour lui livrer bataille dans la vallée des Rephaïm, plaine creuse située au sud-ouest de Jérusalem. David se réfugia vraisemblablement à Adullam (cf. I Sam., XXI, 1-5). Mais les Philistins, appuyés peut-être par la population cananéenne de Jérusalem, furent battus et laissèrent sur le terrain les images de leurs dieux qu'ils avaient emportées avec eux au combat (cf. II Sam., V, 17-21 ; voir plus bas). Une deuxième fois les Philistins reviennent à la charge, toujours dans la vallée des Rephaïm. Ils furent battus depuis Gabaon, qui est el-Djib au nord-ouest de Jérusalem, jusqu’à Gézer, aujourd’hui Tell Djézer, à 25 km plus à l’ouest. Les Philistins furent donc rejetés dans leur territoire. Mais la question se pose de savoir si David conquit réellement le pays philistin. Nous avons, pour répondre à cette question, un texte fort obscur de II Sam., VIII, 1 : « David prit MANN An des Fe WEN mains des Philistins ». La traduction littérale est : « la bride de la coudée », ce qui n’offre aucun sens. Certains proposent de traduire : « le contrôle de la métropole », en donnant à MAN le sens de métropole d’après le phénicien (cf. Jean-Hoftijzer, Dictionnaire des Inscriptions sémitiques de l’ouest, Leyde, 1960, p. 16). Dhorme (Bible de la Pléiade) propose de comprendre l’expression en un sens symbolique, les « rênes du pouvoir », mais il paraît bien recherché de donner à AN le sens de « pouvoir ». Les versions ne nous sont pas d’un grand secours et le texte parallèle de I Chr., XVIII, 1 : « David prit de la main des Philistins Gath et ses filles », paraît n’être qu’une interprétation facilitante du texte plus difficile du livre de Samuel. Au reste, cette dernière explication ne peut guère être retenue, car elle semble contredire formellement I Reg., XI, 39, selon lequel Akish, le roi de Gath, jouit de l'indépendance au début du règne de Salomon (cf. Macalister, The Philistines, their History and Civilization, Londres, 1914, p. 60). On doit donc admettre que David ne conquit pas le pays des Philistins, bien qu’il ait brisé leur pouvoir militaire, le seul support pour la vue opposée étant II Sam., VIII, 1 dont on n’a pu élucider le sens. En effet, rien n’est dit sur l’occupation de la Philistie, l’imposition d’un tribut, l'établissement d’une autorité israélite. Le silence sur ces détails est significatif car pour Moab, Aram, Édom, les autres pays défaits par David, la forme de leur soumission à Israël est bien spécifiée (cf. II Sam., VIII, 2, 6, 14) (cf. A. Malamat, Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon, dans Journal of Near Eastern Studies, 1963, XXII, p. 14, et O. Eissfeldt, Israelitisch-Philistäische Grenzeverschiebungen von David bis auf die Assyrerzeit, dans Kleine Schriften, Tubingue, 1963, II, p. 453-463).

Il semble que l’animosité héréditaire des Hébreux et des Philistins s'était bien atténuée, puis que David n’hésita pas à enrôler comme mercenaires ses anciens ennemis (cf. II Sam., XV, 18 sq.). Il y avait en effet parmi ses troupes six cents guerriers.

Le déclin des Philistins. — Le schisme eut des effets immédiats non seulement sur la cohésion interne du je une État d’Israël, mais encore sur sa sécurité externe. Les petits États voisins en profitent pour secouer leur joug ; c’est le cas des Araméens de Damas, des Ammonites et des Moabites. Les Philistins, quant à eux, jouissaient de l’indépendance. Mais on les voit avec les Israélites se disputer à la frontière la possession de Gibbeton, située entre Gézer et la ville philistine d’‘Eqron (cf. I Reg., XV, 27).

D'ailleurs, la région d’‘Eqron avec Gibbeton et de Gézer, d’une part, et celle de Gath, d’autre part, feront l’objet de combats pendant les trois siècles qui suivent David. D’après I Reg., XI, 39-41, où l’on voit deux esclaves de Jérusalem se réfugier à Gath chez le roi Akish, on doit conclure qu’au début du règne de Salomon cette ville était encore indépendante. Mais un demi-siècle plus tard, parmi les villes fortifiées à la frontière méridionale et orientale, on trouve celle de Gath (cf. II Chr., XI, 8), ce qui montre qu’entretemps elle avait changé de maître. Il est difficile d’en préciser la date. Mais il faut croire que ce fut l’époque de Salomon et qu’il faut mettre l’événement en relation avec I Reg., IX, 16. D’après ce texte, nous apprenons que Gézer fut conquise par le Pharaon sur les Philistins avant d’être donnée en dot à la princesse épousée par Salomon. Ce passage laisse donc supposer que les Égyptiens avaient engagé une action sur la côte philistine. Cela est d’ailleurs confirmé par l’archéologie ; lors des fouilles de Tanis, on a mis au jour un bas-relief du pharaon Siamon, qui représente le roi assommant un ennemi tenant dans ses mains une hache à double tranchant ; or cette arme ne fait pas partie de l’équipement des Sémites ; elle est d’origine égéenne, et les « Peuples de la Mer » établis en Syrie lui sont restés fidèles ; Montet (Le Drame d’Avaris, Essai sur la pénétration des Sémites, Paris, 1940, p. 196) y voit une figuration d’une victoire remportée sur les Philistins par Siamon (cf. aussi Müller, Asien und Europa nach Alfaegyptischen Denkmälern, 1893, p. 389). Il n’y a pas lieu de s'étonner que le texte de I Reg., IX, 16 n’ait pas mentionné d’autres villes soumises par le Pharaon, parmi lesquelles il pouvait y avoir Gath. De fait, le passage ne s'intéresse qu'aux villes fortifiées par Salomon et non aux autres.

Pendant un siècle, Gath appartint à Juda. Hazaël, Amos, contemporain du roi Ozias, prophétise contre les Philistins (1, 6-8). Il ne nomme que Gaza, Ašdod, Ascalon et ‘Eqgron. Il accuse les habitants de Gaza de trafiquer des prisonniers qu’ils vendent à Édom, ce qui souligne que Gaza était un important centre commercial, au carrefour de la route côtière et de celle qui se dirigeait vers Édom et Pétra. Certains auteurs ont fait remarquer que Gath n’est pas nommée parce que cette ville avait été détruite par Sargon en 711 (Marti), ce qui d’ailleurs prouverait qu’'Am., 1, 6-8 n’est pas authentique. Ces mêmes auteurs soulignent qu’Am., VI, 2 mentionne Gath à côté de Hamath parmi les cités prospères et maintenant ruinées. Mais il faut dire que le texte ne parle pas expressément de la ruine de Gath et que, par ailleurs, l'authenticité en est discutée. Il est plus vraisemblable de penser que Gath n’est pas mentionnée dans les invectives du prophète parce que cette ville avait appartenu à Juda.

Sous le règne d’Achaz, les Édomites et les Philistins relèvent la tête (cf. II Chr., XXVIII, 17 sq.). Ces derniers se répandent dans la Shéphéla et dans les villes du Négeb de Juda : ils s'emparent de Beth-Shemesh, Ayalon, Gedérot, Socco, Timna, Gimzo. Cette attaque philistine n’est pas mentionnée par le livre des Rois, mais elle est fort vraisemblable, car il est sûr que Téglath-Phalazar, appelé par Achaz, s'empara de la cité de Gaza tandis que son roi, Hannon, s’enfuyait en Égypte (cf. Luckenbill, Ancient Records of Assyria, 1, 287). L’oracle du prophète Isaïe contre les Philistins est daté de l’année de la mort d’Achaz et fait allusion à la mort de Téglath-Phalazar III, « la verge qui frappait » (Is., XIV, 28-32). La disparition du roi assyrien ne doit pas réjouir ses ennemis, car son successeur sera pire que lui. Les députés philistins envoyés auprès du roi de Juda, Ézéchias, pour conclure avec lui une alliance contre l’ennemi commun, les Assyriens, obtiennent comme réponse que Yahweh suffit à son peuple (cf. Is., XIV, 32). Nous reviendrons plus loin sur cette invasion assyrienne en Palestine.

II. LA PHILISTIE ET LES CAMPAGNES DES ROIS D’ASSYRIE. — Les rois assyriens ont toujours convoité les pays situés au-delà de l’Euphrate, pour accéder à la Méditerranée par où se faisait le commerce. La Palestine, et plus spécialement la zone côtière de la Philistie, les intéressait au plus haut point, car elle était la voie nécessaire d’accès en Égypte.

Si Abad Nirari III (805-782 av. J.-C.) énumère les Philistins parmi les peuples palestiniens qu’il a conquis, en 803 av. J.-C., l'inscription concernant ces peuples vaincus ne fournit malheureusement aucune espèce de précision supplémentaire (cf. Luckenbill, Ancient Records of Assyria, 1926, 1, n° 5 739-740). Les vieux rêves de conquête des pays transeuphratéens durent attendre pour prendre consistance que l’Assyrie elle-même fût forte.

C’est à la suite de cette campagne, qui avait semé partout la panique devant la supériorité assyrienne, que, l’année suivante, en 733, se forma une ligne syro-éphraïmite destinée à lui résister. Mais Achaz, roi de Juda, ne voulut pas y prendre part (cf. II Reg., Xv, 37 ; xvi, 5 sq. et Is., vi, 1 sq.), effrayé qu’il était par l’expédition que l’Assyrien avait faite l’année précédente en Philistie. Probablement en 733, Téglath-Phalazar intervint en Israël, dans les régions de Galilée et de Transjordanie dont il déporta une partie de la population (cf. II Reg., xv, 29). Le pays fut occupé et divisé en trois provinces, dont celle de Dor, sur la plaine côtière, ville qui était aux mains des Zakkala, peuple de la mer apparenté aux Philistins (cf. Alt, Das System der assyrischen Provinzen auf dem Boden des Reiches Israel, dans Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 11, 200).

En 720, sous Sargon II, il y eut des soulèvements en Syrie-Palestine auxquels prirent part les populations de différentes provinces. À cette révolte la Philistie ne resta pas étrangère. On retrouve le roi de Gaza, Hanunu, qui cette fois est allié à Sib’e, qualifié de tartanu, généralissime d’Égypte. C'était sans doute le même personnage que II Reg., XVII, 4 appelle Nio (Ketib) : il est qualifié de roi d’Égypte et c’est avec lui qu’Osée d’Israël conspira contre le roi d’Assur. Mais ce n’était pas le Pharaon, car celui qui régnait alors était Tafnakht (XXIVe dynastie). Près de Rapihu, à 25 km au sud-est de Gaza, eut lieu la rencontre entre les armées des Égyptiens alliés au roi de Gaza et celles de Sargon II. D’après les Annales du roi assyrien, ce dernier eut le dessus. Hanunu fut fait prisonnier, de nombreux Raphiotes furent déportés et la ville brûlée (cf. Luckenbill, op. cit., 11, 55). Cet engagement, où il fut facile au roi assyrien de triompher de ses ennemis, fut la première rencontre entre les Assyriens devenus maîtres de la Syrie-Palestine et l’Égypte. Sur So’a = Saïs, cf. Goedicke, B.A.S.O.R., CLXXI, 64-66.

Sargon. Les Assyriens, lors de leur expédition punitive, qui se situe en 711, conquirent sur leur passage Gi-im-tu (Gath) et s’emparèrent d’Asdod et d’Asdudi-im-mu (H° 717%), PAšdod maritime, qu’on a localisée à Minet el-Qala, à trois milles de la moderne | Isdud (cf. Tadmor, The Campaigns of Sargon II of Assur, A Chronological Historical Study, dans Journal of Cuneiform Studies, 1953, x11, p. 22-41, 77-101).

Le même texte précise que Sargon II fit d’Ašdod le | chef-lieu d’une province assyrienne où il nomma un gouverneur choisi parmi ses officiers et non plus un indigène (cf. Alt, Neue assyrische Nachrichten über Palästina, dans Kleine Schriften zur Geschichte der Volkes Israel, 11, 226-241). Cependant en 701, lors de l’expédition de Sennachérib, nous trouvons un certain Mitinti, apparemment un indigène, comme roi d’Ašdod. Mais nous ignorons si ce dernier était dépendant du gouverneur ou si la province avait été abandonnée par les Assyriens pour des raisons inconnues (cf. Noth, Histoire d’Israël, Paris, 1954, p. 275, note 1).

Peu après la mort de Sargon, les vassaux de son successeur Sennachérib (705-681) levèrent l’étendard de la révolte à chaque extrémité de l’Empire. En Babylonie, Marduk-apal-iddin, s’étant rebellé, s’était proclamé roi en 703. Mais le mouvement insurrectionnel avait aussi gagné les régions occidentales. Marduk-apal-iddin (Mérodach Baladan) avait envoyé une ambassade au roi de Juda, Ézéchias (cf. II Reg., xx, 12 sq.), et probablement aussi à d’autres rois occidentaux. Pourtant, cette fois-ci, Gaza et Ašdod, qui s’étaient soulevées contre l’Assyrie en 734, en 720, en 711, restèrent tranquilles. Mais le roi Sidqa d’Ascalon s’allia à Ézéchias contre l’Assyrien, Quant aux gens d’‘Eqron, ils adhérèrent au mouvement de révolte, bien que leur roi Padi entendît rester le fidèle vassal des Assyriens ; il fut facile aux Égronites de s’en débarrasser en le faisant prisonnier et en le confiant à la garde d’Ézéchias ; ce coup de main fut monté par l’ensemble de la population : les officiers, les nobles et le peuple ($akkanaké, rubûte ù mise) (cf. Luckenbill, The Annals of Sennachérib, Oriental Institute publications, 11, Chicago, 1924, p. 31). Il fallut attendre 701 pour que Sennachérib, lors de sa troisième campagne, longeant la côte méditerranéenne, châtiât les princes phéniciens, et déportât en Assyrie Sidqa, roi d’Ascalon, ses dieux et sa famille tout entière, Il mit sur le trône à sa place, Sharruludari, le fils de Rukibti leur ancien roi. Au cours de son expédition, Sennachérib s’empara de Beth-Dagon, Joppé, Banaïibarka et Asuru, villes qui toutes étaient sous la dépendance de Sidqa. Il est relativement facile d’identifier ces diverses localités. Beth-Dagon est aujourd’hui Beit-Didjan entre Jaffa et Lydda ; Banaïibarka est le Benè-Baraq de Jos., xIx, 44, aujourd’hui IbnIbraq à l’est de Jaffa ; Asuru n’est autre qu’Iazdr entre Jaffa et Beit-Didjan (cf. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, dans R. B., 1910, p. 505). Sennachérib livra bataille dans le voisinage d’Eltékeh (Altaku) aux Égyptiens venus au secours d’‘Eqgron. Il s’occupa ensuite des officiers et des nobles de cette dernière ville qui s’étaient révoltés contre lui ; il les fit pendre autour de la ville. Quant aux citoyens qui avaient ouvertement trahi l’Assyrie, il les emmena en captivité, mais ceux qui n’avaient pas pris part au soulèvement furent amnistiés. Il fit venir de Jérusalem Padi, qu’il fit remonter sur le trône d’‘Egron. Nous n’avons pas ici à nous occuper du sort d’Ézéchias, | dont il assiégea et prit 46 villes fortes et d’innombrables villages. Qu’il nous suffise de signaler que, d’après les Annales assyriennes, Sennachérib dépouilla le roi Ézéchias de ses cités et qu’il les donna à Mitinti, roi d’Ašdod, à Padi, roi d’‘Egron, et à Sillibel, roi de Gaza. Il semble qu’il ne laissa à Ézéchias que la | | ville de Jérusalem, mais ce dernier dut en contre| partie payer un lourd tribut. Ce qu’il y a de remarquable dans la manière de procéder de Sennachérib, c’est que le pays conquis sur le roi de Juda ne fut pas organisé en province assyrienne comme il aurait pu le faire, mais remis aux « rois » philistins demeurés fidèles. Le roi de Juda devenait ainsi un vassal de l’Assyrie, mais avec un territoire diminué (« Je diminuai son pays », disent les Annales). On ne sait combien de temps dura cette situation, ni quand le pays de Juda fut rendu aux Davidides. Le territoire judéen fut peut-être recouvré sous Ézéchias ou sous son successeur Manassé (cf. Alt, Die Territorialgeschichtliche Bedeutung von Sankheribs Eingriff in Palästina, dans Kleine Schriften..., 11, p. 242-249). Sur l’invasion de Sennachérib en Palestine on consultera : Honor, Sennacherib's Invasion of Palestine, A Critical Source Study, New York, 1926 ; W. Rudolph, Sanherib in Palästina, dans Palästina Jahrbuch, 1929, p. 59-80 ; Bright, Le Problème des campagnes de Sennachérib en Palestine, dans Hommage à Wilhelm Wischer, Montpellier, 1960, p. 20-31 ; Haag, La campagne de Sennachérib contre Jérusalem en 701, dans R. B., 1951, p. 348-359 ; Le Moyne, Les deux ambassades de Sennachérib à Jérusalem, Recherches sur l’évolution d’une tradition, dans Mélanges bibliques rédigés en l'honneur d'André Robert, Paris, 1956, p. 149-158).

Sennachérib fut assassiné en 681 et son fils Asarhaddon lui succéda (680-669). Dans ses Annales, il énumère longuement les vassaux qui habitent au-delà de l'Euphrate, en Syrie, en Palestine et dans l’île de Chypre. Pour le pays philistin, nous trouvons énumérés, du sud au nord, Sil-bel, roi de Gaza, Me-ti-in-ti, roi d’Ascalon, I-ka-u-su, roi d’‘Egron. C’est ici que devrait se trouver normalement mentionné le roi d’Ašdod ; mais par suite d’un oubli, on ne le rencontre qu’à la fin de la liste, à la suite du roi d’Ammon. Il porte un nom bien sémitique, Ahi-mil-ki. On peut d’ailleurs se demander si Me-ti-in-ti, roi d’Ascalon, n’est pas le même que celui qui était roi d’Ašdod du temps de Sennachérib (cf. Luckenbill, Assyrian Records, 11, 690). Sous Assurbanipal (668-633) nous retrouvons les mêmes rois de Philistie comme tributaires du roi d’Assyrie (cf. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princeton, 1950, p. 294) dynastie saïte, avait profité de l’affaiblissement de l’autorité d’Assur sur les pays syriens pour s’emparer d’Azoth après un siège de 29 ans (Hérodote, 11, 157).

Le prisme de Nabuchodonosor II (605-562) nomme encore vers 570, dans les dernières lignes, les rois d’Ašdod et de Gaza à côté des rois de Tyr, de Sidon, d’Arvad (cf. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 308).

L'inscription d’Eshmun‘azar, roi de Sidon, nous apprend que le roi des Rois, vraisemblablement un roi perse (cf. Alt, Kleine Schriften..., 11, 38), avait donné aux Sidoniens Dor et Jaffa et la riche plaine à blé de Saron (cf. Cooke, À Text-Book of North Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, p. 31, lignes 18 et 19 de l'inscription). Par le périple de Scylax, nous savons aussi qu’au milieu du IVe s. av. J.-C. Dor appartenait aux Sidoniens et Ascalon à Tyr (°’Aok&- Aœov móñis Tupiov kai BaoiAeix ; cf. éd. Müller, Geographi graeci minores, 1, Paris, 1855, p. 79). C’est ce qui expliquerait d’ailleurs la mention de cette cité philistine, immédiatement après celle de Tyr, dans l'itinéraire d’invasion d'Alexandre le Grand décrit en Zach., 1x, 5 (cf. M. Delcor, Les allusions à Alexandre le Grand dans Zach., 1x, 1-8, dans Vetus Testamentum, 1951, 1, p. 110-124 ; notre commentaire de Zacharie dans les Petits Prophètes de la Sainte Bible de PirotClamer, vur-2, et Elliger, Ein Zeugnis aus der jüdischen. Gemeinde im Alexanderjahr 332. v. Chr., dans Z.A.W., !

Ašdod et Accaron. Il manque dans cette énumération Gath, que Judéens et Philistins, nous l’avons vu, se disputaient. Un eunuque noir du nom de Batis (Arrien, 11, 25, 4), ou de Bétis (Quinte-Curce, 1v, 6, 7) ou de Babémésis (Josèphe, Ant. Jud., x1, 320) tenait la ville de Gaza pour le compte du Grand Roi. Josèphe lui donne le titre de phrourarque et Hégésias le qualifie explicitement de roi (cf. Fragment 3 Script. rerum Alexandri Magni. p. 142, à la suite d’Arrien dans l'édition Didot). Ce noir fut mis à mort il fut promené autour de la ville. Gaza, dépeuplée par les massacres et les déportations, ne sera pas détruite mais repeuplée avec des colons venus du voisinage (Tv Tó 5 Euvoikioas èk TV Trepioikcov Éxpñro ósa ppoupiw Ës Tov TmóAspov, Arrien, III, 27, 7). En Zach., 1x, 7, il est encore question des pratiques rituelles alimentaires des Philistins, qui mangeaient de la chair avec son sang et consommaient des « abominations », peut-être du porc. Ce texte permet de supposer qu'à cette époque les Philistins ne sont pas encore socialement et religieusement assimilés par les Judéens, à la différence des Cananéens qui l’avaient été de bonne heure. En tout cas, le prophète envisage pour un avenir plus ou moins lointain qu’un jour le Philistin, abandonnant ses pratiques alimentaires rituelles, deviendra un familier en Juda.

Avec les successeurs d'Alexandre le Grand, les |

Du point de vue politique, il y avait cinq centres principaux, qui sont : Gaza, Ascalon, Ašdod, Gath et ‘Egron (fig. 742). Ces cinq villes ne sont pas toutes localisées de façon sûre. La ville actuelle de Gaza (Gazzé), située à 4 km de la mer, se trouve en grande partie sur le tell de l’ancienne : elle était la plus méridionale des villes philistines ; elle est à la porte de l'Égypte et, de ce fait, sa possession revêtait une grande importance stratégique. Ascalon, située sur le bord de la mer, est à placer au Kh. ‘Asqalän. Un peu plus au nord se trouvait Ašdod, transcrit dans Josué Aonôw, Aocedw8, etc., mais remplacé par Alexandre de singulière façon : attaché à un char, ailleurs par “AgzwTos, qui désignait aussi une ville de Macédoine ; c’est le village d’Esdud, bâti sur une éminence au milieu d’une plaine fertile ; le port PAšdod, aujourd’hui ensablé, se trouve à MinetEsdüd ; c’est le *AzwTos Tap&Aos des Byzantins, par opposition à « AzwoTos peodyeos ou ‘Irrmrivos, et P Asdudimmu (N° TYTYN, l’Aëdod maritime) des Annales de Sargon (sur tout cela, cf. Abel, Géographie de la Palestine, 11, in loco).

A la tête de chacune des cinq villes philistines n’est employé dans la Bible que pour désigner les princes philistins (cf. Jud., 11, 3 ; Jos., x11, 3 ; I Sam., VI, 4, 16-18). On a rapproché le terme 190 du grec TÜpavvos, en invoquant l'origine indo-européenne des Philistins. Mais cela ne nous avance guère, car le mot TÜpouvos lui-même n’est probablement pas indo-européen. En effet, on a pensé à une origine phrygienne du mot, et les étymologies proposées sont conjecturales au dire des spécialistes (cf. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1923 ?, sub verbo). La version grecque des LXX n’a guère été heureuse en rendant le terme philistin par qui est un mot d’origine perse désignant les gouverneurs de province. Par contre, dans le livre des Juges (xvi), on trouve dans certains manuscrits le mot GpxovTes, terme qui traduit mieux le terme philistin. En tout cas, cette version grecque a voulu éviter le terme Déjà Am., 1, 8, sans doute pour le même motif, employait des périphrases : « celui qui trône à Aëdod », « celui qui tient le sceptre à Ascalon ». Il faut donc supposer que la Bible ne considérait pas au fond comme de vrais rois les seranim. On les voit d’ailleurs négocier personnellement certaines affaires qui, dans les monarchies orientales, sont confiées à un intermédiaire. C’est le cas quand les seranim interviennent directement auprès de Dalila (Jud., xvr, 18). Il ne faut donc pas se méprendre sur la manière de s’exprimer de certains passages bibliques. Quand la Bible parle de « tous les rois du pays des Philistins » (Jer., XXV, 20), du « roi de Gath » (I Sam., XX1, 11 ; xxvn, 2) et du « roi de Gaza » (Zach., 1x, 5), ce n’est sans doute pour les auteurs bibliques qu’une manière imparfaite, mais commode, de traduire en sémitique le terme technique philistin. C’est tout aussi vrai lors que les inscriptions assyriennes ou les auteurs de l’antiquité classique parlent de « rois » pour les cités philistines. Mais il se pourrait que le tétradrachme de Gaza, d’époque achéménide, portant les lettres mem et ‘ayn, que Six interprète nuk°zh « roi de Gaza », trahisse l’existence, à cette époque, d’un véritable roi dans cette ville (cf. Babelon, Catalogues des monnaies grecques, Les Perses Achéménides, Paris, 1893, p. Lvir, et Six, Traité des monnaies grecques et romaines, 11, 1910, p. 661, n° 1068). Les documents, surtout assyriens, nous ont conservé les noms de quelques « rois » philistins. Au temps de David, à Gath, il y avait Akish, D°9N UE. Mitinti (701), Ahimilki (680). A Ascalon, on peut bibliques el l'Assyrie, dans R. B., 1910, p : 197). Ahimiti n'est autre que NAMN. Le second élément mili traduit MA, qui se trouve comme premier | i : Poccasion du VIIE congrès international des sciences | onomastiques à Florence-Pise le 4-8 avr. 1961, par | l'Académie bulgare des sciences, Sophia 1961). En | effet, Georgiev a montré que le terme Tmeaoyof CR o 7% », st Se CROIRE | s'explique très bien par le grec et qu’il provient de élément du nom du roi d’Ascalon (Dhorme, dans R. B., 1910, p. 382). Ahimilki traduit JINR. Silbel signifie « ombre de Bel » (R. B., 1911, p. 211) ;

Rukibitu, Hanûnu, Šarrulůdari des anthroponymes sémitiques ; mais Babémésis serait un nom d’origine iranienne (cf. Ralph Marcus, Josephus, Jewish Antiqu., vr, dans The Loeb Classical Library, p. 469, en note). L’étymologie indo-européenne de Padi est discutée (cf. Bonfante, Who were the Philistines ?, dans American Journal of Archaeology, 2e sér., 1946, p. 256).

Rien ne permet de savoir si la charge de seren était héréditaire ou élective. Car, d’une part, nous n’avons pas suffisamment de noms dans les listes royales, et, d’autre part, les indications de filiation sont isolées. Comme nous l’avons dit plus haut, on ne peut pas inférer de la mention d’un roi de Gath que Gath fût la capitale d’un vrai royaume.

A côté des seranim, les textes mentionnent de temps en temps des sarim (cf. I Sam., xvrrr, 30 ; XXIX, 3, 9). Ce sont ces sarim qui protestent auprès d’Akish pour que David ne participe pas avec les Philistins à la bataille de Gelboé. Ce sont des chefs militaires.

Aucun des seranim ne régnait sur toute la Philistie. Chacun d’entre eux avait apparemment à sa charge un district. Certains textes parlent des nip} | (onroon (cf. Jos., x111, 2 ; Joel, 1v, 4), que l’on traduit habituellement par « districts ». Mais M. Notha | contesté cette traduction. Ce terme, de sens inconnu, désignerait, selon lui, une forme de paysage ou de terrain (cf. Das Buch Josua, dans le Handbuch zum alten Testament de Eissfeldt, Tubingue, 19532, p. 70). Les fonctions des seranim sont à la fois civiles et militaires. Nous ne voyons dans les textes aucun seren agir sur le plan militaire pour son compte propre. La Bible parle tantôt des armées des Philistins (cf. I Sam., xxr, 3) et tantôt de l’armée des Philistins (cf. I Sam., xxvn, 1). Mais ce dernier passage semble indiquer que si chacun des cinq centres avait son armée propre, en temps de guerre ils réunissaient leurs troupes sous un commandement unique. Du temps de David, Gath semble avoir exercé une certaine hégémonie (cf. I Chr., xvin, 1 à comparer avec II Sam., vin, 1). D’après I Sam., XXIX, Akish semblerait avoir eu le commandement en chef de l’armée, bien que ce ne soit pas dit explicitement. On voit aussi les seranim agir collégialement sur le plan religieux à l’occasion de sacrifices qu’ils offrent à leur divinité principale, Dagon (cf. Jud., XVI, 23). Les historiens ont noté l’esprit démocratique qui se fait jour ici ou là parmi le peuple philistin. On voit, avec quelle surprise, les Aëdodiens et les ‘Egronites convoquer d'office par des envoyés les seranim pour que ceux-ci avisent au sujet du fléau qui les avait frappés (cf. I Sam., v, 6-11). Nous avons aussi noté plus haut comment du temps de Sennachérib les ‘Egronites avaient déposé Padi, leur roi, tout dévoué à la cause assyrienne. En conclusion, on peut dire que l’organisation politique des Philistins rappelait plutôt celle de la Grèce que celle du monde sémitique (cf. The Cambridge Ancient History, 11, 290).

VI. LA LANGUE ET LA CIVILISATION DES PHILISTINS. — Nous ignorons à peu près tout de la langue des Philistins. Mais on considère aujourd’hui que ces derniers ne sont autres que les Tehaoyol, des hellènes de langue indo-européenne, supra, col. 1237 (cf. Georgiev, La toponymie ancienne de la péninsule balkanique et la thèse méditerranéenne publiée à *rehoyo-koi « les maritimes, les marins », dérivé de mayos « mer » Cette appellation convient aux prédécesseurs des Grecs dans le bassin égéen. Elle n’est qu’une étymologie populaire de la forme primitive attestée dans les mots et Trehaotiké. Les Pelasgoi ne sont autres que les prst, les Peuples de la Mer des Égyptiens, et les Philistins de PA. T. Le domaine linguistique pélasgique comprend entre autres : le Péloponnèse, l’Attique, la Thessalie, et, parmi les îles, la Crète, Andros, Lesbos, Lemnos, Imbros, Samothrace (sur le pélasgique, cf. A. J. Van Windekens, dans Muséon, LXIII, 1950, p. 97 sq. ; Le pélasgique, Louvain, 1952, p. 3 sq. ;

| Contributions à l'étude de l'onomastique pélasgique, Louvain, 1954 ; Études pélasgiques, Louvain, 1960). Au siècle dernier, Renan faisait déjà du philistin un dialecte pélasgique et il essayait d’expliquer certains vocabulaires philistins conservés dans PA. T. par Pindoeuropéen (cf. Histoire du peuple d'Israël, u, 33). Il faut avouer que si les Philistins sont les Pélasges, cette hypothèse linguistique n’est pas dénuée de fondement, même si on n’accepte plus aujourd’hui tous les rapprochements d’un Renan, la philologie ayant fait depuis son temps de grands progrès. Nous avons noté plus haut que le rapprochement entre mo et TÜpavvos était peu éclairant, puis que ce Il nous faut rassembler maintenant quelques exemples tirés des textes et des rares monuments figurés, destinés à illustrer le degré de civilisation auquel étaient parvenus les Philistins.

Dans VA. T., ces derniers nous sont surtout présentés comme des guerriers : aussi rien d’étonnant que nous possédions plutôt des renseignements sur leur art militaire et leur armement, qui était bien supérieur, au moins au début, à celui d'Israël. Déjà On aimerait connaître quelques détails sur la vie D’autres éléments de la civilisation philistine peuvent être connus à partir des fouilles archéologiques. Elles ont surtout révélé une belle poterie ornée d'oiseaux et des sarcophages anthropoïdes imités sans doute de ceux de l'Égypte (cf. Dothan, art. cit. avec de nombreuses illustrations et l’article de M.-L. et H. Erlenmeyer, supra, col. 1233-1252).

VII. LA RELIGION DES PHIILISTINS. — Elle nous est assez mal connue, et nous devons tirer nos informations presque uniquement des récits bibliques. Nous ne connaissons guère que quelques noms des divinités de leur panthéon.

1° Dagon. — Dagon était un des principaux dieux des Philistins. Il avait un temple à Gaza, d’après Jud., xvi, 21-30, et aussi à Ašdod, d’après I Sam., v, 2-7. A l’époque macchabéenne, il y avait encore dans cette dernière ville un temple consacré à la même divinité, qui sera incendié par Jonathan en Pan 147-146 av. J.-C. (cf. I Macch., x, 83 ; xı, 4).

Qui était le dieu Dagon ? Tout d’abord, il semble bien qu’il faille abandonner l'interprétation des anciens commentateurs qui faisaient de Dagon un dieu-poisson, en rattachant 47 à 37, « poisson ».

Cette exégèse apparaît déjà au Moyen Âge dans les commentaires de Rashi et de Kimchi, mais elle est uniquement fondée sur I Sam., v, 4. Par deux fois, les Philistins, qui s'étaient emparés de l'arche de Yahweh et l’avaient placée dans le temple de Dagon, trouvent le matin la statue de Dagon par terre. Une première fois ils la mettent en place mais, la deuxième fois, ils constatent que sa tête et ses mains sont cassées ; le T. M. ajoute : PYY Ni PAT pa, littéralement : « sauf Dagon était resté sur lui », ce qui n’offre aucun sens. Aussi les anciens exégètes avaient-ils proposé de corriger ]7 en 17, et ils traduisaient : « seule restait sa partie poisson ». Mais en se fondant sur la LXX, mAñv n xis Adyov ÜTTEAEÏPON, on propose de suppléer avant Dagon 11 et on traduit : « il ne restait à sa place que le tronc de Dagon » (cf. Budde, Nowack, Dhorme dans la Bible de la Pléiade, Driver, Smith, de Vaux). Cette traduction est généralement admise. Ceux qui faisaient de Dagon un dieu-poisson aimaient quelquefois à chercher des analogies dans la mythologie syrienne. On citait alors la déesse Atargatis, devenue. Derkéto dans la langue grecque, qui avait précisément un sanctuaire à Ascalon avec un lac rempli de poissons sacrés. D’ailleurs, à la différence de celle de Hiérapolis, la déesse d’Ascalon avait un visage de femme, mais un corps qui se terminait en forme de poisson, d’après le témoignage même de Diodore de Sicile (11, 4, 2) : aŭtn è TÒ piv mpóowmov ÉXEI yuvorkds, TÒ 5’&Ao oœua măv ixOvos. On invoquait parfois aussi, pour tirer de son isolement le dieu familiale ou sociale des Philistins ; mais nous en | Dagon prétendument ichtyomorphe, les exemp les

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des dieux d’Ascalon et d’Arvad que l’on voit représentés avec la partie inférieure du corps en forme de poisson (cf. Lagrange, Étu des sur les religions sémiliques, Paris, 1903, p. 131). Mais tout cela est inutile puis que, dans le texte bibli que bien compris, il n’est aucunement question d’un dieu-poisson.

En effet, bien loin de se présenter comme une divinité marine, Dagon apparaît au contraire comme un dieu agraire. Il n’est autre que le blé divinisé (dâgân), particulièrement cultivé dans la Shéphélah, le pays bas situé non loin de la mer où étaient installés les Philistins (cf. Dhorme, Les avatars du dieu Dagon, dans Recueil Édouard Dhorme, Paris, 1951, p. 745-754). C’est d’ailleurs ce que savait Philon de Byblos, lorsqu'il traduisait en grec le vocable sémiti que : Aoyœv 6s oti ZiTr@v, « Dagon qui est le champ de blé », et lorsqu’il assimilait le dieu sémiti que à Zeus Arotrios : ʻO è Aayàv, Era eÜpe oïtov kal &porTpov, ÉkAñôn Zevs “ApôTtpios (Philon de Byblos, 1, 16). Il y a donc, entre le dieu Dagon et le blé dâgân, la mème relation qu'entre la divinité romaine Ceres et les cerealia. Il semble aussi qu’il faille trouver le dieu Dagon dans l'inscription phénicienne du sarcophage d'Eshmounazar, datant du ive s. avant notre ère, aux lignes 18-19 : « Le maître des Rois nous a donné Dor et Jaffa, les terres glorieuses de Dagon qui sont dans la plaine de Saron » (cf. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit) et PA. T., Paris, 1941, p. 105, et Dhorme, art. cit., p. 747). Or la plaine de Saron, riche en blé, était un terrain d’élection pour le culte de Dagon.

On trouve la même divinité sous la forme Dagan dans une liste d’anthroponymes ouest-sémitiques, tels que Su-mu-(ilu) Da-gan, « son nom est Dagon », Bi-it-ti-(ilu) Da-gan, « fille de Dagan », etc. Le nom divin Dagan apparaît, dès le xxrr1° s, avant notre ère, dans les noms d’I-din-(ilu) Dagan et de son fils I$-me-(ilu) Da-gan qui furent des rois de la dynastie d’Isin. On retrouve Dagan, toujours avec la même orthographe, dans un certain nombre de noms babyloniens des dynasties d’Ur, d’Isin et de Larsa (cf. Dhorme, Les Amorrhéens, dans Recueil Édouard Dhorme, p. 93 sq.). Les textes de Mari nous font connaître aussi toute une série de noms composés avec l'élément Dagan. Ils ont été recueillis par Jean dans une étude sur Les noms propres de personnes dans les lettres de Mari, dans Studia Mariana, Leyde, 1950, p. 63-98 (cf. aussi Dossin, Le Panthéon de Mari, dans Studia Mariana). On trouve encore le dieu Dagan à 70 km au nord de Mari, à Terqa, aujourd’hui ‘Asharah, dont le gouverneur porte le nom de Kibri-Dagan, « ma grandeur est Dagan ». On vient même en pèlerinage à Tarqa où un étranger se prosterne devant Dagan.

Il est donc évident que le dieu Dagon est un dieu d’origine sémiti que, et non pas une divinité d’origine philistine. Dans la terre à blé où ils se sont établis, les « peup les de la mer a Pont trouvée et ils Pont adoptée. En effet, à l’épo que des lettres d’El-Amarna, un prince de la Palestine méridionale porte le nom de (ilu) Da-ga-an-ta-ka-la dans lequel le premier élément est le dieu Dagan (cf. Knudtzon, Æl-Amarna…, nos 317-318). Cela indi que donc qu’au xiv® s. av. J.-C. il existait un culte du dieu Dagan dans cette région. L'identité entre les dieux Dagon et Dagan parail bien établie, et elle a été reconnue par les Assyriens qui ont transcrit la ville de J17 n°2 de Jos., xv, 41, « temple de Dagon », par Bît-da-gan-na (cf. Luckenbill, The Annals of Sennachérib, p. 31).

Il est assez difficile de dire de façon certaine la place occupée par Dagon dans le panthéon philistin. En Jud., xvi, 23-30, les prin ces philistins font un sacrifice en l’honneur de « Dagon, leur dieu ». Ce texte laisserait entendre que ce dieu, honoré collégialement par tous les seranim, était leur principale divinité. Le fait qu’il possédait un temple à Gaza et à Ašdod pouvait aussi indiquer que ce dieu se distinguait des simp les ba‘als loc aux. Le récit de I Sam., v lui-même pourrait impliquer l’idée que Dagon est le chef du panthéon philistin ; on comprendrait d’autant mieux que l’arche de Yahweh, symbole divin de l’amphictyonie israélite, ait été déposée non pas dans le sanctuaire d’une divinité subalterne, mais dans celui du dieu principal des cinq vil les philistines, celui-là même auquel le peuple philistin attribuait sa victoire. Enfin, dans le récit de I Chr., x, 10, qui modifie celui de I Sam., xxxt1, 8-10, Dagon fait figure de dieu national des Philistins. Ceux-ci, dit le texte, déposèrent les armes de Saül dans le temple de Dagon. Il n’est pas d’ailleurs impossible que le titre même de « notre seigneur », Marnas, donné à un dieu de Gaza, sans doute Dagon, dans la Vie de Porphyre, évê que de Gaza, par Marc le Diacre, n’ait fait que perpétuer, comme c’est souvent le cas dans l’histoire des religions, un titre ancien donné par les Philistins à leur dieu national. Il correspondait sans doute à celui d’Adonai, « mon seigneur », que les Juifs donnaient à la même épo que à Yahweh (sur Marc le Diacre, cf. l’édition de Grégoire et Kugener, dans la Collection Byzantine des Bel les-Lettres, Paris, 1930, $ 69 sq. ; Abel, dans Conféren ces de S.-Étienne (1909-1910), Paris, 1910, p. 221284, et Delcor, Yahweh et Dagon, dans Vetus Testamentum, 1964, p. 136-154).

Le récit de I Sam., v illustre la rencontre du Yahwisme avec la religion des Philistins et a pour but de montrer la supériorité de Yahweh sur Dagon.

| de Ras Shamra nous ont révélé deux expressions, une corne d'abondance se dressant à ses pieds ; elle — Des images des divinités philistines étaient trans- | portées sur le champ de bataille, dans la pensée sans doute que cette présence devait être propice à l’issue des combats (cf. II Sam., v, 21). Les Philistins ne se comportaient donc pas autrement que les Hébreux, chez qui on voit l’arche de Yahweh, à la même épo que, présente dans les camps militaires (cf. I Sam., 1v, 5). Les nouvel les de l'issue victorieuse des combats des Philistins contre leurs ennemis étaient apportées dans leurs sanctuaires, sans doute parce qu’il y avait dans ces lieux de culte publics affluence de peuple (I Sam., xxxt, 9). Les trophées de guerre pris à l’ennemi étaient déposés dans leurs temp les (cf. I Chr., x, 9-10). C’est ainsi que s'expli que en grande partie le dépôt de l’arche de Yahweh auprès de la statue du dieu Dagon à Aëdod (cf. I Sam., v). D'ailleurs, l’usage philistin ne différait guère de celui des Grecs. Tout ce que le vaincu laissait sur le champ de bataille : morts et vivants, armes et vêtements, était en effet la propriété des dieux du vainqueur. Or, si ce dernier élevait, en règle générale, le trophée sur le champ de bataille, parfois il le déposait dans un sanctuaire voisin, au dieu duquel on attribuait la victoire. On consacrait à la divinité soit des armes véritab les ou des armes de parade, soit une somme d’argent, soit un monument commémoratif ou un monument symboli que (cf. Daremberg et Saglio, Dict. des Antiquités, art. Trophée, v-1, 497 sq.).

On doit se demander dans quelle mesure la religion des Philistins n’a pas exercé quelle influence sur celle d'Israël. Burn a écrit : « Beaucoup de passages dans l’A. T. suggèrent une influence philistine sur le peuple choisi, sur les us et coutumes et même sur l’aspect extérieur de la religion. Les cultes de l’arbre et des stèles..., celui, héréti que, du bœuf ou plutôt du veau..., les cornes de l'autel semblab les à cel les qui décorent les sanctuaires crétois, sont des réminiscen ces de la (civilisation) égéenne, et en dérivent probablement à travers la Philistie, une triple coïncidence n’étant pas vraisemblable » (cf. Minoans, Philistines and Greeks, Londres, 1930, p. 161). Ce jugement de Burn mériterait qu’on s’y arrête longuement. Mais il semble bien difficile d’y souscrire. En effet, on peut trouver des analogies ailleurs que dans le monde égéen pour ces pratiques cultuel les israélites. On ne peut se livrer ici à une étude approfondie du haut lieu cananéen où apparaissent les masseboth et les ashérim ; elle a été entreprise naguère par Vincent (La notion bibli que de haut lieu, dans R. B., 1948, p. 245-278 et 438-445) et Albright (The High Place in Ancient Palestine, Supplements to Vetus Testamentum, 1V, Congrès de Strasbourg, 1956, p. 242-258). Le premier auteur, depuis bien longtemps, a reconnu dans un plateau votif en bronze, provenant de Suse et datant de la fin du xne s. av. J.-C., une répli que du haut lieu cananéen. On voit figurés dans ce sanctuaire en miniature une haute stèle et quatre arbres aux feuillages et aux branches très endommagés (art. cit., p. 253) ; c’est donc dans le monde sémiti que que nous trouvons une excellente analogie au haut lieu cananéen. Quant au culte du veau et du bœuf, il apparaît en diverses religions du Moyen-Orient : en Égypte, à Ugarit, etc. Dans les textes de Ras Shamra en particulier, antérieurs à l’arrivée en Canaan des Philistins, El est qualifié de taureau (cf. Pope, El in the Ugarit Texts, S. V. T., 11, Leyde, 1955, p. 35). Des divinités de la tempête sont associées à un taureau qu’el les chevauchent, par exemple sur un bas-relief hittite et à Arslan Tash (cf. Pritchard, dans À. N. E. P., n° 500 et 501). On trouve aussi dans diverses civilisations orienta les des autels avec des cornes (cf. Gressmann, Altorientalische Bilder zum alten Testament, Leipzig, 1927, n° 458 à 465), et on en voit également des reproductions sur des vases en Grèce et à Pompéï (cf. P. Renard, donc fragile l'affirmation de Burn précédemment citée. En fait, ce n’est que très rarement que la Bible mentionne l'acceptation par Israël des pratiques idolâtriques des Philistins. D’ailleurs, les prophètes, dans leurs orac les contre les Philistins, ne font pas, en général, d’allusions à leur religion. Il n’y a guère que Jer., XLVVH, 5 qui pourrait se référer soit à des | pratiques prophétiques qui consistaient à se taillader | le corps, soit plutôt, en raison du contexte, où il | s’agit d’une calvitie, à des rites de deuil. Un texte d’Is., 11, 6, considéré par certains comme une addition tardive, concerne des pratiques de manti que que les Israélites auraient empruntées aux Philistins ; il y | est, en effet, question des 0339Y ; mais en I Sam., | | | s’étendait jusqu’à l'Égypte. Du pays côtier, le terriC’est sans doute par l’intermédiaire des devins que | toire des Philistins proprement dit, le nom Palestine vi, 2, les devins philistins portent le nom de D°n0p. l’on consultait le dieu Beelzebub auquel le roi d’Israël lui-même ne répugnait pas de recourir (cf. II Reg., 1). Le deutéro-Zacharie, de son côté, mentionne encore à la fin du 1ve s. des rites sacrificiels idolâtriques pratiqués en Philistie : la manducation des victimes avec leur sang et l’usage dans les repas de communion d'anim aux défendus (cf. Zach., 1x, 7).

La rareté, dans la Bible, des allusions à des pratiques idolâtriques empruntées par les Israélites aux Philistins montre donc bien le peu d’attrait que la religion de ces derniers semble avoir exercé sur Israël.

En revanche, le peu que nous savons de la religion des Philistins nous la montre profondément sémitisée, et Eissfeldt a pu justement écrire au sujet des Philistins : « Sie waren eben offenbar auf dem Gebiet der Religion wenig eigenständig und mussten daher hier leicht allen von aussen auf sie einstrômenden Einflüssen erliegen » (art. cit., dans Pauly-Wissowa, col. 2400). Au point qu’il est souvent difficile de distinguer les pratiques religieuses philistines de cel les des Cananéens. En effet, les religions agraires de Canaan semblent avoir exercé un attrait profond sur les nouve aux arrivants en territoire palestinien, | | phie. — Né aux environs de 13 av. J.-C., mort entre que ce soient les Philistins ou les Israélites. Il est vrai que ces derniers résistèrent mieux que les « Peup les de la Mer » aux charmes de la religion de Canaan. Alors que les dieux philistins se manifestent dès le début comme des dieux cananéens avec des noms cananéens, la lutte entre le Yahwisme et le Baalisme fut de longue durée ; on en saisit, au cours de l’histoire, les soubresauts bien après que les Cananéens aient été définitivement vaincus par Israël (cf. Eissfeldt, Yahve und Baal, dans Kleine Schriften..., 1, Tubingue, 1962, p. 1-12). Il n’en reste pas moins que l'influence de la religion des Cananéens sur le Yahwisme a été sensible (cf. sur ce sujet, Gray, The legacy of Canaan, dans S. V. T., Leyde, 1957, p. 113-152 ; Jacob, Ras Shamra et l'A. T., Delach aux et Niestle, 1960, p. 87-121 ; R. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra et l'A. T., Paris, 1941, p. 153-158 ; De Langhe, Les textes de Ras Shamra et leurs rapports avec le milieu bibli que de l’A. T., Gembloux, 1945, 2 vol.) Pour conclure, disons que le problème des relations entre la religion philistine et le Yahwisme n’apparaît dans la Bible que comme un aspect, bien difficile à préciser et à nuancer, du problème des relations entre les religions cananéenne et israélite.

CONCLUSION. — Nous avons vu comment les Philistins, associés à divers Peup les de la Mer, s'étaient ébranlés sous la poussée d’autres peupla des à la fois par terre et par mer, après s’être fixés dans le pays de Kaphtor, probablement la Crète. C’est de là qu’ils

émigrèrent pour se heurter aux armées et à la flotte | de Ramsès II qui les défirent. Rejetés sur le littoral | palestinien, ils s’y établirent pour se heurter bientôt à Israël nouvellement arrivé en Canaan, qui ne vint à bout de ses voisins entreprenants que sous l’impulsion du roi David après deux cents ans ou pres que de luttes. Dès qu’on saisit les premières tra ces de la | religion philistine on la voit déjà fortement canaanisée tandis que le philistin, « la langue d’Aëdod », semble être resté vivace jusqu’à lépo que perse. Chose curieuse, le peuple philistin qui n’avait rien de sémiti que et qui ne constituait pas une majorité dans l’ancien pays de Canaan a fini par se survivre dans la désignation de Palestine. L’emploi de l’adjectif | ñ MaAaorivn comme substantif se rencontre déjà dans historien grec Hérodote (vrr, 89) pour lequel il sert à désigner la partie maritime de la Syrie qui vest étendu à tout l'arrière-pays qui constitue la Syrie méridionale. I} s’oppose en cela à la CoeléSyrie ou Syrie creuse qui répond d’ailleurs dans les textes grecs et latins à plusieurs entités géographiques (cf. E. Bikermann, La Coelé-Syrie. Notes de Géographie histori que, dans R. B., Liv, 1947, | p. 256-268 ; Abel, Géographie de la Palestine, 1, 312314). L'extension de sens du mot Palestine n’a, en soi, rien d'étonnant. Les Grecs ont désigné l’ensemble du pays cananéen ou la terre de Canaan par le nom de la partie côtière qui leur était plus accessible. M. DELcor.

PHILON D’ALEXANDRIE ou PHILON LE JUIF. I. Biographie. Œuvres : classement, éditions et traductions. — II. La Bible de Philon : en hébreu ; en grec. — III. Rapports de Philon avec le judaïsme palestinien et avec Josèphe. — IV. Philon | et les « discip les de Moïse ». — V. Moïse et la Loi, — VI. Figures et historicité — VII. Méthode allégori que. — VIII. Philosophie, théologie et mysti que.

| — IX. Rapports avec S. Jean, S. Paul et l'Épître aux Hébreux. I. BIOGRAPHIE. ŒUVRES : ÉDITIONS ET TRADUCTIONS. BIBLIOGRAPHIES GÉNÉRALES. — 1° Biograles années 45-50 ap. : rien ne permet de donner des dates plus précises. Il est assez vraisemblable que ses parents soient venus de la Palestine en Égypte et que son père ait été un notable dans les milieux palestiniens. En tout cas, il avait un frère, Caius Julius Alexander, qui, grâce à son immense fort une, joua un rôle important sous Tibère et fut notamment le bailleur de fonds d’Hérode Agrippa. Un des fils de cet Alexandre, Tibère Alexandre, abandonna le judaïsme et devint procurateur de Judée et préfet d'Égypte (cf. Josèphe, Antiquités Judaïques, xviii, 6, 37x% 5, Detak, 5,02) !

Toute l’œuvre de Philon prouve qu’il parcourut le cycle complet des étu des accessible à un grec de l'aristocratie alexandrine et qu’il reçut en même temps une très sérieuse éducation juive. Familier avec la philosophie éclecti que de son temps, il connaît aussi très bien le Pentateu que, mais il semble qu’il ait été à peu près totalement ignorant de l’hébreu (voir infra, II, La Bible de Philon). Si l’on en croit une brève allusion du De Providentia (fragment cité par Eusèbe, Pré par. évang., vit, 14, 64), il fit au moins une fois le pèlerinage de Jérusalem et alla prier et offrir des sacrifi ces au Temple (là-dessus, voir H. Leisegang, dans Pauly-Wissowa, xx-1, 3).

C’est encore en le lisant qu’on est amené à lui attribuer une large participation à mainte activité extérieure : navigation, jeux, spectac les, direction de trav aux agrico les. Peut-être a-t-il rempli quel que haute charge dans la nombreuse communauté juive d'Alexandrie ? En tout cas, c’est lui qui fut choisi, en 39-40, pour diriger une ambassade de ses coreligionnaires auprès de Caligula : il s’agissait d’abord de protester contre l'introduction des statues de l'empereur dans les synagogues mais aussi, par la | même occasion, de régler la situation juridi que des | juifs d'Alexandrie. Philon et ses compagnons furent éconduits. En cette occasion, comme auparavant, au temps où le préfet Flaccus persécutait ses frères, | Philon n’hésita pas à se compromettre dans la fidélité à sa foi et à son peuple (cf. l’ In Flaccum et la Legatio ad Caium).

Ce que nous raconte Eusèbe (Hist. eccl., 11, 17, 1 et 18, 8) d’une rencontre de Philon avec S. Pierre, à Rome, etc., appartient déjà à cette légende chrétienne qui voulait faire de lui un prophète, une sorte de crypto-chrétien, et pres que un « Père de l’Église » : à la cathédrale du Puy, en France, une vieille fres que le représente, autour d’une Crucifixion, avec Isaïe, | Osée et Jérémie (chapelle des Morts ; cf. Forez-Velay Et l’on sait que dans plusieurs manuscrits les fragments de Philon sont introduits par les mots : OiAwvos ' érrioxorrou (cf. R. Devreesse, Les anciens commenta- | teurs grecs de l’Octateu que et des Rois, Paris, 1959, p. 2 et 16 sq.).

Voir J. Schwartz, Note sur la famille de Philon | d'Alexandrie, dans l’ Annuaire de l’Institut de philologie et d’hist. orienta les de P Univ. libre de Bruxel les, 13 (1953), Mélanges I. Lévy, p. 591-602 et J. Daniélou, | Philon d'Alexandrie, Paris, 1958, chap. 1. 20 Œuvres. — Bien que le classement des œuvres de Philon prête toujours à discussion, on peut cependant, conformément à une division assez comm une et prati que, les grouper de la façon suivante :

1. Écrits historiques et apologétiques : In Flaccum, Legatio ad Caium, Apologia pro Iudaeis, De vita Mosis, De vita contemplativa.

2. Écrits philosophiques : De aeternitate mundi, Quod omnis probus liber sit, De Providentia, Alexander.

3. Exposition de la Loi : De opificio mundi, De Abrahamo, De Iosepho, De decalogo, De specialibus legibus, De virtutibus, De praemiis.

4. Le commentaire allégori que de la Loi : allegoriae, et les autres traités.

Toutes les œuvres que nous venons de mentionner nous ont été conservées dans leur texte grec, sauf le De Providentia dont il ne reste en grec que des fragments, mais que nous avons dans une traduction arménienne, de même que l’Alexander. A quoi il faut ajouter la traduction arménienne de deux œuvres importantes : les Quaestiones in Genesim et les Quaestiones in Exodum.

Généralement on ne reconnaît pas l’authenticité ni d’un De Sampsone (textes arménien et latin), d'un De Iona (id.), ni non plus du De mundo et du De aeternitate (texte grec). ter, 6 vol. (Berlin, 1896-1915), avec les Index publiés par H. Leisegang, 2 vol. (Berlin, 1926-30) ; 8 vol. réimprimés en 1962 ; — Editio critica minor par les mêmes auteurs (sans Index), 6 vol. (Berlin, 18961915).

Traductions : allemande : L. Cohn, I. Heinemann, etc., 7 vol. (Berlin, 1909-1938 ; réimpression 1962) ; — anglaise : F. H. Colson, G. H. Witaker, etc., 12 vol., Loeb Classical Library (Londres, 1929-1962) ; — française : R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux Legum :

H. Leisegang, art. Philo (s.v. Philo 41), Jacob et Moïse. Ce qui est spécialement proféré 40 Bibliographies générales. — Pour les publications les plus récentes, il faut consulter la brochure publiée par le Dr Louis Feldman, Studies in Judaïca, Scholarship on Philo and Josephus (1937-1962), Yeshiva University, New York, 1963. Les pages 2 à 26 contiennent une analyse critique d’un grand nombre d’articles et de livres parus de 1937 à 1962. Cette revue a été faite en tenant compte de l’Année philologique (mêmes abréviations pour les revues) ; de l’« Elenchus bibliographicus » de Biblica ; du Répertoire bibliographique de la Philosophie ; du Bulletin signalétique (anciennement : Bulletin analytique de la Philosophie) ; de Kirjath Sefer (Hebr. Univ. de Jérusalem) ; de la Selected Bibliography (1920-1945) of the Jews in the Hellenistic-Roman Period, de R. Marcus, dans Proced. of the Amer. Acad. for Jew. Res. 16 (1946-1947) ; des fichiers de plusieurs bibliothèques, etc. Roman, La Pierre-Qui-Vire, 1962, p. 86 et pl. 43). L. Feldman indique dans sa brochure (p. 1) les principales autres bibliographies philoniennes, et notamment celles qui se rapportent à une période plus ancienne, en donnant des indications sur leur extension et sur leur valeur ; naturellement, il signale et recommande surtout celle de H. L. Goodhart et E. R. Goodenough, publiée aux pages 128-348 dans le livre de Goodenough, The Politics of Philo Judaeus (New Haven, 1938).

C. MONDÉSERT.

II. LA BIBLE DE PHILON. — 1° Les citations. — Philon cite constamment la Bible. Il emploie fréquemment l'expression impersonnelle « il est dit », rarement le terme « Écriture ». « Il est dit », pnoiv, désigne soit Dieu, soit Moïse ou le Verbe, soit simplement la législation ou la sagesse inspirée (Ò iepès Aóyos ; cf. Somn., 1, 206) et l’on est souvent fort embarrassé pour en décider. Le titre Exode est encore une appellation générale, d'usage sacerdotal, qui recouvre des titres secondaires tels que « la législation » (vouo8eolæ) ou « les bénédictions de Lévi » (eÿAoyio ; cf. Migr. 14). Quoi que le « Parlant » désigne l’être inviolable de Dieu, c’est Moïse qui le plus souvent s'exprime et légifère (M&onçs). Ailleurs, lors que le prophète lui-même est en cause, ou lors que s’énoncent les vérités générales de la religion, de la prudence sacrée ou de l'expérience historique, la Bible s'appelle « les oracles » (xpnomoi) : ce mot ne s'applique pas spécialement aux paroles prophétiques, ou aux révélations des personnages que nous reconnaissons comme promais à toutes sortes de normes intérieures, contenues aussi bien dans le Pentateuque que dans les écrits des voyants comme dans un « champ prophétique ». Comme prédiction ou divination se range sous le terme hellénistique @eorrizeiv. A l’opposé serait placé le logion, ou dit interprétatif, qui tient à la fois de la sentence morale et du résumé d’une expérience positive. Dans la littérature sapientielle de Philon, les psaumes — qui semblent couramment connus, mais de glose libre — se dénomment hymnes, en marge desquels se prononcent des chants ou cantiques spirituels (Bol), dont l’origine littéraire n’est pas déterminée, et qui se définissent par une conscience de valeur particulière, dont le divin est directement l’objet, tout à fait selon la description donnée par S. Paul dans Col., 111, 16 (allégresse, libération, propitiation).

La citation peut se faire sans aucune formule. Beaucoup refusent toute influence des textes palestiniens sur le texte utilisé par Philon. A. Schröder (De Philonis Alexandrini vetere Testamento, Gryphiae, Abel, 1907) admettait un groupe de manuscrits privilégiés (cf. infra) et s’efforçait encore d’aboutir par là concrètement à une meilleure connaissance du « texte biblique » à travers les variantes philoniennes. Dans la suite, d’autres problèmes se sont interposés, sans effacer toutefois complètement cette première position. L'étude de l’exégèse allégorique conduisait plutôt à la « Bible orale » dans les travaux de E. Stein (Philo und der Midrash, Giessen, 1931), et de S. Belkin (The oral Law in Alexandria, Cambridge, 1940). Le premier essai (1919) fondé sur l’Homélie palestinienne est celui de I. Heinemann (11, Introd., p. 6, n. 1). Cependant, l’ensemble des recherches, depuis le succès de H. E. Ryle (Philo and Holy Scripture, Londres, 1895), avec les travaux de A. Epstein et E. Nestle (v. g. Philologus, N.F., n° 13, p. 256-271) jusqu’à P. Katz (Philo’s Bible, Cambridge 1959), qui trace l'historique du problème (cf. p. 125), restait attaché à la critique textuelle de la Bible grecque, et il semblait indispensable de replacer dans l’histoire de cette Bible (version des Septante) le texte souvent « aberrant » des citations courantes, mais sans se demander s’il n’y avait pas lieu de présenter ces variantes ampliores comme contre-épreuve en faveur de la canonicité accordée à la version principale. Après les anciennes recensions qui supposaient des glossèmes éminents (Turnèbe et Hoesche), irrésistiblement Wesseling assimilait l’aberrance des versets bibliques cités par Philon aux fragments hexaplaires d’Aquila, postérieurs d’un siècle entier et que Katz dénomme « une recension juive secondaire ». A vrai dire, le degré d’autorité de notre édition moderne de Philon demeurait trop incertain. Que représentent nos versions grecques du psautier, influencées par les traducteurs du 11° et du 11° s., et l’on ne saurait, en présence de leur diversité de nature, parler d’un autre texte grec officiel. D'autre part, devant les pseudo-citations, qui ne proviennent ni du grec des Septante, ni du massorétique hébreu, il importe toujours de laisser place à la tradition écrite de la Hagada (récits ou mystiques) ainsi qu'aux diverses moralités (Halakoth) anciennes. A côté de Schürer, ce fut la position de L. Treitel, Agada bei Philo, Philonische Studien, Breslau, 1915, 53, puis de J. Klausner et de H. W. Freudenthal. Nous revenons du même coup à l'étude initiale, celle de l’interprétation substantielle. Des inédits récents, comme le texte de la Genèse, Qumrân I (Nahman Avigad et Vigaël Yadin, A Genesis apocryphon), ou le Testament de Lévi, Qumrân III (Y. T. Milik) apporteront ici plutôt une lumière qu’une difficulté. On en conclura assez aisément que l’aberrance de la citation (enotation) répond soit à un choix fondamental parmi des sources officieuses, soit à une volonté accidentelle de Philon lui-même. Un maître enseignant, sans renier le texte imposé par la tradition, ne se réfère-t-il pas à la langue originale ou à ses meilleurs équivalents ?

3° Connaissance de la langue hébraïque. — L’hébraïsme de Philon a été subtilement défendu par Marmorstein. Il fait observer que l’appellation de Theos correspond à la puissance de miséricorde, et ce mot ne rend pas alors le titre divin Elohim, couramment usité, mais bien en cette correspondance le terme propre de Yahweh. A l'opposé, l'opinion de S. Sandmel est moins formelle qu’il n’apparaîtrait d’abord : rien ne prouve d’une manière évidente, selon lui, que Philon ait su la langue de ses pères, mais il admet en même temps que son exégèse ait hésité entre le texte de ses lemmata, « usual LXX reading », et une autre lecture, à laquelle il recourt dans le corps de ses traités. L’argument de Marmorstein est loin d’être péremptoire, car le mot Theos peut se rattacher à l’histoire de l'expression Kyrios Theos qui désigne, dans la nouvelle Alliance, le Dieu générateur à la fois de la sagesse inspirée et de la miséricorde, et nous en avons quelle preuve. Mais d’un autre côté, s’il y a une hésitation entre deux textes grecs, elle reflète vraisemblablement la diversité d'originaux, et il est difficile de croire que Philon n’ait pas apprécié à leur juste valeur ses successives interprétations littérales personnelles. Sandmel parle, à ce propos, d’une « certaine idée » de l'hébreu (some cession » dans De migratione, 101), ou à commenter des formules à demi symboliques (par ex., le lait et le miel, l’onction et la gravure du bétyle qui suivent l'initiation). Toutefois, le choix qui prévaut dans le secteur philonien est parfois déjà fait, ou à peu près, par la version des Septante. Philon en dépend dans les mots Kkoouos, « ordonnance » ; óa ou B6Kknois, « opinion de bon sens » ; EUyEIv, « être réfugié » ; mais non pas, comme on l’a soutenu, dans Siak, qui veut dire chez lui l’« alliance » en éliminant le sens de « testament ». Il faut se reporter en chaque cas non seulement au lexique (Moulton-Milligan), mais aux études connexes de détail, pour reconnaître s’il emploie le mot grec selon la signification obvie de la lecture judaïque. Il lui arrive de forcer le sens du grec pour obtenir ou récupérer l’hébraïsme : ainsi Siá de Bioheux®v (Gen., xxx1, 10) exprime la suréminence (De somniis, 1, 201), mi Toù Pour quoi ? Le scolion biblique 2 nous l’apprend. Ce fait, joint aux autres catégories d’objections que nous présentons ailleurs, relativement aux versions annexes, montre dans quelle mesure la « variante » philonienne est sujette à caution. Qu'elle apporte une aide pour l’entreprise de restitution textuelle est une chimère. C’est une tout autre question de déterminer dans quelle mesure Philon est personnel (cf. supra, col. 1291) et son grec, hellénisme vrai.

la plupart à I. Heinemann, M. Adler, H. Lewy, etc.

Peu de remarques ont dépassé le domaine de l'onomastique, étymologie morale des noms propres hébreux (l'Etymologischer Midrash, de Siegfried). H. Cohn a signalé pourtant l'influence sémitique dans l'usage de la conjugaison (présent de durée). Certains traits grammaticaux peuvent s'expliquer par une pratique intense de la version grecque des Septante, qui a imprégné le style. L'usage est souvent plus raisonné qu'on ne le pense : par ex., le sens de ¿v a parfois pour Philon même valeur que la préposition hébraïque correspondante (cf. Leg. Alleg., 11, 38, et 89 ; De Congr., 86). A côté de la traduction grecque, Philon utiliserait mentalement ou expressément le texte massorétique en divers cas de notions sémitiques (par ex., De fuga, 179 et 182 ; Werke, 1v, p. 96, n. 1 ; cf. Leg. Alleg., 1, 28 ; Werke, vi, p. 96, n. 1, l'hébreu TN, « vapeur »), et cela surtout après son séjour de mission à Jérusalem, en 41-42. A cet égard, une étude exhaustive du style hébreu chez Philon serait souhaitable. Selon l'usage du Targum grec, Philon distingue dans le futur (imparfait hébreu) le sens impératif et le sens prophétique (par ex., De ebrietate, 138, Werke, 111, p. 52-53, n. 1 ; De fuga, 171, Werke, 1v, p. 94, n. 2), et il donne ainsi à l'interdiction légale telle que « il ne mangera pas », « vous ne sémerez pas », la valeur d'un préavis prophétique, ou même d'un simple éclaircissement de conscience sous la forme du futur syntactique (voir, sur De somn., 1, 81 et 1, 101, M. Adler, Werke, vi, p. 190, n. 1, et p. 194, n. 1 ; cf. v, p. 53, n. 1) ; et cet avertissement (Meinung, erläuternde Bestimmung) tend à se présenter comme une loi spirituelle infrangible de l'Exode (par ex., xxu1, 26 sq.) : &pukTov vôuov (Op., p. 22, 1-12). Évidemment, l'emploi habituel aux LXX de la négation où dans le sens prohibitif (subj. aor.) au lieu de un a contribué à cette exégèse (Werke, v, p. 52, n. 1 ; cf. L. Radermacher, dans Wiener Stl., XXXI, p. 4 et W. Völker, Forschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrian, Leipzig, 1938). On sait quel parti Diodore de Tarse a tiré de cette tradition sur le style prophétique.

On lui a fait mérite de connaître l'étymologie probable de la dénomination d'Esséniens, selon lui intraduisible, et correspondant sans doute à l'araméen non, « homme pieux » (cf. R. Marcus, dans J. Bibl. Lit., 73, 1954 et J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, omnis probus). Ici encore, malgré la valeur de témoignage que recèle cette notice, le sens littéral, qui, rappelons-le, doit être parfois « impossible » à comprendre, oblige à la transcendance, et tel passage sur la « tristesse monastique » suggère l'autre aramaïsme MON ou TON, « être triste » ou « en repos » Tr TF L'étrangeté du notarikon des vocabulaires ne dénote pas nécessairement une totale ignorance : on a observé que Masek = fundus (Quis rerum..., 40) est traité comme un nom propre, et qu'inversement Enos (Gen., Iv, 26) est traduit par « espérance » ; mais dans l'épisode de la mort d'Abraham le texte des LXX (ci. Gen., xv, 15) Tpapeis est corrigé d'après la hagada d'Abraham en Tageis (dans Quaest. in Gen., 11, 11, il n'est pas tenu compte du texte massorétique de ce verset). On aurait tort de tirer indice de telle inexactitude pour contester l'authenticité du traité en cause. D'ordinaire la critique (Stein) en retient la preuve que Philon suivait aveuglément le grec, et qu'en cas de mauvaise leçon de son texte il n'avait, selon toute évidence, aucune faculté de se reporter à l'original hébreu, faute de savoir le lire. Mais ces énormités sont loin d'être décisives. Dans De post. Caïni, 61 sq., œuvre peu contestée, l'hébreu »vw, ékTos pou (cf. Num., Xn, 22), numérique personnel « mon septième », est lu comme la graphie ¿KTÓ pou « les biens qui me sont extérieurs » ! Philon s'en tient évidemment pour tout profit à la lecture matérielle du grec (-Térois Y) TÒ Tàs ÉTœovuuIas eldeo1iv 1. Mais le passage d'une lecture à l'autre — qui pourrait se réduire à un jeu de mots philonien — s'appuie facilement sur le Ketib « en supputant » (les nombres) » prio et autorise par cette reconstitution non massorétique de l'hébreu (cf. Gen., XLVI, 20) n'est rien moins qu'assurée telle que la proposent F. Wutz et E. Stein selon la glose hellénique imaginaire. La leçon suggérée par Heinemann est 127%, « souche », et l'on serait en présence d'une glose dépendant des LXX, fort naturellement (Werke, vi, p. 15, n. 3). Quoi qu'il en soit, Philon n'était pas auteur à se restreindre, quand il avait le moyen d'exprimer en allégorie des doctrines helléniques aussi importantes que la réminiscence considérée comme retour aux origines (Éphraïm et Machir), ou le mérite dans les biens extérieurs : il cite tout ce qu'il rencontre &ş ‘Ebpaor… ds Bë « EM nvss. Certes, on ne verra en définitive s'affirmer autre chose qu'une érudition acquise, inconstante dans ses données, sans principe de linguistique élémentaire, capable de rapprocher œesfôeoôat de Pischon (grec Pheison) et ọ®æş de Potiphar. Faut-il dire pourtant qu'il n'existe pas de Midrash là où la Hagada épisodique n'intervient pas ? Bien plutôt les aberrations sont un hommage un peu indifférent au Midrash hagadique. En face de ces faits, d'autres sont non moins notables : la critique textuelle devra renoncer plus d'une fois à rejoindre la citation de base selon les LXX, impossible à discerner parmi des corrections divergentes, et sera alors portée irrésistiblement vers un grec plus proche de l'hébreu, par la lecture de la citation comme par tout son contexte (par ex., De migr :, 157, poi Tà Sékpua). effet, toute chance qu'il ne soit pas l'auteur des étymologies allégoriques ; toutefois, qu'il les ait trouvées à l'état de système organisé, hellénique ou alexandrin, n'est pas chose sûre. Il a pu s'enquérir de divers côtés (Démétrios, Eupolémos, Artapan). On a même admis comme une règle que la direction spécialement moralisante de l'onomastique soit due à la méthode essénienne (cf. A. Schröder, De Philonis Alexandrini Vetere Testamento, Gryphiae, Abel, 1907, p. 36-39). Le Midrash philonien ne va donc pas sans étude personnelle. ou INY, « négation » volontiers à commenter le sémantisme original (ibid., 99%) qu'il préfère ailleurs masquer, à moins ns © que l'interprétation « Sarra-souveraine » ne soit due en fait à une interpolation savante (De mut., 77-78 ; cf. Péd. française, en préparation).

Certains traits grammaticaux dénotent une tradition judaïque pleinement vivante pour l'auteur hellénisant. Le pluriel 79° 72, Benjamin, n'était valable qu'au temps de Philon ; la périphrase étymologique du nom d'Osée, « lui fabriqué en parité », n'est vraiment possible, en forme et en sémantique, que selon l'araméen dit « chaldéen », D NIN (cf. LE terme de la langue familière 90, « en série ou en clusion : la méthode de Philon est sans asservissement, qu'il l'ait puisée en lui-même ou dans sa source immédiate, un targum contemporain largement pratiqué (De mut., 77 sq.). C'est avec une discrétion presque instinctive que l'œuvre de Philon s'imprègne de sémitismes. Il explique Ex., XXII, 25-27, « Si tu prends en gage le manteau de ton prochain, tu le lui rendras avant le coucher du soleil », sur les thèmes du grec puotov, qui lui fournit évidemment les sens de gage, rançon libératrice, De somn., 1, 98-102. Mais, auparavant, une interrogation s'interpose. « Libération à quel avantage, dis-moi : pour procurer un vêtement meilleur ? » Personne, en effet, n'est soumis à de telles nécessités tant que la terre a son rendement de la saison (cf. 9697 ; Werke, p. 225, 1. 15-18). Comment ne pas reconnaître ici les significations apparemment disparates de l'hébreu %93 = saisir » pour conserver une valeur, mais aussi comme seconde signification, en « chaldaïque » (pael syriaque ?) « faire profusion » (de la part du débiteur qui se libère). Ainsi donc, avant la sémantique grecque du Targum, et avant son propre commentaire symboliste du Logos-vêture (AËYŒUEV Sé fueïs, 102 sq.), les nuances hébraïco-araméennes de 593 sont chez Philon toutes irrésistiblement explicitées. On pourrait multiplier de tels exemples dans la structure de son œuvre biblique. Plus hébraïque est l'étymologie de Béséleel, Ox 5%, nom de graphie douteuse, Ôs épunveubeis ÉoTiv êv oki Geoû, De somn., 1, 206. Sur le mois lunaire, cf. Werke, 111, p. 42, n. 1 de Cohen. Les deux étymologies de Lévi sont connues exactement (De plant., 64 ; Werke, 1v, p. 165, n. 2 et De fuga, 88) et combinées. La transcription retient le sens général et légaliste de 7%, « témoiSi forte est en cette matière Pobstination de certains lecteurs modernes qu'on a voulu imposer au grec &poupa le double sens de « labour » et « tamaris » (Gen., xx1, 33) ; alors que cette seconde interprétation est manifestement tirée de l'hébreu box (ct De mut., 190 ; De plant., 73 ; Quaest. in Gen., 1v, 176 et 186). On a essayé, par une correction textuelle, de ramener à l'onomastique vulgaire le mot 739, dont le sens est rectifié par Philon avec soin et traduit par « réponse » et non par « humiliation » (cf. De post., 62-63 ; Werke, 1v, p. 19, n. 3). Parfois le grec est discrètement sollicité pour mieux rendre l'hébreu : par ex., De agric., 95, « Ève », qui dans la langue de nos pères, signifie le « fait de vivre » (substantif verbal, n10) ; De post., 55, Pithom, au lieu du décalque grec Te10, est parfaitement traduit par « bouche insistante », 0 N°9 ; De congressu, 30, pour exprimer le sens pittoresque de son le grec, mropevópevov, équivalent acceptable, est précisé en BSie£odwKñs Suváeus. Dans De confus., 44, Philon, comme on l'a noté avec surprise, ne cite pas les Septante mais le texte massorétique, pour présenter en Jérémie l'un des guides du prophétisme (Jer., xv, 10). Retenons enfin que Babylone évoque pour lui un vieux sémitisme, 733, « cliquetis de voix », analogue au grec égéen (kpe) BañhiaoTus de Hymn. Apoll., 162 (cf. De gig., 66), qu'il retient ensemble le nom de la mouche, Beelzebub et les petits animaux (Ex., 11, 23 ; R. Marcus, Quaest., 11, p. 63), et que l'explication de « Syria », UETÉOPO, repose uniquement sur un hébreu personnel à Philon (cf. De congr., 42 ; Leg. alleg., 111, 18). Les essais de conciliation entre les LXX et l'original ne sont pas très rares (cf. Lev., xvii, 1-5) et l'on ne voit pas en quoi la définition de l'Esprit ne serait pas aussi valable dans la Massore que dans le grec (Ex., xxx1, 2-3), par ex., De gig., 23 : le plérôme exprimé par l'hébreu définit fort bien la puissance spirituelle. En tous points, où il serait oiseux de citer maint jugement sommaire, la science de notre auteur dépasse dans une certaine mesure difficile à apprécier la reproduction obtuse d'un catalogue, et, pour tout dire, suppose une dialectologie générale plus ou moins spontanée, Sans chercher d'autre preuve que cette accumulation déjà impressionnante, on sera de plus en plus sensible aux faits significatifs.

R. CADIOU. III. LES RAPPORTS DE PHILON AVEC LE JUDAÏSME PALESTINIEN ET JOSÈPHE. — Philon est un &vñp

Siyuxos, partagé entre sa foi juive et l’hellénisme. Mais il est avant tout un apologète et son cœur demeure profondément juif, peut-être plus encore que celui de son contemporain, l'historien Flavius Josèphe. La douleur de ce dernier, par ex., à la vue de la chute de Jérusalem risquerait de paraître affectée et superficielle, comparée à celle de Philon et des Juifs alexandrins (Leg. Gaj., 184-186). Mais Josèphe est aussi un apologète. Lui et Philon ont de la Loi une connaissance qui est une preuve manifeste de leur attachement profond à leur foi juive. Ce fut le mérite du distingué savant du xıx° s., Bernhard Ritter, de souligner les différents points de contact qui existent entre la Halacha, d’une part, et Philon et Josèphe, d’autre part (Philo und die Halacha, eine vergleichende Studie unter steter Berücksichtigung des Josephus, Leipzig, 1879). Plus près de nous, Isaac Heinemann (Philons griechische und jüdische Bildung, Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, 1re éd., Breslau, 1932 ; 2e éd. photoméc., Hildesheim, 1962) a cru bon d’insister à nouveau sur ce point. Au sujet de la loi du talion, par ex., Philon exige le maintien rigoureux de la Loi, à l'exemple des Sadducéens : Tà uoa keAevwv ToUs ÅuapTåvovtas Ürropéveiv ois Édpaoav (Spec. Leg., 11, 182), tandis que Baba Kama, 83b, prétend qu'on peut La notion philonienne de Dieu est juive, et c’est grâce à l'influence combinée du stoïcisme et du platonisme que Philon peut maintenir dans son enseignement apologéti que la théorie hébraï que fondamentale de l'immanence et de la transcendance divines (Vit. Mos., 1, 210 sq. ; Mig. Abr., 176 sq. ; Leg. All., 111, 4). Il en vient même parfois à parler de création (Agric., 49 sq.). Pour Josèphe aussi, Dieu est saint, il est le commencement et la fin de toute chose (C. Ap., 11, 22), il est incomparable, puisqu'il n’est ja mais devenu (ibid.), et il est supérieur à tout (ibid.), libre de toute propriété ou passion humaine (Ant., VI, 7, 4 ; certains anthropomorphismes bibliques.se rencontrent, toutefois, chez Josèphe, cf. B. J., 1, 19, 4). Ce Dieu mest connu que par ses œuvres (C. Ap., 11, 16), mais il est partout (Ant., 1x, 4, 4). Ce qui donne une allure panthéiste à une pensée qui demeure fondamentalement juive.

Là où se séparent les deux apologètes, c’est sur le dualisme, Pour Josèphe, Dieu est 14 source du mal (Ant., vir, 8, 2), ce que Philon rejette énergiquement (Fug., 70). Le Juif palestinien se tient éloigné de tout dualisme et se rapproche des enseignements traditionnels (Ant., 1, 1). Aussi, tout intermédiaire lui est-il étranger (C. Ap., 11, 22). La notion de Logos lui est inconnue. Il parle des anges à la manière juive traditionnelle. Sa théologie et sa cosmologie sont juives. Néanmoins, son anthropologie semble reposer sur le dualisme platonicien de l’âme et du corps (C. Ap., 11, 24 ; B. J., 11, 8, 4). Son eschatologie est également juive (B. J., 11, 8, 5), bien que parfois il prête aux Pharisiens une doctrine qui se rapprocherait de la métempsychose pythagoricienne (Ant, xvi, 1, 3 ; B. J., 11, 8, 14), mais cela est fait dans un but apologéti que. Au contraire, c’est le dualisme qui domine la cosmologie, l'anthropologie et l’eschatologie philoniennes. La cosmologie du Juif alexandrin est platonicienne et basée sur l’opposition de Dieu et de la matière, à l'encontre de la cosmologie palestinienne. L’anthropologie et l’eschatologie palestiniennes sont à l’opposé d’une anthropologie platonicienne. Autrement, toute notion de résurrection est impossible, et il ne peut plus être question que d’immortalité, cf. P. Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums. Inaugural Dissertation (Promotionsund Habilitations-Ordnung der theologischen Fakultät der Universität Leipzig, 11), Leipzig, 1906, p. 30 sq.

La polémi que antipolythéiste de Philon (Decal., 66 sq.) s'inspire évidemment du monothéisme juif, et elle ressemble à celle de Josèphe (C. Ap., 11, 33-35). Celui-ci est même plus sévère que le premier, lequel reconnaît aux héros et aux demi-dieux certains mérites (Leg. Gaj., 74 sq.). Mais, pour l’un comme pour l’autre, ce sont les poètes, les sculpteurs, les orateurs et les peintres qui sont les vrais créateurs des fausses dévotions (Gig., 58 sq. ; C. Ap., 11, 35). Dans leur polémi que respective, les deux apologètes se tiennent, cependant, bien en deçà de la virulence des attaques de apologéti que juive palestinienne. Ils ne deviennent agressifs que lorsqu'ils y sont forcés. Ils sont d’ordinaire conciliants (Spec. Leg., x, 36 sq. ; 52-53). Josèphe reproche aux Juifs de Palestine leurs excès de doctrine et de langage. Il partage en cela les vues des Juifs de la Diaspora alexandrine : il faut que les hommes bons demeurent fidè les à leur religion et sachent respecter les doctrines et les mœurs religieuses. étrangères (C. Ap., 11, 13) ; Moïse a interdit toute criti que d’autres religions (Ant., 1v, 8, 10 ; C. Apren, 33). grec &poupa le double sens de « labour » et « tamaris » (Gen., xx1, 33) ; alors que cette seconde interprétation est manifestement tirée de l’hébreu wx (cf. De ST mut., 190 ; De plant., 73 ; Quaest. in Gen., 1v, 176 et 186). On a essayé, par une correction textuelle, de ramener à l’onomasti que vulgaire le mot 39, dont le sens est rectifié par Philon avec soin et traduit par « réponse » et non par « humiliation » (cf. De post., 62-63 ; Werke, iv, p. 19, n. 3). Parfois le grec est discrètement sollicité pour mieux rendre l’hébreu : par ex., De agric., 95, « Ève », qui dans la langue de nos pères, signifie le « fait de vivre » (substantif verbal, m17) ; De post., 55, Pithom, au lieu du décalque grec Te10w, est parfaitement traduit par « bouche insistante », D N°9 ; De congressu, 30, pour exprimer le sens pittores que de aia. le grec, Topeuopevov, équivalent acceptable, est précisé en Sie§oðiks Suvéews. Dans De confus., 44, Philon, comme on l’a noté avec surprise, ne cite pas les Septante mais le texte massoréti que, pour présenter en Jérémie Pun des gui des du prophétisme (Jer., xv, 10). Retenons enfin que Babylone évo que pour lui un vieux sémitisme, 221, « cliquetis de voix », analogue au grec égéen (Kkpeu) de Hymn. Apoll., 162 (cf. De gig., 66), qu’il retient ensemble le nom de la mouche, Beelzebub et les petits anim aux (Ex, 1, 23 ; R. Marcus, Quaest., 11, p. 63), et que Pexplication de « Syria », peTÉwpa, repose uniquement sur un hébreu personnel à Philon (cf. De congr., 42 ; Leg. alleg., 111, 18). Les essais de conciliation entre les LXX et loriginal ne sont pas très rares (cf. Lev., XVIII, 1-5) et l’on ne voit pas en quoi la définition de l'Esprit ne serait pas aussi valable dans la Massore que dans le grec (Ex., XXXI, 2-3), par ex., De gig., 23 : le plérôme exprimé par l’hébreu définit fort bien la puissance spirituelle. En tous points, où il serait oiseux de citer maint jugement sommaire, la science de notre auteur dépasse dans une certaine mesure difficile à apprécier la reproduction obtuse d’un catalogue, et, pour tout dire, suppose une dialectologie générale plus ou moins spontanée. Sans chercher d’autre preuve que cette accumulation déjà impressionnante, on sera de plus en plus sensible aux faits significatifs.

R. Cadio. II. LES RAPPORTS DE PHILON AVEC LE JUDAÏSME PALESTINIEN ET JOSÈPHE. — Philon est un &vñp La notion philonienne de Dieu est juive, et c’est grâce à l’influence combinée du stoïcisme et du platonisme que Philon peut maintenir dans son enseignement apologéti que la théorie hébraï que fondamentale de l’immanence et de la transcendance divines (Vit. Mos., 1, 210 sq. ; Mig. Abr., 176 sq. ; Leg. All., x, 4). Il en vient même parfois à parler de création (Agric., 49 sq.). Pour Josèphe aussi, Dieu est saint, il est le commencement et la fin de toute chose (C. Ap., 1, 22), il est incomparable, puisqu'il n’est ja mais devenu (ibid), et il est supérieur à tout (ibid.), libre de toute propriété ou passion humaine (Ant., Vi, 7, 4 ; certains anthropomorphismes bibliques se rencontrent, toutefois, chez Josèphe, cf. B. J., 1, 19, 4). Ce Dieu n’est connu que par ses œuvres (C. Ap., 11, 16), mais il est partout (Ant., 1x, 4, 4). Ce qui donne une allure panthéiste à une pensée qui demeure fondamentalement juive.

Là où se séparent les deux apologètes, c’est sur le dualisme. Pour Josèphe, Dieu est la source du mal (Ant., vii, 8, 2), ce que Philon rejette énergiquement (Fug., 70). Le Juif palestinien se tient éloigné de tout dualisme et se rapproche des enseignements traditionnels (Ant., 1, 1). Aussi, tout intermédiaire lui est-il étranger (C. Ap., 11, 22). La notion de Logos lui est inconnue. Il parle des anges à la manière juive traditionnelle. Sa théologie et sa cosmologie sont juives. Néanmoins, son anthropologie semble reposer sur le dualisme platonicien de l’âme et du corps (C. Ap., 11, 24 ; B. J., 111, 8, 4). Son eschatologie est également juive (B. J., 11, 8, 5), bien que parfois il prête aux Pharisiens une doctrine qui se rapprocherait de la métempsychose pythagoricienne (Ant, xvu, 1, 3 ; B. J., 11, 8, 14), mais cela est fait dans un but apologéti que. Au contraire, c’est le dualisme qui domine la cosmologie, l'anthropologie et l’eschatologie philoniennes. La cosmologie du Juif alexandrin est platonicienne et basée sur l’opposition de Dieu et de la matière, à l’encontre de la cosmologie palestinienne. L’anthropologie et l’eschatologie palestiniennes sont à l’opposé d’une anthropologie platonicienne. Autrement, toute notion de résurrection est impossible, et il ne peut plus être question que d'immortalité, cf. P. Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums. Inaugural Dissertation (Promotionsund Habilitations-Ordnung der theologischen Fakultät der Universität Leipzig, 11), Leipzig, 1906, p. 30 sq.

La polémi que antipolythéiste de Philon (Decal., 66 sq.) s'inspire évidemment du monothéisme juif, et elle ressemble à celle de Josèphe (C. Ap., 11, 33-35). Celui-ci est même plus sévère que le premier, lequel reconnaît aux héros et aux demi-dieux certains mérites (Leg. Gaj., 74 sq.). Mais, pour l’un comme pour l’autre, ce sont les poètes, les sculpteurs, les orateurs et les peintres qui sont les vrais créateurs des fausses dévotions (Gig., 58 sq. ; C. Ap., 11, 35). Dans leur polémi que respective, les deux apologètes se tiennent, cependant, bien en deçà de la virulence des attaques de apologéti que juive palestinienne. Ils ne deviennent agressifs que lorsqu'ils y sont forcés. Ils sont d’ordinaire conciliants (Spec. Leg., 1, 36 sq. ; 52-53). Josèphe reproche aux Juifs de Palestine leurs excès de doctrine et de langage. Il partage en cela les vues des Juifs de la Diaspora alexandrine : il faut que les hommes bons demeurent fidè les à leur religion et sachent respecter les doctrines et les mœurs religieuses étrangères (C. Ap., 11, 13) ; Moïse a interdit toute criti que d’autres religions (Ant., 1v, 8, 10 ; C. ApS Il, 33).

Défenseurs de la foi juive. Philon et Josèphe le sont aussi de la morale juive. Les critiques que les païens | x | Contre Apion que Josèphe s’évertue à défendre | l’histoire de son peuple. Il insiste sur l’ancienneté adressaient aux Juifs portaient surtout sur leur haine des hommes et leur isolationisme. La réponse de Philon ne tarde pas à se faire entendre. La présence bien que les Juifs ne sont pas aussi intraitab les qu’on le prétend (Leg. Gaj., 210-211 ; Vit. Mos., 11, 17 sq.). Le Juif alexandrin souligne avec fierté la douceur de la Loi à l’égard de la création tout entière (Virt., 76 sq.), cf. Eusèbe, Prép. évang., viir, 7. Cette réponse de Philon aux attaques païennes est dans la ligne du prosélytisme alexandrin (cf. Lettre d’Aristée, 225). Josèphe soutient de même que c’est l’amour de l'humanité qui est la caractéristi que fondamentale de l'éthi que juive (Ant., xvi, 6,8 ; C. Ap., 11, 14. 28. 29 ; Ant., 11, 6,1 ; vint, 4, 3), et la preuve manifeste en est encore la présence des prosélytes dans les communautés juives (C. Ap., 11, 28. 36). La description que Philon et Josèphe donnent de la Loi correspond sans doute à l’idée que l’on s’en faisait dans les milieux alexandrins, car, de fait, le droit des prosélytes n’a ja mais été tout à fait égal à celui des Juifs eux-mêmes, et certains rites, le Sabbat entre autres, étaient bel et bien des signes d’isolationisme. Philon essaie de justifier le Sabbat dans une explication allégori que (Op. mund., 89 sq.), et il en fait de même pour la circoncision (Spec. Leg., 1, 3 sq.). Le procédé est dans la manière alexandrine, cf. Eusèbe, Prép. évang., xii, 12 ; Lettre d’Aristée, 128 sq. Quant aux lois sur les aliments, Philon, comme Josèphe, montre leur valeur sanitaire et morale (Spec. Leg., 1v, 100 sq. ; Ant., xx, 12 ; 1, 10, 5 ; n1, 11, 2). Le Juif palestinien défend la circoncision, en montrant aussi qu'elle existe déjà chez les Égyptiens (C. Ap., 11, 13).

Apologètes, Philon et Josèphe ont cependant de Phistoire une notion toute différente. C’est le seul trait qui les sépare vraiment dans leur exposé de la foi juive, mais, ironie de l’histoire ! c’est aussi ce trait qui relie Philon au judaïsme palestinien et Josèphe au judaïsme alexandrin. Philon n’a, en effet, aucun | intérêt pour ce qui est histori que ; aussi transformet-il l’histoire de son peuple en une psychologie (A br., 52 sq.). Il diffère en cela du milieu alexandrin pour se rapprocher du judaïsme palestinien qui, lui non plus, n’a ni peu ni prou d'intérêt pour les choses de | l’histoire, la connaissance et l'interprétation de la Loi étant sa seule et uni que préoccupation (cf. Jos., Anti., xx, 12). C’est surtout dans ses Antiquités et son de celle-ci (C. Ap., 1, 2. 3. 4), qui est plus grande de prosélytes au sein des communautés juives prouve | que celle des Grecs. Les critiques et les attaques de | ces derniers contre la Loi se contredisent. Seul, Apologètes, Philon et Josèphe le demeurent dans leur exposé de la morale juive. Rarement laissent-ils entrevoir les grands principes fondament aux sur lesquels repose leur prosélytisme. S'ils atténuent les exigen ces de la Loi au point de n’en retenir que quelques prescriptions, comme cel les du Sabbat ou des aliments, ils ne perdent ja mais de vue leur foi en Dieu, le Dieu d'Israël. Et c’est sans doute cela qui assure sa survie à un auteur comme Philon, particulièrement à l’épo que de syncrétisme où il vivait. On peut lui reprocher parfois un man que d'originalité ; il sait cependant se tenir au-dessus des images, et il se propose sans cesse un objet de recherche consistant, l'intelligence de la parole du Dieu vivant. Du coup, il se soustrait au véritable syncrétisme que les documents gnostiques, entre autres, nous ont appris à mieux connaître.

En effet, il y a certainement un rapprochement ou des rapprochements à établir entre la gnose, en tant que connaissance et recherche du « moi » et de P « en-soi » (Évangile de Vérité, p. 22, 3-19 ; Évangile selon Thomas, log. 3. 111 ; Ginzā de gauche, 11, 4, p. 513, 5-10, éd. Lidzbarski ; les textes manichéens de Tourfân et F. W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Turkistan, 1 [Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften], 1904, p. 29 ; F. C. Andreas, W. B. Henning, Mitteliranische Manichäica aus ChinesischTurkestan, rx [Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften], 1934, p. 877 ; le Chant de la Perle, etc.) et Philon (Migr. Abr., 184195 ; Mut. Nom., 66-76 ; Somn., 1, 52-60). Il existe, cependant, entre la connaissance philonienne du « moi » et celle de la gnose une différence fondamentale qui est précisément celle qui sépare les diverses littératures imprégnées des doctrines bibliques et les élucubrations gnostiques. Dans les premières, c'est le monothéisme bibli que et le « moi », en tant que créature, qui tiennent tout ensemble et rendent comme homogènes les éléments épars empruntés à des structures philosophiques aussi différentes que le platonisme, le stoïcisme, etc. Les secon des, c.-à-d. les élucubrations gnostiques, emploient sans doute ces divers éléments pour les faire servir à un certain monothéisme, mais el les essaient de les adapter les uns aux autres et de faire de la connaissance platonicienne du « moi » (AL, 133 b, d) un moyen d’accès au Dieu transcendant des Stoïciens, drapé dans son ataraxie. D'où inutilité d’une pareille techni que, vouée inévitablement, comme doctrine de salut, à un effritement et à une faillite. Le syncrétisme de la gnose, loin d’être une synthèse, fut une dégénérescence des plus hautes pensées, qui n'avaient été jus que-là que le bien propre des Éco les et des Académies.

Jacques É. MÉNARD.

IV. PHILON ET LES « DISCIPLES DE MoisE » — | Philon s’est essentiellement attaché à commenter la Loi de Moïse. A côté de ses innombrab les référen ces au Pentateu que, il ne cite qu’une fois Josué, une fois le Livre des Juges, neuf fois le Livre des Rois, une | fois Job, dix-sept fois les Psaumes, quatre fois les Proverbes, deux fois Osée, une fois Zacharie, deux fois Isaïe, trois fois Jérémie. A cela il faut ajouter les | simp les allusions : six aux Rois, une aux Psaumes, une aux Proverbes, deux à Isaïe, deux à Ézéchiel.

Quant à l’usage que Philon fait de ces citations, | il est des plus décevants. Ja mais il ne cherche à com prendre un psaume dans son ensemble ; ja mais il ne dégage la pensée et l’enseignement d’un prophète. Le verset qu'il retient est toujours détaché de son contexte et souvent interprété à contresens, ou dépouillé de sa portée véritable. Dans la plupart des | cas, il s’agit d’une simple question de mots. Ainsi, Ps., xxxvi, 4 : « Fais tes déli ces du Seigneur » est rapporté deux fois (Plant., 39 et Somn., 11, 242) pour soutenir le commentaire spirituel du mot Éden : « il appelle Éden la Sagesse de l’ Être... parce que... la Sagesse fait ses déli ces de Dieu et Dieu cel les de la Sagesse... » (Somn., loc. cit.). On peut s'étonner que Philon n’orchestre pas ce thème, qui lui est cher, par les nombreux textes sapienti aux où il est également exposé (par ex., Prov., vin, 30-31 ; Sap. 1, 6 ; Eccli., rv, 12). Ps., XLI, 4 : « Les larmes, nuit et jour, sont devenues mon pain » sert (Migr., 157) à confirmer la doctrine philonienne de la joie : il s'agirait de larmes de joie, qui traduisent le « rire » intérieur, dans le sens où Homère a dit Boxpuoev yeAdoaoa (Il, vi, 484) ; ne faut-il pas s'étonner de voir le poète profane et le chantre sacré jouer le même rôle dans cette méditation, et, plus encore, | de trouver la signification du psaume (qui parle des larmes de l'attente et du souvenir : attente de Dieu, souvenir du temps où « je m’avançais vers la maison de Dieu, au milieu des cris de joie... ») altérée et infléchie dans le sens du vers homéri que ? Encore plus caractéristi que est le recours au Ps Xem, 9, « Celui qui implante les oreil les... » uniquement pour justifier le commentaire allégori que de Plant., 28, 29, où Philon montre « comment Dieu, dans sa sagesse, créait également les arbres en l’homme, monde en raccourci », et plantait dans le corps les organes des sens. Cet examen pourrait s'étendre à toutes les citations énumérées et le résultat serait le même.

Autre question : plusieurs versets des psaumes ou des prophètes, non plus isolés, mais pris dans leur contexte, pourraient illustrer des idées que Philon a cherché constamment à mettre en lumière dans son commentaire. Par exemple, Ps., LXXVII, 49, est cité à cause de l'expression d’ « anges mauvais » qu’il renferme, et qui est interprétée dans le sens d’esprits qui usurpent le nom d’ange et qui s'unissent aux filles des hommes que sont les sensations (Gig., 17, commentaire de Gen., vi, 2). C’est un contresens fantaisiste sur un texte où sont évoquées les plaies d'Égypte. Or ce psaume, pris dans sa totalité, illustrerait très bien une pensée fondamentale de Philon qu’on trouve dans Poster., 89 sq., sur le sens de l’enseignement des pères et des anciens, et sur la valeur de l'élection d'Israël : « Je publierai les mystères des temps anciens (y. 2). ce que nos pères nous ont raconté... (ÿ. 3). Il a mis une règle en Jacob : il a établi une loi en Israël, qu’il a enjoint à nos pères d'apprendre à leurs enfants (7. 5) ». Philon pense justement qu'Israël, l’homme ou le peuple qui voit Dieu, est la vertu générique et génératrice, lot particulier de Dieu ; ainsi l’homme, ou le peuple qui reçoit la Loi, participe-t-il intimement à cette vertu en Dieu, et devient-il vraiment homme ou peuple de Dieu. Malgré cela, ce psaume est négligé dans son ensemble, et le peu qui en est cité l’est vraiment hors de propos. Pour quoi cela ? Pour quoi Philon ne se réfère-t-il qu’une fois à Zacharie (v1, 12) pour l’exégèse du mot « Levant » (åvatoàń des LXX ; « Germe » = sëmäh de l’hébreu) et sans en apercevoir le sens messianique, alors que ce prophète lui offrait un riche symbolisme qui aurait dû l'intéresser comme allégoriste ? Pour quoi ne s’appuie-t-il pas sur ÎJsaïe, Jérémie ou Ézéchiel, partout où il donne un sens spirituel aux actes du culte et à la matière de la Loi ? Ainsi commentant EX., XXVII, 1 ; xxx, 8, Philon écrit (Spec., 1, 275) : « Il est par là manifeste que Dieu estime la moindre parcelle d'encens offerte par un homme pieux, d’un plus grand prix que des milliers de bêtes qu’on sacrifierait sans être parfaitement moral. Autant, me semble-t-il, l'or surpasse en valeur la vulgaire pierraille et autant ce qui est caché à l’intérieur l'emporte sur ce qui est à l'extérieur, autant l’action de grâces qui s’exprime au moyen de parfums brûlés surpasse en valeur celle qui est rendue par l’offrande d'êtres de sang ». Comment, en écrivant cela, ne pense-t-il pas à Isaïe (1, 11, 17) ? Quand il décrit (Spec., 11, 46 sq.) les hommes qui dominent les passions grâce à l'éducation qu’ils ont reçue, et pour qui chaque jour « Ceux-là constituent un petit nombre ; ils sont un tison de sagesse qui couve sous la cendre de par les cités, afin que la vertu ne disparaisse pas de notre race en s’éteignant complètement » comment n’évoque-t-il pas Ézéchiel (vi, 8-10 ; x11, 16) ? Que penser enfin de l’absence totale de références explicites aux livres sapientiaux (sauf quelques citations à portée limitée des Proverbes), alors qu’il existe entre eux et Philon une affinité incontestable de tendance et d'idées ? Il semble qu’il n’y ait à ces questions qu’une seule réponse : pour Philon, l’essentiel du judaïsme est la Loi de Moïse ; tout ce que la Bible contient dépend étroitement d’elle. Aussi Philon désigne-t-il le Psal| miste comme l’un des disciples de Moïse (Tév Mæwvoéws yvwpinwv, Confus., 39) ou son fidèle (BiaoTns, Plant., 39) ou l’un de ses amis (ris tév Moœucéos éraipov, Somn., 11, 245). Cette même expression est appliquée au prophète Zacharie (r&v Mwuotws Taípœv Tivos Aóyiov, Confus., 62). A propos de Jérémie, Philon écrit (Cher., 49) : « Moi, j'étais initié aux grands mystères de Moïse, l’ami de Dieu. Et pourtant quand je vis ensuite le prophète Jérémie et que je sus qu’il était initié et même digne hiérophante, je n’hésitai pas à être son disciple ». Il utilise, comme il le fait souvent, des termes empruntés à la langue des mystères grecs, mais sa pensée est claire. La Révélation, qui est au-dessus de toute spéculation philosophique, a été faite à Moïse. Sa signification profonde et véritable se transmet par des initiés, eux-mêmes inspirés, qui sont les prophètes. La science de cette Révélation ne peut s’étendre au-delà de l’enseignement de Moïse. Mais tel ou tel de ses disciples peut en avoir reçu une connaissance qui en pénètre plus à fond le mystère. C’est, nous semble-t-il, le sens qu’il faut donner à ce passage (Cher., 48) : « Si vous rencontrez quelqu'un des initiés (T@V TETEAeouévœv), pressez-le obstinément... de peur qu’il ne vous cache quel que secret qu’il aurait connu plus récemment ». Philon s'inscrit lui-même parmi tous ces disciples de Moïse. R. ARNALDEZ.

V. Moïse ET LA Lor. — Goodenough a insisté sur le caractère d’apologétique juive que présente la pensée de Philon : justifier la Loi aux yeux des Gentils, leur en montrer la valeur philosophique et morale, tout en la mettant au-dessus de toute création du monde : « Moïse... donne aux lois l’origine la plus belle et la plus auguste... Or cette origine... est tout à fait merveilleuse, car elle enveloppe la création du monde, par le fait que le monde est en accord avec la Loi et la Loi avec le monde, et que l’homme soumis à la Loi est par là-même citoyen du monde, puisqu'il conforme ses actions à la volonté de la nature, sur laquelle se règle aussi l’administration de l’univers » (Opif., 2-3).

Ensuite la Loi est incarnée dans la vie et la conduite des patriarches : « Nous allons examiner en détail les lois plus universelles qui peuvent être considérées comme des archétypes premiers. Ces lois sont les hommes qui ont vécu de façon irréprochable et conforme au bien, dont les vertus se trouvent avoir été inscrites dans les très saintes Écritures, non seulement à leur louange, mais en vue d’exhorter les lecteurs et de les amener à montrer un zèle semblable. Car les lois vivantes et raisonnables ont pris naissance sous la forme de ces hommes... Si bien qu’on peut dire à juste titre que les lois établies ne sont rien d’autre que le souvenir enregistré de la vie de ces Anciens, dont elles retracent en des histoires les gestes et les paroles » (Abr., 3-5). Sans doute ici, les « lois plus universelles » s’opposent-elles aux lois spéciales (mi uépous). Mais les termes stoïciens (oi Éuyuxo1 kal Aoyikol vôpoi) et platoniciens (GpxeTUTrous) ne laissent aucun doute sur la portée universelle de cette conception de la Loi. C’était d’ailleurs un excellent procédé d’apologétique, que d’exposer ensuite les lois particulières, qui semblaient réservées au peuple juif, comme liées aux premières aussi étroitement que les images (ds äv eikévav) à leurs modèles.

Néanmoins, entre les lois universelles vécues par les patriarches et les lois particulières, s’intercale la législation écrite qui expose les lois générales, ou mieux génériques, celles qui commandent les lois spéciales ou spécifiques et constituent le Décalogue. « Ayant fini d'exposer, dans les précédents traités, les vies des Sages selon Moïse, ces hommes que les saints Livres présentent comme les fondateurs éponymes de notre peuple et de la Loi non écrite, je vais, en suivant l’ordre, donner avec exactitude les principes des lois écrites... » (Decal. 1). A cela s’articule le dernier traité, le De specialibus legibus : « Les lois qui sont les germes de celles qui sont au niveau de l'espèce, et qu’on appelle Décalogue, ont été exposées avec exactitude dans le traité précédent. Il faut maintenant examiner les lois particulières (èv pépet), conformément à la suite de l’Écriture » (Spec., 1, 1). Et tout aussitôt apparaît le souci majeur de Philon : celui de défendre les prescriptions de la Loi juive qui pouvaient paraître ridicules et inadmissibles aux païens. « Je commencerai par ce qui est objet de dérision pour beaucoup d’hommes. On se moque de la circoncision, pratique à laquelle d’autres peuples, eux aussi, ne sont pas peu attachés, en particulier les Égyptiens qui passent pour une race très riche en hommes, très ancienne, et très versée dans la sagesse » (Spec., 1, 1-2). Philon a tellement le sens de la valeur universelle de la Loi de Moïse, que pour défendre ses coreligionnaires, dans la Legatio ad Caium (193-194), il montre que la politeia des juifs sait subordonner les petits intérêts aux grands, et le bien particulier au bien commun ; en quoi elle est plus universelle (ka@oAKk« wTÉpo) que toute autre. Ainsi arrive-t-il à retourner la situation : ce qui semblait, par son contenu matériel, tout à fait propre aux Juifs, s'étend maintenant à tous les hommes, au-dessus du particularisme de la loi des cités païennes. On retrouve l’idée du « cosmopolitisme ». Les Juifs sont vraiment, grâce à leur loi, une nation de citoyens du monde. Ils sont le petit nombre qui, tel un tison sous la cendre, peut, en ne s’éteignant pas, conserver à travers les cités l’étincelle des vertus.

Mais ils doivent à la fois être fidèles aux commandements pris à la lettre, et comprendre, grâce à un enseignement approprié, leur signification spirituelle. La Loi de Moïse, dans son exacte application matérielle, garde une importance qu’il ne faut pas négliger, mais elle a, en même temps et inséparablement, une valeur bien plus haute, qui n’est accessible qu’à l’interprétation des sages initiés. Sans doute Philon pensait-il que l’œuvre des prophètes et des chantres inspirés consistait, pour leur temps, en de telles interprétations. Sans cesse le peuple juif a besoin qu’on lui rappelle le sens de sa vocation, de façon à l’arracher aux deux dangers opposés qui le menacent : tomber dans une pure observance des rites qui conduirait à un particularisme sans aucun souffle spirituel, ou s’évader dans une pure spiritualité qui ne tiendrait plus compte de la situation de l’homme. Néanmoins Philon, partisan de l’explication allégorique, a pourtant mis le plus grand soin à ne pas laisser négliger la lettre. « Certains, supposant que les lois prises à la lettre sont les symboles d’objets intelligibles, ont par trop raffiné sur ces symboles, et ont tranquillement négligé les commandements. Je leur reprocherais bien, quant à moi, leur laisser-aller. Il fallait se soucier de deux choses : et d’une recherche plus exacte des significations cachées et d’une observance irréprochable des commandements manifestes » (Migr., 89). Car la Loi a par nature deux aspects, puisqu'elle est faite pour l’homme qui a un corps et une âme. Les Thérapeutes considéraient la Loi elle-même comme un être vivant : « le corps, c’est la prescription littérale ; l’âme, c’est l'esprit invisible déposé dans les mots » (Contempl., 78). On ne doit donc pas laisser de côté l’un des éléments de ce tout organique qu'est la Loi. D'ailleurs, l’homme, étant ce qu’il est, a besoin à la fois de ces deux éléments ; C’est pour quoi Philon critique les purs allégoristes : « En fait, comme s'ils vivaient dans un désert, seuls et refermés sur eux-mêmes, comme s'ils étaient devenus des âmes sans corps... ils recherchent la vérité toute nue, elle-même pour eux-mêmes » (Migr., 90). « C’est le fait d’une âme parfaite que de prendre sa part et de l’être et du paraître » (ibid, 96).

De même que les « grands Mystères » ont été révélés par Dieu à Moïse, qui est par là au-dessus de tous les législateurs et de tous les sages, de même l'interprétation véritable de la Loi n’est possible que grâce à une inspiration divine. Les prophètes, les psalmistes furent inspirés. Mais tout homme qui s’applique à comprendre l’enseignement du Pentateuque doit aussi recevoir une aide et une lumière de Dieu, tout en restant le disciple de Moïse et des « initiés » qui ont transmis le sens caché de son message. Plus encore, pour Philon, tout acte vrai de la pensée est un acte soutenu et guidé par Dieu. « La faculté qui interprète (TÒ épunveUov) les choses de Dieu relève du genre prophétique qui met en jeu la possession et le délire sous l’inspiration divine » (Migr., 84). « L'intellect (voÿs), en effet, n’atteindrait pas le but en visant aussi bien, s’il n’y avait un souffle divin qui guide sa marche vers la vérité même » (Mos., 11, 265). Il est aussi question du fidèle de Moïse « qui est saisi dans tout son esprit (6Aov è TÔv vov), sous l’aiguillon de la possession divine » (Plant, 39). A travers certains rêves, « notre esprit (voüs), dont le mouvement coïncide avec celui de l'esprit de l’univers, semble possédé et inspiré par Dieu, en sorte qu’il est capable de présumer et de prévoir l’avenir » (Somn., 1, 2). « Ce camp (la vie du corps), l'esprit (vos) le quitte généralement lors que, inspiré par Dieu, il se trouve en présence de l’être lui-même, dans la contemplation des idées incorporelles » (Ebr., 99). Le rapport de l’homme à Dieu, dans la connaissance de la vérité, n’est pas seulement exprimé à propos du vos, mais aussi à propos de la pensée (5ivoia), faculté intuitive qui contemple la vérité (Opif., 46 ; Gig., 17, etc.), qui la « voit » (dvafAëyaoa, Abr., 78), qui est comparée aux yeux et à la vision (Sacrif., 78 ; Mos., 11, 52 ; cf. œil de la pensée : Spec., 111, 2 ; les yeux toujours éveillés de la pensée qui s'emparent de la contemplation du monde et de ce qu’il contient, Spec., 1, 49-50 ; Poster., 167, etc.). La pensée est faite pour connaître les réalités invisibles et Dieu, non pas à partir du visible, dans une opération humaine, mais par une soumission directe à un ordre ontologique supérieur : « Le visible, en effet, parle et appelle à lui la vision ; la voix appelle l’ouïe,… et en général le sensible, le sens : mais tout cela s’arrête, lors que la pensée, sortie de la cité de l’âme, rattache à Dieu ses actes et ses réflexions » (Leg., 111, 44). Une pensée qui aime la contemplation est, pour Dieu, parmi tous les êtres, la demeure la plus sainte (Somn., 11, 251). Comme l’Esprit (voÜs), elle peut être possédée par une folie divine (Somn., 11, 2 ; cf. 1, 2).

Néanmoins, Philon respecte la différence entre les activités de la pensée qui s'expriment encore par le langage (dont Aaron est la figure), et celles qui culminent en une pure vision ineffable (Moïse). C’est d’abord la différence entre la vision et l’audition (ce qui implique que la Loi, connue par la lecture et l'audition, doit être appréhendée, en sa réalité profonde, par une connaissance de vision) : « Mais quand la clarté soudaine (noter ce mot qui fait penser à une révélation en discontinuité avec l’activité humaine), celle de la Sagesse qui s’instruit d’elle-même, brille sur nous sans que nous nous y attendions et sans que nous l’espérions, quand cette Sagesse, en ouvrant l’œil fermé de l’âme, fait de nous, auditeurs que nous étions, des hommes qui contemplent la Science, parce qu’elle a introduit dans notre pensée la vision, la plus rapide des sensations, à la place de l’ouïe plus lente, alors il est vain d’exercer encore les oreilles par des mots » (Sacrif., 78). « La parole est l'interprète de la pensée ; elle est tournée vers les | hommes ; et la pensée devient pour la parole tout ce qui est tourné vers Dieu, c.-à-d. les thèmes de réflexion intérieure, dont Dieu seul est le gardien » (Migr. 81). Les types de Moïse et d’Aaron se situent chacun dans une région intermédiaire, sur la voie qui mène de l’homme misérable, plongé dans les apparences matérielles, à l’homme parfait qui sè tient avec Dieu, de telle sorte que cette voie offre une continuité parfaite. Commentant Deut., v, 5, Lev., xvi, 17, et Num., xvi, 48, Philon détermine ces régions : l’une =à la limite de la nature inengendrée et de la périssable », l’autre entre les vivants « qui vivent avec sagesse », et les morts, « ceux qui mettent leur joie dans la folie » (Somn., 11, 232-236).

C’est pour quoi l’intellect peut se tourner vers les créatures et, dans la première de ses fonctions, les éclairer de la lumière qui lui est donnée par Dieu ; mais il peut, dans sa fonction la plus haute, se tourner entièrement vers Dieu, et il devient l’intellect prophétique, au sens plein du mot, l’intellect du vrai sage et de l’ami de Dieu. Il doit alors, lui et sa pensée, se présenter nu et dépouillé : « Ne vois-tu pas qu’Abraham le sage, quand il s’est mis à mesurer tout selon Dieu, et à ne rien laisser aux êtres créés..., n’a qu’un désir : couper et brûler, pour s’en séparer, l’élément mortel, afin de vivre sur les hauteurs, l’esprit dépouillé, et de s'envoler vers Dieu ? » (Cher., 31). Alors la lumière propre à l’intellect humain disparaît devant la splendeur d’une lumière qui est celle de Dieu même. « Comme le soleil (qui fait pâlir les autres astres), l'intelligence, une fois éveillée, obscurcit les sensations, et en s’endormant les laisse briller » (Leg., 11, 30) : c’est la lumière intelligible qui brille sur les choses sensibles et fait disparaître leur faux éclat. Mais, en sens inverse, du côté des choses divines, « l’extase et la diversion de l'intelligence, c’est le sommeil de cette faculté ; elle est en extase lorsqu'elle ne s'occupe plus des intelligibles qui la concernent, et, quand elle n’a plus cette activité, elle dort. Il est bien de dire : elle est en extase, c.-à-d. : elle est divertie, non de par elle-même, mais de par Dieu qui la jette dans la diversion, qui la lui apporte et la lui envoie » (Leg., 11, 31-32 ; cf. Heres, 257 : l’extase est le silence et le repos de l'intelligence). Moïse usant d’un symbole appelle notre intelligence soleil. « Car, ce qui est en nous pensée raisonnante (oyiouos) (c.-à-d. le vos appliqué aux choses sensibles, cf. Aaron A6YOS, parole tournée vers les hommes) est, dans le monde, soleil : l’une et l’autre portent la lumière... Ainsi donc tant que notre intelligence brille en tournant tel un astre, et répand sur toute l’âme (lieu des sensations) comme une lumière de plein midi, nous sommes en nous-mêmes et ne sommes pas possédés par Dieu. Mais quand elle s’approche de son couchant, il est normal que tombent sur nous l’extase, la possession et la folie divines : quand brille la lumière divine, la lumière humaine se couche... C’est ce qui arrive habituellement à la race prophétique... » (Heres, 263-265). Philon se pose donc essentiellement en disciple de Moïse. Comme les grands interprètes initiés (« prophètes », psalmistes, auteurs de livres sapientiaux), il dégage le sens profond de la Loi, car c’est elle, et elle seule, qui est apportée par l’unique Prophète, au sens plein du mot, Moïse. C’est elle qui est l’objet premier, fondamental et suffisant de la Révélation. En dehors de sa lettre, qu’il faut respecter, elle contient les règles de sa propre interprétation et conduit à l’enseignement destiné à ceux à qui on doit prêcher la Parole de vérité ; elle contient aussi la clé qui ouvre la voie royale vers la vision des choses divines, pour ceux qui deviendront des hommes parfaits. La Loi s'adresse à l’être humain : elle lui révèle d’abord sa double nature, la valeur et les dangers de sa sensibilité qui peut être un double | point de départ, soit vers une perte dans le pur sensible, la pure dispersion, soit vers une amélioration (BeAtiwoïs) et une totalisation de soi dans l’unité de l'être, au terme d’une ascension mystique au cours de laquelle se réalise l’homme parfait, l’homme de Dieu. La Loi, par les prescriptions matérielles de sa lettre, vient chercher l’homme dans la condition pénible de sa lutte contre les puissances de la nature sensible, puissances de dissolution ; elle lui apprend, à ce niveau, ce qu’est cette condition, comment il faut s’en rendre maître, et elle lui en fournit les moyens. Puis elle lui apprend, par les symboles de son langage, comment, ayant évité le mal, il doit qui se fait par un enseignement verbal ; enfin elle lui apprend qu’il est destiné à devenir en lui-même bon, comme Dieu est bon ; plein d'humanité, comme l’est Dieu ; plein de justice, de fidélité, d’amour, en puisant toutes ces vertus en Dieu qui est la source de la Vertu. A ce niveau, la Loi révèle que l’homme est appelé à s’assimiler à Dieu : « De la race du Guide souverain auquel il est apparenté de près, du fait que le souffle divin se répand sur lui en abondance, il (le citoyen du monde — Adam) s’appliquait à dire et à faire tout ce qui pouvait être agréable au Père et Roi, le suivant pas à pas dans les voies que les vertus ouvrent comme de grandes routes, car il n’est permis d’aller de l’avant qu'aux âmes qui estiment que le terme est l’assimilation à Dieu qui les a engendrées (Tv Tpôs Tv yevvñoavra ðeòv éÉouoicwoiv) » (Opif., 144 ; cf. Decal., 73, 107 ; Spec., 1v, 188 ; Virt., 8).

Ainsi, ni les prophètes, ni les psalmistes n’ont apporté quoi que ce soit de nouveau au message de Moïse. Ils n’ont fait que s’en inspirer et le pénétrer. Philon n’estime pas davantage enrichir la Loi dans le commentaire qu’il en fait. Il prétend tirer tout d’elle, et son sens caché, et les indices qui éveillent l'esprit à sa recherche, et la méthode qui permet de trouver intellectuellement ce sens, et la lumière qui doit conduire l’homme tout entier à se laisser transformer. L’intelligence de Philon, comme celle de tout homme, comme celle des initiés, ne peut s’avancer vers la Vérité, ne peut s’ouvrir à elle, que sous la motion de Dieu, selon sa Parole et dans sa Lumière. Or cette Parole et cette Lumière ne se trouvent que dans la Loi de Moïse.

Le rôle du vrai Commentateur est d'empêcher le texte sacré de se dégrader en de simples formules ritualisées, ou de se figer en images sans vie qui, telles quelles, sembleraient à bon droit ridicules ou même impies. Or justement, dans ce qui paraît tel à la lettre, on a le signe qu’il faut découvrir un sens figuré plus caché. Ainsi, à propos de la plantation du jardin d’Éden : « Puisse en effet la pensée humaine ne pas être envahie par une si grande impiété pour croire que Dieu travaille la terre et plante des jardins... Puisse une telle mythologie ne jamais nous venir même à l'esprit » (Leg., 1, 43). L'interprétation allégorique s’impose dans ce cas. On pourrait citer de nombreuses remarques de ce genre sur la lettre du texte biblique. Les disciples de Moïse doivent donc garder vivant, dans la plénitude de ses significations, le donné révélé dans la Loi. Mais, en second lieu, c’est le peuple élu qui, grâce à l’enseignement, conservera ce dépôt vivant. Alors, loin d’être entraîné à mépriser sa Loi et à perdre sa foi sous l'influence du prestige que pouvait avoir à ses yeux, surtout à Alexandrie et dans l’ensemble de la Diaspora, la culture païenne, il pourra avec succès faire valoir, aux yeux des Gentils, la supériorité de la révélation mosaïque. L’universalisme philonien passe par une formation qui redresse et fortifie la croyance des Juifs. Il avait vu, dans sa propre famille, son neveu Alexandre séduit par les sophismes de la philosophie grecque. Aussi, avant d’être l’apologiste du judaïsme dans le monde du paganisme, Philon veut-il être parmi les siens un maître et un restaurateur en matière de foi. En ce sens, on peut lui appliquer ce que l’auteur de l’Ecclésiastique écrit dans son Prologue : « Mon aïeul Jésus qui, s’étant beaucoup appliqué à la lecture de la Loi, des prophètes et des autres livres de nos pères..., fut amené à composer, lui aussi, un écrit ayant trait à la formation morale et à la sagesse, afin que ceux qui ont le désir d’apprendre... progressent... dans une vie conforme à la tradition religieuse était loin d'égaler la nôtre... J'ai donc regardé comme très nécessaire de donner quel que soin … à la traduction de ce livre... pour ceux qui sur la terre étrangère sont désireux de s'instruire et disposés à conformer leur vie à la Loi du Seigneur ». R. ARNALDEZ.

VI. FIGURES ET HISTORICITÉ. — On peut avoir l'impression, en lisant Philon, qu’il a ramené tout le drame biblique à une allégorie morale du drame intérieur de l’âme humaine, qui estompe le caractère personnel du Dieu d’Israël pour en faire le Dieu des philosophes ; qui néglige la signification particulière du peuple de Dieu, de la promesse et de l’alliance, pour ne voir que les rapports entre l’âme individuelle et Dieu, dans une perspective morale et mystique : en un mot, qui ôte toute réalité à l’histoire — alors que la pensée d’ Israël se signale pour avoir découvert la valeur de l’histoire — et lui substitue les représentations achroniques de la pensée grecque spéculative, pratique et contemplative (mysticisme néoplatonicien).

On ne peut nier cette apparence, qui est précisément due aux emprunts de termes et d’expressions que chacune de ses phrases, ou presque, fait à la philosophie. Mais il est impossible de s’y tenir, dès qu’on regarde de plus près.

D'abord, de même que la lettre des prescriptions de la Loi n’est jamais répudiée, de même la réalité historique des événements rapportés par la Bible n’est jamais niée. Les commandements, dans leur matérialité, s'adressent au corps. Or, par son corps, l’homme vit dans l’histoire. Par conséquent, toute la pensée philonienne est une pensée incarnée. Les réalités morales et spirituelles ne sont jamais réduites à des concepts abstraits. Elles sont toujours vécues et exposées dans le tout concret d’une vie, d’une situation, d’une démarche humaines. Loin que l'originalité des Juifs, découvreurs de l’histoire, ait été perdue au contact de la pensée grecque, c’est l'inverse qui est vrai : les concepts helléniques s’incarnent, s'animent et s'enrichissent de tous les traits de la personnalité en laquelle ils reçoivent leur forme et leur existence. Les exemples seraient si nombreux qu’ils mériteraient une étude spéciale. Donnons une seule illustration. Comment peut-on parler conceptuellement de la naissance de la vertu parfaite, dont les germes sont semés dans l’âme par Dieu ? Philon écrit à propos de Sarah : « J’ai mis au monde un fils », « non comme les femmes égyptiennes à l’époque du plein épanouissement de mon corps, mais comme les âmes hébraïques « dans ma vieillesse », à l’époque où toutes les valeurs sensibles et mortelles sont arrivées à épuisement et où les Valeurs intelligibles et immortelles ont gagné l'éclat de la jeunesse » (Migr., 141). On voit que le facteur temps est bien mis en relief à travers l’expression poétique. Si Philon allégorise, il ne se réfugie pas pour autant dans l’intemporel. Le temps est préservé et reste en dehors de l’allégorie. Le contexte évoque d’ailleurs la sortie d'Égypte, la région du corps : « Abram remonta d'Égypte » (Gen., X11, 1) ; il « vint habiter au chêne de Mambré » (ibid., 18), ce qui signifie : « la vie contemplative » (Migr., 165). C’est sans doute là un itinéraire de l’âme, dans un temps psychique. Mais si un homme n’arrive pas tout de suite à la contemplation, n’en va-t-il pas de même pour les peuples ? Une civilisation n’est pas du premier coup une civilisation spirituelle, et toutes les nations n’apportent pas la même contribution à cette évolution. Le peuple d’Israël était prédestiné ; encore fallait-il qu’il sortit d'Égypte. Ce thème si riche, si souvent repris et médité, de l'Exode, se trouve avoir aussi chez Philon une position centrale. Prophètes et Psalmistes l’avaient déjà fortement spiritualisé, sans pour autant lui enlever son caractère historique. On peut appliquer exactement à Philon, ce qu’écrit le R. P. Jacques Guillet (Thèmes bibliques, Paris, 1951, p. 18-19) : « Sans le souvenir toujours vivant de cette marche à la suite de son Dieu, l’Israélite, en parlant des « voies de Dieu », n’eût jamais évoqué que des constructions humaines, des abstractions. Les voies de Dieu eussent été peut-être les aspirations intérieures de sa conscience, ou les impératifs dictés par son milieu social. Peut-être n’auraient-elles point manqué de grandeur. Elles seraient toujours demeurées des voies de l’homme. Parce que ses ancêtres ont réellement suivi les voies de Dieu, parce que le Yahweh de l’Exode continue d’être le Pasteur d’Israël, l’Israélite ne peut plus penser aux voies de Dieu sans qu’une expérience historique ne vienne, plus ou moins consciemment, donner à ce mot une touche de réalité authentique, il ne peut plus dissocier sa conduite personnelle de la révélation de Dieu dans l’histoire ».

Or il est incontestable que Philon, quand il parle des peuples divers, les considère dans la réalité de leurs caractères historiques, même s’ils ont pour lui une valeur symbolique. Ainsi nous lisons à propos de l’anecdote que rapporte Lev., xxiv, 10-16 « Un bâtard né de parents qui n’étaient pas de même race, d’un père égyptien et d’une mère juive, ne tint aucun compte des coutumes ancestrales de sa mère, et il est dit qu’il pencha vers l’impiété égyptienne, en s’attachant avec zèle à l’athéisme de sa lignée paternelle... Seuls à peu près de tous les peuples, les Égyptiens ont fait de la terre un rempart contre le ciel, estimant que la terre mérite des honneurs dignes d’un dieu, et n’accordent au ciel aucune considération particulière » (Mos., 11, 293-294). Les passages sur l’athéisme égyptien ne sont pas rares. On lit à propos d’autres peuples historiques : « Les Arabes... constituent une nation très populeuse. Mal disposés envers les Hébreux, pour la seule raison que ceux-ci vénèrent et honorent la Cause suprême..., ils tentaient toutes les manœuvres. pour les détourner d'honorer l'’Uni que... » (Virt., 34). « A travers la Grèce et les pays des Barbares, il n’y a aucune cité qui honore les lois en usage dans une autre cité. C’est à peine si une même cité s’attache pour toujours à ses propres lois, puisqu'elle se transforme selon les vicissitudes des temps et des choses. Les Athéniens rejettent les coutumes et les lois en usage chez les Lacédémoniens ; les Lacédémoniens rejettent celles des Athéniens. Chez les Barbares également, les Égyptiens n’observent pas les lois des Scythes, ni les Scythes celles des Égyptiens, ni, en un mot, les habitants de l’Asie, celles des gens d'Europe, ni les peuples d'Europe, celles des peuples d'Asie. Mais il n’en va pas ainsi de nos lois ; elles se concilient tous les hommes et attirent à elles leur attention : Barbares, Grecs, continentaux, insulaires, peuples du Levant et du Couchant, Europe, Asie, toute la terre habitée d’une extrémité à l’autre » (Mos., 11, 18-20). Ces exemples, — et il y en a bien d’autres — montrent comment Philon situe concrètement les différentes nations relativement à leur culture religieuse ou à la valeur de leurs lois. Entre toutes, Israël se distingue. On peut d’ailleurs noter que, pour Philon, les lois des cités, parce qu’elles ne sont pas parfaites, varient historiquement avec les époques et les circonstances.

A-t-il eu l’idée d’un progrès dans la civilisation ? Le mot mpokotrn n’a chez lui que le sens de progrès moral. Mais il est souvent associé à BeAtlcwoois, terme qui désigne souvent, ainsi que le verbe A, une amélioration des mœurs (ñ0n). « Sont témoins de la liberté des hommes de bien, les poètes et les écrivains ; dès leur première enfance, les Grecs et les Barbares sont nourris de leurs maximes et, grâce à elles, ils améliorent les mœurs... » (Prob., 98). Il ne fallait pas s'attendre à trouver chez Philon l’idée moderne du progrès continu de la vie humaine, et l’amélioration des mœurs n’est pas un progrès en ce sens. Ce sont les bonnes lois et la saine philosophie qui améliorent les mœurs (Mos., 11, 215). Mais il n’est pas parlé explicitement d’un progrès historique des lois d’une nation sur celles d’une autre. Pourtant, Israël possédant la Loi parfaite et l’ayant reçue à la suite de longues péripéties dans l’histoire de ses rapports avec les autres peuples voisins, cette histoire étant le symbole du progrès de l’âme (mpokotrï)), n'est-il pas juste de penser que « plus ou moins consciemment » Philon a le sentiment d’un développement historique du peuple élu, c.-à-d. de la Révélation ? Il y aurait alors un progrès continu des Hébreux jusqu’à la perfection de la législation mosaïque et c’est ainsi qu'on trouverait dans l’histoire de leur ascension une échelle de valeurs qui permettrait de situer les autres peuples comme de juger l’état de chaque âme individuelle.

Il est certain que, chez Philon, le mot ioropla n'a pas exactement le sens de notre mot « histoire ». Il écrit : « C’est pour quoi Moïse dit ailleurs : « Tu te lèveras pour fuir la face de celui qui est blanchi par l’âge, et tu honoreras la face de l’ancien » (Lev., XIX, 32), estimant qu'il y a là une très grande différence : « blanchi par l’âge » signifie le temps qui ne crée rien ; il faut le quitter et le fuir, abandonner l'illusion qui a trompé une foule de gens, en leur faisant croire que ce temps est par lui-même capable de créer quel que chose. Quant à l’ancien, c’est celui qui est digne des honneurs, des prérogatives et des dignités. Moïse, l’ami de Dieu, a la charge de l'identifier : « Ceux que tu connais », est-il dit, « sont les Anciens » (Num., x1, 16), ce qui est le fait d’un homme qui n’accueille aucune innovation et qui a pris l’habitude d’aimer les doctrines anciennes et dignes d’être au plus haut point honorées. Il est en un sens utile, sinon en vue de l’acquisition de la vertu parfaite, du moins pour celle de la vertu dans la cité, de se nourrir des doctrines anciennes des premiers temps, de poursuivre l’anti que enseignement oral des bel les actions que les historiens et toute la gent des poètes ont livrées, en les commémorant, à leurs contemporains et à leurs successeurs. Mais quand la clarté soudaine, celle de la sagesse qui s’instruit d’ellemême, brille sur nous, quand cette sagesse fait de nous, d’auditeurs que nous étions, des hommes qui contemplent la science... alors il est vain d’exercer encore les oreil les par des mots... Il faut ne repousser aucun enseignement blanchi par l’âge (moÂidv), mais s'efforcer de lire les écrits des sages, de s'attacher aux maximes et aux récits de ceux qui parlent de l'antiquité (&pxœioAoyoüvræv) et d’être curieux des hommes et des faits du passé, car il est bon de ne rien ignorer. Mais quand Dieu fait lever dans l’âme les nouvel les pousses de la sagesse qui s’instruit d’elle-même, il faut bannir et extirper le savoir qui résulte de l’enseignement : d’ailleurs il s’abîme et s'écroule de lui-même » (Sacrif., 77-79).

On le voit, l’histoire n’est pas ce dynamisme de la temporalité, capable de porter à maturité les faits humains, auquel nous pensons instinctivement de nos jours. Le passé chenu, comme tel, ce que Philon appelle roAév, n’a pas de valeur en soi, et le nombre des années ne fait à lui seul la valeur ni d’un homme, ni d’une institution, ni d’une doctrine, tout au contraire ; car ce qui existe dans le temps est humain, plein de mensonge, de prétention et illusion ; on ne doit pas s’y laisser prendre : « Pour ceux qui trouvent plaisir aux temps anciens, au bon vieux temps légendaire, et qui n’ont pas embrassé d’un coup d'œil la puissance instantanée et intemporelle de Dieu, Moïse donne un enseignement, les exhortant à recevoir en leur pensée des idées nouvel les, dans toute la fraîcheur et l’éclat de la jeunesse, de façon qu’ils ne se nourrissent plus des vieux mythes artificiels transmis par le lointain des âges pour l’égarement de la race mortelle, qui les feraient penser f aux ; mais qu’ils reçoivent de Dieu, qui ignore éternellement la vieillesse, des biens nouve aux, tout neufs, en une généreuse abondance, et qu’ils apprennent à juger qu’il n’y a auprès de Lui rien de vieux, rien en un mot de passé, que tout, au contraire, naît et vient à l'existence intemporellement » (Sacrif., 76). Par suite, l’histoire et le passé des peup les n’ont auc une importance quand il s’agit de simp les nations humaines. L’erreur serait de chercher dans leurs traditions une vérité ou un germe de vérité ; ou bien encore d’accepter leurs perspectives temporel les et de vouloir, en transformant leur patrimoine, l’adapter au présent et innover (vewTeporroïia).

L'histoire d’ Israël, le peuple « qui voit Dieu », est d'un tout autre genre. Ce qui est recommandé aux fils de Jacob, c’est de suivre l’enseignement de leurs anciens et d’interroger leurs pères. Mais leurs ancêtres ne sont pas des hommes qui, dans un temps reculé, ont été témoins d’une vérité qu’ils ont transmise et qui est devenue une vérité blanchie par l’âge. Ils ont vu une vérité révélée par Dieu et qui reste toujours je une parce qu’elle transcende tous les temps (Poster., 89 sq.). L'histoire du peuple élu est donc bien celle d’une race, engagée dans le devenir, mais sans cesse en rapport avec l'Éternel. Le temps de l’histoire, comme celui de l’âme sur le chemin de son progrès, n’a de valeur que s’il est fécondé par Dieu. Et nous avons là la racine de l'explication allégori que : sans doute ce qui est purement temporel n’a auc une signification, mais le temps dont Dieu dispose pour gouverner soit les peup les, soit les âmes, est plein de sens. En effet « Dieu est le créateur du temps ; il est le Père de son père — le père du temps étant l’univers... en sorte que le temps occupe, par rapport à Dieu, le rang d’un petit-fils » (Deus, 31). La relation entre le temps et l'éternité divine est donc normale, dans l’état d’achèvement de la création. C’est le désordre de la faute, rébellion de la nature sensible, qui détache le temps de l’immuable éternité, en expulsant le Logos, frère aîné de l'univers, qui demeure près du Père dans l’éternel fibid.), mais qui exerçait ici-bas une puissance de tension (TOvos) afin d'empêcher le temps de se disloquer et de se dissoudre : c’est la faute qui a fait du temps, de son écoulement, la source de toute destruction et aussi de toute illusion, de toute fausse prétention, ce que symbolise Benjamin, « le fils des jours » (cf. Mut., 92 ; Somn., 11, 36). Aussi les peup les et les hommes qui vivent dans un temps et une histoire sans Dieu ne connaissent-ils que vicissitu des et instabilité (Jos., 130-136), tandis qu’Israël, quand il est fidèle à sa vocation, est vainqueur des autres nations, triomphe Amalek, comme l'âme appuyée sur le Logos triomphe des passions (Leg., 111, 186-187), car il a une puissance qui s’appuie sur la force même de Dieu (Ebr., 82 ; Somn., 222-223). C’est pour quoi, dans le temps rempli de la présence secourable de Dieu, et dans lequel vivent et le peuple élu et l’âme élue, l’histoire événementielle d'Israël est réellement le symbole de l’histoire intérieure de l’âme : les guerres contre les populations impies sont le symbole réel de la lutte contre le mal ; Abraham échappant aux Égyptiens et s’installant à Mambré, Moïse faisant sortir les Hébreux d'Égypte et s’installant à Madian, tout l’Exode et le cheminement vers la Terre promise sont le symbole réel de l'effort vers le Bien ; enfin Moïse, recevant la Loi et la donnant au peuple élu, est le symbole réel de l’accès de l’âme à une perfection dans laquelle elle est rendue à elle-même, par l’accomplissement de sa vocation personnelle : « Il dit que son pacte (ô1o@rkn) plein de ses bontés — la plus ancienne loi et le plus ancien principe de ce qui existe — doit être installé solidement, comme une statue de Dieu, sur l’âme du juste comme piédestal, parce qu’Il dit à Noé : « Je ferai reposer mon pacte sur toi » (Gen., 1x, 11)... Dire : « Je ferai reposer mon pacte sur toi » revient à dire : Je t’ai donné à toimême » (Somn., 11, 228-224).

Ainsi, faire des innovations, c’est croire qu’on peut, dans le temps profane, créer du nouveau (cf. Praem., 77 : « Ne point innover [vewTepizenw] dans les choses saintes et consacrées, dont dépendent les espoirs de la nation ») ; c’est là ce qui tente les masses ignorantes (cf. Spec., 1v, 46-47 : « Quelques-uns jugent comme n’étant pas bien ce qui apparaît au grand nombre comme légal et juste même si cela est tout à fait contraire à la loi ; car suivre la nature [= l’ordre établi par Dieu] est beau ; mais l'impulsion de la masse est quel que chose qui lutte contre ce qui va dans le sens de la nature. Si donc des gens, assemblés en confréries ou en fou les populeuses, innovent [vewTepi2w01], il ne faut pas les approuver, car ils altèrent l’ancienne et bonne monnaie de la vie politi que »). Mais le peuple d’Israël n’est pas cette foule inorganisée ; rendu à lui-même par la Loi, il a une personnalité. Et il faut remarquer cette idée que l’innovation altère ce qui est authenti que (cf. Sobr., 20, qui reprend tous les thèmes précédents : « Donc ce ne sont pas ceux que le commun des hommes juge les plus vieux et dont il fait les hiérophantes, mais, ceux que le seul sage connaît comme anciens, ce sont eux que Dieu a jugés dignes du titre d’Anciens. Et ceux que le sage, tel un bon changeur, exclut de la circulation légale de Ia vertu, sont tous de la fausse monnaie, des âmes avi des d'innovation [vewTeporroïoi] ; mais ceux dont il veut faire ses familiers doivent être des hommes de bon aloi et anciens par leurs qualités d’esprit »).

Néanmoins ce qui a vieilli dans le temps mérite au moins d’être connu, non de ceux, hommes ou peuple, qui sont arrivés à la vertu parfaite et qui voient Dieu, mais de ceux qui sont encore sur le chemin, et qui reçoivent un enseignement oral. Il semble qu'ici Philon rende un hommage à l’éducation qu’il avait reçue à Alexandrie ; il pense au cycle des étu des alors en honneur avec, au programme, « Phistoire des faits qu’on trouve chez les poètes (Thv ioTopiav tæv mapà TroimrTais, Congr., 74 ; cf. Somn., 1, 205, où la prati que des poètes et l’étude de Fhistoire sont encore liées). On sait que c’est Agar, la suivante de la pensée sage (Sarah), qui est le symbole de cette éducation préparatoire et moyenne, formant le cycle complet des étu des. Elle est uéon moibeia, Poster., 130 ; Mutat., 255 ; péon kal ÉYKUKA\ OS Tabea, Cher., 6 (cf. Thv uéonv Troœbelav Tv èv rois ÉyrukAiois Xopetouoav, ibid., 3) ; À Tv mpomaðevuéToov &i5aokoAia, Cher., 10 (cf. Sacrif., 43) ; ÉYKUKA10S mabela, Somn., 1, 240 ; Leg., 111, 244 ; ñ ykúrios uouoikr, Congr., 23.

Il est indispensable de recevoir d’abord cette formation humaniste et profane : « Ceux qui pratiquent la sagesse doivent, en effet, entrer en contact d’abord avec une culture plus juvénile, pour jouir ensuite en sûreté d’une culture plus parfaite. C’est pour quoi, encore aujourd’hui, ceux qui aiment la perfection intellectuelle et morale ne vont pas à la porte de la plus ancienne, la philosophie, avant d’avoir eu contact avec les plus jeunes, grammaire, géométrie et le cycle entier des étu des élémentaires. » (Ebr., 48-49).

Ce texte pose la question de la philosophie. Fait-elle partie des valeurs « anciennes », c.-à-d. éternelles ? Peut-on l’assimiler à la sagesse ? Mais la sagesse elle-même à des degrés : il y a celle qui s’enseigne, celle qui s’acquiert par exercice, celle qui s’instruit d’elle-même, et qui est le lot des natures parfaites ; à ces trois sagesses correspondent les figures d'Abraham, de Jacob et d’Isaac. La philosophie peut donc être assimilée au premier et au second degré de la sagesse (Jacob s’interprète parfois allégoriquement comme étant « l’audition », et il y a un rapport étroit entre l’enseignement et l'exercice : « Israël est le symbole de la vision, Jacob de l'audition » (Confus., 72) ; Jacob « a la surveillance du troupeau bigarré et tacheté », qui est dans les choses humaines « la pensée bien éduquée et amie du savoir » (Fug., 10 ; cf. Somn., 1, 205, où l’image de la bigarrure, signifiant les différentes matières du programme d’études, est développée ; la philosophie figure à côté de la poésie, de l’histoire, de l’arithmétique, de la géométrie, de la musique et de la rhétorique). Jacob est encore le nom qui désigne « l'effigie de l’étude et de l’enseignement » (Migr., 38), « l'étude et le progrès, principes d’action qui dépendent de l'audition » (Ebr., 82). Mais comparée à la sagesse parfaite, la philosophie n’a rang que de servante (ovn ; cf. Agar, la servante Seporravis de Sarah). Il semble donc que, tout en étant du côté des études préliminaires qu’elle couronne, la philosophie ait, pour Philon, une place intermédiaire entre ces études et la sagesse la plus haute : « Le cycle complet des études est en rapport avec l'acquisition de la philosophie, comme la philosophie est en rapport avec la possession de la sagesse, car la philosophie est la recherche de la sagesse... La philosophie serait la servante de la sagesse, comme le cycle des études est au service de la philosophie » (Congr., 79). Au même endroit (80), il est précisé que la philosophie enseigne la maîtrise de soi (ÉyYkp@TEI&), qu’elle impose son frein au ventre, au bas-ventre et à la langue. Il semble donc que Philon assimile ici la philosophie au moralisme stoïcien, dont il a fait un si grand usage, au niveau assez bas de la lutte contre les passions, où le bien consiste à ne pas faire le mal (cf. Mut., 47). Le terme Éykp@Ttelt est tout à fait stoïcien. Í Moïse, usant d’un terme exact, appelle des anges, car ce sont elles qui sont chargées d’annoncer aux sujets les biens que leur octroie le chef, et au roi les besoins de ses sujets » (Plant., 14 ; cf. Gig., 6).

C'est d’abord par l'excellence de son vocabulaire due à l’excellence de sa vision que Moïse dépasse les autres : « Les idées bien analysées... appellent le mot propre... Moïse, en vertu des immenses richesses de la science qu'il avait des choses, a l’habitude d’user de mots tout à fait exacts et expressifs » (Agric., 1-2). « Partout ailleurs, un groupe d'hommes impose aux êtres des noms qui diffèrent des êtres eux-mêmes ; les objets sont une chose, les noms qu'ils portent en sont une autre. Mais, dans le cas de Moïse, les dénominations sont les forces opérantes des êtres rendues très expressives, si bien que le nom est forcément et de façon immédiate, la chose même » (Cher., 56). Cela n’est évidemment possible à un homme que s’il est introduit dans la plus profonde intimité des êtres, par Dieu, le Créateur, qui seul les pénètre à fond. Cette qualité fait donc de Moïse un philosophe véritable. Or « les âmes des philosophes véritables, du début jusqu’à la fin, se sont efforcées de mourir à l’existence corporelle, afin de participer à la vie incorporelle et éternelle, auprès de la réalité inengendrée et incorruptible » (Gig., 14). On le voit, la vraie philosophie est un platonisme. En effet, Philon attribue à Moïse la doctrine de la distinction fondamentale entre le corporel et l’incorporel, celle des idées exemplaires et archétypiques, celle du Bien, qui sont toutes platoniciennes.

Mais si, pour l'historien de Philon, l’orientation du commentaire allégorique est indubitablement sous l'influence de Platon, pour Philon lui-même, la philosophie de Platon était sous l’influence de Moise. Car Moïse est non seulement un philosophe, mais encore celui qui guide tout esprit philosophique pour lui faire accomplir sa tâche propre : « Quelle est cette pierre de touche (qui permet de découvrir les sophistes) ? C’est de faire sortir de la région du corps l'intellect qui peut voir, qui aime la contemplation, l’intellect philosophique. Celui qui en a été capable, c’est ce Moïse que voici » (Mut., 209). C’est pour quoi Moïse est uni que : il est hiérophante et prophète (Deus, 156 ; Somn., 11, 109 ; Decal., 18 ; Leg., 111, 173) ; il est åpxımpopńTtns (Somn., 11, 189) ; il est le « théologien » qui a reçu en héritage la piété envers Dieu (Praem., 53). « Le nombre quatre est en honneur auprès de tous les philosophes qui aiment les essences incorporelles et intelligibles ; mais il l’est tout particulièrement auprès de Moïse, lui qui est toute sagesse (Tavoépos) et qui dit, en célébrant ce nombre, qu’il est saint et louable » (Abr., 13 ; cf. Spec., Iv, 175 : Moucéws Toù Travoépou kal 6eopiAaoûs). Aussi est-il qualifié par toute une série de superlatifs : le plus parfait (Deter., 132 ; Ebr., 94) parmi les fils d'Israël, a fortiori parmi tous les hommes ; le très saint, en de nombreux passages ; le plus aimé de Dieu (Migr., 67 ; Leg., 11, 88) ; le plus éloigné du mensonge, il témoigne du fait que la joie est le propre du sage (les stoïciens le disaient aussi, mais sans doute sont-ils moins véridiques, car leur joie n’est pas la Xap& sainte et divine que Moïse a en vue ; Deter., 138) ; enfin il est très admirable (Ebr., 210).

Un texte montre bien en quoi Moïse est un maître qui dépasse tous les autres philosophes, et Platon lui-même : « Moïse, le hiérophante très ami de Dieu, supplie en ces termes : « Manifeste-toi à moi » (ESS | xxxi, 13), s'écriant presque ouvertement, sous l'effet de la possession divine : ce monde-ci est devenu pour moi un maître et un guide qui m’apprend que tu es et que tu existes. En tant que fils (le monde est le fils cadet de Dieu), il m’a renseigné sur le Père ; en tant qu’œuvre créée, il m’a renseigné sur le Créateur. Mais, désirant connaître à fond qui tu es selon ton essence, je ne trouve personne qui soit un guide pour m'enseigner cette science, en aucune des parties de l'Univers. Aussi je te prie et je t’implore d’agréer les supplications d’un homme qui te supplie, qui t'aime et ne veut servir que toi » (Spec., 1, 41). Cette prière, à elle seule, montre combien Moïse est audessus de Platon. Oui, Dieu peut être appelé le Bien, la lumière qui éclaire le monde et l'intelligence. Oui, les yeux de la pensée humaine sont aveuglés par son éclat. Mais ce que ne disait pas la philosophie de Platon, Moïse l’enseigne : c’est que Dieu lui-même, le Dieu personnel, bienfaisant, fidèle et ami des hommes, accorde la Révélation ultime à ses suppliants. Le ton n'est plus du tout platonicien : il est véritablement religieux, il est juif.

Moïse fut donc un maître inimitable pour les Grecs, comme il est un maître pour tous les hommes. Philon dit qu'Héraclite a suivi la doctrine de Moïse (Leg., 1, 108) ; et que la raison est, « selon les philosophes qui suivent Moïse », la réplique d’une image divine (Mut., 223). Il ne semble pas qu’il faille limiter ces « philosophes » aux yvœpinoi juifs du prophète, car la doctrine à laquelle il est fait ici allusion est bien platonicienne et annonce le néoplatonisme qui se formait du temps de Philon à travers les nombreuses gnoses. C’est donc bien Platon et sa postérité que Philon présente comme les philosophes qui suivent Moïse. D'ailleurs, quand il oppose un sage à la fausse sagesse de ceux qui nient les Idées et qui sombrent dans l’athéisme, ce n’est pas Platon qu’il cite, mais Moïse : « L'utilité de l’ouïe est chose très étonnante..., la voix ayant une double activité, l’une pour parler, l’autre pour chanter, l’ouïe discerne l’une et l’autre pour le bien de l’âme, car le chant et la parole sont des remèdes sains et sauveurs : le chant a le pouvoir de charmer les passions de ses incantations ; il fait taire par ses rythmes ce qui en nous est arythmique, par ses mélodies ce qui n’est pas mélodieux, par ses mètres ce qui est sans mesure... ; quant à la parole, elle retient et repousse les impulsions au mal, elle guérit à force de soin les âmes que dominent toutes sortes de folies ou de vices odieux, en traitant plus doucement celles qui se rendent et plus durement celles qui regimbent ; ainsi elle rend les plus grands services. En considération de tels avantages, les fidèles de l'esprit divinisent l'esprit ; ceux des sensations divinisent les sensations ; l'amour qu'ils se portent à eux-mêmes les empêche de voir le Dieu qui existe en vérité. Aussi la Loi, à bon droit, les a exclus de toute réunion sainte : ceux qui suppriment les Idées et qu’elle appelle eunuques (aux testicules écrasés) ; ceux qui sont complètement athées, auxquels elle a donné le nom convenable de châtrés, ceux qui au contraire sont auteurs de théogonies, qu’elle nomme fruits de la femme adultère, et, en plus de tous ceux-là, ceux qui s’aiment eux-mêmes, dont les uns ont divinisé la pensée raisonnante, les autres, chacune des sensations. Tous ceux-là, en effet, poursuivent la même fin, même s'ils sont poussés par des résolutions différentes : ils passent tous sous silence le Dieu unique qui existe réellement. Mais nous qui sommes les familiers et les disciples du prophète Moïse, nous ne renoncerons pas à la recherche de l’Être, jugeant que la connaissance de cet Être est le terme extrême du bonheur, qu’elle est une vie immortelle. C’est pour quoi la Loi elle-même dit que « ceux qui s’attachent à Dieu ont tous la vie » (Deut., 1v, 4), posant ainsi une doctrine indispensable et philosophique, car réellement les athées sont des hommes morts en leur âme, et au contraire ceux qui se sont rangés du côté de Dieu vivent une vie qui ne connaît pas la mort » (Spec., 1, 342-344). Passage intéressant en ce qu’il montre qu'on ne peut instaurer une véritable philosophie en s'appuyant sur l'immanence des réalités et des valeurs humaines, sensations ou intelligence et parole raisonnable. De même, la Loi met en face des astrologues de Haran, qui ont divinisé le ciel et les astres, le sage Abraham qui s’expatrie et renonce à cette science illusoire (Migr., 178-179).

En résumé, dans les études préliminaires, il faut connaître le passé, c.-à-d. l'héritage que nous a laissé le passé. Sur la grammaire, la géométrie, la rhétorique, il n’y a rien à dire. La connaissance des « histoires » et de la poésie comporte beaucoup de fables. Mais il est bon de voir ce qu’une fable a de fabuleux, ce qu’elle mêle d’erreur et de vérité : c’est cela qui est formateur. La sagesse des temps reculés se révélera fausse sagesse et sophistique, ou sagesse incomplète qui distingue mal la réalité et l’apparence, ou qui ne s’exprime pas en termes exacts, et n'échappe pas à l’ambiguïté, Tout cela prépare à comprendre l’excellence de Moïse, et peut être rectifié à la lumière de la vérité de la Loi qu’il a apportée. L'erreur peut être alors dénoncée, circonscrite et exactement cernée ; ce qu’il y avait dans cette sagesse humaine de vrai sera du même coup mis en lumière. Quant à Platon, il n’est pas de la même race. Comme tous ceux qui suivent Moïse, il n’est pas un penseur du passé, il est un Ancien qui révèle une vérité toujours jeune, mais d’une manière toutefois moins parfaite que celle du Maître qui est toute sagesse et qui dispense une sagesse éternelle.

Néanmoins, il ne s’agit pas d’une philosophia perennis, qui serait un système figé de concepts, immuable au-dessus du temps et étranger aux choses humaines ; un édifice qu’on atteindrait par une méditation abstraite et solitaire. Moïse est vivant et concret ; ce n’est pas Platon qui ranime les images de la Bible que d’aucuns croiraient mortes, car la pensée de Platon est plus conceptualisée, plus détachée de la totalité de la vie, en dépit de sa vivacité et de sa couleur, que ne l’est celle de Moïse, Mais, tout au contraire, c’est Moïse qui rend au platonisme toute la richesse charnelle de la réalité. Car s’il faut quitter la région du corps, le prophète de Dieu sait bien que c’est avec son corps qu’on la quitte. Platon rêve le voyage et en note idéalement les étapes ; Moïse part réellement, nous invite à le suivre et à partager avec lui les péripéties et les difficultés de la route ; il nous les explique au fur et à mesure, pour que nous les surmontions. Il ne s’évade pas dans un intemporel qui ne serait, à son tour, qu’un mythe : il cherche le point où le temps rencontre l'éternité, où Dieu vient au-devant de l’homme. Et c’est pourquoi l’histoire reste pour lui essentielle. Un récit « historique » se développant dans une suite temporelle d'événements n’est pas pour lui un « mythe » destiné à exprimer l’éternel, qu’aucune langue ne peut rendre. Un récit historique est le mouvement réel selon lequel le temps se fait véritablement image de l’éternité, et s’enferme en elle. C’est là, assurément, qu'est la grande originalité de Philon.

$ R. ARNALDEZ.

VII. LA MÉTHODE ALLÉGORIQUE. — Philon n’a pas inventé ce mode d’exégèse. Il dit lui-même qu’il a entendu avancer par d’autres telle ou telle interprétation allégorique (par ex., Spec., 111, 178). Mais il a, par une radicale transposition, profondément intégré cette méthode à l’ensemble de sa pensée qui, en un sens, lui en assure les fondements, bien que, en un autre sens, ce soit par les procédés particuliers de son commentaire, qu’il dégage du texte ses idées philosophiques et théologiques. Son originalité est donc dans ce perpétuel échange de services que se rendent chez lui la méthode et la doctrine.

Le moteur de l’allégorie doit être cherché dans la distinction qui est faite entre la vision et l'audition et dans la différenciation de la vision elle-même. Entendre est moins parfait que voir ; parler pour se faire entendre, c’est déjà traduire en mots ce qui a été vu. Donc tout langage est symbolique. C’est ce qu’exprime, chez Philon, la relation entre Moïse et Aaron. Néanmoins, la Loi écrite est faite de mots, même là où elle rapporte l’histoire des patriarches qui furent, avant elle, la Loi vivante et incarnée (vópos ÉHYUXOS). Celui qui, à la lecture, n’entend que le mot (nTóv), se situe au degré le plus bas de l’enseignement. Car si la Loi écrite a été précédée de la Loi non écrite, c’est par la plus ancienne, celle qui a l'éternité de la nature (car nature signifie, chez Philon, la pensée et la volonté mêmes de Dieu), qu’il faut comprendre la plus récente. Moïse ne fut législateur que par le fait qu’il était devenu, lui aussi, véuos ÉUYUXOS Kai AOYIKOS (Mos., 1, 162). Tous les hommes qui ont incarné la Loi sont profondément apparentés au Logos divin.

Mais ce Logos, s’il inspire les mots de la parole, ne s'identifie pas avec eux. Aucun nom, au sens propre, ne l’exprime, et, comme Dieu dont il est la très ressemblante image, il ne peut être dit (äppnTov, Mutat., 15). Lorsqu'il inspire les prophètes, il se laisse comprendre en une sorte de résonance qui, sous les mots prononcés, fait comme un accompagnement. C’est ce que Philon exprime, en de très nombreux passages, par le verbe úmnyeïv. Alors le Logos est « un souffle invisible qui rend visite » à l’homme « sans paraître » (Somn., 11, 252). Son enseignement est ainsi soufflé par-dessous les mots (Spec., 11, 80 : èk G15aokaAlos, Av ó iepès Aóyos drnyxei). Le verbe ÜTrnxeïiv a aussi parfois Dieu pour sujet : ainsi, c’est Dieu qui, de cette façon, inspirait à Balaam les paroles de bénédiction qu’il prononce : T yàp Aeyópeva KaAà vta ó pápetos ÜTrnxet 8éos (cf. Migr., 114 ; Mos., 1, 274). Ce verbe exprime donc l'inspiration des prophètes par Dieu : « de tout homme qui a une formation morale, le Saint Logos est témoin qu’il a la prophétie. Car un prophète n’énonce rien qui lui soit propre : tout lui vient d’un autre ; c’est un autre qui souffle » (rnxoŭvTos Érépou : Heres, 259). Et encore : « Car le prophète est un interprète (ëpunveUs) ; c’est Dieu qui lui souffle intérieurement ce qu’il doit dire » (Praem., 55). Ce faisant, « invisible, il touche invisiblement l’instrument de la voix » (Mutat., 139). Il y a. là un secours divin qui empêche la parole de tomber dans le vide quand elle a affaire à des idées trop obscures (&BnA6Tepa voñnuaTa). C’est donc très justement que Dieu dit à Moïse à propos d’Aaron : « Tu lui parleras et tu mettras mes paroles dans sa bouche, et moi je serai avec ta bouche et avec sa bouche... Il te servira de bouche, et tu lui seras un Dieu » (Ex., IV, 15-16) ; ce que Philon commente ainsi : « tu lui souffleras (Ürnxfoeis) les pensées intérieures (v8uuruoræ) qui ne diffèrent pas des mots et des discours divins ». (Migr., 80).

Moïse représente l'intellect qui saisit par la vision les logoi et les paroles ineffables de Dieu. Les paroles « vues » sont comme les schèmes de l’inspiration qui, animant le langage humain, confèrent à ses mots un sens symbolique, car elles sont les intermédiaires entre la pensée pure et la parole articulée. Philon a longuement développé cette idée : « Aussi, tandis que la voix des êtres vivants sujets à la mort est discernée par l’organe de l’ouïe, la Révélation désigne les paroles de Dieu comme vues à la façon d’une lumière. Il est dit, en effet, que tout le peuple voyait la voix, et non qui n’apparaissent pas pas qu’il l’entendait. Cela est aussi indiqué ailleurs de la manière suivante : Vous avez vu que je vous ai parlé du haut du ciel ; et non pas : vous avez entendu... L'Écriture qualifie normalement comme audible la voix qui se découpe en nom, verbe et généralement en parties du discours — car c’est ouïe qui en juge ; quant à la voix qui n’est pas celle des verbes et des noms, mais la voix de Dieu, vue par les yeux de l’âme, Moïse la présente comme réellement visible » (Migr., 47-49).

Par conséquent, tout ce qui est dit dans un langage articulé se trouve relié, par l'intermédiaire de l’inspiration (ümnxeiv), à une parole divine objet de vision, qui est le monde intelligible. C’est pour quoi, lorsqu’on veut comprendre tout le sens de la Loi, il faut partir de la lettre en suivant l’exemple de ceux qui passent des paroles aux réalités intelligibles (KoTà Toùs &mò Tv pnrœv Emi Tà vonTà UETIOVTOS, Abr., 217). En d’autres termes, l’interprète de la Loi fait le chemin inverse de celui du prophète ; et de même que c'était le Saint Logos qui permettait, en soufflant l’inspiration, de traduire en mots audibles les paroles visibles de Dieu, de même c’est la droite raison, image ou réplique du Logos dans l’homme, qui fait retrouver, sous ce qui est dit, sous le sens littéral, le sens véritable caché. « Peut-être ceux dont c’est l’habitude d’étudier dans les lois la lettre des textes et leur sens immédiat (Tàs pnTàs Kai TpoxEeipous &Troboceis) ont-ils déjà examiné ce point de leur côté ; quant à nous, obéissant aux suggestions de la droite raison (T& ÜTrob&AAovTi òpô& Aóyw), interprétons (B1EpUTVEUowuev) le sens profond » (Sobr., 33). Pour le prophète, l’action inspiratrice du Logos s'exprime par le verbe Ünnxeiv ; pour l'interprète, l’action interprétative de Pòpôðòs Aóyos s'exprime par le verbe ÜUTTOBGAAEIV. C’est en réalité la même action et les deux verbes ont des sens analogues ; mais tantôt on va dans la direction du langage proféré, tantôt on revient dans la direction de l’idée profonde. Néanmoins, les deux termes sont souvent pris l’un pour l’autre, prophète pour interprète, Ürrnxeiv pour ÜTrobdAAav, et vice versa. On le voit dans ce passage de la Vie de Moïse, au sujet de Balaam (Num., xx1t1) : « S’avançant à l'extérieur, Balaam fut aussitôt saisi par l'inspiration de Dieu ; un esprit prophétique (mpopnrTikoÿ Tmrveuporos) le visita, qui chassa hors des limites de son âme toute sa science artificielle de devin, car il n’était pas permis que la magie de la sophistique cohabitât avec la très sainte possession divine. Puis il se retourna, vit les flammes des sacrifices sur les autels, et, tel un interprète (épunveüs) sous l'inspiration d’un autre érépou ; cf. Unnxoüvros érépou, Heres, 259), il rend l’oracle suivant... » (Mos., 1, 277). Il s’agit donc bien d’une traduction ; et une traduction peut se faire dans les deux sens : le visible (c.-à-d. l'intelligible) en langage audible, les mots prononcés en réalités visibles. La méthode allégorique est une traduction, ou plus exactement une retraduction ; elle est liée étroitement à la prophétie, qu’elle ne fait que prendre à rebours.

La composition des termes employés nous conduit à une troisième notion : à côté de ÜrmrobGAAE et de drnyxeiv il y a Púmóvoig, mot formé avec le même préfixe. Au sens propre, ÜTrovoia signifie « soupçon ». Ce mot apparaît par exemple au sujet du crime d’adultère (Spec., 111, 52 sq.). A côté des cas où les coupables sont pris en flagrant délit (aÿTopcopous), il y a ceux où un mari jaloux soupçonne seulement sa femme. Ceux-là, « la Loi ne juge pas bon qu’ils soient soumis à une enquête de la part des hommes, mais elle les porte devant le tribunal de la Nature (= Dieu), parce que si les hommes connaissent les choses qui apparaissent, Dieu connaît aussi celles : ce n’est qu’à lui qu'il est possible de voir clairement l'âme » Mais PÜüTrévoia est en relation étroite avec l’allégorie (cf. Praem., 65 : èv tas fnTais ypapais kal èv Tais 51 úmóvorav &AANyopiais). En lisant la lettre de la loi, il faut « soupçonner » un sens spirituel caché, un sens qui concerne l’âme visible à Dieu seul. Comme précédemment, ce « soupçon » ne doit pas être arbitraire ; il faut l’éprouver en le soumettant au tribunal de la Nature. Ce qui permet de juger la valeur de l'úmTóvoia, c'est la connaissance de la nature des choses, la puoioàoyia, c.-à-d. la connaissance de leur réalité en Dieu et pour Dieu. Aussi les deux termes sont-ils liés : « On pourrait admirer non seulement sa façon de procéder en sous-entendus (Tñv v úmovoíais mTtpaypateiav) et sa « physiologie » (pucioñoyiav), mais aussi son exhortation parfaitement explicite... » (Somn., 1, 120). On trouve ailleurs (Fug., 108) que pour échapper à la difficulté d’un texte, il faut recourir à l'explication naturelle par des significations sous-jacentes (ñ r Ürrovoiév puoi) &moðóois). S'il faut mettre en œuvre un tel procédé, c’est sans doute parce que les réalités de l'âme ne sont pas directement accessibles à l’homme, mais aussi parce que la Nature, non la nature sensible et changeante, mais le fondement ontologique des êtres en Dieu, qui est purement intelligible, « aime à se cacher » et se fait connaître par symboles (Mutat., 60). On doit être « initié » à cette nature qui se dissimule ainsi, et à l’allégorie (Fug., 197 ; Somn., 1, 6). Cependant cette nature « n’aime pas se cacher toujours », au point de laisser les faux prophètes répandre leurs erreurs. Au bout de peu de temps leurs stratagèmes sont découverts, car « au moment opportun, elle fait briller la beauté qui lui est propre, par ses puissances invincibles » elle jette la lumière sur les mensonges qui obscurcissaient la vérité, et démasque ceux qui rendaient des oracles en mettant en œuvre une divination mensongère (Spec.. 1v, 51-52).

Ainsi l’homme pieux et sage est sûr de pouvoir compter sur une illumination divine, s’il cherche comme il faut à comprendre les Écritures. Mais il doit être « à l’école de la Vérité, initié aux mystères authentiques de l’Être, sans lui appliquer par la fiction aucun des êtres du devenir » (Deus, 61). Ce langage religieux est à souligner. L'interprétation des textes sacrés est bien une œuvre de la pensée philosophique. Mais cette pensée ne saurait être purement humaine et profane. Bien des « philosophes » ont été incapables d'éviter les « fictions mythiques » si souvent dénoncées par Philon. Ces púĝou TAdouoara sont l’œuvre des poètes et des sophistes (Opif., 157). Mais il n’y a pas à interpréter allégoriquement les légendes mythologiques des Grecs, et Philon ne songe pas un seul instant à les mettre sur le même pied que les récits bibliques, dont il affirme sans relâche que ce ne sont pas des fictions (Opif., 157 ; Deter., 125 : « dans la « poétique » de Dieu, tu ne trouveras aucune fiction de mythe, mais les canons intacts de la vérité gravés tous sur les Tables ; tu ne trouveras pas les mesures, les rythmes et les mélodies de la voix qui charment les oreilles par la musique, mais les œuvres les plus parfaites de la nature elle-même, avec la belle harmonie qu’elles ont reçue en propre » [Virt., 102, 178] ; « ceux que Moïse initie à ses mystères [Luoraywyæ&v] sont invités à repousser les fictions mythiques » br 248 ; Mos., 11, 271} ; « le peuple de Dieu, le plus clairvoyant des peuples, en adorant le veau d’or imite aveuglement des Égyptiens et la fiction du plus mensonger des mythes arrive à éteindre l’éclat de la vérité »). Aussi écrit-il, à propos de la légende de Triptolème : mythique à laisser, comme une foule d’autres, aux professionnels de la fable qui ont substitué la sophistique à la sagesse et l’imposture à la vérité » (Praem., 8).

Conséquent, Philon a bien pu utiliser matériellement les procédés de l’allégorie stoïcienne, ou des gloses moralisantes dont les grammairiens d’Alexandrie accompagnaient les textes d’Homère et d’Hésiode. Chez lui, l’intention de la méthode exégétique est tout à fait originale : il ne s’agit pas de rationaliser des mythes, mais de retrouver au-delà des textes une vérité ineffable qui a été révélée, mais qui a dû être soumise aux conditions et aux insuffisances du langage, compte tenu du fait que la « poétique » divine n’est pas faite des moyens rhétoriques d’expression, mais qu’elle utilise des symboles fondés dans la nature des choses.

Il existe une symbolique naturelle et véritable, non artificielle et mensongère. C’est que l’auteur sacré est inspiré et les mots qu’il emploie ne sont pas choisis arbitrairement en fonction d’une vaine imagination. Les images, les analogies sont vraiment fondées dans la réalité. Quand Dieu souffle un terme à Moïse, ce terme est toujours eÿfu66Aos. Ainsi Philon écrit : « Elle va droit au but cette réponse symbolique : oui ! » (Mutat., 253, sur Gen., xvir, 19 : « Oui ! Voici Sarah ta femme... »), Les exemples seraient nombreux. Il semble bien que chez Philon, le mot symbole ait d’abord un sens général, rhétorique, et que ce soit une image en relation avec des réalités parfaitement exprimables en elles-mêmes ; mais cette image a le mérite de les exprimer en détachant et en illustrant d’une manière plus concrète et plus vive leur caractère essentiel ou celui de leurs caractères qu’on veut mettre en relief. Ainsi l’amandier est le symbole de la race sacerdotale qui sera, comme lui, la première et la dernière de tout le genre humain à porter des fruits (Mos., 11, 186) ; les fleurettes et les clochettes au bord de la tunique du grand prêtre sont les « symboles des qualités sensibles dont la vue et l’ouïe sont les juges » (Mos., 11, 118-119). Tout le symbolisme du Temple, du tabernacle, du Saint des Saints, des vêtements du grand prêtre, etc. relève de cette catégorie. Dans le même ordre d’idées, le cheval est symbole de la passion et du vice (Agric., 109), l’arche de Noé est le symbole du corps qui renferme, comme elle, les bêtes sauvages que sont les passions et les vices (Plant., 43). On est ici très proche des images stylistiques et il n’est pas possible d’en énumérer tous les exemples, Mais le symbole a aussi un sens particulier incorporé à l’ensemble de la pensée philonienne. On en a un indice dans le fait qu’une même représentation symbolique peut avoir deux significations différentes : l’une directe : c’est le symbole général ; l’autre indirecte, saisie dans une proportion : c’est le symbole au sens profond. Par ex., à côté de la première interprétation des fleurettes et des clochettes, il s’en trouve une seconde plus complexe : « Du côté des chevilles sur la tunique, il y a des glands, des fleurettes et des clochettes. Les fleurettes sont le symbole de la terre ; les glands sont le symbole de l’eau, car ils sont exactement dénommés foiokoi, à partir de PUIS, « courant » Les clochettes sont le symbole de l’harmonie et de l’accord de la terre et de l’eau, car... c’est le concours et le mélange des deux qui produit la génération. De même qu’aux extrémités de la partie qui descend jusqu’aux pieds se trouvent les glands, les fleurettes et les clochettes, de même les réalités dont ce sont les symboles ont reçu en partage, dans le monde, la place la plus basse : ce sont la terre et l’eau qui, en accord consonant avec l’harmonie de l’univers, ont ainsi reçu leurs puissances propres » (Mos., 11, 119 sq.). Autre exemple : l’amande, dont il a déjà été question à propos des amandiers ; elle fournit un symbole nouveau : « les fruits (sur la verge d’Aaron) étaient des amandes, qui ont une nature contraire à celle des autres fruits. Dans la plupart des fruits — raisins, pommes, olives —, le germe diffère de la pulpe que l’on mange, et se trouve dans une autre partie du fruit : ce qui se mange est à l’extérieur, le germe est à l’intérieur. Dans l’amande, ce qui se mange est le germe lui-même. Cette particularité fait que, par l’amande, Moïse désigne à mots couverts (oœivitreroi) la vertu parfaite. De même que, dans l’amande, le commencement (germe) et la fin (pulpe du fruit) sont la même chose..., de même en est-il des vertus ; chacune est commencement et fin : commencement, parce qu’elle ne provient pas d’une autre puissance, mais d’elle-même ; fin, parce que la vie qui suit la nature se presse vers elle... Cela en fait le symbole de l’âme ascétique » (Mos., 11, 180 sq.).

Dans les deux exemples précédents, on voit les symboles apparaître à l’intérieur d’une proportion (de même que... de même) et se construire en un système de pensée. Ce symbolisme « proportionnel » est fréquent chez Philon. La proportion va beaucoup plus loin que la simple ressemblance : elle définit exactement le point d’analogie ; elle ne s’adresse pas à la simple imagination vague, mais à une pensée qui pénètre la puissance signifiante du symbole. Cette pensée s’appelle &iävoiax. Ce n’est pas chez Philon une pensée discursive. Elle est intuitive comme le voÿs, mais au lieu de contempler face à face dans le dévoilement d’une pure lumière, comme fait l’intellect, elle « voit » la réalité sous les apparences, elle perce le voile. On trouve fréquemment les expressions : Baérrœov TA Biavoix (appliquée à Apollon et à la vision de l’avenir, Legat., 109) ; la beauté authentique qui Siavoig póvņ Bewpeïror (Gig., 17 ; cf. Abr., 161 : « ja mais endormie, toujours en mouvement, la Siévoix trouve dans la vision les incitations qui lui permettent de s’élancer pour contempler les intelligibles », Tà vonTà Bewpeiv). Un texte de Spec., 111, 2 montre bien ce qu’est l’activité de la Giévoia : Philon évoque le temps où il se livrait à la méditation avant d’être pris par les soucis politiques ; négligeant honneurs et richesse, il lui semblait être sans cesse emporté vers le haut par un appel divin de l’âme (KkoT& miva Ts yuxñs ÉmBerxouév) et tourner en compagnie du soleil, de la lune, du ciel et de l’univers tout entier. Il poursuit ainsi : TÔTE Sh TÔTE DIAKUTT TO &voêev dm’ alðépos kal Telvov doTrep ÅTÒ OKOTIÕS To Tts Biavoias dx KATEBEDUNV TÁS GUUOTNTOUS Oecoplas. Il s’agit donc bien de pénétrer au-delà de la voûte du ciel, jusque dans la région intelligible (cf. Platon, Phèdre, 249 C : ävoxüyos). Aussi la 5iavoia est-elle qualifiée par la pénétration de son regard : elle est l’œil le plus pénétrant pour saisir les intelligibles (Migr., 77). Dans le même texte on voit qu’elle est l’intellect en mouvement (Tav... éprreprrrati.. 6 voŭş). La même idée d’une vue perçante se retrouve dans Somn., 1, ANT 171 : T5 Bidvoiav Le voŭş humain tourné vers la contemplation achevée est au contraire immobile et passif dans sa fonction la plus haute : il reçoit l’inspiration (Leg., 1, 37 : TÒ è Bexonevov ó vois ; Heres, 64 : à kaTomrveuoeis Gvcobev, oÙpaviou TE Kal elas poipas ÉmiAoxév ó kafapworaros voÿs) ; il est « frappé » par la contemplation (Opif., 77 : ñ BEecwpio…. åp’ Ñs mAnxbels ó voÿs) ; il est ce en quoi on est ravi par le délire divin (Plant., 39). Sans doute ce repos de l’intellect ne doit pas être pris négativement : il n’est pas sommeil et inactivité (cf. Heres, 257), mais quiétude dans la possession de la vérité, qui est donnée et qu’il n’y a plus à rechercher ; il est la paix de celui qui est hors d’atteinte des agitations corporelles : « Cet intellect, admis à l’imitation des divins mystères... Dieu l’a récompensé par la quiétude (ñpeuig) » (cf. Praem., 121).

Donc le symbole est saisi par la pensée intuitive (Siévoix) et non par une pensée discursive, raison raisonnante (Aoyiouos) dont la fonction est de passer en revue et de retenir les éléments analytiques d’une vérité, fonction analogue à celle du Logos-tenseur qui, dans l’immanence de ce monde, conserve aux parties de l’univers leur « tenue » (Tévos) et les empêche de se dissoudre dans le néant. « Ces deux natures échappent à la fragmentation : celle de la raison (Aoy1omoû) qui est en nous, celle du divin Logos qui est au-dessus de nous. Mais tout en échappant elles-mêmes à la fragmentation, elles découpent les autres êtres en grand nombre. Car le divin Logos divise tous les êtres de la nature et il les répartit. Notre intellect (voüs = Aoyioués), quels que soient les réalités et les corps qu’il saisit en lui-même intelligiblement, les divise infiniment en une infinité de parties et ne s’arrête jamais de découper » (Heres, 234-235). On voit donc bien l’analogie de fonction, au cœur des êtres de ce monde, entre le Logos de Dieu et notre Aoyioués. Mais il faut noter que les trois distinctions tranchées que nous avons établies entre vos, Sidvoix et Aoyiouôs, bien qu’elles s’appuient sur des textes et correspondent à la structure de la pensée philonienne, ne sauraient faire conclure à la doctrine de trois facultés réellement et absolument séparées. Dans notre dernière citation, nous avons trouvé le mot vos manifestement repris pour désigner le Aoy1ioH6s. Quant à cette raison raisonnante, elle ne se réduit jamais à un simple mécanisme syllogistique ; elle garde partout le caractère intuitif qui semble, pour Philon, appartenir à toute pensée, à tous les degrés de la pensée. Nombreux sont les textes où des verbes signifiant « voir » et des expressions signifiant « vue perçante » sont associés au terme AoyIopós. L’élément spirituel de la nature humaine est un ; il ne se diversifie que par des degrés, selon les fonctions qu’il exerce, relativement au niveau où se situe l’homme sur la voie qui mène des réalités corporelles à Dieu. En cela l’esprit humain ressemble bien au Logos divin, dont il est l’image et qui est tantôt la Pensée de Dieu, le monde intelligible des idées (15éo1), tantôt le créateur des formes (eïôn) qui constitueront les êtres matériels, tantôt la force immanente à ce monde, qui, tel le Logos des Stoïciens, distingue les parties de l’univers créé, tout en les maintenant dans une unité organique.

Mais il est certain qu’il existe trois niveaux de connaissance chez Philon. Le premier, le plus bas, est celui de la connaissance des réalités de ce monde ; elle s'appuie sur la connaissance sensible et aboutit à la science du créé, qui rend capable de comprendre l'incorporel et l'intelligible (Mutat., 67-68). C’est pour quoi Philon écrit : « La lumière de la pensée intuitive (ôiévoiæ) c’est la sagesse... Car, ce qu'est la lumière sensible pour les yeux relativement à la perception des corps, la science (ëmiornun) l’est pour la raison raisonnante (Aoyiou6s) relativement à la contemplation des incorporels et des intelligibles » (Spec., 1, 288). La possession de la lumière permet de connaître les corps ; la possession de la science permet de s’élever des réalités sensibles aux intelligibles. Aussi peut-on dire que « la science est, d’une certaine façon, la vue et l’ouïe de l’âme » (Ebr., 158) : elle n’est pas encore la saisie elle-même de la vérité intelligible pure, mais elle en est comme l'instrument et elle y prépare l'intelligence. Elle entre dans « l'instruction préparatoire ». Le second niveau est celui de la connaissance symbolique, celle qui se déploie dans la méthode allégorique, utilise la pensée intuitive, perce la pure matérialité des images et saisit leur sens profond comme par transparence. Le troisième niveau est celui de la contemplation sans mélange, où la vérité est donnée directement comme une faveur de Dieu tout à fait gratuite.

Ainsi l’allégorie philonienne n’est pas un procédé quelconque, introduit de l'extérieur. Elle a sa place marquée dans le développement des connaissances sur la voie du perfectionnement de la nature humaine. C’est pour quoi on ne peut la pratiquer sans la préparation qui est indispensable et prévue par Dieu, c.-à-d. sans passer d’abord par une pratique matérielle de la Loi : connaîtra plus clairement les choses dont elles sont les symboles » (Migr., 93). L’allégorie ne met pas en œuvre une imagination débridée, s’exerçant librement | sur les images et sur les mots ; elle s’adresse à la pensée | intuitive : « Il faut commencer maintenant à donner l'explication par les significations (ör Ürrovor@v) : le contenu littéral des mots est symbole de réalités qui ne peuvent être saisies que par la pensée intuitive (Siavoig uôvn) » (Abr., 119). Par | « l'esprit invisible déposé dans les mots », lit-on encore, « l’âme raisonnable est entrée dans une contemplation | supérieure des objets qui lui sont propres » (Contempl., 78). Il y a donc une relation naturelle dans le symbole, entre sa signification matérielle et sa signification spirituelle. Cette relation ne souffre aucun arbitraire accessible seulement à ceux qui sont passés par la | formation préliminaire, et qui sentent en eux une vocation authentique à la sagesse, cette « lumière de | la pensée intuitive ». Aussi, « que jamais la parole du méchant ne devienne l'interprète des enseignements divins, car leur beauté rougit des souillures qui sont en eux.…, mais que ce soient toujours des paroles saintes et sacrées qui se chargent d'exposer les choses saintes » (Deter., 133). L'explication allégorique n’est pas un échafaudage compliqué, comme elle le serait si elle était faite de mensonges. Le texte sacré, dans son récit tout simple, « n’a pas besoin que rien d’extérieur y soit ajouté » (Plant., 128). Dès qu’on a vu que le sens apparent fait difficulté — et c’est ce qui met sur la voie de l'allégorie — le sens symbolique se révèle aux âmes qui n’ont pas accueilli en elles les sophismes mensongers. « L'exposition toute nue, sans recherche fatigante, suffit pour porter au comble de la vertu ceux qui sont d’une nature bien douée, et pour rendre plus facilement dociles ceux qui ont un caractère rétif et dur » (Spec., 11, 39). Elle agit sur les premiers par sa valeur symbolique ; sur les seconds, par | les prescriptions matérielles de la Loi.

Ce qui précède nous invite, puis que la relation du symbole à sa signification est fondée en nature, à examiner la théorie philonienne de l’idée et de l’image qui semble devoir fournir le fondement ontologique de l’allégorie. On pourrait croire que Philon, en allégorisant, substitue à des images symboliques concrètes un discours rationnel et abstrait. En ce sens, l’allégorie détruirait le symbole. Mais en fait, chez Philon, symbole et allégorie sont étroitement associés (par ex., Somn., 1, 102). Plus souvent l’'&AAnyopia va de pair avec l’ÜTrôvoix qui est une forme de symbolisme (Fug., 179-181 ; Praem., 65 : èv tañs ka ? Ürrovotav AAN yopios ; Contempl., 78). Sans doute le sens allégorique est forcément exprimé en un langage plus ou moins rationnel, puisqu'il faut bien parler. Mais avant d’être dit, ce sens est « vu », et l’authentique allégorie ne se situe pas au niveau du langage qui se sert d’un vocabulaire emprunté aux divers philosophes, selon les besoins de la cause, Autrement dit, les explications « philosophiques » données par Philon ne sont pas l’essentiel, et il serait vain de trop s’attacher à leur contenu conceptuel. Ce qui compte, c’est l’Idée « Une fois observées les formules de la Loi, on : sous-jacentes : elle est objet d’une science inspirée, | | donne du texte sacré n’atteignent pas | La doctrine des Idées et des images est, chez Philon, | tout à fait platonicienne ; mais il en écarte les interprétations à tendances logiques, qui orientent Platon vers Aristote, et il insiste au contraire sur l’aspect mystique de la participation. L'image n’est jamais chez | lui l’élément sensible d’une induction qui aboutit à | un concept ; elle est toujours une réplique du modèle | idéal qui lui imprime ses traits. La relation entre | l’image et l’Idée est ontologique et non logique. L'étude | de l’image contemplée comme un symbole conduit à | l'étude de l’Idée. « Comme il (Dieu) voulait envoyer une image (eikova) de la Vertu divine du ciel sur la, terre, par miséricorde à l’égard de notre espèce, afin qu’elle ne manque pas la chance de recevoir la meilleure part, il disposa le Tabernacle saint avec tout ce qu’il contient, comme une réplique et une imitation symbolique de la Sagesse » (Heres, 112). La relation de participation de l’image sensible aux Idées est traitée comme un symbolisme : « L'âme... a dégagé et découvert les symboles, elle a mis en lumière, toutes nues, les pensées qui la frappent (Tà èvôúpia), à l'intention de ceux qui peuvent, à partir d’un indice infime, remonter par le visible à la contemplation de l’Invisible » (Contempl., 78).

Telle est l’allégorie philonienne selon sa portée la | plus étendue, qui en fait un procédé d'initiation aux mystères de l’Être. Elle a son fondement dans la structure ontologique du monde intelligible et du monde sensible, dans la réalité d’une connaissance à trois degrés, dans le parallélisme entre la révélation prophétique et l’herméneutique inspirée. Mais il faut noter que toutes les interprétations que Philon à une telle hauteur. Nous avons déjà signalé que les symboles qu’il emploie sont souvent de simples figures rhétoriques : des comparaisons, des emblèmes (la vigne, l'olivier, le serpent), des métaphores (cf. Sacrif., 126), des métonymies (l’épaule pour l'effort et la fatigue, Leg., 11, 135), des étymologies (Somn., 1, 198 : « Et ces troupes [de notre esprit] répartis en brebis et en chèvres, suivant des noms qui leur conviennent parfaitement [Tpô6arov - mpoĝaivw ; aff rattaché artificiellement à &ioow], s’élancent et marchent en avant avec ardeur vers la justice »). Les étymologies de noms propres, qui font des personnages bibliques de véritables entités morales, constituent des antonomases. Parfois ces figures s’accumulent et se combinent : Agar apporte à l’aiguade une outre ; c’est qu’elle est l’éducation préliminaire et qu’elle a besoin | d’un vase corporel, le récipient des sensations : or l’outre est faite de peau : la Peau, par synecdoque, désigne le corps tout entier (GepuéTivos ôyxkos) avec les organes des sens (Poster, 137). Il y a lieu aussi de | distinguer les images qui sont symboles de réalités physiques et ontologiques ; et parfois même, il peut y avoir hésitation. Ainsi à propos des deux chérubins : « Certains disent que ce sont les symboles des deux hémisphères qui se font face des deux côtés opposés, l’un au-dessous de la terre, l’autre au-dessus : car l’ensemble du ciel est quelque chose d’ailé. Moi, je dirais volontiers qu’on indique ainsi, par des significations sous-jacentes (t Ürrovoiv), les deux puissances de l’Être les plus vénérables et les plus hautes : la puissance créatrice et la puissance royale » (Mos., la symbolique arithmologique qui semble avoir chez Philon une double origine, l’une grecque, l’autre juive et biblique. Peut-être, pour conclure, pourrait-on admettre que l’allégorie symbolique a, dans l’usage que Philon en fait, plusieurs degrés qui correspondraient aux trois types de rêves qui sont caractérisés au début de Somn., 11, 1-4. Les premiers peuvent être interprétés clairement ; les seconds ne sont interprétés ni avec une parfaite clarté, ni avec une obscurité excessive : « la vision comportait bien une énigme, mais cette énigme n’était pas trop difficile à déchiffrer pour des gens capables de voir avec pénétration » ; quant aux derniers, ce sont les plus obscurs « à cause de la profondeur et de la densité de l’énigme ». Il faut, pour les comprendre, être spécialiste de la science des rêves, et appeler Moïse à son secours. Si on admet cette correspondance, on distinguera dans l’exégèse philonienne : le niveau de l'interprétation par les figures de la rhétorique, qui est claire ; le niveau de l’allégorie cosmique de type stoïcien, à la fois claire et « énigmatique » ; enfin, le niveau de l'allégorie ontologique, l'initiation aux grands Mystères de Moïse, qui exige le secours de Dieu pour être pénétrée.

R. ARNALDEZ.

VIII. PHILOSOPHIE, THÉOLOGIE ET MYSTIQUE. — 1° Philosophie. — On a beaucoup discuté sur la philosophie de Philon. Chacun de ses très nombreux historiens a défendu sur ce sujet son point de vue particulier. On en discutera sans doute encore longtemps. La recherche des « sources » offre un vaste champ d’investigations à la science et à l’érudition : Philon semble avoir eu cette érudition alexandrine, scolaire, classique, très étendue mais peut-être assez superficielle. Il en a retenu des doctrines, des citations, des mots et des formules de manuels. Les stoïciens, ayant excellé dans l’art de trouver ces formules, sont les plus souvent cités. C’est en termes stoïciens que la philosophie elle-même est définie avec ses trois parties : la logique, l'éthique, la physique (Mutat., 74-75 ; Agric., 14-15). Les comparaisons courantes dans le Portique (Diogène Laërce, vir, 1, 40) sont reprises : « Certains auteurs d’autrefois, représentant par un champ ce dont traite la philosophie, ont comparé aux plantes la physique, aux murettes et aux palissades la logique, aux fruits l’éthique » (Mutat., 74). Cependant Philon s’écarte de l’ancien Stoïcisme qui, selon Diogène Laërce, estimait la logique « au point de faire surtout valoir que seul le dialecticien est un sage » (Diog. Laërc., vir, 1, 83) ; il adopte le point de vue du moyen Stoïcisme où l’importance de la morale commence à s'affirmer (cf. Mutat., 75). La logique n’a plus que la fonction de protéger les deux autres parties (Agric., 15). En se tournant vers le moyen Stoïcisme, Philon trouvait la doctrine du Portique fortement imprégnée de valeurs platoniciennes. Néanmoins, comme nous allons le voir, il y a chez lui, au-dessus de ce syncrétisme emprunté aux tendances de son temps, un platonisme à peu près pur.

Revenons à la définition tripartite de la philosophie. Cosmiques, et celles qui signifient des réalités méta- | Quand on examine les contextes, on s’aperçoit qu’elle n’est, pour Philon, rien de plus qu’une formule commode. On lit dans Spec., 1, 334-336 : « Les champions de l’intellect attachent à lui la suzeraineté et la royauté sur les choses humaines et ils disent qu'il suffit à sauver le passé par la mémoire, à s'emparer avec force du présent, à se représenter et à calculer l'avenir par une conjecture vraisemblable... Tel est celui qui a conçu les lettres, les nombres, la musique et toute l'instruction préparatoire, et qui les a menés | à bonne fin. Tel est celui qui a donné naissance au 11, 98-99). Enfin, à tous ces procédés, s’ajoute encore | bien le plus grand, la philosophie, et qui, par chacune de ses parties, a rendu service à la vie humaine : par la logique, pour tout ce qui regarde une expression exempte de fautes ; par la morale, pour ce qui touche au redressement de la conduite ; par la physique, pour ce qui confère la science du ciel et de l’univers. » Ainsi la philosophie est une création de l’esprit (voÿs). Or, chez Philon, la doctrine du voûs est platonicienne. En outre, cette philosophie, conçue à la mode stoïcienne, est une connaissance utile à la vie, et le contexte montre bien qu’il s’agit de la vie humaine en ce monde. Il en résulte que la définition stoicienne de la philosophie amène Philon à concevoir cette discipline selon une perspective très pragmatique, dans l’immanence du monde créé. Ainsi considérée, elle laisse tout à fait en dehors d’elle une activité théorique dont le but serait la connaissance de l’Intellect divin et du monde intelligible ; elle ne peut y atteindre elle-même, bien qu’elle en tire ses fondements ; elle divinise l’intellect | humain dont elle sait qu’elle émane, et elle tombe dans un grand mal, l’amour de soi, au lieu de la piété. Dans le même sens, citons un autre texte important, à propos des Esséniens : « Des trois parties de la philosophie, ils abandonnent la logique aux chasseurs de mots (Aoyoðńpats) parce qu’ils ne la jugent pas nécessaire à l’acquisition de la vertu ; ils laissent la physique aux bavards qui discourent dans les nuages (UETEPOAéoxais), estimant qu’elle est plus haute qu’il ne convient à la nature humaine, mis à part tout ce qu’elle comporte de réflexion philosophique sur l’existence de Dieu et sur la création de l’univers ; mais ils consacrent vraiment tous leurs efforts à la morale, en prenant comme maîtres les lois de leurs pères, qu’il est impossible à l’âme humaine de concevoir si elle n’est pas possédée par l’inspiration divine » (Prob., 80). Nul doute que Philon se soit inspiré de l’idéal essénien tel qu’il l’expose. On voit donc qu’il rejette la physique, précisément dans ce qu’elle a de stoïcien (cf. Migr., 136-138). Si parfois il admet l’étude des phénomènes célestes, c’est, en un sens platonicien, à titre de propédeutique à la philosophie véritable (cf. Mutat., 67-68). En revanche, la seule exception qu’il fasse à sa condamnation de la physique est en faveur d’une théologie qui étudie l’existence d’un Dieu créateur du monde. Quant à la morale, elle n’est plus caractérisée ici comme une éthique ou une politique destinée à corriger les mœurs privées et publiques, mais comme une méditation inspirée de la Loi de Moïse. Un texte sur l’éducation de Moïse semble aller dans le même sens : en plus des autres arts | et techniques, les sages d'Égypte lui apprirent la phi- | losophie par symboles (Thv Sià piAooopiav) ; des Grecs lui enseignèrent le reste de ce qui constitue ÉYKUKA OV moideiav). Moïse vit ce qui concordait et ce qui divergeait, et il se mit au-dessus des querelles, pour rechercher la vérité (Mos., 1, 23-24). Les Grecs, auxquels pense Philon, sont ceux-là mêmes qu’il connaissait à Alexandrie et qu’il projette dans le passé, avec leurs programmes d'enseignement général fortement marqués par les idées stoïciennes. Les sages égyptiens, en dépit de leurs erreurs (adoration des animaux) sont, comme le veut la tradition, ceux qui ont été aussi les maîtres de Platon. Ainsi Moïse, comme son disciple Philon, a reçu des enseignements de divers côtés ; mais sa pensée repose essentiellement sur des connaissances générales préliminaires et sur une philosophie symbolique, à quoi viendra s’ajouter la vision de la Vérité révélée. De même la philosophie de Philon comporte trois étages : un étage où règne un stoïcisme fortement marqué par le syncrétisme ; un étage platonicien ; enfin, pour couronner le tout, le sommet où Dieu révèle, par son inspiration, la Vérité ultime.

2° Théologie et mystique. — Le Dieu de Philon est le Dieu de la Bible. Il est absolument séparé du monde dont il est le Créateur ; il ne peut être contenu ni dans l'univers entier ni dans aucune de ses parties (Leg., 1, 44). « Il est à lui-même son propre lieu ; il est rempli par lui-même et il se suffit à lui-même ; les autres choses sont pauvres, solitaires et vides : c’est lui qui les remplit et les contient et il n’est, lui, contenu par rien d'autre, parce qu’il est lui-même un et le tout » (ibid. ; cf. Somn., 1, 182-185). Il est appelé l'Esprit (voüs) de l'Univers (Leg., 11, 29), Intelligence de toutes choses et Bien de l'Univers (Gig., 40). Mais l'esprit est séparé du monde et transcendant. Sans doute, en fonction de l’idée qu’on s’en fait (katà Évvolav), peut-on concevoir Dieu comme âme du monde (Leg., 1, 91). Cependant Philon blâme les philosophes — les Stoïciens — qui ont supposé que ce monde, existait seul, « ou bien était Dieu, ou bien enfermait Dieu en lui, comme âme de l’univers » (Migr., 179). A la différence de âme, principe d’animation, le voÿs divin est l'intelligence créatrice : ó GE tæv ÉAœv voûs To mõv yeyévvnke (Migr., 193).

Dieu préexiste à toutes les choses créées, mais d’une antériorité intemporelle, puis que le temps ne commence qu’avec les mouvements du ciel. C’est en ce sens que Moïse écrit qu’il créa Ëv &pxf (Opif., 26 sq.). Dieu est le créateur du temps, non pas directement de telle sorte qu’il aurait pu ensuite y fixer un commencement du monde, mais indirectement : il a d’abord créé le monde ; puis le monde, par le mouvement qu’il lui a conféré, a engendré le temps, si bien que le temps est comme le petit-fils (viwvés) de Dieu (Deus, 31). Or il existe un autre rapport de parenté entre Dieu et la création : « car ce monde est le fils puîné de Dieu, en tant qu’il est sensible ; le fils aîné est le monde intelligible » (ibid.). Si on superpose ces deux textes qui se suivent, le cadet étant mis au rang du petit-fils, on voit que /a création est en deux temps : la création d’un être éternel, celle d’un être temporel. Car le monde que Dieu a créé immédiatement par un acte intemporel, est lui-même hors du temps puisqu'il n’a pas encore reçu le mouvement. C’est le monde intelligible. Il est éternel, quoi que créé (ou engendré selon l’image du père et du fils) : « L’éternité (œicov) dans les Écritures, c’est la vie du monde intelligible, comme celle du monde sensible est le temps » (Mutat., 267). Il faut la « rechercher parmi les incorporels et les intelligibles » ; elle a « reçu pour mission d’être modèle et archétype du temps » (ibid.), qui de son côté est « imitation de l'éternité » (Heres, 166). Évidemment, l’antériorité du monde intelligible dans la création n’est pas d’ordre temporel, mais c’est une antériorité « de valeur » (topat), fondée d’ailleurs, dans l’être même, sur la puissance qu’il a d'engendrer à son tour : le mrpwrTéyovos étant à&pyeyovwTartos (cf. Poster., 62-63, à propos d'Israël, mais transposable au Logos).

Enseigner qu’il y a une création éternelle, c’est situer Dieu au-delà du monde intelligible, premier créé. Ainsi Philon respecte parfaitement la transcendance du Dieu de la Bible : son nom propre est inconnu et inconnaissable (Mufat., 12-13). Mais Dieu est au-delà de l’intelligible comme la source qui engendre ; il est donc éminemment intelligible : il est lumière ; Philon cite ici Ps., xxvi, 1 : « Le Seigneur est une lumière », et il ajoute : « non seulement lumière, mais archétype de toute autre lumière, et encore mieux, antérieur et supérieur à tout archétype, bien que jouant le rôle d’un modèle » (trad. de P. Savinel). Il est « la source de la clarté la plus pure » (Mutat., 6). Mais l’image de la lumière ne doit pas faire penser à une production des êtres par émanation : « Dieu voyait, même avant la naissance des êtres, étant à lui-même sa propre lumière » (Deus, 58) ; « il regarde d’en haut (karoaðeãoða) l’invisible avant le visible, étant à lui-même sa propre lumière » (Cher., 96). Le verbe kaTa@eoôai marque bien un acte personnel. Dieu crée l’intelligible en le regardant ; il est aussi question de l’œil de Dieu qui voit sans avoir besoin d’une lumière étrangère (ibid., 97).

Cette parfaite transcendance de Dieu est d’ailleurs marquée par le fait que tout lui appartient sans exception : « Ignores-tu qu’à Dieu appartiennent et le ciel sensible et le ciel intelligible qui est au sens propre, pourrait-on dire, le ciel du ciel ; et encore la terre et ce qu’elle contient, ainsi que le monde tout entier, le visible, l’invisible et incorporel, exemplaire du ciel visible ? » (Spec., 1, 302 ; cf. Leg., 111, 78). C’est pourquoi la Loi a institué les offrandes. « Le ciel tout entier et le monde sont une offrande à Dieu (äv&ônua), et c’est Lui qui a créé cette offrande » (Somn., 1, 243). En effet, c’est parce qu'il est créateur que Dieu reçoit des actions de grâces, puisqu'il aime à donner (il est Plant., 91 ; Leg., 1, 34 ; Cher., 29 ; Deter., 138 ; Poster., 26, etc.). Grâce, don, bonté sont liés. Et la cause de la création est la bonté gratuite de Dieu : « Comme Dieu ne se fait aucune grâce à lui-même — car il n’en a pas besoin —, le monde est donné au monde, les parties chacune à elle-même, toutes les unes aux autres et en outre au tout. Ce n’est pas pour les avoir jugées dignes de sa grâce qu’il a accordé sans compter ses bénédictions au tout et aux parties ; mais il a eu les yeux fixés sur sa bonté éternelle (eis Thv &idiov &yoférnra) et il a considéré que la bienfaisance était partie intégrante de sa nature bienheureuse et fortunée. Aussi, si l’on me demandait la cause de la création du monde, je répondrais, pour l’avoir appris de Moïse, que c’est la bonté de l’ Être... » (Deus, 107-108). Ainsi, tout ce qui existe est grâce de Dieu (x@piv GvTa oŭ Tà TrévTa, ibid. ; cf, Leg., 111, 78).

Il y a les dons particuliers, matériels, puis que chaque partie du monde est pour une autre. Mais le don le plus parfait, le don de l’être dans sa réalité véritable, c’est pour chaque réalité corporelle sa forme. La forme (el6os) est, en termes platoniciens, participation à la réalité intelligible de l’idée, Mais la participation, chez Philon, se mesure à la capacité de chaque nature à recevoir le don de Dieu, en lui-même illimité (Opif., 23 ; Leg., 1, 34 ; Mutat., 218). Le don de l’intelligible au sensible, qui est exactement la création des formes et des espèces qui doivent exister dans ce monde, est par conséquent essentiel. C’est par ses dons que Dieu remplit et pénètre chaque être. La créature qui reçoit le plus est celle à qui il donne la faculté de connaître le don qu’elle a reçu, c’est l’homme doté d’une raison (Aóyos) et d’un intellect, pour lesquels il convient tout particulièrement d'adresser au Père des actions de grâce (Somn., 1, 113 : le Aóyoş est Sopnua káoTov Trapà Beoû, Congr., 97 : ce n’est pas seulement pour les choses corporelles et pour les sensations qu’il faut offrir à Dieu des prémières et des louanges ; mais c’est pour l’intellect, TS væ, « qui est, à proprement parler, l'Homme [yévos, cf. Opif., 76] dans l’homme [= l’homme façonné, cf. Opif., 134 ; Leg., 1, 31], KpeiTrov v xeil pour kai éBävoros èv nr cf. Opif., 77).

On peut donc dire que la Création comporte trois moments : la création du monde intelligible dans le jour « un » (Opif., 15) ; la création des genres ou formes (yévn, sin) par le fils premier-né (mpwTéyovos) qui imite le Père ; les yeux fixés sur les archétypes de son Père (qu’il avait reçus en lui), éuéppou Tà siôn (Confus., 63 ; cf. Leg., 1, 22-32). (Il faut d’ailleurs noter que les emplois de yévos et eldos sont très variés, et que Philon n’a donné sur ce point à son vocabulaire aucun caractère techni que défini.) En troisième lieu, la création des individus sensib les, liés à la matière, soumis au mouvement et au temps. L'œuvre des six jours correspond aux deux premières créations, si on considère, avec le De opificio mundi, que les êtres matériels sont seulement ceux dont l’histoire est racontée au deuxième chapitre de la Genèse, non au premier (Opif., 129-130), Le monde matériel commence avec le mouvement ; le monde en repos est celui des intelligib les immuab les. De cet ordre, on a une image dans la nature sensible même, puis que le repos (oxéo1is) y est quel que chose de plus ancien (TtpeoĝúTepov) : « et vis-à-vis de l’être en repos, l’être en mouvement joue le rôle d’un fils procréé (£yyovou Aóyov) » (Sobr., 47). La même loi se retrouve dans la succession des différents principes qui s’étagent selon les trois règnes, minéral, végétal, animal : Eis, pÜais, yuxń (à quoi s’ajoute âme rationnelle chez l’homme : cf. Deus, 34), division empruntée au stoïcisme. Or il y a parenté entre fiş et oxéo1s (Sobr., 34). En effet, plus on s'élève dans l’échelle des êtres corporels, plus leurs mouvements propres s’amplifient.

C’est donc bien le mouvement qui est l’agent d’organisation de lunivers terrestre. Il est lui-même suspendu au mouvement circulaire du ciel, le plus proche du repos de l’intelligible : « Le Ciel lui-même, tout entier, semble fixe, et pourtant il tourne en décrivant un cercle ; mais ce mouvement n’est saisi que par l’œil de la pensée, immatériel et plus divin » (Confus., 100). Les mouvements du ciel forment l’harmonie la plus musicale (Somn., 1, 35), c.-à-d, qu’ils représentent la beauté ineffable des proportions intelligib les. Le mouvement du ciel est, en quel que sorte, un mouvement intelligible, celui dont il est question, selon le De opificio mundi, dans l’œuvre des six jours, car le ciel a été orné le quatrième jour, et « la tétrade renferme les rapports des accords music aux... rapports qui réalisent le système le plus parfait » (Opif., 48). Comme tout ce qui apparaît dans l'être, du deuxième au sixième jour, exprime la vertu des nombres et représente l’ordre (TG£is) qui sera imposé aux choses matériel les, la création du ciel et de ses astres consiste | à établir ce qui va diriger et garantir la répartition des réalités sensib les, la succession régulière de leurs générations, leur hiérarchie. Le soleil, qui joue un rôle éminent dans cette sage organisation, est l’image et limitation de la lumière archétype de Dieu (Migr., 40). A la différence de l’homme qui, étant corps et esprit, est créé deux fois, la première comme genre et image de l’image de Dieu, la seconde comme individu charnel, le soleil n’est cité qu’une seule fois dans le récit de la Création, le quatrième jour. On pourrait donc dire que son « individualité » est généri que. Il y a d’autre part une analogie, fréquemment exprimée, entre le soleil et le vos humain, la droite raison (6p86s A6yos), le Aoyiouôs et la vertu (Leg., 1, 46 ; Poster., 57-58 ; Plant., 40 ; Heres, 263 ; « l’œil de l’âme ressemble au soleil, les yeux du corps à des lanternes qui s’allument et s’éteignent », Heres, 89).

Cette place particulière du ciel, des astres, et surtout du soleil dans la création des six jours, amène d’ailleurs Philon à introduire un nouveau genre de division dans l’œuvre divine. Le De opificio mundi mettait d’un côté le jour « un » et le monde intelligible, avec pour lot l'éternité, de l’autre les cinq autres jours qui concernent vraiment la « genèse » de l’Univers (au niveau des formes et de l’ordre général rationnel, cf. Opif., 12 ; Leg., 1, 19 : la sensation créée par le Logos divin « est, si l’on peut dire, intelligible et au rang des idées » : OÜTos.. TÉAEIOS AÓYOS ÅPXŇ YEVÉTEWS... TÄS KATA TS DÉS TETAYPÉVNS vonTis, si olóv Te elmeïv, aioôroews). Au contraire, les six jours sont divisés exactement par le milieu, dans un texte de Heres, 165 : « Les trois jours qui précèdent la création du soleil sont ég aux en nombre à ceux qui suivent : l’hexade a été divisée en parties éga les pour indiquer léternité et le temps. Il a appliqué à l'éternité les trois jours avant la création du soleil, et au temps, imitation de l’éternité, les trois jours qui viennent après. » Il n’y a pas contradiction : le temps et le mouvement qui sont liés à la naissance du soleil sont encore des intelligib les tout en étant réels et concrets (l’astronomie est toute mathémati que et rationnelle) ; ils présideront réellement aux temps et aux mouvements matériels de gestation et de maturation ; mais auparavant, en dehors de tout temps et de tout mouvement, même idé aux, il fallait que Dieu en créât les conditions intelligib les qui sont la réalité du monde intelligible en général (jour « un »), et la forme généri que du corps (2° jour), car les trois dimensions du corps déterminent les six orientations du mouvement, vers le haut, vers le bas, à droite, à gauche, en avant et en arrière, à quoi s’ajoute le mouvement circulaire du corps céleste, le firmament (Leg., 1, 4, 12). Mais les six directions susnommées ne concernent que les mouvements des anim aux doués d'organes (TV épyavix®v z%wv) ; ces « mouvements organiques »= (kiwnoeis épyavikai) doivent être distingués du mouvement circulaire ; ils ont pour théâtre la terre ; l’autre se déploie dans le ciel. Aussi était-ce une condition de ces mouvements, que la notion de lieu terrestre fût distinguée du lieu céleste, et c’est l'œuvre du troisième jour. Au quatrième jour, les éléments intelligib les du mouvement et du temps étant définis, le réalité intelligible du mouvement et du temps peut apparaître, dans sa source d’abord, le soleil, et son mouvement circulaire, puis dans le plan idéal de son action relativement à la production des anim aux et de l’homme selon leur genre. Le temps concret et le mouvement matériel ne sont créés qu'ensuite (second chapitre de la Genèse).

Les mouvements étant ainsi déterminés ne dépendent pas de la matière. Au contraire, la matière les reçoit et ils constituent pour elle le moyen de la faire participer, dans des proportions variab les, à la réalité intelligible et au Bien. Puis que Dieu crée par bonté, si sa bonté n’est pas tournée vers lui-même comme nous l’avons vu, créer c’est précisément pour le Créateur donner à un autre être que lui tout ce qu’il peut recevoir de dons. Ainsi donc, la matière qui est cet autre sera créée, puisqu’une création achevée ne peut être que matérielle, et que l’intelligible, idées et formes, n’a été créé que pour être donné à cet être dépourvu de tout, « mais qui peut tout devenir », qui est « sans ordre, sans qualité, sans vie, sans homogénéité » (Opif., 21-22 ; Fug., 9), sans mouvement par lui-même (Contempl., 4), mais qui va devenir a tout le contraire et ce qu’il y a de meilleur : ordre, qualité, vie, homogénéité, identité, harmonie, symphonie, tout ce qui relève de l’idée la plus haute » (Opif., 22). C’est pour quoi Philon écrit : « I n'y a rien qui ait de la valeur dans tout ce qui est matière aux yeux de Dieu. Aussi lui a-t-il donné, à égalité dans toutes ses parties, la même participation à l'œuvre d’art qu'il accomplissait. Voilà pour quoi il est dit dans les Saintes Écritures : Dieu vit tout ce qu’il avait fait ; et voici que c'était extrêmement beau. Or, ce qui se trouve recevoir le même éloge est, en tout état de cause, de même valeur aux yeux de celui qui fait l'éloge. Ce que Dieu loue, ce n’est pas la matière qu’il a travaillée, qui est sans vie, discordante, dissoluble, voire corruptible, par ellemême sans consistance et sans égalité ; ce sont les œuvres d'art qu’il a faites, lui, parfaitement accomplies selon une uni que puissance égale et régulière, selon une science toujours identi que et invariable » (Heres, 159-160). La matière est donc le réceptacle indifférent des dons de Dieu, l’objet de sa bonté purement gratuite.

Bien que cette matière entièrement dépourvue de qualités n’existe pas en elle-même, on peut la penser comme un pôle d'inertie à la limite du non-être. En face de l’immobilité du monde intelligible, faite de plénitude d’être, elle est un repos fait de passivité. Philon, reprenant un couple de concepts stoïciens, ’appelle principe passif vis-à-vis du principe actif : « la cause passive est inanimée et immobile par soi ; mais... mise en mouvement, conformée et animée par l’Intellect (universel), elle s’est transformée en l’œuvre la plus achevée : ce monde-ci » (Opif., 9). La cause active (üp” où) est Dieu qui mène l’œuvre à bonne fin (&motéàsopa, qui est 8eoû Épyov 151ov ; cf, Fug., 135) ; le Logos, ou monde intelligible, est la cause instrumentale (8 ? où) ; la matière est l’origine passive (££ où) ; enfin, la bonté de Dieu est la cause finale (61 ô) ; cf. Cher., 125-127 ; Fug., 133-134. Le mouvement qui est parent de l'activité (èvépyeia, Sobr., 34), va du repos-inertie de la matière, vers le repos-immulabilité de l’intelligible. Plus on s'élève dans l’échelle des êtres, plus il devient subtil et délié et il atteint sa perfection dans le mouvement que Dieu communi que à la pensée (Cher., 30 ; Abr., 102 : la Vertu est mâle ; elle met en mouvement ; le Aoyiou6s est femelle : il est mu, reçoit l'éducation, il faut le mettre au nombre des réalités passives ; Deter., 127 : Ó vos... kivnBeis E Éauro).

Le monde intelligible est appelé Logos de Dieu. I est sa pensée, lieu des Idées. Il est aussi sa Parole. Il est le Livre et la Loi. Fils premier-né de Dieu, modèle archétype de la Création, il pénètre tout, maintient en les distinguant les parties du monde dans son unité (comme le Logos stoïcien). Il illumine l’âme et l’intellect de l’homme. Ces différents thèmes se trouvent à peu près à cha que page de l’œuvre de Philon. Nous porterons surtout notre attention sur le rapport du Logos avec les Puissan ces divines, avec la Sagesse, avec les Anges.

Dieu agit, et en particulier il crée et dirige l’univers par des puissances. Il a rempli complètement le Logos divin de ces puissances incorporelles (cf. Somn., 1, 62). Les deux principaux sont la puissance créatrice (pothos) qui est exprimée par le nom de Dieu (theos), et la puissance royale (Basileia), exprimée par le nom de Seigneur (kyrios). Les textes qui en parlent sont très nombreux. La première est directement liée à la bonté créatrice de Dieu ; elle fait le bien et elle est liée à la puissance de la bienfaisance (Euergetikē, Mutat., 28) ; la seconde est celle par laquelle il dirige le monde en souverain et lui commande ; elle est aussi appelée koinōnikē (Heres, 166). À toutes ces puissances, est apparentée la puissance législatrice (nomothetikē) « car, parmi les puissances qui entourent Dieu et qui sont toutes excellentes, il y en a une qui à elle seule est égale aux autres en valeur : c’est la législatrice. En effet, Dieu est lui-même législateur et source des Lois, et c’est lui qui fait qu’existent tous les autres législateurs particuliers. La nature de cette puissance est d’être divisée en deux, d’une part pour combler de bienfaits ceux qui agissent bien, d'autre part pour châtier ceux qui font le mal » (Sacrif., 131). « Puis que le Logos est à la fois la pensée divine qui médite tous les biens qui seront donnés par la Création aux créatures, et la Loi qui se révélera aux prophètes, il est normal qu’en lui se réunissent toutes les puissances. Plus exactement, il est l’unité de ces puissances et il les diversifie dans son action sur le monde : « J'ai perçu aussi, jadis, un sens plus profond, en écoutant la voix de mon âme qui souvent est inspirée par Dieu... Cette voix me disait que Dieu est un, réellement, mais que ses puissances suprêmes et premières sont deux : bonté et pouvoir ; par sa bonté, il fait naître tout ; par son pouvoir, il est souverain de ce qu’il a fait naître. Une troisième puissance qui réunit les deux autres est dans l'intervalle : c’est le Logos, et par le Logos, Dieu est à la fois souverain et bon. De ces deux puissances, souveraineté et bonté, les Chérubins sont les symboles, et du Logos le symbole est l’épée de feu » (Cher., 27-28).

À propos du verset : « Je te parlerai d’au-dessus du propitiatoire, du milieu des deux Chérubins » (Ex., xxv, 22), Philon écrit : « les deux puissances premières de l’Être, celle des grâces (Charistikē) qui est appelée Dieu (theos), et celle des châtiments (Kolastikē) selon laquelle il commande et surveille le créé et dont le nom est Seigneur (kyrios), il dit qu’elles sont séparées par lui, qui se tient en haut, au milieu d'elles, afin de montrer par là que les puissances les plus vénérables de l’Être sont égales, celle qui donne (Dōrētikē) et celle qui punit (Kolastikē) et que, pour les diviser, il a Dieu lui-même » (Heres, 166). Ainsi l’Être parle à ses créatures par son Logos, qui fait une part égale à chacune des deux puissances, utilisant l’une et l’autre en un parfait équilibre. C’est l’homme qui tombe tantôt sous l’une tantôt sous l’autre, tantôt sous la puissance même du Logos.

Philon commente de la manière suivante les versets de Ex., xxxv, 12-13 sur les six villes de refuge : « Disons maintenant quelles sont ces villes et pourquoi au nombre de six. N’est-il pas vrai que la métropole et non seulement la ville la plus vénérable, la plus sûre et la meilleure, c’est le Logos divin, vers lequel avant tout il est le plus utile de chercher refuge ? Quant aux cinq autres, sortes de colonies détachées de la cité mère, ce sont les puissances de Celui qui parle, dont la première est la puissance créatrice, selon laquelle le Créateur a fait le monde par son Logos ; la seconde est la puissance royale, selon laquelle, ayant achevé son œuvre, il commande au créé ; la troisième est la puissance de miséricorde (Eleeinikē) par laquelle l’Ouvrier prend compassion et pitié de l’œuvre qui est la sienne ; la quatrième est la puissance législatrice, par laquelle il commande ce qu’il faut faire ; la cinquième est une partie de la législatrice (nomothetikē), par laquelle il interdit ce qui ne doit pas voir le jour. Villes parfaitement bonnes et bien fortifiées, lieux de refuge excellents pour les âmes dignes d’être sauvées éternellement. Il y a là une distribution utile et qui manifeste l’amour de Dieu pour les hommes, capable de les encourager et de les revigorer pour qu’ils gardent bon espoir. Quelle autre disposition pourrait mieux qu’elle proclamer qu’il y a une telle abondance de puissances pour faire du bien, en raison des différences de situations où les hommes se trouvent involontairement ? Car ils n’ont pas tous la même force ni la même faiblesse. L'Écriture exhorte donc celui qui peut courir vite à tendre ses efforts sans reprendre haleine vers ce qui est le plus haut, le Logos divin, source de la Sagesse, pour qu'il trouve, comme récompense, une vie éternelle au lieu de la mort, après avoir émergé du flux des choses. Celui qui n’est pas aussi rapide, elle l’engage à se réfugier vers la puissance créatrice, que Moïse appelle Theos », puis que c’est par elle que tout a été mis en place (ktisis dont Philon rapproche theos) et en bon ordre — car il résulte, pour qui comprend que l’univers a reçu son être, la possession d’un grand bien, la connaissance du Créateur qui persuade immédiatement à l'être engendré d’aimer l’auteur de sa nature — ; celui qui n’est pas ainsi préparé, elle le renvoie à la puissance royale — car elle rappelle, sinon au fils la bienveillance d’un père, du moins au sujet la crainte d’un souverain, nécessité qui inspire la retenue — ; mais, pour celui qui n'arrive pas à atteindre ces limites, parce que leur distance est trop grande, les puissances nécessaires ont d’autres bornes fixées à l’intérieur de lui-même, bornes de la puissance de miséricorde, de la puissance qui commande ce qu’il faut faire, de celle qui interdit ce qu'il ne faut pas faire (ces deux dernières correspondent à une division stoïcienne). Tantôt cet homme saisit que la divinité n’est pas inexorable, mais qu'elle est bien disposée envers lui par suite de la douceur de sa nature, et, même s’il a mal agi d’abord, il se repent plus tard avec l'espoir d’être pardonné ; tantôt il prend conscience du fait que Dieu est législateur, et qu’en obéissant à ses commandements, il sera heureux : quant à celui qui est tout à fait le dernier, il trouvera un tout dernier refuge, qui consiste à se détourner du mal, même s’il ne participe pas aux biens précédents. Telles sont les six villes que l'Écriture appelle lieux de refuge. Cinq d’entre elles ont été figurées en images et elles ont, dans le Saint des Saints, des imitations : celles de la prescription et de l'interdiction sont les Lois enfermées dans l’Arche d’alliance ; celle de la puissance de miséricorde est le couvercle de l'arche, qui est appelé propitiatoire (Hilastērion — Ileos) ; celles des puissances créatrice et royale sont les deux Chérubins ailés placés pardessus. Quant au Logos divin, situé plus haut que ces puissances, il ne s’est pas présenté sous une forme visible, car il ne peut ressembler à rien de ce qui est dans le monde sensible, mais il existe avant tout comme image de Dieu, lui seul, le plus ancien de tous les intelligibles, situé en hauteur le plus près de l’Être qui lui seul est en toute vérité, sans aucune distance pour marquer une frontière. En effet, il est dit : « Je te parlerai d’en dessus du propitiatoire, du milieu des deux Chérubins », de sorte que le Logos tient les rênes des puissances, que Celui qui parle est le maître du char qui recommande au conducteur ce qui convient pour bien mener le tout... Trois des villes de refuge se situent dans la transcendance ; elles sont loin de notre race humaine. Quelles sont-elles ? Le Logos du Souverain Guide et ses puissances créatrice et royale : avec elles sont en communication le ciel et le monde entier. Celles qui sont proches de nous et qui touchent au genre humain mortel, seul exposé à mal agir, sont les trois puissances immanentes : la miséricorde, la puissance qui commande (Prostaktikē) ce qu’il faut faire, et celle qui interdit (Aporreptikē) ce qu'il ne faut pas faire » (Fug., 94-105).

Ce texte capital, qui contient la clé de la morale et de la mystique philoniennes et qui montre leur enracinement dans la nature même de Dieu, fait comprendre que le Logos réunit sous sa conduite et dirige les puissances divines, qu’il les répartit en fonction des besoins des êtres créés, les appliquant avec sagesse de façon à sauver l’unité de l’ensemble. Il faut d’ailleurs Mais on demandera pour quoi une partie des puissances divines est tournée contre le mal. Pour quoi le mal ? D’où vient-il ? Il faut d’abord répondre qu’en créant, Dieu savait par avance que le mal surgirait dans son œuvre, et ses puissances de châtiment sont en rapport avec cette prescience. Le problème est difficile, et Philon ne cache pas que Dieu seul en connaît la solution exacte (Opif., 72). En effet, dans la hiérarchie des créatures, il savait que l’homme doit avoir une nature mixte, entre celle des êtres inanimés et des êtres sans raison, étrangers au bien et au mal, et celle des pures intelligences fixées dans le bien. Ainsi l’homme est-il la seule créature pour laquelle Dieu s’est adjoint d’autres artisans. Aussi dit-il : « Faisons l’homme » (Opif., 73-75) ; la même idée est reprise et développée dans Confus., 168-179. Des éléments nouveaux interviennent : en disant « Faisons », Dieu converse avec ses puissances, au nombre desquelles sont les puissances punitives ; toutes l'assistent et protègent ce qui est créé. Faut-il entendre que Dieu se serait adjoint la puissance de châtiment pour créer l’homme ? Sans aucun doute, mais non en ce sens qu’il l'aurait créé pécheur pour le châtier ensuite ; ce serait pure méchanceté. Le châtiment est bon en ce qu’il redresse et sauve. Il faut donc entendre que l’homme étant un mixte, il fallait pour le créer mettre en œuvre autre chose que la bonté pure, qui a pour propre de répandre ses dons soit parmi des êtres entièrement matériels ou dépourvus de raison, qui reçoivent passivement, qui sont de pures réceptivités, soit parmi des intelligences sans mélange, qui accueillent le bien et le vrai par une spontanéité sans réticence de leur nature. Il fallait utiliser une force corrective, punitive et salvatrice. Car l’homme est doué de libre arbitre (To autexousion), et il fallait que le volontaire fût créé pour équilibrer l'involontaire et « remplir complètement l'univers ».

Ainsi, la nature humaine se situe dans un intermédiaire (péoov). D’où l'importance qu'ont, dans la formation, la vertu moyenne, la science moyenne, l’'éducation moyenne qui définissent une âme moyenne (Congr., 12, 14, 22, 127, 145 ; Cher., 3, 6 ; Poster., 130 ; Ebr., 64 ; Fug., 188 ; Mutat., 228, 255). « L'âme du méchant, Il ne l’a pas façonnée — c’est que le vice est ennemi de Dieu — ; l’âme moyenne, Il ne Fa pas faite à lui tout seul..., puisqu'elle devait, à la façon d’un morceau de cire, recevoir la différence du bien et du mal » (Mutat., 30). L’interdiction de manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal est en rapport avec ce uéoov : « I semble que Moïse fasse allusion, par le mot « arbre de vie », à la plus grande des vertus, la piété envers Dieu qui rend l’âme immortelle, et par les mots = arbre La pautia est un grand mal, le plus grand des m aux, opposé à la piété envers Dieu (8eooc@eia, eùoeĝeia) : cf. Congr., 130 ; Spec., 1, 333 et 337 : il est un type damour de soi lié au goût pour les plaisirs de la vie sensible, qui fait croire ôT1 úo pèv aïtia TOŬ zfv ÉOTI, Éoppnois kal yeo1s, Dúo BE TOÙ kas env, épaois kal koń. C’est là qu'est l’origine de la faute, dans cette concupiscence de la chair, dans celte volonté d’être soi-même en tant qu'être corporel servi par les plaisirs. La tentation d’Ève (la sensibilité) par le serpent (le plaisir), puis la séduction d'Adam (l'intellect) par Ève, expriment ce dérangement fondamental du plan de Dieu. Ce n’est pas que le plaisir soit mauvais en soi — rien n’est mauvais de ce que le Créateur a fait. Mais il devient le mal même, quand il promet à l’homme de faire de lui un dieu.

Philon connaît d’ailleurs un autre type de piħautia qui consiste à diviniser son propre esprit, à s’attribuer à soi-même les causes de ses réussites au lieu de les rapporter à Dieu (Spec., 1, 333-336 ; Confus., 133 ; Praem., 12). C’est la concupiscence de l'esprit. Mais il semble certain que, pour lui, elle n’est pas première : de Dieu, s’il n’est pas tenté par un mal déjà existant. C’est pour quoi on ne trouve pas chez Philon un esprit du mal. Il n’y a pas d’anges déchus. Tous les esprits célestes sont des logoi, des vertus exprimant la Vertu universelle de Dieu et son infini pouvoir d’engendrer. Tous obéissent : « Il est inadmissible que l’armée de Dieu (TÒ Oesïiov oTpéreuua : la cohorte des Anges) soit prise en flagrant délit de désertion » (Confus., 174). A propos de Ps., LxxvI1, 49, où il est question d’anges mauvais (&mrooroAñv 57 &yyéAwov Trovnp@v), Philon, dans un commentaire assez embarrassé, dit qu’ils ont usurpé le nom d’ange et qu’ils sont indignes de leur appellation (Gig., 16-17). Satan n'apparaît pas chez Philon. D'ailleurs, il est bien précisé que l’action mauvaise ne peut se produire que dans la race humaine.

Voilà pour l’origine et la nature morale et psychologi que du mal. Mais il a une nature métaphysi que beaucoup plus profonde : il est une perte de l’unité et par suite une dissolution de l'être. L'âme mauvaise, ennemie de Dieu, échappe à la puissance d’unification du Logos. Elle tend vers le non-être. Mais Dieu qui par bonté a tiré les créatures du non-être (Mufat., 46 : ià TÍ émrofer Tà uù ôvra) ; ne les y laisse pas retomber. Si profondément que l’homme s’enfonce dans le mal, Dieu, par miséricorde, lui laisse encore assez de vie pour qu’il puisse remonter vers le bien ; l’homme se rue à sa perte, et Dieu ne le laisse pas sombrer (cf. Mutat., 214-215). Nous avons là le plus bas degré de la chute, et pourtant nous y rencontrons l'espoir.

L’espoir joue un rôle fondamental dans la psycho- | logie, la morale et la mysti que de Philon. Il soutient | l'âme jusqu’à son état final de perfection, la joie l'esprit ne peut, de lui-même, se détourner | L'impudence (ävoisxuvTia) est le propre du méchant (Leg., 11, 65). Ce mot est très souvent lié à 6p&oos pour indiquer l’audace éhontée que plus rien ne retient (Sacrif., 21 ; àävaioyuvrov 8p&oos : Spec., 1V, 2 ; 11, 66 : on dira à celui qui veut séduire une vierge : « Pense, en te détournant avec horreur [&TooTpapeis] de la précipitation inconsidérée [mtpométsiav] et de l'audace éhontée..., à ne pas te faire compter comme un pervers [movnpós] soit par une action au grand jour, soit par une action secrète » Mos., 1, 302 : l’audace éhontée exhibe le désordre [Tv ékooulav] ; Spec., 1V, 127 ; Migr., 224). Celui qui fait ainsi le mal ouvertement et sans honte est en réalité un homme que rien ne retient et qui est incapable de se retenir lui-même. Il est dénué de force (&kp&Twp), parce qu’il se nourrit de sensations comme une bête brute, au lieu de suivre le bon pasteur (thème bibli que souvent repris par Philon), qui avec sa puissance de chef et de guide peut « policer » ce qui est « ensauvagé » (cf. Deter., 25). Qui n’obéit pas à ce Maître, se croit affranchi ; en fait, il est impuissant et esclave, et il n’est plus digne de la liberté. A propos du voleur éhonté, la Loi enjoint de le vendre : « Il est permis par la Loi divine de priver de liberté celui qui s’est résigné à être l’esclave d’un gain tout à fait contraire à la Loi » (Spec., 1v, 3). A ce niveau le plus bas, l'homme est soumis au désir (èm@uuia), qui est insatiable comme le plaisir (Spec., 1v, 93-94 : Minis, Où : le méchant [paÿAos] a toujours soif de ce qu’il n’a pas, poussé par un désir insatiable que rien ne rassasie kal &kopéoTou ëmBupias] ; Cher., 92 ; Fug., 31, etc.).

L'homme qui a ainsi perdu tout contrôle va jusqu’à s'inventer des plaisirs et des désirs, et s’élance alors au-delà de l'impuissance même où il est de se maîtriser. C’est ce qu’on voit dans le cas de ceux qui commettent le crime de bestialité : ümèp Toùs épous Gkpaoias aùTs HAaoav eüperal yevópevor TapnAoyuévor èmiðuuõv kal... fôovas ékaivoupynoav (Spec., 111, 49). Le désir développe la convoitise d’avoir toujours davantage | qui est une passion insidieuse et difficile à guérir | l’excès de leurs vi ces, de sorte que toutes les activités auxquel les ils touchent deviennent répréhensib les, car el les changent de visage sous l’effet de la perversité de leur auteur » (Spec., 111, 209 ; Virt., 195 : la démesure associée à dvaioxuvrov et à wyeUdos). Cette Guetpia doit être rapprochée de l'ékoopia (cf. supra, et Legat., 204 ; ainsi que le long passage de Sacrif., 32, où Philon qualifie Pami du plaisir, qui Pourtant, Dieu ne détruit ja mais complètement son œuvre, quelle que soit sa colère : « Il eût donc fallu que le genre humain, s’il devait subir la juste peine, fût anéanti pour son ingratitude envers le Dieu bienfaiteur et sauveur. Mais Dieu, qui est miséricordieux par nature, eut pitié et mesura la vengeance s (Opif., 169). Quant au déluge, pris au sens propre, il semble bien avoir été un anéantissement pres que universel de la vie sur la terre. « A l’épo que du grand cataclysme, quand le genre humain, peu s’en faut que je ne dise le genre humain tout enticr, fut détruit, il n’y eut, dit-on (A6yos Éxe1), qu’une seule maison qui ne subit aucun mal » (Mos., 11, 59). Mais Philon, même dans ce passage, ne paraît pas croire à la vérité histori que de ce récit. Il met l’accent sur l’idée d’une seconde création de l’homme, comme si le déluge ne concernait que ceux qui ont été sauvés, non ceux qui ont péri. Ce qui compte, c’est l’ordre de bâtir Parche, c’est le soin que met Dieu à sauver Noé (ibid., 60 ; cf. Virt., 201 ; Praem., 23 ; Deter., 170 ; Abr., 41-46 : insiste davantage sur la destruction). Mais ailleurs, l'interprétation du déluge est allégori que : « La punition (riuwpia) fut le déluge : les actions mauvaises furent lâchées en liberté, et l’iniquité déborda impétueusement, sans personne pour l'en empêcher... » (Confus., 25). C'est l’idée exprimée ailleurs (Spec., 111, 62) que le dérèglement (&konaoio) constitue la plus haute vengeance. En fait, à travers l’allégorie, on retrouverait bien, mais sur le plan. ontologi que, l’idée d’une destruction totale des êtres créés, car ils ne peuvent qu'être anéantis par le désordre des passions. Mais Dieu ne laisse pas le châtiment toucher à son terme funeste. Philon n’a pas commenté le.signe qu'est l’arc-en-ciel. Mais, à propos du pacte de Dieu avec Noé, il laisse entendre qu'après l’épreuve du cataclysme, il fait goûter à l’homme le calme de son immutabilité : « Tous les amis de Dieu s’appliquent à échapper au torrent des agitations, où les flots tumultueux s’entrechoquent, pour jeter l’ancre dans les ports calmes et sûrs de la vertu » (Somn., 11, 223-225). Par conséquent, même dans les cas les plus diffici les à guérir, Dieu ne renonce ja mais à son action salutaire : il ne désespère ja mais de l’homme car il est pt\GvépaTros. Ainsi, la Loi fait vendre le voleur éhonté qui ne peut rendre ce qu’il a pris. Philon s'empresse d’ajouter : « Que personne n’accuse cette disposition légale dinhumanité (é&ravôporriav), car celui qui est ainsi vendu n’est pas laissé pour toujours dans une condition d’esclave, mais il est affranchi au bout de sept ans... » (Spec., IV, 4).

I faut pourtant noter un châtiment tout à fait uni que, adapté à ce cas limite que représente Caïn : « Et quel est-il ? De vivre en mourant continuellement, et d’être en quel que sorte soumis à une mort immortelle et sans fin. En effet, il y a deux sortes de morts : l’une qui consiste à être mort, ce qui est bon ou

Au degré au-dessus, se trouve l’homme qui rencontre en lui la puissance de Dieu qui lui prescrit ce qu’il doit faire. C’est l'étage de la conscience positive qui fait connaître les bonnes actions. Il est en continuité avec le précédent, car avant de faire le bien, il faut ne pas faire le mal (Mutat., 47 sq.). Dans les deux cas, il s’agit de la morale humaine, des efforts qui se déploient dans l'âme et des vertus qui s’y réalisent. Philon emploie ici le vocabulaire du Portique et les vertus qu’il prône sont les grandes vertus stoïciennes : la constance (kaprepia) et la maîtrise de soi (éykpérela). La constance est une disposition opposée au plaisir (Agric., 97). La maîtrise de soi est opposée à l'impuissance morale (Virt., 180). Elle est la plus utile des vertus : « elle a pour satellites la frugalité (eùòTteàeia), la simplicité des goûts dérèglement (&koAaoia) et la convoitise (TrAeove£iæ) » (Spec., 1, 173). Ces deux vertus stoïciennes maîtresses commandent, il est vrai, tout le chœur des vertus que les différentes écoles de la Grèce ont étudiées. Mais l’accent est mis sur la force, sur l'effort et l'exercice, comme dans la morale du Portique. On y retrouve le courage, la tempérance, la justice et la prudence. La doctrine morale de l'effort (móvos) est centrale chez Philon. Il est le premier et le plus grand bien, il fait une guerre implacable au plaisir et Dieu en a fait pour les hommes le principe du bien et de toute vertu (Sacrif., 35, 40 sq., etc.). Néanmoins ce n’est pas l'effort par lui-même qui a de la valeur, il faut qu’il soit dirigé par un savoir-faire (petà Téxvns) ; c’est ainsi qu’il n’est pas possible de s’appliquer à la prudence en mettant en œuvre des expédients habiles, ni à la tempérance en agissant avec cupidité et sans libéralité, ni au courage en se montrant téméraire, ni à la piété en s’attachant à la superstition, ni à aucune autre des sciences qui concernent la vertu, en étant ignorant (Deter., 17-18). Ces termes ne sont pas, en eux-mêmes, contraires à l'idéal stoïcien. Mais ils annoncent, chez Philon, une ouverture vers le platonisme et, par là, vers une conception de la vertu inspirée par un idéal religieux transcendant. D'ailleurs Philon dit très nettement, après avoir énuméré ce que nous appelons ici-bas des biens : « Laissons la prudence ou la constance ou les règles austères de la justice, qui préparent une vie pénible ; s’il nous faut en faire usage aussi, il faut en user non pas comme de biens parfaits, mais comme de moyens qui réalisent le bien » (Deter., 157). Il y a là une critique d’une attitude utilitaire, qui n’est pas étrangère à un éclectisme moral où entrait une part de stoïcisme et une part d’hédonisme tel qu’on le trouve chez Horace :

Nunc virtutis custos rigidus que satel les,

Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor.

Et pour Philon, ce syncrétisme est bien l’image de la vie morale réelle des hommes : « Cherche-t-on un homme qui soit parfaitement bon dans cette vie de confusion ? Sois content, si tu en trouves un qui ne soit pas... totalement mauvais » (Mutat., 50). Et il conclut : « la parfaite acquisition des vertus est impossible à l’homme tel qu’il est en nous » (ibid.). C’est donc l’échec de la morale stoïcienne et de son idéal de vertus immanentes à la raison humaine. C'est pour quoi il faut dépasser le stade de la pure morale humaniste et laïque. L’homme qui veut être sage par ses propres forces pourra se travailler autant qu’il voudra ; ce sera en vain ; son idéal de sagesse restera imaginaire, placé si haut qu’on se demande s’il a jamais existé un sage (Mutat., 35-36). Or le sage existe, dit Philon. Mais on ne peut le trouver dans l’immanence de ce monde’ : il est caché en Dieu (Mutat., 37-38).

Il n’y a pas de morale sans Dieu. Il n’y a pas de pure morale qui ne soit pas fondée sur une ontologie. La conscience, sous les deux formes que nous avons rencontrées, positive et négative, n’a pas une valeur absolue par elle-même. On se trompe si on veut tout tirer d’elle seule, sans voir qu’elle n’est rien d’autre que les puissances divines à l’œuvre dans l'intimité de l'âme humaine. Élevons-nous d’un nouveau degré : nous allons découvrir la conscience religieuse, qui témoigne de l’action bienveillante de Dieu.

Avec cette conscience, nous sommes à la limite de l’immanence et de la transcendance. L'homme a beau avoir le sens du bien et de ce qu’il doit faire, il commet des fautes. C’est ici que l’espoir commence | | | Avec le repentir, on sort de l’immanence de la conscience. L'esprit humain, au-delà de lui-même, atteint les puissances de Dieu dans leur en-soi. Au degré le plus bas, il est saisi par la puissance royale et il éprouve une crainte qui n’est pas inspirée par la peur des châtiments, mais qui est la crainte du sujet devant le Tout-Puissant qui commande (póßw &pxovros, Fug., 98). Ce que Philon dit de Joseph montre bien où se situe cette crainte : « Quelles sont les valeurs incorruptibles ?… C’est de s’honorer d’être de la race des Hébreux qui ont pour coutume | d’émigrer (u£tTavioraoôai) du domaine du sensible à celui de l’intelligible (car Hébreu signifie « qui | ! passe en traversant ») ; c’est tirer sa gloire « de ce qu'on n’a rien fait » (Gen., xL, 15) ; car ne fournir aucun travail au milieu des méchants avec ceux qui font du zèle ici-bas, mais tout y détester et se détourner avec horreur (&rooTpapñvoi), voilà qui mérite une louange sans restriction ; c’est se moquer et des désirs et de toutes les passions et de leur démesure ; c'est craindre Dieu (Tò pobeioBoi Tv 8eov), si du moins on n’est pas encore devenu capable de l'aimer (&yomräv) » (Migr., 19, 20, 21). On a donc dépassé les étapes inférieures, celles de la conscience : on a | échappé à la démesure (stade limite) ; on n’a pas fait le mal (premier stade, négatif) ; on s’en est détourné pour faire le bien (deuxième stade, positif) ; on a émigré vers Dieu (troisième stade du repentir et de l’espoir dans la miséricorde divine). Mais on n’est pas encore parvenu à l’amour et on est au stade de la crainte de Dieu, bien différent de celui de la crainte des châtiments et des vengeances divines. Un texte réunit les deux de façon frappante : « Si tu vois mourir les premiers-nés d'Égypte. le désir, le plaisir, le chagrin, la peur (TÒ qo6rio8oi), l'injustice, la folie, la débauche, reste immobile, frappé de crainte et tremblant de terreur (KkaramAayels, devant la force effrayante (Tò pobepèv kpéros) de Dieu » (Somn., 11, 266). Il faut donc craindre la puissance de Dieu au moment où il fait mourir la peur. Mais on a vu que faire mourir la peur (peur du châtiment), c’est livrer l’homme au dérèglement et au désordre. Ainsi craindre Dieu, ce n’est pas avoir peur d’une peine salvatrice (à ce stade, une telle peur est inconcevable), c’est éprouver que sa puissance est la seule qui retient les créatures dans l'être, que s’il les abandonne à sa colère, elles sombrent dans le néant ; c’est donc vénérer cette force dont la grandeur fait sentir à l’homme son néant, et le fait trembler, recroquevillé sur lui-même.

Néanmoins cette étape reproduit en la sublimant l'étape de la peur. On y retrouve la honte (ais), qui devient ici pudeur et respect. Elle n’est plus le fait de rougir des mauvaises actions ; elle est une réserve et une humble retenue dans la jouissance de La crainte de Dieu n’est pas la perfection suprême à laquelle l’homme est appelé. La puissance royale se révèle déjà comme capable de s’exercer en deux directions : faire du bien et faire du mal. Mais elle ne fait pas le mal directement, en vue de ce mal même. L'effet de sa volonté salvatrice se modifie selon l’état de l’homme auquel elle s’applique : elle produit pour lui un mal, c.-à-d. un châtiment, s’il se trouve être méchant (cf. Plant., 87). Mais la véritable crainte de Dieu le fait découvrir comme essentiellement bienfaisant ; on craint alors de se mettre en dehors du flot de ses bienfaits et de ne pas tout rapporter à lui : « Ce serait un très grand bien pour l’âme de ne plus avoir d’hésitation sur le pouvoir qu'a le Roi d’agir dans les deux sens ; ce serait un très grand bien de réduire à rien, sans laisser de doute, la crainte suspendue sur elle en raison de la force de Son commandement, et de ranimer le plus ferme espoir d’acquérir et de posséder des biens, puis que Dieu aime tout particulièrement à donner » (Plant., 88).

Mais d’autre part, il est en rapport avec l'instruction et l’éducation. A la différence de Jacob, Abraham est la figure de la vertu acquise par éducation. Or il est dit, à propos de lui, que les hommes qui ont reçu la perfection en progressant par l’étude et l’enseignement sont réunis au peuple de Dieu (Sacrif., 6 ; cf. Gen., xxv, 8). Dans ce même texte, le cas d'Abraham est comparé à celui d’Isaac (cf. infra) et à celui de Jacob, « qui fut réuni à quel que chose de meilleur » (Gen., XLIX, 33). Abraham avait quitté les êtres mortels ; Jacob avait quitté « le pire ». Donc, il n’y a pas que le combat de Jacob qui soit cause du progrès ; il y a aussi l’enseignement reçu par Abraham qui apprenait en écoutant les instructions de Dieu (ἀκοῆς καὶ ὑπνοῦντος ; Sacrif., 7). Et cet enseignement vient bien de Dieu, car « l'étudiant, le disciple, l’élève de Dieu, ou quel que soit le nom qu’on institue pour le désigner, ne peut plus accueillir les instructions des mortels » (Sacrif., 79). L'éducation et le progrès sont encore cités côte à côte dans une énumération des biens authentiques de l’âme, que

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Abraham, qui a quitté la terre de Haran, symbole d’une science qui se borne à étudier les astres sans atteindre jusqu’à leur Créateur, devient progressivement l'ami de Dieu. Il a choisi d’épouser Saraï qui est principe des vertus dans l’âme. Mais il ne peut tout de suite en avoir un fils et il doit d’abord passer par le cycle de l’enseignement préparatoire, dont le symbole est Agar. Mais, par l’éducation, il s'élève et parvient à une sagesse qui ne consiste plus seulement à être agréable à Dieu, mais à être agréable devant Dieu, c.-à-d. à être bon comme Lui et à faire des œuvres qui participent à la bonté des siennes (Mutat., 39). Car la puissance créatrice de Dieu n’est pas celle qui se borne à rendre l’homme bon en lui-même : elle lui donne la force de faire autour de lui un bien véritable. Les traités recueillis sous le titre De Virtutibus définissent des vertus supérieures qui ne sont plus de simples parures d’une âme remplie de santé morale, mais qui sont des réalités d’ordre ontologique, douées d’une puissance génératrice qui fait d’elles les genres universels des vertus particulières, genres doués d'activité et non pures entités logiques.

Alors se présente le dernier et ultime degré de l'ascension de l'âme. La figure qui resplendit à ce niveau est celle d’Isaac : la vertu qui s’instruit d’elle-même, issue d’une bienheureuse nature, participation profonde à la Nature de Dieu. Ici l’espérance fait place à la joie. Tout effort et tout enseignement cessent. Il est écrit (Gen., xxxv, 29) que Isaac fut réuni à la race (γένος) de Dieu, et non au peuple (λαός) de Dieu comme il avait été dit d'Abraham (Sacrif., 6). Et Philon poursuit : « Ceux des hommes qui ont laissé derrière eux les instructions (ὑποτυπώσεις), qui sont nés disciples de Dieu, doués d’une heureuse nature, qui ont une science cueillie sans effort (ἄτρωτος ἐμίουσθαι), émigrent (πεταίωραι) vers la race (γένος) incorruptible, la plus parfaite, ayant en eux cette part qu’ils ont reçue, meilleure que celle des précédents (— Jacob et Abraham). Le nom du chef de leur thiase est Isaac » (Sacrif., 7). C’est le niveau où se situe la Vertu la plus débordante de puissance génératrice (ἡγεμονική) que certains appellent la Bonté elle-même (Leg., 1, 59). C’est là que l'homme, qui était devenu homme de Dieu, reçoit l'héritage parfait que Dieu lui avait promis ; c’est l'adoption divine qui élève l’âme au-dessus du monde créé, fils puîné de Dieu, et la met au rang du fils aîné, le Logos, en qui s’unissent toutes les puissances divines, la Créatrice et la Royale, le Logos qui est lui aussi ἡγεμονικός (Leg., 11, 86 ; 1x, 175 ; Deter., 118). La doctrine de l'adoption divine et du terme le plus haut de la vie mystique, fait l’objet du De mutatione nominum. Pour l’homme qui arrive à cette union avec le Logos premier-né, l’Être est à la fois Seigneur (κύριος) et Dieu (θεός). Cf. Mutat., 19 ; Fug., 94, 97.

Ainsi s’achève le retour à Dieu : créé par la bonté divine grâce au Logos, l’homme est sauvé par cette même bonté, par l’alliance d’adoption qui l'intègre à nouveau dans l’ordre du Logos. Philon parle souvent un langage moralisant. Il ne faut pas s’y tromper. Les vertus sont des êtres, des ἄγγελοι divins ; elles sont des réalités d’ordre ontologique, douées d’une puissance génératrice qui fait d’elles les genres universels des vertus particulières, genres doués d'activité et non pures entités logiques.

IX. LES RAPPORTS DE PHILON AVEC S. JEAN, S. PAUL ET L’ÉPITRE AUX HÉBREUX. — Les rapports de Philon avec le Nouveau Testament appelleraient de longs développements. Mais ce sujet a déjà été traité ou le sera en différents articles de ce Dictionnaire. On se contentera donc ici de quelques indications sommaires qui seront souvent de simples rappels. Pour une vue d’ensemble sur la question, cf. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris, 1958, c. vir : Philon et le Nouveau Testament, p. 199-214.

1° Le Logos du prologue du quatrième évangile a souvent été rapproché de celui de Philon. Les données essentielles de ce problème, avec la bibliographie, se trouvent à l’article Logos de J. Starcky (t. v, col. 373-375 ; 490-491). Certains auteurs insistent beaucoup sur la dépendance de Jean par rapport à Philon ; d’autres sont hostiles à cette position. Il convient d’apporter à ce problème une réponse nuancée. L'auteur du quatrième évangile a longuement séjourné à Éphèse, où Apollos avait pu répandre des idées philoniennes ; Jean a donc pu en connaître quelque chose. Cette remarque, nous l’empruntons à J. Starcky, qui ajoute avec raison : « Pour quoi Jean se serait-il fermé à toute activité intellectuelle qui ne reflétait pas fidèlement la littérature biblique ou apocryphe ? Rien n'autorise à lui prêter une mentalité de ghetto, au milieu de chrétiens venus de l’hellénisme aussi bien que du judaïsme » (col. 491).

Quelques coïncidences de détail viennent renforcer la vraisemblance d’un tel contact : la formule « grâce pour (ἀντί) grâce » de Joa., 1, 16 a son correspondant dans le De posteritate Caini, 145 ; au Logos philonien, interprète du Dieu invisible (De mutatione nominum, 18), répond Joa., 1, 18. Le Logos philonien habite dans l’âme (De posteritate Caini, 122) ; il lui apporte « la paix, le plus grand de tous les dons, qu'aucun homme ne peut se procurer » (De vita Mosis, 1, 304) ; il lui donne une joie inattendue (De somniis, 1, 71) : autant d’affirmations qui ont leurs parallèles dans la christologie johannique : x1v, 23, 27 ; xv, 11.

Mais, en ce qui touche le fond des choses, le Logos johannique n’a pas grand-chose à voir avec le Logos philonien ; il est transcendant au monde au lieu de lui être immanent ; il est une véritable personne, ce qui n’est pas le cas du Logos philonien qui s’identifie plus ou moins nettement avec le monde intelligible, lieu des idées (cf. supra, l’article de R. Arnaldez) ; Jean emploie le mot Logos au sens biblique de « Parole divine », ce qui l’éloigne beaucoup du monde grec pris dans son ensemble, où le mot Logos veut dire « raison », et même de Philon, où le Logos n’est en fin de compte que « l’expression figurée de la droite raison », puisqu'il est destiné à « établir l’identité de la Loi, parole du Dieu d'Israël, avec la raison, telle que l’ont mise en lumière les meilleures têtes de l’hellénisme » (Lagrange, Évangile selon saint Jean, Paris, 1927, p. 33). Cf. F. Büchsel, Johannes und der hellenistische Synkretismus, Gütersloh, 1928, p. 21-23, 30-36, 38-40.

4° Philon a exercé sur plusieurs Pères de l’Église et écrivains chrétiens de l’antiquité une action directe indiscutable, qui n’a pas toujours été des plus heureuses. L'influence de son exégèse allégorique s’observe déjà dans l’Épître de Barnabé. Elle est plus accusée chez Clément d'Alexandrie et chez Origène qui a emprunté au philosophe alexandrin plusieurs de ses conceptions théologiques. La mystique de Grégoire de Nysse s'inspire de lui, et son traité Sur la vie de Moïse ou de la perfection de la vertu traite allégoriquement les péripéties de la vie de Moïse, selon une méthode qui s'inspire de Philon. Chez les Latins, l’exégèse allégorique de saint Ambroise dérive souvent de lui : « par exemple, pour lui comme pour Philon, l’arche de Noé représente le corps humain ; il reconnaît dans les membres humains les différentes parties de l’arche, et il compare les animaux avec les appétits charnels » (B. Altaner, Précis de patrologie, Mulhouse, 1961, p. 535-536).

L'influence de Philon sur le Nouveau Testament a été beaucoup plus discrète et limitée. Ce n’est pas une raison pour la négliger. Encore moins convient-il d’en nier a priori la possibilité.

PHILON DE BYBLOS. Originaire de Byblos (grammairien, lexicographe, encyclopédiste, historien, polygraphe), composant ses ouvrages en langue grecque. Il vécut dans la seconde moitié du 1er s. et la première moitié du 2e ap. J.-C. (du règne de Néron à celui d’Hadrien). On n'est pas en mesure de fixer exactement sa date de naissance, ni la date de sa mort. Le principal renseignement dont on dispose est une notice de Suidas. Philon avait composé de nombreux ouvrages et recueils, dont une dizaine de titres nous sont connus à travers les citations de différents auteurs anciens (Origène, Eusèbe de Césarée, Porphyre, Athénée, Théodoret, Suidas, Étienne de Byzance). On peut mentionner : Sur l'acquisition et le choix des livres (Tepi Krñosews Kal ékloyñs BBA icwv), un traité de 12 livres qui constituait une sorte de bibliographie générale établie selon les différents genres ; un immense recueil de 30 livres : Sur les villes et les hommes remarquables que chacune d’elles a produits (Mepi TéÂewv kal oÙs ÉKGOTN aÙTÉv Évôd£Eous fveykev) ; un dictionnaire des synonymes (Tepi T&v Siapópws onnaivouévoœov) : P Histoire invraisemblable (Tap&boËos İoTopia) en 3 livres, où il faisait ressortir un certain nombre de contradictions entre les témoignages des historiens grecs ; une monographie d'Hadrien (Mepl Ts PaoiAsias ’AGpiavoû) ; et surtout l'Histoire phénicienne (Dowikiwx ioTopia) en 8 ou 9 livres. Toutes ces œuvres sont perdues, il n’en reste que quelques fragments, cités par les auteurs anciens mentionnés plus haut, et rassemblés commodément par C. Müller, Fragm. hist. graec., 111, 1849, p. 560-576.

Grâce à Eusèbe de Césarée et à la controverse religieuse des 3e et 4e s. ap. J.-C., nous possédons des extraits, relativement larges, de l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos ; il prétend l'avoir traduite en grec de l’œuvre d’un ancien sage phénicien nommé Sanchuniathon, qui aurait vécu avant la guerre de Troie, à l’époque de Moïse et de Sémiramis. Jusqu’à la découverte, en 1929, des tablettes de Ras Shamra, les fragments de l'Histoire phénicienne conservés dans la Praeparatio evangelica d’Eusèbe (x, 9, 20-10, 54 ; 1v, 16, 6, 11 ; x, 9, 11-12), constituaient la source littéraire la plus abondante sur la religion des Phéniciens et, depuis le 16e s., de très nombreux travaux leur furent consacrés. Dès le début, les avis furent partagés aussi bien sur l’antiquité de Sanchuniathon que sur son authenticité. Certains auteurs considéraient l'Histoire de Sanchuniathon comme un faux fabriqué par Philon de Byblos lui-même ; d’autres y voyaient un document authentique remontant à la haute antiquité et méritant, de ce fait, la plus grande attention ; d’autres encore adoptaient, en quelque sorte, une voie moyenne : Philon n'aurait pas traduit, comme il l'affirme, un écrit du 12e s. ou 14e s. av. J.-C., mais aurait simplement puisé dans des sources phéniciennes beaucoup plus récentes. Ajoutons à cela qu’on est même allé jusqu’à soupçonner la probité d’Eusèbe, en l’accusant d’avoir inventé de toutes pièces les fragments de Philon qu’il cite (C. A. Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis, 11, Kœnigsberg, 1829, p. 1265-79). Si, depuis, la bonne foi d’Eusèbe a pu être définitivement établie (quand il cite un texte, il le fait vraiment d’après l'exemplaire qu’il a à sa disposition ; cf. P. Henry, Recherches sur la PHILON (PSEUDO-).—I. Le titre et l’attribution des Antiquités bibliques à Philon. La première édition de la Renaissance. — II. La tradition manuscrite et l’édition de Kisch. — III. Le contenu du livre et ses sources. — IV. Le genre littéraire. — V. La langue originale. — VI. Les parentés littéraires de notre écrit. — VII. Le problème de datation. — VIII. Les idées et le milieu d’origine de l’écrit.

I. LE TITRE ET L'ATTRIBUTION DES « ANTIQUITÉS BIBLIQUES ». LA PREMIÈRE ÉDITION DE SICHARDUS. a) Le titre. — Le titre exact de l’ouvrage appelé les Antiquités bibliques fait difficulté. Ce fut l’humaniste Johannes Sichardus (1499-1552) qui, le premier, en 1527, à Bâle, édita le livre sous le titre Philonis Judaei Antiquitatum biblicarum liber, à côté d'œuvres authentiques de Philon : Quaestiones et solutiones in Genesin, un fragment du De Vita contemplativa appelé De Essaeis, etc. Jean Sichard était un savant philologue de l’université de Bâle qui devint plus tard professeur ordinaire de droit romain à l’université de Tubingue. Il comptait parmi ses amis Érasme de Rotterdam, Ulricus Zasius, Boniface Amerbach et Henri Glareanus. b) L'attribution. — Il va sans dire que l'attribution des Antiquités bibliques à Philon le Juif ne repose sur aucun argument sérieux de critique interne. Le style et le caractère littéraire de cette œuvre diffèrent à un tel point des écrits de Philon que pas un seul auteur moderne n’a songé à restituer les Antiquités à l’auteur alexandrin. c) L'édition princeps. — L'édition princeps est, comme nous l’avons déjà dit, due à Sichardus. Elle fut réimprimée en 1538 et 1550 à Bâle chez Henricus Petrus. En 1552, une réimpression des Antiquités fut faite chez Seb. Gryphius à Lugdunum (Lyon) et, en 1559, à Heidelberg par Juda Bonutius, chez Commelin. Toutes ces éditions et, en particulier, la première sont très rares. Je signale qu’en France, il existe à la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg un exemplaire de la réédition de 1538.

II. LA TRADITION MANUSCRITE ET L’ÉDITION DE KISCH. — Depuis l'édition de Sichardus, on possède en tout une vingtaine de mss que l’on peut classer en deux séries comme le fait Leopold Cohn (Philonis a) La première série concerne les codices contenant le Liber Antiquitatum du Pseudo-Philon, une portion des Quaestiones et solutiones in Genesim et un fragment du De Vita contemplativa. Elle comprend : 1° Le ms. Admont 359 (d’une abbaye autrichienne, actuellement à la Bibliothèque de H. L. Goodhart, à New York), qui est en parchemin et date du 11e s. ; 2° Le ms. Görres 132, sur papier, datant du 15e s., conservé à la Preussische Staatsbibliothek (cf. Fritz Schillmann, Die Gürreshandschriften, dans Die Handschriftenverzeichnisse der Preussischen Staatsbibliothek zu Berlin, XIV Band : Verzeichnis der lateinischen Handschriften, III Band [Berlin, 1919, p. 188]) ; 3° Le ms. du 11e s. conservé au Museum national hongrois à Budapest (23) ; 4° Le ms. de Cassel (anciennement Fulda), datant du 10e s., sur parchemin ; 5° Le ms. Coblenz G. 132 (à la Preussische Staatsbibliothek de Berlin), datant de la fin du 15e s., sur parchemin ; 6° Le ms. n° 76 de Cues, près de Trèves, sur parchemin, écrit en 1451 dans le monastère de Gôttweih : 7° Le ms. de Lorsch, probablement du 11e s., aujourd’hui perdu ; 8° Le ms. Munich, lat. 18481 (anciennement Tegernsee 481), en parchemin, datant du 10e s. ; 9° Le ms. Munich, lat. 4569 (anciennement Benedictbeuren), sur parchemin, datant du 11e s. ; 10° Le ms. Munich, lat. 17133 (anciennement Schäftlarn), sur parchemin, écrit entre 1160 et 1164 ; 11° Le Vatican. lat. 488, sur parchemin, du 15e s. ; 12° Le ms. de la bibliothèque de l’Université de Wurzbourg (M. ch. f. 276), sur parchemin, écrit en 1462. b) La seconde série de codices, contenant le Liber Antiquitatum seul ou avec des écrits non philoniens, comprend : 1° Le ms. 81 de la collection McClean, conservé au Fitzwilliam Museum de Cambridge, datant du 10e s., il contient des extraits des Antiquités sous forme de marginalia ; 2° Le ms. 461 de la bibliothèque de Thomas Philipps de Cheltenham, sur parchemin, datant du 11e s. ; 30 Le ms. 391 de la bibliothèque Thomas Philipps, du 12e s., contenant quatre extraits des Antiquités ; 40 Le ms. conservé jadis à Melk, dans un monastère bénédictin de la Basse-Autriche, sous le n° 324 et actuellement dans la bibliothèque de H. L. Goodhart à New York City, Sur parchemin, datant du 15e s. ; 5° Le Trèves dl, sur papier, écrit en 1459, contenant deux extraits des Antiquités ; 6° Le Vienne, latin 446, sur parchemin, datant de la fin du 12e s. ou du début du 13e s. 7° Le ms. M. ch. f. 210, qui a appartenu autrefois au Monastère S.-Étienne, actuellement à la bibliothèque de l’université de Wurzbourg.

Ive s., serait à l’origine d’un ancêtre mutilé de date inconnue, dont dériveraient les divers mss médiévaux. Les mss suivants sont considérés comme les plus importants pour une édition critique : Admont, Lorsch, Fulda et Melk et sans doute aussi ceux de Munich et de Budapest, encore mal explorés.

Dans l'édition de Kisch, les passages bibliques constitués soit par des emprunts proprement dits soit par des citations libres sont imprimés en italique et les références sont données en bas de page dans un appareil critique des sources. Une comparaison avec la traduction anglaise de James montre que le nombre des références bibliques a été augmenté.

III. LE CONTENU DU LIVRE ET SES SOURCES. — Les Antiquités racontent l’histoire depuis Adam jusqu’à la mort de Saül selon la Bible, mais avec des additions midrashiques nombreuses, comme par exemple celles de Coré, Balaam, Jahel, Miçah, et même de pures inventions, spécialement celle de Kenaz, le premier juge. Mais à côté d’additions et de développements apportés au récit biblique, il y a aussi de notables omissions qui dans l'esprit de l’auteur ont une portée que nous apprécierons plus loin.

a) Les généalogies. — Le livre commence avec le récit des générations d'Adam à Noé (ch. 1). Alors que la Bible emploie uniquement la formule : « X engendra des fils et des filles », les Antiquités précisent non seulement le nombre mais encore les noms des descendants. Je donne à titre d'exemple les noms des enfants d'Adam. Il a eu douze fils : Éliséel, Suris, Élamïel, Brabal, Naat, Zarama, Zasam, Maathal et Anath (outre Caïn, Abel et Seth). Ses filles sont au nombre de huit — la liste des noms en comporte seulement sept — : Fua, Léctas, Arébica, Sifa, Tétia, Saba, Asin. Si certains de ces noms ont une facture sémitique, comme Éliséel et Anath, les autres sont étranges. D’ailleurs, tous ces anthroponymes, dont beaucoup donnent l'impression d’être corrompus, mériteraient à eux seuls une étude. Le chapitre 11 contient la généalogie de Caïn à Lamech et les noms bizarres des sept villes fondées par Caïn : Énoch, Maulli, Léeth, Tézé, Lésca, Céleth, Jebbath.

b) Deux discours de Dieu. — Au ch. ix, le déluge et l'alliance avec Noé sont rapportés à peu près dans les termes de la Bible mais les Antiquités ajoutent deux importants discours de Dieu. L’un d’eux a une grande portée doctrinale, car il constitue tout un développement de nature eschatologique sur la résurrection des morts et sur le jugement dernier, où il sera rendu à chacun selon ses œuvres. Tout le passage est composé en parallélisme synonymique. Le discours se situe après le sacrifice de Noé : « Lors que seront achevées les années du siècle, alors la lumière cessera et les ténèbres s’éteindront ; je vivifierai les morts et je ferai se lever de la terre ceux qui dorment. L’enfer rendra sa dette et Abaddon restituera sa part afin que je rende à chacun selon ses œuvres et selon le fruit de sa conduite (adinventionum suarum) jusqu’à de monde » (cf. Ernst Jenni, Das Wort ‘ôläm im Alten Testament, Berlin, 1953). Nous traduisons le « perditum » incompréhensible du latin (litt. ce qui est perdu) par Abaddon, que l’on rattache à la racine “2X, perdre, et qui, dans l'Ancien Testament, est Cr en parallélisme avec le shéol (cf. Job, xxvi, 6 ; Prov., xv, 11 ; xxvii, 20), rendu dans ce passage par « infernus ». La doctrine de la résurrection nettement affirmée (Et erigam dormientes de terra et reddet infernus).

La date du déluge. — Le même ch. 1 des Antiquités donne la date du déluge par rapport à la fondation du monde : « Et erat autem tunc annus millesimus sexcentesimus quinquagesimus et secundus, ex quo fecerat Deus caelum et terram. » Cohn (An apocryphal work..., art. cit., p. 281) propose de corriger secundus en sextus pour mettre en accord les Antiquités avec le T. M. En effet, d’après les données chronologiques contenues dans le T. M., il apparaîtrait que ce serait en l’année 1656 que le déluge aurait eu lieu tandis que, d’après les données de la LXX, il aurait eu lieu en l’année 2262. Cohn suppose — et c’est assez vraisemblable — que l’auteur a emprunté les données chronologiques au T. M., puis les a corrigées pour les mettre en accord avec la LXX.

Pélé ici Ragau selon la désignation de la LXX (Pæyau), une prophétie concernant la naissance d'Abraham : « Ragau prit pour femme Melcha, fille de Ruth, et lui engendra Seruch. Et comme le jour de l’enfantement était arrivé, il lui dit : « De celui-ci naîtra à la quatrième génération, celui qui mettra sa demeure sur les hauteurs, qui sera appelé parfait et immaculé, sera père des nations et son testament ne sera pas dissous et sa semence sera multipliée à jamais » (1v, 11). A la fin de ce chapitre, on lit un épisode, absent de l’A. T., sur les débuts de la divination : « Tunc ceperunt hi qui inhabitabant terram inspicere in astris et inchoaverunt imaginari et ex his divinationes facere, et filios et filias traicere per ignem. » Il est significatif que le Pseudo-Philon place l’origine de la divination à la suite des descendants de Tharé qui était de Ur en Chaldée, le pays par excellence de l'astrologie.

A la lumière des interprétations que la tradition samaritaine donnait à maints passages du Pentateuque pour justifier le choix du Mont Garizim comme lieu de culte, on comprend aisément que le Pseudo-Philon ait voulu éviter tout ce qui, dans les déplacements des patriarches, pouvait servir les prétentions samaritaines. Admet, comme nous le dirons plus loin, que le Pseudo-Philon a imité le Livre des Chroniques. Or, plusieurs auteurs ont reconnu aussi dans le livre canonique des éléments obligeant le peuple sous peine de mort à lui offrir des traces de polémique antisamaritaine. On a fait valoir que ce n’est pas sans motif que l’écrivain sacré a voulu systématiquement ignorer les affaires du royaume du Nord, une partie seulement de celles-ci, le royaume de Juda, découle en réalité du péché des hommes. S’il a voulu magnifier la prééminence religieuse de Jérusalem et exalter le roi David, c'était en définitive pour faire pièce aux prétentions samaritaines (cf. en particulier Rudolph, Chronikbücher, dans le « Handbuch zum alten Testament », p. 19, et Problems of the Books of Chronicles, dans Vetus Testamentum, 14 [1954], p. 404 ; M. Noth, Überlieferungsgeschichtsliche Studien, p. 164 ; Age Bentzen, Introduction to the Old Testament, 11, p. 215, et les opinions citées de Noth, Torrey, Engnell, Elmslie, dans la Cambridge Bible, p. XXXVIII-LX ; von Rad, Theologie des Alten Testaments, 1, p. 345, note 1, et M. Delcor, Hinweise auf das samaritanische Schisma im Alten Testament, dans Zeitschrift für die alttest. Wissenschaft, 24 [1962], p. 282-85). Dans ces perspectives, il n’est d’ailleurs pas impossible que le chroniqueur, toujours pour des motifs de polémique antisamaritaine, ait précisé que le temple de Salomon avait été construit à Jérusalem, sur le mont Moriah (cf. II Chr., 3, 1).

De l’Exode à Samuel. — L'histoire des événements qui mènent à l’Exode est, par contre, très élaborée par rapport à l’histoire patriarcale (1 et 10). La naissance de Moïse est prédite dans un songe à Marie, la sœur d’Aaron (1, 10). Le don de la loi, lumière du monde, est annoncé par un discours de Dieu (11, 1). Les phénomènes cosmiques qui accompagnent la révélation du Sinaï sont décrits de façon très imagée (10, 5). Chose curieuse, le code sacerdotal et le Léviticus sont entièrement dédaignés par l’auteur des Antiquités. L'histoire de Balaam est racontée avec force détails (16, cf. infra) puis le Pseudo-Philon passe immédiatement à la mort de Moïse. Tout ce qui concerne Josué est raconté aux ch. 20-24. La période des Juges est traitée de façon très détaillée. La Bible fait état d’Othniel, fils de Kenez, le plus jeune frère de Caleb (Jud., 3, 9) et elle ne mentionne qu’une victoire sur Chusan-Rasathaïm, roi de Mésopotamie. Par contre, dans le Pseudo-Philon, Cenez, qui est appelé fils de Caleb, joue un rôle essentiel (25-26). Après la mort de Josué, les Philistins (Allophili) attaquent à nouveau Israël et, sur l’ordre de Dieu, les Israélites tirent au sort Cenez qu’ils choisissent comme leur chef. Ce dernier fait rechercher par tirage au sort ceux qui, dans les tribus, se sont éloignés de la loi de Dieu. Il trouve 6 110 hommes et, sur l’ordre de Dieu, il interroge les hommes par tribus pour savoir le genre de péché qu'ils ont commis. Ordre est donné de les brûler, eux et leurs idoles. Toute l’histoire concernant Cenez, au compte duquel on met des victoires merveilleuses contre les Amorréens, paraît inventée de toutes pièces par le Pseudo-Philon. Cenez a gouverné Israël durant cinquante-sept ans. Son successeur est Zebul qui devint juge sur Israël. Son nom est tiré de Jud., 9, 28 et il occupera son poste pendant vingt-cinq ans. Le récit qui le concerne est tout à fait nouveau (ch. 29). Après la mort de Zebul, les Israélites restent quelque temps sans juge jusqu’à ce que Dieu suscite Déborah. L’histoire de Déborah, Barak, Sisera et Jahel est truffée de légendes et de discours. Après la mort de Déborah, vient Arod, un prêtre madianite qui séduit Israël par des sacrifices. Sept hommes refusent de lui obéir et sont condamnés à périr par le feu. Mais le bûcher une fois allumé, Pange Nathaniel éteint le feu et les condamnés s’échappent. Puis l’ange informe Jaïr que lui-même va être brûlé. Il rallume le feu et ce dernier est brûlé en même temps que l’idole de Baal (36-37). Le Pseudo-Philon rapporte aussi l’histoire de Jephté avec plusieurs additions de son cru. La légende de Samson est contée brièvement (ch. 40). L'histoire de Michas (Jud., 17, 1-6) contient de nombreuses additions et un long discours tenu par Dieu (41, 6-10).

La période des Juges se termine par l’ascension de Phinéas (Et postea elevaberis in locum ubi elevati sunt priores tui) (46, 1). Sur ce récit, cf. Abram Spiro, The Ascension of Phinehas, dans Proceedings of the American Academy for Jewish Research, XXII (1953), p. 91-114.

L’histoire de Samuel commence de la même manière que celle des Juges. Les Israélites à nouveau demandent un juge qu’ils tirent au sort. Elqanah est choisi mais il refuse. Dieu promet Samuel (ch. 49). Les ch. 1 sq. concernent l’histoire de Samuel qui suit d’assez près la Bible. Le choix de Saül comme roi est raconté brièvement (ch. 58). L’onction de David par Samuel est rapportée au ch. 59 et le psaume qu’il chante à cette occasion est conservé (cf. infra). Au ch. 60, un esprit mauvais dominant Saül, David est chargé de le chasser en chantant un psaume sur sa cithare (cf. infra). Le livre se termine par la défaite de Saül sous les coups des Philistins et par sa mort (65).

IV. LE GENRE LITTÉRAIRE. — a) Généralités. — Cohn (An apocryphal work..., op. cit.) a justement écrit que l’œuvre du Pseudo-Philon doit être regardée comme un morceau de la littérature haggadique. C’est en effet, pour une certaine étendue, un commentaire. Le principal modèle du Pseudo-Philon est le livre des Chroniques. Comme cet écrit biblique, il commence ex abrupto par des généalogies partant d’Adam et il introduit ici et là des parties narratives. Mais, au fur et à mesure que l’auteur avance dans son livre, les récits prennent de plus en plus d’importance : il a de l’intérêt pour les discours et pour les prières et il aime faire état de computs chronologiques (date du déluge, du séjour en Égypte, etc.).

Les parties narratives suivent immédiatement le texte biblique sans la moindre formule d’introduction, comme par exemple, dans les commentaires ou pesharim de Qumrân introduits par la formule : « l’explication de ceci c’est que... » (9Y 1909). Le Livre des Antiquités est, par contre, de ce point de vue plus proche de l’Apocryphe de la Genèse de Qumrân où les développements midrashiques sont intimement liés au texte biblique. Les amplifications opérées à partir de la Bible par le Pseudo-Philon se présentent comme de véritables midrashim. En effet, la regrettée Renée Bloch a montré, principalement dans son article Miprasx (D. B. S., v, 1263-81), comment le genre midrashique à l’époque postexilienne et plus tard le midrash s’enracinent dans l’Écriture.

b) Un exemple d’exégèse midrashique : l’histoire de Balaam. — Pour illustrer les procédés d’exégèse midrashique du Pseudo-Philon, nous voudrions donner ici un exemple tiré de l’histoire de Balaam. qui reprend ici l’article Deux traditions sur Balaam, Quoiqu'il en soit de ce détail, la personne de Balaam dans le Pseudo-Philon apparaît tout à fait différente de l’ensemble de la tradition juive ; il ne hait pas Israël, n’est pas avare, ne ressent aucune sympathie spéciale pour la cause de Moab, son seul désir étant de faire la volonté de Dieu.

Tout le Pseudo-Philon mériterait d’être étudié pas à pas dans ses procédés d’exégèse midrashique. Bien des fois il apparaîtrait que telle ou telle tradition conservée dans les midrashim rabbiniques, se trouve déjà dans cet apocryphe. D’ailleurs quelques exemples sont donnés par Cohn dans son étude (p. 315 sq.). Ils sont tirés du récit sur la tour de Babel et la confusion des langues (cf. supra) (une illustration semblable se trouve dans Bereshit Rabba, parasha 38 sur Gen., 11, 7) ; de l’histoire de Dinah (cf. supra) ; du grand discours de Josué rapportant l’Alliance de Dieu avec Abraham (Gen., 15) (éd. Kisch, 23, 4), etc. Dans ce dernier passage, des explications symboliques sont proposées pour chacun des cinq animaux (la colombe, la tourterelle, le bélier, le veau et la chèvre) de Gen., 15. Or une exégèse symbolique assez semblable se retrouve dans Bereshit Rabba, parasha 44 sur Gen., 15, 9...

Dans tous les cas, l’étude de ces diverses traditions midrashiques fait apparaître nettement la place de choix occupée par les Antiquités bibliques dans l’histoire de leur développement, dont l’apocryphe représente une étape ancienne.

c) Les psaumes, conservés dans les Antiquités. — Nous avons noté plus haut l’intérêt porté par le Pseudo-Philon aux prières. De fait, cet écrit nous a conservé plusieurs psaumes qui ne sont pas autrement connus. L’un d’eux est chanté par les prêtres et les lévites devant l’arche. Il rappelle que Dieu a tenu les promesses faites aux pères en livrant aux Israélites la terre où coule le lait et le miel (éd. Kisch, 21, 9). Il y a aussi un hymne mis dans la bouche de Déborah, mais différent de celui de la Bible (éd. Kisch, 33, 1). Deux psaumes, au moins, sont attribués à David. Le premier, un hymne d’action de grâces, se situe après l’onction du fils de Jessé par Samuel. En voici la traduction :

Abel, jadis, quand il paissait ses troupeaux, son sacrifice fut plus agréable que celui de son frère, et son frère jaloux de lui le tua.

Quant à moi, il n’en a pas été ainsi, parce que Dieu m’a gardé et qu’il m’a livré à ses anges et à ses gardiens pour qu'ils me gardent lors que mes frères n’ont jaloux et que mon père et ma mère m’ont négligé.

Et lors que le prophète est venu, ils ne m’ont pas appelé et quand l’Oint a été désigné, ils m’ont oublié.

Mais Dieu, par sa droite et par sa puissance s’est approché de moi.

C’est pour quoi, je ne cesserai de chanter des hymnes tous les jours de ma vie » (éd. Kisch, 59, 2).

Cet hymne est remarquable par sa simplicité, et sa facture hébraïque primitive est bien reconnaissable. Il rappelle le Ps. cur de la Grotte XI de Qumrân qui, lui aussi, est de David, et mentionne l’onction de David par Samuel :

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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r des hymnes tous les jours de ma vie » (éd. Kisch, 59, 2).

Cet hymne est remarquable par sa simplicité, et sa facture hébraïque primitive est bien reconnaissable. Il rappelle le Ps. cur de la Grotte XI de Qumrân qui, lui aussi, est de David, et mentionne l’onction de David par Samuel :

« Il envoya son prophète pour me grandir, Samuel pour me grandir.

Mes frères sortirent à sa rencontre, eux qui étaient beaux de figure et d’apparence, eux qui avaient une belle stature et une belle chevelure :

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TEXTE À CORRIGER :

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1° Les grécismes. — a) La plupart des noms bibliques mentionnés dans le livre sont écrits dans leur forme grecque : Abel, Enoc (‘Evox, LXX), Matusala, Noe, Ragau, Seruch, Nembroth (cf. Ne6pwë, LXX), Moyse (Mœouvoñs), Iesse (legoa). b) Beaucoup de noms grecs sont simplement transcrits en latin. Voici quelques-uns des plus significatifs classés par ordre alphabétique : abyssus, allophili (transcription de &AA6puAot, désignation habituelle c) Quelques faits grammaticaux dénotent un substrat grec. Les noms composés d’une préposition comme « inspeculator » font penser à un vocable grec, ici à érriokotros : le nom latin formé de deux prépositions « superexcellentiam » (p. 138, éd. Kisch) est sans doute un calque du grec ; expression « quosque fieret duorum annorum » (p. 245, éd. Kisch) correspond au génitif de temps grec. On notera l’accusatif d'objet interne « demant mihi demptiones » (p. 153) et « psaltere psalmum hunc » (p. 260). L’expression « in nichilum deputabitur » (p. 248) est grecque (eis oùðèv...) ; de même la construction : « sciam quia angelus est » (p. 249), où quia correspond à ôT1 (cf. Plater et White, A Grammar of the Vulgate, Oxford, 1926, p. 119), etc. d) La traduction de plusieurs passages bibliques correspond exactement à celle qui est donnée par la LXX. Le Pseudo-Philon porte : « Placuit autem Enoc Deo in tempore illo et non inveniebatur, quoniam transtulit illum Deus » (éd. Kisch, 1, 16), ce qui correspond au grec : kai eùnpéotnoev Së ‘Evòoy T@ Oe& Kai où% núpioketo, ŠióTI ueréônkev aÙTdv ó Oeósş (Gen., v, 24). Le T. M. est en effet différent : J ban D'OR INR NPY *2. TNT MAYRITA JUN « Et Hénoch marcha avec Dieu, puis il disparut, car Dieu le prit. » Le parallélisme biblique se retrouve en plusieurs endroits dans des passages non bibliques : « et erit qui natus fuerit ex eis servus et serviet nobis » (1x, 1), « Tunc seniores populi congregaverunt populum cum planctu et planxerunt cum luctu dicentes » (1x, 2). Mais le parallélisme, en lui-même, ne prouve pas nécessairement que l’on ait traduit un original hébreu ; on pouvait simplement imiter le style biblique. b) On peut prouver que l’auteur des Antiquités n’a pas seulément connu le texte de la LXX mais aussi celui du T. M. En voici un exemple ; on lit : « Caïn autem habitavit in terra tremens » (éd. Kisch, 11, 1). Mais la LXX a ici : ğknosv év yf Nai (Gen., 1v, 16), alors que le T. M. porte 133 Ÿ'TN3. Or T1] signifie - en hébreu « agiter la tête », et même « s’agiter » à l’hithpolel ce qui est proche de « trembler », d’où la traduction « terra tremens ».

Si vénérables qu’elles soient, ces traditions n’avaient jamais jusqu’à présent fait l’objet de recherches propres à en éprouver l’authenticité. Les vestiges de la basilique constantinienne se sont comme perdus dans le développement gigantesque des constructions de la Renaissance. L’autel papal, élevé en 1593, ne remonte pas plus haut que le pontificat de Clément VIII Aldobrandini (1592-1605). La nicchia dei palli, c.-à-d. l’abside des pallia, porte bien, sur son mur de fond, une plaque où fut peint le Christ entre ses deux apôtres sous le pontificat de Léon IV (847-855) ; et elle conserve comme clôture la grille forgée sous le pontificat d’Innocent III (1198-1216) ; mais la mosaïque qui la tapisse est timbrée par des armoiries d’Innocent X Pamphili (1644-1655) ; et le petit trône de bronze doré, porteur de la cassette d’argent qui contient la laine affectée au tissage des pallia des archevêques, n’a pris place, au-dessus de la trappe qui interrompt le pavement, que sous le règne de Benoît XIV (1740-1758). Quant à la fosse souterraine, nul n’avait osé y descendre depuis les interdits dont S. Grégoire le Grand (590-604) en avait défendu l’accès : ni Jules II, malgré les adjurations de Bramante, ni Clément VIII, malgré l’insistance de Giacomo della Porta, ni Grégoire XVI (1831-1846), en des temps plus proches de nous.

Ce constant recul des souverains pontifes devant le mystérieux souterrain se justifie, pour peu qu’on se rappelle les outrages répétés qu’a subis, à la fin de l’antiquité et au début du Moyen Âge, la basilique de S.-Pierre dressée en dehors des murs qui protégeaient l’archibasilique du Latran. Il y eut d’abord les pilleries commises par les Wisigoths d’Alaric (410) et les Vandales de Genséric (455). Il y eut ensuite les déprédations qui se multiplièrent au cours de la guerre qui, entre 537 et 552, mit aux prises les Ostrogoths et les Byzantins acharnés à se disputer, avec des chances alternées, la possession de Rome. Enfin s’abattit sur le Vatican, à l’été de 846, un raid des Sarrasins si D’après le Liber pontificalis, dans la vie du pape Silvère (536-537), « les églises et jusqu’aux dépouilles des martyrs avaient été bouleversées par les Goths : ecclesiæ et corpora martyrum exterminata sunt a Gothis » ; et le même Liber pontificalis, dans la vie du pape Serge II (844-847), affirme que les deux églises des très saints princes (des Apôtres) Pierre et Paul furent, par les Sarrasins, saccagées de fond en comble : ecclesiæ beatissimorum principum Petri et Pauli a Sarracenis funditus depredatæ sunt ; et, à s’en tenir à ce témoignage, c’est celle « de S. Pierre qui eut alors le plus à souffrir » : les pirates se jetèrent sur elle et la souillèrent des plus abominables profanations : ecclesiam beati Petri Apostolorum principis nefandissimis iniquitatibus præoccupantes invaserunt. Les Annales de S.-Bertin, qui étaient, selon le mot de Mgr Duchesne, comme le Journal officiel de la cour carolingienne, vont même jusqu’à préciser, en leur notice sur l’année 846, que les profanateurs » avaient enlevé l’autel qui était superposé à la tombe du prince des Apôtres, avec les ornements et mét aux précieux dont il était revêtu : ablatis, cum ipso altari, quod tumbæ memorati principis apostolorum superpositum fuerat, omnibus ornamentis at que thesauris ». Il n’était donc pas exclu a priori que les ossements de S. Pierre n’eussent été jetés au vent de ces tourmentes successives ; et l’on conçoit que, jusqu’à nos jours, les papes aient hésité à explorer une cavité qui, peut-être, était demeurée vide, au moins depuis le 1x° s., voire depuis le vie. Si des coups de pioche, déblayant le sous-sol de la nicchia dei palli allaient aboutir au néant, de quel désarroi ne frapperaient-ils pas la piété des fidèles ? Sans doute, les historiens ne seraient pas ébranlés dans leurs convictions, puis que, sachant les pillages de jadis, ils seraient tenus honnêtement de leur rapporter la disparition des reliques. Pas davantage ne seraient changées les positions des théologiens qui fondent sur leurs interprétations des passages du N. T., relatifs à Simon Pierre leur affirmation ou leur négation de sa primauté apostolique. Mais, pour l’immense majorité des croyants, ainsi que l’a écrit Harnack, c’est la présence tutélaire du Saint qui viendrait à manquer ; c’est, pour reprendre une expression de Renan, « la pierre angulaire de la cité sainte » qui aurait l’air de s’écrouler. Le risque était donc grand d’une déception dangereuse pour la foi des foules et l’on ne saurait reprocher à la papauté d’avoir tant tardé à l’encourir.

Ce n’est pas tout : depuis les fouilles poursuivies, entre 1915 et 1922, à « S.-Sébastien », au lieu dit anciennement Catacumbas, au troisième mille de la voie Appienne, un autre péril, plus grave et plus insidieux, menaçait toute investigation approfondie dans la Confession du Vatican. Les fouilles de S.-Sébastien, grâce aux quel que deux cents graffiti qu’elles ont révélés avec leurs simples et touchantes invocations à S. Pierre et à S. Paul, et dont l’un, d’après la lecture de M. Marichal, est daté du 9 août 260, paraissent, en effet, établir que les reliques des deux Apôtres avaient séjourné loin du Vatican, à Catacumbas, au moins depuis cette date jusqu’aux premières décades du 1v° s., là où l’église qui devait devenir celle de S. Sébastien avait été initialement construite sous leur double invocation : ecclesiæ Apostolorum (éd. Duchesne, Liber pontificalis, 1, 508) ; et par là même elles avaient fait rebondir les controverses depuis longtemps alimentées par l’apparente contradiction des anciens témoignages.

Les deux textes les plus importants sont aussi ceux qui s’entrechoquent le plus durement. Le premier est l’extrait, à nous transmis par Eusèbe (Hist. Ecclés., 11, 25, 7), d’une lettre écrite à un chrétien montaniste de Phrygie, Proclus, par un prêtre orthodoxe de ses compatriotes, Gaius, qui vivait à Rome sous le pontificat de Zéphyrin (198-217). Proclus avait reproché à Gaius son abandon de sa patrie, Hiérapolis de Phrygie, dont l’Église, à l’entendre, ne le cédait à aucune autre en prestige, puisqu’elle pouvait se prévaloir de posséder le tombeau de l’apôtre Philippe et les tombeaux des deux filles de celui-ci. Alors Gaius avait rétorqué à son correspondant : « Je puis te montrer (à Rome) les trophées des Apôtres. Que tu ailles au Vatican ou sur la Voie d’Ostie, tu y rencontreras les trophées de ceux qui ont fondé l’Église romaine (Pierre et Paul) : Ἔδο GE Tà Tpómaia TV Ex Selga àv yáp Aos &TreAdeïv mi To Borikavdv À èmìi Ts Hortias ebpoeis TÀ TOO Tv TauTNnv Bpuoauévaov ëkkAnoiav. Se fondant sur la logique d’une réponse où par force Gaius ne pouvait se dispenser de démontrer à Proclus que l’Église de Rome était au moins aussi favorisée que celle de Hiérapolis, les catholiques ont, à l’ordinaire, interprété le pluriel « trophées » comme un synonyme de tombeaux et ils ont déduit de l’assertion de Gaius que de son temps, c.-à-d. à la fin du 2° s., les restes des SS. Pierre et Paul reposaient déjà aux lieux où ils sont aujourd’hui vénérés : ceux de S. Paul à la voie d’Ostie, au bord de laquelle s’élève la basilique de S.-Paul-hors-les-murs, et ceux de S. Pierre au Vatican. Mais beaucoup ont repoussé la traduction qui justifiait ce raisonnement et prétendu, à grand renfort de citations, que, ni en grec, ni en latin, TpÔTroiov — tropaeum, ne signifiait « tombeau » ; que, pris dans son sens littéral, le mot ne pouvait être employé qu’avec l’acception de « monument commémoratif » : à les en croire, il désignait au mieux un cénotaphe, au pis une simple stèle ou même, suivant Renan, qui, à la suite d’un récit apocryphe et tardif, a pris pour un arbre la déformation verbale d’un sépulcre en travertin de la voie Cornelia, le térébinthe sous lequel le pseudo-Marcellus a imaginé que S. Pierre avait été enseveli (Lepsius-Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 1, 172 et 216) ; et cette spécieuse argumentation semblait d’autant plus solide qu’Eusèbe, commentant la lettre qu’il venait de transcrire, avait expliqué la notion de trophée qu’elle renferme, non par celle d’un tombeau, mais par celle d’une « tente » : Tà iepà oknvoyara, les saintes tentes.

Le second document, à première vue malaisément conciliable avec le précédent, s’appelle la Depositio martyrum : y sont consignées, dans l’ordre des mois du calendrier, les dates de diverses commémoraisons de martyrs célébrées par l’Église romaine. Chronologiquement alignée sur la Depositio episcoporum à laquelle elle est jointe et dont les listes s’arrêtaient primitivement au pape Sylvestre décédé le 31 déc. 335, elle doit donc avoir été rédigée au début de 336 au plus tard ; et lors que le rédacteur de notre texte en arrive au mois de juin, il note : « 777 kal(endas) iulias, Petri in Catacumbas et Pauli Ostense, Tusco et Basso cons(ulibus) : le 3 des kalendes de juillet (= le 29 juin) commémoraison de Pierre à Catacumbas, de Paul à la voie d’Ostie, sous le consulat de Tuscus et Bassus (en 258 ap. J.-C.) ». Quelle que soit l’explication qu’on propose pour ce texte, qu’on sépare, comme littéralement il invite le lecteur à le faire, la Depositio de Pierre de celle de Paul, ou bien qu’au contraire on les unisse par une correction dérivée d’une version du Martyrologe hiéronymien, celle du ms. Bernensis, dont les éléments remontent aussi à l’époque constantinienne, ce bref libellé atteste que, sous le consulat de Tuscus et Bassus, c.-à-d. en 258 de notre ère, la commémoration du 29 juin, commune aux deux Apôtres, se célébra à Catacumbas au moins à la mémoire de Pierre. Il y a là une tradition qui ne repose pas sur une légende. É. Griffe reconnaît lui-même qu’elle est solidement établie au vie s. (A notre avis, c’est pour expliquer la contravention où l’on s’était mis avec la législation romaine lors du transfert de 258 [infra, col. 1390] qu’on a parlé d’une tentative d’enlèvement par des Orientaux).

Il n’en fallait point davantage pour stimuler les tentatives de conciliation entre ce témoignage et la lettre de Gaius par les voies différentes où les érudits s’étaient engagés.

Les adversaires de l’enseignement traditionnel ont, d’un même pas, emprunté celle que leur avait frayée Renan, et soutenu, avec lui, qu’au 11° s. il n’y avait au Vatican qu’un signe commémoratif du martyre de S. Pierre et que c’est seulement le 29 juin 258 que furent exhumés de Catacumbas des ossements anonymes qu’attribuèrent à S. Pierre les chrétiens d’alors, par une sorte d’hallucination collective, dans les transes où les plongeait la terrible persécution de Valérien.

Les catholiques se sont divisés. Le R. P. Delehaye et ses disciples, fermes en leur conviction qu’au 11° s. S. Pierre reposait au Vatican, ont supposé que la liturgie de Catacumbas s’était instituée en 258 pour y sanctifier le souvenir d’un séjour que, dans le cours de sa vie terrestre, le prince des Apôtres aurait fait en ce lieu en même temps que S. Paul.

Mais tout autre fut le point de vue de Mgr Duchesne. Celui-ci, aussi profondément convaincu que le R. P. Delehaye de la présence des restes de Pierre au Vatican, dans le temps où Gaius en avait témoigné, nia d’abord que le fort d’une persécution telle que celle de 257-258 eût été propice à l'institution d’une nouvelle liturgie. Il observa ensuite que, si le culte de Catacumbas avait été lié, dans la pensée de ses initiateurs, à un souvenir de la vie de Pierre, en lui-même ineffaçable, il n'aurait pas été supprimé, comme le fut celui de Catacumbas, dont il n’est plus question à partir du 1ve s. finissant ; enfin, sur la foi des anciens textes hagiographiques affirmant que les reliques de S. Sébastien, une victime de la persécution de Dioclétien, avaient été inhumées près de celles des Apôtres dont elles assumaient l'invocation ubiApostolorum corpora iacuerunt (éd. Duchesne, Liber pontificalis, u, 161), il émit l’opinion que les chrétiens, par crainte de la profanation que les dépouilles apostoliques auraient pu subir dans leurs cimetières mixtes du Vatican et de la voie d’Ostie, les avaient cachées à Catacumbas où la commémoration dont elles étaient l’objet fut célébrée à la date préfixée du 29 juin, depuis 258 jusqu’au moment où elles réintégrèrent, dans la paix de l’Église, leurs sépultures primitives, entraînant, par ce retour au Vatican et à la voie d’Ostie, l'abandon, à plus ou moins long intervalle, du culte de Catacumbas, que ne soutenait plus leur présence réelle.

Mgr Duchesne eut la joie, dans les dernières années de sa vie, d'assister à la vérification qu’apportaient à son intuition divinatoire les graffiti relevés dans la salle d’agapes de Catacumbas et dont l’un au moins implique formellement le voisinage immédiat des reliques, sous-entendu dans les oraisons de tous les autres : celui où un fidèle de l’Église spécifie qu’il est venu accomplir le rite du refrigerium PRÈS de Paul et de Pierre ad Paulu{m) et Petr{(um) refri(geravi) (Styger, Katakumben, 341). Plus tard, je devais avoir moi-même la satisfaction de renforcer sa double conviction d’une inhumation de Pierre au Vatican — Su VU ll — en 258 de Pierre à Catacumbas, grâce à un nouvel examen des textes sur lesquels il l’avait imparfaitement fondée, faute d’être allé, dans ses commentaires, jusqu’au bout des interprétations qui auraient achevé de lui donner raison.

D’une part, j'ai prouvé que si les sceptiques ne se trompaient point quand ils déniaient au vocable « trophée » le sens de « tombeau » dans le texte de Gaius, ils auraient tort de triompher trop vite, car, à le comprendre correctement, le terme sur lequel ils épiloguent les confond plus encore que ne l'avaient jusqu'à présent pensé les catholiques. Tandis que le trophée du Christ ressuscité est la Croix : crux...tropæum ætlernæ victoriæ (Tert., Adv. Marc., iv, 20), ceux des martyrs consistent dans les restes mêmes de leurs corps martyrisés. Par ex., le corps de S. Vincent, exposé par ses bourreaux aux bêtes féroces, est assimilé par Prudence au glorieux trophée que, ni les fauves, ni les oiseaux de proie n’ont osé souiller du sale contact de leurs morsures.

Sed nulla dirarum fames Aut bestiarum aut alitum Audet tropæum gloriæ Fœdare tactu squalido Prudence, Perist., v, 397-400.

D'ailleurs, c’est parce que, dans la lettre de Gajus, le mot « trophée » a reçu cette acception que son rédacteur l'emporte de haute lutte sur Proclus qui n’avait à montrer à Hiérapolis que le tombeau de l’apôtre Philippe, alors que l’Église de Rome pouvait s’enorgueillir des dépouilles des deux Apôtres, ses fondateurs ; et c’est aussi parce que Eusèbe n’y avait pas compris autrement ce vocable imagé qu’il l’a expliqué à l’aide d’une autre métaphore, celle de la « tente » ou oknvua, à laquelle S. Pierre lui-même a recouru dans sa seconde épître pour annoncer à ses ouailles qu’il avait reçu du Seigneur la prémonition qu’il aurait bientôt à abandonner sa « tente », c.-à-d. son enveloppe mortelle », eiôcs ôTi Taxivñ otv ñ åmóðeois TOÙ oKknvouaros pou (II Petr., 1, 14).

D'autre part, je crois avoir établi que les vers de Damase, lus par le moine d’Einsiedeln sur la plaque de marbre que le pape avait fixée au mur de l’église S.-Sébastien, présupposent qu’antérieurement à l’époque où Damase avait composé cette poésie (366-384), les reliques de Pierre et de Paul avaient effectivement séjourné à Catacumbas, mais ne s’y trouvaient plus. Il n’est, pour saisir sur ce point la pensée de Damase, que de se référer aux deux premiers vers, très instructifs en leur prosaïsme contourné :

Damase, Epigr., 16 Ihm ; 20 Verrua. c.-à-d. : « qu’aient ici, auparavant, habité les saints, c'est ce que tu dois savoir toi, qui que tu sois, qui cherches les noms de Pierre et également de Paul ». C'est du moins ainsi qu’on les traduit d'ordinaire.

Le verbe habitasse a naturellement suggéré deux exégèses opposées au R. P. Delehaye et à Mgr Duchesne., Pour le premier, il contient la preuve que Pierre et Paul avaient ensemble « habité » à Catacumbas au cours de la période où ils se sont rencontrés dans Rome. Pour le second, au contraire, l'habitation qu’il comporte doit s’entendre de l’habitation cimétériale exactement comme dans les vers où Damase indique au visiteur de la sépulture du martyr Gorgonius qu’ « il trouvera qu’en une place voisine (du cimetière) habitent les saints » Inveniet vicina in sede habitare beatos Damase, 31 Ihm ; 32 Ferrua. et c’est à l’opinion de Mgr Duchesne qu’entre autres s'étaient déjà rangés, parce que le rapprochement est, en effet, concluant, et Styger (Rom. Quartalschrift, 1915, p. 180) et le R. P. Ferrua, qui, dans son excellente édition des Epigrammata de Damase (276), a rendu habito par iaceo sepultus. La seule version valable sera celle qui, chez Damase, prend « habiter » dans le sens uniforme de « reposer dans la tombe ». Ce qui est surprenant, c’est que Mgr Duchesne n’ait pas contesté au R. P. Delehaye le droit de rendre nomina par « noms » et lui ait emboîté le pas dans une transposition qui ne peut être au mieux qu’un contresens. De fait, à cette place, les « noms » ne veulent absolument rien dire. Les fidèles du temps de Damase ou des générations précédentes n’avaient nul besoin de pousser jusqu’au troisième mille de la voie Appienne pour y trouver les « noms » de S. Pierre et de S. Paul.

Ces noms sacrés affluaient naturellement à leurs lèvres, Ils étaient gravés au fond de leurs cœurs. Ils n’avaient à les chercher nulle part, parce que, toujours et partout, ils les gardaient présents à leur dévote pensée.

En réalité, Gsell, que ne préoccupait nullement la signification des vers de Damase, mais qui connaissait à fond l’épigraphie chrétienne d’Afrique, et ne se proposait d’autre fin que de dresser l’index des termes employés dans les inscriptions de la portion d'Algérie incluse dans l’ancienne Numidie Proconsulaire, s'était tout de suite rendu compte de la vérité : nomen était devenu couramment, dans le langage des premiers chrétiens, et au même titre que memoria, un synonyme de reliquiæ (Gsell, I. C. A., 430). De fait j’ai relevé une douzaine de textes épigraphiques où nomen ne comporte pas d’autre acception. Le plus significatif d’entre eux, en provenance de Tixter, dans la région de Sétif, groupe, sous la memoria sa{n )cta, les réalités qu’elle recouvre et qui la sanctifient, à savoir un morceau de bois de la Croix, une motte de la terre de promission et les reliques — nomina — de six martyrs africains taire, ce texte est daté de l’année 320 de la province de Maurétanie, c.-à-d. de l’année 359, à sept ans près contemporaine de l’avènement du pape Damase, On n’a point récusé l’évidence de ces emplois et de la signification, toujours la même, qui les accompagne, on a seulement prétendu la restreindre à l'Afrique, comme si la foison des reliquaires africains, avec laquelle contraste la pauvreté en reliquaires paléochrétiens de l'Italie, n’avait point par avance écarté l’objection. Il n’est pas douteux que le pape Damase a parlé une langue courante chez les fidèles de son époque, pour attester, mieux encore par le substantif nomina que par le verbe habitasse, qu'avant son pontificat les reliques des Apôtres avaient été recueillies à Calacumbas (cf. mon mémoire des Mélanges Paribeni).

Ainsi, à ne considérer que ces textes fondamentaux, il semble que nous tenions fermement avec eux les deux bouts de la chaîne sur laquelle se déroule lhistoire traditionnelle des Apôtres à Rome. D’une part, la lettre de Gaius établit que dès avant 199 les reliques des Apôtres avaient été inhumées, celles de Pierre, au Vatican, celles de Paul, sur la voie d’Ostie, c.-à-d. les unes et les autres dans le sol sur lequel s’élèveront plus tard les basiliques placées sous leur invocation respective. D’autre part, élucidée à la lumière des analogies épigraphiques, l’inscription métrique de Damase démontre que ce pape se rappelait qu'avant d’être ramenées sur les emplacements qu’elles avaient d’abord occupés, ces reliques avaient été abritées à Catacumbas.

Mais la voix des monuments s’élève-t-elle à l’unisson des textes ? Sans doute les fouilles de S.-Sébastien s'accordent avec l’affirmation de Damase en ce qu’elles prouvent, qu’au moins depuis le 9 août 260 (cf. supra, col. 1376), c’est à Catacumbas que les chrétiens venaient accomplir le rite du refrigerium auprès des reliques apostoliques (cf. supra, col. 1378). Mais des fouilles W, \\®\\a SS.J Ẹ ean et Paul Ye Porta Pertus Ce ris que nouveau, dont on ne soupçonnait même pas la menace avant que les archéologues n’eussent commencé de déblayer le sous-sol de S.-Sébastien, était, de tous, le plus grave. Connu depuis 1922, il n’a pas arrêté S. S. Pie XII dans sa volonté d'explorer à fond la Confession de S. Pierre dans la basilique vaticane. La fusion en lui d’une foi intrépide et d’un ardent amour de la science l'avait par avance affranchi de toute crainte sur le résultat des fouilles dont, à peine couronné, il a pris linitiative en 1939, et qui n’ont pris fin que dix ans plus tard. Les incroyants doivent admirer son courage. Quant aux croyants, ils lui seront toujours reconnaissants d’avoir levé le voile sous lequel se dérobait un passé soudain projeté dans la lumière que m'avait cessé de postuler leur vénération.

Décrites avec plans et photographies à l’appui, dans les deux volumes publiés à la fin de 1952 sous un titre qui porte leur nom, les Esplorazioni sotto la Confessione di San Pietro in Vaticano confirment la prescience du pape Pie XII ; et, pour tout observateur sans prévention, les vestiges qu’elles ont décelés à l’intérieur Gaianum S.Maria Traspontina Château St Ange S.Pellegrino Naumachia au Vatican — et d’elles seules — pouvait dépendre, sinon la véracité du témoignage de Gaius, du moins la justesse de l'explication que nous en proposons. Si une exploration de la Confession de S. Pierre ne découvrait aucun vestige funéraire antérieur, non seulement à l'édification de la basilique constantinienne, mais à la fin du 11° s., il deviendrait extrêmement difficile d'échapper aux prétentions adverses, de ne pas ramener avec eux — nonobstant tous les exemples invoqués en faveur d’une exégèse contraire — les trophées dont parla Gaius aux proportions d’un simple mémorial ; et finalement de ne point inférer de la confrontation d’une carence matérielle constatée au Vatican, avant le rve s., avec les graffiti de la seconde moitié du r1e s. déchiffrés à S.-Sébastien, que les reliques des Apôtres ne sont apparues qu’en 258 et à Catacumbas, dans des conditions qui, de toute et au-dessous des constructions constantiniennes vérifient le développement de la tradition apostolique romaine dans la perspective même où l'avait déjà placée l’examen attentif des textes.

II. LES FOUILLES ET LA BASILIQUE DE CONSTANTIN. — Le premier résultat des fouilles de 1939-1949 concerne la basilique constantinienne démolie au xvi° s. pour faire place au sanctuaire actuel et connue seulement par les relevés que, au cours de la démolition, le prébendier Alfarano en avait pris. Elles en ont dégagé les abords et fixé le site. Elles ont précisé les dates de l’évolution de sa structure. Vérifiant les dessins et les cotes d’Alfarano, elles en ont établi le plan ; enfin et surtout, elles ont révélé les conditions anormales de sa construction, lesquelles, à elles seules, suffiraient, par l’accumulation des difficultés que soulevait l’emplacement adopté pour elle, à prouver l'existence de la sépulture apostolique préconstantinienne qui avait imposé ce choix, apparemment illogique, à l’empereur Constantin.

1° Grâce aux fouilles a été reconstitué le réseau routier qui encadrait la basilique constantinienne (fig. 743).

Il y avait : a) du Nord au Sud, la rocade de la via Triumphalis, dont les dalles de basalte, remises au jour, s’ordonnent au tracé de la transversale qui prolongeait l'actuelle via della Lungara jusqu’au monte Mario, en coupant à peu près en son milieu l’espace naguère occupé par les Borghi ; b) au Sud, se dirigeant d'Ouest en Est, la via Aurelia qui, se défilant sous la Porta dei Cavalleggieri au ras de l’Arco delle Campane, s’en allait sortir de la cité Léonine par la porta Pertusa ; c) au Nord, et dans la même direction Ouest-Est, la via Cornelia qui, venant de la porte homonyme, voisine du mausolée d’Hadrien devenu le Château S.-Ange, s’insinuait entre la basilique d’une part, et, d’autre part, l’église des SS. Serge et Bacchus et le monastère des SS. Jean et Paul, et rejoignait la via Aurelia en avant de la porta Pertusa.

Du même coup s’est évanouie la contradiction que d’aucuns avaient cru pouvoir relever à l'encontre de la réalité des souvenirs inscrits dans nos plus anciens témoignages sur la sépulture de S. Pierre. Celle-ci a été localisée, à la fin du 1er s., par S. Jérôme près de la via Triumphalis, puis au vie s., par le Liber pontificalis sur la via Aurelia, et, enfin au vire s., par le catalogue des Loci Martyrum, près de la via Cornelia. En réalité, ces trois localisations n’en font qu’une si on les rapporte, comme il se doit, à la basilique constantinienne de S. Pierre, indifféremment accessible par la via Triumphalis, à l'Est, la via Aurelia, au Sud, et la via Cornelia, au Nord. Mais il y a mieux, si l’on compare le tracé de la via Cornelia avec la description qu’en a donnée le chanoine Benoît, on s’aperçoit qu’elle longeait, entre autres monuments funéraires, le tombeau en travertin ou ferbentinum dont les Actes apocryphes de S. Pierre ont fait le térébinthe près duquel S. Pierre aurait été enseveli, à l’Est et loin de l’entrée orientale de la basilique constantinienne où reposaient les reliques du prince des Apôtres.

29 En ramenant à la lumière de nouvelles briques estampillées et en complétant la série des autels tauroboliques provenant du Phrygianum, c.-à-d. du temple païen de Cybèle et d’Attis situé au Nord de la basilique constantinienne et à son immédiate proximité, les fouilles ont permis de resserrer la chronologie de la construction.

Les briques antérieurement recueillies étaient timbrées du nom de Constantin qui est mort le 9 sept. 337. Les deux briques nouvellement exhumées sont timbrées du nom de Constant qui gouverna l'Italie depuis le décès de son père Constantin jusqu’à son propre décès survenu 18 janv. 350. De ce fait, les estampilles ouvrent à l’emploi des briques sur lesquelles elles apparaissent une marge qui s’étend de la paix de l’Église, en 313, à la mort de Constant, en 350.

C'est alors qu’intervient, pour restreindre cette marge, la succession des autels tauroboliques, portée au nombre de 19 par celui qui fut trouvé en 1949 et qui est de l’année 374. Ces autels, commémoratifs de l’aspersion du sang d’un taureau sacrifié par laquelle les mystes du Phrygianum espéraient se régénérer, sont en effet datés par les soins des païens qui les ont érigés en mémoire de leur initiation salutaire. — Or, ces autels s’échelonnent entre 295 et 390, date à laquelle le culte païen a été interdit, avec un hiatus, qui ne saurait être fortuit, entre 319 et 350 (voir la liste de ces autels dans mes Études d’histoire chrétienne, 275) et ils comprennent, entre autres, un exemplaire dont l'inscription, gravée entre 361 et 363, sous Julien l’'Apostat, enregistre le fait que la célébration des tauroboles avait été suspendue pendant 28 années consécutives, lesquelles se placent nécessairement dans la lacune 319-350. M. Josi a ingénieusement supposé que cette interruption rituelle a été motivée par les travaux de la basilique constantinienne alors en cours, à peu près comme la restauration de la cathédrale de Rouen, après les bombardements de la guerre 1940-1944, en a entraîné la fermeture pendant de longues années. Puis se rappelant l’existence, dans la basilique, d’une dédicace au nom de Constant (cf. infra, col. 1385) M. Josi a été amené à arrêter à 350 la fin des travaux, et à soustraire de 350 les 28 années comptées par le rédacteur de l’autel de 361-363, pour fixer à 322 la pose de la première pierre.

Or, quand il s’est agi, pour Urbain VIII, en 1626, de célébrer la dédicace de la basilique actuelle, il a choisi pour elle le quantième du 18 nov., auquel la liturgie du xrre s. assignait déjà celle de la basilique constantinienne, avec d'autant moins de chances d'erreur que, suivant une inscription du 1ve s. (Diehl, n° 1857), c’est aussi le 18 nov. qu’eut lieu la dédicace de la basilique de S.-Paul-hors-les-murs. De ces rapports qui s’imposent, l’hypothèse de M. Josi me semble recevoir une double confirmation, car aussi bien en 322, année présumée de la pose de la première pierre qu’en 350, année présumée de la dédicace, le 18 nov. tombe un dimanche, Nous allons d’ailleurs avoir l’occasion, en entrant dans les détails d’un dispositif dont nous sommes maintenant assurés, de répartir entre ces deux dates, initiale et finale, de 322 et 350, les aménagements des diverses parties de la basilique constantinienne. en insérant ces vestiges à leur place dans les dessins romain au Bas-Empire. Les architectes du Ivè s. d’Alfarano dont elles vérifient l’exactitude, de dresser et mesurer le plan de la basilique du īïv° s. (fig. 744).

Celle-ci se terminait à l’Ouest par une abside de 20 m de profondeur, dont le module correspond à celui de la basilique de Maxence sur le Forum. A son tour, cette vaste abside donnait sur un immense transept, large de 20 m et de 68 m de long. Puis l’édifice continuait vers l’Est par une nef centrale de 25 m de large, flanquée au Nord comme au Sud de deux bas-côtés de 11 m 50 de large. L’ensemble formait cinq travées que séparaient quatre rangs de colonnes de 9 m de haut et de 1 m 35 de diamètre, surmontées elles-mêmes d’un mur ajouré de fenêtres et s’élevant à 19 m. De l’atrium à l'abside, l'édifice s’étirait sur 164 m d’Est en Ouest, ce qui équivaut à peu de chose aux dimensions actuelles de l’archibasilique du Latran, et la nef centrale était plus large d’environ six mètres que celle de notre cathédrale de Chartres.

Ar Niveau du Pavement de la Basilique actuelle Si sommaire qu’elle soit, cette description comporte un double enseignement.

D'abord, elle nous autorise à jalonner la marche d’une construction qui, partant de l’abside, a rempli 28 années consécutives (cf. supra, col. 1384). Dans le fond de l’abside se lisait, d’après le Liber pontificalis, une inscription sur laquelle nous aurons à revenir et qui mentionnait encore comme Augusta, c.-à-d. comme vivante, l’impératrice Hélène, mère de Constantin, laquelle est décédée dans le courant de 336. A l'intersection du transept et de la nef, se lisaient, sur l'arc triomphal, les vers, copiés par l’anonyme d’Einsiedeln, qui attribuent à Constantin seul cette partie du sanctuaire qu’il a consacré à Dieu :

Hanc Constantinus tibi condidit aulam (Diehl, n° 1752).

L’abside avait donc été achevée avant 336, et les travaux avaient été poussés jusqu’à la jonction du transept et des nefs avant 337, année de la mort de Constantin. Le plus difficile restait à faire et demanda encore treize ans de labeur, ainsi qu’il résulte de deux témoignages qu’il convient de confronter. Il y a celui de la mosaïque de l’abside où brillaient les quatre vers où Constantin (t 350) associe sa gloire à celle de son père dans l’édification d’un pareil monument (Diehl, n° 5 1 753). Il y a en outre la constitution du 18 mars 349 : AC Constant y reprenait, à l’encontre des violateurs de cimetières, les sanctions conformes au droit traditionnel qu’entre 322 et 333 Constantin, ainsi que nous q d date la récupération, le 29 août 350, de leur Phrygianum par les mystes de Cybèle, il pouvait sans inconvénient remettre en honneur (Code Théodos., 1x, 17, 2 ; cf. mes Étu des, 131-132). danger que les architectes avaient dû se prémunir contre lui par le recours à un manchon protecteur courant le long de la muraille du Nord. Puis el les ont établi que, pour rattraper la déclivité qu’englobait la basilique constantinienne, ils n’avaient pas hésité à l’élever sur des substructions dont la hauteur varie, du Nord au Sud, entre 3,7 et 9 m. Enfin, pour comble de surprise, el les ont montré que le sol qu’elle a recouvert n’était pas libre, mais, au contraire, qu’il était occupé par tout un cimetière qu’il avait fallu bouleverser pour en noyer les tombes dans la masse du nouvel édifice et en faire contribuer les murs et les remblais à sa consistance (fig. 747). Quand, aujourd’hui, nous foulons les dalles de la basilique de la Renaissance, nous marchons sur le substrat de la basilique constantinienne et sur les tombes dont il avait exigé la profanation (fig. 746). Ces sépultures encore clairsemées à la fin du 1°« s., se sont accrues en nombre et en richesse au 1e, après qu’ Hadrien eut élu, pour sa propre dépouille, le site voisin où le Château Saint-Ange a utilisé et remplacé son colossal mausolée. Le visiteur des Grottes vaticanes, admis à parcourir l’avenue sur laquelle s’alignent ces tombes soigneusement appareillés en forme de petits temples à frontons triangulaires, s’émerveille du luxe avec lequel les survivants avaient décoré les sépulcres de inhérents à l’emplacement contre-indiqué qu’il avait | élu, il a fallu qu’une raison spirituelle plus forte que la raison, les lois et la morale le lui eût imposé ; il a fallu que les consciences chrétiennes n’admissent, pour les reliques de S. Pierre, d’autre abri que celui dont la persécution de Valérien les avait chassées. En vain essayerait-on de se soustraire à cette évidente

III. LA SÉPULTURE PRIMITIVE DE S. PIERRE. — A priori, la sépulture de S. Pierre était à chercher sous la nicchia dei palli, centre de l’actuelle Confession, et c’est là qu’effectivement le lieu en a été repéré, au milieu d’une area cimétériale (area P de notre fig. 748), creusée à ciel ouvert par de modestes tombes sous-jacentes et adossée, du côté de l’Ouest, à un mur dit, à cause de l’enduit dont il fut soigneusement revêtu, le Mur rouge qui, courant du Sud vers le Nord,

| avait été bâti pour prévenir les éboulements du clivus nécessité par l'hypothèse que, non la sépulture de contigu. Ce clivus était la rampe à gravir pour accéder à une autre area cimétériale, Parea Q du plan, exposée, OZ 6 Bm.

=== Maçonneries Constantiniennes Néron, où la tradition place les suppliants dont Pincendie de 64 provoqua l’affreuse hécatombe, une trouvaille des fouilles — l’épitaphe dont était surmontée la tombe A, la plus éloignée de la Confession, dont elle est distante d'environ 75 m — nous enseigne qu'il était situé à l'Est de cette tombe, puis que le défunt, Caius Popilius Heracla, y avait rappelé sa volonté testamentaire de reposer à côté du monument de son ami Ulpius Narcissus, au voisinage du Cirque : ad Circum iuxta monumentum Ulpi Narcissi. L’ellipse du Cirque, dessinée forcément en terrain plat, devait donc s’infléchir en avant de l’Arco delle Campane qui prolonge, au Sud, la façade dont Paul V a fermé le sanctuaire de la Renaissance (cf. mes Étu des, 160 ; le 2 juin 1960, devant l’Académie pontificale d’archéologie et d’après des découvertes récentes, M. Castagnoli a précisé la configuration du cirque néronien). Dans ces conditions, pas plus qu'entre la basilique constantinienne et le ferbentinum, il n’existe de lien entre la basilique et le Cirque, qui lui demeurait, lui aussi, | elle aussi, à Fair libre, au moins dans sa partie centrale, et garnie, sur son pourtour, de formæ, c.-à-d. de caissons quadrangulaires en brique à l'usage exclusif d’inhumations. L'une et l’autre areae contrastent par leur humilité avec les superbes mausolées dont les deux files principales, de direction Ouest-Est, partaient de Parea P pour aboutir au monument de Caius Popilius Heracla et dont un autre groupement limitait au Sud l'accès à l’area Q.

La fondation de la plupart d’entre eux se place dans les deux derniers tiers du 2° s., tels, par ex., le mausolée D occupé par les Aelii, affranchis de l’empereur Antonin le Pieux (138-161) ou le mausolée L des Cætennii minores dont une brique estampillée est datée de 142 cf. C. I. L., xv, 1065). Il en est cependant de plus anciens :le mausolée E, anonyme et le mausolée O des Matuccii, à cause de leur appareil réticulé : le mausolée R, à cause des vers gravés sur son sarcophage par un affranchi des Flaviens, Flavius Agricola, qui s’y est souvenu d’une épigramme célèbre de l’empereur Hadrien (117-138).

En quelques-uns d’entre eux, le paganisme s’affiche avec une netteté presque agressive. Marié à une dévote d’Isis, Flavius Agricola chante le vin et l’amour, en matérialiste endurci qui sait qu’ « après le décès, soit par la terre, soit par le feu, tout est consumé ». Le mausolée Z a été mis sous la protection des divinités égyptiennes. Les mausolées X et ® abondent en représentations dionysiaques. Dans le mausolée F des Caetennii maiores une peinture nous montre Vénus soulevée par des Tritons hors de la mer, etc.

Si sommaire qu’elle soit, cette description est singulièrement instructive. D’abord il y a toute chance pour que les deux areæ où l’inhumation fut pratiquée exclusivement et d'emblée, alors que l’incinération l'était encore dans les mausolées adjacents, aient été aménagées par et pour des chrétiens ; et cette présomption se fortifie du fait que j’avais naguère signalé : la présence, sur le mur extérieur du mausolée R, en bordure du clivus menant à l’area Q, d’un graffito où le souvenir que Lucius Paccius Eutychus adresse à un certain Glycon enveloppe comme l’aveu d’une prière chrétienne. A l'appui de cette suggestion qu’elle a jugée trop timide, Mile Guarducci a depuis lors invoqué, et un exemple d'Égypte où la même formule s'inscrit entre les bras d’une croix, et Pimage du poisson symbolique qu’elle a relevée à côté du memento d'Eutychus et qu’en efiet on distingue transversalement, sur la planche où elle l’a reproduite, mais en dehors de lui et à une distance de lui qu’elle n’a pas indiquée (Atti del terzo congresso internazionale di epigrafia greca e latina, Roma, 1959, p. 23-24 et pl. x).

Dans cette perspective, la nécropole du Vatican se présente à nous comme un cimetière mixte où des chrétiens défunts voisinent avec des morts païens. Il n’en est que plus extraordinaire qu’en un temps où l'Église romaine avait déjà organisé, dans ses catacombes, ses cimetières autonomes et séparés, des chrétiens de Rome aient néanmoins continué à se faire inhumer dans la nécropole vaticane. Sans doute | serait-il imprudent d'attribuer à autant de conversions à la religion nouvelle les changements opérés dans les mausolées où se sont multipliés les sarcophages et les arcosolia. Mais il serait encore plus téméraire d’ajourner au 1ve s. tous les signes de christianisme qui ont été décelés dans des monuments primitivement païens. Ainsi dans le mausolée O, où des chrétiens ont pris la relève des Matucci ; dans le mausolée F, où un Siricius, qualifié par sa femme survivante de Virginius, a succédé aux Cætennii maiores, cependant que, sous leur pavement, anima dulcis, Gorgonia dormit in pace ; dans le mausolée L des Cætennii minores, le fronton s’est adorné d’une ascia qui, symbole de la raison divine chez les néopythagoriciens, s’est transformée en crux dissimulata à la fin du rie s. (voir mon Mystère d’un symbole chrétien, Paris, 1955).

Récuserait-on ces exemples, qu’il faudrait s’incliner devant l’utilisation, au cours de la première moitié du ue s., du mausolée M, dit des Julii, par des chrétiens qui lont alors orné de mosaïques qui parlaient à leur cœur : à la voûte, le Christ, en soleil de justice, la tête barrée de lignes cruciformes, s'élevant, sur un quadrige attelé de chevaux blancs, parmi les entrelacs de la vigne du Seigneur (fig. 749) ; sur les murs latéraux : le bon Pasteur portant sur ses épaules la brebis perdue, figure de la Rédemption ; Jonas jeté à l’eau par-dessus bord et happé par le monstre marin qui, trois jours après, lâchera sa proie, figure de la Résurrection ; et un pêcheur à la ligne qui jette l’hameçon dans le flot, représentation où M. Marrou incline à reconnaître la vision du Christ telle que la suscite hymne final du livre III du Pædagogium de Clément d'Alexandrie, mais où il est peut-être plus simple de ressaisir, sur la foi des Évangiles, une allusion à la mission de S. Pierre à qui le Christ avait dit « Tu seras pêcheur d'hommes » (Marc., 1, 17) ; « Ce sont hommes que tu prendras » (Luc., v, 10).

En premier lieu, elle nous aide à résoudre l’énigme proposée aux érudits par la notice déconcertante du Liber pontificalis (Duchesne, 1, 176) selon laquelle Constantinus fecit basilicam in templum Apollinis. En fait, la mosaïque du tombeau M n’ayant ja mais cessé d’être visible (cf. mes Étu des, 155-156), il est naturel qu'aux temps tardifs où fut rédigée la notice, la figure du Christ en soleil ait été confondue avec celle d’Apollon ; et il n’y a rien à reprendre à cette | précision que la basilique constantinienne fut élevée sur le temple d’Apollon, c.-à-d. sur le mausolée du Christ-soleil, qu’en effet elle englobe.

En second lieu, par la dévotion au Christ et à S. Pierre qu’attestent les mosaïques du mausolée M, la transformation que celui-ci a subie ne s’explique que par le voisinage des reliques de S. Pierre, du prince des Apôtres dont il n’était distant, comme on le verra, que de 15 mètres à peine.

Elle s’est, en effet, produite en un temps où la répugnance des chrétiens à se laisser inhumer au milieu des païens était devenue si forte que précisément S. Cyprien pouvait alors blâmer comme sacrilège cette cohabitation posthume (S. Cyprien, Lettres, 67, 6). On ne peut donc, à cette époque, rendre compte de cette insertion d’une tombe chrétienne parmi les mausolées païens du Vatican que par l’invincible attraction exercée sur les fidèles de la première moitié du 11e s. par la présence toute proche de l’Apôtre, fondateur de l’Église romaine.

Aussi bien, est-ce de cette présence que nous doivent convaincre les fouilles de 1939-1949, grâce aux constatations qu’elles ont manifestées et aux certitudes qui en découlent (fig. 750). a) Le mur rouge a été dressé pour contrebuter le clivus établi par les chrétiens, propriétaires de l’area Q. b) La date de ce mur nous est fournie par des briques employées dans la couverture de légout sous-jacent au clivus et estampillées aux noms conjoints d’Aurelius Cæsar et de Faustine Augusta : le mur rouge, soutien du clivus, a donc été bâti dans la période comprise entre 146, année où Antonin le Pieux a conféré à sa fille le titre d’Augusta, et 161, année où son gendre Marc-Aurèle, devenu son successeur, a échangé son cognomen de Cæsar contre celui d’Augustus. c) Le mur rouge a été échancré, au milieu de l’area P qu'il longe à l’Ouest, par une niche prolongée à un mètre sous terre et certainement destinée à épargner toute profanation à la sépulture adjacente à l'Est qu’elle enserrait, sans l’entamer, entre les extrémités de sa courbure (fig. 751). d) En même temps que cette niche s’enfonçait dans le sol jusqu’au fond de la sépulture antérieure, dont la surface avait été auparavant défendue par des murettes contre la pression des terres, une niche 2, qui n’en était que la continuation à ciel ouvert, était agencée de telle sorte qu'entre ses maçonneries soigneusement enduites de couleur rouge, elle encadrait la plaque recouvrant la fosse de la niche 1. Cette plaque s’inclinait, d’ailleurs, dans un pavement limité au Sud et au Nord par deux colonnettes de marbre supportant un entablement, également de travertin, au-dessus et en retrait duquel s’ouvrait, dans le prolongement des deux autres, une troisième niche — niche 3 — surmontée d’un fronton triangulaire.

Ainsi donc, soit en même temps que fut pratiquée, à titre de préservation, échancrure du mur rouge, soit immédiatement après, la sépulture qu’elle avait la mission de respecter reçut de surcroît l’embellissement d’une forme déjà monumentale. e) Ce monument, qui ne saurait être postérieur aux premières années du règne de Marc-Aurèle (161-180), était de dimensions modestes. Tandis que la niche 3 mesurait 1 m 12 de large et 0 m 92 de haut, la niche 2 comptait 1 m 40 en hauteur et 0 m 72 dans sa plus grande largeur : les colonnettes qui supportaient sa toiture étaient comprises entre des bases hautes de 0 m 06 et des chapiteaux corinthiens hauts de 0 m 17 et l’entablement, correspondant au pavement, mesurait 1 m 80 du Sud au Nord, 1 m 05 d’Ouest en Est.

On n’a donc le choix qu'entre deux conceptions de la sépulture qu’honorait ce modeste commencement de monumentalité, Ou bien on l'imagine comme une tombe proprement dite, qu’aurait chevauchée le mur rouge et dont un tiers seulement aurait été couvert par le monument ; et c’est l'hypothèse invraisemblable, j'allais dire indécente, à laquelle nous convie un plan d’Esplorazioni (cf. mes Études, 175, fig. 7). Ou bien on doit se la représenter comme un simple reliquaire déposé sous la plaque disposée obliquement par rapport à la niche 2 ; et c’est l'interprétation que nous suggère la restauration d’Esplorazioni (cf. mes Études, pl. 111) et que j’adopte pour ma part (fig. 752). f) Reste à préciser le moment où cette sépulture s’est introduite dans le sol de l’area P, à une époque forcément antérieure à la construction du mur rouge, vers le milieu du 11° s. Des différences de niveau qu’elle présente avec les tombes voisines indiquées par les lettres grecques y et 8 sur notre fig. 751, il résulte qu’elle dut s’intercaler entre la première, contemporaine de la fin du règne de Néron (54-68), et la seconde, qu’une des tuiles de sa couverture reporte au règne de Vespasien (68-79) ; et cette conclusion, uniquement tirée de l'examen des vestiges archéologiques, vérifie l'affirmation selon laquelle, non point le tombeau — sepulchrum — mais le reliquaire des restes de S. Pierre — memoria — a été mis en place par les soins de son second successeur, le pape Anaclet, dont le début du pontificat est traditionnellement assigné aux environs de l’année 76, en la période paisible du régime des Flaviens : memoriam beati Petri construxit et composuit (Liber pontificalis, éd. Duchesne, 1, 125). En résumé, le travail poursuivi sous la Confession vaticane entre 1939 et 1949 a décelé le petit monument érigé vers 160 au-dessus de la fosse où, par l'initiative d’Anaclet, avaient été inhumées, environ 76-79, les reliques de S. Pierre. En quoi il a confirmé, par la matérialité des vestiges archéologiques, l’assertion du prêtre Gaius évoquant avec fierté, à la fin du 1° s., la présence, au Vatican, du « trophée », c.-à-d. des reliques du prince des Apôtres. Et, du même coup, par la modicité même du simple reliquaire, memoria, où elles avaient été pieusement enfermées, il explique que la facilité avec laquelle les chrétiens de 258 ont pu les soustraire à la haine des persécuteurs et les transférer dans le lointain abri qu’elles reçurent alors à Catacumbas.

IV. LA SÉPULTURE APOSTOLIQUE DU II° AU XVI° S. — Fait remarquable : les fouilles vaticanes de 1939-1949 recoupent celles qui furent, à partir de 1915, entreprises sous l’église S.-Sébastien et confirment à la fois la translation des reliques apostoliques en 258 à Catacumbas et leur retour sur l'emplacement de leur inhumation primitive en 336. du 22 févr. et du 18 janv. et la fête de la Conversion de S. Paul le 25 janv. avaient originellement consisté en commémorations funéraires. D’une part, en effet, si l’on s’en rapporte à la définition de Photius (Lex., R. P. Ferrua, déchifrait sur le mur rouge, à quelques centimètres de la colonnette qui termine au Nord le petit monument du milieu du 11° s. et à une cinquantaine de centimètres au-dessous de son chapiteau, un bref graffito qui, dans l’obscurité du lieu, avait échappé à ses investigations et à celles de ses collaborateurs. L’heureux inventeur l’a publié, avec un dessin, dans le numéro du 8 janv. 1953 de la Civiltà cattolica. A la première des deux lignes qui composent le graffito, étaient apparues très nettement les quelques premières lettres grecques transcrivant le début du nom de Pierre : Tétp[os]. A la seconde ligne, placée en retrait par rapport à la précédente le R. P. Ferrua a reconnu un epsilon, un nu et ce qu’il a pris pour un iota ; mais il s’est abstenu, pour ce groupe evi, de Tiétp[os] èv (e)ilpńvn], suivant des expressions équivalant, en grec, à la formule courante tatine : Petrus in pace. Un an plus tard, j'étais convaincu de mon erreur. En effet, au congrès d’Archéologie chrétienne d’Aix-en-Provence, le R. P. Ferrua put projeter sur l’écran, non plus un dessin toujours sujet à caution, mais la photographie du graffito ; et elle suffit à exclure l'hypothèse, émise par moi, d’une épitaphe monumentale : à cause de l’aspect fruste de ses caractères exigus visiblement tracés au petit bonheur par un passant ; et surtout à cause de la substitution, à la dernière lettre de la deuxième ligne, au iota qu'avait montré le dessin de la Civiltà cattolica, de l’amorce d’un delta que révélait la photographie. Compte tenu de la brièveté du graffito et de la nécessité de départ qui les dérobait à sa dévotion (cf. De Pythagore aux Apôtres, 283-284 et n. 10) £.

Mais il y a mieux. A une époque postérieure à la construction du petit monument du 11° s., le mur rouge donnant des signes de fléchissement a dû, au Nord comme au Sud, être étayé de murs perpendiculaires de soutènement, S et G (fig. 753). Le mur Nord, en G, d’une épaisseur double de celle du mur Sud, S, badigeonné de blanc par ses bâtisseurs et englobé, comme nous le verrons, dans la construction constantinienne, était couvert de graffiti, enchevêtrés les uns dans les autres et finalement déchiffrés par le R. P. Ferrua, Enrico Josi et leurs collaborateurs (fig. 754). Ce sont des graffiti chrétiens : les uns se bornent à souhaiter la vie éternelle aux défunts qu’ils commémorent : Prima, vivas ! Paulina, vivas ! D’autres associent à leurs vœux la pensée du Christ ressuscité : Vivite in Christo ; Nicasi vibas in Christo ! Venerosa vitam (a)eternam (h)a{beat) in Christo ! Dans aucun d’eux, le nom de Pierre n’est mentionné, ce qui, à première vue, est singulier, mais s’explique de soi pour peu qu’on fasse attention à la forme revêtue par les invocations au Christ qu'ils renferment. Chaque fois le nom du Sauveur est invoqué, il est précédé de l’expression « in Christo » ; et il est clair que, dans ce contexte, le nom de Pierre aurait été superflu. Quant au retour de 336, il est également prouvé par l’accord des textes avec le témoignage des fouilles de 1939-1949 sur les étapes de la construction constantinienne, axée sur l'emplacement sacré de la sépulture primitive. Or celle-ci, avec le monument du 11° s. qui devient l’enceinte de la Confession vaticane, a été respectée par Constantin, qui a construit son église en s’adaptant à la topographie du lieu.

daire wW Aménagement de Clément VIII Nii 1 Maçonneries DA Constantiniennes l’encadrait, a été localisée à l’intersection de l’abside et du transept, où elle s’enveloppa, le mur G compris, dans un revêtement somptueux où le porphyre, les | marbres précieux comme le pavonazetto, le bronze, Fargent et lor concouraient à la glorification de son ancienne humilité dans un sentiment religieux semblable à celui qui, onze sièc les plus tard, inspirera à Vignole le dessein de déployer le faste de son église autour de la « Portioncule » du « Poverello » De ce splendide enrobement (fig. 755) subsistent des plaques de marbre horizonta les d’un mètre de largeur, alternant avec des ban des vertica les de porphyre, larges de Qi | lampadaire d’or en forme de couronne dont parle, dans le même passage, le biographe du pape Sylvestre, et qui était suspendu au-dessus de la restauration constantinienne. Mais, concordant avec la représentation qu’en offrent la capsella de Samagher et le médaillon de Successa (cf. Castagnoli, Riv. di archeol. crist., XXIX, 1953, 1-2, p. 98), el les ont démontré que le mur rouge avait été écrêté, réduit, au Nord et au Sud, afin de permettre à l’architecte d’inclure sa création, et que les murs S et G avaient été flanqués d’autres murs de soutènement, d’une épaisseur variable, destinés à parfaire la forme rectangulaire où s’inscrivit le monument constantinien appelé, dès le ve s., du vocable que nous employons toujours, la « Confession de S.-Pierre apôtre ». Il nous est, en effet, rapporté par le Liber pontificalis, dans la vie du pape Sixte III (432-440), que celui-ci ornavit de argento confessionem beati Petri apostoli (Liber pontificalis, éd. Duchesne, 1, 233).

Le retour des reliques apostoliques à cette « confession » présuppose l'achèvement de la restauration constantinienne et de l'abside qui l’enferme (fig. 756). Or le Liber pontificalis nous apprend que dans le fond de l’abside une croix d’or portait une inscription où Constantin Augustus et sa mère Hélène Augusta se vantaient ensemble de ce que « cette maison royale, que vous voyez, une église était en train de l’entourer à son exemple d’une fulgurante splendeur : hanc domum regalem simili fulgore coruscans aula circumdat (Liber pontificalis, éd. Duchesne, 1, 176 ; cf. mes Étu des, 209). Hélène, puisqw’elle est nommée Augusta, était encore vivante quand la croix d'or fut mise en place et comme il y a toute probabilité qu’elle soit morte dans le courant de l’année 336, la restauration

wa constantinienne et l'abside qui l’enserrent ont été achevées auparavant ; et cette chronologie s’accorde avec la cathedra Petri du 18 janv. de cette année-là. L'an d’après, le travail avait repris et encore progressé, puis que la dédicace de larc triomphal, à Pintersection du transept et des nefs, ne nomme plus que Constantin parmi les vivants ; elle a forcément été dictée en 337, année de sa mort. Ainsi, après l’achèvement de la « maison royale » que S. Pierre était venu habiter au début de 336, les architectes ont commencé de bâtir laula, c.-à-d. l’église annoncée sur la croix d’or et élevée par l’empereur à la gloire de son Dieu : « Parce que, à ton commandement le monde s’est dressé, triomphant jusqu'aux astres, Constantin vainqueur a, pour toi, fondé cette église : Quod duce te mundus ad astra triumphans hanc Constantinus tibi condidit aulam (Diehl, 1 752).

Ainsi nécessairement, l'autel était séparé de la « confession » constantinienne et se situait au croisement du transept et des nefs ; ce n’est que dans le dernier La maçonnerie de cette crypte semi-circulaire, concentri que à l’abside qu’elle débordait par l'extrémité orientale des bras de son déambulatoire, s’apparente, par son matériau et son appareil, aux maçonneries de la crypte de S.-Pancrace, datée de 635-638, et de la colonne de Phocas érigée sur le Forum en 608. Elle a été aménagée grâce à deux opérations inverses et complémentaires : l’abaissement de son sol à 64 centimètres au-dessous du pavement de la basili que ; le relèvement de celui-ci, sur 1 m 45 de hauteur, ce qui l’amena, par la suppression de la niche 3, au niveau supérieur de la confession. Celle-ci couverte d’une voûte en plein cintre qui retombait sur les deux murs adossés, l’un au mur G, l’autre au mur S, fut désormais accessible de deux manières : par les déambulatoires de la crypte dont les portes ouvraient à l'Ouest et par les escaliers, de six degrés chacun, qui débouchaient, au Nord et au Sud, de part et d’autre de l’autel qui, dressé sur l’entablement de la « Confession », fera désor mais corps avec elle, Deux autels, en effet, sont depuis lors indissolublement liés à la « Confession ». L’un consistait en un simple dé de maçonnerie qui supportait une table, Arc d'accès à la Confession découverte Mur constantinien Pavement de la Basili que monument constantinien Pavement de la Chapelle | longue de 1 m 14, large de O m 80, épaisse de 0 m 095 et incrustée d’une croix grec que, et fut paré de stucs, puis de marbre ; il est toujours adossé au somptueux revêtement du mur Ouest de la « Confession » ; il (o) Im. rapprochait le célébrant, quel qu'il fût, de la présence apostoli que (fig. 758).

L’autre autel, réservé au pape, reposait sur la « Confession » même. Celui sur lequel officie aujourd’hui S.S. Paul VI a été érigé en 1594 par Clément VIII Autel de Clément YI Fenestella Confessionis dans l'autel du IXfsiècle Autel de Calliste II Pavement de La Basili que constantinienne Pavement de La Crypte semicirculaire Clémentine D ne Si l’on peut différer d'opinion sur la date du petit autel adjacent à la « Confession » et, à la rigueur, la repousser jusqu'aux années de S. Grégoire le Grand, il est impossible, à won avis, que Fautell papal le plus ancien remonte plus haut que l’épo que carolingienne, puis que, aussi bien, les Anna les de Saint-Bertin nous ont appris que les Sarrasins avaient emporté celui qu’ils avaient trouvé en place lors de leur raid dévastateur de 846 (cf. supra, col. 1376).

Cette chronologie est du reste la seule qui puisse rendre compte de l’absence de reliques proprement dites dans les étuis cylindriques en argent, hauts de conservé la forme et, approximativement, les médiocres dimensions (voir De Pythagore aux Apôtres, ` 321 et 331), firent bonne garde autour d'eux et les protégèrent contre les tentations de prélèvements que sollicitait d’eux une dévotion universelle.

Avant même qu'eût éclaté la guerre des Goths, le pape Hormisdas (514-523) s'était préoccupé d’en écarter tout ris que de larcin en interposant, dans la fosse sépulcrale, deux grillages (cataractae) entre le pavement du monument constantinien et le précieux reliquaire ; et en même temps il s'était élevé contre les prétentions de Justinien, neveu et futur héritier de l’empereur de Constantinople, de se faire remettre des fragments des reliques, en lui définissant la consuetudo romaine, dont, grâce à sa lettre, nous entendons alors parler pour la première fois, et par laquelle, à l’usage des prélèvements directs, s'était substitué la coutume de déposer le plus près possible des restes apostoliques des linges ou brandea qui s’imprégnaient de leur odeur de sainteté et qu’en leur vénération de S. Pierre des pèlerins étaient autorisés à remporter chez eux. Les ambassadeurs impéri aux n'avaient qu’à se conformer à cette pieuse coutume et à déposer leurs brandea sur la grille de la seconde cataracta, si toutefois ils reliques du Sauveur et de sainte Marie. Sur l’autre était gravée, en capita les, l’inscription sancti Petri. et sancti Pauli (sous-entendu reliquiæ) : reliques de S. Pierre et de S. Paul. Or, à défaut du moindre débris organi que, le premier de ces étuis ne contenait que deux carrés de toile ; le second ne renfermait que trois carrés de toile, de mesures identiques (3 millimètres de côté). La substitution de brandea aux ossements qu’on attendait aurait été une objection sérieuse à la conservation de ces derniers si elle s’était produite en une période de paisible sécurité. Pratiquée au lendemain de l’arrachement de l’autel plus ancien par les Sarrasins, elle a répondu à un désir légitime du pape Léon IV (847-854), qui avait assisté aux profanations de 846, d’épargner à la moindre parcelle des saintes | reliques le ris que d’être enlevée, une seconde fois, par les infidè les, avec l'autel qui l’eût renfermée. Dès le premier quart du v1° s. les souverains pontifes qui savaient ne posséder, des restes de S. Pierre, que de quoi remplir le reliquaire dont un graffito tracé au charbon sur la paroi de la niche Marucchi, au niveau le plus bas de l’église S.-Sébastien, nous a, par bonheur, | avaient réussi à l’atteindre : si potesi ad secundam cataractam ipsa sanctuaria deponere.

En tout cas, nous savons par la lettre de celui-ci à l’impératrice Constantine les rigueurs aggravées des consignes prohibitives qu’il opposa, non seulement aux quémandeurs de reliques, mais aux visiteurs qui

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désiraient seulement d'approcher la sainte sépulture. Cette lettre de S. Grégoire le Grand a tout l'air d'être adressée, par-delà sa destinataire nominative, à la chrétienté tout entière ; et le veto qu’elle fulmine est sans appel : Intolerabile at que sacrilegum sanctorum corpora tangere... tangi non potest nec ad corpus illius (beati Petri) accedi, Et Grégoire le Grand de fortifier ses injonctions.par des tristes exemp les qui dissuaderont les plus téméraires de la désobéissance. Son prédécesseur Pélage II avait voulu orner la « Confession » de nouvel les plaques de marbre : à 15 pieds (4 m 50) du lieu sacré, les ouvriers avaient reculé d’effroi. Luimême ayant décidé d’embellir la Confession de S. Paul en la basili que de la voie d’Ostie, un ouvrier qui, par inadvertance, avait heurté un corps voisin des reliques de l’Apôtre, était tombé foudroyé d'épouvante. Pis encore : les ouvriers qu’il avait envoyés à S.-Laurent effectuer quelques réparations et qui, par mégarde, avaient ouvert la sépulture du martyr, étaient tous morts dans les quinze jours qui avaient suivi. Bien osé, vraiment, eût été celui qui aurait passé outre à d’aussi terrib les avertissements !

Les pèlerins se le tinrent pour dit et un passage du De gloria martyrum où Grégoire de Tours répète les informations que son diacre Agiulf lui avaient rapportées de Rome, en 590, nous prouve qu’une sorte de rituel s’était imposé aux visiteurs de la « Confession ».

« S. Pierre est inhumé dans une église appelée depuis longtemps le Vatican. Son tombeau est placé sous l'autel et il est très rare qu'on y pénètre. Si quelqu'un désire y prier, on lui ouvre les portes qui défendent l'entrée et il arrive au-dessus du tombeau. Là, il ouvre une petite fenêtre (évidemment au-dessus de la première cataracta) et il peut accomplir ses dévotions et présenter sa requête... S'il désire remporter avec lui quel que souvenir bénit, il jette sur la tombe (c.-à-d. sur la première cataracta) un petit morceau d’étoffe qui,

le pavement adjacent à l’ancienne niche 2 des pièces de monnaies. Éparses jusque dans le sous-sol environnant, plus de 2 000 pièces ont été retrouvées, inventoriées : les plus anciennes sont des monnaies de la Rome antique ; les plus récentes furent émises au nom du roi de France Charles VIII (1483-1498) et du pape Paul III Farnèse (1534-1549). C’est sous le pontificat de celui-ci (en 1538) que ce qui subsistait encore de la basilique constantinienne fut définitivement désaffecté, cependant que s'élevait, toujours plus haut, l’actuelle basilique vaticane. Dans le sanctuaire de la Renaissance, il n’y eut plus d’accès, pour les particuliers, à la sépulture apostolique ; et nul ne fut plus admis à confier le moindre lambeau d’étoffe aux effluves qui pouvaient en émaner. Ce qui avait été un droit pour tous les fidèles est devenu un privilège réservé aux archevêques, puis que la laine de leurs futurs pallia est, en effet, déposée au-dessus de la trappe qui ferme la fosse sépulcrale, à l’intérieur de la « Confession » constantinienne et du modeste monument du 11° s. qu’elle entoura de sa splendeur, l’une et l’autre désormais confondus sous le nom de nicchia dei palli qui leur vint de cette destination restrictive. Cependant, survit, en ce nouvel emploi, le souvenir des rites observés sous les pontificats d’Hormisdas, de Pélage II et surtout de S. Grégoire le Grand : il ne faut, en effet, oublier, ni que c’est à une décision de ce pontife que remonte l'envoi du pallium aux archevêques, ni que, dans le texte cité plus haut, Grégoire de Tours a appelé palliola les morceaux d'étoffe exposés sur la première calaracta. Aussi bien aucun pape, autant que lui, n’aura mérité de la préservation des reliques de S. Pierre.

Des débris humains, humérus et fémur, ont été découverts par les fouilles dans la terre qui a été remuée au niveau de l’ancienne niche 1 (fig. 762). D'aucuns ont voulu y voir les reliques de S. Pierre. Mais de cette possibilité d'attribution, j'avais tout de suite hésité, comme le R. P. Ferrua, à conclure à sa réalité. Ces ossements jetés en vrac pouvaient aussi bien provenir d’un des nombreux squelettes qui furent bousculés lors de la construction de la basilique constantinienne, puis au cours de la construction du sanctuaire de la Renaissance (Étu des, janv. 1952, p. 41). Or le R. P. Ferrua et moi-même nous avions eu raison. Depuis, en effet, a été produite une Particularité, à mes yeux, significative, il n’a été retrouvé aucun vestige de la plaque de marbre qui, rationnellement, aurait dû recouvrir la partie supérieure du coffrage, si l’on se rappelle que S. Grégoire le Grand fecit ut missa(e) supra corpora martyrum celebrarentur (Liber pontificalis, éd. Duchesne, 1, 312). Il y eut effraction par les ouvriers de la Renaissance qui ont volé une croix d’or. Plutôt donc que d'attribuer la cachette aux temps de Constantin, l’empereur partout victorieux qui n'avait, à son époque, aucune précaution à prendre, j'ai reporté sur S, Grégoire, sur sa double grandeur d'homme d’État et de saint, linitiative de la cachette au Vatican, doublée par la mise à l’abri, derrière les murailles du Latran, des « chefs » apostoliques. Et grâce à son génie politique et à sa ferveur chrétienne, il aura, contre toute vraisemblance temporelle, sauvé les reliques apostoliques d’une destruction totale. On ne peut s'empêcher d'admirer qu’elles aient traversé les âges, échappé aux Wisigoths d’Alaric, aux Vandales de Genséric, au saccage des Goths, à la piraterie des Sarrasins pour arriver jusqu’à nous. De ce prodigieux passé se lève une espérance pour l’avenir : portæ inferi non prævalebunt.

Jérôme CARCOPINO.

PIERRE (PREMIÈRE ÉPÎTRE DE). — I. Contenu et division de l’épître. — II. Nature de l’épître. 1. Quelques hypothèses récentes ; 2. Analogie de structure entre I Petr. et d’autres lettres du Nai ; 3. Influence d’une liturgie baptismale ; 4. Le problème de l'unité littéraire ; 5. Conclusion : but de l’épître. — III. Auteur, date et lieu de composition. — Bibliographie.

I. CONTENU ET DIVISION DE L'ÉPÎTRE. — La première Épître de Pierre se présente comme une véritable lettre. Elle commence par une adresse (1, 1-2) mentionnant, comme c'était la coutume pour les lettres profanes, le nom de l’envoyeur et les destinataires, avec un souhait de prospérité. Dans les lettres du N. T., un développement théologique vient souvent s'insérer avant la formule de souhait ; il se caractérise ici par son intention trinitaire (Dieu le Père, l'Esprit, Jésus-Christ ; cf. II Thess., 11, 13) ; — par sa référence implicite à la conclusion de l'Alliance au Sinaï, les expressions « obéissance » et « aspersion du sang » renvoyant implicitement à EX., xx1v, 7-8. L’Épître se termine par la mention du secrétaire qui l’a écrite, ici Sylvain (v, 12), puis par le souhait final, scellé par le baiser de paix chrétien (v, 13-14 ; cf. I Thess., v, 26 ; Rom., xvi, 16 ; I Cor., XVI, 200I CO, AIi, T2 Il est assez difficile de trouver une division logique au corps de l’Épître, car les sections se suivent souvent sans lien apparent ; c’est pour quoi les divisions proposées varient beaucoup d’un auteur à l’autre. Il semble pourtant qu’il soit légitime de distinguer trois grandes parties, répondant à un exposé de la vie chrétienne allant du plus général au plus particulier. ne trouvera son plein épanouissement que dans la gloire eschatologique. La suite de cette première partie n’est qu’un corollaire, en fonction d'éventuelles persécutions : l’espérance du salut eschatologique est pour nous source de joie intense, qui nous permet de supporter sans défaillir les souffrances et les tristesses du temps présent (1, 6-9) ; d’ailleurs, souffrances présentes et gloire eschatologique n’avaient-elles pas été annoncées à l’avance par l'Esprit prophétique. Sans doute, pour ne point

20 Deuxième partie (1, 13 - 11, 10). — Elle se présente comme une conséquence des développements de la première partie (« c’est pour quoi... » 1, 13) ; elle a d’ailleurs pour centre le thème de notre régénération par Dieu (1, 23), déjà exprimé en 1, 3. L'idée dominante est celle de la « conversion » du chrétien, du changement de vie morale qu’implique sa vocation eschatologique. Il faut renoncer aux passions de jadis pour mener maintenant une vie de sainteté, à l’imitation du Saint par excellence (1, 13-16) ; ce changement de vie est possible, puis que nous avons été rachetés de la mauvaise vie morale héritée des pères, grâce au sang de l’Agneau (1, 17-21). La vie nouvelle se caractérise par l’amour fraternel, rendu possible par notre régénération grâce à la parole de Dieu (r, 22-25). Donc, il faut « déposer » tout mal et se vouer au bien de façon que toute notre vie soit comme un sacrifice spirituel offert à Dieu (1, 1-5). Les Chrétiens ont ainsi supplanté les Juifs pour former le nouveau peuple de Dieu, appelé des ténèbres à la lumière, c.-à-d. arraché au domaine du mal pour entrer dans la sphère du bien et de la sainteté (11, 6-10). On notera l’inclusio qui donne l’idée dominante de cette partie : en nous « appelant », Dieu nous a fait passer d’une vie dépravée à une vie sainte (1, 14-15), des ténèbres à la lumière (11, 9b).

3° Troisième partie (11, 11-V, 11). — Cette dernière partie va développer de façon très concrète en quoi consiste la vie nouvelle des chrétiens, en opposition à celle des païens. Après une introduction (11, 11-12) qui établit le lien avec la partie précédente, nous trouvons énumérés successivement : les devoirs des chrétiens envers les pouvoirs publics (11, 13-17), ceux des serviteurs envers leurs maîtres (11, 18-25), des femmes envers leurs maris et des maris envers leurs femmes (11, 1-7), quelques vertus à cultiver pour que la paix règne dans les communautés (111, 8-9), les devoirs de ceux qui ont reçu des charismes pour l'édification de l’Église (1v, 7-11), enfin les devoirs des Anciens placés à la tête du troupeau et des jeunes gens à l’égard des Anciens (v, 1-5). On notera l’importance que l’idée de « soumission » tient dans ces monitions diverses (11, 13. 18 ; 11, 1. 5 ; v, 5).

Les chrétiens auraient été en droit de penser que leur fidélité à l’idéal moral hérité du Christ leur vaudrait la considération et le respect de leurs compatriotes non-chrétiens ; or, à ce qu’il semble, les païens s’offusquaient au contraire de ce que les chrétiens ne vivaient pas comme eux et paraissaient leur faire la morale (cf. 11, 12 ; n1, 16 ; 1v, 4) ; d’où une série de vexations, voire de persécutions, qui affectèrent les communautés d'Asie Mineure. C’est pour exhorter les chrétiens à demeurer fidèles à leur idéal que l’auteur de l’Épître entrecoupe ses monitions aux divers membres de la communauté de développements sur la joie de « souffrir pour la justice ». Il vaut mieux en effet, à l'exemple du Christ, souffrir parce que l’on fait le bien que souffrir en malfaiteur Gu, 13 -1v, 6) ; souffrir en tant que chrétien, ce qui nous vaudra une gloire éternelle, que d’encourir le jugement de Dieu (1v, 12-19). Ces persécutions viennent du Diable, mais Dieu qui nous a appelés à la gloire eschatologique nous protégera si nous nous en remettons à lui avec confiance (v, 6-11).

Mais hypothèse qui fut reçue avec le plus de faveur fut celle que proposa R. Perdelwitz en 1911. Du point de vue littéraire, il existe une coupure très nette entre 1v, 11 et 1v, 12. Dans la première partie de l’Épître, il est sans doute à plusieurs reprises question de souffrances à supporter (1, 6 sq. ; m, 13-17), mais le problème des persécutions y est traité de façon très hypothétique. A partir de 1v, 12, au contraire, on a l'impression que l’auteur s'adresse à des chrétiens en butte à une persécution actuelle, violente. La rupture entre 1v, 11 et 1v, 12 est d’ailleurs remarquable : après la doxologie de iv, 11, l’auteur aborde brusquement, sans préparation, le thème des persécutions dont souffrent les chrétiens. Par ailleurs, l'expression « en peu de mots », de v, 12, répond mal à une lettre comprenant environ 1675 mots ! Il faut donc rejeter l'unité littéraire de l’Épitre. Elle serait composée de deux parties primitivement indépendantes, mais du même auteur. La section 1, 3 - Iv, 11 serait une homélie prononcée à l’occasion d’une cérémonie baptismale, commençant par une action de grâces à Dieu (1, 3) et se terminant par une doxologie (rv, 11). La deuxième partie (1v, 12 - v, 14), à laquelle était jointe l’adresse du début (x, 1-2), serait une lettre envoyée un peu plus tard à la même communauté, qui se trouvait sous le coup de persécutions, pour consolider sa foi. Les deux écrits, gardés ensemble dans les archives de cette communauté, auraient été fusionnés par la suite et édités ensemble.

F. W. Beare (op. infra cit., 6-9), Fr. Hauck (op. infra cit., 36), Eva Kraft (op. infra cit., 120 sq.), J. Schneider (op. infra cit., A1).

Dans la réédition du commentaire de H. Windisch (1951), H. Preisker revient à l'unité littéraire de l’Épître, mais il en accentue le caractère liturgique : nous aurions le plus ancien document d’une assemblée cultuelle chrétienne, la première partie (1, 3 - rv, 11) décrivant une assemblée liturgique baptismale, la seconde (iv, 12 - v, 11), la conclusion de cette assemblée, en présence de toute la communauté. En voici les articulations principales : Psaume de prière (1, 3-12), section didactique prébaptismale (1, 13-21), acte du baptême administré entre 1, 21 et 1, 22, hymne postbaptismale à trois strophes (1, 1-10), homélie parénétique (11, 11 - 1x1, 12), discours apocalyptique (11, 13 - 1v, 7a), prière finale (1v, 7b-11 ; transformée en parénèse dans la lettre actuelle). A partir de 1v, 12 commence l’assemblée cultuelle commune qui terminait la cérémonie baptismale discours eschatologico-apocalyptique (1v, 12-19), discours de paraclèse adressé aux Anciens de la communauté (v, 1-9), eulogie finale (v, 10-11). Cet ensemble, qui donnerait les éléments essentiels d’une cérémonie baptismale en usage dans l’Église de Rome à la fin du 1er s., aurait été encadré d’une adresse (1, 1-2) et d’une conclusion (v, 12-14) pour être envoyé aux Églises d'Asie Mineure.

F. L. Cross (op. infra cit.) reprend et complète les analyses de Preisker, au moins en ce qui concerne la section 1, 3 - rv, 11 (l’idée que 1v, 12 - v, 11 s'adresserait non plus aux nouveaux baptisés, mais à l'ensemble de l'assemblée, lui semble plausible, mais beaucoup plus problématique). Ayant noté l'extraordinaire fréquence des mots « souffrir » et « souffrances », qu’il était d’un usage assez fréquent de rattacher au thème de la Pâque (mréoxa/Té&oxw), comme aussi l'importance donnée au thème de l'Exode, préfiguration de la Pâque chrétienne, Cross estime, avec Preisker, que l’Épître serait l'écho d’une liturgie baptismale, mais il précise qu’il s’agirait du rite baptismal se déroulant durant la vigile de Pâque. Voici les grandes divisions proposées par Cross. Prière solennelle d'ouverture par l’évêque (1, 3-12) ; ses injonctions aux catéchumènes, fondées sur le thème de l’Exode comme type du baptême chrétien (1, 13-21) ; cérémonie du baptême (entre 1, 21 et 1, 22) ; discours de bienvenue de l'évêque aux nouveaux baptisés (1, 22-25) ; exhortations de l’évêque concernant les fondements de la vie sacramentelle (11, 1-10) ; monitions de l’évêque concernant les devoirs de la vie chrétienne (11, 11 - 1v, 11) comprenant : a) responsabilités morales des chrétiens en leurs divers états (11, 11 - 111, 12) ; b) vocation des chrétiens à la vie « pascale », i.e. vie de souffrances mystiques dans le Christ (m, 13 - 1v, 6) ; c) admonitions finales et doxologie (1v, 7-11).

Dom E. M. Llopart (op. infra cit., 87-120) tient une position très proche de celle de F. L. Cross. Pour lui aussi, I Petr., 1, 3 - rv, 11 donnerait les grandes lignes d’une liturgie baptismale qui se serait tenue durant la veillée pascale. En voici les différentes parties : hymne baptismale de forme trinitaire servant d'introduction à la catéchèse baptismale (it, 3-12) ; catéchèse baptismale utilisant largement la typologie de l’Exode et comprenant trois parties : a) avant le baptême (1, 13-21) ; b) après le baptême (1, 22-25) ; c) catéchèse mystagogique préparant à la réception de l’Eucharistie (11, 1-10) ; parénèse communautaire (11, 11 - 1v, 11). La section finale de l'Épître (iv, 12 - v, 14) n'appartient pas à cette liturgie baptismale. Analysant ensuite les affinités littéraires existant entre la Ie Petri et les autres Épîtres du N. T., dom Llopart propose l'hypothèse suivante : il aurait existé un écrit sapientiel judéo-chrétien qui aurait été utilisé, d’une part dans l’Épitre de Jacques, d’autre part dans la liturgie baptismale primitive ; Paul, la Z ? Petri et la 1 ? Johannis dépendraient de cette liturgie baptismale.

Ces diverses études sont riches d’analyses pertinentes. Mais il faut reprendre le problème dans son ensemble, en complétant au besoin les analyses littéraires déjà faites et en jugeant exactement quelles conséquences on en peut légitimement tirer.

II. ANALOGIE DE STRUCTURE ENTRE I PETR. ET D'AUTRES LETTRES DU N. T. — Selwyn, on l’a vu, s’est livré à une analyse minutieuse des rapports littéraires existant entre la Ie Petri et le reste du N. T. Il n’est pas question de reprendre ici ses analyses, dont on retiendra les conclusions d'ensemble ; mais il est un aspect de ce problème littéraire que Selwyn n’a pas assez approfondi l’analogie de structure qui existe entre I Petr. et certaines lettres du N. T. ou parties importantes de ces lettres.

1° I Petr. et Jac. — Il faut considérer surtout le parallélisme étroit qui existe entre I Petr., 1, 22 - 1, 5 et Jac., 1, 17-27, parallélisme légèrement oblitéré par quelques insertions dans le texte de Jac. L'idée principale de l’un et l’autre texte est celle de la nouvelle naissance du chrétien à partir d’un principe divin, la Parole de Dieu : « ayant été ré-générés… par la Parole du Dieu vivant et éternel » (I Petr., 1, 23) — « Payant voulu, [le Père] nous a enfantés par une Parole de vérité » (Jac., 1, 18). Le verbe utilisé ici par Jac. est étrange, car il suppose normalement un sujet au féminin ; il s'explique par le fait que Jac. juxtapose des sections diverses en les reliant les unes aux autres au moyen de mots-crochets. Le verbe « enfanter » répond alors à celui du ÿ. 15, où il est dit que le péché (au féminin) enfante la mort. Quoi qu’il en soit du verbe employé, le thème de notre génération à partir de la Parole de Dieu ne se lit que dans ces deux textes et dans les écrits johanniques (I Joa., 111, 9, que nous étudierons tout à l’heure, et Joa., 1, 12-13), — Une conséquence découle immédiatement du principe de notre régénération, exprimée sous forme négative et sous forme positive. Sous forme négative : « Ayant donc déposé (à&rroBéuevoi) tout mal » (I Petr., 11, 1) — « Cest pour quoi, ayant déposé (&mo8éuevoi) toute saleté et surabondance de mal » (Jac., 1, 21). Malgré l'insertion des ». 19-20, il est clair que le thème de la depositio se rattache, comme une conséquence, à celui de notre naissance divine, dans Jac. comme dans I Petr. Jacques parle de déposer, non seulement le « mal », mais aussi toute « saleté » (buTrapiav) ; ce substantif ne se lit pas en I Petr., 11, 1, mais il a son équivalent (fürrou) en 111, 21, lié ici aussi au thème de la depositio. Sous forme positive, Jac. exprime ainsi la conséquence de notre nouvelle naissance : innée qui peut sauver vos âmes » (1, 21b). On ne voit pas très bien comment il faut « recevoir » la Parole si elle est innée, le verbe employé par Jac. suppose probablement une mauvaise traduction d’un original araméen, le même verbe araméen pouvant signifier « recevoir » ou « écouter » (au sens de « obéir »). Il faut donc obéir à la Parole, et c’est par là que l’âme sera finalement sauvée. I Petr., 11, 2 exprime la | « Désirez le lait | même idée sous forme imagée Aoyikóv afin que, par lui, vous grandissiez en vue du salut ». Le lait est le symbole de la Parole, d’où sa qualification de Aoyiıkóv adjectif dérivé de A6Yos, la Parole. C’est en se nourrissant de la Parole de Dieu que le chrétien peut parvenir au salut. I Petr. ne parle pas ici du salut de l’âme, mais l’expression sera employée un peu plus loin (1, 9) et on notera « recevez la Parole | En résumé, le parallélisme entre I Petr. et Jac. peut se schématiser ainsi :

I Petr. Jac. Naissance par la Parole de Dieu 1, 22-25 1, 17-18 Double conséquence : a) la depositio de tout mal mi 1, 21a b) vivre de la Parole pour être sauvé 112 1, 21b Le culte spirituel 11, D 1, 26-27 29 I Petr. et I Joa. — C’est la section de I Joa. allant de 11, 29 à 111, 10 qui doit entrer ici en considération. Elle forme un tout délimité par une « inclusion » exprimant le thème de la « manifestation » des enfants de Dieu, manifestation eschatologique d’abord (11, 29 - 1u, 2), et manifestation dès ce monde-ci, par la pratique de l'amour fraternel (11, 10). Entre ces deux extrêmes, les idées se suivent en deux lignes parallèles : principe de l'imitation divine (#7. 3 et 7), état de « celui qui fait le péché » (x. 4 et 8a), but de la « manifestation » du Christ (+. 5 et 8b), impossibilité pour le chrétien de commettre le péché (7. 6 et 9). La structure est donc celle-ci : A-B-C-D-E-B-C -D'-E’-A’. Or, compte tenu de certaines répétitions dues à la structure adoptée par I Joa., les idées se suivent dans le même ordre qu’en I Petr., 1, 3-5 et 1, 13-25. a) I Joa., 11, 29 - 111, 2 répond à I Petr., 1, 3-5. Le thème de notre naissance divine forme le centre de l’une et l’autre section : Dieu doit être béni parce qu’il nous a ré-engendrés (1 Petr., 1, 3) : nous sommes enfants de Dieu (I Joa., 11, 1), ayant été engendrés de Dieu (11, 29 ; cf. 111, 9). Il est à noter que le verbe « engendrer » et son composé « ré-engendrer » ne se disent de notre filiation divine qu’en I Petr., 1, 3. 23 et dans les écrits johanniques. Dans I Petr., c’est la miséricorde de Dieu qui est au principe de notre régénération ; dans I Joa., c’est l'amour (&y&rTrn), mot favori de Jean qui ne parle en revanche jamais de miséricorde (la miséricorde n'est-elle pas une forme de l’amour ?). Enfin, I Petr. comme I Joa. indiquent que notre naissance divine, effectuée dès maintenant, est ordonnée à un état plus parfait qui doit « se manifester » (I Joa., 111, 2) ou « se révéler » (I Petr., 1, 5) lors de la Parousie du Christ (cf. I Joa., 11, 28 ; I Petr., 1, 7). C’est donc le même thème qui est traité en I Petr., 1, 3-5 et en I Joa., 11, 29 - 111, 2 : la destinée surnaturelle du chrétien, commencée dès ici-bas par sa naissance divine, mais qui ne trouvera son plein épanouissement que lors que les réalités eschatologiques se révéleront. b) La suite du texte johannique tire la conséquence de cette vocation eschatologique : « Celui qui a cette | espérance en lui se sanctifie comme Lui est saint » Gu, 3 ; cf. 11, 7). Nous rejoignons le thème de I Petr., 1, 13-16, au moins en sa partie positive ; après avoir mentionné l'espérance des biens eschatologiques, l’auteur énonce le principe de l'imitation divine : « mais, à exemple du Saint qui vous a appelés, vous aussi devenez saints dans toute votre conduite ». c) Comment le chrétien peut-il se sanctifier, c.-à-d. éviter le péché ? Grâce au Christ, répond I Joa., 11, 5 ; car il a été « manifesté » pour ôter les péchés, ou pour détruire les œuvres du Diable (11, 8b). Il faut comprendre par là que le Christ donne aux hommes un principe de vie qui leur donne la force de ne plus pécher (1m1, 9). C’est aussi le thème de I Petr., 1, 18-20. Le Christ fut « manifesté » (1, 20) ; comme dans I Joa., 111, 5, il s’agit de l'incarnation et non de la Parousie eschatologique, thème assez rare dans le N. T. (cf. I Tim., 111, 16 qui reprend une hymne ancienne, et aussi II Tim., 1, 10). Le Christ nous a rachetés de la vaine conduite héritée des pères (1, 18), c.-à-d. de la vie de péché qui caractérise le paganisme ; l’auteur de la 72 Petri ne veut pas dire ici que le Christ a expié pour nos péchés passés, mais qu’il nous a délivrés d’un monde mauvais où règne le péché pour nous faire entrer dans un monde de lumière, où règne la sainteté. La perspective est la même que dans I Joa. La Ie Petri précise que nous avons été délivrés par le sang de l’Agneau (1, 19) ; ce terme ne se lit pas ici dans I Joa., 111, 5, mais dans le passage parallèle de Joa., 1, 29. 31 : « Voici l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde... C’est pour qu’il soit manifesté à Israël que je suis venu baptiser dans l’eau ». Il semble d’ailleurs que I Joa., 111, 5 fait écho au thème de l’Agneau lorsqu'il précise que le Christ est « sans péché », ce qui répond à I Petr., 1, 19 où il est question de l’Agneau « sans tare et sans tâche », en référence à Ex., xi, 5. On notera ce dernier détail : les deux Épîtres commencent l'exposé du thème en rappelant qu'il ne s’agit pas d’une doctrine nouvelle : « Et vous savez que... » (I Joa., 111, 5) — « Sachant que... » (I Petr., 1, 18). d) En I Joa., 11, 9, nous retrouvons le thème de notre génération divine : « Quiconque est engendré de Dieu ne commet pas de péché, parce que sa semence (oTrépua) demeure en lui ». C’est le thème de I Petr., 1, 23 : « ayant été ré-engendrés, non d’une semence (oTrop&) corruptible, mais incorruptible... » Dans I Petr., cette semence n’est autre que la Parole de Dieu (cf. Luc., vin, 12) ; I Joa., 111, 9 ne le dit pas explicitement, mais on peut le conclure de n, 14, où notre victoire sur le Malin (cf. 111, 8) — et donc notre impeccabilité (cf. v, 18) — est attribuée à la présence en nous de la Parole de Dieu (voir aussi Joa., 1, 12-13). Il existe donc un parallélisme remarquable entre I Petr., 1, 23, I Joa., 11, 9 et Jac., 1, 18, seuls textes du N. T. (avec Joa., 1, 12-13) où notre naissance surnaturelle est attribuée à la présence en nous de la Parole. I Joa., 111, 10 indique ensuite à quel signe les véritables enfants de Dieu se distinguent des enfants du Diable : ceux-ci n’accomplissent pas la justice, c.-à-d. n’aiment pas leurs frères. L’amour fraternel est donc la caractéristique de celui qui a été engendré de Dieu, et les versets suivants vont insister sur la nécessité de cet amour fraternel. Même lien entre nouvelle naissance et amour fraternel en I Petr., 1, 22-23 : aimez-vous les uns les autres, puis que vous voici ré-engendrés par la Parole de Dieu. 1 En résumé, le parallélisme entre I Petr. et I Joa. peut se schématiser ainsi : b) Vers la fin de ses monitions particulières (11, 11-14), l’auteur de l’Épître à Tite invite ses lecteurs, par l’entremise de Tite, à changer de vie. Cette monition est comme un résumé de la seconde partie de I Petr. (1, 13 - 11, 10). Les >. 12-13 correspondent à I Petr., 1, 13-16 : « ayant renié l’impiété et les passions mondaines (cf. I Petr., 1, 14), vivons avec prudence, justice et piété en ce monde-ci (cf. I Petr., r, 15), attendant la bienheureuse espérance et la manifestation de la gloire de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ (cf. I Petr., 1, 13) ». Dans l’un et l’autre textes, le changement de vie est fondé sur l’espérance des biens eschatologiques. L'auteur de Tite poursuit : « [Le Christ] s’est livré pour nous afin de nous racheter de toute iniquité » ; la finale est une citation de Ps., cxxx, 8, mais on rejoint le thème de I Petr., 1, 18 (qui citait Is., Lux, 3) : le Christ nous a rachetés de la vaine conduite héritée des pères. Ce rachat eut pour but de « purifier » pour Dieu « un peuple particulier » (Aaòv Teptouotov) ; cette expression est probablement reprise de Ex., xix, 5 ; ici encore, on rejoint I Petr., 11, 9, qui cite Ex., xix, 6 pour montrer que les chrétiens forment le nouveau peuple de Dieu. Ainsi, tous les thèmes de Tit., 11, 12-14 sont exprimés en I Petr., 1, 13-15, 18 ; 11, 9 : appuyé sur l’espérance eschatologique, le chrétien a changé de vie morale, parce qu’il a été « racheté » et délivré par le Christ afin de former maintenant le nouveau peuple de Dieu.

Le parallélisme entre les deux épîtres peut se schématiser ainsi :

T I Petr.

1. Devoirs particuliers : a) des Anciens 1, 5-9 v, 1-4 b) des femmes mariées 11, 4-6 ur, 1-6 c) des serviteurs 11, 9-10 11, 18-25 d) envers les pouvoirs publics 1i, 1-3 11, 13-17 2. Le changement de vie des chrétiens 11, 11-14 1, 13-11,10 3. La nouvelle naissance en vue des biens eschatologiques it, 4-7 1, 3-9 Pres que toute l’Épître à Tite pourrait donc se subdiviser selon les trois grandes divisions que nous avons reconnues dans l’Épitre de Pierre ; mais, tandis que I Petr. présentait la vie chrétienne en allant du général au particulier, Tite suit un ordre inverse devoirs particuliers des chrétiens, puis nécessité de la conversion morale, enfin destinée surnaturelle et eschatologique des chrétiens. Cette inversion des thèmes par rapport à I Petr. affecte également l’ordre des monitions particulières : Anciens, femmes mariées, serviteurs, devoirs envers les pouvoirs publics. Tout se passe comme si l’auteur de Tite suivait le même schéma que l’auteur de I Petr., mais l’utilisait en commençant par la fin !

4° I Petr. et Rom. — a) Au chap. vi de l’Épitre aux Romains, Paul traite explicitement du baptême, qui nous unit à la mort et à la résurrection du Christ (vi, 1 sq.). Cette union a pour conséquence un changement de vie radical : le « vieil homme » est crucifié, et donc mort (vi, 6). C’est le thème de I Petr., 1, 14-15. Paul va le développer ensuite dans une perspective assez particulière : notre changement de vie est possible parce que nous avons été délivrés de l'esclavage du péché (vi, 18, 22) et que nous pouvons donc maintenant servir Dieu et la justice (vr, 22). L'idée de « délivrance » correspond à celle de « rachat » exprimée en I Petr., 1, 18 (cf. Tit., 11, 14). Mais la 18 Petri ne parle pas d’une « servitude » de l’homme pécheur à l’égard de puissances mauvaises ; Paul, en personnifiant le péché qui nous tient esclave et en l’opposant à Dieu, prépare le thème de I Joa., 11, 8-10 (parallèle, on l’a vu, à I Petr., 1, 13-25), où il s’agit aussi d’une opposition entre deux personnes qui sont au principe de notre agir moral, soit bon soit mauvais : Dieu et le Diable. Comme Paul, I Joa. joue aussi sur l'opposition péché/justice, ce qui accentue la parenté entre les deux textes. Notons encore que le thème du « service » de Dieu (Rom., Vi, 22) évoque celui du culte spirituel (1 Petr., 11, 5). Au chap. vir, Paul montre l’homme se débattant contre l'emprise du péché, qui lui impose sa loi ; mais il termine par un cri de victoire (vx, 24), parce que l'Esprit l’a délivré de la loi du péché (viir, 1-3). Si le chrétien peut vivre selon la loi divine, c’est parce qu’il possède en lui un principe de vie qui le fait participer à la puissance même de Dieu. On rejoint ici encore le thème de I Petr., 1, 22-23 et I Joa., n1, 9, avec cette différence que Paul parle d’Esprit là où Pierre et Jean parlaient de Parole (cf. la même transposition en Tit., ur, 5). On ne peut encore parler ici, évidemment, d'influence littéraire. b) Les contacts littéraires deviennent plus étroits entre Rom., vin, 14-25 et I Petr., 1, 3-9. L'idée principale du texte de Pierre est que Dieu nous a « ré-engendrés » (1, 3) ; cette idée forme aussi le centre du développement paulinien, où l'expression « fils de Dieu » se lit en viir, 14, 19, celle de « enfants de Dieu » en vur, 16, 17, 21 (cf. I Joa., 11, 2, 10), et celle de « filiation » en vin, 15. Dans I Petr., 1, 4, nous sommes ré-engendrés « en vue d’un héritage incorruptible » ; dans Rom., vin, 17, « si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers, héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ. » Dans I Petr., 1, 5, cet héritage, ou ce salut, est encore caché, puisqu’il « doit être révélé au dernier temps » ; de même en Rom., 1, 18, les souffrances du « temps » présent ne sont rien en comparaison de la gloire qui « doit être révélée pour nous ». Mais si le bien eschatologique n’est pas encore possédé, il n’est que « espérance » (I Petr., 1, 3 ; Rom., vint, 24 : dans les deux textes, le mot est pris au sens objectif), tout en nous assurant le « salut » (I Petr., 1, 5 ; Rom., vin, 24). Enfin, I Petr., 1, 627 et Rom., vii, 17c-18 mettent une opposition entre les tristesses du temps présent et la gloire eschatologique qui nous attend. Sans doute, le vocabulaire est ici différent ; mais en 1, 11, la 7e Petri fait appel à l'exemple du Christ, dont l’ Esprit avait prophétisé à l’avance les « souffrances » (maĝńparTa) et les « gloires » (B6£as) qui les suivraient ; ce sont les expressions de Rom., vin, 18 (cf. I Petr., 1v, 13). C’est donc le même thème, dans sa réalité complexe, qui est traité, de façon plus concise en I Petr., 1, 3-11, de façon plus prolixe en Rom., vint, 16-24. c) Les chap. 1x-x1 des Romains semblent former une longue parenthèse concernant le rejet d’Israël comme peuple de Dieu au profit des païens, avant la section parénétique des chap. xi-xii, qui constituerait la suite logique des chap. vi-virr. On serait même tenté de les considérer comme une insertion plus tardive dans l’Épître, au même titre que le chap. xvi, par exemple. Il est à remarquer cependant que la deuxième partie de la 7 Petri (1, 13 - 11, 10) se termine par un diptyque tissé de réminiscences bibliques : à l’échec des Juifs qui ont refusé de croire (11, 6-8) est opposé l’appel des païens au salut pour former le nouveau peuple de Dieu (117, 9-10). Existe-t-il des contacts littéraires entre ces développements parallèles des deux épîtres ? Partons d’un fait précis, qui a déjà fait l’objet d’études minutieuses. I Petr., 11, 6-8 est composé de trois citations successives : Is., xxvn, 16 ; Ps., cxvi, 22 ; Is., vim, 14, dont la première et la dernière se lisent aussi en Rom., 1x, 33. On notera par ailleurs que Os., 1, 9 - m, 1, complété par Os., 1, 6, est cité en Rom., 1x, 25 et utilisé également, de façon assez large, en I Petr., 11, 10 ; dans les deux cas, le texte est appliqué aux païens qui ont été « appelés » par Dieu au salut. Ainsi, dans I Petr. comme dans Rom., opposition entre le rejet des Juifs et l’appel des païens est fondée d’une part sur les deux textes d’Isaïe, d’autre part sur celui d’Osée. Or, la forme littéraire des deux citations d’Isaïe est presque identique en I Petr. et en Rom., tandis qu’elle offre d'importantes divergences par rapport au texte de la Septante et ne ressemble à aucun texte connu. Il existe ici certainement un contact littéraire entre les deux épîtres. Certains ont admis comme une vérité a priori que 1 Petr. dépendait de Paul. D’autres ont pensé à une dépendance commune par rapport à un recueil de Testimonia concernant le rejet des Juifs et l’appel des païens. Selwyn admettrait plutôt l’existence d’une hymne liturgique, composée de deux strophes, qui aurait été reprise avec de légères modifications en I Petr., 1, 6-10 et que Paul aurait utilisée de façon beaucoup plus large.

Avant de répondre, considérons encore Rom., XI, 28-32 qui se réfère, mais de façon implicite cette fois, au texte d’Osée cité tout à l’heure. « Car les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance. De même que vous, jadis, vous avez désobéi à Dieu, mais maintenant vous avez obtenu miséricorde, eux de même, maintenant, ont désobéi grâce à la miséricorde exercée envers vous, afin qu'eux aussi obtiennent maintenant miséricorde ». Nous sommes assez loin du texte d’Osée (cité beaucoup plus fidèlement en Rom., 1x, 25), mais très proche au contraire de I Petr., 11, 8, 10 : « Eux qui heurtent [la pierre] en désobéissant à la parole... Mais vous... [vous êtes] un peuple acquis pour redire les hauts faits de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière. Vous | qui, jadis, [n’étiez] pas un peuple, mais maintenant [êtes] le peuple de Dieu, qui n’aviez pas obtenu miséricorde, mais maintenant avez obtenu miséricorde. » Les contacts littéraires sont évidents ; or, ici, ils ne portent pas seulement sur la forme littéraire du texte d’Osée, mais encore et surtout sur les additions au texte d’Osée : le thème de la « désobéissance », l’opposition entre « jadis » et « maintenant » (moté... vÜv Gé). Ceci exclut l’hypothèse d’un recueil de Testimonia dont dépendraient les deux auteurs. Par ailleurs, il semble bien improbable que le texte de I Petr., si bien rythmé et si savamment structuré, ait été composé à partir d'emprunts faits, d’une part à Rom., 1x, 33, d’autre part à Rom., xt, 28-32. L'hypothèse de Selwyn serait plus vraisemblable, mais en définitive, le problème ne peut être résolu qu’en envisageant la totalité des affinités littéraires entre les deux épîtres. d) Aussitôt après avoir traité du rejet des Juifs et de l’appel des païens, Paul commence la partie parénétique de sa lettre : « Je vous exhorte, frères,... à présenter Vos corps en sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, votre culte spirituel » (x11, 1). C’est le thème traité en I Petr., 11, 5, juste avant le passage où il est question du rejet des Juifs et de l’appel des païens : « . et vous, comme des pierres vivantes, édifiez-vous en temple spirituel, en vue d’un sacerdoce saint, pour offrir des sacrifi ces spirituels, bien acceptés de Dieu. » Ici encore, le parallélisme des idées est évident, même si le vocabulaire est en partie différent. On notera que, pour qualifier le culte de « spirituel », Paul emploie l'adjectif Aoyikés ; dans toute la Bible, cet adjectif ne se lit qu'ici et en I Petr., 11, 2, à propos du lait qui symbolise la parole (A6Yÿos) de Dieu ; il correspond alors au A6yos de Jac., 1, 21 (cf. supra, col. 1419-20).

Paul poursuit ainsi l’introduction à la section parénétique de son Épître : « Et ne vous modelez pas sur ce monde-ci, mais transformez-vous par le renouvellement de votre esprit, afin de discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui [est] bon et agréable [à Dieu] et parfait » (x1r, 2). C’est le thème du changement de vie qu'implique la condition chrétienne, traité déjà en vi, 4 sq., et qui correspond à I Petr., 1, 13-16 (cf. Tit., 11, 12-14). Il est remarquable que I Petr., 1, 14 et Rom., XII, 2 utilisent le même verbe : « Ne vous modelez pas... » (Uù OUSXnuaTizeo@e), verbe très rare et qui ne se lit pas ailleurs dans toute la Bible grecque. De plus, dans I Petr. comme dans Rom., le changement de vie a pour principe une rectification du jugement intellectuel (« ayant ceint les reins de votre intelligence » — « par le renouvellement de votre esprit »). Enfin, en demandant aux chrétiens de « discerner quelle est la volonté de Dieu », Paul admet implicitement que c’est pour lui obéir, thème de l'obéissance qui se lit également en I Petr., 1, 14 : « Comme des enfants d’obéissance... » (cf. I Petr., 1v, 2).

Ainsi, Rom., xii, 1-2 correspond exactement, d’une part à I Petr., ii, 5, d’autre part à I Petr., i, 13-15. Si le vocabulaire est en partie différent, on a noté cependant deux mots communs à I Petr. et à Rom., qui ne se lisent nulle part ailleurs dans toute la Bible grecque : l'adjectif Ἀγωγικός et le verbe ὀξυνουορίζω. Il existe donc un contact littéraire précis entre les deux textes, comme pour les deux citations d’Isaïe en Rom., ix, 33 et I Petr., ii, 6-8. e) Après l'introduction, Paul développe la section parénétique en parlant d’abord des devoirs de ceux qui ont reçu des charismes pour l'édification de l'Église (xii, 3-8), puis en énumérant les vertus principales des chrétiens, qui doivent favoriser la bonne entente entre tous (xii, 9-21). L’équivalent de ces monitions se retrouve en I Petr., iv, 7-11 et iii, 8-9. Paul commence ses monitions en jouant sur le verbe σοφεῖν, « être sensé », et ses composés ὑπερσοφεῖν et ὑπερσοφίζω, jeu de mots qu'il est presque impossible de rendre en français. Le dernier de ces verbes se lit également en I Petr., iv, 7 : « Restez sensés et sobres... » Il signifie proprement : « restez sain d’esprit ». Dans I Petr., les deux verbes se complètent, car le manque de sobriété dans la boisson entraîne inévitablement le manque de contrôle de soi-même. De même, c’est dans I Petr. seulement que l’on peut comprendre l’emploi de ce verbe. Cette monition s'adresse avant tout à ceux qui ont reçu des charismes pour l'édification de l'Église ; I Petr. les appelle les « intendants » du charisme multiforme de Dieu (iv, 10). C’est une allusion évidente à la parabole de l’intendant racontée en Luc., xii, 42-46 ; le Christ y oppose l'intendant fidèle, qui reste sensé (σοφός ; xii, 42), et qui s'occupe fidèlement de la distribution des biens de son maître, à l’intendant qui s’enivre et perd le contrôle de soi-même, refusant alors de donner à chacun son dû (xii, 45). De même, en I Petr., iv, 7, 10 : les « intendants » des charismes de Dieu doivent rester « sensés et sobres », afin de distribuer aux autres les biens dont ils ont la charge. Par sa référence plus explicite à Luc., xii, 42-46, I Petr. semble donc ici plus primitif que Rom., xii, 3. Les charismes dont il est question sont au nombre de quatre chez Paul : prophétie, diaconie, enseignement et paraclèse (xii, 6b-8a), au nombre de deux seulement chez I Petr. : ministère de la parole (qui peut correspondre soit à la prophétie, soit plutôt à l’enseignement) et diaconie. On notera également le couple « charisme/grâce » (χάρισμα/χάρις) en I Petr., iv, 10 comme en Rom., xii, 6.

Après les monitions adressées à ceux qui ont reçu des charismes, Paul recommande la charité fraternelle (xii, 9a), puis il énumère une série de devoirs (un datif circonstantiel construit sur un adjectif ou un participe) et termine cette énumération par ce dernier conseil : « ayez le cœur large pour donner l’hospitalité » (xii, 13). Charité et hospitalité, ce sont les deux vertus qui, en I Petr., iv, 8-9, précèdent les monitions concernant ceux qui ont reçu les charismes. La suite du texte de Paul (xii, 14-17) est en étroit parallélisme avec I Petr., iii, 8-9 : « Bénissez ceux qui vous persécutent... Ayez les mêmes goûts (τὸ αὐτὸ φρονεῖν) les uns envers les autres. Ne goûlez pas (μὴ φρονεῖν) les honneurs, mais soyez attirés par ce qui est humble (τὰ ταπεινά). Ne rendez à personne mal pour mal. » Et dans I Petr. : « Enfin, [soyez] tous de même goût (ὁμοφρονεῖς), compatissants, fraternels, miséricordieux, goûtant l'humilité (ταπεινοφρονεῖς), ne rendant pas mal pour mal ou injure pour injure, mais au contraire bénissant... » Le contact littéraire est évident.

f) En Rom., xiii, 1-7, Paul demande aux chrétiens la soumission aux pouvoirs publics ; ce thème est également traité en I Petr., ii, 13-17, qui insiste lui aussi sur l’idée de « soumission » (cf. Tit., iii, 1). On notera le même emploi du verbe « avoir autorité » (ὑπερέχω) pour caractériser le pouvoir établi (Rom., xiii, 1 ; I Petr., ii, 13 : cf. I Tim., ii, 2), et la même fonction reconnue aux magistrats de distribuer la louange (ἔπαινος) à ceux qui font le bien et la punition (ἐκδίκησις/ἐκδικεῖν) à ceux qui font le mal (Rom., xiii, 3-4 ; I Petr., ii, 14). Enfin, dans les deux épîtres, la soumission aux magistrats est fondée sur la crainte de Dieu (Rom., xiii, 2, 4b ; I Petr., ii, 17). g) En Rom., xiii, 8-14, Paul traite à nouveau de l’amour fraternel, puis il termine son développement parénétique en rappelant que le jour a succédé à la nuit, et qu’il faut donc « déposer » (ἀποτίθημι) les œuvres de ténèbres pour revêtir les armes de lumière. On rejoint les thèmes de I Petr., i, 13 - ii, 10 : le changement de vie des chrétiens (i, 14-15), l’amour fraternel (i, 23), la nécessité de « déposer » tout mal (ii, 1), parce que Dieu nous a appelés des ténèbres à la lumière (ii, 9).

Si l’on fait abstraction de Rom., vi - ix, 3, où les rapprochements avec I Petr., i, 13 - ii, 10 étaient assez peu caractéristiques, on peut schématiser ainsi le parallélisme entre les deux épîtres :

Rom. I Petr.

Nous obtenons donc ce parallélisme entre Col. et 1 Petr. 1. Vie nouvelle et eschatologie 1u, 1-4 1, 3-0 2. Conversion : renoncement à la vie païenne et imitation de Dieu u, 5-17 1, 13-16 3. Devoirs particuliers des chrétiens ul, 18-1V, 1 11, 18-11, 7 En étudiant les rapports entre l’Épitre aux Romains et la 1 Petri, nous avons vu que le parallélisme entre les deux épîtres était surtout sensible dans la section de Rom. qui va de viir, 14 à xiir, 14, mais que déjà en Rom., vi-virr, 3 Paul faisait écho à des thèmes parallèles. Il semble qu’il en soit de même dans l’Épître aux Colossiens. Beaucoup d’auteurs estiment qu’en Col., 1, 15-20, Paul cite une hymne christologique. Remarquons alors les versets qui encadrent cette citation. Col., 1, 12-13 est à rapprocher de 1 Petr., 11, 9, avec le thème des chrétiens que Dieu a fait passer des ténèbres à la lumière. Col., 1, 21-22a est à rapprocher de 1 Petr., 11, 10, avec l’opposition entre la situation des chrétiens avant (Trorté) et après (vüv Gé) leur conversion ; avant, les Colossiens étaient « étrangers » (par rapport à Dieu), ce qui répond au thème de 1 Petr., 11, 10 : « qui, jadis, n’étiez pas peuple [de Dieu]. » Enfin Col., 1, 22b répond à 1 Petr., 11, 5, avec l’idée cultuelle impliquée par les expressions : « vous offrir (Tapaotoa) saints... devant Dieu » (cf. Rom., x11, 1, pour le verbe et l’ordre des idées). Paul aurait donc inséré une hymne christologique (Col., 1, 15-20) dans un développement parallèle à celui de 1 Petr., 11, 5-10 (Col., 1, 12-13 ; 1, 21-22).

Résumons les conclusions de ces pages. En comparant la 1 Petri à d’autres lettres du N. T. : Jac., 1 Joa., Tit., Rom., Col., nous avons retrouvé dans tous ces écrits, de façon plus ou moins complète, les mêmes thèmes se succédant dans le même ordre, D’une façon plus précise, les contacts existants entre 1 Petr. et Rom. sont si étroits qu’un simple recours à la tradition orale serait incapable d’en rendre compte. Il faut donc admettre l’existence d’un schéma général, qui a pu revêtir des formes variées selon les lieux, donnant les grandes lignes de la morale chrétienne : la vocation du chrétien à la vie eschatologique, le changement de vie que cette vocation implique pour lui, les détails de cette vie nouvelle selon les divers états dans lesquels il se trouve. L’existence d’un tel schéma est-elle concevable ?

III. INFLUENCE DUNE LITURGIE BAPTISMALE. — Quelle est l’origine et la nature de ce schéma commun que l’on retrouve sous-jacent aux développements de 1 Petr., de Rom., Col., Tit., 1 Joa. et Jac. ? On songe spontanément à des textes d’origine liturgique, et plus spécialement à une liturgie baptismale. N'’était-ce pas au moment du baptême qu’il convenait de mettre devant les yeux des néophytes les fondements même de la vie chrétienne ? D'ailleurs, Rom., VIII-XIII tire les conséquences de la théologie du baptême exposée en vi, 1 sq. ; de même, Col., I, i - rv, 1 se greffe sur le thème du baptême de Col., u, 12 ; Tit., 111, 5 mentionne également le baptême sous l'expression « bain de régénération et de renouvellement de l’Esprit-Saint » ; enfin, le thème de notre régénération par Dieu, clairement lié au baptême en Tit., 11, 5 ; Joa., 111, 5 et dans toute la tradition chrétienne primitive, forme le centre des développements de 1 Petr., 1, 3-5 ; 1, 13 - 11, 10 ; 1 Joa., ur, 1-10 et Jac., 1, 17-21. Il faut donc examiner de façon plus précise dans quelle mesure les textes parallèles analysés dans la section précédente, et spécialement celui de la 1 Petri, reflètent, soit une catéchèse baptismale, soit même une liturgie baptismale. Pour cette étude, il sera commode de prendre un point de comparaison précis ; nous utiliserons la liturgie baptismale telle qu’elle apparaît dans les cinq Catéchèses mystagogiques de Cyrille de Jérusalem (P. G., XXXIII) et surtout dans la Tradition Apostolique de S. Hippolyte (éd. Dom Bernard Botte, Münster, 1963).

1° 1 Petr., 1, 13 - 11, 10. — a) Le baptême, nouvel Exode. — Dans sa première Catéchèse mystagogique ($ 2-3), Cyrille de Jérusalem développe une typologie de l’Exode en référence au baptême chrétien ; cette typologie était déjà connue de S. Paul (cf. 1 Cor., v, 7 et surtout x, 1-5) et fut universellement adoptée aux premiers siècles de l’Église (cf. J. Daniélou, Sacramentum Futuri, 152-76). Elle apparaît durant tout le développement de la 1 Petri concernant le changement de vie du chrétien (1, 13 - 11, 10). Toute cette section est dominée par une opposition, un « avant » et un « après » : avant l’appel de Dieu, les chrétiens vivaient dans l’ignorance du vrai Dieu et suivaient leurs passions ; maintenant, ils vivent comme des saints (1, 14-16). Rachetés de la vaine conduite héritée de leurs pères (1, 18), ils ont purifié leur âme et se sont voués à l’amour fraternel (1, 22). Ils ont abandonné tout mal et leur vie est maintenant un sacrifice spirituel agréable à Dieu (11, 1-5). En les appelant, Dieu les a fait passer des ténèbres à la lumière (11, 9) ; jadis, ils n’étaient pas le peuple de Dieu ; ils le sont maintenant (11, 10). C’est donc l’appel de Dieu (1, 15 et 11, 9, par mode d’inclusion) qui les a fait passer d’un monde mauvais, adonné au mal (le monde païen), dans un monde soumis à la Loi divine et voué à la sainteté. De nombreux indices permettent de penser que l’auteur de la 1 Petri conçoit ce passage d’un monde à un autre comme un nouvel Exode. a. Les chrétiens ont pu passer d’un monde à un autre parce qu’ils ont été « rachetés » non avec de l’argent, mais par le sang d’un Agneau sans tare et sans tache, le Christ (r, 18-19). Le thème du « rachat » provient d’Is., LII, 3, mais la figure de VAgneau « sans tare » est reprise de Ex., XII, pi de même que les Hébreux avaient pu quitter jadis VÉgypte grâce au sang de l’Agneau pascal, ainsi les chrétiens ont pu quitter le monde du paganisme grâce au sang du Christ, le nouvel Agneau pascal (cf. 1 Cor., v, 7). C’est à ce thème de l’Agneau que se rattache aussi très probablement la monition de 1 Petr., 1, 13 : « Ayant ceint les reins de votre intelligence, restant sobres... » Cet appel à se tenir prêt et à rester sobres fait évidemment écho aux deux paraboles du Christ racontées en Luc., xir, 35-38 et xi, 42-46. Mais partout ailleurs dans le N. T. l’allusion à ces deux paraboles se fait au moyen de la double monition : « veillez, soyez sobres ». Pour quoi l’auteur de la 1 Petri préfère-t-il l’image de « ceindre ses reins », sinon parce qu’il pense aussi à Ex., x11, 11, où il est prescrit de manger l’Agneau pascal « les reins ceints » ?

B. Ayant échappé aux ténèbres, les chrétiens forment maintenant « un sacerdoce royal, une nation sainte » (11, 9) ; ces expressions proviennent de Ex., XIX, 6, où Dieu promet la conclusion de l'Alliance ancienne et la constitution d’Israël en peuple de Dieu. Ils forment « une race élue... un peuple acquis pour raconter les hauts faits de Celui qui les a appelés... » (11, 9) ; c’est une citation de Is., xLuir, 20-21, derniers versets d’une section qui retrace l'épopée de l’Exode. L'’intention de ces deux citations est claire : les chrétiens forment le nouveau peuple de Dieu, lié à Dieu par une Alliance nouvelle analogue à celle que Dieu avait conclue lors de l’Exode, au | Sinaï. y. D’après Ex., xIx, 5, 8 ; xxiv, 3, 7, la clause essentielle de la conclusion de l'Alliance est que Dieu manifeste sa volonté par le don de la Loi, tandis que le peuple promet obéissance à cette Loi. Ces deux éléments forment aussi lossature des rapports entre Dieu et son peuple dans la 1 Petri. L'aspect positif de la conversion y est présenté comme une imitation de Dieu (1, 15), selon le principe exprimé en Lev., xix, 2, au début de la Loi de sainteté : « Vous serez saints parce que je suis saint » (cf. Lev., x1, 44). Même le commandement de Pamour fraternel, rappelé en 1 Petr., 1, 22, était déjà donné dans la Loi de sainteté (Lev., x1x, 18). La « sainteté » exigée du chrétien est donc en relation directe avec lobservance de la Loi mosaïque, selon l'expression qu’elle a trouvée en Lev., xix, 2 sq. Par ailleurs, les chrétiens sont appelés à la sainteté en tant que « enfants d’obéissance » (1, 14). Cette expression recouvre un sémitisme, que l’on pourrait traduire : « gens voués à l’obéissance » L’obéissance est donc la caractéristique essentielle du chrétien. Il s’agit ici évidemment de l’obéissance à la Loi divine (cf. 1, 22). On a vu qu’en 1, 2 le thème de l'obéissance, joint à celui de l’aspersion du sang de Jésus-Christ, dérivait directement de Ex., xxıv, 7 ; tout permet de penser qu’il en va de même en 1, 14, 22 : le peuple de Dieu est un peuple voué à l’obéissance, ici, obéissance à la Loi de sainteté (1, 14-16) qui trouve son expression parfaite dans le commandement de l'amour fraternel (1, 22). ô. Dans le Léviti que, la Loi de sainteté est précédée de cette monition de Dieu : « Je suis Yahweh votre Dieu. Vous n’agirez pas comme on fait au pays d'Égypte où vous avez habité ; vous n’agirez pas comme on fait au pays de Canaan où moi je vous mène. Vous ne suivrez pas leurs lois, ce sont mes coutumes que vous appliquerez et mes lois que vous garderez » (Lev., xvin, 2-4). La sainteté implique « Séparation » d’avec les autres. On rapprochera de cette monition le texte de 1 Petr., 1, 14 qui précède précisément la Loi de sainteté : « Ne vous modelez pas sur vos passions de jadis, au temps de votre ignorance ». L’Égypte était le symbole du monde païen ; de même que les Hébreux, après leur Exode, ont dû abandonner le genre de vie morale qu’ils y £. D’après Ex., Iv, 22-23 (cf. vu, 16), Moïse va trouver Pharaon et lui dit de la part de Dieu : « Mon fils premier-né, c’est Israël ; … laisse aller mon fils afin qu’il me rende un culte. » Israël, le premier-né de Dieu, doit se rendre au désert pour rendre un culte à Yahweh. On rapprochera de ce thème 1 Petr., 1, 22 - 11, 5 : les chrétiens ont été ré-engendrés par Dieu, ils sont donc « fils de Dieu », et c’est après le baptême (symbolisé par le passage de la mer Rouge, cf. 1 Cor., x, 3) qu’ils peuvent offrir à Dieu un culte spirituel (11, 5).

3. Toute cette section, on l’a noté, est encadrée par le thème de « l’appel » divin (1, 15 ; m, 9) ; c’est grâce à cet appel que les chrétiens ont pu passer « des ténèbres à la lumière », du monde opposé à Dieu au monde soumis à la loi divine. C’est également en vertu de appel divin que les Hébreux ont pu quitter l'Égypte et entrer dans la Terre promise : « D'Égypte, j'ai appelé mon fils... » (Os, xr, 1) ; qu'ils ont été « rachetés » par Dieu (Is., xur, 1). n. Étant donné une typologie de l’Exode aussi élaborée, deux autres détails du texte de 1 Petr. font probablement allusion à l’Exode. Nous lisons en 1, 2 : « Comme des petits enfants nouvellement nés, désirez le lait... » On sait que, dans la Bible, la Terre promise est la terre « où coulent le lait et le miel » ; ce lait, que l’on doit désirer après le baptême (préfiguré par le passage de la mer Rouge), ne serait-il pas celui de la Terre promise ? De même, en 11, 4, le Christ est appelé « pierre vivante » ; l’auteur de la 1 Petri ne ferait-il pas allusion au rocher frappé par Moïse et qui laissa couler des fleuves d’eau ? (Ex., xvir, 6 ; Num., xx, 7-11). On rejoïndrait alors la typologie de l’Exode donnée par Paul en 1 Cor., x, 1-4, où il est dit aussi que « la pierre, c'était le Christ ».

8. Lorsqu'il développe la typologie de l'Exode en référence au baptême chrétien, Cyrille de Jérusalem, en accord avec la tradition commune de l'Église, voit dans le Pharaon d'Égypte la figure du Démon : de même que le Pharaon tenait captif les Hébreux en Égypte et leur imposait des « travaux », ainsi le Démon tenait les hommes en servitude avant qu'ils ne reçoivent le baptême, et les entraînait au péché. Ce point de la typologie de l'Exode n'apparaît pas dans I Petr., 1, 13 - 11, 10 ; en revanche, il y est fait allusion dans le passage parallèle de I Joa., 111, 8, 10 : « Celui qui commet le péché est du Diable, parce que le Diable pèche dès l'origine ; le Christ est apparu pour détruire les œuvres du Diable... A ceci on peut reconnaître les enfants de Dieu et les enfants du Diable. » Les « œuvres du Diable », ce sont les péchés commis par les hommes sous l'influence du Diable. Le monde entier (au sens péjoratif) git au pouvoir du Diable (I Joa., v, 19), qui impose ainsi aux hommes de pécher. Mais le Christ les a délivrés de cette emprise, si bien qu'ils ont maintenant une force en eux qui leur permet d'éviter le péché (1m, 9 ; cf. m, 14). En ce sens, le Christ a bien « détruit les œuvres du Diable » (ut, 8). On notera aussi Rom., vr, 15-23 (influencé, on l'a vu, par ces mêmes thèmes) ; d'après ce passage, les hommes avant leur baptême étaient captifs du Péché ; ce Péché personnifié, qui impose sa loi aux hommes et leur fait commettre les manquements à la Loi divine, ne serait-il pas le remplaçant du Diable dans la théologie paulinienne du baptême ? Quoi qu'il en soit de ce dernier point, il est curieux de constater que I Petr., 1, 13 - 11, 10 développe le thème de notre « rachat » grâce au sang de l'Agneau, | mais ne parle pas du Diable qui, selon la typologie de l'Exode, tenait les hommes captifs ; à l'inverse, I Joa., 111, 8-10 montre les hommes captifs du Diable avant leur délivrance par leur régénération divine, mais évite toute allusion au sang de l'Agneau (alors que l'Agneau est explicitement mentionné en Joa., 1, 29, 31, parallèle à I Joa., n1, 5). La raison n'en serait-elle pas que, dans la tradition chrétienne, on aurait très tôt refusé de considérer le sang du Christ comme un « prix » versé par Dieu au Diable, en rançon de la délivrance des hommes ? L'Apocalypse johannique seule aurait gardé fidèlement le thème primitif. Apoc., v, 9-10 exprime les mêmes idées que I Petr., 1, 18 ; 11, 9 : les hommes ont été rachetés par le sang | de l'Agneau pour former le nouveau peuple de Dieu dont il est parlé en Ex., xix, 6. Par ailleurs, Apoc., XIII, 1-18 montre les hommes au pouvoir du Dragon et de la Bête, c.-à-d. de Satan, tandis que les fidèles de l'Agneau ont été « rachetés » de cette domination (x1v, 1-5). b) La nouvelle naissance par le baptême. — Les | chrétiens ont été « ré-engendrés » par la Parole du Dieu vivant et éternel (1, 23) ; ils sont maintenant comme de petits enfants (11, 2). Dans le Judaïsme | contemporain du Christ, on comparait déjà les païens qui devenaient juifs en recevant le baptême des prosélytes à de petits enfants, pour signifier que leur vie antérieure, avec toutes ses fautes, ne comptait plus aux yeux de Dieu ; ils avaient effectué comme un nouveau départ dans la vie. Dans le N. T., le thème de la nouvelle naissance est à deux reprises lié à celui de l'eau, cette eau signifiant évidemment le baptême chrétien (Joa., 111 5 ; Tit., ur, 5). On ne saurait douter que, en I Petr., 1, 3 et 1, 23, l'idée de nouvelle naissance n'implique celle du baptême : c'est au moment du baptême que le chrétien est ré-engendré par Dieu, devient « enfant de Dieu ». Mais il faut noter spécialement les expressions de 11, 2 : « Comme de petits enfants nouvellement nés » (ds d&priyévvnTa Bpépn). Par lui-même, le substantif Bpépos désigne un petit enfant qui ne sait pas encore marcher (Luc., xvin, 15), qui vient juste de naître (Luc., 11, 12, 16), voire un fœtus dans le sein de sa mère (Luc., 1, 41, 44). Sil voulait simplement poursuivre le développement du thème de la nouvelle naissance, il suffisait à l'auteur de la 7 ? Petri de dire : « Comme des petits enfants, désirez le lait... » S'il a ajouté l'adjectif verbal c'est qu'il voulait exprimer une idée précise. L'adverbe &pTi marque une juxtaposition dans le temps : « qui vient tout juste de... » I Petr. veut donc préciser que les petits enfants dont il parle viennent tout | juste de naître. Or cette précision n'ajoutait rien à l'idée générale qu'il exprimait : un petit enfant ne désire pas le lait avec plus d'intensité aussitôt après sa naissance que quelques mois plus tard ! Ce que l'auteur veut dire, c'est que les petits enfants dont il parle, à qui il s'adresse, viennent tout juste de naître. Il se trouve donc devant une assemblée de gens nouvellement baptisés, qui viennent tout juste de recevoir le baptême.

| du paganisme. C'est à ce symbolisme que font allusion I Petr., 11, 1 et les textes parallèles. d) La renonciation à Satan. — Avant l'immersion baptismale, « le prêtre, prenant chacun de ceux qui reçoivent le baptême, lui ordonnera de renoncer en disant : « Je renonce à toi, Satan, et à tout ton culte et à toutes tes œuvres » (Trad. Apost., xxt). Cyrille apporte une précision importante le néophyte devait prononcer la formule de renonciation « tourné vers l'Occident » (Cat. Myst., 1, 2) ; un peu plus loin, nous apprenons la raison de ce rite : l'Occident est la région de l'ombre, des ténèbres, et donc de l'empire de Satan qui règne sur les ténèbres (1, 4). C'est pour quoi le néophyte se tourne vers l'Occident, la région des ténèbres où règne Satan, pour prononcer la formule : « Je renonce à toi, Satan... » En revanche, lorsqu'il faudra se lier à Dieu en prononçant le credo, le néophyte devra se tourner vers l'Orient, « qui est la région de la lumière » (1, 9). Des ténèbres, qui symbolisent l'empire de Satan, le néophyte se tourne vers la lumière, qui symbolise l'empire de Dieu. On a vu plus haut, à propos de la typologie de l'Exode, que I Petr. avait supprimé de 1, 13 - 11, 10 toute référence explicite à Satan, afin d'éviter l'idée que Dieu nous aurait « racheté » en donnant le sang du Christ comme « rançon » à Satan. Il ne contient donc pas ici de référence à la renonciation à Satan, mais il a gardé le thème de la conversion des ténèbres à la lumière : « .. afin de redire les hauts faits de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière ». La 7e Iohannis au contraire, qui avait développé le thème du passage des ténèbres à la lumière en 1, 5 - m, 11, mentionnant aussitôt après notre victoire sur le Malin grâce à la parole de Dieu en nous (11, 14), parle explicitement de notre délivrance du Diable, en 111, 8. On notera l'expression très précise qu'il emploie ici : « Le Fils de Dieu est apparu afin de détruire les œuvres du Diable ». Par « œuvres du Diable », il faut comprendre évidemment hannis complète heureusement la J+ Petri pour nous permettre de rejoindre le rite baptismal primitif. Les autres épîtres ont presque toutes gardé l'un ou l'autre aspect de ce thème. En Rom., xi, 12, nous devons « déposer les œuvres de ténèbres et revêtir les armes de lumière » ; on notera le changement d'expression les « œuvres » répondant à I Joa., 11, 8 : les « armes » font allusion au combat contre Satan et les puissances de ténèbres (cf. Eph., vi, 10 sq.). Col., 111, 1 - 1v, 1 n'a rien qui fasse allusion à ce thème, mais on se reportera à Col., 1, 13 : « [Dieu] qui nous a arrachés à l'empire des ténèbres pour nous transporter dans le royaume de son Fils bien-aimé » (i. e. « dans la lumière », d'après 1, 12). Eph., 1v, 27 suppose que notre mauvaise conduite vient du Diable ; les chrétiens sont « enfants de lumière » et ne doivent pas participer « aux œuvres de ténèbres » (v, 8-11) ; le chrétien mène un combat contre le Diable et ses satellites (vr, 10 sq.). On se reportera aussi à Jac., 1V, 7-8 : « Résistez au Diable (cf. Eph., vi, 13) et il fuira loin de vous ; approchez-vous de Dieu, et il s'approchera de vous », thème que l'on retrouve en I Petr., v, 7-9. e) L'eucharistie et la communion. Aussitôt après la cérémonie du baptême, les nouveaux baptisés étaient conduits à l'intérieur de l'église où avait lieu la célébration solennelle de l'eucharistie. I Petr., 11, 2-5, 9 fait-il allusion à cette cérémonie liturgique ? H. Windisch la nie catégoriquement, tandis que E. Lohmeyer voit dans ce passage une des plus anciennes attestations du rite eucharistique (dans Theologische Rundschau, 1x [1937], p. 296). Que peut-on tirer des textes eux-mêmes ? Le caractère cultuel de I Petr., 11, 5, 9 est évident. Les chrétiens s'édifient en « temple spirituel » ; ils forment maintenant un « sacerdoce saint » (11, 5), un « sacerdoce royal » (11, 9), pour « offrir des sacrifices spirituels bien reçus de Dieu, par Jésus-Christ » (11, 5). Dans l'antiquité chrétienne, le terme de « sacrifice » (usia) était couramment appliqué à l'eucharistie, soit par référence au sacrifice du Christ qu'elle représentait (cf. I Cor., x, 18), soit comme accomplissement de ce « sacrifice de louange » dont parle le Ps., L (x. 14, 23) et qui, selon Mal., 1, 11, devait être offert parmi toutes les nations (Didachè, x1v ; Justin, Dial., cxvit, 1). Par ailleurs, le verbe « offrir » (&vapépeiv) de I Petr., 11, 5, est un terme technique pour désigner l'action de « faire monter » vers Dieu le sacrifice qui lui est offert. Étant donné les références relevées plus haut, non seulement au thème théologique mais encore à quelques rites particuliers du baptême, on peut penser a priori que l'auteur de la Ie Petri parle maintenant du « sacrifice spirituel » parce qu'il pense à la célébration eucharistique qui suivait l'administration du baptême. Le vrai problème qui se pose alors est celui-ci : l'auteur de la Ie Petri fait-il allusion à des rites particuliers de la célébration eucharistique, ou s'est-il contenté d'une référence théologique générale au thème de l'eucharistie ? a. I Petr., 11, 3 cite explicitement le Ps., XXXIV, 9 : « Si vous avez goûté que le Seigneur est bon. » D'après Cyrille de Jérusalem (Cat. Myst., v, 20), ce verset du Psaume xxxıv était chanté par les fidèles au moment de la communion, coutume attestée également par les Constitutions Apostoliques (VIII, XIH, 16), dans la liturgie de S. Jacques (rite syrien) | (ef. Selwyn, op. infra cit., 157). Même sans référence explicite au rite liturgique, il était courant, chez les Pères anciens, d'interpréter Ps., xxxiv, 9 de la communion eucharistique, probablement sous l'influence de l'usage liturgique qui aurait donc été assez répandu (cf. dom P.M. Vila-Abadal, El Salmo XXXI como canto de Comunión, dans « xxxv Congreso Eucaristico Internacional. Sesiones de Estudio », 1, 1952, Barcelone, p. 725-31). L'auteur de la 74 Petri aurait-il cité le Ps., xxxıv, 9 en référence à cet usage liturgique ? Plusieurs auteurs l'ont pensé (cf. Selwyn, op. infra. cit., 157, qui donne cela comme possible ; Cross, op. infra cit., 33, beaucoup plus affirmatif ; Llopart, op. infra cit., 107). Un détail du texte de Fépître serait en faveur d'une réponse affirmative ; après avoir cité le Ps., XXXIV, 9, l'auteur continue : « vous approchant de lui, la pierre vivante... » Pour quoi l'idée de « s'approcher » du Christ suit-elle immédiatement la citation du psaume ? N'est-ce pas précisément parce que ce psaume évoquait l'image des fidèles s'approchant de la table eucharistique pour y recevoir le corps et le sang du Christ ? Cyrille de Jérusalem, après avoir commenté le chant du Ps., xxxiv, 9, invite les chrétiens à se rendre à Pautel en disant : « Avançant donc, ne t'approche pas les paumes des mains étendues... » Mais peut-être n'avons-nous là qu'une simple coïncidence.

P. D'après la Tradition Apostolique de S. Hippolyte de Rome, après la cérémonie baptismale, au moment de la communion, on présentait aux nouveaux baptisés successivement : une coupe d’eau, une coupe de lait mêlé de miel, la coupe de vin eucharistique (chap. xxı). Cet usage de faire boire aux nouveaux baptisés du lait mêlé de miel est explicitement attesté encore par Jérôme, qui le dit couramment reçu en Occident (In Is., uv, 1). Il est connu de Tertullien en Afrique (De Corona, 3 ; Ad Marc., 1, 14) mais sera supprimé par le concile de Carthage de 397 (m1, 24). A Alexandrie, il semble désirer le lait sans fraude de la parole (Aoyikov), afin de grandir par lui en vue du salut, si vous avez goûté que le Seigneur est bon. » Les nouveaux baptisés ont été ré-engendrés par la parole de Dieu (1, 23) ; il leur est rappelé que cette parole, symbolisée par le lait, doit continuer à les nourrir afin de les faire grandir jusqu’au salut. Cette image aurait pu être suggérée à l’auteur de l’épître par le thème des « petits enfants » : puisqu'il compare les nouveaux baptisés à de petits enfants qui viennent de naître, il était assez naturel de poursuivre l’image en comparant également la parole de Dieu au lait, la nourriture des petits enfants. Mais la façon dont I Petr., 1, 3 cite le Ps., xxxrv est très instructive ; au lieu du texte du Psaume : « Goûtez et voyez que le Seigneur est bon », I Petr., 11, 3 écrit : « Si vous avez goûté que le Seigneur est bon, » Il y a là deux modi(xpnoTós) se disait, non seulement des personnes, mais aussi des choses, et spécialement des aliments agréables au goût (cf. le vin, en Luc., v, 39 ; Théophraste, Caract., 11), on pourrait paraphraser la citation en ce sens : « étant donné que vous savez par expérience que le Seigneur [= la parole de Dieu] est agréable au goût. » Tout se comprendrait parfaitement si les nouveaux baptisés venaient de goûter au lait mêlé de miel. Dans l'antiquité, le miel était équivalent de notre sucre (cf. Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie, xv, 375), et il symbolisait la douceur, la suavité. Le lait, sucré avec du miel, était un aliment agréable au goût, dont la « suavité » était bien connue. Puis que le lait (sucré de miel) est le symbole de la parole de Dieu (I Petr., 11, 2), l’auteur de l’épître peut en appeler à l’expérience des nouveaux baptisés ils viennent eux-mêmes de constater combien la parole de Dieu est « suave » à boire !

Une telle interprétation de I Petr., 11, 2-3 est en partie confirmée par « l'Action de grâces » que l’évêque prononce sur le lait et le miel, d’après la Tradition Apostolique d’Hippolyte « Il rendra grâces, sur le pain... sur le calice de vin mélangé... sur le lait et le miel mélangés, pour [indiquer] l’accomplissement de la promesse faite à [nos] pères, dans laquelle il a parlé de la terre où coulent le lait et le miel, dans laquelle aussi le Christ a donné sa chair, dont, comme de petits enfants, se nourrissent les croyants, lui qui, par la douceur de sa parole, rend douce l’amertume du cœur. » Les rapprochements avec le texte de Pierre sont nombreux : typologie de l’Exode, mention des petits enfants, lien entre le lait et la parole, enfin le thème de la « douceur » (suavitas), ce terme de la traduction latine correspondant au xpnoTos du Ps., xxx1v, 9. D’après le passage parallèle d’une autre œuvre de S. Hippolyte, les Bénédictions de Moïse (Texte und Untersuchungen, XXVI [1904], p. 67), l’idée de « douceur » se rattache plus spécialement au miel que l’on mêlait au lait : « il désigne le miel, la douceur de la parole, par laquelle l’amertume de notre âme devient douceur. » Il est probable qu'Hippolyte se réfère directement à I Petr., 11, 2-3 ; or, pour lui, la citation du Ps., XXXIV, avec le thème de la « douceur », se rapporte bien au miel contenu dans la coupe de lait que l’on offrait aux nouveaux baptisés (cf. Tertullien, De Resurrect., XXVI). yIl existe encore une référence possible au culte eucharistique, qui n’a pas été relevée par les commentateurs. Pour la bien comprendre, il faut se garder d’une équivoque. Selon notre liturgie occidentale moderne, le point culminant de l’action liturgique que nous appelons aujourd’hui la « Messe » se situe On peut dès lors se demander si l’auteur de la I Petri ne ferait pas allusion à une telle « Action de grâces » lorsqu'il écrit : « Mais vous, [vous êtes] une race élue, un sacerdoce royal... afin de proclamer les hauts faits de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière. Vous qui, jadis, [p étiez] pas un peuple, mais maintenant [êtes] le peuple de Dieu... » (11, 9-10). L'’intention liturgique est rappelée par l’expression « sacerdoce royal », qui relie ces versets au ý. 5. La « liturgie » consiste à « proclamer les hauts faits » de Dieu ; cette expression est reprise de Is., xz111, 21, où il s’agit précisément de l’'Exode : le passage de la Mer Rouge et le don de au chap. 1v de la Tradition Apostolique d'Hippolyte | « C’est lui [le Logos- | est des plus significatives : incarné] qui, accomplissant ta volonté et f’acquérant un peuple saint, a étendu les mains tandis qu’il souffrait pour délivrer de la souffrance ceux qui | ont confiance en toi. Tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire, rompre les chaînes du Diable, fouler aux pieds l’enfer, amener les justes à la lumière, fixer la règle (de foi ?), et manifester la résurrection, prenant du pain, il te rendit grâces, etc. » Acquisition d’un peuple saint, victoire sur les Puissances de ténèbres, entrée dans la lumière, ce sont précisément les thèmes de I Petr., 11, 9-10 et Col., 1, 12-13.

En résumé, il semble difficile de ne pas reconnaître en I Petr., 11, 2-5 et 11, 9-10 des allusions à la célébration eucharistique qui suivait la cérémonie baptismale. Sans doute, pris individuellement, les indices que nous avons relevés ne sont-ils pas absolument probants ; leur convergence pourrait toutefois difficilement être attribuée au hasard. Les rapprochements avec les textes de la Tradition Apostolique d’Hippolyte sont particulièrement significatifs, soit en ce qui concerne l’Action de grâces sur le lait mêlé de miel (chap. xxt), soit en ce qui concerne l'Action de grâces sur le pain et le vin (chap. 1v). Il est possible qu'Hippolyte se soit inspiré pour les rédiger de la 7e Petri, mais même dans ce cas, cela prouverait que la tradition leur reconnaissait une valeur liturgique. pour détruire la mort et | Étudions de plus près la définition qui nous est donnée du baptême : il n’est pas la « déposition d’une souillure de la chair, mais l'engagement envers Dieu d’une bonne conscience, par la résurrection de Jésus-Christ... » (t11, 21). a) L'aspect négatif. — Il faut bien préciser sur quoi porte la négation. Dans le texte grec, cette négation est placée juste avant le mot « chair », littéralement : « pas de la chair une déposition de la souillure » Cette place est sans doute intentionnelle : le baptême est bien « déposition d’une souillure » (cf. Jac., 1, 21 ; I Petr., 11, 1) ; toutefois, il ne s’agit pas d’une souillure de la chair, mais d’une souillure de l’âme, ou plus précisément de la « conscience », dont il est précisé ensuite qu’elle est « bonne » et peut s’engager envers Dieu. Cette interprétation est confirmée par le passage parallèle de Hebr., x, 22 : « Approchons-nous {de Dieu]... ayant purifié nos cœurs de toute conscience mauvaise et baigné nos corps d’une eau pure. » Il s’agit évidemment du baptême ; l’auteur de l’Épître aux Hébreux voit en lui une double purification : du corps et de la conscience. À l'inverse, l’auteur de la Je Petri voudrait souligner que l’action de l’eau sur le corps n’a aucune importance dans le baptême, mais que seule compte la purification de la conscience, symbolisée par l’action de l’eau sur le corps. Le baptême est donc bien essentiellement, dans I Petr. comme dans Hebr., la « déposition » d’une souillure de la conscience, qui, de « mauvaise » qu’elle était (Hebr.), devient « bonne » (I Petr.). Nous avons vu à propos de I Petr., 11, 1 que le thème de la depositio, attesté également en Jac., 1, 21 ; Rom., xiir, 12 ; Col., 111, 8 : Eph., 1v, 22, 24, était lié au rite baptismal de la « déposition » des vêtements avant de descendre dans la cuve baptismale : la « déposition » des vêtements était le symbole de la « déposition » de tout mal, de toute souillure. Inutile de revenir sur ce point. b) L'aspect positif. — Le baptême est décrit comme « l'engagement (imep®ornua) envers Dieu d'une bonne conscience ». Certains préfèrent traduire : « La demande [faite] à Dieu [pour l’obtention] d’une bonne conscience ». Mais, outre que le substantif èmepoTnpa signifie « interrogation » plutôt que « demande », aucun texte ancien ne fait allusion à une telle demande lors du baptême. On sait au contraire que, au moment où il était plongé dans la cuve baptismale, le néophyte était interrogé par l’officiant sur sa foi, et répondait aux trois interrogations en disant « je crois ». Le mot érepornua signifierait ici « engagement » (stipulatio), incluant dans sa signification à la fois l'interrogation qui était faite au néophyte et la réponse qu’il donnait en s’engageant envers Dieu (cf. G. C. Richards, I Petr. 111, 21, dans Journal of Theological Studies, XXXII [1931], p. 77 ; suivi entre autres par Selwyn, Cross, Llopart). Cette interprétation semble confirmée d’ailleurs par le texte parallèle de Hebr., x, 22-23, que nous avons cité tout à l’heure ; en effet, après avoir mentionné la purification de la conscience mauvaise, l’auteur de l’Épître continue : « Tenons donc fermement la confession (éuoAoyix) indéfectible de l'espérance... » Il y aurait équivalence de sens entre l’époAoyix de Hebr., x, 23 et l’Érepornua de I Petr., 111, 21. c) Le contexte. — Il faut analyser maintenant le contexte de la 7e Petri dans lequel s’insère la référence au baptême (111, 18 - 1v, 6). Depuis longtemps, il a retenu l'attention des exégètes. H. Windisch, les éléments christologiques et proprement sotériologiques, qu’il faut rapprocher des formules de credo données par Paul en Rom., vinr, 34 et I Cor., Xv, 3-4. Le thème de la descente aux enfers n’en faisait pas partie, car il se rattache, on le verra, à l’hymne christologique ; en revanche, il faut y joindre le thème du jugement des vivants et des morts, exprimé en 1v, 5. En prenant comme formule type celle de la session à la droite de Dieu, pratiquement identique en I Petr., 111, 22 et Rom., vim, 34, on obtient ce texte :

B. L'hymne christologique. La formulation littéraire en est donnée dans les deux membres antithétiques de 111, 18b, repris presque sans changement : « mis à mort selon la chair, vivifié selon l'esprit », que l’on rapprochera des formules semblables de l'hymne christologique citée en I Tim., 1x, 16. L’antithèse suivante est constituée par le thème de la descente aux enfers (utilisé en 111, 19, mais de façon assez large ; repris selon son sens primitif en 1V,.6) et celui de la montée au ciel (111, 22), qui se complétait par le thème de la soumission des Puissances célestes. En 1, 20, nous lisons une antithèse de même formulation littéraire que celle de 111, 18, et qui, se référant à l’incarnation, compléterait parfaitement la christologie de l’hymne. Déjà H. Windisch (op. infra cit., 27) avait reconnu en elle un fragment d’hymne christologique, et F. W. Beare (op. infra cit., 80) un fragment liturgique ; R. Bultmann (op. infra cit., 10-11) a eu raison de voir là le début de l'hymne [le Christ] pré-connu avant la création du monde, manifesté à la fin des temps, mis à mort selon la chair, vivifié selon l'esprit, évangélisé aux morts, parti au ciel, lui étant soumis : Anges, et Dominations, et Puissances.

En résumé, outre les références générales à la typologie baptismale de l’Exode (I Petr., 1, 13 - 11, 10) et au baptême conçu comme une nouvelle naissance (1, 23), la 7e Petri, complétée par les documents parallèles, contiendrait un certain nombre d’allusions à des rites précis de la cérémonie baptismale : la « déposition » des vêtements, qui symbolisait l’abandon de tout mal (11, 1 ; 11, 21) ; l’action de se tourner vers l'Occident, la région des ténèbres (11, 9), afin de prononcer la renonciation à Satan et à ses œuvres (I Joa., 111, 8) ; l’action de se tourner ensuite vers l'Orient, la région de la lumière (1x, 9), afin de s’engager envers Dieu (111, 21) en prononçant le Credo | an, 18, 21 ; 1v, 5) ; l'Eucharistie, ou Action de grâces, qui suivait le baptême (11, 9-10 ; cf. Col., 1, 12-13) ; la communion aux espèces eucharistiées, notamment au lait mêlé de miel (11, 2) qui symbolisait la Terre promise, pendant que l’on chantait le Ps., xxxiv, 9 (3) IV. LE PROBLÈME DE D'UNITÉ LITTÉRAIRE. — A la suite de R. Perdelwitz, nous l'avons vu, beaucoup de commentateurs ont mis en doute l'unité littéraire de la I ? Petri : la section 1, 3 - rv, 11 serait une homélie prononcée à l’occasion d’une liturgie baptismale, | tandis que 1v, 12 - v, 14 (et 1, 1-2) serait une lettre d’exhortation envoyée aux fidèles d'Asie Mineure qui se trouvaient en butte à des persécutions. L’hypothèse était séduisante, et c’est ce qui explique le succès qu’elle a connu. Il faut reconnaître cependant que les arguments invoqués en sa faveur sont loin d’être probants. La doxologie de 1v, 11 ne marque pas forcément la finale d’un document (cf. Rom., 1x, 5 ; I Tim., 1, 17). De même, le ton irénique avec lequel l’auteur de l’Épître recommande la soumission aux pouvoirs publics (11, 13-17) peut fort bien se concilier avec la situation tragique que suppose 1V, 12 ; n'est-ce pas en effet l’enseignement de l’Épître qu’il faut se soumettre même à ceux qui agissent injustement envers vous (cf. 11, 18-25 ; rrr, 1318) ? Mais surtout, l’hypothèse de Perdelwitz est trop simple pour pouvoir rendre compte de toutes les particularités littéraires de la Je Petri ; le problème est plus complexe. La solution proposée par E. Lohse (op. infra cit., 85-89) est plus réaliste : il maintient l'unité de l’Épître tout en reconnaissant que l’auteur aurait repris des éléments de la parénèse commune, et les aurait remaniés et entrecoupés de développements particuliers, en fonction de la situation concrète à laquelle il devait faire face. En gardant, comme principe de solution, la distinction qui s’impose entre matériels repris d’une liturgie ou d’une catéchèse baptismale et exhortations concernant la constance dans les persécutions, essayons de préciser comment ces divers éléments sont distribués et unis dans l'Épître.

S. B. — VII. — 46 —

car le thème de l'humilité n’a pas la même portée dans les deux versets : on se trouve plutôt en présence d’une liaison par « mots-crochets ». La question se pose alors : du point de vue littéraire, ces monitions se rattachent-elles aux matériels de la catéchèse baptismale ou aux exhortations concernant les persécutions ? Il existe des arguments en faveur des deux hypothèses. D’une part, le style de ces monitions ne peut en aucune façon être distingué | ! du style des monitions adressées aux membres de la communauté, en 11, 13 - m1, 9 : thème de la soumission (11, 13, 18 ; 11, 1, 5 ; v, 5), liaison de deux monitions successives par l’adverbe « de même » (éuolws ; m, 1, 7 ; v, 5), généralisation des monitions, qui finalement s'adressent à tous en recommandant l'humilité (11, 8 ; v, 5b). On a vu d’ailleurs que dans Tit., 1, 5 - 11, 10, les monitions aux Anciens et aux jeunes gens étaient intimement mêlées aux monitions adressées aux jeunes femmes mariées et aux serviteurs, malgré la parenthèse de 1, 10-16 sur les faux docteurs, qui se justifie puis que le devoir des Anciens et surtout de l’Épiscope est de maintenir la vraie doctrine. On est donc en droit de penser que les monitions aux Anciens et aux jeunes gens, de v, 1-5, appartiennent au même contexte littéraire que les monitions adressées aux serviteurs, aux femmes mariées et aux maris, en 11, 18 - 111, 7. Mais d’autre part, l'opposition entre les « souffrances » présentes et la « gloire » eschatologique, exprimée au verset 1, se rattache certainement au contexte des exhortations en temps de persécution ; d’une façon plus précise, la formulation littéraire de v, 1 et de 1v, 13 est si proche qu’il est impossible d'attribuer les deux versets à deux contextes rédactionnels différents. Quelle solution proposer ? Un indice littéraire va nous mettre sur la voie. Les monitions aux divers membres de la communauté commencent d'ordinaire par un vocatif (précédé ou non de l’article), suivi d’un participe qui tient lieu d’impératif (11, 18 ; mi, 1 ; m1, 7 ; v, 5) ; seule, la monition concernant les Anciens (v, 1) a une forme littéraire différente : « J’exhorte les Anciens [qui sont] parmi vous... » Ne serait-ce pas l'indice que cette monition aux Anciens a été remaniée pour être incorporée à la Ie Petri ? Le texte primitif devait porter, comme pour les autres monitions : « Anciens, faites paître le troupeau de Dieu... » Tout le ÿ. 1, sauf le premier mot, et probablement aussi le y. 4, seraient des additions au thème primitif. En conclusion, les monitions adressées aux Anciens et aux jeunes gens appartiendraient bien au même contexte littéraire que les monitions de 11, 18 à 111, 7, mais elles auraient été modifiées par le rédacteur de la Je Petri pour être adaptées au thème des persécutions que suppose le contexte antérieur, spécialement 1v, 13. On rejoint le principe général de solution du problème littéraire de l’Épître proposé par E. Lohse. a) Lorsqu'il traite de la constance dans les persécutions, l’auteur de l'Épître envisage un cas très précis : c’est en tant que chrétiens, en tant qu’ils veulent vivre intégralement selon les principes de la morale chrétienne, en tant qu’ils agissent « bien », que les chrétiens sont persécutés (111, 13-17). C’est cette situation anormale qui scandalise les chrétiens et pourrait les amener à abandonner la foi chrétienne. Pour les exhorter à rester fidèles, le mieux n’était-il pas de leur rappeler l'exemple du Christ, « qui a souffert pour nos péchés, juste pour des injustes » (ur, 18). Mais ici, l’auteur de l'Épître n’improvise pas, il reprend des éléments de la liturgie : un credo baptismal et une hymne christologique (cf. supra, col. 1441) dont les éléments sont réutilisés, moyennant certaines adaptations, en 111, 18 ; 111, 21c-22 ; 1v, 5-6. Par mode de parenthèse, il veut montrer combien les exigences de la morale chrétienne sont liées au baptême, moyen de salut donné par Dieu aux hommes (111, 19-21), et il se réfère alors à deux rites précis et complémentaires du baptême : la depositio des vêtements et « l'engagement » envers Dieu (ur, 21). Il est probable également qu’en IV, 1, il se réfère à la théologie du baptême telle qu’elle est exposée en Rom., vi, 2 sq. On voit combien sont étroitement unis les monitions concernant les persécutions et les éléments repris de la liturgie baptismale : puis que les chrétiens sont persécutés parce qu’ils vivent en chrétiens, l'auteur de l’'Épître leur rappelle les éléments essentiels de leur baptême, moyen unique de salut, mais qui implique une « conversion », un changement radical dans leur manière de vivre. S'ils veulent être sauvés, ils doivent rester fidèles à leur engagement baptismal. b) Même lorsqu'il reprend les matériels de la catéchèse commune, parallèles à ceux des autres épîtres, l’auteur de la Z Petri les adapte à son dessein particulier. Prenons le cas des monitions adressées aux serviteurs (117, 18-25). Dans les autres Épîtres (Col., 111, 22-25 ; Eph., vi, 5-8 ; Tit., 11, 9-10 ; I Tim., vr, 1-2), il est seulement demandé aux esclaves d’être soumis à leurs maîtres, de les servir consciencieusement. Dans I Petr., 11, 18, il est précisé que l'obéissance est requise, non seulement envers les maîtres qui agissent bien, mais même envers ceux qui se montrent injustes. La phraséologie rejoint celle des exhortations concernant les persécutions (cf. 11, 19-20 et m, 16-17). Et de même qu’en 11, 18 sq. l’auteur de l’Épître en appelait à l'exemple du Christ, citant les éléments d’un credo baptismal et d’une hymne christologique, de même en 11, 21-25 il reprend probablement une autre hymne christologique modelée sur Is., LIII (cf. Bultmann, art. infra cit., 1-14 ; E. Lohse, art. infra cit., 87-88 ; Boismard, op. infra cit., 111-32). Il est intéressant également de comparer la monition concernant l’obéissance aux pouvoirs civils telle qu’elle est formulée dans la Je Petri et dans l’Épître aux Romains. I Petr., 11, 13-14 répond assez fidèlement à Rom., X1, 1-6, avec une forme plus concise et qui semble plus primitive ; I Petr., 11, 17 répond à Rom., xii, 7. En revanche, I Petr., 11, 15-16 n’a pas de véritable parallèle en Rom., xiir, 1-7 (ni en Tit., xx, 1-2) et l'on y retrouve le thème des non-chrétiens qui critiquent la bonne conduite des chrétiens, comme en 1, 13 sq., et le rappel de la volonté de Dieu, comme en 111, 17 ; 1v, 2, 19. Ces deux versets ont donc été ajoutés au thème primitif afin de l’adapter au contexte de persécutions dont se préoccupe l’auteur de l’Épître. c) Quant aux versets qui forment la charnière entre la deuxième et la troisième partie de l’Épître (1, 11-12), ils semblent eux aussi de rédaction composite. Le x. 11 est probablement repris de la catéchèse baptismale (cf. 1, 14 ; Tit., 11, 12). Au contraire, le . 12 se rattache aux exhortations concernant les persécutions ; il annonce déjà 111, 16, presque dans les mêmes termes. Ici encore, l’auteur de l’Épitre complète les matériels repris de la catéchèse baptismale pour les adapter à son propre dessein.

3° La deuxième partie de l’Épitre, 1, 13 - I1, 10. — Cette partie est beaucoup plus homogène puis que nous n’y trouvons aucune allusion au thème des persécutions. A la suite de R. Bultmann, nous avons reconnu cependant que l’antithèse de 1, 20 formait le début de l’hymne citée en 115, t8 sq. Si l’on admet cette hypothèse, on tiendra le ù. 21 pour une addition du rédacteur de la lettre, car il est trop étroitement uni au ÿ. 20 pour pouvoir en être disjoint, et on ne voit pas comment il pourrait se rattacher au ÿ. 19.

49 La première partie de l'Épitre, 1, 3-12. — Nous y retrouvons l'alternance entre sections reprises des matériaux de la liturgie baptismale (1, 3-5) et exhortations concernant les persécutions (1, 6-12). Sommes-nous ici encore en présence de contextes rédactionnels différents ? a) En 1, 5, nous lisons la phrase : « ... pour vous qui êtes gardés par la puissance de Dieu grâce à la foi... » Le verbe « garder » (ppoupeiv) est un terme d’origine militaire ; il évoque l’idée d’une garnison protégeant une ville contre les assauts de l’ennemi. Par ailleurs, la « foi » dont il s’agit ici n’est pas simple adhésion intellectuelle, mais aussi confiance en Dieu, comme en v, 9 : si nous lui faisons confiance, Dieu nous garde par sa puissance contre les assauts de l'ennemi. Le contexte est le même qu’en v, 6-9 : c'est le Diable, notre ennemi, qui suscite des persécutions pour contraindre les chrétiens à abandonner leur vie de fidélité à la Loi divine. Nous aurions ici une première allusion au thème des persécutions, destinée à préparer les développements de 1, 6-12. Mais le problème se pose du caractère primitif ou secondaire de cette phrase. Nous avons vu que I Petr., 1, 3-5 reproduisait un texte d’origine baptismale, cité également moyennant quelques transformations en Tit., xx, 5-7, et dont on trouve des échos en Rom., viir, 14-24 ; Col., 111, 1-4 ; I Joa., 11, 29 - 111, 2. La structure littéraire de ce texte se laisse aisément percevoir dans la Ie Petri. L'idée principale est exprimée dès le début : « Béni soit Dieu... qui nous a régénérés... » ; puis trois substantifs, construits avec la même préposition, marquent le but de notre régénération : « pour une espérance... pour un héritage... pour un salut... » Or, la phrase en question vient rompre la structure littéraire du texte liturgique puis que le troisième substantif, « pour un salut » doit maintenant se rapporter logiquement, non pas au verbe « qui nous a régénérés » comme les deux premiers, mais au verbe « qui êtes gardés ». Par ailleurs, il existe un changement de personne difficilement justifiable entre le début du texte liturgique, à la première personne du pluriel, et la phrase du ġ. 5, à la deuxième personne du pluriel ; ce changement de personne indique un remaniement littéraire. Notons encore que le thème exprimé dans cette phrase ne trouve aucun écho, ni en Tit., ar, 5-7, où l’on aurait attendu que soit reprise la mention de la foi, en opposition aux œuvres (111, 5, 7), ni dans les autres textes parallèles. Enfin, la structure de la phrase litigieuse est très semblable à celle du début de 1, 21, qui est très probablement de la main du rédacteur (cf. ci-dessus : « pour vous qui, par la puissance de Dieu, êtes gardés... » — « Pour vous qui, par lui, croyez en Dieu... » On se trouve donc en présence d’une addition. Ici déjà, le rédacteur de la lettre reprend un texte liturgique mais le modifie légèrement afin de l'adapter à son dessein qui est de prémunir les fidèles contre le danger des persécutions. b) Le thème des persécutions est explicitement traité en 1, 6-12 : notre foi, éprouvée par les persécutions, se changera en gloire eschatologique (1, 6-9), ce qui avait été annoncé à l’avance par les prophètes (1, 10-12). Du point de vue littéraire, cette section se rattache certainement aux exhortations concernant les persécutions. On comparera spécialement 1, 6-8 à iv, 12-13, qui développent le même thème au moyen des mêmes expressions ; 1, 11b à rv, 13, avec la même opposition entre les « souffrances » et la « gloire » eschatologique. L’exemple des souffrances du Christ est mis devant les yeux des chrétiens persécutés en 1, 11 comme en 11, 21 et 111, 18. On notera également l'expression « en qui » (èv ), typique du style du rédacteur (1, 6 ; 11, 12 ; 111, 16, 19 ; Iv, 4), et le « un peu de temps » (éAiyov), rapporté aux souffrances présentes en 1, 6 comme en y, 10. D'ailleurs, comme Font fait remarquer plusieurs commentateurs, la section 1, 6-12 rompt la suite logique des idées entre 1, 3-5 et 1, 13 sq. Le ». 13 énonce une conséquence « C’est pour quoi (16), ayant ceint les reins de votre intelligence... » La vraie raison pour laquelle nous devons ceindre les reins de notre intelligence, c’est que nous avons été ré-engendrés par Dieu en vue du salut eschatologique (1, 3-5). Nous trouvons le même lien consécutif entre 11, 1 (« déposant donc... ») et 1, 23 (« ayant été ré-engendrés. »), ou encore entre Jac., 1, 21 et 1, 18 ; Col., 1x, 5, 8 et 111, 4 ; I Joa Pm, 3 et ri, 1-2. Tous ces indices littéraires permettent de penser que la section 1, 6-12, concernant les persécutions, a été ajoutée par le rédacteur de l’Épître au texte baptismal de 1, 3-5., V. CONCLUSION : BUT DE L'ÉPIRRE. — Les analyses précédentes vont permettre de proposer quelques conclusions qui tiendront le milieu entre l’hypothèse de Perdelwitz (perfectionnée par les recherches ultérieures de Preisker, Cross, Llopart), et la position de Lohse et de Selwyn.

10 Il faut distinguer, dans la 72 Petri, deux contextes littéraires différents : l’un, d’origine catéchétique ou liturgique, l’autre se rattachant à la « paraclèse » en usage dans l’Église primitive ; presque tous les auteurs en conviennent aujourd’hui. Mais Perdelwitz et ceux qui l’ont suivi ont eu le tort de simplifier le problème en séparant ces deux contextes littéraires d’une façon beaucoup trop rigide : matériaux d’origine liturgique (homélie baptismale, ou liturgie baptismale) constituant toute la section qui va de 1, 3 à rv, 11 ; lettre d’exhortation ou de « paraclèse » constituant toute la section qui va de rv, 12 à v, 14 (avec 1, 1-2). En fait, il n’y eut jamais une lettre distincte des matériaux d’origine liturgique. Avec Lohse et Selwyn, il vaut mieux voir dans la Į ? Petri une lettre qui se présente comme un document à la fois un et complexe ; c’est un même auteur qui Pa rédigé en une seule fois, d’un bout à l’autre ; mais il a réutilisé des matériaux d'origine catéchétique ou liturgique, en les remaniant plus ou moins afin de les adapter au but qu’il poursuivait, et en les complétant au moyen d’exhortations touchant. la constance dans les épreuves qu’il a réparties tout au long de sa lettre.

| Lohse, de dire que les matériaux réutilisés par l’auteur de la e Petri proviennent de la catéchèse courante. Ils sont étroitement liés à la cérémonie du baptême. Mais il devient très difficile de préciser leur nature exacte. Homélie baptismale ? Liturgie baptismale ? Ici encore, la solution proposée ne peut être que nuancée, On pourra distinguer les matériaux suivants : a) Les éléments correspondants au schéma commun qui se retrouve dans la Iè Petri et dans Jac., I Joa, Tit., Rom. et Col. Ils se succédaient dans cet ordre : affirmation de la vocation eschatologique du chrétien (1, 3-5) ; changement de vie exigé par cette vocation : abandon des vices du paganisme et soumission à la loi divine, dans la sainteté (1, 13 - 11, 10) ; devoirs particuliers des chrétiens introduction (1r, 11) ; devoirs envers les pouvoirs publics (11, 13-14 ; 17) ; devoirs des serviteurs (11, 18a), des femmes mariées Gu, 1-6), des maris (u1, 7), des Anciens (v, 2-3) et des jeunes gens (v, 5a), devoirs généraux des chrétiens les uns envers les autres (111, 8-9 ; 1v, 7-9), devoirs de ceux qui ont reçu des charismes pour le bien de l’Église (1v, 10-11). Il s’agit d’une homélie prononcée à l’occasion d’une cérémonie baptismale, qui commençait par une formule de bénédiction adressée à Dieu (1, 3) et se terminait par une doxologie (1v, 11b). Les deux premières parties (1, 3-5 et 1, 13 - 11, 10) s’adressaient spécialement aux nouveaux baptisés et, de 11, 1 à 11, 10, faisaient allusion à des rites précis de la cérémonie baptismale et de la célébration eucharistique qui la suivait. La troisième partie s’adressait non seulement aux nouveaux baptisés, mais également à toute la communauté chrétienne qui s’était rassemblée à cette occasion, probablement durant la nuit pascale. Plutôt que d’une homélie baptismale, il vaudrait mieux parler d’un canevas-type d’homélie baptismale ; assez universellement répandu dans l'Église, ce canevas rappelait les données essentielles de la vie chrétienne et celui qui présidait la cérémonie baptismale pouvait le développer à son gré ; ceci expliquerait l’unité de schéma que l’on retrouve dans les diverses Épîtres que nous avons analysées. b) Les éléments d’un credo baptismal, répartis en 111, 18, 21c, 22 ; 1V, 5. c) Une hymne christologique, dont les éléments sont répartis en 1, 20 ; 111, 18b, 22 ; 1v, 6. d) Une hymne au Christ souffrant, calquée sur Is., LI et quel que peu remaniée, en 11, 21-25. e) Une hymne adaptée au thème de la renonciation à Satan et de l’engagement envers Dieu, utilisée en I Petr., v, 6-9, mais dont la forme littéraire est mieux conservée en Jac., 1v, 6-10 (cf. M.-É. Boismard, op. infra cit., 133-35).

| | III. AUTEUR, DATE ET LIEU DE COMPOSITION. — Étant donné l’abondance des matériaux liturgiques réutilisés dans la Ze Petri, qui constituent environ les trois cinquièmes de la lettre, les problèmes d’auteur, date et lieu de composition doivent être considérés à un double point de vue : celui de la rédaction de la lettre, celui de la formation des éléments liturgiques. 1° La rédaction de la lettre. — a) Données explicites de l'Épitre. — La I® Petri commence par ces mots :

« Pierre, apôtre de Jésus-Christ... » Ce Pierre a été « témoin des souffrances du Christ » (v, 1). A côté de lui se trouve un certain Marc, qu’il nomme « mon fils » ; l'expression doit être prise au sens spirituel, Or Papias, écrivant vers 135, nous apprend que Marc, l’auteur du second Évangile, fut « l'interprète de Pierre » et le suivit durant ses courses apostoliques (d’après Eusèbe, Histoire ecclésiastique, III, XXXIX, 15) ; nous savons par ailleurs, au témoignage des Actes, que Pierre fréquentait la maison d’une certaine Marie, « mère de Jean surnommé Marc » (Act., xii, 12), lequel accompagnera Paul durant un certain temps (Act., XII, 25) mais se séparera finalement de lui (Act., xiii, 13). On peut penser qu’il s'attacha alors à la personne de Pierre. Quoi qu’il en soit de ce dernier point, il est certain que la Ie Petri se présente comme un message de l’apôtre Pierre aux chrétientés d'Asie Mineure. Il faut tenir compte cependant d’une précision importante : Pierre écrivit « par le moyen de Sylvain... » (v, 12). On sait que, dans l'antiquité, l’utilisation d’un secrétaire était chose courante et que Paul lui-même y recourut à plusieurs reprises. Que faut-il entendre par là ? Pierre aurait-il dicté la lettre à Sylvain, qui se serait contenté de la mettre par écrit ? Aurait-il laissé à Sylvain le soin de rédiger la lettre, lui indiquant seulement les grandes lignes de ce qu’il voulait dire ? Il est impossible de le préciser d’après les expressions employées en I Petr., v, 12. Nous aurons à revenir plus loin sur ce problème. La Ie Petri nous donne une dernière indication : elle aurait été écrite « à Babylone » (v, 13). L'expression doit être prise au sens métaphorique, comme celle de « Diaspora » en 1, 1, et désigne certainement la ville de Rome, selon une façon de parler assez courante dans les écrits apocalyptiques des Ier et IIe s. de notre ère.

b) Données de la tradition. — L’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome offre des affinités certaines avec la Ie Petri ; il est toutefois difficile de déterminer si Clément a connu et utilisé cette lettre, ou si les affinités entre les deux écrits proviennent de ce qu’ils émanent d’un même milieu (en ce sens, cf. E. Lohse, art. cit., 84). Dans la première moitié du IIe s., la Ie Petri n’est citée, ni par Ignace d’Antioche, ni dans l’Épître de Barnabé, ni dans la seconde lettre (apocryphe) de Clément de Rome, ni par Justin, En revanche, au témoignage d’Eusèbe de Césarée (Hist. Eccl., III, xxxix, 17), « Papias se sert de témoignages [tirés] de la première Épître de Jean et de la première Épître de Pierre » (vers 135). A la même date, Polycarpe de Smyrne la cite abondamment. Hermas semble la connaître aussi : la scène de la Vision IV où Hermas peut échapper au monstre, qui symbolise la grande épreuve à venir, parce qu’il « s’est déchargé sur Dieu de ses soucis » et a pu échapper au danger grâce à sa foi [= sa confiance en Dieu] (Vis., IV, 11, 4-5), dépend presque certainement de I Petr., v, 7-9. Un peu plus loin (Vis., IV, m, 4), dans l'explication des couleurs qui se trouvent sur la tête du monstre, le thème de l’or éprouvé par le feu — qui symbolise les chrétiens éprouvés par la persécution — pourrait dépendre de I Petr., 1, 7. Ainsi, jusqu’au milieu du IIe s., la Ie Petri ne semble être utilisée qu’à Rome (Clément ? ; Hermas) et en Asie Mineure (Papias, Polycarpe) : ceci confirmerait que les données de l’Épître (écrite à Rome et destinée aux chrétientés d'Asie Mineure) ne sont pas une fiction, mais montrerait aussi que sa diffusion fut relativement tardive en dehors des régions où et pour lesquelles elle avait été écrite.

Contre la thèse d’une persécution officielle (soit sous Domitien, soit sous Trajan), on a objecté que la 1re Petri ne dit nulle part que les chrétiens sont mis à mort. Mais c’est jouer sur les mots. Le verbe « souffrir » en effet, qui revient constamment à leur sujet, peut fort bien impliquer la mise à mort, puis que c’est celui qui est employé à propos du Christ (1, 21 ; probablement aussi 3, 18). Plus sérieuse est l’objection selon laquelle il n’est pas question de tribunaux ni de magistrats. Quand il traite de la constance dans les persécutions, l’auteur de l’Épitre se réfère constamment aux paroles du Christ (1, 12, cf. Matth., 5, 16 ; 3, 14, cf. Matth., 5, 10 ; 4, 13-14, cf. Matth., 5, 11-12) ; pour quoi alors ne pas faire allusion à des textes comme Matth., 10, 18-19, qui aurait si bien eu sa place en 1 Petr., 3, 15, s’il s’agissait vraiment de comparution devant les magistrats ? L’expression « toujours prêts à la défense devant quiconque vous demande raison de votre espérance » (3, 15) supposerait plutôt qu’il s’agit ici des païens en général, qui se scandalisent de ce que les chrétiens ne vivent pas comme eux (4, 4), qui les calomnient en déclarant « mauvaise » une vie consacrée au bien (1, 12). L’épreuve dont il est parlé en 4, 12, ne serait-elle alors que l’effet d’une explosion de haine des milieux païens, milieux que la « bonne conduite » des chrétiens pouvait léser dans leurs intérêts matériels (cf. Act., 19, 23-31, et déjà 1 Thess., 2, 14) ? Dans ce cas, l’Épitre pourrait être antérieure à une persécution officielle généralisée.

P. Le style de l’Épitre. — Contre l’authenticité pétrinienne de la 1re Petri, on a objecté aussi le style de l’Épître. Elle est écrite dans un grec assez bon, voire recherché (cf. L. Radermacher, Der I. Petrusbrief und Silvanus, dans Zeits. für die Neutest. Wissens., xxv [1926], p. 287-99). Elle cite l’A. T. d’après la traduction grecque des Septante, et non d’après l’hébreu ou l’araméen des Targum. Est-ce vraisemblable de la part de Pierre, le pêcheur galiléen, l’illettré dont parle Act., 4, 13 ? Le rédacteur de la lettre semble également avoir subi l’influence des lettres pauliniennes. Le problème est ici complexe. Nous avons vu que bien des rapprochements littéraires entre la 1re Petri et les lettres de Paul devaient s’expliquer par emprunt à un même schéma d’homélie baptismale. Mais qu’en est-il des sections de la lettre qui sont du rédacteur, et non reprises de ce schéma ? Comparons par exemple 1 Petr., 1, 5 (homélie) et 1 Petr., 5, 1 (rédacteur) avec Rom., 8, 18 et Gal., 3, 23 ; il est évident que, l’idée fondamentale étant la même, la formulation littéraire rapproche 1 Petr., 5, 1 de Rom., 8, 18 beaucoup plus que de 1 Petr., 1, 5 : même participe « étant sur le point de » (ἜΑουoa) au lieu de l’adjectif « prêt à » (ἔτοιμον), et placé immédiatement après l’article, et non après le substantif ; même thème de la « gloire », si paulinien, et qui — mise à part la doxologie de 4, 11 — ne revient que dans les sections de la 1re Petri que nous avons attribuées au rédacteur (1, 7, 11, 21 ; 4, 13, 14 ; 5, 1, 4, 10) ; même opposition entre les « souffrances » terrestres et la « gloire » céleste (1 Petr., 5, 1 ; Rom., 8, 18 ; cf. 1 Petr., 1, 11 ; 4, 13). On a bien l’impression que 1 Petr., 1, 5 est « parallèle » à Rom., 8, 18, tandis que 1 Petr., 5, 1 en dépend. On pourra comparer également 1 Petr., 4, 13 (si proche de 5, 1) à 2 Cor., 1, 5-7, ainsi qu’à Phil., 3, 10-11 et Col., 1, 24. De même, 1 Petr., 1, 21, que nous avons attribué au rédacteur de la lettre, est proche de Rom., 4, 24. ! L’adresse contenue dans 1 Petr., 1, 1-2 est à rapprocher de 2 Thess., 1, 13 : même intention trinitaire, avec même expression « dans la sanctification de l’Esprit », le mot « sanctification » (ἁγιασμός) ne se lisant ailleurs que dans les Épîtres pauliniennes (spécialement 4 fois en 1 et 2 Thess.) ; par ailleurs, le thème de l’appel par Dieu des chrétiens à la gloire eschatologique se lit en 1 Petr., 5, 10 comme en 2 Thess., 1, 14. Serait-il concevable que l’apôtre Pierre ait eu une telle familiarité avec les Épîtres pauliniennes ?

Il faut alors se reporter à la mention de 1 Petr., 5, 12 : « Je vous ai écrit par l’intermédiaire de Sylvain... » Ce Sylvain, appelé également Silas, fut le compagnon de Paul durant ses courses apostoliques (Act., 15-18 ; 1 Cor., 1, 19) ; il était aux côtés de Paul lors que celui-ci rédigeait ses lettres aux Thessaloniciens (1 Thess., 1, 1 ; 2 Thess., 1, 1). D’origine juive, il était probablement citoyen romain comme Paul (cf. Act., 16, 37) et de formation grecque. Tout ceci pourrait expliquer et le style élégant de la lettre, et l’utilisation des Septante pour les citations bibliques, et la familiarité avec les Épîtres pauliniennes. Sylvain ne serait pas un simple secrétaire ayant mis par écrit ce que Pierre lui dictait, il serait le véritable rédacteur de la 1re Petri.

Quel est alors le lien réel entre la 1re Petri et l’apôtre Pierre ? Tout dépend de la date que l’on assigne à l’Épitre. Si l’on admet que les persécutions dont il est parlé tout au long de l’Épître, et spécialement en 4, 12 sq., ne sont pas des persécutions officielles mais plutôt le résultat d’une explosion de haine populaire, rien n’empêche, à ce point de vue, de dater l’Épître du vivant même de Pierre, et donc un peu avant 64, date présumée de la mort de l’apôtre. En ce cas, Sylvain aurait écrit sur la demande de Pierre et sous son autorité. Mais, selon les données de la tradition, Paul vivait encore à ce moment-là. Est-il concevable que ce soit Pierre, et non Paul, qui ait pris l’initiative d’écrire à des communautés formées en majorité de pagano-chrétiens (lui qui s’était consacré à l’évangélisation des Juifs, cf. Gal., 2, 8-9), et dont plusieurs, celles des provinces d’Asie (avec Éphèse) et de Galatie, avaient été fondées par Paul ? Cela semble peu probable. On se rappellera également que la 1re Petri ne semble utilisée avant le milieu du second siècle que par des auteurs vivant à Rome ou en Asie Mineure, lieux d’origine et de destination de l’Épître. Si elle avait été envoyée par Pierre, et dès l’année 63 ou 64, sa diffusion n’aurait-elle pas été plus rapide et plus universelle ? — Faut-il admettre alors, en soulignant la parenté de situation qui existe entre 1 Petr., 4, 15-16 et la lettre de Pline à Trajan, que l’Épître n’aurait été écrite qu’après 112 ? Dans ce cas, non seulement le nom de Pierre (1 Petr., 1, 1) n’aurait plus aucune signification réelle, mais même les personnages de Sylvain et de Marc seraient fictifs (5, 12), ou n’auraient rien à voir avec le Sylvain et le Marc associés à l’apostolat de Paul. On l’admettra difficilement. — Reste la solution intermédiaire : l’Épître aurait été écrite vers les années 80-95. A cette date, Sylvain, le compagnon de Paul, pouvait être encore vivant, et l’on comprendrait qu’il ait pris l’initiative d’écrire à des communautés qu’il avait, en partie, personnellement connues.

Mais pour quoi aurait-il envoyé sa lettre sous le nom de Pierre ? Une hypothèse se présente ici : ne serait-ce pas parce que la tradition rattachait à l’autorité de Pierre le schéma d’homélie baptismale et les éléments de la liturgie baptismale dont il allait faire si grand usage ?

29 Le schéma d’homélie baptismale. — En définitive, ce sont ces éléments qui donnent sa véritable valeur à la 1re Petri. Nous y avons reconnu un schéma d’homélie baptismale contenant des allusions précises à certains rites baptismaux ; un credo baptismal ; des hymnes christologiques. Or ce schéma fut également largement utilisé par Paul dans l’Épître aux Romains, sinon sous une forme identique, du moins sous une forme assez proche ; il devait donc exister déjà vers les années 50-55, l’Épître aux Romains étant datée des années 57-58. Est-il possible d’en préciser le lieu d’origine ? Des deux écrits du N. T. qui l’ont utilisé le plus largement, l’un fut adressé aux fidèles de Rome, l’autre fut composé à Rome. Ne serait-ce pas l’indice d’une origine romaine ? Ceci prouve à coup sûr qu’il était connu à Rome lors que Paul y envoyait sa lettre ; ne connaissant pas personnellement les fidèles de Rome, Paul leur écrit en utilisant et amplifiant un document liturgique qui devait leur être familier, de façon à se trouver en communion d’idées avec eux, comme il le fera également pour les fidèles de Colosses qu’il ne connaissait pas non plus. Mais ceci ne prouve pas l’origine romaine du document. Sa diffusion en effet est telle que Paul en a connaissance avant de venir à Rome, qu’il sera connu aussi des fidèles de Colosses, que l’auteur de la 1re Johannis l’utilise (dans la région d’Éphèse ?), ainsi que l’auteur de l’Épître de Jacques (milieux judéo-chrétiens). Par ailleurs, Lohse a montré à la fois ses attaches palestiniennes et son adaptation aux chrétientés pagano-chrétiennes (art. cit., 73-80). Dans ces conditions, ne serions-nous pas en présence de documents liturgiques qui auraient trouvé leur forme définitive dans l’Église d’Antioche, mais en dépendance des traditions liturgiques de l’Église de Jérusalem ? Leur origine apostolique ne pourrait alors être mise en doute. Dans ce cas, on comprendrait que la tradition les ait rattachés à l’autorité de Pierre et que Sylvain, puisqu’il les utilisait abondamment, ait pu donner Pierre comme l’auteur de la lettre qu’il écrivait aux chrétientés d’Asie Mineure.

M.-É. BOISMARD.

20 Études spéciales (par ordre alphabétique). — L. Andrianopoli, Il mistero di Gesù nelle lettere di S. Pietro, Turin, 1935. — T. Arvedson, Syneideseos agathes eperotema (1 Petr. III, 21), dans Svensk Exegetisk Arsbok, xv, 1950, p. 55-61. — F. W. Beare, The teaching of First Peter, dans Anglican Theological Review, XXVI, 1944-45, p. 284-96. — W. Bieder, Die Vorstellungen der Hüllenfahrt Jesu Christi (Abhandlungen zur Theologie des A. und N. To XIX) Zurich, 1949 ; Grund und Kraft der Mission nach dem I. Petrusbrief, dans Theologische Studien, xx1x, Zollikon, 1950 ; Der Descensus Jesu Christi und die Mission der Christen, dans Kirchenblatt für die reformieste Schweiz, cxıx, 1963, p. 306-09. — J. Blinzler, Hierateuma. Zur Exegese von I. Petr., II, 5 und 9, dans Episcopus. Festschrift M. von Faulhaber, p. 49-65, Ratisbonne, 1949. — M.-É. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la Ire Épître de S. Pierre, Paris, 1961 ; Une liturgie baptismale dans la 1° Petri, dans R. B., Lxi, 1956, p. 182-208 ; LXIV, 1957, p. 161-83 ; La typologie baptismale dans la Ire Épître de S. Pierre, dans La Vie spirituelle, xcıv, 1956, p. 339 bis-352. — W. Bornemann, Der I. Petrusbrief, eine Taufrede des Silvanus ?, dans Zeitschrift für die Neutest. Wiss., XIX, 1919-20, p. 143-65. — W. Brandt, Wandel als Zeugnis nach I. Petrusbrief, dans Verbum Dei... Festschrift O. Schmitz, 10-25, Witten, 1953. — R. Bultmann, Bekenntnisund Liedfragmente im I. Petrusbrief (Coniectanea Neotestamentica, X1), p. 1-14, Lund, 1947. — C.E.B. Cranfield, The Interpretation of I. Peter III, 19 and IV, 6, dans The Expository Times, LXII, 1958, p. 269-372. — F. L. Cross, I. Peter, A Paschal Liturgy, Londres, 1954. — O. Cullmann, Petrus, Jünger - Apostel - Märtyrer, Zurich, 2e éd., 1960 ; éd. française : S. Pierre, Disciple - Apôtre - Martyr, Neuchâtel-Paris, 1952. — W. J. Dalton, Proclamatio Christi spiritibus facta, Inquisitio in textum ex I* Epistola S. Petri III, 18 - IV, 6, dans Verbum Domini, 1962, p. 225-40 ; Christs Proclamation to the Spirits (I. Peter TII, 19), dans Australian Catholic Record, XLI, 1964, p. 322-27, — J. Fransen, Une homélie chrétienne : la Ire Épître de Pierre, dans Bible et Vie chrétienne, 1960, p. 2838. — A. Friedrichsen, I. Peter III, 7, dans Svensk Exegetisk Arsbok, X11, 1947, p. 143-47. — Karl Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, dans Neutest. Abhandlungen, 11, 3-5, Munster-en-W., 1911. — A. R. Jonsen, The moral teaching of the First Epistle of St. Peter, dans Scien ces ecclésiastiques, XVI, 1964, p. 93-105. — L. Kline, Ethic for the End Time ; an Exegesis of I. Peter IV, 7-11, dans Restoration Quarterly, vit, 1963, p. 113-23. — A. RAC. Leaney, I. Peter and the Passover : An Interpretation, dans New Testament Studies, x, 1964, p. 238-51. — J. P. Love, PIERRE (SECONDE ÉPITRE DE). — A la Ie Petri fait suite, au canon du Nouveau Testament, un écrit relativement important qui, malgré nombre de particularités, se présente — expressis verbis — comme l'œuvre de « Syméon Pierre » (1, 1 ; voir aussi les ». 16 à 18 = Mce., 1x, 2-10 par.), adressée aux mêmes destinataires que la première lettre (111, 1) pour en parfaire les effets spirituels. A quel propos répondent ces déclarations singulièrement appuyées ? La IIe Petri se laïisse-t-elle insérer parmi les quelques textes qui témoignent par ailleurs, et d’une manière somme toute indirecte, de l’enseignement et de l’œuvre de Pierre ? Et d’abord, quel en est, aux points de vue littéraire et doctrinal, le proche contexte apostoli que ou néo-testamentaire ? Sur ce double aspect du problème qui domine l'explication de l’épître, la criti que tend à fournir pour l’heure les précisions que voici.

L'analyse de Ja lettre en indi que d'emblée les princip aux traits caractéristiques. a) Et d’abord, l’écrit reproduit à n’en pas douter une parénèse, En fait, il n’offre que deux passages au style formellement épistolaire : l'adresse (1, 1-2) et le « raccord » (111, 1 à 2) sur les « deux lettres » de P « apôtre » aux destinataires. Mis à part ces éléments dont la condition littéraire est à définir, le texte pourrait avoir servi à l’exhortation orale de la communauté. La doxologie finale (111, 18b) et le défaut d’une ultime salutation (cf. Jud., 24 sq.) sont un autre indice à l’appui de ce sentiment. b) En dépit de l'impression laissée par l'inclusion 1, 3-11 et u, 11-18a sur le « zèle » de la « sainteté », l’épître est d’une cohésion littéraire et doctrinale imparfaite. — 1. Les deux descriptions de l'hérésie accusent des divergen ces certaines de forme et de fond. Le tableau 117, 1 à 22 se signale par l’objet moral, l’exposé large et les contacts nombreux — nous le verrons — avec Jud., 5-11. En 117, 3 à 6, au contraire, la notation est doctrinale, rapide et sans rapport spécial avec les parallè les des autres épîtres catholiques et pauliniennes (rapprocher 1117, 3 et I Tim., 1v, 1 ; II Tim., 11, 1 ; I Joa., 11, 18 ; Jud., 18 ; Didachè, xvi, 3, etc.). Il y a plus. Le fragment du ch. 111 mentionne en passant la voie des « convoitises » propre aux négateurs de la Parousie (%. 3) ; bien que l'expression èmiðuuia (elle est un élément habituel du vocabulaire anti-héréti que du N. T. : II Tim :, 111, 6 ; 1V, 8 ; Il Petr., x, 10, 185 Jud., 16, 18 ;scf. Gol. rm, 5 »Eph :,07,8 iv, 22 :01 Jo m 16, 17) se lise dès 1, 4, il ne renvoie guère cependant à l’'ample description de limpiété eschatologi que au ch. 11. Inversement, le premier tableau relève à l’occasion que les adversaires « renient le Maître qui les a rachetés » (11, 1) ; mais, et quelle que soit au juste la portée de cette locution d’un sens avant tout moral, il n’annonce point le deuxième volet du dipty que sur l'erreur théologi que. Ajoutons, enfin, que le vocabulaire de fond varie d’un texte à l’autre. Pour en mesurer la disparité, il suffit de comparer, par exemple, les termes qui désignent des deux côtés les fauteurs d’hérésie (« f aux prophètes », « f aux docteurs », « anim aux sans raison », « hommes souillés et flétris », « fontaines sans eau », « nuages poussés par un tourbillon », « esclaves de la corruption » en 11, 1-22 ; dans 111, 3-6, en revanche, « railleurs ») et leurs enseignements (en 111, 3-6 « railleries » ; “paro les trompeuses », au contraire, « blasphème », « voie de Balaam, fils de Bosor », « discours gonflés de vide » au chapitre 11, versets 1 à 22). — 2. Le morceau 11, 1 et 2, est au niveau du chapitre 11 par la densité de ses concordan ces avec la lettre de Jude. Inséré entre les deux table aux de l'erreur aux temps messianiques, il en souligne néanmoins la discontinuité idéelle et littéraire. Le ÿ. 2 en particulier est la « reprise » des consignes 1, 12 à 18 et 19 à 21 qui précèdent — et préparent — l'exposé sur la corruption morale : à l'instar de ces dernières, il vise à introduire, de son côté, la description de lhérésie doctrinale par le rappel de la « parole des prophètes » et du « commandement » apostoli que. Les commentateurs apprécient diversement ces faits, dont l'intérêt n’est pas que littéraire. Le ch. 11 — avec le raccord rm, 1 à 2 — est-il seulement la relecture d’un texte initial aux tons sans doute | moins riches et moins aigus (comparer 11, 1-3 et 10b22) ; ou serait-il, en revanche, un développement | ajouté à la « rédaction première » ne comprenant que les sections 1, 1-21 et 111, 3-18 ? Et d’abord, est-il l’œuvre de l’auteur ; ou ne viendrait-il pas, au contraire, d’une main ecclésiasti que, plus récente ? Sensible à l’unité générale qu’ofirent d’ailleurs la pensée et la langue de l’épiître, la criti que écarte, à présent, ces conjectures excessives. Que pour des raisons vraisemblablement pastora les l’auteur ait élargi le tableau de l’ « injustice » morale (cf. 11, 10b-22 ; comparer ÿ. 1-10a et 111, 3-7) ou même que d’emblée il s’y soit arrêté au point de perdre momentanément de vue l’hérésie eschatologi que, c’est, au fait, l’explication adéquate et suffisante des données établies par l’analyse des textes. c) L'expression égale de la lettre corrobore directement pareille manière de voir. Résumant les conclusions naguère proposées par la recherche philologi que à ce sujet, J. Chaine (Les Épitres catholiques, Paris, 19395, p. 15 sq.) note avec justesse : « Le rédacteur de l’épître possédait un vocabulaire savant et l’usage qu’il en fait n’est pas exempt d’une certaine recherche » (voir en outre C. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epist les of St. Peter and St. Jude, Édimbourg, 1910 ?, p. 225).

Quant aux autres aspects de la langue, examen en autorise des conclusions similaires. La forme grammaticale est correcte : ses divergen ces d’avec répondent, pour le nombre et l'importance, à l’usage hellénisti que. Le style seul offre des traits plutôt complexes. Simple en somme et aisé, il est pourtant laborieux à l’occasion et confus (voir 11, 12-14 et ur, 5-7). Il tend par endroits à la recherche du rythme (allitérations, cf. 1, 8-9 ; 111, 10, 12 ; vers iambiques, cf. 11, 1, 3, 4) et de l’artifice (chiasme, cf. 1, 12-21 et u, 2 ; concatenatio verborum, cf. 1, 5-7) ; en revanche, Le rédacteur, pour imprégné qu'il soit de culture hellénisti que, ne peut celer, en effet, les limites de ses moyens littéraires. Il n’a guère le réflexe de la composition irréprochable. Malgré sa langue par divers côtés originale, il use d’un vocabulaire réduit, cause apparemment majeure de l'expression en partie uniforme. Enfin — et ce fait est à lui seul décisif — l’épître accuse des sémitismes, et plus spécialement des hébraïsmes, nombreux. Emploi de Tga... où pour oùôeuia (1, 20) et de la préposition v au lieu du datif instrumental (x, 1 ; 11, 16 ; xxx, 11, etc.), omission de l’article devant un substantif suivi d’un autre nom au génitif (1, 1 ; 11, 10 ; ax, 18, etc.), inclusion verbale (l’exemple le plus important en est la clause v érriyvæoet TOČ kUpiou uv proposée dès 1, 2 et répétée en 11, 20 et dans 111, 18) et rappel de mots (111, 9 ; 1, 12, 13 et 15 ; 11, 10 et 20, etc.), usage métaphori que en particulier de 656$ (11, 2, 15, 21) et de mopeùeoĝa (11, 10 ; 11m1, 3), de o&p§ (11, 10, 18) et de Gikaiooûüvn (1, 13 11, 5, 21 ; 111, 13) : tels sont les indi ces univoques d’un héritage juif foncièrement réfractaire à attraction cependant permanente de la pensée et de la langue gréco-romaines. Rapprochés des données complémentaires du dossier, ils autorisent une première conclusion générale sur l’origine de la lettre. L'auteur est sans conteste un judéo-chrétien largement hellénisé. Venu de la Dispersion et conscient de son appartenance au « peuple » (11, 1), c’est à la manière des Hellénistes qu’il réagit à l’endroit du milieu où il est fixé. Il en apprécie la langue, mais il n’a que pitié pour « les gens qui passent leur vie dans l’égarement » (111, 18). Au juste, c’est pour les confirmer dans la « connaissance » du Christ (111, 20) et d’abord sans doute pour les « amener à fuir les souillures du monde » (ibid.) qu’il s’est formé non sans goût à la culture grec que.

d) Quelle est, dès lors, sa pensée religieuse et doctrinale ? Au jugement de l’exégèse, elle s'exprime dans les termes clés mioris (1, 1, 5), &perń (1, 3, 5) et evoébeix (1, 3, 6, 7 ; 11, 9 ; 1x, 11), èmiyvwois (1, 2, 3, 8 ; 11, 20, 21 [bis]), ÉvroAn (11, 21 ; 111, 2) et Kplois Gui, 4, 9, 11 ; ur, 7), qui en soulignent à la fois les tonalités spécia les et les motifs parénétiques centr aux.

Le contenu, d’abord, est fondamentalement chrétien : « Dieu » (1, 1) ou, d’après deux désignations d’un caractère plus judaï que, le « Ciel » (1, 18) et la « Gloire pleine de majesté » (1, 17) est le principe de la « nature » (1, 4) et de la « force » (1, 3) divines ; de ce fait, il est le « Père » du Christ, à qui il a donné naguère « gloire » et « honneur » (1, 17) ou « majesté » 1, 16).

La doctrine de la vie chrétienne en est une autre particularité, plus marquante. Fondée sur la « foi », mentionnée d’une manière sporadique en 1, 1 et 5, et sur le baptême, à peine visé dans 1, 4, 9 ; 11, 1 et 20, l'existence du chrétien est dominée par principe, et en toute occurrence, par la loi du « zèle » de la « vertu » (1, 3, 5, 10, 15 ; m, 14). Le témoignage des prophètes (cf. 1, 19-21 ; 111, 2), le « commandement » du Christ et des apôtres (111, 2 ; 11, 21) et — last not least — le « jugement » des impies (cf. 11, 4-10a ; 11, 5-7, 9-10) sont les raisons de cet impératif en première ligne moral, dont la touche volontariste n’est pas atténuée par la référence au Christ et à l'Esprit, source et type de la condition foncièrement eschatologique du fidèle en état de probation. Le rédacteur de la Je Petri, il est vrai, ne manque pas de rappeler le prix de l'effort spirituel. « Vertu » et « piété » ont pour effets : la « connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus » (1, 2, 3, 5, 6, 8 ; 11, 20 ; ut, 18 ; cf. 11, 21 [bis]), l'élimination du péché (cf. 1, 10b) et l’ « entrée » apparemment future « dans le Royaume du Christ » (1, 11), dont l’ « éternité » semble bien être comprise d’après Dan., vi, 14, 27, etc. Pareil les ouvertures sont trop sporadiques et trop imprécises, toutefois, pour donner de plus amples dimensions théologiques à la parénèse dispensée aux lecteurs.

L'’épître, en d’autres termes, n’a ni la richesse doctrinale ni la spiritualité vigoureuse de la plupart des écrits similaires du N. T. Son originalité est plutôt réduite. Mis à part certains exposés directement commandés par la situation communautaire, elle ne tient qu’à la coloration variée du contenu et à la manière spéciale dont plusieurs des matériels sont accentués.

L'auteur, en effet, puise à des sources diverses. Nous en avons noté les nombreux emprunts hellénistiques. Il est temps de signaler du moins les principaux éléments du fonds apostolique et d’abord de l’héritage judaïque.

Le chapitre 111, dans ses versets 7 et 10, souligne que le « monde », après avoir « péri » jadis « par les eaux », périra une nouvelle fois, et « par le feu » : « en ce jour, les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec ses œuvres sera consumée » Bien qu’apparenté à l’idée iranienne du « fleuve de feu », purificateur de l’univers, et bien que parallèle d’ailleurs à la doctrine stoïcienne de l’Ékrupoæoois, terme des cycles cosmiques, le thème des deux jugements de la création, par l’ « eau » et par le « feu », est caractéristique en fait de l’eschatologie apocalyptique. Attesté dans Hénoch éthiopien, 1, 6, dans la Vie latine d'Adam et d’Ève, 49 sq., dans les Livres sibyllins, 11, 54, 60, 72, 77-91 ; IV, 172-182 ; v, 155-161, 206-213, 274, 512-531, et dans 1QH, 11, 29-34 ; v, 18 sq. ; vi, 30-35 ; xv, 13 ; 10M, xı, 10 sq. ; x1v, 1 ; 1QpHab., x, 5, 13 (rapprocher FI. Josèphe, Ant. jud., 1, § 70 sq. ; P. Billerbeck, 111, p. 773), il a laissé des traces jusque dans la littérature néo-testamentaire (cf. Luc., n1, 16-17 par.), subapostolique (cf. Hermas, Vis., 1v, 3, 3) et apocryphe (cf. Apocalypse de Pierre, 5).

Le fragment 1, 19-21 sur la « parole des prophètes » (cf. 111, 2) est, en revanche, judéo-hellénistique de forme et de contenu. La preuve en est fournie par ses parallèles immédiats avec les vestiges littéraires du judaïsme alexandrin et certains textes du second siècle chrétien. L'expression ó mpopnTtikòs A6yos du ÿ. 19, par exemple, ne se rencontre que chez Philon, De plant., 117, etc., dans ZI Clem., x1, 2, et chez Justin, Dial., Lvi, 6. De même, le principe que l'Esprit-Saint est immanent au voyant et qu’il le « porte » à la prophétie (x. 21) distingue la théologie helléniste (cf. Philon, De mut. nom., 203 ; Quis rer. div. her., 259, 264 sq. ; Quaest. in Gen., 111, 10, etc. ; Justin, Apol., 1, 33, 36-38) de la pensée palestinienne, selon laquelle la ruäh « repose » sur l'instrument de Yahweh (cf. P. Billerbeck, 1v, p. 435-50). Enfin — et cette nouvelle concordance souligne la justesse des rapprochements cités — l’emploi des métaphores de la « lampe », du « jour » et de l’ « astre du matin » pour indiquer les rapports de la prophétie et de l'événement (ÿ. 19) est attesté dans un contexte identique dès Philon, Quis rer. div. her., 89, etc. (cf. IV Esdras, x, 42, etc.). toli que. Il trahit par là son propos éminemment | sophistiquées » (1, 16) de la tradition chrétienne. Ils traditionnel et la place néanmoins spéciale de sa lettre dans le Nouveau Testament, Les ultimes notations que voici précisent la portée de cette double indication.

Au fait, l’écrit n’est pas de la même main que la première Epître de Pierre, quel que soit en définitive le sens de la clause 111, 1 touchant les deux lettres de l’auteur aux destinataires. Non seulement les rédactions n’accusent aucune trace de dépendance réciproque : el les présentent des divergences irréductibles. La Je Petri se signale par la langue simple, le ton hiératique, le contexte cultuel et baptismal. Imprégnée de références paléo-testamentaires et de pensée paulinienne, elle développe une spiritualité centrée sur les thèmes du peuple eschatologique, race sacerdotale (cf. 11, 5, 9), du Christ type et principe de la vie chrétienne, de la « manifestation » (1, 7, 13 ; 1v, 13 ; v, 1) prochaine du Seigneur qu’annonce déjà la persécution imminente. Or, rien de semblable, nous l’avons dit, dans la IIe Petri. Le paréniste ne tient guère l’exhortation pour un acte de liturgie. Il connaît les lettres de S. Paul et en souligne l'interprétation par endroits difficile (cf. u1, 15-16) ; mais il n’est pas marqué par la christologie de l’Apôtre. Mieux, il enseigne la doctrine de l'inspiration prophétique (cf. 1, 20-21) ; et pourtant, il ne paraît guère nourri de l'Ancien Testament, qu’il ne cite que d’une manière sporadique (cf. H, 1, 12, 15, 22 ; 111, 8). A tous ces points de vue, les deux épîtres trahissent à n’en pas douter leur provenance pour le moins diverse.

Ajoutons que le témoignage de la IJe Petri sur la situation de l’Église contemporaine ne se laisse pas appliquer au temps de S. Pierre. Quatre faits sont à relever sous ce rapport.

1. L'auteur compare la génération des disciples à la génération exodiale des « Pères », et non sans spécifier qu’elle est « morte » et qu’elle apparaît déjà l’objet de la piété nostalgique commune (111, 4).

2. Au regard de la chrétienté, la disparition des apôtres accuse le « retard » de la Parousie, dont certains tirent argument pour nier P « avènement » du Seigneur et jusqu’au bien-fondé des croyances eschatologiques (111, 3-10 ; cf. 1, 4, 11, 16). La crise rappelle, dans son principe, l'épisode noté dans Joa., xxi, 23a, l'élément le plus récent de l’appendice au quatrième évangile (voir en particulier M.-É. Boismard, Le chapitre Xx1 de S. Jean. Essai de critique littéraire, dans R. B., 1v, 1947, p. 473-501). Par son acuité cependant et par ses suites, elle n’a pas d'exemple à l’âge apostolique (comparer, entre autres, Hebr., x, 35-39 et I Clem., xxii, 3-4 ; voir aussi E. Graesser, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin, 1957 ; A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen Verzögerungsproblem, Leyde, 1961). lieu à des exégèses partiellement discordantes. Au jugement de la critique, l'événement, d’une portée fondamentale pour l’histoire du canon néo-testamentaire, ne peut qu'être postérieur d’un certain temps à la mort de l’Apôtre. nient la condition seigneuriale (1, 16) et la parousie (xx, 4) du Christ et en contestent par leur comportement du moins l’œuvre rédemptrice (11, 2) et la loi, Pour donner quel que apparence de fondement à leurs doctrines, ils développent une interprétation « personnelle » ou arbitraire de S. Paul et des pro| phètes, qui n’a de principe que d’être sans rapport Mais revenons à l’auteur : il n’est pas le secrétaire ou le collaborateur de S. Pierre, il en est le disciple éloigné.

Chef d’Église, témoin d’une chrétienté qui, au sortir de l’ère apostolique, hésite à s’affirmer et est menacée pourtant de perdre sa condition et son unité, il est par devoir la voix de la tradition. Rappeler que la tradition tire son origine de Dieu et des prophètes, du Christ et des disciples, de Pierre et de Paul, souligner que, par-delà la mort des apôtres, elle reste la norme unique de l’Église, en préciser enfin l'autorité exclusive dans les domaines de la foi, de la vie morale, voire de l’exégèse scriptuaire : tel est, au juste, le propos simple, mais décisif du rédacteur.

Pour réaliser ce dessein, pour assurer à pareil témoignage le maximum de résonance, l’auteur, suivant les habitudes littéraires du temps, use des deux formes d’exposé les plus impératives que présente la littérature religieuse du judaïsme hellénistique en particulier : le genre du « pseudépigraphe » (cf. 1, 1, 16-18 ; voir J.-A. Sint, Pseudonymität im Altertum, Innsbruck, 1961) et, en outre, le genre du « testament » (cf. 1, 13-15).

La IIe Petri est la première affirmation ecclésiale du principe de la canonicité, que d’emblée elle fonde sur l’enseignement apostolique. Par ce fait s’explique, en définitive, sa réception parmi les écrits du Nouveau Testament (en Alexandrie, dès la fin du n° siècle : P 72, les versions bohaïriques et sahidiennes, Clément d’après Eusèbe de Césarée, H. E., VI, xiv, 1, Origène, Athanase ; à Rome, dans le Decretum Gelasii de 382), malgré les hésitations tenaces des Églises d’Antioche par exemple et de Syrie. ziweile Brief des Petrus, Gœættingue, 19175. — J. Chaine, La seconde Épître de S. Pierre, les Epitres de S. Jean, l'Épître de S. Jude, Paris, 1939, — W. Brugger, Des Petrus letzte Mahnung. Erwägungen zum zweiten Petrusbrief, Spire, 1950.

2° Monographies. — K. Henkel, Der zweite Brief des Apostels Petrus geprüft auf seine Echtheit, Fribourgen-Br., 1904. — P. Ladeuze, Transposition accidentelle dans la II Petri, dans R. B., xıv, 1905, p. 543-52. — J. Dillenseger, L’authenticité de la II Petri, dans Mélanges de la Faculté orientale de Beyrouth, 11, 1907, p. 173-212. — J. Sickenberger, Engelsoder Teufelslästerer im Judasbriefe 8-10 und im II. Petrusbriefe, 11, 10-11 ?, dans Festschrift zur Jahrhundertfeier der Universität Breslau, Breslau, 1911, p. 621-39. — F. Spitta, Die Petrusapokalypse und der zweite Petrusbrief, dans Zeitsch. für die Neutest. Wiss., xu, 1911, p. 237-42. — H. Werdermann, Die Irrlehrer des Judasbriefs und des 11. Petrusbriefs, Gütersloh, 1913. — H. Grosch, Die Echtheit des II. Briefes Petri, Berlin, 1914. — E. J. Robson, Studies in the Second Epistle of St. Peter, Londres, 1915. — J. Chaine, Cosmogonie aquati que et conflagration finale d’après la II* Petri, dans R. B., XI VI, 1937, p. 207-16. — J. T. Curran, The teaching of II Peter, 1, 20, dans Theological Studies, 1v, 1943, p. 347-68. — U. Holzmeister, Vocabularium secundae Epistu ae S. Petri errores que quidam de eo divulgati, dans Biblica, xxx, 1949, p. 339-55, — E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, XLIX, 1952, p. 272-96. — L. W. Barnard, The Judgement in II Peter III, dans Expository Times, LxvIt, 1956, c. 302. — D. Hemmerdinger - Iiadou,'11 Pierre, 71, 18 d’après l’Éphrem grec, dans R. B., LXIV, 1957, p. 399-401. — G. H. Boobyer, The Indebtedness of II Peter to 1. Peter, dans N. T. Essays, In Memory of Th. W. Manson, Manchester, 1959, p. 3453. — M. Testuz, Papyrus Bodmer VII-IX, ColognyGenève, 1959. — M. Mc. Namara, The Unity of Second Peler. A Reconsideration, dans Scripture, x11, 1960, p. 1319. — P.-W. Skehan, A Note on II Pet., II, 13, dans Biblica, xL1, 1960, p. 69-71. — F. W. Danker, 11 Petr., II, 10 and Psalm of Solomon XVII, 10, dans Zeitsch. für die Neutest, Wiss., LIII, 1962, p. 82-86. — E. M. B. Green, II. Peter reconsidered, Londres, 1961. — H. Lenhard, Ein Beitrag zur Übersetzung von II Pet., 111, 10d., dans Zeitsch. für die Neutest. Wiss., La, 1961, p. 128-29. — E. Ernst, The Date of II. Peter and the Deposit of Faith, dans Clergy Review, 1962, p. 686-89. — K. H. Schelkle, Spätapostolische Briefe als frühkatholisches Zeugnis, dans Festschrift J. Schmid, Ratisbonne, 1963, p. 225-32. — E. Testa, La distruzione del mondo per il fuoco nella II Epistola di S. Pietro, dans Riv. Bib. It., x, 1962, p. 252-81. — J. Louw, Wat wordt in II Pet., I, 20 gesteld ?, dans Nederlands Theologisch Tijdschrift, XIX, 1964-65, p. 202-12,

J. SCHMITT.

PIROT (Louis-Marie-Joseph-Philomène). — Le chanoine Louis Pirot fut l’un des exégètes français qui, dans les circonstan ces laborieuses des cinquante dernières années, maintinrent la progression des étu des bibliques par un ensemble d'œuvres judicieuses et effica ces.

Louis Pirot naquit à Châteauroux ( Indre) le 10 juillet 1881, d’une famille profondément chrétienne, qui donna à l’Église trois prêtres et une religieuse. Il fit ses étu des théologiques au grand séminaire de Bourges, puis à Paris, à Saint-Sulpice. Ordonné prêtre le 17 décembre 1904, il poursuivit ses étu des bibliques supérieures à l’Institut catholi que de Paris et subit avec succès l’examen pour la licence en Écriture sainte, en juin 1907, devant la Commission bibli que. En mai 1911, il fut reçu docteur devant la même Commission, avec une remarquable dissertation sur l’œuvre exégéti que de Théodore de Mopsueste. A cette occasion, il eut comme interrogateur (et sur une matière qui était alors présentée pour la première fois à la Commission, la langue cunéiforme assyro-babylonienne) Eugène Tisserant, alors professeur d’assyriologie au séminaire de l’Apollinaire, aujourd’hui cardinal-doyen du Sacré-Collège et président de la Commission bibli que.

Entre-temps (en octobre 1908), il avait été nommé professeur d’Écriture sainte au grand séminaire de Bourges. C’est là que la guerre 1914-1918 vint l'appeler pour remplir la mission d’aumônier militaire, du 2 août 1914 au 4 avril 1919. Il en supporta les charges avec un courage et un optimisme entraînants, qui lui valurent la Croix de guerre, avec quatre citations, deux palmes, deux étoi les. Dès 1915, il avait été remarqué par son ascendant, qui lui mérita la Légion d'honneur. De cette période laborieuse de sa vie, il garda toujours le sens de l’effort, dont il rappelait souvent dans ses cours la nécessité et l'efficacité.

Au retour de cette épreuve, en 1919, Louis Pirot reprit son enseignement au séminaire de Bourges, mais pour une année seulement. Le 11 septembre 1920 en effet, il était appelé à la Faculté de théologie de Lille, pour l’enseignement du Nouveau Testament, chaire qu’il occupa jusqu’à sa mort, survenue le 5 décembre 1939.

C’est dans ce cadre de la Faculté qu’il déploiera désor mais ses activités multip les de professeur, de chercheur, de prêtre. Cel les-ci lui valurent tout d’abord, dès 1924, la nomination de chanoine honoraire de Bourges. Sa participation à la vie et à l’organisation de la Faculté fut particulièrement active et efficace durant son décanat, de 1931 à 1937, où il eut à adapter les programmes d’enseignement à la nouvetle Constitution pontificale Deus scientiarum Dominus. Les servi ces qu'il sut rendre en ces circontan ces lui valurent, en 1937, de la part de Son Ém. le cardinal Liénart, évê que de Lille, la nomination de chanoine honoraire.

Son intense activité intellectuelle pendant cette même période, en particulier plusieurs artic les dans le présent dictionnaire, n’échappa pas à l'attention de Rome : le 8 avril 1935, le pape Pie XI le nommait consulteur de la Commission bibli que.

Avec le recul des années, il est aujourd’hui plus facile d’apprécier l’activité de Louis Pirot, de mesurer Pinfluence de son œuvre sur le cours ultérieur du mouvement bibli que.

Son premier travail important — une reprise de sa thèse de doctorat — fut une étude sur Théodore de Mopsueste, celui que les Nestoriens appellent « l’interprète » par excellence. Elle révélait les diverses tendan ces qui, en ces pério des anciennes, se développèrent dans l’exégèse chrétienne. La thèse fut publiée en 1913, dans les « Scripta Pontificii Instituti biblici », sous le titre : L'œuvre exégéti que de Théodore de Mopsueste, 350-420 après J.-C. (xx-334 p.). C’est dans la même ligne que se situe une étude sur Junilius Africanus publiée en 1925 dans le Dictionnaire de théologie catholi que (t. viir, col. 1971-76). Toutes étu des patristiques que l’encycli que Divino afflante devait particulièrement recommander.

Toujours soucieux de pastorale, Louis Pirot avait envisagé, dès ses premières relations avec les Éditions | Letouzey et Ané, le projet d’une revue spécialement consacrée à l’Écriture sainte. Il aurait voulu mettre à la portée des prêtres et des laïcs cultivés les découvertes scientifiques touchant l’Orient ancien et, par là, leur permettre de suivre les progrès de l’exégèse bibli que. Ce projet ne put aboutir : il supposait préalablement établie une certaine harmonie entre recherches scientifiques et exigen ces traditionnel les de l’exégèse bibli que : deux disciplines complémentaires, dont les | voies et les métho des sont différentes. | C’est en 1922 que Louis Pirot, à la demande des Éditions Letouzey et Ané, accepta la lourde charge de publier un Supplément au Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux. L'initiative était riche d'avenir et d'efficacité. A l’épo que, deux volumes paraissaient | suffisants ! L’entreprise, là aussi, était délicate. Les découvertes scientifiques, qui jetaient une lumière nouvelle sur toutes les données temporel les de la Bible, semblaient remettre en cause ses valeurs religieuses spécifiques. Comment respecter ce double aspect des choses, en définir judicieusement la portée et en tirer de féconds résultats ?

Louis Pirot concentra toute son attention sur ces problèmes, afin d'imprimer à l’œuvre une orientation sûre mais féconde. Il assura la direction des trois premiers volumes (jusqu’à l’article Herméneuti que, en 1938) et les trente-huit artic les qu’il y a signés témoignent assez de sa participation directe à l’entreprise : Abraham ; Actes des Apôtres ; Adam et la Bible ; Agneau pascal ; Abhikar ; Amélineau ; Ascension (Église de l’) ; Assomption ; Azot ; Baalbeck ; Barthélemy ; Béatitu des évangéliques ; Belser ; Benedictus ; Cellini ; Cheyne ; Clermont-Ganneau ; Commission bibli que ; Conybeare ; Cornil ; David ; Delitsch ; Dieulafoy ; Driver ; Duhm ; Éleuthéropolis ; Emmaüs ; Esdras (Ve et VIe livres d’) ; Évangile et Commission bibli que ; Gabaon ; Gasquet ; Genèse (Décret de la Commission bibli que sur le caractère histori que des trois premiers chapitres ; en collaboration avec Cruveilhier) ; Gerza (Papyrus ptolémaïques) ; Gregory ; Grenfell ; Halévy ; Hébreux (Épître aux) et Commission bibli que ; Heidet. A elle seule, cette liste témoigne de la variété et de la complexité des recherches de Louis Pirot, qui m’évite auc une des questions alors épineuses, en particulier cel les soulevées par la Commission bibli que. Pour apprécier équitablement les progrès réalisés pendant ces années dans ce domaine de la recherche scientifi que, il suffit de comparer le premier Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux avec le Supplément. La différence est sensible, disons même immense. Dans ce dernier, l'étude entre souvent dans le vif des interrogations posées par la science et s'efforce d'apporter des essais de réponse. Cette voie se verra confirmée par l’encycli que Divino afflante du 30 septembre 1943.

Louis Pirot fut vite amené à utiliser les résultats de ces trav aux de recherche pour une étude directe du texte bibli que. C’est ainsi que fut mis en chantier, toujours aux Éditions Letouzey et Ané, un nouveau commentaire de tous les Livres de la Bible sous le titre général : La Sainte Bible. Cette deuxième initiative groupait, dans un effort plus unifié encore que celui du Dictionnaire, tous les biblistes français, auxquels s’étaient joints de nombreux professeurs ` catholiques étrangers. L’édition comprenait le texte officiel latin de la Vulgate, une version française faite sur le texte original, un ample commentaire mettant en œuvre les résultats de la recherche dans les divers | domaines de l’histoire, de la littérature, de l’archéologie, des religions de l’Ancien Orient. Lui-même | rédigea, dans le t. 1x, premier paru, le commentaire | sur saint Marc, qui devait servir de modèle (p. 389604). Pour en apprécier la valeur, qu’il suffise de rapporter ce témoignage du pasteur Fabre, dans le journal de l’Église Réformée de France : Le Christianisme au XXe (jeudi 27 septembre 1951) : « Dans l’Évangile selon Marc, par exemple, le style parlé du texte grec apparaît dans la traduction française. Ce qui nous paraît important, c’est le souci de laisser apparaître dans le texte français les mots et indications qui situent le texte hébreu dans la réalité de l’histoire. Important, car notre pente est de faire de la Bible un livre de piété et de ne plus la lire comme la bibliothè que des témoignages à la parole vivante... » On jugera mieux de l'importance de ce commentaire dans l’histoire de l’exégèse catholi que française en comparant ses douze gros volumes avec ceux publiés par Fillion sous le même titre à partir de 1886 et dont ils ont, pour ainsi dire, pris la relève. Là encore, le progrès est immense.

Le projet de La Sainte Bible prévoyait, dès l’achèvement du commentaire, une édition séparée du texte français en un volume manuel. Avec l'accord d’A. Clamer, successeur de Louis Pirot à la tête de la collection, l’œuvre fut entreprise sous le patronage de Son Ém. le cardinal Liénart. Les collaborateurs furent invités à revoir leur traduction, à dégager les notes les plus judicieuses, en vue d’une large diffusion du texte sacré. Un comité restreint assura l’unification de l’ensemble, le lexique, les tables chronologiques. Une introduction fut rédigée par M. Daniel-Rops, à qui sa connaissance des sources chrétiennes comme de la littérature contemporaine permettait de présenter à un large public les éléments indispensables pour une lecture fructueuse de la Bible. L'édition fut assurée, en dehors des voies commerciales habituelles, par la Société d’études et de publications non commerciales (S.O.C.LE.P.), afin de mettre au prix coûtant la Parole de Dieu à la portée de tous.

Du fait de ses relations avec de nombreux collaborateurs, Louis Pirot fut amené à prêter sa plume à diverses entreprises similaires. C’est ainsi que dans l'encyclopédie des sciences christologiques intitulée Le Christ, dirigée par G. Bardy et A. Tricot, il donna une étude sur « La Foi de la première génération chrétienne en Jésus » (1931, p. 313-392). Dans l’Histoire du christianisme de Dom Poulet, il écrivit les deux premiers chapitres : 1° L’éclosion du christianisme — L'évangélisation des Juifs palestiniens ; 2° La première expansion du christianisme — Saint Pierre, saint Paul, saint Jean (fasc. 1, 1932, p. 3-24). Dans l'Introduction à la sainte Écriture dirigée par A. Robert et A. Tricot et intitulée Initiation biblique, il rédigea le premier chapitre sur « L’inspiration » (1939, p. 9-27).

À côté de cette œuvre proprement scientifique, ce serait une grave lacune de ne pas rappeler l’action sacerdotale et religieuse exercée durant toute sa vie par Louis Pirot dans le domaine propre de l’apostolat. Nous ne pouvons que l’effleurer ici. Aumônier du Carmel de Bourges de 1919 à 1920, puis de celui de Lille de 1920 à 1922, il fut, à partir de cette dernière date, directeur spirituel et conférencier religieux au pensionnat des Dames Bernardines de Lille. Dans ce dernier institut, il assuma toute la charge du culte, de l’enseignement religieux, de la direction spirituelle. « Une vie laborieuse, ordonnée, visiblement dirigée vers Dieu, était pour tous la plus efficace des prédications ». Tel fut, à bon droit, le jugement porté sur Louis Pirot au lendemain de sa mort.

H. RENARD.