SUPPLÉMENT
AU
TOME HUITIÈME
LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME HUITIÈME
MM.
Adnès (P.), S. J., Séminaire des Missions, Chantilly.
Auvray (P.), de l’Oratoire, à Paris.
Barugo (A.), S. D. B., professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
Bonnard (P.-E.), professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
Borre (B.), O. S. B., Abbaye du Mont-César, Louvain.
CaQuor (A.), directeur à l’École des Hautes Études.
Cazelles (H.), professeur d’Écriture sainte à l’Institut catholique de Paris.
Coppens (J.), professeur émérite de l’Université de Louvain.
Cohenet (Éd.), maître de conférences à l’Institut catholique de Paris.
Couve de Murville (M.), Université du Sussex, Brighton (Grande-Bretagne).
Deissler (A.), professeur à l’Université de Fribourg-en-Brisgau.
Dommershausen (W.), professeur à l’Université de Trèves.
Dubarle (A.-M.), O. P., professeur aux Facultés dominicaines du Saulchoir.
Du Bur (M.), O. P., directeur de la Ligue de l'Évangile, Paris.
Dupzacy (J.), professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
Durrez (A.), professeur aux Facultés catholiques de Lille.
Feuillet (A.), professeur d’Écriture sainte à l’Institut catholique de Paris.
Fraine (J. de), S. J. (t), professeur au Collège philosophique et théologique, à Louvain.
Gonzalez Nunez (A.), à Madrid.
Henninger (J.), S. V. D., directeur de l’Anthropos Institut, St-Augustin, près Bonn.
MM.
Hizion (G.) (t).
Kornfeld (W.), professeur à l’Université de Vienne.
Lavocat (R.), docteur ès sciences, directeur du laboratoire de Paléontologie des Vertébrés à l'École pratique des Hautes Études.
Leclant (J.), professeur à la Sorbonne.
Le Move (J.), O. S. B., Ligugé, professeur à l’Institut catholique de Paris (f).
Maon (P.), S. J., secrétaire de la faculté de droit de Namur.
Moxzoubou (L.), professeur au grand séminaire de Toulouse.
Motte (R.), O. M. I., professeur au scolasticat de Solignac (Hte-Vienne).
Paul (A.), P. S. S., chargé de cours à l’Institut catholique de Paris.
Perrot (J.), directeur du Centre de recherches préhistoriques français de Jérusalem, correspondant de l’Institut.
Ramlot (L.), O. P., professeur d’Écriture sainte au collège théologique des Petits Frères de Jésus, Toulouse.
Schilling (O.), professeur à l’Université de Bochum.
Schmitt (J.), professeur d’Écriture sainte à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.
Schôkel (A.), S. J., professeur à l’Institut biblique pontifical, Rome.
Sznycer (M.), directeur d’études à l’École pratique des Hautes études.
Sourawoop (Ch.), Harvel, Kent (Grande-Bretagne).
Tubiana (J.), professeur à l'École des Langues orientales vivantes.
Vanel (A.), professeur à l’Institut catholique de Paris.
Vansteenkiste (M.), C. M., à Paris, professeur d'Ancien Testament au grand Séminaire de Metz.
SUPPLÉMENT
COMMENCÉ PAR
RPIROT A. ROBERT PROFESSEUR D’EXÉGÈSE AUX FACULTÉS
CONTINUÉ SOUS LA DIRECTION DE
TOME HUITIÈME
Te E > H. Cazelles, P. S. S. É. Berrar, vic. episc.
Ep a a UU E O S Col.
Article PREMIERS-NÉs. 484 (50e ligne), au lieu de “the camel[s]”, lire : “she-camel{[s]”. Article PROPHÉTISME.
813 (26° ligne de la liste des sigles). Au nom de K. Sethe ajouter ceux de H. Grapow et W. Erichsen.
821 (1re ligne), lire : pp. 1-14 (et non 1-25).
822 (fin du 2e alinéa), lire : geleiten (et non erleiten).
824 (in medio), lire : paronomases.
838 (19° ligne avant la fin), lire : Unheilsorakel.
839 (lignes 5-6), lire [= La divination, vol. 1].
841 (dernière ligne), ajouter : N. S., volume 46, part 3.
846 (ligne 4), lire : A. R., Iv, $ 246.
849 (ligne 2), lire : divinisation.
857 (24° ligne avant la fin), lire : B. Ég., année 1952, n° 2176.
862 (lignes 13 et 21), lire : Deir-el-Bahari.
867 (1re et 2e lignes), lire : Donum natalicium J. Coppens..., 111, 1968). Même correction col. 873, fin du 1er alinéa ; col. 894, in medio.
870 (22e et 23e lignes avant la fin), lire : A. R. M., tome xv.
872 (fin du 2e alinéa), ajouter : infra, col. 1010 et 1146-1166.
898 (fin du 1re alinéa), ajouter : Cf. infra, col. 953, 985, 1015 sq., 1068.
898 (6° ligne du 2e alinéa), lire : The ecstatic element.
899 (25e ligne), lire : nabû.
901 (41e ligne), lire : %19.
902 (6 lignes avant la fin), ajouter : Ross lit « l’homme de Hana ».
903 (8e ligne de c) La scène de Byblos), lire : ‘gd-‘3. Même correction col. 904, 14° ligne.
904 (fin du 1er alinéa), ajouter : ou de je une rhapsode.
911 (8° ligne), lire : prophètes ; (24° ligne), lire : Prophetismus.
913 (fin de 4°), ajouter : cf. infra, $ IX.
914 (fin du 6°), ajouter : cf. infra, $ III.
914 (dernière ligne), lire : 72.
918 (14° ligne), lire : y\ÿ1. LS 923 (23° ligne), lire : DIR.
923 (38° ligne), lire : Is., XLIX, 10.
Imprimé en France IMPRIMERIE POLYCHROME 94-Gentilly Dépôt légal, 2e trimestre 1972 Impr. n° 695. Édit. n° 361
AU
P (suite)
PITHOM. — Pithom, transcrit parfois également en français Phithom (D. B., v, 321), correspond à NN du texte massorétique (hapax, Ex., 1, 11).
La LXX transcrit mwy (As) ou TeËc (B), mey (Mc), piĝwpu (ah) et autres variantes (voir A. E. Brooke et A. McLean, The O. T. in Greek, 11, in loco, Cambridge, 1909). La prononciation dure du phé l'emporte dans les transcriptions des toponymes égyptiens (cf. H. Cazelles, dans Linguistica semitica, éd. G. Levi della Vida, Rome, 1961, p. 103, — non sans exceptions, comme le pr-$w de Nectanébo transcrit pepow [Ahmed Bey Kamal, dans Annales Serv. Antiq. Égypte, vir, 1906, p. 88] ; sur cette question, voir D. B. Redford, The pronunciation of Pr in late toponyms, dans Journal of Near Eastern Studies [= J. N. E. S.], xxn, 1963, p. 119-122) ; il faut noter que le piégyptien est transcrit par *D en Ez., xxx, 17 (Bubaste = Pr-Bastet) et EX., XIV, 2, 9 (pihahirot, cf. R. B., x11, 1955, p. 351 et D. B. Redford, Vetus Testamentum [= V. T.], xu, 403). Pour le copte, transcrivant la LXX, voir J. Schwartz, Rev. d'Ég., viu, 1951, p. 196. Sur Pithom de la version copte bohaïrique, cf. Gardiner, Journal of Egyptian Archaeology [= J. E. A.], v, 1918, p. 262, en haut ; J. Schwartz, Rev. d’Ég., vi, 1951, p. 196, n. 3.
J. Schwartz, Rev. d'Ég., vu, 1951, p. 196). Celle qu’on appelait autrefois Sylvia note que cette ville est maintenant un fort (Phitona castrum), la civitas étant Heroum (sur Herôônpolis ou Heroopolis, cf. J. Schwartz, B. I. F. A. O., xuix, 1950, p. 75-76, 78) dite plus loin Hero, à 16 milles de la ville de Arabia en terre de Gessen, déjà en Égypte. Éthérie ajoute que Hero est un endroit agréable où coule un bras du Nil. Certains se demandent si le Thou de l’itinéraire d’Antonin (éd. K. Miller, Stuttgart, 1916, p. zx), entre Daphné et Memphis, à 14 ou 24 mpm de Tacasarta et 26 de Scenas veterum, ne serait pas une abréviation de Patoum. La Notitia dignitatum, Or., xxviir (édition Otto Seeck, 1876 ; réimpression Francfort, 1962, p. 59) connaît Scenas veteranorum ; cependant, son Tenenuthi n’est pas clair et serait bien plutôt Sebennytos. On retrouve Thou dans la liste des évêchés (Gelzer, Byzantinische Zeitschrift, 1, 1893, p. 25), mais il est absent du Synecdèmos d’Hiéroklès (éd. Honigmann, Bruxelles, 1929). Sur les localisations faites par la LXX, voir J. Schwartz, B. I. F. A. O., xurx, 1950, p. 75 sq. ; Id., Rev. d Ég., vint, 1951, p. 195-198. Ce dernier tient compte également de la tradition de l’écrivain juif Artapan (dans Eusèbe, Præp. ev., 1x, 23 et 27) qui mentionne à la fin ’A66s, ‘HAtoomods et Kaicáv (= Goshen).
Le papyrus Harris, du début du règne de Ramsès III, soit vers 1198 av. J.-C., signale « l’auguste trésor
S. B. — VIII. — 1 —
de Rê-Horakhty dans pr~ Itm » (27, 1) et « les gens que (le roi) a donnés à pr-’Itm, seigneur du double pays héliopolitain » (31, 4).
Dans la stèle de la Victoire de Piankhi (vers 730 avant notre ère), lignes 105-106, (le roi) « vint et entra dans la maison d'Atoum (pr-' Itm), suivant l’image de son père Atoumkhépri l’Héliopolitain » (Sethe, Urkunden des ägyptischen Altertums, wi, 1904, p. 40, 6-7 ; Breasted, Ancient Records, 1v, 872, p. 437).
Dans tous les exemples précédents, il s’agit évidemment de la célèbre fondation sacrée du grand dieu d’Héliopolis (cf. W. Helck, Zeitschrift für * ägyptische Sprache, Lxxx11, 1957, p. 111 sq.).
Mais en fait, toutes les mentions précédentes ne peuvent concerner le Pithom de la Bible qui doit être cherché dans le Delta oriental, en raison même de ce que l’on sait sur la présence des Hébreux en Égypte. Dans ces conditions ne peuvent s’appliquer à ce toponyme que quelques autres très rares mentions des textes égyptiens.
Enfin, tandis qu’une liste géographique du temple d’'Edfou (vr, 39) précise la position de Awt-’Itm dans le nome du Harpon Oriental, un texte de Denderah (Duemichen, Geographische Inschriften, 1, pl. 98) place prItmt (déterminée par le signe de la ville) dans R3-’3bt, autre toponyme du Harpon Oriental, mentionné sur la stèle dite de Pithom.
2° Pithom et Sukkot (Tkw). — D'une manière générale, les auteurs qui se sont intéressés au problème de pr-’Itm se sont arrêtés surtout à la relation qu’il peut y avoir eu entre pr-’Itm et Tkw (cf. le point de la question dans D. B. Redford, V. T., Xu, 1963, p. 401-418). J. Simons (The geographical and topographical Texts of the O. T., Leyde, 1959, p. 245) considère que Tkw est le nom profane de Pithom.
A notre point de vue, il apparaît de façon évidente que la désignation de pr-’ Itm, « la demeure d’Atoum », s'applique à de nombreux sanctuaires du grand dieu héliopolitain. La présence du déterminatif de la ville en certains passages de la stèle de Pithom ne doit pas faire illusion ; à la Basse Époque, celui-ci peut être ajouté à des toponymes d’ordre divers (temples, entre autres).
Dans ces conditions, à Tell el-Maskhoutah même, dont le nom serait Tjekou (Tkw), le quartier du temple d’Atoum aurait porté ce nom plus particulier. La partie étant prise pour le tout, le nom de prItm aurait pu être appliqué à l’ensemble du site dont les ruines sont aujourd’hui désignées comme Tell el-Maskhoutah.
1766, p. 121 sq.) avait proposé l’équivalence entre Patoumos, Heroopolis et Abou Keycheyd, autre nom de Tell el-Maskhoutah. Cette supposition avait été acceptée par Quatremère de Quincy, Dubois-Aymé, Le Père et surtout par Champollion.
En fonction de sa théorie « méditerranéenne » de l’Exode, Schleiden (Die Landenge von Suêz, Leipzig, 1858, p. 120 sq.) s'était opposé à localiser Héropolis à Abou Keycheyd. De même Lepsius (Die Chronologie der Ägypter, 1849, p. 348 ; Zeitschrift für ägyptische Sprache, 1v, 1866, p. 32) identifie Tell el-Maskhoutah avec « Ramses » et place Heroopolis à Magfar, à 3 milles de là.
Plus tard encore, Brugsch recherche Pithom à proximité du lac Menzaleh, tandis qu’il situe Heroopolis à proximité de Suez (L’Exode et les monuments égyptiens, Leipzig, 1875 ; puis il voit en Pithom la ville de Séthroé (Dictionnaire géographique, 1879, p. 79 et 427) ; enfin il adoptera les conclusions de Naville après les travaux exécutés par ce dernier à Tell el-Maskhoutah (Deutsche Revue, citée sans références par Naville, Store City... p. 7, note 5).
Les fouilles de Naville datent de 1883. La publication de Tell el-Maskhoutah est effectuée par lui dès 1884 sous le titre révélateur : The Store-City of Pithom and the Route of the Exodus. Comme l'indique Gauthier (Dictionnaire géographique, 11, 1925, p. 5960), « la plupart des égyptologues » ont suivi les conclusions de Naville : citons, entre autres, J. de Rougé (Géographie ancienne de la Basse-Égypte, 1891, p. 45-55), F1. Petrie (Egypt and Israel, 1911, p. 33-34) et, plus près de nous, P. Montet (Géographie de l'Égypte ancienne, 1re partie, 1957, p. 213-215), J. Yoyotte (dans G. Posener, [Dictionnaire de la civilisation égyptienne, 1959, p. 224) et W. Helck (V. T., xv, 1965, p. 35-48).
En revanche, on rencontre des hypothèses divergentes. Pour G. Daressy et J. Clédat, Pithom équivaut à Tell Abou Soliman (G. Daressy, Sphinx, XIV, 1910-1911, p. 165-166 ; J. Clédat, B. I. F. A. O., XXIII, 1924, p. 46-47), tandis que A. Mallon (Les Hébreux en Égypte, dans Orientalia, 1re série, III, 1921, p. 124-131) et A. H. Gardiner (Ancient Egyptian Onomastica, II, 1947, p. 133) identifient Pithom à Tell el-Artabi (ou Tell el-Retabe), à 13 km à l'Ouest de Tell el-Maskhoutah où Gardiner a reconnu Tjekou ; dans son testament spirituel (Egypt of the Pharaohs, 1961, p. 274), reprenant une ultime fois les données du problème, Gardiner a conclu : « Quel que soit le site exact, Pi-Tum se trouve certainement dans le Wâdy Toumilât, la dépression fertile qui traverse le désert entre le Delta et Ismaïlia. » La première partie, La Basse-Égypte, 1957, p. 160 et 213-215 ; — Id., L’Égypte et la Bible, 1959 ; — J. Yoyotte, dans Dictionnaire de la civilisation égyptienne, 1959, p. 224 ; — A. Servin, La tradition judéo-chrétienne de l’Exode, dans Bull. de l’Institut d'Égypte, XXXI, 1949, p. 315-355 ; — J. Vergote, Joseph en Égypte, 1959, p. 185-186 ; — J. Schwartz, Note sur l’archéologie des LXX, dans Revue d’Égyptologie, VI, 1951, p. 195-198. c) Pour les graphies hiéroglyphiques de PrItm, outre les études précédentes, voir : H. Gauthier, Dictionnaire des noms géographiques contenus dans les textes hiéroglyphiques, II, 1925, p. 59-61 ; — H. Brugsch, Dictionnaire géographique, 1879, p. 79 et 427. d) Pour les monuments retrouvés dans le Wâdi Tumilat, cf. Porter-Moss, Topographical Bibliography, IV, 1934, Lower and Middle Egypt, p. 53-55.
En 1947, sur le site de Tell el-Maskhouta, dans une chambre d’un sanctuaire de la déesse nord-arabique Alat, on a découvert un trésor de monnaies et d’argenterie d'influence perse, qui a été dénommé « trésor de Pithom » (J. D. Cooney, Five years of collecting Egyptian Art, 1951-1956, Brooklyn Museum, 1956, p. 43-44, pl. 68-74 ; I. Rabinowitz, dans J. N. E. S., XV, 1956, p. 1-9, 7 pl.).
H. CAZELLES ET J. LECLANT.
PLAIES D’ÉGYPTE. — I. La problématique. 1° Souci d’apologétique. 2° Critique littéraire, — II. Les « traditions » fixées en EX. VII-XI ; XII, 29-34. 19 La délimitation du « livret ». 2° Organisation interne des récits. 3° Conclusions. — III. Utilisation du thème des « plaies » dans les autres livres bibliques. 1° Deutéronome. 2° Livres historiques. 3° Prophètes. 4° Psaumes, 5° Le Nouveau Testament. — IV. Portée religieuse et catéchétique des récits. — V. Conclusion. — VI. Bibliographie.
I. LA PROBLÉMATIQUE. — Le souvenir des hauts faits de Yahweh a tenu dans la catéchèse israélite la place qu’occupent les récits de miracles du Christ dans la catéchèse évangélique. Ces magnalia Dei ont été recueillis à titre d'illustration d’une intervention salvatrice. Époque de la libération d'Égypte et du transfert en Terre Promise, le temps de l’Exode est apparu à toutes les générations comme celui d’une parfaite démonstration de la puissance divine. Dans le récit des « plaies », Yahweh se trouve affronté au premier roi qui ait élevé des prétentions sur Israël, son peuple (Ex., xx, 7 ; cf. 11, 24). Moïse y apparaît comme son plénipotentiaire, son porte-parole, son « prophète » dira Osée (x1r, 14).
Le « livret » des plaies d'Égypte — en gros Ex., VII, 8 - xı, 10 et xin, 9-34 — se présente comme l’affirmation d’une foi dans le caractère surnaturel des destins d’Israël, de la victoire de Yahweh le Dieu unique et vrai sur les rois oppresseurs de son peuple, de l’authenticité de la mission de Moïse, auquel la tradition sacerdotale adjoindra très étroitement Aaron.
Devant une telle accumulation de récits prodigieux et leur interprétation théologique, la critique historique ne manqua pas de s'élever au nom de la raison, et la critique littéraire mit en cause la constitution du récit. Une fois tentées les mises au point en ce domaine, il reste à dégager les multiples aspects de l’enseignement religieux que la tradition israélite constante a voulu trouver en ce texte, Le problème apologétique a toujours été lié à un autre, celui de l'historicité des faits. L’Exode présentait dix plaies, dans un ordre traditionnel. On ne remettait en question ni le total ni l’ordre. C’était traiter ce livret comme un récit dont la forme et le but étaient précisément ceux de l’histoire. Sans souci avéré d’apologétique mais dans cette perspective historique, G. Hort (The Plagues of Egypt, dans Z. A. W., LXIX [1957], p. 84-103 et LXX [1958], p. 4859) examine minutieusement chacun des phénomènes et, le rapprochant d'observations faites en Égypte, croit trouver une nouvelle preuve de la véracité des faits en ce que fréquemment une plaie s’explique au mieux par la précédente. Aucun souci de critique littéraire. Martin Buber (Moïse, Paris, 1957, p. 70-79) refuse de voir là de la « chronique », et pas davantage de pures légendes ; il y décèle une interprétation, — peut-être à rattacher au cycle d'Élisée —, d’attitudes « prophétiques » de Moïse interprétant devant le Pharaon des signes naturels (Nil rouge, grêle, sauterelles, ténèbres causées par le khamsîn, épidémie infantile) comme porteurs d’une volonté divine : la libération de son peuple. Il n’y aurait pas à proprement parler de « miracles », mais l’annonce de la réalisation du plan divin lié à une décision royale que « le destin » saura bien contraindre (p. 77-79). Buber s’attache à déceler le « noyau historique » autour duquel la présentation actuelle s’est constituée. Il est à chercher essentiellement dans la mission de Moïse.
20 Critique littéraire. — Avec d’autres préoccupations, le texte d’EXx., vrI-x1 se trouvait soumis aux méthodes d’analyse littéraire. La thèse documentaire wellhausénienne avait posé le problème de l’unité de sa composition. J. Touzard, art. Moïse et Josué du prenait acte des apports de la théorie « documentaire ». A base de distinction de documents, un autre aspect de la question pouvait être abordé : d’où provenaient les traditions recueillies dans ces chapitres ? Étaient-elles concordantes ? Dans quel esprit, quelle théologie, quel but les avait-on réunies ? Libérée d’une préoccupation trop étroitement apologétique, l’exégèse du passage se faisait en fonction d’une recherche d’orientation catéchétique, orientation dont témoignent d’autres livres bibliques. tituant une introduction aux prodiges opérés par l'entremise de Moïse. Ces ÿ. font suite à un récit sacerdotal de sa vocation (vi, 2 - vir, 7) et révèlent eux aussi la main de P. Le « bâton » doit être tenu par Aaron, comme en vir, 19 ; vin, 1.12. Un signe est opéré devant le roi, mais il n’a rien d’une « plaie ». C’est celui-là même qui, dans la tradition yahwiste, doit convaincre les Israélites incrédules (1v, 1-5).
La présentation des neuf premiers prodiges occupe vir, 14-x, 29. Seule l’annonce du dixième précède l’ensemble de textes centrés sur la Pâque, si bien que le récit de la mort des premiers-nés est inclus dans les textes relatifs à la Pâque et à la sortie d'Égypte (x1, 29-34). Aussi Noth ne rattache-t-il pas ce récit au « livret » des plaies. Il faut pourtant en parler.
1re plaie : les eaux changées en sang (vin, 14-25). Deux traditions sont utilisées : J, ÿ. 14-18 (sauf 15b. 17b où la mention du « bâton » fait penser à E), 21a. 23-24 (ce dernier verset souvent attribué à E). P, ÿ. 19-20a. 21b-22. E serait représenté par la mention du « bâton » et par le souci de noter l’empoisonnement de « toutes les eaux du fleuve » (#. 20b. 24), à l'exclusion cependant des eaux des « canaux, rivières, étangs, réservoirs d’eaux » auxquels les P s'intéresse (ÿ. 19). Le récit fondamental semble venir de J. Noth suppose que, dans cette tradition, on avait souvenir d’une infection du Nil qui aurait provoqué la mort des poissons (7. 21a). Ultérieurement ce fait aurait été lié au phénomène naturel de la crue et du brunissement des eaux. Le point de départ du récit de J serait peut-être à chercher en 1v, 9. Le changement d’un peu d’eau en sang y est annoncé comme « signe », mais non encore comme « fléau » En VII, 14-18, J opère une première majoration : c’est le Nil entier qui devient du sang et son eau devient imbuvable, les poissons y crèvent. Des amplifications viendront d’autres traditions. Pour E, seul le fleuve est encore en cause. Les Égyptiens cherchent de l’eau potable en creusant dans son voisinage (x. 24). Avec P, toutes les eaux, où qu’elles soient, sont changées en sang. De plus P fait tenir le bâton par Aaron (+. 19) qui étend la main pour opérer, tandis que E suppose de plus qu’Aaron lève le bâton et frappe les eaux (ÿ. 20 b). Selon J, le bâton était dans la main de Moïse annonçant qu'il va lui-même frapper les eaux du fleuve. P note seul la présence des magiciens (#. 22) qui firent « la même chose », ainsi explique-t-il l’endurcissement du Pharaon. Mais l'opération devait s’avérer difficile puis que, selon cette tradition, toutes les eaux étaient déjà changées en sang ! Pour J, le roi ne paraît nullement ému, il n’attache aucune importance à ce qui était advenu (y. 23). La formule de clausule est ici différente de toutes les autres (cf. vur, 11. 15. 28 ; 1x, 7. 12. 35 ; x, 20. 27 où apparaissent deux éléments : endurcissement du cœur, refus de laisser partir les Hébreux). Elle insinue qu’un certain laps de temps a dû être envisagé entre diverses interventions de Moïse (vir, 25). La rédaction ultérieure n’a plus porté attention à ce détail.
3e plaie : la poussière changée en moustiques (viir, 12-15). Le mot ‘aphar ici employé désigne les fines particules de terre arable que soulève le vent et comporte généralement l’idée de multitude (Gen., x1r, 16 ; XXVIII, 14 ; Is., XL, 12, etc.). Le récit, uniquement de tradition sacerdotale (présence d’Aaron avec son bâton près de Moïse, présence des magiciens), est bref. Sa pointe est au ÿ. 15 ; les magiciens, impuissants cette fois-ci, doivent avouer : « C’est là l’œuvre d’un dieu ! ». Noth suggère que ce récit pourrait être chez le sacerdotal l’équivalent de la plaie des taons qui le suit chez J. C’est vraisemblable. d’où réactions | 6° plaie : ulcères et pustules (1x, 8-12). Le terme | traduit habituellement par « ulcère » est sahin, dont | on rapproche l’égyptien $hn désignant une maladie (cf. Würterb. d. Äg. Sprache, 1v, 254, 14 : H. Cazel les, D. B. S., vir, 832). Cette plaie est produite par de la « cendre de fournaise » ou de la « suie de fourneau ». On a rapproché cela de Deut., XXVII, 24. 27 où pluie de cendre et de poussière et bubons sont mentionnés comme punition des prévarications possibles d'Israël. Mallon, Vigouroux et d’autres depuis ont pensé au fléau que constitue le khamsin, vent de sable venant du désert, quand il est violent. Mais ici cet élément matériel, qui n’est d’ailleurs pas du sable, est porteur de maladies décrites comme les symptômes de la peste. En Deut., xxviii, les « bubons » ne sont pas liés à la pluie de sable. La tradition sacerdotale pourrait bien représenter un confluent de données distinctes antérieurement. Comme habituellement chez P, le récit présente d’abord l’ordre divin (ÿ. 8 sq.), puis, en termes presque semblables, l’exécution (x. 10). Les magiciens sont là, mais frappés eux-mêmes des plaies, ils doivent se replier, L’endurcissement du roi réalise la prédiction divine (x. 12). 7e plaie : la grêle (1x, 13-35). Le récit est très long, comme le sera encore le suivant. La critique s’accorde à y voir l’utilisation de plusieurs traditions, mais ne s’accorde pas sur leur apport mutuel. Il semble que J y fasse figure de tradition fondamentale. B. Couroyer (Bible Jérusalem. Exode, 2e éd., 55) attribue à E +. 22, 23a. 24a. 25a. 35a et 14-16 ; 19-21 à un travail rédactionnel. H. Cazel les (D. B. S., vir, 805), en attribuant à E les y. 22-23a. 24a. 25a. 27b. 31-32. 35a, laisse supposer que E ne se comporte pas en simple glossateur, mais a des détails personnels, surtout en ce qui concerne le sort des « herbes des champs ». Sellin réduisait l’apport de E à la mention de l’intervention de Moïse aux ý. 22-23a et à la conclusion du ÿ. 35. C’est encore la manière de voir de M. Noth, mais ces versets lui paraissent être de P plutôt que de E. De plus Noth voit en ÿ : 14-16 une anticipation de la conclusion générale, ceci valant pour toutes les plaies et la mention de la peste au x. 15 se rapportant à la 5° plaie qui ne s'atta que pas aux hommes. Tel qu’il est, le récit trahit un souci de justification de l’action divine. Il s’agit de « tous les fléaux » que Yahweh a décidé d’envoyer sur le Pharaon et son peuple (ÿ. 14), et cela pour affirmer que « nul n’est semblable à moi par toute la terre ». C’est une menace préventive qui rappelle vir, 4 (P). Par contre 1x, 16 suppose une conclusion de même portée rattachée par le ÿ. 15 à 1x, 1-7. Le ÿ. 20 introduit une discrimination inhabituelle. En vim, 18 ; 1x, 4, la discrimination est entre Israël et les Égyptiens ; ici elle se situe parmi les Égyptiens eux-mêmes, entre ceux qui « craignirent la parole de Yahweh » et les endurcis « qui n’appliquent pas leur cœur à la parole de Yahweh » (cf. Deut., XXXII, 46 et le ÿ. 30 où le mot « craindre Yahweh » est repris). Intention apologétique encore au ÿ. 29b. D'autre part les x. 31-32, préoccupés de situer l’apparition du fléau par rapport aux travaux agricoles, et le y. 24a, mêlant grêle et foudre (cf. Ps., LXXVIII, 49 sq. ; cv, 32 sq.), laissent penser que les gloses sont attribuables à des lecteurs préoccupés d’exalter la puissance de Yahweh (cf. x. 18) et vivant en ambiance de terres de culture dont le climat est autre que celui du delta égyptien. La tradition élohiste répond assez bien à ces caractéristiques. Le repentir du roi signalé aux ÿ. 27 sq. va aussi dans ce sens. Sans doute le ÿ. 35b fait-il penser à P ; ce n’est pas nécessairement le fait de la mention d’Aaron à côté de Moïse (7. 27 ; cf. vit, 21). 8e plaie : les sauterelles (x, 1-20). Ce récit a plus d’un point commun avec le précédent : fléau agricole, préoccupations catéchétiques (x, 1 sq.), attitude de certains Égyptiens favorables à Israël (7. 7 sq.), repentir du Pharaon (+. 16 sq.) et, sur le plan critique, origine yahwiste globale, retouches ultérieures. H. Cazel les (D. B. S., vu, 785) attribue à J les versets 3-7. 12a. 13b. 14b. 17-19 et à E (L c., col. 805) les versets 12b. 14a. 15 ( ?) auxquels B. Couroyer (Exode, l. c., 57) ajoute ÿ. 20. M. Noth voit des traces de P aux +. 12. 13a. 20. On peut remarquer que la mention du bâton en 13a, dans la main de Moïse et non d’Aaron, fait penser à E plus qu’à P et que le ÿ. 20 n’a aucune des caractéristiques des finales de P (mention de la parole « dite à Moïse »). La mention d’Aaron à côté de Moïse (ÿ. 3. 8. 16) est fréquente en des contextes où P ne peut être mis en cause (cf. viir, 21 ; 1x, 27). L’indécision entre l’emploi du singulier ou du pluriel aux ý. 16-17 (« pardonne priez »), la mention de « Moïse et d’Aaron » (ÿ. 3) puis de Moïse seul (7. 6 fin. 7), l'intervention de Moïse seul (x. 12) et Pappel de « Moïse et Aaron » (ÿ. 16) font penser que l'introduction d’Aaron ici et dans les autres cas semblables est rédactionnelle. C’est possible mais J semble avoir toujours pensé qu’Aaron avait été adjoint à son frère dans sa mission. Il semble raisonnable d’admettre dans la rédaction définitive de ce récit, comme dans celle du récit précédent, l'intervention de glossateurs. A s’en tenir aux conclusions de la critique, les gloses (de E ?) seraient peu étendues et peu caractéristiques : outre la finale (>. 20), il n’y aurait guère que +. 12b (mention de la grêle qui rattache ce fléau aux précédents, comme ÿ. 15), ÿ. 14a (qui fait doublet avec la suite) et x. 15 en partie. La mention du bâton dans la main de Moïse est aussi caractéristique de E (x. 13), ce qui pourrait amener à voir dans l’ensemble ÿ. 12-15 un bon apport de l’Élohiste qui rejoindrait la tendance de P à insister sur l’universalité et le caractère extraordinaire des faits (x. 14 ; cf. 1x, 18). Les x. 8-11 sont parfois attribués à E (Sellin), sans doute à cause de l'expression « servir Yahweh » (ÿ. 8) qui apparaît surtout chez E dans l’Exode. L’ironie qui s’y exprime dans la bouche du Pharaon n’est pas à confondre avec la mention de son repentir (ÿ. 16 sq.). De même origine (J), présentant les mêmes symptômes de retouches à but apologétique et catéchétique (surtout x, 1 sq., à rapprocher de Deut., vi, 20-23), les récits des fléaux de la grêle et des sauterelles, considérés, par les agriculteurs de Canaan comme par ceux d'Égypte, comme des punitions divines, ont pu avoir un retentissement particulier dans la prédication morale. De fait, les écrits prophétiques les placent parmi les coups redoutables de la colère divine : pour la grêle, cf. Is., XXVIII, 2. 17 ; xxx, 30 ; Agg., 11, 17 ; pour les sauterelles : Jer., xLvr, 23 ; Am., 1v, 9 ; vii, 1 ; Joel, 1, 2-12. peuple pour qu’il me serve » (8 fois). Par ailleurs cette expression est fréquente dans le Deut. et dans Jos., xx1v. On peut garder la suggestion de Noth et prendre, dans l’état actuel du livret, les +. 28-29 pour une formule de conclusion. Le roi et Moïse rompent les pourparlers.
10e plaie : la mort des premiers-nés (XI, 1-10 et xir, 29-34). Tout en étudiant ces textes dans le contexte de la Pâque. M. Noth y voit un élément primaire et fondamental dans les récits des plaies. Leur insertion dans le récit de l'institution pascale indique qu’ils ont pris très tôt une valeur de tradition cultuelle. Ex., xu, 11-16 en fournit la preuve. Le récit du fait est de J : xr, 4-8 et xir, 29-30 (noter la reprise en XII, 29 de la locution « au milieu de la nuit » présentée dans l'annonce du fléau en x1, 4). Ici les éléments qui constituent le schéma habituel des récits sont séparés : annonce en xt, 4-9 ; exécution en xt1, 29-30 ; attitude de Pharaon en xir, 31-34, emprunté à E et x1v, 5-7 de J. En 1v, 23, la menace de mort ne concernait que le premier-né du roi ; ici elle s’étend à tous les premiers-nés d'Égypte y compris le bétail. xr, 7 a soin d’insister sur la différence faite entre les Israélites et les Égyptiens, ce qui sera rappelé dans le rite d’offrande des premiers-nés. Peut-être faut-il refuser à E xt, 1a, rédactionnel. Mais la tendance de l’apport élohiste est de souligner qu’en quittant l'Égypte les Hébreux ne s’en sont pas allés les mains vides (spoliavit Aegyptios, ditavit Hebraeos !). Ceci avait déjà été annoncé, avec d’autres éléments du récit des plaies, en 1m, 21 sq. Ce sera repris dans l’annonce du fléau (x1, 1b-3) et dans le récit du départ (xır, 36 sq.). Peut-être est-il intéressant de mettre ce détail en relation avec le récit de la fabrication du veau d’or en EX., XXXII, de E. Il expliquerait la possession par ces esclaves fugitifs qu’étaient les Hébreux de bijoux d’or et d’argent. A noter aussi dans l’apport élohiste l’insistance sur le renvoi des Israélites par le roi et son peuple (xir, 31-33) et le détail sur les pains non levés qui justifiera l’emploi de pains azymes dans le rituel pascal (xi, 34). Quelques anomalies ont été relevées dans le récit de J. En xt, 4, on ne sait à qui s’adresse Moïse. Par le ÿ. 8, on saura qu’il est chez le roi, ce qui dément X, 29 et, du point de vue de la critique, accentue le caractère de clausule d’un livret qui prend fin avec le ch. x. Les +. 9-10 sont habituellement attribués à un rédacteur (P a-t-on suggéré parfois). Mais le +. 9 est énigmatique. À partir de ce moment les prodiges se multiplieront à travers le pays, mais en fait il n’y en aura plus qu’un (cf. x1, 1). Le ÿ. 10 semble à son tour vouloir clore un récit. Tout cela révèle les hésitations des rédacteurs à rattacher le récit de la 10° plaie au livret peu à peu constitué, plutôt qu’à en faire un élément de la tradition pascale. intervenant dans un but apologétique dans la rédaction des 7e et 8° et glosant la 1re, P a deux récits en propre (3e et 6e plaie) où l’on a voulu voir des doublets des 4° et 5°. Par ailleurs, sa tendance à majorer l'apport de J, à insister sur la présence active d’Aaron aux côtés de Moïse, à confronter les magiciens égyptiens et Moïse constitue un élément caractéristique d’une théologie de transcendance, 3. Que la rédaction du livret, antérieurement même à l'apport sacerdotal, a dû répondre à un souci catéchétique. On a voulu souligner dans cette série d’actions divines la fidélité de Dieu à ses promesses d’intervention salutaire. Tout est en germe en Ex., nr. De plus, Yahweh se devait de s'affirmer comme le Dieu fort, le maître des prodiges (vrr, 6. 18 ; 1x, 14-16. 29 ; X, 1 sq.). Le fait devait être constaté, proclamé de génération en génération. Pour cela, Dieu ne fait pas mourir le roi, et même il endurcit son cœur (cf. var, 3-6 de P). J préfère dire que Yahweh savait qu’il en serait ainsi (111, 19) mais que le roi s’endurcit lui-même (vit, 11 ; 1x, 7). P attribue aussi au roi son propre endurcissement en vir, 13 ; vrr, 15.
H. Eising, Die ägypt. Plagen, signale deux séries de thèmes qui auraient pu amener chacun un regroupement des traditions : le thème de la « sortie » et du « sacrifice » à offrir (absent de P) et celui des « magiciens » et de la « discrimination » (peut-être celui-ci provient-il originairement de P, tout en étant passé par des récits de tradition différente). Il voit là, et en d’autres thèmes comme celui de l’endurcissement du roi ainsi que du recours du Pharaon à l’intercession de Moïse, des indices valables du travail de rédaction qui, lors de la constitution de l’ensemble, a amené des interférences dans les récits. Très judicieusement encore, il compare ce travail à celui qui est avéré dans la transmission d’un fait de signification très voisine : l’entrevue d’Abraham et d’un Pharaon à propos de l’enlèvement de Sara, avec mention du renvoi et de la demande d’intercession, en Gen., xii, 10-20 ; xx, 1-18 et xxvi, 7-11.
III. L'UTILISATION DU THÈME DES PLAIES DANS LES AUTRES LIVRES BIBLIQUES. — 1° Le Deutéronome. — Mettant l’Alliance de l’Horeb au point de départ de son interprétation de l’histoire d’Israël, le Deutéronome n’exploite guère le souvenir des plaies d’Égypte. Les seules allusions se rencontrent en Deut., XXVIII, 27 (cf. EX., ix, 10 sq.) et peut-être Deut., vii, 15 ; XXVIII, 60, mais en termes qui n’apparaissent pas en Ex., vi-x. Par contre, la locution plusieurs fois utilisée pour rappeler l’action libératrice de Dieu aux dépens de l’Égypte : « il nous a fait sortir par la force » (Deut, v, 15 ; vi, 21 sq. ; VI, 8 ; ix, 26 ; XXVI, 8), avec parfois l’adjonction de : le bras étendu (Deut., v, 15 ; xi, 2 sq. ; xxvi, 8), est précisément celle que la tradition yahwiste emploie dans la catéchèse destinée à accompagner et commenter les rites de la manducation des azymes et de la consécration des premiers-nés (Ex., XIII, 3. 9, 14. 16). Or ces rites sont en liaison avec la Pâque comme fête de libération. Quelques passages du Deut. explicitent le rôle de ces prodiges dans la théologie telle que l’auteur la concevait et dans la catéchèse que présentent les discours deutéronomiques. C’est le cas de Deut., iv, 34 sq. : « Ces choses ont été montrées pour que tu saches que c’est Yahweh qui est Dieu... » ; Deut., xi, 2 : « Reconnaissez aujourd’hui sa grandeur, sa main forte et son bras étendu... » L’exiguité des données deutéronomiques sur la question ne nous permet pas d’imaginer que la tradition des fléaux n’avait pas encore réuni ses éléments au vires., ni de ne voir là que des « sagas » destinées à colorer la thèse globale d’une intervention divine en faveur d’Israël (voir la pensée de Volz, Gressmann, surtout Buber et Auerbach, dans D. B. S., v, 1309-17 [H. Cazel les] ; et M. Noth, Histoire d’Israël, 125). Deut. s’intéresse plus aux situations d’Israël envers son Dieu, fidélité ou infidélité, qu’à des faits particuliers. On le voit à la façon dont il utilise Num., XI ; XIII, 25 - XIV, 38 ; xx, 1-13 en Deut., ix, 22-24. Il suppose la connaissance des faits mais ne les rapporte pas.
2° Livres historiques (en dépendance de Deut.). — Dans la bouche d’étrangers, Josué place la reconnaissance des hautes œuvres de Yahweh, bonne raison de craindre les Israélites. En ix, 9 il est fait allusion à ses interventions en Égypte, sans mention précise des plaies. De même, en I Sam., iv, 8, les Philistins rappellent les « coups » (makkah ; LXX : Any“) portés contre les Égyptiens « dans le désert » (TM), « toutes sortes de coups et dans le désert » (LXX), ce qui distinguerait l’action de Yahweh en Égypte et dans le désert. Même contexte en 4 Sam., vi, 6. Ainsi, très anciennement, l’enseignement religieux devait utiliser le souvenir de ces gestes puissants de Yahweh comme éléments majeurs de son « credo historique ».
3° Prophètes. — Le silence des livres prophétiques est impressionnant. Jer., XXXII, 20 sq. s’en tient à un rappel de l’action de Yahweh en Égypte dans les termes de la tradition deutéronomique ; quand il annonce l’invasion de l’Égypte par Nabuchodonosor, il utilise pour désigner l’ennemi un mot que l’on rencontre en EX., x, 4 sq., les « sauterelles ». Mais l’image pouvait s’imposer sans qu’il y ait référence à une « plaie ». Par contre en Jer., XLIV, 20 le mot gerets, traduit ordinairement par « taon » (Bible Jérus., Crampon, Pléiade) n’est pas celui qui est employé en Ex., ix, 17 (‘érobh}). Ainsi Jérémie ne paraît pas dépendre des récits d’Exode alors même que son sujet l’y inviterait. — En Is., xix, 22, il n’est pas évident que le rédacteur tardif se réfère à l’action antérieure de Yahweh envers l’Égypte pour annoncer son intervention future, bien que le mot nagaph, « frapper », soit aussi celui qui est employé en Ex., ix, 27 à propos du fléau des grenouilles.
40 Psaumes. — Nous trouvons là le témoignage de l’utilisation du thème des plaies dans des chants certainement liés au culte, à sa partie parénétique plus précisément. Le Ps. LXXVIII semble bien être lié à une prédication catéchétique (cf. x. 2-7), Il faut se garder d’oublier (x. 7b, thème deutéronomique : Deut., IV, 9 ; v, 15 ; vi, 11 sq. ; ix, 2), « enseigner aux enfants » (Deut., iv, 9 sq. ; vi, 7. 20 sq.). Le Ps. touche à peine au rappel de l’action de Yahweh en Égypte au v. 12. Il y revient longuement aux v. 43-51. L’énumération des plaies est proche de celle d’Ex., vii-x : les eaux changées en sang (v. 44), les taons, les grenouilles (v. 45), les sauterelles (v. 46), la grêle et « la gelée » (v. 47 ; cette dernière absente d’Ex.), la peste et la fièvre du bétail (v. 48), de nouveau la peste, des hommes semble-t-il (v. 50), l’extermination des premiers-nés (v. 51). Peut-être le « feu de la colère de Yahweh » et les « messagers de malheur » des v. 49-50 sont-ils des allusions à la foudre qui était mentionnée en Ex., ix, 24. L’ordre de présentation des fléaux n’est pas exactement celui d’Exode. On peut constater que Ps. LXXVIII présente sept plaies (en supposant différentes celles des v. 49 et 50), plus la gelée sans doute appelée par l’expérience du séjour en terre de Canaan où elle est bien plus nocive que dans le delta égyptien qui connaît cependant des gelées nocturnes. Ainsi serait confirmée l’hypothèse d’une tradition yahwiste septénaire. Les deux plaies de P ne sont pas mentionnées.
Le Ps. CV représente sans doute un état plus récent de la tradition hymnique. Il énumère les ténèbres (v. 28), le sang (v. 29), les grenouilles (v. 30), les moustiques (v. 31), la grêle (v. 32a) avec les « flammes de feu » (avec Ps., LXXVIII, 49 sq. ; cf. ci-dessus) et sans doute la tempête (v. 33), les sauterelles (v. 34 sq.), la mort des premiers-nés (v. 36). Ainsi seraient envisagées sept des plaies d’Ex., ce qui confirmerait aussi les données du Ps. LXXVIII. L’ordre d’Ex. n’est dérangé que par la mise en première place du fléau des ténèbres.
Deux autres psaumes, liturgiques, insistent peu sur ces plaies. Ps., CXXXV, 8 sq. fait seul clairement allusion à l’intervention punitive de Yahweh en Égypte et seule la mort des premiers-nés est retenue comme digne de mémoire. Il en est encore de même au Ps., CXXXVI, 10 : Israël acclamant son Dieu voit là une preuve de son amour, au profit de son élu, évidemment.
50 Les livres sapientiaux, — Mis à part les passages de Eccli., xiv, 1-3. 6 qui s’intéressent aux personnages de Moïse et d’Aaron, les livres sapientiaux n’utilisent pas le thème des plaies. La « sagesse » israélite ne s’exprime pas à partir des traditions liées à l’économie de l’Alliance. Le silence de ces livres est plus explicable que celui des prophètes. L’un d’eux a cependant beaucoup utilisé les données d’Ex., VII-X, c’est la Sagesse ; voir Sap., XI, 5-20 ; xx, 23-27 ; XVI-XVII et xix, 18-22. Pour l’auteur, l’antique histoire est « typique » de l’histoire actuelle. Il écrit principalement pour une partie importante de la diaspora juive, celle qui est groupée en Égypte, à Alexandrie particulièrement, parmi un peuple idolâtre où l’écrivain voit les héritiers des Égyptiens d’antan. Il reprend donc les faits traditionnels, les exploite librement, glose, amplifie, commente. De cette histoire sacrée, la génération présente, juive comme hellénistique, a encore des leçons à tirer. Adorateurs des animaux, les anciens Égyptiens ont été punis par des animaux (Sap., xi, 15 sq. ; XII, 24), avec modération d’ailleurs, pour que la leçon puisse porter (Sap., XII, 26). Par contre les Israélites se sont vus comblés des prévenances divines, juste contrepartie de ce que leur faisaient souffrir leurs oppresseurs (Sap., XI, 2-8 ; XVIII, 1-4). L’œuvre est moins celle d’un théologien de la transcendance divine que celle d’un apologiste et d’un moraliste.
6° Le Nouveau Testament. — En dehors d’images utilisées par l’Apocalypse : grêle et feu de xvi, 7 ; sang de VIII, 8 ; XI, 6 ; XVI, 4 ; ténèbres de xvi, 12 ; sauterelles de ix, 3-11 ; ulcère de xvi, 2 ; grenouilles de xvi, 13 ; grêle de xvi, 21, il n’y a dans le N.T. qu’une allusion à la dixième plaie et à la fermeté de Moïse devant le Pharaon (Hebr., xi, 27 sq.). J. J. Enz, The book of Exodus as a literary type for the Gospel of Jo., dans J. B. L., LXXVI (1957), p. 208-215, suggère un rapprochement entre Ex. et Joa. dans l’usage du thème des « signes » soulignant l’intervention salvifique de Dieu (Ex., xii, 13 ; xiii, 16 ; xiv, 13. 17 et Joa., xi, 37 ; XX, 30), et du thème de « l’endurcissement du cœur » (EX., IV, 1 sq., 9. 80 sq. ; vi, 8 sq. et Joa., XI, 39-42), Il est normal que la catéchèse évangélique comme celle de l’A.T, utilise l’action divine et l’attitude de l’homme devant elle pour souligner le sens de l’histoire du salut.
IV. PORTÉE RELIGIEUSE ET CATÉCHÉTIQUE DES RÉCITS, — 1° Le thème majeur qui court à travers tout le récit de la vocation de Moïse et de son intervention auprès du roi est celui du dessein divin de libération du peuple. Dans le livret des plaies, il est en vue en vii, 3 sq. et fréquemment l’intention divine est rappelée. Constamment ce rappel est accompagné de la mention : « pour qu’il [le peuple] me rende un culte » (vii, 16. 26 ; viii, 16 ; ix, 1. 13 ; cf. x, 24), c.-à-d, en « sept » récits, si l’on excepte les deux récits attribués à P (3e et 6e plaies). Une fois libéré, Israël sera donc le peuple de prêtres qu’évoque EX., XIX, 6, un peuple mis à part et voué au service de Dieu. Sans élaborer une théologie du sacerdoce du peuple, le récit des plaies en suggère ainsi un aspect.
20 Le grand acteur est Yahweh. Le récit veut être un enseignement à base d’une proclamation des hauts faits de Dieu en vue de la libération de son peuple. En Ex., x, 1 sq., le commentateur a soin de noter que Dieu appesantit le cœur du roi « afin d’opérer (ses) signes (éthôth : des signes qui s'imposent à la vue, se déploient comme un étendard, sont intelligibles comme des lettres)... et afin que tu racontes à ton fils... quelles grandes choses j'ai faites... et vous saurez que je suis Yahweh ». En cela le passage rejoint les déclarations si fréquentes en Ézéchiel (61 fois en Ez., 12 fois en Ex.) par lesquelles Dieu annonce son intervention comme un signe pour Israël et pour les nations (Ez., vi, 7. 13 ; x1, 10.12 ; x1v, 8 etc., « vous saurez que je suis Yahweh » ; et Ez., vi, 14 : vu, 27 ; x, 155 xxv, 17 etc., « ils sauront que je suis Yahweh »). Ainsi la finalité entrevue dépasse notablement l'efficacité immédiate des prodiges, obliger le roi à laisser partir Israël pour qu’il rende un culte à Yahweh. Même préoccupation de proclamer la puissance divine en Ex., 1x, 14-16 : « Je vais envoyer mes fléaux afin que tu saches que nul n’est semblable à moi... Je t'ai laissé subsister afin que tu voies ma puissance et que l’on célèbre mon nom par toute la terre ». Des passages comme Jos., 1x, 9 ; Jud., v, 11 prouvent qu’ Israël était persuadé qu’il en avait bien été ainsi. De tels passages sont aussi dans le ton des catéchèses deutéronomiques qui font fréquemment appel à ce que le peuple a vu, à la transmission aux fils des hauts faits de Yahweh, à l’importance de savoir quel est le Dieu qui a agi de façon si puissante (Deut., 1v, 9 sq., 34 ; vi, 20-23 ; x1, 1-7). Quand est rédigé le livret des plaies, une tradition catéchétique à base du rappel des hauts faits de Yahweh en Égypte a déjà pris forme.
A l’exaltation de la puissance divine salvatrice concourt toute l’organisation du récit. Aussi bien J que P se complaisent à décrire avec ampleur l’importance des fléaux (vis, 18 sq. 28 sq. ; vint, 9. 13 ; 1x, 9. 25). Ordinairement P renchérit sur J : c’est net dans le récit de la première plaie. En vin, 4-7, la précision du moment est laissée au Pharaon, cela accentue la pleine maîtrise de Moïse sur la nature.
Dans ce but encore est notée l’attitude du roi : hautaine lors de son premier entretien avec Moïse (Vv, 2), indifférente lors de la première plaie (vir, 23), suppliante lors de la deuxième (vin, 4 : bien que changeante et soupçonneuse, viir, 25) ; repentante (1x, 27) ; consentante bien qu'avec méfiance (x, 10 sq. : il exige des otages). Comme le retour constant du roi sur sa parole comporte quelque invraisemblance, J et P recourent à l’explication dernière : Yahweh endurcit le cœur du Pharaon. Il importait que l’éventail des signes puisse se développer avec ampleur.
A la présentation de l’attitude du roi, P ajoute celle de l'intervention des magiciens. En vit, 22, ils font la même chose que Moïse ; en viir, 14 sq., ils ne le peuvent pas et disent : « C’est le doigt d’un Dieu l » ; en 1x, 11, ~ sont frappés, mis en déroute et ne reparaîtront plus.
Progression encore dans les fléaux : extérieurs d’abord et peu nocifs : sang (J E), grenouilles (J E), moustiques (P), taons (J) ; puis mortels pour le bétail (J) et devenant nocifs pour les animaux et les hommes en P ; c’est ensuite la menace de famine causée par la destruction des végétaux frappés de la grêle et dévorés par les sauterelles ; enfin les hommes sont directement atteints par les ténèbres de trois jours (J E) et la mort des premiers-nés (J E). Ainsi Yahweh impose-t-il sa maîtrise à la nature et par elle à toute vie.
V. CONCLUSION. — La lecture critique d’Ex., vir-x permet de mieux situer cet ensemble dans la tradition religieuse d’Israël. Les diverses traditions confluentes ont gardé avec certitude le fait d’une intervention de Yahweh pour libérer son peuple. Pour cela, il opère des prodiges. Deux semblent avoir fait partie de la plus ancienne tradition : le changement d’eau en sang, qui, d’abord simple signe destiné à accréditer Moïse devant les Israélites, devient de plus une plaie pour les Égyptiens ; et la mort du premier-né du roi, signe et plaie qui deviendra la mort de tous les premiers-nés d'Égypte. D’autres signes-plaies ont ensuite apparu dans les diverses traditions : deux (P), quatre (ou cinq ? : E), sept (J et trad. psalmique). La constitution de l’ensemble du récit a visé sans doute à ne rien laisser périr des données traditionnelles, mais aussi à en dégager le sens religieux. D’où majorations, expression d’une finalité, dramatisation du conflit qui opposait Yahweh et ses « prophètes » au puissant roi d'Égypte, souci d’un retentissement ultérieur des faits en vue d’une réflexion théologique.
En tout cela, il n’y a pas de préoccupation proprement historique. Si l’on croit trouver quelque avantage apologétique à rapprocher la matérialité des faits présentés de phénomènes naturels connus en Égypte, c’est bien en vain que l’on rechercherait quel est le Pharaon dont le fils aîné a pu être frappé, tout comme celui qui aurait péri dans la mer en poursuivant Israël fugitif. De telles précisions, aucun écrivain biblique n’a eu cure et l’exégète sait qu’il n’interprétera correctement un texte qu’en entrant dans les intentions du rédacteur. Le contexte de ce passage et l'écho qu’il a encore éveillé dans les développements midrashiques du livre de la Sagesse ont permis de les préciser. Elles sont du domaine de la prédication catéchétique et non de celui de la recherche historique. Ce qui ne signifie pas que le fait global de l'intervention divine en faveur d'Israël lors de sa sortie d'Égypte se situe hors de l’histoire. C’est dans cette perspective que Deut. a retenu l’intervention de Yahweh, tout en renonçant à en reprendre les détails déjà traditionnels.
VI. BIBLIOGRAPHIE. — Commentaires. Ne citons que : P. Heinisch, Das Buch Exodus (Die Heilige Schrift des Alt. Test.), Bonn, 1934 ; G. Beer - K. Galling, Exodus (Handbuch Z. Alt. Test.), Tubingue, 1939 ; A. Clamer, dans L. Pirot, La Sainte Bible, 1-2, Paris, 1956 ; M. Noth, Das zweite Buch Moses, dans Das Alte Testament Deutsch, Göttingen, 1959 ; plus ample bibliographie en D. B. S., vit, col. 770 sq.
A. BARUCQ,S. D. B.
PLÉROME. — I. Données générales sur TANpœuc : le sens passif de « plénitude » (plénitude de la Loi, plénitude des temps) et le sens actif de « complément » — II. L’habitation du plérôme dans le Christ d’après l’Épître aux Colossiens (1, 19 et 11, 9) : 1° les discussions relatives à l’origine du concept paulinien de plérôme ; — 2° l'interprétation la plus probable de Col., 1, 19 (et 11, 9) ; — 3° les attaches sapientiales du concept de plérôme. — III. L'Église, plérôme du Christ, d’après l’ Épître aux Éphésiens. — 1° Les diverses traductions de Éph., 1, 23 ; l’Église, en tant que plérôme, complète-t-elle le Christ, ou est-elle comblée par lui de tous les biens ? — 2° Le sens de Col., 1, 24. —
39 Les autres textes parallèles tirés de Éphésiens et de Colossiens. — 4° Le Christ comblé par Dieu. — IV. Conclusion générale. Bibliographie.
I. DONNÉES GÉNÉRALES SUR TAMPŒ@UQ : LE SENS PASSIF DE « PLÉNITUDE » (PLÉNITUDE DE LA LOI, PLÉNITUDE DES TEMPS) ET LE SENS ACTIF DE « COMPLÉMENT ». — Le mot TAñpœoua est difficile à traduire ; il a des significations multiples, et il n’est pas toujours aisé de déterminer celle qui convient le mieux dans un cas donné. Cependant il demeure indiscutable que, tant dans le grec profane que biblique, son sens le plus ordinaire est passif. Il désigne alors, en premier lieu, tout ce qui est contenu dans autre chose : le contenu d’un vase ou d’une corbeille, l'équipage ou la cargaison d’un navire, la population d’une ville. Par extension, il peut exprimer également les idées d’intégralité, de plénitude, de multitude, de somme ou de totalité. Telles sont les deux acceptions de beaucoup les plus fréquentes dans la littérature grecque classique. Ce n’est que très exceptionnellement, et encore dans des cas sujets à contestation, que TAñpwua peut revêtir le sens actif de mAfpwais : probablement Euripide, Troyennes, 824 ; Sophocle, Trachiniennes, 1213 : cf. Theol. Wörterbuch zum N. T. (= T. W. N. T.), vi, art. mAfpœuax (Delling), p. 298, 6 sq.
A cet usage correspond parfaitement celui des LXX où il est assez souvent question du « plérôme » de la terre ou de la mer ( = la totalité de leur contenu : Jer., var, 16 ; XEVIT, 2 ; EZ., xu1, 19 ; x1X, 7 ; Ps., XXIV, 1 ; xcvi, 11...), avec tout de même une particularité : | il arrive à cette traduction d'utiliser TAñpæois avec le sens de TrAfñpœoua (Deut., xxx111, 16 ; EZ., xxxi, 15). Dans le Corpus Hermeticum, plérôma est utilisé avec l’acception de totalité : il y est dit que le cosmos est « la totalité du mal » (vr, 4), et aussi, inversement, qu’ « il est la totalité de la vie », en tant qu’ « image du Dieu plus grand, uni à lui et conservant avec lui l’ordre et la volonté du Père » (x11, 15) (trad. J.-A. Festugière, dans Hermès Trismégiste, 1, Paris, 1945, p. 74 et 180). Dans la gnose chrétienne, spécialement celle de Valentin, le mot plérôma en viendra à revêtir une signification technique et à désigner l’ensemble des éons qui émanent de la Divinité (Épiphane, Haer., XxX1, 10, 13 ; 13, 6...). Mais à la base de cet emploi c’est encore l’idée de totalité que l’on retrouve, ainsi qu’en fait foi le terme antithétique kénôéma.
Dans le Nouveau Testament, le mot plérôme est usité cinq fois dans les Évangiles (Matth., 1x, 16 ; Marc., 11, 21 ; vi, 43 ; vin, 20 ; Joa., 1, 16) et douze fois dans S. Paul (Rom., x1, 12, 25 ; x111, 10 ; xv, 29 ; I Cor., x, 26 ; Gal., 1v, 4 ; Eph., 1, 10, 23 ; 111, 19 ; 1v, 13 ; Col., 1, 19 ; 11, 9). La plupart de ces textes ne soulèvent aucune difficulté. En Marc., vi, 43 et vu, 20, le pluriel plérôma désigne le contenu des corbeilles, exactement comme dans Euripide, Ion, 1051 : kpattpæv TAnpœouora, le contenu des cratères. En I Cor., x, 26 ; il est parlé de « plérôme de la terre » en dépendance du Ps., xx1v, 1. Les emplois de l'Épitre aux Romains s’expliquent tous à partir du concept de « totalité » : totalité des Juifs ou des Gentils en xı, 12, 25 ; totalité des prescriptions de la Loi en xim, 8-10 ; totalité ou plénitude des bénédictions du Christ en xv, 29. A ce dernier texte, on comparera l'unique emploi johannique : Joa., 1, 16 : « de sa plénitude, nous avons tous reçu », autres que ce que nous voudrions qu’ils nous fassent, « c’est cela, la Loi et les prophètes ». Ce passage du premier Évangile est par ailleurs la meilleure explication d’un phénomène souvent souligné : comment se fait-il que, parlant de la plénitude de la Loi, l'Apôtre n'ait pas joint à l'amour du prochain l’amour de Dieu, comme le fait Jésus en Matth., xxr, 34-40 par. ? A cela, on peut répondre que le passage du Sermon sur la montagne cité ci-dessus ramène pareillement toute la Loi à la charité fraternelle (cf. J. Huby, Épitre aux Romains, Paris, 1957, p. 633 : note de S. Lyonnet). Il est bien entendu, du reste, que, tant dans la catéchèse évangélique que dans l’enseignement paulinien, la charité fraternelle est inconcevable sans un certain amour du Seigneur (cf. C. Spicq, Agapè, 1, p. 261-262). On pourrait être tenté d'interpréter ici TAñpœua au sens actif de TAñpwois ; en ce cas, il serait seulement dit que la charité accomplit activement la Loi, ou, ce qui revient au même, qu’en satisfaisant à cette obligation, on se libère de toutes les autres ; on peut lire en ce sens les commentaires de Sanday-Headlam, Lietzmann ainsi que C.E.B. Cranfield, A commentary on Romans XII-XIII, Édimbourg, 1965, p. 86-87. Mais Paul vient d’affirmer (Rom., xın, 8) que la charité est une obligation perpétuelle ; un chrétien, qui doit payer toutes ses dettes, ne doit jamais se tenir pour libéré de cette dette-là, qui est proprement « inextinguible » (C. Spicq). De plus le verbe å&vaxepañarów, qui dérive de kepéAatov, sommet, partie principale, suggère l’idée d’une « plénitude de tous les préceptes et de toutes les œuvres » (Lagrange, Épitre aux Romains, Paris, 1950, p. 317), qui les récapitule tous en les dépassant ; cf. pareillement C. Spicq, Agapè, 1, p. 263-64.
Le même sens de « plénitude » convient encore pour Gal., 1v, 4 : Eph., 1, 10 : la plénitude du temps ou des temps (TÒ TAñpœoua ToÙ xpóvov, TV kaipév) : celle-ci est atteinte, non pas quand les hommes ont acquis un certain degré de perfection ou de maturité, mais quand est pleine la mesure du temps fixée par Dieu pour la réalisation du salut messianique. La différence entre l'expression de Galates et celle d’Éphésiens ne tient qu’à l’emploi dans un cas du mot xpôvos (= le déroulement du temps dans toute son extension) et dans l’autre de kœpés (le moment favorable, le temps décisif) ; mais le pluriel kaœipoi implique une succession d’étapes dans l’histoire du salut, si bien que mTAńpopa Tv kapv équivaut pratiquement à TAfpœoux TOÙ Xpovou. Ces deux formules rappellent celles qu’on trouve avec le verbe æAnpoüv au début de Marc : « le temps est accompli » (1, 15 : ó kapós) ; dans l’addition Freer à la fin de Marc : « le terme des années du pouvoir de Satan est comblé » Ò pos Tv Er@v ris Éfouolas Toù oaravä), enfin en Luc., xx1, 24 : « jusqu’à ce que les temps des Gentils soient arrivés à leur terme » (x p1 oŭ TANnpoBGOI katpol éôv@v). Elles sont également apparentées à ouvréAsia TOÙ ai@vos de Matthieu (xın, 39, 40, 49 ; XXIV, 3 ; XXVIII, 20 ; cf. Hebr., 1x, 28). Tout ce langage est caractéristique de l’eschatologie juive et a comme origine la pensée juive.
Tous les emplois que nous venons d’indiquer se rattachent sans peine à la signification passive de TAfpœouo, qui, nous l'avons dit, est de beaucoup la plus habituelle. Mais on s’est demandé si le sens actif de « complément » (action de compléter) ne conviendrait pas mieux pour trois textes de l’Épître aux Éphésiens : 1, 23 ; u, 19 ; 1v, 13. En tout cas, on admet assez généralement que ce sens actif est celui qui doit être préféré pour Marc., 11, 21 (— Matth., 1x, 16) : le plérôma est la pièce qui complète le vieux vêtement en remplaçant la partie qui est usée.
Cependant, du simple point de vue de la philologie, certains exégètes ont contesté le sens actif de « complément » assigné ainsi à mAñpœouo en quelques textes du Nouveau Testament. Ce point a été particulièrement étudié par J. B. Lightfoot en un long excursus, dans St Paul’s Epist les.…, op. infra cit., p. 255-285. Partant du fait que dans le Nouveau Testament le verbe mAnpoÿv signifie beaucoup plus souvent « accomplir », « parfaire », « réaliser » que « remplir » au sens matériel, il s’efforce de rattacher à cette acception d’ « accomplir », « achever » tous les emplois néotestamentaires de mAñpœua ; il soutient d’autre part que tous les vocabulaires en -uc, formés à partir du parfait passif, ont une signification passive ; il fait ainsi d’une règle généralement observée une règle absolue ; il en résulterait que TAñpœux voudrait toujours dire « ce qui est achevé », « la plénitude », « la perfection », « la totalité ». Même en Marc., 11, 21 et Matth., 1x, 16, le TAñpœoua ne serait pas synonyme de ETrifAnua et ne désignerait pas la pièce ajoutée à l’habit (le complément), mais l’état du vêtement une fois rapiécé.
E. Percy (Der Leib Christi in den paulinischen Homologumena und Antilegomena, Lund-Leipzig, 1941, p. 50-51, note 93) est pareillement d’avis que le sens de « complément » n’est nulle part attesté pour le mot TmAñpœuc, pas même dans le texte souvent allégué de la République de Platon : mAñpœoux ù TÉÂAEWS eloiv, Ós Éoike, kal poĝwrTol (2, 371°) : il ne faudrait pas comprendre : les salariés sont un complément de la cité, comme si cette catégorie de citoyens servait de complément aux autres, mais bien plutôt : les salariés constituent, conjointement avec les autres citoyens, l'équipement de la cité (E. Chambry, La République, collection Budé, Paris, 1947, traduit encore par « complément » ; cependant nous croyons préférable l'interprétation de Percy ; cf. T, W. N. T., vi, art. TAñpœuo, p. 297, note 3).
Abstraction faite de ces questions philologiques, les controverses proprement exégétiques que le mot plérôme a suscitées tiennent à peu près exclusivement à son usage dans les deux Épîtres aux Colossiens (1, 19 ; 11, 9) et aux Éphésiens (les trois passages signalés plus haut : 1, 23 ; 11x, 19 ; 1v, 13). Ces cinq textes peuvent eux-mêmes être rattachés aux deux données suivantes qui caractérisent la doctrine des Épitres de la captivité : l’Épître aux Colossiens parle de l’habitation du plérôme dans le Christ ; consacrée avant tout à scruter le mystère de l’Église, l’Épître aux Éphésiens nous la présente comme le plérôme du Christ.
I. L’HABITATION DU PLÉRÔME DANS LE CHRIST D'APRÈS L'ÉPÎTRE AUX COLOSSIENS (7, 19 et II, 9). — Pour expliquer le concept paulinien de plérôma, dans les Épîtres de la captivité, il convient d'examiner avec le plus grand soin le premier passage où ce vocable fait son apparition, c’est-à-dire Col., 1, 19. C’est à partir de lui que nous éclairerons l'emploi du même terme en ne PE Le court verset 19 de Col., 1 : &r1 èv aùr eÜboknoev TV TÒ TANP@UX karokoa est un des passages les plus obscurs et les plus discutés des Épîtres pauliniennes. Le texte est assuré, mais il n’en va pas de même de la construction de la phrase, et cette question grammaticale doit tout d’abord être résolue.
On se demande quel est le sujet de eUBoknoev. Éliminons tout de suite le Christ : certes la réconciliation, qui en II Cor., v, 18 sq. est l’œuvre du Père, est attribuée au Fils en Eph., 1r, 16 ; mais le v ar (= dans le Christ) exclut ici le Christ comme sujet de la phrase. Selon plusieurs exégètes, le mot TAñpœu« est le sujet tout à la fois de etdéknoev et de kaToikñoai ; on allègue qu'ailleurs dans S. Paul cette construction est fréquemment attestée (cf. Rom., xv, 26 ; I Cor., I, 21 ; Gal., 1, 15 sq. ; I Thess., 11, 8 ; urm, 1...), et qu'ici elle offre l’avantage de ne rien sous-entendre. Mais elle soulève des difficultés : elle a contre elle les masculins qui suivent (sis aùtóv et elpnvorroifoas) ; elle oblige à admettre que l’Apôtre a personnifié TAñpœuc et en a fait une désignation de Dieu (= Dieu dans sa plénitude) ; or on ne voit pas très bien ce qui aurait pu autoriser cette construction ad sensum ; Col., 11, 9 ne la justifie pas.
C’est pour quoi, à la suite de nombreux commentateurs anciens et modernes, nous préférons faire de ó @eés le sujet sous-entendu de etdéknoëv, TAñpœoua étant seulement le sujet de la proposition infinitive qui suit. Cette construction est plus satisfaisante que l’autre au point de vue du sens. Grammaticalement parlant, elle est plausible : en II Macch., x1v, 35, il y a deux sujets différents pour le verbe eÜdoxeïv employé au participe et pour l’infinitif qui suit ; cf. encore Polybe, 1, 8, 4. On objecte que le mot @e6s, qui n’a pas reparu sous la plume de l’auteur depuis le verset 13, devrait être exprimé ; mais les mots eüdokiaæ, eUdokeïiv (tout comme 8éAnua) s’emploient aisément de façon absolue pour exprimer le bon plaisir de Dieu : cf. Cuc 1, SPAS Ur iS :
On a souvent pensé que Paul avait emprunté ce vocable à l’erreur de Colosses : soutiennent cette opinion les commentaires sur Colossiens de J. B. Lightfoot (p. 263-273), M. Dibelius (p. 13), L. B. Radford, Londres, 1931 (p. 83), ainsi que Lagrange, R. B., 1936, p. 26, etc. C’est un fait que les systèmes gnostiques du n° siècle ont désigné sous le nom de TAñpœux l’ensemble des éons qui constituent la sphère de la Divinité ; on suppose donc que les hérétiques de Colosses, ancêtres de ces gnostiques, ont appelé plérôme l’ensemble des Puissances angéliques considérées comme la manifestation totale de la divinité : comme ils subordonnaient le Christ à ces Puissances, Paul, en sens inverse, fait habiter le plérôme dans le Christ. H. Schlier (Der Brief..., op. infra cit., p. 98-99) parle lui aussi d’un emprunt fait par l’Apôtre au milieu prégnostique ambiant, et il allègue les Odes de Salomon ; il relève un certain nombre d'emplois du concept de plérôme dans cette œuvre judéo-chrétienne du début du second siècle, qui a des accointances avec le gnosticisme : cf., par ex., Ode, vir, 11-13 ; xvir, 7 ; XXVI, 7 ; XXXV, 6-7.
On se reportera également à Völkl, op. infra cit., p. 312-313. Cet auteur met en rapport la descente et la remontée du Christ « pour tout remplir » (Eph., IV, 8-10) avec la descente et l’ascension du Sauveur gnostique (Ascension d’ Isaïe, x1, 22-23 ; Clément d’Alexandrie, Exe. Theod., xL, 1-3 ; Odes de Salomon, XXXV ; XXXVIII). Mais il est obligé de concéder qu’on ne peut expliquer Eph., 11, 14 par la conception gnostique du Sauveur détruisant dans sa descente la barrière qui empêche les âmes de monter vers la région du Plérôma (cf., par ex., Ode, xvir, 8 sq.) ; en effet chez S. Paul le mur de séparation, c’est la Loi qui oppose les Juifs aux Gentils, et ce qui le renverse, c’est l’événement historique du Calvaire.
E. Percy, op. infra cit., p. 76 ; P. Benoit, op. infra cit., 11, p. 140 ; L. Cerfaux, op. infra cit., p. 320 ; C. Masson, Commentaire de Colossiens, Neuchâtel-Paris, 1950, p. 103, note 2, ont soulevé contre cette hypothèse d’un emprunt au gnosticisme des objections très fortes : de quel droit supposer que les spéculations gnostiques du second siècle, ou la conception du plérôme des Odes de Salomon, datées généralement aussi du second siècle, aient déjà été présentes en germe dans la communauté de Colosses ? Il est vrai que cette datation des Odes n’est pas certaine. Tout en concédant que leur composition a pu s'étaler sur un certain laps de temps, J. Carmignac propose d’en faire remonter le début jusqu'aux environs de 70 : Les affinités qumraniennes de la quer le plérôma paulinien. Dans une étude antérieure l'usage tant hermétique que gnostique de plérôma remonte à la philosophie hellénistique, à ce stoïcisme vulgarisé auquel il est indubitable que Paul a fait pas mal d'emprunts (sur là propagande philosophique, cf. P. Wendland, Die hellenistische römische Kultur, Tubingue, 1907, p. 39-54). Les anciens physiciens rendent compte de l’univers par deux principes : le plein (Tò plērēs) constitué par des assemblages d’atomes, et le vide (TÒ kenon) où se meuvent ces groupes d’atomes. Ils sont panthéistes et professent que tout est plein, parce que rempli par Dieu. L'univers apparaît ainsi comme un gigantesque vivant (zōon) dont la divinité est la raison immanente et la loi (Logos Toû pantos). Dès lors, selon J. Dupont, on serait en droit de penser que, dans les Épîtres de la captivité, Paul en usant du substantif plērōma se serait souvenu des concepts d’unité et de plénitude cosmique de la doctrine stoïcienne ; il aurait d’ailleurs profondément modifié le sens des termes.
Cerfaux (Le Christ, p. 321) ne nie pas cet apparentement, mais il semble vouloir le restreindre au seul plan du vocabulaire. Le P. Benoit fait partiellement sienne la démonstration séduisante de J. Dupont, mais il souligne plus que lui que, déjà dans la Bible, on rencontre un usage cosmique du mot plērōma : Jér., VIII, 16 ; XXIX, 2 ; Ez., XII, 1-2 ; XXIII (XXIV), 1, etc. ; on y trouve surtout cette idée que l’univers est rempli par la présence créatrice de Dieu : Is., VI, 3 ; Jér., XXII, 24 ; Eccli., I, 29 ; XLI, 27 ; Sap., I, 7 ; III, 1, etc. (Op. cit., p. 143 sq.).
Nous ne voulons absolument pas écarter la possibilité d’une influence de la philosophie populaire, manifeste en tant d’autres passages des Épîtres. Cependant si les Stoïciens parlent bien de plénitude cosmique, ils n’ont guère employé que la forme verbale, et non le substantif plērōma. C’est ce que reconnaît d'ailleurs Dom Dupont lui-même (op. infra cit., p. 467). Pour l'emploi du terme par Posidonius en un contexte cosmologique, il table sur une simple possibilité. Il cite le commentaire du Timée de Proclus, mais en avouant que plērōma n’y est pas employé en un sens technique. Au reste, avec Proclus nous sommes au Ve ! On n’est pas plus avancé quand on se tourne vers le vocabulaire biblique. On ne peut pas tirer grand chose du plērōma de la terre et de la mer (tout ce qu’elles renferment) pour expliquer trop catégoriquement. Du moins invite-t-elle à la circonspection. Dans ces conditions, nous croyons plus prudent d'essayer d'interpréter en lui-même et d’après son contexte immédiat le texte de Col., 1, 19. Et c’est seulement ensuite que nous poserons de nouveau la question de savoir d’où vient la conception qui s’exprime en ce passage. Avant de proposer notre propre interprétation, nous devons donner une idée de quelques autres explications qui ne nous semblent pas satisfaisantes.
Nombreux sont les commentateurs anciens et modernes qui voient dans le plērōma de Col., 1, 19 Voici cependant quelques interprétations de sōmatikōs qui concurrencent celle que nous patronnons : essentiellement ou substantiellement (plusieurs Pères grecs, Calvin) ; réellement par opposition à « en apparence » ou « en figure » (Augustin, Epist. 149, 2 ; Dibelius, W. Bauer) ; dans son corps qui est l'Église (Lohmeyer, Masson). Notons encore que quelques exégètes, tout en traduisant sōmatikōs par « corporellement », appliquent le texte au Christ ressuscité : Mgr Cerfaux écrit : « Toute la force de sanctification de la Divinité, qui tend à s'épanouir dans le monde, est venue se concentrer dans le Christ, dans son corps ressuscité » (Le Christ, p. 320-321). De son côté le P. Benoit commente : « Dans le Christ ressuscité se rassemble tout le monde divin, auquel il appartient par son être préexistant et glorifié, et tout le monde créé, qu’il a assumé directement (l’humanité) et indirectement (le cosmos, cadre de l’homme) par son incarnation et sa résurrection, en somme toute la plénitude de l’être » (L’ Épître aux Colossiens, dans la « Bible de Jérusalem », in h, L).
L’exégèse la plus courante restreint Col., 1, 9 au mystère de l’Incarnation. Il vaut la peine de reproduire ici tout au long le commentaire de Lagrange : « La plénitude de la Divinité habite dans le Christ sōmatikōs, corporellement, au moyen d’un corps. Et cette expression est elle-même très choisie. Paul ne dit pas : sous la forme d’un corps, ce qui pourrait suggérer une apparence sans les précisions données aux Philippiens (II, 6). Il ne dit pas non plus « dans un corps » (En sōmati), comme si la plénitude était limitée en elle-même par un corps, mais sōmatikōs, corporellement. Ainsi dans un décret égyptien de Pan 54 ap. J.-C. (Dittenberger, Inscrip. Or., 604, 17), le contrevenant sera puni « dans son argent ou dans son corps » ; dans Vettius Valens (P. 231, 2), « être affligé dans son corps » (Kai sōmatikōs pathē). Plutarque parle d’un milieu qui ne doit pas s'entendre localement, mais corporellement (De defectu orac., Moral., 424 E : Tōn sōmatikōn, Mà sōmatikōs). Ce sens, le seul qui soit justifié par la langue, convient ici parfaitement comme transition avec le rôle du Fils fait homme » (Les origines du dogme paulinien de la divinité du Christ : R. B., xuv, 1936, p. 26-27).
Même une fois admise cette dernière signification pour Col., 1, 9, l'interprétation de 1, 19 n’est pas pour autant définitivement établie. En effet la précision Tēs theotētos fait défaut en ce dernier passage : si l’auteur avait voulu y parler de l'essence divine, pouvait-il sous-entendre une idée aussi essentielle ? En outre, ainsi que le note P. Benoit, l’idée que Dieu s’est plu à faire habiter dans le Christ l'essence divine « n’a-t-elle pas comme un relent de nestorianisme ? » La divinité du Christ ne peut pas être « le résultat d’un bon plaisir divin ».
Quelques rares auteurs ont vu dans le plērōma de Col., 1, 19 l’Église qui complète le Christ comme la tête complète le corps ; c’est le cas notamment de Robinson (St Paul’s Epistle..., op. infra cit., p. 42 sq., 87 sq., 255 sq.), qui s'appuie sur Eph., 1, 23 ; il peut se réclamer, jusqu’à un certain point seulement, de quelques commentateurs anciens, tels que Théodoret et Sévérien de Gabala. Au paragraphe suivant, nous discuterons l’idée de l'Église complément du Christ, qui à notre avis n’est pas paulinienne. De toute manière, il faut rejeter l’application faite à l’Église du plērōma de Col., 1, 19. Le recours à Eph., 1, 23 n’est pas un argument valable, car c’est une des caractéristiques de l’Épître aux Éphésiens que de reprendre plusieurs expressions de l’Épître aux Colossiens, centrée sur le mystère du Christ, pour les appliquer à l’Église. D’une lettre à l’autre, le développement de la pensée théologique est considérable. En Col., 1, 19 le contexte empêche de songer à l’Église : alors que l’Église est le fruit de la réconciliation opérée par le Christ, ici l’habitation du plērōma dans le Christ est plutôt le présupposé de cette réconciliation : haec inhabitatio est fundamentum reconciliationis (Bengel, cité par Abbott, p. 220). Le P. Benoit remarque justement : « Non seulement s’il s’agit simplement de l’Église, on comprend mal l'apparition d’un terme nouveau, mais encore l’habitation (katōikēsis) du plērōma dans le Christ suggère une résidence établie, acquise, qui correspond mal à la croissance en devenir du Corps du Christ (II, 19) » (op. infra cit., 11, p. 140).
J. Dupont est convaincu que, dans les Épîtres de la captivité, Paul ne fait que transposer chrétiennement le thème stoïcien de la plénitude cosmique, thème qui revêt deux formes : ou bien il est question du monde qui est rempli par Dieu (c’est la forme la plus habituelle), ou bien il est dit que Dieu est rempli par le monde et contient toutes choses ; le premier aspect de ce thème serait développé par l’Épître aux Éphésiens (l’Église et les chrétiens sont remplis par le Christ), et son second aspect par l’Épître aux Colossiens (toutes choses sont dans le Christ, le plērōma habite en lui) (op. infra cit., p. 473-76). Déjà pressentie par Théodore de Mopsueste, cette interprétation cosmique du plērōma a été adoptée et développée par le P. Benoit : en Col., 1, 19 et 1, 9, plērōma serait « la plénitude de l’être, non seulement la plénitude de la divinité..., mais encore celle du cosmos, et non pas seulement la plénitude du cosmos, mais aussi celle de la divinité. C’est tout cela qui se trouve rassemblé dans le Christ. Il est Dieu et, par son œuvre rédemptrice, il assume en lui, comme nouvelle créature, non seulement l'Humanité régénérée qui est son Corps, mais encore tout le monde nouveau qui constitue le cadre de ce Corps » (op. infra cit., 11, p. 144-145). Telle interprétation. La conception qu’on prête ainsi à S. Paul est étrange ; elle supposerait chez lui, non seulement le dessein général de se faire Grec avec les Grecs, mais encore la volonté de s'adapter à une doctrine panthéiste que, de l’avis de tous, il ne pouvait que repousser. Pour conférer, nous ne disons pas la certitude, rarement atteinte en exégèse, mais seulement une probabilité suffisante à cette manière de voir, il faudrait avoir prouvé que, dans l’emploi du mot plērōma, l’Apôtre des Gentils dépend du stoïcisme ; or la démonstration de cette dépendance n’a pas encore été faite, semble-t-il, de manière décisive ; rappelons que le vocable même de plērōma est absent des écrits stoïciens. Il se pourrait d’ailleurs que nous soyons ici en présence du même phénomène que pour le discours à l’Aréopage (Act., XVII) : ce chapitre est l’exemple classique d'emprunts faits au stoïcisme ; or, dans une thèse de la Faculté de théologie d'Uppsala (The Areopagus speech and natural revelation, Uppsala, 1955), B. Gärtner montre que les thèmes qui y sont développés n’ont du stoïcisme que l’apparence et se rattachent à la tradition biblique des Juifs de la Diaspora, en particulier à la Sagesse de Salomon. Veut-on un autre motif de notre hésitation à admettre le plērōma cosmique ? S’il est un passage qui à première vue favorise cette conception, c’est bien la mention des quatre dimensions du cosmos en Eph., III, 17, 18. Naturellement ce thème a été lui aussi rattaché, par-delà les écrits hermétiques, aux spéculations cosmiques du stoïcisme. Or, nous l’avons montré dans N. R., Th., LXXV, p. 593-610, la dépendance à l’endroit du stoïcisme est en l’occurrence, sinon nulle, du moins fort superficielle ; le thème en question s’explique avant tout par les écrits de sagesse : Job, XI, 5-8 ; Eccli., I, 3. L'idée traduite par ces passages est la suivante : il est déjà impossible à l’homme de connaître l’univers dans toutes ses dimensions ; mais, pût-il le faire, il ne connaîtrait pas pour autant la Sagesse dont les dimensions sont infinies. Paul en Eph., III, 18 redit la même chose du Christ.
Tout en estimant plausible le recours au stoïcisme pour l’explication du plérôme, L. Cerfaux ne tient guère compte en pratique de cet apparentement, car il estime que Paul est obligé de transposer ce qu'il emprunte : alors que les stoïciens partent du monde, dont ils sont préoccupés de « garantir l'unité et la dignité », la pensée paulinienne « descend de Dieu en passant par le Christ », ce qui revient à dire que, selon l’Apôtre des Gentils, « de Dieu le plérôme vient se fixer dans le Christ ». Et ce plérôme, Cerfaux le définit : « la concentration dans le Christ de la puissance divine sanctificatrice » (Le Christ, p. 32021). Déjà Théodore de Bèze expliquait ainsi Col., 1, 19, qu’il distinguait de 11, 9 : cumulatissima omnium divinarum rerum copia, ex qua in Christo tanquam inexhausto fonte omnes gratiae in nos... derivantur (cité par en Col., 1, 19, est affirmée la présence dans le Christ de la plénitude de grâce : Cum dicit : Quia in ipso etc. ostendit dignitatem capitis quantum ad plenitudinem gratiarum omnium. Non sans motif, R. Bultmann, | H. Hegermann et C. F. D. Moule proposent de rapprocher Col., 1, 19 de Joa., 1, 16 : TAnpœouaTos | fpeis Kal xápiv vti YépiTos. estimons nécessaire de suivre Théodore de Bèze et S. Thomas qui font cette distinction et ne lisent l'affirmation de la plénitude d’être qu’en 11, 9, et non en 1, 19. i Ce qui recommande une telle exégèse, Cest que non seulement, comme on le verra au paragraphe suivant, elle s’harmonise avec la conception du plérôme de l’Épitre aux Éphésiens, mais que de plus elle est en parfait accord avec le contexte immédiat. C’est parce que dans le Christ réside, non pas de façon transitoire (rapoikñoai), mais à l’état permanent (ko« rowfjooi) une telle plénitude de grâce qu’il peut tout réconcilier (1, 20). Et cette plénitude n’est-elle pas au fond la même chose que la présence dans le Christ de tous les trésors de la sagesse et de la science (11, 3 : êv elow Trévres o OEnoaupoi TÄS copias kal yvwosws éTrékpupoi) ? Dans les deux cas, l’Apôtre veut convaincre les Colossiens que le Christ est le détenteur de richesses inépuisab les afin de les détourner de chercher un autre maître que lui. Le Christ est pour les chrétiens une plénitude débordante ; cf. 11, 9b : kal èoté êv aÜT@ TremAnpœouévor, et tout cela tient en définitive au mystère de l’In carnation ; 11, 9a : ÖT ! êv AÙTÕ TÕV TÒ TAPOIA Ts 8e6TnTos. En somme, entre 11, 9 et 1, 19, il y a le même rapport qwentre 1, 17 et 1, 18b : tandis que 1, 17 affirme la préexistence absolue du Christ, soustrait aux lois du devenir en vertu même de son être divin (kal aùrós ÉOTIV mpò TévTwv), 1, 18b indi que que le résultat de l’ Incarnation rédemptrice doit être de donner au Christ la primauté en tout : iva yévnTron iv nõow aÙtòs mpwtevwv ; pareillement, alors que 11, 9 enseigne la possession par le Christ de la plénitude de la divinité, 1, 19 proclame que Dieu a voulu faire du Christ Rédempteur la source de toutes les grâ ces qui doivent être distribuées aux hommes.
3° Les attaches sapientia les du concept de plérôme. — Le rapprochement institué plus haut entre 1, 19 et 11, 3 (le Christ en qui se trouvent tous les trésors de la sagesse et de la connaissance), comme aussi la référence au verset 14 du prologue johanni que, si nettement sapiential, nous invitent à nous tourner vers les écrits de sagesse pour résoudre le problème d’origine, que nous avons laissé en suspens. Certes le terme TAñpœoua, au sens que nous venons de définir, est absent de ces écrits. Mais que la Sagesse soit une plénitude qui se répand et que, comme le Christ en Col., 11, 9b (kal ott èv at memAnpœuévoi), elle comble ses discip les de ses bienfaits, c’est là un lieu commun si évident qu’il n’est guère besoin d'insister. La Sagesse dit d’elle-même : « Chez moi sont la richesse et la gloire, les biens soli des et la justice. Je marche dans les chemins de la justice, dans les sentiers du droit, pour procurer des biens à ceux qui m'aiment et pour remplir leurs trésors (roùs, Venus tous les biens, et par ses mains d'innombrab les Voici ces référen ces : R. Bultmann, Das Evangelium ! z richesses. De tous ces biens je me suis réjoui, puis que c'est la Sagesse qui les amène ; j’ignorais pourtant qu'elle en fût la mère. Ce que j’ai appris sans arrièrepensée, jè le communi que sans regret, je n’entends pas cacher ses richesses, car elle est pour les hommes un trésor inépuisable » (Sap., vit, 11-14).
Est-il possible de serrer de plus près cette comparaison ? Nous le croyons. Dans l’explication de Col., Dans ces écrits le thème de l’habitation est exploité d’une double façon. Tout d’abord on nous parle de la Sagesse divine qui vient « habiter » parmi les hommes : Eccli, xxıv, 7, 8, 10 ; Bar., 111, 38 ; le même thème est présupposé par les mena ces de la Sagesse dans Prov., 1, 26-28 ainsi que par Hénoch, XLII, Où la Sagesse, qui n’a pas trouvé de domicile sur la terre, retourne à son séjour céleste parmi les anges. Mais, ainsi que le note fort justement W. L. Knox, Sf Paul and the Church of the Genti les, p. 164, la Sagesse qui vient demeurer sur la terre est ellemême regardée comme la demeure de Dieu, remplie ou habitée par tous les biens salvifiques que Dieu destine aux hommes. Ainsi s'expli que qu'il soit question de la maison de la Sagesse, aux portes de ` laquelle il faut veiller et dont il faut « garder les montants » si on veut avoir la vie (Prov., vin, 34) ; dans cette maison, elle offre à ses discip les ses instructions figurées par le pain et le vin (Prov., IX, 5-6) ; elle dit d’elle-même : « Moi, la Sagesse, j’habite avec la prudence, et je possède la science de la réflexion... Le conseil et le succès m’appartiennent ; je suis l'intelligence ; la force est à moi » (Prov. vur, 12, 14). Il y a ici une référence à la prophétie d’Is., xı. L'auteur veut dire : la plénitude des dons de l'Esprit, qui dans l’oracle isaïen est promise au Messie, elle réside de façon permanente dans la Sagesse. Comme aux yeux de Paul le Christ était à la fois la Sagesse et le Sauveur annoncé par les prophètes, il pouvait évoquer en même temps Yahweh qui vient habiter de manière définitive au sein de son peuple lors de l’ère messiani que (Col., 1, 19 fait songer à Ps., Lxvir, 17 : eUSoknoev ó Oeds KaToikeiv èv oùTé scil. T ôpa) et la présence (= l'habitation) en la Sagesse de la plénitude des biens divins. Au reste, dans les Parabo les d'Hénoch, ce dernier thème est déjà lié au Fils de l’homme, incarnation messiani que de la Sagesse : « En lui habite l’esprit de sagesse, et l’esprit qui éclaire, et l’esprit de science et de force, et l'esprit de ceux qui sont endormis dans la justice » (xL1x, 3 ; référence à Is., XI tout comme Prov., VIII, 12, 14) ; « C’est le Fils de l’homme qui possède la justice et avec qui habite la justice, qui doit révéler tous les trésors des secrets, parce que le Seigneur des esprits l’a élu » (XLv1, 3).
Si ce que nous venons de dire est exact, Jean et Paul se complètent en ce qui touche le thème prophético-sapiential de l'habitation. En un texte qui rappelle à peu près certainement Eccli., xxıv, Pauteur du quatrième Évangile nous montre le Logos qui vient habiter comme la Sagesse parmi les hommes (Joa., 1, 14 : Éokfvowooev èv Auiv : c’est le verbe utilisé par le Siracide). De son côté, l’Apôtre nous fait contempler dans la personne du Rédempteur, Messie promis par les prophètes et Sagesse incarnée, l’habitation de la plénitude des biens divins, ce qui fait que sa venue sur la terre signifie l’habitation de Dieu au sein de l'humanité. Telle est, à notre avis, la meilleure explication de la proposition mystérieuse : èv QÙT® EUDOKTOEV TV TÒ TAP@OUX karokoa.
III. L'ÉGLISE PLÉRÔME DU CHRIST, D'APRÈS L'ÉPITRE AUX ÉPHÉSIENS. — Le mot plérôma apparait quatre fois dans l’Épitre aux Éphésiens. Nous avons déjà parlé plus haut (cf. 1er paragraphe) de la plénitude des temps de Eph., 1, 10. Seuls les trois autres emplois : 1, 23 ; 111, 19 ; 1v, 13 nous intéressent ici. Pour en rendre compte, il convient de partir du premier passage.
Le texte d’Eph., 1, 23 : To TAñpœoua TOÙ TÈ TÉVTA èv Trào1v TAnpouuévou apparaît en effet comme une sorte de définition de l’Église ; c’est dire son importance. Malheureusement les interprétations qu’on en propose sont discordantes : cha que mot fait difficulté. Après avoir formulé le problème posé par ce texte, nous examinerons successivement le sens de Col., 1, 24, les autres textes parallè les tirés de Colossiens et de Éphésiens, enfin le rôle du Christ tel qu’il est exprimé par le participe mAnpouuévou de Eph., 1, 23.
1° Les diverses traductions de Eph., 1, 23 ; l’Église, en tant que plérôme, complète-t-elle le Christ ou est-elle comblée par lui de tous les biens ? — Les deux mots essentiels de Eph., 1, 23 : TAñpœua« et TAnpouuévou peuvent revêtir des acceptions diverses. Ainsi que nous l’avons vu dans notre premier paragraphe, dans le grec tant profane que bibli que, plérôma a très habituellement un sens passif : le contenu d’un vase, d’un navire ; plus vaguement la plénitude, la totalité. Cependant, aussi bien dans le grec profane que dans la Bible, il arrive parfois que TAñnpœua soit l'équivalent de mAñpwois. On s’est demandé en conséquence si le sens actif de « complément » ne conviendrait pas mieux pour les trois emplois de l’Épître aux Éphésiens (1, 23 ; 111, 19 ; 1v, 13).
De son côté le participe mAnpouuévou de Eph., 1, 23 peut-être tenu, soit pour un passif, soit pour un moyen réfléchi, soit pour un moyen à sens transitif. Jl suit de là que les exégèses multip les proposées pour Eph., 1, 23 peuvent être ramenées aux quatre types suivants :
E. Tillmann, Die Gefangenschaftsbriefe, p. 69 ; J. Huby, Épitres aux Éphésiens, p. 167-170 ; C. F. Scott, The Epistle of Paul to the Colossians, to Philemon and to Ephesians, p. 159-160 ; J. Dupont, op. infra cit., p. 424, note 1 ; K. Staab et J. Freundorfer, Die Thessalonicherbriefe, Die Gefangenschaftsbriefe und die Pastoralbriefe, p. 99.
3. Cel les qui retiennent pour mAñpœya le sens de complément et font de mAnpouuévou un actif : l'Église est le complément de celui qui remplit. Cf. J. M. Vosté, Commentarius in Epistolam ad Ephesios, p. 125-127 ; T. K. Abbott, The Epist les to the Ephesians and to the Colossians, p. 36-38.
4. Cel les qui adoptent pour mAñpœu« le sens de plénitude, totalité, et voient dans TANPOUHÉVOU un passif : l’Église est la plénitude, la totalité des richesses de celui qui est rempli. Cf. par ex. P. Benoit, Épitres de la captivité (Bible de Jérusalem), 2° édition, 87 ; J. A. T. Robinson, The Body, 68-69.
A. R. Mc Glashan (op. infra cit., p. 132-133) a encore proposé une autre traduction qui fait pareillement de l’Église le réceptacle des biens procurés par le Christ, mais en attribuant cependant à mAñpœuc le sens actif et en l’appliquant au Christ ; il faudrait comprendre : Dieu a fait du Christ la tête de l’Église.., le Bienfaiteur (littéralement « le Remplisseur ») de ce qui est rempli, c.-à-d. de l'Église. Mais le participe masculin ou neutre TANpoupévou peut-il se rapporter à l'Église ?
Auc une de ces traductions n’est parvenue à s’imposer à l’exclusion des autres, parce que auc une ne paraît exempte d’inconvénients. Souvent la traduction de mAńpæœpa influence celle de TmAnpoupévou, et réciproquement. Quand on comprend que l'Église est remplie par le Christ, il est assez naturel de donner à mAnpouuévou le sens actif de remplir : l’Église est remplie par celui qui remplit ; inversement ceux qui prônent pour TAñpœuole sens de complément arguent volontiers du fait que le passif mAnpouyévou doit normalement vouloir dire que le Christ est complété. Pour essayer d'y voir plus clair, le mieux est de considérer séparément le vocable TmAñpœya et Pexpression TOŬ Tà TrévTa v Toi TMANPOULÉVOU.
En faveur de la traduction de TAñpœuo par complément, on fait tout d’abord valoir le contexte immédiat : Paul vient de dire que le Christ est la Tête de l'Église et que celle-ci est son Corps ; la conclusion qui semble en découler et qu’on n’a pas manqué de tirer, c’est que le Christ est aussi inconcevable sans l'Église qu’une tête sans corps. C’est là exactement ce que dit le P. Prat : « L'Église est le complément du Christ, comme le tronc est le complément de la tête, comme les membres sont le complément de l'organisme ; l'organisme n’a son jeu normal que s’il ne manque aucun organe. De même, le Christ sans l’Église serait un être incomplet : incomplet comme Rédempteur, puis que la grâce qu’il possède pour la répandre resterait incomplète ; incomplet comme second Adam, puisqu'il n’est tel que par son caractère représentatif ; incomplet comme Christ, puis que le Christ est aussi dans S. Paul une personnalité collective » (Prat, op. infra cit., 11, p. 342). Cf., dans le même sens que Prat, Abbott, qui renvoie à Chrysostome (commentaire, p. 37). L. S. Thornton parle de façon analogue : convaincu, à juste titre, pensons-nous, que dans l’ecclésiologie paulinienne les deux images du Corps et de l’Épouse sont intimement liées, il ajoute que le Corps complète la Tête comme la femme est le complément de son mari : The common life in the Body of Christ, Londres, 1950, p. 222. Il semble bien que H. Schlier ait gardé quelque chose de cette conception : selon lui, en effet, l’Église doit grandir de façon à atteindre sa Tête qui est au ciel, et c’est seulement quand le Corps aura ainsi rejoint la Tête que l'Homme parfait sera constitué (Der Brief..., p. 90).
Raisonner comme le font le P. Prat et L. S. Thornton, c’est traiter le paulinisme à la façon d’un système théologique abstrait où les concepts sont logiquement harmonisés entre eux. Il est certain que l’Apôtre a une doctrine très ferme, mais l’expression de son message, il l’adapte aux circonstances et aux besoins de ses auditeurs ; cf. P. Benoit, op. infra cit., 11, p. 129-310. Pour comprendre ce qu’il dit, il faut tenir compte du milieu auquel il s’adresse et des erreurs qu’il combat. En ce qui touche l’image du Christ-Tête, qui n’est rattachée explicitement au thème du Corps du Christ que dans les Épîtres de la captivité, elle n’a pas été déduite de ce thème, mais on la voit naître en Col., 11, 10 sq. de la nécessité de lutter contre un culte mal entendu des Puissances célestes : le Christ est déclaré leur « Tête » au sens sémitique de « chef », et c’est à partir de là que Paul en est venu à le déclarer « Tête » de l’Église qui est son Corps, cette fois au double sens de chef et de principe vital, puisqu'il nous est montré procurant lui-même la croissance de son Corps (Col., 11, 19).
Que l’Apôtre, en parlant de la Tête de l’Église, envisage beaucoup moins un membre de l’organisme qu’une personne, c’est ce que suggère le ¿Ẹ où d’Eph., Iv, 16 (Å kepaAñ Xpiotés ¿§ où Tv TÒ opa), à comparer avec celui de Col., 11, 19 (où kpaT@v Tv KepañAñv, ¿Ẹ oÙ măv To,o@ua) au lieu de &€ fs que l’on attendrait (cf. T. K. Abbott, The Epist les to the Ephesians and to the Colossians, p. 271). On peut se demander d’ailleurs, à la suite du P. Dubarle, si en parlant du Corps du Christ qui « se bâtit lui-même » dans la charité (Eph., rv, 16 : eis oikodounv v å&y&mn) avec pour principe de croissance le Christ-Tête, Paul ne se souvient pas de Gen., 11, 22 où Yahweh « bâtit » la première femme à partir du premier homme (G@kobouñoev Küpios ó Oeos Tv TrAeupév) : L'origine dans PA. T. de la notion paulinienne de Ľ Église, Corps du Christ, dans Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, Rome, 1963, 1, p. 238. Cf. du même auteur : Les fondements bibliques du titre marial de Nouvelle Ève, dans Mélanges Lebreton, 1, Paris, 1951, p. 55. Si on admet cette opinion du P. Dubarle, ce serait là un confirmatur du rôle joué selon le P. Dubarle par le souvenir de la création d’Ève dans la conception de l’Église-Corps du Christ, explication que, pour notre part, nous croyons tout à fait plausible : ainsi que l’explique pareillement P. Andriessen (La nouvelle Ève, Corps du nouvel Adam, dans Recherches bibliques, vir, Louvain-Bruges, 1965, p. 87-109), l'Église est le Corps du Christ un peu comme Ève est la « chair » (le corps) d'Adam ; tandis que le réalisme de l’union sacramentelle (cf. Benoit, Cerf aux) rend compte de l'identification mystique de l’Église au Christ, la référence à Gen., 11, 24 (cf. I Cor., vi, 16 ; Eph., V, 31) explique que, malgré tout, l’Église n’est pas le Christ, mais son alter ego. De toute façon, les rapports entre le Christ, Tête, et son Corps, l’Église, ne sont pas ceux d’une tête qui est complétée par un tronc.
2° Le sens de Col., I, 24. — Les prédicateurs et les auteurs spirituels anciens et modernes ont souvent cherché en Col., 1, 24 un point d’appui pour cette idée que le Christ serait complété par l’Église ou les chrétiens. Point d’appui fragile à la vérité, bien que l'interprétation de ce passage soit difficile et fort discutée. J. Kremer fait l’histoire de l'interprétation de ce texte : Was an das Leiden Christi noch mangelt. Eine Interpretationsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Kol., 1, 24, Bonn, 1956. L'auteur passe en revue les explications des Pères grecs et latins, des auteurs du Moyen Age, des commentateurs plus récents, soit catholiques, soit protestants. Les grands courants d'interprétation remontent à S. Jean Chrysostome, à Théodore de Mopsueste et à S. Augustin. Kremer se rallie à l’exégèse de Chrysostome. De toute manière, les souffrances du Christ que l’Apôtre complète ou achève dans sa chair Tà Vorephuara Tv BAlyecov ToÙ Xpioroû èv Ti oapki pov) ne sauraient être la Passion proprement dite du Sauveur considérée en tant que rédemptrice : l’idée qu'il lui manquait quelque chose ne saurait avoir effleuré l’esprit de Paul, et les Colossiens, portés à déprécier l’œuvre du Christ, sont les derniers des chrétiens à qui il ait pu tenir un tel langage. Aussi bien, dans les Épîtres pauliniennes, la Passion n’est-elle jamais désignée par le mot @Alwis. A la suite de S. Augustin et de plusieurs Pères de l’Église, on a parfois parlé des souffrances du Christ mystique ou du Corps mystique, qui complètent celles du Christ-Tête. Mais, selon une juste remarque de Ch. Masson (cf. commentaire, p. 110-111, note 6), ne prête-t-on pas ainsi à l’Apôtre un langage incohérent ? S'il a en vue les tribulations supportées par le Corps du Christ, comment peut-il les déclarer « endurées pour ce Corps » ?
On a le choix, croyons-nous, entre deux explications. Comme dans le Nouveau Testament le mot EAiwis sert souvent à exprimer les épreuves messianiques antérieures à la Parousie, l’idée de Col., 1, 24 peut être que les tribulations messianiques, inaugurées par les souffrances du Christ vivant sur la terre (celles-ci étant considérées abstraction faite de leur caractère rédempteur), se prolongent et se complètent par celles des disciples du Christ, notamment celles de S. Paul lui-même, et que ces dernières ont pour effet de hâter la consommation du plan rédempteur en contribuant à délivrer les hommes de l’esclavage du péché. Cf. Theol. Wörterbuch zum Neuen Test., 1x1, art. @AGw-B8Alyis (Schlier), 143-144 ; G. H. P. Thompson, Ephesians III, 13 and II Tim 11, 10 in the light of Colossians I, 24, dans Expository Times, 1960, p. 187-189.
Une autre exégèse, qui n’est peut-être pas exclusive de celle-là, consiste à regarder les Ales Toù Xp1oToû comme identiques aux Troffuora Toù Xpioroÿ de II Cor., 1, 5 et encore aux Alysis pou ÜTrèp Üuév de Eph., 1m, 13 (cf. xx, 1) ; il s’agit donc des propres épreuves de Paul, nommées épreuves du Christ (génitif mystique), parce que le Christ vit en son Apôtre, appelé à partager le sort de son Maître. Ailleurs Paul dit encore que la mort du Christ se prolonge en lui pour le plus grand bien des fidèles : « Nous portons toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps. Ainsi la mort fait son œuvre en nous, et la vie en vous » (II Cor., IV, 10-12). C’est que si la fonction rédemptrice du Christ, prise au sens strict, est proprement incommunicable, les chrétiens doivent cependant participer à sa destinée douloureuse et, en dépendance de leur Maître, souffrir pour leurs frères. Paul, plus que tout autre, a le sentiment très vif de cette obligation où il est de communier à la Passion du Sauveur et de travailler ainsi à l’édification du Corps du Christ. Il a même conscience de n’avoir pas encore atteint au degré de communion voulu par Dieu. Tel est probablement ce qu’il veut dire en Col., 1, 24. Moule écrit : « What is lacking might then — what is yet to be shared, what is still due to us ; no Christian still in this life having yet completed the tale of suffering which his union with the Suffering Servant implies » (commentaire, p. 76). En tout cas, Paul n’a pas le moins du monde l’idée qu’il manque quelque chose au Christ ou à son œuvre rédemptrice.
3° Les autres textes parallèles tirés de Éphésiens et de Colossiens. — L'idée d’un complément apporté par les chrétiens au Christ ayant été exclue pour Col., 1, 24, revenons maintenant à l’exégèse d’Eph., 1, 23. La meilleure manière de sortir de l'incertitude en ce qui touche le sens de ce dernier texte semblerait être d’interroger le contexte le plus immédiat, c.-à-d. d'examiner les autres emplois faits par la même Épître du mot plérôma.
S. B. — VIII. — 2 —
le Christ, mais elle est bien plutôt le lieu où il répand ses richesses.
La comparaison avec l’Épître aux Colossiens achève de nous convaincre. Il nous semble en effet, et c’est là une indication précieuse en faveur de l'unité d’auteur, que le verset entier d'Eph., 1, 23 s'éclaire beaucoup si on le rapproche de Col., 1, 17-19 et 11, 9-10 : dans ces divers passages se trouvent associés les trois vocabulaires mAñpœoua, Kepañn et opa (oœuarTikés en Col., 11, 9). Ces textes ne sont pas parfaitement semblables : tandis que, dans Éphésiens, le Christ est la « Tête » de l’Église, qui est son plérôme, Colossiens parle du plérôme qui est dans le Christ, et en 11, 10 du Christ « Tête » de toute Principauté et de toute Puissance. Ces différences sont aisées à comprendre, et nullement incompatibles avec l’authenticité d’'Éphésiens : alors que Colossiens, qui bataille contre le culte exagéré des puissances célestes, a pour but de célébrer le mystère du Christ, Éphésiens est un exposé irénique sur le mystère de l’Église, prolongement du mystère du Christ. Cette différence de points de vue une fois reconnue et expliquée, l’accord foncier n’en est que plus remarquable : de part et d’autre, croyons-nous, on nous dit exactement la même chose. C’est ce qu’il nous faut montrer, et cela tout d’abord en ce qui concerne l’Église ou les chrétiens. Nous parlerons du Christ plus loin.
L'Épître aux Colossiens affirme que les chrétiens ont tout reçu pleinement dans le Christ, qu’en lui ils ont été comblés par Dieu : κατὸ ὅτε ἐν αὐτῷ τρέμἀνποηπέβω (11, 10). Comme l'observe Moule (commentaire, p. 94), sauf la différence de temps (dans un cas le parfait, dans l’autre le futur), nous avons là en somme la même idée qu’en Rom., vint, 32 : « Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur ? » L’on ne saurait donner raison à Lightfoot qui propose de séparer ἘΟΤΕ ἐν αὐτῷ du participe ΤΕΤΑΝΠΟΥΠΈΒΩ : vous êtes en lui et vous êtes remplis. Le renvoi à Joa., XVII, 21 et à Act., xvir, 28 ne peut servir d'appui à cette exégèse, qui va à l’encontre de la construction de la phrase. D'ailleurs, même si on l’admettait, le sens ne serait pas substantiellement changé. L’Apôtre veut présenter le Christ comme une source abondante de biens qui se répand dans l’Église. Ainsi que le note Abbott, la pensée doit être la même qu’en Eph., 11, 19 et 1v, 13, textes que nous mentionnions à l'instant. Ici cette pensée revêt une nuance polémique en raison de l’hérésie de Colosses : dans le Christ, les chrétiens « ont été comblés, rien ne manque à leur salut, et il n’y aurait pas d’erreur plus pernicieuse que de prétendre chercher autre chose ailleurs, à la suite des hérétiques de Colosses. Que pourrait-on attendre des Anges, Principautés et Autorités qui ont reçu en Christ un Chef qui leur a enlevé tout pouvoir et les a subordonnés à sa volonté ? » (Ch. Masson, L’ Épître aux Colossiens, p. 125). Ainsi se trouve confirmé le sens de plénitude donné au mot ΤΑΝΠΟΥΑ en Eph., 1, 23 : il veut souligner que l'Église est le lieu où le Christ répand ses richesses, qu’elle est comblée, remplie par lui.
Rappelons l'embarras des commentateurs en face du participe ΜΑΝΠΟΥΕΒΟΥ (cf. supra) : les uns le traitent normalement comme un passif, les autres le regardent comme un moyen à sens actif. En soi, philologiquement parlant, cette dernière hypothèse est plausible. En général, dit Blass-Debrunner, les auteurs du Nouveau Testament observent la distinction entre l'actif et-le moyen ; cependant, parfois ; ils emploient le moyen au sens actif et l'actif à la place du moyen (Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Goœttingue, 1949, $ 310 et 316). Ce pourrait être le cas pour ΜΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ d'Eph., I ; 23 ; le moyen est employé au sens actif en Xénophon, Hell., 6, 2, 14, et Plutarque, Ale., 35, 6 (cité par W. Bauer, Wörterbuch zum N. T., Berlin, 1952, col. 1221).
On ne saurait objecter la locution ΤÀ ΜΕΒΡΑ ἘΝ Τῷ à encontre de cette traduction de ΜΤΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ par un passif. En réalité, il n’y a là aucune difficulté. Il est possible qu’il faille considérer les mots ΤÀ ΤΡΕΒΝΤΑ comme un accusatif de relation ; ce genre d’accusatif est assez fréquent, surtout après les verbes passifs, et on en a probablement un en Col., 1, 9 (ἸΒΑ ΤΜΑΝΠΩΒΝΡΕ ΤΟΙΣ ἘΝΙΓΜΩΝΙΒΟΙ) et en Phil., 1, 11 (ΤΕΤΑΝΝΠΟΥΕΒΟΥΜΕΝΟΙ ΚΑΦΡΟΣ ΓΙΚΑΙΟΓΥΝΣ) : cf. Ch. Masson, L’Épitre aux Colossiens, p. 93, note 2. En Phil., 1, 11, P. Bonnard (L'Épitre aux Philippiens, Paris, 1950, p. 20, note 1) serait enclin à voir un hébraïsme : cf. EX., XXXI, 3. Il se peut encore que ΤÀ ΤΡΕΒΝΡΑ soit simplement un accusatif adverbial — de toute façon, sous tous les rapports, complètement ; cf. Eph., 1v, 15 : αὐτὸς ἔνωσεν ἐν αὐτῷ τὰ τρέμνα.
Mais, avec notre traduction de ΤΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ par un passif, allons-nous retomber dans cette idée d’un Christ complété par l’Église ou les chrétiens, idée qui peut fort bien se défendre sur le plan de l’orthodoxie chrétienne, et qui a été celle de maints auteurs anciens et modernes, mais que nous avons combattue plus haut, parce que nous ne la croyons pas paulinienne ? Cette conséquence ne s’impose pas : l’auteur ne dit point par qui le Christ est rempli, et il n’est pas du tout nécessaire d’entendre que ce soit par les fidèles ; il peut très bien se faire que ce soit par Dieu. On sait que souvent dans le Nouveau Testament de. verbes au passif servent à exprimer l’action divine ; c’est là une manière grecque de suppléer le nom de Dieu (alors qu’en hébreu on emploie plutôt l’actif avec la 3° personne du pluriel) : cf. par ex. Matth., vir, 1, 7 : « Ne jugez pas pour n'être pas jugés (par Dieu), car, du jugement dont vous jugez, vous serez jugés (par Dieu)... Demandez, et il vous sera donné (par Dieu)... Frappez, et il vous sera ouvert (par Dieu) ». Cf. aussi Matth., 111, 10 ; v, 5, 6, 7, 9, 25, 29 ; VI, 7, 9, 10, 33 ; vix, 19 ; x, 19, 30... (cf. Strack-Billerbeck, 1, p. 443).
Pour savoir qui en Eph., 1, 23 accomplit l’action de combler le Christ, il n’est que de consulter l’Épître aux Colossiens ; une fois de plus, elle vient nous tirer d’embarras. On lit en Col., 11, 9-10 : « En lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité, et en lui vous avez été comblés (de tous les biens salvifiques) ». Ces deux assertions successives sont en rapport évident et très étroit : si les chrétiens ont été comblés dans le Christ par Dieu, ou bien, pour employer le langage de Rom., vi, 32, si le Père leur a tout donné en leur donnant son Fils, il est très clair que c’est parce que le Fils de Dieu incarné, le premier, a été comblé par Dieu, qu’ « en lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité », ou, ce qui revient au même pratiquement, que « Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la plénitude » (Col., 1, 19). Comme le disent tour à tour Abbott, commentaire, p. 249 et Moule, commentaire, p. 94, le Christ est le premier ΤΕΤΑΝΦΗΒΟΣ, le premier être qui ait été comblé par le Père, et les hommes ne peuvent être comblés par Dieu qu’en lui, conformément à la doctrine si magnifiquement proclamée dans le prologue de l'Épître aux Éphésiens (1, 3-14). Bref, « que le Christ soit rempli par Dieu de toute façon et sous tous les rapports », ou que Dieu « fasse habiter dans le Christ toute la plénitude », ce sont là, selon nous, deux assertions parallèles et qu’il est permis d'éclairer l’une par l’autre.
Le sens d’Eph., 1, 23 est donc le suivant : l'Église est remplie par le Christ, qui lui-même est rempli par Dieu de manière constante (ΜΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ est un participe présent). En d’autres termes, conformément à la perspective différente des deux Épîtres, dont l’une est centrée sur le Christ et l’autre sur l’Église, on retrouve en Eph., 1, 23 les mêmes idées que dans les textes de Colossiens, mais placées en ordre inverse : le Christ, qui est le premier mentionné dans Colossiens, passe au second rang dans Éphésiens, et réciproquement ; à la formule ἘΝ ΑὐΤῷ ΚΑῚ Τῷ ΜΑΝΠΟΥΞ (ou bien ὙΠΕΡΕΚΧΑΙΡΕΙΣΤΕ Τῷ Τῷ ΤΑΜΠΟΥΞ ΚΑΡΟΚΟΑ) répond ΤῸ ΤῊ ΤΕΒΡΑ ΤῸ ΤῸ ΤΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ, et à ΚΑῚ ὍΤΕ ἘΝ ΑὐΤῷ ΤΡΕΜΑΝΠΟΥΠΕΒΟΥ répond ἘΚΚΛΗΣΙΞ ΤΙΣ ΖΩΤΙΒ ΤῸ ΤῸ ΤΑΝΠΟΥΟΥ.
Nous ne prétendons pas que la doctrine de l’Apôtre des Gentils soit véritablement dépendante de Philon. Mais, on la fait remarquer maintes fois, en dépit de toutes les concessions du philosophe alexandrin au monde grec, son Dieu demeure essentiellement celui de la Bible. Il est donc pas sans signification pour nous qu’il conçoive son Logos comme étant essentiellement rempli par Dieu, et qu’il contemple comme une sorte de descente de l’action transcendante de Dieu dans le Logos, puis du Logos dans l'univers. Philon reproche aux Stoïciens de s'être figuré que le monde « ou bien était Dieu ou bien renfermait Dieu en lui » (De Migratione Abrahami, 179). A ses yeux, Dieu est absolument transcendant au monde : il contient tout et n’est lui-même contenu par rien : « Il est à lui-même son propre bien : il est rempli par lui-même (ΞΥΤΟΣ ΕΑΥΤῷ ΤΑΝΠΝΣ), et il se suffit à lui-même ; les autres choses sont pauvres, solitaires et vides ; c’est lui qui les remplit et les contient, et il n’est lui-même contenu par rien d’autre (ΑΔΤΔΣ ΓΕ ΟΥΔΕΒΔΣ ΑΟΥ ΤΡΕΠΙΕΧΠΕΒΟΣ), parce qu’il est lui-même un et tout » (De Leg. Alleg., 1, 44 ; cf. De Somniis, 1, 182-185). Mais ce Dieu, qui n’est rempli que par lui-même, remplit son Logos de puissances incorporelles (puissance créatrice, puissance royale, puissance législatrice, puissance de miséricorde, etc.), grâce auxquelles il dirige l’univers : De Somniis, 1, 62 : Ὁ ΟΕῖΙΟΣ ἈΌΓΟΣ ΔΝ ἘΚΜΕΜΑΝΠΩΚΕΒ ΓΑΟΝ ΓΙΟΕΒΟΤΟΙΣ ΟΥΒΑΥΕΟΙΣ ΑΥΤΟΔΣ Ὁ ΕΔΣ : cf. De fuga et inventione, 94-105.
IV. CONCLUSION GÉNÉRALE. — Dans la pensée de l’Apôtre, qui, sur le chemin de Damas, a appris en même temps que le Christ est Fils de Dieu au sens strict et qu'il s'identifie mystiquement avec ceux qui croient en lui, les relations les plus étroites unissent entre elles christologie et ecclésiologie. Ces relations qu’exprime à merveille la définition de l'Église d’'Eph., 1, 23, beaucoup plus que des conceptions stoïciennes, dont nous ne songeons pas à nier l'influence, il convient de les rapprocher des rapports que la Sagesse divine des Sapienti aux entretient à la fois avec Dieu et avec le monde. Cette Sagesse, que rien ne contient et qui contient en elle tous les êtres, se révèle à nous comme la maîtresse du monde, qui en outre possède en plénitude les biens divins : l'intelligence, la force, le conseil (cf. Prov., VIII, 12-14) ; c’est pour ce motif qu’elle comble ses disciples de ses trésors, mais il est clair que c’est dans une mesure toujours limitée : elle ne donne pas aux hommes autant qu’elle reçoit de Dieu.
C’est principalement en dépendance de ce contexte que nous croyons pouvoir interpréter les enseignements de 1’Apôtre sur le plérôme. Comme le Christ est Fils de Dieu en un sens qui n'appartient qu’à lui, il est plénitude de Dieu en un sens unique (cf. Épître aux Colossiens). Et, de même qu’en dépit du caractère unique des privilèges du Christ, il est donné aux chrétiens de devenir en lui fils de Dieu, de même, selon l’Épître aux Éphésiens, leur est offerte la possibilité de devenir en lui, mais de manière toujours limitée (dans les limites marquées par le plan divin) plénitude de Dieu.
A notre étude sur le Plérôme dans les deux Épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, nous ne saurions donner une meilleure conclusion que les lignes suivantes du P. Congar, qui résument admirablement tout ce que nous avons voulu dire, à cette différence près que nous insistons moins que ce théologien sur l'aspect cosmique du Plérôme. Selon S. Paul, « le plan de la Sagesse divine est de rendre au monde un être-selon-Dieu par le Christ, en faisant habiter dans le Christ, comme en son sommet, principe et résumé, comme en son sommet-sommaire, la totalité. La situation du Christ ainsi rempli par la totalité est appelée par Paul Plérôme (Col., 1, 19 ; 11, 9). Ainsi les hommes, puis avec eux toutes choses, peuvent être associés à cette plénitude, qui, se trouvant d’abord dans le Christ, tête de toutes choses, se communique de lui à nous et à tout (Col., 11, 10). Le Christ devient, pour les chrétiens et pour le monde, principe de participation à la totalité (c.-à-d. à un nouvel être-selon-Dieu, qui est un être filial), à une ontologie restaurée, à une totalité sauvée.
« En étant rempli depuis Dieu par le Christ, on est intégré dans cette totalité qu'est le monde sauvé (Œph., nr, 19 ; Col., xx, 10). Ceci, pour ce qui est des hommes, sur la base du baptême, de la foi et de l'amour qui constituent l’Église. En sorte que l’Église devient, après le Christ et depuis lui, le Plérôme ; elle devient, après le Christ lui-même, le corps de la totalité, c.-à-d. d’une existence selon Dieu possible pour toutes choses. Elle l’est pour toutes choses, qui, depuis Dieu par le Christ, et depuis le Christ par l'Église, peuvent redevenir totalité habitée par la Présence de Dieu, c.-à-d. réexister selon Dieu, filialement » (op. infra cit., p. 151-152).
BIBLIOGRAPHIE. — Nous ne mentionnerons ici que les principales monographies utilisées au cours de ce travail, en laissant délibérément de côté les commentaires des Épîtres pauliniennes, sauf quand ceux-ci comportent des excursus importants sur la question ; les études sont citées par ordre alphabétique.
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G. HrzroN (t).
PLUMMER (Alfred). — Le Rév. Alfred Plummer, D. D., naquit à Heworth, près de Gasteshead, en Angleterre, le 17 février 1841. Il fit ses étu des à Lancing College et à Exeter College de l’Université d'Oxford et fut élu fellow de Trinity College en 1865. Troisième fils d’un prêtre anglican, il accéda au diaconat de l’Église anglicane, mais ne rechercha ja mais la prêtrise. En 1874, il épousa Bertha Everest, fille d’un chanoine de la cathédrale anglicane de Truro. La même année, il devint master du collège universitaire de Durham, où il demeura jusqu’en 1902. Il mourut à l’âge de 85 ans, le 17 avril 1926.
Distingué par ses connaissan ces bibliques, il jouissait également d’une certaine réputation en tant qu’historien de l’Église. Son premier travail littéraire, en effet, fut une traduction anglaise des œuvres de Dôllinger (1870-1875), qu’il fit connaître aux lecteurs anglais. Ses propres cours d’histoire de l’Église furent publiés entre les années 1904 et 1911. Il y fait preuve des mêmes qualités de bon sens, de jugement pénétrant et d’érudition que dans ses commentaires bibliques, encore que son point de vue soit parfois un peu limité.
Son travail bibli que porte pres que exclusivement sur le Nouveau Testament. Pendant des années, il a travaillé aux côtés des professeurs S. R. Driver et C. A. Briggs comme éditeur des International Critical Commentaries ; il y a personnellement rédigé le commentaire sur St. Luke (1896). Il dut également sup- | pléer Archibald Robertson qui, trop absorbé par ses tâches d’évê que anglican, le laissa terminer son commentaire sur 7 Corinthians (1911) et assurer entièrement celui de ZI Corinthians (1915).
Dans ses trav aux, Plummer témoigne de toutes les qualités propres à I’ International Critical Commentary, qui, en raison surtout de ses précieuses notes philologiques, garde encore sa valeur, même si nombre de positions adoptées sont à l’heure actuelle dépassées. Voici dans quel esprit il aborde les questions posées par JI Corinthians : « (The author) has no new solutions to offer for any of the numerous problems which this epistle presents. But he has endeavoured to show that in some cases there is one solution which is so reasonable in itself, and so much more probable than any other, that students who have no time to investigate every point for themselves may be allowed, without discussion, to assume this solution as the right one. There must, however, always remain a considerable number of questions to which no certain answer can be given... » Plummer nous a laissé plusieurs autres commentaires, parmi lesquels un St. Matthew (1909), dans lequel il chercha à compléter le travail de W. C. Allen (I. C. C., 1907), en abordant des questions de criti que historiques, laissées de côté par ce dernier. Ce travail, marqué d’un esprit assez conservateur, est peut-être moins réussi.
CH. SOUTHWOOD.
PODECHARD (Pierre-Claude-Emmanuel). — Sulpicien et exégète français. Fils d’un instituteur, il naquit le 25 déc. 1866 à Clomot (Côte-d'Or), huit ans avant un autre Bourguignon, Ch. Desnoyers, qui devait être aussi Sulpicien et exégète (D. B. S., 11, 431). Il fit ses étu des au petit séminaire de Plombières-lès-Dijon (1879-1884), puis au grand séminaire de Dijon (1884-1889) alors confié aux Sulpiciens — un de ses maîtres, Ch. Sauvé, deviendra par la suite un auteur spirituel réputé. Il fut ordonné prêtre le 29 juin 1889. Admis alors dans la Compagnie de S.-Sulpice et menacé d’être professeur de philosophie à Limoges, il obtint de poursuivre ses étu des à l’Institut catholi que de Paris (1889-1891), où il put suivre les cours de F. Vigouroux et de A. Loisy (D. B. S., v, 531 sq.). Après son année de « noviciat » sulpicien à la « Solitude » (1891-1892), la fragilité Toute la vie d’E. Podechard fut profondément sacerdotale. « J’ai toujours voulu faire du bien aux âmes », écrivit-il. Il en fit tout d’abord, sur le plan directement spirituel, dans les séminaires diocésains ou universitaire de Lyon (1892-1914), puis dans les communautés religieuses dont il fut aumônier (1914-1951). C’est aussi dans un esprit de service de l’Église qu’il assuma, avec conscience et compétence, des tâches administratives pour lesquel les il n’avait aucun penchant spécial.
Mais son sacerdoce s’exerça surtout au service de la Parole de Dieu ; tout d’abord, comme professeur, pendant cinquante ans. Très sobre dans sa forme, monotone dans son élocution, son enseignement n’en était pas moins remarquable et attachant, par sa clarté, sa précision, ses nuan ces, son esprit criti que intelligent et exigeant, sans être le moins du monde rationaliste. Sous des apparen ces de sécheresse, on y sentait une vie intense que manifestaient parfois quelques saillies de malice bourguignonne ou de brefs affleurements d’un sens religieux d'autant plus impressionnant qu’il était généralement contenu. Par ses exigen ces et son équilibre, cet enseignement marqua profondément ses élèves, comme par exemple, pour ne parler que des morts, Joseph Chaine (18881948) ou Albert Gelin (1902-1960), qui devinrent ses collègues à la Faculté, Les proportions de son œuvre écrite sont relativement modestes. E. Podechard n’en fut pas moins un très grand travailleur. Mais sa santé était fragile, les responsabilités pastora les ou administratives prirent une bonne partie de son temps, la préparation de ses cours était d’une minutie et d’une conscience admirab les. D'autre part, il était d’une extrême exigence dans son travail. Enfin, il faut bien le dire, l’épo que à laquelle il vécut n’était guère favorable aux publications dans le domaine bibli que, surtout pour un homme qui n’aurait pas écrit un mot qu’il pouvait considérer comme n'étant pas exactement la vérité. Son œuvre est néanmoins significative. Elle comporte de nombreuses recensions et chroniques, d’abord dans L’ Université catholi que (Lyon) de 1906 à 1914, puis dans la Revue des Scien ces religieuses (Strasbourg) de 1922 à 1930 : el les sont un des signes du souci qu’il eut toujours de se tenir au courant des recherches contemporaines et d’en retenir tout ce qu’el les avaient de valable. Un livre mar que le début de la carrière universitaire d'E. Podechard : L’Ecclésiaste (Paris, 1912), sa thèse de doctoratagrégation, qui fut l’un des premiers volumes de la collection Étu des bibliques et reste un commentaire très apprécié. Quelques artic les ou conféren ces ont préparé ou mis à profit ce travail (L’ Univ. cath., 1909-1913 ; R. B., 1913). Attiré ensuite par les Paralipomènes (R. B., 1915-1916), E. Podechard, sur le conseil du R. P. Lagrange, se tourna finalement vers les Psaumes, à peu près au même moment — pendant la première guerre mondiale — que son compatriote et confrère L. Desnoyers (EL. Desnoyers, Les psaumes, Paris, 1935, p. 9). Toute une série de Notes sur les Psaumes témoignent alors de son travail en ce domaine (R. B., 1918-1925 ; Rev. Sc. Rel., 1922). Il se tourne ensuite vers Jérémie (R. B., 1928), dont il communiquera le goût à A. Gelin (cf. D. B. S., IV, 870 sq.), mais sans abandonner les Psaumes : il donne sur eux, en 1930, six leçons à Louvain (Ephem. Theol. Lovan., 1930, p. 413 sq.) et, en 1940, un article au Mémorial Lagrange. Ce n’est cependant qu’une fois en retraite et après l’encycli que Divino Afflante Spiritu qu’il entame la préparation immédiate d’une publication d’ensemble : Le Psautier. 1l ne devait malheureusement pas achever cette grande œuvre qui s’arrête au Ps. c et ne comporte pas d’introduction. Comme Le livre de la Genèse de J. Chaine (Paris, 1947), ce commentaire mar que une date dans la criti que catholi que de l'A. T. Il tient le plus grand compte des genres littéraires, situe l’origine de la majeure partie des Psaumes non plus au temps de David, mais à l’épo que persane et introduit dans la criti que catholi que des idées neuves, « comme celle du messianisme royal ou des lectures successives d’une pièce par la communauté vivante d'Israël » (A. Gelin, dans E. Podechard, Le Psautier, 11, p. 27).
E. Podechard eut comme collègue à la Faculté de théologie de Lyon E. Jacquier qui enseignait l’exégèse du N. T. ; il lui consacra une notice nécrologique (Bull. Fac. Cath. Lyon, juill. 1932, p. 14-19). Sur E. Jacquier voir aussi Lexikon für Theologie und Kirche, 2e éd., v, 851. Sur J. Chaine, voir Catholicisme, 11, 858 sq. et Lexicon für Theologie und Kirche, 2e éd., 11, 1001, où il faut ajouter à la bibliographie la notice Monsieur Chaine de A. Gelin (dans J. Chaine, Le livre de la Genèse, p. 7-10). Sur A. Gelin, voir À la rencontre de Dieu. Mémorial Albert Gelin (Biblioth. Fac. Théol. Lyon, 8), Le Puy, 1961 biographie par M. Jourjon (p. 13-21) et bibliographie par R. Etaix (p. 23-39). E. Jacquier, E. Podechard, J. Chaine — et L. Vaganay, actuellement professeur honoraire — A. Gelin ont modelé les traits majeurs de l’exégèse biblique « lyonnaise » actuelle.
Jean DupLacy.
POELS (Henri). — Prêtre, exégète hollandais.
Henri Poels naquit à Venray (Pays-Bas) le 14 févr. 1868. Après avoir achevé ses études de philosophie et de théologie au petit séminaire de Rolduc et au grand séminaire de Ruremonde, il fut envoyé à Louvain pour y entreprendre un cycle supérieur d’études théologiques. Il y conquit les grades de bachelier, licencié et docteur-maître en théologie (1897). Il avait été ordonné prêtre le 8 sept. 1891. Il se spécialisa ensuite en Écriture Sainte sous la conduite d’Albin Van Hoonacker qui, à cette époque, s'était déjà signalé par ses recherches critiques sur les origines des institutions hébraïques. En 1897, il soutint devant la faculté de Louvain un mémoire intitulé : L'histoire du sanctuaire de Parche, dont la composition avait été amorcée trois ans plus tôt par l’opuscule : Le sanctuaire de Kirjath-Jearim (Gand-Louvain, 1894).
En cette notice consacrée à l’exégète Poels, nous n’avons pas à relater l’œuvre immense qu’il accomplit en son pays en tant qu’aumônier des œuvres sociales catholiques aux Pays-Bas (à partir de 1910). On la trouvera brièvement esquissée dans Een wereldfiguur. In Memoriam Hendrik-Andreas Poels, Katholieke Illustratie, Haarlem, 1948, et, en détail, dans J. Colsen, Poels, Ruremonde, 1955.
Au moment où Poels achevait ses études et retournait en son pays, les milieux catholiques néerlandais n’étaient guère familiarisés avec le progrès des études bibliques. Rares étaient ceux qui, tel le Père Van Kasteren, S. J., possédaient à cette époque une solide formation exégétique. Ce dernier, lui-même, bien qu’il eût collaboré avec le Père Lagrange au lancement de la Revue Biblique, se montra par moments peu ouvert aux vues que le jeune docteur de Louvain tenait à développer. Rien d’étonnant dès lors que l’évêque de Ruremonde, Mgr Drehmans, se soit montré peu empressé de nommer l’abbé Poels à son séminaire, d’autant plus que son collègue de Haarlem, Mgr Bottemanne, marqua clairement sa défiance et alla jusqu’à alerter les congrégations romaines.
Non agréé en son pays, Henri Poels accepta d’enseigner l’Écriture Sainte au Scolasticat des Missionnaires du Sacré-Cœur à Anvers (1897-1899). Lors que, en 1899, il dut quitter ce poste par suite de la réorganisation des études au sein de cette congrégation, il espéra trouver enfin un poste de professeur à Ruremonde. Mais une nouvelle fois, son évêque n’osa pas assumer la responsabilité d’une telle promotion, et il le désigna comme vicaire à Venlo. C’est en cet endroit et à ce poste que Poels fut brusquement honoré du titre de consulteur de la Commission biblique (1902). Il demanda à son évêque de le libérer de toute charge pastorale et se retira à Venray, où il se livra à ses travaux de consulteur et poursuivit ses études bibliques. En 1903-1904, les milieux louvanistes attirèrent l'attention de Mgr O’Connell, recteur magnifique de l’Université catholique de Washington, de passage dans la ville universitaire, sur les talents du jeune maître de Louvain et ils le recommandèrent chaudement pour une nomination éventuelle à la chaire d’Ancien Testament. La suggestion fut retenue et, bien que Poels eût l’occasion de se rendre à Rome et fût sollicité en son pays d’accepter un mandat de député, il préféra accepter la nomination, « confiant comme un enfant dans les promesses qu’on lui avait faites ». Au lieu de trouver à Washington (1904-1910) un lieu propice pour ses études, il y tomba dans un guêpier. L'Université était devenue un champ de bataille où progressistes et conservateurs, allemands et irlandais, luttaient pour la prépondérance. De plus, Mgr O’Connell était en désaccord et en conflit ouvert avec divers professeurs. Il arriva que Mgr O’Connell et Poels se rendirent l’un et l’autre à Rome, le premier pour y dénoncer un de ses professeurs, le Dr Grannan, le deuxième pour y exposer ses problèmes de conscience et obtenir de la plus haute autorité en quelque sorte un sauf-conduit pour son enseignement. Malheureusement il semble s’être produit dans l'esprit de S. S. Pie X une confusion de personnes. Il en résulta que le pape crut que Poels l'avait suborné et que Mgr O’Connell conclut que le Souverain pontife désirait le renvoi de Poels, alors que le recteur s’était rendu à Rome pour obtenir la démission de Grannan. Les efforts déployés par Poels pour dissiper à Rome et à Washington le malheureux et désastreux quiproquo ne donnèrent aucun résultat. Poels dut revenir en sa patrie, humilié et déshonoré. Il composa alors un mémoire justificatif : A Vindication of my Honor, 1910, mais, en fils soumis de l’Église, il ne le rendit pas public. C’est seulement au lendemain de son décès, qu’on a pu prendre connaissance de l’opuscule et ainsi se rendre compte du drame qui avait déterminé en 1910 le retour brusqué de Poels en sa patrie. H. Poels fut alors nommé curé de Welten, dans le Limbourg (1910-1919).
Pour comprendre l’œuvre de Poels, il faut se remémorer l’ouvrage d’Albin Van Hoonacker sur Le lieu du culte dans la législation rituelle des Hébreux (Louvain, 1935) et les positions du maître de Louvain touchant les origines de l’Hexateuque telles que lui-même les a résumées clairement dans De compositione litteraria et de origine mosaica Hexateuchi disquisitio historico-critica (Bruges, Desclée de Brouwer, 1949. Édition posthume J. Coppens). Le professeur de Louvain y défend la thèse selon laquelle, depuis l’époque de la législation mosaïque, les Hébreux n’ont connu et considéré comme légitime qu’un seul sanctuaire. La fameuse loi de l’Exode, xx, 24-26, restituée à sa forme originelle et authentique, ne se rapporterait pas au culte public. Elle concernerait uniquement le culte privé, c’est-à-dire les autels domestiques où les pères de famille étaient obligés d’immoler tout animal, même ceux destinés à la consommation. Bref, Ex., xx, 24-26 attesterait un usage ancien, antérieur à l’alliance mosaïque et impliquant que toute immolation d’animal avait un caractère sacré, sacrificiel. D’après Van Hoonacker, cette coutume aurait été supprimée par le petit Code de Sainteté tandis que le Deutéronome supposerait cette suppression déjà introduite. Or, à cette thèse d’Albin Van Hoonacker semble s’opposer la prétendue existence de plusieurs sanctuaires en Israël durant la période qui va de Moïse à David, tels ceux de Sichem, de Silo, de Dan, de Bersabée, d’Ophra, de Béthel, de Mizpah, de Gilgal, de Gibéon, de Bokim. Tous ces lieux de culte, observe-t-on, ne peuvent être considérés comme schismatiques et illégitimes. Si ceux fondés par Jéroboam Ier peuvent être classés comme tels, il n’en est pas de même pour des sanctuaires, tels ceux de Mizpah, Gilgal, Sichem, tous antérieurs au schisme et à l’organisation du royaume septentrional.
Poels entreprit de démontrer que cette multiplicité de sanctuaires n’était qu’apparente. Selon lui, il n’y eut de Moïse à David qu’un seul sanctuaire légitime, à savoir le sanctuaire de l’arche, établi d’abord à Silo, puis à Qiryath-Yearim, enfin sur la colline de Sion à Jérusalem. Pour établir sa thèse, Poels dut expliquer en tout premier lieu la situation décrite par Jud., xix-xxi, ensuite celle attestée par les livres de Samuel pour l’époque de Samuel et de Saül. Poels s’attaqua d’abord à la situation telle qu’elle se présente d’après les Livres Saints sous la judicature de Samuel. Après avoir fait remarquer que rien n’obligeait d'identifier la Mizpah de Samuel avec celle de Jud., xix-xx1, étant donné qu’il peut s'agir d’un nom commun désignant une colline, Poels essaya de prouver que partout dans ces récits il s’agit du même sanctuaire, le sanctuaire de l’arche, établi sur une colline en un lieu-dit Nob, situé entre les agglomérations de Qiryath-Yearîm et Gibéon. Ce sanctuaire nous serait présenté comme la bamah de Gibéon, et la colline sur laquelle il s'élevait serait à identifier avec celle de Nebi Samwil située presque aux portes de Jérusalem. L'auteur ajoute que Gibéon était à identifier avec la Gibeah de Benjamin, orthographiée Geba en d’autres endroits. Quant à l'endroit du sanctuaire, il était aussi désigné par ham-mizpah dans le cycle de Samuel et par hag-gilgal dans celui de Saül.
Dans son ouvrage de 1897, Poels reprit en gros les vues que nous venons de résumer, et il étendit son enquête à Jud., XIX-XXI, où, à première vue, trois sanctuaires sont désignés : Silo, Béthel, Hammizpah. Une nouvelle fois, Poels estima pouvoir établir qu’il s’agissait d’un même sanctuaire, celui de Silo. Ham-mizpah désigne la colline et Béthel est en l’occurrence non un lieu géographique, mais un nom commun signifiant « la maison de Dieu » établie à Silo. Au terme de son enquête, il restait à répondre à quelques difficultés tirées de la présence de sanctuaires à Dan, Ophra, Bokim (Jud., 11, 1-5), et Sichem (Jos., xxr). Les lieux du culte de Dan et d’Ophra, étant stigmatisés comme illégitimes par les Livres Saints eux-mêmes, ne soulèvent pas d’objection valable. Dans Jos., xxx, la lecture de « Sichem » est incertaine. Quant à Bokim, une enquête critique aboutit, selon Poels, à neutraliser également l’objection qu’on serait tenté d’en déduire.
Les ouvrages de Poels furent salués comme empreints d’un remarquable sens critique, mais ses vues n’obtinrent guère de succès. La Revue Biblique, par exemple, les rejeta. Elle reprochait à l’auteur, ainsi qu’à son maître, Albin Van Hoonacker, de vouloir résoudre de délicats problèmes de topographie à l’aide d’analyses purement littéraires, entreprises indépendamment de toute information archéologique ou topographique. Un article tout récent d'André Besters : Le sanctuaire central dans Jud., XIX-XXI (Ephem. Theol. Lovan., 1965, xur, p. 2041) met également en question les vues de l’exégète hollandais en ce qui concerne Jud., xıx-xxı1. Toutefois l’idée principale d’A. Van Hoonacker et de H. Poels, à savoir l'existence d’un sanctuaire unique en tant que lieu de réunion de toutes les tribus, tend aujourd’hui à s'imposer à pas mal d’exégètes. Telle est par exemple la position prise par M. Noth et par ceux qui se rallient à ses vues sur l’amphictyonie et le sanctuaire amphictyonique. Mais, aux yeux de M. Noth, l'existence d’un tel sanctuaire n’exclut pas celle de divers sanctuaires locaux de caractère non amphictyonique. Signalons aussi l'opinion de J. Dus (Der Brauch der Ladewanderung im alten Israel, dans Theol. Zeitschr., 1961, t. xvu, p. 1-16), qui, lui, suppose un transport solennel de l'arche tous les sept ans pour être vénérée à tour de rôle dans les divers sanctuaires yahwistes d'Israël. Quant au R. P. R. de Vaux, il accepte lui aussi l'hypothèse d’un seul sanctuaire central amphictyonique, qu’il situe successivement à Sichem (Jos., vIr, 33, texte deutéronomique), à Silo et à Gibéon (I Reg., H1, 4-15 ; I Chron., xvi, 39 ; xx1, 21 ; II Chron., 1, 3) qu'il propose, tout comme Poels, d'identifier avec la Mizpah de Benjamin (I Sam., vx, 5-12 ; 16 ; x, 1724 ; cf. I Macc., ur, 46-54). Cf. R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, 11, Paris, 1960.
H. Poels avait été nommé prélat domestique (1931), protonotaire ad instar participantium (1935), docteur honoris causa des Facultés catholiques de Tilbourg (1947). Il mourut à Heerlen (Pays-Bas) le 7 sept. 1948.
J. COPPENS. POÉSIE HÉBRAÏQUE. — I. Notes historiques (col. 47). — II. Genres poétiques : 1° Selon les Hébreux (col. 50) ; 2° Genres poétiques majeurs (col. 52) ; 3° Genres populaires et genres savants (col. 53) ; 4° Catalogue des genres poétiques (col. 54). — III, Procédés poétiques (col. 56) : 1° Matériel sonore (col. 57) ; 2° Rythme (col. 60) ; 3° Parallélisme (col. 65) ; 4° Répétition et synonymie (col. 72) ; 95 Antithèse (col. 74) ; 6° Images (col. 76) ; 7° Motifs et topiques (col. 82) ; 8° Composition (col. 85).
I. NOTES HISTORIQUES SUR L'ÉTUDE LITTÉRAIRE DE LA POÉSIE HÉBRAÏQUE. — Il y a relativement peu de temps que la poésie hébraïque a acquis, pour la contemplation et l’étude historique, toute la valeur d’un objet artistique.
Les Israélites ont apprécié leurs livres saints non seulement en tant que sacrés, mais aussi en tant qu'œuvres littéraires et poétiques : la conservation d'anciennes chansons de geste et de chants lyriques, limitation de poèmes et de procédés poétiques montrent que pour eux les livres sacrés avaient valeur de littérature et de poésie. Cependant, la considération théorique — critique et esthétique — de leur propre poésie fit défaut aux Hébreux ; ce fut Aristote qui inaugura le regard réflexe, dans la culture occidentale. Peut-être existait-il chez les Hébreux des écoles poétiques qui conservaient et transmettaient un certain système de règles pratiques, système qui, bien qu’ordonné à la création, serait in nuce une poétique hébraïque formulée par les Hébreux. En tout cas, si une telle poétique a existé, nous n’en avons aucune trace.
L'aspect « sacré » s’intensifiant, l'intérêt pour l’aspect « poétique » tombe. Cette raison, jointe à une autre série de causes de décadence culturelle et de spécialisation casuistique, a fait que ce qu’on appelle « judaïsme » (cf. Bonsirven, supra, 1V, 1143 sq.) ne s'intéresse pas au côté poétique des livres saints. Il a même laissé se perdre la tradition vivante du rythme poétique, malgré la composition de piyyutim.
1. Age patristique, — Au début du christianisme, alors que les auteurs gréco-latins occupaient une place exclusive dans le domaine de la littérature, intérêt sacré s’imposa exclusivement. Deux polémiques qui auraient pu provoquer un changement d’attitude ne donnèrent que peu de résultats. La prohibition de Julien (362) provoqua une fabrication artificielle de « classiques chrétiens » ; on tira de la Bible quelques motifs et arguments pour les convertir en poésie : c'était reconnaître implicitement que les livres saints n’étaient pas de la poésie, La controverse sur la rusticitas chrétienne provoqua deux réactions contraires : ou on acceptait l’accusation, la retournant apologétiquement avec l’appui de saint Paul non in persuasibilibus. (ainsi argumentaient Origène, Chrysostome, etc.) ; ou l’on niait l’accusation, avançant que la Bible aussi était « littéraire » : pour le prouver, on dressait alors des catalogues de tropes et de figures contenus dans la Bible (S. Augustin, De doctrina christiana).
Ces deux positions : épique biblique (argument biblique transformé en poésie occidentale) et rhétorique biblique (catalogue des tropes et des figures de la Bible) dominent tout le Moyen Age. L’apologétique s'empare de la seconde position et en vient même à affirmer la priorité absolue de la Bible comme source et modèle de toute possibilité poétique : mais personne ne tire la conséquence pratique d’une telle affirmation pour étudier exactement ces possibilités poétiques. La vision rhétorique nous est transmise par Cassiodore, Isidore, Bède, etc., tandis que Prudence, Seduljus, Juvencus, etc. (jusqu’à Milton et Klopstock) cultivent l’imitation épique.
2, Le Moyen Age. — Au Moyen Age, il faut mettre à part la figure du Juif Moses ibn Ezra. Prenant comme point de départ la rhétorique arabe de l’époque (tributaire de la rhétorique grecque) et analysant le texte original hébreu, il systématise une rhétorique hébraïque supérieure à tous les essais précédents (qui se contentaient des traductions latines de la Bible). Mais l’œuvre et l’exemple du Juif n’eurent aucune influence sur les chrétiens, alors qu’ils exercèrent au contraire une influence dans les domaines voisins de la philologie et de l’érudition.
3. La Renaissance. — En contraste avec la pratique scolastique, la Renaissance brandit la Bible pour justifier sa propre activité poétique ou pour exalter la valeur et la dignité de la poésie (Albertino Mussato, + 1329 ; Dante ; Boccace). Dans les deux cas, on reconnaît explicitement la Bible comme œuvre poétique, mais sans en tirer de conséquences pratiques pour son étude.
Nous trouvons à la Renaissance une exception capitale : l'Espagnol Fray Luis de Léon (15271591), des ermites de Saint Augustin. Doué d’un esprit et d’une sensibilité modernes, il était capable de goûter aussi bien la poésie gréco-latine que la poésie hébraïque. Par ses explications sur la langue hébraïque, par son exposition poétique du Cantique des Cantiques, par son concept de la poésie, Luis de Léon est un précurseur de Lowth et de Herder.
4. Les modernes. — L’évêque anglais R. Lowth (1710-1787), poussé inconsciemment par les premières vagues du « préromantisme » (la formule est de van Tieghem), inaugure systématiquement la contemplation et l’étude poétique de la Bible. Bien qu’écrivant en latin et maniant les catégories de la rhétorique et de la poétique classiques, il montre cependant une vive perception de la poésie biblique : il découvre quelques procédés particuliers (parallélisme), il signale des ressemblances avec les classiques, il analyse avec pénétration des procédés poétiques et commente des poèmes. Une sensibilité nouvelle s’approche d’un objet nouveau avec un instrument vieilli. Le livre de Lowth, De sacra poesi Hebraeorum (1753), connut une large diffusion et eut une grande influence en Europe, particulièrement en Allemagne (en 1758-1761, J. D. Michaelis publie une édition avec des additions personnelles).
Quelques années plus tard (en 1782), J. G. Herder publie son livre Vom Geist der ebräischen Poesie ; le thème en est presque le même, mais la position est bien différente. Herder écrit en allemand avec cette nouvelle conception de la poésie considérée comme une « création » dans laquelle il est donné de retrouver « l'esprit des peuples » { Volksgeist). Herder cherche la perception immédiate du poème selon sa propre nature. Il met en liaison la poésie et le langage, prêtant son attention à ce qui est primitif, original, naïf ; il sent par intuition ce qui est individuel et ce qui différencie, et il se libère de la rhétorique en usage. Il annonce même, sur plusieurs points, la recherche moderne (« sagas », étiologies). traité de « morphologie poétique », ordonné, systématique, avec une méthode comparative. Sous certains rapports, il est supérieur à Gunkel, mais il lui manque la rigueur et la familiarité avec les textes originaux. Son influence fut négligeable.
Le livre érudit et indigeste de Ed. König, Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die biblische Literatur (1900), représente un énorme effort pour distinguer, diviser, subdiviser, cataloguer et accumuler tropes et figures : énorme et inutile effort d’une rhétorique anachronique, incapable d’apprécier l’art.
H. Gunkel ouvre une nouvelle étape dans l’étude littéraire de la Bible, et fait école. Pour lui, la Bible est un document dans l’histoire des religions et dans l’histoire des littératures. Gunkel unit à la rigueur de la méthode philologique une authentique sensibilité littéraire, une abondance d’intuitions et d’heureuses formules. Parmi ses disciples, il faut signaler H. Gressmann, H. Schmidt, J. Begrich et J. Hempel. Ce dernier collabore à la collection dirigée par O. Walzel par un volume : Die althebräische Literatur und ihr hellenistisch-jüdisches Nachleben, qui est encore jusqu’à nos jours le meilleur traité systématique et historique de la Bible considérée comme œuvre littéraire.
Parmi ces auteurs, il conviendrait de citer ceux qui se contentent de proférer des louanges génériques ou topiques, et ceux qui n’accordent à cette étude que quelques moments libres. Parmi ces derniers, il faut noter G. A. Smith, É. Dhorme et G. Ricciotti. Citons finalement la remarquable monographie de L. Köhler : Deuterojesaja stilkritisch untersucht (Beiheft zur Zeitsch. für die Altest. Wissensch., 1923), qui ne réussit pas à faire école.
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II. GENRES POÉTIQUES. — 1° Selon les Hébreux. — Les Israélites montrent qu'ils connaissaient une certaine distinction des genres littéraires, qui n’était d’ailleurs pas très accentuée. Šír est un terme générique applicable à un chant de victoire (Jud., v), à de nombreux psaumes (XXX ; XLV ; XLVI ; XLVIII ; LXV-LXVIII ; etc.). Le genre est parfois restreint par un adjectif déterminatif šir yedtdôt (Ps. XLV, épithalame), Sfr ‘agabim (Ez., XXXIII, 32), štr hadaë CSS Er 10 ; PS XXXII ER LE ER OV CNT ECAN cxLix), Sir siyyôn (Ps., cxxxvit, 3), Sfr Yahweh (Is. XXX, 29 ; II Chr., xxx, 18), Sir hamma‘alôt (Ps., cxx-CXXXIV). D’autres fois, apparaît la forme féminine $fra, comme dans les deux cantiques de Moïse (Ex., xv ; Deut., xxx), dans le psaume xvin (= II Sam., XXI1), dans le premier chant de la vigne (Is., v), dans celui de la prostituée (Is., xxu, 15), dans celui du puits (Num., xx1, 17). Le verbe šír sous diverses formes est également fréquent. Il en résulte que ce terme désigne un genre littéraire très large, avec quelques déterminations hétérogènes de lieu, de thème, de situation, etc.
Plus restreint est le terme mizmôr, que Pon trouve appliqué à 57 psaumes (ce qui rompt, évidemment, les classifications de Gunkel).
Le terme hida embrasse un champ assez vaste. De son sens fondamental « nœud » dérive l'application au genre énigme. Sont typiques celles de Samson aux invités (Jud., xiv), brèves, rythmiques, riches en allitérations. Les sages utilisent le genre hida (Prov., 1, 6). Ézéchiel met en liaison, en un parallélisme probablement synonymique, l'énigme et la parabole (hida, mašal, Ez., xvi, 2) : ce qui suit ce titre, par son extension et par son style, appartient au genre de la parabole ; mais, jusqu'à son explication, la parabole reste énigmatique, ce qui peut justifier l'apparente confusion des genres.
Ceci nous montre que les Hébreux, même lorsqu'ils possédaient, comme Ézéchiel, une haute culture littéraire, n'insistaient guère sur la distinction des genres. Nous trouvons le même parallélisme hida, mašal en Ps. XLIX et LXXVIII. La reine de Saba propose ses énigmes à Salomon (III Reg., x, 1 ; II Chr., IX, 1). La note d'obscurité est soulignée dans Num., xii, 8 par l'antithèse « face à face - en énigmes », antithèse reprise par S. Paul (I Cor., xiii, 12). Habacuc combine aussi mašal et hida, ajoutant melisa avec le sens probable de satire. Prov., 1, 6 cite dans un verset quatre genres : mašal, melisa, dibré hakāmim, htdôt, lesquels forment le patrimoine intellectuel du « sage » ; alors que le texte hébreu de l'Ecclésiastique, XLVII, 17 énumère en un hémistiche šír, mašal, hida, meltsa, gloires de la sagesse de Salomon.
Mašal est un terme fréquent ; ses significations dominantes sont proverbe et parabole. Selon le premier sens, il donne son titre au livre des Proverbes : mišlê šelomo ben David. Au sens de parabole, nous le trouvons par exemple en Ez., xvi (parabole de l'aigle), en Ez., xxiv (parabole de la marmite). Le prophète est appelé par dérision « troubadour de paraboles », mema$$el me$alim (Ez., xx, 5). Le nom de maÿal peut aussi recouvrir des poèmes d'un genre élevé comme les bénédictions de Balaam (Num. XXIII-XXIV) : le narrateur commence ses oracles par la formule fixe wayyissa me$alô wayyomer (Num., XXIII, 7, 18 ; xxiv, 3, 15, 23), et Balaam commence deux de ses oracles par le terme ne'um bilam (XXIV, 3, 15). Nous trouvons de nouveau une certaine confusion et indécision des termes : ma$al avec un sens plus générique, neum avec un sens plus concret. De tous ces textes, il importe de retenir deux termes : l'un, le verbe wayyiśśa' que nous trouvons sous sa forme substantive maśśa', servant de titre aux oracles prophétiques ; l'autre, le substantif neum que les prophètes emploieront avec le nom de Yahweh, mais non avec leur propre nom comme le fait Balaam.
Massa', chez les prophètes, a pratiquement restreint sa signification à l'oracle comminatoire contre les nations : Is., Hab., Mal., Zach. (Il est curieux de constater que Jérémie et Ézéchiel, qui dépendent pourtant d'Isaïe quant aux thèmes et au style, n'emploient pas ce terme. Il manque également dans la série régulière et bien stylisée d'Amos 1-11.) Le terme apparaît comme oracle comminatoire visant une personne, en IV Reg., ix, 25, dans la bouche de Jéhu qui rappelle la sentence prophétisée contre Achab ; le récit a l'aspect d'un document contemporain et ferait remonter le titre de maśśa' jusqu'au prophète Élie.
Qina a un sens assez restreint et peut être traduit assez correctement par « élégie » au sens moderne. Il s'applique particulièrement à la lamentation funèbre (nenia), tant pour une personne (Josias : II Chr., xxxv, 25) que pour le peuple d'Israël (Jer., IX, 9) et les nations (Ez., XXVII, 2 ; XXVII, 11 ; XXXII, 2). Ézéchiel contemple, écrits sur le rouleau, « des élégies, des gémissements et des cris de douleur » (qintm, hege, hôy ; 11, 10) : le nom du genre littéraire se mêle à quelques-unes des formules concrètes qu'il emploie (il est curieux de rencontrer ici réunis le simple geste non articulé hege, l'interjection élémentaire hôy et la dénomination littéraire savante qina). L'élégie sur Babel, Is., xiv, porte le titre de mašal, ce qui montre le peu de stabilité de la terminologie.
Équivalente à la qina est la lamentation nehi. Ézéchiel reçoit l'ordre d'entonner une élégie, nehe (XXXIII, 18). Jérémie combine en un verset trois substantifs : qtna, neht, bekt (Jer., ix, 9), avec le verbe générique né' (ix, 17) ; il met en parallèle qina et neht (ix, 19). Michée (ii, 4) combine mašal et neht. On voit que le terme est moins acrédité et moins différencié comme genre littéraire particulier.
Bénédictions et malédictions semblent bien constituer un genre littéraire propre : en ce cas, beraka et gelala en seraient les appellations techniques. Tandis que les anciennes bénédictions de Balaam portaient le titre de ma$al, les collections de la Genèse (XXVII ; XLIX) et du Deutéronome (xxxii) montrent un genre littéraire très différencié, d'un style concis et difficile, riche en allusions énigmatiques ou voilées, avec des images emblématiques, d'un parallélisme et d'un rythme bien marqués. Dans les séries de bénédictions, certaines semblent bien être, par leur contenu, des malédictions. La parenté des deux genres est évidente ; ceci est confirmé par l'attitude de Balaam qui, appelé pour maudire, prononce des bénédictions (cf. également Gen., xxvii, 2 ; Deut., xx, 6 ; Neh., xi, 2). Deut. xxvi nous présente une série de malédictions rituelles avec une formule fixe 'arûr (que A. Alt apparente aux lois apodictiques) et avec une réponse en chœur 'amen (l'allitération est à remarquer). Deut. XXVIII présente, comme en contrepoint, deux séries de bénédictions et de malédictions énoncées à la seconde personne : nous en trouvons la version dépouillée (qui était peut-être la version liturgique) dans les deux séries parallèles des vv. 3-6 et 16-19, à rythme dominant 3 + 3 ; le reste pourrait être une amplification parénétique. Certaines bénédictions ou malédictions deviennent proverbiales, comme les bénédictions d'Abraham et la malédiction des faux prophètes (Jer., XXIX, 22) Le l'oracle prophétique est appelé neum Yahweh : le terme a une signification large et inclut des réalités littéraires fort diverses, autant par le contenu que par les possibilités formelles. Probablement l'accent est à mettre sur l'origine divine de l'oracle. Lindblom a voulu réduire tous les genres des prophètes à un unique genre prophétique qu'il a voulu apparenter, par analogie, aux révélations des mystiques médiévaux (cf. Die literarische Gattung der prophetischen Literatur, Upsala, 1924).
En résumé, les Israélites ont connu et ont employé divers termes pour nommer divers genres littéraires. Les uns assez larges, comme la chanson štr, la parabole maÿal, le psaume mizmér, l'oracle prophétique neum Yahweh ; d'autres plus restreints, comme l'énigme hida, l'élégie qgfna, l'oracle comminatoire maśśa', la bénédiction et la malédiction beraka et g°lala ; ils ont également utilisé d'autres termes déterminés par un génitif. Mais l'usage instable de quelques termes et leur combinaison libre en parallélisme ou énumérations laissent entendre que les Israélites n'ont ni élaboré un système fixe de théorie littéraire, ni donné une particulière importance aux différentes catégories. Ce qui ne va pas sans risque pour les commentateurs modernes, en raison de leur formation et de leur tendance à analyser et à systématiser.
G. Rinaldi, Alcuni termini ebraici relativi alla letteratura, dans Studia Biblica et Orientalia, 1959, p. 133-55.
2° Genres poétiques majeurs. — Il existe un certain danger, celui d'exagérer l'importance des « genres littéraires » pour la compréhension de l'œuvre poétique. Ce danger existe spécialement lors que à la sensibilité littéraire se superpose une soif technique de classifier. (Gunkel nuancera l'application de ses principes, mais il a écrit certaines phrases d'allure un peu forcée, qui ont d'ailleurs été interprétées de façon exagérée.) La classification n'en reste pas moins utile pour une première prise de contact avec le poème concret, et comme base pour des études comparatives extrêmement fécondes. Le genre littéraire nous offre le terrain commun pour la comparaison.
Des trois genres poétiques (désignés par des adjectifs, selon la théorie de E. Staiger, Grundbegriffe der Poetik, 1951), épique, lyrique et dramatique, le dernier est à peine représenté dans la littérature hébraïque, même si les narrations sont pleines d'éléments dramatiques. Le Cantique des Cantiques pourrait cependant contenir des esquisses de scènes dramatiques. (Sur la dramatisation liturgique, les chercheurs ont fourni davantage de théories que de données positives ; voir « Drama », dans Die Religion in Gesch. und Gegenw.) Les caractéristiques de cette épique sont le ton héroïque ou familier, selon les cas, l'objectivité, la sobriété et la réserve du narrateur, la concentration jusqu'au dénouement. Les procédés narratifs les plus évidents des genres épiques et historiques sont la technique du dialogue, la construction en scènes brèves, l'enchaînement des faits, les schémas ternaires, la concentration épique, les répétitions variées, etc. Ces procédés ont été étudiés principalement par H. Gunkel (dans son commentaire de la Genèse), par L. Rost (Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, Beihefte zur Wissenschaft des Alten und Neuen Testaments, 3° série, fasc. 5, 1926) et par A. Schultz (Erzählungskunst in den Samuelbüchern, Münster, 1923).
La plus grande partie de cette littérature épique, nous la trouvons écrite en prose. Souvent, témoins probables d'une ancienne rédaction en vers, les formules rythmiques émergent, spécialement dans les dialogues. (Sievers exagère un peu, mais son opinion est fondée.) Sur les procédés de construction narrative l'ouvrage d'E. Galbiati (La struttura letteraria del Esodo, 1956), trop systématique, présente cependant une analyse valable. Il nous manque à ce sujet une étude méthodique et complète ; une telle étude devrait comprendre les points suivants : les formes primitives de la chanson épique, la poésie épique érudite, son évolution et son passage à l'histoire, les éléments épiques dans les autres genres, spécialement dans le genre lyrique (psaumes historiques) et dans la narration postérieure. Il nous manque également une comparaison systématique des techniques du style épique hébreu avec les littératures environnantes (épique fantastique, mythologique, courtisane, etc.).
3° Genres populaires et genres savants. — Cette distinction, qui coïncide avec la distinction « prélittéraire et littéraire », peut être importante pour étudier les genres poétiques. Il ne faut pas cependant oublier ce qu'il y a d'artificiel dans cette distinction, et le concept de poésie populaire doit être manié avec prudence.
De fait, nous possédons dans l'A. T. une poésie savante. Les plus vieux poèmes de la Bible : Miriam, Débora, Balaam, d'une grande inspiration mais aussi d'une habileté artistique qui connaît de multiples procédés littéraires et sait construire avec grand soin, sont des exemples d'une telle poésie. Les collections explicitement citées dans l'A. T., le livre des guerres de Yahweh et le livre du Juste ( ?), sont des poèmes ou des collections de poèmes savants.
Quant aux données, peu nombreuses, à caractère vraiment populaire nous les rencontrons dans certaines œuvres narratives ou lyriques plus larges. Nous les trouvons comme citations complètes ou partielles, ou lorsqu'elles ont été transformées en poésie savante.
Los géneros literarios en la Sagrada Escritura (en collaboration), 1957. — L. Alonso Schökel, Genera litteraria, dans Verbum Domini, xxxvii (1960), p. 3-15. — D. B. S., IV, 7-23 ; v, 405-21 ; vr, 246-61. — Klaus Koch, Was ist Formgeschichte ? Neue Wege der Bibelexegese, 1964 (avec bibliographie). — K. H. Bernhardt, Die gattungsgeschichtliche Forschung am Alten Testament als exegetische Methode, 1959. — O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament (en anglais, avec notes bibliographiques), 1965 !. — J. Hempel, Die althebräische Literatur..., 1930.
4° Catalogue des genres poétiques. — Abstraction faite de l’authenticité ou de l'originalité prélittéraire, on peut signaler dans l’A. T., en plus de ceux dénommés par les Israélites eux-mêmes, plusieurs genres littéraires.
Chants de travail : de récolte, allusion dans Is., IX, 2 ; — de vendange, Jud., 1x, 27 ; xxL 21 ; Is. XVI, 10 ; — de garde (ou sentinelle), cité dans Is., XXI, 11-12 ; diverses allusions ailleurs.
Chansons à boire : citées en Is., xxx, 13 ; 11, 1-10 ; références en Is., v, 11 ; Am., vI, 5 ; vestiges probables en Sap., 1, 6 sq.
Chants d'amour : le Cantique des Cantiques ; Ps. XLVI ; allusions à ce genre en Jer., vir, 34 ; XVI, 9 ; XXL
Chants de moquerie ou satire : Is., xxu, 15-16 ; Num., XXI, 28 ; Jud., v, 15-17, 28-30 (insérés dans un chant triomphal) ; Is., xLIv, 12-20 (contre les idoles) ; Is., XXXVII, 22-29 (contre Sennachérib). Ce genre évolue en oracle prophétique contre les nations, ou maśśg.
Élégies : Thren. ; II Sam., 1, 19-27 : rmm, 33-34 ; les prophètes incorporent ce genre parmi les oracles contre les nations.
Chants de victoire ou épinicies : Jud., v ; EX., XV ; I Sam., XVII, 7 (il ne cite que le refrain qui devint populaire) ; Jud., xvi, 23-24.
Chants royaux : incorporés dans le genre des psaumes et dans les oracles prophétiques messianiques (Is., 1x ; x1 ; Mich., v).
Chants lyriques de culte : ce genre très varié se concentre pratiquement dans les psaumes. La soif, chez certains auteurs, de réduire toute la lyrique hébraïque au culte ou de trouver des vestiges cultuels dans n’importe quel poème ou verset, est évidemment exagérée, (Sur le genre des Psaumes, cf. l’ouvrage fondamental de H. Gunkel : Einleitung in die Psalmen, 1933, et l’article à paraître, infra, dans ce dictionnaire.) Il faut signaler encore deux autres grands genres poétiques : le genre eschatologique et le genre apocalyptique (J. Lindblom, Die Jesaja-Apokalypse Jes. XXIVXXVII, Lund, 1938). La critique littéraire n’a pas assez distingué ces deux genres, et on se sert souvent du mot « apocalyptique » pour qualifier de nos jours des formes poétiques propres à l’eschatologie. La raison de ce fait serait que l’apocalypse la plus connue, celle du N. T., contient beaucoup d’éléments poétiques du genre eschatologique. Si nous voulons les trouver à l’état assez pur, nous pouvons comparer les ch. XXIV-XXVII d’Isaïe et Daniel vri-vinr. L’apocalypse manie des symboles intellectuels dans lesquels l'absence d’authenticité fantaisie est dissimulée sous une symbolique d'animaux pauvre et recherchée. Dans l’eschatologie, au contraire, abondent les gigantesques visions cosmiques, vrai souffle d’audacieuse fantaisie, avec une abondance et un dynamisme que nous pourrions parfaitement qualifier de maniérisme ou de baroque. Le contenu, lui aussi, est fondamentalement différent : alors que l’apocalypse a coutume de brosser d’une manière ésotérique des fragments d’histoire ou de présenter toute l’histoire divisée en périodes (dont la dernière période sera l’eschatologique), l’eschatologie au contraire saute jusqu’aux derniers temps et, si elle admet une durée, elle la considère comme un gigantesque acte final de l’histoire. Le genre apocalyptique pur, qui a proliféré dans la littérature apocryphe, a trouvé peu de faveur dans la littérature canonique. Par contre, le genre eschatologique, sous sa forme pure ou diluée dans les autres genres, est bien représenté.
Le Ps. aiv, d'inspiration égyptienne évidente, est le type du poème descriptif. Il est intéressant d’y découvrir une attitude artistique que nous appellerions, en termes modernes, sentiment de la nature ; bien qu'il s’agisse d’un hymne aux œuvres de Dieu, l’auteur ne fait pas l’inventaire des œuvres célestes, mais s'approche des êtres plus simples, avec une sensibilité nouvelle. Les derniers chapitres du livre de Job élargissent le genre, soit sous la forme d’énumération grandiose (passionnée dans le mouvement des interrogations), soit par la description particulière de quelques animaux importants (cheval, hippopotame, crocodile). Les poèmes descriptifs sapientiaux que contient le livre de la Sagesse ont une portée cosmique. Le genre mit du temps à s’acclimater dans la littérature israélite. De ses deux éléments essentiels, l'observation curieuse et détaillée, et le lyrisme contemplatif et « sympathique », le premier se manifesta dans des dissertations sapientielles cataloguées, germe d’une science naturelle amie des classifications (cf. III Reg., Iv, 33) ; le second ne put pas se développer facilement chez un peuple dont le principal souci était de contempler les œuvres de son Dieu dans l’histoire, et qui avait appris à considérer la nature, œuvre divine, avec un regard historique. Peut-être faut-il excepter la description de l’orage, théophanie naturelle par excellence de Dieu (p. ex. Ps. xvin : même ici, la théophanie est insérée dans un événement concret autobiographique).
Par contre, les Hébreux développèrent avec un talent spécial un genre de poésie basé sur l’observation de la vie, des coutumes, des types humains, des âges de la vie, des métiers sociaux ; observation faite avec amour et réflexion, d’où jaillit le proverbe ou le petit poème didactique — sans le vouloir, nous pensons aux genres que les Alexandrins porteront à leur extrême perfection : les « caractères » et les « idylles » —, poésie de la vie quotidienne, illuminée par le sens religieux de la « sagesse » La femme étrangère (Prov., v), la femme forte (Prov., XXXI), la séduction (Prov., vrr), la sagesse qui vante sa marchandise par les rues (Prov., 1), l’ivrogne (Prov., XXII), le vin et les banquets (Eccli., XXXI-XXXII), les amitiés (Eccli., x11), le riche et le pauvre (Eccli., xili), lavare (Eccli., xv), le sage et l’insensé (Eccli., XXI-XXI1), le médecin (Eccli., xxxvii), les arts et les métiers manuels (Eccli., xxxvir1) sont des échantillons choisis de cette poésie didactique, profondément humaine, modérée, compréhensive et même, à l’occasion, colorée d’un certain humour, L’Ecclésiaste adopte un ton sombre et pessimiste, tempéré par la confiance en Dieu.
Genre mythologique. Nous voudrions ici ajouter une remarque à ce qui a été dit dans l’article MYTHE DANS L'A. T., supra, vi, 246-261, On ne peut nier la présence dans l'A. T. d'éléments qui, dans les littératures environnantes, appartiennent au genre mythologique. Il est intéressant de noter que, dans l'A. T., c’est dans les poèmes lyriques, et non dans les poèmes épiques ou narratifs, que nous trouvons le plus grand nombre de ces éléments. Nous croyons que la raison littéraire en est la suivante : le mythe, au Moyen Orient, est narratif et poétique. Les auteurs qui ont traité de PA. T. refusent d'admettre l’aspect narratif du mythe, parce qu’ils ont du genre narratif une conception exclusivement historique, et qu’ils excluent le mythe du domaine de l’histoire. Ils transformeraient même en histoire le peu de données qu’ils admettent dans la narration mythique (M. Noth, Die Historisierung des Mythus, 1928). Ils abordent cependant l'aspect poétique du mythe sans scrupule religieux et avec une grande facilité littéraire ; c’est ainsi, selon eux, que l'A. T. s’ouvrirait au mythe par la porte de la lyrique, sans danger au point de vue religieux et avec une grande efficacité poétique (voir supra, art. MYTHE).
Après avoir ainsi catalogué plusieurs genres littéraires, soit minimes comme l’énigme, soit larges comme l’épique, nous devons nous rappeler que l’A. T. est une littérature savante, une littérature d’une longue et solide tradition, ouverte aux influences étrangères, et qui connut l'élaboration et la réélaboration de matériaux anciens et étrangers. Il en résulte que les genres mixtes sont fréquents et que des motifs propres à un genre, assez souples cependant pour s'adapter à de nouvelles situations littéraires, passent par les genres les plus divers.
Nous trouvons ainsi une grande quantité d’éléments et de procédés poétiques dans la parénèse des prophètes, alors que les parénèses du Deut. manient des formules plus prosaïques, des procédés rhétoriques et quelques figures poétiques, topiques et fixes. Une grande composition, d’un souffle poétique singulier, comme Is., xL-Lv, peut utiliser quelques techniques d'amplification rhétorique (ceci eut lieu également dans la poésie médiévale, selon E. R. Curtius), elle peut aussi profiter des éléments typiques du genre judiciaire (Köhler). Cet exemple montre bien qu’il ne faut pas toujours chercher de situation vitale (Sitz im Leben), mais simplement une situation littéraire. Une liturgie peut combiner divers genres de psaumes (Gunkel), et un grand dialogue didactique peut, sous l'influence d’une inspiration poétique incomparable (Job), s'épanouir en morceaux descriptifs, dramatiques ou méditatifs.
C’est pour cette raison que l’étude des genres littéraires doit être complétée par l’étude des motifs littéraires, qui tendent des ponts entre genres disparates et livres divers, qui suivent l'évolution dynamique et forment de nouvelles unités de pensée ou de sensibilité (cf. infra, $ III, 7°, col. 82).
III. PROCÉDÉS POÉTIQUES. — Pas plus qu'entre vocabulaire poétique et vocabulaire prosaïque, il n’est possible de tracer une ligne bien définie entre les procédés stylistiques de la poésie et ceux de la prose. La poésie élève au maximum les possibilités normales du langage ; ces créations verbales du langage poétique retournent ensuite vers le langage de la prose artistique, celui de la prose ordinaire et de la conversation quotidienne. Par ce mouvement alternatif d’ascension et de retombée sont maintenues la tension et la vie d’un langage et d’une littérature. Toute trace de purisme est un symptôme de décadence,
Après avoir fait cette remarque, nous pouvons passer en revue une série de procédés stylistiques qui, par leur fréquence et leur puissance, sont un signe du langage poétique. En les rencontrant dans un récit en prose, nous sentons une vibration poétique inattendue ; ainsi, au début du ch. vrr d’Isaïe, après un récit prosaïque et dépouillé comme un rapport militaire, le narrateur ajoute : « Le cœur du roi et le cœur du peuple se mirent à palpiter comme palpitent les arbres de la forêt sous le vent ». Authentique phrase poétique qui met une résonance épique dans l’histoire (comme dans de nombreux passages d’Hérodote). Si nous recherchons la prédominance des procédés littéraires plutôt que leur présence exclusive, nous emploierons la méthode adéquate à la réalité poétique.
Il faut noter que, étant donné le caractère de la langue hébraïque, l’allitération a lieu principalement, mais non exclusivement, au début des mots (ce que montra J. Ley, et que I. Gabor ne sut pas comprendre).
Prenons comme point de départ ce groupe de deux mots (que nous appellerons « binôme ») : Samir wesayt. Ce type de gémination de mots est fréquent dans toutes les langues : procédé expressif pour formuler, avec emphase ou intensité, une expérience, on la divise en deux éléments tels qu’ils se fondent dans une sonorité commune. Le procédé est semblable aux réduplications des formes verbales dans certaines langues (polel, pilpel, parfait grec et quelques reliquats latins...). Cette forme élémentaire de duplication sonore peut étendre son influence à des formes comme le « mérisme » (ou énumération de quelques membres au lieu de la série complète), à l'expression polaire (ou énumération des extrêmes au lieu de la série) et à P « hendiadys » en général. Dans ces cas, l’allitération est un facteur sonore efficace pour fondre en un seul les deux membres, et ceci sans en détruire la dualité : tohu-bohu, šem $°’ar, nîn neked, regel ro’š... (Benedikt Hartmann, Die Nominalen Aufreihungen im A. T., Zurich, 1935).
Le langage poétique stylise ce procédé dans les groupes parallèles et dans les groupes contigus de deux mots. Une fois perçue, la dualité de telles expressions peut être le point de départ d’un parallélisme synonymique, développant symétriquement et séparément les deux éléments ; ainsi la ressemblance de contenu des deux versets reste fondue, marquée par les correspondances sonores parallèles, non seulement de mots « germes » mais aussi de phrases entières.
Is., xL, 9ab : 77-99 1193-17 75 Hip 02 007 Os., 1v, La : DR 92° 19 1117-9217 YAY PORT naway mm ? 199 > Le poète évite d'ordinaire la symétrie parfaite, la réservant pour des cas de type très construit, par ex., Pantithèse (Is., vrr, 23 ; rmx, 10-11) ou les phrases proverbiales :
Os., VII, 7 : 13 p° 119101 1991 119 ‘2 Le cas des « binômes » contigus mais non parallèles est moins évident : lorsqu'il s’agit d’une simple concordance, ils ont assez peu de valeur poétique, car ils naissent d’une classification logique du langage. Quand les mots contigus ne sont pas grammaticalement homogènes, le procédé est raffiné et possède d'ordinaire une fonction euphonique :
Is., 1, 14 : « W3 ANIV ; Joel, 1, 10 : ATY TTY wT 2297 DT 772 2 ATX ÞINN. L’exemple suivant, liant d’abord des groupes de mots homogènes, prolonge ensuite le procédé d’une façon ingénieuse :
Io ypa :
499R 72299 NNDPI sawn ART DWYT DTI MIN wa Cette forme d’allitération de « binômes » contigus peut contribuer au mouvement rythmique de la période ; en plusieurs cas de phrases ternaires, l’allitération affecte trois mots : Deut., xxvi, 5 (début du « credo ») : *2N TIN DIN ; Is., Lu, 10 : OWN Nb » n° ? 172 77 D°2 Ty VAT IR WD.
Une forme plus raffinée est l’enchaînement successif au moyen de l’allitération. Dans une série proverbiale un tel procédé peut avoir une valeur mnémotechnique. Dans un fragment poétique, l’enchaînement a une valeur euphonique et appuie le rythme : Is., 1x, 2 :
Ra 11 n°9917 anava non vsp anava TaY mav 151 SWN Nous trouvons un cas particulier dans les « binômes » groupés par allitération : c’est une façon de mettre de l’ordre dans l’énumération, répartissant les individus en groupes de deux ou de trois ; l’allitération peut assurer la liaison (Is., 11, 12-16).
Avec l’antithèse, nous entrons dans un domaine plus important au point de vue littéraire. Le rôle de l’allitération est de lier des mots opposés, pour que le contraste soit plus saisissant : par là on obtient une formule lapidaire, incisive ou concentrée, ainsi en Is., Ys 7 : 1311 nps nov » mm vaya ? p° npy3. L’antithèse dans sa forme « changement de situation » utilise parfois le chiasme sonore : le croisement de sons semble représenter sensiblement le changement de situation, Is., XL, 4b (cf. aussi 1, 18) : qwa ? pyn nypa% 0°0397 L’allitération (ou assonance ou rime) peut affecter toute une série de mots : soit avec une valeur descriptive d’un mouvement, comme l’inondation accélérée (les verbes rétrécissent les distances), Is., vinr, 7c-8a :
Pn1792-29 Jon vpvon 92-29 7251 YP ANS -7Y 929) ADD ATI non (l’assonance s’étend au substantif ; soit avec une valeur emphatique, avec une finale fortissimo : Is., vint, 15 :
Dans une querelle matrimoniale, Is., 1, 21 : ñ12°N NAN msp HAN ? AN, dominant la syntaxe logique, l’émotion fond tous les mots de la phrase en un son persistant (cf. Lützeler).
Les onomatopées au sens strict ne sont pas fréquentes. Remarquable est la description de l’armée en Is., XVII, 12 : man 02° nna 0°29 way pan prv n3 D°2 prv nn Nw cf. les cris d'annonces, N9) Vap ; le gazouillement des petits oiseaux, 8982) 7D 738D) ; le pétillement de la paille sèche, #11 WN PYY vp YNI 127 ; le bourdonnement tremblant des insectes, mn’ paw’ AUX 7912701 D989 VIN 8p WR 21277 VN PNI ; le travail des forgerons, nn maam amn Dny anian ; le grondement de la mer, Nan Ova phy any 2r MARID (IS XL, 3 ; X 15 ; v ; 24 ; vin 181m4 ; v, 30).
La métaphore sonore traduit en sons des impressions visuelles ou des impressions de mouvement. Le mouvement léger des émissaires, Is., XVIII, 2 : 1325 ohp D°9N 9 ; le travail accablant de la vigne : Is., v, 2 (remarquer les duplications) 117P0% 179 STI 1790] ; des situations confuses, comme l’armée campée dans toute la région, Is., vIr, 19-20 : samsa 533 osisyin 922 D°yY907 ppan nnan aaam ; ou les idoles jetées aux animaux impurs, Is, m, 20 : 0°D ?bV ?1 NND JDN ?
Il existe des cas spéciaux de symbolisme sonore : ceux dans lesquels les sons d’un mot clef (Leitwort) deviennent les sons clef {Leitklang) d’un — ou de plusieurs — vers. Le poème de la montagne (Is., 11 ; Mich., 1v) a pour mots clef les verbes HLK (marcher) et NHR (couler) : tout ce poème est dominé par les sons L N R H Y (presque sans sifflantes) ; le travail des sculpteurs (Is., XLI, 6-7) avait comme mot clef HzQ (renforcer) ; en Is., x1, 16, le mot clef est $’r. On trouve également des vers dominés par un son, comme symbole d’une émotion : le M = plénitude de la mer en Is., x1, 9 ; le B = la venue de Yahweh en majesté : Is., 111, 13-14.
Le symbolisme des suffixes est plus simple et plus évident. Ici, le procédé poétique se sert de la multiplication. Par exemple, la finale -a, symbole du féminin, se multiplie dans une querelle matrimoniale. La finale -kem se multiplie dans une pièce oratoire où Yahweh se querelle avec le peuple. Également net -nů en Is., vir, 6 ; -{ dans l’orgueilleux discours d’As sur, Is., xX-XIII-XIVV.
Les voyelles longues å et 6, dominant un verset, peuvent symboliser la grandeur, la majesté, la plénitude : par ex. le chant des Séraphins, Is., vi, 3 ; l'évocation de la paix, Is., LVII, 19.
Nous trouvons avec insistance le i et beaucoup de monosyllabes dans le langage coupé de deux prophètes : Jer, Xy, 10 -TON An Te » 52 OAR x WRT 2°) : cf. Is, vi 5 : VONT aS EN DIN D'NDV-NNV VN.
La sonorité peut contribuer à la structure générale du poème. Dans la poésie hébraïque, ces cas ne sont pas fréquents ou sont difficiles à trouver, Dans la vocation d’ Isaïe, chaque phase est diversifiée par un procédé sonore différent : le vol des Séraphins se traduit par une abondance de consonnes et de répétitions, le chant des Séraphins abonde en voyelles longues, la commotion du Temple double beaucoup de consonnes, la réponse du prophète accumule les monosyllabes coupés. Dans le chant de la vigne, le mouvement des voyelles dominantes a une grande importance.
L'onomatopée est un procédé sonore très externe et bien évident : le son matérialise le sens. Les jeux de mots sont également externes et évidents : le son est en contraste avec le sens. En voici deux particulièrement ingénieux : Is., xI, 15 : mbm 719220 mm anaona 7971) (can aux-sanda les) ; Is., X1, 12 : ON AN2... 71272 D'UN PIN (faire rare-Ophir). Un groupe à part est formé par la « figure étymologique » si chère aux Hébreux : le nom d’une personne, d’une ville ou d’un peuple devient le point de départ d’un jeu, d’une menace (nomen, omen), d’une étymologie populaire, Ces deux dernières, comme leur nom l'indique, sont plus exactement des bénédictions et des malédictions (poésie populaire). Les poètes haussent la « figure étymologique » à une image de pensée, à une image plastique, ou à une description pathétique. En voici quelques exemples : Am., v, 5 : JIR-N°2 mm SRD 193 772 72731 Mich., 1, 10-15 : 7999% n°23..J7%N-9N NI W9 navt v39% DY Soph., 1, 4 : p9p.. AVY PIPRI INY aY spyn Zach., 1x, 3 : 17 180 SaN Jer. xuv, 2 : ATN 7272...120n pavna vi, 1 : 9212 pn S\pna2 Il n’est pas étonnant qu’un poète de la valeur d’Isaïe puisse monter tout un poème sur ces procédés phonétiques : x, 28-32 (cf. A. Díez Macho, Sefarad, 1948, p. 293 sq. ; 1949, p. 269 sq.).
Im. M. Casanowicz, Paronomasie in the Old Testament, 1894. — H. Reckendorf, Über Paronomasie in den semitischen Sprachen, 1909. — G. Boström, Paronomasi i den äldre hebreiska maschalliteraturen, 1928. — P. P. Saydon, Assonance in Hebrew as a Means of Expressing Emphasis, dans Biblica, xxxvi (1955), p. 36-50 ; 287-304.
2° Rythme. — a) Histoire. — La métrique hébraïque, ou la théorie du rythme poétique hébreu, est le chapitre le plus étudié et le plus discuté de ła poésie hébraïque. La tradition vivante s’en perdit dès les temps anciens ; dans la mesure où nous pouvons en juger, la récitation synagogale ne conserve pas le rythme originel. Si S. Jérôme arriva vraiment à apprécier le rythme hébreu, il ne sut pas en formuler la nature et les lois (Sievers, Metrische Studien, dans Sächsische Ges. Wiss., 1, 1901, p. 169-170).
La connaissance exclusive de la métrique quantitative crée un préjugé qui empêcha pendant des siècles la connaissance de la métrique accentuelle hébraïque. L’expansion de la métrique accentuelle au Moyen Age (qui envahit aussi la poésie latine) ne permit cependant pas d’arriver à des formules cohérentes sur ce sujet. Moïse ibn Ezra lui-même ne sut pas éclaircir ce point (x1° s.). De tous les ouvrages réunis dans le Thesaurus d’'Hugolin, vol. xxxı (1766), aucun n’apporta la solution, plusieurs théories sont même indéfendables ; les plus fameuses sont celles de J. Buxtorñus, Gomar, Hare, Ebertus. C. G. Anton (1760) est le premier à s'engager dans la bonne voie. L. Leutwein (1775) le suit de près. Les théories fausses pullulent, favorisées par le double préjugé de la quantité et de l’isosyllabisme, jusqu’à ce que J. Ley établisse une série de principes sûrs et développe une théorie organique (1866, 1871, 1872, 1875, 1877). La découverte de Budde sur la qina (1874, 1882) consolide la découverte de Ley. Ed. Sievers fait le pas décisif : spécialisé dans les études rythmiques et les études de phonétique, doué d’une extraordinaire sensibilité pour les aspects sonores du langage, possédant en plus une énorme expérience et une méthode rigoureuse, Sievers construit un système complet, cohérent, détaillé, presque minutieux, qui s'impose rapidement et qui devient le fondement de presque toutes les applications et corrections postérieures. (Les récentes et assez violentes attaques de Mowinckel effleurent à peine le solide travail de Sievers.) Après cet auteur il faut remarquer l’étude de B. Gray (1913).
Pour une connaissance plus précise des différentes théories, les meilleures études sont : J. Döller, Rythmus, Metrik und Strophik in der biblisch-hebräischen Poesie (Paderborn, 1899) ; N. Schlôgl, De re metrica hebraeorum (Vienne, 1899) ; S. Euringer, Die Kunstform der Althebräischen Metrik (dans Biblische Zeitfragen, Münster, v, 1912) ; J. Begrich, Zur hebräischen Metrik (dans Theologische Rundschau, p. 67-89, 1932). A partir de cette date, nous ne trouvons plus d’informations synthétiques. Nous pouvons cependant enregistrer quelques nouveautés : la théorie des « vers brefs » (Kurzverse) de G. Fohrer (1949-1954), la théorie de P. T. Piatti (dans Biblica, 1950), qui considère comme verset ce que Sievers appelait hémistiches, et, dans la ligne de Bickel-Hölscher, le développement de la théorie « alternante » due à Mowinckel (1950-1953) : partant de postulats qu’il ne prouve pas, et les appliquant avec un dogmatisme rigide, il parvient à des résultats fort aléatoires. Enfin, notons l'effort conciliateur et éclectique de S. Segert (dans Archiv Orientálni, 1953), qui distingue trois systèmes métriques différents : « primitif, basé sur les mots ; classique, basé sur les accents ; et postérieur ou alternant » (mais les données ne confirment pas cette évolution : le même système métrique apparaît dans la poésie ancienne, Débora, Miriam, Balaam, et dans les poèmes postérieurs, Job). b) L'accent intensif. — L'élément constitutif du rythme hébreu est l’accent intensif ; la pause, grande ou petite, est un facteur constitutif en tant qu’elle détermine les limites des unités et crée un cadre régulier. Sur d’autres facteurs combinés — pour souligner, pour mettre en contraste — nous ne savons que peu de chose : dans quelques cas le timbre, sous forme de rime, d’assonance ou d’allitération, peut souligner le rythme. Nous ignorons l'influence du facteur mélodique ou ton, à supposer que les cadences pausales aient eu une courbe mélodique particulière.
Le nombre d’accents entre deux grandes pauses définit le vers hébreu. La petite pause sépare les hémistiches. Tout cela est traduit chez les auteurs par un système de formules reçues : ils signalent en chiffres le nombre d’accents ; le signe d’addition (+) représente la pause à l’intérieur du vers ; l’espace blanc représente la grande pause. Par ex. 3 + 3, signale un vers de deux hémistiches comportant chacun trois accents ; 2 + 2 + 2 est un vers de six accents divisé en trois membres ; 3 + 2 est un vers avec hémistiches inégaux. 4 est un vers à 4 accents sans pause intermédiaire ; 2 + 2, le même avec césure ; 3 signifie un vers libre ou bref à trois accents.
Le vers est le fait fondamental de la métrique hébraïque. Au-dessus du vers, on peut analyser les séries de vers, ordonnés ou non en strophes. Au-dessous, c'est-à-dire à l'intérieur du vers, on doit analyser la relation entre syllabes accentuées et non accentuées. : Un groupe de syllabes dont l’une est accentuée (dominante) s’appelle « pied ». C’est une dénomination analogique, prise de la métrique quantitative gréco-latine ; compte tenu de sa valeur analogique (non pas la quantité, mais l’accent) et de son caractère analytique (il n’y a pas de pieds à l’état isolé, avant la constitution de tout le vers), le nom est utile pour travailler et pour s’entendre.
Étant donné le caractère de la prosodie hébraïque, son rythme est « ascendant », c.-à-d. que les syllabes faibles précèdent les syllabes fortes (équivalents gréco-latins : « rythme iambique » et « rythme anapestique », en opposition aux rythmes descendants « dactylique » et « trochaïque »). Étant donné la nature des mots hébreux, leurs racines, leurs suffixes, préfixes, enclitiques et proclitiques, le pied le plus fréquent est l’« anapeste », 006, uu- (selon les diverses notations) ; l’iambe, 06, U-, est un peu moins fréquent. (Contre Hôlscher qui ne tient pas assez compte des proclitiques, des enclitiques, des suffixes et des préfixes ; et contre Mowinckel qui postule des accents secondaires et nie le caractère enclitique de beaucoup de suffixes, sans prouver sa théorie si contraire à toute la tradition graphique.) Sievers, influencé par un préjugé de rigueur propre à l’époque où il écrivait (néo-grammairiens), cherche à réduire tous les pieds à l’anapeste ; tout son effort égalisateur, avec sa théorie de l'accent prolongé (écrit comme le perispomenon grec) et de la syllabe compensée (écrite v), entend traduire ce que réalise l'oreille du lecteur. Il est plus exact et plus souple de dire que l’anapeste et l’iambe sont les pieds fondamentaux du vers hébreu, avec une légère prédominance de l’anapeste. Ce qui s’écarte de cette norme peut avoir une valeur expressive, soit en régularisant les pieds (iambes seuls, anapestes seuls), soit en donnant une prépondérance notable à l’un d’eux (vers iambiques, vers anapestiques), soit en augmentant le poids d’un mot par la syncope (il en résulte une suite de deux accents), soit en composant des pieds exceptionnels de quatre syllabes. Cette variété possible mise à la disposition du poète lui permet de manier le vers comme un instrument expressif et non à la manière d’une simple comptine. On peut trouver là un fil conducteur pour analyser la poésie de différents auteurs, ou les différents poèmes d’un même auteur.
Pour éviter une abondance de pieds longs à quatre syllabes, Sievers recourt à une prononciation abrégée dont il trouve quelques traces dans l’écriture massorétique (p. ex. la forme wayyiqtol du piel ne double pas la préformante, d’où il résulte un mot à trois syllabes waydabber) ; en d’autres cas, on peut supposer l’existence de formes brèves semblables ; les formes à cinq syllabes ont deux accents. Nous pensons qu’en nombre de pieds de quatre syllabes la conjonction copulative, ajoutée postérieurement, a allongé les pieds, troublant le rythme (on sait que la poésie n’a pas besoin de prononcer explicitement les conjonctions, et les manuscrits de Qumrân attestent la multiplication postérieure des copulatives) ; en quelques cas, on peut soupçonner que la présence ou l’absence de l’article, troublant la régularité des pieds, est le résultat d’une manipulation secondaire. Il y a d’autres particules « suspectes » qui allongent, par ex. kol- (on connaît la prédilection de l’école deutéronomiste pour cet adjectif) ; il est très probable que le relatif possédait aussi une prononciation monosyllabique, comme dans la forme à la fois ancienne et récente $- ; finalement d’ailleurs il faut reconnaître que toute poésie a ses « libertés ».
Les vers les plus fréquents dans la poésie hébraïque sont les vers de formule 3 + 3 ; suivent 2 + 2 et 3 + 2 ; sont moins fréquents 4 + 4 ou leurs variantes avec un hémistiche dédoublé 4 + 2 + 2, 4 + 3 (ceux-ci sont les Siebener de Sievers ; Procksch, dans son commentaire d’Isaïe, leur voue une dévotion particulière et exagérée) ; sont également peu fréquents les dérivés des formules fondamentales par transposition de la césure 4 + 2, 2 + 3.
Les vers se présentent normalement en séries (c’est par la répétition, « vert », que le « vers » commence à exister). Sont exceptionnels les vers isolés des énigmes ou proverbes.
On a voulu trouver une régularité dans la succession des groupes de vers, c’est-à-dire un authentique strophisme. On pourrait citer les essais de Condamin pour établir des successions régulières du type « strophe-antistrophe-strophe alternante » (dans la ligne de J. K. Zenner et de J. Hontheïm) ; J. Begrich, avec sa critique efficace, liquide pratiquement ces discussions. Piatti a renouvelé la question sous un autre point de vue : considérant les unités mineures comme des vers complets, il lui paraît normal de trouver des strophes de deux vers 3 3 ou 4 4 ; il convertit également en strophes de quatre vers n’importe quel parallélisme 3 ; il trouve de plus d’autres combinaisons, mais sans arriver à présenter une thèse cohérente.
Laissant de côté la discussion sur la strophe, il est très important de déterminer la régularité des séries. C’est un des problèmes les plus sérieux de l’investigation rythmique, parce que les séries totalement régulières ne sont pas fréquentes et que de telles séries ne peuvent être restituées qu’à travers d’aventureuses opérations critiques sur le texte. Il est plus objectif d'analyser les faits pour rechercher ce que les poètes hébreux acceptent comme régularité dans les séries de vers.
La controverse sur la régularité des séries de vers, en hébreu, commença au début du siècle. Écartant le principe absurde « un homme, un rythme » (indigne d’un homme de science) avec lequel Duhm attribua ou dénia à Jérémie tout ce que bon lui semblait, il convient de citer p. ex. Grimme qui exclut a priori tout mélange de rythme, et P. Haupt qui prouve a posteriori l’existence de « changements rythmiques ». Fameuse est la bataille de Rothstein en faveur de la régularité absolue, contre Staerk qui constatait le fait de rythmes variés (1909-1914). Parmi les modernes, Mowinckel se prononce en faveur de la régularité absolue. En résumé, on peut dire que si les défenseurs de la régularité absolue ont une théorie en leur faveur, leurs adversaires ont pour eux les faits. Essayons de grouper et de décrire ces faits. c) Régularité. — Combinaison 3 + 3 2 +2 + 2. Dans des fragments brefs qui ont l’apparence d’une haute antiquité, comme p. ex. quelques citations populaires dans la Gen., nous trouvons la combinaison citée. L’exclamation d'Adam en voyant Ève, Gen., 11, 23, est formulée en deux vers 2 + 2 +2 3 +3 avec répétitions et allitérations. Les malédictions et les bénédictions de Gen., rm, 14-16 sont en vers 2 + 2 + 2 avec un 3 + 3. La fable de Jotham, Jud., 1x, nous montre la liberté du poète pour passer d’une formule à l’autre. Enfin dans les séries régulières 3 + 3, il n’est pas difficile de trouver un début ou une conclusion solennelle à formule 2 + 2 + 2 (par ex., Is., 1, 2a ; 1V, 2a, 5a). En dehors même de cette position privilégiée, le passage d’une formule à une autre n’est pas rare. Ces faits montrent que le poète et le lecteur perçoivent une régularité substantielle (six accents), malgré le changement rythmique que suppose cette altération des césures (quelque chose de semblable peut arriver dans l’hexamètre).
Une autre forme de régularité avec changements consiste à maintenir des formules symétriques, passant librement de 2 + 2 à 3 + 8 ; on obtient par là un effet d’élargissement et de rétrécissement, d’une valeur expressive assez claire, qui ne détruit pas la régularité fondamentale symétrique ou alternante (cf. Is., 1, 2-9). Pour l'analyse stylistique, il est important, dans ces cas, d'établir la raison du changement : si cette raison manque, il reste en dernière instance la raison de variété.
De même une série asymétrique 3 + 2 peut tolérer quelques infractions également asymétriques 4 + 3 ; avec une transposition de la césure, on peut avoir 2 + 3 (quelque chose comme un enjambement, cf. Ps., CXIX). i La régularité devient moindre lors que le poète utilise un élément rythmique dominant, dont la fréquente réapparition maintient l’unité de la série, malgré de fréquents changements.
Parmi les exemples analysés par Sievers, la régularité du cantique de Moïse, Deut., xxx, en formule 3 + 3 est notable. Le cantique de Débora, Jud., v, combine les formules 2 + 2 et 3 + 3 avec quelques exceptions. Is., 1, 10-20 a la formule dominante 3 + 2. Les poèmes du Cantique des Cantiques sont assez irréguliers. d) Poésie et vers dans l’A. T. — Nous avons vu les lignes fondamentales de la métrique hébraïque. Il nous reste encore deux points à étudier : d’abord préciser la distinction entre poésie et vers dans l’A.T. ; ensuite essayer d’analyser stylistiquement poètes et poèmes sous l’angle rythmique.
La première tâche est en partie réalisée dans la Biblia Hebraica (dès sa première édition, postérieure à Sievers). Récemment G. Fohrer a essayé de transposer en vers presque tout le livre d’Ézéchiel (voir son commentaire, 1956). Selon lui, il y a des « vers brefs » à deux ou trois accents ad libitum (exceptionnellement à un accent), combinés en strophes de vers en nombre impair (où prédominent les nombres 5 et 7). Cette théorie est très douteuse : en premier lieu, les nombres 2 et 3 sont élémentaires et on peut les découvrir dans n’importe quel fragment ; en second lieu, G. Fohrer travaille sur des textes qui ne sont pas très bien conservés et traite librement le texte, éliminant continuellement des gloses. Le résultat est précaire.
Il est nécessaire en tout cas d'essayer une lecture métrique en beaucoup de passages que la Bible hébraïque imprime comme étant de la prose : p. ex. l’oracle d’Is., vir, 14-16 ; a priori on peut attendre qu’un tel oracle soit en vers. Acceptant le hinne initial comme une anacrouse et plaçant une pause en leda‘t6, on y trouve sept vers parfaits 2 + 2 et un vers final 3.
Dans l’oracle du même chapitre, ÿ. 4-6, il est très facile de trouver quatre vers de cinq syllabes (confirmant la lecture du grec).
Il en est de même dans les livres narratifs, surtout dans les dialogues. Les quelques exagérations de Sievers ne justifient pas un scepticisme total. P, ex., dans la première scène de Jos., 11 abondent les vers à quatre syllabes. Dans la discussion des habitants avec le père de Gédéon, nous trouvons les formules suivantes : 3 +3 + 3 3+3 (Jud., vı, 30-31). On lit le discours d’Abimélek, excitant les Sichémites, en deux séries 2 + 2 + 2 +2 2+2+2 +02, A. Alt a démontré l’existence, dans le Deut., de séries légales apodictiques à rythme constant de cinq accents. Dans beaucoup d’autres passages du Deut.,
Cette analyse doit tenir compte du sens, ou plutôt du contenu total du poème : description, idée, émotion, fantaisie, etc. N'importe lequel de ces facteurs peut déterminer une variation du rythme.
Prenons comme exemple le remarquable oracle contre Babylone d’Is.,xx1 :la cellule rythmique dominante est 2 + 2. Une première section comporte treize vers (x. 1-5) où dominent les vers à lecture indubitable 2 + 2 ; ceux-ci commandent la lecture du ÿ. 2a qui est douteux, et permettent de conjecturer solidement une correction metri causa en 1b, 2d ; ils permettent également de soupçonner une glose (supprimée par G) en 5a. La formule d'ensemble du poème sera :
2+2 2+2 2+2 2422 2+2 2+2 2+2 2+2 2+2 2+2 2+2 2+2 2+2
Toute la première partie — vision énigmatique et douleur du prophète — a un rythme rapide, insistant, monotone. Une scène qui met les personnages en action change le rythme en 2 + 2 + 2 (5a d’après la Bible hébraïque). Prenant la parole, Yahweh élargit le rythme à 3 + 3 ; il revient ensuite à la formule dominante 2 + 2 et conclut par une invitation à la vigilance en un vers à deux césures 2 + 2+2. Le prophète, obéissant à Yahweh, répond en reprenant ce rythme et exprime sa vigilance attentive par trois vers 2 + 2 + 2. La nouvelle attendue, la chute de Babylone, arrive alors en un nouveau rythme d’élégie 3 + 2, particulièrement frappant par son isolement, 9bc. Le colophon revient au rythme dominant pour aboutir au repos final (formel).
Une telle analyse essaie d’une part de trouver une raison aux variations rythmiques qu’on rencontre, et d'autre part démontre que le rythme poétique hébreu (comme tous les autres) n’est pas une ritournelle invariable, mais un instrument expressif, souple et efficace. avec plus de raison que des autres muses, amant alterna Camenae. »
Voici sa description du parallélisme : « Poetica sententiarum compositio maximam partem constat in aequalitate et similitudine quadam, sive parallelismo membrorum cuius que periodi, ita ut in duobus plerum que membris res rebus, verbis verba, quasi demensa et paria respondeant. Quae res multos quidem gradus habet, multam varietatem, ut alias accuratior et apertior, alias solutior et obscurior sit ».
Il note comme signes caractéristiques du procédé : la division en deux membres, la correspondance mutuelle jus que dans la longueur des membres. Il affirme en même temps la variété des degrés et des formules possibles : « Eius autem tres omnino videntur esse species. Primam constituunt speciem denuo parallela synonima, cum proposita quacum que sententia, eadem denuo exprimitur aliis verbis idem fere significantibus [non la raison formelle, mais le contenu]. Quae exornatio omnium fortasse frequentissima est, et persaepe magnam habet accurationem et concinnitatem. »
Il donne comme exemple le Ps. CXIV, « Cum exiret Israel de Aegypto... » ; Is., LX, 1-3 ; Lin, 1-5 ; Os., XI, 8-9.
Ce parallélisme présente une grande variété de formes : « Per iterationem prioris membri vel integri vel ex parte : Ps., cxxix, 1-2 ; xciv, 1, 3 ; Jud., xv, 16 ; Is., xv, 1 ; Nah., 1, 2. Saepe deest aliquid in posteriore membro, e priore repetendum ad explendam sententiam : Ps., cv, 20 ; Is., XLIX, 7. Totum membrum posterius parti dumtaxat alicui prioris respondet : Is., LX, 1 ; Ps., xcu, 3-4 ; Os., vi, 1-2. In pentacolis, 242 2+2+2 3+2 2+2 3 +3 24242 3+2 2+2 2+2 2+2+2 2+2 2+2 2+2+2 quorum similis fere est ratio, medium nonnumquam locum habet membrum im par inter duo disticha : Is., XXXI, 4 ; Zach., 1x, 5. In tetracolis... peculiare quoddam artificium... posteriora membra ad priora referenda sunt alternatim : Ps., xxx, 13-14 ; Deut., xxx11, 42 ; Is., LIV, 5 ; in sequentibus alternat constructionis forma : Is., 11, 7 ; singularis exempli hoc tetracolon Ps., cxi, 5-6, ubi posterius membrum ad duo priora divisim tribuendum est. »
En trois variétés, Lowth a nuancé le degré de correspondance. Une variété à quatre membres peut être réduite au type normal, en prenant une double unité de mesure, non un hémistiche mais un vers. Le dernier exemple a été observé avec sagacité.
« Alternam speciem faciunt parallela antithetica, cum opposito contrario res illustratur. Hoc non uno modo fit ; nam et sententia sententiis, et verba verbis, et singula singulis, et bina binis, et unum uni opponitur : Prov., XXVI, 6-7 ; XIII, 7 ; XXVII, 11. Fit nonnumquam contrapositio partium inter se in eadem sententia [dans ce cas le principe formel du parallélisme peut échouer] : Cant., 1, 5 ; Jud., x1v, 14 [l'énigme de Samson est plutôt synonymique, bien qu’elle contienne quel que opposition]. Equidem totum genus potissimum convenit adagiis et dictis acutis, non tamen abhorret a caeteris hebraeae poeseos partibus : I Sam., 11, 4-7 ; Is., LIV, 7-8 ; Lv, 13-14.
« Tertia species est parallelorum, cum sententiae invicem respondent non ejusdem rei iteratione, aut oppositione diversarum, sed sola constructionis forma [nous gardons ici la simple dualité formelle de membres] ; in quam ita que referri possunt caetera quae in duas priores species non cadunt : parallela synthetica libet appellare : Ps., x1x, 8-11 ; Is., XIV, 4-9. Ex hoc genere multa sunt tricola : Ps., LXXVII, 18-19 ; Os., x1v, 6-7. Una est figura... cum numerum definitum, pro indefinitum ponunt (propter tria... et propter quatuor...) : Job, v, 19 ; Ps., LXH, 12 ? Am., I, 3.
« Magna est in his parallelis syntheticis formarum varietas et prope indefiniti similitudinis gradus ; adeo ut nonnumquam admodum subtilis sit parallelismi ratio » [Il reconnaît ici que ce parallélisme est vague, car son unique rigueur, d’ailleurs assez élastique, est d’ordre externe et purement formel].
Et Lowth conclut sa dissertation par une citation d’Azarie Rossi, Juif de la Renaissance.
I valait la peine de résumer par quelques citations textuelles l'exposé de Lowth, car d’une part il peut arriver que des auteurs postérieurs découvrent ce que l'Anglais avait déjà formulé, et d’autre part il méritait bien d’être mieux connu.
Après Lowth, beaucoup d’auteurs ont essayé de compléter le tableau par des nouveaux types de parallélisme. R. G. Moulton (The Literary Study of the Bible, 1896) recourt à des formules claires et précises : parallélisme alterné ABAB, inversé ABBA, entrecroisé ACBC, enchaîné AB BC CD... inclusif A BBCCDD A, ternaire, ternaire double. B. Gray (dans The Expository Times, 1, 421 ; 11, 45, 1913) élimine le parallélisme synthétique, point faible de Lowth, et divise ainsi : parallélisme complet ABC ABC, incomplet ABC AB, avec compensation ABC BCD. Les divisions de W. Popper (Studies in O. T. Parallelism, 1923) sont peu précises. C. A. Briggs y ajoute les espèces « climactiques, emblématiques, inversées » (Commentary on the Book of Psalms, 1907). J. M. Bover divise logiquement : parallélisme propre ou paratactique, qui peut être synonymique ou antithétique, et parallélisme impropre ou synthétique, qui peut être hypotactique ou syntactique (dans Estudios Ecclesiästicos, p. 115, 1923). D. Gonzalo Maeso emploie d’autres expressions : par identification, par contraposition, par intégration (dans Sefarad, p. 339, 1945). Fr. Horst, s’appuyant sur Begrich, ajoute des distinctions auxquelles Lowth faisait allusion en passant : parallélisme avec correspondance mot à mot, parallélisme avec correspondance en bloc, parallélisme qui additionne des traits divers d’une même situation (Theolog. Rundschau, p. 97-121, 1953). W. F, Albright a signalé le « tricolon » climactique abc-abd-ade.. (Studies to Robinson, 1950),
Il est possible d’approfondir l’exposé de Dámaso Alonso, en rattachant le parallélisme à la nature même du langage. Le langage humain « articule » les données, nos expériences, qui sont un « continuum », par conséquent informes. Articuler signifie diviser le « continuum » en pièces qui peuvent être recomposées : de cette façon, le « continuum » peut être appréhendé avec plus de précision, fixé avec plus de fidélité et simplifié dans ses éléments. Tous les éléments peuvent en particulier être combinés en groupes distincts ; ceci fait du langage un système vivant de signes, apte à n’importe quelle situation (Weisgerber). L’articulation se réalise au profond de l'esprit (Humboldt), aux « champs du langage » (Trier), dans le rythme, dans la syntaxe. Le processus de différenciation successive et le processus de simplification, maintenant une vive tension de forces, agissent simultanément dans le langage. Il en résulte que nous ne partons pas toujours de perceptions de pluralité, mais que la pluralité d’éléments — qu'ils soient syntactiques ou de vocabulaire — est le fruit d’une articulation précédente.
b) L’articulation binaire. — Le parallélisme est une articulation binaire de propositions symétriques ou proportionnées. Le facteur formel est ce qu’il y a de commun à tous les parallélismes. Quant au contenu des propositions ou des éléments articulés, il règne une certaine variété. Ainsi deux propositions élémentaires complètes, à deux membres chacune, sujet + prédicat, produisent un parallélisme. Prenons l’une d’elles et, par un processus de différenciation syntactique, dédoublons sujet et prédicat, chacun en deux parties, adjectif + substantif — verbe + complément : l'articulation binaire continue, la pause intermédiaire est mineure, l’ordination formelle est moins marquée et la relation des membres est différente. Supposons que, dans une phrase, nous placions, pour conclure un énoncé, un point ou une pause et qu’ensuite nous retournions au début pour recommencer avec des mots semblables ou opposés, jusqu’à un nouveau point ou à une nouvelle pause : nous avons alors deux segments, linéaires parallèles et une articulation binaire. Par contre, si la ligne continuait après la pause jusqu’à une autre pause symétrique, il y aurait encore articulation binaire formelle, mais la figure des lignes ne serait plus alors parallèle, mais continue (B. Gray signale cette distinction comme fondamentale entre la poésie et la narration).
En hébreu, le peu de différenciation syntactique favorise la succession de phrases semblables, et par là l’articulation binaire des phrases, qui est la plus simple et la plus élémentaire. D’autre part, la subordination ne s’étant pas développée, la langue se contente de la parataxe qui favorise aussi le groupement ou articulation binaire. Il semble qu’en hébreu l'habitude du parallélisme ait empêché l’évolution de formes plus différenciées. La phrase ne se prolonge par des incises circonstancielles que dans le langage casuistique et dans quelques passages narratifs exceptionnels (p. ex., Jos., 111, 14-16).
Les articulations élémentaires sont l’articulation binaire et l’articulation ternaire. L’énumération peut adopter une forme stylisée (2 + 2, 3 + 2, 7, etc.) ; en d’autres cas, elle perd sa forme définitive. Nous allons voir ces trois formes : binaire, ternaire et énumération stylisée, accordant notre attention aux distinctions réellement importantes pour la stylistique et la poésie. Nous laissons la synonymie et l’antithèse pour une autre subdivision.
c) L'expression polaire. — C’est une espèce importante d’articulation binaire. Au sens strict, l'expression polaire consiste à embrasser un tout par les extrêmes ou « pôles ». Concrètement, c’est l’expression d’une totalité par l’analyse de ses extrêmes (le processus « articulaire » est évident). A ce sujet, l’étude fondamentale est toujours celle d'E. Kemmer (Die polare Ausdrucksweise in der griechischen Literatur, 1903). Pour l’hébreu, cf. J. Boccacio, dans Biblica, 1952, p. 173-190, et G. Lambert, dans Vivre et Penser (= R. B.), 111, 1945, p. 91-104. Pour l’égyptien, voir A. Massart, Mélanges Robert, 1957, p. 38-46.
Nous pouvons distinguer à la rigueur deux types d'expression polaires. L’expression polaire stricte analyse la totalité dans ses extrêmes, « des pieds jusqu’à la tête » ; mais en beaucoup de cas, les membres analysés sont les deux moitiés de la totalité, ou les membres corrélatifs d’une réalité. Nous pouvons ainsi embrasser la ligne continue du temps : « avant-après ; passé-futur », ou bien, remontant jusqu'aux extrêmes, « principe-fin » ; Le premier analyse le temps dans ses limites, qui ne sont pas très précises ; le second divise le temps en deux moitiés contiguës dans le présent de Dieu.
Quelque chose de semblable existe dans la division géographique : « devant, derrière, à droite, à gauche » marquent les quatre zones ou quadrants qui se rejoignent au centre de l'observateur ; « orient, occident, septentrion, midi » sont les quatre extrêmes de la croix qui articule horizon. S. Paul nous donne les dimensions de la charité en deux binômes polaires « largeur-longueur, hauteur-profondeur » (pour nous les dimensions de l’espace ne sont que trois). La perfection humaine est articulée en deux binômes, quatre points cardinaux de conduite : « œuvres-paroles, devant Dieu-devant les hommes ». Cieux et terre, nuits et jours, lumière-ténèbres, entrer et sortir, se coucher et se lever, à la maison et aux champs, etc., ces suites polaires sont d’un usage constant dans le parallélisme hébreu ou en dehors de lui.
Le fait peut avoir des conséquences pour une bonne interprétation. Quand Isaïe offre un signe « dans les cieux et dans les enfers », il veut dire en n’importe quel lieu (vir, 11). L’interdiction de se faire des images devait, selon la version ancienne, comporter deux termes : « dans les cieux là-haut, sur la terre ici-bas » ; un auteur postérieur crut que la liste était incomplète et ajouta « dans les eaux au-dessous de la terre », rompant le rythme (Ex., xx, 4 ; Deut., v, 8). D’après Lambert (l c.), la formule « lier-délier » a la même signification de totalité. Il est à remarquer que les Grecs divisent parfois la totalité des êtres intelligents en « dieux et hommes » ; une telle division polaire répugne à l’hébreu, nous ne la trouvons que dans l’apologue de Jotham (Jud., 1x) ; c’est encore un signe de son antiquité.
d) Le mérisme. — Le cas de la division du tout en deux moitiés nous permet de passer du concept « polaire » à celui de « mérisme », A. M. Honeyman a étudié le mérisme en hébreu (Merismus in Biblical Hebrew, dans Journal of Biblical Literature, p. 11-18, 1952). Il consiste, selon lui, « à détailler tous les membres d’une série ou du moins quelques-uns — d'ordinaire le premier et le dernier, ou les plus notables — en indiquant de quel genre sont les espèces, ou la qualité commune abstraite qui les caractérise ». Les distinctions ultérieures de A. M. Honeyman ne sont pas très précises. Le mérisme embrasserait les binômes polaires, la division en deux parties et les termes corrélatifs. Ses formes fondamentales sont la forme binaire et la forme ternaire ; au-delà, on entre dans l’énumération.
Il existe souvent une certaine tension entre le schéma ternaire et le schéma binaire. Par exemple, le rythme peut être binaire, deux hémistiches ou deux vers, mais le sens se répartit en trois membres : « à peine sont-ils plantés, à peine sont-ils semés, à peine leur tige a-t-elle pris racine en terre... » (Is., XL, 24). Ou bien la structure syntactique est divisée en deux membres, dont l’un se dédouble en deux : « l'herbe sèche, la fleur se fane lors que le souffle de Yahweh passe sur elles » (Is., XL, 7). La formule binaire prédomine dans la forme tandis que dans le contenu se trouvent des formules ternaires (cas qui n’est pas rare dans le Livre de la Consolation, Ís., xL, sq.). L’articulation binaire est si enracinée dans la langue hébraïque qu’elle se fait sentir même dans des schémas ternaires, soit en dédoublant un des éléments, soit en maintenant la symétrie binaire formelle.
h) L’articulation quaternaire. — Elle se réduit à un double binôme. Elle est particulièrement fréquente et même caractéristique dans la section poétique d’Is., XL-LV ; elle est aussi l’un des arguments les plus forts pour attribuer à cette section le ch. xxxv, dominé par les schémas quaternaires (R. B. Y. Scott, American Journal of Semitic Languages Literature, 1935/36, p. 178-91).
i) L’énumération. — Après ces formules élémentaires, nous pouvons examiner l’énumération. Elle peut présenter en hébreu deux formes fondamentales : une forme désordonnée et une forme stylisée. Ainsi, en Is., 11, 18, on énumère 21 objets servant à la parure féminine, qui ne sont pas organisés en sept groupes de trois ou en trois groupes de sept, ce qui serait une stylisation. En Is., XLI, 19, les arbres plantés dans le désert sont sept, ils sont divisés en deux groupes avec l’adverbe yahdaw dans le groupe ternaire pour garder la symétrie ; nous avons ainsi une double stylisation : le nombre sept et les groupes symétriques.
Il est plus fréquent de trouver l’énumération ordonnée en séries de binômes. En Is., xt, 2 les dons de l'Esprit sont ordonnés en trois binômes. En xt, 5-8, les animaux réconciliés sont répartis en cinq binômes, etc.
Un cas présente un intérêt poétique particulier, celui où les membres d’une énumération sont hétérogènes : une force lyrique ou oratoire entraîne dans son mouvement uniforme des matériaux divers. Par exemple, le Ps. CXLIV commence par une série d’invocations hétérogènes — « rocher, amour, rempart, citadelle, libérateur, bouclier, abri... » —, apparentées avec le thème guerrier et unifiées par la prière fervente. Un autre cas de binômes hétérogènes est le Jour de Yahweh en Is., r, 12 sq., puissant « contre tout orgueil et toute arrogance, contre tous les cèdres et tous les chênes, contre toutes les montagnes et toutes les collines, contre toutes les tours et tous les remparts, contre tous les vaisseaux et tous les objets précieux ».
L'énumération descriptive, plus ou moins stylisée, est fréquente dans quelques oracles contre les nations, surtout dans le livre de Job. A l’étroite articulation formelle, à la densité, se superposent d’autres qualités lyriques, la fantaisie et la richesse.
Conclusion. — Le simple fait du parallélisme examiné dans un poème représente assez peu de chose ou est très générique. Le poète hébreu emploie le parallélisme comme un instrument riche et souple. L’investigation doit tenir compte des possibilités diverses : parallèles synonymiques ou antithétiques, binômes topiques et originels, binômes polaires comme extrêmes ou comme moitiés, parallélismes isolés ou en séries énumératives, correspondance par pièces ou en bloc, membres corrélatifs, sélection descriptive, binômes, groupes à trois ou à quatre termes, énumération stylisée ou anarchique, etc. Tout ceci constitue un « organon » pour l'analyse et pour la bonne compréhension des poèmes et poètes bibliques.
J. Begrift, Der Satzstil in Fünfer, dans Zeitschrift für Semitistik, x11 (1934), p. 169-209.
40 Répétition et synonymie. — On a l’habitude de traiter la synonymie hébraïque comme une subdivision secondaire du parallélisme. Il nous semble plus juste et plus fructueux de la considérer à part, en l’insérant dans un contexte adéquat, celui de la répétition. La répétition est un phénomène stylistique très large comportant nombre de degrés. L'un de ces degrés est la synonymie.
a) Diverses sortes. — à. On trouve la simple répétition sonore avec un rôle descriptif ou un rôle proprement sonore (cf. supra, le $ sur le matériel sonore) : en hébreu, bagbuq, k6bab (kaukau ?), qodqod, ‘ap‘ap, taltal, haparpara, etc.
P. Il existe des binômes verbaux qui fonctionnent comme un tout, d’une sonorité plus étendue et d’ordinaire répétée : ’otôt umôpetim, tohu bohu, ma$‘en maÿ‘ena, ta’ niyya we’aniyya, kesep zahap, etc. D’autres binômes, qui apparaissent très souvent ensemble, ne sont pas unis par allitération mais sont topiques (probablement avec une certaine valeur de mérisme) : ’emet hesed, hereb ra'‘ab, hokma bina, etc. (Nous n'avons pas trouvé dans la littérature hébraïque les « binômes incongrus », si efficaces pour obtenir un effet de surprise ou un trait comique. Les énumérations que L. Spitzer appelle « énumérations chaotiques » font également défaut en hébreu.)
y. Nous trouvons également la simple répétition d’un mot en position contiguë ou en diverses autres positions, phénomène largement analysé et subdivisé par la rhétorique en « anaphore, épanaphore, épanadiplose... » (abondant matériel chez Cassiodore, chez Isidore et chez König). Ces répétitions sont particulièrement chères à la rhétorique, mais elles ne sont pas méprisées par la poésie. N'oublions d’ailleurs pas que la poésie peut parfois dépendre largement de la rhétorique : E. R. Curtius l’a montré pour la poésie médiévale, L. Köhler, pour la poésie d’Is., xL-Lv. Ces répétitions peuvent aussi avoir une valeur structurale dont nous nous occuperons plus tard.
toutes les répétitions signalées jusqu'ici (Vetus Testamentum, Suppl., 1, 1953, p. 97-111), €. Dans l’échelle des répétitions, nous laisserons de côté les simples répétitions de sons ou de mots pour ne considérer que les répétitions synonymiques, prenant le mot au sens large, à savoir duplication d’un concept, d’une image, d’une action, d’un membre syntactique, d’un énoncé. Nous retrouvons le thème de la subdivision précédente, l’articulation binaire ; mais remarquons ici une distinction : nous avons plutôt parlé alors de « dédoublement » ; là, nous parlerons de « réduplication ». L’action de parler peut être dédoublée en : « il parla et ouvrit la bouche et dit » ; elle peut aussi être « doublée » en : « il parla et dit ». La réaction que suscite une femme ivre se dédouble en « dérision et stupeur », et chacun de ces mots peut encore se rédupliquer en : « dérision et moquerie, désolation et stupeur » (Ez., xxux, 32). Dans les deux cas, le volume verbal est dédoublé et articulé en deux membres équivalents, sans que le mouvement syntactique avance.
Si nous élargissons ce mécanisme aux limites mêmes des phrases, nous avons ce parallélisme synonymique, très abondant dans la poésie hébraïque, qui fut le point de départ de la découverte de Lowth et qui reste le point d’arrivée pour beaucoup de chercheurs.
Pour l'interprétation des poèmes hébreux, il convient de se souvenir de ces faits fondamentaux. Il ne sera pas toujours légitime d’insister sur des nuances intellectuelles lors que le poète cherche à persévérer dans un sentiment : l'intention du poète étant non pas la distinction conceptuelle, mais l’insistance émotive. Ce qu’il y a de distinction conceptuelle est supposé ou incorporé, et pourrait être enlevé du poème, étant en marge de l'intention primordiale.
a) Il y a deux types distincts d’antithèse. L’antithèse de type affectif, qui oppose les extrêmes d’une série ou divise la totalité en deux parties dilemmatiques ; cette antithèse emploie ou crée des contrastes, elle préfère le bloc à la nuance. Il y a également l’antithèse de type intellectuel, qui rapproche des éléments contigus pour délimiter : « non ceci... mais... » ; souvent, elle divise en éléments pour délimiter les pièces obtenues ; elle est instrument de précision, largement employé et développé par la scolastique et ancré dans les intelligences occidentales. Ces deux formes sont les formes fondamentales qui n’excluent d’ailleurs pas les interférences : c’est ainsi que la pensée, poursuivant d’amples synthèses, oppose blocs et extrêmes ; quant au sentiment raffiné, il oppose, pour clarifier, des éléments contigus.
Chez les Hébreux, l’antithèse de type affectif, qui est peu analytique, prédomine fortement. Les particules adversatives sont très peu employées, elles ne peuvent pas être comparées avec les particules grecques. La particule « we » est fréquente pour opposer deux blocs. Les grandes oppositions se trouveront dans le domaine religieux : Dieu - l'homme, Dieu - les idoles, juste - méchant, etc.
L’antithèse que nous pouvons appeler « changement de situation » est fréquente chez les poètes hébreux. Dans sa version concise, elle emploie en général la particule « tht », par exemple Is., 111, 24. Un poème peut être construit en blocs opposés : par là, l’antithèse acquiert une valeur structurale. Ainsi, le cantique de Débora (Jud., v) présente Yahweh puissant et le peuple délaissé, il partage les tribus en deux groupes opposés et oppose la figure de Jaël à la mère de Sisara. Le cantique de Moïse est également construit par blocs opposés, avec des oppositions de portée théologique.
b) Il y a un type d’antithèse que les auteurs appellent « negatio paradoxa » (H. Kruse, dans Vetus Testamentum, 1954, p. 385-400) : il consiste à nier rhétoriquement un terme pour relever le terme opposé. Il n’est pas spécifique de l’hébreu car il existe dans le langage populaire de beaucoup de peuples. Par exemple : « C’est l’amour que je veux et non les sacrifices » (Os., VI, 6 ; cf. Jer., vis, 22 ; Ps., Lt, 18-19). Il est important de tenir compte de ce procédé stylistique pour interpréter comme il faut les textes bibliques ; mais nous répétons qu’il existe aussi dans les autres langues, et sa méconnaissance par des auteurs importants peut trahir soit des idées préconçues, soit un manque de contact avec le langage littéraire.
On ne doit pas confondre l’antithèse et l’expression polaire : toutes les deux emploient des éléments opposés, y compris les extrêmes d’une série, mais leur fonction stylistique est différente. Dans l’antithèse, l’intérêt va à la dualité qui s’oppose, dans l’expression polaire, au tout qui en résulte. L’antithèse accepte le plan commun pour rehausser l'opposition, l’expression polaire emploie l’opposition pour représenter le commun. L'emploi de contraires avec fonction polaire ou antithétique peut indiquer, chez leurs auteurs, certaines différences stylistiques. Dans P.A.T., le groupe « cieux - terre » abonde pour indiquer la totalité. Paul emploie ces termes pour marquer l’opposition entre l’homme céleste et l’homme terrestre (I Cor., xv, 47 ; CMS LES). Une antithèse apparente est celle dans laquelle on affirme une donnée et on nie la donnée contraire. En réalité, c'est une synonymie qui insiste sur la même chose, mais à partir de différents points de vue.
La sonorité peut appuyer l’antithèse. Le grec, l’allemand et une ancienne branche du persan ont abondamment développé les verbes composés au moyen desquels ils peuvent exprimer d’exquises nuances de style (processus différenciateur). S. Paul (II Cor., v, 2-4) oppose les verbes « ërevSUoaobat - Évouo@pevot - ÉkBUoaofoi », mais le traducteur latin a renoncé à une grande part de l'efficacité en employant des racines différentes, « superindui, vestiti, exspoliari ». Les Hébreux auraient pu réussir quelque chose de semblable avec les différents modes verbaux : on en rencontre quelques exemples comme Is., 1, 19-20 ; vu, 9 ; néanmoins, ils le font rarement et ne prétendent pas alors introduire une nuance plus précise, mais plutôt un contraste.
Dans l’ensemble, on peut dire que les poètes hébreux préfèrent la synonymie à l’antithèse, ce qui paraît correspondre à la tendance « totale, intègre » des Hébreux. La réalité se présente à l’Hébreu comme une totalité, et comme telle il la communique par des mots. Lorsqu'il a terminé sa tâche verbale, il reprend cette totalité et la présente dans une nouvelle série verbale équivalente. La réalité se présente à l’Occidental dans une dimension qu’il doit étreindre, dans une superficie qu’il doit approfondir. Ces nécessités, il les satisfait en divisant, mais dans la division il reste toujours une référence, parfois explicite, à la partie exclue. A cause de cela, il est légitime de tirer des déductions de quelques affirmations restreintes des Occidentaux (« jusqu'alors non... », mais après), ce qui n’est pas possible chez les Hébreux. Chez eux, en effet, il n’existe pas de champ en dehors de l’affirmation, car l'énoncé veut embrasser une totalité : « avant d’enfanter son premier-né... » ; on ne peut déduire de là qu’elle eut ensuite d’autres enfants (cf. Pedersen, Israel, its Life and Culture, 305).
6° Images. — Chez certains commentateurs modernes, il n’est pas rare d’entendre parler à ce sujet d’ « imagination orientale » avec des nuances de justification, de reproche ou de louange. On attribue généreusement aux poètes hébreux une audace et une fertilité d’images bien supérieure à celle des écrivains occidentaux. De là, on veut déduire une importante règle herméneutique, à savoir la nécessité d’atténuer et de modérer ce que l’on suppose être chez eux des excès imaginatifs. Si l’on refuse toute autorité à Boileau dans le domaine littéraire, il convient de se dégager aussi de ses principes en abordant la Bible.
a) Défaut de perspective. — Corrigeons donc un double défaut de perspective.
Le premier est l’étonnement que peuvent provoquer des images hébraïques pittoresques ou exotiques. Dans son Islamologie, F. M. Pareja signale ce qu’il y a de concret et de concis dans les images de l’ancienne poésie islamique ; mais le concret et l’autochtone deviennent, vus du dehors, exotiques et pittoresques. N'oublions pas que l’ « exotique » est parfaitement autochtone dans le lieu d’origine. Ceci fut une grosse difficulté pour les auteurs formés à l’école de la littérature gréco-latine, lorsqu'ils s’approchaient de la Bible. Fray Luis de Léon a conscience du fait et l'explique avec son intuition poétique. A l’image biblique qu'il qualifie d’ « extrañeza de bellísimas comparaciones », il oppose les comparaisons qu’emploierait un poète de la Renaissance.
On a écrit plusieurs livres sur le monde imaginatif des poètes hébreux. Ils ne font, plus ou moins, que dresser des catalogues selon les différentes classes d’êtres. A. Werfer, dans Die Poesie der Bibel (1875), classifie ainsi : Dieu et le divin, le ciel et le céleste, Satan et le démoniaque, l’homme et la vie humaine, le juste et la justice, le pécheur et le péché, la nature, le monde élémentaire, les plantes, les animaux, le peuple d'Israël et Jérusalem, le Messie et la nouvelle Jérusalem. A. Wünsche, dans Die Bildersprache des A. T. (1906), après un chapitre d’esthétique sur l’image dans l’A. T., catalogue les images d’après les règnes animal, végétal, minéral, cosmique, avec une mention spéciale pour le feu et l’eau. Ces deux auteurs expliquent chaque image d’après leur sens conceptuel, c.-à-d. avec peu de préoccupation poétique. Plus important est le livre théorique de S. J. Brown, Image and Truth, Studies in the Imagery of the Bible (1955) : il est surtout intéressant d’y noter comment l’auteur voit dans les images bibliques un procédé nécessaire et adéquat pour le langage religieux. Renvoyant le lecteur aux études théoriques et aux catalogues d'images cités, nous exposerons avec plus d'attention quelques techniques de l’image chez les poètes bibliques. c) La synthèse imaginative. — a. Supposant en toute image — excepté dans la simple description — une synthèse de plans ou une transposition d’un plan à un autre, nous pouvons commencer par les images les plus pauvres ou les moins poétiques, c.-à-d. celles qu’on obtient par une opération purement intellectuelle. Tels sont les symboles d'animaux dans les apocalypses. L’effort de création est ici très abstrait, intellectuel : partant d’une schématisation de l’histoire en étapes rationnelles, l’auteur essaie de transposer cette vision froidement conceptuelle sur un plan sensible, biologique. Si, faisant momentanément abstraction du schéma intellectuel, on s’en tient au seul plan visuel et qu’on suive son étonnant déroulement, on arrive à un résultat déconcertant. Seule une lecture attentive nous détrompera : ce ne sont pas là visions fantastiques, mais simples transpositions sans aucune fantaisie, Autre chose seraient certaines visions authentiques (authentiques au sens poétique) que l’on peut trouver dans les apocalypses, comme celles du N. T. ou celles de Zacharie.
B. Le point de départ est une vision authentique ou une image poétique : le poète interpose un temps de repos, une distance intellectuelle contemplative dans laquelle s’éclaircissent et se distinguent les plans de la synthèse. Il en résulte ainsi une image poétique, précise et nette : Is., vii, 6-7 :
« Parce que ce peuple-ci refuse les eaux de Siloé, qui coulent paisiblement..., le Seigneur fera monter contre vous les eaux puissantes et profondes du Fleuve, » Le poète commence en opposant en antithèses exactement mesurées les deux forces fondamentales de l’eau, bienfaisante et destructrice, symbolisées par des noms concrets, Siloé et le Fleuve, éclaircissant par des prédicats (participe, adjectif) le point de jonction du plan décrit et du plan intentionnel. Il y a eu ici création poétique mais, entre le moment de la création et celui de sa réalisation verbale ultime, il y a eu un certain temps, une certaine distance, un certain travail tranquille et artistique. Le poète se laisse entraîner par le second membre de l’antithèse, dans une description brève et dynamique, avec des verbes qui deviennent de plus en plus denses :
« Il déborde de son lit et franchit toutes ses berges, et inonde Juda, submerge, se déverse et atteint jusqu’au cou. » Cette technique est assez fréquente chez Isaïe : maîtrise de la matière poétique, de l'émotion créatrice propre et des procédés du langage. L'image est transparente par elle-même et il n’y a pas besoin de souligner le plan de la doctrine ou de l’expérience religieuse qu’on veut exprimer. d) Divers sens. — a. La forme de comparaison qui juxtapose deux éléments ou deux plans suscite d’habitude cette claire intelligibilité des images, sans leur enlever la fraîcheur poétique. Il est naturel de rencontrer ce procédé dans la littérature sapientielle : « Vinaigre aux dents, fumée aux yeux : tel est le paresseux pour qui l’envoie » (Prov., x, 26) ; « Mal assurées les jambes du boiteux ; ainsi un proverbe dans la bouche d’un sot » (Prov., xxvi, 7). Dans les psaumes : « L'homme ! ses jours sont comme l'herbe » (Ps., ciii, 15) ; « Drapé de lumière comme [d’un manteau... tu déploies les cieux comme une tente » (Ps., civ, 2), etc.
B. La forme de comparaison peut avoir un autre sens. Joël décrit une invasion de sauterelles, transposant entièrement le fait sur le plan d’une invasion militaire, et ceci dans un scénario plein de mouvement. Le plan réel « sauterelle » est largement dépassé et recouvert par le plan de transposition ; malgré tout, l’abondance des particules comparatives kadoucit et signale la synthèse.
Les comparaisons abondent dans le Cantique des Cantiques, sans qu’on ait à en déduire une clarté conceptuelle. Un sentiment ou une émotion, accumulant à tout prix des objets et des êtres précieux et exquis sur la personne aimée, assure la cohérence par de multiples images en forme de comparaison. Il n’est pas rare que le poète s’arrête un instant pour goûter le terme de la comparaison (Cant., iv, 2,4). y. L'imagination peut aussi ralentir indirectement le mouvement du poème, comme une eau dormante au milieu du courant épique ; c’est un procédé cher à Homère dans l’Iliade. Dans la Bible, nous trouvons une seule comparaison que nous pouvons appeler « homérique » (elle est signalée par plusieurs auteurs), c’est celle d’Isaïe, XXXI, 4 :
« Comme un lion ou un lionceau gronde sur sa proie et comme se rassemble contre lui toute la foule des bergers sans qu’il se laisse effaroucher de leurs cris, ni effrayer de leur tapage ; ainsi Yahweh Sabaot descendra guerroyer. » Mais d’autres fois il arrive que l’imagination sorte des termes de la comparaison pour se complaire dans l’image ou dans le plan immédiat. ô. L’imagination peut encore suspendre le mouvement poétique, par exemple dans une série de comparaisons où chacune est brève mais où toutes sont à égale distance du centre. Telles sont les comparaisons qui soulignent la brièveté de la vie humaine, Sap., v, 9-12, où il faut remarquer comment les images successives se dilatent à partir d’une image initiale très brève, « comme une ombre ». Semblable est la série du Ps., Lvi, 8-10, provoquée ici par un sentiment passionné.
€. Aux meilleurs moments de la création poétique une fusion des deux plans se produit dans la conscience du poète, dans l’intensité de son émotion et dans la texture verbale ou forme du poème. Les cas sont nombreux et il est important d’en considérer la technique, pour atteindre l'interprétation correcte. Évidemment, ce sont les cas où le poète ne mentionne que le plan de transposition, à travers lequel le plan médiat demeure transparent. Mais il y a des cas plus importants, p. ex. Is., ix, 17-20 :
« Oui, la perversité brûle comme un feu : [la forêt, il dévore épines et ronces puis il incendie les halliers de d'où montent en tourbillons les colonnes de fumée. Par la colère de Yahvé Sabaot le pays est incendié et le peuple devient la proie du feu. Pas un n’épargne son frère, chacun dévore la chair de son voisin. On coupe à droite, on a encore faim, on dévore à gauche, on n’est pas rassasié. Manassé dévore Éphraïm, Éphraïm Manassé, et tous deux se jettent sur Juda. Mais sa colère n’est pas calmée, sa main reste levée. » C'est une des strophes d’un poème à refrain, peut-être la meilleure de toutes. Nous y trouvons les éléments suivants : la colère de Yahweh, un feu qui commence par les ronces et envahit la forêt, une guerre civile dévoreuse d'hommes. Le feu, puissamment décrit, se réfère à une réalité supérieure, la colère de Yahweh, la guerre civile est vécue comme un grand incendie qui est exprimé par la formule « on dévore sans être rassasié ». La fusion des éléments n’est pas le fruit d’une opération intellectuelle, mais d’une vision dynamique et unitaire. La colère de Yahweh n’est pas conceptuellement appréhendée, mais vécue comme une force élémentaire, qui détruit et consomme, comme un feu qui s'étend, comme une guerre civile implacable. La terre brûle par la colère de Yahweh, la guerre civile n’égorge pas, elle dévore, parce qu’elle est elle-même la colère ardente de Yahweh.
C’est un cas remarquable de « fusion imaginative » (cf. Tres imágenes de Isaías, dans Estudios Biblicos, 1956, p. 63-84). En pareil cas, le poète passe librement d’un plan à un autre, il peut changer et attribuer indistinctement à l’un ou à l’autre les qualités, par une sorte de communicatio idiomatum poétique. La « réduction éidétique » est alors très difficile, mais l’exégèse ne peut ignorer le phénomène (cf. aussi l’image du grain de blé en Joa., X, 24).
Il est fréquent de comparer Yahweh à un guerrier. L'image du guerrier peut apparaître comme le plan immédiat — avec une référence symbolique à l'activité du Dieu incompréhensible — ; cette image est élevée à des dimensions ou à des proportions cosmiques, qui sont l’attribut normal de Yahweh. Ainsi, bien que la technique soit simple, deux plans se fondent dans une synthèse d’audace et de majesté. Le chant d'Habacuc (Hab., iii) en est un excellent exemple : le seul fait de le diviser en colonnes parallèles rendra la technique évidente :
GUERRIER COSMIQUE operit coelum plena terra splendor ut lux (sagittae) radii ex manu ante eum graditur pestis sequitur vestigia fames stat tremit terra aspicit commovet nationes conquassantur montes curvantur col les incedit ab aeterno tentoria Cusan tabernacula Madian ira... furor ascendis equos, currus nudatum arcum sagittis pharetram vident te in flumina... in mare scindis terram tremunt montes imber irrumpit oceanus edit vocem sol obliviscitur luna manet... etc. sagittarum quae volant fulgurantis hastae Les proportions et les attributs cosmiques de Yahweh guerrier sont une image fréquente chez les poètes hébreux, en particulier chez les prophètes. A un degré moindre — on embrasse de grandes étendues de terre mais on n’élève pas de prétentions cosmiques — l’image du guerrier gigantesque apparaît aussi dans d’autres littératures. Isaïe l’emploie deux fois, appliquée au roi d’Assur (x, 32) : après une avance fulgurante : « aujourd’hui même il fera halte à Nob. Il lèvera la main sur le mont de la fille de Sion » ; une autre fois dans la bouche d’Assur (x, 14) : « ma main a saisi, comme au nid, les richesses des peuples ; comme on ramasse des œufs abandonnés, j’ai ramassé toute la terre. », l’image qui parle et agit souverainement, tandis que du fond surgit une autre image plus profonde et une autre voix plus haute : ce roi puissant n’est qu’un instrument entre les mains de Yahweh. Entre les deux images nettement séparées, celle d’Assur, protagoniste apparent, et celle de Yahweh, vrai protagoniste, se produit une violente tension, lourde du sens théologique de l’histoire. Cette tension d'images nous donne une vision transcendante de l’histoire ayant une valeur supra-individuelle à travers l’image, le concret historique devient universel. n. À cette tension des images peut se rattacher l’anthropomorphisme divin, si fréquent dans la Bible. Il y a l’anthropomorphisme ingénu, antérieur à la réflexion et au problème : le Dieu qui se promène à la brise du soir au paradis, le Dieu qui descend du ciel pour contempler le travail des mortels. Il s’agit là d’une vision naïve intensément poétique, que l’auteur postérieur utilisera pour sa valeur poétique. Ensuite s’interpose une étape de réflexion qui problématise cette conception et la corrige Ne pouvant plus arriver à la vision immédiate par le chemin de l’ingénuité, l’auteur essaie celui de l’audace. On accepte l’anthropomorphisme tout en sachant qu’il est inadéquat. On atteint même un anthropomorphisme plus violent et presque brutal : Dieu apparaît comme un vaillant terrassé par le vin, ou avec les habits tachés de rouge pour avoir piétiné les ennemis (Ps., Lxxvirr, 65 ; Is., LXI, 1 sq.). De l’anthropomorphisme, on descend alors au zoomorphisme : « Je serai pour eux comme un lion, près du chemin, comme une panthère, je serai aux aguets, comme une ourse privée de ses petits je fondrai sur eux, je déchirerai l’enveloppe de leur cœur » (Os., xu, 7-8). Ce type d’image crée un premier moment de surprise et de stupeur, mais engendre ensuite une énorme tension entre les deux termes de la synthèse métaphorique : drame concentré qui tend à se résoudre dans la perfection ou dans l’expérience très profonde et intense d’une activité divine.
9. En général, les poètes hébreux préfèrent les images visuelles en mouvement. Ils s'intéressent davantage à la lumière qu’à la couleur. Ils matérialisent les sons dans onomatopée. Ils sont sobres dans leurs images olfactives ou gustatives. Voyons quelques exemples :
Nah., 11, 5 : les images de couleur et de lumière dominent au début de la description, ensuite retentissent les chars, avec harmonie imitative nana Npvpnv.srobian nina En comparaison de Nahum, Joël est plus auditif : le son de la trompette, la voix de Yahweh, la trépidation des chars, le crépitement de la paille ; en images de couleur, la lumière enténébrée ; en relief, l’image du mouvement ordonné (dans les ténèbres, il est normal que tranchent les données sonores).
Jérémie décrivant l’avance de l'Égypte (xLvi, 3-10) transforme beaucoup d’actions en commandements militaires, et entre lyriquement dans le poème par la question étonnante : « Que vois-je ? » : images sonores, mais sous la forme la plus noble, celle de la voix humaine. Très souvent, Isaïe concentre une situation à la fois dans une image visuelle et dans une image auditive (à la concision du procédé s’unit un sens d'équilibre psychologique) : l’étendard et la clameur, battre des ailes et pépier, chaussures de combat et manteau roulé dans le sang...
C’est dans le Cantique des Cantiques que les images gustatives et olfactives abondent davantage. Le fait a de l’importance ; dans ce poème, ou cette collection de poèmes, l’amour se développe en trois thèmes dominants : désir et recherche ; contemplation ; possession. Quand il s’agit de la recherche prédominent — c’est normal — les images d’action : sortie, appels, demandes, etc. La contemplation s’arrête à de multiples comparaisons : objets exquis et précieux d’un exotisme suggestif. Lors que la possession approche, les évocations des sens du goût et de l’odorat deviennent plus intenses : 1, 12-13, nard et myrrhe ; 11, 3, pommier, fruit ; 11, 5, gâteau de raisins et pommes, etc. Le procédé le plus intéressant consiste à continuer une comparaison qui, sous un voile transparent, en cache délicatement le sens : 11, 3, l’aimé est comme un pommier : « à son ombre désirée, je me suis assise et son fruit est doux à mon palais » ; vir, 8-9, le palmier et les régimes : « je monterai au palmier, j'en saisirai les régimes » ; IV, 12 - v, 1, l’aimé amplifie l’image du jardin, l’épouse réplique : « que mon bien-aimé entre dans mon jardin, qu’il en goûte les fruits délicieux » ; et l’aimé confirme : « j’entre dans mon jardin... je mange mon miel et mon rayon ». Le monde imaginatif et la technique des images du Cantique des Cantiques dénotent un poète de premier ordre (et non pas d’un goût vulgaire, comme le veut H. Jahnow, Profane Dichtung, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart ?). t Dans le chapitre des images, nous pouvons inclure la poésie descriptive. C’est un genre poétique qui n’essaie pas la synthèse de deux plans de réalité, mais s’arrête sur un plan direct, immédiat, présenté par plusieurs procédés stylistiques. La description lyrique du Ps., crv est à noter : sentiment religieux de la nature (adaptation et re-création du modèle égyptien). Les prophètes recourent à la description dans leurs oracles contre les nations : les métiers de l'Égypte en Is., xIx rappellent les reliefs si connus des tombes égyptiennes. Les poètes à visions eschatologiques emploient aussi la description avec une préférence marquée pour les images fantastiques et cosmiques. Hab., ı nous donne une description des guerriers chaldéens en vision impressionniste : quel que chose arrive, conquiert et continue en dehors du poème ; le poète a fixé leur passage rapide. Nous trouvons d’excellentes descriptions dans le livre des Proverbes et dans la Sagesse. Mais le maître dans l’art de la description est sans conteste l’auteur du livre de Job. Nous y trouvons des descriptions, soutenues par l’art dramatique du grand dialogue, qui montrent l’esprit d’observation du poète, son intérêt pour les choses et les entreprises moins connues, sa maîtrise et sa vigueur verbales.
Conclusion. — Ce qui caractérise le monde imaginatif des Hébreux, ce n’est donc ni l’audace, ni l’excès. Par la qualité et la technique de leurs images, les poètes hébreux occupent une place prépondérante dans la littérature universelle. Ils ont su inspirer beaucoup de poètes occidentaux. a) Motifs. — Si nous voulons distinguer thème et motif, ce dernier serait plus concret, plus conforme à la forme littéraire, alors que le thème serait plus générique et antérieur à la forme littéraire (dans l’analyse musicale, les deux termes sont mêlés : « un motif rythmique », « premier mouvement bithématique », etc.).
Dans l’investigation biblique, l’étude des motifs trouve une application toute particulière en deux domaines : d’une part, dans l’analyse du poème individuel, d’autre part, pour compléter l'étude des genres et des auteurs.
Le poème individuel peut développer un ou plusieurs motifs. Le « leitmotiv » forme un cas particulier, qui peut être multiple, et qui constitue souvent le noyau poétique. Un exemple simple serait le Ps. xci : motif des eaux puissantes, et contremotif de Dieu encore plus puissant ; le Ps. cxv développe le motif des idoles inertes, opposé au contre-motif de Dieu actif et tout-puissant ; le Ps. cvir, par un refrain — thème commun — met en liaison plusieurs motifs qui ont une certaine affinité : l’homme perdu dans le désert, le captif, le malade, le marin dans la bourrasque.
D'autres cas sont plus compliqués. Le cantique de Moïse (Deut., xxxi) développe des thèmes fondamentaux : bienfaits de Dieu, péché du peuple, châtiment du peuple, châtiment des ennemis. Le poème commence par une amplification du motif de la pluie fécondante (— parole) ; puis, par le motif de l’animal engraissé qui regimbe, il substitue plastiquement le contraste entre les bienfaits et la rébellion. Le thème du châtiment commence par le motif du feu cosmique souterrain, pour passer ensuite à d’autres fléaux ; aux ennemis s'appliquent un motif militaire et le motif de la vigne empoisonnée. Le dernier motif du poème est celui de Yahweh guerrier.
Un cas extrême de complication est le dialogue de Job : un dialogue qui ne progresse pas, comme le font les dialogues platoniciens, et dont les interlocuteurs restent immobiles. Une bonne voie pour l'analyse serait de déterminer les « leitmotive » du poème, développés et entrelacés par une technique plus musicale que rationnelle.
Le grand oracle contre Babel (Jer., L-LI) emploie un procédé identique : il accumule des motifs apparentés, avec très peu de construction. (Le procédé de diviser ces deux chapitres en une foule d’oracles brefs et autonomes est un expédient employé par beaucoup de commentateurs, expédient qui est, pour le moins, discutable.) La recherche des motifs peut compléter d’autres méthodes d’analyse, par ex. l’analyse des genres littéraires. Un motif poétique peut émigrer d’un genre à un autre, et même d’un art à un autre. Il tend des ponts à l’investigation, lui permettant de mettre en relation des œuvres hétérogènes. En outre, il peut corriger un défaut de perspective.
Gunkel et ses premiers collaborateurs cherchaient le Sitz im Leben du genre dans sa forme primitive | et dans les premières évolutions. Lors que l’œuvre littéraire ou le poème ont une authenticité situationnelle, il est naturel qu'y reviennent des motifs caractéristiques et des formules typiques. Mais le genre peut perdre son Sitz im Leben et acquérir une situation purement littéraire : les motifs continuent, évoluent, se combinent. Lors que le genre a atteint ce stade, il est illégitime de vouloir retrouver | dans chaque œuvre une situation vitale authentique. C’est un tel excès qu'ont pourtant commis des chercheurs postérieurs à Gunkel. L’investigation pourra bien découvrir unité et cohérence, assignant un Sitz im Leben à chacun des 150 psaumes, déduit de la répétition des motifs et des formules ; mais le résultat ne saurait prétendre à une entière objectivité scientifique, puisqu'on a employé une méthode inadéquate. Le motif de la « royauté sacrée », avec d’autres motifs apparentés, est un clair exemple d’un.
L’investigation des motifs a été réalisée par plusieurs auteurs, sans qu'ils emploient toujours la formule. Gunkel l’a fait dans son Introduction aux Psaumes, plusieurs de ses disciples l'ont fait également. Appliquée aux poèmes individuels, elle est une méthode excellente pour dépasser l’atomisation de beaucoup d’analyses exégétiques, sans rien perdre de la vigueur et de la précision. b) Topiques. — La tradition littéraire progressant, les motifs peuvent devenir topiques. C’est un stade strictement littéraire, éloigné de la situation originelle, Par exemple (selon la théorie de Noth, communément acceptée), le système des douze tribus était un fait réel, un authentique Sitz im Leben pour plusieurs narrations de l'Ancien Testament (Jos., xxIV ; Jud., XX ; etc.). La formule des douze tribus, avec ses principales variantes, entra dans le domaine de la littérature. Puis, avec le temps, l'institution déclina, mais le topique littéraire des douze tribus fut conservé. C'était, comme toute formule, un pur topique qui n'avait plus aucune correspondance dans la réalité. En compensation, la formule acquit un sens religieux qui passera dans le Nouveau Testament.
Ainsi, le topique est une étape littéraire qui suppose une tradition, la conserve et la prolonge. Mais c’est une étape longue et variable. Dans le langage vivant, les mots sont soumis à des changements sémantiques ; la même chose peut arriver pour les topiques.
La multitude des étoiles est une comparaison topique (Gen., Xv, 5 ; XXVII, 17 ; Ex., XXXII, 13 ; Deut., 1, 10 ; x, 22 ; xxv 62 ; Neh., 1x, 23 ; Nah., ur, 16, etc.). Il est topique aussi de dire que l'ennemi « lèche la poussière » (Is, XLIX, 23 ; Mich., vit, 17 ; Ps., LXXII, 9). Plus généralement, il y a une série de topiques qui font partie de n'importe quelle théophanie, particulièrement les signes de l’orage. La situation appelée « jour de Yahweh » a aussi ses topiques littéraires, il en est de même pour d’autres apparitions de la Divinité. Le Deutéronome est remarquable pour la série de formules qui reviennent fréquemment : nous les trouvons pratiquement à l’état de topiques rhétoriques pour amplifier, ou possédant une fonction parénétique, — ce qui n'exclut pas, mais semble plutôt inclure, qu’elles aient pris naissance dans les réalités de la vie de tous les jours. « La terre où coule le lait et le miel » — formule d’origine ugaritique —, avec son rythme marqué et sa sonorité frappante, semble avoir eu un sens vital, comme formule de la grande attirance ressentie par les nomades, ou comme version matérialisée d’une vénération religieuse envers la terre de Yahweh. « D'une main forte et d’un bras étendu », avec son allitération bet sa rime -a, avec sa symétrie binaire assez marquée, semble être une formule originaire qui condensait la merveilleuse action de Yahweh ; une fois perdu le ton enthousiaste de la découverte, la phrase topique continue à insérer une pensée théologique dans la parénèse des deutéronomistes.
Les prophètes aussi ont leurs topiques, comme les Sages. Si c’est une tâche relativement aisée de déterminer un topique et de cataloguer ses répétitions, il est par contre plus difficile et plus délicat de déterminer sa valeur dans des cas individuels. Ici les normes universelles ne valent plus : une fois le topique reconnu comme une sorte de lieu commun, il faut dans chaque cas fixer sa portée précise, voir s’il est un pur topique, s’il se réfère d’une façon générique à une situation, s’il représente une donnée réelle, s’il a transféré son sens à une autre zone ou à un autre niveau de réalités. Ce que Robert appelle « procédé anthologique » a une étroite parenté avec ce que nous disons : le poète postérieur « anthologise » des formules souvent topiques, changeant parfois leur sens par la façon même dont il les insère. Robert considère plutôt son aspect théologique, son aspect de pensée ; nous signalons ici sa qualité de procédé poétique ou littéraire.
La recherche des topiques peut rendre un autre service : une fois circonscrite la base commune de départ, il est possible, par une méthode comparative, d'évaluer ce qu’il y a de nouveau, d’original et de particulier dans un poème ou dans un auteur. Il est certain que nous ne possédons pas la littérature profane hébraïque et que nos sources d'informations sont restreintes ; elles sont cependant suffisantes pour beaucoup de conclusions. Par leur manière de réaliser un même topique, Isaïe laissera transparaître son amour de la concision, Jérémie, son lyrisme subjectif et Ézéchiel, son pathétique rhétorique. Par ex., « comme les douleurs de celle qui enfante » est une comparaison topique que nous trouvons dans Is., XIII, 8 ; XXI, 3 ; XLI, 14 ; Jer., VI, 24 ; XXII, 23 ; XLIX, 24 ; L, 43 ; Mich., 1v, 9 (attention aux vrais auteurs de ces passages !). Dans cette ligne topique normale, se détachent quelques réalisations remarquables. Is., xxvi, 17 continue la comparaison : « Nous avons conçu, nous sommes dans les douleurs comme si nous enfantions et nous enfantons du vent ». Jer., XXX, 6 l’imprègne de lyrisme, entrant lui-même en scène : « Interrogez donc et regardez. Depuis quand les mâles enfantent-ils ? Pour quoi vois-je tout homme les mains sur les reins comme femme en travail ? Pour quoi tout visage s'est-il altéré, est-il devenu livide ? » Os., xin, 13 s'arrête sur l’image physiologique avec un réalisme fort : « Les douleurs de l’enfantement surviennent pour lui, mais c’est un enfant stupide ; il est à terme et ne quitte pas le sein maternel ! ».
L'analyse des topiques est une méthode précise et contrôlable pour délimiter une tradition poétique. La critique de l'Ancien Testament s’y est intéressée, mais sans l’aborder exactement du point de vue poétique.
8° Composition. — Le poème est, au-delà de ses éléments et de ses procédés, une unité d'art, et c’est en tant qu’unité qu’il faut le contempler et l’apprécier. C’est un principe de la science littéraire (mis en relief ces dernières années) qui s’applique à la poésie biblique. Mais sur ce point nous nous heurtons à des difficultés particulières : d’une part, la pratique commune et systématique de l’analyse a fait perdre de vue les unités vivantes ; et d’autre part, la manière trop sévère et trop sèche de réaliser l’analyse (le protagoniste en est Duhm) a détruit beaucoup d’unités poétiques. L'effort de Moulton pour attirer l'attention sur les unités poétiques fut stérile. Gunkel eut plein succès dans son analyse des Psaumes (bien qu’il se plaignît de l'indifférence) et formula le principe en termes énergiques (Zeitschrift für Semitistik, p. 145-78, 1923) : « Les nouveaux exégètes n’ont pas saisi la conception d’ensemble ; comme ils ignoraient la méthode de l’explication organique, ils ont essayé toutes sortes de moyens mécaniques » Mais le même Gunkel ne sut pas déterminer les unités poétiques de la littérature prophétique. Actuellement, on constate divers efforts dans cette direction : Von Rad a dégagé une unité de construction dans l’œuvre du yahwiste (Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs) ; Noth essaie quelque chose de semblable pour l’œuvre historique deutéronomiste (Deuteronomiumstudien). Il ne manque pas d’essais pour déterminer des unités mineures, expliquées selon la méthode organique ; c’est ce qu’on appelle « technique de composition », entendue évidemment sur le plan artistique.
Si la connaissance et l’analyse des structures poétiques est d’une importance capitale dans l’exégèse littéraire, elle ne l’est pas moins dans l’exégèse biblique. Lorsqu'une idée ou une conception préside à l’architecture du poème, lorsqu'une émotion est au centre et soutient tout le poème, lorsqu'un motif se développe organiquement en poème, la résultante constitue une unité, dont le principe est d’ordre à la fois poétique, théologique et religieux. C’est pour cela que l’exacte détermination du rôle ou du sens d’un élément dans l’unité totale est la raison la plus profonde du recours au « contexte », norme capitale d’herméneutique.
Les commentateurs se sont souvent efforcés de découvrir le sens originaire d’une phrase ou d’une scène empruntée par le poète à un autre contexte, et ils ont oublié de saisir le sens que, par son insertion dans un contexte nouveau, l’auteur a voulu infuser à cette phrase ou à cette scène.
Nous pouvons affirmer chez beaucoup de poètes hébreux une authentique volonté de « composition ». Les moyens dont ils disposaient étaient variés. Il existe un type de composition présidé par un principe formel, il y a des compositions plus rationnelles et d’autres plus dynamiques. Un simple parallélisme synonymique ou antithétique souligne déjà, à un humble degré, une volonté de composition. a) Le chiasme. — La disposition chiastique est gouvernée par une raison formelle. C’est un des principes formels les plus féconds chez les Hébreux (cf. N. W. Lund, dans American Journal of Semitic Languages Literature, 1929-1930, p. 104-123, 1932-33, p. 281-312). En voici quelques exemples faciles :
Ps., CXXXV, 15-18 : Les idoles des païens, or et argent ; une œuvre de mains d'hommes ; elles ont une bouche et ne parlent pas, elles ont des yeux et ne voient pas. Elles ont des oreilles et n’entendent pas, pas le moindre souffle en leur bouche. Comme elles, seront ceux qui les firent...
Zach., IX, 5 : A cette vue, Ashgelon sera saisie de frayeur et Gaza tremblera de tous ses membres, Eqron aussi, dans l’écroulement de son espoir ; le roi disparaîtra de Gaza et Ashgelon demeurera inhabitée.
Num., xv, 35-36 : Yahweh dit à Moïse : « Cet homme doit être mis à mort. Que toute la communauté le lapide hors du camp. » Toute la communauté le fit sortir hors du camp et le lapida jusqu’à ce que mort s'ensuivît, selon ce que Yahweh avait commandé à Moïse.
Dans les exemples cités, nous avons une composition de 5, 6, 7 et 8 membres brefs (abcba, abccba, abcdcha, abcddcba). Le même principe de composition symétrique — autour d’un axe — ou concentrique peut ordonner, avec des membres majeurs, une large unité littéraire. Ce qui est curieux, c’est que le procédé réapparaît dans des séries de lois (d’après Lund Lev., xıv, 10-20 ; 21-32 ; 49-53 ; XXIV, 13-23 ; la dernière série est signalée indépendamment par Galbiati). Ce procédé apparaît aussi dans les séries narratives (largement étudiées par Galbiati, La Struttura letteraria dell Esodo, 1956). Il est surtout employé dans des poèmes : Lund cite Is. Lx, 1-3 ; LV, 7-8 ; XXVIII, 15-18 ; Ps., LXVII ; XV ; I ; x : 11 ; Iv ; Condamin présente d’autres exemples convaincants, mais il veut en tirer une distribution strophique forcée (Poèmes de la Bible, 1933).
L'existence et même le goût de ce procédé chez les Hébreux sont largement prouvés ; c’est une raison légitime pour essayer cette méthode dans les passages qui sont rebelles à tout autre principe unificateur (le passage du Jourdain en Jos., III-IV est divisé en deux corps, avec, chacun, une disposition concentrique). Il n’est pas rare que, dans cette disposition, l'élément primordial occupe le centre : la loi du talion dans la série du Lev., XXIV, l'oracle de Yahweh à Josué en Jos., III, 7 et son accomplissement en Jos., IV, 14.
b) Ressemblance ou équivalence. — J. Ziegler a signalé d’autres schémas de dispositions à petite échelle (cf. dans la Biblische Zeitschrift de 1933). Une autre forme fondamentale de composition est la composition par ressemblance ou par équivalence : la version la plus simple en sera la juxtaposition de deux blocs équivalents. Is., XIV, 28-32 est un oracle contre la Philistie ; pratiquement, il pourrait y avoir deux oracles, mais l'auteur présente le tout comme un seul oracle et assure l’unité de l’ensemble par des procédés évidents : a Ne te réjouis pas, Philistie b de ce que [annonce symbolique] c mais les pauvres et les miséreux... d tandis que je ferai mourir ta postérité [menace directe] a Tremble, Philistie b car... [annonce symbolique] d [verset douteux] c Yahweh... les malheureux...
c) Le refrain. — Une autre forme de disposition est la série d’ensembles ou de motifs équivalents, liés par un refrain : procédé typique de la lyrique en tous pays. Le refrain donne une structure claire et harmonieuse au Ps. CVII (jusqu’au v. 31), bien que la longueur des motifs varie. Le refrain oblige à unir les Ps. XLII et XLIII dans une structure précise qui ordonne l'intensité du sentiment. Le refrain du Ps. CXXXVI se présente plutôt comme une réponse de litanie. Le refrain d’Is., IX, 8-20 + V, 24-25 a une grande valeur expressive.
d) La construction alphabétique. — C’est un procédé littéraire si artificiel et si extrinsèque qu’on peut à peine l’appeler une structure ; elle n’est pas quelque chose d’organique dans le poème, mais quelque chose de forcé, d’externe. Le Ps. CXIX en est l’exemple le plus remarquable : l’unité du thème et la ferveur religieuse tombent dans une prolongation monotone, sans souffle poétique. Dans les Lamentations de Jérémie, au contraire, l'inspiration poétique a réussi à dominer le schéma artificiel, de telle manière que nous ne nous en rendons même pas compte.
e) Les ensembles opposés. — Cette construction, davantage employée par les poètes hébreux, est d’un effet poétique plus grand. À la rigueur deux suffiraient, mais le poète peut développer le poème en mouvement alterné. Le Cantique de Débora (Jud., V) en est un cas évident ; là, les grandes antithèses théologiques ont une valeur structurale : il en résulte que la construction n’est pas un pur artifice littéraire mais une authentique révélation sur l’histoire. Les grands thèmes de l’action et de la réponse entre Dieu et son peuple donnent au cantique de Moïse (Deut., XXXIII) une solide structure, poétique et religieuse. Ce principe structural n’est plus d’ordre formel, mais affecte le contenu, avec un sens du dynamisme qui crée une tension entre les membres opposés.
f) La structure climactique. — Il est une autre structure dynamique, non tant par la tension des forces que par le développement progressif. Par nature, le genre narratif demande un procédé dynamique ; le drame tend dynamiquement l’action vers le dénouement (E. Staiger, Grundbegriffe der Poetik, 1951). La poésie lyrique peut se servir de ces procédés pour obtenir des structures dynamiques de caractère dramatique. Une forme simple en est la structure climactique : par la répétition anaphorique, ou par d’autres moyens moins explicites, le poète peut graduer son poème jusqu’au sommet. Le poème Is., IX, 1-6 est remarquable à ce point de vue ; trois particularités élèvent le poème jusqu’au point culminant, « un enfant nous est né », à partir duquel s’ouvre une large vision panoramique, avec une certaine valeur anticlimactique de repos (le sommet reste au centre, mais on ne peut parler de structure concentrique). Claire mais froide est la disposition climactique des oracles d’Amos, I, 5 - II, 16. La parabole de Jotham, avec ses répétitions stylisées, produit cette impression climactique : chaque question n’est pas une pure répétition se situant au même niveau que la précédente, mais un mouvement réglé par la stylisation. Le procédé de distribuer un événement en sept jours — « et au septième... » — confère un dynamisme amorti par le nombre sept ; nous trouvons une combinaison de 7 et de 3 lorsqu'on raconte l’action du premier, du deuxième et du septième jour (Gilgamesh au pays des cèdres ; Josué autour de Jéricho), ou bien lorsqu'on rapporte l’action du premier jour, des jours intermédiaires réunis, et du dernier jour. La formule « trois choses... une quatrième... » répétée chez Amos, dans la littérature sapientielle et à Ugarit, a également une certaine allure climactique.
g) L’inclusion. — Les poèmes qui s'ouvrent et s’achèvent par le même verset, en inclusion majeure, ne sont pas fréquents dans la poésie hébraïque, mais il est facile de trouver un mot ou un motif qui réalise l'inclusion, structurant le poème en un tout clos. L’élégie de David pour la mort de Saül et de Jonathas en est un bon exemple : les v. 19 - 25a ont une disposition chiastique « Refrain — filles des Philistins — évocation des héros — filles d’Israël — refrain » ; suit un souvenir spécial pour Jonathas, qui rompt ou déborde l’harmonie précédente ; le refrain final rétablit le motif et ferme le poème. Le Ps. CXV est moins homogène : il débute par le thème de la louange divine ; puis, par une énumération stylisée de sept éléments, il présente la figure inerte des idoles ; à la triple confiance du peuple répond la triple bénédiction de Yahweh ; le thème de la bénédiction de Yahweh est prolongé, puis, après le contraste des morts, revient, amplifié, le motif de la louange pour fermer le cercle poétique.
POLYGÉNISME. — « Le monogénisme enseigne que les êtres composant un même phylum (ou rameau) dérivent soit d’un même couple primitif à la base du rameau, soit du croisement d’un seul mutant avec un individu normal » ; on est « polygéniste si l’on prétend qu’un phylum a pu se développer à partir de plusieurs êtres » (R. Bergounioux, La préhistoire et ses problèmes, Paris, 1958, p. 41). La question était plus ou moins latente dès la Renaissance et, au XVIIe S., Isaac de La Peyrère proposait l'hypothèse des préadamites. Elle ne s’est formulée clairement qu’à la suite des grandes découvertes du XIXe s. sur la paléontologie humaine. L'évolution des espèces durant tout le cours des temps géologiques est une donnée acquise et les êtres vivants se sont diversifiés en de multiples espèces dont les limites ont un fondement naturel. À l’intérieur d’un rameau, il est possible, chaque fois que les documents sont suffisamment abondants, de constater les lentes modifications des espèces. Parmi tous les rameaux de Mammifères, celui des Primates se distingue particulièrement par le fait qu’il aboutit à l’homme, chez qui le comportement n’est plus seulement commandé par un psychisme animal, mais par une faculté supérieure qu'on appelle intelligence. Le problème discuté est de savoir si le passage de l’hominidé à l’homme s’est fait sur un individu ou sur plusieurs.
« Non enim christifide les eam sententiam amplecti possunt quam qui retinent asseverant vel post Adam hisce in terris veros homines extitisse, qui non ab eodem prouti omnium protoparente, naturali generatione originem duxerint, vel Adam significare multitudinem quamdam protoparentum ; cum nequaquam appareat quomodo hujusmodi sententia componi queat cum jiis quae fontes revelatae veritatis et acta Magisterii Ecclesiae proponunt de peccato originali, quod procedit ex peccato vere commisso ab uno Adamo quod que generatione in omnes um, inest uniqui que proprium ». (Denz., 3028).
L’encyclique souligne nettement le problème théologique. C’est d’ailleurs un problème humain qui nait de l’observation de l'univers : comment se fait-il que des êtres, lorsqu'ils viennent au monde, subissent dans leur être propre les effets des actes de leurs prédécesseurs, surtout de leurs parents. Le pape ne dit pas que c’est par l’acte générateur des parents que cet état est transmis ; cet acte est en soi un acte bon selon la doctrine constante de l’Église. C’est la venue au monde qui met l’homme dans cet état de péché originel en nous (A. Vanneste, Le péché originel et les décrets du concile de Trente, dans Nouv. Rev. théol., janv. 1966, p. 591). Les forces de nature en ce monde ne sont plus la seule très pure bonté du Créateur ; il s’y trouve des forces hostiles, en nous et en dehors de nous.
Ce lien entre une faute antérieure et la condition humaine crée une nouvelle connexion : celle du polygénisme et de l’unité de l’espèce humaine. Cette unité apparaît évidente dans le monde actuel par la solidarité de fait des hommes et des nations dans un seul univers et, biologiquement, par le fait de l’interfécondité. Cette unité est également exigée théologiquement par l’acte unique (Hebr., 1x, 12, ëp@rraë) de l’unique Rédempteur qui réunit tous les hommes et toutes les nations en un seul Corps. Mais, quoiqu’on en ait dit (L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae, 11, 309, Innsbruck, 1951), le Dieu Créateur, principe de la Nature, pouvait réaliser l’unité de l'espèce humaine par d’autres voies que le monogénisme. Il est clair que la vie des hommes dans le monde dépend des actions des uns sur les autres, même si ce ne sont pas les actes de leurs parents. La solidarité dépasse, et de beaucoup, celle des parents et des enfants, Le lien de l’hérédité n’est pas le seul qui existe entre individus élevés par la puissance créatrice et évolutrice (que nous appelons Dieu, même s’il est beaucoup plus que cela) au psychisme humain. Pie XII ne disait pas qu’on ne verrait jamais ce lien plus large que celui de l’hérédité (tout en l’incluant). C’est le plus visible, mais ce n’est peut-être pas celui qui explique le mieux la connexion entre le refus du premier homme à agir selon sa conscience illuminée par la Révélation divine et l’état actuel où vivent tous les hommes.
Avant de traiter du problème du point de vue biblique (II) et de conclure par des perspectives théologiques (IH), il convient de donner le témoignage d’un homme de science, expert en paléontologie humaine (1). H. CAZELLES.
I. Le point de vue scientifique. — Polygénisme et monogénisme sont les deux termes d’une alternative qui peuvent être définis de la façon suivante : Monogénisme : il existe un seul individu ou au plus un seul couple à l’origine de l’humanité entière. Polygénisme : l'humanité a pris naissance à partir de plus d’un couple originel. Ces couples ne sont pas nécessairement arrivés à existence d’une façon rigoureusement simultanée, mais en tout cas ils ne descendent pas les uns des autres.
La question de savoir si le monogénisme est scientifiquement possible est le type même de question que la science moderne ne se poserait pas si les théologiens ne la lui avaient pas posée. Anticipant sur nos conclusions, nous pouvons dire que le polygénisme apparaît aux spécialistes qualifiés comme la seule option fondée sur les faits, et pour que le monogénisme puisse être accepté par eux comme une opinion scientifique raisonnable, il faudrait qu’il puisse apporter en sa faveur des éléments de preuve scientifique qui n’existent pas. Il faut reconnaître, assurément, que l'individu en tant que tel est une réalité trop fine pour pouvoir être saisi, à grande distance, en tant qu'isolé et singulier : même si l’on pouvait supposer démontré un processus monogénique d’apparition de l’espèce, admettant en outre qu’une chance extraordinaire nous ait permis de mettre la main sur ce qui serait objectivement le premier couple, nous ne pourrions cependant avoir aucun espoir de démontrer qu’il s'agirait bien réellement du premier couple prévu par ce processus et de fournir la preuve que ce couple précis venu entre nos mains était unique et seul couple ancestral de tous les êtres humains plus récents. Aussi a-t-on volontiers affirmé, et nous même autrefois, qu’il était impossible de fournir une démonstration scientifique pour ou contre le monogénisme ou le polygénisme.
I. LE POLYGÉNISME ET LES LOIS GÉNÉRALES DE LA SPÉCIATION CHEZ LES VERTÉBRÉS. — Une réflexion plus approfondie ne saurait cependant en demeurer là, car il y a un grand nombre de faits dont nous n’avons pas la perception directe et dont nous pouvons cependant affirmer l’existence et la nature grâce à la connaissance des lois générales qui régissent le monde, et grâce au fait que des dérogations à une loi générale, même chez un seul individu, ont généralement des conséquences qui s'étendent au groupe qui en dérive et peuvent ainsi être perçues : nous ne voyons pas le bateau, mais nous voyons son sillage.
Les processus de l’évolution concernant l’apparition des espèces et des genres, c’est-à-dire les processus de spéciation, ont été étudiés très en détails ces dernières années et sont maintenant bien connus. L'évolution, au moins à ce niveau, est un phénomène de modification de populations, soit par simple dérive (anagénèse), soit par division suivie d’un mouvement de dérive propre de chacune des sous-populations séparée des autres (cladogénèse). Dans le processus anagénétique de pure dérive, l’ensemble d’une population se déplace lentement et progressivement comme une sorte de grand fleuve, A strictement parler, dans un tel processus, l’espèce n’a pas de commencement absolu, et c’est par une décision assez arbitraire que l’on introduit tout de même des coupures spécifiques dans une telle succession temporelle. Ce qui a un commencement, c’est l'apparition de certains caractères. Bien entendu, c’est toujours dans l'individu que se manifeste cette première apparition. Mais le rôle de l'individu isolé reste très limité et pour assurer le passage à une autre unité spécifique, l’intervention d'un grand nombre d’individus, chacun porteur de Un trop grand nombre de gènes différents entrent normalement dans la constitution particulière d’une espèce, et a fortiori d’un genre (au sens scientifique du terme), pour qu’il soit possible de considérer comme probable qu’un seul individu soit apte à se séparer d'emblée de l'espèce souche en étant porteur de ce nouvel assemblage acquis d’un seul coup et d’emblée coordonné et viable. La probabilité d'apparition chez un individu d’un gène muté favorable (le plus grand nombre sont létals, c.-à-d. mortels) est toujours assez faible. La probabilité d’apparition simultanée dans ce même individu d’un grand nombre de gènes dont chacun soit favorable est par suite infime ; si l’on demande en plus que dans cet individu toutes ces mutations se coordonnent de façon harmonieuse, et cela d’emblée, on atteint chez les Vertébrés les frontières de l’impossibilité radicale. Or, c’est bien cela que demanderait chez eux le passage brusque d’une espèce à une autre. De ce type de mutation, qui a été défendu par un généticien, d’ailleurs de valeur, R.B. Goldschmidt, sous le nom de mutation systématique, la nature actuelle n’a jamais fourni le moindre exemple dans le monde des Vertébrés, et toutes les observations positives de la Paléontologie vont à l’encontre de cette conception.
Si, d'autre part, d’une espèce à l’autre, le passage se faisait brusquement et par un individu ayant acquis d’emblée tous les caractères de l’espèce nouvelle, nous devrions, quel que soit le nombre d'individus recueillis au cours d’une succession géologique, reconnaître sans difficulté les catégories bien tranchées apparues successivement. Or, il n’en est nullement ainsi, et bien au contraire la difficulté qui apparaît dès que l’on dispose d’un nombre d’échantillons suffisant, c’est d’établir des coupures toujours assez arbitraires dans un flot continu que nous voyons s’écouler au cours du temps. La notion d’espèce a dû se débarrasser depuis longtemps de l'attitude qui consistait à considérer une espèce comme constituée par une série d'individus semblables entre eux comme des pièces de monnaie. L'espèce n’est pas une collection d’individus identiques qualifiés par leur ressemblance étroite à un archétype original, l’ancêtre ; elle est une réalité à la fois plus organique et plus souple que cela, qualifiée assurément par la possession d’un certain patrimoine génétique commun ayant pour résultat à la fois l’existence de caractères fondamentaux communs et la compatibilité totale entraînant l’interfécondité illimitée, mais cela avec une variabilité importante des caractères autour d'une moyenne. L’allure de cette variabilité, qui n’est pas quelconque, permet de traduire mathématiquement la présence d’une espèce bien définie. Les caractères possédés par tous, ou au moins par un échantillonnage assez abondant des individus de cette espèce, et les variations de ces caractères peuvent se représenter au moyen de diverses courbes bien définies. La plus simple est la courbe de Gauss ou courbe en cloche. Ces courbes traduisent graphiquement l’aspect normal d’une population panmictique, c’est-à-dire formée d’individus interféconds.
Dans une telle perspective, si la courbe se déplace dans un sens à partir d’une position A, il est possible d’arriver à une seconde position B, plus loin sur l’axe des abscisses, où aucun élément des variables n’est commun avec la position A, sans qu’il y ait jamais eu pourtant de variation brusque ni d’individu représentant à lui tout seul une espèce ou le commencement d’une espèce. Ceci montre clairement qu'aucun individu ne peut prétendre à lui tout seul inaugurer une espèce. Il est vrai qu’il existe chez certains Mammifères des changements chromosomiques reconnus et que ceux-ci paraissent se fixer d'emblée et donner naissance à des espèces nouvelles. Mais le seul effet certain que l’observation permette de constater dans ce cas, c’est la barrière élevée par ce changement. Celui-ci empêche l’interfécondité (sans produire encore les caractères de l’espèce nouvelle) et isole donc une population : il est vraisemblable, et même pratiquement certain que, grâce à cet isolement qu’elles provoquent, de telles mutations peuvent être à l’origine de la différenciation ultérieure de bonnes espèces. Comme l'isolement géographique, cet isolement génétique permettra aux processus anagénétiques des sous-populations isolées de se développer dans des directions différentes, et d’intégrer des complexes de petites mutations différents, avec pour résultat deux populations réellement différentes. Mais ce sont les descendants qui présenteront des différences (R. Matthey, Évolution chromosomique et spéciation chez des souris africaines du genre Leggada, dans Proceedings of the Colloquium on African Rodents, Brussels-Tervuren, 1964). Il ne s’agit donc pas ici du monogénisme d’un ancêtre qui transmet des caractères de groupe nouveaux, parce qu’il est lui-même réellement nouveau. En fait, dans le cas de l’homme cela reviendrait à mettre un pur Primate, non encore hominisé en quoi que ce soit, comme l’unique ancêtre commun ! De toutes façons, on demeure affronté au fait que le type anatomique et physiologique humain n’a pas été établi d’un seul coup et qu’il a progressivement franchi depuis ses origines jusqu’au type moderne plusieurs limites spécifiques successives : ce n’est pas en un instant que l’homme s’est fait tel qu’il nous apparaît maintenant.
En conclusion, nous pouvons affirmer que le polygénisme est la loi générale de la spéciation chez les Vertébrés. Natura non fecit saltus : la science moderne vérifie ainsi à sa manière le vieil adage scolastique.
II. APPLICATION AU CAS PARTICULIER DE L'HOMME. — Ayant examiné quel est le type normal des processus de l’évolution et de l’origine d’un groupe vivant chez les Vertébrés, nous devons nous demander maintenant si des éléments connus relatifs à l’origine de l'Homme nous interdisent d’appliquer à celui-ci le type de processus ainsi observé, ou nous conduisent au contraire impérieusement à l’appliquer. Anticipant à nouveau sur les conclusions, disons tout de suite que la réponse est positivement et formellement pour l’application des schémas décrits. D’une façon générale, parce que rien de ce que nous connaissons de l’histoire des origines de l'Homme ne permet d’envisager d’autres procédés que ceux habituels pour l'ensemble des Vertébrés. Si l’on ne savait avoir Choukoutien, en Chine, avec Sinanthropus, probalement affaire à l'Homme, la question ne viendrait pas même à l’esprit. C’est pour des raisons extérieures à la science elle-même que la question est posée. Comme le problème est d'importance, et que c’est en fait notre problème, nous allons l’examiner plus en détail.
1° Aperçu des étapes de la formation du type anatomique et physiologique humain. — Grâce aux découvertes des dernières années, l’histoire de l’humanité se précise de plus en plus maintenant jusque dans un lointain passé : l'Homme de Néanderthal nous emmenait approximativement de 150 000 ans en arrière, l’ensemble Sinanthrope, Pithécanthrope, Atlanthrope aux environs de 450 000 ans, Zinjanthropus (maintenant Australopithecus) Boisei et Homo habilis sans doute aux alentours de 1 500 000 à 1 800 000, si les datations au Potassium-Argon sont exactes, à une époque très reculée de toute manière, Selon Tobias (Australopithecus, Homo habilis, Tool using and Tool making, dans South African Archaeological Bulletin, vol. xx, n° 80, part 1v, 1965), Homo habilis, bien qu’il soit peu éloigné des Australopithèques, s’en distingue tant par ses dents, proportionnellement un peu plus longues et plus étroites, qui s’orientent déjà positivement vers le type Pithécanthropien, que par sa capacité crânienne, Bien qu'il ne soit pas possible de mesurer celle-ci avec une précision parfaite, la boîte crânienne étant incomplète, il est cependant possible d’affirmer qu’elle était au minimum de 642,7 centimètres cubes, mais atteignait peut-être un maximum de 723,6 ce, alors que la capacité de l’Australopithèque contemporain trouvé dans les mêmes couches d’Oldoway est de 530 ce, et le maximum probable 562 cc pour le volume qu’aurait eu à l’âge adulte l’enfant de Taung qui, à 5 ou 6 ans, faisait déjà 520 cc. On doit noter d’ailleurs que, même si l'évaluation la plus faible de 642,7 est celle qui est exacte, il n’est guère probable que ceci corresponde à la capacité maxima existant dans la population dont faisait partie ce jeune homme (12 à 13 ans à peu près), non plus qu’à la capacité minima, les individus extrêmes étant de beaucoup les plus rares. Il n’est pas déraisonnable de penser qu’il s'agissait plutôt d’une capacité proche de la moyenne et, dans ce cas, par comparaison avec l’étendue de la variation connue chez les Australopithèques d’une part, chez les Sinanthropes d’autre part, le maximum aurait pu s'élever dans cette population jusque vers 749 cc et le minimum descendre jusque vers 535 cc. Dans ce cas, l'extrême inférieur chevaucherait largement le maximum des Australopithèques et le supérieur toucherait presque le minimum connu de Pithécanthrope, 775 cc.
Le laps de temps qui s’est écoulé entre le niveau du site FLK NN 1 d’Oldoway (portion de crâne d’Homo habilis) et le sommet du lit II d’Oldoway également, où a été découvert un Pithécanthrope, est considérable. (On distingue 4 ensembles principaux dans les dépôts entamés par le ravin d’Oldoway. Le plus ancien est l’ensemble 1. C’est assez près de la base de cet ensemble qu'a été trouvé le crâne de Zinjanthrope. A quel que distance de là, à un niveau à peine inférieur, ont été recueillis le fragment de crâne, une main et un pied d’Homo habilis.) L'industrie qui, dans toute l'épaisseur du lit I et même dans la portion inférieure du lit II, est constituée par de la Pebble Culture (galets aménagés) voit apparaître ensuite une proportion croissante de ces outils bifaces qui vont constituer l’outillage essentiel du Pithécanthropien recueilli au sommet du lit II ; ainsi se marque une continuité, qu’il est fort important de souligner, avec ce stade Pithécanthropien qui est connu, à Oldoway en Tanzanie, à Ternifine en Algérie, à Java avec Pithecanthropus « sensu stricto », à bien plus récent que Pithecanthropus de Java, et, d’après certaines indications, en Hongrie. La capacité crânienne des plus anciens représentants va de 775 à 900 cc suivant les spécimens, et se situe donc encore extrêmement près de la capacité crânienne d’Homo habilis d’Oldoway, site FLK NN 1, surtout si l’on considère en plus l’énorme intervalle de temps, de l’ordre du million d’années, existant entre les deux. La capacité crânienne des Sinanthropes, un peu plus récents que le Pithécanthrope « sensu stricto », fait le relais avec celle des Néanderthaliens, car elle s’étage entre 915 et 1225 cc. Il est à noter d’autre part que l’industrie dont fait usage le Sinanthrope, qui connaît le feu, paraît de facture très différente de l’industrie associée à l’Atlanthrope, constituée par des bifaces ; ce qui pourrait donner à penser qu’elle s’est développée indépendamment, mais le problème est fort complexe, et comme il n’est pas essentiel à notre propos nous ne le discuterons pas ici. Le maximum de capacité crânienne des Sinanthropes est déjà assez élevé, puisqu'il dépasse le minimum compatible chez l’homme moderne avec une intelligence normale, minimum qui se situe vers 975 cc.
Mais la capacité moyenne se situe fort au-dessous de celle de l'Homme moderne, qui est de 1350 cc, avec un maximum parfois de 2000 cc (en moyenne 331 g à la naissance ; 900 g à un an ; croissant encore très vite jusque vers 6 ou 7 ans, l’âge de raison ; définitif vers 12-13 ans). Les Prénéanderthaliens d'Europe, qui sont peut-être la souche commune des Néanderthaliens d'Europe et des Sapiens, et que d’aucuns tendent à situer encore parmi les Pithécanthropiens, présentent des capacités de 1070 et de 1300 cc, cependant que les Néanderthaliens d'Europe classiques (tardifs) s’échelonnent entre 1300 et 1600 cc. Cependant, les Néanderthaliens de Ngandong, à Java, qui ont les caractères fondamentaux des Néanderthaliens, mais dont de bons auteurs pensent qu’ils seraient le résultat de l’évolution sur place de la population pithécanthropienne de Java et n'auraient pas de rapports directs avec les Néanderthaliens d'Europe, oscillent seulement entre 1035 et 1255 cc.
Concernant les Néanderthaliens, tout le monde est d'accord que ceux d'Europe occidentale ne sont pas les ancêtres directs d’Homo sapiens. Mais, quelle que soit l'explication envisagée pour eux, les crânes de Palestine, avec un remarquable mélange de caractères de Sapiens et de Néanderthalien, montrent que les deux groupes ont des liens étroits. L’enterrement volontaire des morts, avec un repas pour le voyage, est incontestable dans plusieurs cas chez les Néanderthaliens, de même que certaines indications de « cultes ». On ne peut guère douter que, pour transmettre les recettes de fabrication de l'outillage fort complexe, la parole m'ait été nécessaire, et d'excellents spécialistes pensent d’ailleurs que cela est vrai dès le stade du biface, outillage du Pithécanthropien d’Afrique. Il faut se rappeler d’ailleurs que l'enfant parle, et même fort bien, longtemps avant l’âge de raison, et même avant d'être fabricateur.
On aura noté la continuité remarquable dans le développement des caractères des populations successives, en même temps que la variation de ces caractères à l’intérieur des populations, qui correspond exactement à ce que nous connaissons de la dynamique évolutive des populations chez les vertébrés, tenant compte du fait que la pression de sélection s’exerce, pour Homme, fondamentalement sur le cerveau, instrument de sa supériorité et de sa survie.
L'écart subsistant encore actuellement entre Homo habilis et Pithecanthropus est faible ; même si nous admettons que la capacité de 642 cc observée chez Homo habilis n’y a pas réellement place pour autre chose que pour ce jeu évolutif normal, et on ne peut espérer situer dans cet intervalle minime l’individu exceptionnel qui serait la souche unique de l'Humanité postérieure, cependant que le mouvement de développement d’une population entière en marche s’arrêterait brusquement sans justification aucune. La continuité entre les cultures interdirait d’ailleurs, même s’il n’y avait pas d’autre raison, une telle rupture dans la marche progressive des populations.
D'autre part, comme les Pithécanthropiens sont présents aussi bien à Java et en Chine qu’en Afrique et sans doute en Europe, et qu'il nous semble bien difficile de ne pas en faire des Hommes au sens philosophique du terme, si l’on cherche un territoire unique et limité qui soit le berceau évolutif de l’espèce humaine, il faut le placer à une époque plus ancienne que cette dispersion, et vraisemblablement pour un stade plus primitif que celui des Pithécanthropiens, d’autant qu’il semble bien que déjà l’outillage primitif de la Pebble Culture soit répandu hors de l'Afrique seule.
Cette existence d’un berceau n'implique en rien, précisons-le tout de suite, le monogénisme. Scientifiquement, le berceau c’est la région géographique où, grâce à l’isolement, une population évolue suivant les lois classiques.
Nous voici donc devant un ensemble d’une très grande continuité depuis les Australopithèques jusqu’à l'Homme actuel, subissant une évolution dont tout indique qu’elle est essentiellement de type anagénétique. Un caractère particulier, cependant : on s’accorde en général à penser que, contrairement à ce qui se passerait normalement pour d’autres Mammifères, la dispersion géographique immense ne fragmente pas le groupe en espèces contemporaines distinctes. Mais ceci ne s'oppose pas aux processus anagénétiques fondamentaux qui définiront ultérieurement une population humaine au sens strict. L’espèce humaine n’en serait pas née pour cela. En effet, cet individu ne serait à ce moment qu’un élément, un simple variant de la population, conservant avec celle-ci l’ensemble des relations habituelles, notamment des relations sexuelles. Admettons que le caractère génétique particulier de cet individu muté soit dominant ; même alors, il ne faut pas oublier que, parmi les descendants absolument authentiques de cet individu, résultant de l’union avec un représentant non modifié de la population, seul un petit nombre seraient pourvus du gène « humanisant » de cet individu leur ancêtre ; les autres appartiendraient au type animal du reste de la population ! Pour qu’une descendance strictement de type humain homogène soit assurée, il faudrait que, par un événement hautement improbable, un autre individu, de l’autre sexe, ait été affecté de la même mutation de type dominant, dans des conditions de temps et d’espace assez voisines pour permettre une union stable. Même alors, l’origine monogénique de l’espèce n’en serait pas pour cela assurée, car il serait contraire aux lois de la génétique que la même modification génétique n’apparaisse pas de nouveau dans d’autres individus de la population souche ou de populations voisines. C’est par la réunion de ces divers individus et de ceux de leurs descendants affectés du gène favorable que se constituerait peu à peu la nouvelle forme homogène. L'homme représente l’extrême pointe du progrès d’une population où un, puis des individus munis de l’ultime petite mutation favorable nécessaire apparaissent d’abord sporadiquement. Puis, à la faveur de la valeur relative de la mutation subie, ce type va progressivement se multiplier et en définitive éliminer probablement les types non humains. Il y a donc un moment où, scientifiquement parlant, il y a de l’Homme mais pas encore une humanité établie ni même certaine d’exister ultérieurement, du fait que cet individu à caractères humains est en association totale, sexuelle notamment, avec des formes non encore humanisées.
L'hypothèse que nous venons de développer est certainement simplificatrice. Il y a sans doute beaucoup d’arbitraire à poser que, dans tout le complexe de mutation nécessaire pour faire passer de l’animal à l’homme, une seule ait eu un rôle humainement décisif, même si l’on dit que c’est « la goutte d’eau qui fait déborder le vase ». Cela n’est certainement pas nécessaire pour sauvegarder la discontinuité métaphysique corrélative à l’humanisation. Mais cette hypothèse est celle qui attribue le plus grand rôle possible à un individu sans sortir du cadre de la génétique moderne et nous venons de voir qu’elle-même ne peut maintenir un monogénisme.
On peut certes imaginer des processus dans lesquels la naissance de l’humanité échapperait à toutes ces sujétions, mais ce sont des processus qui ne se conformeraient plus aux lois naturelles de la genèse des espèces. En fait, ces processus apparaîtraient comme des miracles. Et il faut dire que rien dans l’observation des faits concrets relatifs à l’évolution préhistorique de l'humanité ne permet de penser que cette évolution ne se soit pas conformée au schéma scientifique général.
Précisons, avant de terminer cette discussion, que les effets phénotypiques de ce que nous avons par hypothèse considéré comme l’ultime petite mutation qui fait l’homme ne pouvaient normalement avoir pour résultat de rendre d’emblée perceptible, à un observateur extérieur supposé, une distinction spéciale entre ce variant et la population qui l’entourait.
A quel moment faut-il situer, dans cette continuité phénoménale, le début d’une existence nouvelle, formellement humaine ? Il ne faut pas s'étonner que la réponse à cette question puisse s’avérer difficile. Remarquons d’abord, pour tâcher d'éclairer le problème, que l’observation de l’évolution psychique de l'enfant démontre qu’un être peut se définir comme un Homme au sens plein du terme, muni d’une intelligence raisonnable au sens plein du terme (impliquant sur le plan théologique la nature spirituelle de l'âme), et ne pouvoir cependant que très progressivement, et en fonction du développement de son cerveau, arriver à user de la plénitude de ses facultés : il peut avoir une activité fabricatrice et une vraie intelligence, aller à l’école — nous connaissons un enfant qui à l’âge de 5 ans a appris à lire à un adulte — avant d’être capable de discerner le bien et le mal moral, et cela tout en bénéficiant de la présence d’éducateurs auprès de lui. Rien ne prouve avec certitude que le moment où, aussi bien dans les individus qui composent une population en évolution que dans l'individu en développement, membre d’une population déjà mûre, l'intelligence réflexive et l'âme spirituelle commencent réellement d’exister, rien ne prouve que ce moment coïncide avec celui où ces principes profonds se manifestent et qu’il ne puisse être antérieur, et même largement antérieur.
L'histoire de l’enfant nous montre que, en fonction, sans doute, au moins partiellement, du développement du cerveau, mais aussi certainement de l’expérience acquise lentement, les manifestations de l’âme spirituelle s'élèvent seulement progressivement jusqu’à la plénitude qu'est l'acquisition du sens moral et de la responsabilité.
Si l'on veut, dans l’histoire de l'humanité, être cohérent avec ce qu’imposent les faits paléontologiques et anatomiques, il semble évident que l’on ne peut situer à une même époque, et de loin, d’une part le commencement de l'existence humaine dans des individus encore liés à la population animale d’origine, et dont on peut sérieusement douter qu'ils aient été dès cet instant à même de prendre conscience de leur originalité, d’autre part la première manifestation de l'intelligence réflexive. De même paraît-il nécessaire de disjoindre de cette première manifestation le premier acte de discernement moral.
Il faut également dire que le premier acte de psychisme pleinement libre, qu’il soit ou non moral, n’a certainement pu se produire qu'après de longues préparations à l’intérieur d’une population dont le psychisme d'ensemble était déjà authentiquement humain, quoi que encore immature. Dès lors, il n’a pu rester longtemps l'acte d’un seul dans une population, ne serait-ce qu’en raison de l'influence stimulante et éducatrice du psychisme le plus évolué. Il est bien évident que cette population se trouvait dans son ensemble au bord de l’acte libre, comme s’y trouve aussi l’enfant qui arrive à sa maturité. Si le pas, à ce moment précis, peut être quasi imperceptible, c’est que l’homme authentique est déjà là depuis longtemps.
S. B. — VIII. — 4 —
La réponse à cette question est difficile. Remarquons d’abord, pour tâcher d'éclairer le problème, que l’observation de l’évolution psychique de l'enfant démontre qu’un être peut se définir comme un Homme au sens plein du terme, muni d’une intelligence raisonnable au sens plein du terme (impliquant sur le plan théologique la nature spirituelle de l'âme), et ne pouvoir cependant que très progressivement, et en fonction du développement de son cerveau, arriver à user de la plénitude de ses facultés : il peut avoir une activité fabricatrice et une vraie intelligence, aller à l’école — nous connaissons un enfant qui à l’âge de 5 ans a appris à lire à un adulte — avant d’être capable de discerner le bien et le mal moral, et cela tout en bénéficiant de la présence d’éducateurs auprès de lui. Rien ne prouve avec certitude que le moment où, aussi bien dans les individus qui composent une population en évolution que dans l'individu en développement, membre d’une population déjà mûre, l'intelligence réflexive et l'âme spirituelle commencent réellement d’exister, rien ne prouve que ce moment coïncide avec celui où ces principes profonds se manifestent et qu’il ne puisse être antérieur, et même largement antérieur.
L'histoire de l’enfant nous montre que, en fonction, sans doute, au moins partiellement, du développement du cerveau, mais aussi certainement de l’expérience acquise lentement, les manifestations de l’âme spirituelle s'élèvent seulement progressivement jusqu’à la plénitude qu'est l'acquisition du sens moral et de la responsabilité.
Si l'on veut, dans l’histoire de l'humanité, être cohérent avec ce qu’imposent les faits paléontologiques et anatomiques, il semble évident que l’on ne peut situer à une même époque, et de loin, d’une part le commencement de l'existence humaine dans des individus encore liés à la population animale d’origine, et dont on peut sérieusement douter qu'ils aient été dès cet instant à même de prendre conscience de leur originalité, d’autre part la première manifestation de l'intelligence réflexive. De même paraît-il nécessaire de disjoindre de cette première manifestation le premier acte de discernement moral.
Il faut également dire que le premier acte de psychisme pleinement libre, qu’il soit ou non moral, n’a certainement pu se produire qu'après de longues préparations à l’intérieur d’une population dont le psychisme d'ensemble était déjà authentiquement humain, quoi que encore immature. Dès lors, il n’a pu rester longtemps l'acte d’un seul dans une population, ne serait-ce qu’en raison de l'influence stimulante et éducatrice du psychisme le plus évolué. Il est bien évident que cette population se trouvait dans son ensemble au bord de l’acte libre, comme s’y trouve aussi l’enfant qui arrive à sa maturité. Si le pas, à ce moment précis, peut être quasi imperceptible, c’est que l’homme authentique est déjà là depuis longtemps.
On peut faire l'instance qu'une loi générale peut ne pas être vérifiée dans un cas particulier. Se plaçant sur le plan strictement scientifique, il faut d'abord remarquer que c'est à qui affirme l'existence de l'exception qu'il appartient d'en apporter la preuve. Or, il n'existe aucune preuve scientifique en faveur du monogénisme. Nous n'avons aucune trace d'une coupure brusque, d'un événement physique exceptionnel qui se serait produit à l'origine de l'Humanité. Or les conséquences d'une telle exception seraient certainement perceptibles dans le cours général des événements et dans les rapports des populations. (Sur le plan théologique on est, semble-t-il, en droit de penser que cette incontestable dérogation aux lois de la nature devrait, comme tout miracle, trouver sa justification dans une valeur de signe, et donc être particulièrement manifeste). Sur le plan scientifique, un événement exceptionnel devrait avoir comme résultat d'isoler totalement de l'espèce souche le nouveau groupe formé, ce qui tôt ou tard se manifesterait par des différences morphologiques dont nous ne trouvons pas la trace.
C'est en constatant que rien de tel n'apparaît au cours de l'évolution intra et préhumaine que les hommes de science concluent, en se plaçant sur le terrain strictement scientifique, que non seulement la nature des lois scientifiques générales de l'évolution des Vertébrés rend le monogénisme de la plus haute improbabilité scientifique, mais que, de plus, au point où elles sont arrivées actuellement, les données réelles objectives, de jour en jour plus complètes, relatives à l'histoire de l'Humanité ne permettent plus d'admettre sur le plan scientifique que, de fait, le processus monogéniste ait été employé. On ne peut, bien entendu, parler à ce sujet de certitude du type de la certitude métaphysique, mais on peut, comme dans les sciences historiques, parler de certitude du type d'une certitude morale hautement fondée, aussi contraignante pour l'esprit que notre certitude morale que les Gaulois ne sont pas les seuls ancêtres de la population d'un petit village de l'Île de France du XXe.
En outre, l'observation du développement anatomique et physiologique considérable qui s'est produit entre le moment où l'on découvre les premières industries attribuables à un être intelligent et l'époque actuelle, la constatation que le développement du cerveau à cette époque initiale était encore très réduit, amènent à conclure que, pour autant que l'on peut induire de l'anatomie au psychisme, il est pratiquement impensable que les premières manifestations de l'intelligence humaine aient pu d'emblée se hausser jusqu'au niveau du discernement moral.
N.B. — Il est bien entendu que les conclusions qui viennent d'être exposées n'entament aucunement l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine. La science a montré que l'unité et la vérité d'une espèce sont fondées sur d'autres bases que l'unicité d'ancêtre, mais tout aussi solidement.
Je remercie en terminant tous mes collègues scientifiques qui ont bien voulu discuter avec moi de ce problème et m'aider ainsi à préciser les termes de cet exposé. Je remercie tout particulièrement Monsieur le Professeur Jean Piveteau, Membre de l'Institut, qui a bien voulu lire ce texte et m'assurer de son plein accord avec les conclusions ci-dessus exposées.
BIBLIOGRAPHIE. — J. Piveteau, Primates. Paléontologie humaine, dans Traité de Paléontologie (dir. J. Piveteau), t. VII, Paris, 1957. — G. G. Simpson, Rythmes et modalités de l'évolution, trad. franç., Paris, 1950 ; Id, The major Features of Evolutions, New York, 1953. — F. Mayr, Systematics and the Origin of species, 1942, coll. University Press. — H. Tintant, L'espèce en Paléontologie (Mises à jour scientifiques, n° 3), Paris, 1966. R. Lavo car. Directeur du Laboratoire de Paléontologie des Vertébrés à l'École pratique des Hautes études.
II. Le sens du monogénisme de l'Écriture. — Pour comprendre la portée des textes scripturaires invoqués à propos du polygénisme, il importe de situer exactement l'Écriture dans le développement des cultures où elle a eu à signifier le don du Dieu créateur à son humanité. Elle exprime une Révélation qui se développe, non à partir d'un zéro religieux, mais à partir d'un monde païen dont les mythologies traduisaient les aspirations d'un monde déjà orienté vers le don de la filiation divine. Nous savons en effet par Eph., 1, 4 que, dès avant la création du monde, le « Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus-Christ » (1, 3) avait « déterminé d'avance » (trad. Bible de Jérusalem) que nous serions pour Lui des fils adoptifs par Jésus-Christ et non de simples créatures raisonnables et libres. La Bible consigne la réponse et le don de Dieu dans la Loi, les Prophètes, les Écrits et le Nouveau Testament. L'ensemble se répartit sur un peu plus d'un millénaire, alors que le développement de l'humanité s'échelonne sur des centaines de millénaires. Il ne faut pas confondre l'évolution de l'humanité et le développement de la Révélation en Israël, bien qu'il y ait des connexions, car la Révélation divine se fait en un peuple qui vécut en osmose avec les autres peuples.
I. LES TEXTES ANTÉRIEURS AU MOUVEMENT PROPHÉTIQUE. — 1° Avant la Bible : le mythe généalogique. — La Bible apparaît dans un monde très civilisé, bouillonnant de vie, fort en avance sur le reste de l'univers au point de vue de la culture et des inventions, fût-ce la culture chinoise. Israël est à peu près au centre géométrique des trois grands foyers de culture de ce monde : Mésopotamie, Égypte, Égée-Anatolie. Dans ce monde dynamique les oppositions sont multiples, internes ou externes. L'homme de chair perçoit partout vie et principes de vie, mais il perçoit plus difficilement leur accord. Ces principes de vie, ilu ou elohim, sont des divinités astrales, atmosphériques, terrestres, politiques, exceptionnellement des abstractions. Elles se compénètrent ou s'opposent et l'homme est impliqué dans leurs oppositions comme d'ailleurs les animaux et les végétaux.
Il est manifeste que c'est en recourant à la notion de génération que cette mythologie s'est efforcée de traduire en langage concret le lien qui peut unir les êtres vivants et leurs associations. La ressemblance et l'unité de vie entre deux êtres se manifestait surtout dans le rapport père-fils. Aussi le récit babylonien de la création décrit-il la génération des dieux en ces termes : « Anëar eut pour semblable à lui (umaššil) Anu son premier-né ; Anu engendra Nudimmud comme sa ressemblance (tamšilsu) » (Enuma Eli, 1, 15 sq.). La Sagesse de Merikare, dans l'Égypte du début du IIe millénaire av. J.-C., décrit ainsi la parenté entre le dieu et les hommes : « Les hommes, troupeau du dieu, sont bien pourvus. Il a fait le ciel et la terre à leur intention... Il a fait le souffle de vie pour leurs narines. Ils sont son image, sortie de ses membres » (Merikare, 130-2) ; pour le sage égyptien, les hommes sont image de la divinité car ils en naissent charnellement.
Notons enfin que ce schéma généalogique transparaît parfois dans les synthèses dynastiques ; l'Assyrie ne veut connaître qu'une dynastie. Les groupements de dynastie permettront d'unifier l'histoire de la Mésopotamie.
2° Le schéma généalogique biblique. — Le schéma généalogique dans l'Ancien Orient signifie donc similitude et interdépendance. Dans la Bible, il ne joue que d'une manière extrêmement limitée pour la divinité puis que tous les textes bibliques, même s'ils ne sont pas tous explicitement monothéistes, se réfèrent au service et à l'adoration d'un seul Dieu. Il faut remarquer cependant que certaines des puissances cosmiques : _ diction pour tous, c'est que le sort de tous était lié. de la théologie des Anges dans l'A. T., dans Mémorial Pedreira de Castro, Sao Paulo, 1967). cinq fils de Juda sont Er, Onan, Shéla, Pereç et Uzza ; dans l'autre, Perec, Hecron, Karmi, Hur et Shobal. De même en I Chr., 11, 19, Caleb épouse Ephrata qui lui enfante Hur ; mais en 1v, 4, Hur, fils de Juda, naît d'Ephrata qui est père de Bethléem. Bethléem est une ville bien connue, de même que les filles de Salphaad, fils de Manassé, sont des villes manassites, Hogla, Noa, Tirça... (Num., XXVII, RIVE sief : art. Généalogies, dans Catholicisme, Paris, 1956, 1v, 1811-12).
Nous discernons ainsi un autre aspect du schéma généalogique : les groupes humains, villes et plus encore clans, vont être désignés par un ancêtre dit éponyme. Les membres du groupe se sentent solidaires, comme le sont les membres d'une famille. La famille est liée à son patriarche comme le clan à son chef et le peuple à son roi. C'est ce que l'on a appelé depuis Wheeler Robinson la « personnalité corporative » (Beihefte Z.A.W., 66, 1936, p. 49-62), que J. de Fraine a exposée avec beaucoup d'exemples dans Adam et son lignage (Bruges, 1958) ; nous en verrons les limites. La faute du monarque rejaillit sur tout son peuple, ainsi lors que David décide le recensement du peuple en II Sam., xxiv (voir aussi II Sam., 111, 8). Le Décalogue enregistre cette solidarité familiale et nationale quand il fait porter la faute du père par les enfants jusqu'à la quatrième génération (Ex., XX, 5 ; Deut., v, 9, mais la miséricorde de Dieu s'étend jusqu'à mille générations). D'où le proverbe courant sous la monarchie : « Les pères ont mangé des raisins verts et les dents des fils sont agacées » (Jer., XXXI, 29 ; Ez., XVIII, 2).
Le génie de l'auteur J du Pentateuque (cf. supra, t. vir, col. 771-803) consiste à relativiser en quelque sorte ce lien du dynaste et de son peuple, du père et de ses fils, en faisant des familles et nations du monde une seule famille, ce qui lui permet d'évoquer une unité de vie pour toute humanité. L'élection du roi de Juda n'est pas comme chez les autres peuples l'élection propre d'une dynastie par un dieu. Elle est, par Jacob (Gen., XLIV, 10), en dépendance de l'élection d'Abraham et des promesses faites à sa descendance. C'est en Abraham que « toutes les nations se béniront » (Gen., XVIII, 18 ; XXII, 4 ; XXVIII, 21), « que toutes les nations seront bénies » (Gen., vir, 3) traduiront le Siracide XLIV, 21 (même en hébreu) et la Septante. Si Dieu commence avec Abraham une œuvre de béné, Adam, nom commun souvent pourvu de l'article, Sintflut, Vienne, 1966 ; H. Cazel les, Les fondements ' retourne à la poussière et, dès la première génération, le fils d'Ève, Caïn, s'est montré incapable de dominer : le péché tapi à sa porte (1v, 10). Le développement de l'humanité est joint à un développement des oppositions et à la diminution de la vie jusqu'à l'échec de l'effort gigantesque de la tour de Babel pour former un seul empire avec un seul peuple et une seule langue.
II. LA DOCTRINE PROPHÉTIQUE. — Les Prophètes
. maintiendront avec fermeté cette doctrine de l'interdépendance des hommes et des nations ; ja mais ils ne considèrent Israël comme isolé. Ils condamnent les nations comme ils condamnent Israël et dès Amos (1-11) c'est le dieu d'Israël qui juge de leurs conflits et de leurs crimes. Ceci dit, il faut reconnaître qu'ils n'insistent pas sur cette parenté universelle qui avait permis au Jahviste de décrire la condition humaine, divisée en Ève et en Rebecca, appelée à être une dans la bénédiction d'Abraham. Ils ne nomment ja mais Les prophètes vont approfondir cette doctrine à deux points de vue importants pour le sujet qui nous occupe : interdépendance dans le mal et interdépendance dans le salut.
Interdépendance dans le mal, du fait qu'Israël, quoi que la portion réservée du Seigneur (segullah), est elle-même contaminée par le péché des nations. D’après le livre de Juges, des Cananéens (terme générique pour désigner les nations d’alentour) ont contaminé Israël avec leur culte de Baal et d’Astarté (11, 12). Mais Osée, puis Jérémie, développent le thème des « amants » d’Israël qui sont les nations et leurs dieux. Israël « monte vers As sur » (Os., 1x, 9), Jérémie lui reproche de « courir après les Baals et les étrangers » (x, 23, 25). Sophonie condamne les pratiques assyriennes qui se sont infiltrées à Jérusalem (1, 5, 9). Ezéchiel voit le temple pollué par les femmes qui pleurent Tammuz (vu, 14) et pour lui Juda et Samarie, Ohola et Oholiba se sont prostituées à l'Égypte et à l’Assyrie. Enfin Is., LII, 4-5 semble bien mettre dans la bouche des nations et des rois (111, 15) la célèbre exclamation : « C’étaient nos souffrances qu’il portait, nos douleurs dont il était accablé »... Que ce serviteur soit Israël (xLIv, 1) ou le rédempteur @’ Israël (xcix, 6-7), il s’agit en tout cas des conséquences de la corruption et de la chute de l’État israélite par les fautes des nations païennes.
Mais les Prophètes développent aussi une doctrine de l’interdépendance dans le salut qui ne fait pas moins abstraction de la parenté par le sang. Pour Amos (x, 11-12), la restauration de la hutte de David sera liée à la « possession du reste d’Édom ». Pour Is., LI, 3, le salut de Dieu « sort » : « mes bras jugent les peuples, les îles espèrent en moi et comptent sur mon bras. » Jonas souligne le rôle prophétique de la mission d’ Israël appelant même Ninive à la pénitence. Zach., xıv, 16 sq. décrit la participation des nations au culte du Temple. Enfin la vision de Daniel transcende les nations pour étudier la succession des empires et leur caducité jusqu’à l’établissement du règne du Fils de l’homme « et tous les empires le serviront et lui obéiront » (Dan., vir, 27). L'action divine rédemptrice porte donc sur l’universalité de l'humanité, fût-ce au prix d’une résurrection des morts (XII, 2-3).
III. LES LIVRES DE SAGESSE. — Jérémie (XXXI, 30), le Deutéronome (xx1v, 6) et surtout Ezéchiel (xvir) avaient profondément marqué le caractère personnel du péché. Ceci va commander la réflexion de sagesse, soit pour insister sur la fidélité et la rétribution personnelle (Proverbes), soit pour poser le problème du juste souffrant (Job) ou de l'effort personnel de sagesse (Qohelet). Le Siracide « commentateur des Proverbes » (Duesberg) résume leur pensée : « Dieu a créé l’homme dès l’origine et il l’a laissé au pouvoir de son penchant (yeçer). Si tu le veux, tu garderas le commandement et la fidélité à faire ce qu’il agrée... devant toi est l’eau et le feu, vers ce que tu veux tends la main » (Sir., xv, 15-16, d’après le texte A ; voir un texte un peu plus développé dans Schirmann, Tarbiz, 27, p. 442).
Mais les sages n’abandonnent pas pour autant l'antique notion de la solidarité : l’action de l’homme marque le monde où il vit, dans le bien comme dans le mal. Les Proverbes sont nombreux en ce sens : « Quand les justes gouvernent, le peuple est en liesse ; quand les mauvais dominent, le peuple gémit » (Prov., xxix, 2)... « L’aquilon engendre la pluie, la langue indiscrète un visage affligé » (xxv, 23). D’où en particulier la possibilité de l’éducation : « La folie est ancrée au cœur de l’enfant, le fouet bien appliqué l’en délivre » (xxi, 15). C’est là un cas extrême de l’action d’un être sur un autre, mais il importait à l’auteur des Proverbes, qui y revient souvent. L'expérience avait montré qu’il était difficile à l'homme d’écouter Yahvé. L'éducation est conçue comme nécessaire et plus rude que de nos jours. Nous avons un écho de cette position en Ps., LI, 7. Le psalmiste estime qu’il a été enfanté « dans la faute » awôn) et que sa mère l’a conçu (yhm, très brutal ; cf. Gen., xxx, 38, 41) dans le péché (hattat) ; « faute » et « péché » n’ont pas Particle. Comme le remarque Dalglish (Psalm Fifty-One, Leyde, 1962, p. 121), il ne s’agit pas du péché de la mère et l Ancien Testament ne voit aucune faute dans l'union conjugale. L'auteur vise une sorte de « milieu impersonnel » où naît l’enfant. D’où la nécessité d’une action personnelle de Dieu jointe à une purification pour retrouver la joie et le bon usage de ses facultés (è. 12).
Cette vue de l’interdépendance des êtres va plus loin encore avec Job, puis que ses épreuves sont totalement indépendantes de ses actes. Son sort est l’enjeu d’une contestation qui le dépasse entre Dieu et Satan, un ben elohim de la cour divine qui parcourt la terre et fait ses rapports à Dieu.
Ici encore le Siracide donne la doctrine sous ses différents aspects. Ce livre, qui a joui d’une grande autorité dans le rabbinisme ancien et est considéré comme canonique par l’Église catholique, ne nie rien de la grandeur de la création et de la bonté du créateur (xir, 15 sq.) ; il ne renie rien de Gen., 1 et Job, XXXVII-XXIX. Il proclame le gouvernement de Dieu sur tout l'univers (XLII, 15-xLIII, 33) et même sur les œuvres de l’homme (xxx1x, 18-19). Mais, à peine a-t-il affirmé que « les œuvres de Dieu sont toutes bonnes, à quiconque en a besoin fswrq) el les conviennent en son temps » (xxx1x, 33), il décrit la misère de l’homme : « Dieu a donné pour part aux fils d'Adam un grand labeur (’sg ; cf. vu, 25 ; 111, 22 ; XXXVIII, 24) et leur a imposé un joug lourd depuis le jour où ils sortent du sein maternel jusqu’au jour où ils retournent à la mère de tout vivant » (XL, 1-2). La mort n’est pas le pire des malheurs (xL1r, 1-3). Le fils d'homme n’est pas immortel (xvir, 30) et le « Seigneur a tiré l’homme de la terre pour l’y renvoyer ensuite » (xvir, 1) ; cette condition est un motif de miséricorde de la part de Dieu (xvu, 8-14). Mais il ajoute : « D'une femme les prémières du péché et de par elle nous mourrons tous » (xxv, 24). Le péché et donc la mort ne viennent pas de Dieu : « Ne dis pas : « C’est le Seigneur qui m'a fait pécher », car il ne fait pas ce qu’il a en horreur. Ne dis pas : « C’est lui qui m’a égaré », car il n’a pas besoin d'hommes de violence » (xv1, 11-12). Aussi la Sagesse de Salomon pourra dire que « Dieu n’a pas fait la mort » (1, 13) et que « c’est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde » (11, 23). Mais, pour le Siracide, Adam n’est qu'un nom commun qui ne prend pas place dans les grandes figures de l’histoire et nous venons de voir que la « mère des vivants » n’est pas Êve mais la terre, où l’on retourne à la fin de sa vie. Alors même que, dans la grande solidarité humaine qui oblige à se méfier des méchants (x1, 29-34), il insiste sur les liens des parents et des enfants, mais sans allusion à une hérédité dans le mal (111, 1-16 ; vrr, 22-28). L'homme est libre (xvr, 11-20), mais c’est Dieu qui compte dans la création et le gouvernement de l'univers.
Nous sommes ainsi à la veille du Nouveau Testament, pour lequel on se reportera à l’art. de S. Lyonnet, supra, t. vu, col. 509-567 et infra à l’art. ROMAINS (Épttre aux).
ConcLusion. — La Bible traite donc différemment deux questions : celle du monde où viennent les hommes depuis le premier refus fait au Créateur, Dieu de vie, et celle du mode d’action ou propagation de ce premier refus.
1° Il y a pour la Bible une solidarité universelle des êtres de l’univers créé et de Dieu. Dieu a voulu communiquer la plénitude de sa vie à l’homme pour faire des hommes ses fils adoptifs (Rom., vinr, 16-17), unis au Fils dans un corps où les hommes sont des membres les uns des autres (Rom., X11, 4), dans un corps uni que (Eph., 1v, 16 ; Col., 11, 19) ; toute la création est prise dans ce mouvement (Rom., VII, 19-21). Le travail des uns profite aux autres et les fautes des uns pèsent sur la vie des autres ; mais l’homme est finalement bénéficiaire, car il gagne plus par son union au Christ qu’il ne perd par sa solidarité avec les autres, spécialement le premier pécheur, Adam (Rom., v, 12 sq.) ou Ève (Sir., xxv, 24). Le Dieu qui mène l’univers n’est pas arrêté par la faute de la créature libre, mais il en résulte un manque congénital pour tout être venant dans le monde, qui ne trouve plus dans ce monde la plénitude divine. Il y a quelque chose de faussé de par le jeu de libertés créées. Notons que même le Siracide (xv1, 11-12) analyse peu cette liberté ; il ne parle que du yeçer de l’homme et nous savons qu’il y avait à Qumrân et chez les rabbins le yeçer ra° (Sir., XXXVII, 3), qui pousse au mal, et le yeçer samuk (cf. Is., XXVI, 3), qui rend ferme dans la fidélité et le bien. La liberté de l’être humain se présente dans la Bible comme une fermeture possible de l’être libre à une lumière divine donnée dans la conscience ou par les lois du peuple élu (Rom. 11, 14 sq.). La Bible ne précise pas quand joue cette liberté au milieu des actes non libres multiples qu’accomplit l’homme.
H. CAZELLES.
précisions, il faudra poursuivre l’enquête paléontologique, physiologique, psychologique (analyse de l'acte libre chez l’homme, cf. M. Pradines), sociologique, théologique sur les conditions concrètes qui font l’interdépendance des individus doués de vie humaine et, par suite, l’unité de l'espèce humaine qui aboutit à l'édification du Corps uni que du Christ.
Le P. Rouquette, à l’occasion d’un discours de Paul VI (juillet 1966) et à la suite des P. Alszeghy et Flick, a bien noté les difficultés (dans Étu des, sept. 1966, p. 387-38) :
« Une conception de certains teilhardisants... tendrait à ne voir dans le péché originel que l’état inchoatif d’imperfection physique, psychologique et morale s’il s’agit d’une créature rationnelle, par quoi doit nécessairement passer la créature. Une telle conception ne sauve certainement pas la substance de la Révélation et elle est exclue par Paul VI.
« Les Pères Flick et Alszeghy proposent une autre hypothèse. Ils remarquent que la loi d’évolution n’exige pas que tous les hommes, surgissant de l’animalité par l'intervention créatrice de Dieu qui domine de manière non temporelle l’évolution, accèdent immédiatement à la possibilité d’un acte volontaire et libre ; l'humanité a pu passer par un stade où l'homo sapiens aurait été dans l’état des petits enfants actuels avant ce que l’on appelle l’âge de raison. Adam aurait été le premier homme à dépasser ce stade de l’humanité infantile, le premier capable d’un acte libre et d’une réponse à l’offre divine de la béatification par acceptation de sa situation de créature. Il aurait péché dès son accession à la volonté libre. Ses dons préternaturels auraient été virtuels, c’est-à-dire que dans le plan divin il aurait été capable d’immortalité et d’intégrité, mais que son refus aurait détruit cette virtualité. Cette hypothèse... a l’avantage de ne pas introduire un hiatus miraculeux dans l’économie divine de la création. Elle pourrait se concilier avec l'hypothèse polygéniste, si cette hypothèse s’imposait : toute la race humaine se rattachant à un même processus créateur possède une unité a principio ; même si les différents phylums humains n’arrivent pas tous à la volonté libre en même temps, même si, dans le phylum adami que, tous les individus ne parviennent pas en même temps à la pleine raison libre, il y a solidarité biologique dans ce processus qui fait peu à peu accéder l’humanité à la pleine maturité... Cependant, cette conception ingénieuse et séduisante laisse intacte la difficulté majeure... De la solidarité biologique nos auteurs concluent à une solidarité morale et ontologique de toute l’humanité dans la faute du premier homme capable de poser un acte libre.
« D’autres théologiens ont proposé une hypothèse qui rendrait un peu mieux compte de la solidarité de toute la race dans le péché... Ils pensent qu’il n’est pas impossible, étant donné le caractère étiologique du récit de la Genèse, qu’Adam soit la figure de l’humanité plutôt qu’un individu particulier. Dans ces conditions, le péché originel « originant » serait identique au péché « originé ». Dès l’origine l'humanité aurait refusé vitalement l'offre divine et créé ainsi une sorte d’ambiance de contagion du péché. « L'homme entrant dans le monde, écrit le Père Flick, résumant cette hypothèse à laquelle il ne se rallie pas, est déjà orienté dans un sens pervers, non par sa propre faute, mais par la faute du milieu dont il devient membre. Son incapacité de s’orienter vers Dieu n’est pas un état d'âme qui se réalisera seulement quand il subira l'influence des exemples pervers et des enseignements erronés. L'enfant à peine conçu fait déjà partie d’une société déformée, qui n’est pas le milieu dont l’homme a besoin pour tendre à la grâce et à la gloire » Cette conception du « péché du monde » correspond aux données de la sociologie contemporaine. Elle est une tentative pour expliquer comment le péché retentit sur toute la race, tentative insuffisante d’ailleurs... Le péché reste un vrai péché. Elle resterait valable dans l’hypothèse du polygénisme. Elle a toutefois le grave défaut de situer le péché originel sur le plan de la psychologie collective plutôt que de l'être.
« On pourrait l’améliorer en considérant le péché originel non point comme une donnée de la conscience collective (car c’est bien de cela qu’il s’agit), mais comme une donnée existentielle. Du fait de sa création à l’image de Dieu, du fait de l’aptitude innée que Dieu lui donne gratuitement à la vie divinisée, l’homme dès sa naissance, même avant l'éveil de sa raison, a une propension à se comporter comme s’il était Dieu, c’est-à-dire en définitive, une propension à nier vitalement Dieu. Cette propension est renforcée par le péché du monde tel qu’il vient d’être exposé. Le péché originel serait donc la rançon de la grandeur créée de l’homme. » Du point de vue biblique, la position des PP. Flick et Alszeghy est la plus satisfaisante, car l’objection mentionnée par le P. Rouquette est résolue de la manière la plus simple dans le témoignage biblique. Solidarité biologique et solidarité morale ne sont que des aspects d’une même solidarité ontologique dans les perspectives du Dieu de la Bible qui a fait le ciel et la terre comme une unité. L'homme est une créature biologique dont le comportement est commandé par une intelligence et une liberté, donc une morale : l’homme est corps et âme à la fois. Pour la Bible, l’homme est un être de l’univers, le seul qui soit capable de connaître Dieu et de vivre avec lui. La puissance de vie venant du Dieu créateur non seulement le fait apparaître et lui crée le milieu ambiant (Gen., 11, 8 sq.), mais aussi l’entoure de miséricorde, lui fait grâce et le pénètre de son esprit dans la nouvelle alliance (Ez., XXXVI, 27) et ainsi le ressuscitera (Dan., XII, 2-3). Ses dimensions ontologiques et son comportement moral sont des éléments de sa biologie.
On peut aussi faire droit, du point de vue biblique, à la quatrième hypothèse du P. Rouquette en remarquant que, pour la Bible, l’homme est appelé à vivre de vie divinisée, si bien que l'éveil à la raison et à l’acte libre est en même temps un éveil à la grâce. Mais cette vie divinisée est une vie filiale, une adoption (Rom., vir) et déjà dans Merikare (supra, col. 103) être à « l’image de Dieu » n’est pas être comme Dieu père, principe de tout, mais comme fils qui reçoit tout comme héritier. C’est filialement que l’homme doit participer à la domination divine sur l’ensemble de la création (Gen., 1, 28). Dans la Genèse (11, 5, 22), l’auteur reconnaît également à l’homme une qualité supérieure à la simple qualité d'homme : il est comme un elohim. Mais l’éveil à la conscience, qui donne par la grâce possibilité à l’homme d’être fils de Dieu, lui donne par la raison la possibilité de dominer l’univers. Qu'il fasse de cette domination une soumission est le problème de l’homme.
Dans la perspective biblique le péché ne peut être qu’un vrai péché, personnel. C’est le face à face de la conscience qui s’éveille avec le Tout (Sir., XLIII, 27) où elle est immergée, d’où elle procède et en relation avec lequel elle doit agir. L'univers ne peut être faussé par le créateur tout puissant qui a fait toutes choses bonnes (Gen. 1) ; il ne peut être faussé par les créatures non libres : elles ne peuvent qu’obéir docilement à l’intelligence puissante qui les produit et les mène. L’univers ne peut avoir été troublé que par une liberté créée.
Mais c’est ici que se repose la question du milieu. Le milieu du péché « originé » ne peut avoir pesé sur le péché « originant », car il n’est que le produit de cet acte. Il ne peut être question de ramener la faute du premier homme à un symbole ou à un péché collectif. Mais la Bible elle-même témoigne que le premier homme venant au monde y trouve la tentation, une force qui le pousse au mal. C’est le serpent de Gen., 1, identifié par l’Apocalypse à Satan (x11, 9), le premier homicide (Joh., vur, 44). L'émergence à la vie consciente et à la vie avec Dieu se fait donc, d’après la Bible, dans un milieu déjà troublé où n’agit pas la seule bonté créatrice. Or la science est loin de contredire ce point de vue, que ce soit sur l’apparition du premier homme, que ce soit sur l’état de la nature dans laquelle il apparaît.
Il est non moins évident que si l’on peut nier l’existence d’un psychisme pleinement humain chez les hominidés ou « hommes » ( ?) des débuts du quaternaire, il y eut à un certain moment du quaternaire un premier acte humain intelligent et libre comme ceux qui se produisent dans l’humanité actuelle. Il n’est guère possible à la science de préciser si les individus qu’elle rencontre, à Oldoway ou ailleurs, ont pu faire un acte de ce genre dans leur existence, mais à un certain moment il y eut cette émergence d’un acte intelligent et libre au milieu des autres actions animales ou simplement vitales. Cet acte est le fruit de la loi d'évolution des structures vitales, que la réflexion scientifique découvre au centre du mouvement de l’univers. Pour le philosophe et le croyant, cette loi d'évolution est un attribut de la divinité, même si on lui donne d’autres noms. C’est par ce principe intelligible (et pour nous intelligent) que les hommes viennent au monde et, pour le théologien, peu importe que Dieu fasse apparaître l'individu capable d’un acte humain à travers l’évolution des espèces dépositaires de la vie (cf. R. Lavocat, La pensée de S. Thomas sur la génération humaine et la vision évolutive du monde, dans Rev. des questions scientifiques, 20 janv. 1960, p. 81-87) ou par l’acte générateur des parents comme c’est actuellement le cas universel. Toujours est-il que l'individu qui naît maintenant avec des capacités humaines va avoir à les développer et à agir dans un monde qui n’est pas transparent à la perfection divine.
Aussi le polygénisme n'est-il qu’une question scientifique à traiter comme telle, pourvu qu’on ne perde pas de vue la condition humaine et le besoin qu’elle a d’une force divine de rédemption pour réaliser son unité dans un monde physique où tout se tient. Il est remarquable que le pape Paul VI dans son discours du 11 juill. 1966, dans le paragraphe sur le polygénisme, ne parle d'Adam que comme premier homme et non comme premier parent (il ne le fera qu’à propos de l’évolutionnisme, en reprenant le concile de Trente ; mais supra, 90).
Pour le point de vue de S. Paul en Rom., v, 12 sq., qui est avant tout christologique (ce qui intéresse l’Apôtre, c’est notre solidarité avec le Christ Rédempteur, dont notre solidarité avec Adam pécheur n’est que la figure), cf. infra, l’art. Romains (Épitre aux).
Même si l’on estime que le polygénisme, sans faire l’objet d’une démonstration apodictique, est la meilleure explication de l’apparition de l’espèce humaine au cours des âges géologiques, il demeure que, pour la Bible, il y a eu un premier homme, que l’homme se définit par un acte intelligent et libre, et que la première faute personnelle en ce monde allait se répercuter sur toute l'humanité. Celle-ci était solidaire du premier homme comme elle l’était du second Adam, le Christ fils de Dieu, seul capable de réaliser dans l’intime de chacun l’unité de l'espèce humaine.
H. CAZELLES.
POPE (Henry-Vincent-Hugh). Théologien et exégète anglais, né le 5 août 1869 à Kenilworth (Warwickshire, Angleterre), mort le 23 novembre 1946 à Édimbourg. Élève à l’école de l’Oratoire de Birmingham, où il recueillit des souvenirs de Newman, il passa à Queen’s College (Birmingham), où il commença des études de médecine. En 1891, il entra chez les Dominicains et fit ses études de philosophie en Angleterre et sa théologie à Louvain, où il fut reçu docteur en 1898. Il enseigna à Hawkesyard, maison d’études de la province anglaise des frères prêcheurs, jusqu’en 1908. Reçu licencié ès sciences bibliques par la Commission Biblique en 1908 et docteur en 1909, il professa l’Écriture Sainte à l’Angelicum jusqu’en 1913 ; en septembre de cette année, il fut obligé de quitter sa chaire à la suite d'attaques contre un article qu’il avait publié en janvier 1913 dans le Irish Theological Quarterly sous le titre Why divorce our teaching of Theology from our teaching of the Bible ?
Désormais le R. P. Pope se donna à l’apostolat intellectuel en Grande-Bretagne par ses écrits et sa prédication. Il contribua au mouvement biblique par ses articles dans The Catholic Encyclopedia, The Clergy Review, des publications de la Catholic Truth Society et surtout par deux ouvrages de vulgarisation qui eurent un succès considérable, The Catholic Students « Aids » to the Bible (en 5 vol., trois rééditions partielles de 1914 à 1938) et The Layman’s New Testament (1928, 1934). Parmi ses autres écrits il faut signaler The Date of the Book of Deuteronomy (Rome, 1911), The Church and the Bible (1928), English Versions of the Bible (1952).
Les écrits du R. P. Pope sont marqués d’un esprit sûr, de position conservatrice, ce qui rend surprenantes les démarches entreprises contre lui lors de son enseignement à Rome. Ils se caractérisent par de nombreuses références à l’enseignement de S. Thomas.
BIBLIOGRAPHIE. — K. Mulvey, O. P., Hugh Pope of the Order of Preachers, Londres, 1954. — Notice dans Obituary Notices of the English Dominicans, 1555-1952, Londres, 1955.
M. N. L. Couve DE MURVILLE. POPULATIONS DE L’ANCIENNE PALESTINE. — I. Anciens habitants de la Palestine. 1° Les listes bibliques. 2° Les données historiques. 3° Les peuples légendaires. — II. Peuples apparentés à Israël : les Fils de Sem (données bibliques et extra-bibliques). — Conclusion.
Comme on l’avait annoncé dans l’article PALESTINE de ce Supplément, on voudrait ici traiter des peuples de l’antique Palestine dont la Bible nous a conservé le souvenir.
La matière de cet article se trouve déjà répartie presque tout entière en de nombreux articles de ce Supplément ; cela permettra souvent d’être bref et de renvoyer le lecteur aux travaux de spécialistes dont la compétence est reconnue, Notre lecteur devra cependant tenir compte du fait suivant : certaines données importantes de la chronologie n’ont pu être mises au point qu’après l'étude des archives royales de Mari (D. B. S., v, 883 sq.), études dont les résultats ne sont parus, en quantité suffisante, qu'autour de 1945 ; les articles parus antérieurement sont donc sujets à révision sur ce point-là, mais ils conservent toute leur valeur descriptive.
A côté de ce Supplément, on fera souvent appel aux travaux de É. Dhorme : Les Amorrhéens (R. B., 1928, 1930, 1931) ; Abraham dans le cadre de l'histoire (R. B., 1928, 1931) ; Les peuples issus de Japhet d'après le chapitre X de la Genèse (Syria, 1932) ; ces articles ont été réunis, avec d'autres, dans le Recueil Édouard Dhorme (— Recueil, Imprimerie nationale, 1951), auquel on fera référence.
On se servira souvent de la collection de documents réunis par Mr Pritchard sous le titre Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (A.N.E.T., Princeton University Press, 1955) ; la plupart de ces textes avaient été publiés antérieurement par Breasted : Ancient Records of Egypt (Chicago, 1906-1907), ou par Luckenbill : Ancient records of Assyria and Babylonia (Chicago, 1926-1927). On citera aussi l'histoire de Palestine de Jirku, Geschichte Palästina-Syriens im Orientalischen Altertum (Aalen, 1963), et l'étude plus détaillée de S. Moscati : I predecessori d'Israele (Rome, 1956).
Peuples dépossédés, peuples apparentés. — La tradition biblique distingue deux séries de peuples, entre lesquels va se partager notre étude. D'une part, les anciens habitants de la terre de Canaan, dépossédés par les Israélites : toutes ces nations sont rassemblées par la « Table des peuples » sous le titre général de « fils de Canaan », qu'il nous faudra expliquer (Gen., x, 15-19). D'autre part, en suivant les indications généalogiques de la Genèse, on voit que les Israélites se considéraient comme proches parents d'une autre série de peuples habitant en bordure de la Palestine et dont quelques-uns finirent par y pénétrer : la « Table des peuples » les rattache à la famille de Sem par l'intermédiaire de ‘Eber, l'éponyme des Hébreux, et de Térah (Gen., x, 22-25 ; XI, 18-32).
Nous verrons que les premiers, les « fils de Canaan », apparentés aux « fils de Cham », sont des peuples arrivés à l'existence historique antérieurement à Israël ; tandis que les seconds y sont arrivés en même temps que lui, ou plus tard. A prendre les choses en gros, la grande division qui sépare, dans la Bible, les deux catégories de peuples n'est ni ethnique, ni linguistique, mais historique ; le lecteur doit donc être prévenu qu'un « fils de Canaan » au sens biblique, ou même un « fils de Cham » comme Babel ou Akkad (Gen., x, 10), peut fort bien être un « sémite » au sens moderne de ce mot.
I. ANCIENS HABITANTS DE LA PALESTINE. 1° Les listes bibliques. — Plusieurs listes nous sont données des anciens habitants de la Palestine. La plus intéressante est la liste des Sept Peuples du Deutéronome : « Hittites, Girgashites, Amorites, Cananéens, Perizzites, Hivvites et Jébuséens » ; ces noms sont donnés sans ordre fixe (Deut., vir, 1 ; Jos., 1m, 10 ; xxiv, 11).
Beaucoup plus souvent, nous rencontrons une liste de six Peuples, les mêmes sans les Girgashites. Elle se trouve dans la tradition deutéronomique (Deut., xx, 17 ; Jos., 1x, 1 ; xm, 8 ; Jud., 1m, 5) ; elle se trouve aussi dans des passages d'origine variée de l'Exode (Ex., 1, 8 ; nr, 17 ; XXU 235 XXXXIII, 2 ; XXXIV l) :
Une fois, en Neh., 1x, 8, le nombre de six a été obtenu en éliminant les Hivvites. La préoccupation de donner, ou d'éviter, le nombre sacré de sept semble avoir joué un rôle dans le choix des écrivains bibliques.
La liste est réduite à cinq noms en III Reg., 1x, 20 = II Par., viun, 7, en éliminant les Cananéens, et une autre fois en Ex., xii, 5, en éliminant les Perizzites. Nous essayerons d'expliquer ces anomalies.
Une liste de huit noms du livre d'Esdras (Esd., IX, 1) semble résulter d'un essai d'adaptation à l'époque même de ce livre ; elle n'a pas d'intérêt pour notre étude.
Au livre de la Genèse, une liste de dix noms (Gen., XV, 20) ajoute aux six de Neh., 1x, 8 d'autres noms, =e a) Les « fils de Canaan ». — Enfin, la Table des peuples du livre de la Genèse s'efforce d'être plus systématique : « Canaan engendra Sidon son premier-né, puis Hèt et le Jébuséen, l'Amorite, le Girgashite, le Hivvite, l'Arquite, le Sinite, l'Arvadite, le Çemarite, le Hamatite. La frontière des Cananéens allait de Sidon en direction de Gérar, jusqu'à Gaza, puis en direction de Sodome, Gomorrhe, Adma et Çeboyim, et jusqu'à Lésha » (Gen., x, 15-19).
Canaan, le « père », est censé inclure tous les autres ; nous verrons que, dans l'Antiquité, le pays de Canaan comprenait à peu près l'ensemble de la Palestine, du Liban et de la côte de Syrie : les limites de son territoire sont données sommairement, en s'inspirant d'Ézéchiel (Ez., xuv, 15-19) et des Nombres (Num., xxxıv, 3-12) ; l'auteur s'est efforcé d'utiliser les noms les plus anciens qu'il pût connaître ; Sodome et ses voisines au lieu de Thamar, Gérar à côté de Gaza, Lésha (— Laïsh) au lieu de Dan (cf. Jud., xvi, 27-29).
Sidon, le « premier-né » est la plus ancienne et la plus célèbre des villes phéniciennes. Bien que Tyr l'ait supplantée en richesse et en puissance, la Bible continue d'appeler « Sidoniens » les habitants du Liban actuel (Jos., xmm, 6 ; Jud., x, 6 ; XVIII, 7-9 ; TRES ET 5, 33 ; xvr, 31 ; Is., XXII, 2).
Après Sidon, on a la liste des Six Peuples (ce sont les sept, moins les Perizzites, voir plus loin), à laquelle on ajoute, pour arriver au nombre de douze, cinq villes syriennes ou libanaises, dont quatre sont bien identifiées : 1. L'Arqite, de Arqa, n'est pas mentionné ailleurs dans la Bible, mais on l'identifie sans hésitation avec Irqata des textes d'exécration du Moyen Empire égyptien (A. N. E. T., p. 329), de Thoutmès III (A. N. E. T., p. 241), de Tell Amarna (voir Amarna, dans D. B. S., 1, 212) et d'une inscription de Téglat-Phalasar III (A. N. E. T., p. 283) ; C'est aujourd'hui Tell Arqa, près de la frontière syro-libanaise. — 2. Le Sinite est sorti de l'ombre avec les textes d'Ugarit (J. Nougayrol, Le Palais Royal d'Ugarit, 1v, 1957) ; c'est sans doute Siannu de Téglat-Phalasar III dans le nord de la Syrie (A. N. E. T., p. 282) — 3) L'Arvadite, d'Arvad, est bien connu d'Ézéchiel (Ez., xxvir, 8-11), déjà mentionné à Tell Amarna (voir D, B. S., 1, 212), ainsi que dans les textes akkadiens de Téglat-Phalasar à Nabuchodonosor (A. N. E. T., p. 275 à 308 ; D. B. S., art. Inscriptions, 1V, 388-398). C'est aujourd'hui la petite île de Rouad en Syrie. — 4. Le Çemarite vient de Sumur de Tell Amarna, Samuri ou Simirra des Assyriens (D. B. S., 1, 212 ; D. B. S., 1v, 388 ; AAEN R D 275, 282-285 ; Recueil…., p. 156). Cette ville maritime devait être au Tell Kazel, un peu au sud du port pétrolier de Bâniâs en Syrie (D. B. S., vu, 1188, art. Phénicie ; et Annales d'Archéologie de Syrie, xıv, 1964, p. 1-12). — 5. Le Hamatite vient de Hamat, aujourd'hui Hama sur l'Oronte, ville bien connue de la Bible (II Reg., vint, 9 ; IV Reg., x1v, 28, etc.) comme des Assyriens (D. B. S., 1v, 390 ; A. N. E. T., p. 242-305). Sa mention ici est moins explicable que celle des villes maritimes, peut-être vient-elle d'une interprétation large d'EZ., XLVII, 2. b) La liste des Sept Peuples. — Il reste donc à examiner la liste des Sept Peuples. Sans doute la liste des Six Peuples paraît-elle peut-être plus ancienne, puisqu'on la trouve en des passages communément attribués au Jahviste (Ex., xxxıv, 11) ou à l'Élohiste (plus rare ; cf. EX., XX1, 23). Mais rien Une dernière observation sur les textes bibliques va nous montrer qu'il ne peut s'agir, dans ces listes, de l'enregistrement de souvenirs précis et vivants.
Les textes bibliques sont loin de s'accorder pour attribuer un peuple déterminé à telle ou telle des villes de Palestine. C'est ainsi que les gens de Sichem sont des Cananéens en Gen., x11, 6 (J), des Hivvites en Gen., XXXIV, 2 (E), des Amorites en Gen., XLVIII, 22 (E). Les gens de Gabaon sont Amorites en II Reg., xx1, 2, et des Hivvites en Jos., 1x, 7 ; les gens d'Hébron sont des Hittites en Gen., XXII, 3, mais des Anagim en Jos., xv, 13 et Jud., 1, 20. On voit que la terminologie des Israélites relative aux anciens habitants de leur pays est complexe.
2° Les données historiques. — C'est en faisant appel à la documentation extérieure qu'on peut espérer voir ce que furent ces anciens peuples et comment leurs noms entrèrent dans la tradition biblique. C'est ce qu'on va faire maintenant, en suivant l'ordre chronologique réel de leur apparition. a) Les Amorites ou Amorrhéens. — Ces deux transcriptions répondent, l'une à l'hébreu AN, l'autre au grec ’Apoppaïos. En fait, c'est le grec qui représente le mieux l'ancienne prononciation, attestée par de nombreux documents akkadiens : Amurru.
On peut admettre que, vers 1700, les Amorites sont répandus dans tout le Croissant fertile, fortement organisés à l'Est, émiettés à l'Ouest en une multitude de petites principautés. Leur extension peut être reconnue jusque dans la région côtière où la civilisation antérieure de l'Ancien Bronze est détruite quelques temps après 2150 (D. B. S., vi, 1161).
Avec la chute du Moyen Empire égyptien (1720) et celle de la première dynastie de Babylone (1590), les textes disparaissent. Ils reparaissent dans le Nouvel Empire Hittite (voir D. B. S., 1V, 53-65). On les trouve aussi dans les lettres de Tell Amarna (D. B. S., x, 211 ; sur le point qui nous intéresse, l'extension du pays d'Amurru, les conclusions de Dhorme ont été contestées avec raison par Moscati, p. 51). Dans tous ces documents, on trouve la mention fréquente d'un pays d'Amurru dont les frontières sont fluctuantes, mais qui est nettement centré sur la vallée moyenne de l'Oronte, avec les terres à blé et les pâturages qui l'entourent. Les textes les plus précis l'encadrent entre Karkemish et Alep au nord, et Qadesh de l'Oronte au sud (D. B. S., 1v, 55 ; Recueil..., p. 142-146). Mais l'activité de ce royaume s'étend sur la côte jusqu'à Sidon et Arvad (Moscati, p. 106-107 ; Jirku, p. 93).
Quand les Égyptiens de la XIXe dynastie reprennent l'offensive, ils emploient quelquefois dans leurs inscriptions le mot d'Amurru : ’{mwr, ce que n'avaient pas fait leurs prédécesseurs (A. N. E. T., p. 254-256). Ramsès II, dans le poème de Pentaour, parle de la « côte d'Amurru » ; il s'agit sans doute des environs de Byblos ou de Tripoli (A. N. E. T., p. 256). Tout cela donne à penser que ce royaume syrien s'était étendu entre-temps.
La décadence des empires égyptien et hittite, la difficulté d'utiliser les textes néo-hittites, dont le déchiffrement commence à peine (voir D. B. S., 1V, 92-97) interrompent la série des documents littéraires. Elle va reprendre avec l'extension du royaume assyrien. Vers 1100, Téglat Phalasar Ier étend ses campagnes « jusqu'à Tadmor (Palmyre) d'Amurru et jusqu'à la Grande Mer d'Amurru » (D. B. S., 1v, 388 ; Recueil…., p. 155-156 ; À. N. E. T., p. 275). L'Amurru désigne bien le même pays que dans les documents hittites et amarniens et dans les textes de Ramsès II. Il en sera de même dans une inscription de Salmanasar III (858-824) qui fait de la mer d'Amurru la limite extrême d'une campagne en Syrie du nord (A. N. E. T., p. 276-278). Adad-Nirari III distingue encore Amurru des régions situées plus au sud, Sidon, Tyr, Israël, Damas (A. N. E. T., p. 281). Mais plus tard, dans l'empire assyrien étendu et consolidé, Sennachérib (704-681) classe parmi les rois d'Amurru ceux de Sidon, Arvad, Byblos, Ashdod, Bet-Ammon, Moab, Édom, Ascalon et Ezéchias de Juda (A. N. E. T., p. 287, et Recueil... p. 161).
Cette extension des noms géographiques est un phénomène très commun : pour prendre l'exemple le plus proche, la Palestine tout entière porte le nom des Philistins, établis seulement sur une partie de la côte.
On constate donc qu'au Moyen Empire égyptien, le nom d'Amurru s'étendait peut-être aux confins de la Palestine. Au Nouvel Empire, il se réduit d'abord à la Syrie moyenne (sans doute s'étend-il un peu plus sous la XIXe dynastie). C'est de la même manière que le comprennent les premiers Assyriens, et ce n'est qu'à la fin de leur empire que ce nom prend assez d'extension pour englober toute la Palestine.
Comment donc interpréter le fait que la Bible mentionne les Amorites comme les anciens habitants de la Palestine ? Il est bien difficile de penser que cet usage soit resté vivant chez les Israélites depuis le temps des Patriarches, sans aucun appui dans la population intéressée.
Faut-il penser à une influence littéraire de l’empire assyrien arrivé à son apogée ? Ce ne serait pas impossible pour les textes deutéronomiques et sacerdotaux, postérieurs à cette influence. Ce serait plus difficile pour les textes anciens (par ex., Gen., XLVIII, 22, qui paraît être une tradition ancienne des Fils de Joseph ; voir aussi Am., 11, 9-10 ; Jud., vi, 10 ; III Reg., XXI, 26). C'est que les usages locaux ont des chances d’être plus nuancés que les documents étrangers, toujours simplificateurs. Au moment de la dernière extension du royaume d’Amurru, entre Tell Amarna et Séti Ier, il se pourrait que des peuples palestiniens de même race et de même genre de vie aient adopté son nom, jusqu’à l’arrivée des tribus d’Israël.
Si d’autre part on admet, avec de nombreux auteurs, qu’une partie des tribus israélites étaient en place avant l’Exode, et qu’elles venaient du nord-est, on comprendra mieux encore que le mot « Amorite » soit passé dans leur usage pour désigner, ensemble, les anciens habitants du pays (voir D. B. S., xix, 140).
b) Les Hivvites et Horites, ou Hurrites. — Il est très probable que les Hivvites et les Horites de la Bible ne sont en réalité qu’un seul peuple : la faute d’orthographe qui fait passer d’un nom à l’autre est facile, aussi bien en écriture phénicienne qu'en écriture carrée. D'autre part, le grec, qui rend ordinairement An par Evaios et ° »f par Xoppaños, fait pourtant trois fois l’inverse (Gen., xxx1v, 2 (E) ; Jos., 1x, 7 (D) et Gen., XXXVI, 2 (P). Enfin, on peut remarquer qu'aucune liste, même dans un texte tardif, ne donne ces deux noms ensemble. Cette façon de voir est adoptée par de nombreux spécialistes (D. B. S., xix, 112). Enfin, le grec Xoppaios correspond très bien à l’akkadien Hurri, et cette équivalence permet d'expliquer les textes. Il faut seulement tirer de ce fait une conclusion qui s'impose : une source littéraire a fortement contaminé la tradition locale vivante, sans quoi cette faute d’écriture ne se serait pas répandue dans une si grande famille de textes.
Les Hurrites sont signalés d’abord dans les tablettes akkadiennes de Boghaz-Keui. P. Garelli situe entre 1940 et 1850 le plus grand nombre de ces documents (P. Garelli, Les Assyriens en Cappadoce, Bibliothèque archéologique et historique de l’Institut français d’Istanbul, n° x1x, Paris, 1963). Ils sont connus dans les textes de Mari, autour de 1700 (D. B. S., v, 884). Les archives royales aujourd’hui très abondantes permettent pourtant d'affirmer qu’à cette époque, les Hurrites ne pénètrent dans les plaines de Mésopotamie qu’à titre individuel, leur peuple demeure confiné dans les montagnes. Ainsi se trouve éliminée l’hypothèse suivant laquelle les Hurrites auraient été les habitants de la Syrie et de la Palestine antérieurement à l'invasion des Amorites. Bien au contraire, c’est autour de 1650 qu'il faut situer leur descente en masse, et après 1590 la formation de leur grand royaume de Mitanni, en Mésopotamie supérieure (D. B. S., v, 1112). Cette expansion des Hurrites se passe dans le silence des textes, mais nous pouvons en apprécier les résultats.
Quand les Pharaons du Nouvel Empire prennent l'offensive en Syrie, avec Thoutmès III (1502-1448), ils entrent bien vite en contact avec les Hurrites. Ces données littéraires peuvent être appuyées par les trouvailles archéologiques : les fouilles ont mis en évidence le contact entre la Palestine et les pays d’autre part, on a reconnu depuis longtemps que l’onomastique des lettres de Tell Amarna fournissait une grande quantité de noms propres qui ne sont ni égyptiens ni sémitiques (D. B. S., 1, 222-223) ; le même mélange s'observe à Ras-Shamra et à Qatna, où le hurrite était connu (D. B. S., 1v, 130) ; l’étude de plus en plus poussée des tablettes de Nuzi ne laisse plus aucun doute sur l’origine hurrite de ces noms (D. B. S., vi, col. 670, n° 6).
Assez curieusement, c’est dans l’extrême sud qu’on retrouve ce nom sous la forme « Horite », reconnaissable à l’oreille. Bien que les Hurrites, habitants de pays plus frais et plus humides, n’aient sans doute pas émigré si loin, les gens du pays, semi-nomades de race sémitique, ont bien pu, eux aussi, vouloir s’assimiler à eux.
Il est de fait que le monument appelé « stèle de Moab » et conservé au Musée du Louvre représente un dieu ou un roi de type hurrite, facilement reconnaissable à la longue tresse, enroulée en spirale, qui pend de son bonnet (elle est reproduite dans Lemaire et Baldi, Atlas biblique, p. 99, vue n° 126). Ce monument témoigne de la pénétration des influences hurrites jusqu'aux environs de Dibân, donc au minimum jusqu’à la coupure de l’Arnon.
Il n’est donc pas impossible que les Édomites aient trouvé, en arrivant dans leur pays, des tribus qui se rattachaient de loin aux Horites (Gen., XIV, 6 ; XXXVI, 20-30 ; Deut., 11, 12) et que la Bible nous ait gardé cette tradition. En effet, de nos jours, les habitants de Kérak en Transjordanie, et ceux du village voisin d’Ifranj, savent qu'ils descendent en partie des Francs qui occupaient le château du Krak.
On peut même expliquer par la langue hurrite le titre, énigmatique jusque-là, donné aux anciens chefs du « pays de Séïr », habité depuis lors par Édom, ainsi que le nom de l’un de ces chefs (Gen., XXXVI, 21 : ’alluf et Dishân, cf. D. B. S., vi, 670).
c) Les Cananéens. — C’est chez les Hurrites que nous trouvons la première mention du nom akkadien de Canaan : Kinahhu (D. B. S., vi, 671). Si le suffixe peut appartenir à leur langue, l’origine de la racine demeure énigmatique : le hurrite kana ou ikna demeure une pure hypothèse ; mais la racine X313 évoquée classiquement ne donne pas entière satisfaction : elle n’a pas vraiment le sens « être bas, se baisser » qui permettrait d'expliquer le nom de Canaan comme « le Bas-Pays », elle signifie plutôt « courber » ou « plier » (voir Moscati, p. 69-70 ; Astour dans Journal of Near Eastern Studies, xxiv, 1965, p. 346-351).
Quoiqu'il en soit, en hurrite le Kinahhu est la laine pourpre, la « marchandise » par excellence ; le Pays de Canaan serait donc le « Pays de la Pourpre » (comparer à des noms tels que : Côte-de-l’Or, Côte-d'Ivoire, etc., dont certains sont en passe d’être adoptés par la population locale). Cette signification n’a jamais dû se perdre, puis que les textes bibliques, même tardifs, font le rapprochement du Cananéen et du commerçant (Os., xr, 8 ; Soph., 1, 11 ; Ez., XVII, 4 ; Job, x1, 30 ; Prov., XXXI, 24).
Dans les documents extérieurs, le premier texte égyptien, d’Amenhotep II (1447-1421), semble bien désigner comme « Cananéens » une catégorie sociale : « Liste du butin : maryanu (écuyers) : 550 ; leurs femmes : 240 ; Cananéens : 640, etc. » (A. N. E. T., p. 246). Mais, autour de 1406, dans l'inscription d’Idrimi (Moscati, p. 45) et dans les lettres de Tell Amarna, le nom de Canaan a pris une valeur géographique. Il désigne la côte syro-libanaise, depuis Arvad jusqu’à Acre, avec quelques pointes vers l’intérieur, surtout vers Qadesh de l’Oronte et vers Hacçor en Galilée, sur les deux routes qui permettent de contourner la montagne du Liban (Moscati, p. 50-53).
Le témoignage des documents de la XIXe dynastie d'Égypte doit être examiné avec plus de détail.
Séti Ier poursuit les nomades depuis la frontière « jusqu’au Canaan » (A. N. E. T., p. 254) ; le Canaan s’étend donc pour lui à la Palestine méridionale, début du pays montueux et fertile qui fait suite au désert.
Un peu plus tard, ses opérations en Palestine se passent sur la ligne intérieure, qui passe par Bet-Shân, souvent nommée dans ses listes (A. N. E. T., p. 242), par Yanoam dans le Hulé, et qui aboutit à Qadesh de l’Oronte, à la limite de l’Amurru (A. N. E. T., p. 254). Sur cette ligne de communications, la limite entre Amurru et Canaan se situe donc non loin de la frontière syro-libanaise actuelle.
A défaut d'indices contraires, on peut admettre que la paix sans vainqueur ni vaincu conclue entre Ramsès II et les Hittites consolida cette frontière.
En conséquence, l’hymne de victoire de Menephtah distingue le Hatti (l’ancien Amurru) du Canaan, et il faut comprendre que le Canaan comprend les trois villes dont ce texte fait mention : Yanoam, Gézer, Ascalon (A. N. E. T., p. 378 ; D. B. S., rv, 445-447).
Ramsès III bâtit — ou entretint — en Canaan un temple qui pourrait être celui dont les ruines ont été retrouvées à Bet-Shân (voir D. B. S., 1, 950-953 ; 1x, 421-422).
Les documents des XIXe et XXe dynasties indiquent donc que, pour la chancellerie d'Égypte, Canaan c’est la Palestine et le Liban, et qu’Amurru c’est la Syrie ; la division s'établit maintenant entre le nord et le sud.
C’est cette manière de parler que reflète généralement la Bible, soit que les Israélites l’aient reçue de leurs maîtres égyptiens, soit qu’elle ait été relayée par les Cananéens de Palestine, ou par ceux du Royaume de Tyr.
A l’époque assyrienne, quand les nouveaux maîtres de l'Orient eurent réduit en province l'actuelle côte de Syrie, à partir de 739, laissant l’autonomie à Byblos et aux villes plus méridionales, cette manière de parler s'imposait absolument (voir D. B. S., VIL 1193). C’est cet état de choses qu’enregistrent Ézéchiel (xuv, 13-23) et le Livre des Nombres (xxxIV, 2). Signalons à ce sujet que ni les Assyriens ni les Babyloniens n’emploient alors le nom de Canaan.
On sait qu’une monnaie gréco-phénicienne de ce nom, alors qu’il avait sûrément le souci d’être Laodicée, tout près de l’antique Ugarit, porte l’inscription e de Laodicée en Canaan » (Moscati, p. 58) ; à l'époque byzantine ces souvenirs n'étaient pas perdus (voir aussi D. B. S., x, 997). Cet état de choses est enregistré dans la Table des Peuples (Gen., x), qui fait rentrer en Canaan Arvad et Simirra, dépassant ainsi la frontière indiquée par Ézéchiel.
On peut donc penser que la tradition locale préisraëlite est celle qui limite l’habitat du Cananéen à la plaine, et qui garde le souvenir de ses origines commerçantes. La tradition qui étend le nom de Canaan à tout le pays palestino-libanais, comme un simple terme géographique, est d’origine égyptienne ; elle a dû être relevée par les chancelleries des royaumes de Tyr et de Sidon. C’est elle qui inspire les données bibliques sur les frontières de Canaan.
£) Les Perizzites. — Si les Cananéens étaient avant tout des « marchands », ils pouvaient bien traiter de « campagnards » leurs voisins de l’intérieur. Tel est bien le sens du mot « Perizzite », à peine connu dans la littérature extra-bibliques, sauf quelques mentions en Égypte et à Tell Amarna, qui nous éclairent bien peu (D. B. S., vn, 122) ; cette signification est admise par les meilleurs dictionnaires.
Or, on comprend alors qu’un certain nombre de passages bibliques opposent les Cananéens et les Perizzites comme deux peuples complémentaires formant à eux deux le peuple de Canaan. Dun autre point de vue, ces « campagnards » pouvaient être considérés comme Amorites ou Hurrites. Et c’est peut-être ce qui explique que l’auteur de la Table des Peuples n’ait pas conservé complet (de même en Ex., XII, 5).
e) Les Jébuséens.— C'était tout simplement la population locale de Jérusalem, appelée parfois Jébus (Jos., xv, 63 = Jud., 1, 21 ; Jos., XV, 8 ; XVIII, 16 ; Jud., xrx, 10 ; II Reg., v, 6 ; xxıv, 16). Cela suffisait à les rendre célèbres pour les auteurs bibliques. Si le rédacteur de Jos., xt, 3 les retrouve en Galilée, c’est qu'il applique systématiquement la liste stéréotypée des six Peuples. Ce nom est inconnu en dehors de la Bible.
f) Les Hittites. — Les cinq peuples examinés jusqu'ici ont effectivement habité la Palestine, en plus ou moins grand nombre, et nous avons pu expliquer par la tradition vivante leur mention répétée et certaines particularités des textes. Nous ne pourrons pas en dire autant des Hittites (la transcription Héthéens, venue de la Vulgate, est abandonnée, le grec comme l’hébreu indiquent bien le double T).
On trouvera à l’article Hittites de ce Supplément (D. B. S., rv, 32-110) la description des Hittites d’Anatolie, l’histoire de leurs conquêtes en Syrie et de leur lutte contre l’Égypte, avec ce qu’il est possible de savoir sur les Néo-Hittites, ou Syro-Hittites qui ont prolongé cette civilisation dans la Syrie du Nord et sur le cours supérieur de l'Euphrate. Il nous suffit de savoir que ni les uns ni les autres n’ont jamais pénétré en Palestine ni au Liban.
Donc, quand la Bible parle d’un Hittite étranger comme Urie, officier de David (II Reg., x1, 3, etc.), il s’agit d’un syro-hittite. Mais quand la Bible signale ces peuples en Canaan, il nous faut l’expliquer par quelque influence littéraire.
Dans les inscriptions royales assyriennes, le nom de Hatti est employé de bonne heure pour désigner la Syrie du Nord-Est, entre l’Amurru et l’Assyrie ; c’est bien le centre des royaumes syro-hittites. Téglat Phalasar Ier (1114-1076) écrit : « J'ai conquis tout le pays d’Amurru.… et, sur le chemin du retour, j'ai soumis tout le pays du Grand Hatti » (A. N. E. T., p. 275). Mais ce nom va s'étendre en même temps que l'empire, et enfin Assarhaddon (680-669) écrit : « J'ai convoqué tous les rois du pays de Hatti, de l’autre côté de l’Euphrate.. de Tyr... de Juda... d’Édom... de Moab... de Gaza, etc. » (A. N. E. T., p. 291). Le Hatti désigne ici ce qu’on appellera, dans l’araméen officiel de l’empire perse, « Abar-Nahara » : « au-delà du Fleuve » (cf. III Reg., v, 4 ; Esd., rv, 11, 20 ; v, 3, 6 ; vi, 6, 8, 13), et c’est dans le même sens qu'une note du livre de Josué (absente du grec) ajoute au texte : « depuis le désert et le Liban jusqu’au grand Fleuve, l’Euphrate », cette explication : « tout le pays des Hittites » (Jos., 1, 4).
Il était donc facile pour les Israélites d'identifier les Hivvites-Hurrites de la tradition locale avec les habitants du Hatti syrien. C’est apparemment ce que fait Ézéchiel quand il déclare à Jérusalem : « Ton père Et avec lui, ou à sa suite, les écrivains de l’école sacerdotale qualifieront de « hittites » les gens d’Hébron où la tradition locale avait gardé le souvenir des Anagim à demi légendaires (Gen., XXIII, sq.).
g) Les Girgashites. — L'idée d’un emprunt bibliques à la littérature des grandes civilisations voisines semble bien s’imposer ici. Chez les Égyptiens, le poème de Pentaour, où Ramsès II (1301-1234) célèbre sa victoire de Qadès sur l’Oronte, cite : « le chef de Karkamish, celui des Girgashites, celui de Khalupi (Alep), ces alliés des Hittites » (cité d’après D. B., 111, 673). Ce poème a été connu d’abord par de nombreuses copies sur papyrus, preuve de sa large diffusion : on en connaît maintenant le texte original, gravé sur la pierre (trad. complète dans Breasted, Ancient Records, 111, p. 298 sq. ; cf. A. N. E. T., p. 255, pour des renseignements plus détaillés). La liste des alliés hittites a été analysée par Dhorme ; beaucoup des noms se rencontrent dans les documents d’Anatolie (Recueil, p. 287-288). Il ne paraît pas du tout que ce texte suive un ordre géographique ; si bien que la seule hypothèse plausible est de situer les Girgashites — Karkisa des textes hittites — près du cap Korakèsion des Grecs, au sud-ouest de l’Asie Mineure (Recueil, p. 283 ; D. B. S., 1v, art. Hittites, carte).
De toute façon, ce sont des alliés des Hittites, et la liste des Sept Peuples les présente bien à côté de leurs anciens maîtres. Puis que les Hittites n’ont pas pénétré en Palestine, est-il vraisemblable qu’un groupe de leurs vassaux ait fait, en nombre suffisant pour garder sa consistance depuis 1296 jusqu’à la fixation des traditions israélites ? Dans l’état actuel de nos connaissances, il paraît préférable d’admettre que les auteurs deutéronomistes ont eu connaissance du poème de Pentaour, ou de quelque compilation dérivée, et qu’ils y ont emprunté ce nom. On sait que l’influence égyptienne fut continue, mais elle a pu s'affirmer avec plus de force encore après la mort de Josias et jusqu’à la victoire de Babylone (de 609 à 588), donc en pleine époque deutéronomiste. C’est d’ailleurs le nom qui est le plus souvent sacrifié dans la Liste des Six Peuples, preuve qu’il n’évoquait pas grand-chose dans l’esprit des écrivains bibliques.
Résumé. — On peut donc se représenter ainsi la formation de la liste des Sept Peuples :
Les Cananéens continuèrent de porter leur nom — un appelatif professionnel fixé depuis longtemps — pendant toute la durée des temps bibliques, et c’est probablement d’eux que vient l’appellation un peu méprisante de Perizzites, appliquée aux populations agricoles de la montagne palestinienne. Celles-ci, repliées sur elles-mêmes, pouvaient avoir conservé le souvenir de lointaines influences amorites et hurrites (ou hivvites) et l’avoir transmis aux nouveaux venus. L’une d’entre elles, les Jébuséens, ne devint célèbre que pour avoir occupé autrefois la cité de David.
Plus tard, et probablement sous l'influence assyrienne, on fit un rapprochement entre Hurrites et Hittites, et on ajouta ce nom à la liste, puis les Hittites à leur tour furent accompagnés de leurs anciens vassaux Girgashites, cette fois sous l’influence littéraire de l'Égypte.
et Talmaï, s’expliquent convenablement par la langue hurrite, ainsi d’ailleurs que le nom général d’Anaç (D. B. S., vi, 670). A vrai dire, on a proposé pour ce nom une explication différente basée sur les textes d’exécration du Moyen Empire égyptien (D. B. $- IV, 426). Dans un cas, on verra là une population de Hurrites proprement dits, dans l’autre, une population plus ancienne mais où l’influence hurrite avait été forte. Comme on l’a noté en étudiant l’anthropologie physique des peuples de Palestine (D. B. S., vs, 1062), il est vraisemblable que cette population ait été de plus grande taille que celle qui arrivait du désert : c'était la base naturelle d’un développement légendaire.
Aussi les auteurs bibliques assimilent-ils aux Anagira de Judée les Emim du pays de Moab, c -A-d Les sterrifiants » (racine 512°X : horreur), ainsi que les = dr Zumzumim du pays ammonite, c.-à-d les « murmurants » (de DT), qui sont probablement les mêmes que les Zuzim de Ham en Transjordanie (Gen, xiv, 5 ; Deut., 11, 10-11, 20-21).
On les identifiait aussi aux géants Rephaim ; Qg, roi de Bashân, le dernier d’entre eux, avait un lit de fer de neuf coudées de long et quatre de large : (Deut., u1, 11). En bien des passages des prophètes, ces Rephaïm sont des hommes d'autrefois habitant le séjour des morts (Is., xrv, 9 ; xxvi, 14) et ¢e sens convient bien avec les indications d’une tablette d’Ugarit (A. Caquot, Syria, xxxvii, p. 75-93 ; Gordon, Ugaritic Litterature, Rome, 1949). Suivant un développement légendaire assez naturel, ces « hommes d'autrefois » sont souvent considérés comme des géants, le grec et la Vulgate traduisent souvent de la sorte le mot Rephaïm. On connaissait une « vallée des Rephaïm » aux environs de Jérusalem (II Reg, v, 18-22 ; xxii, 13 ; Jos., xv, 8 ; xvi, 16). Et il est vraisemblable que le nom de « fils de Rapha » donné à certains champions philistins tende à les rattacher aux légendaires Rephaïm, malgré le changement de voyelle (II Reg., xxr, 16-20). Cependant la tradition deutéronomiste situera de préférence les Rephaïm dans la Transjordanie du nord, le pays de Bashân (Deut., 111, 11, 13) ; c’est peut-être tout simplement parce que les invasions araméennes avaient effacé tous les souvenirs d'autrefois dans cette région.
Ils se rencontrent avec les Perizzim, dans ce pays réputé autrefois pour ses forêts (Deut., m, 5 ; c£ Is., 11, 13 ; XXXIIL 9 ; EZ., XXVII, 6) ; le livre de Josué parle aussi d’une « forêt des Perizzim et des Rephaim > » ; géants ou fantômes hantent des forêts écartées, où ils se recontrent avec des hommes rustiques.
Sur la question des Hébreux en général et des Israélites en particulier, l’article PATRIARCHES a donné tout récemment l’état de la question. Il nous reste à dire quelques mots des Qénites, des « fils d’Ismaël » et des « fils d’Ésaü », pour autant que certains de leurs groupes soient passés en Palestine au cours des temps bibliques.
a) Les Qénites. — Les Qénites n’ont pas toujours été bien séparés des Madianites. Hobab le Qénite, beau-père de Moïse, selon le livre des Juges (Jud., 1, 16), doit être le même que Hobab le Madianite du livre des Nombres (Num., x, 29). On retrouve ce peuple, allié à Israël, dans de très anciennes traditions (Jud., 1v, 11 ; I Reg., xv, 6 ; xxvii, 10 ; xxx, 29).
Que les Qénites aient été mêlés dès le Moyen Empire aux activités minières des Égyptiens, cela expliquerait peut-être que leur éponyme Qayin (Caïn) soit devenu par excellence « le forgeron » (c’est le sens de son nom en arabe : cf. Gen., 1V, 17-22).
Dans ce cas, nous aurions affaire à un très ancien peuple de la péninsule et on pourrait se demander si la mention des Madianites au Sinaï ne serait pas le résultat d’une interprétation relativement tardive qui identifierait les Qénites à demi oubliés avec un peuple mieux connu. Dans ce cas, les contacts entre Madianites et Israélites se limiteraient à la Transjordanie (Num., xxi, 3-7 ; xxv, 2-8).
Le Chroniste, de son côté, rattache les Qénites aux Calébites, descendants d’Ésaü (I Par., u, 18, 5155), selon le procédé qui consiste à faire dériver un groupe réduit d’un groupe plus important sans tenir compte de la date réelle de leur formation. (C’est ainsi que Canaan était le « père » des peuples syriens dans la « table des Peuples », alors qu’en réalité il n’est pas du tout le plus ancien d’entre eux.)
b) Les Ismaélites. — On pourra se reporter, pour l’ensemble de ces peuples, à l'excellent article de J. Halévy : ARABIE, dans D. B., 1, 856-866 ; on tiendra seulement compte des observations de M. Starcky dans l’article PÉTRA (D. B. S., vi, 903). Disons seulement que la liste de la Genèse (Gen., xxv, 12-15) s’interprète aisément du point de vue géographique : il s’agit de peuples arabes situés dans le centre de la péninsule, le Nefoud, entre le Djôf et Teima (voir les cartes dans les articles cités ci-dessus). Du point de vue historique, les points de contact avec la documentation générale commencent avec Téglat-Phalasar III et continuent jusqu’à l’époque gréco-romaine ; la liste reflète donc une situation relativement tardive dans l’histoire biblique, la fin de l’époque royale et le retour de l’Exil.
C’est justement à cette époque que la Bible témoigne de contacts précis entre Israélites et Ismaélites.
Deux tribus de la liste, Mibsam et Mishma, se retrouvent dans la généalogie de Siméon (I Par., 1v, 25, 41), associées à des récits du temps d’Ézéchias. Ces tribus ne sont pas connues par ailleurs et l’idée d’un emprunt littéraire n’est pas vraisemblable. La seule signification possible, c’est qu’Ézéchias reconstitua la tribu de Siméon en lui fédérant des fractions arabes venues de fort loin.
Une autre tribu ismaélite, Yetur, est devenue chez les classiques le peuple des Ituréens, connus de Strabon, de Josèphe et de l'Évangile (voir aussi l’art. ITURÉE, dans D. B., 11, 1039-1041, et Abel, Géographie, 11, 143-144).
Le Chroniste connaît aussi cette tribu et, comme la liste ismaélite, il lui associe Naphish (I Par., v, 19). L’une et l’autre portent alors le nom de « Hagrites », « gens de Hagar », ou dans la transcription usuelle « Agar », la mère d’Ismaël. Ce nom se retrouve en d’autres textes tardifs (I Par., xı, 38 ; xxvu, 31 ; Ps., xxxii, 7 ; Bar., 111, 23), ainsi que chez les classiques, sous la transcription d’Agaréniens ou Agaréens (Strabon, xvr, 767 ; Ptolémée, v, 19 ; Pline, H. N., vi, 32). Cela donne à penser que, dans leur propre système, Ismaël était le « frère aîné » plutôt que le « père ». Que les tribus se soient désignées par le nom de leur « mère » est à mettre en rapport avec un détail des listes bibliques : pour désigner les tribus arabes, elles empruntent à leur langue le mot ’ummah, dérivé de ’um : mère, qui, en arabe classique, désigne la « famille » formée par les Musulmans (Gen., xxv, 16 ; Num., xxv, 15 ; seul autre emploi : Ps., cxvi, 1).
Ces finesses de langage, dues à des rédacteurs sacerdotaux soucieux d’exactitude, témoignent de contacts de plus en plus fréquents entre Israélites et Arabes à partir du retour de l’Exil.
C’est dans la même couche littéraire que nous trouvons la mention d’un Ismaélite et d’un Hagrite parmi les serviteurs de David (I Par., XXVII, 30-31) ; celle d’un Ismaélite en II Reg., xvir, 25, est située plus haut, mais, bien que très vraisemblable, elle dépend d’une correction d’après le grec. Passé l’époque patriarcale, elle est le premier témoin d’un contact vivant entre Ismaël et Israël.
c) Les Édomites. — Sur ce peuple et son installation finale en Judée, on consultera l’article IDUMÉE de A. Robert, dans D. B. S., Iv, 195-199, ainsi que l’article sur le même sujet de Legendre dans D. B., 111, 830-837, souvent plus détaillé. Pour l'information archéologique, il faut ajouter le début de l’article Nous avons seulement à signaler la parenté entre les Édomites et deux vagues de populations qui sont arrivées au contact de la Palestine, ou qui y ont pénétré.
d) Les Amalécites. — Ils sont rattachés à Ésaü par la liste de Gen., xxxvi, 12, 16. D’après la tradition élohiste, ils occupaient le Negeb, en alliés des Cananéens, au moment où Israël traversait le désert (Num., XIII, 29 ; XIV, 24, 43 ; voir Cazel les, art. PENTATEUQUE, D. B. S., vin, 789-790 et 806). C’est la tradition deutéronomiste, issue elle aussi des tribus du Nord, qui fera d’Amaleq l’ennemi par excellence (Deut., xxv, 17-19).
En ce qui concerne la situation géographique de ce peuple, l'accord est général (Jud., 1, 16 ; I Reg., xv, 2-19 ; xxx, 1-25 ; II Reg., vin, 12) ; la mention d’Amaleq dans le sud du Sinaï (Ex., xvir, 8-16) semble être attirée par le nom de Rephidim et le miracle de l’eau (Ex., xvin, 1-8), miracle qui paraît faire doublet avec celui de Cadès-Barné, plus proche du territoire attribué normalement aux Amalécites (cf. EX., Xvi, 7 et Num., xx, 13).
Dans les livres influencés par le Deutéronome, il faut toujours se demander si la mention des Amalécites n’est pas le résultat d’une influence littéraire ; la chose est possible en Jud., 111, 13 et vi, 3, où ce peuple n'intervient qu’à titre accessoire ; elle paraît probable en I Par., 1v, 43.
e) Les Calébites. — Ils sont rattachés à Qenaz, fils d'Édom, d’après une tradition (Jos., xrv, 6-14) ; cf. Gen., XXXVI, 11, 15, 42). Nous les voyons à côté d'Israël dans les environs de Cadès-Barné (Num., XIII et x1v) et, selon toute apparence, ils gagnent la Palestine par le sud, en compagnie de Juda et de Siméon ; leurs traditions propres se laissent encore identifier dans les récits de la conquête (Jos., xv, 1320 ; Jud., 1, 9-16), on les retrouve ailleurs plus ou moins unifiées avec la tradition commune de tout Israël (Jos., x1v, 6-15).
Les Calébites sont encore mentionnés dans les histoires de David (I Reg., xxv, 2-8 ; xxx, 14, 27-31). Puis le Chroniste donne de longues généalogies qui les montre présents dans la plupart des villes de Juda (I Par., 11, 18-24 ; 42-55).
CONCLUSION. — Le passage des Édomites en Judée, l’infiltration de quelques groupes ismaélites aux alentours de la Palestine sont les dernières migrations que la Bible ait enregistrées. Encore a-t-il fallu descendre jusqu'aux livres des Maccabées et même jusqu’au Nouveau Testament. C’est ainsi que, par exemple, l'installation de colons grecs à Samarie ne nous est connue que par d’autres sources (Abel, Géographie, 11, p. 445). De toute façon, l'influence hellénique fut surtout culturelle et ne fut pas accompagnée de grands mouvements de populations, ce furent plutôt les Juifs qui émigrèrent alors.
A ce moment d’ailleurs, les livres de la Loi étaient fixés, ceux des prophètes l’étaient presque totalement eux aussi. Des ouvrages plus récents comme Daniel, Judith, ou Esther, empruntent volontiers aux souvenirs du passé, même quand ils s’appliquent à l’actualité de leur temps. On discutera longtemps pour savoir si les Kittim de Qumrân sont Grecs ou Romains.
Le goût de noter les événements s’affaiblit chez les scribes d’Israël ; dans le va-et-vient des armées ils ne voient plus que des remous dépourvus de sens. Il faudra la nouvelle révélation pour que la présence d’un gouverneur romain devienne un point de repère essentiel (cf. I Tim., vi, 13) ; et pour qu’un rassemblement « d'hommes pieux de toutes les nations, Juifs et prosélytes » (Act., 11, 5-11) devienne le noyau d’un nouveau peuple.
M. Du Burt, o. P.
PORTE. — Le mot “YW revient plus de trois cents fois dans l'A. T., et le plus souvent pour désigner la porte d’une ville : c’est dire l'importance de la porte dans la vie des cités du Proche Orient ancien. Avant tout lieu de passage entre l’intérieur et l’extérieur, elle est devenue partie du système de défense que constituent les remparts ; c’est là qu’on se rencontre, qu’on bavarde, qu’on traite les affaires. Bref, elle joue approximativement le rôle de l’agora ou du forum dans les cités grecques ou romaines. Elle est devenue le symbole de la puissance d’une ville.
C'est pour quoi nous étudierons successivement dans cet article : I. Description de la porte à partir des découvertes archéologiques et des textes bibliques.
— II. La porte comme lieu de rencontre. — III. La valeur symbolique de la porte.
I. DESCRIPTION DE LA PORTE. — 10 Ce qu’enseignent les découvertes archéologiques. — Le type le plus ancien de porte est celui de la tenaille, qui se retrouve dans de nombreuses villes de Palestine. Ce type de construction est attesté dès le Moyen Bronze II, comme à Tell el Far‘ah, où il a été mis au jour par les fouilles de R. de Vaux.
A Ezion-Geber, la porte d'époque salomonienne est semblable au type qu'on vient de décrire (cf. N. Glueck, The other side of the Jordan, p. 102 sq.). A Tell Beit Mirsim (cf. Albright, The excavation of Tell Beit Mirsim, vol. xx1-Xxi1, « The iron age », p. 15 sq.), la porte de l’Est a deux paires de piliers et, [4 5 10 15 2 25m, — — oms | 0 10 20 m. ce qui est particulier, elle est protégée par deux grosses tours (cf. fig. 768).
A Sichem, Sellin a découvert deux portes. Celle de l’Ouest, la plus importante (16 x 18 m), est à triples tenailles. Après avoir passé la première paire de tenailles, on peut emprunter de chaque côté une rampe d’un mètre de large qui permet d’accéder directement à la plate-forme du rempart, lien tout particulier entre les fortifications de la porte et celles du rempart (cf. fig. 769). Par contre, la porte de l’Est (cf. fig. 770) est à doubles tenailles, formant une cour intérieure, dont le plan est très simple. On sait que les fouilles de Sellin accomplies en 1913-14 et 1926-27 ont été critiquées par Walter, son successeur sur-le site. De fait, beaucoup de problèmes de datation restaient en suspens. Le premier effort de la campagne menée en 1956 par la Drew-Mc Cormick Archaeological Expedition a été, entre autres, de dater la porte de l’Est. On peut à présent suivre son histoire depuis le Moyen Bronze II jusqu’au Fer et sa reprise à l’époque hellénistique (cf. R. B., 1957, p. 230 sq. et les articles de Wright, dans B. A. S. O. R., CXLIV, p. 11 et dans B. A., xx, févr. 1957, p.. 32).
A cette porte très ancienne on peut comparer la porte de l’Ancien Bronze découverte à Tell el Far‘ah et décrite par le P. de Vaux dans la R. B., 1962, p. 231-236. On pénètre dans la ville par un long couloir resserré à l’extrémité extérieure et protégé par deux tours puissantes. On voit là aussi, mieux qu’à Troie, que la porte est d’abord un passage qu’il faut protéger d’une manière particulière et que, progressivement, on veut en faire un moyen de défense solide.
S. B. — VIII. — 5 —
resserré par trois paires de piliers. « Nous sommes en présence d’un type encore très fruste de la porte à tenailles » (Barrois, Manuel d'archéologie biblique, 1,. 148). Le Š ne que la porte devienne de plus en plus un élément important du système de défense et un lieu de rassemblement pour les affaires publiques, ce plan est allé en se perfectionnant, on vient d’en voir un certain nombre d’exemples dans les villes de la Terre Sainte. On peut en citer encore bien d’autres dans tout le Proche Orient aux différentes époques. Qui n0/ La porte de Tell-el-Duweir, l’ancienne Lachis, est aussi très imposante, Elle est protégée par un fort bastion de 26 m sur 27,5, bien construit. Les fondations des murs Nord et Ouest sont protégées par de grandes rampes de terre apportée de la vallée, entassée comme un glacis. La route d’accès s'engage entre deux murailles, pénètre dans une grande cour carrée, entourée de plusieurs chambres ; elle oblique à angle droit vers l'Est et passe enfin par l’entrée principale (cf. fig. 774).
Tous ces exemples suffisent pour montrer l’importance de la porte dans les cités anciennes. De par sa nature, elle est un point faible dans l’enceinte qui protège la ville ; on la renforce donc par des tours, on resserre les entrées par des tenailles, ou on les rend moins vulnérables par des chicanes, on aménage tout autour, en lien avec la muraille, des casemates, qui serviront de magasins de réserves ou de points de défense particuliers.
20 Renseignements complémentaires fournis par les textes. — La plupart des portes comportaient des vantaux, qui étaient fermés chaque soir pour assurer la sécurité de la ville (Jos., 11, 5). La Bible emploie souvent le mot NYT au duel (Deut., 111, 5 ; I Sam., XXIII, 7, etc.). On conçoit très bien deux vantaux se rejoignant au milieu de l’entrée. Parfois le mot est au pluriel (I Sam., xxt, 14) ; cela prouve simplement que l’emploi du duel n’est pas toujours rigoureux. Si on en juge par différentes découvertes citées précédemment, les vantaux sont placés à la tenaille la plus extérieure, car c’est là qu’on a trouvé les crapaudines.
Ces vantaux sont normalement en bois ; ici et là on a retrouvé quelques traces de bois calciné ; Nahum, ui, 13, parle de vantaux dévorés par le feu. On a pu les renforcer avec des placages de fer ou de bronze : c’est ainsi que, selon II Chron., 1v, 9, Salomon fait recouvrir d’airain les battants des portes pour le parvis des prêtres, L'expression « portes d’airain » de Ps., cvir, 16 ou de Is., xLv, 2 ne signifie donc pas que tout le battant était en bronze, car dans ces deux textes poétiques « airain » est employé avec « fer » et souvent ces deux termes unis ensemble sont symboles de force (cf. le même emploi de « airain » et « fer » dans un autre contexte, Is., XLVIII, 4, et les exemples cités par Couroyer, L’arc d’airain, dans Ces vantaux étaient maintenus fixes par des verrous, grosses poutres de bois que la Bible appelle n°92. Le mot est quelquefois employé au pluriel, mais il est la plupart du temps au singulier à côté < des DNY au duel. On peut donc se représenter le n°92 comme une poutre qui maintient ensemble Le récit de la reconstruction de Jérusalem en Neh., x11 fait allusion à un autre genre de fermeture à côté de M2 : c’est le Y31939. En fait, malgré la traduction de la Bible de Jérusalem et l'article du | P. Vincent dans la R. B., 1904, p. 56-74, il semble | que ce mot soit simplement un synonyme de f°1 et donc qu’il faut le traduire aussi par « verrou » ; en effet il ne fait aucun doute que le verbe by signifie « fermer au verrou » ; cf. Jud., 1m, 23 sq. ; II Sam., XII, 17, etc. (sur le sens de 51912, cf. RobertDD mm : Le Canti que des cantiques, p. 179, 02).
Aux époques difficiles, on est prudent avant d’ouvrir les portes et attentif à maintenir la sécurité (Neh., vir, 1-3).
Les portes étaient couvertes et pouvaient donc comporter un étage. Certes les archéologues n’ont jamais retrouvé de chambre construite au-dessus d’une porte, tout au plus des bases de colonnes qui pouvaient supporter une terrasse, mais le récit de II Sam., x1x, 1, parle de la chambre haute de la porte, où David se rend pour pleurer Absalom ; en Neh., 111, 31, on parle aussi de la chambre haute de l’Angle : sans doute s’agit-il là d’une chambre située sur la porte de l’Angle pour servir de guet ; Zach., xiv, 10, parle en effet d’une porte de l’Angle (cf. encore Jer., XXXI, 38).
Ainsi le soin même apporté à la construction laisse-t-il deviner l’importance de la porte dans la vie d’une cité.
II. LA PORTE, LIEU DE RENCONTRE. — C’est à la porte de la ville que se déroulent toutes les rencontres importantes, non seulement parce que la porte est le passage obligé entre l’intérieur et l’extérieur, mais aussi parce que les cités sont petites (les remparts de Megiddo n’enserrent qu’une surface de cinq hectares et demi, ceux de Samarie huit hectares, etc.), que les rues sont très étroites et que les habitations sont serrées les unes contre les autres. Alors que la m] JaA Bastion Deux textes désignent la salle de garde par le terme NN : I Reg., xıv, 28 ; c’est le même mot qui revient dans la description du porche de la future Jérusalem en Ez., xL, 6-10. La meilleure illustration de ce texte d’'Ézéchiel est la porte à triples tenailles du niveau IV de Megiddo (cf. fig. 765) ; de chaque côté il y a trois chambres de même dimension et les piliers qui les séparent sont aussi de même dimension.
Ainsi la porte est-elle le seul endroit de la ville où l’on puisse réunir un groupe d’une certaine ampleur.
Elle sera donc le lieu habituel des transactions. C’est à la porte qu’Abraham discute et règle l’achat de la grotte de Macpéla, acte officiel et public (Gen., XXIII, 10, 18). C’est à la porte, ou dans ses environs, que se tient le marché (Neh., xiir, 19 sq.) et c’est en pensant au commerce à la porte de Samarie qu’ Élisée annonce les difficultés de la vie chère (I Reg., vir, 1, 18).
La porte sera aussi le lieu des discussions politiques. Quand les Sichémites veulent faire alliance avec la famille de Jacob, c’est à la porte de la ville qu’ils se rassemblent (Gen., xxx1v, 20). A Samarie, c’est à la porte, devant les rois Achab et Josaphat, que sont réunis les prophètes (I Reg., xxr, 10). C’est à la porte de la cité, et non dans son palais, qu’Ézéchias réunit ses généraux pour les encourager à la lutte contre Sennachérib (II Chron., XXXII, 6). tenait à la porte ; en II Sam., xv, 2, l'expression “yY 177, « chemin de la porte », peut faire difficulté ; en fait il semble plus simple d'y voir, non pas un chemin particulier qui menait directement au palais, mais le chemin qui longeait le rempart pour accéder à la porte de la cité, d'autant plus que d’après le x. 3 ce n’est pas le roi en personne qui rend le jugement.
On ne peut pas parler du jugement à la porte sans rappeler les objurgations véhémentes d’Amos pour qu’on défende avant tout le droit des faibles et des pauvres (Am., v, 10-15) ; la porte, lieu de rassemblement du peuple, doit être le lieu par excellence d’une justice fraternelle, moyen de rencontre avec Dieu.
La porte semble avoir été aussi un lieu de culte, indépendamment des sanctuaires que les fouilleurs ont mis à jour à l’intérieur des cités. C’est ainsi que Josias détruit les « hauts lieux des portes » (II Reg., xxii, 8). Le mot YÙ est bien attesté par les versions et il est inutile de le corriger. Pour illustrer ce texte on peut se référer à la massebah trouvée à Tell el Far‘ah devant la porte, à l’intérieur de la ville. Il s’agit d’une colonne monolithe de 1,80 m de haut, large de 0,40 m. Son support a été refait aux différents niveaux, depuis le Moyen Bronze jusqu’au Fer I et II et à chaque fois on lui a adjoint un bassin de plus en plus grand ; à l’époque assyrienne le tout a été enfermé dans une enceinte (cf. R. B., 1951, p. 428). C’est indubitablement un objet de culte proposé à la vénération de quiconque pénétrait à l'intérieur de la ville, témoignage des cultes païens ou syncrétistes qui se pratiquaient dans les cités de Palestine avant l’arrivée des Israélites et même de leur temps. C’est peut-être dans le même sens qu’il faut interpréter la dalle de basalte verticale de forme ovale trouvée à Beth Yerah (cf. R. B., 1955, p. 86). Le mot 122 prend alors le sens large de « lieu de culte », ce qui ne crée pas de difficulté (cf. Vincent, La notion biblique de Haut-Lieu, dans R. B., 1948, p. 245 sq).
III. VALEUR SYMBOLIQUE DE LA PORTE. — Par ses dimensions imposantes et par son rôle dans la vie de la cité, la porte pouvait évoquer, dans la pensée d’un homme de la Bible, des valeurs auxquelles elle n’est plus liée dans notre mentalité.
1° La porte est d’abord la construction puissante qui se dresse au regard du visiteur, elle représente la force d’une cité. Conquérir la porte de ses ennemis, c’est devenir maître de leur ville (Gen., xxr, 17 ; XXIV, 60). Quand une ville ouvre ses portes, c’est qu’elle se rend (Deut., xx, 11). Une ville qui n’est plus fermée est soumise à la puissance d’un autre (Is., xLV, 1). Dans une guerre, c’est surtout à la porte qu’on s'attaque (Ez., XXI, 27). A Tell el Far‘ah les armées assyriennes ont démantelé la porte, pratiqué une grande brèche dans la muraille au Nord et finalement on construisit des maisons sur la porte et le rempart adjacent.
C’est à ce symbole de puissance que se rattache l'expression « porte d’or » pour désigner la cour des rois achéménides et l'expression analogue plus connue « Sublime Porte », pour désigner la cour des sultans de Constantinople.
Symbole de puissance encore, la porte du shéol, qui se referme sur les morts et dont Dieu seul peut délivrer (Ps., 1x, 14 ; cvi, 18 : Sap., XVI, 13) ; sa puissance ne peut rien contre l’Église dont Pierre est le rocher (Matth., xvi, 18).
La Bible emploie souvent le mot « porte » pour désigner simplement la ville, prenant par là la partie pour le tout, ou plutôt évoquant l’ensemble de la cité fortifiée.
Quand un homme a pu passer par la porte d’une cité, qu’il y a été accueilli, il se sent en sécurité, dans la paix, il a conscience de faire partie d’un groupe. Dans sa prière le psalmiste, heureux d’arriver enfin aux portes de Jérusalem, contemple la cité toute ramassée entre ses murs, « où tout ensemble fait corps » (Ps., cxxii).
Pour rappeler que le « ger » jouit des mêmes droits que l’Israélite de race, la Loi dit souvent : « l'étranger qui est dans tes portes », ce qui veut dire : « celui que tu as accueilli avec toi » (Ex., xx, 10 ; Deut., v, 14) et il est bien évident que la portée de ce texte n’est pas restreinte aux habitants des seules cités fortifiées.
Quelquefois Dieu a ouvert la « Porte du Ciel », ainsi en faveur de Jacob, pour lui manifester sa bienveillance (Gen., xxviii, 11, 17). Ce que Dieu a accordé là d’une manière extraordinaire, il donne de le vivre chaque jour à la porte, car si la porte est le lieu du rassemblement fraternel, elle est par le fait même le lieu de la rencontre avec Dieu, nous l’avons dit en citant Amos, v, 10-15.
La porte ouverte évoque ainsi la grâce du Seigneur et c’est sans doute dans ce même esprit qu'il faut comprendre la métaphore paulinienne : « Dieu a ouvert aux païens la porte de la foi » (Act., XIV, 27 ; I Cor., xvi, 9 ; II Cor., 11, 12 ; Col., Iv, 3).
A la fin des temps, quand la paix sera assurée, qu’il n’y aura plus besoin de se protéger, les portes de Jérusalem seront toujours ouvertes pour accueillir, de nuit comme de jour, l’offrande de toutes les nations (Is., xxvi, 11 ; Apoc., XXI, 25) ; la Jérusalem nouvelle n’a plus rien d’une forteresse qui veut se défendre, elle est toute accueil.
3° Jésus se présente comme la vraie porte. — Le texte de Joa., 1, 51, reprend la vision de Jacob (Gen., xxvii, 12-19) et l’applique au Christ. Il est la porte du ciel, ouverte par le mystère de sa glorification, et ainsi s’accomplit par lui la rencontre parfaite des hommes et de Dieu.
Par lui aussi s’accomplit la rencontre fraternelle. Il est la porte par laquelle passent les vrais pasteurs qui se dévouent pour les brebis (Joa., x, 1-3), il est le médiateur qui conduit les brebis à la vraie vie (Joa., x, 7-16). Même si ces textes ne renvoient pas directement à l’A. T., ce sont les mêmes thèmes d’unité et de paix qui sont repris ici.
Ici aussi la pensée de A. T. trouve son plein épanouissement dans la personne du Christ.
René Morte, O. M. I.
POTERIE PALESTINIENNE. — I. Importance de la céramique pour l’archéologie palestinienne. — II. Argiles et techniques. Terres, tours, fours. — III. Les grandes périodes de la céramique palestinienne. — IV. Les vases d’argile de la Bible. — Bibliographie,
I. IMPORTANCE DE LA CÉRAMIQUE POUR L’ARCHÉOLOGIE PALESTINIENNE. — Tous les rapports de fouilles menées sur des chantiers palestiniens accordent une large place à la céramique. La raison en est simple. Tant que les trouvailles n’apportent pas d’inscriptions ni de monnaies, les vases d’argile constituent pour l’archéologue des points de repère précieux. Il examinera leur pâte, leur facture, leurs formes, sites ; ces parallèles, grâce à la présence de pièces datées (scarabées, cylindres-sceaux) pourront se situer dans le temps ; des comparaisons s’établiront ; une évolution se laissera reconnaître, tant et si bien que les séries de poteries arriveront à caractériser des époques précises et que, grâce à elles, le professionnel expérimenté pourra fixer la date des niveaux qui les ont fournies, à cent ans ou même parfois à cinquante ans près. Le matériel ne manque pas, d’abord parce que l'argile est une matière première abondante et peu coûteuse ; ensuite parce que les tessons ou les pièces entières enfouis dans la terre ou restés en surface se conservent indéfiniment. Il n’est que de les identifier et de les classer à leur place dans la suite des temps.
Ce travail patient des céramologues a été couronné de succès. Peu à peu, ils ont édifié une chronologie solide de la poterie palestinienne. De plus, leur tableau présente un réel intérêt historique : sous l’évolution de la céramique, nous reconnaissons les remous de l’histoire, les bouleversements intérieurs de la Palestine, le jeu des influences étrangères dont elle a été le théâtre. Quelquefois, par une chance trop rare, un tesson imprimé ou peint nous donne un nom, voire quelques phrases : la simple poterie devient alors tablette utile à l'historien. Mais le cas reste exceptionnel. C’est bien la céramique en tant que telle qui nous aide à dater et à dépeindre les différentes époques dont elle est le reflet. Elle contribue efficacement à retracer l’histoire de la Palestine.
Dans cette histoire, s’est insérée à son heure l’aventure du peuple israélite, et son entrée en Canaan n’a pas été sans retentir sur la vie économique du pays : la poterie d’alors en témoigne à l’évidence. A peine installés, les Israélites ont subi à leur tour les invasions étrangères venues d'Égypte et surtout de Mésopotamie, puis de Perse, de Grèce, et de Rome. Bien entendu, chaque changement de situation apporte une céramique nouvelle. Ce sont les étapes de ce long passé que nous voudrions retracer en nous référant à la Bible, car elle contient de multiples allusions à l'argile, au travail du potier, aux vases qui en proviennent. Nous rappellerons d’abord la nature des terres argileuses, et les techniques de plus en plus perfectionnées mises en œuvre pour leur transformation ; nous parcourrons ensuite les grandes périodes de la céramique palestinienne ; nous étudierons enfin le vocabulaire céramique de la Bible et ses références aux différentes poteries que l’archéologie nous aura fait connaître.
B.A.S.O.R. = Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
TEOS. = Journal of the Palestine Oriental Society.
II. ARGILES ET TECHNIQUES. — L’argile est une terre qui peut se modeler, lorsqu'elle est mélangée d’eau, et qui retient ensuite définitivement, par le séchage et la cuisson, les formes qu’elle a reçues. En langage technique, elle est un silicate d’alumine hydraté, plus ou moins mêlé d’impuretés diverses. Les différences dans la composition chimique des diverses terres glaises expliquent les variations de leurs couleurs : l’oxyde de fer produit les teintes du rouge au brun ; les hydrates de fer donnent des nuances qui vont du jaune au crème ; le carbonate de fer provoque toute la gamme des gris ; enfin les matières organiques entraînent des colorations sombres, du brun au noir. Ces couleurs pourront changer à la cuisson, qui laisse intacts les éléments ferreux, mais qui brûle les déchets organiques, et qui amène ainsi des teintes nouvelles, surtout si la température est élevée et l’oxygénation excellente.
Qu’elle soit primaire, c.-à-d. produite par la décomposition de rochers riches en feldspath et demeurée sur place, ou qu’elle soit secondaire, c.-à-d. transportée par les eaux dans les terrains de sédimentation, l’argile n’est pas rare en Palestine. La Bible ne manque donc pas de termes pour désigner ce produit commun du sol : elle l’appelle ‘afar (925%), TaT. comme en Gen., ii, 7, où le Dieu Potier modèle l’homme ou encore en Job, x, 9 ; elle le nomme aussi adamah (MATN) par exemple en Gen., ii, 19 et Is., XLV, 9 ; TTL elle dit enfin, d’une façon plus vague, ères (YIN) quand elle parle de terre à fourneau ou à sol battu pour une aire (Ps., xii, 7 ; Jud., vi, 37-40).
Une fois transportée chez l’artisan, l'argile n’est pas encore prête, tant s’en faut, à devenir une poterie. Il est nécessaire, auparavant, de la nettoyer, de l’aérer, de la pulvériser le plus possible en la piétinant et en la pétrissant. Ce piétinement (02°) de l’argile humide (U°%) nous est fort bien décrit par deux textes de l’A.T. : Is., xli, 25 ; Nab., iii, 14. Il convient ensuite, surtout pour les argiles trop lourdes, d’ajouter à la glaise des éléments qui joueront à la fois le rôle de liants et de dégraissants. Les potiers primitifs intégraient à leur terre de la paille hachée menue ; leurs successeurs, devant les inconvénients de cette paille qui brûlait à la cuisson et laissait des parois peu étanches, ont préféré mêler à leur pâte divers minéraux finement pilés. Ce procédé corrige la plasticité excessive de l’argile, améliore sa porosité, réduit son rétrécissement et diminue par là ses tendances à se fendiller ou à se déformer pendant le séchage et la cuisson.
De la masse d’argile qu’il a préparée, le potier sépare a p) la quantité qu’il désire modeler (Job, xxxiii, 6). Trois verbes hébreux expriment le travail de l’artisan qui prend en main sa pâte : (74°), le plus fréquent ; (3%Y) ou, tout simplement (NWY). De même, la Bible possède un mot spécial pour désigner l'argile ‘travaillée ; elle l'appelle homer (7) : Is., LXIV, 7 ; Jer., xvi, 3-4 ; Job, xxxviii, Voici donc le potier aux prises avec son argile. Sa manière de la façonner va se modifier au cours des âges. L’artisan de la fin du Néolithique et de la période Chalcolithique ou bien monte ses vases sur un panier qui lui sert de support, ou bien superpose des colombins de glaise, ou bien modèle son argile sur une natte qu’il tourne au fur et à mesure que son travail avance, comme le prouvent quelques pots chalcolithiques dont les fonds portent encore la marque des roseaux tressés.
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1 Tournette
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Z Tour C’est seulement vers l’aube du Chalcolithique que l’on se met à tourner quelques cols de jarres ou certaines petites pièces. L’instrument utilisé pour cela n’est pas encore le tour proprement dit, mais simplement la tournette, ou girelle, composée de deux disques superposés (fig. 776, n° 1). Elle semble venir de l’'Élam et de la Mésopotamie, et se répand peu à peu en direction de l’ouest : on la trouve en Crète au deuxième millénaire avant J.-C. Elle figure parmi les outils des deux ateliers de potiers mis au jour à Tell el Fâr‘ah près Naplouse (R. B., 1960, p. 245).
Il faut attendre le début de l’Ancien Bronze, aux approches de 3000 avant J.-C., pour saluer l'invention du four et du four fermé. Le tour comprend deux disques, non plus accolés comme dans la girelle, mais montés à distance sur le même axe vertical : le disque inférieur, qui est plus lourd, sert de disque moteur ; le disque supérieur supporte l’argile (fig. 776, n° 2). Le principe du tour, c’est la force centrifuge, qui anime la glaise, et que la main du potier favorise ou retient. La Bible a bien rendu ce système des deux disques couplés en les désignant par un duel : ’obnayim (Q°12X), en Jérémie, xvi, 3. Au début, c’est la main du potier qui a fourni la force motrice. Plus tard, il a pu garder ses deux mains disponibles, en actionnant avec les pieds le disque inférieur, Le véritable tour à pieds paraît être d’origine grecque ; et le seul passage de la Bible qui y fait clairement allusion est tardif : Eccli., xxxviii, 29-30. En tout cas, sur les chantiers archéologiques, le seul emplacement de tour à pieds qui soit vraisemblable est celui de Khirbet Qumrân (voir infra, fig. 779).
Lors que l'artisan a tourné son vase, il l’expose quelque temps au courant d’air pour un séchage partiel ; après quoi, il le remet sur le tour pour le finissage. L’argile qui a pris à ce moment-là la consistance du cuir peut être lissée, incisée avec des outils de bois ou d’os. Presque toujours on revêt alors les parois de la poterie, en totalité ou partiellement, d’un enduit argileux que nous appellerons engobe ou couverte (slip), réservant les termes de badigeon ou détrempe (wash) aux autres couches de peinture que l’on applique parfois après la cuisson.
Cette cuisson, à l’époque primitive, s’est opérée d’abord à feux ouverts. La température ainsi obtenue restait insuffisante, si bien qu’une poterie chalcolithique, laissée dans l'eau, s’y désagrège, tandis qu'une poterie de l’Ancien Bronze, soumise à la même épreuve, demeure intacte. Cela vient de ce qu’au début de l’Ancien Bronze les potiers se sont mis à construire des fours couverts.
Un excellent exemple de four fermé datant de cette époque, qui est en même temps l’échantillon le plus ancien actuellement connu, est le four découvert par le P. de Vaux à Tell el Fâr‘ah, près de Naplouse.
Tel ! Aggul La sole en argile sur blocage de pierres que soutient un pilier central a été conservée sur la moitié de sa surface ; elle est percée de cinq carne aux. Au-dessous de la sole, on reconnaît très bien la chambre de chauffe, qui s'élargit de bas en haut ; au-dessus, en briques d'argile, on peut voir l’amorce des parois de la chambre de cuisson (fig. 777).
Au Moyen Bronze, Tell Ajjul nous offre un four de même principe, dont la sole est un peu plus travaillée. En voici les trois étages : en bas, un foyer voûté ; au milieu, un plancher assez épais, percé de tuyères verticales qui accumulent la chaleur dans un réser“9,4 np anbod ‘oppi 2P 12H97V — « 84L wg L 0 as | perad oppibaw PP 3 anog E NE TE CD @ Lara, = dr TC Co upe Atelier de Kh. Qomran. Romain 0 plan Four de Qumrân. fer ?
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voir, d’où elle est enfin transmise, par des conduits plus nombreux, jusqu’à la partie supérieure, où cuisent les vases (fig, 777).
Pour l’époque du Fer, les fouilles de Megiddo ont mis au jour un ensemble comprenant : des bassins pour la préparation de l’argile ; une cavité de pierre pour le tour ; et trois fours construits en forme de U, diversement orientés (fig. 778). Le feu est allumé au sommet de PU ; lair chaud circule dans les deux branches où se trouve rangée la poterie ; à l'extrémité de ces branches, il rencontre les gaines (a, b), qui confluent dans l'unique cheminée (c). Comme on le voit, ce modèle est particulièrement intéressant, à cause de son système de tirage. Une série de fours du Fer II a été mise au jour à Ashdod (R. B., 1964, p. 403).
Mais un atelier encore plus complet a été dégagé à Qumrân (fig. 779). A proximité des fosses et bassins affectés à la préparation de l'argile, les fouilleurs y ont retrouvé l’emplacement du tour, et un complexe de deux fours. Le four 1, plus grand, a son tirage par le nord ; il présente les deux étages classiques, chambre de chauffe et chambre de cuisson, séparés par une banquette. Le four 2, plus petit, reçoit son tirage par le sud ; il possède, entre deux chambres analogues, une sole percée de carne aux en cercles concentriques, qui rappelle étrangement celle de Tell el Fâr‘ah. Ainsi, ces deux fours, conçus pour fonctionner aux deux vents dominants du couloir de la mer Morte, témoignent d’une persistance étonnante, à travers les siècles, de la technique que nous avons décrite à l’époque de l'Ancien Bronze.
Dans le langage biblique, le four c’est tannûr (an ). Le mot désigne le four en général, soit petit four en céramique, comme nous le verrons plus loin, soit four de potier. Dans cette dernière acception, il est peu employé. Seul Néhémie fait allusion à la tour des fours (Neh., rx, 11 ; xu, 38), sise dans un quartier qui déjà du temps de Jérémie devait être la résidence de beaucoup d’artisans potiers (Jer., XIX, 2). Le livre de Ben Sira note de son côté les soins vigilants dont le potier entoure son four (Eccli. XXXVIII, 30). C’est que la cuisson de l'argile reste une opération extrêmement délicate : elle ne doit être ni trop faible, ni trop brutale, car elle fendrait et déformerait les vases. Les meilleurs potiers savent non seulement modeler, mais aussi sécher et cuire un vase, pour l’amener à sa perfection. Nous allons voir évoluer leur art, en parcourant maintenant les grandes périodes de la céramique palestinienne.
III. LES GRANDES PÉRIODES DE LA CÉRAMIQUE PALESTINIENNE.
Néolithique avec poterie (4500 à 4000 environ) L'usage de la poterie semble commencer en Palestine vers 4500 avant J.-C., sur la fin de la période néolithique. Trois groupes de céramiques sont actuellement repérables :
Il présente des pièces de poterie brune, à surface lissée, décorée ou non d’incisions diverses : lignes parallèles, arêtes de poisson, motifs rectilignes ou ondulés, pointillés, empreintes d’ongles ou de coquillages. Cette vaisselle s’apparente à celle trouvée en Syrie du nord et en Cilicie (notamment ’Amuq C) et, en moins grande quantité, à Byblos.
2. Le second groupe se définit le plus nettement par Jéricho, où Miss Kenyon distingue deux catégories : A (niveau IX de Garstang) et B (niveau VIII). Le répertoire de A comprend d’une part une poterie commune, de facture grossière, et d’autre part une poterie plus fine, à surface plus lisse, couverte d’un engobe crème, lui-même recouvert d’un engobe rouge mieux lustré, qui laisse apparaître par endroits la première couche blanchâtre, de façon à dessiner des triangles ou des chevrons. Jéricho A figure aussi aux Teluliôt Batashi, dans le Wadi Rabah, à Lydda, à Abu Gosh, à Tell ed Duvweir, à Megiddo XX. ;
Jéricho B, introduit probablement par des nouveaux venus, offre une céramique plus élaborée, qui se signale et par ses formes (cols de jarres arqués vers l’intérieur = bow-rims ; anses en boucle évasées à leur point d’attache) et par ses surfaces (couvertes rouge sombre, lissées ou non), et par sa décoration (arêtes de poisson incisées et souvent porteuses d’un engobe crème). Pareille vaisselle se retrouve à Megiddo (XX), à Beisân (XVIII et maisons-puits), à Sichem (maisons-puits), à Tell el Far‘ah du nord (Chalcolithique moyen) où la maison-puits a pu être excellemment étudiée, ainsi que dans des sites mineurs de la vallée du Jourdain : Sheikh ‘Ali II (mêlée au groupe 1), Tell eshShuneh I, Tell Abu Habil I, et même à Murabba‘at dans le désert de Juda.
Les spécimens de Ghrubba, dans la vallée du Jourdain, face à Jéricho et un peu plus au nord, rappellent Jéricho B mais s’en distinguent par l’absence de décor incisé et par la présence d’un décor peint en lignes minces.
Hors Palestine, Jéricho B rejoint le groupe syrocilicien (phase ’Amuq D) et, comme chaînons intermédiaires, Ras Shamra, ainsi que Byblos, moyen et surtout récent néolithique.
3. Souvent Jéricho B accompagne le troisième groupe : le « yarmoukien », identifié à Sha’ar ha-Golan, à l'endroit où le Yarmouk débouche dans la vallée du Jourdain. Les sondages effectués là ont fait apparaître une poterie grossière, caractérisée par une décoration qui recourt uniquement aux incisions : ordinairement deux rainures parallèles forment des bandes qui encadrent des « arêtes de poisson » et qui encerclent les cols ou courent en zigzags sur les parois des vases. Ce style a pu influencer Jéricho B et se retrouve avec lui dans plusieurs des sites énumérés plus haut ; ailleurs, il accompagne des formes du groupe 1 : c’est le cas dans la plaine d’Esdrelon (Tell Kiri, Yokne’am) ; il se manifeste aussi à Munhatta, Khirbet es-Soda, et même à Murabba‘at. i Lui aussi a des liens avec le Néolithique moyen de Byblos. On peut donc penser que la Palestine du Néolithique finissant reçoit du nord, par diverses voies et à divers moments, les groupes humains qui lui apportent sa première céramique. Sous la diversité qui règne entre les trois classes définies ci-dessus et distinctes, bien que plus ou moins contemporaines et finalement mêlées, toute cette poterie primitive trahit une technique encore rudimentaire : les pâtes sont dégraissées soit avec un gravier dont les plus gros éclats émergent des parois, soit avec de la paille hachée qui a laissé des traces dans l'argile ; les vases sont montés à la main, souvent sur des supports : nattes, paniers, filets de corde, dont on relève les marques sur les fonds ; la cuisson est opérée à feu libre : simplement « dégourdie » par une température insuffisante, la vaisselle néolithique reste parfois craquelée, toujours poreuse et friable ; elle résiste mal à un bain prolongé ; elle émet au frapper un son assourdi.
A partir des tessons, seuls mis au jour par les fouilles, on reconstitue des formes irrégulières, trapues, et les types les plus fréquemment rencontrés sont les petits pots à ouverture moins large que la panse, les bols largement ouverts, les jarres à épaule très peu marquée, les bols et plats à parois analogues à nos modernes pots de fleurs. Toutes les bases sont plates, parfois arrondies sur le pourtour. Les anses sont rares et sommaires, petites et serrées contre la paroi : les unes ont la forme de mamelons ; d’autres sont des anneaux en général trop fermés pour permettre le passage du doigt : d’autres, enfin, sont de simples saillies horizontales. Toutes pouvaient servir à retenir des cordellettes qui ceinturaient les vases en vue du transport. Les lèvres apparaissent toujours unies et constituent de simples prolongements de la paroi, qu’elles soient arrondies ou anguleuses. A cette époque primitive, on ignore complètement les pieds, les bords moulurés, les goulots et les becs.
La décoration est réduite : outre les incisions elle utilise le jeu de deux engobes de couleurs différentes. Le décor peint, à proprement parler, n'existe pas (sinon, élémentaire, à Ghrubba). Dans la partie supérieure du niveau IX de Jéricho, I. Ben Dor signale aussi quelques chevrons de peinture chocolat. Mais pour voir les éléments peints gagner peu à peu du terrain, nous devrons attendre d’être entrés dans la période suivante : le Chalcolithique.
Chalcolithique (4000 à 3100 environ) La période chalcolithique s'ouvre vers 4000 et se clôt un peu avant 3000 avant J.-C. Pendant une période aussi longue, la poterie palestinienne va évoluer sensiblement. Les pâtes seront mieux préparées : la paille hachée, qui y était incorporée au Néolithique, subsistera encore quelque temps, mais laissera la place aux seuls dégraissants minéraux. Le modelage à la main continuera, mais il s’aidera bientôt de la tournette, pour façonner au moins certaines parties des vases : cols et bords. La cuisson s’améliorera, mais c’est seulement à la fin de la période que l’on construira de véritables fours. Les formes surgiront plus nombreuses et plus variées. Si les bases vont rester plates — pour la plupart —, les anses présenteront une plus grande diversité : à côté des anses oreillettes, on trouvera des anses annulaires élargies aux points d’attache (déjà repérées à Jéricho, fin du Néolithique), et on assistera au développement des anses horizontales unies. Lèvres et cols seront désormais façonnés pour eux-mêmes. La décoration deviendra un peu plus riche : elle restera surtout plastique (incisions, pastillage, peignage, lustrage), mais la peinture, encore réduite, gagnera du terrain.
Afin de préciser davantage ces indications très générales, nous distinguerons dans le Chalcolithique deux temps, Chalcolithique ancien et Chalcolithique récent, reliés par une période de transition qui se situerait assez bien autour de 3500. A condition de ne pas vouloir l’appliquer d’une façon trop rigide, cette division nous aidera à marquer l’évolution de la poterie palestinienne au cours du quatrième millénaire avant l’ère chrétienne.
1° Le Chalcolithique ancien (4000 à 3500 environ). — Les niveaux du Chalcolithique ancien les mieux connus sont actuellement : Beisân XVIII, Megiddo XX en grande partie, certains établissements du wadi Ghazzeh, Tell el Fâr‘ah près Naplouse, les grottes de Murabba‘at, Hazorea, Tell Turmus, Munhatta. A ces sites se rattachent souvent les couches inférieures de Teleilât-Ghassoul ; mais, comme le catalogue de ce dernier chantier offre aussi des points de contact avec d’autres trouvailles du Chalcolithique, nous en reparlerons plus loin.
Les argiles que nous présentent ces divers champs de fouilles contiennent des particules calcaires grises ou blanchâtres, parfois mêlées d’assez gros éclats. Pareil dégraissant rend les parois rugueuses, et le polissage sommaire, réalisé à la main, tout comme le modelage, ne parvient pas à les lisser parfaitement. La cuisson reste irrégulière, presque toujours insuffisante, et livre des vases extrêmement friables.
Par contre, le répertoire des formes s’enrichit (fig. 780). Il comprend diverses sortes de jarres : jarres sans col, et jarres ovoïdes, à col large, droit, arqué ou évasé (ainsi à Megiddo, Ghassoul) (n° 1) ; des bols avec ou sans pied : bols à parois obliques, qui se rejoignent presque sur un fond peu profond et épais, ou bols à parois courbes, soit hémisphériques, soit à fond plat (Tell el Fâr‘ah) (n° 2) ; des vases-tuyaux et des cornets (n° 3) (Megiddo, sites du W. Ghazzeh, Ghassoul, Murabba‘at) ; des vases à pied et des gobelets à fond arrondi et parois verticales (Ghassoul, Murrabba‘at) (n° 4) ; des écuelles à parois obliques (Ghassoul) (n° 5) ; des cuillers (Ghassoul, habitat primitif de Gézer, Fâr‘ah du Nord) ; des cuvettes et des bassins (Ghassoul, Megiddo) (n° 6).
Les diverses parties des vases sont plus soignées qu'auparavant : si les bases sont encore presque toutes plates, le plus souvent à angle vif, parfois marquées d'empreintes de nattes (Ghassoul, S. Golan, Megiddo, Murabba'at), elles prennent quelquefois une forme arrondie. À côté des anses en anneau plat, mince, élargi aux attaches (comme à Beisân, Fâr‘ah du Nord, Murabba‘at), on rencontre des anses en protubérance (Teleilât-Ghassoul) ; des anses oreillettes de différentes grandeurs (tous les sites), et aussi des anses horizontales de plus en plus nombreuses et développées (Megiddo, Beisân, Fâr‘ah du Nord, Murabba‘at), qui, au début, sont parfois percées verticalement.
Le col en arc est très commun ; il se trouve en général sur une haute jarre à épaule effacée et plus étroite à la base, qui est plate (Megiddo, stages V-VII, Fâr‘ah du Nord Murabba‘at). Mais il n’exclut pas le col évasé (gr. de Murabba‘at). En cas d'absence de col, les lèvres sont généralement épaissies très nettement vers l’intérieur du vase, soit en bord plat à arêtes vives, soit en bourrelet arrondi (Teleilât-Ghassoul).
La décoration peinte reste sobre. Tantôt, c’est un engobe rouge sur toute la surface ; tantôt, ce sont des plaques irrégulières, noires ou rouges, parfois alternées, surtout sur les cols et sur les anses ; tantôt, c’est une simple bande rouge sur la lèvre, qu’elle déborde à l’intérieur comme à l’extérieur.
Plus fréquents sont les décors incisés dont les motifs varient, ajoutant aux arêtes de poisson de la fin du Néolithique des lignes parallèles, droites ou ondulées, des mailles losangées ou encore des traits disposés en zigzags (comme à Sha’ar ha Golan, Murabba‘at) (n° 7). Parfois, le potier aura eu soin de laisser des bandes incisées réservées en clair dans une couverte rouge (n° 8) (comme à Megiddo, Fâr‘ah du Nord, Murabba'at). Parfois, il se sera contenté de souligner un bord ou une anse par une série de simples impressions digitales (n° 9) (Beisân, Fâr‘ah du Nord). Le peignage est encore rare, tout comme le lustrage continu, qui ne s'applique guère qu'aux bols de dimension réduite. Cols et épaulements de jarres portent souvent un bourrelet d’argile modelé en forme de grosse corde (n° 10) (Megiddo, Beisân).
Si cette poterie reprend, en les perfectionnant, quelques aspects de la céramique du Néolithique finissant, on voit aussi qu’elle s’en différencie avec netteté. Tout se passe comme s’il n’y avait pas de période intermédiaire entre Néolithique et Chalcolithique, et comme si une culture étrangère s’introduisait en Palestine à l’aube du Chalcolithique, mais il est difficile de préciser qui, en cette époque lointaine, exerça une influence prépondérante dans le couloir palestinien, du pays de Sumer, ou de l’Ancienne Égypte.
(Gat Govrin) ; enfin dans des grottes du désert de Juda (Wadi Khareitun, Umm Qatafah, Umm Qala’a, ’Irq al Ahmar et surtout Murabba'at, En-Gedi et les vallées avoisinantes : N. David, N. Hever, N. Seelim). Exceptionnellement, quelques éléments de la culture ghassoulienne, prédominante dans le sud, apparaissent dans des sites du nord (Affuleh, Megiddo, Tell el Far‘ah près Naplouse). | Bersabée nous offre un bon échantillonnage, qui présente, par rapport à Ghassoul, ressemblances étroites et différences notables. Les ressemblances s’observent dans nombre de formes communes cornets, gobelets, vases à pied court, bols, bassins, cuvettes et pithos. Si ces points de contact font de la poterie de Bersabée (fig. 781) une céramique subghassoulienne, les divergences signalées montrent aussi que cette poterie du Négeb possède son originalité : son inventaire complet, dressé par H. de Contenson, le manifeste à l'évidence.
À côté des types recensés plus haut, nous y trouvons : pithos, jarres sans col ; jarres globulaires à col bas et quatre oreillettes verticales perforées (n° 1) ; jarres à col évasé et épaulements tombants ; vases à haut-pied fenestré ; et, en outre, deux spécimens plus rares : le barricot (n° 2) et le vase pansu (n° 3) doté de deux séries de quatre anses oreillettes, verticales et horizontales alternées. Fait curieux, ces deux récipients peu communs se retrouvent à Tell el Fâr‘ah près Naplouse, tombe U, où ils font partie d’un groupe étroitement apparenté à celui de Bersabée, et provenant peut-être de cette région du sud palestinien.
Même sur les formes déjà connues, ce qui frappe, à Bersabée, c’est la progression du décor peint, au détriment de l’ornementation modelée ou incisée. Constamment, on y rencontre des bandes de peinture, généralement rouge, qui soulignent les bords, les épaulements, les anses, ou les panses. Ces bandes sont tantôt horizontales et parallèles, tantôt entrecroisées, tantôt verticales ou en arceaux, tantôt disposées en cercles autour des anses. Une phase ultime de la civilisation Bersabée-Ghassoul a été mise au jour à Gat Govrin, aux confins de la Shephelah et du Négeb (R. B., 1962, p. 388) et plus au sud, dans le Nahal Besor (R. B., 1962, p. 390) (— W. Ghazzeh).
39 Le Chalcolithique récent (3300 à 3100). — Cette évolution nous introduit au Chalcolithique récent, dont H. de Contenson a dressé la carte (R. B., Kerak (ou Bet Yerah) et Tell el Fâr‘ah près Naplouse, sans parler de Jéricho, de Murabba‘at, de Meser Notons d’abord que les progrès, déjà sensibles à Bersabée, s’y accomplissent en continuité avec l’époque précédente : les terres, toujours mélangées de particules calcaires, sont mieux épurées ; la cuisson est plus poussée, comme le prouve la teinte grise à la section de certaines pièces épaisses ; la décoration est plus variée, quoi que le décor plastique l’emporte toujours sur le décor peint. Si l’on considère les éléments de détail des vases déjà rencontrés, on constate le grand développement des anses horizontales (Beisân XVI), tandis que se perpétuent les anses oreillettes, et que se multiplient les anses surélevées.
Mais il y a plus. On découvre, dans les séries du Chalcolithique récent, d’une part, des formes nouvelles, curieuses, voire exceptionnelles ; d’autre part, deux classes de poteries caractéristiques, que nous allons brièvement présenter.
La première n’est autre que la céramique grise lustrée (fig. 782), bien attestée par Megiddo, stages VII à IV, niveaux XX et surtout XIX ; par Beisân, niveaux XVII à XV, avec prédominance en XVI ; par Affuleh, par la couche la plus profonde de Khirbet Kerak, par Shuna II, par Munhatta, enfin et surtout par Tell el Fâr‘ah près Naplouse.
Ce dernier champ de fouilles, par sa situation, montre que le titre « culture d’Esdrelon », appliqué par G. E. Wright à la vaisselle grise lustrée, constitue une dénomination trop étroite. L’aire de cette poterie typique ne se restreint pas à la plaine galiléenne ; elle descend jusqu’à la montagne de Samarie, jusqu’à la région de Jéricho (Tulul el Alayq) ; elle a même dû s’étendre plus loin, puis que Ma‘adeh, au sud du Caire, a fourni une céramique contemporaine et analogue, d'importation syro-palestinienne.
Mieux renseignés sur son extension, nous sommes aussi, grâce à Tell el Fâr‘ah, mieux informés sur le répertoire de ses formes. Outre des bols à profil caréné (n° 1), nous savons maintenant qu’elle comprenait aussi des vases à piédestal ajouré, imités des pièces semblables taillées dans le basalte (n° 2). En tout cas, les pièces de cette famille possèdent toutes et la couleur, qui se nuance du noir au gris-clair, et, sur les deux faces des vases, le lustrage soigné, obtenu par de gros traits horizontaux qui se touchent.
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C’est dans les zones nord-syrienne et mésopotamienne qu’il faut probablement chercher la source | d’une deuxième classe de poteries, distinctive du | Chalcolithique récent, que nous pourrions appeler la céramique rouge lustrée (fig. 783). Elle est représentée par Beisän XVI ; Megiddo, niveau XIX et stages VI-IV ; par deux tombes de Jéricho, par Shuna II, et par Tell el Fâr‘ah du Nord.
Elle se fait remarquer par la finesse de sa pâte et par son éclatant lustre rouge, par l’élégance et la variété de ses formes : coupelles à base arrondie et bord caréné (n° 1), cruchettes à anse surélevée (n° 2), cruches à bec versoir (n° 3), etc. Des modèles analogues ont été trouvés dans la nécropole de Aï, les tombes de l’Ophel et le crématorium de Gezer, sites du sud où cette poterie datée du début de l'Ancien Bronze correspondrait à celle du Chalcolithique récent du nord et du centre de la Palestine (n° 4).
Sa prédilection pour les couvertes rouges, pour le décor lustré et pour les anses surélevées, invite à rechercher le pays natal de cette céramique en Asie Mineure, et d’une manière plus large dans le milieu occidental et méditerranéen.
Mais ces deux classes importantes de poteries lustrées, grises ou rouges (qui se retrouvent ensemble à Tulûl el Alayiq, la Jéricho hérodienne : R. de Vaux, R. B., 1959, p. 155-156), n’épuisent pas le répertoire du Chalcolithique récent. À côté d’elles, apparaissent Nous avons vu plus haut le barricot et le vase pansu de Bersabée et de Tell el Fâr‘ah du Nord. Le même Tell el Fâr‘ah recelait d’autres formes inhabituelles. Ainsi, la tombe 12 a fourni un vase à très long goulot oblique (n° 1), connu seulement à Ras el Ain au début de l’Ancien Bronze, et qui, proche de la vaisselle de Warka, manifesterait une influence mésopotamienne. La tombe 14, de son côté, a produit une pièce exceptionnelle : une coupe au fond de laquelle est dressée une figurine de taureau (n° 2) ; cet unique exemple de l’art animalier en Palestine à une époque aussi haute fait immédiatement penser à la poterie archaïque de Chypre.
Megiddo n’est pas non plus sans offrir des pièces intéressantes : bols avec projections en forme de cônes (n° 3), parfois avec alternances de cônes et de petites anses en barre, que l’on retrouve à Beisäân, Affûleh, Tel en Nasbeh, Tell el Fâr‘ah du Nord ; gourdes dotées d’un col dont les parois évasées forment angle aigu avec l’épaule, tandis que cet angle est fermé par une anse presque droite (n° 4). L’abondance des séries de Megiddo permet de suivre assez bien l’évolution de l’anse horizontale unie, d’abord indentée (Chalcolithique ancien), ensuite lisse et plus ou moins élargie (période de transition), enfin souvent relevée et repliée (Chalcolithique récent et Ancien Bronze). Megiddo XIX contient une jarre avec deux anses horizontales sur la panse, avec surtout un goulot vertical, dont le sommet est soudé au col ; le décor est obtenu par un lustrage en diagonale (n° 5). Une telle pièce n’est guère connue qu’à Jéricho et dans la nécropole de Aï, au tout début de l’Ancien Bronze : comme nous le remarquions tout à l’heure à propos de la céramique rouge lustrée, le Chalcolithique récent, au nord de la Palestine, est contemporain du début de l'Ancien Bronze dans le sud.
Enfin, la rampe est de Megiddo a livré, à l'étage V, des tessons imprimés avant cuisson, par des cylindres aux ornés d’animaux et de fleurs. Or Byblos a fourni aussi une trentaine d’empreintes semblables que H. Dunand rapporte à l’époque de Djemdet Nasr en Mésopotamie (3100-2900 environ). D’autres cylindres, plats cette fois-ci, ont laissé leurs marques à Byblos et trouveront des correspondants en Palestine un peu plus tard, à l’Ancien Bronze : deux tessons de ’Aï portent des empreintes et surtout une jarre de Tell el Fâr‘ah présente, plusieurs fois répétées, l’image d’un serpent et celle d’un groupe bouquetin-scorpion ( ?) (R. de Vaux, Palestine in the early Bronze Age, Cambridge, 1966, p. 20).
Nous arrivons ainsi à la transition entre le Chalcolithique et l'Ancien Bronze, repérée à Samarie et Tell el Fâr‘ah du Nord (R. de Vaux, R. B., 1959, p. 296). Si nous nous retournons vers les siècles que nous venons de parcourir, nous constatons deux faits : d’une part, une caractéristique de toute la période chalcolithique en Palestine paraît être la diversité de cultures contemporaines qui se juxtaposent ou se mélangent : signe d’une faible densité de population et d’un manque de stabilité sociale ; d’autre part, les contacts relevés entre les séries céramiques les plus significatives du Chalcolithique récent palestinien et les diverses civilisations étrangères confirment qu’il y eut, vers la fin du quatrième millénaire avant le Christ, des échanges culturels intenses entre les pays du Proche et du Moyen Orient. Loin de se démentir, cette interpénétration des cultures va s’accentuer dans les siècles suivants.
Ancien Bronze (3100 à 2100 environ) Les débuts de l’âge du Bronze constituent pour la céramique une époque extrêmement importante. Non seulement la préparation des pâtes marque un progrès par un malaxage plus poussé et le mélange de dégraissants plus finement broyés, mais encore et surtout la manufacture connaît une véritable révolution grâce à l’invention du four et à celle du four fermé. Sans doute, à la fin du Chalcolithique, la girelle a déjà favorisé le travail des artisans, mais le tour va provoquer une production accélérée, tout en permettant d'obtenir des formes plus symétriques, des parois plus minces et un finissage plus soigné. Le four, couvert, lui, procurera aux poteries une cuisson beaucoup plus régulière et beaucoup plus poussée que celle obtenue sur feux ouverts. Une telle amélioration de la technique nous vaudra des formes plus nombreuses et plus élégantes, des décorations plus variées et plus artistiques. Nous les signalerons au fur et à mesure de leur apparition, car, comme pour le Chalcolithique, mais toujours sans durcir trop les frontières, nous allons essayer de marquer, à l’intérieur même de l’Ancien Bronze, les principales étapes de l’évolution discernable au cours du troisième millénaire.
tiplient ; du point de vue du décor, les engobes veinés deviennent fréquents. Enfin, des formes ou des éléments nouveaux apparaissent : bases en moignon (n° 2), anses horizontales arquées portant des impressions digitales plus ou moins obliques (n° 3), bord des jarres sans col épaissi en plate-bande qui fait fonction de col rudimentaire (n° 4). Le vase-double, ou les deux vases « frères siamois » accolés par la panse, aperçu à la fin du Chalcolithique (Tell el Fâr‘ah) devient plus courant (Aï, Beisân, Megiddo, Ophel) (n° 5). On voit naître des plats à bord plus ou moins rentrant (n° 6) ; de hautes jarres à col un peu évasé, avec lèvre repliée à l'extérieur (n° 7) ; d’autres jarres dotées à la fois d’anses en boucle sur l’épaule et d’anses arquées sur la panse (n° 8), enfin une curieuse jarre « coffre-fort » de Tell el Fâr‘ah (R. B., 1961, p. 583).
Aux deux premiers siècles de l'Ancien Bronze, plus que par la suite, on assiste à un dédoublement des cultures céramiques, qu’il ne faudrait certes pas exagérer, comme le remarque P. J. Parr (A. D. A. J., ur, 1956, p. 62), mais qui semble bien réel. Des deux côtés du Jourdain, la Palestine se diviserait assez bien en deux régions, nord et sud, distinctes malgré de nombreux points communs.
Le Nord fournit en abondance des jarres décorées de couvertes veinées parfois dénommées assez improprement faux-bois. Les veines de l’engobe courent soit parallèles, soit croisées et jouent entre elles pour former toutes sortes de réseaux. Ce décor est usuel à Beisân XV-XIV, à Megiddo st. VII-VI, à Khirbet-Kerak II, à Tell el Hammeh, Tell ed-Diyabeh, Tell Sa’aneh et Tell el Fâr‘ah près Naplouse. Par contre, il est pratiquement ignoré dans le Sud, où il fait place à un décor peint à peu près totalement inconnu dans le Nord.
Ce décor peint du Sud consiste surtout en traits rouges, bruns, ou noirs, qui couvrent fréquemment toute la surface du récipient, et qui sont disposés de diverses manières : tantôt horizontaux, tantôt ondulés, tantôt en treillis losangés (n° 5). Avec la tombe III de l’Ophel et les grottes de Gezer, les principaux sites où paraît cette décoration sont la nécropole de Aï, Jericho VII-VI et les tombes de Tell en Nasbeh. Selon W. F. Albright, cette poterie accompagnerait les débuts de la construction urbaine dans les collines de la Palestine méridionale et se serait vue parfois importée en Égypte où elle paraît dans des sites d’environ 3000 avant J.-C., comme Abusir el Meleq.
Certes, la distinction nord-sud n’est pas absolue. Des sites de ces deux régions se retrouvent souvent pour attester des formes communes : ainsi les bords de jarres sans col surmontés d’une saillie plate à l’extérieur appartiennent aussi bien à Jéricho VII-VI qu'à Beisân XV ou Affuleh ; les coupelles à base arrondie paraissent dans les catalogues et de Megiddo st. VII-IV et de Jéricho VII-VI, tout comme les assiettes carénées proviennent à la fois de Jéricho V-IV et de Megiddo st. VI. Les deux parties de la Palestine ne s’ignorent pas mutuellement. Il reste que le Nord demeurera toujours plus ouvert que le Sud aux influences étrangères, ce qui va se vérifier encore au cours de l’Ancien Bronze II.
(| | 1961, p. 582-84), ce sont ces agglomérations qui vont nous permettre de caractériser la céramique utilisée entre 2900 et 2600 environ avant J.-C. (fig. 786). Comme il fallait s’y attendre, cette poterie demeure étroitement apparentée à celle du niveau précédent.
| Cependant une évolution se dessine, dans la cuisson, dans le décor, dans les détails des vases et dans leurs formes. La cuisson des grosses pièces est souvent plus poussée, La décoration recourt beaucoup moins aux motifs imprimés et aux engobes veinés ; par As F Les formes déjà connues se modifient : dans les plats, la lèvre rentrante devient horizontale ; sur les jarres, le col, mieux modelé, se rapproche de la verticale (n° 2) (Beisân XIII, Tell el Fâr‘ah) ; sur les bords des jarres sans col, le filet plat disparaît de l’extérieur pour faire place à une saillie intérieure (n° 3) (Tell el Fâr‘ah) ; les bases à moignon se haussent et se multiplient (n° 4) (Jéricho V-IV ; Megiddo st. IV et III).
Quelques formes nouvelles apparaissent des plats dont le bord horizontal se prolonge pour former une languette de préhension (no 5) (Jéricho V ; Tel el Fâr‘ah) ; des assiettes de terre fine et bien cuite, très fortement carénées (no 6) (Beisân XIII, Tell et Fâr'ah), et dotées parfois en outre d’une petite anse oreillette fixée à la carène (no 7) (Jéricho IV, Tell el Fe “ by % nn O s ENSY ES re, LR ARS LE) D,’ Tea, kae Ancien Bronze II (2900-2600). Tell el Far'ah (F) ;
Fâr‘ah) ; des cruchettes à fond pointu avec une anse plate en anneau, attachée à la lèvre (n° 8) (Tell el Fâr‘ah). f Deux autres séries de vases typiques de l’Ancien Bronze II trahissent les rapports de la Palestine d'alors avec l'Égypte. La première comprend de belles cruches lustrées (no 9), dites « métalliques » parce que leur terre fine, mélée de rares particules cristallines, et bien cuite, donne sous le choc un son très clair. Bien connus à Megiddo, st. I-III, découverts D > 6) l ; La »Ta Megiddo (M). aussi à Jéricho, dans une tombe de Kinnereth (Bet Yerah), à Tell el Fâr‘ah et à Tell Arad (R. B., 1964, p. 394 ; 1965, p. 558), ces vases reparaissent comme des importations dans des tombes égyptiennes de la première et de la deuxième dynasties, à Saqqarah et Abydos notamment. La tombe de Kinnereth recelait précisément le pichet dit d’Abydos, avec son anse unique, sa base en moignon, avec son décor de lignes courbes peintes en rouge sur fond chamois. La seconde série, moins bien attestée (tombe de Kinnereth, fouille de Dothain, campagne 1958), groupe des vases peints, de type syrien, que l’on retrouve également dans les tombes d'Égypte.
Il va de soi que les échanges avec l'Égypte se réalisaient aussi dans l’autre sens, et que l'Égypte de Ménès exportait encore plus qu’elle n’importait. Surtout à la fin de la période que nous étudions, l’emprise égyptienne s’est exercée très fortement sur la Palestine, en particulier sur la Palestine côtière, et sur la Phénicie, puis que les grands monarques de l’époque thinite étendaient à ce moment-là leur empire en direction de l’Asie. D’ailleurs, l'Égypte va désormais garder une influence prépondérante sur la Palestine, jusqu’à la fin de l’Ancien Bronze.
3° Ancien Bronze III (2600 à 2300) et IV (2300 à 2100). — A l’âge des Pyramides, de la troisième à la cinquième dynastie, les trouvailles continuent, à la fois d’objets égyptiens dans les sites de Palestine, et de vases palestiniens dans les tombes d'Égypte. Mais, malgré ces échanges, la céramique de cette période ne présente pas beaucoup de nouveautés. La vaisselle commune n’est autre que celle décrite à l'Ancien Bronze II, si l’on en croit les fouilles qui en ont fourni les plus nombreux échantillons : Aï, Bet Yerah, Beisân XII-XI, Jéricho V-III, Megiddo XVII-XVI, Beit Mirsim J.
Nous y retrouvons bols et plats à lèvre rentrante, souvent lustrés en rayons et cercles concentriques sur la paroi intérieure (Megiddo XVI-XII, Mirsim J, Beisân XII-XI, Sanctuaire de Aï, Jéricho V) ; marmites et jarres sans cols (Megiddo, Mirsim, Beisân) ; jarres avec anse horizontale ondulée (Mirsim, Tell el-Hesi, Gézer, Jéricho, Aï, Tell en Nasbeh, Megiddo) ; jarres dont le col évasé est souligné soit par des bandes verticales peintes rouge et brun ou rouge et blanc, soit par un relief cordé (Mirsim, Bet Yerah, Megiddo, sanctuaire de Aï) ; cruchettes larges et basses, avec deux anses oreillettes à la base du col évasé, et la panse enveloppée dans un réseau de lignes peintes.
Cette céramique se distingue très nettement des autres ; d’abord, ses parois extérieures présentent des côtes, des sillons, des cannelures disposées en lignes courbes ou en spirales ; ensuite leur surface, très soigneusement lustrée, se révèle au toucher extrêmement lisse ; enfin, elles portent une décoration typique, en deux couleurs, rouge et noir, étalées en larges taches. Pour obtenir ce décor, on revêtait sans doute les parois du vase d’un engobe d’argile riche en oxyde de fer, dont, au moment de la cuisson, on recouvrait certaines parties avec de la cendre : les zones exposées à l'air devenaient rouges, les autres, noires. Il semble aussi que dans certains cas on ait simplement utilisé deux engobes l’un sur l’autre.
Cette élégante céramique peut se situer avec assez de précision dans le temps, grâce à ses parallèles du niveau XI de Tell el Judeideh, où des cylindres
= : LATE ` Da Bn À Bn Fo sce aux mésopotamiens lui assignent comme dates : après 2800 et avant 2400. Dans l'espace, elle ap partient plutôt au nord de la Palestine, mais non point exclusivement, puis que Gézer et Jéricho surtout en ont fourni quelques piè ces. Les régions méridiona les, toutefois, demeurent, au Bronze Ancien III, trop peu peuplées pour nous permettre de mesurer exactement dans quelle mesure s'étendait vers le sud l’aire de la vaisselle de Khirbet Kérak. Son origine est septentrionale : non seulement elle vient d’Anatolie, mais de plus loin encore, de Transcaucasie.
Le sud de la Palestine va voir augmenter rapidement la densité de sa population dans les deux sièc les qui suivent (xxrrre-xxi1e sièc les). Plusieurs vil les commenceront de s’y développer ou y seront fondées à ce moment, tel les Beit-Mirsim et Beth Shemesh. On a voulu distinguer cette période de la précédente, et la dénommer Ancien Bronze IV, mais, en ce qui concerne la cérami que, les derniers sièc les du troisième millénaire ne présentent pas assez d'originalité pour mériter une mention particulière. Ils constituent simplement une phase complémentaire et une phase de transition : phase complémentaire qui prolonge les formes de poterie déjà connues, tout en voyant disparaître certaines particularités, comme les bases en moignon ; phase de transition relevée à Beit Mirsim I et Megiddo XVI-XV, et caractérisée par Panse horizontale repliée. Il s’agit là d’une évolution de lanse horizontale retroussée, fréquente depuis PAncien Bronze II : les bords de cette anse sont désor mais rabattus et joints comme les deux feuillets d’une enveloppe (fig. 788, n° 1).
N. B. — Cette fin de l’Ancien Bronze, improprement appelée AB IV, et les débuts de l’âge suivant, improprement appelés Moyen Bronze I, sont maintenant groupés de préférence sous l'étiquette Période intermédiaire AB-MB. Si l’on adopte cette nomenclature, on appellera Moyen Bronze I ce qui est désigné plus bas comme MB II A, et Moyen Bronze II ce qui est décrit comme MB II B.
Période intermédiaire et Moyen Bronze (2100-1550) 1° Moyen Bronze 1.(2100 à 1900 environ). — Le Moyen Bronze I se situe entre une période plutôt pauvre et décadente : la fin de l’Ancien Bronze, et une période florissante et inventive le Moyen Bronze II. Sa cérami que, longtemps mai connue et négligée, a pu être définie grâce surtout à Tell Beit Mirsim I et H. Mais on l’a reconnue ailleurs, par exemple à Jéricho, Béthel, Tell ed Duweir, Tell el Ajjul, Beth Shemesh, Megiddo, Beisân, Beit Lahm et Aïn Karim ; dans des récoltes de surface en Transjordanie ; et aussi dans des fouil les récentes comme Khirbet et Tuleil, Tell Qadas, Tell Aviv, Hatsor, Gabaon, Dhahr Mirzbaneh et Daliyeh (R. B., 1965, p. 403, 408), dans le Négeb et dans la Shephelah.
Une extension aussi large manifeste une culture cérami que assez généralisée, dont voici les principa les caractéristiques. Les pâtes sont beaucoup mieux épurées qu’à l'Ancien Bronze et les éléments calcaires qui s’y incorporent ont subi un broyage plus parfait. La cuisson, plus égale, demeure souvent encore légèrement trop faible. Sauf rares exceptions, le décor abandonne la peinture (excepté dans le groupe importé que nous signalerons à Megiddo), et aussi le lustrage ; par contre, il affectionne les incisions, le peignage, les reliefs modelés : ban des incisées à la naissance des cols, ban des peignées à l’épaule des jarres, ban des modelées sur les bords, exceptionnellement, une frise d’ibex (R. B., 1963, p. 424).
Avant de passer à l’étude des formes, signalons quelques particularités de détail. Les fonds, comme à l'Ancien Bronze, restent plats le plus souvent. Les anses se révèlent assez pauvres. Pendant quel que temps encore, l’anse horizontale de l’Ancien Bronze subsiste soit ondulée, soit plus fréquemment repliée ; mais cette forme disparaît assez vite : attestée au niveau I de Beit Mirsim, elle est absente du niveau H. A part cela, on ne trouve guère que l’anse oreillette, fixée au point de rencontre de l’épaule et du col, et tout juste suffisante pour le passage d’une cordelette de suspension.
Beaucoup de formes (fig. 789) continuent simplement l’Ancien Bronze : ainsi, la jarre, soit basse, à fond plat, à panse ovoïde, à col évasé et à anses. horizonta les (Tell Ajjul), soit plus haute, et dotée d’oreillettes et de tétons (Beit Mirsim H) (n° 1) ; la cruche à fond plat, parois bombées, col étroit légèrement évasé souligné au départ d’un collier d'incisions obliques, et anses oreillettes (n° 2) (Megiddo XV, Tel Ajjul) ; la marmite à fond plat, col court, large ouverture et anses oreillettes (Beit Mirsim, Jéricho) ; la lampe écuelle à quatre bras.
Deux classes de poteries appellent une mention spéciale parce qu’el les proviennent seulement des tombes à puits de Megiddo et trahissent une influence étrangère. Ce sont la cérami que caliciforme et la cérami que du type fhéière. Toutes deux possèdent une pâte parfaitement cuite, dont les couleurs dominantes vont du gris-fer au bleu-noir.
Le groupe caliciforme, à côté de coupes, d’aiguières, de cruches et de petites jarres, présente surtout, | comme son nom l'indi que, des gobelets en forme de calice, plus ou moins élancés, dotés d’un listel à la base et décorés de ban des ja une clair, avec motifs en zigzag. Toutes ces piè ces se distinguent par leurs parois min ces, par la fréquence de leur décor peigné en ban des parallè les soit horizonta les, soit ondulées, souvent accompagnées de côtes ou de rangées d’entail les au sommet des parois ou des cols (ibid., n° 5), Le groupe du type théière comprend des vases en terre gris-sombre et pres que noire, sans anse, mais avec goulot obli que dont l'extrémité est coupée au couteau. Leur décor est constitué par des lignes horizonta les encadrant des lignes ondulées peintes en blanc ou en ja une clair (ibid, n° 6).
Ces pâtes, ces formes, cette décoration sont inhabituel les en Palestine à cette période. El les indiquent que nous avons affaire à une vaisselle importée, et importée de Syrie comme le montrent clairement les fouil les de Mishrifé, Dnébi, Khan Sherkhun, Tell As, Tell Masin, et aussi de Byblos, Hammat et Djedeideh. Sur ces sites, elle se date entre 2400 et 2000, mais si l’on considère d’une part la nécessité d’abaisser cette chronologie de deux sièc les, et d’autre part les délais exigés pour la pénétration en Palestine de la cérami que syrienne, on peut penser qu’elle a été connue à Megiddo entre 2100 et 1900 environ.
Or ces deux sièc les marquent une régression dans les installations urbaines. Après Tell el Fâr‘ah du Nord, après Ras el Aïn, Aï est abandonnée, tout comme Khirbet Kérak et Beisân. A Megiddo, les nive aux XVI et XV sont pauvres. Beth Shemesh et Tell Ajjui ne fournissent pas non plus un matériel considérable. Si certains sites se voient nouvellement occupés, comme Beit Mirsim, Beth Shemesh et Béthel, leurs installations demeurent précaires et ce qui en subsiste ne révèle pas de plans urbains véritab les. En Transjordanie, Ader et Bab ed Drâ font figure de campements plutôt que de vil les solidement construites.
Ce recul est dû vraisemblablement à l’arrivée d’une population nouvelle, relativement nombreuse, groupes plus ou moins évolués de noma des en voie bo000a m © AL Z m Xe à á - ER LE GRAUPE IMPORTE, DE
MEGIDDO —
**4 de sédentarisation, venus du nord : sans doute les Amorrhéens. Des textes sumériens et égyptiens font allusion précisément à des poussées de noma des syro-arabiques contre les frontières de Mésopotamie et d'Égypte. Les premiers parlent de l’homme de Martu, de l’Amorrhéen qui ne connaît ni maison ni ville, mais qui vagabonde, indépendant et armé, Les seconds le décrivent aussi comme un barbare sans résidence fixe, et toujours en marche. Le portrait convient à merveille aux Amorrhéens, dont l’é parpillement en Palestine expli que la baisse de Purbanisme et, par contrecoup, la pauvreté relative d’une poterie qui prolonge la décadence de PAncien Bronze finissant, sans laisser deviner encore l'apogée du Moyen Bronze Il. n 20° Moyen Bronze II (1900 à 1550). — Le véritable Moyen Bronze ne commence qu’avec le Moyen Bronze II, vers 1900. Cette date mar que en effet le début d’une période extrêmement brillante, qui ne peut pas être le fruit du seul développement des installations amorrhéennes. Si la civilisation de Palestine s’est mise alors à briller d’un tel éclat, c’est que des lumières nouvel les lui arrivaient avec des hommes nouve aux, venus du Nord, d’Asie Mineure D z
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ou peut-être même du Caucase : les Hourrites, qui s'installent en Syrie vers le début du xxe s. avant J.-C. A partir de ce moment-là, s’établira en Pa lestine — pour s’y maintenir jusqu'à l’arrivée des Israélites —, un régime politi que tout à fait favorable à une renaissance des arts et métiers : le régime des petites principautés, qui, multipliant les capita les, multipliera ainsi les foyers d'activité et les centres _ de rayonnement.
La cérami que, naturellement, va profiter de ce renouveau et atteindre un haut point de perfection, surtout lors que la domination Hyksos aura unifié davantage la Palestine et lui aura procuré un peuplement et une vie urbaine plus intenses encore. Les progrès de la poterie suivent et illustrent l’évolution de la situation politi que ; ils nous invitent à partager le Moyen Bronze II en deux pério des continues, mais distinctes : le temps qui précède les Hyksos, et qui va de 1900 à 1750 (Moyen Bronze II A) ; l'ère des Hyksos, qui couvre les deux sièc les suivants, 1750 à 1550 (Moyen Bronze II B). a) Moyen Bronze II À (1900 à 1750). — La cérami que du Moyen Bronze II A est bien représentée par les sites de Beit Mirsim (G, F), de Tell Ajjul, de Ras el Aïn (str. II), de Megiddo (str. XV et surtout XIV-XIII), de Tell el Fâr‘ah (tombes 16, AD, AN, etc.). Sa techni que s’est perfectionnée. On soigne davantage l’épuration des pâtes, dont les couleurs dominantes seront le beige, le chamois, le rouge et le brun. Alors que jusqu'ici, et même depuis l’invention du tour, le potier modelait encore certaines gran des piè ces à la main, il va désor mais exécuter au tour la plupart de ses vases, y compris les plus volumineux. Pour assurer la finition de ses œuvres, il va multiplier les engobes, notamment les engobes rouges lustrés. Et pour réaliser ce lustrage, il utilisera encore son tour : son polissoir, pressé fortement contre la paroi du vase à demi sec, et guidé lentement vers le bas, tandis que tourne le tour, produira une spirale lustrée sur toute la surface de la poterie. Une telle techni que s’éclipsera à la fin du Moyen Bronze, pour réapparaître plus tard au Fer II seulement.
Parmi les particularités que nous avons relevées aux époques précédentes, certaines vont disparaître, au moins momentanément. Nous ne verrons plus d’anse horizontale, ni d’anse oreillette ; el les seront remplacées par des anses annulaires souvent bifi des, trifi des, torsadées, ornées d’un serpent moulé, et parfois surmontées d’un rivet, souvenir des rivets métalliques. Nous ne trouverons plus de fond plat, mais des bases arrondies, pointues, en dis que ou en bouton. Le fond pointu, posé sur un support, assure une parfaite propreté aux parois toujours humi des d’une jarre remplie de liquide ; il apparaît au Moyen Bronze et continuera jusqu’à la période romaine et plus tard encore. La base en dis que fera place à la base en anneau, autre nouveauté de la fin du Moyen Bronze II. Enfin, en ce qui concerne la décoration, nous ne rencontrerons plus que très rarement les motifs incisés usités jusqu'ici.
Avec les anses, les fonds et les décors, les formes évoluent et les aussi. A côté des modèles anciens qui subsistent, comme par exemple les terrines à feu à bords modelés et perforés, des types nouveaux de poterie sortent des ateliers (fig. 790). C’est d’abord et surtout le bol caréné (n° 1) qui présente ordinairement un profil creusé sous la lèvre, qui est revêtu le plus souvent d’un engobe rougeâtre soigneusement poli, et qui est monté sur une base en disque souvent elle-même lustrée : détail caractéristique qui ne se retrouvera pas par la suite. Les carènes très prononcées et les lustrages très brillants, que nous reverrons sur d’autres pièces, imitent et rappellent le galbe et l’éclat des prototypes métalliques de cuivre ou d'argent.
Le répertoire du Moyen Bronze II contient encore un pot sans anse, typique (ibid., n° 2), des cruchettes piriformes, à anse annulaire souvent double, à base en pointe émoussée ou amortie par une pastille, et couvertes d’un engobe rouge lustré (n° 3) ; des cruches à anse annulaire partant de l’intersection de l’épaule avec la panse et retombant sur l’épaule avant la naissance du goulot : cette position particulière de l'anse est propre au Moyen Bronze II (n° 4). Outre ces diverses cruches, nous trouvons des puisettes (n° 5) ovoïdes à bec pincé et anse annulaire ; des assiettes (n° 6) à fond renforcé par un disque plat ; des marmites à bord ourlé à l’extérieur ; des lampes (n° 7) à bec légèrement pincé et fond arrondi.
Nouvelles aussi sont les très grandes jarres à provision dont voici les caractéristiques : forme ovoïde ; col bien modelé portant fréquemment un renflement sous la lèvre ; très souvent collier modelé à la base du col ; lignes peignées sur l’épaule ; deux ou quatre anses annulaires dont la forme s’harmonise avec le profil de la panse ; fond en base plate étroite ou en courbe amortie, pas encore aussi pointue qu’à la période suivante (ibid., n° 8). Parfois l'épaule de ces jarres porte, sur les bandes peignées, un décor peint : d’abord un enduit calcaire blanc et, en surimpression, des bandes horizontales ou légèrement ondulées, des chevrons ou des triangles, en noir, jaune, bleu ou rouge (n° 9) (Megiddo XIII, Mirsim G. F.).
Ces séries céramiques de notre Moyen Bronze II A sont étroitement apparentées et parfois identiques aux groupes de vases découverts dans les tombes I et II de Byblos, contemporaines d’Amenhemet II et IV : 1837-1780. Or, comme la chronologie égyptienne est désormais fixée à dix ou vingt ans près, on vérifie par là combien est précieuse la poterie palestinienne, pour nous permettre de dater les installations ou les tombes qui l’ont recelée jusqu’à nos jours. b) Moyen Bronze II B (1750 à 1550). — Avec la période des Hyksos, nous arrivons à l’âge d'or de la céramique palestinienne. Certes la poterie du Récent Bronze possédera, elle aussi, des pièces très élégantes, mais elle le devra surtout aux importations étrangères. En ce qui concerne la poterie sortie des ateliers de Palestine, le Moyen Bronze II garde vraiment le premier rang. Cela ne doit pas nous surprendre, car l’ère des Hyksos favorise au maximum la production artisanale, du fait qu’elle amène en Palestine une population nombreuse et y provoque le développement de cités prospères. Toutes les villes un peu importantes fouillées jusqu’à ce jour ont fourni une belle céramique, homogène, bien qu’une certaine évolution des formes — surtout sensible au début et à la fin des deux siècles envisagés — s’y fasse jour.
Ses caractéristiques peuvent se résumer ainsi. À côté des survivances de l’époque précédente : terrines à feu, vases carénés, puisettes, grandes jarres, nous admirons une efflorescence de formes nouvelles (fig. 791) : bols et coupes à profil compliqué, où les lignes obliques alternent harmonieusement avec les courbes (n° 1) ; pieds en pavillon de trompette renversé proviennent de Chypre. La poterie chypriote abonde sur les chantiers de fouilles de cette époque. De ses nombreux échantillons nous retiendrons une particularité commune à plusieurs : la base en anneau, et trois modèles extrêmement caractéristiques : le bilbil, le bol à lait, et la gourde de pèlerin.
La base en anneau évasé vers le bas vient donc de Chypre en Palestine dès la fin du Moyen Bronze, et continue d’y entrer pendant tout le Récent Bronze. Les vases qu’elle supporte copient plus que jamais la forme de leurs frères en métal, comme l'indiquent : les formes de la lèvre et de la base ; l’ornementation en relief, imitant le bossage du cuivre ou de l’argent ; les teintes sombres et luisantes des surfaces ; la dureté de la terre bien cuite, qui donne sous le choc un son métallique.
Cependant quelques autres éléments de cette vaisselle à base annulaire constituent aussi des réminiscences de récipients en cuir : ainsi, la couleur brune et mate de certaines parois ; l’anse plate en courroie, avec de fines incisions imitant les points de couture ; et spécialement le goulot incliné, semblable à celui du bilbil (ibid., n° 8), petit flacon sphérique à base en anneau, et dont le col haut et étroit se voit rattaché à la panse par une anse très longue. Le bilbil est souvent agrémenté d’un décor peint très simple : quelques bandes autour du col ; sur la panse, un réseau ou des lignes parallèles de haut en bas, alternativement droites et ondulées (tombe 4 de Jéricho).
Le bilbil chypriote s'accompagne presque toujours de son compatriote, le bol à lait (milk-bowl) (ibid., n° 9), très commun à Chypre, exporté pendant tout le Récent Bronze en Palestine, où presque tous les sites de cette période en possèdent des tessons, ainsi que dans les pays voisins. Dans les fouilles, il constitue souvent le premier signe, et le plus certain, que le niveau du Récent Bronze a été atteint. Sa forme, sa décoration, et son anse le rendent aisément identifiable. Sa forme est hémisphérique ; son décor, sur un bel engobe blanchâtre qui le revêt de dans et dehors, consiste soit en rubans brun foncé, « échelles » losangées ou quadrillées qui partent du fond et rejoignent sous les bords un bandeau de même facture, soit en une rangée de points ronds alignés tout à fait sous la lèvre. Son anse n’est autre que le triangle évidé, nommé par les céramologues anglais « Wishbone handle », parce que sa forme rappelle en effet l’os de volaille connu sous le nom de « lunette ». Le petit port de Tell Abu Hawam a vu arriver sur ses quais des séries nombreuses de ces bols chypriotes et il en a restitué plusieurs.
Le troisième vase de Chypre qui se détache des collections du Récent Bronze, c’est la gourde dite gourde de pèlerin (ibid., n° 10) parce que sa forme se prête aux longs voyages : elle est peu encombrante, grâce à sa panse aplatie ; elle est transportable, grâce à ses deux petites anses annulaires où l’on peut passer aisément corde ou courroie. Son corps sphérique appelle normalement une décoration de cercles concentriques et aussi parfois des traits rayonnant depuis le centre.
Tels sont les représentants les plus caractéristiques d’une importation chypriote considérable qui va se prolonger au Récent Bronze II et y accompagner une importation mycénienne elle aussi très riche.
20 Récent Bronze II (1375-1200). — Les faits historiques marquants du Récent Bronze II qui ont leur retentissement en Palestine sont : en Égypte, les débuts de la XIXe dynastie (époque d’El Amarna) et, en Égée, l’hégémonie grandissante de Mycènes qui déverse ses produits sur tout le Proche Orient. A la fin de l’époque, Canaan subira une double invasion : sur la côte, celle des Peuples de la mer ; sur ses frontières intérieures, celle des Israélites. Ces bouleversements ralentiront très fort les productions artisanales, la céramique notamment. Mais, en attendant, la poterie locale continue, en les modifiant parfois, ses modèles de la période précédente, tout en se voyant plus ou moins éclipsée par les fabrications chypriotes qui continuent d’affluer et par les produits mycéniens qui, à leur tour, envahissent le marché.
C’est ce que nous enseignent les séries céramiques des principaux sites palestiniens témoins du Récent Bronze II : Megiddo, str. VII (qui se date de 1350 à 1170) ; Tell ed Duweir, état III du temple (1375-1230) ; Tell Abu Hawam, str. V (1400-1230) ; Beisân VIII ; Beit Mirsim C1 et C2 ; Beth Shemesh str. IV, tombe 11, et, plus récemment, Tell el Fâr‘ah près Naplouse, site et tombe 4.
Voici les caractéristiques générales qui se dégagent de l'examen de cette poterie (fig. 793). Au point de vue du décor, les engobes sont de moins en moins usités. Par contre, nous avons une profusion de motifs peints, le plus souvent en rouge, sur terres chamois ou rose foncé, soit dessins géométriques, soit arbres ou animaux stylisés. Ainsi, les décorateurs esquissent un palmier en quelques traits, ou représentent le corps d’une gazelle à l’aide de deux triangles couchés joints par leur sommet, et sur lesquels se greffent la tête, les pattes et la queue (n° 1). Albright a pu écrire que le Récent Bronze restait l’âge le plus florissant de la poterie peinte dans toute l’histoire de la Palestine préislamique.
Outre cette abondance de décor, deux petits détails techniques sont à retenir, comme typiques de cette époque : le finissage au couteau, et l’insertion des anses à travers les parois. Beaucoup de puisettes, par exemple, ont vu leur surface rectifiée ou polie par une lame qui a laissé ses traces sur l’argile (n° 2). La plupart des cruches nous révèlent que leur anse, à son point d'attache inférieur, n’a pas été seulement accolée à la panse, mais enfoncée dans celle-ci, jusqu’à la perforer complètement : il y a là une caractéristique chypriote bien définie, qu’auront imitée les potiers palestiniens (n° 3).
Ces détails techniques étant notés, voyons maintenant quelques formes indigènes de la poterie palestinienne du Récent Bronze II. La grande jarre ovoïde des siècles antérieurs s’est transformée : sous son large col droit, l’épaule est devenue presque plate et forme une arête anguleuse avec la paroi, à l’endroit précis où s’attachent les deux anses annulaires ; le corps se termine en pointe, pour aboutir à une base très étroite (ibid., n° 4). A côté d’elle, nous rencontrons un vase large et assez bas, doté d’anses multiples parfois au nombre de seize ; il s’agit d’anses annulaires juxtaposées très près du bord (n° 5).
Dans la série des bols, apparaissent plusieurs types curieux ; d’abord un bol à deux anses intérieures, fixées sur le fond, qui peut être soit un couvercle de grande jarre, soit un instrument utilisé pour filer : on passait deux brins de différentes couleurs dans chacune des deux anses, on les tendait, et on les tordait régulièrement pour obtenir un fil retors (ibid., n° 6). Ensuite c’est un bol à deux anses en crochet, incurvées vers le bas, et dont l’un des flancs est aplati, l’autre restant hémisphérique (n° 7). Enfin, ce sont d’assez nombreux bols décorés à l’intérieur de deux motifs en échelle qui se croisent au centre, à angle droit (n° 8).
Les artisans palestiniens du Récent Bronze II, on le voit, ne manquaient pas de ressources. Cependant leurs productions étaient loin d’égaler celles des potiers chypriotes et mycéniens. Comme nous avons décrit la vaisselle chypriote au Récent Bronze I, nous devons maintenant traiter de la céramique mycénienne dont l’époque d’expansion en Palestine se situe entre 1400 et 1200.
Selon F. H. Stubbings, le Mycénien II (1500-1425), en effet, est extrêmement rare en Palestine. Les deux seules villes qui en recelaient sont jusqu'ici Gézer et Lakish, qui, avec son magnifique vase à anse surélevée décoré de deux tiges et d’une large feuille de lierre, possède la plus ancienne pièce importée des territoires grecs en Palestine. Par contre, le Mycénien III A (1425-1300) et surtout III B (1300-1230) abonde au Canaan ; on l’y trouve au nord : Tell Abu Hawam, Beisân, Megiddo, Taanach, Tell Achari ; au centre : Gézer, Ain Shemesh, Jéricho, Tell es Safiyeh, Askalon, Lakish, Sichem, Tell el Hesy ; au sud : Beit Mirsim, Gaza, Tell Ajjui, Gézer, Tell el Fâr‘ah.
-1200). Beisân (Bn) ; Tell el Far'ah (F) ; Megiddo (M) ; Tell Zakariya.
Les formes principales sont d’abord et surtout les cratères (fig. 794, n°5 1-3) à deux anses annulaires obliques ; ensuite les cruches, ordinairement dotées d’un goulot à filtre (n°5 4-5), enfin les vases à étrier (ne 6). L’ornementation affectionne les panneaux qu’elle peuple souvent d'oiseaux, notamment de cygnes lissant leurs plumes, ou, dans les pièces plus récentes, de cygnes bec tendu vers l'avant ; elle multiplie aussi les damiers, les losanges quadrillés, les plumettes, les grandes spirales, les moitiés ou quarts de cercle tuilant les uns sur les autres. Le tout est peint en rouge et noir virant au brun, sur engobe ou sur simple badigeon de couleur crème un peu verdâtre.
A quoi se rattachent ces formes, cette décoration et cette technique ? Certains modèles, comme les vases à étrier et les cratères, sont des types mycéniens et égéens bien connus au XIIIe. D’autres, comme les cruches à filtre, sont des récipients syro-palestiniens, fabriqués pour des buveurs de bière : on en rencontre quelques échantillons déjà au Récent Bronze II, à Megiddo et Beisân par exemple.
Comme les formes, la décoration va chercher son inspiration dans les traditions locales. L’argile est légèrement cuite ; les engobes mats ; la décoration bichrome. Tout cela ne fait que continuer les procédés de l'artisanat palestinien du Récent Bronze. La poterie « philistine » n’est donc pas importée, elle est fabriquée sur place, sans être pour autant un simple développement spontané de la céramique cananéenne du Récent Bronze, puisqu'elle est marquée par des influences étrangères, égéenne et chypriote surtout.
On voit assez bien maintenant ce qu’elle doit aux Philistins. Ces derniers n’ont apporté en Palestine ni céramique nouvelle ni technique nouvelle ni même probablement des artisans spécialisés. Ils ont simplement demandé aux potiers palestiniens une céramique analogue à celle qu'ils avaient rencontrée en Égée et que la Palestine achetait elle-même durant le Récent Bronze. La poterie ainsi marquée par une influence des îles, que l’arrivée des Philistins n’a fait qu’intensifier, n’est donc pas une création propre de la civilisation philistine : elle constitue seulement une imitation régionale de céramiques déjà connues, soit en Syrie-Palestine, soit surtout à Chypre.
A défaut d'originalité, les Philistins lui ont simplement donné une large diffusion, au fur et à mesure de leurs conquêtes. Bien qu’au ralenti, les séries proprement locales ont continué de sortir. L'arrivée des Israélites n’a pas supprimé leur fabrication mais nous devons reconnaître qu’elle a fait baisser leur qualité. Gênés par les bouleversements dans lesquels se trouvait plongé leur pays, coupés d’une importation étrangère qui leur fournissait de beaux modèles, les potiers cananéens n’ont plus produit qu'une poterie médiocre.
Quant aux potiers israélites, ils ne possédaient pas, tant s’en faut, la maîtrise des artisans palestiniens de l’âge du Bronze.
Si bien que la vaisselle du Fer I, qui va de l’époque unifiée, témoigne d’une décadence certaine. Les argiles ne sont plus aussi bien malaxées : les dégraissants calcaires, mal broyés, affleurent aux parois. Ces dernières s’épaississent. Les engobes, parfois blanchâtres, sont assez rares ; on se contente souvent d’un simple badigeon de la même terre que celle employée pour le modelage du vase. Fréquemment, les surfaces sont lissées à la main, ce qui constitue l’un des premiers indices que l’on rencontre de la poterie israélite proprement dite. La décoration s’est appauvrie ; elle se borne à des lignes circulaires, à des cercles concentriques, peints en rouge ou en rouge et noir.
De nombreux sites nous permettent de dresser ce tableau de la poterie palestinienne du Fer I. Les niveaux les plus définis sont ceux de Megiddo, str.
= VLIVY, de Beit Mirsim (B 2 et partiellement B 3), de Tell el Fâr‘ah près Naplouse, de Aïn Shems, de Tell Abu Hawam et de Tell Qasilé. Mais on rencontre, aussi des séries nombreuses à Beisân, Tell en Nasbeh, Sichem, Bet-Çur, Tell ed Duweir, Hatsor, Dothan, Tell Isdar (R. B., 1965, p. 561) et Tell el Fâr‘ah du sud {qui possède en outre des cercueils en terre cuite, avec couvercles évoquant les formes humaines ; ces pièces, rencontrées également à Beisân, ont connu une très longue utilisation [1500-600] en Égypte, qui semble bien être leur patrie).
Voici les formes les plus caractéristiques qui se dégagent de ces différents rapports de fouilles. Les jarres (fig. 795) ont tendance à se mouler dans des formes cylindriques, avec une base en anneau et une anse annulaire de l’épaule à la lèvre. Les cruches abondent (fig. 796), avec une base en anneau, une panse arrondie, une anse annulaire de l’épaule à la lèvre, et un bec pincé (n° 6). Chez d’autres, la base en anneau disparaît et le corps devient presque sphérique ; d’autres encore sont plus perfectionnées, car elles portent sur le flanc un long goulot filtre (n° 7) et sont agrémentées de deux anses : une anse de panier au-dessus du col qui sert à les transporter ; une anse annulaire du col à l’épaule, qui sert à vider leur contenu. D’autres enfin voient leur col prolongé par une petite coupe.
Les cruchettes et puisettes (fig. 797) sont aussi variées. Outre les pseudo-pyxis (n° 4), les unes sont de type cylindrique et allongé, avec base légèrement arrondie et anse annulaire de l’épaule au sommet du col (n° 3) ; les autres, de type globulaire, avec base plate ou au contraire légèrement pointue et anse annulaire de l'épaule au milieu du col (n° 1-2). Souvent l’attache supérieure de cette anse forme un anneau qui enserre le col, particularité qui deviendra commune au Fer II. Parallèlement, les gourdes plates à deux anses et décorées de cercles concentriques continuent à figurer sur le marché, qu’elles ne quitteront pas de longtemps, à côté de vases coniques à deux anses (n° 9).
Promises aussi à une longue durée, les marmites (fig. 798) ne manquent pas au Fer I, soit la marmite à large ouverture, à profil assez pansu, à petit col évasé dont la lèvre est simplement un épaississement de la paroi, ordinairement sans anse et assez grande pour se voir utilisée parfois comme bassin, soit la marmite-pot (n° 5), à col plus étroit et plus droit, à panse et fond arrondis et à forte anse annulaire allant de la lèvre à l'épaule.
Parmi les ustensiles à boire, on trouve des calices (n° 8) à large coupe peu profonde supportée par un long pied évasé vers le bas et diverses sortes de bols (n° 11). La catégorie la plus commune groupe des cratères qui posséderont deux, puis quatre anses : connus déjà au Récent Bronze, ils sont présents aussi dans les niveaux du Fer I, mais seulement polis à la main. Des échantillons plus rares s’y ajoutent : un bol à sept anses côtelées, décoré de panneaux losangés (Megiddo) ; un autre à goulot versoir opposé à son anse annulaire (Tell el Fâr‘ah du Nord, Beit Mirsim B 3). Il s’agit là d’une curiosité, tout comme - pour la faisselle, vase percé de trous et monté sur trois pieds (Tell el Fâr‘ah du Nord, Megiddo V), ou pour quelques lampes à sept bras. La lampe commune, elle, revêt la forme d’une coquille, au bec un peu plus pincé qu’au Récent Bronze, au rebord plus aplati, et reposant sur une base fort exiguë (n° 10). Telles sont les formes les plus représentatives du Fer I. Au Fer II, certaines vont disparaître (calices, pseudo-pyxis) ; la plupart vont se prolonger, mais avec des modifications. Nous noterons leur évolution, en même temps que nous enregistrerons un progrès de la technique et une reprise des importations, chypro-phéniciennes cette fois-ci.
Fer II (900-587) L'époque du Fer II est celle de la monarchie divisée, et de la Palestine israélite coupée en deux royaumes. Cette scission politique se reflète jusque dans la poterie, où les séries de carafes, jarres sans cols et bols lustrés présentent de légères différences selon qu’elles proviennent d’Israël ou de Juda (R. de Vaux, dans R. B., 1959, p. 297-298), Le royaume du Nord apparaît vite comme plus évolué, plus ouvert aux influences étrangères, mais il disparaît tôt, avec l'invasion assyrienne de 722. On ne sera donc pas surpris de trouver surtout dans des sites du nord et du centre — quoi que non exclusivement — de la céramique assez fine : la poterie de « Samarie », et de la céramique d'importation ou d'inspiration étrangère.
gères, soit chypro-phénicienne, soit assyrienne. Le royaume du Sud, qui se prolonge, lui, jusqu’en 587, possède moins de pièces élégantes, mais plusieurs de ses villes nous ont livré des poteries inscrites extrêmement précieuses. En plus de ces lots particuliers, les deux royaumes frères utilisaient une vaisselle commune assez banale, mais, fait nouveau, fabriquée souvent en grande série. Après avoir rappelé les sites principaux qui la recelaient, nous allons la décrire, pour nous arrêter ensuite aux groupes qui méritent une spéciale attention.
1° Poterie commune. — Les fouilles les plus riches concernant le Fer II sont celles de Samarie, de Beit Mirsim B 3 et A, de Megiddo IV-II, de Tell Jemmebh, et de Tell el Fâr‘ah près Naplouse. D’autres chantiers nous renseignent aussi, comme Tell el Fâr‘ah du Sud, Tell en Nasbeh, Aïn Shems, Tell ed Duweir, Tell Abu Hawam, Hatsor, Amman et Deir Alla (R. B., 1965, p. 264 sq.). La poterie courante y continue celle du Fer I avec quelques modifications que nous allons relever. À côté des grandes jarres à provisions (fig. 799), à col droit et assez bas, à épaule légèrement anguleuse, où s'attachent deux fortes anses annulaires, et à fond arrondi (n° 17), nous trouvons beaucoup de jarres sans col, à très large ouverture, à lèvre rentrante moulurée à l'extérieur, à parois presque verticales s’arrondissant seulement près de la base (n° 16).
Les cruches (fig. 800) à base en anneau, à panse presque ronde, et anse annulaire de l’épaule à la marmite-bassin : sans anse au Fer I, elle en a deux au Fer II ; sa lèvre en outre se transforme, qu’elle soit taillée en biseau ou moulurée en forme de rail ou de chéneau (n° 8).
Plus encore que les marmites, dont les formes se perpétuent longtemps, les bols se modifient (fig. 802, n° 13). Bol moyen à deux anses, cratère à quatre anses, de plus en plus fréquents, ne sont plus simplement lissés à la main comme au Fer I, mais lustrés au four, ordinairement sur engobe rouge ou jaune. Autre innovation, bols et plats se voient souvent dotés maintenant de longues anses en barre n° 11). Pour compléter ce catalogue du Fer II, notons encore la présence de cruches à deux anses, ornées lèvre n’ont plus le bec pincé, comme au Fer II, mais gardent un col rond (n° 4). Elles s’accompagnent de carafes portées sur une base analogue, dont le corps moins rond et plus conique monte vers une épaule qui forme une arête atténuée, tandis que l'anse s'attache au milieu du col étroit et l'entoure d’un cercle mouluré (n° 6). Une autre cruche sphérique de grande taille apparaît comme une innovation du Fer II : elle porte trois fortes anses, avec, à la place de la quatrième, un f aux goulot évidé comme pour servir de support à une puisette (Megiddo, Beit Mirsim, Tell en Nasbeh, Beth Shemesh, Tell el Fâr‘ah du Nord) (n° 10).
Les cruchettes d'imitation chypriote (fig. 801) évoluent curieusement : elles conservent leur petite base en anneau, leur corps globulaire et leur long col étroit, mais, au lieu d’une anse reliant l’épaule au milieu du col, elles prennent deux petites anses à la base du col (n° 2). Les modèles de puisettes, allongées ou sphériques, prolongent sans variation notable ceux du Fer I (n°% 1 et 3).
Il en va de même pour la marmite-pot qui devient encore plus commune qu’au Fer I et, au lieu d’une seule anse, en porte maintenant deux (ne 7). Un phénomène analogue se produit d’ailleurs pour la de ban des peintes (n° 5) ; de coupel les ou assiettes, à base plate, larges et très basses (n° 14) ; de manchons ou supports nécessités par les bases rondes (n° 15) ; de récipients à grande dimension : bains de pieds avec support central, baignoires. On voit que la céramique fournissait nombre d’objets usuels, pour les besoins les plus divers, toilette, alimentation, comme aussi éclairage. La lampe du Fer II, si elle conserve le bec et le bord aplati de celle du Fer I, est sensiblement plus haute du fait qu’elle repose maintenant sur une base qui devient de plus en plus épaisse (n° 9). sans lustrage ; tantôt enfin, et plus rarement, s’ajoutent d’étroites bandes peintes, noires ou brunes. Jusqu'à | ces dernières années, cette poterie caractéristique avait été trouvée presque uniquement dans une aire limitée de la Palestine centrale : Samarie surtout, et Megiddo. Récemment, le R. P. de Vaux en a découvert, à Tell el Fâr‘ah près Naplouse, donc toujours dans la même région, une série assez importante, où nous retrouvons les vases à engobe rouge lustré décrits plus haut et aussi d’autres pièces de teinte blanc-rose ou jaune pâle avec souvent un filet rouge sur la lèvre. Sichem a également livré des lèvre légèrement évasée, anse annulaire de l’épaule au milieu du col. Il est vain de se demander si elles ont été fabriquées à Chypre même ou en Phénicie, car leur industrie a pu s’installer très tôt dans ce dernier pays. Leur décoration — peinture de bandes parallèles et de cercles concentriques — rappelle les gourdes de cuir cousu et achève de leur donner leur individualité.
Bien caractérisés aussi sont les grands bols ou cratères dont la forme chypro-phénicienne se reconnaît à quatre traits : lèvre retournée vers l’extérieur ; deux anses annulaires obliques ; bandes noires horizontales ; décor de cercles concentriques. Les principaux exemplaires de cette importation (fig. 804) sont les cruches (n° 1), les minuscules cruchettes (n° 2) et les cratères (n° 3). Cruches et cruchettes ont pénétré en Palestine à la fin du Fer I, dès avant 1000, et s’y rencontrent au moins jusqu’en 700, sinon plus tard. On en connaît la fiche signalétique : forme ronde, qui évoluera vers un galbe plus conique, petite base en anneau, col étroit et long, mise au jour dans quatre sites palestiniens : Tell Jemmeh, Samarie, Tell el Fâr‘ah près Naplouse, et Dothan.
C’est une céramique élégante, à pâte très fine et très cuite, qui produit sous le choc un son clair. Les formes les plus répandues (fig. 805) sont la coupe carénée à base arrondie (n° 1) et l’assiette à bord mouluré, montée sur une base en anneau (n° 2). On reconnaît le long des parois les bandes laissées par un lustrage circulaire, sur des teintes dont les nuances varient du gris au violacé, en passant par le rose.
5° Tessons inscrits et jarres estampillées. — Comme on le voit par la liste des sites donnée jusqu'ici, ces trois groupes exceptionnels : poterie de Samarie, céramiques chypro-phénicienne et assyrienne, ont laissé des traces surtout dans les villes du royaume d’Israël, au nord et au centre de la Palestine. Certes, le sud ne les a pas ignorés complètement, mais, moins directement en contact avec le monde étranger, il en possède seulement quelques exemplaires. Par contre, Juda reprend l’avantage sur Israël, en ce qui concerne les jarres estampillées. Le sceau a laissé dans l’argile : un timbre de forme variée ; la mention lmlk, « pour le roi » ; et le nom d’une des quatre villes suivantes : Hébron, Ziph, Sokhoh, Mamshath.
Le timbre, disions-nous, a évolué ; il semble que l’on puisse reconstituer ainsi les trois phases de sa transformation : à la première, du temps d’Ozias, il représente un scarabée ; à la seconde, sous Ézéchias, le scarabée s’est stylisé ; à la troisième — époque de Josias —, il figure le disque solaire ailé. De toute façon, les inscriptions indiquent une longue période (du viie au vie s.) pendant laquelle ces jarres ont eu cours, encore que Ramat Rahel conduirait à raccourcir ce laps de temps (R. B., 1962, p. 402). A quoi servaient-elles ? Elles pouvaient être soit des mesures standard fabriquées par les ateliers royaux (cf. I Par., Iv, 23), contrôlées par eux et mises ensuite dans le commerce (Sayce, Vincent) ; soit des récipients destinés à recueillir les denrées prélevées pour le tribut royal, alors payé en nature (Albright). Dans ce dernier cas, elles restaient la ELA En le lot important de tessons inscrits de l’époque royale mis au jour par les archéologues palestiniens : ostraca de Samarie ; jarres estampillées des rois de Juda ; ostraca de Lakish.
De son côté, le royaume de Juda peut aussi revendiquer des pièces extrêmement intéressantes, exhumées sur plusieurs chantiers de fouilles, dont la plupart se trouvent à l’intérieur de ses frontières. Il s’agit de quelques centaines d’anses de jarres propriété de l’administration fiscale (voir R. de Vaux, R. B., Lxx (1966), p. 271 sq.).
Période perse (Fer III, de 539 à 333) La période parfois désignée sous le nom de Fer III, mais qui mérite mieux l’appellation d’époque perse (ou persane), constitue pour la Palestine et spécialement pour le royaume de Juda un temps de restauration sous le contrôle bienveillant des Achéménides. La paix établie par les Perses dans le Moyen-Orient favorise les échanges commerciaux. Les principaux bénéficiaires en sont les Grecs dont l’influence va augmenter sans cesse pendant ces deux siècles. Ils installent en effet leurs comptoirs sur les côtes d’Égypte, de Palestine et de Syrie. Dans leurs exportations, la céramique tient une grande place et comme avouer qu’on ne distingue pas toujours nettement, à Béthel par exemple ou à Tell el Ful (R. B., 1965, p. 397), la frontière entre les formes du Fer II et celles de l’époque persane. Nous allons cependant essayer d’en décrire les types principaux, en y ajoutant les vases spécifiquement grecs, dont nous préciserons ensuite la décoration.
Les jarres les plus courantes à l’époque persane elle est de haute qualité, elle éclipse plus ou moins, en Palestine surtout, la production locale et aussi la modifie, en lui proposant des modèles nombreux.
Si bien que tous les chantiers de fouilles de cette époque exhument, à côté des vases fabriqués sur place, quantité de pièces grecques importées. C’est le cas notamment de Samarie et de Gézer, d’Ascalon, de Beit Çur, Tell en Nasbeh, Tell el Jemmeh surtout. A Tell el Fâr‘ah du Sud et à Atlit, des cimetières d’époque perse fournissent un butin analogue ; de même, les fouilles plus récentes de Afula et Khirbet et Tuleil. Pour la poterie strictement locale, il faut se partagent en deux formes, qui présentent deux points communs et deux différences sensibles (fig. 806). Les points communs sont le col, insignifiant, et la base, très pointue. Les différences se portent sur les anses et sur le corps des deux types des jarres : l’une possède deux anses annulaires très petites, presque inutilisables, et le haut de sa panse est nettement plus étroit que le bas, qui s’arrondit (n° 1), l’autre est dotée de deux anses de panier très hautes, surplombant le col, et le haut de sa panse est nettement plus large que le bas, qui va en s’effilant (n° 2).
A-Hy S ZA € droit, assez large, une panse arrondie et une petite base plate. Chez certaines l’anse annulaire unit de façon classique la lèvre à l’épaule : chez d’autres cette anse, toujours pour rejoindre l'épaule, part du milieu du col et se relève d’une manière très caractéristique (the kick-handle). Plusieurs exemplaires de ces cruches sont ornés de bandes peintes, horizontales sur la panse et à la base du col, verticales sur le col (Tell Abu Hawam).
De grands bols, ou plats creux, plutôt lourds, à lèvre épaissie, à parois obliques qui descendent se rejoindre sur un pied ou sur une simple base anneau, offrent une particularité notable : leurs parois extérieures sont constituées par une série de dégradés qui leur donnent l’apparence d'escaliers renversés (Samarie, Tell Abu Hawam) (ibid., n° 3). Ils sont beaucoup moins élégants que les profonds cratères corinthiens, à base plate, à parois légèrement courbes, à anses obliques ; ces vases, modelés dans une argile jaune grisâtre, portent sur leur moitié supérieure des bandes noires horizontales bordées de filets rouges et, sur leur moitié inférieure, des lignes noires verticales (n° 4). On sait que Corinthe était un des principaux centres de poterie en Grèce durant les viie et VIes, avant qu’Athènes ne prenne la prééminence, avec son style de poterie noire.
En ce qui concerne les pièces plus petites, nous rencontrons encore les cruchettes locales : col court un peu évasé, soudé par un anse annulaire à une panse sphérique ou ovoïde, sur base arrondie ou plate (ibid., n° 5) ; les élégantes cruchettes grecques ou lécythes, avec leur base en anneau, leur pied s’évasant pour former un corps cylindrique, leur épaule anguleuse, leur long col étroit qu’accompagne une anse discrète, et leur bec en tronc de cône renversé (fig. 807, n° 6) ; les coupelles décorées, sur la base, d’un motif qui imite les vases en métal : une rose de rayons cannelés partant d’un anneau central ; enfin, les lampes. La lampe locale (n° 7) continue celle du Fer II en la modifiant : la base est beaucoup moins épaisse et beaucoup plus large ; le bec s'incline légèrement. Mais surtout la lampe grecque (n° 8) fait son apparition et marque l’évolution décisive : désormais la lèvre s’est rabattue, le bec s’est fermé et relevé : les deux orifices de la lampe sont nettement séparés, d’une part, l’ouverture de remplissage, d’autre part, le trou de lumière.
Les ornementations grecques. — Telles sont les principales formes du répertoire céramique palestinien de l’époque perse. En les décrivant, nous avons signalé au passage les types grecs les plus marquants, Autant que par leur galbe, ces vases se distinguent par leur ornementation peinte extrêmement soignée, De cet art, les chantiers de fouilles palestiniens ont livré un assez grand nombre d'exemplaires, qui méritent d’être rappelés.
Ce sont d’abord des spécimens de poteries ionienne et attique, revêtus de la glaçure noire caractéristique. On y compte des coupes (avec l’anse en éperon très commune en Grèce aux périodes classique et hellénistique) ; des lécythes (Atlit, el Jemmeh}) ; des plats, soit plats à poissons, avec creux au centre pour recueillir l'huile dans laquelle le poisson était frit, et dont plusieurs portent un poisson peint en cercle, à l’intérieur (Beisân), soit plats ordinaires, dans lesquels le décor exécuté à la roulette, les palmettes imprimées et les languettes incisées sur la paroi intérieure appartiennent à la poterie antique à glaçure noire des v-I1v s. (Samarie, Tell Jemmeh) (fig. 807, n° 9).
A la glaçure noire se substituent des combinaisons blanc sur noir, ou inversement, noir sur blanc, La seconde moitié du ve s. et deviendra commune à la période hellénistique ; elle a laissé quelques tessons en Palestine, notamment à Tell Jemmeh. Le dessin en noir peint sur l’engobe blanc qui recouvre la terre rouge du pot se voit sur des lécythes découverts à Gézer (ibid., n° 6). Il était courant à Athènes pendant le milieu du ve s., et représentait souvent des scènes funéraires, ou parfois, comme à Gézer, de simples motifs décoratifs. Très fine et délicate, cette ornementation reste aussi très fragile car elle disparaît avec l’engobe blanc, qui se révèle extrêmement friable.
Après le début du v€ s., ces divers décors ont peu à peu laissé la place à une autre série de poteries attiques, à figures rouges « réservées » selon le procédé suivant : toute la surface du vase est couverte par de la peinture noire, excepté les motifs décoratifs, qui laissent apparaître la couleur rouge de l'argile, Quelques détails de ces motifs sont soulignés d’un trait fin de peinture noire (ibid., n° 10). Cette décoration est entièrement réalisée à la main, on la reconnaît sur des lécythes à Atlit et Jemmeh, comme aussi sur des soucoupes découvertes encore à Atlit (sud du Carmel).
Mais la Grèce elle-même n’est pas la seule à importer de la céramique dans la Palestine de l’époque perse. Les Iles et l'Asie Mineure, qui au cours des vu-vie s. reçurent de fortes influences orientales et les transmirent à l’art grec, ont aussi leurs productions représentées sur les sites palestiniens. Le meilleur exemple en est la jarre, malheureusement incomplète, mise au jour à Tell en Nasbeh (ibid. n° 11). Au-dessus d’un pied très évasé, cette belle pièce de céramique porte, sur la partie inférieure de sa panse, des cercles parallèles peints en noir et marron ; plus haut, le corps du vase est couvert d’écailles, qui se chevauchent les unes sur les autres ; chaque écaille, marron, est marquée d’un point blanc. Aucun doute n’est possible, la jarre de Tell en Nasbeh provient de Clazomène, ville d’Asie Mineure, où se fabriquaient à la fin du vie s. les amphores de cette forme et de ce décor.
Comme on le constate, la production locale palestinienne ne pouvait pas lutter avec cette céramique grecque de grande classe. Battue sur le terrain des formes et de la décoration, elle aurait pu du moins livrer, après les promesses du Fer II, beaucoup de pièces inscrites. Hélas, le butin en est pauvre. Plutôt vers la fin de la période perse, les fouilles ont seulement trouvé quelques estampilles de jarre frappées au sceau de YEHUD, Ou de YERUSHALEM, ou encore marquées des signes M-TS-H, encore inexpliqués. Dans le lot de Ramat Rahel (R. B., 1960, p. 400 ; 1962, p. 403 et 1963, p. 573), plusieurs anses mentionnent, à côté de Yehud, le gouverneur (péha), et donnent des noms : Yehoazar et Ahyo. La période hellénistique se montrera plus riche et laissera sur nombre de jarres, non seulement des noms de propriétaires, d’artisans ou de cités, mais aussi de véritables dates, et très précises, en y gravant parfois le nom du magistrat de l’année en cours.
Période hellénistique (333-63) L’hellénisation de la Palestine, déjà si nette à l’époque perse, n’a fait que s’intensifier à la suite des conquêtes d'Alexandre le Grand, et après sa mort, tant sous la domination des Lagides que sous celle des Séleucides. Plus encore qu’à la période précédente, la céramique importée envahit le marché et la céramique locale s'inspire d'elle, comme en témoignent tous les sites de l’époque. Les principaux sont évidents.
La céramique qui en provient manifeste les caractéristiques suivantes : la technique atteint à la virtuosité et la cuisson, à la perfection ; il en résulte des parois généralement minces, dures et sonores. Si l'ornementation peinte est peu abondante, par contre on cultive beaucoup le décor strié ou cételé et aussi les motifs obtenus grâce à la roulette : séries d'entailles creusées par le passage d’une roue dentée, Ce dernier procédé constituera la décoration favorite de l’hellénistique tardif, du romain et du byzantin, Avec le décor, les formes évoluent et on compte maintenant un grand nombre de types nouveaux (lg. S08).
A côté des jarres locales courantes, à corps ovoïde, à base ronde, à col renforcé (Qumrân ; citadelle de Jérusalem) (n° 1), la jarre rhodienne sort vraiment : Son corps ovale (n° 2). Moins célèbres, les marmites poursuivent leur évolution ; un premier type, à panse sphérique, possède un col court creusé d'une gorge — ce qui lui donne l’apparence d’une poulie couchée à plat —, tandis que deux anses annulaires relient la lèvre à la naissance de l'épaule (Béthel, Béthanie) (n° 3) ; un second type, trapu, non côtelé ou à peine, porte un col assez haut à parois obliques et deux anses annulaires plus anguleuses : c’est le modèle qui contenait à Qumrân des ossements d'animaux (nc 4).
Les plats, bas, évasés, sur base en anneau, sont dotés soit d’une lèvre rentrante (Atlit, Samarie, Beit Jibrin), soit d’une lèvre retombant en ombrelle à l'extérieur (Beisân), soit d’un bord légèrement évasé et mouluré (Qumrân). Les bols ordinaires sont montés sur base en anneau et ont un bord légèrement rentré.
Quant à la lampe hellénistique, vue par-dessus, elle l’époque hellénistique. Ils constituent une poterie de grande série, alors que les types plus anciens étaient modelés à la main (Samarie). préhension : anse en tenon, ou anse en boucle, parfois bifide (Qumrân) (n° 14). Un exemplaire plus curieux possède un corps sphérique, dans le flanc duquel le trou de lumière se dessine, sans former de bec, tandis qu’à l'opposé se fixe une longue poignée relevée (Qumrân, tranchée A) (n° 15) Un dernier modèle enfin, avec sa base en anneau, sa petite anse ronde, sa guirlande de feuillage en relief et surtout son bec en arc, annonce la forme qui deviendra commune à l’époque hérodienne (Qumrân, niv. I).
Les jarres estampillées. — L'époque hellénistique est donc riche de formes nouvelles. Mais elle est riche plus encore de très nombreuses anses de jarres estampillées. Samarie en a fourni à elle seule près de deux mille. Le lot le plus important est celui des anses d’amphores rhodiennes qui provient de Samarie (plusieurs centaines), de Beth Çur (plusieurs dizaines) et d’autres lieux comme Silwan, Ascalon, Césarée (R. B., 1963 p. 556-558), Sycamina (R. B., 1964, p. 407), Khaidar (R. B., 1960, p. 397).
Dans la présente étude, c’est la première partie de la période romaine (63 avant J.-C.-150 après) qui nous intéresse, puisqu'elle comprend le temps pendant lequel s’est élaboré le Nouveau Testament. Jusqu'ici, la poterie de cette époque restait peu étudiée, mais plusieurs fouilles récentes ont enrichi considérablement le répertoire de la céramique romaine et ont permis des rapprochements intéressants avec des trouvailles plus anciennes, telles que celles de Samarie, Sandahannah, Gézer, Gérar, Jerash, etc. Au premier rang de ces chantiers privilégiés, il convient de mettre les grottes et les bâtiments de Qumrân : la poterie romaine y est plus abondante — des milliers de pièces —, plus variée et, grâce aux monnaies, mieux datée que partout ailleurs (Qumrân, périodes I B, II et III). A son catalogue, vient encore de s’ajouter le lot non négligeable fourni par Aïn Feskha. Le site voisin de Tulul el ‘Alayiq, la Jéricho du Nouveau Testament, a livré une céramique très proche de celle de Qumrân-Feskha, mise à part une série de pots de fleurs uniques en Palestine.
Si Tulul el ‘Alayiq et surtout Qumrân ont mis au jour un riche matériel, d’autres chantiers ont également contribué à la connaissance de la céramique romaine, notamment Jérusalem même (Ophel, citadelle, mur Nord) et ses environs (tombes du mont Scopus, de Talpioth, de Béthanie, de Ramat Rahel) ; Beth Çur, Qasilé et Beth She‘arim, les grottes de Murabba‘at et diverses autres fouilles dont on trouvera la liste en The Annual of the American Schools of Oriental Research, volume XXIX-XXX, p. 21-22.
Grâce à toutes ces recherches, nous sommes en mesure maintenant de connaître assez bien la poterie palestinienne à l’époque romaine. Après avoir décrit cette céramique locale, nous mentionnerons aussi les céramiques importées, soit d’Asie Mineure et d'Europe (le groupe dit terra sigillata) soit de Transjordanie du Sud : la poterie nabatéenne, en provenance de Pétra et de ses succursales.
Lorsqu’on essaie de caractériser la poterie commune de l’époque romaine en Palestine, on trouve peu de choses à dire sur la technique, sinon que la pâte est presque toujours fine, mêlée d’une petite proportion de dégraissant calcaire très bien pilé, que la cuisson est toujours bonne, souvent très poussée, donnant à certaines pièces une sonorité métallique. Il n’y a rien là de bien nouveau. Le décor, lui, évolue davantage : la peinture est rare ; les engobes et badigeons, ordinairement blancs, roses ou crème, sont un peu moins fréquents qu’à la période hellénistique ; les incisions faites à la roulette, qui ont commencé vers la fin du IIe s. et qui continueront jusqu’à la conquête arabe, se développent ; surtout, le côtelage apparaît. Lui aussi durera jusqu’à l’époque arabe, mais à la période romaine il se distingue par ses sillons fins, doucement arrondis, et rapprochés, par contraste avec la période byzantine, où il présentera des plis creusés profondément et largement espacés.
Mais plus encore que la technique et que la décoration, ce sont surtout les formes qui vont nous permettre de reconnaître le plus sûrement la céramique palestinienne de l’époque romaine. En ce qui concerne les jarres, trois types surtout sont à retenir : la jarre en cloche, la haute jarre légèrement conique et la jarre cylindrique propre à Qumrân (fig. 810).
La jarre en cloche, comme son nom l'indique, possède des parois évasées vers le bas ; elle porte un col droit, deux anses annulaires sur l’épaule ; la partie supérieure de la panse est ordinairement côtelée, comme parfois le fond ; la base est soit arrondie, soit en pointe (n° 1). Qumrân a livré un modèle curieux et unique, toujours en forme de cloche, mais de ces jarres en cloche voisinent avec des jarres plus hautes un peu coniques, légèrement plus larges à l'épaule qu’à la base, et caractérisées en outre par un col étroit, évasé, mouluré ; par deux anses annulaires plates attachées à l’épaule et par un fond en pointe (n° 3) (Béther, Jérusalem, Jebel Jofeh, Qumrân, el ‘Alayiq).
Plus typique, mais exceptionnelle, est la jarre spécifique de Qumrân (ibid., n° 4), rendue célèbre par les rouleaux de manuscrits qu’elle contenait. Elle s'adapte un couvercle, sorte de bol renversé, à bord vertical, coiffé par un organe de préhension : soit disque, soit bouton. Il arrive que ce couvercle rencontre, au bas du col, un rail circulaire dans lequel il vient s’encastrer.
La jarre de Qumrân, telle que nous venons de la décrire, n’a pas son équivalent ailleurs (sauf un spécimen analogue découvert à Abila et peut-être « essénien » lui aussi : R. B., 1960, p. 229). Avec la série des marmites, nous retombons dans un modèle beaucoup plus commun. A la période romaine, deux types de marmites sont courants (fig. 811) : le type fermé (n° 5) et le type ouvert (n° 6). Le type fermé, à col étroit et évasé, à panse plus ou moins proéminente, à base ronde, à deux anses annulaires de la lèvre à l’épaule, est connu depuis longtemps. Nous avons assisté à son développement graduel depuis le Récent Bronze, à travers le Fer et l'Hellénistique. Il dérive tout droit de la tradition cananéenne-israélite. Mais désormais — et c’est là l'innovation à retenir —, il porte une panse côtelée. Cette technique du côtelage n’est pas plus ancienne que la seconde moitié du deuxième siècle avant J.-C. : nous avons signalé son apparition au cours de la période hellénistique.
Le type ouvert est beaucoup plus nouveau ; il apparaît à la fin de l’hellénistique et se répand à l’époque hérodienne. Il se reconnaît au premier coup d’œil, parce qu’il réunit les six caractéristiques suivantes : large ouverture ; col vertical très court ; deux anses-courroies de la lèvre à l’épaule ; épaule greffée sur le col presque à angle droit et formant avec les parois une arête très accusée ; panse hémisphérique ; base légèrement pointue. Ajoutons que la plupart des exemplaires sont légèrement côtelés et que les deux types de marmites sont modelés dans une terre rouge-brun, très cuite, aisément reconnaissable (Samarie, Jérusalem, Qumrân, Murabba‘at, el ‘Alayiq).
Les cruches de l’époque romaine sont plus difficiles à distinguer. A côté de la gourde de pèlerin, qui continue sa longue carrière, mais maintenant avec deux anses tordues caractéristiques, deux modèles surtout reviennent le plus souvent. Le premier, c’est la grande cruche piriforme, dont les flancs largement bombés sous l’épaule se rejoignent presque pour former une étroite base plate ; le mince goulot rapporté porte souvent une moulure en son milieu et sur la lèvre ; l’anse plate attachée à cette lèvre se tord légèrement avant de se fixer sur l’épaule (ibid., n° 7). Le second modèle, plus petit, groupe des cruches basses à base conique, à col court, large et évasé, à anse annulaire, parfois très peu surélevée, de la lèvre à l’épaule (n° 8). Plus petite encore est la cruchette sphérique, à col étroit renflé au sommet, à anse plate tordue de la lèvre à l’épaule, à parois minces et côtelées, à minuscule base plate ; le type apparaît à la période hellénistique (Beth-Çur, Gézer) et se diffuse beaucoup pendant la période romaine (Jérusalem, Qumrân, Murabba‘at, El ‘Alayiq) (n° 9).
Cette cruchette s’accompagne fréquemment d’autres vases de petit calibre : le bouteille-fuseau et la bouteille-ampoule. La bouteille-fuseau, que nous avons vu entrer en Palestine au cours du Ier s. avant J.-C., y est devenue commune au siècle suivant. Elle est utilisée pour l'exportation des onguents, les usages domestiques et funéraires. Sans doute originaire d'Égypte, elle a connu une longue carrière, du commencement de l’hellénisme (fin du IVe s.) jusqu’au premier siècle de notre ère inclusivement. On la rencontre dans toute la moitié est du Bassin méditerranéen, après qu’Athènes l’a empruntée à Alexandrie. En Palestine, elle revient dans de nombreux sites, comme Ascalon, Beth-Çur, Tell en Nasbeh, Samarie, Megiddo, Beth Yerah, Atlit et Jérusalem. Souvent, on trouve près d’elle la bouteille-ampoule, à long col droit, lèvre moulurée, et dont la panse globulaire à base arrondie tient dans le creux de la main. C’est encore un modèle d’origine hellénistique qui est très bien représenté au début du romain (Ascalon, Samarie, Beisân, Ptolémaïs) (n° 10).
Avec les plats, les assiettes, les bols et les bols, nous possédons à la période romaine un bon échantillonnage de la vaisselle commune. Le plat le plus significatif est le modèle large et bas, à petit bord droit et mouluré, à base en anneau, qui durera encore à l’époque byzantine (Jerash, mur nord de Jérusalem, Qumrân, el ‘Alayiq) (n° 11). L’assiette, soit à base en anneau, soit à la base plate, garde encore parfois le bord légèrement évasé ou vertical (n° 12), mais souvent — et c’est là la nouveauté de la période romaine —, elle présente un bord rentrant avec quelquefois la lèvre taillée en biseau à l'intérieur (n° 13) (Gézer, Beisân, Sandahannah, Jerash, Beth-Çur, Jérusalem, Qumrân, el ‘Alayiq). Dans la seconde partie de la période romaine, la famille des bols et des coupes offre elle aussi une grande variété (fig. 812). Montés sur base en disque ou en anneau souvent biseauté, ils ont quelquefois des parois obliques ou légèrement incurvées en calice de tulipe (Qumrân, el Alayiq) (n° 15). Mais le plus souvent leurs parois sont arrondies, côtelées, et leur lèvre rentrante, voire très rentrante (Sandahannah, Beth-Çur, Jerash, Qumrân, el ‘Alayiq, Feskha (n° 16). Beaucoup plus profonds aussi et plus étroits que les bols, sont les bocaux trouvés en abondance à Qumrân et Feskha ; deux types surtout sont bien identifiés : le vase en cône allongé à base concave, à large ouverture, à col évasé, à gorge creusée sous la lèvre (n° 17), plus souvent encore le vase presque cylindrique — un peu plus étroit vers le fond — à base en anneau, à gorge sous la lèvre, qui est taillée en biseau à l’extérieur (n° 18). Aucun des deux ne porte d’anse.
Si l’on ajoute quelques terrines (ibid, n° 19), quelques entonnoirs (n° 20), quelques gobelets ovoïdes montés sur petit pied plein (n° 21), un ou deux échantillons de puisettes à manche vertical formant crochet (type dit simpulum) (n° 22), on a un tableau déjà riche de la céramique palestinienne commune à l’époque romaine. Il convient d’y joindre les lampes, qui, à cette période, ont subi quelques légères modifications. Il semble que l’ordre de succession des différents types de lampe romaine soit le suivant : d’abord, la lampe avec le bec en V (n° 23), ensuite la lampe à bec arqué, dite hérodienne, mais qui a duré jusqu’au second siècle de notre ère (n° 24), enfin la lampe à petit bec rond qui apparaît vers le début de ce second siècle (Murabba‘at, atelier de Jerash) (n° 25). Toutes ces lampes sont de forme circulaire et de base plate, seul varie le modelage du bec.
Terra sigillata. — Telles sont les principales pièces, et les plus significatives, du catalogue des poteries palestiniennes à la période romaine. Mais d’autres céramiques, nous l’avons dit, ont alors paru sur le marché palestinien, dont la poterie dite « terra sigillata ». Il s’agit d’une vaisselle à glaçure rouge, qui s’est vue décorée de plusieurs noms. Tantôt, on l'appelle arrétine, parce qu’elle a été fabriquée en abondance à Arretium (Arezzo), en Italie du Nord ; tantôt on l’appelle samienne parce qu’on l’a supposée originaire de l’île de Samos ; tantôt enfin, on lui garde sa désignation latine de terra sigillata parce qu’elle porte souvent des motifs imprimés avec des sceaux (sigilla).
Mais aucune de ces dénominations ne s'impose. La dernière même, quoi que technique, n'est pas entièrement satisfaisante, car de nombreux exemplaires de cette céramique présentent des surfaces unies, y compris le lot trouvé en Palestine. « Terre moulée » conviendrait mieux, car la poterie dont nous parlons était fabriquée dans des moules, dont les parois ou bien restaient lisses, ou bien se voyaient modelées suivant le décor à obtenir. Fort prisée dans l’Empire romain durant les deux ou trois premiers siècles de son existence, la céramique terra sigillata dérive de prototypes d'époque hellénistique et même du grec classique. Elle est fabriquée en Asie Mineure (Pergane, Samos) et probablement dans plusieurs villes de Syrie, d'Égypte, du Proche Orient. Puis elle se voit copiée dans le nord de l’Italie (Arretium), plus tard en Gaule, plus tard encore en Germanie et en Bretagne.
Les artisans italiens et gaulois lui assurent une large diffusion. Comme ils marquent souvent leurs noms à l’intérieur des vases, on peut repérer aisément la paire d’exportation et le même atelier de la péninsule italienne expédiait ses produits aussi bien en Bretagne qu’en Transjordanie, et même au-delà. De plus ces noms de potiers, soit grecs, soit latins, les formes et les décorations des vases terra sigillata leur permettent de se voir datés très exactement, et donc de dater aussi les objets trouvés avec eux ou les bâtiments qui les renfermaient.
Le Musée palestinien de Jérusalem possède plusieurs exemplaires typiques de terra sigillata ; notamment : on découvre ainsi que le repliée à angle aigu (Sébastia) ; plats larges et bas, cruches et jarres à long col droit et à anse revêtus d’une glaçure rouge luisante, du type « cire à cacheter » (Sébastia, Tantura) ; un plat gaulois qui est allé se perdre à... Pétra et dont l’angle moulé des parois, près de la base, est chevauché par une course d’amazones ; un autre plat gaulois, caréné, provenant de la Graufesen que (Sébastia) ; divers bols et coupes, soit à parois verticales, soit carénés et dotés d’un col en collier concave décoré à la roulette (Sébastia), soit simplement hémisphériques (Beisäân). Une de ces coupes, d’un rouge éclatant, est signée de Ateius et provient d’Arretium, au temps d’Auguste. Un cornet porte le nom du potier Aco, qui travaillait : en Italie septentrionale au début du Ier s. de notre ère ; ses pots ont été trouvés en Gaule (Bibracte), dans la région de Klagenfurt et en Syrie-Palestine (Naïlieh). Ces quelques exemples suffiront à nous montrer quels échanges commerciaux intenses régnèrent à travers l’Empire romain, entre la région « coquille d'œuf » ; sa cuisson parfaite ; sa couleur : rouge plus ou moins foncé ; et sa décoration. Cette décoration consiste en dessins exécutés à la peinture brun sombre, soit de motifs géométriques, soit plus souvent de motifs empruntés au monde végétal ou animal. Tantôt les artistes nabatéens tracent sur leurs vases de fins réseaux de lignes ou des bandes de losanges et de cercles alternés. Tantôt ils dessinent des feuilles, des fleurs ou des fruits stylisés : vrilles et feuilles de vigne, grappes de raisin. Tantôt ils insèrent un oiseau dans un décor de feuillage, ou un poisson entre des lignes ondulées qui figurent l’eau. Cette poterie très élégante est malheureusement très fragile ; aussi les exemplaires complets en demeurent très rares. Mais les tessons abondent, et ils attestent l'importance d’une céramique que nous devions de mentionner pour achever, avec l’époque romaine, ce survol des grandes périodes de la poterie palestinienne (fig. 814).
IV. LES VASES D’ARGILE DE LA BIBLE. — Pour désigner les différents vases d’argile dont nous venons de retracer l’histoire, la Bible dispose d’un vocabulaire non point toujours précis, mais abondant.
L'Ancien Testament, d'abord, nous offre quelque quarante mots, que nous répartirons dans les groupes suivants : termes génériques ; lampes ; ustensiles à feu ; marmites ; bols et plats ; cruches ; enfin, jarres. à toutes sortes d’ustensiles, autres que les objets de céramique. Seul, ou accompagné soit de hérés, soit de yôser, il revient une quarantaine de fois au sujet de la poterie (Jer., XLVIII, 11 ; Ez., 1v, 9 ; Is., LXV, 4, etc.). Le plus souvent, C'est le terme héréś (@n) qui lui est accolé et qui convient à toute terre cuite, même aux tessons encore utiles pour nettoyer le foyer ou pour racler des plaies (Prov., XXVI, 23 ; Is., xxx, 14 ; Job, 11 8). a UŘ 0O09606080000500980000e Samarie 813. — Fragments de ferra sigillata.
Yôser, le potier, trouve un correspondant, yéser (18°) dans le seul texte d’Is., XXIX, 16, où les deux expressions font jeu de mots. Le prophète met en scène « l’œuvre » en face de « l’ouvrier ». Un autre hapax se lit aussi en Jérémie, XXII, 28, avec le sens très vague d’ustensile : ‘éseb (3289Y). Enfin, notons 7 que l’équivalent araméen de héré$ est hasaf (900) vases de terre cuite seront indiqués d’une façon plus ferme par les séries de mots que nous allons étudier maintenant.
X Lampes. — Lampe traduit FPhébreu nêr (D :
Le mot revient dans PA. T. une quarantaine de fois, souvent dans un contexte cultuel, souvent aussi avec un sens métaphorique (Ps, cxx, 105). Ailleurs, désigne cet objet indispensable et familier, qui brille dans la maison de la femme forte (Prov., XXXI, ID. où sous la tente de Fimpie (Job, xvi, 6) et qui disparait lors que Fluvasion ennemie plonge le pays dans les ténèbres (Jer., xxv, 10) s La lampe repose parfois sur un support en céramique, ba mendak (MA), qui est mentionnée dans une trentaine de textes bibliques. et présentée | | le rouleau écrit par Barueh sous la dictée de Jeremie (Jer, xxxvi, 22-23). Une céramique Pier deessee était capable de concurrencer le métal et de figurer dans les appartements foyers. En tout cas. le brasero du pauvre n’était autre que de l'argile. Son nom, d’origine égyptienne, montre que cet instrument se trouvait soit importé d'Égypte, soit façonné en Israël à l'imitation des modèles égyptiens. : Toujours en relation avec le feu, parce qu'il se rapproche de kůr, four à mét aux, et parce que la Bible l'associe au fannür, nous trouvons ensuite le mot kiragim (Q°*93}). Cet hapax semble bien en effet désigner un manchon spécialement conçu pour supporter jarre ou marmite, soit sur le sol, soit sur un foyer : Lev., xt, 35.
D'autres modes de cuisson nécessitaient d'autres ustensiles, presque toujours comme un mobilier destiné au culte. Le seul usage profane de mendmik, au sens de purte-Lumpe où de lampe tout court, se trouve en IV Reg. rv, 14 où l'on nous décrit l’ameublement de la chambre mise à la disposition d'Élisée par ses amis de Shunem. L'équivalent araméen de mendit est mébrusté (NADY TIN). qui n'apparaît qu'une fois dans l'A T.. pour y décrire le lampadaire du palais de Balthazar (Dan, v. 5) J Ustensi les è jeu. — Destinés non plus à éclairer mais à chauffer, d’autres ustensiles en argile sont mentionnés dans l'A. T. C'est d'abord le four. tanmir (PAR). On l’imagine en forme de cloche : il sert à la cuisson soit de l'oblation rituelle, soit du pain vrbiuaure (Ler. t. $ : xxvn 26) S'il a été souillé par le cadavre d'un animal impur, il doit être brisé Lers X. 35). Cette prescription donne à penser qu'il s'agit d'un objet en terre cuite. bn terre cuite également pouvait être fabriqué Draser, at (MN), devant lequel se chauffait Joaquim, le jour où il se vit à livrer aux flammes formes de poterie : plaques, grils, poêle. L'hébreu rend ces différents termes par le mot makahat (NAT qui revient six fois dans la Bible : dans le Léviti que (ar, 5 : vi, 14 : var, 9), au Ier livre des Chroniques (rx. 31 ; xxu, 29) enfin en Ézéchiel, où il désigne un ustensile en fer (Ex., 1v, 3).
Sir (N°0), c'est la marmite à large ouverture, que nous avons décrite sans anses au Fer I, munie de deux anses au Fer II (cf. supra, fig. 801, ne 8) et dont la forme s’est perpétuée longtemps, à travers toute la période persane, voire au-delà. Les fouilles en livrent des séries de différents calibres, mais elle pouvait atteindre une taille imposante, puis que Élisée demande à son serviteur de mettre la grande marmite sur le feu, et d’y cuire une soupe pour les frères prophètes (IV Reg., rv, 38). Ses dimensions lui valent de se voir utilisée à l'occasion comme bassin à laver (Ps., Lx, 10). Sa persistance à travers les siècles se reflète dans les oracles des prophètes tels que Michée (mt, 3), Jérémie (1, 13) Ezéchiel (xı, 3), Zacharie (XIV, 21).
Tout comme sfr vient probablement d’une racine qui signifie « s’échauffer », son synonyme marhé$et (nyna) dérive de rahaš, « entrer en ébullition ».
Ce terme ne paraît que deux fois dans la Bible (Lev., 1, 7 et vir, 9), où il s’agit de cuire de la fleur de farine préparée dans l’huile. Il s'apparente au mot maśrét (n90) que nous lisons seulement dans le récit de II Reg., xi, 9 : Tamar offrant à son demi-frère Amnon les beignets qu’elle vient de préparer dans la « poêle ».
D’un autre verbe « bouillir » (pûr) est sorti le mot parûr (1195). Il s'applique très bien à ce vase profond, à fond arrondi, doté d’une seule anse, connu au Fer I (fig. 798, n° 5) et au Fer II, plus courant au Fer II, et qui tient à la fois de la marmite et du pot. C’est ce que suggèrent les quatre textes bibliques où il est question de l’usage du parûr : en Num., XI, 8, il sert à la cuisson de la manne ; en Jud., vr, 19, entre les mains de Gédéon, il transporte du jus de viande ; en I Reg., 11, 14, il contient des viandes offertes au sanctuaire de Silo ; en Eccli., XIII, 2, il représente le pot de terre qui se heurte au pot de fer.
Une autre forme de céramique, également arrondie, presque sphérique, possédant une ouverture assez petite, et munie de deux anses, plus commune au Fer II (fig. 801, n° 7) qu’au Fer I, c’est la marmite appelée dûd (717). Employé huit fois dans l’A.T., ce terme désigne le plus souvent des paniers ou des corbeilles ; il ne s’est appliqué aux poteries que secondairement (I Reg., 11, 14 ; Job, xL, 12).
Plus rare encore est le mot qgallahat (nn° ?p) qui sert à nommer une marmite de forme mal définie. Il ne se lit qu’en I Reg., 11, 14, où se trouve décrit le mobilier du sanctuaire de Silo et en Michée, 111, 3, où le prophète reproche aux chefs d’Israël de déchirer leur peuple comme « chair dans la marmite ».
Un dernier synonyme des noms précédents, c’est kiyyôr (99°3). Répété vingt-deux fois dans la Bible, le mot revient surtout à propos des bassins de métal utilisés au Temple. Mais il peut aussi convenir soit à une terrine (1 Reg., 11, 14), soit à un réchaud rempli de braises (Zach., x11, 6).
L’aggan (AN), dont le nom évoque la forme ronde, est le grand bol qui apparaît au Récent Bronze et continue à travers le Fer I, où il semble poli à la main, et le Fer II (fig. 802, n° 13) où son lustrage est exécuté au tour. Il possède d’abord deux, puis quatre anses. Si le mot ne se lit que trois fois dans l’A.T., cela suffit cependant pour nous renseigner sur la nature de l’objet. En Canti que, vi, 3, les formes harmonieuses de la bien-aimée sont comparées à la coupe de l’aggan ; en Isaïe, XXII, 24, notre cratère fait partie de la lourde vaisselle suspendue à une cheville qui finira par céder ; en Exode, xxiv, 6, il recueille le sang des taureaux immolés sur l’ordre de Moïse. Mais il est possible que pour ce dernier usage l’auteur pense à des bassins en métal... métal. Dans ce cas, c’est le plus souvent un bassin utilisé au Temple pour recevoir le sang des sacrifi ces et aussi pour le répandre comme l’indique son étymologie (zaraq). Mais il peut également se voir identifié avec le large bol à anses multiples, soigneusement lustré, qui constituait au Fer II (fig. 802, n° 13) le chef-d'œuvre des potiers israélites et Amos, vi, 6, ne s’oppose pas à cette interprétation. Le mot agartal (DU AN), qui ne se lit qu’en Esdras, I, 9, Tee paraît bien être un synonyme postexili que de mizraq ; il se présente comme un récipient de métal.
Troisième grand bol, le séfel (259), apparaît simplement en deux passages du livre des Juges : Jud., v, 25, où Yaël offre à Sisera de la crème dans une coupe précieuse ; et Jud., vr, 38, où Gédéon exprime de la toison exposée à la rosée de la nuit une pleine coupe d’eau. Ces usages du séfel apparentent à l’aggan, et font penser au cratère à deux anses que l’on découvre dans les niveaux du Fer I.
Après les cratères, et de proportions plus modestes, nous rencontrons deux coupes à vin, larges et basses, dénommées saf (D) et qubba‘at (NXP). Qubba'at, qui est un hapax, figure en Isaïe, LI, 17 et 22, le calice du vertige mis en parallèle avec la coupe de la colère. Saf, se trouve en six passages de la Bible, dont trois concernant des vases de métal (Jer., L11, 19 ; II Reg., vir, 50 ; IV Reg., xir, 14). En Exode, xxx, 22, il contient du sang de l’agneau pascal ; en II Reg., XVII, 28, il entre dans les présents offerts à David ; en Zacharie, XII, 2, il représente Jérusalem, coupe enivrante versée à tous les peuples d’alentour.
C’est encore un vase à boire, tantôt coupe, tantôt bol, que désigne le terme kôs (012). Beaucoup plus fréquent que les deux précédents, il revient vingt-huit fois dans l’A.T. En II Reg., xx, 3, c’est la coupe d’eau du pauvre où vient boire la brebis ; en Jer., XXXV, 5, c’est la coupe de vin présentée aux Rékabites ; en Prov., xxii, 31, la coupe de vin encore, dont il faut se méfier. Mais le plus souvent, kôs se voit employé dans un sens figuré et sert à illustrer plusieurs thèmes tels que : coupe d’action de grâces, coupe de bénédiction, coupe de la colère de Yahweh.
Plus spécialisée que kôs, mergahah (ANPR) paraît être un récipient destiné à la préparation des onguents. Comme on rencontre ce terme seulement en EZ., xxIV, 10, avec le sens de condiments, et en Job, xL, 23, avec le sens de brûle-parfums, il est difficile de préciser s’il s’agit d’un objet de céramique ou de métal.
Nous sommes sûrement dans la céramique avec un autre mot rare, relevé uniquement en IV Reg., 1, 20 : slohit (N° : 8), bol du Fer II, que réclame Élisée, lorsqu'il dit : « Apportez-moi une écuelle neuve, où vous aurez mis du sel ». Les mêmes consonnes, vocalisées de manière différente, nous donnent aussi : sallahat (nns). Avec ce mot, nous sortons de la catégorie des bols proprement dits pour entrer dans celle des plats. Sallahat est le nom d’un plat très ouvert, sans anse, où l’on servait les mets principaux du repas. Les textes qui l’indiquent sont peu nombreux, quatre seulement, mais ils sont clairs : Proverbes, x1x, 24 et xxvr, 15, nous montrent le paresseux plongeant la main dans le plat ; IV Reg., XXI, 13, annonce que Yahweh est prêt à écurer Jérusalem « comme on écure un plat qu’on retourne à l'envers après l'avoir écuré » ; enfin II Par., XXXV, 13 indique que la Pâque est préparée dans des plats creux.
Le miséret (MNĚ N) constitue un autre plat rond, un peu moins profond et un peu plus large que le précédent, réservé à la pâte à pain. Certains modèles sont en bois, et ce, jusqu’à nos jours ; d’autres, en terre cuite. Mais leur affectation est explicite, d’après les trois seuls textes bibliques qui mentionnent le migéret : Deut., XXVII, 5 et 17 ; Exode, vIr, 28 et xt, 34, où il est effectivement précisé que « les gens emportèrent leur pâte avant qu’elle n’eût levé, les huches sur l’épaule ».
6° Cruches. — A côté des différents plats, la vaisselle ordinaire des Israélites comprend aussi une série de cruches, cruchettes ou ustensiles analogues. Le plus petit est un flacon à parfums, le pak (73), qui n’est mentionné qu’en deux passages de la Bible : I Reg., x, 1 sq. et IV Reg., 1x, 1 sq. Ces textes parlent des flacons d’huile préparées ici pour l’onction de Jéhu, là pour l’onction de Saül. Il s’agit évidemment de la minuscule cruchette à col étroit, avec ou sans anses, bien connue aux époques du Fer I (fig. 797, n° 2) et du Fer II (fig. 801, n° 2), qu’elle soit de fabrication locale, ou d’importation chypro-phénicienne.
Tout comme le mot pak (1522), le terme bagbûq (P32ÿ 2) fait onomatopée avec le glou-glou du liquide versé. Il se traduirait bien par le français « gargoulette » et il s'identifie avec la carafe à col étroit, polie au tour, du Fer II (fig. 800, n° 6), dont seuls parlent deux textes bibliques : l’histoire de la femme de Jéroboam, qui porte un pot de miel au prophète Ahiyya (III Reg., xiv, 3), et l’action symbolique de Jérémie, qui brise un bagbüq — irréparable ! — devant les anciens du peuple (Jer., xIx). Il est curieux de noter qu'après l’Exil le bagbûq disparaît et des couches archéologiques et de la littérature biblique. Dans les ouvrages postexiliques, il est devenu un nom propre, probablement issu d’un surnom plaisant (Esdr., 11, 51 ; Neb vir, 53 ; XI, 17 ; Xii, 9 et 25).
Ce n’est plus l’harmonie imitative, mais la racine Y2), « être haut, gonflé, en saillie », qui est à l'origine du terme suivant : gâbi‘a (ÿ*23). Il s’agit là d’une cruche couramment employée surtout pour le vin et l’eau ; dotée d’une anse, elle possède un bec pincé au Fer I (fig. 796, n° 6) et plus souvent un col rond, au Fer II (fig. 800, n° 4). Jérémie s’en sert pour offrir du vin aux Rékabites (Jer., xxxv, 5). Elle est nommée neuf autres fois dans l’A.T., mais pour désigner des récipients en métal un peu différents (Gen., XLIV, 2 sq. ; Ex., xxv, 31 sq.). C’est peut-être aussi dans les ustensiles métalliques qu’il faut ranger le seau, deli 091), de dalah, « puiser », mot imprécis et rare (Num., xx1v, 7 ; Isaïe, xL, 15).
Sûrement en argile, par contre, est la gourde à deux anses de forme lenticulaire, appelée sappahat (DBY). Sa terre légèrement cuite maintient la boisson fraîche grâce à l'évaporation ; ses deux anses et son galbe aplati la rendent facilement transportable ; son goulot est étudié pour s'adapter aux lèvres du buveur et pour être facilement bouché ; si bien qu’elle constitue le « pilgrim-flask » idéal pour le voyage. Elle apparaît au Récent Bronze (fig. 792, n° 10) et se maintient jusqu’au Fer I, voire beaucoup plus tard, encore qu’après cette époque elle devienne moins commune. Trois textes bibliques utilisent le mot sappahat : I Reg., xxvi, 11-16 ; III Reg., XIX, 6 ; et III Reg., xvi, 12-16. Dans les deux premiers, on nous parle soit de la gourde dérobée à Saül par David, soit de la gourde apportée à Élie pendant son sommeil. Dans le troisième, on nous raconte l’histoire de la veuve de Sarepta et de sa « cruche » d’huile. Sappahat pouvait donc s’appliquer aussi à une petite jarre à huile et nous introduit à la série des jarres, qu’il nous reste à examiner.
7° Jarres. — Le sinsénet (N3$I%) serait une jarre plutôt petite, qui pourrait être en céramique, selon A. M. Honeyman, ou en métal, selon J. L. Kelso. Le seul texte biblique qui emploie ce mot, Ex., XVI, 33, ne permet pas de décider : il rapporte simplement l’ordre de Moïse à Aaron : « Prends un ‘ vase, mets-y un plein gomor de manne, et place-le devant Yahweh, afin de le conserver pour vos descendants ».
Un autre hapax, c’est le terme asûk (7110 N), qui dérive du verbe sûk, oindre, et qui s’appliquerait très bien à la jarre à huile typique du Fer II (cf. fig. 800, n° 10) avec trois anses et un vrai goulot, percé à la base d’un trou étroit, mais largement ouvert au sommet. Nous aurions ainsi le bec verseur idéal avec lequel la veuve visitée par Élisée remplissait d’huile ses vases (IV Reg., rv, 2 sq.).
Avec le kad (13), nous rencontrons un récipient de plus grande taille : la jarre à large ouverture, le plus souvent destinée au transport de l’eau, parfois aussi utilisée pour conserver de la farine ou des légumes secs. Cette jarre à eau est ancienne, elle possède généralement deux anses et un fond en forme d'œuf. Au Fer II (fig. 799, n° 16), un nouveau modèle apparaît : la jarre sans col, souvent dotée de bords antiéclaboussures, cylindrique et très robuste. La Bible, en cinq passages, appelle kad des récipients de différentes époques : la cruche de Rébecca, à la fin du Moyen Bronze (Gen., xx1v, 14 sq.) ; les cruches de Gédéon, au Fer I, si communes que le champion de Yahweh peut aisément en réunir 300 (Jud., vit, 16) ; au Fer II, les quatre jarres d’eau réclamées par Élie et la jarre de farine de la veuve de Sarepta (III Reg., xvi, 12 ; xvu, 34) ; enfin, beaucoup plus tard, la jarre de l’Ecclésiaste, qui se brise à la fontaine (Eccl., xır, 6).
Si le kad peut quelquefois servir pour la farine, la véritable grande jarre à provisions est bien le nébel ( 21) que l’on remplit de vin, d'huile, ou de grains de toutes sortes. Selon sa taille, elle est munie de deux ou de quatre anses. Son nom provient des outres de peau originairement utilisées pour les liquides. Toutes les périodes et tous les sites nous restituent ces « storage jars » ; on se souvient spécialement des jarres royales estampillées de la fin du Fer II. Cinq textes emploient nébel au sens de jarre : Is., XXII, 24 et xxx, 14 ; Lam., 1v, 2 ; enfin Jer., XI, 12, et xuv, 12, qui précisent son utilisation pour le vin.
Ces différentes jarres étaient souvent fermées soit par une pierre, soit par un tesson, soit par un bouchon calcaire spécialement taillé, soit par un couvercle en céramique. Le meilleur exemple de couvercles en argile parfaitement adaptés à leurs jarres est celui fourni par les poteries de Qumrân. Dans les périodes plus anciennes, les couvercles sont rares, et un seul texte mentionne leur usage : Num., XIX, 15, qui parle du sdmid (72%) destiné à recouvrir les vases d’argile et à les préserver de toute impureté, Avec ce mot se termine la longue liste des noms de vases dans l’Ancien Testament. Le vocabulaire céramique du Nouveau Testament est plus restreint et nous présente le sens métaphorique des mots plus souvent que leur sens littéral. Ainsi dans les paraboles de Jésus, la lampe (ñ AauTrés ; ó AUyvos) revient souvent : lampe de la femme qui cherche sa drachme (Luc., XV, 8) ; lampes des dix vierges (Matth., XXV) ou des serviteurs vigilants (Luc., x1r, 35) ; la lampe à ne pas mettre sous le boisseau (Marc., 1v, 21 ; Matth., v, 15 ; Luc., vin, 16) ; la lampe du corps, qui est l'œil (Luc., xı, 33-36). La parole prophétique est une lampe (II Petr., 1, 19), qui brille d’un vif éclat en Jean-Baptiste (Joa., v, 35), pour faire place ensuite à la pleine lumière de Jésus (Joa., vit, 12).
Comme la lampe, la coupe (TÒ moThpiov) est prise fréquemment dans un sens figuré, par exemple, pour désigner les conséquences du péché (Apoc., xvi, 19) ou la Passion du Christ (Matth., xx, 22 ; xxvi, 39-42 ; Joa., xvi, 11). Ailleurs, il est question des coupes rituellement nettoyées (Marc., vir, 4), du gobelet d’eau offert au disciple de Jésus (Matth., x, 42). Il est difficile de déterminer si la coupe de l’Eucharistie (Matth., xxvi, 27 et par.) était d’argile ou non.
Le plat de la dernière Cène (Tò TpUBMov} était probablement une céramique (Matth., xxvi, 23) ; de même le vase plein de vinaigre déposé au Calvaire (TO okeÙos) (Joa., xIx, 29) ; de même les cruches d’eau (TÒ kep@yiov ; ñ ÜSpia) aux mains de l'habitant de Jérusalem (Marc., xrv, 13) ou de la femme de Sychar (Joa., 1v, 28) et tous les récipients (oi £éoToi) soumis aux purifications rituelles (Marc., vIr, 4).
Après Jésus, S. Paul a puisé dans le vocabulaire de la céramique une série de comparaisons, qui, dépassant de beaucoup le plan de l’utilisation matérielle de l’argile, s'élèvent jusqu’au mystère de la création et de la parenté de l’homme avec la terre. Façonnés de diverses manières (II Tim., 11, 20), nous sommes tous des vases fragiles (TÒ okeüos oTpåkivov) sous la main du divin Potier (Ó Kkepaueus), maître absolu de la glaise qu’il pétrit (II Cor., Iv, 7 ; Rom., 1x, 20. 24). Ainsi, les dernières pages de la Bible rejoignent la première et l’histoire de l’argile aux mains de l’artisan suggère le destin de l’homme devant son Dieu.
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Willey, Courses toward Urban Life, Chicago, 1962, P. 147 sq. ; Gat-Govrin, Nahal Besor, dans R.B., LXIX, 3° Vocabulaire. — Vocabulaire général : (hébreu, anglais, français, allemand) n197p 7 ni » 772 ; Jérusalem, A = POUGET (Guillaume). — Guillaume Pouget est né le 14 oct. 1847 au hameau de Morsanges, commune de Maurines, à une dizaine de km de Chau desAigues (Cantal). En 1862, à l’âge de 15 ans, Guillaume Pouget entre au petit séminaire de S.-Flour. Cinq ans plus tard, il est reçu le 7 oct. 1867 au noviciat des Pères Lazaristes à Paris. Ordonné prêtre le 25 mai 1872, il est envoyé cette même année comme professeur au petit séminaire d’Évreux, où il enseigne les sciences pendant douze ans. En 1883, il est nommé supérieur du petit séminaire de S.-Flour. En 1886, il est placé au scolasticat des Lazaristes à Dax comme professeur de sciences, mais il enseigne aussi la philosophie, l’histoire et l’Écriture Sainte. Il avait commencé en 1873 à Évreux à apprendre l’hébreu et d’autres langues orientales. En 1888, il est placé à Paris, à la maison mère des Lazaristes, où il enseigne les sciences et l’Écriture Sainte jusqu’en 1905, et où il demeura ensuite jusqu’à sa mort survenue le 24 févr. 1933.
A l’âge de trente-cinq ans, en 1882, sa dernière année à Évreux, M. Pouget avait eu une première attaque de glaucome, après avoir beaucoup fatigué ses yeux à des observations botaniques et astronomiques. Une explosion à Paris, dans son laboratoire de physique, lui brûla la figure. Une malencontreuse opération tentée en 1895 aboutit à lui faire perdre la vue. En 1905, M. Pouget est déchargé de son enseignement, victime des inquiétudes diffuses suscitées par la crise moderniste. Il n’eut plus d’activité extérieure, mais travailla héroïquement jusqu’à sa mort à scruter les Écritures et à penser le catholicisme. Il avait été le maître et l’ami de ses confrères, le Père Portal, pionnier de l’œcuménisme, le Père Verdier, supérieur général des Lazaristes, le Père Lebbe, apôtre de la Chine, Mgr Gounod, archevêque de Carthage, Mgr Sévat, évêque de Fort-Dauphin (Madagascar).
Dans son livre Cadençes, p. 122 (Plon, 1939), M. Jacques Chevalier a raconté comment il entra en relation avec le P. Pouget, grâce à son ami et compatriote Antoine Sévat (futur évêque de Fort-Dauphin), entré en 1898 au séminaire des Lazaristes à Paris, Ce fut ce jeune étudiant en théologie qui, pour la première fois le 12 déc. 1901, amena M. Jacques Chevalier chez le Père Pouget. « Je me mis sur un petit tabouret », raconte M. Chevalier, « et M. Pouget, sans autre préambule, se mit à me parler deux heures durant, de Paul et de Jean, du peuple juif et de la mission du Christ. Du premier coup, je fus conquis et je m’attachai à lui pour jamais, pressentant, sans la comprendre pleinement, la grandeur incomparable qui se cachait derrière tant de simplicité. » Sa prodigieuse mémoire ; sa culture scientifique, exégétique ; son érudition ; son réalisme ; son style paysan ; sa prudence dans le conseil ; son indépendance ; sa charité ; son amour héroïque de la pauvreté ; son humilité absolue ; sa vie laborieuse ; sa spiritualité très pratique dans la ligne de S. Vincent de Paul ; sa joie dans la souffrance ; et, plus encore, l’unité de sa science et de sa vie ont impressionné vivement les témoins de son travail.
M. J. Chevalier présenta à M. Pouget ses amis, l’hispanisant Maurice Legendre, le mathématicien Émile Genty, Édouard Le Roy, André Bridoux et, après la guerre 1914-1918, Léon Husson, Jean et Henri Guitton, Paul Belmont, Victor Carlhian, André Fugier, Louis Bourgey, Jean Anglès d’Auriac, les frères Garrone, Emmanuel Mounier. Jean Guitton fut le disciple le plus assidu et le plus fervent, de 1920 à 1933 ; et, après la mort de M. Pouget, il écrivit et publia chez Gallimard, en 1941, un Portrait de Monsieur Pouget, devenu classique. Albert Camus l’avait ainsi présenté dans les Cahiers du Sud : « Je ne doute pas que le Portrait de M. Pouget ait été lu dans les milieux catholiques. Mais il serait bon que des lecteurs très différents aient l’occasion de méditer ce livre et je voudrais justement apporter ici le témoignage d’un esprit étranger au catholicisme... Le Portrait de M. Pouget appartient à ce genre difficile à définir, plus délicat encore à apparenter. Ce n’est pas l’amitié qui l’inspire, Montaigne parlant de La Boétie ; ce serait plutôt la vénération, Alain tentant de faire revivre Jules Lagneau... Aujourd’hui où l’Inde est à la mode, on est assuré de se faire entendre si l’on parle de Gourou. C’est bien, en effet, à l’un de ces maîtres spirituels que ce prêtre fait penser... Ce Gourou singulier a fait de la critique historique un instrument d’ascèse, Il s’adresse au bon sens pour appuyer la révélation de ce qui passe le sens. » Alain, de son côté, écrivait à l’auteur : « Toujours est-il que cet aveugle projette des clartés sur toutes choses et sur les points mêmes où j’ai besoin d’être encore instruit, Lagneau s’était détaché de tout ; mais il était encore loin de M. Pouget. Merci donc pour ce livre qui m’a jeté dans une direction nouvelle. » Comme l’abbé Huvelin, M. Pouget était une sorte de Socrate qui inspirait mais n’écrivait guère. Ses disciples ont recueilli ses propos, appelés par eux logia, et ils en ont publié certains : Jacques Chevalier, dans le livre appelé Logia, propos et enseignements du Père Pouget ; Jean Guitton, dans ses Dialogues avec M. Pouget ; d’autres encore ont paru dans Mission et Charité, n° 5, janv. 1962.
Avant d'établir une liste de ces « petits travaux », il faut signaler cependant que M. Pouget a livré pour « l'extérieur » deux vigoureux articles sous le pseudonyme de G.-P. Besse (le nom de sa mère). L'un parut en mai 1907 dans la Revue catholique des Églises, il s'intitule : Théologie nouvelle et doctrine catholique ; l’autre parut en janv. 1909 dans les Annales de philosophie chrétienne et a comme titre : Les Évangiles synoptiques de M. Loisy.
Voici ces « petits travaux » classés suivant la forme sous laquelle ils ont été conservés en travaux imprimés, ronéotypés, dactylographiés (un seul), manuscrit (un seul) :
Travaux imprimés (format 17 X 25) « ad usum privatum », par les soins de M. Victor Carlhian, à Lyon : Origine surnaturelle ou divine de l’Église catholique d’après les données de l’histoire, 569 p. (1923) ; — L'origine du mal moral et la chute primitive, 94 p. (1930) ; — Le Christ et le monde moral, 87 p. (1931) ; — Inspiration de la Bible, 70 p. (1932) ; — La Rédemption du monde moral par le Christ, 48 p. (1933).
Travaux ronéotypés (format 21 x 27), également par les soins de M. Victor Carlhian : Questions et réponses concernant la philosophie et la foi, 15 p. (1915) ; — Le sacrifice dans l’Église du Christ, 18 p. (1916) ; — La vie de Dieu en nous, 8 p. (1916) ; — Le surnaturel d’après la Bible, 20 p. (1925) ; — Le dogme et son expression, 21 p. (1925) ; — Antiquité de l’homme d’après la Bible et la préhistoire, 19 p. ; — Dieu, Un et Trine, d’après la raison et la Révélation, 125 p.
Un travail simplement dactylographié (format 21 X 27) : Morale naturelle, sa nature, ses fondements, ses rapports avec la morale révélée, 33 p. (1915).
Dix-huit mois après la mort du Père Pouget, en juin 1934, paraissait dans la collection « Études Bibliques », chez Gabalda : Le Cantique des Cantiques, par G. Pouget et J. Guitton, où J. Guitton exposait une interprétation du Cantique dont son maître était la source et qu'avait acceptée le P. Lagrange. dans Construire, vir, 1942, p. 186-196. — Père Pouget, Logia, propos et enseignements, présentés par J. Chevalier, Paris, Grasset, 1955, 321 p. — Mélanges, avec une préface de J. Chevalier, Paris, Plon, 1957, 236 p. (contient divers textes mentionnés plus haut : « La Rédemption... » ; « La vie de Dieu en nous » ; « Le sacrifice... » ; « Le surnaturel... » : « Questions et réponses... » — M. Pouget dans la Tradition et dans l’Église, dans Mission et charité, n° 5, janv. 1962 (n° spécial consacré au P. Pouget ; articles de : J. Guitton, J. Chevalier, Mgr Calvet, A. Dodin, M. Vansteenkiste, et trois lettres du P. Pouget à Emmanuel Mounier). — T. Tshibangu, Un témoin, Guillaume Pouget, dans Théologie positive et Théologie spéculative, p. 220-228, Paris, Nauwelaerts, 1965.
ICONOGRAPHIE. — Photographies conservées chez les Lazaristes. — Dessins et peintures par J. Guitton, — Dans le chœur de l’église N.-D. du Calvaire, à Châtillon-sous-Bagneux, M. Pouget est figuré sous les traits de S. Jean l’Évangéliste, peint par Georges Cheyssial. — La Monnaie lui a consacré une médaille (1962). — Il existe un masque mortuaire. — Un musée Pouget a été ouvert à Maurines (Cantal).
M. VANSTEENKISTE.
POWER (Edmund), de la Compagnie de Jésus, exégète irlandais. Il naquit le 2 mars 1878 à Kilcullaire, Herbertstown (comté de Limerick) en Irlande, fit ses études de philosophie aux séminaires de Thurles et de Maynooth de 1893 à 1896 ; cette même année, il entra au noviciat des pères jésuites.
Il obtint en 1902 son baccalauréat ès arts (classique) à la « Royal University of Ireland » et fut envoyé à la faculté orientale de l’Université S.-Joseph de Beyrouth qui venait d’être fondée. En 1906, il fut reçu docteur pour les langues orientales, avec une thèse sur les hymnes religieux de Umayya ibn Abî-sSalt. Après plusieurs années d’enseignement en Irlande et en Angleterre ainsi que d’études théologiques au collège jésuite de Valkenburg aux Pays-Bas, il fut nommé en 1914 professeur à l’Institut biblique de Rome où il enseigna l’archéologie biblique jusqu’en 1938 et la géographie de la Palestine jusqu’en 1926. Il y enseigna en outre l’arabe et le syriaque jusqu’en 1938. De 1926 à 1931, le P. Power fut rédacteur de Biblica et, de 1926 à 1938, des Elenchi bibliographici biblici. Dans le présent Supplément il a rédigé les articles BÉTHANIE, CÉNACLE, CHYPRE. Rappelé en Irlande en 1938 pour professer l’exégèse au collège jésuite de Dublin, il mourut le 3 août 1953 à Dublin.
M. N.-L. COUVE DE MURVILLE.
PRAETORIUS (Abdias). — C'est le nom, latinisé à la manière humaniste, protestant évangélique Gottschalk Schulze. Né le 28 mars 1524 à Salzwedel, près de Magdebourg, il fut l’élève de Mélanchthon à Francfort-sur-l’Oder et à Wittenberg. En 1544, il enseigne au lycée de Salzwedel et à Magdebourg en 1553. Devenu professeur de langue hébraïque à Francfort en 1557, il fut « habilité » à la Faculté de philosophie de Wittenberg en 1563, puis à Berlin en 1565 et mourut le 9 janv. 1573 à Wittenberg.
Sur la recommandation de son maître Mélanchthon, Praetorius fut tout d’abord professeur de philologie à Salzwedel et Magdebourg et il aurait possédé six langues (dix selon d’autres témoins). C’est sa connaissance de la syntaxe grecque et de l’hébreu qui l’a fait tout spécialement émerger. Étant conseiller de l’Électeur pour les questions ecclésiastiques, il fut amené à avoir des entretiens avec les délégations du théologien polonaises et hongroises. A quel point on appréciait ses connaissances linguistiques et spécialement hébraïques, un dicton sur lui le prouve : « non tamen officio, attamen doctrina theologus ».
Comme élève de Mélanchthon, Praetorius n’a pas seulement vénéré la doctrine des réformateurs, mais il a adhéré aux thèses propres de Mélanchthon (Philippismus), comme on le voit dans ses écrits. En particulier, il défendait la thèse de la nécessité des bonnes œuvres, une fois acquise la justification, pour avoir droit à la béatitude ; c’est aussi la position de son collègue G. Major (Majorismus) qu’il suivait.
L’électeur de la Marche de Brandebourg, Joachim II, prince dont il dépendait, l’avait commis plusieurs fois aux disputes ; ainsi en 1561 à Berlin avec le nonce Commendone, puis à Francfort-sur-l'Oder au sujet de la Cène. Cependant Joachim II se prononça contre le Philippisme et la Majorisme, pour les thèses de J. Agricola (Johannes Schneider), adversaire de Praetorius. Celui-ci dut quitter Francfort et s’établit à Wittenberg après un séjour à Berlin. Il y mourut et Agricola célébra la fête de la Réformation du 24 oct. 1563 comme un triomphe et la victoire du Luthérianisme sur le Philippisme.
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O. SCHILLING.
PRAETORIUS (Georg-Friedrich-Franz). — Savant allemand né à Berlin le 22 déc. 1847, mort à Breslau le 21 janv. 1927. Il fut successivement professeur à l’Université de Halle et à celle de Breslau. Éthiopisant et sémitisant distingué, il a fait progresser de façon notable la connaissance de l’amharique, du tigrigna et du galla. Son œuvre de philologue et de grammairien est remarquable par son extrême rigueur scientifique. Il est l’auteur du premier essai de grammaire historique de l’amharique : Die amharische Sprache, Halle, 1879, x1v-523 p. : « Ouvrage fondamental, basé sur le dépouillement de tous les ouvrages et textes connus à cette date ; presque tous les faits grammaticaux y sont reconnus, classés et correctement jugés. L'histoire et l'étymologie amhariques y sont établies par comparaison avec le guèze et le tigrigna... » (Marcel Cohen).
J. TUBIANA.
PRAT (Ferdinand). — Né à la Frétarie (Aveyron), le 10 févr. 1857, Ferdinand Prat fait ses classes secondaires aux petits séminaires de S.-Pierre-sous-Rodez et de S.-Geniez d’Olt. Il entre au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1873, à Pau. Après s'être remis aux études classiques à Toulouse et initié à la philosophie au scolasticat de Vals près Le Puy-en-Velay, il enseigne quelque temps la langue et la littérature grecques au juvénat des Jésuites français établi à Uclès (Nouvelle-Castille). Destiné cependant à devenir professeur d’exégèse, il est envoyé, en 1884, à l’Université S.-Joseph de Beyrouth pour y apprendre l’arabe et le syriaque.
En 1903, le P. Prat est appelé à Rome par Léon XIII pour prendre part, en qualité de consulteur, à la Commission biblique, instituée l’année précédente, et pour préparer la création d’un Institut biblique. Résidant à Rome, notoirement connu pour sa compétence, il a, au début tout au moins de la Commission, un rôle particulièrement actif et efficace. Il donne son avis sur la question du comma joanneum, participe à la rédaction du programme des examens d’Écriture Sainte établi sous le pontificat de Pie X, assiste aux délibérations qui aboutissent aux réponses de la Commission sur « les citations implicites » (15 févr. 1905) et sur « le caractère historique de la Sainte Écriture » (23 juin 1905), aux décisions sur « l’authenticité du Pentateuque » (27 juin 1906) et sur « l’auteur et la vérité historique du quatrième évangile » (29 mai 1907). En ce qui concerne les citations implicites, le caractère historique de la Sainte Écriture, l’authenticité du Pentateuque, le P. Prat aurait, semble-t-il, formulé un peu autrement — s’il eût tenu à lui — les Quaesita proposés ainsi que tel ou tel détail des réponses. Mais, ne cachant pas les sentiments que lui inspirait la méthode de certains théologiens de son temps, qui, trop exclusivement scolastiques, prétendaient imposer à l’herméneutique des principes rigides, censés traditionnels, il voit peu à peu son autorité et son activité diminuer. En 1907, il doit même quitter Rome. Ce fut une épreuve dont il souffrit vivement, sans jamais en parler. Nul pourtant n’unissait davantage à l’amour du vrai le souci d’une impeccable orthodoxie. Lui-même était d’ailleurs, en même temps qu’un exégète sagement progressiste, un théologien fort averti.
Il occupe alors la chaire d’exégèse du Nouveau Testament à la Faculté orientale de l’Université de Beyrouth. Quand celle-ci est supprimée en 1909, au moment où s’ouvre l’Institut biblique de Rome, il se consacre au travail personnel, séjourne à Bruxelles, chez les Bollandistes, et à Paris, aux Études, dont il est rédacteur en titre. C’est l’époque où il publie sa Théologie de S. Paul. Après la guerre de 1914-1918, qu’il fait comme aumônier volontaire, il reprend pour quelques années l’enseignement de l’Écriture Sainte au scolasticat d'Enghien. En 1925, il demande à être déchargé de cet enseignement pour pouvoir mener à bien les deux volumes qu’il prépare sur Jésus-Christ. Gravement éprouvé par un accident sur la voie publique en 1933, il se retire à Toulouse, où il meurt le 4 août 1938, laissant une Théologie de S. Jean inachevée.
C’est toutefois par ses livres qu’il s’est fait davantage connaître. Il en a composé quatre, inégaux d'étendue et d'importance : Origène. Le théologien et l’exégète, coll. « La pensée chrétienne », Paris, Bloud, 1907 ; — La théologie de S. Paul, Paris, Beauchesne, 1, 1908 ; 11, 1912 ; édition refondue : 1, 1920 ; 11, 1922 (cet ouvrage a eu par la suite plusieurs réimpressions : la dernière est de 1961, avec une préface de J. Daniélou) ; — S. Paul, coll, « Les Saints », Paris, Lecoffre, 1922 ; — Jésus-Christ, sa vie, sa doctrine, son œuvre, Paris, Beauchesne, 1933, 2 volumes.
La tendance exégétique du P. Prat, très équilibrée, peut se caractériser par les mots qu’il a donnés lui-même pour titre à deux de ses articles : « Progrès et tradition » (Études, xcii, 1902, p. 289-312, 610-633). Sa longue formation, sa connaissance des langues, sa culture humaniste, son application constante à l'étude lui avaient fait acquérir une érudition vaste et variée, une information des plus solides. Parallèlement au P. Lagrange, il a beaucoup contribué à mettre en lumière l’importance des genres littéraires et leur rôle essentiel dans l’exégèse. Par sa Théologie de S. Paul, il a été un des pionniers de la théologie biblique dans le champ de la science catholique et a exercé, comme tel, une grande influence. Ce livre, qui est probablement son œuvre principale, appelle sans doute aujourd’hui des mises au point ou des compléments, mais n'apparaît pas comme périmé dans ses aspects fondamentaux.
BIBLIOGRAPHIE : Noti ces nécrologiques, par A. Malvy, dans Nouv. Rev. Théol., Lxv, 1938, p. 1102-1110 ; par F. Cavallera, dans Bull. de litt. ecclés. (Toulouse), xL, 1939, P. XXXIII-XXXV : ; — J. Calès, Un maître de l’exégèse contemporaine : le Père F. Prat, S. J., Paris, Beauchesne, 1942.
P. ADNÈS.
PRÉDICATION APOSTOLIQUE. — INTRODUCTION. — L’ « enseignement » des Disciples — l'expression répond à la fois au verbe Bid@okeiv et au substantif 615oy, que les écrits du N. T. appliquent différemment aux aspects missionnaire et communautaire de la « doctrine » chrétienne — est, avec le culte et la prière, le fait dominant de la vie ecclésiale à l’âge apostolique, la forme et le contenu de la tradition à ses débuts, le garant enfin de la continuité entre l’enseignement de Jésus et le témoignage évangélique. A tous ces titres, il intéresse directement et dans une même mesure l’exégète et le théologien, le catéchète et l'historien des origines chrétiennes.
Pourtant, ce n’est que par approches progressives et par le biais des problèmes posés par les sources des trois premiers évangiles que la critique en est venue à définir l’importance propre du sujet et à étudier ce dernier en lui-même.
(Historisch-kritischer Versuch ueber die Entstehung und die fruehesten Schicksale der schriftlichen Evangelien, 1818) pour rendre compte des ressemblances et des divergences caractéristiques de Matthieu, Marc et Luc, elle mettait en valeur le fait de l’enseignement apostolique, que d’aucuns réduisirent d'emblée à la « prédication » des Douze. L'’intuition ainsi placée au centre du débat était assurément des plus judicieuses. Fondée sur le postulat de l’Urevangelium vulgarisé par G.-E. Lessing, proposée d’ailleurs en des cercles qui, pour l'heure, en étaient encore à l'instauration des principaux disciplines scripturaires, elle fut néanmoins trop vague et trop abstraite pour commander déjà — n’aurait-ce été que par quelques côtés — l’analyse littéraire et doctrinale des Synoptiques. Près d’un siècle durant, le thème de la catéchèse orale n’a fait l’objet que de dissertations où la philosophie religieuse ne cède que peu à peu le pas à l’exégèse descriptive des textes et dont les rares apports constructifs ne fixent en somme que le vocabulaire et l’enjeu de la discussion (cf. W.-G. Kuemmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Fribourg et Munich, 1958, p. 88-104, 177-200, 437-438). En vérité, il aura fallu attendre la révision même de l'hypothèse et plus exactement sa fondation critique au début du siècle pour que fussent effectuées enfin, en occurrence partielle avec la Formgeschichte et parfois sous son influence directe, les premières recherches sur la tradition évangélique, ses genres littéraires et ses techniques rédactionnelles (en voir le relevé général dans L. Vaganay, Le problème synoptique. Une hypothèse de travail, Paris et Tournai, 1952, p. xvir et 34-41), et, en ce qui regarde d’une manière plus spéciale notre sujet, sur le « catéchisme » (cf. A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903 ; G. Klein, Der aelteste christliche Katechismus und die juedische Propaganda-Literatur, Berlin, 1909) et le « symbole » (voir J. de Ghellinck, Patristique et Moyen Age. Études d’histoire littéraire et doctrinale, I. Les recherches sur les origines du symbole des apôtres, Bruxelles et Paris, 1949) des milieux néo-testamentaires. a) Selon divers textes néo-testamentaires (I Thess., 1v, I par. ; Gal., 11, 1-10 ; I Cor., x1, 23 sq. par. ; Luc, 1, 2 ; Act., xii, 5) et subapostoliques (Papias d’Hiérapolis, Justin de Rome, Irénée de Lyon) dont le témoignage est à préciser par le fait de la tradition rabbini que, leur parallèle palestinien du moins le mieux connu (voir K. Stendhal, The School of St. Matthew, Uppsala, 1954 ; H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of Formgeschichte, Londres, 1957 ; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala et Copenhague, 1961 ; Tradition and Transmission in Early Christianity, dans Coniectanea neotestamentica, fasc. 20, Lund et Copenhague, 1964), la tradition évangélique remonte en première ligne aux Disciples (cf. P. Benoit, Réflexions sur la « Formgeschichtliche Methode », dans Revue biblique [= R. B.], LII, 1946, p. 481-512) et par-delà l'Église pascale au Christ même (cf. H. Schuermann, Die voroesterlichen Anfaenge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, dans H. Ristow et K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1964, p. 342-370). Antérieure à la mission chrétienne dans ses éléments initiaux, elle en est au reste indépendante par le principe. La tradition des évangiles n’est pas commandée d’abord par la prédication apostolique, dont elle façonnerait les matériaux. Motivée dans l’ensemble par les titres uniques de Jésus, par les rapports caractérisés des « Disciples » et du « Maître » (rab ; cf. Joa., XIII, 14 par.), par les impératifs doctrinaux et littéraires, enfin, que la condition de talmid imposait aux Douze d’après l'institution palestinienne, elle fixe d’autorité les actes et les paroles du Christ pour servir à la fois de fondement et de contenu à l’existence chrétienne de la Communauté et du fidèle. La catéchèse y puise à bon droit le gros sans doute de ses arguments et de ses exemples. Elle les adapte, toutefois, à ses genres spécifiques, et d’ailleurs non sans former au besoin des logia et des récits propres. b) Contrairement à un autre point de vue excessif de la Formgeschichte ancienne, la prédication n’est pas seule à valoriser les fragments et les recueils de l'Évangile oral, quand bien même on l’entendrait à la suite de Martin Dibelius dans un sens des plus larges, englobant la parénèse et l'instruction morale. Dispenser les enseignements de Jésus au peuple des églises et aux auditoires de la mission chrétienne n’est que l’un des multiples « offices » ou ministères qui marquent la Communauté dès le début ; de l’aveu des tenants et des critiques récents de la méthode (voir G. Iber, op. supra cit., p. 308-320), toutes les activités (« catéchèse », apologétique, polémique ; culte ; organisation, discipline, service ecclésiastiques, etc.) et toutes les expériences ou situations (fléchissements, erreurs doctrinales, persécutions, etc.) communautaires contribuent pareillement, et souvent d’une manière solidaire, à la mise en relief des souvenirs évangéliques. c) Précisons enfin que l’enseignement apostolique a dû offrir très tôt une singulière complexité de formes. Trois moments le dominent en somme, encore qu'ils ne puissent être isolés entièrement des aspects mineurs que présente la catéchèse ecclésiale. La prédication missionnaire (eùayyshizeoða, knpUooeiv, papTUpeïv KTA.) est d’une portée de tous points fondamentale. Antérieure au baptême, qu’elle prépare et justifie, proposée aux Juifs de la Palestine et de la Dispersion, aux prosélytes comme aux Gentils non initiés au monothéisme biblique, elle est à un titre éminent et dans la pleine acception scripturaire des termes la « parole du salut » (Act., xun, 26 ; cf. Eph., 1, 13), P « annonce » de l'Évangile instauratrice du Règne (I Thess., 11, 9 ; Act., xx, 25 ; cf. Marc, 1, 4, 14), le « témoignage » rendu par les Disciples au Christ et spécialement à la fidélité de Dieu aux initiatives salvifiques de jadis (Act., 1v, 33 ; cf. I Cor., xv, 15). Aussi Jésus, son œuvre eschatologique et sa condition messianique, en est-il l’objet particulier. Selon la notice lucanienne des Actes, 1, 21-22, dont le fond paraît garanti par les textes vestiges de l'Évangile oral et par le plan commun à Marc, Matth., Luc et Joa., la prédication des Douze porte par principe sur le ministère du Christ « depuis le baptême de Jean jusqu’au jour de l’ascension », voire en premier lieu sur la croix Ces faits, pensons-nous, incitent du moins à un examen particulier du moment le plus représentatif de la première catéchèse chrétienne : le témoignage missionnaire. L'actualité, au reste, y convie.
De plus, et quoi qu’il en soit de la réponse à fournir en définitive à ce dernier problème, dans quelle mesure l'Évangile des Disciples répond-il au « Jésus de l’histoire » ou — du moins en première ligne — à la personne du Maître, à son message et à son œuvre terrestre ? Centré sur l’ « événement » de la résurrection, le kérygme du Christ, « mort pour nos péchés » (I Cor., Xv, 3) et « exalté à la droite de Dieu » (Act., 11, 33), n’est-il en vérité que l'explication pascale du fait évangélique, et selon l'esprit de Jésus ; ou serait-il au contraire, dans ses articles décisifs, l'expression d’une foi fondée par principe sur des postulats religieux et messianiques en rupture entière de continuité avec les données de l’histoire ?
Héritage de la philosophie et de l’exégèse allemandes au xixe s. (Voir J.-R. Geiselmann, Jesus der Christus. I. Die Frage nach dem historischen Jesus, Munich, 1965, p. 13-47 ; J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus, dans J. Jeremias et W. Kummel, Das Problem des historischen Jesus, Munich, 1960, p. 1-14), les traces littéraires laissées par le kérygme relèvent dans l’ensemble de la prédication judéo-chrétienne. A quelques exceptions près, elles se caractérisent par des archaïsmes doctrinaux qu’éclairent seuls les textes religieux du Judaïsme contemporain. Elles rapportent ainsi une pensée théologique et spirituelle qui est à coup sûr la plus ancienne du N. T. et qui indique au moins ce qu’a été la tradition naissante, entre les enseignements de Jésus et la réflexion développée par la seconde et la troisième génération chrétienne.
Attestations littéraires, teneur doctrinale, fondement historique : tels sont, en somme, à des degrés variés, les grands thèmes du débat sur la prédication apostolique. Le problème des sources en reste, cependant, l'aspect décisif.
I. Sources. — Trois groupes de textes, divers de genre et de provenance, présentent des rapports à déterminer avec la prédication initiale : les discours missionnaires des Actes (11, 14-40 ; 111, 12-26 ; rv, 8-12 ; v, 29-32 ; vit, 2-53 ; x, 34-43 ; xur, 16-41 ; x1v, 14-17 ; XVII, 22-31), les énoncés kérygmatiques des lettres de Paul (I Cor., xv, 3-5 ; I Thess., 1, 9-10 ; Rom. 1, 3-4 par.) et des Synoptiques (Marc, 1, 14-15 par.), enfin les formules de l’exomologèse baptismale et cultuelle reproduites dans les épîtres et dans les évangiles. Le témoignage, notons-le, est relativement large ; à l'encontre d’une tendance commune encore à nombre d'auteurs, il ne se laisse guère réduire aux données des épîtres catholiques et pauliniennes.
Mais est-il assuré pour autant ? Des sources énumérées il n’en est aucune qui ne fasse l’objet de contestations préjudiciel les, et pour des raisons littéraires de fond. Dans quelle mesure la prédication fut-elle le Sitz im Leben des anciens récits sur la croix, par exemple, et sur la résurrection du Christ ? Et d’ailleurs, à quel point les textes aux attaches kérygmatiques plus apparentes tiennent-ils de la tradition primitive ? Le problème commande avec une acuité variée l’exégèse de tous les fragments. Il est l’argument même de la discussion à nouveau animée sur les morceaux oratoires de Luc.
1° Les discours missionnaires des Actes. — Une expression somme toute lucanienne, un rôle essentiel dans l’économie du récit : telle est la marque, éminemment rédactionnelle, de nos sources « directes » au regard des critiques, sur ce point unanimes.
Groupés aux premiers chapitres de l'écrit, prêtés aux personnages clés — Pierre et les Douze, Paul, Étienne et les « Hellénistes » — de l’ouvrage, adressés aux principaux auditoires — Juifs, prosélytes, Gentils — de la prédication apostolique, prononcés au demeurant dans les centres culturels et religieux — Jérusalem, Césarée, Antioche, Athènes — qui jalonnent d’après les Actes l’expansion du christianisme naissant, les exposés du kérygme dans la forme à la fois scripturaire et hellénistique du « discours » dénotent chez l’auteur un double dessein, doctrinal et littéraire. Ils familiarisent d’emblée les lecteurs avec le témoignage missionnaire des disciples ; et à ce point de vue ils répondent pour l’ensemble à la péricope sur l’enseignement de Jésus dans la synagogue de Nazareth, par où s'ouvre dans Luc, rv, 16-30 le récit sur le ministère du Christ. De plus, et c’en est à vrai dire l’objectif majeur, ils visent à souligner l'unité de l'Évangile malgré la diversité des ouvriers apostoliques, des auditoires juifs et gréco-romains ainsi que, pensons-nous, des principaux types de la prédication première.
Par là s’en explique l’autre aspect général : l’uniformité largement rédactionnelle. Mis à part les hapax legomena occasionnels, la langue est de l’auteur comme d’ailleurs les variations sur les éléments du schème catéchétique qui fournit la trame des fragments et dont l’origine est de son côté à préciser. Plusieurs faits littéraires, d’une importance fondamentale en l’occurrence, sont à signaler d’entrée en matière. a) Les lucanismes ne paraissent guère moins denses dans les discours que dans les sections narratives de l'écrit. A titre d’exemple, citons, entre autres, les termes propres au troisième évangile et à nos textes : évavTlov, kað’ Ans ; les vocabulaires caractéristiques du rédacteur : å&váyw, &vaipéw, érev{zu, &peois Guapridv, äxpı où, Béros, BouAñ Toù Beoù, yvooTés, bekTôs, txopa Tov Aóyov, Siaaprüpouar, Giaréoow, Biépxouai, Gin, Eyylze, eloéyc, kõiknois, Éayw, ÈTÉpXOpat, Émiokémropoi, Émiotpépo, Étos, eùayysAlzopai, eùppalvo, els ÉkaoTos, zwoyovéw, Boupézco èti, i&o par, KODQIPÉG, KAT TPÓTWTOV, KATAVOÉW, KPITHS, KPEUGVvub, TS Ó Aoû, Aatpevw, peðiornui, ueravoéco, uv, vouízæw, olkoupėvn, Špízw, où local, TAVTAXOŬ, TapayyEAo, TAPÉXW, TATÅOTOW, TPOOTinu, TA mepi, oTparia, oTtpipw, OÙv, guveoðío, TECOEPOKOUTA, Th Thin fuépa, öv rpérrov, ÙTÓPXO, ÜTOUTPÉP, ÜWYIOTOS, QUAGOOW, xapizopo, Xápis, Xpio, Xpôvor, Xopa, Vans, ynAapécwo ; les expressions d’une couleur avant tout septuagintale, communes voire particulières à Luc, 1, 5-11, 52 et aux discours : &n’ ai@vos, Bpaximv Geoû, Bpépos, čvavti, Trois ŒeoÙ, oÎ &yior mpopfron, ið TOUT, ouyyéveia, owp, ô Bòs Av uet’ aùroŬ (Luc. 1, 28 et Act., vir, 9 ; x, 38 ; à rapprocher aussi Luc, 1, 70 et Act., 11, 21) ; enfin, les formules spécialement frappées par l’auteur pour marquer certains thèmes à son sens essentiels au kérygme et dont la plus représentative, peïs u&pTupes ToUTwv, est annoncée dans Luc, xxiv, 48 et se retrouve en Act., 11, 32 ; 1m, 15 ; v, 32 ; x, 39 ; xın, 31 (cf. x, 8), où elle sert à l’occasion de suture à des données traditionnelles d’une provenance diverse (on appréciera la portée de ces indications en les comparant à l'inventaire complet du vocabulaire lucanien chez S. Antoniadis, L’évangile de Luc. Esquisse de grammaire et de style, Paris, 1930, p. 7798). b) La touche narrative est au niveau du tour bibli que et hellénistique. La présentation du kérygme, dans la mesure même où elle fait la part à l’épisode évangéli que, est, à de rares exceptions près, le cal que du récit sur Jésus proposé par le rédacteur dans Luc, int, 1-xx1v, 53. L’argument en est fourni par les multiples concordances de fond et d’énoncé que voici. Act., 1x, 23 a : « Cet homme qui a été livré selon le dessein arrêté (Tr piouévn BouAïñ) de Dieu » = Luc, XXII, 22 a : « Le Fils de l’homme va à son sort selon ce qui a été arrêté (karà TÒ Ópiopévov) ». Act., II, 13 a : « Jésus, que vous avez livré et que vous avez renié devant Pilate, kpivavrtos Ekeivou GmroAUEIW = Luc, xxi, 1-25 et en particulier les versets 16 : .…oÙrèv àrroAtow, 20 : Aav Tèv ’Inooûv, et 22 : ….aÜTov &TroAUOCw. Act., m, 14 a : « Maïs vous, vous avez chargé le Saint et le Juste (rdv 5ikœov) » = Luc, XXII, 2 ; cf. XXIII, 47 : « Sûrement, cet homme était un juste (5ikœios) ». Act., tr, 14 b : « Vous avez réclamé (frñoao@e) la grâce d’un assassin (äv5pa povéa) » = Luc, xxn, 19, 24 et 25 : « Il relâcha celui qui avait été mis en prison pour émeute et pour meurtre (govov), celui qu’ils réclamaient (fToûvro) ». Act., iv, 11 : citation de Ps., cxvi, 22 = Luc, xx, 17 (à comparer la citation libre des versets 22 et 23 du psaume dans Mare, xir, 10 et par.). Act., x, 36 a : « Il a envoyé sa parole aux enfants d'Israël, leur annonçant la bonne nouvelle (ebay ysAızópevos) de la paix par Jésus-Christ » (Is., LII, 7 ; Nab., 1, 15) ; cf. Luc, Iv, 17-21 (Is., xt, 1-2). Act., x, 38 a : « Dieu l’a oint (Expioev) de l'Esprit Saint et de puissance » = Luc, IV, 18 : « Il ma consacré par lonction (čxpioev) et IV, 14 par. Act., x, 37 et 39 : « Vous savez ce qui s’est passé dans toute la Judée (Kko@' SAns ts ’louSaias), à commencer par la Galilée (àp£&uevos &mò ts l'oAAalas) après le baptême prêché par Jean... tout ce qu’il a fait dans le pays des Juifs et à Jérusalem » — Luc, XXIII, 5 : « Il soulève le peuple, enseignant par toute la Judée (ko@' GAns ts ’louGalas), depuis la Galilée (kal &pEduevos åmò ris aalas) jusqu'ici » (rapprocher pour la tournure xx1v, 47 par., et pour le thème « géographique » le plan même de l’évangile). Act., x, 38 b : la « puissance » du Christ, principe de son action « guérisseuse » sur les « possédés » = Luc., rv, 36 ; IX, 1 ; x, 19 ; v, 17 ; vi, 19 ; var, 46. Act., x, 39 a : les Douze, « témoins » du ministère terrestre de Jésus — Luc., Lo 1-4 ; cf. xxIv, 18-24, 44-48. Act., x, 40 b : tupavi yéveoôon ; cf. Luc, xx1v, 31 : &pavros ÈyéveTo. Act., x, 41 b : « manger » et « boire avec » le Ressuscité sont les prérogatives qui habilitent les Disciples à « témoigner » du Christ = Luc, xxrv, 30-31, 41-43 ; Act., 1, 4 et au reste Luc, xxrv, 46-48 ; Act., ï, 8, 21-22 ; 1, 32 par. Act., x, 42-43 : « Et il nous a enjoint de prêcher (knpÿ£a) au peuple et d’attester qu'il est, lui, le juge établi par Dieu pour les vivants (gwvTov) et les morts (vekp@v). C’est de lui que tous | vue de la rémission des péchés (cf. en outre 1, 77 ; 1x, 3 ; 1V, 18 ; Act., 1r, 38 ; v, 31 ; x11, 38 ; xxVI, 18) serait prêché (Kknpux8fvai) à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (à noter d’ailleurs la tendance lucanienne à grouper les termes antithétiques 3@vTes et vekpoi, cf. Luc, XXIV, 5 ; xx, 38). Malgré divers hapax eiremena dont certains pourraient n’être pas rédactionnels, Act., x111, 23-25 accuse, à quelques touches près (à comparer ÿ. 25 b et Luc, 111, 16 par.), les traits caractéristiques des péricopes johannites du troisième évangile : le rôle de « précurseur » imparti au Baptiste est marqué d’emblée avec vigueur (x. 24— Luc, 1, 76 ; xxx, 15, 16 par. ; vir, 27 par.) ; le « kérygme » de Jean porte sur « le baptême de la repentance » Cr. 24 : TpoknpUEavros… Pérrrioux uerovolas = Luc, 1, 3 : KnpÜoowv Pérrrioux peravoias) ; il vise à la conversion de « tout le peuple d'Israël » (ÿ. 24 = Luc, u, 15, 18, 21 ; cf. aussi ÿ. 7 et 10) ; Jean rend témoignage du Messie « au moment de terminer sa course » (x. 25 a = Luc, m, 16-17, 18-19) ; le témoignage enfin, qui souligne l’infériorité du Baptiste par rapport au Christ, réagit apparemment contre le sentiment « populaire » que Jean serait déjà le Messie (x. 25 = Luc, mm, 15). Act., XII, 27 (cf. 111, 17) : les « habitants de Jérusalem et leurs chefs » sont, par leur méconnaissance des Écritures, les instruments de Dieu dans l’œuvre de la passion = Luc, xxu, 35-37 (cf. ÿ. 13 et xx1v, 20) : le « peuple » et les « chefs » (ÄPXOVTES) montrent leur inintelligence des faits, en particulier par leur comportement à l’endroit du Christ en croix. Act., XI, 28 : nnôeulav airiav Sav@Tou EÜPOUTES = Luc, XXIII, 4, 14, 15, 22 : oùdèv œTiov 6avérou eüpov. Act., XI, 30-31 : ressuscité, Jésus apparaît « de nombreux jours durant à ceux qui étaient montés avec lui de Galilée à Jérusalem » = 1, 3 et pour la tournure finale Luc, xvin, 31 ; x1x, 28 ; XXIII, 49, 55 ainsi que le plan général de la rédaction lucanienne.
Ces notations, limitées aux parallèles majeurs et indiscutés, ne font état ni des lucanismes de style, de syntaxe et d’expression contenus dans les divers fragments ni, à fortiori, des « septuagintismes de rédaction » qui se laissent vérifier dans les morceaux archaïsants. Elles semblent assez importantes, cependant, pour rendre improbables dès l’abord l’hypothèse d’une source judéo-chrétienne reproduite dans les chapitres 1 à xv de l'écrit (B. Weiss, P. Feine, L. Dieu, C.-C. Torrey, J. de Zwaan, H. Sahlin) ainsi que l’explication plus spéciale des discours par des documents parallèles rapportés par l’auteur (A. von Harnack, F.-C, Foakes-Jackson et K. Lake, J. Jeremias ; R. Schuetz, M. Albertz, L. Cerf aux ; O. Bauernfeind, J. Schmitt).
pluriel et déposée de son côté aux archives de l’Église syrienne) ; J. Jervell, Til sporsmalet om tradisjonsgrunnlaget for Apostlenes Gjerninger, dans Norsk Teologisk Tidskrift, LXI, 1960, p. 160-175 = Zur Frage der Traditionsgrundlage der Apostelgeschichte, dans Studia Theologica, xvi, 1962, p. 25-41 (partant des indications fournies par les épîtres sur l’intérêt des premières communautés pour la prédication de l’Évangile et pour la vie des églises contemporaines).
2° Act., 1-xv et l’Ancien Testament : L. Cerfaux, Citations scripturaires et tradition textuelle dans le Livre des Actes, dans Aux sources de la tradition chrétienne. Mélanges offerts à M. Goguel, Neuchâtel et Paris, 1950, p. 43-51 ; J. Dupont, L’utilisation apologétique de l’A. T. dans les discours des Actes, dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, XXIX, 1953, p. 289-327 ; J.-W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen, 1954 ; E. Haenchen, Schriftzitate und Textueberlieferung in der Apostelgeschichte, dans Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, LI, 1954, p. 153-167 ; M. Wilcox, The Old Testament in Acts I-XV, dans Australian Biblical Review, 1v, 1956, p. 3-41 ; J.-A. Fitzmyer, « 4 Q Testimonia » and the New Testament, dans Theological Studies, xviir, 1957, p. 513-537 ; The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament, dans New Testament Studies, vx, 1961, p. 297-333 ; J. De Waard, A Comparative Study of the Old Testament Text in the Dead Sea Scrolls and in the New Testament, Leyde, 1965 (à l’encontre du sentiment dominant, les citations bibliques rapportées aux morceaux des chapitres 111, VII et XIII ne sont pas empruntées à la version grecque des Septante ; au témoignage de leurs parallèles dans les divers écrits de Qumrän, elles répondent, en fait, aux principales formes du texte paléotestamentaire dans la tradition du Judaïsme palestinien : Luc — et pareille conclusion pourrait bien fournir un indice à l’appui de l’hypothèse d’une source sémitique — a dû les tenir de quelque « Vorlage hébraïque », sans doute d’une collection de testimonia).
Deux conclusions majeures se dégagent de ces recherches aux indications somme toute convergentes.
Une explication uniforme des discours n’est guère probable — nous l’avons noté — au regard de l’exégèse contemporaine. Chaque morceau est à examiner séparément, compte tenu de la structure et de l’expression, de la pensée et, last not least, des parallèles néo-testamentaires, juifs ou hellénistiques. L’analyse « individuelle » établira, s’il y a lieu, l’intérêt documentaire des textes ; seule, elle déterminera l’importance et les modalités de leurs liens avec la tradition kérygmatique ancienne.
Car, quelles que fussent les sources de Luc — les vestiges fragmentaires ou en revanche, et d’ailleurs en toute hypothèse, quelques résumés occasionnels de la catéchèse antérieure —, leur disparité même invite à ne pas conclure d’emblée à leur provenance apostolique commune et à envisager, du moins au titre de working hypothesis, leur appartenance plus vraisemblable à des moments et à des milieux divers de la prédication « primitive ». Telle est l’autre donnée constructive mise en relief par les travaux récents. Si imprécise soit-elle dans ses aspects pour le moment, elle a suffisamment de poids pour commander la modération à ceux qui, par une démarche hâtive, attribuaient hier encore une égale réalité historique à toutes les pièces oratoires des Actes.
Il n’est point possible d’analyser dans le cadre de cet article l’ensemble des textes sur la catéchèse missionnaire de l’Église ancienne. Les notations critiques et bibliographiques que voici sont assez suggestives néanmoins pour marquer, pensons-nous, la valeur foncière que le témoignage de l’auteur ne laisse pas de présenter malgré sa large facture rédactionnelle.
1. Le discours dit de la Pentecôte, au chapitre 11 — nous n’en considérons que la section christologique des versets 22-36 — est d’une condition littéraire spéciale en raison du rôle fondamental qui lui est départi dans l’économie du récit.
Il est, en effet, au livre des Actes ce que la péricope sur la prédication de Jésus dans la synagogue de Nazareth (Luc, 1v, 16-20 ; cf. ÿ. 22-30) est au troisième évangile. A l’instar de ce fragment, il a pour objet d’exposer dès l’abord le message du Christ aux lecteurs et de leur en signaler d’entrée de jeu les aspects et les thèmes essentiels au regard de l’auteur. a) Aussi bien offre-t-il un caractère rédactionnel certain. Comparé aux parallèles des chapitres 111 à XVII, il est sans doute la pièce la plus secondaire et d’ailleurs la moins colorée du genre. Trois morceaux disparates de forme et de ton le composent en somme. a. Les versets 22 b à 24 a sont à la fois le centre et la perle du discours. Ils reproduisent le kérygme, et d’après un énoncé à ce point archaïque qu’il n’a pas d’exemple dans les autres vestiges du témoignage apostolique (cf. I Cor., xv, 3 b-5 ; Act., 111, 13-15 ; 1v, 10 b ; v, 30 par.) : « Jésus le Nazaréen, cet homme que Dieu a accrédité auprès de vous par les miracles, prodiges et signes qu’il a opérés par lui au milieu de vous, cet homme qui avait été livré selon le dessein bien arrêté et la prescience de Dieu, vous l’avez pris et fait mourir en le clouant à la croix par la main des impies, mais Dieu l’a ressuscité, le délivrant des liens (ou, suivant la version septuagintale : « des affres ») de la Mort (D, it., syr. pesh., boh., Polycarpe, Irénée, Ephrem, etc., lisent : « de l’Hadès » ; voir ÿ. 27 a) ». Relevons en passant cette finale, dont la teneur apparemment imprécise pourrait bien accuser les traces de reconsidérations successives. Elle est la citation des Psaumes xvir, 6 et cxiv, 3 (LXX). Avec le thème de la « prescience » et du « dessein » de Dieu, elle répond de façon expresse à la clause « selon les Écritures » inscrite dans la paradosis ancienne de I Cor., xv, 3 b et 4 b.
b. Les versets 25 à 31 sur l’interprétation apostolique du Psaume xvi, 9-10 (LXX ; à rapprocher Act., xin, 35-37) ne sont pas la suite homogène de l’exposé christologique. Raccordés à la finale du kérygme par la cheville du verset 24 b, ils présentent au reste tous les traits du fragment adventice. L’ampleur de la citation (x. 25-28), la part faite au commentaire (>. 29-31) et le vocabulaire largement lucanien ne trahissent pas seulement dans l’ensemble la main du rédacteur, qui refaçonne les pièces du dossier et fond dans son expression propre les éléments de l’information ; ils heurtent sans exception le style du kérygme et d’abord l’allure discrète et sommaire de la citation des Psaumes xvir, 6 et cxıv, 3 (LXX). Luc ne développe pas l’énoncé de foi sur Jésus le Nazoréen. Il en renforce la preuve scripturaire par un nouvel exemple d’exégèse pascale, qui explique le témoignage laconique du verset 24 a et ne vise, de ce fait, que la Résurrection, « sortie du tombeau ». y. Le fragment des « versets 32 à 35 donne lieu à des remarques analogues. Parallèle au morceau précédent de genre, d’objet et de facture, il complète l’argument paléo-testamentaire en appliquant le Psaume c1x, 1 (LXX) à l’ « exaltation » de Jésus. Et cependant, la discontinuité est nette au plan littéraire entre cette ultime « écriture » et le contexte, comme l’indiquent en particulier la césure du ÿ. 32 et le #. 36, conclusion apparente aux divers éléments de l’exposé messianique. b) Aussi bien — la disparité des matériels et les raccords rédactionnels le suggèrent à priori — le discours de la Pentecôte fient-il de la tradition l’enseignement scripturaire et doctrinal qu’il propose. Les sources en sont, à vrai dire, variées de coloration et d’origine. Elles n’en montrent que mieux l’ampleur des vestiges laissés par la prédication primitive et recueillis par Luc auprès des principaux milieux apostoliques. a. Trois traits distinguent sous ce rapport la formule du kérygme aux versets 22-24 a : des hapax legomena d’une densité rare dans les écrits lucaniens, &vôpa érobeberyuévov &mrd TOŬ eoŬ eis VUS, Suvápeoı Kal Tépaoi kai onpelois, mpoyvwosi, ÉKOTOV, &vóuwv, mpoorńgavrtes) ; — une christologie des plus rudimentaires, dont certains aspects seulement se retrouvent dans les autres fragments archaïques des Actes (rapprocher 11, 36 et 111, 20-21) ; — la citation enfin des Psaumes x vit, 6 et cx1v, 3, qui n’a d’exemples qu’en divers textes judéo-palestiniens relatifs à la passion du juste (voir entre autres 1 Q H, 117, 28-29 et v, 36-38 = Ps., xvin, 5-6 ; II Sam., xxu, 5-6 ; Ps., cxvI, 3). La critique s’autorise à bon droit de ces données théologiques et littéraires pour conclure que l’auteur reproduit en l’occurrence une tradition fort ancienne, dont le fond pourrait bien remonter par-delà l’Église des Dispersés à la Communauté d’obédience hiérosolymitaine. y. On ne peut guère en dire autant de la finale aux versets 33-35, où le rédacteur adapte enfin l’exposé au contexte (x. 33 b = ÿ. 1-21) et tout d’abord au thème dominant à son sens la christologie apostolique. Encore, et bien que la foi en Jésus « Seigneur » fût sans doute antérieure dans ses affirmations initiales, application du Psaume c1x, 1 (LXX) à l’élévation du Christ est-elle de longue date traditionnelle dans la chrétienté familière de Luc. Suivant les épîtres pauliniennes (I Cor., xv, 25 ; Col., 111, 1 ; Eph., 1, 20 ; Hebr., 1, 3, 13 ; vin, 1 ; x, 12, 13 ; xi, 2) et les évangiles synoptiques (Marc, xir, 35-37 a par. ; XIV, 62 par.), elle commandait déjà la prière et la pensée des premiers disciples venus du Judaïsme hellénistique. Aussi, en dépit du ton plus personnel, l’auteur, en la relatant, n’étoffe-t-il pas le récit par un trait récent ni à fortiori arbitraire, Il est à nouveau, et dans l’acception au moins fondamentale du terme, le témoin de la prédication ancienne.
Ces conclusions sur l’aspect à la fois traditionnel et rédactionnel d’Act., 11, 22 à 36 font bien sentir en somme le double dessein doctrinal du texte. Par le développement donné à l’argument biblique (à comparer 11r, 18 par.), le discours de la Pentecôte vise à notifier d’emblée aux lecteurs que l’interprétation des Écritures messianiques, et pascales en particulier, est par principe une composante essentielle du kérygme. Le message, dans sa formule, définit l’événement du Christ. Le témoignage de l’A. T. en garantit, quant à lui, l’appartenance au plan du salut ou la valeur eschatologique. Par sa portée apologétique et religieuse il s’applique à tous les aspects du fait évangélique, et dans tous les types de la prédication apostolique. L’exégèse judéo-chrétienne primitive se signale par un répertoire très varié de citations et de commentaires scripturaires. Le texte, on l’a vu, en rapporte trois exemples. Le point de vue n’est pas de l’historien, puisqu’il n’est pas tenu compte de l’origine diverse que présentent les traditions mises en œuvre. L’intention, à dire vrai, est théologique. Luc oppose l’intelligence chrétienne de la Bible à l’interprétation juive pour en souligner la justesse, l’ampleur des preuves et l’objet proprement eschatologique. L’aspect dans un sens tendancieux du récit est à coup sûr rédactionnel. L’antithèse des deux exégèses, cependant, répond à l’histoire comme les matériels qui la contiennent.
Les péricopes parallèles sont à la fois d’une structure moins complexe et d’une couleur plus différenciée. Accordées dans leurs grandes lignes aux auditoires auxquels elles s’adressent et aux prédicateurs à qui elles sont attribuées, elles offrent sans exception le caractère de pièces largement homogènes de pensée et d’expression. Pas de mosaïque aux pièces savamment ajustées par l’auteur ; point d’agglomérat non plus aux sédiments patiemment soudés par la tradition. Les fragments oratoires des chapitres 11 à 17 ne 2. Le discours de Pierre au Temple (3, 12-26) en fournit un premier exemple. Marqué par une large unité doctrinale et littéraire, que souligne au reste l'inclusion des versets 13 et 26 sur le « Serviteur » glorifié, il est pourtant l’une des pages les plus archaïques des Actes. A ce point de vue, il n’a à la vérité de similaires que la tradition touchant l’élection de Matthias (1, 15-26) et le morceau de catéchèse sur le châtiment d’Ananie (5, 1-6), auquel il renvoie par plus d’un trait. Ne serait-il pas puisé, lui aussi, à une source judéo-chrétienne et plus exactement palestinienne, que l’auteur aura rapportée non sans les retouches habituelles, sensibles — nous l’avons dit — dans la rédaction du kérygme ? Les données que voici, choisies parmi les plus aiguës, appuient, pensons-nous, pareille façon de voir.
Et d’abord, relevons l’héritage du Judaïsme communautaire ambiant. L'Église est, en effet, l’eschaton. Le retour du « peuple » à Dieu, son rétablissement dans la condition d'Assemblée exodiale : tel est l’objet central de la « restauration universelle » aux derniers temps (21). Pour fonder ce principe, le fragment en appelle expressis verbis à Deut., 17, 15, 18 et à Lev., 23, 29, qu’il reproduit dans une seule citation suivant le procédé de l’époque (22-23). Or, d’une attestation rare dans les textes apostoliques, les deux Écritures commandent, en revanche, là pensée inter-testamentaire. La clause du Léviticus sur l’ « extermination » du pécheur par Dieu explique l'idéal farouche du Judaïsme réformiste, champion de la sainteté communautaire (cf. 1 Q H, 1v, 20-21 par. ; CD, 20, 25-27, etc.) ; dans le N. T., cependant, elle ne se retrouve qu’au récit d’Ananie (Act., 5, 5), dont nous avons noté la parenté avec le message attribué à Pierre. De même, l'oracle du Deutéronome ne se relit qu’au discours d’Étienne (7, 37), autre vestige du Judéo-christianisme initial ; au regard de l'élite d’Israël, au contraire, il domine l’attente messianique et le mouvement de rénovation spirituelle suscité pour instaurer l’Assemblée des derniers temps (cf. 4 Q Test., 1, 5-7 par. ; Sifré Dt., 18, 15, $ 175). Bref, les concordances scripturaires et ecclésiologiques sont denses et nettes entre l'instruction au Temple et les textes du piétisme juif. Ajoutons qu’elles se renforcent de traits moins doctrinaux, qui en accusent la saveur palestinienne. La phraséologie — on l’a souvent noté — est sémitique (16, 20-21, etc.). Le ton de l’appel à la « repentance » (19-26) est singulièrement pressant (à comparer 11, 38-40 ; 10, 42-43 ; 11, 38-41) et rappelle, par-delà Marc, 1, 15 par., la prédication baptiste et prophétique. Interprétée à la lumière de 4 Q Testimonia, la citation de Deut., 17, 15, 18 au verset 22 se présente, ainsi que C.H. Dodd et d’aucuns l’ont naguère conjecturé, comme le premier membre d’une « chaîne » scripturaire, dont les autres éléments sont mentionnés aux versets 23 et 24. Le vocabulaire, enfin, comprend nombre d’hapax eiremena qui ne sont attestés que dans les pseudépigraphes, les manuscrits de Qumrân et les anciennes traditions pharisiennes. L'expression « se convertir de ses méchancetés » (26 ; à comparer la terminologie beaucoup plus lucanienne du 19), en particulier, n’est que la variante de la formule réformiste « se convertir de sa (ou : « de toute ») méchanceté » (1 Q S, v, 1, 14 ; 4 Qp Ps 37, 1, 3 ; rapprocher Testament de Gad, viii, 2). Quant aux métaphores « les fils des Prophètes » (25 ; cf. Talmud de Palestine, Shabath, 19, 17 a, 4, etc.) et « les fils de l’Alliance » (25 ; cf. Mekhilta Ex., 10, 77a ; 1Q M, xvu, 8, etc.), elles sont, à dire vrai, des appellations religieuses, fréquemment employées, dans les écrits rabbiniques, pour souligner les prérogatives d'Israël et, dans les textes de la tradition piétiste, pour affirmer d’une manière plus exclusive l’élection des seuls « repentis ». L Pourtant, qu’on ne se méprenne pas sur la place de ces faits dans la prédication de Pierre. Le témoignage du disciple n’est pas seulement la critique du « peuple » dans le style du Judaïsme réformiste. L'Evangile du Christ (13-15) en est l’objet spécifique ; le message de la Résurrection et de ses effets salvifiques en est la trame essentielle (16, 20-21, 26), où s’insère l'héritage palestinien. La synthèse des données juives et chrétiennes ne rend pas discordant. La réflexion apostolique est trop élémentaire encore pour reconsidérer déjà ses attaches inter-testamentaires. Qu’on en juge. Durant sa vie mortelle, Jésus ne fut que le « Serviteur » souffrant (13 et 26), le « Juste » et le « Saint » (14), le « Chef de la vie » (15). « Glorifié », il est « reçu » au ciel (21) tant que dure l’ultime délai de conversion imparti à Israël. C’est à l'heure de l’ « universelle restauration » seulement que Dieu l’ « enverra » muni des prérogatives de « Christ » (20-21) ou de « Prophète » (24) pour le faire présider aux destinées de la Communauté théocratique enfin affermie dans la docilité parfaite. L’eschatologie est forcément au niveau de ces représentations singulières touchant le Messie (rapprocher 22 et 36). Centrée sur la venue décisive du Christ, elle ne s'explique ni sur la condition religieuse des fidèles au temps actuel ni à plus forte raison sur la place tenue par le ministère de Jésus dans l’histoire du salut. L’idée d’un répit de grâce accordé in extremis au « peuple » annonce sans doute le thème paulinien de la prédication de l'Évangile aux Nations, prélude sine quo non de la Parousie. Elle n'autorise certainement pas, cependant, l'hypothèse de H. Conzelmann et d'U. Wilckens pour qui le discours du Temple proposerait la théologie dite lucanienne du fait évangélique, « milieu » ou centre de l’œuvre divine. L’auteur n’accorde guère l'information au progrès doctrinal du jour ; il la rapporte avec les archaïsmes et les imprécisions qui en font à son sens le prix.
A diverses réserves près, la conclusion vaut d’ailleurs pour les autres pièces, dont nous ne pouvons qu’indiquer les caractéristiques principales. Objections les plus directes que le Judaïsme ait opposées dès l’origine au message chrétien et que le monde hellénistique paraît bien n’avoir connues que plus d’un siècle après (cf. Celse, Discours de vérité ; selon Origène, Contra Celsum, 11, 55, 59, 63, 67 et 70). De même, les versets 42 et 38 c relèvent parmi les données majeures du kérygme les miracles de Jésus sur les « démoniaques » et le « jugement » futur « des vivants et des morts », contenu des instructions du Ressuscité aux disciples ! Aucun de ces traits judaïques et primitifs de fond n’est pourtant l’objet de quel que relief dans l’évangile de Luc. Au demeurant, le fragment répond par le ton comme par la teneur à ce qu'a dû être l’enseignement dispensé aux prosélytes de Palestine, peu informés de l’histoire évangélique et auditeurs néanmoins habituels de la naissante polémique entre la Synagogue et l’Église.
Le témoignage des Douze éclaire, nous l’avons noté, la Croix et la Résurrection par les Écritures. La prédication helléniste, qui s'adresse d’abord aux Dispersés d'Israël, est, quant à elle, plus synthétique. Pour établir la vérité du kérygme, elle situe le fait messianique dans l’histoire même du salut, récapitulée comme dans un diptyque dont les volets traitent respectivement des initiatives divines et de leur accomplissement dans le Christ.
5. Le discours du chapitre VII, versets 2 à 53, que l’auteur insère dans le récit sur la mise en accusation (6, 8-15) et sur le martyre (7, 55-8, 1) d’Étienne, est l'expression de pareille catéchèse missionnaire. Fondé sur le principe que l’œuvre de Dieu est une, il propose la première interprétation chrétienne de l'Ancien Testament. Moïse est le type du Prophète eschatologique. La Loi, dont les préceptes sont « paroles de vie » (38), annonce l'Évangile, L'Assemblée des derniers temps est la réplique à l’Église du désert. L’inhabitation spirituelle du Père dans les fidèles est préfigurée, enfin, par la présence tutélaire de Jahvé dans l’Israël de l’Exode. Ces parallèles, notons-le, n'offrent qu’en partie des touches antithétiques. Le fait est significatif. L’ordre religieux initial et l’œuvre messianique sont d’une continuité à ce point plénière qu'elle implique également la suréminence des réalités chrétiennes et la transcendance des valeurs mosaïques. Tel est, au regard de l’exégèse, le message de disciples tôt venus des cercles marginaux du Judaïsme palestinien. En dépit de la rédaction lucanienne, il ne laisse guère de témoigner, par le ton antijudaïque, par la critique du Temple comme par les nombreuses touches targumiques des références scripturaires, de l’un des aspects les plus singuliers du Judéo-Christianisme naissant. Libertés rédactionnelles particulièrement sensibles dans les notices sur Jean-Baptiste (24-25), sur la Croix et la Résurrection (27-31), Luc aura composé le morceau d’après les souvenirs qu’il avait gardés de l’enseignement habituel de l'Apôtre (cf. Col., IV, 14 ; Philem., 24). Le Christ ressuscité, auteur de la justification (38 b) et contenu de la Promesse (32-33) est effectivement l’objet spécifique de l'Évangile paulinien. L'interprétation d’Is., Lv, 3 et du Psaume XVI, 10 b (34-37) est d’une facture toute rabbinique (voir par exemple J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris, 1939, p. 301) et ne peut venir que d’un prédicateur judéo-chrétien formé aux sept middôth ou règles de l’herméneutique hillélite. L'utilisation d'Hab. aux fins de la parénèse et de l’apologétique (41 ; cf. Gal., 3, 11 ; Rom., 1, 17) est caractéristique de l'exégèse paulinienne ; au jugement de la critique, elle semble bien être l’un des traits auxquels l’Apôtre trahit ses affinités secondaires avec certains courants du Judaïsme piétiste (Gal., 3, 11 par. = 1 Qp Hab., vi, 17-vinx, 3 ; Mekhilta Ex., Xv, 1, 41 a, etc. ; Act., 11, 41 = 1 Qp Hab., 1, 16-11, 10). Ces indices se laissent aisément corroborer par d’autres observations, analogues. Ils n’en suffisent pas moins à montrer que le texte, malgré sa facture amplement lucanienne, puise l’essentiel de ses données dans la prédication initiale de S. Paul.
7. Car à mesure que l’Apôtre s’adressait aux auditoires grecs, non initiés au monothéisme juif et chrétien, sa catéchèse se complétait de schèmes et d’éléments doctrinaux par divers aspects nouveaux. Le discours à l’Aréopage (xvii, 22-31) est, avec l’instruction dans la synagogue de Lystres (xiv, 15-17), le premier témoin indirect de ce développement, qui trouvera son expression définitive après l’âge apostolique dans les symboles baptismaux des églises. Type de l’enseignement judéo-chrétien aux Nations, il comprend deux instructions distinctes, dont l’une (vv. 22-29), de « propédeutique », porte sur le Dieu unique, Être spirituel et Seigneur universel, et dont la seconde (vv. 30-31), inachevée par suite de la réaction grecque, devait exposer l’Évangile du Christ mort et ressuscité, non sans relever les données eschatologiques du message chrétien. Cette forme en un sens ultime de la prédication apostolique ne manque pas, nous l’avons dit, d’une originalité relative. À la différence des catéchèses hellénistes et hiérosolymitaines, elle insère le témoignage de Jésus dans l’enseignement sur Dieu ; elle tend ainsi à rattacher l’Évangile à la « théologie » et à le priver du relief exclusif qui en était la marque au début. Les composantes, cependant, en sont des plus traditionnelles. Le kérygme est énoncé dans les termes reçus, dans quel que sens qu’on entende au reste la clause touchant « l’homme établi » par Dieu « juge de l’univers » (v. 31). Quant à la catéchèse de Deo uno, elle reproduit, au vocabulaire près, les thèmes alors développés par le Judaïsme hellénistique dans sa propagande doctrinale auprès du monde gréco-romain.
Ces notations, répétons-le, sont par principe sommaires et incomplètes. Elles ne taisent pas seulement maints parallèles palestiniens et hellénistiques reconnus par la critique ; elles passent sur plus d’un débat littéraire pour l’heure encore ouvert. Si imparfaites soient-elles, elles indiquent, pensons-nous, ce que seront les conclusions essentielles de l’analyse intégrale à faire porter sur l’ensemble des fragments. Les discours missionnaires des Actes contiennent à la fois des éléments traditionnels et des aspects lucaniens dont le rapport varie, et souvent en des proportions considérables, d’un morceau à l’autre. Ils présentent de ce fait une valeur documentaire pour le moins graduée. Les pièces les plus rédactionnelles n’ont qu’un intérêt relatif, garanti indirectement par l’information générale de Luc et par les limites que le propos apostolique impose chez l’auteur à la création littéraire. Les textes, en revanche, qui reproduisent ou mettent en œuvre les vestiges de la tradition kérygmatique sont, quant à eux, d’une réalité historique certaine : ils témoignent directement de la prédication ancienne, de son unité d’objet et de la richesse néanmoins de ses types et de ses formes.
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par une poussière de textes aux rapports certains avec la prédication apostolique et dont la plupart se trouvent reproduits d’une manière somme toute sporadique dans les lettres de S. Paul.
a) La paradosis citée par l’Apôtre au chapitre xv de la première Épître aux Corinthiens porte sur le kérygme (cf. v. 11) ainsi défini : « Le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, il a été mis au tombeau, il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, il est apparu à Céphas, puis aux Douze » (v. 3 b-5). Les versets 6-7 (et 8) visent à corroborer le témoignage des Disciples par d’autres christophanies, secondaires en un sens. Ils ne font guère partie de la « tradition » reproduite aux versets 3-5 ; mais le contenu n’en vient pas moins de la catéchèse prépaulinienne, comme l’indique en particulier le parallélisme des clauses « il est apparu à Céphas, puis aux Douze » (v. 5) et « il est apparu à Jacques, puis à tous les apôtres » (v. 7).
a. Il ne porte pas seulement sur la croix rédemptrice et la résurrection, sur leurs « preuves » scripturaires (cf. Is., LII, 13-111, 12 par.) et historiques (sépulture, apparitions) ; il est exprimé dans une formule normative, qui a dû être frappée dès la première Communauté d’expression araméenne (relevons, entre autres, la disposition des membres suivant le procédé du parallélisme synthétique, le renvoi au texte hébreu d’Is., LII, 13-111, 12 au v. 3 b, la prétérition du Nom divin moyennant la forme passive du v. 4 b, la construction de opôn avec le datif à l’exemple de l’araméen ’ythmy, etc.) et que Paul aura d’ailleurs « reçue » dès son baptême par Ananie de Damas. La « tradition » de i Cor., xv, 3 b-5, en d’autres termes, est le premier témoignage de la prédication chrétienne, fixé au lendemain même du fait évangélique.
P. Quant à l’énoncé du kérygme, il en a pu servir de « sommaire » aux catéchètes et aux catéchisés ; d’après un point de vue plus précis, cependant, qui tient mieux compte de la facture spéciale du texte et des institutions scolastiques du Judaïsme ambiant, il récapitule en fait les simanim, les points ou les articulations à développer dans toute prédication missionnaire.
y. La portée régulatrice (cf. v. 2 : tívı A6yw) n’en est pas, dès lors, à majorer de manière que la paradosis initiale s’oppose, par le schème et par certaines de ses données, aux discours des Actes. Dans la pensée de l’Apôtre, elle s’applique d’abord au contenu du kérygme ; au reste, elle n’exclut ni les élargissements (voir les v. 6-7 et 8-10) ni sans doute les variations.
b) Les épîtres, en particulier les premières rédactologie du N. T., Paris, 1966, p. 25-43), à Col., 1, 15-20 et à I Tim., 1m, 16 (cf. O.-R. Wilson, A Study of the Early Christian Credal Hymn of I Timothy 111, 16, thèse doct. manuscrite, Louisville, Ky., Southern Baptist Seminary, 1954). Objet de recherches dont les conclusions restent pour l’heure imparfaites, ces vestiges de la prière apostolique se distinguent en partie par une pensée tellement ancienne qu’elle corrobore, non sans les préciser, les archaïsmes christologiques reproduits par ailleurs dans les discours des Actes.
La réflexion apostolique ne tarde guère d’approfondir l’objet ainsi défini du kérygme. Portant d’abord sur le fait pascal, elle en détermine avec une insistance égale le sens religieux et messianique. Par la Résurrection, Jésus ne reçoit pas seulement de Dieu la plénitude des prérogatives christologiques ; il est de même, et sous un rapport plus immédiat, l'Homme nouveau, type et principe de l'humanité restaurée.
Suivant l’ancienne tradition prophétique, en effet, Dieu, aux derniers temps, « vivifiera » par l’ « Esprit » le peuple, voué à la mort par son infidélité chronique à l'Alliance (cf. Ez., XXXVI, 25-27 ; XXXVII, 1-14 ; Jer., xxxi, 31-34). L'œuvre eschatologique sera, par conséquent, de rénovation anthropologique. Le salut, en d’autres termes, sera marqué dans son aspect essentiel par le rétablissement d’Israël, et de l’individu, dans l’état de rectitude spirituelle. Or, reçu dans les milieux du Judaïsme biblique (cf. Ps., LX, 7, 9-14) et palestinien (1 Q S, 1v, 18-26 ; comparer Marc, 1, 9-13 par.), l’oracle sur Adam second trouve son accomplissement, aux yeux des disciples, dans l’événement « rédempteur » de Pâques (cf. entre autres S. Lyonnet, La valeur sotériologique de la résurrection du Christ selon S. Paul, dans Christus victor mortis. Terza Settimana Teologica, 23-27 Settembre 1957, Rome, 1958, p. 95-118), fondement de la recréation messianique.
Car le Christ pascal a subi une « transformation » plénière de sa condition humaine. Tel est le principe qui, en dépit des apparences, commande, au fait, l'anthropologie apostolique. Les milieux judéo-chrétiens de Palestine et de la Dispersion le développent avec une singulière continuité de pensée et non sans en marquer à l’occasion d’un égal relief les aspects principaux que voici. a) Jésus est désormais « Esprit ». D’après l’ancienne formule de foi citée en Rom., 1, 4, il a « l'Esprit de sainteté », source de perfection morale et religieuse, moyennant lequel l’homme participe au monde supérieur de la Lumière ou de la Vie. De même, selon l'exposé plus synthétique et par certains côtés moins archaïque aussi de I Cor., xv, 45, qui met en œuvre des théologoumènes prépauliniens (voir en particulier C.-F.-D. Moule, St. Paul and Dualism. The Pauline Conception of Resurrection, dans New Testament Studies, xii, 1966, p. 106-123), il est « Esprit vivifiant », — à la différence du premier Homme, qui n’était qu’ « âme vivante ». Fondées en partie sur l'intelligence judaïque de Gen., ii, 7, ces données sont amplement dominées, certes, par l'anthropologie et le dualisme palestiniens. Elles n’en montrent pas moins que, d’après la pensée judéo-chrétienne, le Christ est, dans son humanité restaurée, d’une condition « spirituelle », de force et de gloire salvatrices.
Car ces prérogatives ne sont pas limitées à la personne du Christ. De par le dessein de Dieu, elles offrent la valeur de biens génériques. Venu pour rétablir la condition humaine dans l'intégrité spirituelle, Jésus est, en réplique au premier Homme, le « Chef » d'une lignée nouvelle (Act., iii, 15 par.) ou, d’après l’expression de S. Paul, « Adam dernier », tête de l'humanité eschatologique. La Résurrection est le type de la « transformation » présente et future du chrétien. Elle en est d’abord le prélude et le fondement. Transmis au fidèle moyennant la réitération sacramentelle de l'acte pascal au baptême (cf. Rom. vi, 3 ; Act., ii, 38), l'Esprit du Christ est le principe de la vie chrétienne, de l’Église et de l’ordre nouveau dans le monde. L'événement de Pâques a, en définitive, des dimensions cosmiques et historiques. Sommet de l’œuvre salvifique, il récapitule le passé et contient l’eschaton. De ce fait, il est sans conteste « le » mystère à défaut duquel l’expérience vécue par l’humanité n’aurait pas eu de sens.
Malgré les apparences, ces thèmes, répétons-le, ne sont guère spécialement pauliniens. Attestés à tous les niveaux littéraires des épîtres laissées par l’Apôtre, corroborés au demeurant dans leur ancienneté par plus d’un fragment évangélique antérieur à la rédaction des Synoptiques, ils viennent au fond de l'anthropologie proposée naguère par les disciples venus sans doute du Judaïsme marginal et baptiste.
Il y a plus. Envisagée dans ses rapports avec le ministère de Jésus, la Résurrection est, au plan supérieur, l’épiphanie décisive du Messie. Elle n’en confirme pas seulement les prérogatives christologiques affirmées jadis ; elle en indique la transcendance plénière. Telle est, dans son expression la plus générale, la seconde donnée du kérygme, que l’Église apostolique s’attache à développer avec une richesse d’apports et d’aspects qu’il n’est guère possible d’énumérer ici.
En guise d’exemple, relevons simplement le titre de « Seigneur » (Mare, Kyrios) appliqué au Ressuscité. Des multiples appellatifs christologiques usités dans la chrétienté primitive (voir notamment V. Taylor, The Names of Jesus, Londres, 1953 ; O. Cullmann, Christologie du N. T., Neuchâtel et Paris, 1958 ; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fruehen Christentum, Goettingue, 2° édit., 1964), il est à coup sûr le plus pascal et, sous le rapport de la précision, le plus traditionnel. Enraciné dans le vocabulaire de respect employé par les disciples dans leurs relations avec le Maître (cf. Joa., xiii, 14 par.), reconsidéré à la lumière de l’événement pascal, attesté dans son acception théologique dès les anciennes communautés de langue araméenne (cf. I Cor., XVI, 22 ; Didachè, x, 6 ; Apoc., xxi, 20), reçu enfin et accentué dans les groupes hellénistes et dans les milieux pagano-chrétiens, il représente un élément ferme de la prière cultuelle et de l’attente eschatologique. Se référant en première ligne au Christ de la Résurrection, il en traduit la « souveraineté » imposant l’ « obéissance » aux fidèles et, à mesure que le titre est éclairé par les Écritures (Ps., cx, 1 ; cf. Act., i, 34-35 par.), l'égalité au Père ou la transcendance divine. Invoquer Jésus Seigneur, c’est confesser équivalamment le Christ Dieu.
Ce n’est certes qu’un exemple, mais il est représentatif des autres données du kérygme : de l’eschatologie (cf. A. Feuillet, art. PAROUSIE, dans D.B.S., vi, 1354-1361), de la « repentance » (comparer Act., ii, 19 et 26 ; Marc, 1, 15 et Act., ii, 38) et de la pensée ou de la spiritualité ecclésiale (cf. B.-F. Meyer, Christ and the Apostolic Community, thèse doct. manuscrite, Rome, Université Grégorienne, 1963). La prédication missionnaire, quoi qu’il en soit de son influence sur la formation des récits et des logia évangéliques, commande les aspects majeurs de la vie communautaire. Elle est la règle de la foi. Elle est la norme de la prière. Elle suscite, domine et contrôle la réflexion théologique, qui en reçoit matières et impulsions.
PRÉFETS. — I. LE MOR NISSÂB ET SES ATTESTATIONS. FONCTIONS DES PRÉFETS. — Dans la Vulgate, praefectus traduit deux fois (I Reg., 1v, 7 et V, 7) l’hébreu nisséb, participe niphal signifiant « établi », qui apparaît neuf fois dans la Bible pour désigner divers exercices d’une autorité déléguée. Le mot s’applique en effet au chef d’une équipe de laboureurs (Ruth, 11, 5-6), ou à un majordome (Doëg dans I Sam., XXII, 9) ; il se dit plus souvent d’un fonctionnaire royal : c’est ainsi que selon T Reg., xxi, 48, l'officier judéen chargé d’administrer le territoire édomite au temps de Josaphat porte le titre de nissäb melek. Au début de I Reg., le mot revient plusieurs fois dans l’histoire de Salomon pour désigner des officiers, au nombre de douze, ayant pouvoir sur « tout Israël » (I Reg., 1V, 7), soumis à une sorte de ministre de l'Intérieur, Azaryahu, fils de Natân (rv, 5), et chargés de ravitailler la table royale chacun en son mois (v, 7). En choisissant pour le traduire le mot praefectus, la Vulgate a voulu préciser qu’il s'agissait de gouverneurs de provinces, selon l’acception du mot en latin impérial. Le Targoum agit de même en rendant nissâb par ’istartigä, aramaïsation du grec à I Reg., 1v, 5, 7 ; v, 7 et aussi XXH, 48.
La liste des nissdbim donnée à I Reg., 1v, 7-19 se présente comme un document d’archives retranscrit tel quel ou presque par l’auteur du livre des Rois et inséré à la suite d’un autre document du même genre énumérant les hauts fonctionnaires de la royauté salomonienne (I Reg., 1v, 2-6). La simple introduction du document révèle le style administratif : « Voici leurs noms... » (1v, 8 a), formule rappelant mot pour mot les débuts de listes d’anthroponymes contenues dans certains papyri judéo-araméens d’Éléphantine (cf. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford, 1923, nos 22, 34, 66). Cette énumération très sèche des préfets et de leurs préfectures doit être complétée par ce qui est dit de leur fonction à I Reg., v, 7-8 : les douze nissdbim sont chargés de l’approvisionnement du roi et de la cour, à tour de rôle selon les douze mois de l’année ; ils doivent aussi pourvoir à l'entretien de la cavalerie royale. R. P. Dougherty a relevé dans des textes cunéiformes d’époques néo-babylonienne et achéménide plusieurs allusions à un « panier du roi » placé dans les villes de Babylonie en vue de recueillir le revenu royal et transporté sous bonne garde dans la capitale. La responsabilité en incombe à des officiers spéciaux, et comme ces officiers sont nommés pour diverses années et pour divers mois, R. P. Dougherty estime que cette institution mésopotamienne offre une analogie avec ce que le texte des Rois nous dit de l’administration salomonienne (voir Cuneiform Parallels to Solomons Provisioning System, dans Annual of the American Schools of Oriental Research = A.A.S.O.R., v, 1925, p. 23-65). Mais le parallèle le plus éclairant reste le renseignement donné par Hérodote (1, 192) sur le ravitaillement de la cour et de l’armée achéménide : la charge était répartie sur douze mois ; en raison de sa richesse, la Babylonie devait assurer les fournitures pendant quatre mois, et les autres provinces de l'Asie seulement pendant les huit mois restant. Bien que ces parallèles soient assez tardifs, on peut à première vue admettre la validité de la notice de I Reg., v, 7-8 : approvisionner la table royale peut caractériser une tentative de centralisation administrative de type archaïque, où le service du roi tient lieu de service de l’État. On a voulu mettre en rapport I Reg., v, 7-8 et v, 2-3, qui est une liste des vivres consommés chaque jour à la table de Salomon. Plusieurs exégètes (ainsi O. Thenius, dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum A.T 2, Leipzig, 1873 ; J. Montgomery et H. Gehman, dans l'International Critical Commentary, Édimbourg, 1951 ; J. Gray, dans I and II Kings, Londres, 1964) reconnaissent à cette liste une valeur documentaire réelle, mais il paraît bien audacieux de s’en servir pour évaluer les effectifs de la cour de Salomon. Il l’est encore plus de voir dans ces chiffres un moyen d’estimer le fardeau qui pesait sur les préfectures d'Israël (comme le fait W. F. Albright, voir The Biblical Period from Abraham to Ezra, New York, 1963, p. 56), car I Reg., v, 2-3 est inséré entre deux versets parlant de l’Empire salomonien et non seulement de ses territoires israélites. Les États vassaux pouvaient contribuer au service de la table royale. De plus, les chiffres indiqués ont pu être majorés pour rehausser la gloire de Salomon (voir I. Benzinger, dans le Kurzer Hand-Commentar zum A.T., Fribourg-en-Brisgau, 1899, et M. Noth, dans le Biblischer Kommentar, A. T., Neukirchen, 1964).
Quel qu’en soit le montant exact, la prestation alimentaire dont fait état I Reg., v, 7 semble m’être qu’un échantillon symbolique des devoirs des préfectures envers la royauté. On discerne qu’il s’agit en réalité d’un impôt. Mais le mot nişsåâbtm reparaît dans deux passages de I Reg. dont cette étude doit tenir compte. On lit à I Reg., v, 29-30 que Salomon disposait pour ses grands travaux du Temple de « soixante-dix mille porteurs et quatre-vingt mille carriers... sans compter les śârêy ha-nissäbim de Salomon, préposés à l’ouvrage, au nombre de trois mille trois cents qui commandaient à la masse des travailleurs ». Le passage de I Reg., 1x où il est question d’autres entreprises du roi-bâtisseur enseigne que « les śárêy ha-nissâäbim préposés à l’ouvrage de Salomon étaient au nombre de cinq cent cinquante qui commandaient à la masse des travailleurs (7. 23). On a hésité à identifier les nissébim de ces deux versets et ceux des textes vus tout à l’heure, Les versions anciennes et la quasi-totalité des commentaires modernes suggèrent que dans la locution génitivale śârêy ha-nissâbtm le complément indique le subordonné, et le nom complété le supérieur : les nissâbîm seraient en dessous des śérim, et leur nombre serait supérieur à celui des 550 ou 3 300 śérim ; nissäb se dirait ici, comme dans Ruth, 11, 5-6, d’un simple contremaître. Cependant R. de Vaux (dans la « Bible de Jérusalem ») et E. Dhorme (dans la « Bible de la Pléiade ») ont traduit respectivement « les officiers des préfets » et « les officiers nommés par les préfets ». C’est aussi la solution préconisée par M. Noth dans le Biblischer Kommentar sur 1 Reg., v, 30. Il convient de s’y rallier, car ces deux passages sont trop proches de ceux où le mot nissäbim désigne les préfets, et les références aux nissäbim ont en commun leur situation dans des morceaux de caractères annalistiques. Si nissdbim a bien le sens de « préfets » dans I Reg., v, 30 et 1x, 23, les śdrim en question sont des chefs de corvée désignés par les préfets. On s’est interrogé sur la raison d’être des deux mentions de śérêy ha-nissâäbim avec des chiffres différents. J. A. Montgomery en a proposé une ingénieuse explication (voir Hebraica, dans Journal of the American Oriental Society = J.A.O.S., vin, 1938, p. 135) : le chiffre de 3 300 donné à v, 30 est au chiffre de 550 de 1x, 23 dans la même proportion que le nombre des travailleurs de v, 29, accru par un amplificateur, est à l’effectif original des hommes de corvée, soit 30 000, chiffre conservé à v, 27. Mais pour établir son équation, Montgomery est obligé d’ajouter aux 30 000 hommes de v, 27 les « 70 000 porteurs et 80 000 carriers » de v, 29, censés constituer l’amplification. Il atteint ainsi le chiffre de 180 000, sextuple de 30 000, comme 3 300 l’est de 550. Le chiffre 180 000 paraît introduit par Montgomery de manière assez artificielle. Il est en effet douteux que l’éventuel amplificateur ait considéré les nombres 70 000 + 80 000 autrement que comme une progression numérique, dénotant un nombre indéfini et très grand d'ouvriers. Il est plus sage de conserver le chiffre de 3 300 śéréy ha-nissâbim à v, 30, comme le fait M. Noth dans le Biblischer Kommentar. Le nombre de 550 « officiers des préfets » donné à 1x, 23 s'explique en supposant que l'effectif des chefs de corvée royale a été réduit au sixième une fois achevé le grand travail du Temple.
La corvée royale était levée sur tout Israël. Il est bien dit à I Reg., 1x, 22 que les Israélites étaient dispensés de la corvée servile. Mais cette information est contredite au moins deux fois, dans des textes moins emphatiques que I Reg., 1x, 20-22. D’après I Reg., x1, 28, Jéroboam, fils de Nébat, commandait à la corvée de la « maison de Joseph », et v, 27 précise que Salomon leva la corvée dans tout Israël pour la construction du Temple. On peut donc admettre qu'une des fonctions des préfets était de recruter et de diriger, par l'intermédiaire d’ « officiers », les hommes requis pour les travaux publics. Ce sont donc les agents d’exécution d’un gouvernement monarchique israélite qui n’a fait que reprendre sur ce point les méthodes des rois des « cités-États » cananéennes (voir I. Mendelsohn, On Corvee Labor in Ancient Canaan and Israel, dans Bulletin of the American Schools of Oriental Research = B.A.S.O.R., cxvir, 1962, p. 31-35). Quises appliqués en Palestine par les Philistins. La distinction entre nésfb et nissâb peut sembler parfois flottante : dans I Reg., 1v, 7, nissâbim est remplacé par nèstbtm dans 16 manuscrits. A. Šanda (Exegetisches Handbuch zum A. T., Munster, 1911) préfère la variante, à cause de la présence du mot nés{b au ÿ. 19. Mais il est possible que le changement de vocable soit intentionnel, destiné à signifier que l’autorité du néstb nommé au ÿ. 19 était d’un autre ordre que celle des nissdbim.
II. DÉLIMITATION DES PRÉFECTURES. — Sans entrer dans une discussion approfondie des problèmes de toponymie historique posés par la liste des préfets et de leurs districts dans I Reg., Iv, 7-19, il convient de relever l'aire approximative des préfectures et d’en déterminer l'importance avant d'envisager la raison d’être et l’origine de cette institution administrative. Les différents districts ne sont pas définis de façon uniforme. Pour certains, un nom de tribu paraît suffire, mais, pour une série importante, on recourt au procédé employé dans les chapitres x111 à xviir du livre de Josué pour décrire les patrimoines tribaux : le territoire est défini par une liste de villes qui devaient être tenues pour représentatives. On énumère ci-dessous, en suivant l’ordre du texte, les onze préfectures et leurs préfets. La douzième préfecture posant un problème particulier sera traitée dans un paragraphe spécial.
Ite préfecture (x. 8). Préfet : « le fils de Hur ». Elle couvre la « montagne d’Éphraïm ». Selon W. F. Albright (The Administrative Divisions of Israel and Judah, dans The Journal of the Palestina Oriental Society = J.P.O.S., v, 1925, p. 17-54, en particulier p. 27), il s’agirait du territoire tribal d'Éphraïm. Dans son article fondamental de 1913 (Israels Gaue unter Salomo, republié dans les Kleine Schriften, 11, Munich, 1953, p. 76-89), A. Alt a proposé de voir dans la « Montagne d’Éphraïm » un concept géographique, et non politique, regroupant les tribus d’Éphraïm et de Manassé occidental (art. cité, p. 85) : la première préfecture comprendrait donc la partie montagneuse de la Palestine centrale, entre la plaine d’Esdrelon au Nord et le territoire benjaminite au Sud qui constitue la x° préfecture. L’opinion d’A. Alt est maintenant seule admise (voir en dernier lieu M. Noth, dans le Biblischer Kommentar, p. 68). Un détail peut la corroborer : d’après I Reg., x1, 28, l’'éphraïmite Jéroboam, fils de Nébat, avait été chargé par Salomon de diriger les travailleurs de la « Maison de Joseph » ; cette désignation commune des tribus d’Éphraïm et de Manassé montre qu'elles formaient une unité administrative.
IIe préfecture (x. 10). Préfet : « le fils de Hesed. A Arubbot. Il avait Soko et tout le pays de Hepher ». C'est en proposant une nouvelle identification du nom de lieu Soko, qu'A. Alt a fait accomplir un progrès décisif à l'explication du document. Soko avait été identifiée à l'une ou à l'autre de deux localités judéennes de ce nom signalées dans la Bible, l'une au Sud-Ouest d'Hébron (Jos., xv, 48), l'autre sur le Wadi Sant ('Emeq hâ-'élâh), mentionnée dans Jos., XV, 35 et I Sam., xvi, 1. On situait ainsi en Juda la 11e préfecture. A. Alt a montré en 1913 (cf. Kleine Schriften, 11, 77) qu'il s'agissait d'une troisième Soko, non nommée ailleurs dans la Bible, mais connue des Croisés, des chroniqueurs samaritains et figurant déjà dans les listes de Thoutmès III (également dans le récit de la campagne d'Aménophis III, cf. E. Edel, dans Z.D.P.V., LXIX, 1953, p. 121). Le site actuel est appelé Khirbet Shuweika, au débouché du Wadi Zeimar sur la plaine côtière, à 4 km. au Nord de Tul Karem, — Hepher qui était seulement connue comme une ville conquise sur les Cananéens (Jos., X11, 17) a été située par B. Maisler [Mazar] (dans Z.D.P.V., LVIII, 1935, p. 82 sq.) au Tell-Ibshar, sur le fleuve Alexander (Nahr Iskanderñn), à 13 km au Nord-Ouest de Tul Karem et à une liexe de la côte. C'est pour quoi les Israéliens ont donné le nom de « pays de Hepher » à la partie de la plaine côtière située entre Hadera au Nord et Natanya au Sud. L'identification d'Arubbot (littéralement : « les fenêtres ») demeure contestée. W. F. Albright (dans J.P.O.S., v, 1925, p. 28) situe la ville, apparemment chef-lieu de la préfecture, à 'Arrabeh, dans la montagne samaritaine, à une vingtaine de kilomètres au Nord-Ouest de Naplouse. Il est suivi par Montgomery et Gehman, ainsi que par J. Simons. A. Alt (dans Palästina Jahrbuch = P.J.B., XXVIII, 1932, p. 31 sq.) a localisé Arubbot à Tell-el- 'asawir, sur le Wadi 'Arah, à 12 km à PEst de Césarée, emplacement présumé de l'Arbatta de I Macc., v, 23. Num., XXVI, 32 et xxvii, 1, et Jos., xvix, 2 appellent Hepher un arrière-petit-fils de Manassé. Englobant le « pays de Fepher », la 11e préfecture semble bien correspondre au versant occidental de la zone montagneuse attribuée au Manassé cis-jordanien, augmenté d'une partie de la plaine côtière qui comprenait des villes cananéennes, comme Soko et Hepher elle-même (cf. Jos., X11, 17), et devait assurer au royaume une ouverture sur la Méditerranée (voir S$. Yeivin, Did the Kingdom of Israel Have a Maritime Policy ?, dans The Jewish Quarterly Review — J.Q.R., 1, 1959-60, p. 192-228). Le Sud, dans la vallée du Jourdain, de manière à encadrer au Nord et à l'Est la montagne d'Éphraïm. N. Glueck (dans A.A,S.0.R., XXV-XXVIII, 1951, p. 216 sq.) a proposé de situer Abel Mehola à l'Est du Jourdain (Tell Abu Kharaz ou Tell-el-Meqbereh), cette hypothèse rendrait inintelligible la présence du toponyme à I Reg., 1v, 12. Elle a été à bon droit contestée par Noth (voir dans Z.D.P. V., LXXV, 1959, p. 58 sq.) qui conserve la localisation d'Abel Mehola en Cisjordanie, à Tell Abu Sifri. « Jusqu'à Abel Mehola » est suivi dans le texte d'un « jusqu'à Yogméam » qui constitue une difficulté supplémentaire. Y. Aharoni suppose que c'est un site de la vallée du Jourdain plus méridional qu'Abel Mehola (voir la carte de la p. 113 de son article Les districts d'Israël et de Juda, dans E. Malamat, éd., The Kingdoms of Israel and Judah, Jérusalem, 1961 [en hébreu] et dans The Land of the Bible, Londres, 1966, p. 276). On reconnaît généralement dans ce Yoqgméam le Yognéam du Carmel de Jos., X11, 22, situé à Tell Qeïmun. Il semble que la fin du verset 12 ait juxtaposé les deux cités extrêmes du territoire : Abel Mehola au Sud-Est, Yoqméam au Nord-Ouest.
Ve préfecture (x. 13). Préfet : « le fils de Geber, à Ramot de Galaad ». Tous les interprètes considèrent que le verset 13 est chargé de gloses rédactionnelles. Seules appartiendraient au texte original les expressions « Ramot de Galaad » et « le district (hebel) d'Argob ». W. F. Albright (dans J.P.O.S., v, 34) y ajoute les « douars de Yaïr ». Le reste du verset consisterait en gloses inspirées de Deut., 111, 4 et 14. Sur la signification originale de l'expression hebel 'argéb, on consultera le travail d'H. Cazel les, Argôb bibli que, Ugarit et les mouvements hurrites, dans Mélanges Rinaldi, Gênes, 1968 (suggère que Argob est un anthroponyme hurrite, non un toponyme, que le préfet « fils de Geber » serait un descendant du prince hurrite dont le nom aurait été hébraïsé en Geber). Cette préfecture recouvre le Nord de la Transjordanie israélite, entre le Yarmuq, qui la sépare des royaumes vassaux de Geshur et de Maaka, et le Yabboq. Elle comprend le patrimoine oriental de la tribu de Manassé.
VIe préfecture (x. 14). Préfet : « Ahinadab, fils d'Iddo, à Mahanayim ». Sur Mahanayim, Tell Hedjâdj, voir, en dernier lieu, K. D. Schunk, Erwägungen zu Geschichte und Bedeutung von Mahanaim, dans Zeitschrift des Deutschen Morgändlischen Gesellschaft = Z.D. M.G., cxiu, 1963, p. 34-40. Nous apprenons seulement par ce verset que le district devait s'étendre au Sud du Yabboq. Nous en ignorons les limites méridionales. Ce qui le conduit à bouleverser le texte des versets 15 : à 17 pour reconstituer un district judéen (cf. J .P.0.S. ; v, p. 36 sq.). D'autres estiment que c'est le nom d'une ville du Nord, homonyme de la cité du Negev. Montgomery et Gehman corrigent alors en ubibéë‘âlôt. Aucune identification n'a pu être proposée. On y a cherché une désignation du domaine de Zabulon, ou une localité de ce domaine (Benzinger). Alt (dans Kl. Sch., 11, 84) émet l'hypothèse que Be‘alot appartenait d'abord au pays de Kabul, cédé par Salomon à Hiram de Tyr (I Reg., 1x, 10-13), et que ce petit secteur cananéen demeuré dans l'État israélite aurait été rattaché au domaine d'Asher (qui avait déjà selon Alt absorbé Zabulon). Le grec a conduit à une autre solution. Dans l'Alexandrinus, on lit pour bë‘âlôt le grec Macao, et Rahlfs (Septuaginta-Studien, 111, 233) reconstitue comme lecture originale des LXX èv TÿMooo® qui correspondrait à un hébreu bama“älâh « dans la montée » Comme Flavius Josèphe (Antiquités judaïques, viin, 37) assimile la préfecture de « Banakatëés » (= Baana) à la région côtière d'Acre, O. Thenius a proposé de reconnaître là le lieu appelé P « Échelle de Tyr » dans I Macc., x1, 59, c.-à-d. le Râs-en-Naqüûra, à mi-chemin entre Tyr et Acre. Thenius a été suivi par R. Kittel (dans le Handkommentar zum A. T., Gœttingue, 1900), A. Šanda, R. de Vaux, J. Simons (Geographical Texts, p. 352). J. Gray restitue aussi ma‘älôt, mais il entend par ces « montées » les pentes occidentales de la montagne de Galilée.
Xe préfecture (x. 17). Préfet : « Yehoshaphat, fils de Paruah, en Issachar ». Cette unique indication de lieu pose un problème, car le patrimoine d'Issachar, situé dans la plaine d'Esdrelon, semblerait faire partie de la ve préfecture. C'est une des raisons qui ont conduit Albright à recomposer à sa façon les versets 15 à 17 : il transpose au ÿ. 17 le Be‘alot du ÿ. 16 qu'il tient pour identique à la ville du Negev, il fait alors de la x° préfecture un district judéen correspondant à l'ancien patrimoine de Ruben (d'après Jos., XV, 24). « Issachar » du +. 17, devenu disponible, est alors joint à Nephtali du x. 15. Si on renonce à des conjectures aussi aventureuses, il faut admettre que cette préfecture représente ce qui reste du territoire issacharite une fois amputé de ses terres les plus fertiles sises dans la plaine d'Esdrelon ; peut-être y a-t-il eu une raison pour réduire ainsi Issachar au Sud-Ouest de la montagne galiléenne.
XIe préfecture (x. 18). Préfet : « Shiméï, fils d'Ela ». « En Benjamin ». La préfecture est identique au territoire tribal de Benjamin, situé au Nord de Jérusalem. On ne peut que s'interroger pour le moment sur les raisons qui font terminer cette liste des onze préfectures à proximité de son point de départ, en Palestine centrale.
Juda figurait-il ou non dans un système pan-israélite de douze préfectures au temps de Salomon ? La question est importante pour comprendre la politique intérieure de la monarchie unifiée. N’y avait-il entre Israël et Juda que les liens d’une union personnelle, pour reprendre l’expression utilisée par A. Alt (voir Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina (1930), dans XI. Sch., 11, p. 1-65, en part. 42 sq.) ? Ou bien, Israël et Juda constituaient-ils deux parties d’une même entité politique ? Si la péricope de I Reg., Iv, 7-19 ne permet pas d’arriver là-dessus à une conclusion certaine, c’est peut-être parce que l’état des institutions au x° s. a été effacé par l’historien qui nous a transmis le document d’âge salomonien. On vient de voir, suivant H. Cazelles, les traces d’un remaniement au ÿ. 19, en ce qui concerne l'administration de la Transjordanie. Le remaniement peut être aussi responsable de la discrète allusion à Juda repérable à 19 b'P qui correspond à l’emploi dans la phrase d'introduction (1v, 7) de la locution « tout Israël », locution qui doit selon l’usage des livres historiques s'appliquer à l’ensemble Israël + Juda (voir G. A. Danell, Sfudies in the Name Israel in the O. T., Upsal, 1946, p. 90). I Reg., 1v, 7 qui sert à introduire la liste des préfets n’en fait pas partie. Il doit même s’agir d’une fabulation postérieure, car il existe entre les diverses préfectures énumérées dans le document une telle disparité en étendue et en ressources qu’elles ne peuvent avoir été chargées à égalité de l’entretien de la « table royale » comme il est dit à 1v, 7. On attribuera donc à l’historien (deutéronomiste ?) d’une part l’introduction de la liste (x. 7), essai peu convaincant de rationaliser l'institution tout en étendant le système des préfectures à « tout Israël », et d'autre part le ÿ. 19, où l’historien signale la réorganisation des préfectures transjordaniennes et où il tente à nouveau de suggérer que Juda était intégré au système. Ces deux phrases encadrent un document plus ancien, daté par la mention de deux gendres de Salomon du règne même de ce roi, glosé seulement au ÿ. 13 par l'éditeur. Le document consiste en une liste des préfets d'Israël stricto sensu, et ceux-ci étaient au nombre de onze. On peut alors remarquer que les « officiers des préfets » comptés dans I Reg., v, 30 et 1x, 23 sont au nombre de 3 300 et 550 respectivement, soit deux
IT. LES CIVILISATIONS PALÉOLITHIQUES DU PROCHE-ORIENT. — I. Paléolithique inférieur (col. 322) : jo La « Pebble culture » d’Oubeidyeh (col. 325). 20 L’Acheuléen moyen (col. 325). 3° L’Acheuléen supérieur (col. 330). II. Paléolithique moyen (col. 333). 1° Acheuléen final et Jabroudien (col. 333). 90 Jabroudien et Pré-aurignacien à Adloun (col. 334). 3° Age du Pré-aurignacien (col. 339). 4° Pré-aurignacien et Paléolithique supérieur (col. 339). 5° Le complexe Moustérien (col. 340). 6° L’âge du Moustérien proche-oriental (col. 349). 7° Les Hommes du Carmel (col. 349). 8° La vie des Hommes du Proche-Orient au Paléolithique moyen (col. 353). — HI. Paléolithique supérieur (col. 354) : 1° Le passage du Moustérien à l’Aurignacien (col. 354). 2° Les industries de type Aurignacien (col. 356). 3° L’Athlitien (col. 362). 4° Les industries à microlithes de la fin du Paléolithique supérieur (col. 362).
III. LES INNOVATIONS TECHNIQUES ET LES TRANSFORMATIONS ÉCONOMIQUES, SOCIALES ET CULTURELLES CONDUISANT AUX ORGANISATIONS URBAINES. — I. Le Natoufien (col. 367) : 1° Les découvertes récentes (col. 367). 2° Stratigraphie du Natoufien (col. 368). 3° Les habitations (col. 371). 4° L'industrie lithique (col. 371). 5° L'outillage en os (col. 372). 6° Le mobilier en pierre (col. 372). 7° L’art et la parure (col. 377). 8° Les sépultures (col. 377). 9° L’Homme natoufien (col. 381). 10° Mode de vie des Natoufiens (col. 381). 11° Conclusions (col. 383). — II. La tradition natoufienne (col. 383) : 1° Fallah (niveau 2) (col. 383). 20 El Khiam (niveaux 3-4) (col. 384). 3° Jéricho « Proto-Neolithic » (col. 384). 4° Jéricho « Pre-Pottery Neolithic A » (col. 385). 5° L’économie de Jéricho (col. 386). 6° T. Moureybet, dans la moyenne vallée de l’Euphrate. 7° Conclusions (col. 389). 8° L'âge de Jéricho (col. 390). — III. Les premiers villages (col. 391) : 1° Les sites (col. 391). 2° L’architecture (col. 392). 3° L'industrie lithique (col. 395). 4° Le mobilier en pierre (col. 396). 5° Les coutumes funéraires (col. 396). 6° Statues et figurines (col. 396). 7° Techniques et économie (col. 399). 8° L'âge des premiers villages (col. 400). 9° Origines de la « civilisation de Jéricho PPNB » (col. 400). 10° Le Tahounien (col. 403). — IV. Le hiatus palestinien et les civilisations de Syrie et de Palestine aux 6° et 5° millénaires av. J.-C. (col. 403) : 1° Le hiatus palestinien (col. 403). 2° Causes probables de l’abandon de Jéricho, Munhata et Beidha (col. 404). 3° La civilisation de Ramad (niveau II) (col. 405). 4° Les débuts de la céramique (col. 405). 5° Les premières civilisations céramiques de l’Amouq et de Syro-Cilicie (col. 406). 6° Le « Néolithique ancien » de Byblos (col. 407). 7° La Palestine au 6° millénaire et dans la première moitié du 5e millénaire av. J.-C. (col. 408). 8° Caractères généraux de cette période (col. 411). 9° La réoccupation des régions semi-arides (col. 412). 10° La « phase de Shaar Hagolan » et la « phase de Munhata » (col. 412). 11° La « phase de l’o. Rabah » (col. 416). — V. Les civilisations agricoles pastorales de la seconde moitié du 4° millénaire av. J.-C. (col. 416) : 1° Les débuts de la domestication des animaux au Proche-Orient (col. 419). 2° Les agriculteurs-éleveurs en Palestine (col. 420). 3° Distribution et caractère des nouveaux établissements (col. 423). 49 Les habitations (col. 427). 5° Les techniques (col. 428). 6° L'agriculture et l'élevage (col. 432). 7° L'art et la parure (col. 436). 8° Les coutumes funéraires (col. 436). 9° Caractères généraux de la civilisation des agriculteurs-éleveurs (col. 437). 10° La fin des civilisations agricoles pastorales (col. 438). 11° Chronologie (col. 439). — VI. Le mouvement de sédentarisation agricole et les premières organisations semi-urbaines (col. 439) : 1° Le mouvement de sédentarisation agricole (col. 439). 2° Caractères généraux (col. 441). 3° Formation et origines de la civilisation cananéenne (col. 443). 4° Les relations avec l'Égypte (col. 444). 5° Les premières organisations semi-urbaines (col. 445). 6° Préhistoire, Protohistoire, Histoire (col. 446). - I. Introduction. — I. HISTORIQUE DES RECHERCHES. — Les débuts de la préhistoire orientale peuvent remonter à 1833, date du voyage de P. E. Botta au Liban ; à moins que l’on ne préfère prendre pour point de départ la publication en 1864 du Voyage d’exploration à la mer Morte d'E. Lartet (C. R. Acad. Se., 21 mars 1864). La période initiale des recherches s’étend jusqu’à la première guerre mondiale ; elle vit se multiplier les récoltes de surface. L'inventaire en fut dressé, pour la Syrie, par le P. Zumoffen (G. Zumoffen, La Phénicie avant les Phéniciens, Beyrouth, 1900 ; Le Néolithique en Phénicie, dans Anthropos, v, 1910, p. 143-162), par le P. H.-L. Vincent pour la Palestine (Canaan d’après l'exploration récente, Paris, 1907, p. 373-426), par P. Karge et M. Blanckenhorn pour les deux pays (P. Karge, Rephaïm, Die vorgeschichtliche Kultur Palästinas und Phöniziens, Paderborn, 1925 ; M. Blanckenhorn, Die Steinzeit Palästina-Syriens und Nordafrikas : Das Land der Bibel, 111, fasc. 5-C : 1v, fasc. 1, Leipzig, 1921-1922). La Préhistoire orientale de Jacques de Morgan (3 vol., Paris, 1925-1927) situa ces premières découvertes dans le cadre plus large du bassin méditerranéen.
Dans les années qui suivirent la deuxième guerre mondiale, il n’y a guère à signaler que deux fouilles importantes : celle de l’abri de Ksar Akil, près d’Antelias, par les PP. J. F. Ewing et J. Doherty avec l’aide de la Fondation Viking de New York (J. F. Ewing, Preliminary note on the Excavations at the Palaeolithic Site of Ksar Akil, dans Antiquity, 21, 1947, p. 186-197) et celle de la grotte de Shanidar, au Kurdistan irakien, sous la direction de R. Solecki (R. S. Solecki, Shanidar Cave, a Late Pleistocene Site in Northern Iraq, dans Inqua, 1v, 1964, p. 413-422 [Solecki, Shanidar, 1964]). Les résultats définitifs de l’une et l’autre fouille n’ont pas encore été publiés.
La plus importante découverte des dernières années est celle, en 1959, du gisement villafranchien supérieur d’Oubeidyeh dans la vallée du Jourdain, au sud du lac de Tibériade (The Lower Pleistocene of the Central Jordan Valley. The Excavations at ’Ubeïdiya 1960-1963 : L. Picard and U. Baida, Geological Report on the Lower Pleistocene Deposits of the ’Ubeidiya Excavations ; G. Haas, On the Vertebrate Fauna of the Lower Pleistocene Site ’Ubeidiya ; P. V. Tobias, À Member of the Genus Homo from ’Ubeidiya ; M. Stekelis, Archaeological. Excavations at ’Ubeidiya, 1960-1963, Publications of the Israel Academy of Sciences and Humanities, Jérusalem, 1966 [= Oubeidiyeh, 1966]). Le gisement d'Oubeidyeh recule l’apparition de l'Homme en Palestine jusqu’au Pléistocène ancien et permet d'établir la préhistoire orientale dans une meilleure perspective. Parallèlement à la fouille de ce site, l'étude stratigraphique des formations quaternaires de la vallée du Jourdain par L. Picard, ainsi que les travaux des géologues et paléontologues israéliens sur les dépôts quaternaires du littoral palestinien sont venus apporter les premiers éléments solides d’un cadre géologique. Les recherches des Hollandais Van Liere, Van Zeist et Hooijer en Syrie, quoi que moins avancées, vont dans le même sens (W. J. Van Liere, Observations on the Quaternary of Syria, Direction gén. des Antiquités, Damas, 1961 [— Van Liere, Syria, 1961]).
Un aspect remarquable du développement des recherches préhistoriques au Proche-Orient au cours des quinze dernières années a été l'intérêt croissant pour la préhistoire la plus proche de nous, du PaléoAu cours des quinze dernières années, plus de 30 chantiers ont été ouverts au Proche-Orient sur des sites de cette période par des chercheurs américains, anglais, danois, japonais et français, de même que par des nationaux des divers pays proche-orientaux. Les découvertes de Jarmo et de Karim Shahir, au Kurdistan iraquien, ont été complétées par celles de Zawi Chemi Shanidar (R. Solecki, Zawi Chemi Shanidar, a Post Pleistocene Village Site in Northern Iraq, dans Inqua, 1v, 1964, p. 405-412 [= Solecki, Zawi Chemi, 1964]) ; en Iran, dans le Zagros, par celles d’Asiab et de Tepe Serab, près de Kermanshah ainsi que par celles de Tepe Guran (J. Meldgaard, P. Mortensen, H. Thrane, Excavations at Tepe Guran, Luristan, dans Acta archaeologica, xxxiIv, 1963, p. 97-133), de Yanik Tepe et de Choga Mish ; au Khuzistan, par celles d’Ali Kosh, de Tepe Sabz et de Bus Mordeh (F. Hole et K. Flannery, Excavations at Ali Kosh, Iran, 1961, dans Iranica Antiqua, u, 1962). En Turquie, les découvertes de Hacilar ont été suivies, depuis 1957, par celles plus spectaculaires encore de Çatal Hüyük, près de Konya (J. Mellaart, Rapports préliminaires dans Anatolian Studies depuis vol. vir, 1958). En Syrie, T. Moureybet et Bouqras sur l’Euphrate, T. Ramad, près de Damas, apparaissent comme des sites du plus haut intérêt (H. de Contenson, etc., Rapports dans Annales Arch. de Syrie depuis 1964), tandis qu’au Liban s’est achevée la fouille des niveaux de base de Byblos (M. Dunand, art. PHÉNICIE, D. B. S., vir, 1141-1204 [= Dunand, Phénicie]). En Jordanie, Beidha, près de Petra (D. Kirkbride, Rapports dans Palestine Exploration Quarterly | = P. E. Q.] depuis 1960) s'avère ne le céder en rien à Jéricho (K. Kenyon, Rapports annuels dans P. E. Q., 1952-1957, 1960 ; Archaeology in the Holy Land, Londres, 1965 (= Kenyon, Jericho, P. E. Q., Archaeology, 1965). Ces deux sites palestiniens ainsi que ceux, en Israël, de Mallaha, dans le bassin du Houleh (J. Perrot, Le gisement natoufien de Mallaha, dans l’Anthropologie, Lxx, 1966 [= Perrot, Mallaha, 1966]), de Fallah au Carmel (M. Stekelis et al., Excavations at Nahal Oren [Fallak], dans Isr. Expl. Journ., xii, 1963, p. 1-12 [= Stekelis, Fallah, 1963]), de Munhata, dans la vallée du Jourdain, au sud de Tibériade (J. Perrot, Rapports dans Syria depuis 1964), de Beershéva, dans le Néguev (J. Perrot, Rapports préliminaires, dans Isr. Expl. Journ., v, 1955 et Syria, xxxIv, 1957), permettent aujourd’hui de reconstituer dans ses grandes lignes le développement culturel de la Palestine entre 10 000 et 3 000 av. J.-C.
II. DIFFICULTÉS DE LA PRÉHISTOIRE PROCHEORIENTALE. — En Europe, les données géologiques
S. B. — VIII — 10 —
(col. 319). 9° Datation par la méthode du C14 (col. 319). 10° Corrélations provisoires (col. 319).
II. LES CIVILISATIONS PALÉOLITHIQUES DU PROCHEORENT. — I. Paléolithique inférieur (col. 322) : 19 La « Pebble culture » d’Oubeidyeh (col. 325). 20 L’Acheuléen moyen (col. 325). 3° L’Acheuléen supérieur (col. 330). — II. Paléolithique moyen (col. 333). 1° Acheuléen final et Jabroudien (col. 333). 20 Jabroudien et Pré-aurignacien à Adloun (col. 334). 3° Age du Pré-aurignacien (col. 339). 4° Pré-aurignacien et Paléolithique supérieur (col. 339). 5° Le complexe Moustérien (col. 340). 6° L’âge du Moustérien proche-oriental (col. 349). 7° Les Hommes du Carmel (col. 349). 8° La vie des Hommes du ProcheOrient au Paléolithique moyen (col. 353). — III. Paléolithique supérieur (col. 354) : 1° Le passage du Moustérien à l’Aurignacien (col. 354). 2° Les industries de type Aurignacien (col. 356). 3° L’Athlitien (col. 362). 4° Les industries à microlithes de la fin du Paléolithique supérieur (col. 362).
III. LES INNOVATIONS TECHNIQUES ET LES TRANSFORMATIONS ÉCONOMIQUES, SOCIALES ET CULTURELLES CONDUISANT AUX ORGANISATIONS URBAINES. — I. Le Natoufien (col. 367) : 1° Les découvertes récentes (col. 367). 2° Stratigraphie du Natoufien (col. 368). 3° Les habitations (col. 37t}. 4° L'industrie lithique (col. 371). 5° L’outillage en os (col. 372). 6° Le mobilier en pierre (col. 372). 7° L’art et la parure (col. 377). 8° Les sépultures (col. 377). 9° L’Homme natoufien (col. 381). 10° Mode de vie des Natoufiens (col. 381). 11° Conclusions (col. 383). — II. La tradition natoufienne (col. 383) : 1° Fallah (niveau 2) (col. 383). 2° El Khiam (niveaux 3-4) (col. 384). 39 Jéricho « Proto-Neolithic » (col. 384). 4° Jéricho « Pre-Pottery Neolithic A » (col. 385). 5° L'économie de Jéricho (col. 386). 6° T. Moureybet, dans la moyenne vallée de l'Euphrate. 7° Conclusions (col. 389). 8° L'âge de Jéricho (col. 390). — III. Les premiers villages (col. 391) : 1° Les sites (col. 391). 2° L’architecture (col. 392). 3° L'industrie lithique (col. 395). 4o Le mobilier en pierre (col. 396). 5° Les coutumes funéraires (col. 396). 60 Statues et figurines (col. 396). 7° Techniques et économie (col. 399). 8° L'âge des premiers villages (col. 400). 9° Origines de la « civilisation de Jéricho PPNB » (col. 400). 10° Le Tahounien (col. 403). — IV. Le hiatus palestinien et les civilisations de Syrie et de Palestine aux 6° et 5e millénaires av. J.-C. (col. 403) : 1° Le hiatus palestinien (col. 403). 2° Causes probables de l'abandon de Jéricho, Munhata et Beidha (col. 404). 3° La civilisation de Ramad (niveau Il) (col. 405). 4° Les débuts de la céramique (col. 405). 5° Les premières civilisations céramiques de l’Amouq et de SyroCilicie (col. 406). 6° Le « Néolithique ancien » de Byblos (col. 407). 79 La Palestine au 6° millénaire et dans la première moitié du 5° millénaire av. J.-C. (col. 408). 8° Caractères généraux de cette période (col. 411). 9° La réoccupation des régions semi-arides (col. 412). 10° La « phase de Shaar Hagolan » et la « phase de Munhata » (col. 412). 11° La « phase de lo. Rabah » (col. 416). — V. Les civilisations agricoles pastorales de la seconde moitié du 4° millénaire av. J.-C. (col. 416) : 1° Les débuts de la domestication des animaux au Proche-Orient (col. 419). 2° Les agriculteurs-éleveurs en Palestine (col. 420). 3° Distribution et caractère des nouveaux établissements (col. 423). 4° Les habitations (col. 427). 5° Les techniques (col. 428). 6° L’agriculture et l'élevage (col. 432). 7° L’art et la parure (col. 436). 8° Les coutumes funéraires (col. 436). 90 Caractères généraux de la civilisation des agriculteurs-éleveurs (col. 437). 10° La fin des civilisations agricoles pastorales (col. 438). 11° Chronologie (col. 439). — VI. Le mouvement de sédentarisation agricole et les premières organisations semi-urbaines (col. 439) : 1° Le mouvement de sédentarisation agricole (col. 439). 2° Caractères généraux (col. 441). 3° Formation et origines de la civilisation cananéenne (col. 443). 4° Les relations avec l'Égypte (col. 444). 5° Les premières organisations semi-urbaines (col. 445). 6° Préhistoire, Protohistoire, Histoire (col. 446). ;
I. Introduction. — I. HISTORIQUE DES RECHERCHES. — Les débuts de la préhistoire orientale peuvent remonter à 1833, date du voyage de P. E. Botta au Liban ; à moins que l’on ne préfère prendre pour point de départ la publication en 1864 du Voyage d'exploration à la mer Morte d'E. Lartet (C. R. Acad. Sc., 21 mars 1864). La période initiale des recherches s'étend jusqu’à la première guerre mondiale ; elle vit se multiplier les récoltes de surface. L’inventaire en fut dressé, pour la Syrie, par le P. Zumoffen (G. Zumoffen, La Phénicie avant les Phéniciens, Beyrouth, 1900 ; Le Néolithique en Phénicie, dans Anthropos, v, 1910, p. 143-162), par le P. H.-L. Vincent pour la Palestine (Canaan d’après l'exploration récente, Paris, 1907, p. 373-426), par P. Karge et M. Blanckenhorn pour les deux pays (P. Karge, Rephaïm, Die vorgeschichtliche Kultur Palästinas und Phöniziens, Paderborn, 1925 ; M. Blanckenhorn, Die Steinzeit Palästina-Syriens und Nordafrikas : Das Land der Bibel, 11, fasc. 5-C : 1V, fasc. 1, Leipzig, 1921-1922). La Préhistoire orientale de Jacques de Morgan (3 vol., Paris, 1925-1927) situa ces premières découvertes dans le cadre plus large du bassin méditerranéen.
Dans les années qui suivirent la deuxième guerre mondiale, il n’y a guère à signaler que deux fouilles importantes : celle de l’abri de Ksar Akil, près d’Antelias, par les PP. J. F. Ewing et J. Doherty avec l’aide de la Fondation Viking de New York (J. F. Ewing, Preliminary note on the Excavations at the Palaeolithic Site of Ksar Akil, dans Antiquity, 21, 1947, p. 186-197) et celle de la grotte de Shanidar, au Kurdistan iraquien, sous la direction de R. Solecki (R. S. Solecki, Shanidar Cave, a Late Pleistocene Site in Northern Iraq, dans Inqua, 1v, 1964, p. 413-422 [Solecki, Shanidar, 1964]). Les résultats définitifs de l’une et l’autre fouille n’ont pas encore été publiés.
En 1958 et en 1960 les travaux de D. Garrod sur la côte libanaise, à Adloun et au Ras el Kelb (D. GarLa plus importante découverte des dernières années est celle, en 1959, du gisement villafranchien supérieur d’Oubeidyeh dans la vallée du Jourdain, au sud du lac de Tibériade (The Lower Pleistocene of the Central Jordan Valley. The Excavations at ’Ubeidiya 1960-1963 L. Picard and U. Baida, Geological Report on the Lower Pleistocene Deposits of the ’Ubeidiya Excavations ; G. Haas, On the Vertebrate Fauna of the Lower Pleistocene Site °’ Ubeidiya ; P. V. Tobias, A Member of the Genus Homo from ‘’Ubeidiya ; M. Stekelis, Archaeological. Excavations at ’Ubeidiya, 1960-1963, Publications of the Israel Academy of Sciences and Humanities, Jérusalem, 1966 [= Oubeidiyeh, 1966]). Le gisement d’Oubeidiyeh recule l'apparition de l'Homme en Palestine jusqu’au Pléistocène ancien et permet d'établir la préhistoire orientale dans une meilleure perspective. Parallèlement à la fouille de ce site, étude stratigraphique des formations quaternaires de la vallée du Jourdain par L. Picard, ainsi que les travaux des géologues et paléontologues israéliens sur les dépôts quaternaires du littoral palestinien sont venus apporter les premiers éléments solides d’un cadre géologique. Les recherches des Hollandais Van Liere, Van Zeist et Hooijer en Syrie, quoi que moins avancées, vont dans le même sens (W. J. Van Liere, Observations on the Quaternary of Syria, Direction gén. des Antiquités, Damas, 1961 [= Van Liere, Syria, 1961]).
Un aspect remarquable du développement des recherches préhistoriques au Proche-Orient au cours des quinze dernières années a été l'intérêt croissant pour la préhistoire la plus proche de nous, du PaléoAu cours des quinze dernières années, plus de 30 chantiers ont été ouverts au Proche-Orient sur des sites de cette période par des chercheurs américains, anglais, danois, japonais et français, de même que par des nationaux des divers pays proche-orientaux. Les découvertes de Jarmo et de Karim Shahir, au Kurdistan iraquien, ont été complétées par celles de Zawi Chemi Shanidar (R. Solecki, Zawi Chemi Shanidar, a Post Pleistocene Village Site in Northern Iraq, dans Inqua, 1v, 1964, p. 405-412 [= Solecki, Zawi Chemi, 1964]) ; en Iran, dans le Zagros, par celles d’Asiab et de Tepe Serab, près de Kermanshah ainsi que par celles de Tepe Guran (J. Meldgaard, P. Mortensen, H. Thrane, Excavations at Tepe Guran, Luristan, dans Acta archaeologica, xxxIV, 1963, p. 97-133), de Yanik Tepe et de Choga Mish ; au Khuzistan, par celles d’Ali Kosh, de Tepe Sabz et de Bus Mordeh (F. Hole et K. Flannery, Excavations at Ali Kosh, Iran, 1961, dans Iranica Antiqua, 11, 1962). En Turquie, les découvertes de Hacilar ont été suivies, depuis 1957, par celles plus spectaculaires encore de Çatal Hüyük, près de Konya (J. Mellaart, Rapports préliminaires dans Anatolian Studies depuis vol. vir, 1958). En Syrie, T. Moureybet et Bougras sur Euphrate, T. Ramad, près de Damas, apparaissent comme des sites du plus haut intérêt (H. de Contenson, etc., Rapports dans Annales Arch. de Syrie depuis 1964), tandis qu’au Liban s’est achevée la fouille des niveaux de base de Byblos (M. Dunand, art. PHÉNIGIE, D. B. S., vii, 1141-1204 [= Dunand, Phénicie]). En Jordanie, Beidha, près de Petra (D. Kirkbride, Rapports dans Palestine Exploration Quarterly [= P. E. Q.] depuis 1960) s’avère ne le céder en rien à Jéricho (K. Kenyon, Rapports annuels dans P. E. Q., 1952-1957, 1960 ; Archaeology in the Holy Land, Londres, 1965 [= Kenyon, Jericho, P. E. Q., Archaeology, 1965). Ces deux sites palestiniens ainsi que ceux, en Israël, de Mallaha, dans le bassin du Houleh (J. Perrot, Le gisement natoufien de Mallaha, dans l’Anthropologie, Lxx, 1966 [= Perrot, Mallaha, 1966]), de Fallah au Carmel (M. Stekelis et al., Excavations at Nahal Oren [Fallah], dans Isr. Expl. Journ., xin, 1963, p. 1-12 [= Stekelis, Fallah, 1963]), de Munhata, dans la vallée du Jourdain, au sud de Tibériade (J. Perrot, Rapports dans Syria depuis 1964), de Beershéva, dans le Néguev (J. Perrot, Rapports préliminaires, dans Isr. Expl. Journ., v, 1955 et Syria, xxxIV, 1957), permettent aujourd’hui de reconstituer dans ses grandes lignes le développement culturel de la Palestine entre 10 000 et 3 000 av. J.-C.
II. DIFFICULTÉS DE LA PRÉHISTOIRE PROCHE-ORIENTALE. — En Europe, les données géologiques
S. B. — VIII — 10 —
et stratigraphiques, complétées par celles de la sédimentologie et de la pédologie, de la paléontologie et de la palynologie ont permis de reconstituer, parfois même avec précision, le cadre de la préhistoire et le milieu naturel dans lequel ont vécu les hommes préhistoriques. En dépit des confusions nées des différences régionales ou du mauvais usage de la terminologie, un certain accord s’est fait sur la chronologie relative du Pléistocène supérieur et les déterminations par la méthode du C14 autoriseront bientôt une chronologie absolue, au moins pour les cinquante derniers milliers d’années.
Nous sommes bien éloignés de pareille situation au Proche-Orient. D’une part, les recherches préhistoriques y sont, dans leur ensemble, beaucoup moins avancées : l’étude des sédiments des grottes, celle des pollens, de la microfaune, ne fait que commencer ; l’étude même des industries demande souvent à être reprise sur la base de fouilles stratigraphiques plus rigoureuses. D’autre part, les conditions de la préhistoire y sont beaucoup moins favorables. Le Proche-Orient n’a pas connu de variations climatiques comparables en ampleur à celles de l’Europe occidentale avec ce qu’elles impliquent de changements de la faune, de la flore, des sols et du relief en général. Le Proche-Orient n’a vu de glaciers que ceux de quelques montagnes de Turquie, du Kurdistan et de l’Elbrouz ; on ne trouve nulle trace dans les zones désertiques de sols méditerranéens. Les premières indications sérieuses que nous possédons (microfaune, pollens) paraissent confirmer l’existence, pendant toute la durée du Quaternaire, d’un climat méditerranéen essentiellement semblable à l’actuel. Le Pléistocène inférieur semble avoir été plus humide et le Pléistocène moyen un peu plus chaud que l’actuel. Le Pléistocène supérieur a connu à nouveau sur l’horizon du maximum würmien des précipitations un peu plus importantes et un climat un peu plus froid. La présence des glaces et de masses d’air froid sur l’Europe a certainement eu pour effet en Méditerranée de dévier vers la côte africaine et le Proche-Orient la route des vents atlantiques qui passe aujourd’hui au sud des Alpes et des Balkans ; avec pour résultat des précipitations plus régulières et plus abondantes, un abaissement de la température et une diminution de l’évaporation, tous facteurs susceptibles de modifier l’écologie. Ces variations toutefois sont restées de faible amplitude ; au cours des 25 000 dernières années, l’écart des précipitations selon les météorologues n’aurait pas excédé 200 mm. et la température moyenne annuelle ne se serait pas abaissée de plus de 4° C.
Dans ces conditions, les études morphologiques deviennent délicates ; d’aspect semblable peuvent être expliquées de façon différente en climat méditerranéen ou sub-tropical et en climat atlantique ou continental. Le remplissage des vallées au Proche-Orient est surtout le fait d’alluvionnements latéraux que le courant trop faible ne parvient pas à évacuer ; par contre, une violente averse, comme il en arrive parfois en région désertique, suffit à entraîner des milliers de tonnes de matériaux. Les deux principales vallées du Proche-Orient, celles du Jourdain et de l’Oronte, ont leur histoire profondément marquée par le tectonisme.
Autre conséquence d’un climat méditerranéen prédominant : les sols, souvent secs et alcalins, se prêtent mal à la conservation des pollens. Il devient difficile de reconstituer des spectres polliniques complets, qui seuls peuvent indiquer des variations de faible amplitude et fournir, dans un cadre régional donné, un élément de liaison stratigraphique.
En ce qui concerne la faune, le Proche-Orient des formations géologiques |
Û 4
NNS =] xx Col. III ~- Lithologie ES EJ Ea ET] E= = = Em Bel E HA EE] Col. IV - Fréquence des minéraux lourds
GRÈS
CONGLOMÉRATS
offre, comme toute l’Asie méridionale, des cas de survivance des grands vertébrés ; par ailleurs on n’y trouve aucune évidence d’une « rupture faunique » brutale qui pourrait avoir quelque signification du point de vue climatique et chronologique. L’étude des mollusques, celle de la microfaune, dans la mesure où elles sont avancées, confirment la continuité de l’évolution. Les variations de la faune chassée telle qu’elle peut être observée dans les couches des grottes demandent à être interprétées dans le sens climatique avec la plus extrême prudence. En 1937, D. Bate produisit le fameux diagramme (Garrod et Bate, Carmel 1, 1937, p. 141) montrant l’importance relative du daim et de la gazelle dans les couches de Taboun et d’el Ouad, l’abondance du daim étant liée à un climat humide, celle de la gazelle à des conditions plus sèches. Le premier maximum humide fut interprété par D. Garrod, et jusqu’en 1958 par E. Zeuner, comme étant d’âge rissien, avec pour résultat de placer le « Levalloiso-Moustérien inférieur » dans l’interpluvial suivant. L’étude de la faune de Ksar Akil, dont les 20 mètres de dépôts correspondent aux couches supérieures de Taboun et à celles d’el Ouad, a montré ce que pouvait avoir d’accidentel la courbe du Carmel et que la faune des grottes reflétait autant le choix des chasseurs que l’accessibilité des animaux chassés ; en outre des biotopes différents peuvent fort bien être voisins (D. A. Hooijer, The fossil vertebrates of Ksar Akil, A Palaeolithic Rock Shelter in the Lebanon, dans Zoologische Verhandelingen. Uitgegeven door het Rijksmuseum van Natuurlijke Historie te Leiden, n° 49, Brill, 1961 [= Hooijer, Ksar Akil, 1961]).
III. DONNÉES ACTUELLES POUR UNE CHRONOLOGIE RELATIVE DU QUATERNAIRE AU PROCHE-ORIENT. — 1° La côte palestinienne au sud du Carmel. — L’exploitation des eaux souterraines dans la région côtière d’Israël a conduit à une étude systématique des sédiments quaternaires du littoral sud palestinien. Un grand nombre de forages profonds, en particulier dans la région de Tel-Aviv et dans celle d’Ashdod, ont permis de reprendre l’étude d’un problème qui n’avait guère pu être abordé jusqu’ici que par la topographie et la morphologie (G. S. Blake, 1937 ; L. Picard, 1943 ; M. Blanckenhorn, 1951 ; M. Avnimelech, 1951-52).
Les six complexes stratigraphiques définis par Reiss et Issar indiqueraient quatre cycles de déposition marine ou transgressions, chaque cycle commençant et finissant par une régression. Le complexe mi correspondrait à une première régression, la plus importante, la mer se retirant jusqu’à 4 km. à l’est du rivage actuel, tandis que graviers et galets s’accumulaient aux limites orientales de la plaine côtière (fig. 816 et 817). La transgression qui suit (mia) porte la mer à 5-6 km. à l’est du rivage actuel. L’importance des transgressions va ensuite diminuant. Après que la mer s’est retirée au voisinage du rivage actuel, la deuxième transgression (m2) ne gagnera que 3-4 km. vers l’est, et la troisième ne s’avancera que de 2 à 3 km. La dernière transgression (m3) restera dans le voisinage de la côte actuelle et même, par endroits, plus à l’Ouest. A l’intérieur de m3 peuvent être observées plusieurs oscillations.
Du point de vue lithologique et, dans une certaine mesure, du point de vue de la faune, les strates marines du complexe mi et mia seraient en partie semblables aux strates pliocènes sous-jacentes (Plaisancien, Astien). La faune de mi comprend toutefois Hyalinea balthica, qui n’apparaît pas en Méditerranée avant le Calabrien, ainsi que d’autres espèces caractéristiques du Calabrien d’Italie.
Les 2° et 3° transgressions (m2 et m2a) sont caractérisées par un assemblage faunique comprenant des Marginopores qui indiqueraient un climat un peu plus chaud que l’actuel. Cette observation climatique serait confirmée par l’analyse pollinique (M. Rossignol, Les formations marines quaternaires de Palestine et le Paléo-environnement. Thèse de la Faculté des sciences de Paris, 1966 [= Rossignol, Paléo-environnement, 1966]). Les complexes m3 et L4 n’ont pas de faune caractéristique.
Un crâne d’Hemibos palestinus, trouvé à 25 m. de profondeur près de Gedéra (G. E. Pilgrim, A Fossil Skull of Hemibos from Palestine, dans Annals and Magazine of Nat. History, Londres, 1941), peut être situé aujourd’hui avec précision. Il appartient au faciès continental marquant la fin de la première régression. Hemibos palestinus est considéré par Pilgrim comme Villafranchien ou un peu plus jeune.
D'un particulier intérêt est le gisement acheuléen de Holon, à l’est de Tel Aviv-Jaffa, à 6 km. du rivage IE 77, grottes (R.EL KELB) AMRIT 9 TERRASSE M vasoun à TT HAÛT TL : A 0 7
Z BAS L W DST
3° La côte libanaise et syrienne. — Les recherches de R. Wetzel et J. Haller (Wetzel, Haller, Quaternaire côtier, 1945) dans la région de Tripoli, celles de L. Dubertret (L. Dubertret, Sur le quaternaire côtier libanais et les oscillations du niveau de la mer au quaternaire, dans C. R. Acad. Sc., cexxrit, 1946) et celles du Père H. Fleisch (Fleisch, Dépôts préhist., 1956) dans la région de Beyrouth, celles de E. de Vaumas (E. de Vaumas, Les terrasses d’abrasion marine de la côte libanaise, dans Bullet. de la Soc. roy. de Géographie ď Égypte, xxur, 1947 [= Vaumas, Terrasses d’abrasion marine ; 1947]), celles de W. J. Van Liere dans la région de Lattaquieh (Van Liere, Syria, 1961), ont permis de reconnaître le long de la côte syro-libanaïse un ensemble de quatre terrasses d’abrasion marine (fig. 818) se présentant d’une manière constante sur une même verticale à des altitudes de 90-100 m., 50-60 m., 14-20 m. et 6 m. Les déformations sont généralement faibles ou localisées (Beyrouth) ; elles n’affectent pas la terrasse inférieure.
D’autres lignes de rivages ont été reconnues, notamment vers 45 m. et 35 m., à Enfeh, par Wetzel et Haller, à des hauteurs voisines dans la région de Lattaquieh par Van Liere, et sur le promontoire de Beyrouth par le Père H. Fleisch ; mais il n’y a pas eu formation de paliers ; ces rivages correspondent seulement à des stationnements de la mer.
Lors que la côte est formée de terres molles, comme par exemple au sud de Lattaquieh, plates-formes d’abrasion et falaises disparaissent ; les lignes de rivages sont indiquées par des plages (Van Liere, Syria, 1961, p. 20), bandes de galets de 100 à 200 m. de large qui n’affectent que très peu la morphologie.
On s’accorde généralement pour expliquer par la théorie glacio-eustatique les oscillations du niveau marin qui ont façonné les différents paliers, l’amplitude des transgressions allant en décroissant. La terrasse supérieure serait l’œuvre d’une première transgression ; la transgression suivante aurait formé la terrasse moyenne ; la mer se serait alors retirée avec des stationnements vers 45 et 35 m. C’est alors que se seraient déposées sur la terrasse moyenne les argiles rouges de Bahsas, puis la nappe alluviale de Zghorta qui les recouvre. Ces dépôts seront tranchés lors de la transgression suivante par la falaise qui sépare la terrasse moyenne de la terrasse inférieure ; ils sont donc antérieurs à cette transgression. La régression qui suit l’abrasion du haut niveau de la terrasse inférieure s'accompagne de la formation de grès dunaires ; une transgression de faible amplitude (+ 6 m.) vient éroder le bas niveau de la terrasse inférieure formant, au moins par endroits, la petite falaise qui sépare ce bas niveau du haut niveau ; en même temps, l'érosion sub-aérienne des grès dunaires donne naissance à une couche superficielle de limons rouges. La mer se retire alors bien au-dessous du niveau actuel (— 100 m.) tandis que se forment de nouveaux ramlehs. Elle remonte ensuite progressivement avec plusieurs oscillations qu’accompagne la formation de sables mobiles.
Sur la terrasse inférieure, entre Batroun et Tripoli, Wetzel et Haller (Le quaternaire côtier, 1945) ont signalé la présence de Strombus bubonius Link et de Conus mediterraneus, considérés comme caractéristiques d’une faune « chaude », encore que l’on ait tendance aujourd’hui à diminuer la valeur de ces mollusques comme indice climatique. En Méditerranée, les plages à Strombes sont généralement considérées comme étant d’âge tyrrhénien.
Des silex taillés ont été trouvés en de nombreux points de la côte syro-libanaise, en relation avec les formations littorales.
A Beyrouth, dans une brèche de pente, au haut de la terrasse moyenne (52,25 m. et 56,50 m.), H. Fleisch (Les dépôts préhistoriques de la côte libanaise et leur place dans la chronologie basée sur le quaternaire marin, dans Quaternaria, 111, 1956, p. 101-132) signale des éclats de silex non roulés et un biface très roulé, venu sans doute de la terrasse supérieure, qu’il considère Acheuléen ou Abbevillien ; la terre brune, meuble, qui recouvre la brèche a donné un biface non roulé attribué à l’Acheuléen supérieur. Au-dessous de la brèche de pente, entre 48 et 50 m., un cordon littoral contient des éclats plus ou moins retouchés décrits comme « Tayacien ». Dans les alluvions qui se sont déposées sur la terrasse moyenne, H. Fleisch (Découverte d'une industrie à éclats du niveau de 45 m. à R. Beyrouth [Liban] et position relative du Levalloisien, dans C. R. Acad. Sc., CCXXIIIL, 1946) signale des éclats de silex qui représenteraient pour lui un « Levalloisien ancien ». Puis, dans un dépôt de plage, au pied de la falaise qui sépare la terrasse inférieure de la terrasse moyenne, 4 éclats roulés et 6 non roulés qui représenteraient un « Levalloisien évolué ». Les débris qui recouvrent le dépôt de plage contiennent d’autres silex taillés attribués au « Levalloisien supérieur ».
A Bahsas, au sud de Tripoli, Wetzel et Haller (Le quaternaire côtier, 1945) signalent, dans le sol rouge de décalcification situé entre la surface de la terrasse moyenne et la nappe alluviale de Zghorta qui la recouvre, « une quarantaine d'éclats intentionnels » qu'ils décrivent comme « Tayacien ». techni que Levallois. Le même auteur signale à Amrit, au sud de Tartous, à la cote 10 m., dans une couche de terre sablonneuse brun rouge recouverte par 0,50 m. de grès dünaires, une trentaine d’éclats Levallois. Cette couche de terre rouge pourrait être antérieure à la régression qui suit l’abrasion du niveau de 6 m. et qu’accompagnera la formation de nouveaux grès dunaires.
A Hraissoun, au sud de Lattaquieh, Van Liere (Syria, 1961, p. 21) décrit sur la plate-forme de 6 m. des outils non roulés qui pourraient représenter un Moustérien de tradition acheuléenne ou un Jabroudien.
En vérité, les industries de la côte syro-libanaise n’ont jamais fait l’objet d’une étude typologique approfondie ; étude qui d’ailleurs ne sera possible et n’aura vraiment un sens que lors que la typologie des industries du Proche-Orient dans leur ensemble aura été elle-même précisée. a Deux gisements méritent cependant une mention particulière : l’abri Zumoffen à Adloun et la grotte de Ras el Kelb. Nous n’envisagerons ici que leur position stratigraphique.
L’abri Zumoffen à Adioun, entre Sidon et Tyr, a été exploré par D. Garrod et D. Kirkbride (Adloun, 1958). L’abri se trouve au pied de la falaise séparant la terrasse inférieure de la terrasse moyenne. Il est effondré. La stratigraphie des dépôts, en avant de la falaise, a été reconnue par une étroite tranchée. Dans un sol rouge, au-dessus d’une plage fossile vers + 12 m., se trouvent des lames et des galets aménagés ; D. Garrod y voit un « faciès de plage de l’Amoudien ». Au-dessus, dans une brèche, une industrie à indice laminaire élevé qui serait l’Amoudien proprement dit (— préaurignacien) ; au-dessus encore, une industrie à bifaces, le Jabroudien. Nous reviendrons sur ces industries (infra, 334). Selon D. Garrod, la première occupation par l’homme aurait suivi de peu la formation de la plage inférieure ; elle serait contemporaine du début de la régression qui a suivi l’abrasion de la terrasse inférieure. Pour E. Zeuner, toutefois, les dépôts marins de l'abri Zumoffen seraient les plages de tempête d’un rivage inférieur à celui de 15 m. Pour Van Liere enfin (Syria, 1961, p. 63), on serait en présence d’un cas très net de redéposition du remplissage de l’abri en avant de celui-ci après l’effondrement de son plafond. La situation est donc loin d’être claire ; le moins que l’on puisse dire c’est que le lien entre industries et formations littorales manque ici de précision.
Moins discutable est celui enregistré à 15 km. au nord de Beyrouth, dans la grotte du Ras el Kelb (D. Garrod et G. Henri Martin, Ras el Kelb, 1961). Vers le fond de la grotte (tunnel routier) une « plage de tempête » vient s’intercaler à 7-7,50 m. dans une brèche rouge avec foyers contenant « dans toute son épaisseur d’abondants silex de typologie levalloiso-moustérienne et de nombreux restes de faune ». Cette plage de tempête se retrouverait en contrebas (tranchée du chemin de fer) vers l’ouverture de la grotte, à 6,40 m. « au-dessus d’une plage à galets et à coquilles bien caractérisée à une altitude de 5,80 m. au-dessus du niveau de la mer ». Les silex recueillis à la surface et au sommet de la plage seraient de haut en bas « levalloiso-moustériens ». « Il est évident, concluent les fouilleurs, que l’occupation levalloisomoustérienne de la grotte du Ras el Kelb commença très peu de temps après le retrait de la mer du haut niveau de 6 m. » Cette observation prendra tout son intérêt lorsqu'il sera possible de préciser à quel stade de l’évolution du « Levalloiso-Moustérien » nous nous trouvons ici.
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Niveau actuel Sab les mobi les Oscillation + SHEFÉLIEN L4
HOLOCÈNE
Régression pré-versilienne Grès dunaires — 100 m.
WÜRM III
Oscillation Sab les rouges + 6m Abrasion du bas NINÉOTYRRHÉNIEN | veau de la terrasse inférieure Marginopores. Strombes Régression würmienne Grès dunaires 3 e] 2 Fe a en 3 a Èl Z á Le] En 2 4 = a M29 Transgression Haut niveau de la + 12/15 m. terrasse inférieure EUTYRRHÉNIEN | Marginopores. Strombes Régression rissienne Transgression SICILIEN | Abrasion de la terM | a + 80/100 m. rasse supérieure Début du creusement de la basse vallée du Jourdain. Talus.
Assèchement progressif du lac Lisan et des bassins intérieurs.
Surcreusement des vallées (Kishon, N. el Kebir).
Marnes de la Lisan. Tufs d’Ain Douq, ere :
Formations supérieures (à Quercus) du Houleh. > Alluvions type Dishon et Haisor Rajeunissement du système hydrographique du Carmel.
Marécages lagunaires. Tourbes du Houleh. Formation Hamarmar de la Lisan.
Nappe alluviale de ZGHORTA, Duyisr BANAT-YAQOUB 2 c Mouton domestique Porc domestique Chèvre domestique ] Homme (Ksar Akil, Kafzeh) Rupture fauni que ?
Hommes du Carmel Rhinocéros Merckii Homme de Galilée Éléphant Elephas trogontherii Plus sec que l'actuel Un peu plus humide que l'actuel Diminution des précipitations à partir de 15 000 Plus humide et plus froid que l'actuel Plus chaud et plus humide que l’actuel Un peu plus humide que l’actuel Plus sec et plus chaud que l’actuel
ÉPIPALÉOLITHIQUE MALLAHA, EL OUAD
Industries à microlithes Phases III-IV Phases I-II JABROUD 15 - TABOUN E a b Industries à bifaces GHASSOUL-BEERSHEVA Abandon des villages de la vallée du Jourdain
BARADOSTIEN `
ÉMIRÉEN
« LEVALLOISOMOUSTÉRIEN »
Geology, Climate and Chronology of Yabroud Rock Shelter I, dans An. Arch. Syr., xv, 1965, p. 35-50) ; à l'heure actuelle, toute tentative de corrélation entre les gisements et avec les événements climatiques reste hypothétique.
TEXTE CORRIGÉ :
8o Les industries lithiques. — La typologie des industries paléolithiques ne saurait fournir pour la chronologie que des indications très générales. Certains types d'outils ont une très longue durée d'utilisation ; c’est ainsi que du Pléistocène inférieur jusqu'aux temps modernes on trouve des galets aménagés (choppers et chopping tools) ; un éclat Levallois peut être prérissien ou d’âge postglaciaire ; il en existe au Proche-Orient jusque dans le Néolithique. Les lames apparaissent bien avant le Paléolithique supérieur et il existe des grattoirs et des burins dans l’Acheuléen. Une industrie est caractérisée, hors de son aspect technique, par le pourcentage des divers types d’outils qui la compose. On ne saurait définir une industrie que si elle est suffisamment représentée (une centaine d’outils au moins) et si elle provient d’un seul et même niveau archéologique. Fort peu de gisements du Proche-Orient ont fourni un matériel qui réponde à ces exigences. La situation est extrêmement confuse et il n’est pas rare qu’elle ait induit en erreur les géologues qui demandaient secours à la préhistoire. De nouvelles fouilles, rigoureusement contrôlées et conduisant à l’établissement de microstratigraphies, sont aujourd’hui indispensables ; elles seules pourront fournir le matériel propre à des définitions typologiques précises.
90 Datation par la méthode du C 14. — Les déterminations suivantes ont été obtenues (calculées selon la valeur Libby : 5570 + 30) :
Pour le Paléolithique moyen : Ras el Kelb : foyer Levalloiso-Moustérien à 1 m. au-dessus de la plage de tempête : Gr N-2556 : > 52000. Ksar Akil : sommet du Levalloiso-Moustérien : Gr N-2579 : 43 750 + 1 500. Shanidar : foyer vers le haut de la couche D, Moustérien : Gr N -1495 : 50 600 + 3 000 ; sommet de la couche D : Gr N-2527 : 46 900 + 1 500. Djerf Ajla : base de la couche jaune supérieure : Levalloiso-Moustérien : NZ-43 000 + 200. Kebara : sommet des couches levalloiso-moustériennes : Gr N-2561 : 41 000 + 1 000. Taboun : niveau D Levalloiso-Moustérien inférieur Gr N-2170 35 400 + 900 (cette date est en discordance avec celle des niveaux supérieurs) ; niveau C : Levalloiso-Moustérien inférieur : Gr N-2729 : 40 900 + 1 000 ; niveau B Levalloiso-Moustérien supérieur Gr N-2534 : 39700 + 800.
Pour le Paléolithique supérieur : Shanidar : base du niveau C : Baradostien : Gr N-2016 : 35 440 + 600 et Gr N-2015 : 34540 + 500 ; foyer de la couche C : Gr N-1830 : 33 900 + 900 et Gr N1494 : 34 000 + 420 ; haut de la couche C : W-178 : 29 000 + 1 500 et 28 700 + 700 ; L-335 H : 26 500 + 1 500 ; niveau B : Zarzien : bas de la couche : W-179 : 12 000 + 400 ; haut de la couche : W - 667 : 10 600 + 300.
On sait les difficultés que rencontre encore la méthode par le C 14. Ces résultats n’en sont pas moins cohérents dans leur ensemble et ont au moins la valeur d’une indication. On notera que, selon ces déterminations, la fin du Paléolithique moyen se situerait au plus tard vers 35 000 av. J.-C., c.-à-d. à peu près au même moment qu’en Europe. v aux des quinze dernières années nous donnent du Quaternaire de cette région une idée d’ensemble, comme une vue à haute altitude, avec ici et là quelques points de repère. Le préhistorien attend encore la construction à l’intérieur de laquelle pourra venir s’accrocher la microstratigraphie de chaque gisement.
C’est dans le seul but de fixer les idées et de mettre quelque ordre dans les descriptions qui vont suivre que nous proposons les corrélations du tableau ci-dessus. Dans l’état actuel de nos connaissances, les problèmes majeurs de la préhistoire du Proche-Orient, tels que la place du Pré-Aurignacien ou l’âge des Hommes du Carmel, ne peuvent être considérés comme résolus.
a) Pléistocène inférieur. — Reiss et Issar, suivant Gignoux, considèrent comme calabrienne la grande régression marine à laquelle correspond le complexe M1, au-dessus des argiles pliocènes. La transgression qui suit (Mia) serait la transgression sicilienne. Les complexes M2 et M2a à microfaune chaude (Marginopores) correspondraient au Tyrrhénien (Tyrrhénien, Eutyrrhénien et Néo-Tyrrhénien de Bonifay, 1964). Ces corrélations, répétons-le, restent hypothétiques. Il en est de même de l'attribution à la transgression sicilienne de la terrasse supérieure de la côte syro-libanaise et du Carmel (niveau de 80 m).
La stratigraphie de la vallée du Jourdain est indépendante de celle des formations littorales. Le gisement d’Oubeidyeh occupe le haut des formations à Melanopsis que L. Picard attribue au Villafranchien au sens large. La faune d’Oubeidyeh est placée par G. Haas sur l'horizon du Villafranchien final ; elle est plus évoluée que la faune de Bethléem qui, avec Archidiskodon cf. Planifrons, Leptobos sp., Hipparion sp., Dicerorhinus etruscus, Sus cf. strozzii, Hemotherium sp., Nyctereutes megamastoides (Pomel), Giraffa cf. camelopardalis, Gazellospira torticornis, serait davantage comparable à la faune villafranchienne typique d’Eurasie (D. A. Hooijer, An Early Pleistocene Mammalian Fauna from Bethleem, dans Bullet. of the British Museum, Geology W 3, 1958). L'industrie lithique est, typologiquement, à la limite de celle d’une « pebble culture » et d’un Acheuléen primitif. Oubeidyeh pourrait donc être situé approximativement vers la fin du Pléistocène inférieur.
Au Pléistocène inférieur, Picard attribue encore le karst des grottes du Carmel, de Judée et de Galilée. C’est sans doute aussi le temps du creusement des grandes vallées (Oronte, Euphrate) mais les précisions font défaut.
b) Pléistocène moyen. — Les mouvements tectoniques et les coulées de basalte qui affectent la vallée du Jourdain ainsi que les intercalations de graviers (Naharayim) appartiennent au Pléistocène moyen, mais elles ne sauraient être datées avec précision à l’intérieur de cette période.
L'ancienne terrasse du Jourdain à Dijisr Banat Yaqoub ne saurait être située précisément par rapport aux basaltes. La faune de la couche 2b est considérée par Hooijer, de même que celle de Latamné, comme étant d'âge Pléistocène moyen. Hooijer s'appuie sur des comparaisons européennes. L’attribution qu'il fait de cette faune à un « interpluvial » plutôt qu'à un « pluvial » est ici peu convaincante étant donné ce que nous savons de la stabilité relative du climat palestinien. On connaît, par ailleurs, la persistance des grands vertébrés dans toute l’Asie méridionale.
La couche supérieure de la terrasse de Djisr Banat Yaqoub (2c) a été rapprochée par de Vaumas de la “nappe alluviale prérissienne » de Zghorta (E. de Vaumas, La nappe alluviale prérissienne du Levant | marine de 35-50 m. ; ils sont antérieurs à la transgression Eutyrrhénienne qui abrasera la terrasse inférieure. Picard, en présence d'éclats Levallois dans la couche 2c et de bifaces « micoquiens » et d’une faune plus évoluée vers le haut de la couche 2b, s’est montré parfois disposé à attribuer la couche 2c au Pléistocène supérieur, la couche 2b étant considérée comme contemporaine des tourbes (main peat) du Houleh. En vérité, rien ne s'oppose, du point de vue archéologique, au rapprochement suggéré par de Vaumas, mais le lien reste bien fragile. Quant à l'attribution que fait de Vaumas de la couche inférieure (2a) de la terrasse de Djisr Banat = Yaqoub au Villafranchien, elle est sans fondement.
Ces graviers pourraient être contemporains des graviers de Naharayim ; ils ne sont certainement pas antérieurs au Pléistocène moyen ; ils reposent en discordance sur des couches (5-7) dont la position a été affectée par le tectonisme au début du Pléistocène moyen.
c) Pléistocène supérieur et Holocène. — On considère généralement que le Pléistocène supérieur correspond à la dernière glaciation et à l'interglacial (Riss-Würm) qui la précède. Ces variations climatiques ont entraîné des variations du niveau marin : — la transgression eutyrrhénienne, qui correspond à l’interglacial Riss-Würm (cette transgression pourrait être celle du rivage de 15-20 m.) ; — la régression bürmienne : celle-ci correspond d’abord à la phase ancienne du Würm I) ; elle est interrompue par des oscillations positives dont l’une, néotyrrhénienne, correspond vraisemblablement au premier interstade würmien (Würm I-II) ; on serait tenté de lui attribuer, mais, il faut bien le dire, sans preuve suffisante, le niveau marin de 6 m. ; la faune chaude persiste ; la régression se poursuit jusqu'à ce que soit atteint, aux alentours de 30 000, avec le maximum froid du Würm (Würm II) le niveau marin de — 100 m. ; — la transgression versilienne : la mer remonte jusqu’au niveau actuel qui sera atteint vers 4000 av. J.-C. ; cette transgression a été interrompue par plusieurs mouvements régressifs (Würm III, Würm IV, Dryas récent).
Le complexe M2a de Reiss et Issar est formé de dépôts marins et continentaux qui auraient été déposés pendant la transgression eutyrrhénienne et la régression würmienne qui la suit y compris l’oscillation néotyrrhénienne. La persistance des Marginopores dans les couches de M2a, de même que celle des Strombes sur les plages libanaises de 4-6 m., indiquerait que le climat, s’il devient plus humide pendant la première régression würmienne, n’est pas cependant plus froid. Cette impression serait renforcée par le résultat des analyses polliniques (M. Rossignol, Paléo-environnement, 1966).
Le complexe M3 est formé essentiellement de dépôts marins correspondant à la remontée versilienne. Reiss et Issar signalent ensuite une régression d’assez forte amplitude entre le complexe M3 et le complexe L4 ; cette régression pourrait correspondre au Dryas Récent. Selon M. Rossignol, le niveau de la mer serait redescendu alors jusqu’à — 20 m./— 30 m. (oscillation « athlitienne ») avant de remonter (oscillation « shéfélienne ») jusqu’au zéro actuel. De faibles oscillations se seraient encore produites depuis ; le rivage actuel est transgressif.
— Transgression eutyrrhénienne. — Complexe M2a. Terrasse de 12-15 m. Marécages lagunaires. Tourbes (main peat) du Houleh. Formations inférieures de la Lisan (Hamarmar). Climat un peu plus sec et plus chaud que l’actuel (Marginopores, Strombes, Éléphant [Holon, Maayan Baruch]). — Industries : I. Acheuléen supérieur (Holon, Maayan Baruch, O. Qatafa D2, Taboun F). II. Industries sur éclats Levallois (Chekka 4).
— Oscillation « athlitienne » — Épisode régressif (jusqu’à — 20/ — 30 m.) contemporain du Dryas récent (9e millénaire av. J.-C.). Début du creusement de la vallée du Jourdain. Talus (Mallaha). Climat un peu plus humide, — Industries : Épipaléolithique (Natoufien).
— Oscillation « shéfélienne ». — Jusqu'à + 3/4 m. Complexe L4. Néolithique, âge du Bronze. Climat d’abord sec (période préboréale et boréale), Vers 6000, abandon des établissements de la zone des steppes et de la vallée du Jourdain. Vers 5000-4000 av. J.-C. la mer atteint et dépasse le niveau actuel. Suit une phase plus humide (période atlantique) et un petit épisode régressif. Sables mobiles, dunes, Civilisations pastorales de Palestine. li. Les civilisations paléolithiques du Proche-Orient (fig. 824). — I. PALÉOLITHIQUE INFÉRIEUR, — Les plus anciens vestiges d’une présence humaine au Proche-Orient, en position stratigraphique, sont incontestablement ceux d’Oubeïdyeh dans la moyenne vallée du Jourdain. Le gisement villafranchien de Bethléem (E. W. Gardner, D. M. A. Bate, Note on the Bone-bearing Beds of Bethlehem, dans The Quar-
S. B. — VIII — 11 —
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1° La « pebble culture » d’Oubeidyeh. — Il en va autrement à Oubeidyeh (M. Stekelis, Oubeidyeh, 1966) où des sols d’occupation successifs portent un outillage de galets aménagés : choppers simples ou inverses (sur galet fendu dans le sens de l’aplatissement), chopping-tools, pics trièdres, boules, associés un peu plus tard à des bifaces et à des hachereaux (fig. 825a). Alors que les outils du premier groupe résultent d’un débitage par percussion directe ou indirecte qui est partout celui des plus anciennes industries humaines, mais qui demeurera longtemps en usage, coups de poing et hachereaux sont le produit d’une technique plus avancée, par frappe tangentielle, qui est généralement le fait des Archanthropes.
La plus ancienne industrie des graviers de l’Oronte à Hama (D. A. Hooijer et W. J. Van Liere, A PaleoOrontes Level with Archidiskodon Meridionalis [Nesti] at Hama, dans Ann. Arch. Syr., x1, 1961, p. 165-172), celle de la haute terrasse du Nahr el Kebir à Khillaleh (E. Passemard, La station chelléenne de Khillalé, dans Syria, vini, 1927 ; Van Liere, Syria, 1960-61, p. 16), peuvent être contemporaines de l’industrie d’Oubeidyeh. De même ce biface roulé pris dans une brèche de pente au pied de la falaise moyenne de Beyrouth (Fleisch, Dépôts préhistoriques, 1956), et par conséquent antérieur à la transgression tyrrhénienne qui a taillé cette falaise.
Les comparaisons typologiques et stratigraphiques sont naturellement difficiles. Pour l’instant on pourra retenir ceci que vers la fin du Pléistocène inférieur, le Proche-Orient a connu un climat méditerranéen un peu plus humide que l’actuel, permettant le maintien de grands lacs dans la vallée du Jourdain (le lac « villafranchien »), dans le bassin de Damas, dans le bassin de l’Azraq, peut-être aussi dans le Ghab, avec une végétation du même type que l’actuelle mais sans doute plus fournie, et une faune de grands vertébrés où dominent, à Oubeidyeh, le cheval, l’hippopotame et les Cervidés. La présence de l’homme est révélée par un outillage qui correspond dans son ensemble à un Acheuléen primitif ; ces outils indiquent une certaine densité de population en bordure de la mer, le long des fleuves, sur le bord des lacs et des marécages qui sont un piège pour les gros pachydermes. Il n’est guère possible d’indiquer l’âge de cette période mais une date au-delà de 300 000 ans est très vraisemblable et généralement admise. a) Djisr Banat Yagoub. — M. Stekelis (The Palaeolithic Deposits at Jisr Banat Yaqub, dans Bullet. of the Res. Council of Israel, 9 G, 1960) a décrit l’industrie du niveau v de la couche 2b de Djisr Banat Yaqoub : 97 pièces sur galets et morceaux de lave, soit 47 coups de poing, 28 hachereaux, 2 racloirs grossiers et 20 éclats (fig. 825b). Les bifaces sont soit sur galets, parfois à talon réservé, soit sur grands éclats de basalte à retouche partielle sur la face inférieure. Les hachereaux sont aménagés de même sur des éclats dont on utilise un tranchant naturel. La nature de la roche basaltique mise en œuvre donne à cet outillage un aspect grossier, mais les procédés de débitage et de taille sont ceux de l’Acheuléen moyen et supérieur, Quelques outils en basalte trouvés récemment sur la station de Maayan Barouch (Acheuléen supérieur) ne se distinguent guère de ceux de Djisr Banat Yaqoub.
Les niveaux supérieurs (11, 111) de la couche 2b de Djisr Banat Yaqoub ont livré quelques bifaces « micoquiens » Le type apparaît en Europe dès l’Acheuléen moyen ; sa présence ici n’a donc rien d’anormal. Picard (Geological Evolution, 1965 ; Jordan Valley, 1963) a souligné l’homogénéité de la couche 2b, formée sur 4 m. d’épaisseur, de marnes argileuses d’origine lacustre et marécageuse avec intercalations de graviers. On voit donc mal pour quoi il faudrait reconnaître dans les 3,50 m. inférieurs de la couche 2b un « Acheuléen inférieur » et un « Acheuléen supérieur » dans les 0,50 m. du haut de la couche, L'industrie de la couche 2b peut être considérée comme représentant dans son ensemble un Acheuléen moyen évolué qui pourrait se situer dans l'interpluvial Mindel Riss et plutôt vers sa fin. Cette position est en accord avec la typologie, avec la stratigraphie et avec les indications de la faune, b) Latamné. — Plus complexe est le problème du gisement syrien de Latamné (W. J. Van Liere, Un gisement paléolithique dans un niveau pleistocène de l’Oronte à Latamné [Syrie], dans Annal. Arch. de Syrie, x, 1960, p. 165-174 ; D. A. Hooijer, Middle Pleistocene Mammals from Latamne, Orontes Valley, Syria, dans Ann. Arch. Syr., xı, 1961, p. 117-132) où une faune analogue à celle de Djisr Banat Yaqoub est associée dans les anciennes alluvions de l’Oronte (niveau de Latamné, à 15 m. au-dessus du lit actuel du fleuve) à une industrie de type Paléolithique moyen ancien. Faune et industrie ont été remaniées, légèrement roulées et triées. Les auteurs insistent cependant sur « la contemporanéité de la faune et de l’ensemble industriel » en dépit de « l’aspect d’un mélange » que présente le tout.
On peut bien admettre que faune et industrie ont été redéposées ensemble. Mais, s’il n’est pas possible d’envisager pour la faune un âge plus récent que le Pléistocène moyen, il n’est pas davantage possible de considérer comme contemporain de cette faune un outillage qui rassemble des types jabroudien, préaurignacien et moustérien de faciès Levallois. Les dépôts en question sont antérieurs au dernier cycle d’érosion qu’a connu la vallée. Mais l’âge de cette dernière étape dans la formation de la vallée de l’Oronte peut fort bien ne pas être antérieur au maximum froid du Würm qui a dû se traduire au Proche-Orient par des précipitations plus abondantes. Ceci fournirait d’ailleurs une explication à la présence d'outils de type Paléolithique supérieur dans les ps i y c) Beqa’a de Jérusalem. — L'industrie plus ou moins roulée trouvée à la base des alluvions de la Beqa’a de Jérusalem (Neuville, Breuil et M. Stekelis, Rephaïm, Baga’a, A Palaeolithic Station in the Vicinity of Jerusalem, dans J. Pal. Or. Soc., xxt, 1948, p. 80-97 ; B. Ahrensburg, O. Bar-Yosef, Emeq Rephaïm (Excavations in 1962), dans Metqufat ha-Even, Iv-v, p. 1-16 (en hébreu), Jérusalem, 1963) dans des graviers d'âge rissien ( ?) peut être classée typologiquement aux limites de l’Acheuléen moyen et de l’Acheuléen supérieur. Les bifaces, souvent petits et épais, sont taillés dans un silex brecchoïde : les cordiformes sont nombreux, souvent à base tranchante. A côté de pics et de chopping tools apparaissent encore des nucleus et éclats Levallois qu’il n’y a aucune raison de dissocier du reste de l'outillage. La technique Levallois peut fort bien se rencontrer avec une industrie acheuléenne. d) Bahsas — O. Qatafa — Taboun. — Les éclats signalés à Beyrouth par le Père H. Fleisch (Dépôts préhist., 1956) dans la brèche de pente de 52-56 m. et, au-dessous, dans le cordon littoral, entre 48 et 50 m., relèvent de l’Acheuléen moyen de par leur position stratigraphique. De même, les silex recueillis par Wetzel et Haller (Quaternaire côtier, 1945) dans les argiles rouges de Bahsas. II s’agit d’éclats épais, de débitage clactonien, trop peu caractéristiques pour que l’on puisse les considérer comme une « industrie ». En faire un « Tayacien » n’ajoute rien à notre connaissance.
On a rapproché ces éclats de ceux trouvés par R. Neuville (Paléolithique, 1951) dans les niveaux inférieurs, E3, F-G, de la grotte d’O. Qatafa, dans le désert de Judée, ainsi que de ceux trouvés par D. Garrod (Carmel I, 1937), dans le niveau G de la grotte de Taboun au Carmel. La comparaison typologique d’éclats atypiques ne saurait conduire très loin. Il conviendrait d’abord que soit déterminée avec plus de certitude la position des niveaux « tayaciens » de Qatafa et de Taboun. Les arguments de Neuville en faveur d’un âge prérissien des niveaux E3 - F - G n’emportent pas une entière conviction. A Taboun, la question est encore plus délicate, D. Garrod s’appuyant pour une date prérissienne sur une interprétation du graphique Daiïm-Gazelle généralement rejetée aujourd’hui. Par ailleurs, les pièces d’Et Taboun montrent plus de retouches. C. Howell (Upper Pleistocene Stratigraphy and Early Man in the Levant, dans Proceed. of the Americ. Phil. Soc., cui, 1959, p. 1-65) a proposé d’en faire un « Tabounien » mais cette appellation ne saurait être étendue aux éclats de Qatafa et de la moyenne terrasse libanaise. Il serait dangereux de considérer ce matériel trop pauvre comme représentant une industrie à éclats dans la tradition du Clactonien d’Europe occidentale.
Nous ne savons rien de l’homme lui-même pendant toute la durée du Pléistocène moyen ; période troublée à ses débuts par le tectonisme et le volcanisme. De puissantes coulées de lave descendent dans la vallée du Jourdain couvrant ses pentes depuis la région de Beth Shan jusqu’au pied de l’Hermon. Le lac villafranchien a disparu et les conditions de vie dans la vallée se trouvent profondément modifiées. Le climat est méditerranéen mais un peu plus chaud et plus sec que l’actuel, sauf peut-être dans le dernier tiers de la période sur l'horizon du Riss. La dépression du Houleh avec ses marécages, la vallée de l’Oronte et sans doute aussi celle du Moyen Euphrate attirent une faune où domine l'éléphant (E. trogontherii) et qui comprend encore, avec l’hippopotame, qui subsistera d’ailleurs au Proche-Orient jusqu’au début de l’ère chrétienne, des stégodontes, des rhinocéros, un équidé, un chameau, le bison, le daim de Mésopotamie et, à la fin de la période, le cerf élaphe.
C’est, au plus tôt, pendant la dernière phase, rissienne, du Pléistocène moyen, plus humide sans doute que l’actuelle, que l’homme s’est aventuré dans les régions aujourd’hui semi-arides du plateau jordanien (Ma’an, Azraq, etc.) et du sud palestinien (Abde). Les industries à grands éclats Levallois du Sinaï (R. Neuville) pourraient se situer sur cet horizon.
39 L’Acheuléen supérieur. — Ce terme, employé ici au sens large, désigne des industries qui relèvent toutes stratigraphiquement de la première partie du Pléistocène supérieur, correspondant à la transgression eutyrrhénienne. Mais une complexité technique croissante permet de distinguer sur cet horizon des industries à bifaces et débitage non-Levallois, des industries à bifaces et débitage Levallois, des industries à éclats Levallois avec peu ou pas de bifaces. a) Holon. — Le gisement de Holon (T. Yizraeli, Holon, 1967), au sud de Tel Aviv-Jaffa, à 6 km. de la côte et à 38 m. d’altitude, se trouve en arrière des dunes littorales, dans une ancienne formation marécageuse que pourrait expliquer une remontée de la nappe phréatique avec le maximum de la transgression, au-dessus de sables rouges (hamra) et de grès dunaires (kurkar) qui paraissent à la base du complexe M2a de Reiss et Issar (col. 321). La faune, abondante, comprendrait un éléphant (non encore identifié) ainsi que des bovidés, des équidés, des cervidés et des carnivores. Avec quelques bifaces ou hachereaux à talon épais et des galets aménagés, l'outillage comprend des éclats retouchés dont des grattoirs ; des noyaux et de nombreux éclats attesteraient la fabrication sur place. D’un particulier intérêt seraient des fragments d’os longs montrant des traces évidentes d'utilisation. b) Maayan Barouch. — Sur le même horizon on peut situer le gisement de Maayan Barouch dans la terre rouge au-dessus du travertin qui recouvre les basaltes de Kefar Youval d’âge Pléistocène moyen. La faune est représentée par des restes très fragmentaires d’éléphant. L'industrie comprend des milliers de pièces souvent d’une facture remarquable (fig. 826) : à côté des bifaces cordiformes et ovalaires qui dominent, les types classiques de l’Acheuléen supérieur d'Europe occidentale sont représentés avec encore des hachereaux dont certains sur éclats ne se différencient guère typologiquement de ceux de Jisr Banat Yaqoub. Il en est de même, nous l’avons déjà dit, de quelques bifaces en basalte. Les deux industries ne sauraient être très éloignées l’une de l’autre (M. Stekelis, D. Gilead, Ma’ayan Barukh, A Lower Palaeolithic Site in Upper Galilee, dans Metqufat ha-Even, vii, Jérusalem, 1966). c) O. Qatafa — Taboun. — L'industrie des niveaux E1-E2 d’O. Qatafa (R. Neuville, Paléolithique, 1951), postérieure à l’effondrement du plafond de la grotte et contemporaine des formations stalagmitiques que Neuville croyait pouvoir attribuer au Riss, est déjà un Acheuléen supérieur. Les bifaces, amygdaloïdes et ovalaires, sont accompagnés d’un outillage sur éclats (burins et grattoirs). Il en est de même de l’industrie du niveau D2 que Neuville rapproche de celle du niveau F de Taboun. A côté des bifaces apparaît dès lors un outillage sur éclats plus différencié, comprenant pointes, racloirs et burins. La technique Levallois n’est représentée que par quelques éclats. Alors qu’entre Acheuléen moyen et Acheuléen supérieur les limites étaient imprécises et que l’Acheuléen moyen lui-même nous avait paru continuer la tradition technique déjà rencontrée à Oubeidyeh, une véritable révolution technique s'annonce sur l’horizon de l’Acheuléen supérieur. Comme en Afrique et comme en Europe occidentale, le biface, outil sur noyau, devient progressivement noyau, source d’éclats qui vont être aménagés eux-mêmes en outils (racloirs, grattoirs, burins, etc.). A côté des éclats d’avivage du tranchant des bifaces, que l’on peut dire « clactoniens », apparaissent des éclats de forme prédéterminée par une préparation spéciale du noyau avant l’enlèvement de l'éclat. C’est la technique « Levallois » dont il est difficile de dire qu’elle n’est pas, elle aussi, partie intégrante de la technique acheuléenne puisqu'on la trouve associée aux bifaces depuis l’Acheuléen moyen. Sous sa forme la plus élaborée, elle est caractéristique du Moustérien ; c’est ainsi qu’elle a été généralement associée aux Paléanthropes néandertaliens. Mais de même que ceux-ci dérivent des Archanthropiens, de même la transition des industries acheuléennes aux industries moustériennes occupe-t-elle toute la première partie du Pléistocène supérieur et les débuts de la période suivante d'âge würmien.
Trait caractéristique de l’Acheuléen supérieur, l’homme commence à fréquenter les grottes ; Qatafa et Taboun ont été longtemps les seuls exemples connus d'habitation en grotte sur cet horizon. Il n’y a pas là contrainte climatique ; le climat paraît avoir été moins rigoureux que l’actuel ; on y verrait plutôt un indice d’un plus grand degré de sédentarité relative, rendue possible par la lente amélioration des techniques de chasse.
II. PALÉOLITHIQUE MOYEN. — C’est par une insensible transition que l’on passe des industries de type acheuléen aux industries de type moustérien. Cette continuité est à mettre en parallèle avec la stabilité attestée du climat. Jusqu'à la grande régression préversilienne qui correspond en Europe au maximum froid du Würm, le climat du Proche-Orient paraît être resté ce qu’il était dans la première partie du Pléistocène supérieur, c.-à-d. un peu plus chaud que l'actuel (Marginopores du complexe m2a, strombes de la plage de 6 m.). Nous n’avons même aucune indication que la région ait connu des précipitations plus abondantes pendant la première phase, océanique, du Würm. On pourrait invoquer la plus grande fréquence du daim sur l’horizon de la couche E d’et Taboun, mais l'étude de la faune de Ksar Akil (Hooijer, Ksar Akil, 1961) a montré avec quelle circonspection il convenait d'utiliser le graphique établi par D. Bate pour les grottes du Carmel. Quant aux sédiments des grottes, ils n’autoriseront aucune conclusion tant qu'ils n’auront pas fait l’objet d’analyses sérieuses.
L’Acheuléen peut être rapproché de celui du niveau D1 d’O. Qatafa, où les bifaces deviennent moins nombreux, petits, piriformes ou sub-triangulaires ; le débitage Levallois est plus fréquent.
Le Jabroudien, pour Rust et pour Bor des, est une sorte de Charentien oriental du type Quina, caractérisé du point de vue technique par un faible indice de débitage Levallois et, du point de vue typologique, par la dominance des racloirs de tous types dont de nombreux « déjetés » (« WinKelkratzer » de Rust, « oblique bulb type » de D. Garrod : racloirs convergents dont l'axe est incliné sur l'axe de l’éclat). Les bifaces sont rares ou absents.
C’est a posteriori que le Jabroudien a été reconnu par D. Garrod dans l'industrie des niveaux Ea, b, €, d, de la grotte de Taboun (D. Garrod, Acheuléo-Jabroudien et « Préaurignacien » de la grotte de Taboun [Mt. Carmel] ; étude stratigraphique et chronologique, dans Quaternaria, 111, 1956, p. 39-59), précédemment décrits comme Acheuléen supérieur (Micoquien), et dans l’industrie de la grotte galiléenne d’ez Zouttyeh fouillée en 1925 par F. Turville Petre et à laquelle était associé ( ?) l'Homme de Galilée. D. Garrod a cru reconnaître également un horizon jabroudien dans les dépôts de l’abri Zumoffen sur la plage d’Adloun au Liban (Garrod, Adloun, 1958).
La couche E de Taboun, forte de 7 mètres, a livré plus de 40 000 outils, près de cent fois plus que les couches parallèles de Jabroud, et devrait être considérée, selon D. Garrod, comme « référence standard pour l’étude du Jabroudien ». L'industrie de la couche E, de débitage non-Levallois, présente une dominance de racloirs (65 %, les racloirs déjetés comptant pour 18 %), mais les bifaces y sont encore nombreux (de 12 à 20 % selon les niveaux), alors qu’à Jabroud Rust a distingué une industrie avec bifaces, l’Acheuléen, et une industrie sans bifaces, le Jabroudien. De même, Rust a distingué à Jabroud dans le niveau 15, puis dans les niveaux 13 et 9, une industrie complètement différente du Jabroudien et de l’Acheuléen, assemblage de lames, de burins et de grattoirs de type aurignacien, auquel il a donné le nom de « Préaurignacien ». Les mêmes outils apparaissent aussi à Taboun vers le haut de la couche E, mais « associés avec un beaucoup plus grand nombre de bifaces et de racloirs jabroudiens ». Cette « symbiose » que D. Garrod croit pouvoir reconnaître demande toutefois un contrôle stratigraphique. Pour l'instant nous nous en tiendrons à la séquence de Jabroud qui montre clairement une interstratification de l’Acheuléen et du Jabroudien puis du Préaurignacien. Rien ne s'oppose d’ailleurs à ce que l’on considère la séquence de Jabroud 11-25 comme parallèle à la couche E. Selon F. Bor des, la couche 12 de Jabroud correspond assez bien à Ea pour les bifaces.
ÉBOULIS CALCAIRE JAUNE ROUGEÂTRE
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LEVALL. MOUST. LEVALL. MOUST.
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MOUST. DENTICULÉ 2
LEVALL. MOUST.
a — WEIR Jabroudien avec bifaces et éléments aurignaciens comparable à celui de Taboun (Garrod, Adloun, 1961). k contact de la plage, le « Préaurignacien » (qui prend ici, complication inutile, le nom d’Amoudien d’après l’o. Amoud où s'ouvre la grotte d’ez Zouttyeh) est représenté par 171 pièces, dont 96 lames, 75 portant des retouches, 2 burins douteux, 14 grattoirs épais et 7 nucléiformes, et un couteau à dos ; en outre, par 11 chopping tools et 9 autres galets aménagés qui donneraient à cet assemblage le caractère d’un « faciès de plage ». L’ « Amoudien », au-dessus, compte de 80 à 90 % de lames, souvent à bord grignoté ; couteaux, burins et grattoirs représentent moins de 10 % de l’ensemble.
Viennent ensuite plusieurs horizons d’un « Jabroudien » à survivances « amoudiennes » avec un indice laminaire élevé (25 % du total des pièces dans la tranchée A ; 29 % dans la tranchée B, contre un maximum de 16,7 % à Jabroud dans le niveau 11) ; cet indice laminaire s’abaisse vers le haut des couches (5,6 %) tandis que les racloirs, peu typiques, deviennent plus nombreux ; dans la couche supérieure apparaissent des bifaces, choppers et chopping tools. Ce Jabroudien présenterait comme celui de Taboun la même « symbiose » d'éléments préaurignaciens, jabroudiens et acheuléens. Cette situation doit être examinée toutefois à la lumière des remarques de Van Liere (Syria, 1960-1961) qui considère le gisement actuel comme le contenu de l’abri redéposé en sens inverse en avant de celui-ci après l’effondrement du plafond. On notera que l’ « Amoudien » est absent de la section L R de la tranchée A, au pied de la falaise. Une séquence inverse de celle qui nous est proposée peut donc fort bien être imaginée ; elle ne changerait rien d’ailleurs à la relation du « Préaurignacien » avec la plage ; l’occupation « préaurignacienne » a largement débordé (tranchée C) les limites de l’abri où s’était cantonnée l’occupation jabroudienne.
3° Age du Préaurignacien. — Stratigraphiquement, le « Préaurignacien » s’intercale entre le Jabroudien et le « Levalloiso-Moustérien ». A Adloun, le « Préaurignacien » se trouve sur une plage qui, selon E. Zeuner qui a examiné les lieux, serait en relation avec un niveau marin de 6-8 m. dont il existerait des traces en contrebas du gisement. La position du « Levalloiso-Moustérien » du Ras el Kelb (Garrod, Ras el Kelb, 1961) où l'occupation de la grotte « suit de près le retrait de la mer du haut niveau de 6 m. » s'accorde avec cette position du Préaurignacien, s’il s’agit bien toutefois à Adloun et au Ras el Kelb de la même transgression. Cette mer à Strombes pourrait être le Néotyrrhénien de Bonifay (E. Bonifay, 1964). L'hypothèse d’une correspondance plus tardive ne saurait être rejetée, mais elle paraît peu probable ; elle se heurterait à l’ensemble des déterminations obtenues par la méthode du C14 pour le « LevalloisoMoustérien ». Il semble donc difficile d'accepter pour le « Préaurignacien » une date au-dessous de 45 000 ; le « Préaurignacien » apparaît nettement plus ancien que les premières manifestations du Paléolithique supérieur en Europe occidentale (vers 35 000 av. J.-C.). Des similitudes typologiques qui existent entre le « Préaurignacien » du niveau 15 de Jabroud I et le « véritable Aurignacien » du niveau 7 de l'abri n° II. « Il y a plus de ressemblances, statistiquement, entre le « Préaurignacien » et la couche 7 » écrit Bordes, « qu'entre la couche 7 et la couche 6 qui la surmonte ». Il n’est donc guère possible de penser, selon lui, qu’une très longue période les sépare.
La période qui les sépare est occupée principalement par le « Levalloiso-Moustérien », représenté à Taboun (niveaux D, C et B) par environ 5 m. de dépôts contre 7 m. pour le Jabroudien (E). Les déterminations par le C14 s’échelonnent pour le « Levalloiso-Moustérien » de + 52 000 au Ras el Kelb (Gr N-2556 > 52 000) à 37 750 av. J.-C. pour le niveau B de Taboun (Gr N-2534, 39 700 + 800). Ksar Akil, Djerf Ajla, Kebara ont donné des dates entre 45 000 et 40 000 (Gr N - 2579, NZ - 76, Gr N - 2561). La première industrie de type Paléolithique supérieur datée par le C14 est le Baradostien de Shanidar, vers 33 000 (W-180, Gr N - 2015-2016) ; on pourrait, sur ces bases, accorder jusqu’à 15 000 ans et plus au Levalloiso-Moustérien ; cette durée peut paraître excessive, mais il serait difficile par contre de la ramener au-dessous de 10 000 ans ; et même alors, le problème de la relation du « Préaurignacien » avec les industries du Paléolithique supérieur resterait posé.
Plusieurs auteurs, dont F. Bordes, ont imaginé un centre progressif « quel que part en Russie méridionale » avec une industrie à lames de type Paléolithique supérieur. Les porteurs de cet Aurignacien primitif se seraient étendus vers le sud, laissant des traces de leur passage à Jabroud, à Taboun, etc. ; mais trop peu nombreux, ils auraient finalement été absorbés par la masse moustérienne, non sans toutefois marquer celle-ci puis que les civilisations moustériennes qui suivent gardent un pourcentage relativement élevé de lames et d’outils de type Paléolithique supérieur. Plus tard, une seconde vague « aurignacienne », massive celle-là, aurait eu plus de succès. Pareille hypothèse est séduisante, notamment pour ceux des anthropologues qui considèrent les hommes du Carmel comme le produit d’un croisement récent. Mais pour la vérifier il conviendrait d’abord d'établir l'association d’un homme à caractères « sapiens » avec une industrie « préaurignacienne ». Le seul fossile connu à l’heure actuelle en Palestine sur l’horizon général du Jabroudien et du « Préaurignacien » est l'Homme de Galilée, trouvé en 1925 par F. Turville Petre dans la grotte ez Zouttyeh, avec une industrie, ou plutôt un mélange d'industries où l’on peut reconnaître des éléments micoquiens, jabroudiens et « préaurignaciens ». L'Homme de Galilée, dont nous ne connaissons que la partie frontale de la calotte crânienne, diffère des Néandertals classiques d'Europe occidentale : il se rattacherait plutôt aux « vieux » néandertaliens dont il pourrait être considéré comme une variante (A. Keith, A Report on the Galilee Skull, dans F. TurVille Petre, Researches in Prehistoric Galilee, 19251926, Londres, 1927, p. 53-106).
Non seulement il existe au Proche-Orient plusieurs Moustériens, chacun correspondant à un « phylum » distinct et réflétant des besoins et des modes de vie différents ; mais il apparaît aussi qu’il existe non pas un mais des Moustériens de faciès Levalloisien ou tout au moins des variétés régionales qui toutes se distinguent des industries de faciès Levalloisien d'Europe occidentale par ce qu’elles ont hérité du « Préaurignacien », c.-à-d., par un indice laminaire assez élevé et par une proportion relativement forte de couteaux, de grattoirs et de burins. Toutefois, si l’on peut pressentir déjà la complexité du Moustérien proche-oriental, il est encore trop tôt pour que l’on puisse en retracer l’évolution.
a) Moustérien de tradition acheuléenne. — Ce Moustérien de débitage non-Levallois, facetté ou non, caractérisé par des racloirs en nombre modéré et par la présence de bifaces, de denticulés, de couteaux à dos, se confond au Proche-Orient avec l’Acheuléen final (par ex. dans les couches 18 et 12 de Jabroud). C’est surtout ici une question de nomenclature.
b) Moustérien de faciès levalloisien, — Par industrie de faciès levalloisien on entend généralement, à la suite de F. Bordes, des industries de débitage Levallois, à indice de facettage variable, présentant au moins 30 % d’outils Levallois, c.-à-d. d’éclats, de lames et de pointes Levallois non transformés en outils d’un autre type (fig. 829).
L'industrie des niveaux D et C de Taboun décrite par D. Garrod comme « Lower Levalloiso-Mousterian » paraît tomber dans cette catégorie ; bien qu’ils n'aient pas tous été décomptés, les outils Levallois y sont décrits comme très nombreux. Entre les niveaux D et C, D. Garrod observe une importante diminution des pointes par rapport aux racloirs, les pointes passant de 40 % à 17 %. L'indice de facettage irait augmentant de D en C ; un plus grand nombre de racloirs, en D, seraient aménagés sur éclats Levallois. L'industrie des deux niveaux comprend encore des burins, des couteaux à dos (type Audi et Châtelperron) et des bifaces, trop nombreux pour être accidentels. Le niveau C a livré les restes humains les plus importants.
L'industrie du niveau B (« Upper LevalloisoMousterian ») serait plus évoluée. La relation pointe/racloir est la même qu’en C, mais un plus grand nombre de pointes seraient aménagées sur éclats Levallois et les outils Levallois seraient plus nombreux. L'industrie du niveau G de la grotte d’el Wad, à proximité, serait analogue.
L'industrie de la grotte de Sukkul, à quelques centaines de mètres de Taboun, dans l’o. Moughara, serait proche de celle des niveaux C et B de Taboun, en considération de la proportion des pointes et des racloirs : 21 % de pointes dans le haut de la couche B1 ; 17 % dans la partie inférieure B2, ces deux
Toujours au Carmel, à quelques kilomètres au sud de Taboun, les niveaux inférieurs de la grotte de Kebara, fouillée par M. Stekelis, auraient livré une industrie « levalloiso-moustérienne » ; en 1964, un squelette d’enfant y a été découvert.
Plus au sud, dans Fo. Natouf, à 15 km. au N.E. de Ramleh, la grotte de Shougbah (D. Garrod, Excavations at the Cave of Shuqbah, Palestine, 1928, dans Proceedings of the Prehistoric Society, viii, 1942, p. 1-20 [= Garrod, Shugbah, 1942]) a livré (niveau D) une industrie « proche de celle du niveau B de Taboun » avec des pointes et des racloirs dans la proportion de 30 et 70 %, des burins, des grattoirs et quelques bifaces.
« Eg ‘SU ‘GEI ‘nydosb yong TPMOH 79 f2x9au09 adus nopouyx ‘+ ‘auus Ces pointes allongées se retrouvent également dans le Moustérien de Hazar Merd et de Shanidar D au Kurdistan iraquien (D. A. E. Garrod, The Palaeolithic of Southern Kurdistan, dans B. A. S. O. R., vi, 1930, p. 13-43 ; R. Solecki, Shanidar Cave, A Late Pleistocene site in Northern Iraq, dans Inqua, Varsovie, 1964) et peut-être aussi au Luristan, dans l’industrie de Bisitun (Coon, Caves, 1957). Toutefois, le reste de l’industrie paraît tendre vers un Moustérien typi que. d) Moustérien typi que. — De débitage Levallois al 7 y a ` l Te DJEBEL FOUREIDIS {M'des Frañès) =a, +, i è PrN p h d z= t. o. anan À LE ~ ERQ EL AH MAR R aB wE sf ` T A A M R E SE = = P OUMM QALA A : TN, LU Ces ` KH. KHAREITOUM Ÿ OUMM QATAFA™, D, K | 2 Es 7 Ex | Í + i a) EL MASAŸ. Fo, Se Ge $ CTN »a 3 : A y x = PDP ee. ?OUMM NAQOUS &..1#, FRA Ph. O T 2 ` S PMASARAQ AN Pi RSS A E, 1 » A P A M Q v S s ELKHIAM Le Ly N a f AN NA'AJ x, 5 th.. : s $ = S Mrs a$ z ` 5 !, vu, y, $ ! ` CS, Onm < ` wor wren A f O, on ed es, re Ez ta, i zy kay t D T 2, O H s S Ne ou : Z ln í za GS 4 C $ F, et % 3 a i A y, u3 A a A LC (y %, $ $ D > wen go o (> f j, Le G 5. ) œ `e SAHBA 7. azad Z e pos ee. = Ke, P. z sang Ki La { CL ` = ~. À, 5° 3 S à h P7 CS LEA $ aN s'ona œ |. E a G tes, se, pi \ ou Lu FE + CORNE Ov LE s+ 6. vap LP aaa = + < i -~ Le] OUMM :EZ ZOUEITINA CRE ns, S “, NS ` 74 $ $ RY Ee r ane ee CS TOR ABOU SIF Dir N PERA o $ Œ ee r Z S, an N ki Poraa = ! ` D N ne an LS TON ABOU : SIF * « © í LR o T ; © y w N ` $ #7 sn A t »©. x ST À LL ge K Na pen AT Ua n 0 5 k ET TABBAN :. : 3 DIT RS SOUS SQL te - |. mn 35°15/ 55720« 352251 c) Moustérien à pointes allongées. — On pourrait distinguer, semble-t-il, entre les Moustériens de faciès levalloisien et le Moustérien typi que, un groupe — ou un sous-groupe levalloisien — caractérisé par des pointes très longues, plus ou moins retouchées. Ces pointes caractérisent en Palestine l’industrie moustérienne des grottes judéennes (fig. 830) de Sahba et d’Abou Sif (R. Neuville, Paléolithi que, 1951) avec un indice de racloirs plutôt faible et une forte proportion de lames dont certaines atteignent 15 cm. (fig. 831). Un autre site judéen, Larikba, a normal et à indice de facettage élevé, le Moustérien typi que du Proche-Orient se distingue par un nombre de racloirs modéré ; il ressemble en cela à celui d’Europe occidentale, mais il s'éloigne moins, semble-t-il, que celui-ci du faciès levalloisien.
L'industrie d’et Tabban (C) et celle d’Oumm Naqous (C) dans le désert de Judée pourraient ap partenir à ce groupe ; de même, l’industrie du niveau F de Qafzeh (R. Neuville, Paléolithi que, 1951). Selon F. Bor des, l’industrie du niveau 7 de Jabroud I serait également dans ce cas. Un bon exemple est donné par l’industrie de la grotte de Shubbabiq, dans l’o. Amoud, fouillée en 1963 par l’université de Chicago (S. Shanfield-Binford, Shubbabiq, dans Israel Expl. Journ., xvr, 1966). e) Moustérien à denticulés. — Caractérisé par une forte proportion d’éclats présentant un bord retouché irrégulier formant dents, ce Moustérien, pauvre en racloirs, est généralement de débitage Levallois normal et de facettage moyen. Rare dans les grottes — SE Ty : nt
ELU
mn < n ® 13 Sif. 1-7 (couche C) ; 8-14 (couche B), grandeur. Couches B et C d’Abou Paléolithi que, 1951, fig. 22-23, 26-27.
D’après Neuville, 6° L’âge du Moustérien proche-oriental. — Si les indications stratigraphiques complémentaires d’Adloun et du Ras el Kelb ont quel que valeur, le Moustérien de faciès levalloisien se serait développé pendant la période qui vit la mer redescendre du niveau de 6 m. ; c.-à-d. qu’il pourrait être contemporain des débuts de l’englaciation würmienne en Europe. Au cours de la première phase, océani que, du Würm le régime des pluies ou la température en Méditerranée orientale ne paraissent pas s’être trouvés sensiblement modifiés ; il n’en sera plus de même lors du maximum würmien. L’extension des glaciers créera sur l’Europe une zone de hautes pressions qui aura pour effet en Méditerranée de dévier vers la côte africaine le passage des vents atlantiques. En conséquence commencera au Proche-Orient une période un peu plus humide et sans doute un peu moins chaude qui se prolongera jusqu’à la fin du Pléistocène supérieur. La courbe climati que du Proche-Orient apparaîtrait comme un reflet atténué de la courbe climati que européenne.
Les dépôts des grottes et des abris du ProcheOrient n’ont pas encore fait l’objet, nous l’avons dit, d’analyses sédimentologiques sérieuses ; mais un examen même superficiel révèle des tra ces d’une plus grande humidité sur l'horizon du Moustérien finissant, que ce soit à Taboun, à Qaïfzeh, à Ksar Akil ou à Jabroud. De même, sans que l’on puisse parler d’une « rupture fauni que », il n’en est pas moins vrai que l’on enregistre, vers la fin du Moustérien, la disparition de certaines espè ces dont celle du Rhinocéros de Merck que l’on ne retrouve plus à Taboun après le niveau C, à Qafzeh après le niveau G, à Ksar Akil après le niveau xx1v. Ce n’est que dans la fosse jordanienne (Emireh) que nous rencontrerons encore l’Hippopotame et le Rhinocéros au début du Paléolithi que supérieur.
Il est difficile de déterminer le moment où s’opère la transition du Moustérien au Paléolithi que supérieur. La plus ancienne industrie du Paléolithi que supérieur datée par le C14 est le Baradostien de Shanidar, vers 33 000 av. J.-C. Mais les industries de transition, du type de l’Émiréen, sont probablement plus anciennes encore et pourraient être datées entre 40 000 et 33 000 av. J.-C.
La question de l’âge des industries moustériennes du Proche-Orient est importante en raison de leur association avec des formes humaines morphologiquement intermédiaires entre l'Homme de Néandertal et Homo Sapiens. Si le Moustérien du ProcheOrient est un Moustérien attardé, sur l’horizon du Paléolithi que supérieur d'Europe occidentale comme c’est le cas pour celui de l’Afri que du Nord, le problème des « Hommes du Carmel » devient un cas banal de métissage. Si, au contraire, comme tout semble l’indiquer, le Moustérien proche-oriental est bien contemporain du Moustérien et des Néandertal d'Europe occidentale, alors la présence en Palestine d'hommes à caractères sapiens revêt un considérable intérêt.
C’est d’abord à Taboun, dans la couche C, un squelette de femme (Taboun I) trouvé, gisant sur le côté, jambes repliées, et un fragment de mandibule (Taboun II), appartenant à un homme. La femme, adulte, mesurait 1,65 m. Ces restes diffèrent par certains détails des « Néandertal classiques » mais sont à classer cependant parmi les Néandertaloï des. McCown et Keith les ont rapprochés en particulier des Néandertaloï des de Krapina, en Croatie (T. D. McCown, A. Keith, The Stone Age of Mount Carmel, II, The Fossil Human Remains from the LevalloisoMousterian, Oxford, 1939).
C’est ensuite, dans la grotte voisine de Sukhul, dans la couche B, contemporaine de la couche C de Taboun (bien qu’un certain décalage soit possible, rien ne permet, à l’heure actuelle, de le justifier), les restes de 10 individus, découverts en 1931 et 1932 par McCown. Le squelette d’un enfant (1) de sexe masculin et âgé de 4 ans est assez bien conservé. D'une femme (2), âgée de 30-40 ans, il reste des fragments du crâne, la mandibule et une partie de cha que bras. D’un homme (3) adulte, il ne reste qu'une partie des jambes. Deux hommes (4 et 5), adultes, sont bien préservés. D’un autre (6), âgé de 30-35 ans, il ne reste qu’une partie du crâne, la mandibule et une partie du squelette. Une femme (7) de 35-40 ans n’est représentée que par le squelette post-crânien ; un enfant (8), de sexe masculin, âgé de 8 à 10 ans, par une partie des jambes ; un homme (9) adulte, d’environ 50 ans, par la voûte crânienne et des parties du squelette ; un enfant (10), âgé d'environ 5 ans, par la mandibule et la partie supérieure du bras.
Ce qui, à Sukhul, a frappé tout de suite les anthropologues c’est l'extrême variabilité des caractères de ce groupe ; Keith et McCown ont pu écrire : « Il n’est pas exagéré de dire que si ces individus avaient été trouvés dans des endroits différents à des moments différents et s'ils avaient été décrits par des anthropologues différents, nous aurions eu un nombre correspondant de ra ces fossi les. » En effet, les squelettes 4 et 5, les mieux préservés, montrent une forte ressemblance avec les hommes modernes du type de Cro Magnon ; les princip aux aspects de leur morphologie crânienne — et il en est de même pour les squelettes 2, 6 et 9 — sont ceux-là même qui caractériseraient une forme primitive d’Homme moderne (fig. 832a). Par ailleurs, les s quelettes postcrâniens de 6 et de 7 présentent des similitu des avec celui de la femme néandertaloïde de Taboun (fig. 832b) ; on peut encore noter un certain nombre de points communs entre la population de Sukhul et celle de Krapina.
La population de Sukhul n’est pas isolée. On peut en rapprocher les restes de 5 individus trouvés par Neuville et Stekelis dans la couche inférieure de la grotte de Qafzeh, à 35 km. au N.E. de l’o. Moughara. L'un des crânes montre des caractères néandertaloï des et tous ont un torus supra orbital bien marqué ; mais dans l’ensemble le groupe de Qafzeh est proche de celui de Sukhul.
Un squelette trouvé en 1961 dans la grotte de l’o. Amoud, fouillée par une expédition de l’université de Tokyo, a livré un squelette « néandertaloïde » (H. Suzuki, The Amud Man, a New Palaeoanthropic Fossil Man from the Amud Cave, Israel, dans 7e Congrès internat. des Sc. Anthrop. et Ethnol., Moscou, 1964). De même, serait néandertaloïde le squelette Hors de Palestine, il n’y a à signaler, avec quelques débris humains trouvés à Bisitun en Iran (Coon, Caves, 1957), que le groupe de Shanidar, au Kurdistan iraquien. En 1953, l'expédition de la Smithsonian Institution dirigée par R. Solecki découvrit le squelette d’un enfant néandertaloïde. En 1957, les restes de 3 adultes (Shanidar I, II, III) furent découverts ; bien que les crânes soient mal conservés, il semble que ces fossi les, provenant de nive aux moustériens datés respectivement par le C14 de 50 000 et de 46 000 ans, soient à rapprocher de la femme néandertaloïde de Taboun plutôt que des hommes de Sukhul et de Qafzeh.
Il y a donc en Palestine sur l’horizon du Moustérien de faciès levalloisien et apparemment contemporains, des individus qui se rattachent les uns aux néandertaloï des d'Europe, les autres aux hommes modernes. La première impression de Keith et McCown devant les squelettes de Taboun et de Sukhul (1937) fut qu'il y avait au Carmel deux groupes distincts. Plus tard, cependant (1939), ils abandonnèrent cette idée et, tout en reconnaissant que les variations étaient considérab les, préférèrent considérer les restes de Taboun et de Sukhul comme les extrêmes d’une même série. Les hommes du Carmel auraient été non pas les ancêtres des hommes de Cro Magnon, maïs les cousins de leurs ancêtres. Pour Keïth (1948) la population du Carmel représenterait l’évolution dans une direction « caucasienne » d’un groupe de Néandertaliens dont les origines seraient à chercher à l’est du Proche-Orient.
Ces conclusions furent rejetées toutefois par d’autres anthropologues tels qu’Ashley Montagu, par Hooton et par des généticiens tels que Dobzhansky. La population du Carmel suggérerait pour eux un croisement récent, une hybridisation d’un Néandertaloïde et d’un type moderne, tous deux formés précédemment dans des régions géographiques différentes. Ce métissage apporterait même la preuve que Néandertaliens et modernes ne sont pas isolés mais bien de la même espèce. En 1955, l’étude du problème fut reprise par Le Gros Clark ; pour lui la population du Carmel représenterait un stade de transition entre un Homo Sapiens prémoustérien et Homo neandertalensis. Enfin, en 1958, Clark Howell (Upper Pleistocene Men of the Southwest Asian Mousterian, dans Hundert Jahre Neanderthaler, Utrecht, 1958, avec bibliographie), reprenant à son tour l’ensemble de la question à la lumière des récentes découvertes anthropologiques en Crimée et dans les régions périphériques du Proche-Orient, revient à la suggestion de Keith et reconnaît que, tandis que l’Europe occidentale est peuplée de Néandertaliens, il y a, dans les régions plus à l’est, des signes évidents de « sapiensisation ». L’Asie du Sud-Ouest et les régions plus au nord auraient joué un rôle de premier plan dans la transformation de Néandertaliens en hommes modernes du type de Cro Magnon. En Palestine, on serait en présence, plutôt que d’un développement local, de populations qui auraient gagné progressivement la région méditerranéenne. Pareille hypothèse n’exclurait d’ailleurs pas nécessairement un métissage mais seulement entre Néandertaloïdes anciens et Néandertaloïdes très évolués. Le problème en fait est loin d’être résolu. Il est certain, cependant, qu’à défaut de la découverte de nouvelles séries de squelettes, une meilleure connaissance de l’âge de ces restes et des industries qui les accompagnent apporterait déjà une importante précision.
PO Trait dominant de cette période, du point de vue de l’écologie, le climat, tout en restant de caractère méditerranéen, devient progressivement plus humide. Le lac Lisan s’étend dans la vallée du Jourdain, de la mer Morte au lac de Tibériade ; il atteindra à son maximum la cote — 180 m. Aucun site moustérien ou même paléolithique supérieur ancien n’est connu dans la vallée au-dessous de ce niveau. Les ouadis du désert de Judée sont sans doute moins inhospitaliers qu'aujourd'hui. L’ouadi Amoud débouche sur les marécages de la plaine de Ginossar. Il serait erroné de croire que seules les grottes servent d’habitat et que l’homme y cherche refuge contre les rigueurs du climat. Cette impression pourrait naître de ce que les grottes de préférence ont été fouillées. Nous avons, au contraire, de multiples indices d’établissements moustériens en plein air, non seulement dans la plaine côtière, sur les terrasses des vallées et des bassins intérieurs, mais jusqu'aux limites des régions désertiques. Même si l’on tient compte de la durée des temps moustériens, la densité du peuplement du Proche-Orient durant cette période est impressionnante.
A côté de l’hippopotame et du rhinocéros, qui ne disparaîtront qu'à la fin de la période, le daim, la gazelle, un bovidé, le sanglier sont chassés. Nous n'avons aucune information sur l’armement et les méthodes de chasse ; toutefois, l’apparition de pointes typiques à partir du Jabroudien laisse supposer l’utilisation d’armes de jet. La fréquence des racloirs indique l’importance croissante de la préparation des peaux et leur utilisation pour le vêtement et le couchage. Quelques os brisés montrent des traces d’utilisation mais il n’y a pas d’outils en os proprement dit. On peut supposer aussi que l’on travaille le bois puis que le fait est attesté ailleurs.
Plusieurs squelettes humains, comme celui de la femme de Taboun, ont été retrouvés en position repliée. Il s’agit très probablement d'inhumation, mais aucun mobilier n’est associé à la sépulture et nous n’avons nulle part trace d’un rite funéraire. Un des squelettes de Shanidar avait été couvert par quelques pierres qui n’avaient d’ailleurs pas empêché qu’il soit dérangé par les animaux. Si les Hommes du Carmel présentent déjà des caractères « sapiens », il ne semble pas que leur comportement soit plus avancé que celui de leurs contemporains néandertaliens d'Europe occidentale.
III. PALÉOLITHIQUE SUPÉRIEUR. — 1° Le passage du Moustérien à l’Aurignacien. — Dans la grotte du Djebel Qaîfzeh et dans l’abri de Ksar Akil apparaissent au-dessus du Moustérien des industries qui, tout en conservant une forte proportion de pointes et de racloirs, s’en distinguent cependant par la présence de lames et de couteaux du type dit de Châtelperron. Ces outils, d’ailleurs peu typiques, ne constituent pas une entière nouveauté puis que, à la suite du « Préaurignacien », les industries moustériennes du Proche-Orient ont pour trait propre un pourcentage non négligeable de pointes, de burins, de couteaux, de grattoirs et de lames retouchées ; mais ces outils deviennent alors plus différenciés et plus nombreux. En même temps, une nouvelle technique de débitage des lames, utilisant peut-être la percussion indirecte, fait son apparition ; tout au moins voit-on apparaître, à côté des nucléus discoïdes et Levallois, des nucléus « prismatiques ». On considère comme caractéristique de cet horizon une petite pointe triangulaire à base retouchée, souvent sur les deux faces, appelée « pointe d’Emireh » ; sur sa définition toutefois les typologistes ne semblent pas d'accord ; pour D. Garrod, cette pointe est aménagée sur un éclat triangulaire tiré d’un nucléus conique ; il ne faudrait pas la confondre cependant avec des pièces comme celles signalées dans le niveau D de Shanidar qui ne seraient que des pointes moustériennes cassées dont on aurait régularisé la cassure. Pour F. Bordes, ne sont « pointes d’Emireh » que les pièces aménagées sur pointes ou éclats Levallois. Sommes-nous en présence d’une lente évolution, sur place, du Moustérien, ou y a-t-il eu dès lors apport du dehors, contact de deux civilisations ? D. Garrod considère la découverte d’une nouvelle technique de débitage des lames, dans le contexte du Moustérien finissant, comme suffisante pour expliquer les changements qui surviennent et envisage une évolution sur place (D. Garrod, À Transitional Industry from the Base of the Upper Palaeolithic in Palestine and Syria ; “dans J. R. Aw I “ExxxI, 1951 p121 isq. (= Garrod, J. R. A. I., 1951). En vérité, nous ne disposons pas à l’heure actuelle d’une information assez sûre pour fonder un jugement. Les industries de Qafzeh et de Ksar Akil n’ont pas été publiées. En dehors de ces deux sites, des industries d'aspect mixte et caractérisées par la pointe d’Emireh ont été signalées à Abou Halka au Liban (J. Haller, L’abri de Abou Halka [Tripoli], dans Bullet. du mus. de Beyrouth, 1942, vi, p. 19 sq.), à et Tabban dans le désert de Judée (Neuville, Paléolithique, 1951), dans la grotte d'el Emireh en Galilée orientale (A. Keith, dans F. Turville Petre, Researches in Prehist. Galilee, Londres, 1927, et D. Garrod, The Mugharet el Emireh in Lower Galilee, Type Station of the Emiran Industry, dans J. R. A. I., Lxxxv, 1955) et dans celle d’el Ouad au Carmel (Garrod, Carmel I, 1937). Abou Halka, au S.O. de Tripoli, est le seul de ces sites dont on puisse considérer la stratigraphie comme satisfaisante ; les niveaux īve et rvf illustrent deux moments de la phase initiale du Paléolithique supérieur ; ils ne fournissent pas toutefois une base assez large. Cette phase initiale du Paléolithique supérieur est suivie par une autre (la phase II de R. Neuville) représentée par le niveau D de Qafzeh, les niveaux E et F d’Erq el Ahmar, les couches entre 12 et 7 m. de Ksar Akil (« Châtelperronien ») et peut-être les couches 6 et 7 de l’abri II de Jabroud ; on en trouverait peut-être aussi des traces à Palmyre, dans la grotte de Djerf Ajla et à Shanidar, au Kurdistan iraquien, dans le niveau C (Baradostien). Les outils de type moustérien sont moins nombreux ; les couteaux ou pointes du type de Châtelperron et les grattoirs en bout sont fréquents ; la pointe d’Emireh disparaît. Les burins, et notamment les burins busqués, les grattoirs sur éclats épais, carénés et nucléiformes, apparaissent en plus grand nombre annonçant l’Aurignacien qui va suivre (fig. 833). La durée de cette période de transition (phases 1 et 11 de Neuville) est difficile à apprécier ; elle a pu être fort longue. A Ksar Akil, elle est représentée par 8 m. de dépôts entre 15 et 7 m. ; par 3 m. à Shanidar pour la phase 11 (Baradostien). Une détermination par la méthode du C14 indique, à Ksar Akil, entre 6 et 7,60 m. (base de l’Aurignacien), 26 890 + 380 av. J.-C. (GrN-2195). Le haut du Baradostien de Shanidar a été daté vers 27 000 et 24 550 av. J.-C. (W-178 et L-335H). Ses débuts vers 33 000 av. J.-C. (GrN-2015,2016 ; L-3351). Si ces dates sont acceptables, les débuts du Paléolithique supérieur au Proche-Orient se situeraient vers 35 000 av. J.-C. ; c’est le moment où en Europe le Périgordien fait son apparition, suivi vers 30 000 par l’Aurignacien.
La période qui nous occupe pourrait donc correspondre pour la phase 1 à la fin de la régression et pour la phase 11 au maximum froid du Würm (Würm II) en Europe. Le Proche-Orient est affecté indirectement par ces événements climatiques et connaît alors des précipitations plus abondantes et un abaissement relatif de la température. On pourrait en considérer comme des témoignages le complexe 2 de Ksar Akil, l’activité de la source intérieure d’el Ouad qui lessive le niveau F, le karst de la grotte de Sheikh Suliman, au Carmel, qui laisse « suspendue » une brèche moustérienne (M. Avnimelech, The Problems of Quaternary Geology of Sheikh Suleiman Cave on the Carmel and their Bearing on the Regional Quaternary History, dans Atti VI Congr. Internazionale delle Science Preistoriche e Protostoriche, II, Communicazioni Sezioni I-IV, Rome, 1965, p. 170173). Les changements de la faune, la disparition définitive du rhinocéros de Merck qui paraît avoir survécu avec l’hippopotame dans la fosse jordanienne (Emireh) pendant la phase 1, la flore à Cyprès du Houleh, celle du Ghab à Karkour, s'accordent avec ces observations. Toutefois, nous avons dit quelle circonspection s'imposait dans ce domaine en l’absence de toute étude sédimentologique des grottes et devant l'insuffisance des analyses polliniques.
L'homme de cette période nous est mal connu. Les seuls restes humains de quelque importance sont ceux de Ksar Akil ; un crâne d’enfant et des fragments qui seraient attribuables à un Homme moderne (J.F. Ewing, Human Types and Prehistoric Cultures at Ksar Akil, 5 th Int. Congress Anthrop. Ethn. Sc., Philadelphia, 1956, p. 535-539).
2° Les industries de type « aurignacien » (fig. 834). — Dans les niveaux qui succèdent stratigraphiquement à ceux que nous venons de décrire, la tradition moustérienne s’affaiblit et disparaît ; les outils à bords abattus sont moins nombreux ; l'outillage est dès lors de type « aurignacien », à retouche écailleuse ou lamellaire.
L’Aurignacien du Proche-Orient, comme celui
PRABIN ES f i v 4 -12 (Erq el Ahmar, couches D ; 17. Pointe en os à base fendue IV. 1/2 grandeur. 1 » 18-20 (Quseir, couches C et D) Même si l’on tient compte de la disparition d’un possible outillage en bois, l’Aurignacien proche-oriental ne semble pas avoir atteint le niveau de développement techni que et artisti que de l’Aurignacien européen. L’outillage en os n’est représenté que par sept pointes à el Ouad E, deux à Kebara D2, une pointe et une alène à Erq el Ahmar, quelques pointes à Ksar Akil et à Jabroud, et, à Quseir, une petite pointe à base fendue, seul exemplaire connu Tandis qu’en Europe occidentale, le Gravettien, le Solutréen et le Magdalénien vont succéder rapidement à l’Aurignacien, au Proche-Orient les nouveautés techniques tardent à se manifester ; la tradition aurignacienne se prolongera jus que dans le Natoufien, réflétant ainsi un certain degré d'isolement géographi que et une relative stabilité des conditions naturel les de vie.
En l’absence de déterminations par le C14, il n’est guère possible de dater chac une des phases de PAurignacien proche-oriental. On pourrait en fixer les débuts vers 25 000 av. J.-C. sur l’horizon du petit interstade du Würm III ét la fin vers 15 000-14 000. Mais ces dates demandent confirmation. Le niveau de la mer remonte alors progressivement de son minimum de — 100 m., modifiant à nouveau la configuration et l’écologie de la plaine côtière syropalestinienne. Les communications nord-sud le long du littoral vont devenir moins faci les. Le régime des pluies se rapproche de l’actuel. ` i L’homme nous est moins bien connu que celui du Paléolithi que moyen. Des restes humains rares et fragmentaires provenant de Qafzeh et d’Erq el Ahmar ont été identifiés par H. V. Vallois, comme appartenant à un Homo Sapiens ayant encore des caractères primitifs.
3° D’ Athlitien. — D. Garrod a considéré l’industrie du niveau.C d’el Ouad comme distincte de l’Aurignacien sous-jacent et lui a donné le nom d’Athlitien, d’Athlit, sur la côte, au débouché de l’o. Moughara. L'industrie de cette couche est caractérisée par la présence d’un nombre considérable de grattoirs nucléiformes ; mais, étant donnéla situation du dépôt vers le fond dé la grotte, cette proportion peut être accidentelle. Plus originale est la présence de microlithes, non décrits, mais dont il n’y a pas de raison de douter qu'ils fassent partie de l’ensemble. Des microlithes, des lamel les Dufour notamment (à retouche inverse semi-abrupte), ont déjà fait leur apparition au cours de la période précédente (à Qeseimeh, Qedeirat, el Khiam, Masaraq an Na’aj). Il faut noter de même la présence d’une sorte de Gravette, signalée aussi dans les couches supérieures de Ksar Akil.
On peut concevoir une transition entre l’Aurignacien et les industries à microlithes qui vont suivre. Ksar Akil, non publié, ou de nouve aux gisements, révéleront peut-être cette phase intermédiaire. Mais à l’heure actuelle, ni le niveau C d’el Ouad, ni le niveau 9 d’el Khiam ne permettent une définition stratigraphi que et typologi que valable. L’industrie de la couche 9 de la terrasse d’el Khiam (G. Echegaray, el Khiam, 1964) n’a que des similitu des très généra les avec l’industrie de la couche C d’el Ouad. La présence dans ce niveau 9, et déjà dans le niveau sous-jacent, de microlithes géométriques de type natoufien pourrait être le résultat d’une intrusion due au fort pendage des couches et à la nature du terrain.
(Skiftien) ; 9-21, Couches 7-4, Taf. 99-105.
Jabroud Abri III. 1-8. Couche 8 après Rust, Jabroud, 1950 1/2 grandeur, -32. Couche 3 (Falitien). D’ Types d'outils du Paléolithi que supérieur final. (Nébékien) ; 22 A Jabroud, dans Pabri III (Rust, Jabroud, 1950), lAurignacien ( ?) des couches inférieures 10 et 9 est suivi, sur 2 m. d'épaisseur, par des industries à microlithes ; dans le niveau 8, par une industrie appelée Skiftien avec des lamel les retouchées encore peu nombreuses ; dans les nive aux 7 à 8, par une industrie appelée Nébékien, mais très voisine de celle de Kebara ; dans le niveau 3, par une industrie analogue mais avec un groupe de petites pointes, sorte de Gravettes, dites pointes de Falita, qui ont conduit Rust à distinguer un Falitien. L'industrie du niveau 2 serait natoufienne. La séquence de Jabroud paraît plus complète que celle de Kebara où l’apparente continuité stratigraphi que n’est pas soutenue par la typologie ; il y a certainement place pour des intermédiaires entre l’industrie des couches D et C et, sans doute aussi, entre le Kébarien et le Natoufien. Les industries de Jabroud toutefois sont pauvres, notamment celle du niveau 8.
L'industrie du Point 104 dans le Néguev, entre Beershéva et la frontière du Sinaï (A. Ronen, A. Yossef, J. Perrot, Une station Kébarienne du Neguev : le point 104, dans Bull. de la S. P. F., Lxiv, 1967, p. 261-279) paraît se situer typologiquement entre l’Aurignacien et le Kébarien. Les grattoirs représentent 37 % de l’outillage, dont 13 % sur bout de lames, les burins 3 %, les lames 23 %, les microlithes (type Kebara) 14 %. Il ne s’agit toutefois que d’une station de surface.
L'industrie riche en pointes et microgravettes ( ?) de l’abri de Po. Madamagh, près de Petra (D. Kirkbride, À Kebaran Rock Shelter in W. Madamagh, near Petra, Jordan, dans Man, vin, 1958, p. 55-58), se situerait mieux par contre, du point de vue typologi que, sur l’horizon du niveau 3 de Jabroud. De même, celle des nive aux 7 et 6 d’el Khiam (G. Echegaray, el Khiam, 1966), celle du niveau 8 pouvant être kébarienne.
L’industrie du site K du o. Dhobai (J. d’A. Waechter, The Excavations at W. Dhobai, 1937-1938, and the Dhobaian Industry, dans J. P. O. S., xviii, 1938, p. 172-186, 292-298) est à placer sur l’horizon général du Kébarien, sans que l’on puisse préciser. Il en est de même des industries de Kfar Vitkin et d’Iraq el Baroud (M. Stekelis, Contribution to the Study of the Pre-Mesolithic Age in Palestine [in Hebrew], dans Magnes Anniversary Book, Jérusalem, 1938, p. 461464 ; Iraq-el-Baroud, nouvelle grotte préhistori que au Mont Carmel, dans Bull. Res. Counc. Israel, Sect. G., x G, n° 1-4, 1961, p. 302-320).
Hors de Palestine, le matériel exhumé des sondages de Beldibi et de Belbasi en Turquie méridionale (Bostanci, Beldibi, 1959 ; Belbasi, 1962) comprend des microlithes. Au Kurdistan iraquien, Zarzi, Hazar Merd (Garrod, Zarzi, 1930), Shanidar B (Solecki, Shanidar, 1955), ont livré une industrie apparentée au Kébarien, le Zarzien, qui se distingue entre autres par l’abondance des lames à encoches et la présence de quelques pointes à cran.
Partout subsiste le vieux fond aurignacien représenté surtout par les grattoirs épais à retouches lamellaires et les burins à enlèvements multip les. Les lames et lamel les à bord abattu par retouche abrupte deviennent plus nombreuses. L’outillage microlithi que se développe : lamel les à dos obli quement tronquées, pointes, triang les. On peut déduire de ces microlithes la présence d’armes et d'outils composites (flèches, harpons) ; les preuves directes toutefois font défaut.
On signalera ici la récente découverte à Ein Guev, sur la rive orientale du lac de Tibériade (M. Stekelis A partir de 15 000 av. J.-C., le Proche-Orient entre dans une phase d’humidité décroissante ; le lac Lisan est en régression ; les grands bassins intérieurs (Damas, Azraq) s’assèchent progressivement. Le complexe 1 de Ksar Akil, s’il représente bien un épisode humide, pourrait être en relation avec le dernier épisode du Würm ; les nive aux qui l’enserrent se trouveraient ainsi approximativement datés vers 15 000-10 000 av. J.-C. Ces dates seraient acceptab les également pour les industries des couches 8-3 de Jabroud III et pour le Kébarien ; mais nous sommes ici dans le domaine de la simple hypothèse.
Les limites du Pléistocène supérieur et de l’Holocène sont moins nettes au Proche-Orient qu’en Europe. L. Picard considère d’âge holocène les « talus » qui se forment dans la vallée du Jourdain au-dessus des marnes de la Lisan ou au-dessus des séries supérieures du Houleh ; également les tufs d’Ain Doug et le début du creusement du lit actuel du Jourdain. Ces événements ne sauraient toutefois être datés avec précision.
En Europe septentrionale, c’est avec la période préboréale, vers 8000 av. J.-C. que commence le postglaciaire. Si l’on projette cette date au ProcheOrient, le Natoufien de Palestine appartient encore, en grande partie tout au moins, au Pléistocène supérieur ; et certainement le Zarzien, au Kurdistan, daté à Shanidar entre 10 000 et 8650 av. J.-C. (W-179 et W-667) ; du point de vue typologi que, le Zarzien se situe bien sur l’horizon Kébarien-Natoufien.
Nous verrons plus loin que l'écologie du ProcheOrient a pu être affectée, entre 8000 et 5000 av. J.-C., par les changements climatiques qui marquent en Europe la période Boréale chaude et sèche ; le moment criti que pourrait se situer en Palestine autour de 6000 av. J.-C. Mais sur l’horizon où nous nous trouvons avec le Kébarien et les industries apparentées et qui est celui du Würm finissant, les précipitations sont sans doute encore plus abondantes qu'aujour d'hui. Du point de vue géologi que ou écologi que, rien donc ne paraît justifier une coupure entre le Kébarien sensu lato et le Natoufien. La situation n’est pas plus nette sur le plan culturel.
Hi. Les innovations techniques et les transformations économiques, socia les et culturel les conduisant aux organisations urbaines. — Il est certes facile d’imaginer les étapes de l’évolution culturelle des populations du Proche-Orient passant de la vie des cavernes à celle des premiers villages puis à celle des vil les. Cependant, les découvertes des quinze dernières années ont montré l’écart considérable entre nos schémas et les faits ; la nécessité aussi de réviser certains de nos concepts.
De 10 000 à 7000 av. J.-C., le Proche-Orient semble avoir connu des conditions climatiques généralement favorab les ; les précipitations, quoi que en diminution, sont encore plus abondantes qu’à l’heure actuelle ; la température moyenne d’été est probablement moins élevée. C’est sur cet horizon chronologi que et dans ces conditions que se développe en Palestine la civilisation natoufienne. On a longtemps fait crédit aux Natoufiens de l'invention de l’agriculture et de la domestication du chien ; on les a volontiers considérés comme ouvrant la marche vers une économie de production. En vérité, pour spectaculaire qu’elle ait été, leur civilisation ne représente pas encore un pas décisif vers une économie agricole.
I. LE NATOUFIEN. — C’est en 1928 que furent découverts par D. Garrod, dans l’ouadi en Natouf, en Judée occidentale, les premiers vestiges de cette civilisation qu’elle allait nommer « natoufienne » (D. Garrod, Shugbah, 1942) (fig. 836). Les découvertes d’el Ouad (D. Garrod, Carmel, 1937) et de Kebara (F. Turville Petre, Kebara, 1932) suivirent, tandis que la fouille des grottes du désert de Judée (Erq el Ahmar, Tor Abou Sif, el Khiam, Oumm ez Zouweitineh) permit à R. Neuville d’élaborer, dès 1934, une première synthèse du Natoufien (R. Neuville, dans R. B., 1934).
Cette civilisation apparaît dès lors comme limitée à la Palestine. On ne saurait guère en rapprocher au dehors que l’industrie du niveau 2 de Jabroud IIE (A. Rust, Jabroud, 1950). La station d’Hélouan, près du Caire, ne relève pas du Natoufien.
1° Les découvertes récentes. — Notre connaissance du Natoufien s’est trouvée renouvelée depuis 1951 par les fouilles de la terrasse de la grotte de l’ouadi Fallah (nahal Oren) au Carmel (M. Stekelis et T. Yisraely, Excavations at Nahal Oren, dans Israel Explor. Jour., 1963, p. 1-12 [= Stekelis, I. E. J., 1963]) ; par celles, en cours, du gisement de Aïn Mallaha (Eynan), dans le bassin du lac Houleh (J. Perrot, Le gisement natoufien de Mallaha [Eynan], Israël, dans L’Anthropologie, LXX, 1966 [= Perrot, Mallaha, 1966]), et, dans une moindre mesure, par les fouilles de Jéricho (K. M. Kenyon, Earliest Jericho, dans Antiquity, 1959, XXXIII, n° 129, p. 5-9 [= Kenyon, Antiq., 1959]) ; par celles de Beidha, près de Petra (D. Kirkbride, Five Seasons at the Prepottery Neolithic Village of Beidha in Jordan, dans Palest. Explor. Quart., 1966, p. 8-72 [= Kirkbride, Beidha, 1966]) et par celles d’el Khiam (J. G. Echegaray, Nouvelles fouilles à El Khiam, dans R. B., 1963, LXX, p. 94-119 [= Echegaray, R. B., 1963] ; Id., Excavaciones en la terraza de « el Khiam » [Jordania], 11, Madrid, 1966 [= Echegaray, el Khiam, 1966]).
La terrasse de la grotte de l’o. Fallah. — Exploré de 1951 à 1960, le site se trouve au Carmel, au débouché de la vallée de l’o. Fallah sur la plaine côtière, à la hauteur d’Athlit, et à 4,5 km au nord de la grotte d’el Ouad et de l’o. Moughara. La grotte elle-même est vide de dépôts ; ceux-ci s’étalent sur une vaste terrasse en pente roide qui descend jusqu’au lit de l’ouadi. Plusieurs phases d'occupation ont été reconnues à Fallah depuis la fin du Paléolithique supérieur (Stekelis, I. E. J., 1963). L’occupation natoufienne serait représentée par deux niveaux ; au niveau supérieur appartiendrait « une habitation de forme ovale » ; au niveau inférieur auraient été trouvés les vestiges d’un « camp », entouré d’un mur fait de blocs et de grands mortiers en calcaire remployés, l'installation ayant un diamètre de 7 à 10 m ; toute la partie méridionale, en contrebas, aurait été détruite. En fait, l'impression prévaut que le mur, au tracé sinueux mais perpendiculaire au sens de la pente, est un mur de soutènement des terres destiné à ménager deux paliers d'occupation. Sur le palier inférieur, un grand foyer est entouré d’un pavement de dalles en calcaire.
Le gisement de Mallaha. — Le gisement se trouve dans le bassin du Houleh, près de la source d’Aïn Mallaha (Eynan), à 72 m au-dessus du niveau de la mer Méditerranée, au pied des contreforts du massif galiléen qui forme ici contre les vents d'ouest une muraille protectrice de 300 m de haut. L'établissement ancien occupe un talus exposé au nord-est et qui s’abaisse en pente douce vers la source. La superficie contrôlée de l'établissement est d'au moins 2 000 m² ; mais elle pourrait être plus grande. Fouillé sur 250 m², de 1955 à 1961, le gisement est formé, au-dessus d'argiles rouges à silex d’allure paléolithique, d’une puissante couche natoufienne scellée par une nappe de cailloux descendus de la montagne voisine. Trois niveaux d'occupation ont été reconnus, chacun d'eux représenté par des sols et par de grands abris circulaires à demi-souterrains décrits ci-dessous.
Le niveau de base de Jéricho. — Un sondage poussé jusqu’au roc vers l'extrémité N.-E. du tell (carrés E 1-11-1V) au cours de la campagne de 1957-1958 (Kenyon, P. E. Q., 1960, p. 13) révéla en partie une sorte de plate-forme faite d’une couche d’argile naturelle de 30 cm d’épaisseur laissée en place, tandis que les abords étaient dégagés jusqu'au roc ; cette plateforme est bordée de quelques grosses pierres dont 3 mortiers défoncés (l’un d’eux brisé) du type commun à l’o. Fallah. Pour K. Kenyon, ces pierres trouées auraient servi à implanter des « mats totémiques » et cette installation incomplètement dégagée serait un « sanctuaire ».
Ce niveau de base de Jéricho est attribué au Natoufien et plus précisément au Natoufien ancien du Carmel, sur la foi d’un seul croissant et d’un fragment de harpon à barbelure simple. Des fragments de charbon de bois trouvés à ce niveau ont été datés par la méthode du C 14 de 7900 av. J.-C. (GL-69 : 9850 + 240) et de 9216 av. J.-C. (P-376 : 11 166 + 107) pour le même échantillon.
Le niveau de base de Beidha. — A la base du « Néolithique » et par endroits sous une couche de sable archéologiquement stérile d'environ 2 m d’épaisseur, D. Kirkbride a reconnu l'existence d’un niveau natoufien ; quelques sondages ont permis de reconnaître un foyer entouré de dalles plates et une fosse dont les parois sont garnies de galets. Plus récemment, des constructions circulaires en briques crues ont été mises au jour (D. Kirkbride, Beidha, 1965 Campaign, dans Archaeology, x1x, 1966, p. 268-272). L'industrie, de type natoufien, paraît dominée par les grattoirs en bout de lame et les pièces à encoches.
Le Natoufien d'el Khiam. — Les difficultés d'ordre stratigraphique que présente la terrasse d’el Khiam ne paraissent pas avoir été résolues par la fouille qui y fut conduite en 1962 (Echegaray, el Khiam, 1963, 1966). Dans les conditions de dépôt qui sont celles de cette terrasse en forte pente, les mélanges sont inévitables. Introduire l'appellation de Khiamien pour un matériel qui, selon toutes les apparences, n'est pas exempt de mélanges, ne contribue pas à la solution du problème.
D re T. SOUQGAS e HAMA
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WU TABBAT EL HAMAME
GIVAT HAPARSA ABOU GOSH MURABBA'AT ERQ EL AHMAR e EL KHIAM 0.EZ zouerrink » ? A P | WW, 1000m. f PA 0 20 40 60 80 100Km O. MADAMAGH o% 7 RE NE BEIDHA e /
TOR ABOU SIF 836. — Sites préhistoriques de Palestine, de 10 000 à 4000 avant J.-C.
de Jéricho. Il est encore trop tôt pour introduire une classification du Natoufien ; à Mallaha, où des dépôts de 2 m d’épaisseur, stratifiés, ont livré des dizaines de milliers d’outils, un premier examen ne révèle pas une évolution nette de l’industrie lithique.
3° Les habitations. — Les Natoufiens ont occupé les grottes et les terrasses des grottes mais leurs principaux établissements paraissent avoir été en plein air.
A el Ouad, au Carmel, D. Garrod avait observé, sur la plate-forme naturelle que forme le rocher jusqu’à une dizaine de mètres en avant de la grotte, plusieurs bassins creusés dans le roc. L’aire rocheuse était limitée au nord par un mur de grosses pierres, haut de 0,70 m et long de 8,50 m, dont l’attribution aux Natoufiens ne paraissait pas alors très certaine. Les découvertes de l’o. Fallah et de sa terrasse étagée permirent de lever les doutes. Puis apparurent les constructions circulaires de Mallaha (Perrot, Mallaha, 1966 (pl. I).
Il s’agit d’abris à demi souterrains, creusés à contrepente, l’entrée se trouvant le plus souvent vers le bas, du côté de la source. Leur diamètre varie de 3 à 4 m au niveau supérieur et va jusqu’à 7 et même 9 m au niveau inférieur. Un mur fait de gros blocs ou de moellons et présentant un certain fruit contient les parois de terre ; il est conservé parfois jusqu’à 1,20 m de hauteur. En un cas, les parois de la fosse ont été revêtues d’un enduit d’argile et de sable qui s’est calcifié. Cet enduit s’étendait à l’extérieur, formant autour de la fosse comme une margelle large de 0,60 m. En un point, à l’intérieur, cet enduit soigneusement lissé présentait des traces de peinture rouge. Le sol de l’habitation était recouvert de grandes pierres plates. Sur le sol des autres habitations des dalles isolées ont pu servir de base à des poteaux soutenant une toiture légère (le bassin du lac Houleh était réputé naguère pour ses nattes de roseaux) mais aucune trace de ces superstructures n’a été retrouvée. Chaque abri possède un foyer, généralement vers le centre ; ces foyers, carrés ou ovalaires, sont bordés de pierres (souvent des fragments de grands mortiers de basalte) et entourés parfois de dalles plates (id., à Fallah, Ala Safat, Beidha). En un cas, un grand mortier creusé dans un bloc calcaire se trouvait à proximité du foyer. A l’intérieur des abris, mais plus souvent, semble-t-il, en dehors d’eux, ont été creusées des fosses à fond arrondi, larges d’environ 1 m, avec une ouverture plus étroite et profondes d’environ 0,80 m ; leurs parois sont fréquemment recouvertes d’un enduit blanchâtre épais. On trouve aussi à Mallaha, au niveau supérieur, de petites constructions en forme de berceau ; l’une d’elles était partiellement couverte.
Les habitations de Mallaha sont proches les unes des autres mais ne se touchent pas ; des aires vides subsistent. Si la densité des habitations est partout la même que celle entrevue dans la zone fouillée, l’agglomération a pu compter à chaque niveau une cinquantaine d’abris, c.-à-d., une population de 200 à 300 habitants.
Du point de vue technique, l’industrie natoufienne est caractérisée, avec le débitage plus fréquent de lamelles, par le développement d’une retouche bifaciale du dos des pièces destinées à être insérées dans des montures de bois ou d’os (segments de cercle, lamelles à dos, armatures de faucilles). L'industrie natoufienne n’est pas toujours « légère » et si les microlithes atteignent 80 % du total à el Ouad B2, ils ne dépassent guère 13 % à Mallaha (fig. 837).
Du point de vue typologique, le groupe le plus caractéristique est celui des microlithes géométriques (segments de cercles, triangles, trapèzes) ; les autres microlithes comprennent des lamelles à dos, des pointes, des lamelles tronquées ou bitronquées. A el Ouad, les segments de cercle représentent à eux seuls 57 % du total des microlithes ; à Tor Abou Sif, à el Khiam, à Mallaha, les lamelles l’emportent sur les géométriques. Les microburins (6% à el Ouad) sont absents à Kebara et à Shougbah, exceptionnels à Mallaha et à Erg el Ahmar. Il n’y a pas de têtes de flèches typiques dans le Natoufien proprement dit. Les armatures de faucilles, lames à dos souvent tronquées ou bitronquées, présentant parfois sur le tranchant le lustré de l'usage, sont très nombreuses à Kebara ; elles sont abondantes à Mallaha, plus rares à el Ouad. Les perçoirs, typiques ou atypiques, sont à el Ouad et Mallaha dans des proportions analogues (3 %). Une caractéristique de l’industrie de Mallaha est la forte proportion des burins (burins d’angle sur cassure ou sur troncature) et celle des grattoirs avec, parmi eux, des grattoirs épais (grattoirs à museau, grattoirs « palestiniens ») ; ces deux groupes d'outils représentent environ 25 % du total contre 4 % à el Ouad ; ils contribuent avec des outils doubles (grattoir-burin, grattoir-pointe) à donner à l’industrie de Mallaha un cachet archaïque. L’outillage lourd est le même sur les deux sites : pics à face plane, pointes bifaces, grands racloirs à dos, chopping tools. A Mallaha, une sorte de très gros burin sur éclats épais paraît correspondre à un besoin que satisferont mieux les tranchets de la période suivante.
5° L’outillage en os. — Pour la première fois en Palestine l’outillage en os assume quelque importance. L'outil le plus remarquable est une faucille ; deux exemplaires complets, à poignée ornée, viennent de Kebara ; deux fragments ayant conservé leur armature de silex ont été trouvés à el Ouad et à O. ez Zouweitineh ; d’autres fragments viennent de Fallah et de Mallaha ; des poignées sculptées, à el Ouad, à Kebara, à Fallah, ont pu appartenir également à des faucilles. Toutes, cependant, n’ont pas été ornées ; certains fragments pourraient laisser supposer l’existence d’un type voisin de celui de Zawi Chemi, au Kurdistan iraquien (R. Solecki, Two bone hafts from Northern Iraq, dans Antiquity, xxxvi, 1963). La grotte de Kebara (F. Turville Petre, dans J. R. A. L., 1932, pl. xxvi-xxvii) était particulièrement riche en objets en os ; à côté de centaines de pointes et poinçons, et de nombreux harpons à un rang de barbes, se trouvent des hameçons en « U », des pointes doubles, des spatules, deux peignes à dents courtes décorés de perforations ou d'incisions ; des centaines de pendentifs piriformes du type dont est fait le collier d’el Ouad, des plaquettes en os, polies et parfois à décor incisé, ont servi à la parure ainsi que des dents perforées, des phalanges de gazelle, des ossements d’oiseaux, des coquillages. i | | ou poignée, est fréquent à lo. Fallah (M. Stekelis, I. E. J., 1963, pl. 4) ; on le retrouvera plus tard à Jéricho. Signalons encore à Mallaha des galets plats avec deux encoches opposées, qui pourraient être des : « poids à pêche » ; des percuteurs sphériques en silex, | des fragments de pierre ponce et des disques plats, en calcaire ou en basalte, avec une dépression centrale et qui portent encore des traces très nettes d’ocre rouge.
A côté de pierres et de galets incisés de signes divers (tectiformes, « U » emboîtés) se trouvent à Mallaha des perles ovoïdes en calcaire, non perforées, mais marquées d’une rainure dans le sens de la longueur. On trouve aussi quelques petites perles en roche grise, rouge ou verte, perforées.
7° L'art et la parure. — Avec les poignées de faucilles ornées de têtes d’animaux et les éléments de parure en os et en pierre déjà mentionnés, il faut signaler les ornements des squelettes d’el Ouad et de Mallaha et un certain nombre de figurines animales et humaines en pierre, telles que la « gazelle » d'Oumm ez Zouweitineh (R. Neuville, Paléolithique, 1951, pl. 14), le couple enlacé d’Aïn Sagri (ibid., pl. 15) et la petite tête humaine d’el Ouad (D. Garrod, Carmel, 1937, pl. 13, 4). De Mallaha proviennent des têtes humaines schématiques sur galets et une petite figurine portant des traces d’ocre rouge (fig. 839).
Il serait assez vain, dans l’état actuel de nos connaissances et l’isolement géographique du Natoufien, de rechercher les affinités de cet art. Ce que l’on peut dire, au moins pour les objets en os, c’est qu'ils ne surprendraient pas en Europe sur l’horizon du Paléolithique supérieur finissant.
8° Les sépultures. — Les grottes de Shouqbah, de Kebara et d’Erq el Ahmar, les terrasses des grottes d’el Ouad et de Fallah, le gisement de Mallaha, ont livré des sépultures et les restes d’environ 200 individus. A Mallaha, à l'exception de celle d’un enfant en bas âge, les sépultures se trouvent en dehors des abris.
On distingue au Natoufien des sépultures individuelles et des sépultures collectives, celles-ci presque toujours au deuxième degré, et contenant seulement le crâne et une partie des ossements de chaque individu. Dans le premier cas, l’orientation des corps est quelconque et leur position très variée. Dans la grotte d’el Ouad, plusieurs squelettes gisent sur le dos. Sur la terrasse d’el Ouad, ainsi qu’à Mallaha, on trouve des corps reposant sur le côté, en position semi-fléchie, les mains ramenées parfois devant le visage. Souvent aussi, et ce semble être généralement le cas à Fallah, les corps sont en position contractée, genoux au menton. Les positions inattendues dans lesquelles on trouve ces squelettes pourraient laisser supposer que, ligotés et cousus peut-être dans une peau, ils n’apparaissaient plus au moment de l’inhumation que comme des paquets informes. F i Quelques sépultures témoignent de soins particuliers. Un jeune adulte de Mallaha, le front ceint d’un bandeau de dents, avait été déposé, mi-assis, mi-couché, dans une fosse en berceau, jambes fléchies, talons joints ramenés sous le bassin, genoux écartés et mains croisées sur le ventre. Le creusement de la fosse ayant dérangé des inhumations plus anciennes, les ossements, dont deux crânes, furent recueillis et Plusieurs individus complets ont été trouvés parfois dans la même tombe ; un adulte et deux enfants à Shouqbah, un adulte et un enfant à Fallah ; deux adultes déposés assis face à face dans la même fosse à Mallaha. Mais les cas restent rares. Les sépultures sont parfois si proches les unes des autres qu’il est difficile de se prononcer.
Les sépultures collectives d’Erq el Ahmar, de Kebara et de Mallaha ne paraissent pas avoir contenu de squelettes complets ; à Erq el Ahmar, Neuville signale les crânes de 7 individus, 4 adultes et 3 enfants, et des ossements dont « le squelette d’un adulte, apparemment complet, en très mauvais état d’ailleurs », avec un collier d’extrémités de phalanges-de gazelle et de dents. A Mallaha, il est clair que dans ces fosses peu profondes qui abritent les sépultures collectives au second degré, se trouvent des membres complets, bras et jambes, dont les ossements sont encore en connexion anatomique, c.-à-d. qu’ils étaient encore maintenus par les ligaments au moment de leur dépôt ; mais il n’y a pas de squelettes complets. D. Garrod décrit à el Ouad quatre sépultures collectives, chacune comprenant un squelette décoré, l’un d’un bandeau de 7 rangs de dents, un autre d’une parure frontale, d’un collier et d’une sorte de jarretière faite de 8 rangs de coquillages. Un autre encore porte une sorte de frange de coquillages tombant de la tête aux épaules et un collier de 31 perles en os ; un autre enfin a la tête couverte de dents et de petits ossements ; il porte aussi une sorte de jarretière et un bracelet de coquillages au haut du bras droit. Dans un groupe qui comprenait encore quatre adultes, un enfant semble avoir porté une sorte de bonnet auquel devaient être cousues des extrémités de phalanges de gazelle. A Mallaha, sur le corps d’un jeune enfant a été déposé un collier de dents. Plusieurs sépultures individuelles contenaient des squelettes décorés.
La présence d'objets auprès des corps est exceptionnelle ; celle d'outils communs en silex peut toujours être considérée comme accidentelle. On signalera, toutefois, la présence à Erq el Ahmar d’une dent de cheval auprès de chacun des sept crânes de cette sépulture. À Mallaha, des chevilles osseuses de cornes de gazelles ont été trouvées dans des conditions analogues.
A lo. Fallah, plusieurs sépultures individuelles paraissaient associées à de grands mortiers défoncés ; à el Ouad, D. Garrod décrit une sépulture où les corps sont déposés en cercle autour d’un mortier brisé. Il est peu probable qu’il s’agisse là d’un mobilier funéraire proprement dit ; on y verrait plutôt, avec M. Stekelis, des pierres destinées à marquer la tombe : ce rôle est joué à Mallaha par de grandes pierres plates qui semblent, en plusieurs cas, avoir été plantées verticalement.
La sépulture collective d’Erq el Ahmar est recouverte par un dallage de grandes pierres plates. Le meilleur exemple se trouve à Mallaha, où une sépulture est recouverte d'une aire pavée circulaire de 2,50 m de diamètre, bordée d’un muret et chargée de 3 grosses pierres. Il est possible que l’aire pavée signalée à el Ouad ait été elle aussi en relation avec une sépulture.
Nous sommes donc en présence de rites funéraires déjà complexes et qui paraissent impliquer, avec la crainte d’un retour des morts, la croyance à une 9° L’homme natoufien. — L'étude des ossements d’Erq el Ahmar (H.-V. Vallois, Les ossements natoufiens dErq el Ahmar, dans L’Anthropologie, xLvr, 1936, p. 529-539) et celle d’une partie des ossements de Mallaha (D. Ferembach, Squelettes du Natoufien @ Israël. Étude anthropologique, dans L’ Anthropologie, LXV, 1961, p. 46-60) a permis de décrire les Natoufiens comme des hommes de stature moyenne ou élevée. Les os du membre inférieur sont plus développés que ceux du membre supérieur. Le crâne cérébral est volumineux, souvent très allongé, à voûte élevée ; l’occipital dessine un arrondi régulier, les mastoïdes sont fortes. Le front, assez élevé, présente une carène médiane comme le reste du crâne. Les arcades sourcilières sont saillantes, la face large et haute, les orbites basses et rectangulaires avec un grand espace interorbitaire. Le maxillaire inférieur, d’aspect robuste, possède un menton bien marqué. Cet Homme pourrait être l’ancêtre du type Eurafricain qui se rencontre en Palestine, en Iraq, en Iran et en Anatolie aux temps historiques.
Les squelettes de Fallah, étudiés également par D. Ferembach, appartiendraient à un autre groupe, légèrement différent. Le menton est plus élevé, l’écaille du temporal davantage arquée, la mastoïde plus petite et le relief de la région nucale plus atténué. En vue postérieure, le crâne est moins caréné. Les mandibules ont des dimensions et une épaisseur moindres. Les os des membres, dont la longueur correspond à une stature élevée, sont plus grêles. Cet Homme de Fallah pourrait être l’ancêtre des « ProtoMéditerranéens » que l’on trouve nombreux en Palestine aux périodes suivantes, ainsi qu’à Byblos.
Les deux types ayant de nombreux caractères en commun, D. Ferembach admet une même origine, à rechercher vraisemblablement au Paléolithique supérieur, chez des Hommes du type de Combe Capelle.
Les squelettes de lo. Fallah ont été trouvés au-dessus du niveau des paliers d’occupation natoufiens et dans la couche de débris qui les recouvre. La relation proposée entre les sépultures et le foyer du « niveau » inférieur me paraît douteuse du point de vue de la stratigraphie ; les sépultures se trouvent à un niveau supérieur à celui du foyer. Elles pourraient appartenir soit à une phase terminale de l’occupation natoufienne, soit plutôt à la phase suivante (stratum 11), caractérisée par ses habitations circulaires, dans la tradition natoufienne.
On a attribué aux Natoufiens la domestication du chien. En vérité, cette conclusion de D. Bate devant des ossements d’el Ouad et de Shouqbah est rejetée par d’autres zoologistes (Ch. Reed, Osfeological evidences for prehistoric domestication in Southwestern Asia, dans Zeitschrift für Tierzüchtung und Züchtungsbiologie, Lxxvi-1, 1961, p. 31-38 ; P. Ducos, Contribution à l’étude des origines de la domestication ; étude de la faune des gisements post-paléolithiques de Palestine [du Mésolithique à l’âge du Bronze], thèse de la Fac. des Sc. de Bordeaux, 1965). Les ossements d’el Khiam, attribués par R. Vaufrey (dans Neuville, Paléolithique, 1951, p. 215) à « une chèvre domestique, probablement aussi à un petit bœuf domestique et peut-être au porc », proviennent du +« Natoufien III-IV d’el Khiam » qui est, en fait, postérieur au Natoufien proprement dit. Les ossements, par ailleurs, sont très peu nombreux et l’on sait la faiblesse de l'argument anatomique.
Non seulement il n’y a pas trace d’animaux domestiques dans le Natoufien mais encore les caprinés sauvages ou les autres espèces qui auraient pu faire l’objet d’une tentative de domestication (bœuf, porc) sont très rares ; à Mallaha, elles représentent moins de 20 % du total de la faune.
Tout en reconnaissant que l’usage de la faucille n'implique que la récolte des céréales, on attribue volontiers aux Natoufiens « l’invention » de l’agriculture. La Palestine se trouve, en effet, dans la « ceinture verte » que dessinent autour du désert syro-arabe et de la plaine mésopotamienne les collines de Judée, les montagnes du Liban et de la Syrie, les contreforts du Taurus et le versant occidental de la chaîne du Zagros ; cette zone de steppes herbeuses et de forêts claires de chênes et de pistachiers est aussi celle des céréales sauvages : orge, engrain et amidonnier. Grâce aux récents travaux des paléo-ethnobotanistes, les limites de l’habitat naturel de ces plantes sont connues aujourd’hui avec une relative précision (J. R. Harlan et D. Zohary, The Distribution of Wild Wheats and Barley in Relation to Early Domestication, dans Science, n° 153, 1966, p. 1074-1079 [= Harlan-Zohary, Science, 1966]). Dans les conditions climatiques d’aujourd’hui, une variété d’orge sauvage se rencontre en Palestine jusque dans les ouadis du Néguev et dans la vallée du Jourdain jusqu’à — 350 m d'altitude. Une variété particulière à la Galilée, au Hauran et au Djebel Druze, où elle pousse en abondance, est remarquable par ses très gros grains, ses longues barbes et son aspect robuste. Les blés sauvages, qui sont d’ailleurs loin d’avoir eu la même importance que l’orge dans l'alimentation préhistorique, sont des plantes beaucoup plus exigeantes que l'orge ; leur aire de diffusion est plus limitée. L’engrain (Triticum monococcum), abondant en Turquie du Sud-Est, est inconnu au sud de la montagne libanaise. L’amidonnier est représenté au Proche-Orient par deux races distinctes, dans deux régions non contiguës ; en Turquie, en Iraq, en Iran et en U.R.S.S., se trouve une variété apparentée à Triticum timopheevi et qui n’est jamais très abondante ; au contraire, sur les pentes basaltiques de la Galilée, du Djebel Druze et du plateau d’es Salt, pousse avec une densité remarquable une plante robuste (Triticum dicoccoi des) qui donne de très gros grains. Selon Harlan et Zohary, il y aurait, du point de vue de la génétique, de bonnes raisons de croire que de cette race particulière dérivent la plupart des blés tétraploïdes aujourd’hui cultivés.
Si l’on admet sur l'horizon du Natoufien une distribution analogue à celle d’aujourd’hui, la haute vallée du Jourdain se trouvait spécialement favorisée par la présence, en grande quantité, de deux variétés remarquables d’orge et de l’amidonnier. Il n’est donc pas étonnant que les Natoufiens, et notamment ceux de la haute vallée du Jourdain, aient été parmi les premiers à utiliser des faucilles pour récolter les céréales sauvages.
Ces conditions très favorables constituent un sérieux argument contre un début de domestication des céréales par les Natoufiens. Pour quoi auraient-ils pris la peine de planter ce qui poussait naturellement en abondance ? Il est plus rationnel de penser que l’agriculture a pris naissance à la périphérie des zones d'habitat naturel, là où l’on pouvait souhaiter une plus grande quantité de grains. C’est bien d’ailleurs ce que nous observerons, mais beaucoup plus tard, vers la fin du 7° millénaire, à Beidha, près de Petra, où l’amidonnier paraît en voie de domestication, l’orge étant encore sauvage (H. Helbaeck, Pre-Pottery Neolithic Farming at Beidha, dans P. E. Q., 1966, p. 61-66).
Mallaha, au cœur d’une région où abondent les ressources périodiques et celles, constantes, qu’offrent le lac, les marais et la montagne proche, auprès d’une source céruléenne, peut donc rassembler une population relativement nombreuse et lui permettre une vie quasi sédentaire, ce que suggèrent la puissance des dépôts, l’importance du cimetière, et surtout l’usage d’un lourd mobilier en basalte. En l’absence de grottes naturelles, les calcaires tendres de la montagne galiléenne n’offrant pas d’abris sûrs, des habitations sont construites. Mais Mallaha n’est pas véritablement un « village » ; il serait préférable, en tout cas, de conserver ce terme pour désigner les agglomérations d’une population à économie agricole ou proto-agricole. On comparera plutôt l'établissement de Mallaha avec ceux des chasseurs de mammouths du « Gravettien » d'Europe centrale et orientale (Pavlov, Dolni Vestonice, Gagarino) où l’abondance de la nourriture a conduit, dès le Paléolithique supérieur, à une sédentarité relative.
11° Conclusions. — L'économie de Mallaha et des autres sites natoufiens est encore fondamentalement une économie de type paléolithique. Le développement que représentent les faucilles et l’outillage en pierre n’intéresse que les techniques d’acquisition et de consommation ; il n’entraîne pas une modification profonde du dispositif techno-économique. Du point de vue de la typologie, il n’y a pas rupture avec le Paléolithique. Le Natoufien serait donc mieux décrit comme un « épipaléolithique » que comme un « mésolithique ». Nous sommes ici aux limites du Pléistocène supérieur et de l’Holocène (on pourrait dater le Natoufien entre 10 000 et 8 000 av. J.-C.). L’écologie ne subit pas alors de modification très marquée : le Natoufien ne saurait être présenté comme le résultat d’une adaptation à un milieu nouveau.
est suivie par une nouvelle occupation (niveau 2), caractérisée par la construction sur quatre paliers d’inégale largeur de petites habitations circulaires en pierre ; 14 habitations auraient été dégagées (Stekelis, I. E. J., 1963, p. 4-11) ; leur mur est préservé parfois jusqu’à 1 m de hauteur ; un foyer bordé de pierres occupe souvent une position centrale, entouré parfois de pierres plates ou de blocs creusés de cupules. Ces habitations sont proches de celles du niveau supérieur de Mallaha (cf. pl. I).
L'outillage en silex est « dans la tradition technique du Natoufien », mais des types nouveaux apparaissent : la tête de flèche triangulaire à base concave et deux encoches opposées ; le éranchet à taillant plus large que le corps, obtenu par un enlèvement latéral ou par deux enlèvements latéraux opposés. Cet outil s’annonçait déjà au Natoufien ainsi que les pics, à présent plus nombreux. L’outillage comprend encore, en petit nombre, des perçoirs, des lames de faucille et des couteaux ; burins, grattoirs en bout et sur nucleus sont bien représentés ; les lamelles sont assez abondantes et parmi les géométriques figurent encore quelques croissants. L’obsidienne fait son apparition.
L’outillage en pierre est formé de meules, de broyeurs, de mortiers et de pilons cylindriques en calcaire ou en basalte ; un galet incisé serait une figurine féminine.
3° Jéricho « Proto-Neolithic ». — Entre le sol vierge et les premières maisons rondes du Pre-Pottery Neolithic A, un étroit sondage révéla en M : 4 m de dépôts formés d’une « succession presque innombrable de surfaces » associées non pas à des murs mais à ce qui apparaît en coupe comme de « petites bosses » représentant le bas des parois de constructions légères, huttes ou abris de branchages ou de peaux « tels que des nomades pourraient en construire » (Kenyon, P. E. Q., 1960, p. 12). Ces nomades, toutefois, seraient « fermement attachés » à l'endroit qu’ils occupent et ne tarderaient pas à devenir sédentaires, la preuve en étant l’apparition de maisons rondes au niveau supérieur. Les dépôts « Proto-Neolithic » seraient, pour K. Kenyon, « caractéristiques du passage d’un mode de vie nomade à un mode de vie sédentaire » ; déjà, conclut K. Kenyon, une économie agricole doit s’être développée afin de permettre à ces gens « de vivre au même endroit, les y attachant par la nécessité de s’occuper des champs et des récoltes ».
Il convient naturellement d’attendre une publication plus détaillée des industries de Jéricho et de ss 263 49 Jéricho « Pre-Pottery Neolithic A »(— PPNA). — L’occupation « Proto-Neolithic » est suivie par celle du PPNA caractérisée par une remarquable extension de l’établissement, à en juger par ce que révèlent les 3 tranchées ouvertes au nord, au sud et à l’ouest du tell ; la superficie de l’agglomération pourrait avoir été d'environ 3 hectares. Ces tranchées sont malheureusement si étroites qu'aucune n’a réussi à exposer en entier une seule habitation.
Il est possible toutefois de les reconstituer. Ce sont des logis à peu près circulaires ; le sol est en contrebas du sol environnant et on l’atteint par une courte rampe (comme à Mallaha, abri 29) ou par quelques marches. Les murs sont faits de pains de terre crue, allongés, faits à la main (« hog backed »). Des traces de bois dans les murs suggéreraient que les toitures étaient faites de branchages couverts de terre. A la différence du matériau, qui s’explique fort bien, ces habitations sont à rapprocher de celles de Fallah.
Si la première architecture de Jéricho n’a rien d’original et si les débuts de l’architecture palestinienne sont de toute évidence à chercher ailleurs que dans la basse vallée du Jourdain, les habitants de Jéricho peuvent cependant s'enorgueillir à bon droit de la construction d’une grande tour en pierre, large de 10 m à la base, haute de 8,50 m et au sommet de laquelle on accédait par un passage horizontal et un escalier de 22 marches. Cette tour s’appuie contre un mur de 3,90 m de haut, large de,3 m à la base ; et qui limiterait l'établissement vers l’ouest en ce point.
Le mur auquel cette tour est associée limite la zone d'occupation dans ce secteur ; il a été reconnu sur environ 8 m. Il aurait été retrouvé également, nous assure-t-on, dans la Tranchée III au sud du tell, où il n'aurait plus que 1,60 m de large et 2,05 m de haut ; dans la Tranchée II, au nord du tell, il n’en resterait que « l'assise inférieure ». Ces vestiges paraissent suffi
Le mur et la tour de la Tranchée I peuvent ap partenir à un enclos de superficie limitée. Il y a peut-être à Jéricho plusieurs enclos de ce genre. Quoi qu’il en soit, et sans rejeter la possibilité de l’existence d’un mur d'enceinte, il n’en reste pas moins que subsiste un doute raisonnable et l’on peut s’étonner que les fouilleurs n’aient pas pris davantage la peine de l’écarter avant de-tirer d'aussi fragi les prémi ces une cascade de déductions d’une considérable portée, En effet, de cette muraille. présumée, K. Kenyon conclut à l'existence d’une « organisation communale efficace » qui conférerait à Jéricho le « statut d’une ville » ; de même, de l'importance de l’agglomération, elle conclut non seulement à un stade de production agricole, mais au développement de techniques d’irrigation dans l’oasis, techniques qui impliqueraient à leur tour un « système de contrôle très élaboré », des « lois » et une organisation centrale chargée de les élaborer et de les faire appliquer (K. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, Methuen, Londres, 1965 [= Kenyon, Archaeology, 1965]).
L outillage et le mobilier, — Quels étaient Foutillage et le mobilier de ces premiers « citadins » ? Pour D. Kirkbride, qui les décrit brièvement (P. E. Q., 1960, p. 27), l’industrie lithi que de Jéricho PPNA est « d’une affligeante monotonie », avec très peu d'outils caractéristiques ; les seu les catégories bien représentées sont cel les des burins, des perçoirs, des pics, des cise aux et des tranchets ; bref, un outillage qui ne se distingue guère de celui du « Proto-Neolithic » sousjacent, qui, comme lui, dérive du Natoufien, et qui est, comme lui, à rapprocher de celui de Fallah. L’outillage en pierre et en basalte comprend, comme à Fallah, meu les, pilons, molettes circulaires, polissoirs à rainure, et des haches cylindriques à taillant ogival poli. L’obsidienne est utilisée. Les outils en os sont abondants. Ce matériel archéologi que place Jéricho PPNA dans la séquence palestinienne aux côtés du niveau 2 de Fallah et à un stade comparable de développement culturel.
5° L'économie de Jéricho. — Le problème de Jéricho se pose donc ainsi. Est-il vraisemblable qu’une agglomération qui a pu compter 2 000 habitants ait vécu seulement de la chasse et des différentes formes de la cueillette ? Lors que l’on considère les conditions actuel les dans la basse vallée du Jourdain, on est tenté d’abord de répondre non et d’en conclure que les habitants de Jéricho devaient contrôler une partie au moins de leurs ressour ces (Perrot, dans R. Braidwood et G. Willey, Courses toward Urban Life, Viking Fund Publ., n° 32, Chicago, 1962). Mais l’avancement général des recherches au cours des dernières années autorise aujourd’hui une opinion plus nuancée.
Quelle est, tout d’abord, l’évidence archéologi que ? En ce qui concerne la fa une, il n’y a pas trace à Jéricho PPNA d'anim aux domestiques (F. Zeuner, P. E. Q., 1955, 1958). La chasse joue un rôle important dans l’alimentation. Parmi les espè ces chassées, la gazelle tient toujours la première place ; puis viennent un grand bovidé, un porc sauvage et des ruminants tels que l’antilope. L’oasis de Jéricho, cel les, voisines, d’Aïn el Auja et d’Aïn Doug, attirent les anim aux ; el les peuvent fournir aussi d’autres ressour ces.
En ce qui concerne les céréa les, on a trouvé à Jéricho, dans les « silos » prochés de la tour, des grains qui, malheureusement, n’ont pas encore été étudiés ; ces grains peuvent être sauvages et peut-être eût-il été
S. B. — VIII. — 13 —
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PHASE II
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Si, en outre, les conditions de vie dans la vallée du Jourdain étaient alors, comme il y a des raisons de le croire, plus favorab les qu’à l’heure actuelle — nous y reviendrons (col. 404) — on admettra volontiers, comme le proposait d’ailleurs Zeuner, que l’ancienne Jéricho a pu vivre de la chasse et de la cueillette sous ses diverses formes. Le choix même du site de Jéricho dans cette partie du Ghor riche en sour ces et en oasis s’expliquerait suffisamment par la qualité de la source d’Aïn Sultan, la fontaine d’Élisée, dont l’eau est la plus pure des e aux de la vallée du Jourdain.
6° T. Moureybet, dans la moyenne vallée de l’Euphrate. — Les premiers sondages ont atteint dans les nive aux inférieurs (1 à 8) des constructions curvilignes mesurant jusqu’à 4 m de diamètre et dont les murs d’argile rouge reposent sur des pierres et des meu les renversées. Le sol est parfois couvert de dal les calcaires comme souvent à Mallaha. L’outillage en silex est comparable à celui des sites palestiniens avec les mêmes têtes de flèches et tranchets. L’obsidienne, toutefois, n'apparaît que tardivement. Gazel les, onagres et bovidés tiennent une place égale parmi les anim aux chassés et représentent ensemble 90 % de la fa une. Il n’y a pas trace d’anim aux domestiques. Parmi les graines recueillies à Moureybet figurent Forge et l’engrain sauvages.
L'intérêt considérable de Moureybet est encore de révéler, à 500 km au N.-E. de la Palestine, aux limites de la steppe mésopotamienne, une civilisation proche de la civilisation palestinienne, et qui pourrait avoir été précédée en Syrie par une civilisation voisine du Natoufien qui reste à découvrir.
La concentration de population que nous trouvons à Jéricho est certes remarquable. La construction de la tour et celle du mur d’enceinte — s’il est établi qu’il existe — représentent un effort collectif, Il convient d’ailleurs de n’en : pas exagérer l'importance ; la construction des murs de soutènement sur la terrasse de l’o. Fallah représente, compte tenu de la population, un effort non moins impressionnant. Quant à la conception même de la tour de Jéricho, elle doit être vue dans la perspective d’une architecture pa lestinienne qui a derrière elle une tradition déjà millénaire. :
Un premier degré “organisation sociale est atteint à Jéricho mais nous sommes encore loin des premières organisations urbaines dont le seuil ne sera atteint qu'après une profonde transformation de l’économie et le développement de la production. La civilisation de Jéricho PPNA n’est pas « néolithi que » dans le sens d'économie de production que l’on donne aujourd'hui à ce terme. Parler de « ville » à propos de Jéricho, c’est abuser d’un autre terme et lui enlever sa signification généralement admise.
8° L'âge de Jéricho. — Le tableau figurant cidessous rassemble les déterminations obtenues depuis 1955 à Jéricho par la méthode du C14 ; selon la coutume internationale, ces dates sont fondées sur la valeur Libby du C14 et calculées par rapport à l’année 1950.
Les dates publiées avant 1959 par le Laboratoire de géo-chronologie de l’Institut d’archéologie de Londres (7900 av. J.-C. pour le « Natoufien », 6850 pour la fin du PPNA, 6250 et 5850 pour le PPN B) avaient paru hautes, mais en accord avec les déterminations obtenues aïlleurs au Proche-Orient pour des sta des de développement comparab les.
Une nouvelle mesure des mêmes échantillons en 1961-1962 par le compteur de Pennsylvanie (R. Stuckenrath, dans Radiocarbon, v, 1963, p. 82-103) donna des dates plus reculées encore : 9216 av. J.-C. pour le « Natoufien », 7825 et 7705 pour 2 nive aux du PPNA ; 6660 et 6708 pour les débuts du PPNB, 7006 pour le milieu de ce même PPNB. De sérieuses difficultés apparaissent ici ; sans parler des dates inversées du PPNB, il faudrait admettre un abandon de près d’un millénaire entre PPNA et PPNB ce que, du point de vue typologi que et culturel, on aura quel que peine à admettre. monter les lames de faucil les et sans doute aussi d’autres instruments, pour imperméabiliser des récipients tressés, etc., a pu être, elle aussi, une source de contamination.
Nous n'avons donc auc une certitude quant aux dates ici proposées. Nous dirons seulement qu’une date vers le commencement du 8° millénaire avant J.-C. ne serait pas invraisemblable pour les débuts de rétablissement À, dont la durée a sans doute été de plusieurs sièc les. L'établissement B pourrait se situer, en gros, vers le milieu du 7° millénaire entre 6750 et 6250 av. J.-C.
« Natoufien » « natoufienne » tour et du mur Site D, niveau inférieur Nive aux inférieurs Nive aux moyens Sondage E Tranchée I (F 2)
III. LES PREMIERS VILLAGES. — L’occupation de Jéricho PPNA prend fin brusquement, sans que l’on en connaisse les raisons. Le site est abandonné et raviné par l'érosion pendant une période dont il est difficile à Jéricho même de préciser la durée. Selon K. Kenyon, cette « rupture stratigraphi que » correspondrait à une « rupture culturelle » non moins complète. La civilisation des nouve aux occupants (PrePottery Neolithic B) serait entièrement nouvelle (Archaeology, 1965). Pareille affirmation peut être mise en doute à la suite des découvertes de Beïdha, sur le plateau transjordanien (Kirkbride, Beidha, 1966, 1967) ; les nive aux 5 à 3 illustrent un stade de transition entre le « Pre-Pottery Neolithic À » et le « PrePottery Neolithic B » de Jéricho ; ils soulignent la continuité de l’évolution culturelle, en même temps qu’ils donnent une idée de la durée de l’abandon du site de Jéricho. Nous décrirons cette transition à Beidha avec la phase de développement que l’on peut appeler de « Jéricho PPNB »,
Charbon de bois provenant de la structure Charbon de bois provenant d’un niveau postérieur à la construction des « défenses » Échantillon provenant du sondage E Charbon de bois provenant du 3° niveau des maisons construites contre le sommet de la Destruction finale des « défenses » d'Abou Gosh, dans Syria, xx1x, 1952, p. 119), à Munhata (nive aux 6-3), au sud du lac de Tibériade, dans la vallée du Jourdain et à la même altitude que Jéricho (Perrot, Munhata, dans Syria, 1964, 1966) et peutêtre aussi à la base de Sheikh Ali (M. Prausnitz, dans Isr. Expl. Journal, vi, 1957, p. 263-264 ; x, 1960, p. 119-120 ; R. B., LIıv, 1958, p. 414) et de T. Far’ah (R. de Vaux, dans R. B., xvii, 1961, p. 559) ; on en trouve peut-être des tra ces à el Khiam, dans le désert de Judée (Perrot, dans Neuville, Paléolithi que, 1951 ; Echegaray, el Khiam, 1963, 1966) et, sur le plateau transjordanien, à Kilwa (H. Rhotert, Transjordanien, GL-72 9800 + 240 7850 av. J.-C. GL-69 9850 + 240 7900 av. J.-C. P-376 11166 + 107 9216 av. J.-C.
P-378 9775 + 110 7825 av. BM-105 10 250 + 200 8300 av.
P-377 9582 + 89 7632 av.
GL-39 8800 + 160 6850 av. GL-40 8730 + 210 6780 av.
P-379 9655 + 84 7705 av. BM-106 10 300 + 200 8350 av. BM-110 10 180 + 200 8230 av.
P-380 ` P-381
P-382 BM-115
GL-28
GL-38 GL-40
8610 + 75 6660 av. 8650 6708 av.
8956 7006 av. 9170 7220 av.
8200 6250 av.
7800 5850 av. 8670 6720 av.
Stuttgart, 1938), à Aïn Abou Nakheileh (D. Kirkbride, P. E. Q., 1947 ; R. B., zxvux, 1960) et à Dhobaï, site B (Waechter, Dhobaï, 1948).
Pour la première fois, un certain degré d’homogénéité culturelle peut être enregistré dans l’ensemble du Proche-Orient méditerranéen.
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aA -~ bad i ; 5 ou fesad 1 í i Ni 1 I 1 “3-an Pm me ad i y n u KKK& wa ir t tradition architecturale de la période précédente ; plusieurs chambres sont généralement groupées et réunies par des corridors pour former une habitation, Dans les nive aux supérieurs (5-3), ces constructions coexistent avec des maisons dont le plan est rectangulaire avec ang les arrondis ; les maisons rectangulaires apparaissent seu les dans les nive aux supérieurs. Ces maisons sont parfois d’assez gran des dimensions ; une habitation du niveau 2 mesure 9 x 7 m ; el les présentent un sol et des murs de pierres plates recouverts d’un enduit de « plâtre » qui semble avoir été renouvelé cha que année ; une large bande de couleur rouge souligne à la base des murs le tour de la pièce ainsi que les principa les structures : foyer, petite table de pierre, bassin. A côté de ces maisons rectangulaires, que nous retrouvons sur tous les sites de cette période, Beidha présente aussi de curieuses constructions en pierre avec un corridor central d’environ 8 m de longueur, flanqué de part et d'autre de trois petites cellu les séparées par des murs très épais, véritab les pi les qui paraissent avoir supporté un logis spacieux à l’étage, le sous-sol servant de magasin ou d'atelier (fig. 841).
Deux maisons de Jéricho ont été interprétées, mais sans raison convaincante, comme étant des sanctuaires ; la « niche » qui donnerait à l’une d’el les son caractère particulier paraît un trait commun aux habitations du niveau 4 de Munhata, où cette niche s'ouvre dans la paroi nord. A Jéricho et à Munbhata, les murs sont en bri que crue ; en forme de cigare aplati à Jéricho avec marques de doigts sur le dos pour faciliter l’adhérence du mortier ; en forme de galettes plates allongées se chevauchant d’une assise sur l’autre à Munhata, où la base des murs est protégée à l’extérieur par un parement de moellons sur plusieurs assises. Munhata connaît aussi des murs en pierre ou en briques sur fondations de pierre. Au niveau 5 appartient un vaste complexe couvrant plus de 300 m ? dont l'élément principal paraît être une plate-forme faite de gran des dal les de basalte creusées de rigo les avec, à la périphérie, des aires et des bassins soigneusement pavés, des sols enduits et de nombreux foyers. Au niveau 3, les sols enduits s’étendent d’une manière pratiquement ininterrompue sur la totalité de la superficie dégagée, soit 2 000 m2. De gran des constructions plus ou moins circulaires présentent des aires pavées de gros galets. La variété des plans et des techniques architectura les semble caractériser cette période ; à Ramad (niveau I), les plus anciennes habitations sont de petites cabanes en pisé, de plan ovale irrégulier, à demi enterrées et munies d'installations domestiques : foyers, fours, silos. Les fours de Ramad seraient les plus anciens connus en Syrie-Palestine. éclats larges et min ces ; par la retouche par pression. On emploie fréquemment sur les sites de Syrie méridionale et de Palestine un silex violet de très belle qualité, dont on ne-connaît pas la source. Cette variété est mise en œuvre de préférence pour la fabrication des têtes de flèches et de javelines (fig. 842). Ces types d'outils constituent une nouveauté ; les têtes de flèches et de javelines sont nombreuses et de formes très variées ; le type le plus commun est une pointe triangulaire à nervure axiale, assez lourde, à pédoncule développé et ailerons acérés ; la retouche, par pression, s'étend à la région ventrale qu’elle couvre parfois entièrement. D’autres sont de forme losangi que ou foliacée, sans ailerons. Les têtes de flèches triangulaires à encoches et pédoncule court, attribuées naguère au Natoufen final. et que l’on retrouve dans toute la région côtière de Byblos à Hélouan près du Caire, apparaissent alors ; de même les têtes de flèches à long pédonculé muni de barbes, signalées à el Khiam et à Abou Gosh (Perrot, el Khiam, 1951 ; Abou Gosh, 1952). Caractéristiques également de cette industrie sont les lames de faucille à fine denticulation du tranchant ; les piè ces en silex violet prennent un lustre remarquable. Ces lames-faucil les, qui paraissent remplacer les anciennes faucil les à armatures multip les, paraissent avoir été emmanchées après que leur base eut été rendue plus étroite par un coup de burin. Cette même techni que du « coup de burin » sert à appointer les têtes de flèches et de javelines. Les burins eux-mêmes sont assez nombreux et souvent sur lames : le reste de l'outillage est peu remarquable. L’obsidienne est présente mais peu employée en dehors de Hacilar et de Suberde, à proximité des gisements d’obsidienne cappadociens. ti que évident entre ces crânes surmodelés et Padmirable tête de statue, en plâtre peint, trouvée par J. Garstang dans ces mêmes nive aux de Jéricho (pl. III, n° 1). Cette tête était celle d’une statue pres que grandeur nature dont quelques fragments seulement, une épaule, des jambes, un pied purent être reconstitués. D’autres fragments appartenaient à deux autres statues dont une, plus petite, pouvait représenter un enfant (J. Garstang, Jericho, 1940). Des fragments du buste d’une statue analogue, mais beaucoup plus schémati que, la tête étant une simple projection plate sans indication des traits, ont été recueillis également par K. Kenyon (Kenyon, Archaeology, 1965, pl. i IVB). A Munhata, ont été trouvées de petites figurines humaines représentant des hommes et des femmes (pl. III, n° 3) ; ces figurines se réduisent le plus souvent à un bâtonnet d’argile écrasé à la base pour le faire tenir debout, aplati au sommet pour former une tête qui rappelle par sa forme celle des statues de Jéricho ; les yeux sont pastillés ou incisés ; le nez et la bouche à peine indiqués ; le sexe par contre est toujours très accentué (Perrot, Syria, 1966). D’un type différent sont de petites figurines de Ras Shamra (H. de Contenson, Ras Shamra, 1962, fig. 28). Les figurines anima les en terre crue sont également nombreuses (pl. III, n°3) ; souvent réalistes, el les représentent de préférence des bêtes à longues cornes, probablement un bovidé (J. Garstang, Jericho, 1940 ; Perrot, Munhata, 1964, 1966 ; de Contenson, Ramad, 1963). Des piè ces modelées, de formes diverses, sont souvent diffici les à identifier ; on a proposé de voir dans certaines des pions à jouer.
7° Les techniques et l’économie. — La présence de têtes de flèches typiques et de têtes de javelines confirme l’usage de l’arc-et des armes de jet ; l’abondance de ces projecti les souligne l’importance de la chasse qui, à en juger encore par les débris de cuisine, continue à fournir la quasi-totalité de l’alimentation en viande. On chasse, en Palestine, la gazelle, l’antilope, des bovidés, dont un de petite taille, et le porc sauvage ; en Syrie, à Ramad et à Mureybet, l’onagre tient une place importante. Nous avons cependant, et pour la première fois, quel que évidence archéologi que d’un début de domestication des anim aux. A Beidha, où prédominent les caprinés (86,5 %) (D. Perkins, dans Kirkbride, P. E. Q., 1966, p. 66-68) la chèvre pourrait être en voie de domestication. Une remar que dans le même sens avait été faite à Jéricho par F. Zeuner (The Goats of Early Jericho, dans P. E. Q., 1955, p. 70-86 et 1958, p. 55). A Munhata, où P. Ducos ne trouve pas trace certaine d'anim aux domestiques (Ducos, Domestication, 1965), on note cependant une plus forte proportion d’espè ces domesticab les. Selon Zeuner, le chat et le chien sont dès lors domestiqués (F. Zeuner, Dog and Cat in the Neolithic of Jericho, dans P. E. 'Q., 1958, p. 52-55).
Il semble que nous saisissions ici le moment où, en Palestine, s’amorce véritablement le processus qui conduira à une économie agricole et pastorale. Les ressour ces alimentaires produites demeurent de faible importance ; l’économie reste basée pour l'essentiel sur la chasse et la cueillette ; nous n’assistons à aucun bouleversement social ou culturel. Un pas décisif cependant est franchi ; la Palestine entre dans l’ère de la production alimentaire. La proto agriculture et le proto-élevage de Beidha introduisent un Néolithi que commençant ou, si Pon veut, un « Proto-Néolithi que ». Beidha et sans doute aussi Jéricho (PPNB), Munhata, Ramad, etc., peuvent être considérés au Proche-Orient méditerranéen comme les premiers villages. l :
8° L'âge des premiers villages. — Les déterminations par le C14 sont confuses à Jéricho où el les s’étalent (cf. col. 391 sq.) entre 7220 et 5850 av. J.-C. La séquence obtenue à Beidha est plus cohérente. Des fragments de charbon du niveau 6 ont donné 6990 + 160 av. J.-C. (K-1086) ; des pistaches carbonisées provenant du même niveau ont indiqué 6760 av. J.-C (K-1082) ; des charbons du niveau 5 (K-1083) ont donné 6690 av. J.-C. ; des charbons du niveau 4 (K.1084), 6780 av. J.-C. ; d’autres du niveau 2 (K-1085), 6600 av. J.-C. C’est donc entre 7000 et 6500 que pourrait se situer l’occupation de Beidha. Ces dates sont en accord avec cel les obtenues à Ramad où le niveau I, qui du point de vue typologi que correspondrait plutôt à la fin de la période, a été daté vers 6250 av. J.-C ; avec cel les de Ras Shamra Vc daté, vers 14 m. (P-460), de 6414 av. J.-C., et vers 13 m. (P-459), de 6192 av. J.-C. ; avec celle de Suberde (1-1867, 6570 + 140 av. J.-C.). L’occupation de Jéricho au PPNB pourrait vraisemblablement se situer entre 6750 et 6250 av. J.-C.
90 Origines de la « civilisation de Jéricho PPNB ». — Plusieurs nouveautés caractérisent cet horizon : une nouvelle techni que de débitage du silex, le développement de la retouche plate, l'apparition de têtes de flèches typiques, un nouveau type de meule, ouvert à une extrémité, le plan rectangulaire des habitations, l’emploi généralisé du « plâtre » pour enduire sols et murs, l’habitude assez fréquente d’accorder un traitement particulier au crâne des morts, l’apparition des premières figurines en terre durcie, enfin et surtout les débuts, ici contemporains, de la domestication des plantes et des anim aux.
L’évolution enregistrée à Beidha suffit à montrer qu’il n’y a pas eu remplacement brutal de la civilisation précédente (celle de Jéricho PPNA, Fallah, etc.) par une autre venue du dehors. Il n’en est pas moins vrai que la civilisation de Jéricho PPNB témoigne d’influen ces extérieures. Ainsi, les habitations de plan rectangulaire : ce plan est, à l’origine, celui de constructions en bois ou faisant un large usage du bois ; ce type d’habitation n’a pu s’élaborer que dans une région boisée qu’il conviendrait de chercher au nord de la Palestine. Les nouvel les techniques de débitage et de retouche du silex ainsi que les nouve aux types de projecti les et d'objets mobiliers en basalte ont une ère de distribution qui ne s'étend guère, hors de Palestine, qu’à la Syrie méridionale, Si l’évolution n'a pas eu lieu sur place, il n’est peut-être pas né cessaire d’en chercher très loin le foyer principal. De même, la culture du blé a pu prendre naissance d’une manière indépendante sur le pourtour de la région Golan, Galilée orientale, Djebel Druse, où abondent les céréa les à l’état naturel (col. 382). Les premières tentatives ont pu être stimulées par la diffusion d'idées venues des centres plus avancés du Kurdistan et des régions du Zagros ; toutefois, l'hypothèse d’une invention indépendante en Syrie méridionale ne saurait être écartée. Elle a surtout contre elle, à vrai dire, le peu de succès que vont rencontrer les nouvel les techniques de production dans toute la région méditerranéenne du Proche-Orient dont le développement culturel accuse dès lors un net retard y i 40218 FR] ET | A À l SUIIHOVISID *.SINIHI j ! JälY79 17404 D y nAn ? [N Halga A p Ma fA des | v H nsos noav À È aA NO1VISY M Lee QVHAVHON IPPVH : ZA ET A à oN HSIN YIOHIL 7 pf M (LA W M () gy ANUN Al HSOA iv E T D 9/4 j 2 A A n À M 7 7 NET VAWV13SV# 3520 A sH h MMA 2 GA s NYHNI L VE NNONVS138 KA A A 2y : i
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10° Le Tahounien. — L'industrie lithi que des nive aux PPNB de Jéricho est décrite par K. Kenyon comme « le Tahounien classi que de Palestine ». Ce nom de Tahounien a été donné pour la première fois par le P. Buzy à l’industrie d’une station de surface du désert de Judée, à l’est de Bethléem, au bord de lo. Tahouneh (D. Buzy, Une industrie mésolithi que de Palestine, dans R. B., xxxvii, 1928, p. 558-578). R. Neuville a cru reconnaître ensuite cette même industrie à el Khiam (R. Neuville, Préhistori que, 1934) et nous avons appelé « Tahounien » l’industrie des nive aux A 3-2 (Perrot, el Khiam, 1951). J. Crowfoot a décrit comme relevant du Tahounien l’industrie des nive aux XVII-IX de Jéricho fouillés par J. Garstang (J. Crowfoot, Notes on the Flint Implements of Jericho [1935], dans L.A.A.A., xxu, 1935, p. 174184 ; [1936] L.A.A.A., xxıv, p. 35-52). Notons tout de suite que l’industrie du niveau IX doit être distinguée de celle des nive aux sous-jacents.
Dans l'esprit de son inventeur, le Tahounien est une industrie à gros outils bifa ces, d’allure campignienne, dont les piè ces caractéristiques sont le tranchet, le pic et le ciseau. Puis viennent les têtes de flèches, les « coute aux » ou lames faucil les, les grattoirs, racloirs, perçoirs, etc. Toutefois, sur la plupart des stations de surface de la montagne de Jérusalem (Beit Sahur, Beit Ta’amre, Tell el Foul, etc.), les têtes de flèches et de javelines sont absentes : le groupe pic-ciseau-tranchet est dominant ; en fait, cette industrie est très proche de celle de l'horizon Fallah-Jéricho PPNA ; elle pourrait en constituer un faciès forestier propre à la zone montagneuse. Si l’on veut parler de Tahounien à Jéricho, c’est à l’industrie du « Pre-Pottery Neolithic A » que cette appellation s'appli que.
La présence de têtes de flèches sur certaines stations de surface de la région de Jérusalem décrites comme tahouniennes témoignerait que ces stations étaient encore fréquentées sur l'horizon du PPNB de Jéricho ; peut-être conviendrait-il de reconnaître l’existence d’une seconde phase tahounienne sur l’horizon du PPNB ; mais ce Tahounien II, dont l’existence soulignerait la continuité du développement culturel palestinien, resterait circonscrit à la montagne de Jérusalem. L'industrie lithi que du PPNB et de cet horizon en général diffère sensiblement et si l’on éprouvait le besoin impératif de lui donner un nom il conviendrait que le choix de ce nom tienne compte des affinités syriennes de cette industrie,
IV. LE HIATUS PALESTINIEN ET LES CIVILISATIONS DE SYRIE ET DE PALESTINE AUX VI° ET V° MILLÉNAIRES AV. J.-C. — 19 Le hiatus palestinien. — L’occupation de Jéricho PPNB paraît avoir pris fin soudainement ; de même, semble-t-il, celle de Beidha, celle de Munhbata, celle de Sheikh Ali ; à Mureybet, les deux derniers nive aux indiquent des destructions par le feu. Seul Ramad continue à être occupé (niveau II) ainsi que Ras Shamra (VB). Au même moment, sont fondés les premiers établissements du bassin de l’Amouq (Djedeideh) et de la Cilicie (Mersin), tandis que sur le plateau anatolien s'épanouit la civilisation de Çatal Hüyük et que, à l’est de J’Euphrate, vont se succéder les civilisations de Hassuna et de Halaf (fig. 843). Alors que le Proche-Orient dans son ensemble connaît un essor culturel remarquable, la Palestine paraît rester à l'écart de ces
développements. Pendant toute Ia durée du 6° millénaire, sa civilisation nous est très mal connue et elle le restera jus que vers le milieu du 5° millénaire.
20 Causes probab les de l’abandon de Jéricho, Munhata et Beidha. — L'hypothèse d’une invasion destructrice semble devoir être écartée ; elle ne saurait, en tout cas, être généralisée ; en dehors de Mureybet on n’enregistre pas trace de destruction.
En ce qui concerne les sites de la vallée du Jourdain : Jéricho, Munhata, Sheikh Ali, tous trois sur la terrasse, à la même altitude (—— 200 m), et dans des conditions topographiques analogues, il est possible que leur abandon ait été causé par une rapide modification de l’écologie, l’abaissement du niveau de base ayant amené un assèchement de la terrasse. Le processus aurait été accéléré vers la fin du 7° millénaire par une légère variation climati que.
La région palestinienne présente un caractère marginal ; pour la meilleure partie de sa superficie, elle appartient à la zone semi-aride avec des précipitations moyennes annuel les de 300-400 mm. Le relief étant faible, les limites de cette zone semiaride sont susceptib les de déplacements considérab les et rapi des en fonction des plus légères fluctuations du régime des pluies ou de la température. Des variations climatiques qui, dans les montagnes du Taurus et du Zagros, n'auraient pour conséquence qu’un faible déplacement en altitude des zones de végétation et un mouvement correspondant de la fa une, pourront avoir en Palestine des conséquen ces catastrophiques du point de vue humain.
Dès le milieu du 8° millénaire, en Europe, à la fin de la période pré-Boréale, le climat se rapproche de l’actuel. H se réchauffe encore au cours de la période suivante, Boréale (7500-5600 av. J.-C.) ; le niveau des mers continue sa remontée jusqu’au niveau actuel qui sera atteint vers 4000 av. J.-C. (R. W. Fairbridge, Eustatic Changes in Sea Level, Physics and Chemistry of the Earth, 1v, 1961, p. 99185). Il est probable que durant cette période la dessication du Proche-Orient s’est accentuée ; lélévation de quelques degrés de la température de la surface des océans que l’on enregistre alors pouvait entraîner au Proche-Orient un accroissement considérable de l’évaporation. Le niveau du lac du Fayoum s'abaisse rapidement et sans doute aussi celui de la mer Morte avec pour conséquence une accélération du creusement du lit du Jourdain et de ses affluents. Le point criti que semble avoir été atteint vers la fin du 7° millénaire ; toute la région correspondant à l’actuelle zone semi-aride paraît alors abandonnée.
Vers 5000 av. J.-C., l’Europe entrera dans la phase « atlanti que » que caractérisent des précipitations plus abondantes ; cel les-ci affecteront également l'Afri que du Nord (Sub-pluvial saharien 5000-2400 av. J.-C.) ; el les sont sans doute responsab les de la stabilisation du lac du Fayoum au niveau de 18 ms c’est sur ce rivage qu’apparaissent les premiers établissements « néolithiques » (Fayoum A), dont la datation par le C14 (C-457, 4145 et C-550, 4441 av. J.-C.) paraît acceptable. Il est donc raisonnable de penser que, dans le courant du 5° millénaire av. J.-G., la zone semi-aride de Palestine a retrouvé des conditions de vie favorab les à sa réoccupation par les anim aux et les hommes.
L’évidence archéologi que est en accord avec cette hypothèse. Les seuls sites palestiniens que l’on puisse attribuer à la période pendant laquelle Jéricho et Munhata ont été désertés se trouvent soit au bord de la mer (Ascalon, Givat ha-Parsa), soit dans la montagne (Abou Gosh), soit dans le bassin du Houleh, au pied de PHermon (Beisamoun, Tannur, Hagoshrim), c.-à-d. dans la région la plus humide de Pa lestine. T. Ramad, près de Kattana au pied de l’AntiLiban, à 830 m. d’altitude et près de sour ces abondantes, se trouve dans des conditions favorab les qui expliqueraient que le site n’ait été abandonné que plus tard. Ras Shamra est au bord de la mer ; les sites de l’Amouq et de Cilicie se trouvent dans des régions très humi des ; leurs nive aux inférieurs sont aujourd’hui au-dessous du niveau des e aux souterraines : le bassin de Konya, où est situé Çatal Hüyük, a pu connaître alors des conditions de vie plus favorab les qu'aujour d'hui. En Mésopotamie septentrionale, on reconnaît un hiatus stratigraphi que et culturel entre l'horizon de Jarmo et celui de Hassuna, mais d'assez brève durée ; des populations qui avaient déjà mattrisé les techniques de l’agriculture et de la domestication devaient d’ailleurs se trouver moins désarmées pour faire face à une modification du milieu naturel. En Iran, notre information reste d’une extrême pauvreté pendant toute la durée du 6e millénaire entre l’horizon de Jarmo — Serab — Ali Kosh et celui de la première occupation de Sialk — Tepe Giyan — Tepe Sabz — Jafferabad (R. Dyson, Problems in the Relative Chronology of Iran, 60002000 B. C., dans R. Ehrich, Chronologies in Old World Archaeology, Chicago, 1965).
3° La civilisation de Ramad (niveau II). — Elle continue, dans ses grands traits, celle de la période précédente (de Contenson, Ramad, 1964, 1966) : mêmes constructions rectangulaires en bri que crue sur fondations de pierres, souvent à ang les arrondis, disposées autour d'espa ces vi des ou de cours ; même mobilier et mêmes industries. Les coutumes funéraires sont analogues ; douze crânes surmodelés et peints, reposant dans une fosse par « petits groupes séparés par des bou les d’argile également plâtrées et peintes », sont associés à des statuettes en terre durcie à couverte blanche portant des marques peintes en rouge et représentant des personnages assis ; la tête se réduit à une sorte de moignon ; ces statuettes auraient servi de support aux crânes surmodelés.
La nouveauté à ce niveau est l’apparition d’une « Vaisselle blanche composée de ch aux et de silice » à surface lissée ; des ban des rouge vif soulignent parfois un bord ou une courbure. Les principa les formes sont de gran des jattes à bord arrondi, des bols à pied creux, de grands vases cylindriques à fond plat. Cette vaisselle blanche, au côté de laquelle apparaît aussi « une poterie très friable et à peine cuite », est également signalée dans le niveau VB de Ras Shamra, associée à la poterie grise lustrée caractéristi que de cette région (de Contenson, Ras Shamra, 1962) et dans les nive aux 84 à 82 de Tell Soukas sur la côte syrienne (P.-J. Riis, L'activité de la mission archéologi que danoise sur la côte phénicienne en 1960, dans Anna les Arch. de Syrie, x1, 1961-62, p. 133-144 [= Riis, T. Soukas, 1961-62]) ; on la trouve encore, mais plus tard, semble-t-il, dans le « Néolithi que ancien » de Byblos (W. van Liere, H. de Contenson, A Note on Five Early Neolithic Sites in Inland Syria, dans Ann. Arch. de Syrie, xin, 1963, p. 180).
Le niveau II de Ramad est daté par le C14 vers le début du 6° millénaire (GrN-4822 = 5950 av. J.-C. ; GrN-4427 = 5970 av. J.-C.). Ces déterminations s’accordent avec celle enregistrée à Ras Shamra pour le niveau VB (P-458 : 7686 + 112 = 5736 av. J.-C.). Nous sommes ici sur l'horizon chronologi que de Çatal Hüyük X-VI. l’Amouq et, dans les vallées du Zagros, du Kurdistan au Khuzistan. L'usage s’en répand au ProcheOrient dans le dernier quart du 7° millénaire, sans qu’il soit possible de dire d’où l’idée est partie, cha que grande région apportant une solution techni que particulière ; la « vaisselle blanche » de Ramad est une de ces solutions.
Il est permis de se demander pour quoi des populations qui s'étaient contentées jus que-là de récipients en peau, en bois, en osier ou en pierre éprouvent soudain le besoin de fabriquer des vases en terre cuite. Il ne saurait s’agir de la découverte des propriétés des argi les ; les Paléolithiques les connaissaient déjà ; d’ailleurs la fabrication du « plâtre » dès la période précédente représente une avance technologi que plus considérable en un sens que celle de la cérami que. L'intérêt de Ramad est peut-être justement de montrer l’application des connaissan ces techniques acquises dans la fabrication du « plâtre » à la production d’une nouvelle catégorie d’objets.
L'apparition de la céramique ne semble pas avoir été déterminée par la sédentarisation, surtout sous la forme précaire sous laquelle nous la rencontrons en Syrie-Palestine où elle ne s’appuie pas sur un contrôle des ressources alimentaires. Elle n’est d’ailleurs pas davantage une conséquence de la production alimentaire ; nous voyons la céramique utilisée de fort bonne heure au Japon, dans la civilisation de Jomon, liée à une économie de prédation. Au contraire, à Çatal Hüyük, où la culture des céréales est déjà très avancée, la céramique ne paraît jouer qu’un rôle accessoire. L'usage des vases en terre cuite répond certes aux besoins de la conservation et de la préparation des aliments ; mais on ne saurait affirmer que ces besoins aient constitué à eux seuls un suffisant « appel à l’innovation ». L’accroissement de la population et l’augmentation des besoins des collectivités ont contribué eux aussi à un climat favorable à l'invention, et ceci d’autant plus que l’homme était déjà partiellement libéré de ses soucis alimentaires, Il faut noter cependant que la céramique apparaît d’une extrémité à l’autre du Proche-Orient dans des sociétés qui ne sont pas à un égal niveau de développement et de complexité. Une étude des circonstances qui ont entouré le premier usage de la céramique et sa diffusion devra donc prendre en considération des facteurs d’ordre technique, économique, social et culturel, sans négliger le milieu physique et l’ensemble des conditions de vie.
A la base de Tell Djedeideh, dans l’Amouq, R. J. Braidwood reconnaît d’abord deux phases, A et B (R. J. Braidwood, L. Braidwood, Excavations in the Plain of Antioch, dans Oriental Institute Publ., LXI, Chicago, 1960 [= Braidwood, Amouq, 1960]), caractérisées par une céramique noire lustrée (Dark Faced Burnished Ware = D.F.B.W.), dont la région nord-syrienne paraît bien avoir été le centre de diffusion ; cette céramique restera longtemps en usage, et si sa diffusion vers le sud n’atteindra la Palestine que sur l'horizon des phases C-D de l’Amouq, vers l’est, on la trouve de bonne heure au-delà de l’Euphrate ; vers l’ouest, elle trouve une réplique à Çatal Hüyük sans que l’on puisse dire pour l'instant dans quelle direction s’est fait le mouvement.
En dehors de Djedeideh, la phase A est représentée à la base de Mersine (Yümük Tepe) (J. Garstang, Prehistoric Mersin, Oxford, 1953) et de Tarse (Gözlü Kule) (H. Goldman, Excavations of Gözlü Kule, Tarsus, 11, From the Neolithic through the Bronze Age, Princeton, 1956). L’outillage en pierre comprend des têtes de flèches et de javelines, des faucilles à fine denticulation, des haches polies, des vases, des sceaux à motifs linéaires. Les balles de fronde, en terre crue, sont également fréquentes. L’architecture est très mal connue ; on signale à Tarse des murs à enduit de « plâtre » poli ; plus tard, à Djedeideh, des constructions rectangulaires en pierre. Dans les niveaux VB de Ras Shamra et 84-82 de Tell Soukas, la poterie grise lustrée se mêle à la « vaisselle blanche ». Cette première phase, A, est datée par le C14 à Ras Shamra (11 m.) vers 5736 av. J.-C. (P-458) : ; à Mersine, vers 6000 av. J.-C. (W-617). Le niveau X de Çatal Hüyük où se rencontrent les premiers tessons a été daté vers 6142 av. J.-C. (P-782) ; le niveau IX, au-dessus, vers 6240 (P-779) ; cette première poterie ne se distingue guère de celle du niveau VI, qui voit le plein épanouissement de la civilisation de Çatal Hüyük et qui est daté (valeur Libby) entre 5962 (P-770) et 5555 (P-769) av. J.-C. (J. Mellaart, Excavations at Çatal Hüyük, 1963, dans Anatol. Stud., XIV, 1964, p. 116).
La phase B de l’Amoug est représentée sur les mêmes sites ; elle se distingue surtout de la précédente par un lustrage de la céramique grise lustrée dessinant des motifs ; la poterie commune reçoit un décor incisé ; il existe aussi une poterie peinte de style local. La poterie grise lustrée s'étend vers l'Est, à Sakce Gözü, à Turlu, à Carchemish, à Chagar Bazar. Hassuna serait l’équivalent nord-mésopotamien de la civilisation des phases A et B (S. Lloyd, F. Safar, Tell Hassuna, dans Jour. of N. E. Stud., 1v, 1945, p. 255289 ; A. Perkins, The Comparative Archaeology of Early Mesopotamia, dans S. A. O. C. n° 25, 1949, Chicago) ; l'influence de Hassuna est sensible en retour à Ras Shamra dès le niveau VA (de Contenson, Ras Shamra, 1963).
L'influence nord-mésopotamienne continuera à se faire sentir et de plus en plus nettement en Syrie septentrionale au cours de la période suivante, sur l’horizon de la civilisation de Halaf qui succédera vers 5000 av. J.-C. à celle de Hassuna (M. von Oppenheim, Tell Halaf, 1, Die Prähistorische Funde, Berlin, 1943). La poterie peinte de Halaf caractérise la phase C de l’Amouq (Tell Kurdu) ; elle apparaît importée ou imitée à Mersine dès le niveau XXIV ; à Ras Shamra, dans les niveaux IV B et C. On ne la trouve pas au sud de Tabbat el Hammam et de Hama, encore que des découvertes récentes révèlent peut-être une extension de sa zone de distribution vers le sud dans la Beqa’a libanaise et jusqu’en Palestine septentrionale.
L'architecture est représentée par de petites maisons rectangulaires à sol enduit (M. Dunand, Phénicie, 1150, fig. 719 [4]). La céramique, à côté de quelques tessons de céramique lustrée et de quelques fragments de « vaisselle blanche », comprend « une série non lustrée sous forme de ballons sans rebord, de coupes et de bols hémisphériques » (ibid., fig. 719 [2]). Elle est décorée de « semis inorganisés d’impressions faites au cardium, couvrant toute la panse », Une série plus fine, lustrée, de couleur claire, comprend surtout des bols et des coupes ; elle est décorée de « simples lignes incisées ou d’arêtes de poissons marginées courant le long du bord, décor complété parfois par des impressions cardiales sur la panse ». Quelques bols et coupes sans décor, de couleur lie de vin, portent « un enduit blanc carbonaté sur la face intérieure ». L'industrie lithique comprend de grands « poignards » retouchés par pression, des pointes de flèches ou de javelines foliacées ou à pédoncule peu dégagé, des éléments de faucille à grosse denticulation, des haches et hachettes trapézoïdales à large taillant droit poli, des haches amygdaloïdes à taillant ogival ou arrondi ; très peu de ciseaux, quelques pics, des burins transversaux ; grattoirs et perçoirs sont rares, les racloirs presque absents. Les nucleus, de types variés, sont souvent bipolaires. Les sépultures trouvées à ce niveau sont en pleine terre ou dans un berceau de pierre ; le corps git en position repliée.
La station de surface de Moukhtara, dans le sud du Liban, décrite par J. Cauvin (Le Néolithique de Moukhtara, dans L’ Anthropologie, 1xvrr, 1963, p. 489-512) se situe, en partie au moins, sur l'horizon du « Néolithique ancien de Byblos ».
7° La Palestine durant le 6e millénaire et la première moitié du 5° millénaire av. J.-C. — L’abandon des sites de la zone semi-aride vers la fin du 7° millénaire n’a pas signifié, nous l’avons vu, une désertion totale du pays. La région côtière, la montagne, le bassin du lac Houleh ont connu une occupation contemporaine de celle de Ramad II, des phases A et B de l’Amouq puis du « Néolithique ancien » de Byblos. Dans la montagne palestinienne, des stations de surface à gros outillage du type de celui ramassé à Abou Gosh (Perrot, Syria, 1952) et comprenant de nombreuses haches, pourraient appartenir à cet horizon (cf. fig. 844). Beaucoup plus important est le site de Beisamoun, dans le bassin du Houleh, à 1 500 m au nord de Mallaha, découvert accidentellement en 1965. Des maisons rectangulaires sur fondations de pierres, avec sols et cours pavés de petits galets, ont été reconnues sur 6 000 mètres carrés ; ceux-ci ne représentent qu’une petite partie de l'établissement. Aucune poterie n’a été trouvée. L'industrie lithique se rattache encore à celle de Munhata 6-3 : mais les têtes de flèches sont rares et les faucilles ont une denticulation plus forte, caractère qui va s’accentuant ; l'élément nouveau est constitué par de grandes haches amygdaloïdes partiellement polies et de nombreux outils bifaces, pics et coins, qui suggèrent l'importance du travail du bois. La station de surface de Kh. et-Tannur, près des gorges du Nahr Baraghit à la frontière israélo-libanaise, paraît appartenir au même horizon (collection Amnon Assaf, Maayan Baruch).
Le petit gisement d’Ascalon, sur la dune, au bord de la mer (J. Perrot, Ashkelon, dans R. B., LXIV, 1957) pourrait être un peu plus tardif en considération de son outillage lithique, mais la poterie est toujours absente. Des fonds de cabane, des silos, des bassins et des foyers ont été creusés dans le sable consolidé ; ces installations ont livré des meules, des broyeurs et un outillage en silex et en os, des vases en pierre, des fragments de bracelets en pierre, des coquillages perforés. Les outils en silex comprennent des hachettes à taillant poli, des couteaux à retouche biface sur silex en plaquette, des faucilles à denticulation profonde, des perçoirs et des burins. La faune comprend, avec des restes de poissons, le bœuf (B. taurus JA la gazelle et une chèvre (Capra hircus cf. prisca), y KR proche de la chèvre domestique. Ascalon pourrait être un campement saisonnier.
Givat ha-Parsa, à une vingtaine de kilomètres plus au nord, se trouve dans des conditions topographiques et écologiques analogues (J. Olami, E. Friedman et F. Bourian, Givat ha-Parsa, Haifa, 1958). Sur environ 500 mètres carrés ont été reconnus des fosses peu profondes, des foyers et des traces de pieux ; les fosses ont livré des silex et une céramique grossière, sableuse, à peine dégourdie, d’aspect identique à celui d’une catégorie céramique d’Hagoshrim, dans le nord du pays. En dehors des fosses, en surface, ont été trouvées des centaines de têtes de flèches de types variés. Le reste de l’outillage en silex comprend des lames de faucille à denticulation profonde, quelques hachettes, des grattoirs sur lames et sur éclats, des perçoirs, des burins et quelques pièces à encoches.
Hagoshrim, qui s'étend sur plusieurs hectares au pied de Hermon sur une formation de travertin, a été bouleversé par les eaux d’un tributaire du Hasbani. L’outillage en silex comprend des haches de types variés (fig. 844) qui rattachent ce site à ceux que nous venons de décrire, ainsi qu’aux gisements libanais du type de Moukhtara. Les meules, nombreuses ; sont encore du type caractéristique de Jéricho PPNB — Munhata 6-3. La céramique est grossière, très fragile et peu abondante, avec aussi quelques tessons à engobe rouge ou brun lustré en relation probable avec la céramique de Syrie septentrionale ; l'influence nord-syrienne est par ailleurs attestée, sans qu’il soit possible de préciser l'horizon, par la présence de cachets à motifs linéaires, d’obsidienne, de balles de fronde en terre cuite et de divers objets en roche verte rappelant ceux de l’Amoug.
La faune d’Hagoshrim comprend, avec le bœuf (60 % du total), quelques petits ruminants (gazelles et caprinés), quelques cervidés (daim et chevreuil), le porc et un équidé. Le bœuf, selon P. Ducos (Domestication, 1965), pourrait être domestiqué. La fréquence des classes d'âge montrerait, en effet, une distribution différente de celle d’une population naturelle, les bêtes n’étant abattues qu’à partir de l’âge adulte, au-delà de 4 ans. Il faut certainement voir là « le souci de conserver ou d'augmenter l'effectif du troupeau en donnant au maximum de jeunes la possibilité d’atteindre l’âge adulte et de participer à la reproduction ». Ceci ne signifie pas toutefois que l’homme contrôle cette reproduction. Le bassin du Houleh est en vase clos, entouré de toutes parts de terrains escarpés avec seulement un étroit passage au sud dans la région de Rosh Pina. Les troupeaux pouvaient y vivre à l’état sauvage sous un minimum de surveillance. L’évidence ostéologique d’Hagoshrim apporte la preuve que l’homme ne décime pas le troupeau au hasard ; mais on serait tenté de l'interpréter comme indiquant une chasse sélective plutôt que comme le signe d’une domestication véritable.
Ascalon (P. Ducos, Domestication, 1965) confirmerait l'existence d’un élevage dont on a signalé les débuts à la période précédente à Jéricho et à el Khiam. La relation observée dans le bassin du Houleh entre les chasseurs d’Hagoshrim et les troupeaux de bœufs peut être considérée également comme un premier pas vers la domestication de cette espèce. Toutefois, si l'on compare cette civilisation syro-palestinienne avec les civilisations contemporaines du bassin de Konya (Çatal Hüyük) ou de Mésopotamie septentrionale (Halaf) et orientale (Samarra), on est frappé par son retard apparent, même à Byblos, qui est le seul établissement de quelque importance qui ait été fouillé jusqu’ici sur cet horizon. Pour peu spectaculaire qu’elle soit, cette civilisation n’en présente pas moins le considérable intérêt de constituer un lien typologique et culturel entre la civilisation de « Jéricho PPNB » et celle de la période qui va s’ouvrir avec le retour à des conditions de vie plus favorables.
9° La réoccupation des régions semi-arides. — Vers le milieu du 5e millénaire av. J.-C., les conditions climatiques s’améliorant (supra, col. 404), la zone semi-aride qui, à l’est des chaînes libanaïses en particulier, avait été réduite à un étroit couloir, s’élargit. Les petits ruminants peuplent à nouveau la steppe ; les hommes les y suivent ; les sites de la vallée du Jourdain (Munhata, Jéricho, Sheikh Ali, etc.) sont réoccupés ; d’autres sont nouvellement fondés (Shaar Hagolan). Sa route naturelle se trouvant rétablie, l'influence septentrionale, faible encore dans la seconde moitié du 5° millénaire (« Phases de Shaar Hagolan » et de « Munhata »), se précisera aux alentours de 4000 av. J.-C. (« Phase de l’o. Rabah »). Elle sera suivie, nous le verrons, par la pénétration en Palestine de nouveaux éléments ethniques (civilisation de Ghassoul-Beershéva-Tel Aviv).
Les sites de cette période en Palestine jalonnent les voies de pénétration naturelle d’est en ouest. Au débouché de la vallée du Yarmouk, Shaar Hagolan (M. Stekelis, A New Neolithic Industry : The Yarmoukian of Palestine, dans I.E.J., 1-1, 1950-51), Sheikh Ali (M. Prausnitz, Kh. Sheikh ’Ali, dans R. B., LXV, 1958, p. 414 ; I. E. J., x-2, p. 119-120), Munhata (Perrot, Munhata, 1964-1966) marquent dans la vallée du Jourdain une zone de peuplement dense que la vallée de l’o. Bira met en communication avec la Galilée et la région du Carmel : Hazoréa (Perrot, Hazoréa, dans I. E. J., xi, 1963, p. 140 ; R. B., LXX, 1963, p. 559), Kabri (M. Prausnitz, Kabri, dans R. B., LXVII, 1960, p. 390). Au sud, Ghrubba (J. Mellaart, The Neolithic Site of Ghrubba, dans Ann. of the Dept. of Antiq. of Jordan, 111, 1956, p. 24-40 [= Mellaart, Ghrubba, 1956]), Jéricho (Kenyon, Pottery Neolithic A and B, dans Archaeology, 1965 ; Garstang, Levels IX and VIII, Jericho, 1940), Murabbaʻat (R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert, 11, Les grottes de Murabba'at, Oxford, 1961) marquent la route vers le désert de Judée et vers la plaine côtière avec T. Batashi (J. Kaplan, Excavations at Telulyot Batashi in tħe Vale of Sorek, dans Eretz Israel, v, 1958, p. 9-24 et 83-84), lo. Rabah et Tel Aviv (J. Kaplan, Excavations at W. Rabah, dans I. E, J., VIII, 1958 [= Kaplan, o. Rabah, 1958]).
Munhata est le premier site palestinien à donner pour cette période une séquence stratigraphique précise (J. Perrot, Munhata, dans I. de re 1967 ; R. B., LXXIV, 1967). La couche 2 de Munhata a permis la distinction de cinq niveaux archéologiques. Les trois niveaux supérieurs, 2At, 2A ? et 2A ? correspondent à une même phase culturelle que nous appelons « phase de l’ouadi Rabah » ; les deux niveaux inférieurs, 2B : et 2B ?, correspondent, le plus ancien, 2B°, à une phase que nous disons « de Shaar Hagolan », l'autre, 2B1, à une phase « de Munhata ».
Au cours de la première phase, les habitations paraissent avoir été de simples abris semi-souterrains. Il en reste à Munhata 2B ? des fosses de 3 à 4 m. de diamètre avec quelques structures internes (aire pavée, banquette, foyer) et des « silos » ou magasins en forme de cloche, large de 1 m à 1,50 m à la base et dont la profondeur dépasse rarement 1 m. Au niveau supérieur, 2B1, les habitations se présentent comme de vastes cuvettes peu profondes de 10 à 12 m de diamètre, dont le sol est creusé de bassins et de silos et qui, en un cas au moins, présentent vers le centre une petite construction circulaire sur fondations de pierre, de 3 m de diamètre, qui pouvait servir de refuge contre les intempéries. Les murs sont en brique crue. On trouve aussi à ce niveau des briques de petites dimensions (0,15 x 0,08 m) à dos arrondi (bun-shaped).
L'industrie lithique est caractérisée par la présence d’armatures de faucille à denticulation crénelée (cf. Shaar Hagolan) ; les grandes haches à taillant arrondi et poli sont rares mais présentes ; elles disparaissent dans cette région avec la phase de Shaar Hagolan. Les têtes de javelines et de flèches sont de mauvaise facture à l’exception de têtes de flèches de petites dimensions (cf. Jéricho VIII). Le mobilier en pierre comprend de petites meules en basalte, de forme oblongue, à surface plate.
La céramique, de facture grossière mais témoignant d’un goût de l’ornementation, est caractérisée par son décor incisé en arêtes de poisson, dessinant des chevrons, simples ou doubles, sur la paroi des bols et sur la panse globuleuse de pots à col bas ou de petites jarres à haut col légèrement évasé, avec petites anses du col à l’épaule (fig. 845). Formes et décor évoluent dans la « phase de Munhata » que caractérise une plus grande fréquence du décor peint ; la céramique de Ghrubba (Mellaart, Ghrubba, 1956), sur la rive méridionale de l’o. Nimrin dans la basse vallée du Jourdain, semble appartenir en partie à cette phase et à la phase de l’o. Rabah.
L’horizon de Shaar Hagolan est caractérisé par l’apparition de figurines féminines représentant une femme assise, soutenant ses seins de la main gauche, l’autre main reposant sur la cuisse droite, Caractéristique de ces figurines est le traitement des yeux, pastilles de terre oblongues fendues « en grain de café » et disposées obliquement (pl. IV). Hors de Munhata et de Shaar Hagolan, ces figurines ont été trouvées à Kfar Giladi et à Tel Aviv. On note également sur cet horizon des galets anthropomorphes (cf. M. Dunand, Phénicie, 1149, fig. 719 [3]), des galets coloriés et des figurines animales en terre cuite représentant entre autres un bœuf à bosse. toutefois, son emprise sur les troupeaux est encore faible ; ses déplacements doivent être fréquents. Cette situation expliquerait le caractère des établissements de cette période.
11° La « phase de l’o. Rabah ». — Dans le niveau 2A de Munhata, des habitations rectangulaires sur fondations de pierres remplacent celles de la phase précédente ; formées de deux ou trois petites pièces au sol de terre battue sur un radier de cailloux, ces constructions mesurent de 4 à 9 m. de longueur ; une petite structure semi-circulaire flanquant l’un des longs côtés pourrait avoir été un four.
Les changements ne sont pas moins frappants en ce qui concerne la céramique mais sans que l’on puisse parler d’une rupture complète avec la tradition précédente (fig. 846). La nouveauté consiste dans l’apparition d’une poterie lustrée noire, chocolat ou rouge ; les formes les plus caractéristiques de la poterie noire sont une jarre à col renflé (bow rim) et de petites coupelles à profil caréné. A côté de lourdes coupes à pied creux à couverte rouge lustrée et de vases à bord rentrant, à lèvre carrée, apparaissent des vases carénés et quelques assiettes à grand bord éversé, dans la tradition Halaf-Obeid. A côté de petites anses en bouton et de la commune anse en languette, il faut noter des anses horizontales primitives, réduites souvent à un bref cordon appliqué, marqué d’impressions digitales ; la question de l’origine égyptienne ou palestinienne de ce type d’anse est ainsi nettement tranchée en faveur de la Palestine. Le décor peint est dans la tradition générale du décor peint linéaire syro-mésopotamien ; il reste peu répandu. Le décor incisé est dans la tradition de celui de la période précédente ; mais il dégénère en larges chevrons et en griffures ; le décor piqueté n’est pas rare ; des motifs appliqués (serpents, figures humaines) apparaissent aussi.
Cette céramique a été trouvée, mais non isolée, à l’o. Rabah, à Batashi, à Jéricho, à Ghrubba, à Sheikh Ali, à Hazoréa, etc. ; la céramique de Beth Shan XVIII, de Shuneh, de Tell el Far’ah (Chalco. moyen) en représente un développement régional au début de la période suivante sur l’horizon de la civilisation de Ghassoul-Beershéva.
Telle qu’elle apparaît dans les trois niveaux de Munhata 2A, cette céramique de l’o. Rabah peut être mise en relation avec celle des sites de Syrie sur l'horizon de la Phase D de l’Amouq (Kurdu, Ras Shamra III C, Néolithique moyen de Byblos), postérieure à la période de Halaf, ce qui permettrait de la dater autour de 4000 av. J.-C. E. Wright (An important correlation between the Palestinian and Syrian Chalcolithic, dans B. A. S. O. R., cxxi, 1951, p. 52-55) avait déjà pressenti ce synchronisme entre les régions syrienne et palestinienne.
Avec la « Phase de l’o. Rabah », la Palestine commence à sortir de son isolement et à atteindre un niveau de développement économique et culturel qui se rapproche de celui des civilisations du nord de la Syrie. L'influence septentrionale va s’accentuer encore en Palestine au cours du 4e millénaire : elle prendra alors la forme de l’infiltration, par la route de la steppe, d'éléments ethniques porteurs d’une civilisation avancée qui paraît avoir été en contact direct ou indirect avec les grands foyers mésopotamiens et anatoliens.
V. LES CIVILISATIONS AGRICOLES PASTORALES DE LA SECONDE MOITIÉ DU 4e MILLÉNAIRE AV. J.-C. — L'apparition en Palestine d'agriculteurs éleveurs de moutons, de chèvres, de porcs et de gros bétail, alors que nous n’avions guère trouvé jusqu'ici que quelques traces de la chèvre, pose un problème qui demande d’abord une rapide revue de la question de la domestication des animaux au Proche-Orient.
1° Les débuts de la domestication des animaux au Proche-Orient, — C'est à Zawi Chemi-Shanidar, au Kurdistan iraquien, que l’on croit pouvoir reconnaître, dès le 9e millénaire av. J.-C., l’existence d’un protoélevage, celui du mouton (D. Perkins, The Fauna from Prehistoric Levels of Shanidar Cave and Zawi Chemi-Shanidar, dans I. N. Q. U. A., 6° congrès, Varsovie, 1964, p. 565-571). Cette conclusion s’appuie sur l'observation que les restes d’Ovis orientalis gmelini (mouflon d’Asie), qui ne représentaient que 37 % de la faune avec 16,7 % de jeunes dans les niveaux du Paléolithique supérieur de la grotte de Shanidar, vont en proportion croissante dans le Zarzien et passent à Zawi Chemi à 81 % de la faune dont 54 % de jeunes individus. Dans le même temps, la chèvre sauvage (Capra aegagrus) a diminué d’importance, passant de 60 % à 10 % du total de la faune. Le mouton de Zawi Chemi ne se distingue pas encore morphologiquement du mouton sauvage, mais la forte proportion des animaux de moins d’un an n’est déjà plus celle d’une population d’animaux vivant à l’état sauvage et l’on peut raisonnablement en conclure à un premier contrôle du troupeau.
Une observation analogue sera faite pour la chèvre un peu plus tard dans la première moitié du 7° millénaire av. J.-C. à Ali Kosh (Phase de Bus Mordeh) en Elam (F. Hole, K. Flannery, J. Nelly, Early Agriculture and Animal Husbandry in Deh Luran, Iran, dans Current Anthropology, vı, 1965, p. 105-106, et K. Flannery, The Ecology of Early Food Production in Mesopotamia, dans Science, 147, n° 3663, 1965, p. 1247-1256 [= Flannery, Science, 1965j).
Dans la seconde moitié du 7° millénaire av. J.-C. le mouton et la chèvre apparaissent ensemble domestiqués à Jarmo (Ch. Reed, Domestication, 1961). Sur le même horizon se situeraient en Palestine les premières tentatives de domestication de la chèvre que nous avons déjà signalées à Jéricho (Zeuner, P. E. Q., 1955) et à el Khiam (P. Ducos, Domestication, 1965) ; ceci laisse supposer des centres de domestication indépendants.
Aux limites du 7° et du 6° millénaire, le mouton domestiqué est passé de son premier centre au Kurdistan jusqu’en Elam (Ali Kosh, Phase de Mohamed Jaffar) et jusqu’en Anatolie (Çatal Hüyük) ; mais il reste inconnu en Syrie-Palestine où la variété locale Ovis, orientalis cf. ophion reste un animal chassé (P. Ducos, Domestication, 1965).
A l’origine, mouton et chèvre sont domestiqués pour leur viande. Afin de ne pas détruire le troupeau, on sacrifie de préférence les jeunes mâles. Le troupeau reste dans son biotope et son comportement naturel n’est pas affecté. Toutefois, les femelles adultes étant en surnombre, il est possible qu’un surplus de lait ait été disponible à la fin de l’hiver et au début du printemps et que l’homme ait exploité cette ressource saisonnière, encore que le mouton et la chèvre sauvages n'aient pas beaucoup de lait. La production du lait est une conséquence de la domestication, de même que, pour le mouton, la production de la laine ; des transformations génétiques amèneront la multiplication des follicules « secondaires » de la peau, qui donnent la laine, au détriment des follicules « primaires » qui donnent les poils (K. Flannery, Science, 1965). La laine du mouton aurait été utilisée à Çatal Hüyük dès la première moitié du 6e millénaire av. J.-C. (J. Mellaart, Scientific American, 210 [99], 1964).
Le porc serait domestiqué à Jarmo où son apparition coïnciderait avec celle de la céramique ; mais on ne le trouve guère dans cette région en dehors du Kurdistan et du Luristan. Sa présence implique en effet un certain degré de sédentarité ; elle paraît incompatible avec les mouvements de transhumance. En Palestine, avant le 4° millénaire, on ne rencontre qu’une espèce sauvage (Sus Scrofa lybicus).
Le gros bétail n’apparaît qu’assez tard à l’est de l’Euphrate où on ne le trouve guère que sur l’horizon de Hassuna puis de Halaf ; il n’apparaît pas en Elam avant la période susienne. En Anatolie, le bœuf semble jouer un rôle important dans l’existence de la population de Çatal Hüyük dans la première moitié du 6° millénaire ; son statut toutefois n’a pas encore été précisé ; les nombreuses représentations de scènes de chasse sur les murs des « sanctuaires » de Çatal Hüyük ne reflètent pas nécessairement une situation actuelle. En Palestine, Hagoshrim offrirait un exemple de proto-élevage sur l’horizon du 5° millénaire.
D’autres espèces animales ont pu faire l’objet d’une forme d’élevage mais les restes sont trop peu nombreux pour qu’une détermination soit possible et de toute façon il est peu probable que ces tentatives aient eu d'importantes conséquences sur le plan économique. En ce qui concerne le chien, son antiquité paraît moins reculée qu’on ne l’avait supposé tout d’abord. F. Zeuner suggère un état de domestication pour les restes de Jéricho PPNB. P. Ducos ne reconnaît pas de véritable chien en Palestine avant le niveau 2 de Munhata.
Cette rapide revue permet quelques remarques : Tout d’abord la domestication des animaux au Proche-Orient s’est faite selon les espèces et selon les régions à des moments différents. Avec plus ou moins de succès, l’homme a essayé de contrôler, parmi les animaux sauvages de la région qu’il occupait, ceux qui montraient des caractères biologiques favorables à la domestication, c.-à-d. ceux dont le comportement de fuite est de rester groupés en troupeaux susceptibles d’être dirigés alors qu’au contraire les cervidés, par exemple, s’enfuient en se dispersant. Les conditions géographiques ont joué un rôle important ; nous l’avons vu à Hagoshrim pour les bœufs du Houleh ; les profondes vallées du Kurdistan se prêtaient admirablement au contrôle des troupeaux de moutons et de chèvres. La domestication n’est pas la conséquence d’un changement des conditions naturelles ; elle se produit, bien au contraire, au moment où au Proche-Orient les conditions climatiques peuvent être considérées comme optimales. Les variations de l’écologie pourront par la suite modifier les formes de la relation entre l'homme et les animaux ; elles ne paraissent pas avoir été à l’origine de cette relation. En ce qui concerne la Palestine et peut-être aussi la Syrie méridionale, il apparaît qu'avant le 4e millénaire av. J.-C. le stade du proto-élevage n’a été dépassé pour aucune des espèces domesticables. Cette situation illustre le retard considérable que connaît le développement technologique et économique de cette région. Dans ces conditions, l’apparition d'espèces nouvelles, domestiquées de longue date, telles que le mouton à laine, vers le milieu du 4° millénaire, est l'indication certaine d’un apport extérieur.
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mo des de vie différents, l’un répondant aux conditions naturelles de la zone méditerranéenne, l’autre à celles de la zone semi-aride. La civilisation palestinienne de cette période revêt deux aspects ; ou plus exactement elle reflète mieux que jamais toute la gamme des variations écologiques que l’on peut enregistrer d’un point à l’autre du pays.
Ces développements que l’on enregistre en Palestine ne semblent pas avoir été le fait des seuls autochtones ; leur civilisation, certes, se poursuit ; ses principaux traits, quel que peu éclipsés à nos yeux par les nouveautés de cet âge, n’en sont pas moins reconnaissables parmi les constituants de la nouvelle civilisation, notamment en zone méditerranéenne, où continue à s’élaborer le mode de vie qui, à la période suivante, sera celui de la civilisation cananéenne. Mais il est indéniable qu’en même temps de nombreux traits culturels témoignent d’un apport extérieur qui a pu s'accompagner de l'infiltration de groupes ethniques.
L’appellation de « ghassoulien » dont on a beaucoup abusé peut s'appliquer lato sensu à tous les aspects de la civilisation palestinienne du milieu du 4° millénaire ; on pourrait décrire les divers faciès palestiniens de cette période comme formant une sorte de mosaïque « ghassoulienne ». Et il est bien évident que toute coupure que l’on voudrait introduire ne saurait être qu’artificielle. Mais peut-être serait-il préférable de serrer le sens de ce terme et de ne l’employer stricto sensu que pour désigner ceux des aspects de la civilisation palestinienne d’alors qui correspondent au nouveau mode de vie qu'est celui des agriculteurs-éleveurs.
3° Distribution et caractère des nouveaux établissements. — La distribution géographique des grands établissements nouvellement fondés en Palestine coïncide avec celle des terres alluviales et sableuses : on recherche, semble-t-il, de préférence aux terrains accidentés et boisés, les terres plates ou faiblement ondulées de loess et de limons. Dans le reste du pays, l'occupation a un caractère sporadique (fig. 847).
Dans la basse vallée du Jourdain, Tuleilat Ghassoul, à — 300 m au-dessous du niveau de la Méditerranée, est le site éponyme du « Ghassoulien » (A. Mallon, R. Koeppel et R. Neuville, Tuleilat Ghassul, 19291932, Rome, 1934 [— Mallon, Ghassoul, 1934] ; R. North, Ghassul 1960. Excavation Report, dans An. Biblica, xiv, Rome, 1961). La plupart des grottes du désert de Judée, dont quelques-unes comme Murabba‘ât avaient déjà été occupées au cours des phases de Munhata et de Po. Rabah (de Vaux, Murabba'ät, 1961), ont livré des vestiges de la période qui nous occupe (R. Neuville et A. Mallon, Les débuts de l’âge des métaux dans les grottes du désert de Judée, dans Syria, x11, 1931 ; M. Baillet, J. T. Milik, R. de Vaux, Les « petites grottes » de Qumrân, dans Discoveries in the Judean Desert, II, Oxford, 1962 ;
N. Avigad, The Expedition to the Judean Desert, 1961, | De nombreux établissements ont été reconnus dans le Néguev dont quelques-uns seulement ont été fouillés. Ce sont près de Beershéva, Kh. el Bitar (M. Dothan, Excavations at Horvat Beter [Beersheva], dans ’Atiqot, 11, 1959, p. 1-71), Abou Matar et Safadi (J. Perrot, Les fouilles d Abou Matar, près de Beershéva, dans Syria, xxxıv, 1957, p. 1-38 ; I. E. J., V, 1955, p. 17-40 ; 167-189 ; Syria, xxxVI, 1959, p. 6-19) ainsi que Zoumeili. Dans le Néguev occidental, les sites de Po. Ghazzeh fouillés par E. Macdonald (Prehistoric Fara, Beth Pelet II, Londres, 1932) ont été examinés à nouveau (J. Perrot, R. B., LXIX, 1962, p. 388-391) ; nous avons fouillé aussi un gisement de l’o. Zeita (Nahal Govrin) près de Gath (J. Perrot, dans À. Ba LXIX 1962, p. 387).
Dans la plaine côtière, les dunes consolidées et les terres rouges paraissent avoir attiré une population qui nous est connue surtout par ses grottes sépulcrales artificielles (col. 436) ; des vestiges d'habitat ont été signalés sur les bords du Yarkon, près de Tel Aviv (J. Kaplan, Archéologie et histoire de Tel Aviv-Jaffa [en hébreu], Tel Aviv, 1959).
Plus au nord, Metser, au débouché de lo. Ara (M. Dothan, Excavations at Meser, dans I. E. J., VII, 1957, p. 217-228 ; 1x, 1959, p. 13-29), de même que Megiddo et Affouleh, dans la plaine d’Esdrelon, ont été occupés durant cette même période (R. Engbert, G. Shipton, Notes on the Megiddo Pottery of Strata VI-XX, dans S. A. O. C., n° 17, Chicago, 1939 ; E. L. Sukenik, Archaeological Investigations at ’Affula, dans J. P. O. S., xx1, 1948, p. 1-78). Mais sur tous ces sites de la région montagneuse septentrionale, depuis Tell Farah « Chalcolithique moyen » (R. de Vaux, dans R. B., xvin, 1961, p. 560) jusqu’à Hanita à la frontière libanaise, nous sommes dans un milieu culturel dominé par la vieille tradition indigène et auquel correspond un mode de vie plutôt agricole faisant encore une place à la chasse et à la cueillette.
Dans la moyenne vallée du Jourdain, au sud du lac de Tibériade, le site de Neve Ur, voisin de Munhata, est situé comme l'était ce dernier sur un vaste promontoire que forme la terrasse (J. Perrot, N. Zori, Y. Reich, Neve Ur, un nouvel aspect du Ghassoulien, dans Isr. Expl. Jour., 1967 [= Perrot et al., Neve Ur, 1967]). Il révèle un faciès septentrional du Ghassoulien lato sensu déjà entrevu sur l’autre rive à Shuneh (H. de Contenson, Three Soundings in the Jordan Valley, dans Ann. of the Depi. of Antiq. of Jordan, Iv-v, 1960) et, plus au nord, près de Djisr Banat Yaaqoub.
Tous les établissements du Sud palestinien se trouvent dans des conditions topographiques analogues, au bord des ouadis ; ils sont ouverts : aucun système défensif n’a nulle part été observé ; la brève occupation des grottes du désert de Judée, quasi inaccessibles, pourrait correspondre, à la fin de la période, à une modification des conditions de sécurité qui semble d’ailleurs avoir été fatale à cette civilisation.
La distribution de chaque agglomération est fonction des ressources en eau. Tandis que Neve Ur, au bord même du Jourdain, se présente comme une agglomération assez compacte, couvrant plusieurs hectares, les établissements du Néguev s’échelonnent sur plusieurs kilomètres le long des ouadis ; la nappe souterraine est aisément accessible mais peu abondante. Dans la région de Tel Aviv, des puits profonds ont été creusés à travers la dune consolidée. D’autres ont été observés à Ghassoul dont la concentration est l'indication non douteuse de ressources en eau plus élevées alors qu’aujourd’hui. A Metser, M. Dothan attribue à cette période des réservoirs taillés dans le roc.
Ghassoul et Beershéva sont les deux seuls établissements de cette période qui aient été mis au jour sur plus de dix mille mètres carrés et où il soit possible d'observer la répartition des habitations. Ghassoul présente une juxtaposition de maisons et de cours, séparées parfois par d’étroits passages ; aucune construction ne paraît avoir joué un rôle particulier. À Beershéva, Safadi montre à la première et à la dernière phase de son histoire une salle de plus grandes dimensions et sans installations domestiques. D’un intérêt particulier est aussi la « maison longue » d'En Geddi avec enclos attenant, porte gardée et diverses structures.
La durée de l’occupation des divers établissements est variable. Ghassoul semble avoir été occupé sans discontinuité, et la puissance des couches archéologiques où les fouilleurs ont reconnu au moins quatre niveaux principaux peut indiquer une occupation de quatre à cinq siècles. Abou Matar et Safadi ont été abandonnés à plusieurs reprises. Nous y reconnaissons trois phases principales pouvant correspondre à une période de trois à quatre siècles, ce que paraissent confirmer les déterminations par le C14 pour la fin de la première et pour la troisième et dernière phase (M-864 A, 5420 + 350 et M-864 C, 5120 + 350 ; c.-à-d. 3470 et 3170 av. J.-C.). Ghassoul et Beershéva sont contemporains ; les contacts archéologiques entre les deux sites sont surtout apparents sur l’horizon de la dernière phase de Beershéva dont l'abandon définitif pourrait avoir précédé celui de Ghassoul. Les établissements de l’o. Ghazzeh, dans le Néguev occidental, ont tous eu individuellement une durée assez courte ; mais l’occupation de cette région déborde dans le temps les limites de la civilisation qui nous occupe. D’autres enfin, comme Zeita, ne sont que des campements saisonniers qui ne paraissent pas avoir été fréquentés pendant plus d’un demi-siècle.
La population de ces villages, dans la mesure où il est possible de l’estimer, paraît assez variable. A Beershéva, Abou Matar a pu abriter de 100 à 150 personnes ; Safadi, sur l’autre rive de l’ouadi, de 150 à 300 ; les autres agglomérations du même groupe (Kh. el Bitar, Puits d'Abraham, etc.), un nombre au moins égal ; l’ensemble que nous appelons « Beershéva » a pu compter entre 500 et 1 000 habitants. Trois ou quatre centres de l’importance de Beershéva sont connus dans le Néguev ainsi que de nombreux établissements de moindre importance ; on peut évaluer entre 5 000 et 10 000 habitants la population du Néguev et de la plaine côtière méridionale.
Les deux premières phases de l’occupation des sites de la région de Beershéva sont caractérisées par des habitations entièrement souterraines (fig. 848). Les plus anciennes sont des salles rectangulaires de 7 x 3 m où l’on accède par une galerie inclinée, s’ouvrant au fond d’une sorte de cuvette formant cour, avec foyers et bassins ; d’autres bassins, de vastes silos en forme de cloche sont creusés dans le sol de la chambre souterraine où l’on trouve aussi de petits foyers. Mal adaptées à la nature du terrain, un limon rubané plus ou moins compact, ces salles s’effondrèrent assez rapidement. Elles furent remplacées par de petites chambres ovoïdes disposées en chapelet, reliées par des tunnels et où l’on accédait par un ou par plusieurs puits verticaux aux parois munies de prises pour faciliter la descente ou la remontée. Dans le même temps, les cuvettes formées en surface par l'effondrement des grandes salles furent réutilisées pour des habitations plus petites, de plan ovalaire ou circulaire, à mur de briques crues sur fondations de pierres ; la toiture, de terre battue, soutenue par des poutres, se trouvait au niveau de la surface du sol ; l’entrée ancienne était réaménagée. Ces habitations souterraines furent finalement abandonnées pour des constructions en surface, maisons rectangulaires du type décrit plus haut.
Les installations domestiques se réduisent à des bassins plus ou moins profonds de formes diverses, à des foyers, souvent simples cuvettes dans le sable : le fond est parfois pavé de galets ; on trouve à Safadi, groupées, des fosses allongées assez profondes aux parois calcinées, remplies de cendre, de galets et de silex éclatés ; dans le Néguev, des silos, en forme de cloche à ouverture étroite fermée par une pierre plate, tiennent le rôle des grandes jarres que l’on construit à Ghassoul où le sous-sol sableux se prête mal aux excavations.
5° Les techniques. — a) La métallurgie. — Du minerai de cuivre, des enclumes de silex, des foyers contenant des fragments de fourneaux aux parois vitrifiées, des creusets en forme de bol faits de fumier et conservant des adhérences de métal ont été trouvés en abondance à Abou Matar ; de même des objets, tels que pointes et haches, coulés en moule ouvert, et d’autres tels que masses d'armes ou « têtes de sceptre » obtenus par moulage à la cire perdue (fig. 849). Des masses d’armes, des haches, des ciseaux, des anneaux ont été trouvés également à Safadi, à Ghassoul, à Metser ; toutefois, aucun autre site qu'Abou Matar n’a livré des traces d’opération métallurgique. Le minerai employé (malachite) proviendrait, d’après les premières analyses, de la région de lo. Feïinan, au S.-E. de la mer Morte. La preuve toutefois n’est pas faite que tous les objets en cuivre trouvés à Abou Matar aient été fabriqués sur place ; les objets moulés à la cire, notamment, pourraient avoir été importés. En effet, s’il était relativement facile d'obtenir avec une soufflerie primitive et les combustibles résineux de la région le moyen de couler des formes simples dans des moules de pierre ou d’argile, le procédé à la cire perdue suppose des moyens qui devaient dépasser ce que nous pouvons observer à Abou Matar. L'étude de la composition chimique des pièces et surtout leur étude spectrographique devrait permettre de préciser ce point.
des moules ouverts (haches). A la fin de la période de Halaf et au début de la période d’Obeid, se développe en Mésopotamie la métallurgie non seulement du cuivre mais du plomb, de l'argent, de l'étain et de l'or. Vers le milieu du 4° millénaire, de nouveaux progrès techniques ont été réalisés ; le moulage à la cire perdue est couramment pratiqué.
La métallurgie est née dans les régions semi-arides de l'Iran et de l’Anatolie, à proximité des gisements de minerai ; la malachite, l’azurite, la cuprite avaient, depuis longtemps, par leurs vives couleurs, attiré l’attention des hommes à la recherche de l’obsidienne, de la turquoise et du lapis-lazuli ; le bois du pistachier est un bon réducteur et les plantes épineuses des régions semi-arides fournissent un excellent combustible. Ces conditions se trouvent réunies dans le Sud palestinien et expliquent l’industrie d’Abou Matar ; mais celle-ci se manifeste d’emblée à un stade de développement avancé.
b) Les industries de la pierre. — L’outillage en silex reste abondant mais il est peu diversifié (fig. 849). Les têtes de flèches et de javelines disparaissent ; le type d’armature de faucille qui domine à présent est une petite lame à dos épais, souvent bitronquée et à petite denticulation du tranchant, qui avait déjà fait son apparition à la fin de la période précédente. Grattoirs sur éclats et racloirs sont caractéristiques de cet horizon ; on note en particulier un grand racloir convexe sur éclat large débité à la pierre dans du silex en plaque ; le bulbe, proéminent, a souvent été enlevé ou aminci par retouche biface, comme si la pièce avait été destinée à être emmanchée ; certains de ces « racloirs » présentent un bord lustré et paraissent avoir servi de faucille. Les perçoirs sont nombreux, variant du simple bec à de longues pointes ; des « perçoirs » multiples, disposés en étoile à la périphérie d’un grand éclat mince à bulbe aminci et perforé en son centre par percussion, ont été trouvés à Neve Ur ainsi qu’à Dera’a (J. Nasrallah, Une station ghassoulienne du Hauran, dans R. B., Lv, 1948, p. 81-103) et à Ghassoul (Mallon, Ghassoul, 1934, pl. 31 [4]). D’autres outils perforés par percussion (racloirs, cassettes) proviennent de Neve Ur et de Safadi (Perrot, Neve Ur, 1967).
L'industrie de Ghassoul paraît caractérisée par l'importance du groupe ciseau-erminette, en relation avec le travail du bois (R. Neuville, dans Mallon, Ghassoul, 1934) ; sans doute les pentes de Moab étaient-elles alors plus boisées qu'aujourd'hui. La fréquence des haches et hachettes longues à bords parallèles sur des sites du Néguev occidental (Bir Sheneq, Ghazzeh 6) est plus surprenante. Ghazzeh 6 n'était, de toute évidence, qu'un vaste atelier qui distribuait peut-être ses produits. L'industrie de Beershéva est une industrie sur galets de silex ramassés dans le lit de l’ouadi ; elle est caractérisée par la fréquence des choppers et chopping tools, des couteaux à dos naturel et des grattoirs sur calottes de dégagement ; hachettes et erminettes sont rares ; Safadi possède de nombreux tranchets courts et triangulaires dont le taillant, sinon la forme, rappelle par sa préparation celle des tranchets du « Tahounien ».
Le travail des roches dures témoigne de grands progrès techniques ; le foret à arc permet des perforations cylindriques dans l’hématite, le basalte ou le marbre, pour la fabrication de masses d’armes. Des bassins et de grandes coupes sur pied creux fenestré sont évidées dans des blocs de basalte par un procédé semi-mécanique ; leurs parois sont polies et portent souvent un décor incisé de lignes, de chevrons et de triangles hachurés pendant de la lèvre. On distingue deux types de coupes en basalte, l’un haut et étroit (Ghassoul et Néguev occidental), l’autre largement ouvert (Beershéva et Tel-Aviv). Les roches tendres sont travaillées au burin de silex.
La vannerie est attestée par des empreintes laissées sur le fond des vases et des ossuaires en céramique (G. M. Crowfoot, Mat impressions on pot bases, dans L. A. A. A., XXV, 1938) ; des fragments retrouvés dans les grottes du désert de Judée (Aharoni, dans I. E. J., xı, 1961) appartiendraient à cette période. La présence de fusaïoles suggère le travail de la laine.
d) La céramique. — La poterie est faite à la main ; si le tour n’est pas encore en usage, de nombreux vases, et en particulier des bols dont la profondeur n’est pas supérieure à la longueur des doigts de la main, sont montés par un mouvement de rotation de la pièce placée sur un support (petite natte circulaire, poignée d’herbe, sable) ; les pâtes sont dégraissées au sable naturel et peu cuites ; elles sont de couleur claire et se brisent facilement. Des argiles épurées, parfois de couleur blanche (cream ware), servent à la confection d’une vaisselle plus fine.
Les formes ouvertes dominent et, parmi elles, les bols et les bassins ; les formes fermées comprennent des vases à bord rentrant, des jarres ovoïdes sans col (hole mouth), des jarres globulaires à col cylindrique, de grandes jarres à large ouverture (pithoi) (fig. 850). Les fonds plats sont la règle presque générale ; il faut signaler cependant des pieds creux, parfois fenestrés, des fonds pointus (vases cornets) et quelques bases en ogive. À côté de l’anse en languette, le type le plus fréquent est l’anse oreillette, perforée ou non. L’anse annulaire à section ronde est rare.
Le décor est fréquent, surtout le décor peint en rouge, appliqué soit directement sur la paroi du vase, soit sur engobe blanc ; les motifs sont simples : bandes et arceaux, chevrons, triangles, bandes ondulées ; le décor en relief consiste surtout en impressions ou incisions sur la lèvre des vases et le dos des anses (Beershéva) ou sur des cordons appliqués (Ghassoul).
Décor et formes sont fonction de la qualité plastique des terres mises en œuvre ; les limons argileux du Néguev offrent un meilleur matériau que les terres sableuses de la plaine côtière et de la vallée du Jourdain qui ne permettent guère que des formes lourdes et gauches. La céramique reflète aussi les variantes du mode de vie, elles-mêmes fonction de l’écologie de chaque région ; c’est le cas des grandes jarres-silos de Ghassoul ; c’est sans doute aussi le cas, dans le Néguev central, des « barattes », vaisseaux allongés munis d’anses aux extrémités avec, au milieu du corps, un col globuleux ; il n’est pas exclu que ces vases aient été des barattes ; ils ont pu servir aussi au transport de l’eau. Il est enfin des vases comme les « cornets », dont la distribution très irrégulière pourrait correspondre à des différences d’un autre ordre.
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Doux du groupe Vulgare est intéressante. Ces blés hexaploïdes (6 x 7 chromosomes) dérivent, comme l’a montré l’expérience, du croisement de l’amidonnier avec une herbe, Aegilops (H. Helbaek, Domestication of Food Plants in the Old World, dans Science, 1959, cxxx, n° 1372, p. 365-372 [= Helbaek, Science, 1959}, dont l’habitat est limité au bassin de la Caspienne (D. Zohary, communication personnelle) ; c’est dans cette région seulement qu’a pu s’opérer le croisement lors que T. dicoccum y a été introduit. Le blé doux tient une place importante à Çatal Hüyük, sur le plateau Ouest anatolien, dans la première moitié du 6° millénaire ; il domine en Europe à partir de 3000 av. J.-C. Vers l’Est, il atteint l’Élam (Tepe Sabz) vers la fin du 5° millénaire. Il figure parmi les espèces introduites un peu plus tard en Égypte (Helbaek, Science, 1959) d’où il disparaîtra d’ailleurs à la fin des temps prédynastiques. En Palestine, il n’a pas été signalé avant sa découverte à Safadi ; dans les grottes du désert de Judée, la position stratigraphique des restes décrits par J. V. Zaïtscheck (Remains of Cultivated Plants from the Caves of N. Mishmar, dans I. E. J., 1961, p. 70) est incertaine.
Des lentilles (Lens esculenta Moench.) et d’autres légumes ont été reconnus également à Beershéva (M. Negbi, The Botanical Finds at Tell Abu Matar, near Beersheva, dans I. E. J., v, 1955, p. 257-258) ; des olives, des fruits ont été signalés à Ghassoul et dans les grottes du désert de Judée.
Il est difficile d’apprécier l’importance exacte des céréales dans l’alimentation ; à en juger toutefois par le nombre et le volume des silos dans le Néguev où chaque habitation a la possibilité d’emmagasiner au moins de 500 à 1 000 litres de grains, leur rôle paraît ne pas avoir été négligeable ; dans des conditions semblables à celles d’aujourd’hui, des années de sécheresse consécutives pouvaient donc, indépendamment du problème de l’eau, affecter sérieusement l’existence des populations de cette région.
b) L’élevage. — La distribution des espèces domestiques est en accord avec l’écologie de chaque région (P. Ducos, Domestication, 1965, et fig. 847). Le mouton et la chèvre dominent dans les steppes ondulées du Néguev central, le porc et le bœuf dans la plaine côtière plus humide. Le chien reste rare ; de même les équidés (Equus [Asinus] Palestinae). Les animaux chassés, gazelle et caprinés, représentent moins de 10 % de la faune ; nous avons signalé plus haut la rareté des têtes de flèches et de javelines.
Le mouton (Ovis aries angressi nov. sp. Ducos) apparaît pour la première fois en Palestine à Safadi et à Tel Aviv. On notera son absence dans le Néguev occidental où la chèvre à cornes tordues ( Capra hircus prisca) est le seul capriné. La présence du porc, animal sédentaire, sur les sites de Fo. Ghazzeh et de lo. Zeita, laisse supposer que les populations de cette région sont moins mobiles que ne le suggère le caractère de leurs habitations. Ce porc (Sus scrofa palestris) diffère de l’espèce sauvage rencontrée seule jusqu’ici : sa présence sur les sites septentrionaux (Abou Zureiq, T. Turmus) pourrait indiquer une domestication locale. Il pourrait en être de même du bœuf (Bos taurus brachyceros Rutimeyer).
7° L’art et la parure. — La pierre (marbre, albâtre, hématite, basalte, turquoise, schiste, malachite, etc.) est mise en œuvre pour la confection de palettes à fard rectangulaires ou à bords chanfreinés légèrement convexes, de bracelets, de perles et de nombreux pendentifs de forme trapézoïdale à double perforation. Des pendentifs sont taillés également dans l’os et la nacre représentée à l’état brut par de grandes valves d’Aspatharia pouvant être utilisées aussi comme cuillers et qui abondent sur tous les sites. L’os et l’ivoire (d’hippopotame et d’éléphant) servent à la confection d’épingles à tête ornée, de plaques pectorales souvent ajourées, de poignées et d’étui à décor incisé, de plaques à décor géométrique floral ou animalier obtenu par des perforations au foret remplies de bitume. Le travail de l’ivoire est remarquable à Beershéva où les habitations souterraines ont livré des statuettes d’hommes et de femmes nus, debout, hiératiques, les bras le long du corps et les mains sur les hanches (J. Perrot, Statuettes en ivoire, dans Syria, XXXVI, 1959, p. 6-19 ; id., Les ivoires de la 7° campagne de fouilles à Safadi, dans Eretz-Israël, vu, p. 92-93) (pl. V). De fabrication locale, ces statuettes présentent des similitudes avec celles des tombes de l’Amratien de haute Égypte qui sont un peu antérieures ; elles s’en distinguent aussi par de nombreux détails et, semble-t-il, par leur signification. Des figurines schématiques en forme de violon, en terre, en os, mais plus souvent en calcaire et en roches volcaniques, de dimensions variées, proviennent de Ghassoul et de certains sites du Néguev occidental. Des figurines animales en terre cuite atteignant parfois de grandes dimensions (Zoumeili, Zeita) ont été trouvées sur la plupart des sites. On notera encore la présence sur les sites de la région de Beershéva de galets plats marqués à l’ocre rouge de signes tels que traits, points, cruciformes, tectiformes, après avoir été assemblés par groupes, en multiples de sept (14, 21, 35) sur le sol des habitations souterraines ou de cours. Quelques galets gravés de signes analogues ont été trouvés à Ghassoul.
L’originalité de Ghassoul se manifeste encore par la présence sur le mur de quelques maisons de peintures murales à motifs géométriques ou à personnages ( ?), dans la vieille tradition proche-orientale. On rapprochera de ce décor celui de certains ossuaires en forme de maison, provenant des tombes de la région de Tel-Aviv et dont les parois s’ornent de motifs peints d’inspiration géométrique ou végétale, Excavations at Benei Beraq, 1951, dans I. E. J., Xm, 1963, p. 300-312), de Givatayim (V. Zussman, S. Ben Arieh, Ancient Burials in Givatayim, dans ‘Atiqot, Hebrew series, 111, 1966, p. 27-39), de Yazur (Azor) (J. Perrot, Une tombe du 4° millénaire à Azor, près de Tel-Aviv, dans ‘Atiqot, 111, 1961 ; id., Tombes à ossuaires du 4e millénaire en Palestine, dans Comptes Rendus de l’Acad. des Inscriptions, 1965, p. 15-26) et de Ben Shemen (J. Perrot, Les ossuaires de Ben Shemen, dans Eretz-Israel, vinr, 1967, p. 46-49). Ces tombes sont des salles souterraines, parfois de grandes dimensions, où l’on accédait par un puits ; sur une banquette de pierres ou à même le sol étaient déposés des ossuaires rassemblant les os longs et le crâne d’un ou de plusieurs individus. Ces ossuaires sont des réceptacles parfois en pierre mais généralement en terre, cuite ou simplement dégourdie, ayant la forme de coffres, de maisons, de silos ou même d’animaux (pl. VD.
On peut établir une comparaison entre ces ossuaires et les cistes d’Adeimeh, près de Ghassoul, qui sont peut-être contemporaines (M. Stekelis, Les monuments mégalithiques de Palestine, dans Arch. de l'Instit. de pal. hum., Mém. n° 15, Paris, 1935). On pourrait en rapprocher également, dans un contexte culturel différent, les sépultures en jarres de la nécropole « énéolithique » de Byblos (M. Dunand, Phénicie, 1153) ; les sépultures au 2° degré y sont fréquentes et pourraient être considérées comme l’une des traces de l’influence extérieure à Byblos. ;
Le mobilier funéraire des tombes à ossuaires est relativement peu abondant. Il consiste en petits bols, en coupes à haut pied fenestré, en modèles de barattes, en bassins.
Nous sommes en présence de petites collectivités vivant de la culture des céréales et de l'élevage du gros et petit bétail et au sein desquelles la spécialisation commence à dépasser nettement celle des sexes et des classes d’âges, avec apparition d’un véritable artisanat. Cette formule conduit ailleurs et plus tard, selon les circonstances, soit à la sédentarisation agricole et au petit élevage, soit au grand nomadisme. Pour l'instant, nous sommes en présence d’un système techno-économique très particulier, caractérisé par un niveau de production alimentaire très élevé ; plus haut qu’il ne l’est plus tard, au début du 3° millénaire, sur le pourtour de la montagne palestinienne où la chasse constitue encore un important appoint. Dans une région pauvre en ressources naturelles, chaque groupe humain s’adapte aussi étroitement que possible à son milieu physique et biologique ; il en résulte autant de variantes du mode de vie et, partant, de faciès archéologiques.
Ces faciès ne correspondent pas seulement à des différenciations secondaires, locales, fonction de l’écologie. Ainsi, la différence des moyens d'expression artistique entre les groupes de Ghassoul et de Beershéva, ou bien encore l’usage des ossuaires dans les tombes de la région de Tel-Aviv constituent des traits culturels probablement importés et qui soulignent la complexité déjà grande du monde dont ces groupes sont issus.
Leur origine étrangère ne saurait, en effet, être mise en doute. L'apparition simultanée en Palestine de la métallurgie du cuivre, d'espèces nouvelles de céréales et d'animaux domestiques et même d’un nouveau type humain, le caractère même de l’implantation des nouveaux établissements, leur niveau de développement technologique en frappant contraste avec celui de la période précédente sont suffisamment éloquents. La direction générale du mouvement est, elle aussi, évidente. Depuis longtemps déjà, métallurgie, plantes et animaux domestiques sont connus du Taurus au Zagros. A l’origine de la nouvelle civilisation palestinienne on peut donc envisager l’infiltration lente de petits groupes dont le dernier habitat aurait été la steppe syrienne et le plateau transjordanien et qui, poussés peut-être par d’autres, ont franchi vers l’Ouest, selon les routes naturelles, la vallée du Jourdain, et même, au sud de la mer Morte, la Araba. Le lien entre les métallurgistes d'Abou Matar et les gisements transjordaniens est probablement antérieur à leur installation dans le Néguev central. C’est aussi du plateau transjordanien que l’on tire le minerai de cuivre, l’hématite et le basalte ; et probablement des régions du moyen et du haut Euphrate que l’on importe l’ivoire d’éléphant et les objets de métal. Les relations commerciales avec l'Égypte n’ont encore qu’un caractère accidentel. A l’intérieur de la Palestine, les contacts sont étroits, d’une part entre Ghassoul et certains groupes du Néguev occidental, d’autre part entre Beershéva et les groupes de la région de Tel-Aviv.
Le processus est en évidence sur le site de Zeita (Perrot, dans R. B., 1962, p. 387 sq.) dans le sud de la plaine côtière au pied des collines, Zeita paraît avoir été un établissement saisonnier dont l'occupation n’a pas dû excéder un demi-siècle. Sa céramique atteste de frappantes similitudes avec celle de Ghassoul en même temps qu’avec celle des sites du Néguev occidental ; mais il s’y ajoute, vers la fin de l’occupation, une céramique lustrée grise ou rouge et des anses horizontales à bord ondulé ou marqué d’impressions digitales dans la tradition « méditerranéenne », ainsi que des nucleus et des lames de type « cananéen ». Les nouvelles formes céramiques sont de fabrication locale et ne se distinguent pas du point de vue technique du reste de la poterie. Ces caractères hybrides se retrouvent à Yazur dans la céramique de l’établissement postérieur à l'effondrement du plafond de la grotte à ossuaires (D. Ussishkin, dans Perrot, Yazur, 1961, p. 19-21), ce qui confirme leur position chronologique relative ; ils se trouvent encore à Metser (Dothan, Metser, 1957-1959), dès le niveau inférieur et sur le site H de l’o. Ghazzeh (Macdonald, Far’a, 1932).
Il semble donc que la civilisation de Ghassoul-Beershéva-Tel-Aviv, au moment où elle va disparaître de la plaine côtière, ait été le témoin d’un renouveau de la tradition indigène dont vont d’ailleurs relever exclusivement tous les établissements alors fondés en Palestine.
Il est difficile de dire pour quelles raisons précises ont disparu les civilisations agricoles pastorales. Elles s’effacent brusquement et ne semblent avoir joué aucun rôle dans la formation de la civilisation cananéenne du 3° millénaire ; rien ne permet d’envisager un repli des zones semi-arides et une sédentarisation progressive dans la région méditerranéenne. Dans l'éventualité d’une évolution vers le nomadisme, on s’attendrait également à trouver des traces d’une transition. Les conditions climatiques ne paraissent pas devoir être mises en cause ; pour autant que l’on puisse le savoir, le climat est semblable à l’actuel ou même un peu plus humide et il le restera jusque vers 2 400 av. J.-C. L’occupation des grottes du désert de Judée, et des plus difficiles d’accès, donne l’impression qu’elles ont servi de refuge provisoire, On ne saurait donc exclure une détérioration de la sécurité, mais peut-être ne faut-il pas généraliser.
11° Chronologie. — Les déterminations par le C14 indiquent à Beershéva (H. R. Crane et J. B. Griffin, University of Michigan Radiocarbon dates VI, dans Radiocarbon, 111, 1961, p. 122), pour la phase supérieure de Safadi, 3170 av. J.-C. (M-864 C, 5120 + 300) ; pour la phase moyenne, 3320 av. J.-C. (M-864B, 5270 + 300) ; pour la fin de la première occupation, 3470 av. J.-C. (M-864 A, 5420 + 300). Le niveau moyen de Kh. el Bitar (M. Dothan, Kh. Beter, 1959) a été daté vers 3330 av. J.-C. (W-245, 5280 + 150). Un fragment de natte brûlée provenant d’une grotte du n. Hever aurait été daté vers 3510 av. J.-C. (Aharoni, dans I. E. J., xu, 1962, p. 188-190). Sur la base de la valeur Libby du C14 on pourrait donc admettre comme dates limites pour l’occupation des sites du Néguev et de la vallée du Jourdain les dates de 3600 et 3100 av. J.-C. L'occupation de Zeita se situerait autour de 3100. Cette période correspond à l’Amratien et au début du Gerzéen en Égypte, à la fin de la phase E et à la phase F de l’Amouq, à la fin d’'Obeid, à la période de Warka et au « Protolitterate » A et B en Mésopotamie,
VI. LE MOUVEMENT DE SÉDENTARISATION AGRICOLE ET LES PREMIÈRES ORGANISATIONS SEMI-URBAINES. — 10 Le mouvement de sédentarisation agricole. — La disparition des établissements sédentaires du Sud palestinien est suivie, très vite, semble-t-il, par la fondation de nouveaux établissements dans la
Sur le pourtour du massif judéen sont alors fondés : Gezer (M. A. S. Macalister, The Excavations of Gezer, 1-111, Londres, 1912) ; Tell Duweir (O. Tufnell, Lachish IV, The Bronze Age, Oxford, 1957) ; Tell Gath (S. Yeivin, First Preliminary Report on the Excavations at Tel « Gat » [Tell Sheykh °’ Ahmed elAreyny] Seasons 1956-1958, Jérusalem, 1961) ; dans la montagne de Jérusalem, Et Tell (Y. Marquet-Krause, La fouille de * Ay [et Tell] 1933-1935, Instit. français d’arch. de Beyrouth, 1949) ; Tell en Nasbeh (C. McCow, Tell en Nasbeh I, Archaeological and Historical Results ; J. C. Wampler, T. en Nasbeh II, The Pottery, Berkeley and New Haven, 1947) ; Jérusalem-Ophel (L.-H. Vincent, Jérusalem sous terre. Les récentes fouilles de l’Ophel, Londres, 1911), tandis que dans le nord du pays se poursuit l’occupation de Tell el : Far‘ah Chalco. supérieur (R. de Vaux, Far‘ah, dans R. B., xvn, 1961, p. 571), de Beth Shan xvı (G. M. Fitzgerald, The Earliest Pottery of Beth Shan, dans The Museum Journal, Philadelphia, xx1v, 1935, p. 522), d’Affouleh (E. L. Sukenik, Archaeological ExcaAucun de ces sites n’a fait sur cet horizon l’objet de fouilles étendues ; il s’agit, dans la plupart des cas, de sondages ou de tombes. La situation n’est pas meilleure en Syrie, à l’exception de Byblos (M. Dunand, Phénicie, 1152-1156). Il n’est pas étonnant que de ce puzzle aux pièces trop rares et dispersées ne se dégage pas une claire image d’ensemble, Le premier point de repère important, et qui marque d’ailleurs la fin de cette période, sera constitué par l’apparition des grands systèmes défensifs du Bronze Ancien Il. La Palestine sort alors de la Préhistoire.
Nous nous trouvons donc en présence d’une période de plusieurs siècles au cours de laquelle se forme la civilisation « cananéenne » du 3° millénaire et que l’on pourrait appeler « proto-cananéenne ». Cette période, que nous considérerons dans son ensemble, correspond à ce que l’on a appelé « Chalcolithique supérieur » et « Bronze Ancien I » ; à ce que G. E. Wright et R. Amiran (G. E. Wright, The Problem of the Transition between the Chalcolithic and Bronze Ages, dans Eretz-Israel, v, 1958 ; R. Amiran, The Ancient Pottery of Eretz-Yisrael [en hébreu], Jéru. Salem, 1963) préfèrent appeler aujourd’hui, avec plus de raison, Bronze Ancien I ou Cananéen Ancien To à ce que K. Kenyon appelle la période « proto-urbaine », ce qui est préjuger du caractère des agglomérations fortifiées de la période suivante qui reste très mal connue. Dans l’état actuel des connaissances, cette période peut être difficilement subdivisée : mais il est évident, et les phases d'utilisation de la nécropole de Bab edh Dhra’ en donnent une idée (P. W. Lapp, The Cemetery at Bab edh Dhra’, Jordan, dans Archaeology, x1x, 1966, p. 104-111 ; id., dans R. B., LXXIII, 1966, p. 556-561 [= Lapp, Bab edh Dhra’, 1966]), qu’il sera possible un jour d'y distinguer plusieurs phases et des aspects régionaux.
2° Caractères généraux. — Byblos, Megiddo, Tell el Far‘ah, Gath donnent une idée de l'importance, qui devient considérable, des agglomérations ; la population s’accroît rapidement : les tombes de cette période à Bab edh Dhra’ témoignent de sa densité.
3600-3100 av. J.-C. mi que, faite à la main, ne réalise pas de grands progrès techniques ; l'emploi ici et là de calcite broyée comme dégraissant artificiel paraît le résultat d’une confusion compréhensible entre la calcite et le quartz dont on avait sans doute remarqué les qualités au feu. Un four de potier apparaît à Far‘ah, à la fin de la période (R. de Vaux, Far‘ah, dans R. B., LX11, 1955, p. 558-562). On reconnaît plusieurs groupes céramiques sur lesquels nous allons revenir.
La production des céréales tient certainement à présent une grande place dans l’économie ; on recherche de toute évidence les terres arabes. L’importance de l'élevage, par contre, paraît moindre qu’au cours de la période précédente. L’étude, par P. Ducos (Domestication, 1965), de la faune de Metser qui correspond au début de la période, et de celle de Gath correspondant à cette période et au début du Cananéen ancien II, montre (ci-dessous) à Metser, région 3100-2800 av. J.-C.
En Safadi Ghazzeh Zeita Tel-Aviv Metser Gath Mouton 41,8 -= — 12,6 18,1* 19,4 Chèvre 44,4 22,6 29,8 11,9 4,2 14,8 Porc — 33,8 18,1 10,7 44,2 9 Bœuf 3,7 36,9 36,2 61,4 20,6 20,1 Chien 0,8 3i 3,2 0,4 Ane 1,6 3,8 0,5 7,4 Antilope bubale 4,5 Gazelle 5,3 2 8,9 3,4 2,6 Tii Daim 2,7 6,6 0,4 Ov. orient. 1,3 3,2 | 16,2 C. aegagrus Ovis aries angressi nov. sp. Ducos L'architecture est marquée à Byblos (Énéo. Récent ; Dunand, Phénicie, 1153), à Megiddo (stage 5-4), à Metser (niv. II) et sur le site H. de l’o. Ghazzeh, tous sites de la région côtière, par de petites maisons de plan absidal. De même, à Beth Shan, dans le niveau XVI. L'orientation de ces habitations, leur distribution ne témoignent pas encore d’une planification intentionnelle. Il n’y a pas de système défensif.
Ovis longipes palaeoaegyptiacus* relativement humide (600 mm.), l'importance relative de l'élevage du porc (44,2 %) ; le mouton n’y représente que 18,1 % de la faune et la chèvre, 4,2 % ; le bœuf, 20,6 % du total. A Gath, en milieu plus sec, le porc est rare (9 %) ; le mouton et la chèvre plus fréquents (19,4 et 14,8 %) ; le bœuf représente 20,1 %. Mais ce qu’il faut noter, à Metser comme à Gath, c’est la proportion relativement considérable des animaux chassés (28,8 % à Gath) et, parmi eux, du daim. L’antilope bubale, à Gath, pourrait, pense P. Ducos, avoir fait l’objet d’une tentative de domestication.
Notre information sur le mode de vie des populations de cette période est encore très fragmentaire. Il semble, toutefois, que l’on soit en présence d’agriculteurs-petits éleveurs qui demandent encore à la chasse et à la cueillette une partie non négligeable de leur alimentation. Le niveau de production alimentaire général paraît en régression sur celui des agriculteurs-éleveurs de la période précédente, mais ce qui importe ici c’est l’infléchissement du dispositif économique, son orientation vers la production agricole, seule susceptible d’assurer une sédentarisation véritable et, dans certaines conditions, la production des surplus nécessaires au développement de l’artisanat et des échanges commerciaux. Nous assistons au développement de cette économie mixte, agricole et pastorale, qui va être celle de la Palestine pendant toute la durée du Bronze Ancien.
30 Formation et origines de cette civilisation. — On s’accorde généralement à reconnaître que cette civilisation doit peu à celle des agriculteurs-éleveurs qui l’a précédée, encore que le souvenir de ces derniers ne soit pas complètement absent, dans le Sud transjordanien, dans les plus anciennes tombes de Bab edh Dhra’ (Lapp, Bab edh Dhra’, 1966). Pour K. Kenyon, en considération des grands groupes céramiques, elle serait le fait de nouvelles populations venues de l'Est et aussi du Nord (Kenyon, Archaeology, 1965). A un premier groupe appartiendrait la céramique du type de celle de la tombe A 94 de Jéricho et des tombes 32, 52 et 67 de T. en Nasbeh ; venu de Transjordanie, par Jéricho, ce groupe se serait installé dans la montagne de Jérusalem puis aurait gagné le nord du pays (Tell el Far’ah). Il aurait été suivi par un autre groupe, porteur de la céramique à décor peint que l’on trouve dans les tombes de l’Ophel, dans les tombes B, C et G d’et Tell, dans les tombes 5 et 6 de Tell en Nasbeh, à Gezer, et plus rarement dans le nord. Un troisième groupe aurait apporté, du nord cette fois, la céramique grise lustrée dite « d’Esdrelon ».
Cette explication paraît difficile à admettre après les découvertes de Munhata (Phase de l’o. Rabah) ; on trouve, en effet, sur cet horizon, au début du 4e millénaire (niveau 2 A), la plupart des prototypes de la céramique attribuée au 3° groupe : céramique noire et rouge lustrée, grandes coupes sur pied creux, vases carénés, petites protubérances coniques, anses horizontales primitives (cf. fig. 846) ; l’évolution de cette céramique paraît s'être poursuivie en Palestine septentrionale pendant toute la durée du 4° millénaire. Le caractère très incomplet de notre information sur les sites septentrionaux pendant la période Ghassoul-Beershéva-Tel-Aviv ne permet pas toujours de suivre cette évolution avec la précision souhaitable mais on reconnaît sans difficulté, par exemple, le développement des anses horizontales à partir des prototypes de Munhata 2 A, à Beth Shan à Megiddo et à Tell el Far’ah Chalco. moyen. Les anses à attache élargie qui caractérisent l'horizon Beth Shan xvi-xvii, Far‘ah Chalco. moyen, Shuneh, etc. ont déjà fait une timide apparition à la période précédente sur l’horizon de Munhata 2 A, Hazoréa, etc. Il fait peu de doute que la céramique grise lustrée d’Esdrelon (grey burnished ware) soit dans la tradition directe de la Dark Faced Burnished Ware, née trois mille ans plus tôt en Syrie septentrionale et où, d’ailleurs, elle n’a pas encore complètement disparu. L'origine des diverses classes céramiques de la période qui nous occupe à présent est à chercher d’abord en Palestine ; la céramique peinte, elle-même, par son décor et par certaines de ses formes, n’est pas sans évoquer les vases globulaires à petites anses à la base du col et le décor peint des phases de Shaar Hagolan et de Munhata.
Ceci n’exclut pas des influences du dehors ; ainsi les anses surélevées, dont la vogue est alors grande, sont une nouveauté sans doute venue du nord ; mais le temps des migrations de l'importance de celles qu’a connues la période précédente semble passé. On pouvait concevoir alors des populations d’agriculteurs-éleveurs se déplaçant lentement vers le sud dans le corridor de la steppe syrienne et gagnant les régions sèches, inhabitées, de Palestine où elles s’installaient, poursuivant le mode de vie qui était le leur. Il est plus difficile d'imaginer un mouvement de même origine se prolongeant en direction, cette fois, des régions accidentées, boisées et plus humides, où l’établissement de ces populations n’aurait pu se faire qu’au prix d’une transformation radicale de leurs structures économiques et de leur mode de vie. Un apport de l'Est n'aurait pu se faire qu’à partir de étroite zone à végétation de type méditerranéen qui s'étend sur le rebord du plateau transjordanien et qui offre des conditions de vie proches de celles de la montagne palestinienne ; on devrait alors pouvoir y déceler les origines immédiates de la civilisation qui nous occupe ; tout ce que l’on peut dire à l'heure actuelle, c'est qu’elle semble avoir connu une évolution parallèle.
Les contacts avec les régions voisines se font par osmose et à plus longue distance sur la base des échanges commerciaux. En direction du nord, les relations paraissent exister surtout avec la région côtière, méditerranéenne, du Proche-Orient et il en sera ainsi pendant toute la durée du Bronze ancien, jusqu’à ce que, à la fin du 3° millénaire, de nouvelles invasions en provenance de la steppe interrompent ce courant d'influence ou l’obscurcissent à nouveau. Vers le sud, s’ouvre pour la première fois la route de l'Égypte.
L'ouverture de la route terrestre entre la Palestine et l'Égypte constitue un événement d’une importance capitale ; nous rompons ici avec une situation millénaire ; pendant toute la durée du Paléolithique moyen et supérieur, la Palestine a été un cul-de-sac ouvert seulement aux influences asiatiques. L'introduction des céréales dans la vallée du Nil au 5° millénaire, si elle s’est faite, comme il semble, à partir de la Syro-Mésopotamie, a dû suivre une autre route, celle du bord du plateau transjordanien jusqu’à la mer Rouge ; et cette relation peut fort bien avoir eu un caractère accidentel. Il n’en est plus de même avec celles que nous voyons s'établir à la fin du 4e millénaire et qui prennent rapidement une allure massive. Un facteur décisif de leur développement par la voie de terre a dû être l’utilisation d’un bovidé comme animal de bât ; lui seul pouvait permettre de franchir les 200 km. d'étendue quasi désertique qui séparent le sud palestinien de la région du delta. Avec l’ouverture de la route terrestre, la Palestine commence à assumer le rôle qui lui est dévolu par sa position géographique : elle va devenir, aux dépens de son originalité, une zone de passage où vont se croiser et souvent entrer en conflit les influences des grands Empires égyptien et mésopotamien.
tienne, un tesson porte incisé le serekh de Narmer (S. Yeivin, Further evidence of Narmer at Gat, dans Oriens Antiquus, 11, 1953, 205-213), porte témoignage de contacts qui ne paraissent pas avoir été pacifiques (S. Yeivin, Early Contacts between Canaan and Egypt, dans I. E. J., x, 1960, p. 193-203). Les fouilles d’Arad, fondé au même moment, témoignent aussi d’une forte influence égyptienne (Y. Aharoni, R. Amiran, Arad, A Biblical City in Southern Palestine, dans Archaeology, xxvii, 1964, p. 43-53) ; de même, la découverte à Kfar Monash, sur la côte, d’un dépôt d’objets de cuivre d’origine égyptienne (R. Hestrin, M. Tadmor, A Hoard of Tools and Weapons from Kfar Monash, dans I. E. J., x111, 1963, p. 265-288). L'influence de l'Égypte paraît alors beaucoup plus forte en Palestine méridionale qu’elle ne l’est à Byblos dont les relations avec le delta se font par la voie maritime.
L'influence palestinienne est très nette en retour sur l’horizon de la première dynastie ; un grand nombre de vases que l’on suppose avoir servi au transport d’huiles ou de parfums apparaissent dans les tombes royales et privées. Ces vases (Kantor, Chronologies, p. 14 ; R. Amiran, La poterie ancienne d'Eretz-Israël (hébreu), Jérusalem, 1963, p. 84) fournissent une corrélation entre le Bronze ancien II et la 1re dynastie égyptienne, dont on s’accorde aujourd’hui à fixer les débuts dans la première moitié du xxix siècle (W. F. Albright, Some Remarks on the Archaeological Chronology of Palestine Before about 1 500 B. C., dans R. Ehrich, Chronologies, 1965, p. 50).
Mureybet Les relations que Byblos entretient avec l'Égypte sous la 2e et au début de la 3° dynastie lui donnent peut-être droit à l’appellation de ville ; il n’en est pas de même cependant des villages fortifiés de Palestine où n’est guère en évidence leur caractère de centre, leur rôle de marché, de régulateur et de distributeur des ressources pour l’ensemble d’une région ; l’artisanat y reste peu développé et la stratification sociale peu accusée. Il faudra attendre le second millénaire et le mouvement Hyksos pour que l’on puisse parler de villes en Palestine, au sens où nous entendons ce mot en Mésopotamie. l 6° Préhistoire, Protohistoire, Histoire. — Avec l’apparition de l’écriture commencent, en Mésopotamie et en Égypte, les temps historiques. En Palestine, les premiers documents écrits ne sont pas antérieurs à la seconde moitié du 2° millénaire av. J.-C. Au Bronze ancien le développement technologique, économique, social et culturel ne paraît à aucun moment Byblos Néo. moyen Byblos Néo. ancien Çatal Hüyük VI Çatal Hüyük X Hassuna Hacilar, Suberde Jarmo, Ali-Kosh Çayönü Tepesi Karim-Shahir Zawi Chemi Shanidar supérieur à celui des agglomérations mésopotamiennes du 4° millénaire ; on serait donc en droit de considérer que la Palestine du 3° millénaire ne sort pas de la protohistoire ou, si l’on préfère, de la para-histoire. En vérité, l'écriture n’est pas ici le seul critère ; non moins important est le fait qu’un stade de surproduction, de centralisation et de redistribution des surplus alimentaires a été atteint sur l’horizon du Bronze ancien Il, soit que la production d’excédents ait été la conséquence des pressions exercées par un conquérant auquel il fallait payer tribut, soit que, face à l’envahisseur, elle ait été rendue indispensable par les nécessités de la défense collective. On peut donc considérer qu'avec le nouvel ordre économique, social et politique que nous voyons s’instaurer dans le courant du xxix siècle av. J.-G., la Palestine, elle aussi, entre dans l’ Histoire. J. PERROT.
PRÉMICES. — Chez nombre de peuples, l'offrande des prémices des fruits de la terre constitue un rite religieux d’une grande importance. Il s’agit, en effet, d’un geste de reconnaissance envers Dieu, maître de la terre (Lev., xxv, 23) et source de toute fécondité. Cette idée fondamentale est assez heureusement exprimée dans un passage du Test. Issachar : Spa per’ eüxapioteias Kupiw mrpoopépoures (Test. Iss., v, 3). Le don de Dieu appelle le don de l’homme (Gen., Iv, 3) : l’offrande d’une partie des choses reçues de Dieu est une réponse au Dieu bienfaisant, qui, au
cours des années et au cours de l’histoire, prodigue ses libéralités. Le rite a, en outre, une valeur de consécration : la réservation de la primeur des fruits sanctifie la récolte tout entière. La partie offerte vaut notamment pour le tout : « Si les premices sont saintes, toute la pâte aussi » (Rom., x1, 16, avec une allusion à Num., xv, 19-21). Par ce geste symbolique, les biens terrestres dans leur ensemble passent de l’ordre profane dans le domaine du sacré.
La présente étude sur les premices dans la Bible se limite aux fruits de la terre ; la législation concernant l’offrande des premiers-nés est délibérément laissée de côté, faisant l’objet d’un article spécial (cf. PREMIERS-NÉS, infra, 461 sq.).
Concernant les premices de végétaux, il semble préférable de commencer par un examen lexicographique des termes hébreux d’abord et grecs ensuite. Après quoi, et grâce à cette enquête, il sera facile d’esquisser l’évolution de la législation biblique.
I. LES TERMES HÉBREUX. — Pour désigner la partie de la récolte qui, d’une manière ou d’une autre, devra être consacrée à Dieu, l’hébreu dispose de quatre termes : bikkürim, rê'$it, terūmāh et ma‘äser.
1. Bikkürim. — Ce terme (apparenté à bekor, « premier-né » ; cf. acc. bukru ; arab. bakara, « se lever tôt, accomplir tôt » ; syr. bekar, « être précoce ») désigne, en général, les premiers fruits mûrs d’une récolte, réputés excellents (les « primeurs »). Le terme est appliqué aux premiers raisins (Num., XIII, 20 : bikküré ‘änäbim) ou aux figues précoces (Nah., 111, 12 : fe’ënim ‘im-bikkürim ; cf. le féminin bikküräh dans Mich., vir, 1 ; Os., 1x, 10 ; Is., xxvii, 4 : befèrèm qayis ; Jer., XXIV, 2 : bakkürôt). Dans Ez., XLVII, 12 le verbe j°bakkër signifie : « produire des fruits nouveaux ». Il n’y a pas lieu d'interpréter dans un sens cultuel le lèhèm bikkürim de II Reg., Iv, 42 : il s’agit vraisemblablement d’un pain cuit avec de la pâte provenant des premiers grains. Par contre, la connotation cultuelle semble plus évidente en ce qui concerne la minhat bikkûürim de Lev., 11, 14, puis que ce terme désigne l’offrande volontaire des premiers fruits. Une nuance cultuelle est également présente dans Ex., XXXIV, 26 (= XXIII, 19) : « le meilleur des premices de ton terroir » (ré’$it bikküré ’admaät-kä), ou dans Ez., XLIV, 30 : « le meilleur de toutes vos premices » (ré’$it kol-bikkürë ; les LXX ont lu : bikküré-kol).
Le plus souvent bikkürim désigne la part des fruits nouveaux due à Dieu, les « premices » au sens cultuel. Dans Num., xvii, 12 sq. (P), le rapprochement est explicite : « tous les premiers produits de leur pays (bikkūrē kôl ’ä$èr be’arsäm) qu'ils apportent à Yahweh ». Après l'exil, Neh., x, 36 prescrit d’ « apporter chaque année au Temple de Yahweh les premices de notre sol et les premices de tous les fruits de tous les arbres ». L’adjonction « premices pour Yahweh » (Levw., XXIII, 17 : bikkürim leyhwh) ne permet guère de doute ; en même temps que le sacrifice d’un bouc et de deux agneaux le prêtre doit offrir « en geste de présentation devant Yahweh » (hēnīf) » le pain des premices » (Lev., xxii, 20 ; lèhèm bikkürim). Le caractère liturgique ressort également du précepte de Num., xxvii, 26 : « Le jour des premices, quand vous offrirez à Yahweh une oblation de fruits nouveaux, vous aurez une sainte convocation. » Ce yôm habbikkürim désigne probablement la « fête des Semaines » (la Pentecôte) : Ex., xxx1v, 22 mentionne la « fête des Semaines, des premices de la moisson des blés » (bikkürë g°sir hittim), qui s’identifie à « la fête de la Moisson » (hag hagqäsir), « des premices de ce qu’ont produit les champs par toi semés » (bikküré ma‘äsèyka) (Ex., xxn, 16).
Une notion plus générale de « première partie » ou « meilleure part ». Souvent rē’šīt se confond, pour le sens, avec bikkürim. Il s’agit des premiers fruits mûrs, des premiers fruits récoltés (Os., 1x, 10). D’après Deut., XVii, 4, il faut donner au prêtre « les premices (ré’$tt) du froment, du vin et de l’huile, ainsi que les premices de la tonte du petit bétail » ; il n’est pas sûr que le terme nätan, « donner », désigne ici un geste cultuel ou liturgique (comme c’est certainement le cas dans Deut., xxv, 2, 10). La nuance « la meilleure part » se retrouve dans Ez., XLIV, 30 : « Le meilleur de toutes vos premices » (les premiers fruits).
En outre, pour désigner ce qui, qualitativement, est le plus important (la « fleur » ou la « fine fleur »), la langue hébraïque a recours à des expressions imagées ; on peut signaler : « les premices de ma virilité » (le premier-né : rê’&it’ôn ; cf. Gen., XLIX, 3 ; Deut., XXI, 17 ; Ps., LXXVIII, 51 ; cv, 36), les « premices de la puissance » (Jer., xLIx, 35 : ré’$it g°büratäm), les premices de la création » (Gen., 1, 1), les premices sapientiales (Prov., vi, 22 ; xvir, 14), la « fleur des œuvres de Dieu » (Job, xz, 19 = l’hippopotame), les premices d’un empire (Gen., x, 10 ; Jer., XLIX, 34) ou d’un peuple (Am., vi, 1 : Israël ; Num., xx1v, 20 : Amaleq Dan., xI, 41 : les Ammonites), ou du péché (Mich., 1, 13 : ré’$it hattät). Israël est appelé le bien sacré de Yahweh, « les premices de sa récolte » (Jer., 11, 3 ; peut-être s’agit-t-il d’un terme sacrificiel ?). Une huile exquise s'appelle ré’$it šemānim (Am., vi, 6, la fine fleur de l’huile) ; de même qu’une épouse idéale est qualifiée d'acquisition excellente (Eccli., XXXVI, 24 : ré’$it ginyän).
Assez souvent le sens de rë’šīt est sacrificiel ou liturgique : puis que Dieu se réserve la meilleure part (Ez., XLVIII, 14 : « la part sacrée de Yahweh = ré’sit hä’ärès), l'homme doit Lui « faire honneur de ses biens et des premices de son revenu (mērë’šīt koltebü’ätèka) » (Prov., 11, 9 ; cf. EX., XX1, 19 : ré’sit bikkūrē ‘admätekà). En général ré’$it désigne la meilleure part des offrandes faites à Dieu, « le meilleur de vos dons » (Ez., xx, 40 : rëšīit mase‘ôtékèm), « le meilleur de toutes les offrandes de mon peuple » (I Sam., 11, 29 : méré’$it kol minhat Yisra’ël). Dans le récit de I Sam., xv, « le meilleur {mêtab) du petit et du gros bétail... bref tout ce qu’il y avait de bon » (Fr. 9) et ce qui était destiné à être offert à Yahweh (ÿ. 15) s'intitule rëšīt hahërèm, « le meilleur de ce que frappait l’anathème » (x. 21).
Le sens cultuel de ré’$it est manifeste dans Ex., XXIII, 19 (= xxxIv, 26) et dans Deut., xxvi, 1-4. Dans ce dernier passage, le fidèle est exhorté à prélever la « première gerbe », les {méré’$it) de tous les produits du sol que Yahweh a donnés, de les mettre dans une hotte et de se rendre au sanctuaire central. Là, après avoir donné sa hotte au prêtre (qui la dépose devant l’autel de Yahweh), il doit prononcer une profession de foi solennelle et déclarer : « Voici que j’apporte maintenant les premices des produits de la terre (ré’$it peri hä’ädaämäkh) que tu mas donnée, Yahweh » (Deut., xxvi, 10). Dans la législation sacerdotale les « premices » (ré’Sit) ne se limitent pas aux fruits du sol (Num., xvii, 12 ; cf. II Chr., XXXI, 5 ; Neh., x, 36), mais el les s'étendent également aux moutures (pâtes travaillées) ; il y est question de « premices des huches » (Num., xv, 20 sq. : rēšīt ‘ârisôtékèm ; cf. Ez., xL1v, 30 ; Neh., x, 38). Le terme ré« Sit sert parfois à désigner un sacrifice spécial (Lev., 11, 12 ; cf. 14 : gorban ré’$it) ou une redevance sacrée (Lev., xxi, 10 : ‘omèr rë’šit gesirekèm). Le terme est tout à fait technique dans Neh., xn, 44, où il se trouve entre terūmōt et ma‘äserôt. cf. ace. tamurtu, « don ») ; il sert à exprimer toutes sortes de « prélèvements ». Chez Ézéchiel, la ferumā (Ez., xLv, 1 ; xvii, 8, 9, 12, 20) ou ferumat haqqödèš (E25 XLV, 6, 7 ; xLvinr, 10, 18, 21) désigne la portion du territoire idéal d'Israël, qui sera réservée à Yahweh. Le terme terūmāh sert également à désigner les contributions des Israélites à la construction du Tabernacle (Ex., xxv, 2 sq. ; xxxv, 5, 21, 24 ; XXXVI, 3, 6) ou du second Temple après l'exil (Esdr., VII, 25 : « pour le Temple de notre Dieu » = ferumat bét-élohenü ; cf. II Chr., xxxi, 10, 12, 14). Quel quefois, il appli que à une portion du butin à réserver à Yahweh (Num., XXXI, 29, 41 : ferumat YH WH), voire à une sorte d'impôt sacré (Ex., xxx, 13-15 : terumā le YHWH). Dans Prov., xxix, 4, un exacteur s'intitule « un homme de prélèvements » (“š terümot).
Le sens usuel de f{rämäh est cultuel : il s’agit d’une offrande, une donation ou une redevance à Dieu, c.-à-d. aux prêtres. Cette nuance est discernable là-même où il est question d’une image, comme dans les śedē terümôt de II Sam., 1, 21 : ces « champs de prélèvements » désignent probablement des « champs excellents », dont on prélève une part pour le sanctuaire. Le principe qui régit toute la législation concernant les {erämôt est inculqué maintes fois : « Sur toute chose que les enfants d’Israël ont consacrée et apportée au prêtre, celui-ci a droit au prélèvement (kol terūmāh) » (Num., v, 9 ; cf. Ez., XLIV, 30). Le prêtre a la charge de ce qu’il prélève pour Yahweh (Num., xvin, 8 : mismèrèt terämôtäy) ; la contribution à percevoir par le prêtre et au profit du prêtre est qualifiée de terāmāh leyhwh (Ex., xxxv, 5 ; Lev., vu, 14 ; Num., xv, 19). Ce « prélèvement que les enfants d'Israël font pour Yahweh sur les choses saintes » (Num., xvii, 19 ; cf. Lev., xxii, 12 ; Mal., 1m, 8) constitue la part perpétuelle d’Aaron et de ses fils. Dans la législation sacerdotale cette part concerne surtout les sacrifi ces. Il est question de la « cuisse prélevée » ($6q hatteramäh) ou de la « poitrine présentée » (Ex., XXIX, 27 sq. ; Lev., vi, 34 ; x, 14 sq. ; Num., vi, 20), et les textes mentionnent expressément qu’il s’agit de « prélèvements que les enfants d’Israël doivent opérer sur leurs sacrifi ces de communion, prélèvements qu'ils doivent à Yahweh » (Ex., XXIX, 28 sq.). Avant qu'il ne fût appliqué aux sacrifi ces sanglants, il faut supposer que le terme terāmāãh a dû se rapporter aux offran des des produits de la terre. C’est probablement le sens de l’expression {erumat jèdekèm, « le prélèvement de vos mains » (Deut., x11, 6, 11) ; le contexte indi que clairement qu’il s’agit de « froment, de vin et d’huile » et que le fidèle doit présenter ces produits à Yahweh de ses propres mains (Deut., X11, 17 ; cf. EZ., xx, 40). Le caractère végétal de terūmāh est encore mis en relief par le fait qu'il est question de « gâte aux de pain fermenté » (Lev., vi, 14) ou de « redevan ces (terämôt) de blé, de vin et d’huile » dans Neh., x, 40 (cf. Neh., xin, 5). Parfois terūmāh a pris le sens de « dîme de la dîme », c.-à-d. la part que les Lévites doivent remettre aux prêtres sur les dimes qu’ils perçoivent sur les enfants d’Israël. En cédant cette part, les Lévites ne font que s’acquitter à leur tour de leur obligations envers le sacerdoce, et ce prélèvement sur leurs revenus s'appelle également ferumat YHWH (Num., xvin, 26).
Il se peut que le terme ma‘ä$er se rattache originairement, non à la racine ‘-$-r (« dix »), mais à une racine homonyme qui signifierait « libation » ou « offrande rituelle ». H. Cazel les (art. infra cit.) a rapproché Am., IV, 4b (ma‘serôtékem à côté de zibehékem) d’un texte ugariti que (C. Gordon, Ugaritic Manual, Rome, 1955, p. 162 : texte 125, lignes 39-40), où dbh est mis en parallèle avec ‘ért ; ce dernier terme est traduit par « fête, réception » (C. Gordon, Ugaritic Literature, Rome, 1949, p. 78 : « Our Krt is making a feast, the King is giving a party »). Toutefois, indépendamment du fait que dans le texte 125, la consonne -$- est incertaine (dans ligne 41), la signification « dixième part » (approximativermnent, sans rigueur mathémati que) est assurée (cf. EZ., XLV, 11, 14) et semble plus obvie. En fait, la législation bibli que concernant la dime ne commence qu'avec le Deutéronome (Deut., XII, 6, 11 : ma‘a$erotékèm). Dans Deut., xır, 17, la dime est décrite conıme une portion déterminée de la récolte du « froment, du vin et de l’huile » ; selon toute vraisemblance ma‘ä$ér correspond ici à terūmāh. Le texte le plus clair se trouve dans Deut., xıv, 22-23 : « Cha que année, tu devras prendre la dîime de tout ce que tes semail les auront rapporté dans tes champs et, en présence de Yahweh ton Dieu (au sanctuaire central)... tu mangeras la dîme de ton froment, de ton vin et de ton huile ». De ce texte, il ressort que la première fonction de la dîime est d’assurer les fonds pour un repas sacré (cf. encore Tob., r, 6). A cette première destination de la dîme viendra bientôt s'ajouter une seconde, celle notamment de constituer un revenu pour le personnel du culte. Puis que la dîime annuelle, prélevée sur les produits de la terre ou sur les fruits des arbres, « appartient à Yahweh, c’est une chose sainte consacrée à Yahweh » (Lev., XXVII, 30 sq.) on comprend aisément qu’elle est destinée aux lévites (en guise de « seconde dîme » : Tob., 1, 7) : « Voici : aux enfants de Lévi Je donne pour héritage toute dime perçue en Israël, en échange de leurs servi ces, du service qu’ils font dans la Tente de Réunion » (Num., xviir, 21, 24, 28). Petit à petit, à côté des Lévites, d’autres indigents — les étrangers, les veuves et les orphelins — sont autorisés à faire valoir des droits sur la dîme, et il se constitue ce qu’on a appelé « la dîme triennale » (Deut., XXVI, 12), ou la « troisième dîme » (Tob., 1, 8).
Parfois, le terme ma‘äsër prend le sens de {erämäh ou de ré’$tt, comme dans II Chr., XXXI, 5 sq. : « Les Israélites (lors de la réforme d’Ézéchias) accumulèrent les prémi ces {ré’$tt) du froment, du vin, de l’huile, du miel et de tous les produits agrico les, et ils apportèrent une large dîme de tout » (ma‘asar hakkol lärôb ; cf. Neh., x, 38, 39 ; xii, 5, 12 : « la dîme de notre sol » = ma‘äsar ’admätènü). Dans Mal., 111, 8, comme dans II Chr., xxx1, 12 ou dans Neh., xir, 44, ma‘äsér et terämäh sont strictement parallè les.
II. LA TERMINOLOGIE GRECQUE (LXX ET N.T.). — 1. Très souvent les LXX traduisent le terme bikkürim, par mpwToyevuara (Ex., XXIII, 16, 19 ; XXXIV, 26 ; Lev., 11, 14 ; Xxiii, 17, 20 ; Num., xviir, 13 ; II Reg., Iv, 42). En d’autres endroits on trouve åpxń (Ex., XXXIV, 22), tTpóðpopo : (Num., X111, 20) : « les produits du pays »), Tà véa (Num., XXVIII, 26), T TPHOTOTOKA (Ez., xLi1v, 30), okomroi (Nah., 11, 12 : « figues préco ces ») ou la translitération Poxxoüpia (Neh., x1, 31, avec la prononciation bakkürim). On peut ajouter à cette liste : Eccli., xLv, 20 et I Mac., 1m, 49.
S. B. — VIII. — 15 —
22 ; xvii, 14 ; Job, XL, 19 ; Jer., 11, 3 ; XXV, 14 (= XLIX, 35 T. M.) ; Am., vi, 1. Ailleurs on trouve d’autres traductions, notamment &pxny6s (Mich., 1, 13), KepáAoïov (Dan., X1, 41, où Théodotion a px), ó TPTOS ou Tà mrp@Ta (I Sam., Xv, 21 : « le meilleur du hérèm » ou Am., vi, 6 : « la meilleure huile »), mTpóïpos (Os., 1x, 10 : « fruit précoce »). Dans le sens d’ « offrande cultuelle », rê’$it est traduit par &mapxñ-ai (Ex., XXII, 19 ; Lev., 11, 12 ; xxii, 10 ; Num., XV, 20 sq. ; XVIII, 12 ; Deut., XVII, 4 ; XXVI, 2, 10 ; xxxiii, 21 ; EZ., XLIV, 30 ; I Sam., 1, 29 ; II Chr., XXXI, 5 ; Neh., x, 38) ou par les verbes &rrapxoua (Prov., 111, 9) ou Évépxopat (Eccli., xxxvi, 24). Cette liste doit être complétée par Tob., 1, 6 et Eccli., xLv, 20 (offrande des prémi ces). Trois fois l'équivalent grec de ré’$it (offrande) fait défaut, à savoir dans Ex., XXXIV, 26 ; Prov., Iv, 7 ; Neh., x11, 44. Assez rares sont d’autres traductions comme (Ez., XLIV, 30 ; 14).
8. Terümäh. — Ce terme — dans son acception cultuelle — est le plus souvent traduit par å&mapxń : Ex., XAV, 2, 3 ; XV, 5 ; LX CRVL O INNT aan (« prélèvements sacrés ») ; Num., v, 9 ; xlm, 8, 11 ; XXXI, 29 (« comme prélèvement pour Yahweh ») ; Deut., xir, 11, 17 ; Mal., m, 8 ; Ez., xx, 40 ; xiv, 30 ; XLV, 1, 6, 7, 13, 16 (« redevance ») ; xLviin, 8, 9, 10, 12, 18, 20, 21 ; II Sam., 1, 21 ; Esdr., vint, 25 ; Neh., xo ; xur 5 TE Chr., xxxi, 10,12 ; 14. On peut ajouter : Eccli., vu, 31 (la part du prêtre) ; XLV, 20 ; Tob., 1, 6-8 ; Jud., xt, 13.
L’usage métophori que d’&mapxh est particulièrement intéressant. dans le N. T. (on peut comparer également Philon, De mutat. nom., 1, 607 : &mapxh &Trapxfs). En partant de la signification cultuelle d’'&Trapyxn dans Rom., xt, 16 (&Trapx de la pâte, púpaua : « Si les prémi ces sont saints, toute la pâte aussi »), S. Paul fait cinq applications figurées. Il parle des « prémi ces de l’Esprit » (Rom., vin, 23 : l’anticipation et la garantie du salut final), des « prémi ces de l’Asie » (Rom., Xv1, 5 : à propos de son disciple Épénète), du Christ ressuscité « prémi ces de ceux qui se sont endormis » (I Cor., xv, 20 ; cf. x. 23), des « prémi ces de l’Achaïe » (I Cor., xvr, 15 : Stéphanas et les siens). L’idée de la primauté du Christ « premier-né de toute créature » (Col., 1, 15) s'inspire peut-être pour une partie de Prov., viir, 22, où la Sagesse est qualifiée de « prémi ces des œuvres de la puissance divine », A côté des textes pauliniens on peut signaler également Jac., 1, 18 (« les prémi ces de ses créatures ») et Ap., XIV, 4 (« les prémi ces pour Dieu », c.-à-d. les rachetés, avec allusion possible à Jer., 11, 3).
Une autre traduction de terūmāh relativement fréquente est åpaípepa : EX., XXIX, 27, 28 ; xxxv, 21, | 5-10 se réfère à Gen., x1v, 17-20 (les termes employés sont : ôek&Tn, åmoðekarów, SekáTal). l III. ÉVOLUTION DE LA LÉGISLATION BIBLIQUE. — Pour synthétiser l’évolution histori que de linstitution des prémi ces, il faut se souvenir que les prescriptions léga les qui s’y rapportent s’échelonnent, dans la Bible, sur une dizaine de complexes littéraires bien délimités, à savoir : 1. le « Code de l’Alliance » et le Code rituel yahwiste ; 2. le Deutéronome ; 3. Ézéchiel ; 4. la « Loi de sainteté » et le « Code sacerdotal » ; 5. Esdras-Néhémie ; 6. Les Chroniques ; 7. Tobie ; 8. le Siracide : 9. Judith ; et 10. les Maccabées.
1. Le « Code de l'Alliance v. — La plus ancienne législation de la Bible (Ex., xxI-xxn1 E ; XXXIV J) mentionne les prémi ces à deux reprises. Le premier texte (Ex., XXII, 19 ; ce passage est probablement secondaire par rapport au texte parallèle du « décalogue rituel yahwiste » d’Ex., XXXIV, 26 J) énonce un principe très général : « Tu apporteras à la maison de Yahweh, ton Dieu, le meilleur des prémi ces de ton terroir » (ré’$it bikküré ‘admät-kä = Tàs à&mrapxàs TV TPHOTOYEUNUSTWV). Il s’agit de la meilleure part des fruits de la première récolte (non élaborés), ce qui impli que plus que le blé (comme dans EX., XXIII, 16 E = xxxIv, 22 J). Le précepte s’adresse au père de famille et ne comporte auc une précision concernant la quantité (il n’est donc pas question d’une « dime » strictement dite) ou d’épo que (la fête d'Ex., XXIII, 16 sera plus tard identifiée avec la « fête des Semaines » : cf. Num., xxvirr, 26). L'endroit où loffrande doit se faire est indiqué par les mots « la maison de Yahweh » ; il s’agit du sanctuaire central (cf. Ex., XXHI, 17, « devant le Seigneur Yahweh » ; XXXIV, 23), à Béthel par ex. (Gen., XXVIII, 22 ; Am., IV, 4). On pourrait voir dans cette indication de lieu une allusion au repas sacrificiel ou à la part sacerdotale (pas uniquement du prêtre officiant), qu’on considérera plus tard comme un des deux buts princip aux de la dime. Seule la mention des indigents à nourrir, dont parle Ex., xxii, 11, n’est pas présente ici, bien que, plus tard, la subsistance des pauvres constituera le troisième but de la dîme.
Le second endroit où le « Code de l’Alliance » mentionne les prémi ces en étend quel que peu la matière : « Ne diffère pas d'offrir de l’abondance de ton aire et de ton vin nouveau » (Ex., XXII, 28). La tournure melé ätekâ w°dim‘äkä comporte, en effet, deux éléments : d'un côté, il s’agit des fruits mûrs dont il faut offrir « la meilleure part », sans que le texte en spécifie la qualité ou la quantité ou le lieu. On peut supposer qu’il est question non pas d’une dime proprement dite, mais d’un prélèvement sans réglementation précise. De l’autre côté, le terme dim‘ähà (littér. « larme »} (cf. Is., xvr, 9) semble indiquer une part prélevée (cf. àrrapx en grec) sur le vin nouveau, donc d’un produit agricole élaboré (dans la cuve).
Dans les deux passages du « Code de l'Alliance » les prémices sont considérées comme un tribut à Dieu (on peut comparer l’exemple profane de II Reg., IV, 42), une « portion d'honneur » qui, parce qu’elle est offerte à la divinité, consacre la récolte tout entière. a) Le terme ré’$it désigne la première, c.-à-d. la meilleure part d’une offrande plus grande, en particulier la part d'honneur réservée aux prêtres. Parmi « les droits des prêtres sur le peuple », Deut., XVIII, 4 range le suivant : « Tu lui donneras les prémices de ton froment, de ton vin et de ton huile... Car c’est lui que Yahweh ton Dieu a choisi entre toutes les tribus pour se tenir devant Yahweh ton Dieu, pour faire le service divin, et donner la bénédiction au nom de Yahweh, lui et ses fils pour toujours » La prescription vise non seulement les fruits bruts des champs, mais aussi les produits agricoles élaborés (le blé, le moût et l’huile ; avec la laine des moutons : Deut., xvii, 4b). Le terme ré’$ïf se trouve également dans Deut., xxvi, 2 : « Tu prélèveras les prémices de tous les produits du sol que tu auras fait pousser au pays que Yahweh ton Dieu te donne. » D’après le ÿ. 10, il s’agit des « prémices des produits de la terre » sans distinction ; la mention de la « hotte » (fènè’, grande corbeille : 7.3 ; le terme est remplacé par mi$’èrèt, « huche », dans Ex., xir, 34) suggère une quantité appréciable, non spécifiée par ailleurs, et une grande variété de fruits (on peut comparer à la kebül qayis Am., VI, 1 = « corbeille de fruits mûrs », ou aux düdä’ë te’ënim de Jer., xxıv, 1, « deux corbeilles de figues déposées devant le sanctuaire de Yahweh). Cette offrande d’une partie de la récolte des fruits mûrs (Deut., xxvi, 10) présente un caractère nettement liturgique : « Voici que j’apporte (hēbē’ti) » Le prêtre doit déposer la hotte « devant l’autel de Yahweh » (7. 4), « devant Yahweh » (x. 5). En se basant sur Deut., xvi, 10 sq. : « Tu célébreras pour Yahweh ton Dieu la fête des Semaines, avec l’offrande volontaire que fera ta main, selon que Yahweh ton Dieu te bénit, en présence de Yahweh ton Dieu », on pourrait supposer que l’oblation des prémices dont parle Deut., XXVI (et aussi Deut., xvr11 ?) devait se faire une fois par an, à la fête de Pentecôte. L'expression nidebat jädekä insinue qu’il n’est pas question d’un impôt sacré régulier, mais d’une offrande volontaire. b) Une offrande volontaire est également suggérée par usage du terme t°rūmāh dans Deut., xır, 6, 11. Ce passage enjoint d’apporter au sanctuaire central, à côté des « holocaustes, des sacrifices, des dîmes et des offrandes votives » (oblations nettement sacrificielles), des « offrandes volontaires » ({erumat jèdekèm, explicité par nedibôtékèm). Bien que terämäh ne constitue pas, dans ce contexte, un terme strictement sacrificiel, il n’est cependant guère assimilable à une espèce de Xultussteuer (comme ce sera le cas dans Num., xvin, 24, 26-29 ou dans EZ., XLV, 16). c) Le Deutéronome contient également un embryon de législation concernant les dîmes. Le terme ma‘äsër est mentionné en passant dans Deut., x11, 6 sq., 11 sq., 17-19, où sont énumérés les actes liturgiques à accomplir dans le sanctuaire central. Le même chapitre xir esquisse l’objet de la dime, à savoir « le froment, le vin et l'huile » (Deut., x1, 17) ; un peu plus loin est inclu « tout ce que tes semailles auront rapporté dans tes champs » (Deut., xıv, 22). En outre, ce livre met en lumière le caractère de repas sacré qui, dès l’abord, est associé à la dime : « Vous y (au sanctuaire central) mangerez en présence de Yahweh votre Dieu, et vous vous réjouirez de tout ce que vos mains auront apporté, vous et vos maisons, bénis de Yahweh votre Dieu » (Deut., xu, 7, 12 ; cf. xrv, 23) ; que ceci s'applique également à la dime, ressort de Deut., X11, 17 sq. L'idée de la dîme-part du prêtre est timidement avancée dans Deut., x1r, 12 : le repas sacrificiel doit être partagé par « le lévite, qui demeure chez vous, puisqu'il n’a ni part ni héritage avec vous » (Deut., xu, 18 ; x1v, 27). Au chapitre x1v, dans un texte manifestement surajouté, le Deut. oppose la dîme annuelle à la dime triennale : la première garde le caractère cultuel de repas sacré pour la famille et les lévites (Deut., x1v, 23, 26), tandis que la seconde accentue plutôt le point de vue humanitaire d’une œuvre de bienfaisance (cf. la possibilité d’un acquittement en argent : Deut., xrv, 25) : « Au bout de trois ans, tu prélèveras toutes les dîmes de tes récoltes en cette troisième année et tu les déposeras à tes portes » (Deut., x1v, 28). A côté des lévites cette prescription élargit le cercle des bénéficiaires, à savoir « l'étranger, l'orphelin et la veuve de ta ville » (Deut., xrv, 29 ; cf. de même Deut., xxvi, 12 sq.). On a nettement l'impression, dans le Deutéronome, que la dime reste foncièrement une offrande cultuelle pour la « deuxième dime » (To GeuTepov ÉmékaTov : Deut., XXVI, 12 LXX ; T. M. a « l’année de la dime ») on peut, en tout cas, se référer à Deut., XXVI, 13 « en présence de Yahweh » (lifné YHWH désigne le Temple en Deut., XI, 7 ; xxvi, 5). De toute façon, dans la législation du Deutéronome, la dîme a l'air de présenter un caractère d’offrande spontanée, nullement réglementée ; par là-même elle se rapproche de l'offrande volontaire de Deut., XVIII, 4 ; XXVI, 4 et de Deut., x11, 6, 11. En fin de compte, il s’agit peut-être d’une seule institution, encore vaguement différenciée, mais qui se développera ultérieurement dans une direction plus spécialisée.
3. Ézéchiel. — Dans la « tora d’Ézéchiel », la notion de prémices prend des connotations assez spéciales. Notons d’abord le sens très spécialisé (métaphorique ?) de terämäh pour la part sacrée du pays, qui sera réservée à Yahweh ; cette portion idéale du territoire israélite porte les noms de terūmāh tout court (Ez., XLVIII, 8 ; le sanctuaire, miqdäÿ, sera là), soit {rämäh LYHWH (Ez., xuv, 1 ; xuvin, 9), soit {erumat haggodès (Ez., XLV, 6, 7 ; XLVIII, 18, 20, peut-être « la part du Saint » ?), soit {erumat hä’ärès godè$ godä$im (Ez., XLVIII, 12 : « la part très sainte du pays »). L'idée foncière de ces passages — qui fait écho à des pratiques très anciennes (I Sam., 11, 29) — est exprimée dans Ez., xzvitr, 10 : « C’est aux prêtres qu’appartiendra la portion sacrée », ou encore dans Ez., XLV, 4 : « Ainsi leur appartiendra une part prise sur la part très sainte du pays ».
Le même principe général régit l’offrande des premiers fruits de toute sorte. Quand les Israélites apportent « à la sainte montagne » de Sion « le meilleur de leurs dons, et leurs saintes offrandes » (Ez., xx, 40 : terämôtékèm we’èt re’$it mase’ôtékèm), ce sont les prêtres qui ont droit à la portion d'honneur : « Les prêtres lévites, fils de Sadoq (Ez., XLIV, 15, c.-à-d. les desservants du Temple à Jérusalem), sont autorisés à « se nourrir de l'oblation » (Ez., x11v, 29) ; « Le meilleur de toutes vos prémices (fré’$tt bikkürim) et de toutes les espèces de redevances (terumat kôl), de tout ce que vous offrirez, reviendra aux prêtres. » A côté de cette mention globale de toutes sortes de iura stolae (comme en Num., xvi, 8, 11-13, 19), Ézéchiel retient un seul exemple concret de la « portion sacerdotale » qui sera abondamment repris après dans la législation de P, notamment celui du « meilleur de votre pâte » (ré’$it ‘ärisôtékèm ; cf. Num., xv, 20 ou Rom., xI, 16).
En sa description de l’idéal hiérocratique, Ézéchiel fait une large part au « prince » (fnäsi’). Le droit du sacerdoce aux meilleures portions des offrandes est tout naturellement transféré au souverain du futur État hiérocratique. Dans cette perspective, le terme terämäh prend les allures d’un véritable impôt sacré (Kultussteuer, voire Kirchensteuer). Cette redevance au trésor du Temple sera plus tard mise sur le même pied que la dime (Mal., 11x, 10 l'appelle sans ambages : tèrèf, c.-à-d. « nourriture » pour le personnel sacré). La réglementation d’Ézéchiel est extrêmement précise : le « prince » a droit à un sixième d’éfa par hornèr de froment (6 litres sur 364), et à un même pourcentage pour l'orge (dans les deux cas donc un soixantième), et en outre à un dixième de bath (3,6 1.) par kor d’huile (364 1.), c.-à-d, un centième.
A côté des « prémières des arbres fruitiers », la « loi de sainteté » mentionne l’oblation liturgique de la « première gerbe de la moisson » (Lev., xxii, 10 : ‘omèr ré$it gesirekèm). Le contexte de Lev., XXI (cf. Lev., XXII, 14 : gorban ‘élôhékèm) invite à rattacher cette cérémonie aux grandes fêtes de Pâques (oblation de la première récolte de seigle) et des Semaines (la première gerbe de froment). En relation avec cette dernière, en effet, il est fait mention du « pain des prémières » (Lev., XXIII, 20 : lèhèm bikkürim), qu’il faut offrir « en geste de présentation » (tenūfāh), en guise de « prémières pour Yahweh » (Lev., XXIII, 17 : bikkurim leyhwh). On a rapproché la « fête de louange » de Lev., xix, 24 et l’offrande de la première gerbe de Lev., xxi, 17 de la fête sichémite de Jud., 1x, 27 (cf. le même terme hillulim) ou du « temps de la moisson des blés » de Gen., xxx, 14 (yämim suggère une célébration liturgique, cf. Jud., xv, 1 ; I Sam., x11, 17 ; Is., 1x, 2). Il vaut mieux la rattacher, semble-t-il, à Ex., xxi, 16 E = Ex., XXXIV, 22 J (« la fête de la Moisson ») ou à Deut., xvi, 10 (fête des Semaines). Le caractère liturgique sera plus explicite encore dans Num., XXVIII, 26 : « Le jour des prémières, quand vous offrirez à Yahweh une oblation de fruits nouveaux, vous aurez une sainte convocation. » La législation sacerdotale ne fait que codifier tous les aspects des prémières qu’on vient d'analyser dans les textes antérieurs ; il est facile de le montrer, en parcourant les quatre termes qui désignent l’oblation des premiers fruits, notamment bikkürim, rē’šīt, terūmāh et ma‘äsër. a) L’offrande des premiers produits du sol (les plus choisis) porte en P le nom stéréotype de minhat bikkürim (Lev., 11, 14). Le verbe tagrib, « rapprocher, présenter comme gorban » (à Yahweh), a la même nuance liturgique que le jabt’ de Num., xvu, 13 : « les premiers produits de leur pays qu'ils apportent à Yahweh ». Nous avons déjà signalé le caractère liturgique du « jour des prémières » dont parle Num., XXVIII, 26, et son accointance avec la fête des Semaines » (cf. Lev., XXII, 17, 20 Ph ; peut-être déjà EX., XXIL 16 E). b) L'idée de « meilleure part destinée aux prêtres » est assez fortement marquée dans P. L’ « offrande des prémières » (Lev., 11, 12 : gorban re’$ït) a plus de relation avec Ez., xLiv, 30 ou Deut., XVI, 4 qu'avec Lev., xxii, 17, Dans Num., xvii, 12, « les prémières que les enfants d'Israël offrent à Yahweh », le verbe nâtan (qui se trouve dans Deut., xvui, 4 et EZ., XLIV, 30) suggère l’idée d’un impôt sacré au bénéfice du clergé (cf. Mal., 111, 8, 10). Un passage déjà mentionné à propos d’Ez., xLiv, 30 b, notamment Num., xv, 20 sq., a lair de constituer une addition postérieure à P (le ÿ. 21 répète assez gauchement le ÿ. 20, en ajoutant ledôrôtëkèm). Comme chez Ézéchiel, il s’agit d’une extension de la portion de choix du sacerdoce ; il faut donner une part au prêtre, non seulement du blé battu, mais également de la pâte. Ce dernier prélèvement prend læ forme d’un gâteau (Ralläh) ; c’est ce dernier terme qui survit dans le traité talmudique homonyme Halla (le 9° de la première série) qui règlemente le droit des prêtres à la portion d’honneur (1, 9). On s’est demandé si le « prélèvement sur la huche » devait se faire à cha que cuisson de pain, ou une fois par an ; la question a été résolue dans le premier sens par Philon (De special. legibus, 1, § 132). c) Terämäh. Le sens de ce terme, chez P, est assez général ; il couvre toutes sortes de « prélèvements ». D'après Num., xv, 19, les « prémières des huches » (rëšīt) constituent une terümäh l :YHWH (Num. xv, 21), de même que la dime dans Num., XVIII, 24, 26, 28, 29. Très souvent {erümaäh désigne la part du sacerdoce : « Sur toute chose que les enfants d’Israël ont consacrée (lekol qodēš) et apportée (jagribä) au prêtre, celui-ci a un droit de prélèvement » (Num., v, 9 ; xvi, 8). Ceci vaut avant tout pour les sacrifi ces à l’occasion desquels les prêtres reçoivent la terumat hagqgôdäsim (Lev., XXI, 12 ; Num., XVIII, 19), c.-à-d. « un prélèvement que les enfants d’Israël doivent opérer sur leurs sacrifi ces de| communion, prélèvement qu’ils doivent à Yahweh » (Ex., XXIX, 28). Souvent ce prélèvement consiste dans une « poitrine présentée » (häzéh hattenüfäh, « balancée ») et une « cuisse prélevée » (sog hatterūmāh : EX., XXIX, 27 ; cf. Lev., VII, 32, 34 ; x, 14 : cuisse droite ; I Sam., IX, 24 : « portion d’honneur », comme dans Lev., 1x, 21 ; Num., vi, 20 ; xvi, 18). Le prélèvement doit se faire également pour les oblations des produits du sol : Lev., 11, 3 enjoint de constituer « une part très sainte des mets de Yahweh » (qōdèš güdä$im meé’is$e YHWH) (cf. Lev., 11, 10 ; Num., xv, 10, 13).
Le glissement de sens de frümäh-offrande sacrificielle à terūmāh-impôt est consommé en P. Le terme terūmāh y désigne entre autres la part d’honneur du butin de guerre réservée à Yahweh (Num., XXXI, 29, 41) ou la contribution à la construction de la Demeure (Ex., XXV, 2 sq. ; xXxxv, 5, 21), voire l’impôt de la capitation (Ex., xxx, 13 ; Matth., xvi, 24). d) Le Code sacerdotal contient une législation fort détaillée concernant les dîmes. Le terme ma‘äsér désigne la redevance d’un dixième sur les fruits de la terre (et subsidiairement du bétail). Un appendice du Léviti que pose en principe : « Toute dime du pays prélevée sur les produits de la terre ou sur les fruits des arbres appartient à Yahweh ; c’est une chose consacrée à Yahweh (qgodès le YHWH) » (Lev., XXVII, 30). Ce principe est expliqué ultérieurement dans Num., xvii, 21-32 : la destination de la dime n'est plus le repas sacrificiel (comme en Deut., x1v, 23), mais elle sert à subvenir aux besoins matériels des lévites : « Voici, aux enfants de Lévi je donne pour héritage toute dime perçue en Israël, en échange de leurs servi ces, du service qu’ils font dans la Tente de Réunion » (Num., xvin, 21, 24, 26). L'expression kol-ma‘äsèr beyisra’ël donne au terme ma‘ä$ér une acception très générale ; il s’agit de toutes sortes de prélèvements. Ceci ressort encore de l'addition postérieure de Num., xvii, 25-32, qui préconise le prélèvement d’une « dime de la dîme » (Num., xvin, 26) fournie par les enfants d'Israël : la contribution de ces derniers (la « première dime ») s’appelle tout simplement « tous les dons que vous recevez » (Num., XVI, 29 : mikkol mattenôtékëm). En fait, le a27 parle du « blé pris sur l’aire et du vin nouveau (melë’äh ) pris sur la cuve », tandis que le ÿ. 30 mentionne « le produit ({-bü’äh) de laire et le produit de la cuve ». Il s’agit donc du blé, du moût et de l’huile (comme dans Ex., xx11, 28 E ou dans Deut., xıv, 23 D).
Comme de tous ces produits agrico les bruts ou élaborés la « seconde dime » constitue « la meilleure part » (hèlèb, « la graisse » comme dans Num., XVII, 12 ; cf. Gen., XLV, 18 : « les meilleurs produits du pays » ; Deut., XXXII, 14 ; Is., XXXIV, 6 ; Ps., LXXXI, 17 ; CXLVII, 14), il faut supposer que la « première dîme », destinée aux lévites, représente, elle aussi, une part de choix.
L’appendice du Léviti que fait également allusion à la dime animale : « le dixième de ce qui passe sous la houlette » (Lev., xxvir, 32). Cette extension subsidiaire de la dîme sacrée au bétail a cependant un parallèle dans le domaine extra-cultuel : le « droit du roi » de I Sam., vu, 11-18 prévoit le prélèvement, par le souverain, d’une dîme sur les troupe aux (I Sam., vin, 17 ; cf. I Reg., 1v, 7 : les contributions | forcées de Salomon). concernant les prémières se maintient — avec quelques amplifications — dans les livres d’Esdras-Néhémie., A côté des contributions volontaires (Esdr., vin, 25 : « or et ustensi les », terūmōt bet-’él‘hènü) ou obligatoires au Temple (tiers de sicle « pour le culte du Temple de notre Dieu » : Neh., x, 33), ces livres contiennent trois référen ces aux prémières. a) En Neh., x, 36-40 la communauté judéenne prend l’engagement de remettre en vigueur des lois sacerdota les. Elle promet « d'apporter cha que année au Temple de Yahweh les prémières de notre sol (bikkūrē ‘admätënü) et les prémières de tous les fruits de tous les arbres » (ūbikkūrē kol-peri kol-‘ës) (Neh., X, 36). Il s’agit des offran des individuel les des premiers fruits ; le terme ’ädämäh inclut manifestement les vergers et les vignob les, puisqu’une mention explicite est faite des arbres fruitiers et des vignes (cf. Deut., xxvi, 2). La glose de Neh., x, 38 « la meilleure part des fruits de tout arbre, du vin nouveau et de l'huile » prouve que l’objet de ces offran des est très général ; il s’agit en somme de tout ce qui est contenu dans l’énumération de Deut., vinr, 8 : « froment, orge, vigne, figuiers, grenadiers, oliviers, huile et miel » (cf. le traité talmudi que Bikkürim, x, 2). Il faut remarquer qu'à côté des produits agrico les bruts (la récolte des arbres fruitiers) les Judéens promettent d'apporter non seulement les produits élaborés des vignob les (le vin) et des oliviers (l’huile), mais aussi le produit élaboré des céréa les, notamment « la meilleure part de nos moûtures (ré’$it ‘ärisotènu) (cf. Ez., XLIV, 30 ; Num., xv, 21). Le fait que la communauté promet de confier toutes ces « redevan ces » (le T. M. a ferämotéenü, mais ce mot est omis par les LXX) « aux prêtres, dans les sal les du Temple de notre Dieu » (Neh., x, 38), souligne leur destination au sacerdoce ; il est question de la part qui revient aux prêtres (cf. Deut., XVII, 4 ; Num., xvirr, 12 ; les « moûtures » remplacent « le blé » de ces passages parallè les plus anciens) et qui est placée dans les « sal les du Trésor » (Neh., x, 39). Ceci est évident quand on considère la troisième promesse faite par la communauté judéenne, celle notamment de s’acquitter de la « dime de notre sol » (Neh., x, 38 : ma‘ä$ar ’admäténü). L'objet de cette dîme est explicité dans Neh., x, 40 : il s’agit des « redevan ces de blé, de vin et d’huile » que les personnes individuel les apportent aux lévites (Neh., x, 37 ; cf. Neh., x11, 12) ou que les lévites vont chercher en parcourant le pays (Neh., x, 39, à cause du relâchement de la prescription légale : cf. Mal., 111, 8). Le terme ferumäh s’appli que ici à « la dîme de la dîme » (Neh., x, 39), c.-à-d. à la « seconde dîme » (ma‘ä$ar hamma‘äsér), la contribution que les lévites doivent aux prêtres (cf. Num., XVIII, 25-28). b) Un second passage d’Esdras-Néhémie expose les mesures prises par le gouverneur Néhémie lors de sa deuxième mission (Neh., xi, 4-31). Le texte mentionne d’abord labus introduit par le prêtre Élyashib, en allouant à l’ammonite Tobiyya une salle qui était précédemment destinée à contenir la dîme du blé, du vin et de l’huile fma‘ä$ar haddägän hattīroš wehajishar) » (Neh., x1, 5). L’allusion est manifeste à ce qui est libellé : « l'ordonnance concernant les lévites (miswat hallewiyyim) » : cette « ordonnance » a trait, non seulement à la « part » des lévites (la « première dîme », fournie par les fidè les, comme l’insinue la traduction partes levitarum de la Vulgate, d’après quelques mss de B et de S : aTrapxos), mais aussi les « prélèvements pour les prêtres » (ferumat kakkôhën), c.-à-d. la « seconde dîme », ou la contribution prise sur la « première dîme ». Néhémie constate également que les parts des lévites (menāyõt halleon) | wiyyim) ne rentraient plus, c.-à-d. que les lévites 5. Esdras-Néhémie. — La législation sacerdotale | eux-mêmes ne s’acquittaient plus de la « seconde dîme » et qu'ils préféraient rester chez eux plutôt que de l’apporter au Temple. Le gouverneur-réformateur parvient à régulariser la livraison de la première dîme, et il en confie la distribution équitable à des lévites intègres, sans doute après que ceux-ci en aient dûment prélevé la seconde dîme, au profit des prêtres (Neh., xu, 13). Une dernière importante mesure de Néhémie vise à réorganiser le culte : il est question entre autres d’un règlement pour les prémières {bikkürim), mais les détails manquent (Neh., xu, 31).
En Neh, x11, 44-xxr1, 3, le Chroniste brosse un tableau idéalisé de l’époque d’Esdras-Néhémie, quand « Juda mettait sa joie dans ses prêtres et ses lévites en fonction » (Neh., x11, 44). Les prescriptions légales concernant les prémices sont strictement observées : chacun apporte régulièrement les « prélèvements, prémices et dîmes » (erämot, rëšīt — terme omis par les LXX — et ma‘äsér), qui sont « la part que la Loi alloue aux prêtres et aux lévites » (Neh., xt, 44 : menà’ôt hattôräh). Il s’agit manifestement de la prestation régulière de la part des prêtres (seconde dîme) et des lévites (première dîme), comme dans Neh., x, 38, 40 ; xı, 5. En somme, contrairement à l’abus signalé dans Neh., x, 39, à l’époque idéale « de Zorobabel et de Néhémie » (Neh., x11, 47) on remettait soigneusement aux lévites les redevances sacrées, et les lévites en offraient une part aux prêtres.
6. Les Chroniques. — À côté de Neh., xI, 44-47 (ce passage est probablement l’œuvre du Chroniste), il y a lieu de signaler l’allusion qui est faite aux prémices à propos de la réforme d’Ézéchias. Dans II Chr., XXXI, 14, il est question de terumat YHWH, « prélèvement de Yahweh ». D’après le contexte, il faut interpréter cette expression comme ayant trait à des « dons volontaires faits à Dieu » (nedibôt hä’ëlühim). La réforme d'Ézéchias comporte, en effet, une restauration du clergé : pour assurer le revenu des prêtres, le roi commence par contribuer de ses propres fonds, et après il ordonne « au peuple, aux habitants de Jérusalem, de livrer la part (menat) des prêtres et des lévites, de manière à ce qu’ils soient en mesure d'observer la loi de Yahweh » (II Chr., XXXI, 4). Se conformant à cet ordre royal, « les Israélites accumulèrent les prémices du froment, du vin et de l’huile, du miel et de tous les produits agricoles, et ils apportèrent une large dîme de tout » (II Chr., XXXI, 5). Il est étonnant que le mot bikkürim (« offrande rituelle ») fasse défaut ; les trois autres termes suggèrent la part du sacerdoce. Il est question de la rë’$it du blé, du vin et de l’huile (cf. Deut., xvii, 4 ; Num., XVIII, 12), de la ma‘esar hakkol, la « dîme de toutes les choses consacrées à Yahweh leur Dieu » (II Chr., XXXI, 6), et d’une ferämäh (vraisemblablement le prélèvement de la « seconde dîme » sur le revenu des lévites, au profit des prêtres) (II Chr., xxx1, 10, 12). La mention de la dîme du bétail (cf. Lev., XXVII, 32) semble interpolée : il est impossible de disposer une pareille dîme « monce aux après monce aux » (‘ărēmõt ‘ărēmēōt : II Chr., xxxt, 6). La conception des prémices comme « portion sacerdotale » est clairement mise en lumière dans la déclaration du prêtre en chef Azarya : « Dès les premiers prélèvements apportés au Temple de Yahweh, on (les prêtres) a pu manger, se rassasier, et avoir même de larges excédents, car Yahweh a béni son peuple ; ce qui reste, c’est cette masse-ci » (II Chr., xxxt, 10).
7. Le livre de Tobie. — Au début de ce livre il est fait mention des pèlerinages de Tobie au Temple de Jérusalem. Le pieux observateur de la Loi y apporte régulièrement les « prémices des fruits et des animaux » (Tàs érapxès kal Tà Sin.), la dîme du bétail (Tàs 5ekôTas T&v « Tnv@v) et la première tonte des brebis (Tàs TpuTokoupès Tv TpoĝáTœov). Toutes ces choses « sont données aux prêtres, fils d’Aaron, pour l'autel ». (Tob., 1, 6-7a). Cette constitution d’une « part du prêtre » est parfaitement en harmonie avec les prescriptions antérieures, même en ce qui concerne la laine (Deut., xvin, 4) et la « dîme du bétail » (Lev., xxvii, 32 sq.). Ensuite, Tobie mentionne la part des lévites : « Aux lévites, alors en fonction, je donnais la dîme (Tv Gek@rnv) du vin et du blé, des olives, des grenades et des autres fruits » (Tob., 1, 7 b) : on retrouve ici la classique « première dîme » qui constitue le revenu des lévites (Deut., XIV, 23 ; Num., xvin, 21). En troisième lieu, Tobie fait allusion à une « seconde dîme », qu'il prélevait en espèces, « six ans de suite » et qu’il allait dépenser à Jérusalem (Tob., 1, 7c). Le terme Tv Gek&Tnv Tv GeuTépav rappelle Deut., xxvI, 12, LXX ; le prélèvement « en espèces » est conforme à la Loi (Deut., xIv, 25 ; Lev., xxvii, 31). La spécification « six ans de suite » tient compte de l’année sabbatique qui arrondit le cycle septennal. Les paroles « J’allais les dépenser à Jérusalem » font allusion au repas sacrificiel (Aocrrävn est suggéré par é6arrévœv) qui reste l'objectif principal des dîmes (cf. Deut., x1v, 22 ; cf. Tob., v, 14 : « Nous y avons adoré ensemble » = Tpookuveïv GvapépouTes TX TPOTÉTOKX Ka Tv DekéTnv TV YevnuéTwov). Finalement Tob., 1, 8 BA signale une « troisième dîme », que Tobie donnait en présent « aux orphelins, aux veuves et aux étrangers qui vivent avec les Israélites ». Cette « troisième dîme » (qui fait défaut dans Tob., 1, 8 S, mais est citée dans le Targum de Jonathan, à propos de Deut., x1r, 12) ne semble pas destinée à un repas sacré (du moins un tel repas n’est pas mentionné), mais vise apparemment uniquement à la sustentation des pauvres. Le fait que le traité talmudique Ma‘äśēr šēni (la « seconde dîme ») contient l'expression ma‘ä$ar ‘äni (la « dîme des pauvres » : V, 9-10) semble indiquer que la « troisième dîme » de Tob. 1, 8 BA coïncide en réalité avec la « seconde dîme » de Tob., 1, 7c Lat. et S.
Si on veut synthétiser les données de Tob., 1 concernant les dîmes, on peut établir le schéma suivant. La première dîme est toujours destinée aux lévites (comme dans P) ; la « seconde dîme » de Tob., 1, 7c constitue visiblement une dîme supplémentaire. Perçue en espèces, cette dîme supplémentaire fournit les fonds pour un repas sacré à Jérusalem en les 1re, 2e, 4° et 5° années du cycle septennal, tandis qu’elle est simplement distribuée aux pauvres les 3° et 6e années du même cycle, volontaires, et terumat qōdèš : ce dernier terme désigne probablement la dîme (d’après Deut., XXVI, 13, où haqqödèš représente la dîme). C’est encore la dîme qui est mentionnée dans Eccli., xxxv, 7 (&mrapxñv XE1pév cov ; en hébreu {erumat jädèkä ; le verset suivant porte Sek&rn, ma‘äsèr) et dans Eccli., xuv, 20, où Yahweh attribue à Aaron « les offrandes des prémices » (rē’šīt qödèš ; cf. Num., xviu, 12).
9. Judith. — Pour dépeindre l'extrême nécessité dans laquelle se trouvent les habitants de Béthulie, l’astucieuse Judith a recours aux propos suivants : « Depuis que les vivres leur manquent et que Peau se fait rare, ils ont résolu de se rabattre sur leurs troupeaux et décidé de prendre pour eux ce que, par ses lois, Dieu leur a défendu de manger. Il n’est pas jusqu'aux prémices du blé, aux dîmes du vin et de l’huile, choses pourtant consacrées et réservées par eux aux prêtres qui, à Jérusalem, se tiennent devant la face de notre Dieu, qu’ils maient décidé de consommer. Pourtant personne du peuple n’a le droit d’y toucher, même de la main » (Judith, x1, 12 sq.). Bien que cette dernière remarque constitue un renchérissement sur les exigences de la Loi (peut-être due à une interprétation pharisaïque), le discours de Judith se tient dans la ligne de la législation connue et souligne le caractère « sacré », c.-à-d. « réservé » de la portion sacerdotale des prémices. L’expression Tàs &TAAPPXASŞ To ofrou traduit probablement l’hébreu ré’sit ou terämäh ; peut-être faut-il mettre le génitif Toù oftou après Tèàs ôekéras et avant ToÙ oïvou Kai ToU ÉAalou pour obtenir la série classique : dîme du blé, du vin et de l’huile ?
10. Le livre des Maccabées. — Le premier livre des Maccabées contient quelques rares allusions aux prémices. Dans I Macc., m, 49 il est question des « prémices » (Tà = bikkürim) et des dîmes (Kai ai Sek&ra ; le pluriel désigne une seule catégorie de dîmes). D’après I Macc., x, 31, Démétrius Ier Soter promet à Jonathan l’exemption du territoire de Jérusalem, « ses dîmes (oi Sekéroi) et ses droits » (cf. Flav. Jos., Ant., xu, 2, 3, $ 51 [Niese]). Le terme Ta TEAN suggère manifestement un impôt, auparavant dû au roi séleucide (cf. II Macc., x1, 3, où Lysias veut imposer un impôt sur le Temple comme sur les autres sanctuaires). Ce n’est dorénavant plus au roi que l’impôt (TéAn) sera dû, mais aux prêtres hasmonéens. On peut comparer I Macc., xv, 5, où Antiochus VII Sidète (cf. I Macc., x1, 35) confirme à Simon le Maccabée les remises de tribut (&péuara S, Vg plutôt que åpaipépara) concédées par ses prédécesseurs.
Conclusion. — L'étude des termes et de l’évolution de la législation biblique concernant les prémices permet de conclure qu’il faut distinguer deux espèces d’offrandes des premiers fruits de la terre (élaborés ou non). D'un côté, il y a l’oblation volontaire, qui se fait selon un rite sacrificiel et liturgique (les bikkürim), de l’autre, la contribution plus ou moins réglementée (sans idée de sacrifice) à la subvention des prêtres (ré’$if — « portion d'honneur »). C’est surtout cette dernière variété de prémices qui s’est développée au cours des siècles, notamment dans l'institution des dîmes. Celles-ci, originairement destinées à fournir les fonds pour un repas sacrificiel, sont de plus en plus considérées comme la part des lévites. Petit à petit on va jusqu’à stipuler une dîme sur la dîme, qui constitue la contribution des lévites aux prêtres. Finalement « la dîme des pauvres » associera aux lévites l’orphelin, la veuve et l’étranger. À la fin de l'évolution la dîme sera tout simplement un impôt sacré.
D’abord confinées aux produits du sol, les dîmes se sont étendues au bétail (la tonte et la capitation) ; par ce biais elles se sont rapprochées de la très vieille législation sur les premiers-nés. De toute façon l’institution biblique des prémices vise à réaliser la consécration à Dieu ou à ses ministres d’une part des revenus, avec l'intention manifeste de créer une sancta societas entre la divinité et son peuple. La législation des rabbins postérieurs — à laquelle font écho les Évangiles — prône une application exagérée des préceptes de la Loi (Deut., xıv, 22) aux plantes les plus insignifiantes, « la menthe, le fenouil ou le cumin » (Matth., xxiii, 23), « la rue et toutes les plantes potagères » (Luc., xt, 42), aussi bien qu'aux revenus abondants (Luc., xvu, 12) ; dans le traité Ma‘äserot il est prescrit de donner la dîme de « tout ce qui peut se manger et de tout ce qui pousse sur le sol » (1, 1). En outre, les traités talmudiques de la première série, notamment Bikkürim, Ma‘äserôt, Terumot et Halla règlementent jusqu’à l’extrême une foule de points laissés indéterminés dans la Bible : l’étendue de la « terre » dont il faut apporter les premiers fruits (le territoire de Sehon et d’'Og, d’après Deut., 11, 32-37 ; it, 8-10 ; la Syrie du temps de David ; l’Asie Mineure même selon Flavius Josèphe dans Ant., xvr, 6, 171, le pourcentage (un 60° d’après la gématrie de fènè’, la hotte de Deut., xxvi, 4 = 9 + 50 + 1 ; cf. Ez., XLV, 13), le rite (cf. Philon, De festo cophini, éd. CohnWendland, v, 140). Surtout pour ce dernier point il s’est constitué toute une liturgie : en partant pour le Temple on doit réciter Jer., xxxt, 6 sq. ou Mich., IV, 2 sq. ; en cours de route, il faut chanter le psaume cxxl1 ; en entrant dans le Temple, on entonne le psaume cL et un chœur alternant répond par le psaume xxx ; enfin, dans le parvis des prêtres, on doit réciter en grande pompe la profession de foi de Deut., XXVI, 3-10.
BIBLIOGRAPHIE. — Theolog. Wörterbuch de G. Kittel, 1, 483 sq. — Lex. für Theol. und Kirche, 111, 773. — W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, Édimbourg, 1889, p. 228-233. — A. Van Hoonacker, Le sacerdoce léviti que dans la Loi et dans l’histoire des Hébreux, 1899, p. 384409 ; O. Eissfeldt, Erstlinge und Zehnten im A.T., B. W. A. T., Heft 22, Leipzig, 1917. — J. Hofbauer, Zur Festgesetzgebung der Israeliten nach dem Bundesbuch, dans Zeitschrift für Katholische Theologie, 54, 1930, p. 554-572. — K. Albrecht, Bikkurim (Erstlinge), Text, Uebersetzung und Erklärung, Giessen, 1922. — A. Vincent, Les rites du balancement (teroumah) dans le sacrifice de communion de PA. T. (Mélanges syriens offerts à R. Dussaud, 1939, p. 267-272). — H. Cazel les, La dîme israélite et les textes de Ras Shamra, dans Vetus Testamentum, 1, 1951, p. 131134. — J. Guttmann, The Ceremony of Bringing the First Fruits (hébr.) (Y. Kaufmann Jub. Vol.), Jérusalem, 1960, p. 43-53.
fJ. DE FRAINE, S. J.
PREMIERSNÉS. — L'article comportera trois parties : I. La primogéniture en ethnologie. — II. Les premiers-nés dans l’Ancien Testament. — III. Premier-né dans le Nouveau Testament.
I. LA PRIMOGÉNITURE EN ETHNOLOGIE. — I. La notion générale de primogéniture. — II. Signification particulière de la primogéniture chez l’homme : rites, croyan ces, privilèges, droit de succession, mise à mort ou sacrifice. — III. Signification particulière de la primogéniture humaine chez les pasteurs noma des, spécialement les Sémites : 1° Privilèges chez les pasteurs noma des en général. 2° Chez les Sémites : Arabes actuels, Arabes préislamiques, droit cunéiforme (Mésopotamie, Ugarit). 3° Sens religieux de la primogéniture dans les cultures de noma des pasteurs. 4° Questions historiques : influen ces non sémitiques, influence de l’agriculture, tra ces d’autres systèmes ? Conclusion.
I. LA NOTION GÉNÉRALE DE PRIMOGÉNITURE. — « Le premier fruit d’un arbre ou la première portée d’un animal, les prémi ces de l’année comme le premier-né d'homme jouissent d’une considération par-
ticulière... Autour du premier fruit, du premier-né d'animal ou d'homme flotte le mystère de la fécondité, tant dans une sorte de concentration d’énergie que dans le pouvoir de continuer à fructifier » (C. H. Ratschow, art. Erstlinge, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 11, 608, Tubingue, 1958). De cette perception procèdent des prescriptions sacra les (nous éviterons le mot « tabou », car on lui attribue facilement une certaine valeur négative, dans le sens de l’irrationnel ou de l’impersonnel magi que, qui n’est pas toujours adéquate) et des cérémonies qui concernent les prémi ces ou les premiers-nés de plantes, anim aux et hommes. Les plus importantes sont les sacrifi ces de premiers-nés et le repas rituel ; voir l’art. SACRIFICE, II. SIGNIFICATION PARTICULIÈRE DE LA PRIMOGÉNITURE CHEZ L'HOMME. — On en trouve l’expression sous différentes formes qu’expose J. A. MacCulloch, art. First-born, dans E. R. E., p. 31a-34b. respect marqué (cf. E. Westermarck, op. cit., 1, 601 ; 11, 55). Après la mort du père, le premier-né doit accomplir certaines fonctions sacra les, ainsi lors de l'enterrement et pour le culte des ancêtres. En dehors des cultures primitives, c’est un des traits caractéristiques des coutumes indiennes et chinoises (MacCulloch, 34).
4° Droit de primogéniture. — Il y a là une forme tout à fait typi que des privilèges considérab les qui avantagent le premier-né, lui transférant fout l'héritage, ou du moins une part supérieure à celle des autres ; c’est la primogéniture au sens techni que du mot (cf. MacCulloch, 33a-34a ; E : N. Fallaïize, art. Inheritance, Primitive and Savage, dans Hastings, op. cit., vit, 288a-295b, sp. 293b-294a ; E. Westermarck, 1, 45 sq., 48, 55 sq. ; W. Kornfeld, dans D. B. S., vi, 1281 sq.). a) « Dans quelques cas, il n’y a pas de sacrifice, mais un meurtre pur et simple, d'habitude pour quel que raison superstitieuse associée à l’idée de premier-né » (32a). Appartiennent à cette catégorie la plupart des faits observés en Australie, Mélanésie, Sud-Est asiati que, Est africain, rapportés par Frazer (tr. fr., 154-163), Westermarck (tr. fr., 1, 404, 463-64 ; 11, 546 avec notes 3 et 4) et MacCulloch (32a) ; ce sont d’ailleurs toujours les mêmes exemp les. Ajoutons que tout ce qu’on invo que à ce propos ne va pas toujours ad rem. A plusieurs reprises on dit qu’en Australie les enfants ainsi tués sont consommés par la mère, les frères et sœurs ou tout le groupe pour s’en incorporer la force vitale (Frazer, 154, 169 ; Westermarck, 1, 408, 463 ; 11, 546 et notes) ; cependant, il est souvent dit expressément qu’un enfant plus je une est tué et mangé pour donner santé et force vitale à un plus âgé (Westermarck, 1, 408 : Ainsi dans la tribu Luritcha de l’Australie centrale, « il n’est pas rare, quand un enfant n’est pas de santé robuste, d’en tuer un autre, plus je une et sain pour l’en nourrir, dans cette conviction que l’enfant le plus faible, en mangeant le plus fort, s’assimilera sa force », Spencer et Gillen, Native Tribes of Central Australia). Ceci n'empêche pas le même Westermarck de dire (tr. fr., 1, 463) : « En certains cas, semble-t-il, on ne tuait pas le premier-né pour l’offrir aux dieux, mais pour le manger en guise de remède », avec renvoi supra, p. 408 dans l’édition française. Plus claires encore sont les déclarations qu’on trouve dans les sour ces relatives aux tribus du Sud-Est australien (A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, Londres, 1904, p. 459 sq.) ; il est absolument clair en ce cas qu’il s’agit d’un enfant plus je une des mêmes parents (Westermarck, 11, 546, note 4 ; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 111, p. 694-96, Munsteren-W., 1931, cf. 655, sur les sour ces).
Il faut de plus observer que, même dans le cas d’immolation sanglante, il n’existe pas d’immolation obligatoire du premier-né ; cette immolation provient d’un vœu, donc d’une obligation librement contractée. On pourrait dire que ce vœu est la conséquence d’une sorte de pression morale (la honte de la stérilité), et n’est donc pas libre. Mais cette pression se limite au cas de longue et vaine attente ; elle ne représente qu’une exception chez ces peup les, non une coutume obligatoire. c) « Dans un autre groupe d’exemp les, le sacrifice est peut-être la conséquence du caractère plus ou moins sacré reconnu au premier-né. Il constituait l’offrande la plus précieuse à faire, Le but poursuivi était [a] soit le bien des membres du clan, [P] soit l’apaisement d’une divinité irritée contre eux..., [y] soit enfin en certains cas une sorte d’action de grâce pour le don de la vie et de la santé aux membres du clan... ou pour le don de la fécondité aux parents, comme dans les sacrifi ces qui viennent d’être envisagés » (Mac Culloch, 32b ; c’est nous qui soulignons). d) En dernier lieu, sont énumérés quelques autres sacrifi ces de premiers-nés parmi lesquels des sacrifi ces de fondation. On a aussi des exemp les tirés du domaine sémiti que (MacCulloch, 32b-33a ; cf. infra, col. 478).
Et voici la conclusion : « Tandis que le sacrifice d'enfants est une coutume largement répandue, on ne peut dire que les premiers-nés constituaient les seu les victimes offertes ; occasionnellement seulement il est établi que ce fut le cas. On peut en d’autres cas le suggérer, mais ce n’est qu’une inférence et il ne faut tabler que sur des faits actuels » (id., 33a).
J. G. Frazer a dressé un autre tableau des motifs du sacrifice et il distingue :
— un tribut payé aux dieux qui se satisfaisaient d’une part, alors qu’ils avaient un droit à réclamer le tout ;
— une substitution pour la mort du père dans les quelques cas où la mort de l’enfant doit être vraiment considérée comme telle ; marck, 1, 464 ; McCulloch, 32b) ; dans ces deux derniers cas il s’agissait de sacrifi ces au Soleil, ou eneore au chef en tant que fils du Soleil. Nous n’avons pour la Floride que d’anciens rapports dont les citations ne nous viennent que de seconde ou troisième main, ce qui rend difficile leur vérification ; aussi pour ces Indiens la question d’un sacrifice général des premiersnés doit-elle rester ouverte.
A cause de l’importance toute particulière qu’el les revêtent pour la connaissance du milieu bibli que, il nous reste à étudier les données sûres que nous avons sur la position du premier-né et son immolation chez les peup les sémites.
III. SIGNIFICATION PARTICULIÈRE DE LA PRIMOGÉNITURE HUMAINE CHEZ LES PASTEURS NOMADES, SPÉCIALEMENT LES SÉMITES. — 1° Privilèges reconnus au premier-né chez les pasteurs noma des en général. — Comme il a déjà été observé, les pasteurs noma des sont l’un des groupes où les premiers-nés sont très fortement privilégiés, aussi bien en matière d’héritage qu'autrement. Sur ce point et les suivants, cf. J. Henninger, Zum Erstgeborenenrecht bei den Semiten, dans Festschrift für Professor Werner Caskel zum 70. Geburtstag, Leiden, 1968.
Quelques années plus tard, W. Schmidt décrit plus amplement le droit de primogéniture : « La famille, devenue la grande famille, acquiert des assises plus fermes grâce à l'apparition pour la première fois dans ce cycle culturel de la position privilégiée nettement affirmée du premier-né, renforcée au point de vue économi que et social. Pres que partout c’est lui qui succède au père dans le gouvernement de la grande famille, et pres que partout il reçoit dans l’héritage une part beaucoup plus considérable que celle de ses cadets dans les biens à distribuer. Le premier-né est par suite ce qui assure la continuité de la grande famille dont l’existence est en tout cas garantie par ses privilèges soci aux et économiques. Les frères et sœurs plus jeunes, imprégnés de l'esprit aristocrati que propre à ces peup les, et intéressés au maintien d’une forte lignée familiale, n’ont rien à objecter à ces privilèges » (W. Schmidt, Völker und Kulturen, 1924, p. 203 ; italiques d’après l’original).
H. Baumann a cerné de plus près le problème en ce qui concerne les Chamites dans son étude intitulée | et le Nord-Est de l'Afri que, comme au Soudan, la | ligne paternelle est représentée pres que sans interruption. Les règ les de succession qui y correspondent se répartissent en deux groupes princip aux. Avant tout, dans l'Est africain, le droit de premier-né a toute sa force, sous la mouvance des pasteurs noma des. » Par contre, dans les groupes plus primitifs qui possèdent une succession paternelle, c’est le droit du plus âgé, séniorat, qui prévaut : « Le droit de pri- | mogéniture est manifestement lié dans l'Est africain à ce que l’on appelle la « culture chamite ». Les pasteurs nomadisants doivent l’avoir introduite en venant de leur patrie asiati que. Au Soudan, les droits suc cessor aux du fils aîné se détachent en première ligne dans les territoires où l’État est plus structuré. Il n’est pas impossible qu’une grande partie de ces faits soient Que disent de cette conception d’ensemble les données tirées du domaine sémiti que ?
2° Le statut du premier-né chez les Sémites. — Comme on l’a vu plus haut (col. 468), il n’avait pas échappé au P. Schmidt que chez les Arabes bédouins le droit de primogéniture avait une physionomie différente de ce même droit chez les autres peup les pasteurs envisagés. « Les Arabes bédouins constituent une exception remarquable au point de vue du statut du premier-né, comme le P. Lammens l’a encore récemment montré. Ils ne reconnaissent pas de privilège au premier-né et témoignent plutôt à son égard d’une crainte superstitieuse. Cependant le P. Jaussen a découvert chez les Arabes de Moab une situation privilégiée du premier-né assez significative... Le fait cependant que tous les fils ont droit à part égale montre bien que réellement le droit de primogéniture est déjà ici affaibli. Ceci tient peut-être à une polygamie profondément ancrée. Partout en effet où pénètre la polygamie la position du premier-né man que de sécurité, chac une des épouses cherchant à assurer à son fils cette situation privilégiée. A la suite des intrigues qui en proviennent et prolifient, tout le système successoral est d’ordi| naire durement troublé et prévaut l'arbitraire du Oxford, 1955, p. 329 sq. ; J. K. Sollfrank, Spuren altarabischer Rechtsformen im Koran, thèse, Tubingue, 1962, p. 80 sq. et 110 sq.). La prati que toutefois n'appli que pas à ce point de vue le droit successoral islami que, même dans des groupes de population convertis depuis longtemps à l'Islam. En bien des endroits, le statut successoral de la veuve et des fil les est plus défavorisé dans la coutume en vigueur qu’il ne devrait l'être selon la loi islami que (J. Henninger, Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete [= Familie], dans Internationa les Archiv für Ethnographie [= I. A. E.], xzrr, Leyde, 1943, p. 117119, 124 sq. ; Id., dans Zeitschrift für vergl. Rechtswissenschaft[— Z. R. W.], LX1, 1959, p. 29 ; J. Sonnen, Die Beduinen am See Genesareth, Cologne, 1952, p. 148 ; A. Kennett, Bedouin Justice, Cambridge, 1925, p. 99). Serait-il possible, en soi, qu’il existe un privilège du premier-né malgré la loi islami que ? Comment alors joue-t-il réellement ? ces groupes évoluent déjà vers la sédentarisation et sont des pasteurs de gros bétail. Seuls les demibédouins du Nord de la Palestine, d’après l'enquête de T. Ashkenazi entre 1930 et 1935, attribuent au premier-né la moitié du patrimoine tandis que les cadets se partagent le reste (Tribus semi-noma des de la Palestine du Nord, Paris, 1938, p. 96 sq., avec exemp les de dispositions testamentaires qui concordent avec cette règle, à la différence des autres tribus qui généralement donnent moins à l’aîné). Il arrive aussi que l'héritage ne soit pas partagé, mais reste indivis entre les fils : ceci dépend entièrement de leur volonté, semble-t-il (A. Jaussen, Moab, 11-13, 20-24 ; A. Musil, Rwala, 664 ; J. Henninger, Familie, 124 et note 35). En ce dernier cas, l’aîné a la direction du groupe familial et agit comme son représentant dans des cas déterminés, ainsi pour l’offrande d’un sacrifice commun (A. Musil, Rwala, 664).
Il n’est guère possible d’objecter qu’il ne s’agit là que d’un argument a silentio. Certes les informations relatives à l'héritage aux temps préislamiques sont déficientes, y compris cel les que nous avons des débuts de l'Islam, où le droit coutumier traditionnel interfère encore avec le nouveau droit islami que. Ces informations sont cependant assez nombreuses pour nous donner une vue en quel que sorte panorami que. S'il y avait eu un droit de primogéniture, il n'aurait pu être complètement passé sous silence. Ceci est confirmé par le fait que, chez les tribus bédouines noma des le moins pénétrées d’Islamisme, on n'a que de faib les tra ces de privilège pour les premiers-nés. On peut donc affirmer avec une certitude suffisante que la primogéniture n’appartient pas aux institutions traditionnel les des Arabes.
| p. 55). Après expiration de la durée de ses fonctions, il 3. Le droit cunéiforme. — a) Mésopotamie. — On se référera essentiellement à la bibliographie donnée à l’article PENTATEUQUE, dans D. B. S., vig, 752 sq., en particulier à V. Korošec, Keilschriftrecht (dans Handbuch der Orientalistik, éd. B. Spuler, I, Der Nahe und der Mittlere Osten, Ergänzungsband III, Orientalisches Recht), Leyde-Cologne, 1964, p. 49-219 (tab les 466-478). On trouvera les textes dans J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the O. T. (= A. N. E.T.), Princeton, 1955, p. 157-223 (Legal Texts) ; I. Mendelsohn, On the Preferential Status of the Eldest Son, dans B. A. S. O. R., 1959, p. 3840 ; R. Haase, Die keilschriftlichen Rechtssammlungen in deutscher Uebersetzung, Wiesbaden, 1963. privilège du premier-né dans l’État nord-mésopo- | D’après l'interprétation de M. Noth, un document de Mari, déjà cité, suppose que le premier-né reçoit les deux tiers de la masse successorale, les cadets ne se partageant que le dernier tiers : « Sans équivo que possible, le texte utilise l'expression accadienne usuelle pour 2/3 {$ittin). L'éditeur et commentateur de ce texte a remarqué combien apparaissait anormal un tel privilège de l’aîné vis-à-vis de ses cadets, sans parallèle dans ce que l’on connaît du droit mésopotamien ; aussi a-t-il supposé qu’il ne s'agissait pas ici des deux tiers de l’héritage, mais du double de la part d’un des cadets. Cependant il n’a pas pensé que dans l'A. T. un privilège identi que du premier-né était précisément prévu lors du partage successoral, et dans les mêmes termes. Nous n’avons pas à soulever la question des motifs d’un privilège de primogéniture aussi extraordinaire, ni celle des obligations qui lui incombaient de ce fait dans la succession paternelle. Mais sur le fait même le doute est à peine possible « (Die Ursprünge des alten Israel im Lichte neuer Quellen, Cologne-Opladen, 1961, p. 20 où est commenté un texte publié par G. Boyer). Voir aussi L. R. Fisher, dans Journ. Sem. St., 111, 1958, p. 116 sq. et L. Delaporte, Les peup les de l'Orient méditerranéen, Paris, 1938, p. 212.
Il en résulte que le privilège successoral du premierné se rencontre dans plusieurs régions du droit mésopotamien avec une portée plus ou moins grande dans le Sud babylonien, le Nord mésopotamien, l'Assyrie, sans pour autant y être une institution universellement admise.
Un des textes les plus explicites est celui de la légende de Aghat, fils de Danel, où sont aussi décrites les obligations du premier-né vis-à-vis de son père Danel : qui le prend par la main quand il est ivre L'ensemble de la légende de Kéret paraît traiter des droits et devoirs du premier-né. Le premier-né se révolte contre son père malade et, d’après ce qui est dit en III, 11, 16 sq., il semble que finalement c’est la dernière fille, huitième née, qui recevra le droit de primogéniture.
On peut avec Van Selms tirer les conclusions suivantes de l’ensemble de ces textes littéraires qui supposent certaines institutions fondamenta les « En premier lieu il faut retenir que la règle générale fait du fils premier-né le principal héritier... Mais il est en même temps fort clair... qu’il pouvait en être autrement dans certaines circonstan ces. Le testateur avait le pouvoir de choisir comme héritier un autre que le premier-né » (op. cit., 140). « Si le fils aîné n’était pas exclu de l’héritage par ses parents, ni lié par certaines stipulations contractuel les qu’ils lui imposaient, il pouvait prendre possession de la totalité du patrimoine du défunt et expulser de la maison tous les autres membres de la famille... Si le frère ainé n’était pas de la même mère, ce danger était encore plus grand pour eux... Sans aucun doute c’est là une des raisons de la situation pitoyable des veuves et des orphelins » (tbid., 141 sq.).
Nous avons ainsi pour le second millénaire av. J.-C., et spécialement la première moitié de ce millénaire, des témoignages péremptoires sur le privilège successoral du premier-né. Ceci est capital pour l'étude de l’A. T. qui va suivre (infra, col. 482 sq.).
4. Conclusion. — Cette enquête nous montre que le statut privilégié du fils premier-né est largement répandu chez les Sémites sédentaires de l'Est et de l'Ouest. Par contre, chez les Sémites du Sud ou Arabes qui sont en partie noma des, il n’est pour ainsi dire pas documenté à l’épo que ancienne, et n’apparaît que sous forme affaiblie à l’épo que récente. On pourrait voir aussi dans l’agriculture, base de ces cultures supérieures, le fondement de l'élaboration d’un privilège de primogéniture dans l’ancienne Arabie du Sud, si toutefois on ne fait pas trop dire aux inscriptions (supra, col. 474 ; infra, col. 479). Comment comprendre cette divergence des Sémites à l’égard des autres pasteurs noma des, et celle des Arabes vis-à-vis des autres Sémites, c’est ce qu’il nous faudra voir (infra, col. 481 sq.).
Chez les Bédouins actuels il y a au moins un rapport isolé (A. Musil, Rwala, 664) d’après lequel le premier-né doit offrir un sacrifice au nom de tous si à la mort du père le patrimoine est resté indivis entre les fils. Ceci vient de ce qu’il assume dès lors le statut de chef de famille auquel incombe à l’occasion l’offrande d’un sacrifice ; il en est de même dans le Centre et le Nord de l’Asie pour autant que l'office n’est pas passé au chamane.
2. On ne sait rien d’une immolation obligatoire du premier-né chez les pasteurs noma des hors du domaine sémiti que, sauf quelques peup les africains (supra, col. 466). Les informations relatives à des peup les indo-européens (Russes, Irlandais) ne concernent aussi que des sédentarisés de longue date. a) On a souvent soutenu que la plus ancienne forme tive (Jussi Aro, Gemeinsemitische Ackerbauterminologie, dans Zeitschr. der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, cxxr1, 1963, p. 471-480).
J. HENNINGER, S.V.D.
li. DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — La complexité du statut du premier-né dans le monde sémiti que se reflète dans les traditions bibliques comme dans les synthèses théologiques qui ont mis en œuvre ces traditions. Il nous faut étudier la terminologie, le statut, le thème théologi que.
I. LA TERMINOLOGIE. — Le premier-né, prototokos en grec, correspond à l’hébreu bekôr, bekyrah au fémi-
nin (par ex., Gen., XIX, 31 ; I Sam, XIV, 49), peut-être par dissimilation pour laisser à bekôrah le sens de « droit de primogéniture ». Il est parfois associé à un autre terme, « celui qui ouvre le ventre » (de la : mère, pth ou ptr [rhm], EX., X111, 2, 15 ; Num., 11, 12, Vill, 16 au fém.), mais pas toujours. Il est parfois en parallèle avec yahyd (Zach., x11, 10) qui paraît vouloir dire « seul, isolé » plutôt que « uni que » (mais ce n’est qu'une nuance : cf, Jud., x1, 34 : Ps., XXi, 21, xxv, 16), avec une indication de préférence en Prov., 1v, 3. Le bekôr s'oppose au « petit » sd‘yr (Gen., XIX, 31 sq., XL, 33), ou gatôn (I Sam., XIV, 49) ou au « second », misneh (I Sam., vin, 2 ; xvin, 13), même s’il y a plus de deux enfants en présence, Comme l'a remarqué H. Haag (Bibel Lexikon, Erstgeburt, 422) cité avec faveur par Michaelis (Theol. Wört. zum N. T., vi, 873, note 8), le mot bekôr se réfère plutôt au père et pth(ptr) rhm (Gen., XXIX, 31 ; xxx, 22) à la mère ; il faut remarquer que cette dernière expression se retrouve en égyptien, où l’on dit de plus « le premier du ventre ». Quel est le sens exact de la racine ? Le verbe se trouve quatre fois, dont trois (Deut., xxi, 16 ; Lev., XXVII, 26 ; Jer., IV, 31) en référence au droit de primogéniture. Mais dans Ez., XLVII, 12 il s’agit de la fraîche éclosion de fruits nouve aux. C’est l’idée de la vie qui éelôt en toute sa force, Aussi les bikkurim sont des prémi ces (supra, col. 447), une figue hâtive est une bikkurah (Is. XXVII, 4 ; au pl. Jer., XXIV, 2), un je une chameau un bèkèr (Jer., 11, 23 ; Is., Lx, 6).
Cette terminologie se retrouve à Ugarit (légende de Keret, 1, 144, 290 ; III, 11, 16). Bukru (fém. bukurtu) en accadien signifie « fils » ou « fille », en style poétique, pour les dieux, les hommes, les princes et les scribes, mais sans indiquer spécialement qu’il s’agit du premier-né, nous dit le Dictionnaire de Chicago (— CAD) (2, 310a), et von Soden (Akkad. Handwörterbuch [— AhW], 137a) ne le contredit pas ; sous la forme bakru ou bakkaru, il désigne les petits d’un animal, âne ou chameau (CAD 2, 35 ab ; AhW 97a). Le bakiram de Mari (Archives royales de Mari [= A.R.M.], 1, 70, 5 ; cf. Or., 1962, p. 455) reste difficile. H semble signifier « premier-né » dans les noms propres (id.). Pour le « premier né », l’accadien dit plutôt maru reflu (premier fils) ou ahu rabu (grand frère ; cf. le rab de Gen., XXV, 23) ou DUMU. GAL en idéogramme, qui correspond à l’hébreu ben haggadôl (Gen., xxvii, t).
En arabe, la racine signifie « être en premier, premier, jeune (chameau) ».
Pour le sud-sémitique, voici les données telles qu'a bien voulu les résumer Mgr G. Ryckmans : qtbn/wk[l/w (°) Ed] ‘m/w'wsn/wkhd/wdhsm/wtbnw] bkr] »nbyl w (°) (hwklm/…./() rswmm, « ..] Dubyân/Yuhan ‘im, fils de Sahr, mukarrib de Qatabän et de tous [les () fils] de ‘Amm (= les Qatabanites), et Quukarrib) de 'Awsàn, et de Kahid, et de Dahsum, et de Tubnaw, premier-né de Anbay et de (°) [HawkJum, (t) prêtre de ‘Ammum ».
Ici le mukarrib de Qatabân et des régions limitrophes (Awsän, etc.) se qualifie du titre de « prêtre de ‘Ammum » (Amm + la mimation). Les Qatabanites sont appelés wld}‘m, « fils de ‘Amm », Leur souverain, prince-prêtre, est bkr, « premier-né » de ’Anbay et Hawkum.
R. E. S. 3946.8 : bkr/dm j'lim, « le premier-né de DùMaf‘alim ». c.-à-d. de la divinité locale du territoire Maf- ‘alum.
Dans ces différents textes, le terme bkr est à interpréter « premier-né » dans un sens juridique : un chef qui exerce sur les groupes ethniques auxquels il appartient, un droit de primogéniture. Cf. Ps. LXXXIX, 28, le roi est le 9153 de Yahweh, le 99« #YŸ parmi tous les rois. L 29 Textes dans lesquels bkr s'entend dans son sens étymologique : « le début d’un être ou d’un état d'être, ce qui est encore intact, ce qui n'a pas été entamé ».
Nami 19, 14 : n’a/d t'n/wbkrn, « que soit abondant en eau le printemps et le début de l'été » Nami cite à ce propos l'expression courante à San‘ : bakr as/sayf, « le début de l'été » (Kh. Y. Nami, Naër nuqu$ sâmiyah qadimah min gunûb bilåd al-“arab wašarhuhâ, Le Caire, 1949, p. 29).
C. I. H. 521, 4 : wwfy/bkryghw, « et pour le bien-être de ses deux jeunes chameaux ». En arabe bikr, en hébreu 929. « jeune chameau ».
C. I. H. 579, 4, 5-6 : hqny /...] bkrin/dt/dhbn/.….[lw[fu/1 bkrihw, « a dédié... cette jeune chamelle en or... pour le bien-[être] de sa jeune chamelle ».
En sud-ar. gml = « chameau », cf. Ry 525, 3, etc. ; ngt = « chamelle » Jamme 665, 44, arabe nâqgah (Jamme traduit « the camelfs} +). Le safaïtique connaît également gmi, nat et bkrt.
II. LE STATUT. — 1° Les textes J du Pentateuque mentionnent la qualité de bekér pour Sidon (Gen., x, 15), Uç (xxi, 21), Esaü (xxvii, 19, 32 ; xxxvi, 15), Er (xxxvi, 7), Manassé (xl11, 51, douteux, mais le nom Élohim n'apparaît que dans les « dits » [cf. D. B. S., vi, 775] et surtout c’est en Gen., XLVIII, 14, 18 qu'il est fait mention de la qualité de bekôr de Manassé), Ruben (Gen., xzix, 3), le fils du Pharaon, du captif et du bétail d'Égypte (Ex., x1, 5 ; x11, 29). Ces textes traduisent donc une coutume générale, sans être universelle, et pas spécifiquement israélite. Le statut est défini par la bénédiction de Jacob en Gen., XXVII, 29 : « Que des nations te servent, que des peuples se prosternent devant toi ! Sois un maître pour tes frères ; que se prosternent devant toi les fils de ta mère. Maudit soit qui te maudira, béni soit qui te bénira » (cf., v. 37 et 40). Le droit d’aînesse (bekôrah ; cf. ÿ 36 et xxv, 23, 29-34) est donc surtout un pouvoir politique. Ceci correspond aux données des débuts de la monarchie (I Sam., vit, 2, pour le fils aîné de Samuel ; I Sam., xvir, 13, pour l’aîné de Jessé ; Jud., vit, 20, pour le fils aîné de Gédéon ; II Sam., 111, 2, pour Amnon fils de David). La mention du bekôr est ensuite beaucoup plus rare (1 Reg., xvi, 34, pour Hiel de Jéricho ; II Reg., 11, 2, pour le fils aîné du roi de Moab) et jamais pour les dynasties israélites sauf en Ps., LXXXIX, 28, mais il s’agit là de l'élection par Dieu de l'héritier davidique comme premier-né par rapport aux autres rois. C’est qu’en effet les textes J sont une contestation radicale du droit de primogéniture : l’élu, dépositaire des promesses, n’est pas l’aîné mais un cadet. L’étymologie donnée par J à Jacob en fonction de son pied (Gen., xxv, 26) correspond à l'expression de Nuzi « recevoir sa part d’héritage d’après son pied » (E. Lacheman, dans J. B. L., 1937, p. 56) comme la justement souligné E. Cassin {Année sociologique, 1952, p. 129).
De même Salomon l’a emporté sur Amnon et finalement sur Adonias. Est-ce une pure construction de l’auteur pour légitimer Salomon ? Il est plus probable que, si la coutume de la primogéniture dominait en Canaan (et dans les tribus du Nord comme Manassé), d’autres usages ont pu prévaloir (ultimogéniture ?...) dans d’autres tribus, comme la tribu de Juda, elle-même assez composite (Gen., XXXVIII, 6, Er est fils de Shua la cananéenne). imparfaits mase. pluriel avec préformante en f. Le rythme de la phrase demande un verbe et non un substantif. La traduction tenant compte du niphal : « Le premier né de la vache ou de la brebis sera offert en mémorial, mais tu rachèteras le premier-né de l’ânesse », n’est pas impossible, En fait, le verset est très difficile et il faut se garder de l’interpréter par les textes postérieurs, Plus clair est le verset suivant qui prévoit la libération de l'âne au prix d'une pièce de petit bétail, et c'est de lui qu’on précise que, si on ne le rachète pas, on lui brisera la nuque. Ceci rappelle le sacrifice de l’âne à Mari. Mais cela n'implique nullement que tout animal non racheté doit être immolé.
Avec raison, R. de Vaux (Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, 1964, p. 65) avec Buber, Eichrodt (Theologie, 1, 89) et M. Noth (Exodus, p. 80) contestent qu'il y ait eu un sacrifice général des premiers-nés aux origines. L'appartenance à Yahvé, Dieu de vie sur la terre des vivants, peut très bien se traduire autrement que par un-anathème ; c’est le cas du personnel cultuel attaché au Temple (ainsi le petit Samuel), ou des personnes consacrées (qdš, cf. EX., XII, 2), tels les nazaréens (Am., 11, 11 ; Num., vi, 1 sq., en particulier ÿ. 4) qui n'étaient nullement immolés. pdh, « racheter », ne se dit pas de condamnés à mort qu'on rachète mais de prisonniers qu’on délivre moyennant rançon (voir en particulier Is., XLII, 4 ; LH, 3). Le rachat du premier-né d'homme à la fin du ÿ. 20 est donc conçu comme une offrande sacrificielle à Yahvé et c’est pour cela que la tradition joint à cette prescription l’obligation de ne pas venir les mains vides devant Yahvé, c.-à-d. au sanctuaire. L'action vivifiante de Yahvé est particulièrement sensible dans l'ouverture du sein de la mère, qu’il aurait pu « fermer » (I Sam., 1, 5) ; aussi Ève en donnant à Caïn son nom s’écrie-t-elle : « J’ai enfanté gnyty, plutôt que acquis (ef. C. Hauret, dans Revue des Sc. Rel., xxxii, 1958, p. 358-367) avec Yahvé ». Le même Yahviste à propos du sacrifice d’Isaac, non qualifié de bekôr (xxt1, 11, 14-18), paraît bien avoir eu la même tradition que E sur le rachat par un bélier.
Un dernier texte J peut nous éclairer sur certaines conceptions yahvistes du début d'Israël ; c’est la circoncision du fils de Moïse par sa femme et la conséquence qui en résulte pour Moïse, en danger de mort par contact. Mais le fils n’est pas appelé premier-né ; c’est le père, non circoncis malgré son mariage, qui est en danger de mort, non le fils. Nous avons plutôt là une réinterprétation de la circoncision comme une sorte de sacrifice sanglant pour la fécondité du mariage, avec un rapport très indirect au caractère sacré des premiers-nés. parallélisme d’ailleurs avec Israël (royaume du Nord) que Yahvé va sauver de la captivité. | d’alliance, d’où l’alternative offerte en son cas. Plus encore que la monture, le fils appartient à son père qui devra le racheter, et cette fois-ci sans alternative possible. « :
3° Le Deutéronome s’y oppose et maintient ainsi, selon sa tendance, la ligne traditionnelle, celle-là même qui lui fait réprouver les sanctuaires locaux trop soumis aux influences cananéo-phéniciennes. En Deut., xvir, 10, il est interdit de faire passer fils ou fille par le feu, sans préciser d’ailleurs qu’il s’agit d’un bekôr.
Dans les perspectives deutéronomiques, la primogéniture est une autre question sur laquelle le livre donne plus de précisions que ses prédécesseurs. Pour lui, ce n’est pas, comme pour le Jahviste, une affaire d’héritage, royal ou patriarcal. Comme pour l’Élohiste, avec lequel il a tant d’affinité, la primogéniture est pour lui une question de privilège et de rachat. Mais c’est surtout un problème de droit privé ; là est l'originalité du statut deutéronomique de la primogéniture. Il en est traité en trois passages. a) La consécration du premier-né est définie en xv, 19-25. Ce n’est pas un hasard si cette loi précède immédiatement la Pâque ou les Azymes, car l’Exode les avait liés. En fait, cette loi deutéronomique ne traite que du premier-né de gros et petit bétail, sans mention de l’homme ni même de l’âne. Ici le + faire passer » ou le + donner » devient une + consécration » (qdš au hiphil). Le propriétaire du troupeau n’en est pas le maître, il ne peut ni faire travailler le bekôr de gros bétail, ni tondre le bekôr de petit bétail. Mais une fois par an (shanah beshanah) (cf. I Sam., vin, 16), il peut le manger devant Yahvé. Évidemment le propriétaire riche avait plus de premiers-nés dans son bétail qu’il n’en consommait une fois l’an. Le ÿ. 20 n’est pas une obligation de manger tous les premiers-nés.
C’est l'autorisation pour le maître de porter la main sur un animal consacré. Le Deutéronome n’impose pas que cette consécration soit faite au sanctuaire unique, mais lors du pèlerinage annuel, qui est unique ici comme en I Sam., 1, 3 ; c’est là seulement que pourra se faire la manducation sacrificielle, plutôt au printemps (prémices des animaux ; cf. art PAQUES, dans D. B. S., vi, 1125 sq.) qu’à l'automne (prémices des vendanges). C’est une application à la vieille loi de consécration du premier-né des dispositions de Deut., XII, 6, 17, y compris la loi interdisant de consommer le sang (XIV, 23 ; cf. x11, 16, 23 sq.), mais avec refus de considérer la bête tarée comme consacrée (x1v, 21). b) Le Deutéronome traite ensuite de la primogéniture dans le cas de bigamie (xx1, 15-17). Voir les commentaires, surtout S. Driver, Deuteronomy, dans The International Critical Commentary., Édimbourg, 1895, p. 246 ; W. Plautz, Monogamie und Polygamie im A. T., dans Z.A.W., 1963, p. 22 ; I. Mendelsohn, On the preferential status of the eldest son, dans B. À. S. O. R., 156, 1959, p. 38-40 ; J. R. Fisher, An Amarna Age prodigal, dans Jour. Sem. St., 111, 1958, p. 116 sq. fictif ; il est vrai que Lot et Abram sont dits frères (Gen., X111, 8 ; x1V, 6). C’est le changement du sens de « frère » de l'hébreu au grec qui a motivé la disparition du mot dans la Septante.
Dans l'Histoire sacerdotale les Lévites étaient donnés à Dieu (Nm, 3, 12 s ; 8, 16) et il n’est pas fait de différence entre les classes de Lévites, réserve faite de l'élection d'Aaron et de ses descendants. Mais, dans une série de textes en surcharge, c’est à Aaron qu'ils sont « donnés » (Nm, 3, 8 ; 8, 17-19, doublant le motif exposé en 16 ; 18, 15, dans le paragraphe sur les droits d'Aaron 11-19). Ce sera même à Aaron que devra être versée une somme complémentaire venant de l'excédent des premiers-nés d'Israël sur le nombre des Lévites (Nm, 3, 48, 51). Cette manière de voir se reflète dans Néh., 10, 37b (corrigeant 10, 37a, plus deutéronomique avec son bekérôt) et dans Lv, 27, 26 sq. (cf. Nm, 18, 16-17). Elle correspond à une théocratie aaronide plus structurée qui distingue Aaron des Amramites de Qohat, et qui groupe les Lévites en trois classes : Gershon, Qohat et Merari. Le Chroniste connaît cette répartition, mais rappelle l’appartenance de Moïse et Aaron à Amram. Il évoque aussi le souvenir d’Hosa, fils de Merari, qui avait fait passer le droit de primogéniture sur Shimri (I Chr, 26, 10). L'expression est plus précise que celle de Ps, 89, 28, où Dieu disait de l’héritier davidique : « Et même c’est moi qui en ferai (ntn au sens de donner un poste, une fonction, par ex. Is, 41, 6) un bekôr, un Elyon pour tous les rois de la terre ». C’est par choix de Dieu que l'héritier davidique devient le bekôr avec primauté sur tous les rois de la terre. Pour cette élection de primogéniture, le Chroniste dit que Shimri était chef, rô’š, vieille terminologie tribale reprise par le Code sacerdotal (cf. Suppl. V. T., 15, congrès de Genève, p. 112), « car il n’était pas bekôr mais son père le constitua (Sym) chef ».
III. CONCLUSION THÉOLOGIQUE. — Le droit de primogéniture apparaît comme assez largement répandu chez les peuples sémitiques et dans les tribus d’Israël, mais sans qu’on puisse affirmer qu'il était unanimement pratiqué. Cela dépendait des conditions sociologiques qui conditionnaient la meilleure survie du groupe. Le patriarche y pouvait déroger et Dieu, à plus forte raison. Par suite, une notion de choix et d'élection s’est jointe à cette ancienne donnée. Le premier-né, comme les prémices, faisait l’objet d’une consécration à Dieu qui pouvait consister dans un service liturgique. Mais il était normal que le père veuille garder pour lui son fils, plus encore que son âne ; il le rachetait donc à la divinité. Ce rachat a un rapport historique certain avec les fêtes de printemps qui célébraient la délivrance d'Égypte. Comme les Lévites étaient donnés à Dieu ou au sacerdoce aaronide pour le service du sanctuaire, ils ont été considérés comme substitués aux premiers-nés, ou plus exactement comme le montant du rachat de ses premiers-nés par Israël après la sortie d'Égypte. C’est ainsi qu'au terme de l'A. T. la notion de premier-né est étroitement liée à celle de consécration au Temple, d'élection et de rédemption.
H. CAZELLES.
I. L'USAGE DU MOT TP@TOTOKOS EN DEHORS DE CoL., 1, 15. — Le texte de Hebr., 11, 28, qui se réfère à la mort des premiers-nés des Égyptiens au temps de l’Exode, n'appelle aucun commentaire. Il n’en va pas de même de plusieurs autres textes qui emploient le terme TpwTÉTokos tantôt au sens propre, tantôt au sens figuré.
1° Le premier-né de la Vierge Marie de Luc., 2, 7. — On lit en Luc., 2, 7 que la Vierge Marie « enfanta son fils premier-né » : kal ÉTekev Tv Vidv awts Tov TPHTÔTOKOV. En Matth., 1, 25, alors que le Sinaïticus et le Vaticanus ont simplement Évekev uiôv, le Codex C et plusieurs autres témoins portent Tv vidv aÿrns Tùv qui doit être une harmonisation avec Luc., 2, 7. Dans ce texte du troisième évangile, TPŒTÓTOKOŞ est pris en son sens ordinaire de premier enfant mâle.
Il résulte de là que du terme TpœoTotokos appliqué à Jésus par le troisième évangéliste on ne peut tirer aucune conclusion contraire à la virginité perpétuelle de Marie, que la Tradition a si constamment affirmée. On sait qu’à la suite du Protévangile de Jacques, plusieurs auteurs anciens (Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe, Hilaire, Ambrosiaster, Épiphane, Cyrille d'Alexandrie, etc.) ont cru que les frères de Jésus mentionnés par les Évangiles étaient des fils de Joseph, nés d’un premier mariage. Ils n’hésitaient donc pas à sacrifier la virginité de Joseph. En revanche ils tenaient beaucoup à maintenir intacte l'intégrité de Marie. Sur cette question des frères de Jésus, cf. notamment F. Prat, Jésus-Christ, sa vie, sa doctrine, son œuvre, Paris, 1953, 1, p. 138-141 ; 533-545 (avec bibliographie). Au moins chez les catholiques, on admet généralement que les frères de Jésus sont, non pas des fils de Marie ni non plus des fils de Joseph dans un mariage antécédent, mais des proches parents, par exemple des cousins, que l'hébreu et l’araméen appelaient également frères (Gen., 13, 8 ; 14, 16 ; 29, 15 ; Lv, 10, 4 ; I Chr, 22, 22 sq. ; cf. Bible de Jérusalem en un volume, note sur Matth., 12, 46, p. 1306).
VIII, 29) et le premier-né d’entre les morts (Col., 1, 18 ; cf. Apoc., 1, 5). — Nous réunissons ces deux titres christologiques, qui ont en commun de prendre le mot TpwroTokos au sens figuratif et d'exprimer le nouveau rapport que le Christ entretient avec l’humanité du fait de sa mort rédemptrice et du mystère pascal.
L’appelation « premier-né d’une multitude de frères » apparaît en un passage fort difficile de l’épitre aux Romains (8, 29) où il est question de prédestination : oÙs mpotyvæw Kal TPOWPIOEV OUHUOPOUS Ts eikôvos Toù uioÿ aÙToÿ, els tò civar aùTtòv v TroAAoïs &GeApois. Ce passage souligne le caractère essentiellement christocentrique de la prédestination des chrétiens : le Christ est le premier prédestiné et le premier aimé ; les chrétiens ont été aimés et choisis en Lui, et c’est par rapport à Lui que leur sort a été défini d'avance dans les plans divins (Eph., 1, 8-14). On lira, à ce sujet A. R. C. Leaney, « Conformed to the Image of his Son (Rom., 8, 29) », dans New Testament Studies, 10, 1964, p. 470-479 ; H.-M. Dion, La prédestination chez S. Paul, dans R.S.R., 52 (1965), p. 5-53. Ce dernier auteur note justement (p. 30) : « En contexte profane, les mots ouuuóppous Ts Eikovos s’entendraient aisément d’une simple ressemblance corporelle, mais il s’agit ici de tout autre chose comme nous le suggèrent et le contexte qui est eschatologique, et les textes analogues où S. Paul décrit notre ressemblance au Christ en termes de poppñ et d’eikcov. Dans ces textes, il s’agit tantôt d’une conformation au Christ lors de la résurrection (Phil., 3, 21 ; I Cor., 15, 49)..., tantôt d’une transformation progressive à l’elkwov et à la SóŞa du Seigneur, commençant dès cette vie pour trouver sa plénitude dans la vie future (I Cor., 3, 18) ».
De toute façon le titre de premier-né, assigné au Christ en ce passage, implique avant tout la primauté dans l’ordre temporel, ce qui permet au Christ d’être pour les autres hommes principe d’adoption filiale, sa glorification étant elle aussi la source de toutes les autres glorifications : cf. B. Rey, Créés dans le Christ Jésus. La création nouvelle selon S. Paul, Paris, 1966, p. 177-179. Mais le texte veut dire secondairement que le Christ demeurera le Seigneur de tous ceux qui sont devenus ses frères ; l’idée de prééminence est en effet inséparable du concept biblique de premier-né. Il va sans dire d’ailleurs que cette seigneurie du Christ est ordonnée à l'établissement eschatologique du règne de Dieu, car dans la pensée paulinienne à un christocentrisme très accentué se superpose un théocentrisme qui ne se dément jamais.
Ainsi compris, le titre christologique « premier-né d’une multitude de frères » est tout proche de cet autre titre qu’on lit en Col., 1, 18 : « premier-né d’entre les morts ék TV vekpv) ». Il convient de conserver ici la leçon commune avec la préposition k ; la lecture sans la préposition k de P4, S* et Irénée provient probablement d’une harmonisation avec I Cor., 15, 20, ainsi que le suppose L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie de S. Paul, Paris, 1961, p. 42. A moins qu'il ne s'agisse d’une assimilation à Apocan D :
Dans ce monde céleste, le Christ est entré à titre de premier-né. Cela n'implique pas seulement qu’il est le premier chronologiquement à avoir joui de ce privilège. Cela veut dire encore et surtout que son Dans Apoc., 1, 5, le Christ est appelé « premier-né des morts » TV vexkp@v). La signification n’est pas tout à fait la même, semble-t-il, que dans Col., 1, 18 : tandis que Paul met l'accent sur le caractère en quel que sorte inclusif du mystère pascal, point de départ d’une nouvelle humanité et de la résurrection glorieuse, l’auteur de l’Apocalypse s'attache davantage à l’idée de souveraineté, comme le montre l'expression parallèle : « le premier-né des morts et le chef des rois de la terre » Ces deux titres christologiques pris ensemble paraissent bien faire allusion au Ps. LXXXIX, 28 : « Je ferai de lui (le descendant messiani que de David) le premier-né, le plus élevé des rois de la terre ». En raison de la différence de sens et même de formulation (absence de la préposition ¿K dans l’Apocalypse), certains auteurs doutent de la dépendance du voyant de l’Apocalypse par rapport à Paul : cf. par ex. A. Loisy, L’ Apocalypse de Jean, Paris, 1923, p. 70-71 ; J. Comblin, Le Christ dans l’Apocalypse, Paris, 1965, p. 209 (cf. aussi p. 74 et 181). Cependant l'emprunt demeure probable, surtout si l’on remar que que « le principe de la création de Dieu » (À åpxù Ts krioews TOÙ dans la lettre à l’église de Laodicée (111, 14) fait songer une nouvelle fois à l'hymne christologi que de l’épître aux Colossiens, comme nous le verrons plus loin en expliquant le titre christologi que « premier-né de toute créature ». En partant de ce dernier rapprochement, R. H. Char les conjecture que, dans la lettre apocalypti que à Laodicée, l’auteur s’est souvenu, soit de notre épitre aux Colossiens, soit de l’épître paulinienne aux Laodicéens qui a été perdue ( The Revelation of St John, Édimbourg, 1920, 1, p. 93-95 ; cf. T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlin, 1962, p. 58, note 1 ; également E.-B. Allo, L’A pocalypse, Paris, 1933, p. 53 ; A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, Londres, 1949, p. 191).
La signification exacte de notre texte dépend en partie de la fonction que l’on assigne à l'adverbe mów. Un certain nombre d'auteurs le considèrent comme une simple répétition du tóv du verset précédent ; ils pensent en conséquence qu'il est destiné à introduire une nouvelle citation, et ils le rattachent à Aëye : « lorsqu'il introduit le premier-né dans lunivers, il dit en outre » : Peschitta, Érasme, Calvin, Bengel, Wickham, Michel, Spicq. Dans ce cas les mots « lorsqu'il introduit » se rapporteraient à la première venue du Fils en ce monde, sa naissance humaine. Cependant il faut bien reconnaître qu’il n’est pas très normal de séparer T&A de eicæœy&yn. C’est pour quoi de nombreux commentateurs parlent d’une réintroduction : « lorsqu'il réintroduira le premier-né dans le monde », et ils entendent cette seconde venue du Fils de sa Parousie et du jugement dernier : Grégoire de Nysse, Delitzsch, von Soden, Lemonnyer, Seeberg, Westcott ; Bonsirven n'ose se prononcer entre ces deux exégèses.
Dom Andriessen propose une nouvelle explication, qui mérite de retenir l'attention : De Beteknis van Hebr., 1, 6, dans Studia Catholica, xxxv, 1960, p. 2-13. Lui aussi est d’avis qu’il faut joindre mów à eloxy@y1 : c’est donc bien une nouvelle introduction du Christ dans le monde qui est visée. Il ne s’agit pas de l’In carnation venant après l'intervention de la création, car selon Hebr., 11, 7 et 9, le Christ durant sa vie terrestre a été soumis aux anges, loin d’être adoré par eux, et ce n’est donc pas à ce moment-là que le Père a pu dire : « Que tous les anges de Dieu l’adorent ! » Il ne peut être question davantage tie la Parousie, car alors l’ordre d’adorer le Fils serait intimé à tous les hommes, et non aux anges qui sont en sa compagnie depuis longtemps. Précisément, estime Dom Andriessen, cette obligation a été imposée aux anges quand le Christ est entré au ciel, et le T&v marquerait le retour du Fils humilié à sa condition privilégiée de souverain du ciel (cf. Phil., 11, 9-10 ; Eph., 1, 20-21 ; I Tim., 111, 16).
On objectera sans doute, et c’est là une très sérieuse difficulté, que nulle part ailleurs le terme oikoupévn ne désigne le ciel. Dom Andriessen répond que nousmêmes appelons le ciel « l’autre monde » ; or oikoupévn revêt ce sens figuré en Hebr., 11, 5 : « Car il n’a pas confié aux anges l’oikouuévn future dont nous parlons », De même que Hebr. appli que au monde futur | ou céleste (uÉAAwv dans Hebr. signifie plus encore céleste que futur) les termes de sanctuaire, de cité et de patrie, de même il l’appelle oikouuévn péAAouo« . S’il est vrai que l’ordre d’adorer le Fils est tiré principalement de Deut., xxxii, 43 (LXX) et si l'hommage dont parle cette finale du Canti que de Moïse s’adressait primitivement non pas à Yahvé, mais au peuple élu (Dom Andriessen s'efforce de le montrer), alors le texte de Hebr. se conçoit mieux encore : l'entrée du Christ au ciel se trouverait ainsi implicitement comparée à l’entrée du peuple élu en Canaan, comme ailleurs (x1, 26) les souffran ces du même peuple pendant la servitude d'Égypte sont appelées l’opprobre du Christ (Tôov ôvetdioudv Toù XpioToû). l’oikouménè, laquelle ne sera pas ébranlée » ; Ps. XCIII (xvii), 1 : « Le Seigneur a inauguré son règne... ; et en effet il a établi l’oikouménè, laquelle ne sera pas ébranlée ». Alors que le kosmos, qui a partie liée avec le péché, doit disparaître, la nouvelle oikouménè, qui est le lieu de la justice divine, est indestructible. Le moment où Dieu introduit son « premier-né » dans l’oikouménè n’est ni l Incarnation ni la Parousie, mais le triomphe du matin de Pâques.
Nous avons tenu à mentionner cette nouvelle interprétation très séduisante, et qui nous semble digne d’un examen sérieux, même si elle laisse le lecteur hésitant. Il faut au moins lui reconnaître le grand mérite d'expliquer Hebr., 1, 6 en fonction d’une donnée maîtresse de la théologie de l'écrivain sacré : alors que dans les épîtres pauliniennes, écho de l'enseignement traditionnel, la résurrection du Sauveur commande entièrement l'espérance eschatologi que, dans l’épître aux Hébreux, ce n’est plus la résurrection du Christ proprement dite qui est soulignée : elle n’est mentionnée expressément qu’en xH, 20, et encore à l’aide d’une citation de PA. T. (Is., LXIII, 11) ; mais bien plutôt l'entrée du Christ dans le monde nouveau, qui fait de lui le précurseur (mpéëpouos) des chrétiens : cf. 1v, 4 ; vi, 20 ; vir, 26 ; viir, 1-2 ; 1x, 12-24 ; XI, LATEX, 25.
Quelle est en Hebr., 1, 6 la portée exacte du titre christologi que de « premier-né » ? Le Christ n’est certainement pas appelé ainsi par rapport aux anges, car le verset qui précède met en antithèse les anges et le Fils de Dieu. Si c’est le Christ au temps de l’In carnation qui est visé par l’auteur, on sera amené avec Michaelis (dans T.W.N.T., vi, art. TpwTortokos, p. 881) à attribuer à une signification principalement transcendante : le premier-né est le Fils uni que « par qui Dieu a fait les sièc les » (1, 2) et dont « le trône est pour les sièc les des sièc les » » (1, 8). Ceux qui croient que Hebr., 1, 6 se réfère, soit à la Parousie, soit (Andriessen, Vanhoye) à l’exaltation céleste consécutive à la résurrection donneraient plus volontiers à une signification messiani que et sotériologi que (le Christ est le premier des hommes glorifiés), ce qui rapproche notre passage de Rom., vu, 29 et de Col., 1, 18 : cf. en ce sens E. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebräerbrief, Goettingue, 1959, p. 58-61 ; G. Schille, Die Basis des Hebräerbriefes, dans Z. N. W., XLVIIE (1957), p. 275. ancienne sur le Sinaï avec les phénomènes effrayants qui l’accompagnèrent, et d’autre part l'Église chrétienne contemplée dans sa double condition triomphante et militante.
Les parti sans d’une interprétation strictement eschatologi que de Hébreux voient facilement dans le mont Sion, la cité du Dieu vivant et la Jérusalem céleste (x11, 22) autant de désignations du Royaume céleste, à l’exclusion de l’Église militante : cf. par ex. O. Michel, Der Brief an die Hebräer, p. 209 sq. ; H. Windisch, Der Hebräerbrief, Tubingue, 1931, p. 113 sq. (pour un examen d'ensemble de cette théorie eschatologi que, cf. l'étude remarquable de Teodorico da Castel San Pietro, La Chiesa nella lettera agli Hebrei, Turin-Rome, 1945). Une telle interprétation exclusivement eschatologi que est très contestable. En effet il y a deux développement symétriques : où yàp … GAAQ Et puis que les ÿ. 18 et 21 concernent l’économie religieuse inaugurée au Sinaï et que s'approcher du Sinaï signifie adhérer à l’économie mosaï que, les x. 22-24 doivent se rapporter à la nouvelle société religieuse constituée grâce à l'évangile. En conséquence, s’approcher de la montagne de Sion, de la Cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, c’est adhérer à l’Église ; pareillement dans Gal., 1v, 26 l’Église est appelée « Jérusalem d’en haut » et « notre mère ». Le verbe Trpooépxoua, qu’on pourrait être tenté d'entendre d’un simple acheminement vers la patrie céleste, peut signifier également entrer en rapports avec quelqu'un, entrer dans une société, d’où le vocable TpoofAUTOS (prosélyte) qui mar que l'agrégation à la religion d'Israël : cf. Philon, De spec. leg., 1, 51. La mention des anges : « vous vous êtes approchés des myria des d’anges » n’est pas une objection valable : dans l’Apocalypse également, qui offre pas mal d’aflinités avec Hebr., l'Église, déjà dans son existence terrestre, est mise en rapports étroits avec le ciel, et en particulier avec le monde angéli que.
Tel est le contexte dans lequel se rencontre la formule mystérieuse : TP@TOTOKUV ÀTOYEypaupévæv v oùpavoïs : vous vous êtes approchés « de l’église des premiers-nés inscrits dans les cieux ». Que faut-il entendre par là ? Les exégètes sont divisés à ce sujet. On a songé tour à tour : a) aux anges (Pères Grecs, Michaelis, Lemonnyer, von Soden, Peake, Spicq) ; b) aux patriarches et aux hommes pieux de PA. T. glorifiés et unis aux anges (Calvin, Michel, Windisch) ; c) aux chrétiens déjà morts (Éphrem, Théodoret, Beelen) ; d) aux premiers convertis du christianisme, notamment les martyrs (Bleek, de Wette) ; e) à tous les croyants, aux membres de l’Église militante, par opposition aux païens. Cette dernière interprétation est de beaucoup la plus comm une : Chrysostome, Oecumenius, Théophylacte, Clément d'Alexandrie, Jean Damascène, Estius, Bisping, Delitzsch, Weiss, Westcott, Moffatt, Riggenbach, Médebielle, Bonsirven, Strathmann, Lenski, Teodorico da Castel San Pietro, etc.
Nous nous contenterons de faire les deux observations suivantes :
— l'inscription des noms des premiers-nés dans les cieux s’expliquerait mal si ces premiers-nés étaient | des anges ; en effet les livres célestes de la Bible ne mentionnent que les noms d'hommes prédestinés, ja mais ceux des anges : cf. EX., XXXII, 32 ; Dan., cri, i ; Ps., LXIX, 29 ; Phil., 1v, 3 ; Apoc., nt, 5 : XIII, 8 ; XVII, 8 ; XXI, 27 ; cf. aussi I Henoch, xLvn, 3 : XIV, 1 ; CV, 8 ;
— Il est difficile de supposer qu'il s’agit d'hommes glorifiés ; l’exégèse de beaucoup la plus obvie est l'exégèse ecclésiale ; en effet l'inscription des noms dans les cieux n’a de sens que si ceux qui les portent sont encore sur la terre : cette observation est faite par J. Moffatt, The Epistle to the Hebrews. Edimbourg, 1948, p. 217 : « The phrase refers to men on earth, to the church militant, not to the church triumphant ; otherwise v oùpavois would be meaningless » On songe à Luc., x, 20 : « Ne vous réjouissez pas de ce que les esprits vous sont soumis, mais réjouissez-vous de ce que vos noms sont écrits dans les cieux ».
On constate donc en Hebr., x11, 22-23 l’union la plus intime des deux perspectives céleste (les myriades d’anges) et terrestre (l’église des premiers-nés). Ce qui suit immédiatement la mention de l’église des premiers-nés : Dieu juge et « les esprits des justes rendus parfaits », c.-à-d. probablement les justes glorifiés de l'Ancien et du Nouveau Testament, ramènent nos regards vers le monde céleste. En revanche, au ÿ. 24, « le sang de l’aspersion, qui parle mieux que celui d’Abel », vise les chrétiens d'ici-bas ; il a trait à la purification dont bénéficient sur la terre ceux qui adhèrent à l’Église ; c'est ce qui ressort des passages parallè les : 1x, 13-14 ; x, 29. Il faut tenir compte de ce va-et-vient de la pensée entre ciel et terre pour interpréter correctement le péricope de Hebr., x11, 22-24.
II. LE PREMIER-NÉ DE TOUTE CRÉATURE DE COL., 1, 15. — 1° Données générales et position du problème. — L'hymne christologique de l'épître aux Colossiens (1, 15-20) attribue au Christ le titre de ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ. Certains auteurs anciens ont expliqué cette expression de façon étrange. Dans une lettre à un certain Ophélius (P.G., zxxvil1, 749), Isidore de Péluse fait remarquer que si on déplace l’accent de ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ (proparoxyton) en l’amenant sur le pénultième (paroxyton), le mot change de sens et désigne dans le grec classique une femme qui enfante pour la première fois ; il en conclut que le Christ est appelé par S. Paul ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ parce qu’il est le premier à avoir donné l’être aux créatures.
Aucun commentateur n’a retenu cette idée bizarre d’un enfantement de l’univers par le Christ. Aujourd’hui tout le monde s'accorde à entendre ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ de Col., 1, 15 au sens de « premier-né ». Mais comment traduire l'expression entière : ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΩΝ ΚΤΙΣΜΑΤΩΝ ? Déjà sur cette question de traduction les exégètes se divisent entre eux.
Le mot κτίσις peut désigner trois choses : Pacte créateur (Rom., 1, 20), l'univers créé (Rom., vin, 22), une créature (Rom., viir, 39). Seules les deux dernières significations peuvent convenir ici, et le choix entre l’une et l’autre dépend de la manière dont on comprend ΤΑΣ : la plupart l’entendent au sens distributif (toute créature), quelques-uns lentendent au sens collectif (toute la création). Ce dernier sens conviendrait bien au contexte subséquent qui multiplie les μέβρα, mais il demanderait normalement que ΤΑΣ fût suivi de l’article. Il y a certes des exceptions à la règle, mais qui se justifient par le fait que certains mots sont suffisamment définis par eux-mêmes et n’ont pas besoin d’être accompagnés d’un article défini : c’est le cas pour tous les noms propres, et aussi pour un certain nombre de noms communs, tels que univers, cieux, terre, mer, monde. Peut-on dire que κτίσις rentre dans cette catégorie ? Il ne le semble pas. Ce vocable, qui signifie en premier lieu l’action de créer et en second lieu le résultat de l’action, n’a pas un sens collectif aussi net que οὐρανός ou κέος. Dans ces conditions, nous préférons la traduction la plus courante, celle de la Bible de Jérusalem : « premier-né de toute créature », à la version de la Bible du Centenaire et de quelques rares commentateurs : « premier-né de toute la création ». Pratiquement cette légère divergence est de peu d'importance sur le plan doctrinal. Pour une discussion plus détaillée de ce problème mineur, nous renvoyons à T, W. Buckley, The Phrase « Firstborn of Every Creature » (Col., 1, 15) in the Light of its Jewish and Hellenistic Background, Rome, 1961, p. 9-20.
La très grande majorité des exégètes actuels appliquent ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ au Christ préexistant ; il est inutile de donner ici des noms. D'ailleurs ces interprètes ne sont pas pour autant pleinement d'accord : tandis que quelques-uns mettent l’accent sur la génération du Christ par le Père (né avant la création du monde), d’autres, beaucoup plus nombreux, le mettent sur l’antériorité du Christ par rapport à la création, ou encore sur l’idée de suprématie.
Abstraction faite des théologiens scotistes selon lesquels le Verbe se serait incarné même si l’homme n'avait pas péché, très rares sont les auteurs qui ont voulu appliquer ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ exclusivement au Christ incarné. En raison de son originalité, il vaut la peine de citer ici l'explication de E. Levesque, présentée du reste comme une simple hypothèse (Le premier-né de toute créature, dans Rev. Apol., xXVIn (1919), p. 493-495) : Levesque note un certain parallélisme entre Col., 1, 15-20 et Hebr., 1, 1-2, où il est parlé du Christ « héritier de tout, par lequel Dieu a fait les siècles ». A « celui par lequel Dieu a fait les siècles » correspondraient dans Colossiens « l’image du Dieu invisible » et le développement sur la création des ÿ. 16-17 ; à l’« héritier de toutes choses » correspondraient dans Colossiens « le premier-né de toute créature » (titre qui ne viserait donc que la nature humaine du Christ), ainsi que le développement sur la rédemption des ÿ. 18-20.
Afin de mieux souligner combien ardu est le problème que nous avons à résoudre, nous voudrions faire encore une observation. Nous avons dit qu'en tant qu'il équivaut à בְּכוֹר, ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ n'implique pas en soi l’idée d’une série dont le premier-né serait le point de départ. On s’est parfois autorisé de cela pour conclure que bien qu’appelé premier-né, le Christ peut tout de même demeurer absolument en dehors de la série des créatures. Cette idée revient à plusieurs reprises dans l’étude, d’ailleurs excellente, de E. A. Cerny, Firstborn of Every Creature (Col., 1, 15), Baltimore, 1938 ; cf. par ex. p. 57, le reproche fait à Athanase : « St Athanasius thought of a firstborn as the first of a series, forgetting that among the Jews a firstborn was called such from birth and redeemed before there was any possibility of others brothers and sisters ». Cette manière de voir appelle une réserve. Même si on néglige le fait que Paul écrivait en grec pour se faire comprendre des chrétiens vivant en milieu grec et devait donc respecter le sens usuel de ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ, ce mot s’accompagne ici d’une détermination dont il faut tenir compte : appeler le Christ « premier-né de toute créature », n’est-ce pas insinuer qu’au moins d’une certaine façon il est inclu dans la série des créatures, comme quand il est parlé du « premier-né d’une multitude de frères » (Rom., VIIL, 29) ?
Paris, 1927, principalement le second volume ; le travail monumental de A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo, 2 vol., Rome, 1958. Déjà le commentaire de J. B. Lightfoot sur l'épître aux Colossiens donne de précieuses indications. Pour S. Justin, on doit se reporter à P, Prigent, Justin et l’Ancien Testament, Paris, 1964.
Au n° s., il y a lieu de mentionner Justin, Tatien, Athénagore, Théophile d’Antioche et Irénée. Justin est particulièrement important, Il est le premier des Pères à utiliser la formule « premier-né de toute créature ». Il la reproduit deux fois en propres termes (Dial., LxxxvV, 2) et trois fois en termes équivalents (Dial., LXXXIV, 2 ; c, 2 ; cxxV, 3) ; en six autres passages, le vocable ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ est utilisé sans aucun complément comme un titre christologique : 1 Apol., XXI 2 ; XX XIII 0 ; XLVI ARCS IX ON, ORED dl., cxvi, 3. Dans ces onze textes, ce titre est mis en relation étroite avec la préexistence du Christ, engendré par le Père. Dans Dial., cxxıx, Justin s'appuie sur Prov., vii, 22 sq. pour montrer que la génération du Logos ou du Fils n’est pas seulement antérieure à la création, mais transcendante ; le même texte de Proverbes est cité tout au long en Dial., Lx1, 3-5 et allégué de nouveau en Dial., LXII, 4. De plus Justin établit une sorte de synonymie entre d’une part ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΟΥ ΟΕΟΥ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΥ ΤΩΝ ΚΤΙΣΜΑΤΩΝ de Dial., c, 2 et d'autre part &pxXf TpÔ T&vTæv TV KTIOHGTV (LXII, 4), référence explicite à la Sagesse divine, et plus précisément Prov., viii, 22.
Dans l’Adresse aux Grecs de Tatien (chap. v et vu) apparaît la théorie curieuse des deux états du Logos : d’essence divine, le Logos ne devient ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ qu’en tant qu’il est principe (&pxn) de la création, ce qui lui vaut l'appellation de Épyov ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΟΥ maTpès. Même idée dans la Supplique pour les chrétiens d’Athénagore (chap. x) : le Fils de Dieu est Fils au sens strict, mais la formule ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΩΝ ΚΤΙΣΜΑΤΩΝ le désigne par rapport à sa fonction cosmique comme la Sagesse est appelée en ce sens &pxń en Prov., viir, 22. Théophile d’Antioche (A Autolycus, chap. xxu) transfère à la vie divine des termes utilisés par les Stoïciens pour décrire la psychologie humaine : il fait une distinction entre le Logos en tant qu’antérieur à la création du monde, conseiller, esprit et pensée de Dieu (c’est le Aôyos évü1a@étos) et le Logos doté d’une fonction cosmique lors de la création ou A6yos Tpopopikés, correspondant de ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ de Colossiens.
Irénée coupe court à toutes ces élucubrations : cf. Adversus Haereses, II, xxviii, 6. Convaincu du caractère mystérieux de la vie intime de Dieu, il souligne que personne ne sait comment le Fils est engendré par le Père, l’ Écriture ne nous apprenant rien à ce sujet ; il ridiculise ceux qui assimilent la génération du Logos à la production de la parole humaine, répudiation manifeste des idées de Théophile d’Antioche. Par ailleurs, Irénée s’accorde avec les autres Pères du second siècle pour appliquer la désignation de « premier-né » au Logos incréé, et non au Logos incarné. Dans la Demonstratio praedicalionis evangelicae (chap. xxx), il emploie l’expression « né avant la création du monde », qui est probablement un équivalent de ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ.
Au nie s., on ne peut pas tirer grand-chose de Clément d'Alexandrie qui n’emploie jamais le titre christologique ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ, ni non plus de Cyprien, si peu théologien. Tandis que Tertullien, Hippolyte et Novatien prolongent la théorie des états successifs du Logos, Origène suit sa voie propre. Pour désigner le Christ incréé, il emploie tour à tour les termes Fils, Sagesse, Logos, Monogène. Selon lui, le Christ est appelé Monogène en raison de son éternelle génération et ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΜΑΤΟΣ à cause du rôle qu’il joue dans la création (Griechische christliche Schriftseller [| = G. C. S.], V, 28, 10-11). Il est notamment, à titre de premier-né, la cause exemplaire de l’univers (G. C. S., iv, 323, 31 sq.). En effet, bien qu’ Origène se refuse à attribuer aux idées une existence indépendante à la manière de Platon (G. G.S., v, 112, 15 ; 122, 2 sq.), il n’en pense pas moins que les idées de toutes choses sont dans le Fils : le Père les exprime en lui par l'acte éternel de la génération (G. C. S., V0, 2 iv, 75, 18 ; 102, 29, ete) Le 1ves. est en grande partie rempli par la controverse arienne, dont les péripéties mouvementées ressortissent à l’histoire de l’Église ; nous n’avons pas à les relater ici. Comme l'ont fait tous les hérétiques, les Ariens, pour étayer leur thèse, avaient recours à l'Écriture. La plupart de leurs écrits ont disparu, mais, grâce à Athanase et à d’autres auteurs, nous connaissons les textes bibliques généralement allégués par eux : Prov., vin, 22 et Col., 1, 15, associés étroitement, étaient les passages les plus fréquemment cités. Sur la base de ces textes, les Ariens tenaient que le Christ n’est pas Dieu, mais seulement la première des créatures ; Dieu l’a créé de rien, et par lui a fait tout le reste. Accordant au Christ la préexistence, et même des pouvoirs divins, les Ariens lui refusaient énergiquement la nature divine.
Poussés par le désir d’enlever à l’argumentation arienne son principal appui, plusieurs écrivains ecclésiastiques, et souvent de très grands noms, appliquent alors le titre de « premier-né de toute créature » au Christ incarné. C’est tout d’abord le cas du grand champion de l’orthodoxie, Athanase « Celui-là, dit-il, est appelé fils unique qui n’a point de frères ; mais le premier-né est appelé tel en raison des autres frères. Si le Christ est premier-né, il ne saurait être appelé fils unique, à moins qu’on n’envisage ces appellations à des points de vue différents..., car ces noms s’opposent entre eux... Le Christ est fils unique dans un sens absolu, en tant qu'il est engendré du Père ; mais il est premier-né en un sens relatif, en tant qu'il s’est agrégé des frères, ayant pris une chair semblable à la nôtre » (Oratio II c. Arianos, 62 ; P. G., XXVI, 277 sq.). Grégoire de Nysse ne parle pas autrement : tandis que « Monogène » exclut qu'il y ait des frères, Premier-Né au contraire implique qu’il y en a (P. G., xLv, 500). Sévérien de Gabala dit encore la même chose (P. G., Lvi, 467 sq.), Didyme l’Aveugle donne à choisir entre cinq explications, dont trois visent le Christ incréé et deux le Christ incarné (P. G., xxxix, 820, 832-836).
Il y a peu de chose à dire sur le ve s. Depuis le concile de Nicée, la divinité pleine et entière du Christ est définitivement acquise, et c’est plutôt son humanité qui pose des problèmes, les uns ayant tendance à la diminuer comme Apollinaire de Laodicée (condamné au concile de Constantinople, 381), d’autres au contraire aboutissant à deux personnes : Théodore de Mopsueste et surtout Nestorius (condamné au concile d'Éphèse en 430). Le titre de « premier-né de toute créature » ne tient aucune place dans ces controverses, mais il continue de faire l’objet des interprétations les plus divergentes. La controverse exégétique n’était pas close, elle s’est prolongée jusqu’à nos jours. Hésitants. Comment sortir d'embarras ? Une fois de plus, il convient d’essayer de résoudre en premier lieu le problème d’origine. Quand ce point aura été acquis, nous serons plus à l'aise pour interpréter la formule.
On a souvent postulé pour le titre de « premier-né de toute créature » une origine judéo-alexandrine et plus précisément une origine philonienne. (cf. déjà J. B. Lightfoot, et ensuite un grand nombre de commentateurs ; cf. aussi J. Weiss, Das Urchristentum, Goettingue, 1917, p. 369 : « Hier steht nun Christus genau an der Stelle an der... bei Philo der Logos steht » ; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, 1, p. 399, note 1 (avec hésitation) ; H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schôüpfungsmittler, Berlin, 1961, p. 99 sq.). Philon tient son Logos pour le fils aîné de Dieu (mpwoTéyovos, Ui6s, TPESÉUTATOS uiés), tandis que le monde est son fils cadet (Ó vewTepos uiés) : De agricultura, 51 ; De confus. ling., LXIII, 146 ; De fuga, 109-110 ; De somniis, 1, 215 ; Quod Deus immutabilis sit, 31... En fait il ne serait pas scientifique de rejeter toute possibilité de contact entre Philon et l’'Apôtre, qui a dû connaître quelque chose des idées du philosophe alexandrin : les nombreuses rencontres entre les deux auteurs peuvent-elles toujours être fortuites ? Mais, en la circonstance, si profonde est la différence entre eux que la pensée de l’Apôtre ne reçoit aucun éclairage de celle de Philon.
Il n’y a pas lieu d’insister, comme on le fait parfois, sur la différence de vocabulaire, car mpœoTéyovos a le même sens que TTPHTÔTOKOS, et le traducteur grec de l'Ecclésiastique a rendu bekôr par TpwToyovos en XXXVI, 17 (14). Mais, s’il est vrai que chez Philon le Logos joue souvent le rôle d’un instrument par lequel Dieu réalise la création, ce n’est pas en raison de ce rôle cosmique qu’il est appelé TpwToyovos ; alors que dans Colossiens qualifie le Christ dans sa relation avec l’univers créé (« premier-né de toute créature »), chez Philon TpwTéyovos caractérise le Logos dans ses rapports avec Dieu, et c’est pour quoi il est habituellement accompagné de vis ou du pronom Dans le De confus. ling., 146-147, le Logos est présenté comme le plus ancien des anges et en quelque sorte l’archange. Mais il n’est que primus inter pares, car, à l'instar du Logos, les autres anges sont eux aussi des intermédiaires entre Dieu et le monde ; il faut toujours se rappeler que le Logos de Philon est inférieur à Dieu. On ne saurait imaginer contradiction plus flagrante avec Col., 1, 15-20 où le Christ est, avec Dieu le Père, le créateur même des anges. Royal, il n’est pas interdit de penser que Col., t, 15 fait allusion au descendant messianique de David. Mais cette référence demeure incertaine, et, de toute façon, insuffisante : la formule « premier-né de toute créature » et le développement sur le rôle cosmique du Christ qui lui est intimement lié (rpwTotokos … ÔT1), comme si la primogéniture avait sa raison d’être dans cette fonction cosmique, nous introduisent dans une sphère de pensée toute différente de celle du messianisme davidique.
Cette sphère de pensée, plusieurs critiques ont cru la découvrir dans les écrits de sagesse. Mentionnons tout d’abord une opinion isolée. J. A. Van Steenkiste (Commentarius in omnes S. Pauli Epistolas, Bruges, 1899, 11, p. 156) indique Eccli., xxıv, 5 : Ego ex ore Altissimi prodivi, primogenita ante omnem creaturam. On ne peut accepter une telle dérivation, car cette incise de l’ Ecclésiastique est d’une authenticité fort douteuse : elle ne figure ni dans le grec ni dans le syriaque (l'original hébreu de ce passage n’a pas été retrouvé) ; il y a tout lieu de conclure à une glose suggérée par Eccli., 1, 4 et surtout Prov., VIII, 22.
C’est précisément vers Prov., VIII, 22 que F. M. Burney s’est tourné (Christ as the ’Apxn of Creation, dans J. T. S., xxvi, 1926, p. 160-177). Il traduit ainsi ce verset : « The Lord begat me as the beginning (rêshith) of His way, i.e. of His creative activity ». Il pense que Col., 1, 15b dépend du texte hébreu de ce passage interprété de la manière qu’il propose. Il en résulte qu'ici encore l’Apôtre identifie le Christ avec la Sagesse divine personnifiée de l’A. T. Déjà H. Windisch avait indiqué cette référence. Depuis elle a été admise par un assez grand nombre d’exégètes. Mentionnons J. Gewiess, W. D. Davies, A. E. J. Rawlinson, J. de Savignac, E. Larsson, H. Hegermann, T. W. Buckley, B. Rey (cf. Bibliographie à la fin de l’article).
Cette opinion peut faire valoir en sa faveur les arguments les plus forts. Le titre de réshith donné à la Sagesse divine en Prov., VII, 22 peut signifier à la fois « prémières » et « premier-né ». Il est lié à un tableau de l’activité cosmique de la Sagesse, tout comme au titre Tons Krioews attribué au Christ dans Colossiens fait suite un développement sur son rôle cosmique. Il n’est même pas indispensable de supposer que Paul a eu recours au texte original du Livre des Proverbes, bien que la chose nous semble probable. En effet, ainsi que le note justement J. Gewiess (Christus und das Heil, 1932, p. 43), Tpærórokos et å&pxń (le mot de la version grecque en Prov., VIII, 22) sont utilisés dans les LXX presque comme des synonymes, témoin Gen., XLIX, 3 : Pou6nv TPOTÉTOKOS HOV, OÙ ÎoxUs pou KAL px TÉKVOV HOU ; cf. aussi Deut., xxt, 17. En Prov., VIII, 24-25, les Septante tout comme le texte hébreu parlent de l’enfantement de la Sagesse, si bien que l’appellation de « premier-né » s’est présentée aisément à l’esprit de Paul qui venait d'appeler le Christ « le Fils de sa dilection » La parenté de sens entre TPWTÓTOKOŞ et &px est mise en évidence par la comparaison entre Col., 1, 15b et Apoc., 111, 14 (ñ åpxħ TS KTioews ToÙ Oeoû), texte tiré à peu près certainement de Prov., VIII, 22 et sur lequel nous aurons à revenir plus loin. Nous sommes conduits à la même conclusion par la juxtaposition de et de &pxn en Col., 1, 18 ainsi que par le parallélisme entre ce dernier passage êk Tv vekp@v) et I Cor., Xv, 20 (&Trapxh TÉV KEKOIUNUÉVŒOU).
Si l’on consulte maintenant les anciens écrivains ecclésiastiques, on est frappé de la constance avec laquelle Col., 1, 15 et Prov., VIII, 22 ont été associés. Nous ne revenons pas sur ce fait que nous avons suffisamment étudié plus haut. Rappelons seulement quelques noms. Le rapprochement des deux textes est évident chez Justin, Tatien, Athénagore ; au temps de la controverse arienne, il est le fait non seulement des Ariens, mais tout autant de ceux qui s’emploient à réfuter les hérétiques : Athanase, Didyme l’Aveugle, etc. Ajoutons que les anciens commentateurs de la Genèse ont vu assez souvent dans le ¿v &pxf (in principio) du début de la Genèse une désignation du Fils de Dieu : c’est « dans son Fils » que Dieu a créé le ciel et la terre ; exégèse presque certainement influencée par le titre de &pxn donné à la Sagesse en Prov., VIII, 22 et par le fait incontestable que ce verset des Proverbes était mis au nombre des grands textes christologiques, à l’instar de ceux de Paul ou de Jean (sur cette exégèse curieuse de Gen., 1, 1, cf, F. M. Burney, Christ as the *Apxr, 176-177 ; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Crhristianisme, 1, Tournai, 1958, p. 219-222), I y a quelque chose de plus significatif encore. Épiphane démontre l’équivalence de Col., 1, 15b et de Prov., VIII, 22 ; il vaut la peine de reproduire son argumentation exégétique : KUpios ÉKTI0E pe &pxħv ôv cis Épya Tpo ToÙ aiévos ÉBEUEAÎOOE me TTPÔ DE TévTov yevv& Le GUTI pėv TOŬ « &pyxt » ÉAagev ó TÒ « TpTos » &vri È TOŬ « YEVV pE » TO « TOKOS » TI È To OAOU ópoŬŭ TOU CÉKTIOE pe dpxhv OB&v AUTOU kal yevv pe » TÒ « TPOTOTOKOS TONS KTÍOEWSŞ » (Adv. Haer., 111, 1 ; P, G., XLII, 416).
4° L'interprétation du texte. — a) Le sens de Prov., VIII, 22. — Pour mettre en évidence le bien-fondé du rattachement de « premier-né de toute créature » à Prov., VIII, 22, il est indispensable qu’à l’exemple de F. M. Burney nous fassions précéder l'interprétation du texte paulinien d’une exégèse au moins sommaire de ce verset du livre des Proverbes.
La traduction en a été autrefois fort discutée, et elle est toujours l’objet de vives controverses. Heureusement le sens général du verset demeure malgré tout assez facile à saisir. Le verbe känäni du T. M. a été rendu dans les LXX par ktoe pé, dans Aquila, Symma que et Théodotion par ÉKTNOTO pe, dans la Vulgate par possedit me. L’article de Burney, déjà plusieurs fois cité, tend à ramener toutes les acceptions de kân à celle fondamentale d’« acquérir » ce qu’on ne possédait pas encore, que l’acquisition se fasse par le travail manuel ou l’achat, par la génération (un enfant) ou par l'application de l'esprit (la sagesse). En conséquence, Burney rejette la traduction de la Vulgate par possidere. P. Humbert (Qåânå en hébreu bibli que, Festschrift für Alfred Bertholet, 1950, p. 259-267) a postulé pour kân deux racines hébraïques distinctes : l’une a le sens d’« acquérir », et l’autre, qui a son correspondant dans les textes d’'Ougarit, signifie « créer » ou « enfanter » (supra, 486). Cette thèse a été acceptée par certains philologues (par ex. L. Köhler, dans son Lexicon) et contestée par d’autres, par ex. par W. À. Irwin (Where shall Wisdom be found ?, dans J. B. L., 1961, p. 133-142). Nous n’avons pas qualité pour la discuter, et l’objet de notre étude ne nous impose pas de le faire. En faisant abstraction de Prov., vur, 22, disons seulement, à la suite de A. Hulsbosch (Sagesse créatrice et éducatrice, Rome, 1963, p. 26-33), que, compte tenu des textes parallè les, les quelques passages bibliques où l’on est porté à renoncer au sens d’« acquérir » suggèrent pres que toujours l’idée de « former » : formation du corps humain avant la naissance (Ps., CXXXIX, 13 ; Gen., Iv, 1 ; cf. Job, XXXI, 15 ; Ps., cx1x, 73), formation du peuple élu (Deut., XXXII, 6 ; cf. Is., XLIII, 21). Le texte de Gen., XIV, 19, 22 (création du ciel et de la terre) peut lui aussi s’interpréter à partir de la même idée que suggèrent les inscriptions phéniciennes, avec cette réserve importante qu'ici il y a épuration de la conception mythologi que. Après ces préliminaires, revenons à Prov., VII, 22. ma que et Théodotion, et de quelques interprètes modernes, tels que l’ancienne Bible de Crampon (édition de 1923) et A. Barucq (Le Livre des Proverbes, Paris, 1964, p. 92), on peut conserver à kânä son sens habituel d'acquérir, étant bien entendu que l'acquisition de la Sagesse par Yahvé, à qui rien n’a ja mais manqué, ne peut s'entendre de la même façon que son acquisition par les hommes ; ainsi que le note Barucq, ce qui suit montre qu'il s’agit d'une acquisition « par voie de génération ». On apportera un correctif du même genre à la traduction « Yahvé m'a créée » que, sous l'influence des Septante, préconisent la Bible de Jérusalem, ainsi que celle du Centenaire, de Maredsous, de la Pléiade, etc. ; le contexte immédiatement subséquent qui traite de l’enfantement (kôlalti) de la Sagesse avant l'apparition des abîmes, des montagnes et des collines (y. 24-25) invite à comprendre ici kând au sens de « former ». C’est cette dernière acception qu'avec d’ailleurs des variantes proposent F. M. Burney (cf. supra), A. Robert, C. H. Toy, H. Ringgren, J. de Savignac, H. Cazel les, H. Renard dans la Sainte Bible de Pirot (tome VI), la dernière édition de la Bible de Crampon (1960), etc. En tout cas, ainsi que l’ont noté tour à tour M.-J. Lagrange et A. Robert (art. laud.), l’auteur, qui connaissait les verbes « créer » {bärâ) et « faire », les a évités pour exprimer l'apparition de la Sagesse ; celle-ci n’est certainement pas à ses yeux une créature au sens usuel du terme.
Yahvé a formé la Sagesse, non pas « au début de ses desseins », ainsi que traduit la Bible de Jérusalem (cf. Vulgate : in initio viarum suarum), mais en tant que « prémi ces » ou « commencement » de ses voies ; c’est là le sens le plus généralement admis (cf. tout récemment encore Barucq), et le seul plausible : il y a réshith, et non pas beréshith. Certes l’accusatif adverbial est assez fréquent en hébreu, mais réshith n’est ja mais employé de cette façon dans lA. T. Ce qui enlève toute hésitation quant au sens, c’est le texte tout à fait semblable de Job, xx, 19 où Béhémoth est appelé « prémi ces des voies de Dieu ». Dans une lettre (Epist. CXL ad Cyprianum), Jérôme cite en translittération l’hébreu de Prov., viur, 22 avec beréshith. Mais il y a tout lieu de croire avec Burney (art. laud., p. 167) que, citant de mémoire, il a substitué d’instinct beréshith à réshith, car cette lecture n’est attestée nulle part ailleurs. Le T. M. a le singulier {dark6), mais les critiques le remplacent généralement par le pluriel à la suite de Gr. Syr. Vulg. La version des Septante est ici correcte (KUpios Ékrioev ue Gpyñv 65&v avroû).
Il faut remarquer la portée du vocable réshith, qui, comme nous l'avons dit, est un accusatif et une qualification de la Sagesse, Il attribue à celle-ci une ! double priorité temporelle et qualitative par rapport à l’ensemble de lunivers créé. Il peut en effet servir à À la suite des versions grecques d’Aquila, Sym- ` désigner, soit (en tant que synonyme de bekér) les premiers-nés que l’onconsidérait comme l’emportant en excellence sur les enfants puinés (« les prémi ces de la vigueur du père ») : Gen., XLIX, 3 ; Ps., LXXVIII, 51 (avec comme terme parallèle bekôr) ; Ps., CV, 36 ; Deut., xxr, 17 ; Job, xı, 19 ; Jer., xLix, 35 ; soit les prémi ces de la moisson ou des fruits, qui étaient tenus pour la partie la meilleure, et, pour ce motif, réservés à Yahvé : Lev., 11, 12 ; Deut., xviii, 4. b) L'exégèse de la formule paulinienne. — Très importante est la détermination de la portée exacte | de Plusieurs Pères de l’Église ont insisté sur le fait que l’Apôtre ne nomme pas le Christ TTPWTÉKTIOTOS, Mais dont ils font pres que l'équivalent du yuovoyevñs johanni que (Joa., 1, 14, 18 ; 111, 16, 18 ; I Joa., 1v, 9). Ii y a là une outrance manifeste, même si l’on concède que l’idée de génération divine est insinuée par la terminaison -ToKkos. Alors que le titre de Monogène considère le Christ dans la relation uni que qui le rattache au Père, celui de Premier-né met au contraire le Christ en rapport avec l’univers créé ; il n’y a donc pas lieu de supposer qu'ici serait clairement enseignée une génération divine qui exclurait la qualité de créature. Il faut même le reconnaître franchement : quicon que interprète l’appellation « premier-né de toute créature », abstraction faite du contexte, serait facilement amené à lui donner un sens inclusif : il lui ferait dire alors que le Christ est la plus noble des créatures, mais de ła même famille qu’el les ; il pourrait se réclamer de Rom., vint, 29 où TpwTOTokos est appliqué au Christ en un sens inclusif : « premier-né d’une multitude de frères ». Une telle exégèse ne conduit pas forcément à l'hérésie arienne, et il y a moyen de lui donner un sens orthodoxe en l’entendant comme Athanase et plusieurs autres Pères du Fils de Dieu incarné en tant qw incarné. J. Bonsirven n’a pas craint d'écrire : « Il est impossible de ne pas faire du premier-né de toute créature le premier d’une série » (L’ Évangile de S. Paul, Paris, 1948, p. 87.) Néanmoins, avec la très grande majorité des commentateurs, et aussi en plein accord avec l’exégèse la plus ancienne du texte, celle qui était acceptée unanimement avant la controverse arienne (cf. supra), nous croyons impossible cette interprétation, bien qu’elle soit au premier abord la plus obvie. Elle est en effet exclue par le contexte immédiatement subséquent ; le texte porte en effet : « premier-né de toute créature, parce que c’est en lui qu'ont été créées toutes choses, etc. » ; or ce n’est pas en tant qu’incarné que le Christ a participé à la création du monde. La référence à Prov., vin, 22 sq. rend compte de la formule paulinienne qui déroute les théologiens modernes : en effet, exactement de la même façon, la Sagesse divine est déclarée la première-née de Yahvé (elle a été enfantée par lui avant les sour ces jaillissantes et les montagnes : ÿ. 24-25), et elle est appelée « les prémi ces » de son activité créatrice (réshith a le double sens des prémi ces et de premier-né) en un contexte où on nous décrit longuement sa collaboration à la formation de l’univers. Ainsi donc, dans le cas de la Sagesse tout comme dans celui du Christ, l'insertion dans la série des créatures se trouve formellement exclue par l'écrivain inspiré aussitôt après que celui-ci avait semblé vouloir nous la suggérer.
L'explication de ce phénomène curieux nous la trouvons une fois encore dans la tradition sapientiale : d’après Prov. vint et, plus clairement encore, selon Job, xxv, 13-27, quand Yahvé créa le monde, il contempla sa Sagesse comme un modèle dont il s’inspirait. De la même façon, en Col., 1, 16, le Christ incréé est comme le miroir en lequel. Dieu a contemplé le plan de l’univers quand il l’a créé. C’est en ce sens-là que tout a été créé en lui. Et c’est pour cela que paradoxalement il est inséré dans la série des créatures (à titre de cause exemplaire) dans le texte qui proclame avec le plus de force sa transcendance par rapport à elle. c) Le texte parallèle de Apoc., III, 14. — L’Apocalypse de S. Jean nous est ici d’un précieux secours. La lettre adressée à l'Église de Laodicée, intimement unie à l’Église voisine de Colosses (cf. Col., Iv, 15), appelle le Christ ñ &pxn TS kTÍosws Toù Oeo (1m, 14). Cette désignation a en soi la même ambiguïté que TPOTÉTOKOS Tons et pourrait vouloir dire simplement que le Christ est la première des créatures de Dieu (principiumprincipiatum). C'est en somme ce sens que défend Traugott Holtz (Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlin, 1962, p. 143-147), sous prétexte que nulle part ailleurs l’Apocalypse ne fait allusion à une participation quelcon que du Christ à la création du monde ; le Christ serait donc inclu par l’auteur de ce livre dans la série des créatures, qu’il dépasserait seulement par une double priorité chronologi que et qualitative.
En réalité on est pres que contraint d'attribuer à &px l’acception de principium principians, car dans lFApocalypse le Christ, dont la divinité stricte est souvent soulignée, est revêtu de tous les attributs divins : à l’instar de Dieu le Père, il est le premier et le dernier, l’alpha. et l’oméga, le commencement et la fin. Il faut tout particulièrement noter la formule Á px kai Tò TÉAoSs, qui en xxr, 6 se réfère au Père et en xxit, 13 au Christ, et qui doit avoir dans les deux cas le même sens ; or &pxn appliqué au Père ne peut s'entendre que de son activité créatrice ; il y a donc lieu de comprendre de semblable manière le &pxn de 1m, 14, car rien dans le contexte de ce passage n’invite à entendre Kriois au sens de katvi KTIo1s, c.-à-d. à y voir une désignation de la communauté chrétienne, cela à l'encontre de Lohmeyer, Der Apokalypse des Johannes, Tubingue, 1953, p. 38.
Au reste, ici comme en Col., 1, 15 sq., toute hésitation disparaît quant au sens de la formule christologique lorsqu'on a pris soin de la rattacher à sa source vétérotestamentaire ; or, plus nettement encore que TPWTÓTOKOŞ Thons KTioews, les mots &pxh TÄS KTIDECOS Toù Oeoû dérivent de Prov., vin, 22 (cf. LXX : &pXň oô@v adToÿ) ; c'est ce dont conviennent les meilleurs commentateurs de l’Apocalypse et Traugott Holtz lui-même. Et que la Sagesse divine en Prov., vii, 22 soit seulement la première des créatures de Dieu, ainsi que le soutient ce dernier auteur, c’est ce qu’exclut formellement le contexte immédiat de ce passage, comme nous l’avons dit plus haut. Ainsi donc l’Apocalypse nous est un sûr garant tant de la portée transcendante que de l’origine du titre christologique de Col., 1, 15b.
d) Priorité temporelle ou priorité d'excellence. — Les commentateurs qui expliquent « premier-né de toute créature » hésitent entre la priorité temporelle et la priorité d’excellence. Dans le premier cas, Tp&TOs de est entendu au sens d’un comparatif chronologique comme Tp&@Tos pou de Joa., 1, 30 et se réfère à la préexistence du Christ ; ainsi se justifie la traduction fréquente : « né avant toute créature ». Dans le second cas, TPPOTOTOKOS se rapporte à la suprématie du Christ sur l'univers créé, et l’on n’a pas manqué de rappeler à ce propos ce qu'était le droit d’ainesse dans l'antiquité orientale : « La primogéniture juridique ne se fondait pas essentiellement sur la priorité de la naissance, mais sur la participation à l’autorité paternelle. Un fils unique en part pouvait par exception passer sur la tête d’un frère plus jeune » (A. Durand dans R. S. R., 1910, p. 59). La résonance messianique de l'appellation « premier-né » suggère également la souveraineté. Selon W. Michaelis (Zur Engelchristologie im Urchristentum, Bâle, 1942, p. 55-58), le titre de premier-né de Col., 1, 15 ne doit être compris que de la prééminence unique possédée par le Christ à l'endroit de toutes les créatures du fait qu'il a joué le rôle de médiateur dans leur création. Exactement en sens inverse, Abbott combat le sentiment selon lequel TPWTÉTOKOS pourrait exprimer, soit principalement, soit même secondairement, l’idée de souveraineté ; seule serait désignée l’antériorité chronologique. (Commentaire, p. 211).
Une fois de plus le recours à la source vétérotestamentaire permet de trancher le débat. Il n’y a pas à choisir entre les concepts de préexistence et de suprématie ; ainsi que le soulignait déjà Lightfoot (Commentaire, p. 146-147), les deux idées sont exprimées en même temps, exactement comme le réshith de Prov., var, 22 se réfère tout ensemble à la priorité d’excellence et à la priorité temporelle de la Sagesse divine ; cf. ý. 24-25 : « Quand l’abîme n’était pas, je fus enfantée..., avant les collines, je fus enfantée » ; nous renvoyons à ce qui a été dit plus haut à ce sujet. S'il en est ainsi, il est nécessaire de conserver dans la traduction l’image du « premier-né » ; mettre simplement « né avant toute créature », c’est sacrifier une nuance très importante.
e) La théorie scotiste. — Nous ne pouvons omettre de mentionner le rôle considérable que le titre de « premier-né de toute créature » a joué et continue de jouer dans les discussions christologiques. On connaît la thèse des théologiens scotistes selon laquelle le Fils de Dieu se serait incarné même dans le cas où l’homme n’aurait pas péché ; le péché de l'homme a fait seulement qu’au lieu de s’incarner dans une chair impassible et immortelle, le Verbe a pris une chair passible et mortelle, afin de pouvoir réparer pleinement pour nous. C’est Duns Scot qui a donné sa forme définitive à cette opinion théologique, déjà préparée avant lui par de nombreux auteurs : Rupert, Honoré d’Autun, Pierre Lombard, Alexandre de Halès et même Albert le Grand. Depuis Duns Scot, cette thèse a souvent été reprise, notamment par S. Bernardin de Sienne, S. François de Sales, le cardinal de Bérulle. Les arguments mis en avant par l’école scotiste se trouvent commodément rassemblés en deux ouvrages du P. Chrysostome : Le Christ Alpha et Oméga, Lille, 1910 ; Le motif de l’Incarnation et les thomistes contemporains, Tours, 1921. Ces mêmes arguments sont synthétisés et réfutés par A. Michel dans D. T. C., art. INCARNATION, VII, 1495-1501. Un des principaux arguments scripturaires mis en avant en faveur de cette théorie, c’est l’appellation « premier-né de toute créature » que S. Paul aurait donné au Christ en tant qu’incarné. On fait valoir également Prov., vin, 22 que l’on entend de la Sagesse divine incarnée.
Ces deux appuis sont fragiles. Prov., vii, 22 ne se rapporte certainement pas à la Sagesse incarnée, et la traduction « le Seigneur m’a créée », que l’on invoque en ce sens, est fautive, ainsi que nous l’avons dit plus haut. Il nous semble pareillement impossible de voir dans le titre paulinien de « premier-né de toute créature » une désignation du Fils de Dieu incarné en tant qu’incarné, puis que ce titre est lié à son activité cosmique (TPWTÓTOKOŞ … ÔTI ÈV QÜTÉ éktioôn), et que de plus il est à expliquer entièrement à partir de Prov., vin, 22. Des théologiens modernes, tels que U. Lattanzi (Il primato universale di Cristo J. F. Bonnefoy (La primauté du Christ selon l’Écriture et la Tradition, Rome, 1959, p. 166-203), qui apportent à la théorie scotiste des atténuations considérables, n’en continuent pas moins de soutenir que Prov., vin, 22 et Col., 1, 15 doivent être entendus seulement du Christ incarné. Mais, ce faisant, ils s’écartent du sens littéral manifeste de Prov., vi, 22, qu'aucun exégète moderne n’accepte de tenir pour une prophétie messianique ; ils méconnaissent en outre la dépendance essentielle de Col., 1, 15b par rapport à Prov., vin, 22. Au reste, notons-le bien, même si Prov., vii, 22 et Col., 1, 15b pouvaient être rapportés au Christ en tant qu’incarné, il n’en résulterait rien en faveur de la thèse scotiste, pas plus qu’on ne peut tirer quoi que ce soit en ce sens des textes des Pères qui appliquent Prov., vin, 22 et Col., 1, 15 au Verbe incarné : en effet le seul Verbe incarné que connaissent l'Écriture et les Pères, c’est celui de l’histoire, qui est venu parmi les hommes pour les délivrer de leurs péchés.
Ce que l’on peut fort bien admettre, c’est que, S. Paul ne distinguant pas nettement entre Christ incréé et Christ incarné, le titre de « premier-né de toute créature », sans cesser de se rapporter d’abord et avant tout au rôle cosmique du Christ, revêt une portée absolument générale ; il fait déjà allusion, semble-t-il, à la primauté du Christ dans l’ordre du salut, telle qu’elle se trouve exprimée par les titres moins généraux de « premier-né d’une multitude de frères » et de « premier-né d’entre les morts » ; sur ces titres, qui visent sans nul doute la seule humanité rachetée, on se reportera à ce qui a été dit au début de cet article. Sur toute cette question, cf. H. Bouessé, Le Sauveur du monde. I, La place du Christ dans le plan divin, Chambéry-Leysse, 1951 (avec collaboration du R. P. F. M. Lemoine pour l'examen du dossier scripturaire et patristique).
CONCLUSION. — L'étude qui vient d'être faite montre que l'usage du mot TpwTotokos dans le N. T. est avant tout christologique. Ce terme a été appliqué successivement aux divers stades du mystère du Christ. Lors de sa naissance à Bethléem, il est appelé le premier-né de la Vierge Marie (Luc., 11, 7). Par sa résurrection glorieuse, victoire sur le péché et sur la mort, il est devenu le premier-né d’entre les morts (Col., 1, 18 ; Apoc., 1, 5), ce qui lui permettra, lors de la résurrection générale de la fin des temps, d’être le premier-né de beaucoup de frères (Rom., vin, 29). Conformément à une marche de la pensée dont nous avons d’autres exemples, S. Paul est remonté de l’activité salvifique du Christ à sa fonction créatrice aux origines du monde : sauvés par le Christ, les hommes ont été tout d’abord créés par lui (cf. les deux Sraùtoŭ de Col., 1, 16-20) ; premier-né d’entre les morts (Col, 1, 18), le Christ avait été originairement premier-né de toute créature ; et, parce qu’il voyait dans le Christ la Sagesse de Dieu (cimi Cors 1, 24 ; 11, 7sq.), l'Apôtre s’est servi de Prov., vint, 22 pour exprimer ce rôle cosmique.
BIBLIOGRAPHIE. — Nous ne mentionnons ici que les monographies principales utilisées au cours de notre travail, en laissant délibérément de côté tous les commentaires des Évangiles ou des Épîtres. Les auteurs sont cités par ordre alphabétique. P. Andriessen, De Betekenis van Hebr., I, 6, dans Studia Catholica, xxxv (1960), p. 2-13 ; A. W. Argyle et H. C. Meecham, Colossians, I, 15, dans Expository Times, LxvI (1954-1955), p. 61 et 124-125 ; T. W. Buckley, The Phrase « Firstborn of Every Creature » (Col. I, 15) in the Light of its Jewish and Hellenistic Background, Rome, 1961 ; C. F. Burney, Christ as the *Apx% of Creation, dans Journal of Theological Studies, XXVII (1925-1926), p. 160-177 ; H. Cazel les, L'’enfantement de la Sagesse en Prov., VIII, dans Sacra Pagina, Miscellanea Biblica Congressus Internationalis Catholici de Re Biblica, 1 (Paris, 1959), p. 511-515 ; E. A. Cerny, Firstborn of Every Creature (Col., I, 15), Baltimore, 1938 ; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 2° éd., Londres, 1955 ; A. Durand, Le Christ Premier-Né, dans Recherches de Science Religieuse, 1 (1910), p. 56-66 ; A. Feuillet, La création de l’univers dans le Christ d’après l’ Épître aux Colossiens (I, 16a), dans New Testament Studies, x11 (1965), p. 1-9 ; J. B. Frey, La signification du terme æpwrétokos d’après une inscription juive, dans Biblica, xt (1930), p. 373-390 ; J. Gewiess, Christus und das Heil nach dem Kolosserbrief, Breslau, 1932 ; H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schôpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, Berlin, 1961 ; A. Hulsbosch, Sagesse créatrice et éducatrice, Rome, 1963 ; G. Jouassard, Le premier-né de la Vierge chez S. Irénée el S. Hippolyte, dans Revue des Scien ces Religieuses, 1932, p. 509-532 ; 1933, p. 25-37 ; E. Larsson, Christus als Vorbild, Upsaal, 1962 ; E. Leves que, Le premier-né de toute créature, dans Revue prati que d’Apologéti que, 28 (1919), p. 493-495 ; E. Norden, Agnostos Theos, 4° éd., Stuttgart, 1956 ; W. Michaelis, dans T. W. N. T., vi, art. p. 872-883 ; du même auteur : Zum Engelchristologie im Urchristentum, Bâle, 1942 ; Der Beitrag der LXX zur Bedeutungsgeschichte von mpwrétokos in Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift A. Debrunner, 1954, p. 313-328 ; Die biblische Vorstellung von Christus als dem Erstgeborenen, dans Zeitschrift für systematische Theologie, xxx (1954), p. 137-157 ; A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of Christ, Londres, 1943 ; A. Vanhoye, L'oikouuévn dans l’Épitre aux Hébreux, dans Biblica, xLv, 1964, p. 248-253 ; A. M. Vitti, Cum iterum introducit Primogenitum in orbem terrae, dans Verbum Domini, 1934, p. 306-312, 368-374 ; 1935, D. 15-21 ; H. Windisch, Die göttliche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie, dans Neutestamentliche Studien, Festschrift Georg Heinrich, 1914, p. 220-234.
A. FEUILLET.
PRESBYTRES, — Voir Écuise, 11, 611-613 ; 653-658 ; — Évêques (Origine des), ibid., 1301-1307 ; — et infra l’art. SACERDOCE.
PRÉTOIRE. — Pour les lecteurs du Nouveau Testament, la question du prétoire est celle du lieu où Jésus fut « emmené de chez Caïphe » (Joa., XVIII, 28a), où ses accusateurs ne voulurent pas entrer (Joa., XVII, 28 b), où l’on voit Pilate « rentrer » deux fois pour interroger Jésus alors qu’il en était sorti pour parler avec ses accusateurs (Joa., xvin, 28 et 33), et où les soldats « ramènent » Jésus après sa condamnation et avant l’exécution de la sentence (Marc, Xv, 16 et Matth., xxvrr, 27). Il s’agit de savoir ce que désigne exactement le mot « prétoire » (mparrœwpiov), donné comme équivalent de aÿAñ (terme lui-même à définir) en Marc, xv, 16, et où situer le prétoire (tò Ttparrwpiov, Joa., xvin, 28) dans Jérusalem. En outre, les Actes des Apôtres mentionnent à Césarée le prétoire d’Hérode (Act., xxii, 35), où le procurateur Félix fait garder Paul, et cette indication peut aider à situer celui de Jérusalem. Quant au prétoire où plus tard Paul est encore gardé et où ses chaînes « ont acquis dans le Christ une vraie notoriété » d’après Phil., 1, 13, il n’est pas en Palestine, mais sans doute à Rome ou à Éphèse et pose un problème très différent que nous n’examinerons pas ici.
Pour déterminer l’endroit précis où se trouvait à Jérusalem le prétoire de Pilate, on s’est appuyé tantôt sur la tradition locale, et notamment sur l’itinéraire que suivent les chemins de Croix depuis plusieurs siècles, tantôt sur la confrontation des données évangéliques avec celles des textes profanes concernant Jérusalem d’Hérode le Grand à Titus, et notamment des textes de Flavius Josèphe. On aboutissait ainsi, d’une part, à préférer la localisation du prétoire des Évangiles à l’ancienne forteresse Antonia, à l’angle nord-ouest de l’esplanade du Temple, d'autre part, à montrer que le procurateur résidait habituellement à l’ancien palais d’Hérode, sur la colline occidentale, et que seul cet édifice méritait à proprement parler le nom de prétoire, étant donné l'usage du terme dans la partie orientale de l'Empire romain au Ier siècle de notre ère. Les fouilles pratiquées au couvent des Dames de Sion (du côté nord et au point le plus élevé de la rue Bäâb-Sitty Mariam), depuis 1931, ont versé au dossier une nouvelle pièce, en conduisant ceux qui en rendaient compte à reprendre sur des bases archéologiques la thèse du prétoire à l’Antonia, tandis que les partisans de la thèse opposée étaient amenés à réagir, en confirmant leur opinion par une analyse plus serrée des textes et des termes qu'ils emploient.
I. LES DONNÉES DE LA TRADITION. — En ce qui concerne le prétoire de Jérusalem et le lieu où il convient de vénérer le souvenir du procès romain de Jésus, la tradition locale a indiqué successivement (et même parfois simultanément) aux pèlerins au moins trois sites différents.
2. Les commentateurs, toutefois, ne s'accordent pas sur le point de la vallée du Tyropéon où il faut situer le prétoire byzantin et donc l’église Sainte-Sophie. Comme le fait remarquer le P. Abel : « Pour trancher la question, il faudrait retrouver un monument dont on pût identifier avec certitude les vestiges, car jusqu’à présent il n’existe aucun reste archéologique dont l’appartenance au prétoire byzantin s'affirme absolument. Faute de quoi, nous sommes réduits à reconstituer ce sanctuaire par l’unique moyen de la documentation écrite, sur un terrain indéterminé » (Jérusalem, 11, 3, p. 575). Effectivement, deux opinions s'affrontent.
S. B. — VIII. — 17. —
b) Cette seconde opinion, soutenue autrefois par le P. M.-J. Lagrange (Jérusalem d’après la mosaïque de Madaba, dans R. B., vi [1897], pp. 455 sq. ; cf. [1903], p. 464), C. Mommert (Das Prätorium des Pilatus oder der Ort der Verurteilung Jesu, Leipzig, p. 103) et R. Eckardt (Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Z.D.P.V., xxix [1906], pp. 87 sq), entre autres, situe le prétoire byzantin à peu près à l'emplacement de l’église arménienne Notre-Dame du Spasme, entre l’ancien hospice autrichien et le couvent des Arméniens catholiques, à quelque distance de l’angle nord-ouest de l’esplanade du Temple et tout près du point où la rue de la Porte orientale de la ville (T. Sitty Mariam) rejoint la rue de la Vallée (T.-elWad).
Il ne faut pas oublier, en effet, les bouleversements successivement dus à Titus et à Hadrien, notamment l'occupation militaire de la plate-forme méridionale de la colline occidentale dès 70 (pour les dimensions du 1er camp de la Xe légion, voir notamment Jérusalem, 11, Jérusalem nouvelle, p. 20 et n. 1, et pl. 1, où elles ont été évaluées à environ 550 X 500 m de part et d’autre d’un cardo maximus partant de la Bashoura), et de nouveau, encore que sur une aire probablement plus réduite (sans doute la partie située à l’ouest de l’ancien cardo, prolongeant désormais celui de la colonia), après 130.
Il faut se souvenir aussi que la citadelle elle-même a toujours été, quel que soit l’occupant, le siège de la principale garnison de la ville et ne pouvait dès lors donner lieu à un afflux de pèlerins et à l’édification d’un sanctuaire.
Enfin, les processions dans la ville comme les itinéraires proposés aux pèlerins impliquaient une certaine répartition des lieux saints, et notamment de ceux liés à la Passion du Seigneur, dans les divers quartiers traversés. Or, le Saint Sépulcre et la maison de Caïphe étaient vénérés comme ils le sont encore aujourd’hui aux deux extrémités de la colline occidentale, tandis qu’au-delà du Temple et des piscines situées sur la colline orientale, Gethsémani était vénéré dans la vallée du Cédron. Il manquait quelque chose qui pût servir de station ou d’étape dans la vallée intermédiaire du Tyropéon, où tous les pèlerins anciens rencontrent effectivement le prétoire en descendant de la maison de Caïphe (Pèlerin de Bordeaux, Théodose, Breviarius de Hierosolyma, etc. : cf. procession s’arrêtant au Lithostrôtos, à Sainte-Sophie, en venant du « Repentir de Pierre » et avant d’aller au Calvaire, selon le Typicon [Abel, op. cit., pp. 576-577]) ou du Golgotha (Pierre l’Ibère) et on avait dû rattacher le souvenir de la condamnation de Jésus dans la Maison de Pilate à « des murailles ruinées, quel que reste imposant d’un monument abandonné dont la désolation, au dire de Saint-Cyrille de Jérusalem, attestait la puissance de celui qui fut crucifié et où l’on voyait un lithostrôtos » {Abel, op. cit, D. 578).
Les deux textes en question, en effet, ne permettent guère d'apprécier les « petites » distances dont ils parlent, mais situent le prétoire soit à l’est du Saint-Sépulcre (texte IX), soit tout à côté de la porte de Naplouse (texte VII et XVII). Si ces indications | conviennent déjà assez difficilement à N.-D. de Pamoison, les points de repère qu’elles fournissent sont encore plus éloignés de la zone sise à l’est de l’ancienne Antonia où apparaît, comme nous allons le voir, la Maison de Pilate.
3. De plus, les origines des sanctuaires où l’on a vénéré à partir de la fin du XIIe s. certains souvenirs de la Passion semblent plus liées à celles de la Voie douloureuse qui prévaudra au siècle suivant qu’au souvenir d’un prétoire vénéré dans la zone orientale de la ville.
| point de repère n’en est pas moins l’église Sainte-Anne pour la Maison de Pilate et réciproquement (cf. ibidem, p. 64 ; Abel, texte XIII, 5 : Juxta viam, quae ducit ad portam orientalem aureae portae vicinam, secus domum vel palatium Pilati, quam eidem viae contiguam esse supra diximus, ecclesia beatae Annae sita est). les moqueries et la condamnation à mort : c’est notamment le cas, vers 1320, de Mario Sanuto (Abel, texte XXII, 1), qui place à proximité la Maison d’Anne (lieu où Jésus fut conduit lors de son arrestation), mais situe encore celle de Caïphe sur le Mont-Sion (cf. Abel, texte XXII, 2) ; d’après le plan qu’il nous a laissé (Abel, p. 580, fig. 234), on s'aperçoit d’ailleurs que Sanuto situait la Maison de Pilate à peu près en face de celle d'Anne et du rocher de Antonia, là où l’on mettait plutôt à la fin du XIIIe ła chapelle de la Flagellation (cf. Plan de Cambrai, réf. ci-dessus).
En ce qui concerne le Palais de la Ville haute, nous ne pourrons guère faire mieux que résumer l’article du P. Benoit, en notant qu’il a convaincu à peu près tous ceux qui ont pris position depuis. Mais cette quasi-unanimité en faveur de la thèse « occidentale » nous oblige à reprendre d’abord l’examen des arguments qui ont été donnés en faveur de l’Antonia et de ceux qui leur ont été opposés. Après avoir rappelé (1°) comment se pose le problème, notamment depuis les fouilles des Dames de Sion, nous nous demanderons successivement (2°) si le fameux dallage retrouvé peut être celui de la cour intérieure de l’Antonia, puis (3°) s’il peut être le lithostrôton mentionné par l’évangile de Jean et enfin (4°) ce qu’on peut penser d’une éventuelle résidence du procurateur à l’Antonia pour la Pâque de l’an 30.
1° Le problème du Prétoire à l’Antonia depuis les fouilles des Dames de Sion. — L’Antonia, dont la description de Flavius Josèphe ne nous donne malheureusement pas les dimensions, sauf en hauteur (cf. Bellum Judaicum, V, v, 8, $ 238-257), était située d’après lui à l’angle nord-ouest de l’esplanade du Temple d’Hérode, « sur un rocher haut de cinquante coudées et escarpé de tous côtés ».
En conséquence, il ne me parait pas possible qu’au palais d'Hérode pendant la fête de Pâques, pour pouvoir surveiller le Temple (point sur lequel nous aurons à revenir). m Let Z D Hd „a F Ur COUVENT pe LA
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En ce qui concerne la partie du pavement qui s'étend au sud de la rue, les deux plans sont, en effet, assez différents : celui de Jérusalem de... (fig. 851) indi que à l’ouest du « socle rocheux du palais » et à partir de 6 m au sud de la rue une « zone inexplorée » (on pourra d’ailleurs noter que, jusqu’à la limite de cette zone et selon l’échelle donnée, la dimension Nord-Sud du dallage est de 48 m, conformément aux rectifications postérieures de S« Marine-Aline dans La forteresse Antonia et malgré les indications données dans le texte par le P. Vincent) ; le plan propre à S ! MarieAline (fig. 852) montre au contraire le pavement limité au sud par une ligne parallèle à la rue (à 8 m de celle-ci), le rectangle étant ainsi parfait et conforme aux dimensions indiquées dans le texte.
. Quant à la limite orientale de ce rectangle, sa position par rapport à la construction reproduite sur les vers l’ouest la limite orientale du dallage, le P. Bagatti, au contraire (fig. 853), d’après les mêmes repères, reporte cette limite 5 m plus à l’est (cf. B. Bagatti, op. cit.,) (fig. 853), ce qui revient à donner à Paire dallée une largeur d'environ 40 m. C’est probablement lui qui a raison, puis que son plan présente un relevé d'ensemble des vestiges romains trouvés dans la N à\
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A 852. — Cour centrale de l’Antonia. D’après Sœur Marie-Aline, La forteresse Antonia, pl. XXXIV.
deux plans au nord-est du dallage permet de voir qu’elle propriété du Couvent de la Flagellation et qu'il a est nettement plus à l’est sur le plan de Jérusalem de ainsi pu situer par rapport à l'actuelle « Chapelle de la VA. T. (fig. 851) que sur le plan de La forteresse Antonia (fig. 852). Un autre point de repère permet la même EE Ur c’est l’angle sud-est de la « piscine double » : la distance qui le sépare de la limite orientale du ‘dallage sur le plan de La forteresse Antonia (pl. xx1x) est, en effet, supérieure de 2,50 m environ à la même distance sur le plan de Jérusalem de A.T. (fig. 851) (ce dernier représentant effectivement un dallage large de 34/35 et non de 37 m). Si Sr Marie-Aline a ainsi ramené de quelques mètres Condamnation de Jésus » le « banc » (ou « stylobate » ?) qui mar que lextrémité orientale du dallage. Si l’on admet ainsi une longueur d’environ 48 m (selon les indications de S » Marie-Aline et le plan, sinon le texte de Jérusalem de P A.T.) et une largeur de 40, on retrouve la surface du P. Vincent, un peu plus de 1 900 m° ?, mais avec des dimensions différentes. immense, ait suggéré tout de suite son identification avec le lithostrôton (par antonomase) de l’évangile de Jean. Il est composé d'énormes dal les en mezzy rouge (calcaire dur), à peu près toutes en excellent état (cf. R. B., 1933, p. 102 sq. ; Jérusalem de A.T., p. 207 sq. ; Sr Marie-Aline, La forteresse Antonia, p. 107 sq.) et sa parfaite conservation pose déjà un Sur une largeur de 11 à 12 m environ, dans le prolongement de la rue anti que arrivant de l’Ouest, les dal les sont sillonnées de stries transversa les, selon un procédé fréquent à l’épo que romaine et destiné à éviter le dérapage des chev aux et des chars. Tout le ] nnns Costruzioni antiche bei we Roccia En Costruzioni attuali Su mn 1} HO ST NS - CALE NUIT RE NT NS à IE y Nid FT EEK n Ile TR SES | Et ESS Œ Ee 2 pou AA 14 i :B4B SITrr
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Le P. Senès, qui s’est spécialement intéressé à lordonnance de la partie striée du dallage dans son compte-rendu du livre de Sr Marie-Aline (Biblica, XXXVIII, 1957, p. 358-363), relève quelques indi ces qui montreraient que cette partie correspond à une « réfection du pavement faite avec beaucoup moins de soin que le pavement original » (p. 362) : il s’agirait, selon lui, d’une transformation de la cour fermée (ou « quasi-fermée ») en lieu de passage permanent pour la population, au moment où Hérode le Grand quitta l’Antonia pour s'établir dans son nouveau palais.
Les divers arguments du P. Senès (redressement d'orientation en bordure nord des dal les striées [p. 361], dal les retaillées, moins bien taillées ou rapportées, joints qui ne se correspondent pas dans quelques cas [p. 362-363]) ne semblent pas pouvoir contrebalancer ceux que donne le P. Vincent en faveur de l’unité du pavement (nature et proportion des dal les, modalités de pose, identité du mortier et surtout concordance calculée du niveau ; cf. Jérusalem de l’Ancien Testament, p. 208). Il ne dit pas, d’autre part, où passait la circulation publi que d’ouest en est lors que cette cour allant du « rocher de l’Antonia » à la croupe du Bézétha lui était interdite. Mais sa thèse souligne un point faible de celle du P. Vincent : comment concevoir une circulation aussi intense (cf. largeur du passage strié) et ouverte à la population à travers cette forteresse dont l'importance stratégi que est incontestable et qui aurait même servi parfois (pour cette raison) de résidence au procurateur ?
On ne peut toutefois établir avec certitude la date du pavement d’après les seu les indications qui viennent d’être rappelées. Les deux princip aux arguments du P. Vincent et de Sr Marie-Aline pour le faire remonter au début du règne d’Hérode sont effectivement tirés du rapport de ce pavement avec la piscine double qu’il recouvre d’une part et avec Parc dit de l’ Ecce Homo d’autre part. a) Le premier argument tombe de lui-même si l’on admet que l’arc est construit dans l’axe et la perspective du decumanus de la ville, mais à l’endroit où ce decumanus traverse un forum dont la configuration du terrain ne permettait pas la répartition égale de part et d’autre de la voie. b) Le second argument paraît plus sérieux. Mais, ici encore, il faut remarquer que le plan de Jérusalem de PA. T., pourtant contresigné par S' Marie-Aline (fig. 851) ne coïncide pas avec le plan de La forteresse Antonia (fig. 852). Sur le premier, les dal les striées forment une seule large bande, dans l’axe de la Porte occidentale, et qui passe sous la baie centrale comme sous la baie septentrionale de l’arc d'Hadrien, le P. Vincent signalant seulement (p. 207) qu'elle ne s'adapte pas aux baies de larc (mais on sait que le pavement situé sous la baie méridionale de Parc, dans la dervicherie, au sud de la rue, n’a ja mais pu être examiné). Le plan de S« Marie-Aline au contraire (fig. 852) présente deux rangées de dal les striées respectivement alignées sur chac une des deux baies de la Porte occidentale : il s'ensuit que le pavement situé sous les deux baies septentrionale et centrale de larc d'Hadrien n’est pas entièrement strié.
Dallsge A à l'entrée. citement le contraire, en signalant seulement qu'à cet endroit c’est le rocher lui-mème qui est strié : nous aurons à revenir sur ce point à propos du problème que pose le piédroit central de la Porte oecidentale.
Il reste, comme le montrent bien tous les plans, que Parc mest pas exactement dans Paxe de la rue : il y a sans doute là une question de perspective qui nous échappe. Quand bien même il faudrait donner raison à Se Marie-Aline et admettre avec elle qu'il n’y a auc une coïncidence entre les baies de l'arc et les dal les striées, on pourrait ne pas exclure l'hypothèse suggérée par C. Maurer (art. cit., dans Z. D. P. V. LXXX, 1965, p. 147) et selon laquelle la porte plus ancienne et le pavement auraient été commencés en 130 lors que t< „- [l Les L — l i i Ae de m UEcce Hom ` 1 (Ported Hadrien) E Esa he E per Limite n de l Anton as.
Mur moderne Esplanade du rem rase Trimesu, Plan d'ensemble moderne. calcaire homogène et compact ; cf. P. Barnabé d'Alsace [= B. Meistermann], p. 29 et n. i, et p. 46) ; il notait même que l’on avait retrouvé des dal les striées devant et derrière l’arc, mais que sous l’arc lui-même, le sol étant composé d’une roche de calcaire crayeux très compact, n’avait pas été recouvert de dal les mais directement strié. j A Cap Or cette remar que déjà assez ancienne vient d’être confirmée récemment par une petite note du R. P. H.-M. Coüasnon (dans R. B., LXXI, 1966, p. 573-574). A l’occasion de la réfection du pavage dans le chœur de la basili que de l’ Ecce Homo (Sœurs de N.-D. de Sion), le P. Coüasnon a pu examiner, en effet, les fondations de la pile nord de J’arc romain. Ii conclut que la pile est bien fondée sur le rocher, et
DE
— JÉRUSALEM —
Dallage B dans la cour.
Hadrien ordonna la reconstruction de Jérusalem, l'arc de triomphe n’ayant été élevé, après modifications des plans, que dans les années qui suivirent la | seconde révolte juive. non sur le pavement dit du Lithostrôtos, et il précise : « Le sondage exécuté sur la face est de la pile nord est resté ouvert. On peut y voir que le massif rocheux a été nivelé pour recevoir l’assise de base de l'arc. En | avant de cet arasement, vers l’est, le rocher est taillé en forme de gorge, de 0,25 à 0,30 de rayon. Cette entaille dans le rocher semble avoir été faite pour recevoir une dalle du pavage, dont la surface (l épaisseur du dallage étant de 20 à 30 cm) devait arriver au niveau de l'arasement du rocher sur lequel la pile nord est construite. Ce niveau est de 45 à 50 cm plus élevé que le niveau du pavage dans la crypte sise plus à lest... ; mais la pente montant d’est en ouest qui s’observe en ce dernier lieu doit pouvoir racheter, sur ‘ la distance qui est de 20 m, cette dénivellation, On. peut donc admettre que le dernier rang de dal les, à l'extrémité occidentale du pavage, contre la face est de la pile de l’arc venait se poser dans la gorge creusée au pied de cette pile, et donc que le pavage a été posé en fonction de Parc, dont il est contemporain. » Dans sa précision et sa concision, cette note semble rendre vain, hors le cas de données nouvel les, tout effort pour essayer de montrer que le pavement et le dallage sont d’époques différentes : elle conduit donc à conclure que le dallage est de l’épo que d'Hadrien.
4. Dallage et piscine double. — Que deviennent, dans ces conditions, les différents arguments que le P. Vincent et S » Marie-Aline tirent du rapport d'autant plus que les mêmes gradins existent le long du côté occidental de la double piscine.
C'est en 1933, à la suite des premières fouilles du couvent de l’Ecce Homo, que le P. Vincent a modifié son interprétation des gradins (cf. R. B., 1933, p. 97 et n. 1) : il ne s’agit plus pour lui de « vieux escaliers aboutissant à quel que bassin » à ciel ouvert, mais de « gradins de carrière amortissant le sommet d’une paroi verticale haute de 4 à 6 m ». Il est donc assez clair que ce changement d’interprétation du P. Vincent est une conséquence et non pas un motif de son opinion selon laquelle la piscine et le pavement sont entre le pavement et la piscine double ? Pour le P. Vincent, en effet, le creusement de la piscine devait correspondre à un triple but : extraire des pierres pour le pavement et les bâtiments qui l’entouraient ; assurer à l’intérieur de la forteresse une énorme réserve d’eau ; enfin faciliter le nivellement nécessaire avant la pose du dallage (cf. Jérusalem de l'A. T., p. 215 ; était ainsi creusée en même temps qu’on édifiait l’Antonia et pour elle, « peu importait que l’axe de la carrière et du futur bassin ne fût pas en harmonie avec les lignes maîtresses du monument, puis que le réservoir devait être dissimulé sous le dallage de la cour » (cf. R. B., 1933, p. 108). Cet argument de l’axe de la piscine qui n’est pas en harmonie avec celui de l’espace rectangulaire dallé est évidemment très secondaire : on expliquera ce fait aussi bien, sinon mieux, en supposant que la piscine est antérieure au dallage. Le seul point que tous les plans permettent de remarquer c’est que l’axe de la piscine double est exactement perpendiculaire à l’escarpement de l'angle N.O. du rocher de l’Antonia, escarpement qui coupe l'angle d’une manière inexplicable autrement que par relation à la piscine elle-même. Le premier paraissant parfaitement établi par les études architecturales, le second pour le moins très probable. Mais ni l’un, ni l’autre empêche que la piscine ait pu exister à ciel ouvert bien avant d’être recouverte par le pavement.
a) Dans la partie de son compte-rendu qui concerne ce qui a été trouvé sous la section orientale du pavement, dans la propriété de la Flagellation, le P. Bagatti mentionne l’oriental de la piscine et descendant vers celle-ci, sans doute pour permettre d’y puiser. Comme le remarque le P. Bagatti, ces gradins n'étaient pas piscine aujourd’hui couverte et bloquée par le mur de clôture des Dames de Sion. Ces gradins rocheux avaient été anciennement régularisés par une sorte de béton très compact, comme le sont d’ordinaire les contemporains. Rien n'empêche, au demeurant, d'admettre que la piscine a été longtemps utilisée à ciel ouvert, avant d’être recouverte de la double voûte qui devait soutenir une partie importante de la grande place dallée.
Voici le passage en question :
« … Kai Oérepov uèv TÒ émi Fhv ’AvTwoviav dd Toù | TÉUTTTOU TéyuoTos GAHAN katà uécov Ts ZTpoubiou Kañoupévns KOAUUËTHOPAS, tò &' tepov ÜTd ToÙ Swsekérou 6oov els Thyes eikoot. » (B. J., V, x1, 4, § 467, cité par Ch. Maurer, art. cit., p. 139). L'expression importante est évidemment : « katà uéoov Tñs ZTpouBiou kaoupévns ». Le P. Vincent (Jérusalem de PA. T., p. 300) traduit : « Vers le milieu de la piscine appelée Strouthion. » Vieux escaliers aboutissant à quel que bassin. Les :
_cine dite du Strouthion ».
LXIII-LXVIR), avec ses quel que 16 000 m ?, ne correspondraient-ils pas à une pure hypothèse ? L’Antonia du P. Vincent et de Sr Marie-Aline serait-elle aussi fragile que celle déjà reconstituée par le P. Barnabé d'Alsace, auquel A. Legendre (D. B., v, 633-634) reprochait déjà cette erreur grave « de porter les agrandissements jus que dans la coupure artificielle qui séparait le Bézétha du Moriah » ? Cette question nous intéresse moins directement que celle du pavement, mais il sera opportun de résumer ici les principa les objections qui ont été faites, notamment par Ch. Maurer (art. supra cit.), à cette grande Antonia pour le moins suspecte. a) Flavius Josèphe, nous l’avons vu, parle d’un rocher « escarpé de tous côtés », et tout le monde s’accorde à en reconnaitre la face méridionale dans la paroi rocheuse verticale qui domine au nord-ouest l’esplanade du Temple et qui fut certainement taillée pour donner à cette dernière ses dimensions actuel les. | Les extrémités de cette paroi rocheuse taillée à pic permettent de situer à peu près l'emplacement des tours sud-ouest et sud-est de la forteresse décrite par Josèphe, la tour sud-est étant, comme on le sait, la plus haute (B. J., V, v, 8, $ 242), mais il reste à retrouver les tra ces du « fossé profond » (ôpuyua Paðús, ibid., V, 1v, 2, § 149) qui séparait au nord l’Antonia de la colline de Bézétha (cf. ibid., V, v, 8, § 246) afin de déterminer la limite septentrionale de la forteresse. et surtout la description très précise du P. Vincent, | dans R. B., 1933, p. 86-89 et dans Jérusalem de l'A. T., p. 195-196), est limité au nord par un fossé également bien connu, un peu plus large que la rue actuelle (rue de Bâb Sitty Mariam).
Quant à la face septentrionale de ce fossé anti que (contrescarpe) elle n’est pas moins bien attestée : le P. Vincent en rappelle les « longues sections connues » entre le domaine de l’hospice autrichien et l’établissement de N.-D. de Sion, et pour la région située au nord du « rocher de l’Antonia » il ajoute : « Prolongée droit à l'Orient, cette contrescarpe vient s’aligner sur la saillie du roc entre les deux chapel les | du couvent de la Flagellation, et le brus que dénivellement rocheux de 2,20 m, au sud de ces chapel les, sous la rue moderne Sitty Mariam, retrouve son véri' 4 800 m ? (120 m sur 40), artificiellement escarpée de table sens : vestige du fossé primitif » (cf. R. B., 1933, :
On peut être étonné de voir ainsi le fossé de défense creusé non plus dans l’ensellement, mais sur la pente méridionale même de la colline de Bézétha. Mais il faut ajouter que ce nouveau fossé est loin d’être aussi facile à retrouver que l’ancien. La preuve en est, ici encore, le désaccord entre Sr Marie-Aline et le P. Vincent.
6 à 10 m, ne pourrait-elle correspondre fort bien à la description de l’Antonia que donne Josèphe ? C’est d’ailleurs l’opinion qui semble rallier de nouveau la plupart des suffrages (cf. encore récemment J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, trad. fr., Paris, 1967, p. 24 : « La forteresse Antonia s'élevait à lendroit où, à notre avis, se dressait autrefois la forteresse du Temple nommée Bira ou Baris »). D’autres indi ces viennent d’ailleurs confirmer cette opinion.
| passage entre les deux parois rocheuses taillées à pic, qu’il fallait bien pratiquer pour que la rue puisse traverser ici ce seuil rocheux. ı central » du P. Vincent (qui n’est présenté, après tout, son aspect et atteindre son niveau actuels. Cette | a) Josèphe nous apprend tout d’abord que la forteresse hérodienne n’est autre que l’ancienne Baris de Jean Hyrcan, dont le nom fut changé en Antonia (cf. B. J.a I, 111, 3, $ 75 ; À. J., XIII, x1, 2, $ 307). Il lui arrive même d’employer Antonia pour Baris en rapportant des événements antérieurs au début du règne d'Hérode le Grand (cf. B. J., I, v, 4, $ 118, où Josèphe s'expli que en rappelant l'identité d’Antonia et de Baris ; cf. ibid., $ 121, où l’on voit Hyrcan se réfugier « à l’Antonia »). Il est intéressant de remarquer aussi que c’est à la Baris asmonéenne que Josèphe donne le nom de « citadelle » (&kpérroAis), désignant pourtant un ouvrage plus important que celui qu’il donne habituellement à l’Antonia (ppoupiov) (cf. A. J., XV, XI, 4, $ 403, où Josèphe fait l’éloge de cette Baris bien fortifiée et d’une exceptionnelle sûreté). c) De plus, ce que nous apprend Josèphe des trav aux exécutés par Hérode le Grand au début de son règne dans l’ancienne Baris, ne suggère nullement l’énorme entreprise supposée par la thèse du P. Vincent et de Sr Marie-Aline ; il s’agit, en effet, d’une restauration, d’une remise en état (cf. B. J., I, xxx, 1, § 401 : miokeuvdoas ; À, J., XV, XI, 4, § 409 : kaTaokeudoas), caractérisée par le luxe des aménagements intérieurs (cf. la comparaison, de ce point de vue, avec un palais royal dans B.J., Y, v, 8, $ 241 et I, xxi, 1, § 401) et le caractère exceptionnel des trav aux de défense (glacis, remparts et tours d’angle, décrits dans B. J., V, v, 8, $ 238-243 ; cf. A. J., XV, X1, 4, § 409). d) Il ne faut d’ailleurs pas oublier que pour Josèphe l'Antonia fait partie du Temple, dont elle assure la sécurité : selon expression qui la désigne le plus souvent, elle est le ppoupiov du Temple (cf. B. J., I, V, 4, 8 118 : I, XN 1, 8 401 : 11, AVN ANT., XVIIL 1v, 3,8 91 : XX, 1, 1, $ 6 ; XX, v, 3, $ 110). De même que les portiques, avec lesquels elle communi que d’ailleurs (cf. B. J., II, xv, 6, $ 330 : 1], XVI, 5, $ 403 ; V, v, 8, § 243), Antonia est présentée (dans B. J., I, xx, 1, $ 401) comme l’une des preuves principa les de la munificence d'Hérode à l'égard du Temple. La fameuse affaire du vêtement sacerdotal, plusieurs fois racontée par Josèphe dans les Antiquités judaïques (XV, xt, 4, $ 403-408 ; XVIII, 1v, 3, 8 90-95 ; XX, 1, 1, $ 7-9), rappelle aussi quels rapports étroits avait avec lé Temple cette forteresse construite à l’origine par le grand prêtre Jean Hyrcan, qui y résidait. e) Ajoutons que, d’après Josèphe lui-même, l’Antonia n’aurait pu soutenir la comparaison avec le palais royal construit plus tard par Hérode sur la colline occidentale, puis que même le Temple tout entier n’était pas comparable à ce palais (cf. B. J., I, XXI, 1, § 402) : la description qu’en donne Josèphe (B. J., V,1v, 4 et v, 1, § 176-183) permet d’ailleurs de comprendre pour quoi.
En outre, le palais de la Ville haute est désigné par le terme techni que qui s’appli que aux palais, notamment aux palais roy aux (aÿAt, cf. A. J., XV, vin, 5, $ 292 ; Paoi aùAñ, cf. B. J., II, xv, 5, $ 328 ; ñ ToÙ Bacias avan, cf. B. J., V, 1v, 4, § 176 ; cf. aussi Tà Baciàsia, B. J., V, Iv, 4, § 182-183) dans une série de textes où il est également question de l’Antonia, deux fois désignée par le terme habituel de ppoupiov (B. J., II, xv, $ 328 et A. J., XV, vni, $ 292).
La différence d’ordre de grandeur entre le palais de la Ville haute et l'Antonia est, d’ailleurs, spécialement mise en relief dans l’un des textes que nous venons de citer, où le rôle du palais par rapport à la ville entière est comparé à celui du @poupiov appelé Antonia par rapport au Temple (A. J., XV, vit, 5, $ 292). Le même style emphati que qui comparait l’Antonia à un palais royal pour sa beauté et ses dimensions, déclare d’ailleurs sans égal le palais royal d’ Hérode (cf. B. J., V, 1v, 4, $ 176) !
D’après l’ensemble des textes de Josèphe (et non pas d’après l’un d’entre eux seulement, qu'il faut replacer dans son contexte), Antonia apparaît donc tellement identique à l’ancienne Baris qu’on peut nommer l’une pour l’autre, et les travaux considérables qu’y fit Hérode dans les premières années de son règne concernent surtout l’aménagement intérieur et un renforcement considérable des anciennes défenses. Forteresse intégrée en quelque sorte au Temple lors de l’extension des parvis vers le nord et destinée à la protection de l’enceinte sacrée, l’Antonia ne saurait être comparée au formidable palais royal édifié par Hérode sur la colline occidentale. Tout ce que nous venons de dire invite donc à ramener l'Antonia sur le rocher de Baris, comme le fait Maurer, en attendant que des fouilles à cet endroit même permettent éventuellement de vérifier ce que suggèrent aussi bien les textes que l'interprétation la plus vraisemblable des données archéologiques rappelées plus haut.
3. Les données de l’Évangile de Marc (xv, 16) ne sont guère plus favorables à la thèse que nous examinons que celles de l'Évangile de Jean. Nous avons ici l’équivalence entre aÿAñ et Tparropiov.
Le procurateur à l’Antonia pour la Pâque de l’an 30. — L'opinion selon laquelle le procurateur aurait résidé à l’Antonia à l’occasion de la Pâque de l’an 30 n’est cependant pas liée à l'interprétation du grand dallage que nous avons rejetée. Bien entendu, les partisans du prétoire à l’Antonia cherchaient à étayer cette opinion bien avant les fouilles des Dames de Sion. Les arguments avancés en sa faveur sont de trois sortes : les premiers sont d’ordre stratégique et politique ; les seconds tirés de quelques textes que Sr Marie-Aline, du moins, croit favorables à la thèse de l’Antonia ; les derniers tendent à établir qu’Hérode le Grand lui-même aurait résidé à l’Antonia au début de son règne et que, dès lors, cette forteresse aurait pu mériter le nom de prétoire autant que le palais de la Ville haute. A vrai dire, aucun de ces arguments ne paraît pouvoir résister à un examen sérieux.
Rappelle pour quelles raisons les relations étaient tendues entre Pilate et les Juifs au temps de la Passion du Seigneur et comment cette tension apparaît dans les récits mêmes de la Passion. Elle en déduit que Pilate dut s'installer à l’Antonia, afin de surveiller la foule massée sur le Hiéron des fenêtres mêmes de ses appartements (p. 219). L’idée du procurateur surveillant lui-même les allées et venues des pèlerins sur les parvis paraît pour le moins quelque peu étrange. En outre, il y avait certainement beaucoup plus que les parvis à surveiller dans cette ville surpeuplée de pèlerins et il est dès lors bien plus probable que le procurateur s’installait au point le plus fort (incontestablement le palais de la Ville haute, comme nous l’avons vu), étant ainsi en mesure de prêter éventuellement main-forte au tribun qui commandait la cohorte de l’Antonia. Telle est l’opinion développée notamment par le P. Benoit (R. B., 1952, p. 537-538), et les objections qu'y oppose Sr Marie-Aline (p. 218) ne sont guère convaincantes : elles se fondent, en effet, sur une Antonia de deux hectares dont nous avons suffisamment montré le caractère conjectural, sur la position dominante qu'aurait eue cette forteresse pourtant bâtie « sur la croupe de Bézétha » ( ?), enfin sur l’éloignement de la Ville haute, toujours en fonction de l’idée d’une surveillance à vue directe assurée par le procurateur lui-même.
S. B. — VIII — 18. —
Pour qu’on s’y attarde » (R. B., 1952, p. 515, cf. aussi p. 530). On a quelque peine à admettre que, dans les douze premières années de son règne, Hérode ait été terrorisé par les femmes asmonéennes au point de redouter la résidence dans l’ancien palais dynastique. Mais les arguments du P. Vincent, que nous ne pouvons discuter ici un à un, dépendent avant tout des dimensions considérables qu’il donne à l’Antonia et dont nous avons montré l’inexactitude. C’est ainsi que l’Antonia est considérée comme une forteresse bien plus importante que le palais asmonéen ; c’est ainsi surtout qu’Hérode aurait réussi à contrôler le sanctuaire sans froisser la susceptibilité des Juifs, puis que, n’étant pas de lignée sacerdotale, il ne pouvait songer à fixer sa résidence dans la forteresse du Temple, habitat officiel des premiers ethnarches et grands prêtres maccabéens : il aurait transformé Baris en la développant vers le nord et en l’éloignant donc sensiblement des parvis sacrés (cf. R. B., 1954, p. 92, 93 OM).
Au terme de cette longue discussion, nous pensons avoir suffisamment montré que la thèse du prétoire à l’Antonia ne tient ni du point de vue de la tradition ancienne, ni du point de vue archéologique, ni du point de vue des données fournies par les récits mêmes de la Passion, ni du point de vue des données littéraires qu’on peut glaner dans les textes à peu près contemporains. Il ne nous reste plus qu’à rappeler, en suivant de très près l’excellent article du P. Benoit, les arguments positifs qui permettent de situer, sans risque d’erreur, le prétoire au palais de la Ville haute. Les arguments philologiques, juridiques et historiques qui justifient cette thèse (Prétoire, Lithostrôton et Gabbatha, dans R. B., Lix, 1952, p. 531-550). Nous ne pourrons donc faire mieux que résumer ici les principaux points de son article.
Le mot latin praetorium, en effet, a d’abord été un terme militaire : au sens local c'était le lieu où se tenait dans le camp le général en chef ou préteur, tente ou édifice au plan bien défini. Mais l’acception administrative du terme remonte au moins à la fin de la République, époque où le gouvernement des provinces était confié à des préteurs. Leur résidence, normalement fixée dans l’ancien palais royal, était appelée praetorium, et l'usage s’en est maintenu sous l'Empire à propos de tout gouverneur, quel que soit son titre. Dans les provinces orientales, la transcription grecque mpairwpiov n’est pas employée très souvent (on lui préfère oTpathyiov ou l’un des mots grecs désignant le palais royal : tà PaoiAela, ñ AÙAN, Á aûAñ Book), mais, quand on la trouve, elle se réfère à peu près toujours à l’acception administrative du terme latin (ainsi en Égypte, cf. R. B., 1952, p. 533, comme en Palestine, d’après Act., XXIII, 35) : le sens strictement militaire semble ici aussi loin de l’usage que le caractère judiciaire de la préture originelle, s
D En outre, quand il s’agit dans une ville donnée du prétoire (et c’est bien le cas dans les Évangiles, cf. en particulier Joa., xvir1, 28 : « ils conduisirent Jésus de chez Caïphe au prétoire » ; voir aussi Matth., xxvix, 27), c’est évidemment la résidence officielle du représentant de Rome qui est visée et non pas n'importe quel palais : le mot est employé au sens strict et non au sens large qu'il a parfois dans des textes d’ailleurs plus tardifs (cf. citations dans R. B., 1952, p. 534). Le P. Benoit insiste ainsi, à juste titre, sur l’unicité du prétoire dans une ville, rejetant la distinction entre un praetorium militaire et un praetorium administratif (cf. C. H. Kraeling cité dans R. B., art. cit., p. 533, n. 2), aussi bien que la mobilité d’un prétoire qui aurait pu être tout lieu de la ville où le gouverneur pouvait se trouver, hors de sa résidence ordinaire (les deux praetoria d’Antioche au temps de Constantin, tous deux distincts de l’ancien palais royal, étaient d’ailleurs destinés au logement de deux hauts fonctionnaires différents). A Jérusalem comme à Césarée, l’unique prétoire devait être le palais royal, et nous savons que les auteurs du 1°« siècle ne connaissent pas deux palais d’Hérode dans la Ville sainte.
3° La résidence du procurateur à Jérusalem. — Ce qu’on vient de rappeler sur le sens du mot Tpairwpiov dans la partie orientale de l'Empire romain permet d’éclairer le problème en ce qui concerne Jérusalem. Il est temps de passer aux textes de Josèphe et de Philon qui confirment les remarques précédentes et montrent bien, même s'ils n’emploient jamais le mot TpATwpiov, où se trouvait la résidence du procurateur romain dans la ville.
Avant d'examiner les textes, le P. Benoit rappelle qu’en bonne stratégie, le procurateur n’avait aucun intérêt à porter exceptionnellement sa résidence à l’Antonia dans les circonstances politiquement difficiles et notamment aux jours de fête. En tel cas, le tribun qui commandait habituellement la garnison de la ville devait s’établir dans l’Antonia avec toute la cohorte urbaine, comme le suggèrent Act., XXI, 31, tandis que le procurateur, avec sa garde personnelle (la cohors praetoria) tenait le point le plus important, le palais d’Hérode, et pouvait ainsi surveiller toute la ville, y compris le Temple, et, au besoin, envoyer des renforts pour dégager l’Antonia (à ce propos, cf. supra, col. 546). Au reste, c’est la plupart du temps au moment d’une grande fête que les textes nous montrent le procurateur établi à Jérusalem, au palais d’Hérode, et d’ailleurs il devait y monter bien rarement en dehors de telles circonstances.
Ce va-et-vient est difficile à expliquer dans l’hypothèse du P. Vincent : le prétoire étant supposé identique au lithostrôton, où se trouvait le tribunal et à proximité duquel la foule était massée, le procurateur n'avait pas à en sortir pour interroger les accusateurs, ou, s’il en sortait, c'était pour se trouver vraiment dans la rue ou du moins dans un couloir d’entrée, de plain-pied avec les chefs juifs.
Les choses s’expliquent bien mieux si on situe la scène au palais d’Hérode : « Le prétoire est le palais lui-même ; le tribunal lui est extérieur, dressé sur une estrade, devant la façade. Rien de plus facile que d'imaginer le gouverneur menant l’interrogatoire de Jésus à l’intérieur de son palais, comme il se doit, dans l’auditorium ou secretarium destiné à l’instruction des procès ; et puis que les accusateurs n’ont pas voulu y entrer eux-mêmes, comme ils auraient pu et dû le faire, sortant vers eux pour discuter avec eux du haut de son estrade ; quand l'affaire touche à sa fin, il fait dresser sa chaise curule sur le Bua, s’y assied et prononce sa sentence » (P. Benoit, art. cit., p. 545). Les données de Jean sur le prétoire s’harmonisent donc aussi bien avec celles de Marc qu'avec celles des récits de Josèphe sur l’épisode de Florus et sur l’épisode de l’aqueduc.
5° Lithostrôton et Gabbatha. — C’est précisément l’évangile de Jean qui appelle à la fois Lithostrôton et Gabbatha le lieu où Pilate prend place, sur le Bua, pour prononcer la sentence : « Il s’assit à son tribunal, au lieu appelé Lithostrôton, en hébreu Gabbatha » (eis ToTrov Aeyopevov 5 l'afbalà) (Joa., xix, 13).
est un terme générique s’appliquant à toute espèce de pavement, du simple dallage de pierre à l’ouvrage le plus fin de mosaïque ou de marqueterie (cf. l’étude des différents sens du mot, dans R. B., 1952, p. 545-547). Dans le verset évangélique qui nous occupe, c’est le sens étymologique, celui de « pavement de pierre », qui est le plus vraisemblable (cf. notamment l’usage du mot à propos du dallage du Temple en II Chr., vir 3 et B. J., VI, 1, 8, $ 85 ; 111, 2, $ 189, cités dans R. B., art. cit., p. 547). Nul ne songe plus, d’ailleurs, à un ouvrage en mosaïque qui aurait recouvert l’estrade du tribunal, d'autant plus que le lieu (TéTrov) au double nom ne semble pas être le tribunal lui-même, mais bien l’endroit de la ville où se trouvait ce tribunal. Dès lors, le lieu dit lithostrôton coïncide très probablement avec la totalité ou du moins une partie de la place qui devait se trouver devant le palais d’Hérode et dont nous avons déjà parlé.
Le pavement de cette place au temps d’Hérode n’a rien d’invraisemblable, puis que les deux textes de Josèphe qu’on vient de citer montrent qu’un tel pavement recouvrait, au moins en partie, l’esplanade du Temple hérodien. Le dallage qui s’étendait devant l’estrade où, après le souverain juif, siégeait parfois le procurateur, devait même être assez impressionnant pour mériter le nom de lithostrôton par excellence. Il se peut aussi que cette appellation antonomastique ne soit pas due au caractère exceptionnel (par sa qualité ou ses proportions) de l’ouvrage, mais seulement au caractère public et notoire de l’endroit où paraissait parfois le procurateur.
$ 318) et pouvant même être appelé ñ åvætépw aÙAr, « le palais d’en haut » (B. J., II, xvir, 6, $ 429).
Comme lithostrôton, Gabbatha peut donc fort bien s’appliquer à la place située devant le palais royal ou prétoire, tandis que ni l’un, ni l’autre ne peut s’appliquer à un dallage qui remonte seulement à Hadrien et se trouve entre le rocher de Baris et la pente méridionale de la colline de Bézétha. On peut d’ailleurs rapprocher de Gabbatha ainsi expliqué le terme &vabàs (« montant ») appliqué par Marc (xv. 8) à la foule qui vient trouver Pilate pendant le procès.
— Cet article avait pour but de présenter l’état actuel de la question du prétoire, et notamment la manière dont elle est envisagée par les diverses publications qui l’ont abordée de près ou de loin, depuis les prises de position opposées des Pères Vincent et Benoit dans la Revue Biblique de 1952. On pense avoir suffisamment expliqué dans quel sens vont les arguments récemment indiqués, qui reprennent ceux du P. Benoit, et les objections présentées, qui sont opposés sous des formes multiples à la thèse de l’Antonia.
Malgré tout ce qui vient d’être rappelé sur la contestation des fondements traditionnels et archéologiques de la thèse de l’Antonia, on entend encore souvent expliquer aux pèlerins, comme on le voit écrit dans les guides et itinéraires de Jérusalem, que cette thèse est plus sûre, parce que fondée sur des arguments archéologiques, ou simplement que les deux localisations défendues depuis quelques décennies sont également probables. A moins de pouvoir opposer des objections de même poids aux arguments présentés ci-dessus et répondre aussi aux objections fondamentales que soulève la reconstitution de l’Antonia, il paraît sage, aujourd’hui, de reconnaître clairement que la thèse du prétoire au palais d'Hérode est la seule fondée. Il lui manque sans doute la confirmation de fouilles archéologiques qu’on peut souhaiter et qui permettraient peut-être de retrouver le lifhostrôton, voire le Pñua de l’évangile de Jean, à moins que les bouleversements postérieurs ne les aient totalement fait disparaître. Mais nous savons maintenant que la thèse de l’Antonia n’a pas non plus de bases archéologiques, celles qu’on a essayé de lui donner étant radicalement contestées. On peut d’ailleurs souhaiter, là aussi, que des fouilles au rocher de Baris, si elles peuvent retrouver quelque chose d’antérieur à 70, viennent éclairer la question des véritables dimensions de l’Antonia.
En attendant, le témoignage des textes est bien le seul, de part et d’autre, qui puisse fournir des données positives, et toutes ces données convergent d’une manière impressionnante vers une identification des dimensions de l’Antonia à celles de l’ancienne Baris et vers une localisation du prétoire de Pilate sur la colline occidentale, que, pour ma part, je tiens pour parfaitement assurée. a A. VANEL.
PRÊTRES ET LÉVITES. — Voir LéviTIQUE, V, 389-397 ; — et infra l’art. SACERDOCE.
PREUSCHEN (Erwin). — Ce théologien protestant est né le 8 janv. 1867 à Lissberg en Hesse. Licencié en 1890, il eut son doctorat en théologie en 1891 et fut assistant d'Harnack à Berlin, En 1893, il eut une paroisse à Hausen près de Giessen. Après un séjour à Paris il enseigna la religion au lycée de Darmstadt. Puis il reprit une paroisse à Hirschhorn sur le Neckar et obtint en 1914 son habilitation à l’université de Heidelberg, où il devint professeur d’exégèse du N. T. en 1915. En 1918, il tombe malade et retourne à sa paroisse de Hausen. En 1920, il est candidat à la chaire d’exégèse néotestamentaire à l’université de Giessen comme successeur de Bousset, mais il meurt le 15 mai à Hausen.
Preuschen était un savant, aussi passionné pour la science que pour le service des âmes. Il travaillait vite, s'intéressant aux sujets les plus divers. Suivant une des préoccupations de son époque il choisit comme champ d’études le N. T. et l’histoire primitive de l'Église. Pour un domaine si vaste il n’avait toutefois pas les forces suffisantes ; il se dispersait facilement, ce qui ne pouvait avoir que de fâcheuses conséquences pour l’exactitude de ses exposés. Ainsi son Handwörterbuch de la langue grecque néo-testamentaire était insuffisant et n’est devenu un instrument de travail utilisable qu'après sa révision par W. Bauer. La faute en est, d’une part, aux circonstances et, de l’autre, à une certaine indécision qui lui fit longtemps différer son habilitation. En fait, c’est la fondation et l'édition de la Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, dont il fut le rédacteur pendant vingt ans, qui lui a assuré une renommée durable. Tout bien pesé, nous nous rallierons au jugement suivant : « Certes, Preuschen n’appartint pas comme Bousset, qu’il aurait dû remplacer, aux choryphées de sa science. Aucune impulsion décisive n’a été donnée par lui. Toutefois son nom sera longtemps encore honoré, car son travail fut fructueux et, sur bien des détails, il a apporté sa contribution. En faire grand bruit n’était pas dans sa nature. C’est un Allemand simple et savant qui vient de nous quitter » (Krüger).
Voici la liste de ses écrits : Terlullians Schriften De paenitentia und De pudicitia mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht, 1890 (dissertation de licence) ; — Die Bedeutung von MIW 2% im A. T., 1894 (Promotionsschrift) ; — Présentation de Clément, Origène, Eusèbe, Tertullien, Lactance dans A, von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, 1893 ; — Édition du Commentaire d’Origène sur S. Jean dans : Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 1903 ; — Kirchengeschichte für das christliche Haus, 1905 ; — Griechisch-deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der übrigen urchristlichen Schriften, 1910 (revu par W. Bauer à partir de la 2° éd.) ; — Die christliche Kirche im Römerreich, dans G. Krüger, Handbuch der Kirchengeschichte, 1911 ; — Die Apostelgeschichte, dans Handbuch zum Neuen Testament, 1v-1, 1912.
O. SCHILLING.
II. LA PRIÈRE DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — 1° Les sources. — 2° Terminologie générale et spécifique. — 3° Autour de la prière : a) Bénédiction et malédiction ; b) Vœu ; c) Serment ; d) Consultation : e) Culte ; f) Magie. — 4° Fondements historico-théologiques. — 5° Règles de la prière : a) Personnes ; h) Lieux ; c) Temps ; d) Attitudes. — 6° Contenu, formes, genres : a) Supplication ; b) Action de grâces ; :) Louange. — 7° Efficacité de la prière : a) Conditions ; b) Persuasion ; c) Expression de la certitude, ol, 566-585, III. LA PRIÈRE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT, — 1° Les sources. — 2° Terminologie. — 3° Fondements historico-théologiques. La prière à Jésus ( ?). — 4° Qui prie ? La prière de Jésus. — 5° Règles de la prière : a) Lieux ; b) Temps ; c) Attitudes. — 6° Contenu, formes, genres : a) Supplication ; le « Notre Père » ; b) Action de grâces ; c) Louange. — 7° Efficacité de la prière. — Bibliographie, col. 585-606.
I. QU'EST-CE QUE LA PRIÈRE ? — 1° Définition et éléments. — La prière est un dialogue que l’homme religieux entretient avec les êtres divins personnels. Ce dialogue suppose que les deux partenaires se sont déjà rencontrés, à la suite d’une initiative de l'un ou de l’autre, et que, d’une manière quelconque, ils se connaissent. Le moyen de leur communication est la parole, comme entre les hommes.
1. La divinité, l'homme, le dialogue. — C'est la divinité qui, la première, s’est manifestée à l’homme, répondant par là à ce besoin d'infini que tout être humain porte en lui. Les modalités possibles de cette manifestation sont nombreuses : crafophanies, hiérophanies, théophanies, révélations à des hommes doués d’un pouvoir spécial de perception. C’est dans les phénomènes et les forces de la nature, dans les événements de l’histoire que la divinité se laisse percevoir comme une puissance ou un être sacré, numineux, à la fois proche et lointain, terrible et fascinant. Sous ces divers aspects, elle provoque chez l’homme des réactions et un besoin d’entrer en contact avec elle. Ce contact revêt la forme de la prière lors que la divinité se présente avec des caractères personnels, comme un être doué d'intelligence, de volonté et de sens, à l’image des humains ; le dialogue est alors possible entre le toi et le moi. Et le toi représentant un être transcendant, souverain, infiniment supérieur, la tension du dialogue s'accroît : c’est la prière.
L'homme religieux est celui qui, par suite d’une expérience directe ou indirecte, voit dans la divinité une puissance ou un être agissant avec une force surhumaine dans le monde. Cette expérience crée un besoin de communication que l’homme a toujours ressenti, quel que soit son niveau de culture. L’aspiration fondamentale à une réussite aussi parfaite que possible de son existence n’y est pas étrangère ; réduit à ses seules forces ou même avec l’aide de la société qui l’entoure, l’homme n'arrive pas à réaliser toutes les virtualités qu’il porte en lui, à se libérer d’une sensation de solitude, à réaliser son idéal. Par son contact avec la divinité, source de « bénédiction », il cherche à obtenir ce qui lui manque dans son cadre normal d’existence et s’ouvre des chemins vers une sphère supérieure, seule susceptible, il le sent bien, de lui faciliter le plein épanouissement de toutes ses virtualités.
Le dialogue est le moyen de communication, le pont par lequel la créature limitée atteint le créateur, le maître aux pouvoirs sans limites. Il n’est pas de religion où la prière fasse défaut. Celle-ci est l’expression la plus nette de la vie de celle-là, plus que les rites, les dogmes ou les systèmes théologiques. Dans ce dialogue avec la divinité, l’homme met en action sa foi et son espérance ; en suppliant, il reconnaît la puissance et la providence des êtres surhumains ; en louant, il rend hommage à leur souveraineté. La prière est essentielle à l’homme religieux, comme le fait de penser est essentiel à tout être doué de raison.
Dialogue, la prière suppose une réponse de la divinité, exige rapports mutuels et échange réciproque. C'est dans l'expérience de celui qui prie que se perçoit cette réponse, en parole ou en acte. Les religions du type révélé affirment cette conviction de manière très expressive : la divinité se laisse continuellement atteindre par la parole. Dialogue, enfin, la prière l’est déjà du seul fait que celle-ci est, par elle-même, une réponse à l'initiative de la divinité qui se révèle.
2. Efficacité de la prière. — La prière est efficace quand elle obtient une réponse. La foi assure à l’orant que la divinité à laquelle il s’adresse a pouvoir et volonté pour changer le cours des choses, si cela est nécessaire, en considération de sa prière. Sa théologie, même la plus élémentaire, résout d’avance les objections qu’auraient pu formuler les lois de la science ou la philosophie. Pour l’orant, l'efficacité de sa prière ne pose pas de problème. Son expérience personnelle ou ancestrale lui offre le témoignage de réponses divines à la prière de l’homme, fût-ce par des mutations notoires apportées au cours normal des phénomènes et des événements.
Mais, indépendamment des résultats tangibles auxquels peut aboutir la prière, soulignons l'importance de ce qui se manifeste dans l’âme même de l’orant en contact avec la divinité. La prière met en jeu des tendances, des forces psychiques, des énergies qui, sans elle, ne seraient jamais entrées en action ; il en résulte des sensations, des émotions, des réactions parfaitement positives, perceptibles, analysables ; ce sont les effets de la prière, dont l'efficacité se laisse ainsi démontrer. La force de la parole prononcée, particulièrement l’énonciation du nom de la divinité, sont des facteurs qui concourent à l’efficacité de la prière.
3. Prière et formule magique. — La religion et la magie, deux attitudes différentes de l’homme devant le sacré, procèdent d’un même besoin psychologique de communiquer avec les êtres divins pour se les concilier. En théorie, on les distingue facilement, mais dans la pratique elles se confondent. La prière est à la religion ce que la formule magique est à la magie. La magie s’adresse à des forces impersonnelles, à des dieux dépersonnalisés qu’elle cherche à contrôler ; la prière s’adresse à des divinités personnelles, qu’elle essaie d’influencer. La première met en action des forces préexistantes qui se heurtent mutuellement ; la seconde appelle à intervenir la volonté libre de la divinité. Celle-là essaie de dominer et de contrôler le surnaturel ; celle-ci se présente soumise et suppliante devant la divinité.
La formule, l'exactitude dans le rituel sont primordiales dans la magie, qui est un art ; dans la prière, l’essentiel c’est la foi, et tout ce qui est extérieur n’est que secondaire. Dans la magie il est besoin d’un vrai spécialiste qui connaisse les règles ; la prière est à la portée de n'importe qui. En fait, il n’est pas toujours facile de faire la distinction ; l’une et l’autre sont étroitement imbriquées, même au sein des grandes religions. Une même formule peut être soit magie soit prière, selon l’attitude, les dispositions de celui qui la prononce. On ne saurait décider laquelle précède l’autre, car à tous les stades de la culture les deux se trouvent entremêlées. Les lieux qui ont la préférence sont ceux des hiérophanies, là où, déjà, la divinité s’est laissé percevoir ou aborder. Le lieu acquiert de ce fait un caractère sacré, grâce au halo de la présence divine. Ainsi ont surgi les sanctuaires naturels, un arbre, une source, un rocher, une montagne, un fleuve, les sanctuaires construits par l’homme à l’image des palais des rois. C’est là qu’on va en pèlerinage, qu’on rend un culte et qu’on prie, de préférence à tout autre lieu ayant un caractère « profane ».
Les temps sacrés sont, comme les lieux, des dates ou des heures enclavées dans le cours du temps normal. Une mise à part, une consécration ou une sacralisation les rendent propres au culte et à la prière. C’est le rythme même de la nature qui détermine les dates importantes tout au long de l’année, les « heures » dans le cours de la journée. Les religions de type naturaliste mettent ce rythme à la base de leur calendrier. La prière officielle dépend du calendrier ; plus libre, la prière privée jaillit spontanément en n'importe quel temps.
Les attitudes extérieures de l’orant, ses postures, ses gestes, traduisent son être intérieur ; elles font partie du langage de la prière. Chaque religion a les siennes. Mais il y en a d’universelles, tant il est vrai que les mêmes gestes traduisent partout les mêmes réactions.
L’orant peut se tenir debout, assis, à genoux ou prosterné. C’est le mouvement des mains qui est le facteur le plus expressif : jointes ou écartées elles se lèvent vers le ciel ou en direction de l'image du dieu, elles se croisent sur les épaules ou la poitrine, les doigts s’entrecroisent ; on bat des mains, on se frappe la poitrine ou le front, selon le sentiment exprimé dans la prière. La tête est couverte ou découverte, les pieds chaussés ou déchaussés, selon les habitudes propres à chaque religion. L'orientation en direction d’un lieu ou d’un objet se rattache aussi à cette catégorie. Toutes ces circonstances sont essentielles dans la magie ; si l’orant leur donne trop de valeur, il dégrade sa prière en magie.
5. Genres. — Dans toute religion, on reconnaît des genres divers, selon le contenu, la forme et le ton. L’orant peut aborder la divinité avec des attitudes, des intentions, des sentiments très variés. Le genre fondamental et le plus universel est la supplication. Par cette supplication, l’homme dans le besoin implore la délivrance d’un mal ou l'octroi d’un bien. Dans sa demande, il reconnaît la puissance de la divinité, sa providence envers l’homme ; avec son aide il espère réaliser pleinement sa vie. La supplication adopte le ton et les formes de la plainte, de la menace, de l'interrogation, de l’exposé, de la demande ; elle peut exprimer directement la confiance dans le secours attendu. Lors que la supplication est formulée en faveur d’autrui, elle prend le nom d’intercession.
Celui qui se sent exaucé traduit son sentiment par l’action de grâces. Ce genre est moins courant et, dans certaines religions, presque inexistant. La louange monte vers la divinité, pour admirer, adorer et chanter ses attributs et ses œuvres, sa puissance, sa seigneurie, sa bonté, sa providence. La louange prend souvent place au début de la prière de supplication, des formes diverses : hymnes, chants, bénédictions. Lors que l’orant se laisse absorber dans la contemplation de la divinité, la prière devient mystique.
Le processus pour atteindre l’union est progressif : purgation, concentration, unification. Dans le dépouillement de toute chose extérieure et du moi, l’orant se prépare à l’ascension et à l’union avec le Bien suprême, la Lumière totale. Fermant les yeux et les lèvres, le mystique réduit peu à peu au silence toutes ses facultés pour aboutir au vide infini ou à la plénitude totale. La prière mystique n’est pas l’apanage d’une religion déterminée ; certaines y sont davantage portées. Dans chaque religion, en tout cas, cette forme de prière a ses bases et ses caractéristiques propres et, de l’une à l’autre, les rapprochements ne peuvent être que très généraux. La tendance mystique domine dans les Upanishads du Brahmanisme ; elle apparaît aussi dans le Bhagavad-Gita de l'Hindou, dans le Taoïsme chinois : chez les Grecs, dans Platon, Plotin, l’orphisme, le néo-platonisme ; dans le soufisme musulman et dans la kabbale juive, qui pousse ses racines dans l’A.T. même. La mystique chrétienne trouve ses bases dans la Bible. On discute de l'influence des « mystères » grecs.
20 Synthèse historique. — 1. La prière des primitifs. — Il semble que la prière dans ses formes les plus spontanées et dans sa structure la plus accessible se rencontre chez les peuples appelés « primitifs », anciens ou actuels, suivant les degrés divers du développement culturel. Leur mentalité, cependant, n’est pas si simple ni si uniforme qu’on pourrait l’imaginer. Leur « logique » est raffinée et complexe ; leur psychologie religieuse ne se laisse pas percevoir facilement par une mentalité rationaliste. Les concepts d’animisme, de fétichisme, de mana-dynamisme et de manisme évoquent les essais souvent répétés pour réduire la mentalité religieuse primitive à des schémas simples. En fait, aucune de ces formes ne se rencontre à l’état pur dans une société déterminée ; et, d'autre part, elles se retrouvent aussi au cœur même des religions supérieures des peuples dits « civilisés ». Chez les « primitifs », la présence du sacré est plus matérielle, plus enveloppante ; elle envahit toutes les sphères, cosmique, biologique, physiologique, sociale ; rien n'échappe à son emprise. Il y a un numen ou des déités derrière chaque phénomène, chaque activité. La prière s’adresse à chaque déité dans son domaine propre ; on suppose que son pouvoir ne s'étend pas au-delà. Sa présence est « visible » dans les divers objets du monde minéral, végétal ou animal, dans les images fabriquées par l’homme, dans les astres et dans les phénomènes célestes. Selon les cas, on invoque les divinités qui protègent telle activité ou telle profession, les patrons du lieu, les dieux reconnus comme propices en telle situation. On recourt aussi aux « esprits des ancêtres », aux héros « divinisés ». Il y a, dans presque toutes les religions, un dieu principal, lequel reçoit les titres de créateur, législateur et responsable du destin. Les dieux les plus grands ne sont pas forcément les plus invoqués, parce qu’ils sont trop élevés, lointains et « oisifs ». On a généralement recours à eux par l’intermédiaire de divinités inférieures.
La prière est un dialogue de forme spontanée : le langage en est notoirement anthropomorphique. La plus fréquente est la prière de supplication, où l’on demande quelque chose à la divinité. C’est le besoin qui incite l’homme à prier. Généralement le chef prie au nom du groupe, les besoins étant communs : on demande tout le nécessaire, surtout des biens matériels. À en juger par son objet et son ton général, on dirait que la prière du « primitif » est matérialiste, utilitaire, infantile. En réalité, elle ne manque pas d’accents élevés.
La supplication prend la forme du cri, de la plainte, de la menace ou de la demande directe de ce que l’on veut obtenir. Pour inciter la divinité à écouter, on énumère ses titres, ses attributs les plus glorieux, ses vertus protectrices ; on rappelle ses œuvres réalisées dans le passé, on excite son propre intérêt, sa jalousie ; on la menace, on lui fait des reproches, on l’adule, on la loue. L’offrande de sacrifices, la confession des péchés, l'expression même de la confiance mise en elle cherchent à rendre la divinité favorable et prompte à secourir. Dans une proportion moindre, la prière d’action de grâces et l’adoration proprement dite ne sont pas totalement ignorées des « primitifs ».
Ces formes élémentaires de la prière se retrouvent à la base de toutes les religions.
2. La prière dans les grandes religions de l’ancien Orient. — Le groupe ethnique de type primitif peut évoluer jusqu’à la formation d’un peuple de culture élevée, à structure nationale. Dans le domaine religieux, l’évolution ne va pas nécessairement dans le sens d’une élévation ou d’un approfondissement, mais toujours d’une plus grande extension. Le rituel s’enrichit, il devient plus complexe ; les systèmes théologiques prennent forme ; on fixe le calendrier, on établit le sacerdoce. La prière reste, dans son esprit, de type primitif, mais elle prend place dans le système du culte officiel.
C’est le cas des grandes religions du Proche et du Moyen Orient, Sumer, Assyro-Babylonie, Égypte, Hatti, Canaan. Toutes ces religions ont laissé des échos dans la Bible, née dans le cadre géographique et culturel où ces peuples se sont développés. a) Sumer et Assyro-Babylonie. — Les Sumériens et Assyro-Babyloniens, peuples de langue et de race différentes, forment aux points de vue « culturel » et « religieux » un bloc assez unifié (voir Aspects du contact suméro-akkadien, dans Genava, vx, 1960, p. 241314, IXe Rencontre assyriologique internationale) ; les seconds construisent sur les bases de leurs prédécesseurs ; la langue de Sumer servit comme langue sacrée en Mésopotamie jusqu’à une époque avancée. Les dieux sont des seigneurs et les hommes des esclaves, créés pour rendre service et culte : dans les temples somptueux de chaque ville l’homme s’acquitte de ce premier devoir essentiel. En chaque temple on vénère de préférence un dieu particulier, non sans une certaine tendance « monolâtrique ». Le rituel précise tout ce que le service doit exécuter avec une exactitude scrupuleuse. Le sacerdoce institutionnel et les préposés au culte assurent le service au nom de tout le peuple. La religion et la magie sont alors deux choses inséparables. La prière s’encadre dans le culte officiel.
La prière s’adresse à tous les dieux ; aux plus grands on accède par les plus petits, qui font fonction de médiateurs. L’attitude de l’orant devant la divinité s’inspire de celle du subordonné devant le seigneur terrestre. Celui qui prie se met à genoux, se prosterne, penche son visage jusqu’à toucher le sol ; les mains se lèvent jusqu’à la hauteur de la bouche, les paumes ouvertes vers le dieu. L’attitude interne de soumission exprimée par les gestes se traduit aussi dans la terminologie dominante de la prière, Cette terminologie reprend, en partie, la description des postures auxquelles on vient de faire allusion : lever les mains ou les yeux, porter la main à la bouche, se prosterner, Autres termes courants :- « invoquer », « gémir », « soupirer » « implorer », tous révélateurs de l’attitude interne, qui est la soumission dans la crainte. Si les appellatifs de « père », « mère », « frère » ne manquent pas, le dieu est avant tout le « seigneur ».
La prière officielle est collective. Le premier à y apporter une note plus personnelle, c’est le roi. De ses formules naîtront celles de la prière privée. Celle-ci trouve peu à peu sa place, au fur et à mesure qu’on s'éloigne du collectivisme fermé, à la fin des prières collectives. L’homme privé peut glisser son nom dans les formules stéréotypées.
Comme genre de prière on relève, dans la religion mésopotamienne, l'hymne ou chant de louange, sous une forme poétique (G. Castellino, Le lamentazioni individuali e gli inni in Babilonia e in Israele, Turin, 1939). Dans l’hymne on multiplie les titres laudatifs de la divinité, on énumère ses attributs, on raconte ses œuvres. Par ces longues litanies, aux expressions stéréotypées, il semble que l’on veuille gagner la faveur de la divinité, plutôt que la louer d’une façon désintéressée, Les titres sont donnés en fonction de la divinité qu’on veut se rendre favorable. L’hymne se termine fréquemment par une formule de demande.
Un autre genre très utilisé, avec des caractéristiques bien définies de contenu, de forme et de ton, c’est la lamentation ou psaume pénitentiel. D’origine sumérienne, ces prières sont collectives et expriment l’affliction devant une calamité nationale (lamentation sur la chute d’Agadé, sur la chute d’Ur). Malgré leur formalisme, elles peuvent exprimer des sentiments religieux sincères, confession, demande de pardon ou protestation d’innocence.
Dans ce genre, on relève en particulier les prières d’ « élévation des mains » (niš gâtim en akkadien, et $u-il-la en sumérien). Le nom fait allusion à la position des mains. Ces prières forment un groupe important, de caractère bien défini : elles sont utilisées dans les exorcismes, les enchantements et les conjurations, avec une tendance ouvertement magique. Avec le temps s’y introduit un contenu éthique de valeur religieuse (G. Lambeït, Preceptive hymn, dans Babylonian Wisdom, Oxford, 1960). Leur structure comporte invocation et louange, autoprésentation et plainte, requête, expiation, promesse d’action de grâces. Dans la prière mésopotamienne il y a d’incontestables ressemblances avec les psaumes de la Bible. b) Égypte. — Dans la longue histoire religieuse de l'Égypte, la magie et la religion ne sont guère séparables. Le culte officiel, rendu aux dieux par les prêtres dans les temples, consiste dans le service quotidien en l’honneur de la divinité présente par sa statue, et dans la célébration des fêtes annuelles, où l’on commémore les moments importants des mythes. Ceux-ci ont pour base le rythme annuel de la nature. L’avènement d’un nouveau roi, fils de dieu, est aussi une occasion de fête. Le peuple prend part à ces fêtes. C’est dans ce cadre qu’a lieu la prière.
L'homme privé, en général, s'adresse aux grands dieux par un intermédiaire. Les intermédiaires sont les dieux mineurs, les membres de la famille déjà morts, les personnes dotées d’un pouvoir religieux. On a trouvé des statuettes de ces intermédiaires près des temples d’Amon. Le dieu invoqué répond par des oracles. Les monuments attestent comme attitudes de prière la prostration totale, la génuflexion, l’inclinaison. Ce ne sont là d’ailleurs que postures préliminaires car, pour prier, on parle debout devant le dieu.
Les vieux « Textes des pyramides » et le « Livre des morts » contiennent des hymnes et des prières de supplication. Beaucoup sont des formules magiques. La structure de l’hymne comporte invocation, acclamation et louange. L’hymne parle du dieu, raconte ses grandes œuvres, exalte ses attributs. Les fêtes nous restituent probablement l’ambiance d’origine : elles ont un caractère collectif ; l'homme privé prend part à la joie de la fête et, par là, rend personnelle sa louange.
En outre, il y a, à certaines époques de l’histoire égyptienne, des traces d’une religiosité plus spontanée et plus personnelle. C’est un courant d’individualisme, fruit du mouvement monothéiste de Akhenaton. Si, en soi, le mouvement a échoué, il a cependant laissé des traces sensibles à l’époque suivante, attestées spécialement dans quelques écrits des xiiie et XIVes, Dans les hymnes à Amon-Ra et autres dieux, une plus grande place est faite aux titres divins de « père », « bon pasteur », « juste juge ». La crainte est peu à peu remplacée par un sentiment de confiance et d’amour. Dans la louange du dieu on met davantage l’accent sur sa providence, sa sollicitude envers les humains. Il y a des élans spontanés de piété privée, avec reconnaissance du péché, demande de pardon. Le dieu est regardé comme le puissant qui peut châtier, mais qui, aussi, peut s’apaiser, se montrer compatissant, pardonner ; il ne reste jamais une journée en colère ; il est « celui qui écoute la prière ». L'attitude la plus parfaite est celle du « silencieux » ; c’est lui qui obtient de la divinité les plus grands biens (cf. A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la prière dans la Bible et en Égypte, Le Caire, 1962). c) Hatti. — La religion des Hittites fait la synthèse des courants indigènes proto-hittites, des envahisseurs indo-européens et des Assyro-babyloniens, leurs voisins. Les dieux du Hatti sont des « seigneurs », auxquels on doit un culte officiel, dont on entretient les statues pour qu’ils répandent leurs bienfaits. La prière est un élément intégrant du service, avec les sacrifices, les purifications rituelles et les gestes magiques.
La prière s’adresse à tous les dieux, particulièrement aux plus familiers et aux plus proches. Chaque domaine, chaque acte relève d’un dieu protecteur. Dans les calamités majeures et générales, on fait appel à tous les dieux protecteurs de la nation hittite, ceux du ciel, de la terre, des montagnes. L’orant, qu’il soit roi, noble ou homme privé, lève la main vers les dieux. On prie surtout pour les biens matériels : récoltes, pluies fertilisantes, santé, force, vigueur, longue vie, victoire sur les ennemis.
Il y a l’hymne de louange par lequel on adore le dieu, on lui rend grâce, on expie, on sollicite son secours. On trouve aussi la supplication, destinée à attendrir le dieu par des promesses d’offrande, d’adoration, d’accomplissement du devoir, de fuite du mal. Le péché, la conscience de la responsabilité, la reconnaissance de la culpabilité sont des thèmes que cette prière connaît. Ce genre de prière pénitentielle et de protestation d’innocence s’apparente aux psaumes bibliques. Le mal étant considéré comme le châtiment du péché, la confession, la purification sont autant de moyens pour apaiser le dieu courroucé ; le dieu apaisé ne châtie pas l’innocent. d) Canaan. — Les petits royaumes de Canaan ont tous la même religion fondamentale de peuples pasteurs et agricoles, avec des influences de Mésopotamie, d'Égypte et des peuples de l’Égée. La sédentarisation d’Israël en Canaan va l’obliger, pour ne pas être absorbé, à se défendre contre les mythes « naturistes », les institutions, la littérature religieuse. De tout ceci nous trouvons des traces dans la Bible qui, jusqu’à une époque récente, était presque notre seule source d’information sur la religion de Canaan. Depuis sont venues s’y ajouter les lettres d’El-Amarna, de nombreuses inscriptions découvertes dans la région et, finalement, la littérature de Ras-Shamra, avec ses épopées mythologiques, sa liturgie, ses textes magiques et ses hymnes.
Les mythes divins tournent autour du thème de la fertilité, en dépendance du rythme de la nature. L’objet du culte est de donner au mythe une forme sensible. Le sacrifice s'accompagne de prières, en forme de supplication ou de chant.
Un bon témoignage nous est offert par le culte célébré sur le Carmel auquel le prophète Élie convoque les prophètes-prêtres de Baal (I Reg., xviir, 20 sq.). On invoque le dieu à haute voix, voire avec des cris, on implore sa réponse ; on fléchit le genou devant lui, on envoie des baisers à son image (I Reg., XIX, 18). Des lamentations, au cours desquelles les prêtres provoquent l’extase par des lacérations, à la manière de quelques prophètes d'Israël (Zach., xni, 6), se font aussi en faveur d’Hadad et de Tammuz (Ez., VIII, 14 ; Zach., xir, 11) ; elles sont motivées par leur descente annuelle au royaume de la mort, suivant le rythme de la nature qui meurt et revit.
Dans les lettres d’Æl-Amarna, on trouve des exemples d’hymnes religieux, en forme fragmentaire ; les roitelets locaux en usent pour s'adresser au pharaon. Parmi les psaumes bibliques, il y a certainement des poèmes adaptés de la lyrique pré-israélite ; beaucoup pensent que c’est le cas du psaume XXIX ; on voit également des influences analogues dans Ezéchiel xxviii, 12-19 ; xxxI, 2-9. À Ugarit il y a des restes d'hymnes liturgiques dans le texte 111, 50 sq. et au début du zu. Les inscriptions cananéennes offrent d’autres exemples de prières ou d’équivalents augures, bénédiction et malédiction, vœu, imprécation, voire de gestes et d’attitudes (inscriptions de Benhadad, Kilamuiwa, Zakir, Yehawmilk).
La religion cananéenne enfin n’ignore pas, dans ses prières, les notions d’innocence, de justice, de péché et d’expiation (Ugarit, texte 2, 15.23.31).
3. La prière dans les religions monothéistes. — Dans le Proche et le Moyen Orient ont surgi, d’abord fort obscurément, d’autres courants religieux, suscités par trois prophètes, Moïse, Zoroastre et Mahomet, et qui ont abouti à des religions monothéistes de type universel. Toutes révèrent un Dieu unique, au pouvoir universel. Ce Dieu est un être personnel, créateur, puissant, actif, provident. Il se fait connaître comme un être transcendant, mais également proche et accessible. Il se révèle par l'intermédiaire de prophètes, se laisse aborder en un langage anthropomorphique. Il manifeste sa volonté, qui est une volonté salvifique, et il exige qu'elle soit accomplie.
Devant ce Dieu, l’homme se trouve dans une attitude de dépendance, partagé entre la crainte, la foi, l’espérance et l’amour. Il s’adresse à lui par le culte et la prière. Les divers mythes « naturistes » qui, dans les autres religions, déterminent les dates du calendrier, sont ici remplacés par des mythes historiques, qui illustrent le plan salvifique de Dieu. C’est en s’intégrant à ce plan que l’homme acquiert son salut. La vie porte en elle-même son sens et doit être développée jusqu’au degré le plus parfait. Les puissances du mal sont actives dans le monde, et elles s'opposent à l’harmonieux épanouissement de la vie. L'homme lutte, à l’intérieur de ce dualisme, jusqu’à la réalisation du « royaume des cieux » sur terre, dans l’ère eschatologique.
Dans ces religions, la prière vise à conduire l'homme à la perfection et au bonheur. Aussi est-elle surtout prière de supplication ; mais sans exclure l’adoration, la louange, nées d’un désir d’union avec le Bien et la Vérité suprêmes. Chaque religion possède ses voies spécifiques, présentées comme les seules valables. De là, l'attitude missionnaire, intolérante et jalouse de ces religions.
a) Mazdéisme. — C’est le fruit de la révélation de Ahura-Mazdah à son prophète-prêtre Zoroastre. Ahura Mazdah est le Dieu du ciel et de la terre, créateur, législateur et provident. Avec lui sont les deux hypostases du Bien et du Mal, source du dualisme fondamental qui sépare en deux catégories le monde des hommes. Le monothéisme de cette religion s’affaiblit d’ailleurs assez vite, avec la reconnaissance officielle d’autres divinités « primigénies ».
La prière du Mazdéisme se trouve dans l’Avesta, et plus concrètement dans le Yasna, le livre du service divin officiel, avec ses 17 gathas, chants et sermons de Zoroastre. C’est surtout une prière de demande, avec invocation. On y implore des lumières sur ses devoirs religieux et le chemin du salut ; mais on sollicite aussi les biens matériels, la conservation du monde et sa rénovation. On prie pour les agonisants et pour les morts. Il y a aussi des prières d’adoration, des litanies et des hymnes de louange.
b) Judaïsme. — Les origines de la prière juive actuelle remontent à l’époque post-exilique, au Temple et aux synagogues. Nos sources en sont : la Mishna, avec ses traités Berakot, Ta‘anit et Megilla ; — le Nouveau Testament, dont les personnages vivent entièrement dans le cadre juif ; — la littérature de Qûmran, avec ses hymnes semblables aux psaumes, sa liturgie, ses bénédictions et ses prières en commun (Règle de la Communauté, v, 2-3 ; Josèphe, Guerre juive, 11, 128). Les règles et les formules de la prière sont codifiées dans le livre tardif du siddur (ou ordo de l'office) et dans le mahzor (ou cycle des fêtes), point d’aboutissement d’un gros effort de fixation et d’unification.
Ses bases théologiques sont les mêmes que celles de la prière de l’Ancien Testament. Ses règles s'inspirent du culte du Temple, auquel elle finit par se substituer. Les quatre heures de prière — Shaharit, Minha, Ma‘arib, et plus tard le Musaf — sont un rappel des heures des anciens sacrifices. Elles commencent à se fixer à la fin de l’époque post-exilique (Daniel, vi, 11 ; Actes, iii, 1 ; Josèphe, Antiquités judaïques, 1v, 212). La prière se développe dans les synagogues, surtout après la disparition des sacrifices du Temple. Issues des psaumes et de la lecture de la Torah, les formules de la prière communes apparaissent. Le peuple les fait siennes par l’Amen. On luttera cependant pour introduire des formules plus personnelles : d’où la difficulté d’une fixation définitive. Au 1x° s., les geonim de Babylonie imposent le siddur, qui respecte toutefois la coutume, minhag, de chaque communauté.
Les deux prières de base du service officiel sont le Shema‘ et la Tephilla, toutes deux déjà fixées au 1° » s. Le Shema‘ est le résultat de la fusion de plusieurs passages bibliques (Deutéronome, vi, 4-8 ; xi, 13-21 ; Nombres, Xv, 37-41), complétés par trois oraisons. Les passages bibliques comportent une profession de foi monothéiste, un rappel de la doctrine de la rétribution dans l’amour et une allusion aux libérations d’Israël, dont celle d'Égypte reste le prototype. Le Shema‘ se récite chaque jour pour la prière du matin et du soir. C’est une des parties les plus anciennes du service synagogal. La Tephilla, la prière par excellence, est appelée aussi Shemone-‘esre, à cause de ses dix-huit bénédictions, ou ‘Amida, car elle est récitée debout. Elle résulte d’un choix de prières indépendantes, antérieures à l’époque chrétienne. Elle comporte trois parties : la première a un ton hymnique, la deuxième comporte treize demandes, la troisième est en forme d'action de grâces ; schéma classique pour traduire les aspirations inhérentes à toute prière.
En complément plus libre de la prière officielle apparaît, aux alentours des ve et vie s., la poésie religieuse, réminiscence lointaine des psaumes et proche de « l’hymnique » chrétienne. Ces piyutim, dont l’âge d’or est celui du Moyen Age en Espagne, prennent place autour des prières officielles, avec les genres majeurs des hymnes et des chants pénitentiels, parmi lesquels on remarque la seliha. Les fidèles les insèrent assez librement dans le cours du service. Le Talmud, réagissant contre une certaine mécanisation de la prière, souligne la nécessité de la kawwane, l’intention, la dévotion, la concentration mentale. La prière privée spontanée reste toujours possible.
c) Christianisme. — La prière chrétienne se rattache à la prière biblique, spécialement au Nouveau Testament. C’est là qu'elle puise ses bases théologiques, ses règles, ses formules, particulièrement celles du « Notre Père » enseigné par Jésus. L'idée de notre dépendance vis-à-vis de Dieu conditionne l’attitude fondamentale de la prière chrétienne : son idéal, c’est de maintenir toujours vivant le contact de l'individu et de la société avec Dieu dans cette vie, et par là de soutenir les aspirations à la vie éternelle. La prière élève l’homme vers Dieu, pour demander, pour rendre grâce, pour adorer.
On rencontre simultanément les deux grandes formes de la prière, publique ou privée. La première est officielle, dirigée par des personnes consacrées, au nom de tout le peuple. L’ « office divin », prière de louange, consiste essentiellement dans la récitation de psaumes, le chant d’hymnes chrétiens par des personnes ou des groupes voués à cette tâche, au nom et pour le bien de tous. À côté de cette prière officielle, aux règles et aux formules fixées par les livres liturgiques, prend place la prière de « dévotion privée », libre de toute règle et laissée à l'initiative personnelle, même dans sa formulation.
La prière chrétienne connaît le genre de la supplication ou demande, dont aucun bien n'est exclu, spirituel ou matériel. Les diverses formes de la supplication vont de la prière pénitentielle à l’intercession, qui est supplication pour autrui. La communauté entière, qui est un « corps mystique », profite de toute prière.
Le culte chrétien est fondamentalement eucharistique, proclamant l’action salvatrice de Dieu ou lui rendant grâces. On rend grâces pour les dons spirituels de salut, mais aussi pour tous les biens d’ordre matériel. La louange est l’objet ultime du culte et de la prière officielle. Elle utilise psaumes bibliques, hymnes, chants et autres formules. Ce qu’on appelle « prière mentale » n’est pas une prière des lèvres, mais une concentration purement interne sur Dieu, ses attributs et ses œuvres, sur les thèmes humains — les plus profonds — en relation avec l’éternel. Son sommet se trouve dans la contemplation et dans l’union mystique.
La dévotion privée utilise les mêmes formules ou peut en choisir d’autres. Dans la prière, les silences sont importants, tant pour le comportement externe que pour la concentration interne. Étant donné l’idée que les musulmans se font de Dieu, leur prière est avant tout acte d’adoration et de louange, proclamation de sa sainteté, de sa gloire, de sa puissance (tasbih et taqdis). Elle rend témoignage à Allah et à son Prophète. Cependant la louange s’adresse aussi aux attributs divins : Dieu est provident, libérateur de tout mal, rempart contre tout ennemi. On a là le fondement même de la prière de demande : on sollicite la direction et la protection divines, divers biens spirituels et terrestres. La prière peut aussi être propitiatoire, Quant à la prière pénitentielle, si elle existe, elle est peu développée.
Pour le mystique, la vraie prière consiste dans l’union à Dieu, la conversation intime avec Lui. C’est le terme dhikr qui désigne ce genre suprême de prière : recueillement, concentration, extase et union. Les salutations, les doxologies, les litanies, tout comme l’énumération des 99 titres d’Allah constituent une sorte de prière. L’Islam connaît l’intercession et la médiation, surtout celle du Prophète, secondairement celle de toute personne sainte. Celui qui prie aura un jour sa récompense devant Dieu.
II. LA PRIÈRE DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — 1° Les sources. — Nos sources directes pour l’étude de la prière dans l’A. T. sont les livres mêmes de la Bible, qui en éclairent les bases théologiques, la terminologie, les règles, la nature, l’objet, l'efficacité et surtout les formules. Celles-ci en constituent l'élément essentiel. Disséminées tout au long des écrits vétérotestamentaires, ces formules sont marquées, dans leur fond comme dans leur forme, par le caractère propre à chaque livre, en sorte qu’elles ne sont pas, à proprement parler, l’écho direct des paroles mêmes de l'orant ; avant d’arriver jusqu’à nous, elles ont subi diverses modifications du fait de la tradition ou du rédacteur de chaque livre. Nombre d’entre elles sont de pures compositions littéraires attribuées par l’auteur à ses personnages, comme l’historien grec attribue une harangue à un général.
Pour retracer l’évolution historique de la prière dans l’A T., il faut donc procéder à l’analyse littéraire et historique des sources. Les formules insérées dans les livres historiques reflètent les tendances théologiques et le caractère propres à chacune des grandes traditions bibliques : yahviste, élohiste, deutéronomique, sacerdotale, livres pseudo-historiques tardifs. Pour l’historiographe, la prière est un moyen pour introduire le transcendant dans l’histoire. Les psaumes et les hymnes sont prière et poésie, héritage des siècles successifs, chaque morceau ayant sa propre histoire littéraire. Écrits prophétiques et livres sapientiaux impriment aussi leur propre caractère aux formules qu'ils transmettent. Elle s’appuie, des stades successifs de son évolution, de la diversité de ses genres. Considérée comme s’encadrant dans le culte, la prière est désignée sous le terme très général de ‘abédäh, le « service » que le “ebed rend à Dieu. Assez rares, par contre, sont les termes techniques, dans l’A. T., pour désigner la prière en elle-même. Un des termes de sens plus large est Lies dont le sens premier, d’après l'arabe, est « sacrifier » ; ce terme évoque le lien qui, à l’origine, unissait la prière et le sacrifice ; au niphal il signifie que Dieu écoute la prière ou se laisse supplier (Gen., xxv, 21). De l’araméen procède le terme sl’ (de sil), le salat islamique, avec le sens premier de « s’incliner », en position de prière ; d’où son application à la prière en général (Dan., vi, 11). La racine hébraïque qui garde un sens générique est p l l, à la forme verbale, et, à la forme nominale, fefilläh. Au piel, elle conserve encore le sens primitif de « juger » (I Sam., 11, 25), par lequel la prière reste en contact avec le domaine juridique : Dieu « décide » du cas de l’orant. On peut considérer aussi comme termes génériques gr’ et l'expression q r° b š m, « appeler par le nom », « invoquer », et le verbe š h h sous sa forme hi štahawah, « s’incliner », « se prosterner » (TpookUveiv), qui souligne la position d’adoration de la prière.
Les termes deviennent plus nombreux lorsqu’on descend aux genres concrets de la « supplication » et de la « louange ». Pour la « supplication », on rencontre des termes de la nuance de « demander », comme š’l, dr š, bq š, qui tous se rattachent à la « consultation » avec le sens d’ « interroger » « demander », « supplier » On trouve aussi pg‘, qui veut dire « sortir à la rencontre » (pour une requête) (Jer., vil, 16), les termes qui évoquent la « plainte », comme šw ‘, z°q, s°q, ainsi que ‘nh, ' nh,’ nq, hmh, hgg, bkh hgh, śy h, šp k, avec les diverses nuances de « crier », « clamer », « gémir », « soupirer », « murmurer », « rugir », « pleurer », « se lamenter », « verser » ses plaintes devant Dieu. Pour exprimer l’apaisement il y a surtout le terme hlh (au piel, Ex., XXXII, 11), qui, dans le langage pré-bibliques, signifie « adoucir », en frottant ou en caressant l’image de la divinité, d’où le sens de « rendre favorable » ; et le terme hnn, « désirer avec ardeur », « montrer bienveillance », au hitpael « demander une faveur », « supplier ».
Signalons encore, s'appliquant à la louange, šl m, « payer », « accomplir » un vœu ou une promesse, et br k, « s'agenouiller », « bénir » et « adorer ». En plus de tous ces termes, la prière utilise le langage ordinaire du dialogue entre les hommes.
Toute cette terminologie montre les chemins suivis par la prière de l’A. T., depuis des formes et des gestes très simples, intuitifs et concrets, jusqu’à l’expression théologique et littérairement raffinée des hymnes. Les termes mêmes ont évolué et se sont épurés dans leur signification.
3° Autour de la prière. — Du seul fait de la terminologie on découvre l’affinité de la prière avec d’autres actes religieux, qui utilisent la prière comme élément essentiel ou qui ont par eux-mêmes valeur de prière. Les principaux sont la bénédiction et la malédiction, le vœu, le serment, la consultation et, plus généralement, le culte et la magie. a) Bénédiction et malédiction expriment un désir de bonheur ou de malheur à l’égard d'autrui. Les termes spécifiques de l’une et de l’autre sont br k et ’rr, même s'ils ne sont pas toujours exprimés dans les formules. Le désir s’exprime généralement sous une forme indirecte ; parfois, il adopte la forme de l’imprécation et de la demande directe (Num., vi, 23-27 ; Deut., xxvii, 15-26). Bénédiction et malédiction peuvent s’adresser à Dieu ou aux hommes. Dans le premier cas, elles s’identifient à la louange — sous la forme de l’eulogie —, ou au blasphème — masqué sous un euphémisme (Job, 11, 9).
La bénédiction et la malédiction procèdent généralement du supérieur vers l’inférieur ; le père, le chef, « l’homme de Dieu » en usent pour transmettre les pouvoirs dont ils sont investis (Gen., 1x, 25-27 ; I Sam., 1x, 13). Elles sont considérées comme efficaces (Gen., XXVII, 29 ; Eccli., 11, 9) en raison non pas de la vertu magique de la parole formulée, mais de la volonté de Dieu, au nom de qui elles sont prononcées (Deut., xxvir, 14 sq. ; Jos., vi, 26) : étant leur exécuteur (Num., xx, 8), il peut les rendre inefficaces ou changer leur application (Deut., xxx, 7 ; II Sam., XVI, 12). La bénédiction est, d’une certaine manière, une prière d’intercession, par laquelle on demande pour celui qui est béni toutes sortes de biens ; le fait de les augurer équivaut à en faire la demande à Dieu qui les concède (Gen., xxviii, 3 ; Ruth, rv, 11). La malédiction implique une demande de vengeance ; elle abonde dans les psaumes imprécatoires (Ps., V, 11 ; xxxv, 4-6 ;xL, 15 Ter x VE 21) : b) Le vœu est la promesse solennelle, renforcée parfois d’un serment, de faire un acte en l’honneur de Dieu, pour un bien que l’on attend de lui. Il peut être absolu ou subordonné à la réception de ce bien. Une telle condition lui confère un caractère de contrat ; mais parfois la condition ne figure qu’à l’état latent dans la promesse (Gen., xxvii, 20-22 ; Num., XXI, 2 ; II Sam., xv, 8). Le vœu est proche de la prière ; c'est un moyen de renforcer la supplication, ou il s'accompagne d’une prière expresse (Jud., xı, 30 ; Job, xxu, 27). On suppose que Dieu écoute le vœu de la même manière que la prière (Ps., LXI, 6) ; celui qui le formule compte sur une efficacité certaine (Ps., LVI, 12 sq.). Une fois que le vœu est fait, on ne peut pas ne pas l’accomplir (Deut., xxi, 22-24 ; Eccl., v, 3 sq.). L’ « accomplissement d’un vœu » n’est que l'exécution de la promesse faite, pour rendre grâces à Dieu qui l’a exaucée (Ps., LXV, 2 ; LXXVI, 12). c) Le serment est une affirmation solennelle faite en paroles et scellée par des actes qui obligent l’intéressé à s’exécuter ou l’exposent à une « auto-malédiction » (I Reg., 11, 23 ; II Reg., vi, 31). Le serment s'utilise pour garantir une alliance, une promesse ou un vœu, ou pour authentifier une affirmation dans un procès. Dieu est pris comme témoin et comme garant. Dieu jure par lui-même (Jer., XLIV, 26) ; l’homme jure par Dieu ou par son nom (Deut., vi, 13 ; I Reg., XXII, 14) ; ainsi Dieu est invoqué parce qu’il est celui qui sanctionne, celui dont on reconnaît la souveraineté (Jer., 1v, 2). Jurer par d’autres dieux constitue une apostasie : cela équivaut à les invoquer et à leur attribuer un pouvoir (Jos., xxii, 7 ; I Reg., x1x, 2). Le serment implique une supplication adressée à Dieu afin qu’il intervienne ; par là, il se rapproche de la prière (Gen., XXIV, 3 ; XXXI, 49 ; Is., xLvrnt, 1). Il est souvent accompagné d’une prière expresse. Invoquer faussement le nom de Dieu est un parjure (Jer., V, 2 ; XLIV, 26). d) Dans la consultation, on demande à Dieu de répondre à une question concrète, Son appellation propre, $”’1, bq š, dr š, traduit son affinité avec la prière. Elle se fait au moyen des sorts ou par l'intermédiaire d’une personne douée d’un charisme spécial. On demande un signe pour le choix d’une épouse, un verdict de culpabilité (Gen., xx1v, 12 sq. ; I Sam., XIV, 41 sq.) des assurances pour une entreprise militaire (I Sam., xxr, 2 sq.). Par ce signe on essaie de connaître la volonté de Dieu et d’obtenir sa protection à force d’instances. « Consulter » peut parfois s'entendre avec la nuance de « supplier » ou q’ « intercéder » (II Reg., xx11, 13 ; Jer., xxt, 2). Dieu répond à la consultation ou la rejette, comme parfois il rejette la prière et toute tentative de contact (Ez., xx, 3, 31) : e) Entre le culte et la prière, le lien n’est pas du même type que dans les cas précédents, qui ne se rattachent au « service » divin qu’au sens large du terme. La prière, au contraire, constitue une manifestation d’une valeur plus expressive : c’est elle qui définit concrètement l’idée même contenue dans la ‘abôdäh. La prière publique faite en commun présente un caractère cultuel ; elle va de pair avec les autres actes qui constituent le service de Dieu. Lors que ces actes cultuels — concrètement les sacrifices — manquent de valeur religieuse parce qu’ils ne sont accompagnés d'aucune disposition intérieure, c’est la prière, sous forme de supplique ou de chant, qui remplit leur rôle (Ps., XL, 7 sq. ; L, 14, 23 ; LI, 18 sq. ; LXIX, 31 sq. ; CXLI, 2). Le nom même de tôdâh, qui désigne le sacrifice d'action de grâces, peut se référer tout simplement à ce genre de prière (Ps., L, 14 ; cvir, 22 ; CXVI, 17).
En outre, la prière accompagne l’acte cultuel comme une partie intégrante. Les traditions anciennes nous apprennent qu’au moment d’ériger un autel ou d'offrir un sacrifice, on invoque le nom de la divinité (Gen., XII, 8 ; XVII, 4 ; XXVI, 25 ; I Reg., XVIII, 32 sq.). La législation rituelle du Léviti que et du Deutéronome, qui ne fait guère allusion à la prière, nous a cependant conservé quelques formules de prière liturgique (Deut., XXVI, 5 sq., 13 sq.). Les actes cultuels de deuil, de pénitence, de jeûne, de lamentation, de consultation et de confession s'accompagnent de prière (Jud., II, 4 sq. ; I Sam., VI, 6 ; II Reg., XIX, 1 ; Esdr., IX, 5 sq. ; II Mace., VI, 29 ; Lam., I, 4 ; Joël, I, 5, 13 sq. ; Am., V, 16 sq.). Une semblable atmosphère liturgique constitue le climat même des psaumes de lamentation.
Prière et chant accompagnent, de la même façon, le culte d’action de grâces et de louange, soit à l’occasion d’un événement, soit lors des fêtes régulières (Ex, XV, 1 sq. ; Jud., V, 1 sq. ; Tob., XI, 21 ; II Macc., I, 30 ; X, 38). Les hymnes de louange du psautier laissent deviner cette atmosphère de fête. Les psaumes d'action de grâces accompagnent normalement les sacrifices du même genre (Ps., XXI, 26 sq. ; LIV, 8 ; LXI, 9). Le sacrifice de communion est complété par des chants et des prières (II Chr., XXIX, 27-30 ; XXX, 21 ; Neh., XI, 27) ; de même, les sacrifices ordinaires qui sont offerts chaque jour (II Macc., I, 23 sq. ; X, 15). La prière est un des éléments essentiels du culte et, par elle-même, elle est culte.
f) La magie n’a pas trouvé place dans la religion israélite. On a pris soin d’effacer discrètement des sources toutes les traces qu’elle aurait pu laisser. Ce qu’il en reste ne sont que des réminiscences matérielles, ne comportant plus aucune signification magique. Tel est le cas de quelques termes, règles et gestes employés dans la prière et dont le sens magique original a disparu.
Un cas typique est celui de la prière de Moïse : celle-ci est efficace tant qu’il garde les bras levés (Ex., XVII, 11). Mais l’historien fait remarquer qu’en fait c’est Dieu qui accorde la victoire ou la défaite. L’incantation du puits, en Num., XXI, 17 sq., est un reliquat de poésie primitive qui, dans son contexte actuel, n’a pas valeur de prière. La conjuration de Josué au soleil et à la lune (Jos., X, 12 sq.), sûrement magique à l’origine, apparaît, grâce à des retouches rédactionnelles, comme adressée à Yahvé. On pourrait croire, au vu des miracles opérés par Élie et Élisée, que ce sont leurs gestes, leurs attitudes qui conditionnent l'efficacité de leur prière ; aussi le texte souligne-t-il que c’est Dieu qui entend et exauce cette prière (I Reg., XVII, 20 sq. ; II Reg., IV, 33 sq.). Ce ne sont pas les gestes singuliers d’Élie au Carmel qui font pleuvoir, mais bien Yahvé (I Reg., XVIII, 36). La force magique du manteau d’Élie s’explique comme une manifestation libre du pouvoir de Yahvé (II Reg., II, 14). Il en va de même pour les actions symboliques des prophètes. Le lancer de flèches de Joas ne produit pas la victoire mais la symbolise (II Reg., XIII, 14 sq.). On trouve quelques réminiscences de ce genre dans les psaumes (Ps., LVIII, LIX, XCI, CXLI).
Ce qui rend pratiquement impossible toute magie dans la religion d’Israël, c’est la conception si hautement affirmée de la personnalité, de la transcendance de Yahvé. Aucune force n’opère sans qu’il le sache, toutes sont contrôlées par lui. Son nom « Saint », élevé, inaccessible, fut révélé à Moïse pour qu’il le fasse connaître (Ex., III, 13 sq.) ; il ne reste caché, réservé aux seuls initiés, que dans quelques textes, témoins des étapes primitives (Gen., XXXII, 30 ; Jud., XIII, 18). Il reste cependant possible que l’énonciation du nom divin ait parfois été faite dans une perspective magique, et que les expressions « gdr@ be$em » et « hizkîr be$em » aient parfois été entendues en ce sens.
Dans ces expériences, Dieu se révèle, découvre sa volonté, montre ses voies. Et, même s’il s’assimile des noms, des qualités, des attributs d’autres divinités, il demeure toujours le même Dieu. Chaque événement concret de l’histoire est vu comme une intervention de Dieu. Il est celui qui promet et réalise sa promesse, celui qui guide et défend. Tels sont les différents points sur lesquels s’appuie la prière. Lentement, la réflexion théologique les purifiera ; mais, dès le premier moment, ils sont là, avec une consistance suffisante.
Dieu se révèle comme un Dieu lointain et proche à la fois (Is., LVI, 15). Il est en même temps saint et numineux, terrible et attirant (Ex., XIX, 12, 22 ; XX, 18 sq. ; I Sam., VI, 20 ; Ps., LXXVI, 8). Le premier aspect se découvre particulièrement dans les grandes théophanies de l’exode et de la conquête. Sa sainteté, sa majesté ont leur écho dans le culte (Is., VI, 3) et dans l'attitude de crainte devant Yahvé, attitude fondamentale de la religion d’Israël. Cependant, ce Dieu distant et redoutable reste un Dieu accessible, qui défend les siens. Son pouvoir effrayant est libérateur. Pour Israël, il est son Dieu, son pasteur et même son père, titre qui découle de son autorité, de son amour (Ex., XIV, 22 ; Os., XI, 1), et que proclament les noms théophoriques (Abiyah, Joab). Chacun a l’expérience de sa providence, de sa fidélité, de sa bonté, de sa miséricorde.
La théologie exprimera de plus en plus clairement l’unicité de Dieu et la formulera à sa manière, en lui subordonnant la puissance de toutes les autres divinités des grands empires de la terre. Yahvé est un Dieu jaloux (Ex., XX, 5 ; Deut., V, 9) qui n’admet pas la concurrence d’autres dieux. Il domine le bien et le mal, la bénédiction et la malédiction, il est le seigneur des cieux et de la terre, le créateur. C’est pourquoi la prière s'adresse à lui tout seul, directement, sans aucun intermédiaire.
Ce Dieu transcendant est personnel. On s’entretient avec lui en un langage anthropomorphique, comme s’il possédait les mêmes facultés de perception et les mêmes sentiments qu’une personne humaine. C’est ce qui rend possible le dialogue : Dieu connaît, veut, sent et se laisse convaincre. Les grands médiateurs s’entretiennent avec lui directement, « face à face », assistent à son conseil. Ils exercent sur Dieu une réelle action en lui rappelant les engagements qu’il a pris ou les pouvoirs qu'il leur a concédés (Ex., XXXIII, 14 ; Ps., XCIX, 6) ; c’est peut-être la raison pour laquelle Yahvé interdit parfois à un prophète toute intercession (Jer., XI, 14 ; XIV, 11).
L’axe théologique autour duquel sont centrées les relations entre Dieu et son peuple est le pacte, qui fixe les termes des engagements mutuels et permet ainsi le dialogue. C’est en se fondant sur lui que le peuple demande et exige, s’examine, se confesse, adopte de nouvelles lignes de conduite. Les situations de fortune ou de disgrâce s'expliquent selon l’attitude adoptée par rapport au pacte. Ce premier pacte une fois brisé (Os., XI, 4 ; Jer., XXXI, 32), il en est établi un nouveau qui, sans renier les bases du premier, lui donne de nouvelles dimensions (Os., XI, 21-22).
La prière dans l’A.T. présente toujours un aspect collectif, qu’elle émane du peuple ou des chefs qui le représentent : conséquence directe de la structure même, sociale et religieuse, d'Israël. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas une prière individuelle solidement fondée. On a l’habitude de voir en Jérémie le père de la prière individuelle. Effectivement, personne probablement avant lui n’avait mis autant de lui-même dans sa prière personnelle ; avec lui s'ouvre une étape nouvelle vers l’individualisme. Mais déjà, avant lui, et bien que l’historiographie s’occupe de préférence du sort de la nation, les exemples de prière individuelle ne manquent pas. Toutes les prières individuelles du psautier ne sont pas nécessairement postérieures à Jérémie.
L’individu tend spontanément à se sentir plus ou moins solidaire de son groupe. De là cette fluidité entre le je et le nous dans les psaumes qui n’est pas toujours un indice d’adaptations postérieures, mais souligne l’étroite imbrication qui s'établit entre l’individu et le groupe. Dans ces psaumes, le je désigne souvent une personnalité représentative de l’ensemble. Même dans le cas contraire, un événement d’ordre privé peut toujours être lourd de signification pour l’ensemble et l'individu se sent pressé de le faire connaître. D’autre part, l'individu se définit par son appartenance au peuple élu ; en tant que tel, il est solidaire de l’histoire sainte. Loin d’être simplement un homme qui s'adresse à Dieu, c’est un Israélite qui s'adresse à Yahvé, et ces deux termes se définissent par l’histoire de toute la nation.
C’est la totalité de la vie qui fait l’objet de la prière. Yahvé est le Dieu des vivants, non celui des morts. Ceux qui sont descendus au Sheol ne peuvent ni le supplier, ni le louer. La prière cherche à répercuter ses échos dans le monde d’ici-bas : le bonheur demandé est constitué par la réalisation parfaite de la vie naturelle. Les biens naturels, matériels et spirituels, ne sont pas indifférents ; en tant que dons de Dieu et indices de sa faveur, ils ont une valeur religieuse. Par eux on arrive à lui. Le désir de la proximité divine chez l’homme pieux n’a pas de dimension mystique. La mystique a peu de place dans la religion d'Israël, si ce n’est dans les phénomènes extatiques des prophètes, phénomènes que les milieux religieux ont souvent peu appréciés (I Sam., X, 11 sq. ; XIX, 20 sq. ; II Reg., IX, 11 ; Os., IX, 7). S’il existe un idéal commun à tous, c’est que l’esprit de Dieu soit donné au peuple tout entier (Num., XI, 29 ; Joël, III, 1 sq), car cet esprit est le signe d’une présence de Dieu dont tout Israélite est conscient. Le désir de la proximité divine s'exprime par la formule : « voir la face de Dieu », ou contempler sa gloire (Ex., XXXII, 18 ; Ps., XLII, 2 sq.). Ceci se réalise matériellement par la visite au sanctuaire, symbole de sa présence. Car la présence de Dieu est la source d’où procède tout bien.
Indépendamment des psaumes, collection de chants et de prières, il existe d’autres formules de prière dans tous les livres de l’A.T. La plupart d’entre elles, qu'elles soient individuelles ou collectives, s’insèrent dans la trame même de l’histoire, en fonction des circonstances, d’une manière réelle ou fictive. Elles sont un moyen auquel recourt l’historiographe et, par là-même, elles prennent la dimension d’un événement. À travers ces formules on voit apparaître la présence du transcendant sous la contingence de l’histoire. Dans leur ordre, qui certes n’est pas celui de l’histoire, elles constituent par elles-mêmes comme l’épine dorsale de l’histoire salvifique. Quels que soient les lieux, l’organisation sociale ou le développement des idées religieuses, elles montrent le peuple de Dieu cheminant depuis sa première élection jusqu'aux sommets de la tension eschatologique.
L'historiographie de l'époque mosaïque n'a guère recueilli d'autres formules que celles du guide, Moïse ; à travers elles on entrevoit la situation sociale, la tension d'un peuple semi-nomade à la recherche d'un pays ; elles donnent à l'histoire des dimensions religieuses (Ex., 1v, 10, 13 ; xxxi, 11-13 ; Num., xir, 13). De Josué, nous avons une amère lamentation soulignant la dépendance de la nation par rapport à Yahvé (Jos., vir, 7-9). Dans le livre des Juges on voit Yahvé intervenir dans les moments décisifs, en réponse aux prières qui lui ont été faites (Jud., vi, 36 sq. ; X111, 8 ; xv, 18 ; xvi, 28). Les prières de Samuel et de David sont presque les seules que nous rapportent les livres de Samuel (II Sam., vu, 18-29 ; xx1v, 10, 17). Dans les livres des Rois, à part les traditions d'Élie et Élisée qui comportent leurs propres prières, il n'y a que des formules de prières royales, mises en particulier dans la bouche de Salomon (I Reg., 1u, 6-9 : vint, 15 sq. ; xvu, 36 sq. ; II Reg., vi, 17 sq., 20).
L'historiographie postérieure laisse apparaître de nouveaux facteurs d'influence : les prophètes, la littérature sapientielle, les événements de l'exil. Ils imposent de nouvelles structures, une autre mentalité. Le Chroniste connaît quelques prières de monarques ignorées des livres des Rois (II Chr., xıv, 10 ; xx, 6-12 ; xxx, 18 sq.) ; mais, surtout, il s'intéresse au culte du Temple, dont il collectionne les hymnes (I Chr., xx1x, 10-19 ; II Chr., vir, 3 ; xx, 21). Les livres d'Esdras et Néhémie suivent la même ligne (Esdr., Ix, 6-15 ; Neh., 1, 5-11 ; 111, 36 sq.). Les livres de Tobie, de Judith et d'Esther contiennent des longues supplications et des hymnes d'action de grâces (Tob., vi, Lou, Msg ; Judith, 1x, 2-14 ; Esth., xim, 817 ; XIV, 4-19). Dans les livres des Maccabées se trouvent les prières prononcées par les chefs en prologue à diverses actions (I Macc., 11, 7-13 ; 1v, 30-33 ; II Macc., 1, 24-29). Dans les prières d'époque tardive abonde la confession nationale (Lam., 111, 40 sq. ; Bar., 1, 15 sq. ; Esdr., 1x, 6 sq. ; Neh., 1, 5 sq. ; Dan., 111, 28-33) : les formules sont longues et rhétoriques ; les homélies ont un ton moral.
La littérature sapientielle contient des formules de prières et les réflexions des sages sur ces prières. Le livre de Job est particulièrement riche en prières personnelles, qui décrivent les hauts et les bas de la lutte du héros. Quelques-uns de ses discours sont en forme de prière (Job, vir, 7-21). Mais ce caractère littéraire ne masque pas leur accent personnel, qui s'exprime sur tous les tons (Job, vx, 1 sq. ; 1x, 25-31 ; XI, 13 sq. ; X11, 18-28 ; XXXIV, 31 sq. ; XL, 4 sq.). Pour l'auteur des Proverbes, Dieu écoute la prière, celle-ci est préférable au sacrifice de l'impie, la prière pénitentielle obtient le pardon (Prov., xv, 8, 29 ; xxVIr1, 13). Les autres livres sapientiaux offrent des hymnes et des chants de louange (Sap., xv, 1-6 ; Eceli., xxii, 1-6 ; xxxvi, 1-17). Le Psautier est le livre de prière par excellence, les psaumes cristallisant en quelque sorte la prière de supplication et de louange des générations antérieures ; ils représentent une prière à la fois privée et liturgique.
Chez les Prophètes, il y a relativement peu d'indications sur la prière, le contact des Prophètes avec Yahvé ayant ses modalités propres. Isaïe condamne la prière hypocrite (Is., 1, 15), rend des oracles de style psalmique (Is., 1x, 1-6 ; x11, 1-6 ; xxv, 1-5 ; XXXVIII, 9-20). Amos censure lui aussi le culte rendu par un peuple corrompu et reconnaît la validité de ses propres intercessions (Am., vir, 1-6). Osée voit l'hypocrisie de la prière de son peuple (Os., vin, 2), auquel il apprend à prier (Os., x1v, 3 sq.). Michée s'en prend de même à la prière des impies (Mich., 111, 4 ; v1, 6 sq.). Selon l'enseignement de ces prophètes, aucune forme de culte n'a de valeur par elle-même, si elle n'est pas expression d'un vrai sentiment religieux.
Jérémie, nature tourmentée et vigoureuse, marque d'une note fortement personnelle les diverses formes de ses relations avec Dieu. C'est la prière qui, en transcendant son message, donne son sens à sa vie. Il est considéré par la tradition comme un orant semblable à Moïse (II Macc., xv, 14). Il écoute la supplique du peuple pour l'insérer dans son message (Jer., 11, 4 sq., 22-25 ; 1v, 10) ; il intercède pour le peuple (Jer., XIV, 7-9, 19-22), même si Yahvé ne l'invite pas à le faire (Jer., vir, 16 ; x1, 14 ; x1v, 11). La prière est son refuge au milieu de ses angoisses personnelles (Jer., 1, 6 ; xv, 10-18 ; xvu, 14-18 ; xvi, 19-23 ; xx, 7-18). Pour Jérémie, si quelqu'un s'adresse à Dieu, celui-ci écoute sa prière (Jer., XXIX, 13 sq.).
Les livres de Nahum et d'Habaquq contiennent des recueils de psaumes (Nah., 1, 2-8 ; Hab., 111, 2-19), Le livre d'Ezéchiel par contre est particulièrement pauvre (Ez., XXI, 5 ; XXXIII, 10). Dans Joël retentissent les cris du peuple pénitent (Joël, 1, 15, 19 sq.), ceux des prêtres et des prophètes (Joël, 11, 17). Jonas prêche à Ninive une prière de pénitence (Jon., 111, 8) et lance des supplications dans les angoisses qui l'étreignent (Jon., 1v, 2 sq., 8) ; on trouve dans son livre un psaume (Jon., 11, 3 sq.). La deuxième partie d'Isaïe renferme des chants de style psalmique (Is., XLII, 10-12 ; XLIV, 23 ; LXII, 7-LXIV, 11). Les derniers prophètes chantent la joie de la restauration : tous les peuples iront adorer le Dieu d'Israël (Soph., 111, 14-17). La prière devient universaliste et tendue vers l'époque messianique (Zach., 1x, 9 sq.).
5° Règles de la prière. — Qualité de celui qui prie, lieu, moments, attitudes, autant de facteurs extérieurs qui influent sur les règles de la prière telles que les a établies la coutume. a) Les personnes désignées dans PA. T. comme des orants sont, nous l'avons vu, le chef de la famille ou du clan, le guide politique ou religieux, le roi ou le prophète. En fait, les uns et les autres représentent tout le groupe ou tout le peuple, et en ce sens leurs prières sont des prières collectives. Le peuple lui aussi prie collectivement en participant au culte officiel régulier ou à l'occasion de quelque événement historique particulier. La prière des patriarches, celle de Moïse, de Josué, des Juges, du roi et du chef, puis, après la monarchie, le chant officiel des lévites au Temple concernent le groupe tout entier et l'ensemble de ses intérêts. L'individu s'y associe et fait sienne la prière de son représentant.
La même personne, qui en général prierait pour la collectivité tout entière, peut, à l'occasion, prier aussi en son propre nom (Gen., xxiv, 12-14 ; I Sam., 1, 11 ; n, 1 sq. ; Ruth, 1, 21 ; Dan., Xim, 22 sq.). Dans toutes les classes sociales on trouve des exemples de prière directe et personnelle. On en attribue même à des étrangers qui n'appartiennent pas au peuple d'Israël (Gen., x1v, 19 sq ; xx, 4 sq. ; EX., XVIII, 10 sq. ; I Reg., x, 9 ; II Reg., v, 15). Les psaumes nous offrent les deux formes de prières, collective et individuelle. En principe, il n'y a pas de règle qui limite la prière à une classe de personnes : le Ps. cvn fait successivement entendre la prière de diverses catégories sociales.
b) La prière peut se faire en tout lieu. Cependant, un lieu sacré a toujours la préférence, particulièrement pour la prière liturgique. Israël hérita de ses prédécesseurs des sanctuaires que Yahvé fit siens en y manifestant sa présence ; on en érigea aussi de nouveaux, qui lui furent consacrés (Gen., XVI, 14 ; XXVIII, 19 ; xxxi, 31). Un sanctuaire naturel, de même qu'un temple construit, est une « maison de Dieu » (beth-el), une « porte du ciel » (Gen., XXVIII, 17 ; xxxv, 1 sq.).
Les sanctuaires naturels sont les bamôt ou hauts lieux sacrés (I Sam., 1x, 12 sq.), conquis sur d'autres dieux par le culte de Yahvé (Jud., v1, 25 sq.) ; on prie sous les arbres (Gen., XI, 6 sq.) autour d'un autel commémorant une théophanie (Gen., xy, 8), dans un lieu officiel ; y viennent comme pèlerins les gens de tout le pays : c'est aussi le centre privilégié de la prière privée (I Reg., viir, 28 sq. ; Il Reg., XVIII, 22 ; Ps., v, 8). C'est la « maison de la prière » (Se, LVG 4, I Mace., vi, 37), symbole de la présence de Yahvé (Ps., XLII, 5 ; LXXXIV). De loin et d'au-delà des frontières du pays on prie en se tournant vers lui (I Reg., vin, 38 ; Dan., vi, 11). Il fut même un temps où il risqua de devenir l'objet d'un culte superstitieux (Jer., vit, 4-7). Mais Jérusalem ne jouit d'aucune exclusivité, ni comme lieu, ni comme point de convergence. On prie aussi en se tournant vers le ciel, l'éternelle demeure de Yahvé (I Reg., vi, 22, 54). S'il y a eu parfois des préjugés à l'égard d'autres pays qui ne sont pas terre de Yahvé (II Reg., v, 17 sq. ; Ps., CXXXVII, 4), on prie également hors de Palestine (Gen., xxIV, 12 sq. ; Jud., xvi, 28 ; I Reg., xvi, 20). La prière privée s'élève dans un lieu recueilli (II Reg., xx, 3), particulièrement dans la chambre haute, retirée, de la maison (I Reg., xvir, 19 sq. ; Judith, vin, 36 ; Dan., vi, 11). La condamnation de la prière sur la terrasse des maisons est liée au souvenir laissé par le culte astral qui y était célébré (II Reg., 23, 12 ; Jer., XIX, 13 ; Soph., 1, 5). Lors que la synagogue apparaîtra, elle deviendra le lieu de la prière commune. Mais pour la prière privée n'importe quel lieu convient toujours.
Les mains sont levées, tendues vers le Temple ou vers le ciel, en attitude de supplication (Ex., IX, 29, 33 ; I Reg., vi, 22 ; Is., 1, 15 ; Ps., XXVIII, 2). On peut faire le tour de l’objet sacré, lui envoyer des baisers (I Reg., xix, 18 ; Os., xi, 2). Aux temps de deuil et de pénitence, la prière s'accompagne de pleurs ; on jeûne, on se revêt d’un sac, on se couvre la tête de cendres, on se frappe la poitrine (Jud., xx, 26 ; I Sam., 1, 10 ; I Reg., xxi, 27 ; Os., VII, 14 ; Lam., 11, 18). Dans certains cas, à une époque plus tardive, on utilisera des vêtements spéciaux réservés à la prière (Ex., xii, 9, 16 ; Num., xv, 38).
6° Contenu, formes, genres. — Le contenu de la prière de l’A. T. couvre un champ très large. Elle a pour thème tout événement, situation, nécessité, sentiment ou émotion religieuse affectant l'individu ou la communauté. Devant le besoin jaillit la supplique, formulée pour écarter le mal ou pour obtenir un bien ; devant un événement heureux éclate spontanément la prière de louange.
L'objet de la prière est surtout d’ordre naturel, tangible et temporel et concerne autant les biens matériels que spirituels. L’homme forme un tout, ses biens sont ceux du corps comme ceux de l'esprit. L’aspiration suprême de l’homme religieux est celle d’une union intime avec Dieu, source des biens nécessaires à la réalisation de la vie d’ici bas. La prière de louange est moins anthropocentrique ; toutefois elle s’adresse de préférence aux attributs divins les plus en liaison avec l’homme.
Les formes qui expriment ce vaste contenu sont multiples et varient selon la personne, les circonstances, les motifs. La prière est à base de mots. La méditation, la prière contemplative ne sont mentionnées que par allusions dans le langage du psalmiste, quand il pense en silence, qu’il médite sur les attributs divins, les merveilles du passé ou de la Loi (Ps., 1, 2 ; CXIX, 15, 23, 27, 48) : autre façon d’exprimer le sentiment religieux.
La prière est soit spontanée, soit littéraire. Dans le premier cas, elle procède plus ou moins directement de l’orant lui-même sous forme d'improvisation. Dans l'autre, elle est ouvertement une composition faite en conformité aux modèles. En réalité, d’une manière ou d’une autre, toutes les formules de l'A. T. sont littéraires : même si le rédacteur place une prière sur les lèvres de l’orant, il l’adapte à son récit historique.
La prière peut être liturgique, communautaire ou individuelle. La prière communautaire implique la même tension que la prière personnelle, car la communauté s’y exprime comme le ferait une personne particulière. La prière liturgique est plus soignée dans sa forme et a besoin d’un lieu sacré pour s'exprimer. Elle est constituée de formules constamment répétées et dont certaines sont très anciennes, comme l’acclamation à Yahvé dans l'arche, la présentation des offrandes et la bénédiction (Num., x, 35 sq. ; Deut., XXVI, 5-10, 13-15 ; Num., vi, 4, 26). Mentionnons encore les psaumes et autres hymnes conservés dans plusieurs livres de l’A. T.
Les genres de la prière dépendent de catégories d'ordre littéraire et varient selon le contenu, la forme et le ton. L'étude en a été faite pour les psaumes et les prières de forme poétique. Les formules en prose, d’allure plus libre et plus spontanée, se classent d’après leur contenu ou leur coloration psychologique.
La prière se laisse, en gros, répartir en deux genres : la supplication et la louange, qui correspondent aux deux attitudes fondamentales possibles de l’orant devant Dieu. Entre les deux, la prière d'action de grâces tient de l’une et de l’autre. Chaque genre majeur se subdivise en sous-genres, qui diffèrent par les motivations, par le langage, par le ton, mais qui tous se rejoignent par leur intention : obtenir de Dieu un bien ou lui rendre adoration.
a) La supplication. — La supplication, individuelle ou collective, cherche à obtenir de Dieu la délivrance d’un mal ou l'octroi des biens nécessaires au plein épanouissement de la vie. Les diverses attitudes adoptées par celui qui s’adresse à Dieu déterminent les sous-genres : demande, plainte, confession, protestation d’innocence, désir de se conformer à la volonté divine, intercession. Ces sous-genres diffèrent par le langage, le ton et les motivations ; ils sont fréquemment mélangés les uns aux autres dans une même unité.
La demande de libération d’un mal ou d'octroi d’un bien quelconque est la forme ordinaire de la supplication ; c’est là le genre le plus répandu. La demande est adressée directement à Dieu. Dans sa structure la plus simple, elle comprend une invocation (Ex., XXXIV, 6 ; I Reg., xvii, 24 sq.) et l’énonciation de la chose désirée (II Sam., xv, 31 ; Ps., CXVIII, 25). Cette forme rudimentaire se développe de plusieurs façons : adjonction de titres divins dans l’invocation, description de l’objet souhaité, exposé de motivations diverses, rappel des faveurs reçues, moyens divers de persuasion (Gen., xix, 18-20 ; I Reg., xvi, 36 sq.). Les formes les plus simples se trouvent généralement dans les formules les plus anciennes. Dans les psaumes de supplication, la demande constitue un élément essentiel. Elle suit la plainte, où l’on expose la situation, et fait appel directement à l'intervention de Dieu (Ps., 111, 8 ; IV, 2, 7 ; V, 2 sq., 9, 11 ; xxvii, 7-9 ; CXLI, 7 sq.). Les termes en sont stéréotypés et assez généraux pour pouvoir s'adapter aux situations les plus diverses. Dans les lamentations collectives, l’objet est d'intérêt national et concerne au moins tout un groupe (Ps., IX, 20 sq. ; XLIV, 24, 27 ; LX, 6 sq. ; LXXX, 2-4).
L’objet de la demande porte surtout sur les biens d'ordre naturel qui valorisent l'existence. On demande les fruits de la terre, la fortune et les richesses, la délivrance des plaies, des calamités publiques, des ennemis ; on désire une longue vie, une descendance nombreuse et robuste, la guérison de la maladie, un signe de la bienveillance de Yahvé. Tous ces biens dépendent de Dieu qui les concède selon sa volonté. Comme bien spirituel ou d’ordre religieux, on demande la bénédiction de Dieu, source de toute réussite (Gen., XXXII, 27), le discernement, la sagesse et le conseil (I Reg., 111, 9), le pardon et la préservation du péché (Ps., LI, 3 sq. ; CXLI, 3 sq.), la délivrance des tentations (Eccli., xxi, 5 sq.), la connaissance et la force nécessaires pour observer la loi divine (Ps., XXV, 4 ; CXIX ; Is., II, 3), un cœur nouveau et fidèle (Ps., LI, 12), les vertus de foi, de crainte, de justice et d’amour (Ps., XXV, 5 ; LI, 14 ; cxLIV, 10), le triomphe du royaume de Yahvé (Ps., LXXXII, 8), enfin la réalisation des promesses messianiques.
La plainte n’est qu’une forme de la supplication. Elle est un élément permanent dans les psaumes de ce type. C’est un cri ou un gémissement dans l’affliction (Jud., 111, 9 ; I Sam., 1, 10), un appel angoissé (Job, xii, 4), un soulagement amer (Job, x, 1 sq.), une manifestation de chagrin (Ps., cun, 1), une expression de désespoir et de révolte (Job, vi, 2 sq.), de doute en la Providence (Ex., xvii, 7), un réquisitoire contre Dieu, une mise en accusation et un appel à la discussion (Jer., XI, 1 ; xx, 7 ; Job, xiv, 18 sq.), une agonie avec désir de mort (Num., xi, 15 ; I Reg., xix, 4 ; Job, vi, 8 sq.). Son langage est passionné, pathétique, pressant et crûment anthropomorphique. La plainte met l’accent sur le « pour quoi ? », le « jusques à quand ? », comme pour presser Dieu ou, en réalité, pour donner à la situation présente le « pathos » de l’urgence (Jer., XI, 1 : xv, 18 ; Ps., XXII, 2 ; LXXIV, 10 ; LXXXIX, 47).
Les formes primaires de la plainte sont très rudimentaires (Jud., xx, 3). Elles consistent soit dans une simple invocation, avec présentation toute nue des faits (Jud., vi, 22), soit dans la seule constatation de ce qui fut dans le passé, qui pose, par comparaison, la question de la situation présente (Jud., XV, 18). Quelquefois ces éléments se développent (Jos., vii, 7-9). L’invocation, pour mieux convaincre, s'accompagne d’une énumération des attributs divins. C’est pour quoi, même si la plainte est réduite à elle-même, sans requête explicite et précise, elle implique toujours, d’une façon latente, une demande et un sentiment de confiance dans le secours attendu : même le désir de mourir exprime l’aspiration à une vie meilleure.
Cette forme qui abonde dans les psaumes s’accompagne ordinairement d’une demande et de diverses motivations. Ses termes généraux — le thème toujours actuel des ennemis : — peuvent s'appliquer à toutes sortes de maux dont l’orant désire être libéré. Dans les supplications individuelles, la plainte fait allusion aux chagrins personnels (Ps., 111, 2 sq. ; vi, 3 sq, 7 sq ; x, 1-11 ; xxi, 2 sq., 7-9 ; xxx, 10-14 : cxx, 5-7) ; dans les supplications collectives, aux malheurs nationaux (Ps., xiv, 10-17 ; Lx, 3-5 ; LXXIV, 4-11 ; LXXXIX, 39-46 ; Lam., 111, 42-51). Cette forme de prière est souvent évoquée chez les prophètes (II Reg., XIX, 4 ; Jer., XI, 12, 15 ; Xvi, 20 ; Ez., ix, 8) :
La confession des péchés se rattache à la supplication ; elle vise à éloigner les causes du mal. Selon la théologie d’Israël, en effet, le mal représente le châtiment d’une infidélité ou d’un péché. La confession apaise la colère de Dieu par la reconnaissance de la justice du châtiment (I Reg., xiv, 6 ; Mich., vii, 9 ; Ps., LI, 6). Elle est ainsi une manière de rendre gloire à Dieu ; le verbe hôdâh lui-même a le sens de « confesser » et « proclamer ».
Dans la religion d’Israël le pardon du péché et l'éloignement de ses funestes effets étaient liés à des rites cultuels de caractère purificatoire et expiatoire dont on trouve quelques traces dans l’A. T. (Ps., LI, 4, 9). Mais le pardon ne dépend pas tant des rites que de la volonté libre de Dieu. La religion est lourde des valeurs éthiques : le pardon de Dieu est souvent conditionné par le pardon de l’homme à ses frères (Eccli., XXVIII, 2 sq. ; XXXIX, 5 ; cf. Matth., vi, 12). C’est l'Alliance qui sert de fondement théologique à la confession : le péché est une infidélité envers cette Alliance et la confession rétablit l’ordre transgressé.
La confession est individuelle ou collective. En fait, c’est cette dernière qui est la plus fréquente, en raison des perspectives communautaires d'Israël : l'individu situe sa propre responsabilité dans l’ensemble (Jud., x, 10, 15 ; I Sam., vii, 6 ; xii, 10). La solidarité transfère la culpabilité des parents sur les enfants (Jer., XIV, 7, 20). Des exemples typiques de confession sont fournis par les psaumes dits « pénitentiels » (Ps., VI, XXXVIII, LI, CXXX, CXLIII), et aussi par beaucoup de lamentations, dont elle constitue un élément essentiel (Ps., XXV, 11 ; XL, 13 ; LXIX, 6). Ces confessions trouvent enfin leur place normale dans les cérémonies de deuil et de pénitence. Les grandes confessions nationales se font plus nombreuses dans les prières d'époque tardive (I Reg., VIII, 47-53 ; Esdr., ix, 6-15 ; Neh., ix, 5-7 ; Dan., ix, 4 sq.).
La protestation d'innocence, bien qu’elle soit une attitude opposée au mal, est animée par la même dynamique que le péché et le châtiment. L'homme qui souffre ne se sent pas coupable et cherche dans l'affirmation de son innocence l'éloignement d’un mal injuste. Dans le livre des Psaumes, il y a beaucoup de supplications, où le thème de l'innocence revient comme un moyen pour persuader Dieu de venir au secours de l’orant (Ps., v, 5-8 ; vr, 4-6 ; XVII, 3-5 ; XXVI, 1 sq. ; Job, xxn, 10-12). En certains cas, le développement s’inspire du schéma d’un jugement sacré rendu dans le Temple, où l’on suppose qu’une décision divine est prise en faveur d’un prévenu faussement accusé. En tout état de cause, il s’agit là d’une manière de s'exprimer déjà stéréotypée. Mais la conviction d’être innocent renforce la confiance de l’orant : Dieu l’écoutera et lui rendra justice.
La volonté de se conformer à la décision divine témoigne, chez l’orant, de plus de générosité que les motivations qui précèdent : on respecte la volonté de Dieu, qu’il dispense des biens terrestres ou qu'il accable d’adversités (Job, 1, 21 ; x, 10). L’orant garde courage en espérant que la souffrance du moment cache, en fait, un bonheur à venir. Sous une autre forme, cette attitude se retrouve dans les psaumes de confiance, où s'exprime un sentiment de paix et de calme, une pleine acceptation du sort présent (Ps., IV, XI, XVI, XXIII, XXVII, LXII, CXXV). Parfois d’ailleurs, l’orant n'exprime un tel sentiment de quiétude que pour mieux persuader Dieu au cours d’une prière de supplication. La formule qui revient dans nombre de prières : « Fais ce qui te semble bon » (Jud., x, 15 ; I Sam., 111, 18 ; I Chr., xıx, 13), ne manifeste pas obligatoirement une attitude d’abandon inconditionnel et de confiance aveugle ; derrière elle pointe toujours plus ou moins l’espoir de la miséricorde et de la faveur.
L’intercession est une supplication en faveur des autres. Elle implique qu’il est possible d'approcher Dieu par l’intermédiaire d’un tiers et d’obtenir ainsi des biens pour soi-même. Du reste, par son caractère et sa vocation, l’intercesseur a une plus grande facilité d'accès auprès de Dieu que le commun des mortels. Sa consécration, sa « sainteté » lui donnent le « pouvoir » d'intervenir comme médiateur (Ps. XCIX, 6 ; cvi, 23).
Cette intercession est le signe d’un pouvoir, d’une mission qui appartiennent spécialement aux prophètes : Abraham (Gen., xx, 7), Moïse (Ex., XXXII, 11 sq.), Samuel (I Sam., x1, 19, 23), Élie (I Rg., xvir, 20), Élisée (II Reg., 1v, 23), Isaïe (Is., vr, 11), Jérémie (Jer., xviir, 20), Ezéchiel (Ez., 1x, 8), Amos (Am., vi, 2, 5). L’intercession sert aussi de critère pour distinguer les faux et les vrais prophètes (Jer., XXVII, 18 ; Ez., xin, 5) : ceux-là prenant la défense du peuple et cherchant à excuser ses fautes (Jer., XIV, 13), on fait appel à eux pour qu'ils intercèdent auprès de Dieu (Ex., vint, 4 sq. ; Num., xt, 2 ; I Reg., xim, 6 ; Jer., xxxvir, 3). Le pouvoir des prophètes est tellement fort que, si Dieu a décidé de ne pas se laisser fléchir, il préfère défendre à son prophète d’intercéder (Jer., vi, 16 ; xı, 14). Le roi aussi, en vertu de son onction et sa fonction, a un pouvoir d’intercession (II Sam., xx1v, 17 ; I Reg., vin, 30 sq. ; I Chr., xx1x, 18 sq.). De la même façon interviennent le chef, dont les fonctions sont analogues (Jos. vu, 6 sq. ; Esdr., 1x,6 sq. ; Neh., 1, 4) et le prêtre oint (I Sam., 1, 17 ; Joël, 11, 17). A une époque tardive, les esprits célestes apparaîtront comme des intercesseurs (Job, v, 1 ; Zach., 1, 12). Ce sera aussi une des missions du Serviteur de Yahvé (Is., zur, 12).
L'intercession se présente avec les mêmes nuances et dans les mêmes sous-genres que la supplication elle-même : demande, plainte, excuse (Jer., x, 23 sq. ; XIV, 7 sq., 13, 19 sq.). Elle ne connaît aucune limitation ni dans son objet, ni en ce qui concerne les personnes pour lesquelles on intercède, à moins que Dieu, pour certains cas particuliers, n’ait lui-même marqué des limites. On l’emploie en faveur de la communauté du peuple (Gen., XVIII, 22 sq. ; EX., V, 22 sq. ; I Sam., vu, 5 sq.), ou pour un individu, en quelle que nécessité qu’il se trouve (Num., XII, 11 sq. ; I Sam., 1, 17 ; I Reg., xvu, 20). On intercède pour le roi (Ps., xx), pour les ressortissants d’autres peuples (Gen., xvi, 22 sq. ; Jer., xxx, 7 ; Esdr., vi, 10), pour les ennemis (Jer., xvin, 20 ; H Mace., 111, 32), pour les morts (II Macc., x11, 42 sq.).
b) L'action de grâces. — La prière d'action de grâces s'apparente de très près à la louange. Sa terminologie propre se réduit au verbe hôdâh, qui d’ailleurs signifie plutôt « proclamer, confesser » (supra, col. 578), et au substantif dérivé tôdâh. Dans le langage profane, le verbe n’a pas le sens de « rendre grâces » ; dans le langage religieux, il est synonyme de h l l, « louer », mais inclut une note de gratitude. Le mot s'applique à toute forme de louange qui naît en réaction spontanée aux faveurs divines concrètes et proches.
L’action de grâces n’est pas un genre qu’on puisse définir par des constantes de contenu, de ton et de forme. Dans le peu d’exemples qu’on en trouve dans les textes en prose, on peut observer que ses éléments essentiels sont l’invocation de Dieu avec mention de ses attributs, la description ou narration des faveurs reçues et l'expression de la gratitude (Gen., XXXII, 10 sq. ; II Sam., vit, 18-24). L’eulogie joue également le rôle d'action de grâces, lorsqu'elle se réfère à des faveurs concrètes et immédiates (Gen., XXIV, 27 ; II Sam., xvii, 28 ; Ps., cxxrv, 6 ; II Macc., xv, 34) ; de même les hymnes que l’historiographe insère en réponse à un événement prodigieux de libération (EX., xv, 1 sq. ; Jud., v ; II Sam., xxi, 2 sq. ; Jud., XVI, isg).
La gratitude s'exprime par le sacrifice (tôdâh) et les chants qui l’accompagnent (Ps., Lvi, 13 ; cxvi, 13 ; cxviii, 27). A lui tout seul, le chant peut tenir lieu de sacrifice, comme on le déduit du double sens de tôdâh, à la fois « sacrifice » et « chant » (Ps., LIV, 8 ; LVI, 13 ; cvn, 22). Le psautier renferme des prières où prédomine ce sentiment de gratitude pour les biens, les délivrances, les faveurs de tout ordre concédés par Dieu à la communauté (Ps., LXVI, 8-12 : LXVII ; CXXIV ; CXXIX) ou à l'individu (Ps., XVII, XXX, XXXII, XXXIV, XL, XLI, XCII, CVII, CXVI, CXXXVIII) : ce sont les psaumes d'action de grâces. La même gratitude se retrouve, en outre, en finale à quelques supplications qui, dans la certitude d’être exaucées, célèbrent à l’avance le secours imploré (Ps., vir, 18 ; XIII, 6 ; XXII, 23 sq. ; LVI, 13 sq. ; LXXXVI, 12 sq. ; CIX, 30 sq.). En dehors du psautier, divers autres chants font également office d’action de grâces (Is., xn, 1 sq. ; xxxvinr, 10-20 ; Jer., xxx, 19 ; Jon., n, 3-10 ; Job, xxxi, 26-28).
c ) La louange. — La prière de louange s’élève vers Dieu pour contempler son immensité et sa beauté, pour chanter ses attributs et ses œuvres, pour l'exalter et l’adorer. Elle implique que Dieu s’est manifesté dans des expériences religieuses, qui ont permis à l’homme de mesurer sa puissance et sa providence. La louange représente donc la réaction de l’homme, sa réponse. Elle constitue la forme la plus élevée de la prière, comparable à celle qui est adressée au Dieu très-haut par les esprits célestes (Is., vr, 3 ; Ez., 11 12).
L’acclamation est une des formes les plus simples et les plus spontanées de la prière de louange (Num., x, 5 ; Jos., vi, 5 ; I Sam., 1v, 5 sq.), de même que la proclamation de la foi en Dieu (I Reg., xvu, 39 ; II Regv ; 15 ; Dan : 1147) :
L’eulogie constitue un genre bien défini de louange ; dès les origines on en a composé et elle est restée en usage à toutes les époques. Le terme qui la caractérise et la définit est b r k, celui-là même dont on se sert pour un homme qui en bénit un autre. Dans ce cas, la « bénédiction » est une supplication adressée à Dieu, afin qu’il la rende effective. Lorsqu'elle se rapporte à Dieu, elle équivaut à « louange », puisqu'elle est une proclamation de Dieu comme « béni ». Les formules commencent de la manière suivante : « Béni soit Dieu qui... », et on décrit les œuvres divines, on évoque les attributs divins qui suscitent la louange. L’eulogie s'adresse à Dieu généralement à la troisième personne ; mais à une époque tardive, elle adoptera le discours direct. Dans les récits anciens, elle se présente en formules très brèves. Elle est la réaction de l’homme en attitude d’action de grâces devant une faveur divine. A partir de là, la formule se développe pour devenir un mode d’expression de la louange (Gen., 1x, 26 ; xIv, 20 ; Ex., xviir, 10 sq. ; I Sam. BV, 32, 39 ; I Reg., 1, 48 ; x, 9 ; II Chr., xx, 26 ; Esdr., vii, 27 sq. ; Tob., x1, 14 sq.). Le terme br k s’incorpore au langage de louange des psaumes (Ps., XVI, 7 ; XXVI, 12 ; XXXIV, 2 ; CXLV, 10). Les quatre premiers livres du psautier se terminent chacun par une louange en forme d’eulogie (Ps., XLI, 14 ; LXXII, 18 sq. ; LXXXIX, 52 ; cvi, 48).
Mais c’est l'hymne qui reste la voie normale de la louange. Par sa forme poétique il met l’art au service de l’expérience religieuse, comme un moyen d’expression. À en juger par les hymnes insérés dans la trame des récits historiques, ce genre est né d’une réaction joyeuse devant une victoire ou une manifestation merveilleuse de Yahvé. L'histoire sacrée perpétue le souvenir de ces expériences libératrices. Elles sont commémorées dans des fêtes par les générations successives. Le poète religieux fait passer dans l'hymne sa propre expérience intérieure, ses réactions intimes devant les manifestations de Yahvé rapportées par la tradition et célébrées dans les fêtes. L’hymne redonne à l’histoire toutes ses dimensions religieuses, en fait le théâtre d’une présence active de Yahvé.
C’est au cours de ces incursions dans l’histoire que Dieu révèle ses attributs, sa puissance, sa majesté, sa providence, Sa suprématie universelle lui vaut le titre de protecteur de la nation. Au fur et à mesure que l’histoire se développe, l’objet même de l'hymne va en s’enrichissant. A l’histoire des patriarches, avec le thème de l’élection et des promesses, s’ajoutent la libération hors d'Égypte, la conduite au désert, la conquête et la possession de la Terre promise ; c’est ensuite l'élection de David et de Sion, puis l'exil, perçu à l'égal d’un second exode, et la restauration, enfin, au loin, les temps eschatologiques présentés par les prophètes comme un retour au paradis originel, dans le triomphe du bien, de la justice et de la paix.
La structure habituelle de l'hymne comporte trois parties : introduction, corps et conclusion. L’introduction invite à la louange : elle s’adresse à des personnages vivants ou à des êtres personnifiés, de la terre ou du ciel, en les pressant de célèbrer le nom de Yahvé, ses attributs et ses œuvres. Cette invitation est aussi un procédé de rhétorique, mais en elle-même elle est déjà louange. Dans le corps de l’hymne sont énumérées les raisons mêmes de cette louange, avec inventaire des œuvres de Yahvé et exaltation de ses attributs glorieux, de sa providence particulière pour Israël. La conclusion n’est qu’une synthèse du thème général ou une reprise du début.
L’hymne exprime la gratitude et l'admiration, traduit les aspirations de l’âme vers Dieu, fait monter l’adoration. C’est le tribut que le peuple rend à Yahvé, sur sa terre élue ou dans la dispersion, celui que par la suite lui rendront tous les hommes, au fur et à mesure qu'ils le reconnaîtront ; tel est l'espoir d’ Israël (Is., xxvii, 13 ; Lx, 6 ; Dan., iv, 34 ; 41 ; Soph., It, 9 sq. ; Zach., VIt, 20 sq. ; XIV ; 17 ; Eccli., XXXIX, 10).
7° Efficacité de la prière. — La prière est efficace lors que Dieu l'écoute, l’accepte et y répond. Le problème de l'efficacité de la prière n’est pas facile à traiter, ni sur le plan philosophique, ni sur celui de l’histoire. Les biens d’ordre général sont accordés indistinctement à tous, à celui qui les demande comme à celui qui ne le fait pas. Le thème de l’efficacité doit être étudié et sur le plan théologique et en tenant compte de l'expérience, des dispositions psychologiques du croyant formulant sa prière. L'histoire de la théologie et de la psychologie religieuse attestent de diverses manières l’efficacité de la prière. Pour l’orant, cette conviction est, en outre, essentielle.
La question de l'efficacité de la prière ne pose, dans la Bible, aucun vrai problème ; une réponse affirmative va de soi. Celui qui prie, en effet, n’éprouve aucune gêne à demander quel que prodige, puis que Dieu fait des « merveilles ». L'histoire sacrée est là, qui relate ses interventions. Yahvé est Seigneur de la nature et de l’histoire, et rien n’échappe à sa puissance. Il est le Dieu d’Israël et pour cette raison son protecteur. Il exauce donc la prière (I Sam., 1, 17) ; non seulement celle de la collectivité, en tant que « Dieu d'Israël » mais aussi la prière privée.
Dans les noms donnés à des lieux, à des personnes et à Dieu lui-même, on atteste la réalité de ses interventions et on traduit la réaction — louange ou supplication — de celui qui en a fait l'expérience (Gen., 1V, 1, 25 ; XXI, 6 ; XXVI, 21 sq. ; xxx, 6 sq. ; Ex., XVII, 4 ; I Sam., vi, 12 ; II Sam., V, 20). I ya des noms théophores, qui affirment directement que Dieu écoute la prière : ainsi le nom d’Ismaël (Gen., xvi, 11 ; xxt1, 17) ; celui plus discuté de Samuel (I Sam., 1, 20). Les prières insérées dans les récits historiques sont presque toujours accompagnées de la réponse de Yahvé. Procédé historiographique certes, mais aussi reflet d’une expérience religieuse : Dieu répond par des paroles et des œuvres (Gen., XXX, i Num., xx, 16 ; Deut., 1x, 19 ; I Sam., vir, 9 ; I Reg., XVIL, 22 ; Neh., 1x, 28 ; Dan., xii, 44). L'histoire présente Yahvé et son peuple en dialogue continu. La prière s'élève vers le ciel comme un encens (Ps., CXLI, 23 ICHTE S2).
a) Conditions. — L’inefficacité éventuelle de la prière ne peut résulter que d’une déficience quelconque chez l’orant. Par elle-même en effet, la prière « pénètre les nuées » arrive jusqu’à Dieu (Eccli., xxxv, 17). Si donc la prière est faite conformément à sa volonté, elle reçoit une réponse, signe même de la faveur divine (Is., XLIX, 8 ; Jer., XXIX, 12 sq. ; Lam., xx, 55 sq. ; Zach., x, 6 ; Eccli., 1r, 10). Mais Yahvé « se cache derrière les nuages » (Lam., 111, 44) et n’exauce pas la prière opposée à ses desseins (Job, XXXVIII, 2), celle qui va contre ses élus (Jos., XXIV, 10), celle de l’impie, de l'injuste et de l’infidèle (Jer., ur, 4 sq. ; Os., vur, 2 sq. ; Mal., 1, 17 ; Job, xxvrt, 8 sq. ; Prov., xv, 29). Dieu rejette la prière et toute forme de culte, lorsqu'elles manquent des conditions requises (Is., 1, 15 ; Jer., x1v, 12 ; Lam., xxx, 8 ; Mich., III, 4).
La prière doit être constante (Eccli., XXXIX, 5 sq.), demeurer modeste et exempte d’impatience (Eccli., vit, 10, 14) ; elle ne jaillit pas seulement des lèvres mais d’un cœur aux intentions pures (Is, XXIX, 13 sq. ; Lam., 11, 41 ; Job., xvr, 17) ; elle s'accompagne de résolutions, qui doivent se traduire en actes (Jer., umr, 4 sq. ; vi, 10 ; Mal., tm, 17 ; Eccli., xxxiv, 26). La prière qui n’est pas agréée est le signe d’un rejet (I Sam., x1v, 37 sq. ; XXVII, 6). L’invocation du nom de Dieu présente un caractère blasphématoire (Ex., xx, 7 ; Eccli., xxi, 10) si elle est faite faussement.
b) Persuasion. — La prière est efficace lorsqu'elle incite Dieu à écouter. En harmonie avec l’idée d’un Dieu conçu à la manière d’un homme et en conformité avec le langage anthropomorphique employé pour lui parler, on peut bien user d’expressions comme « inciter » ou « persuader » Dieu afin d’en être exaucé. On suppose que tout ce qui influence l’homme peut aussi influencer Dieu. Cependant, pour que la prière soit efficace, il importe non seulement de persuader Dieu afin d’en être exaucé, mais aussi que l’orant soit lui-même persuadé que Dieu veut l’exaucer. Dans la psychologie de la prière, les deux aspects se confondent. Tout au long de sa prière, au fur et à mesure que les mobiles lui paraissent suffisants pour influencer Dieu, l’orant gagne en certitude. Certaines prières se terminent par l'affirmation qu’elles sont déjà exaucées.
Les motifs de persuasion mis en avant dans la prière varient selon qu’ils concernent Dieu ou l'homme. Pour ce qui est de Dieu, les motifs de persuasion se confondent avec les bases théologiques sur lesquelles s'appuie la prière : ce qu'il a révélé de lui-même et de ses attributs, les œuvres qu'il a réalisées dans le passé et dont le témoignage se transmet par les termes synthétiques de « prodiges », de « merveilles » (Ps., 1x, 2 ; xxvi, 7) ou par le binôme « amour-fidélité » (Ps., xxv, 10 ; xxvi, 3 ; LXXXV, 11). Pour persuader Dieu et pour se persuader, l’orant évoque les dons faits aux ancêtres (Ps., XXII, 5 Sq. ; XLIV, 2 sq.), l'alliance (Ps., cv, 8, 42 ; cvi, 45), l'élection du peuple (Ps., xxxn, 12 ; 5), celle de Sion (Ps., XLVI, 5 sq. ; LXXXVII, 2), celle de la dynastie davidique (Ps., LXXXIX, 4 sq. ; CXXXII, 11). Il rappelle à Yahvé les promesses faites auxquelles il doit être fidèle (Ps., 11, 7 ; LVI, 5, 11 ; LXXXIX, 4 sq.). La prière trouve sa force dans les divers attributs de Dieu, sa protection (Ps., 11, 4, 9 ; XVIII, 2 sq.), sa puissance et sa miséricorde (Ps., XXV, 6 ; CXXXVI, 1 sq.) sa justice (Ps, cxix, 132), sa bienveillance envers les pauvres (Ps., 1x, 10 sq. ; LXIX, 34). La prière excite l'intérêt de Yahvé lui-même : les morts ne le louent pas (Ps., vi, 6 ; xxx, 10 ; Lxxxviit, 11-13), mais seuls les vivants et ceux qui sont protégés par sa miséricorde (Ex., XXXII, 12 ; Ps., XXII, 23 ; LXIX, 31 sq.).
Du point de vue de l’homme, l’orant invoque, pour persuader Dieu, sa propre rectitude, en opposition avec l’impiété de l’ennemi (Ps., vit, 5 Sq. ; XXVI, 1 sq.), ses mérites et ses services antérieurs (Ps., CXXXII, 1 sq. ; Neh., v, 19) ; il cherche des atténuations à ses fautes (Job, x1v, 4 ; Ps., CXLIII, 2), ou confesse son péché (Ps., XXXVIII, LI) ; il formule des vœux et des promesses (Gen., XXVII, 21 sq. ; Ps., XXII, 23) et exprime sa ferme assurance dans le secours demandé, comme pour mettre Dieu dans l'impossibilité de le refuser (Ps. xvi, 1 ; xxv, 2 ; XXXI 2/5 ET, 5)
c) Expression de la certitude. — La meilleure preuve de l'efficacité de la prière découle de la certitude d’obtenir le secours demandé, certitude qui vient à l’orant au cours de la prière elle-même. Cette certitude n’apparaît pas toujours exprimée dans les formules ; dans les plaintes amères et parfois désespérées où la prière s’exhale, l’espoir reste latent. Mais il est d’autres formules où l'assurance dans le secours s'exprime en termes tellement nets, qu’il semble que l’orant bénéficie déjà du secours imploré. Dans plusieurs prières du psautier on discerne le processus par lequel, de la demande anxieuse ou de la plainte angoissée, on passe peu à peu à la paix intérieure (Ps., vi, 9 sq. ; va llsquxm 6x vr, Dis xx EXT OISE KEVI 6 ; XXVII, 6 sum 20nsqu ss ; pris MONS : LVI, 10 ; LXI, Gex Mass lcxxx 5 icxre, 155) Ce changement est si net et si imprévu à la fois que certains, avec Mowinckel, se sont demandé s’il ne résulterait pas de quelque cause extérieure, oracle ou événement réel. La prière correspondrait à deux moments successifs : avant et après ce fait nouveau.
Assurément, l'intervention d’un prêtre ou d’un prophète parlant au nom de Dieu est toujours susceptible de modifier radicalement le climat psychologique chez celui qui prie. Mais, sans recourir à ce moyen extrême, le changement dont il est ici question s'explique par le seul dynamisme de la prière. Grâce au contact qu’il entretient avec Dieu, l’orant échappe peu à peu à la pression de sa condition présente pour rejoindre la sphère de ses désirs. Si, extérieurement, il n'y a aucun fait matériel nouveau, il n’en reste pas moins que tout le processus imaginé s’est déclenché et que, brusquement, au cours même de la prière, la solution apparaît, ressentie comme une certitude. Si le dialogue s’interrompt prématurément, le processus peut en rester là, avec une question sans réponse, un doute (Gen., xx, 4 sq. ; xxv, 22 ; Num., XVI, 22 ; I Reg., xvii, 20).
Achevée, la prière se clôt sur une expression d’espérance. Ici encore, le but est sans doute de convaincre Dieu, comme y tendait déjà la manifestation de l'angoisse et du désespoir. Le langage, ordonné à l'effet cherché, peut être force créatrice, qui produit une réalité. Mais ce qui est ainsi acquis grâce à la prière, ce n’est pas tant une réalité sensible qu’un avant-goût de la chose désirée, une sorte d’acompte qui semble déjà le tout. C’est là le grand résultat de la prière, son efficacité au sens le plus profond, la réponse de Dieu, que l’orant entend lui-même, sans recours à aucun prophète. Le dialogue a abouti à une rencontre : du contact avec la source de tous les biens désirables naît une assurance capable de dompter le mal et d'oublier l’angoisse,
La personnalité de Paul se détache avec un relief tout particulier au sein de la communauté apostolique ; elle éclate dans ce même livre des Actes et dans les épîtres pauliniennes. La prière de S. Paul est marquée par sa formation juive, l’expérience de sa conversion, le kérygme des Synoptiques. Si sa vie personnelle, sa théologie, sa christologie témoignent d’un étroit contact avec Dieu dans la prière, Paul n’en reste pas moins attaché à ses origines, tout en adhérant à la nouvelle communauté, à laquelle, pourtant, ne l’unissait aucun lien ethnique. Les sources nous le montrent priant avec et pour les communautés qu’il a fondées. Sa prière s’adresse au Père « par le Christ », « dans l'Esprit ».
L’épître aux Hébreux, qui a été jointe au Corpus paulinien, procède par transitions presque insensibles à partir des schémas cultuels de la religion juive.
Avec les écrits de Jean et de ses disciples — évangile, épîtres, Apocalypse — on aborde une nouvelle étape, une théologie plus profonde de la prière. Le point de départ en reste les Synoptiques et l’enseignement de Paul. Jean a longuement médité sur ses sources. S'il rapporte des faits, il en pénètre le sens, il les marque de son empreinte. Grâce à lui, la prière du N. T. va prendre une nouvelle dimension.
La prière communautaire et la prière privée (Luc, 11, 37), l’action de grâces (II Tim., 1, 3), le ministère apostolique auprès des païens (Rom., 1, 9 ; xv, 16). La vie chrétienne doit constituer une sorte de culte spirituel (AaTpel) offert dans l'amour (Rom., xii, 1 ; Phil., 1, 17).
Le grec extra-biblique désigne la prière en général par les termes εὐχέομαι, « invoquer, demander, prier », et εὐχή, « demande, prière ». Le N. T. ne les utilise guère dans ce sens (II Cor., xiii, 7 ; Jac., v, 15) ; par contre, il emploie les composés προσεύχομαι et προσευχή. Le substantif peut aussi désigner le lieu où se fait la prière (Act., xvi, 13). Verbe et substantif traduisent les hifpallel et tefilläh de la Bible hébraïque.
Un deuxième terme générique est δέομαι, « supplier, demander, prier instamment ». Dans le N. T., la forme verbale a quelquefois un sens profane ; la forme substantive a toujours un sens religieux. Ce deuxième terme se distingue du précédent en ce qu’il est moins général, portant davantage sur la demande de quelque chose de concret (Luc., XXI, 36 ; XXII, 32).
Pour la prière de supplication, outre les termes déjà mentionnés, il en existe d’autres, plus directs et plus spécifiques. Par exemple αἰτέω, « vouloir quelque chose, demander, exiger » (Col., 1, 9). Jésus nous invite à le faire (Matth., vii, 7). Le verbe ἐπωτῶ est employé par Jean rapportant une prière de Jésus (Joa., xiv, 16), avec le sens de « demander, prier ». Si la distance est plus grande entre celui qui parle et celui auquel on s’adresse, on utilise ἀνακαλοῦμαι, « recourir à, appeler avec instance » ou encore ἐπικαλεῖσθαι, « appeler, invoquer ». Il y a des termes plus forts et plus pressants, comme κράζω, « pousser un cri » (Math., xxvi, 50 ; Rom., vi, 15) et βοάω, « crier, clamer » (Luc., xvii, 7). Le terme ὑπερεντυγχάνω, « aider en luttant par la prière » (Rom., xv, 30 ; Col., iv, 12), est caractéristique de S. Paul.
La prière d’action de grâces utilise le verbe εὐχαριστέω (cf. εὐχαριστία), « rendre grâces » (I Cor., XIV, 17 sq.). Le terme abonde chez S. Paul pour traduire l’attitude de l’homme créé et racheté devant les biens dont il jouit ; attitude très proche de celle de la louange. Pour celle-ci, le terme le plus employé est εὐλογέω, « bénir » ou « louer en remerciement » ; il traduit le mot hébraïque b r k, dont dérive le sous-genre de l’eulogie, louange publique ou privée (Luc., 1, 64). Un autre terme est αἰνέω, « louer, exalter », fréquent chez Luc, chez Paul et dans l’Apocalypse pour les doxologies ; c’est une exaltation joyeuse de la gloire de Dieu (Rom., XV, 11). Signalons enfin d’autres termes qui relèvent de domaines plus ou moins proches de celui de la prière comme ὁμολογέω, « confesser » et aussi « proclamer avec louange » (Rom., x, 9).
Le cadre du culte et de la prière demeure le cadre juif : le Temple, les synagogues, le calendrier religieux. Les formules de prière sont celles du judaïsme contemporain, les psaumes, les bénédictions, le šema“ ; les formules nouvelles se modèlent sur les anciennes (Act., 1v, 24-30) et l’esprit nouveau qui les anime ne se précisera que progressivement. L’incident qui, d’ennemi qu’il était, a fait de Paul un apôtre de Jésus ne l’a pas pour autant incité à rompre avec ceux de sa race : pour lui, ce fut simplement un appel personnel à poursuivre le plan de Dieu sur Israël.
L’optique nouvelle tend cependant à prendre chaque jour un peu plus d'importance. Culte et prière ont maintenant à commémorer et à célébrer des expériences et des événements d’une originalité totale. Peu à peu s'impose donc la nécessité d’un complément à apporter au culte rendu au Temple : « fraction du pain » et autres actes religieux célébrés dans les maisons privées (Act., xx, 7 sq., 11). D'où conflit accru avec le judaïsme traditionnel (Act., XVIII, 19) : expulsion des lieux de culte, persécution (Matth., x, 17 ; Act., xxvi, 9-11) et orientation nouvelle du message en direction des gentils (Act., XVIII, 6 sq.).
La prière s’adresse au Père, en parfaite continuité avec l’A. T. Les Juifs, en effet, attribuaient déjà à Dieu le titre de Père, mais sans beaucoup y insister, sans approfondir le sens du mot, sans surtout l’insérer dans une prière en style directe. Ce titre ne commence d’ailleurs à être employé qu’à une époque tardive (Eccli., xx, 1), dans des formules de prières contemporaines de celles du N. T. Il équivaut à « Seigneur » et souligne la relation spéciale qui unit Dieu à Israël. Dans le N. T., « Père » prend un sens plus profond et devient le terme habituel pour s’adresser à Dieu dans la prière, à l’imitation de Jésus qui avait l’expérience d’une intimité entre Dieu et l’homme sans commune mesure avec celle des « hommes de Dieu » et des prophètes du passé. Le titre de « Père » et celui corrélatif de « Fils » expriment, mieux que tout autre, cette relation profonde qui échappe à l’analyse. Les deux mots ont beau avoir, au plan humain, un sens clair, ils restent cependant insuffisants — et purement analogiques — pour introduire dans le mystère de cette relation. Quand Jésus dit « Mon Père », il y met un accent de piété filiale, de proximité, d’intimité, qui va bien au-delà des termes eux-mêmes.
C’est Jésus qui apprend à ses disciples à s’adresser à Dieu en disant « Notre Père ». Même si l’intimité du Fils et du Père — expérience unique — ne pouvait se prolonger au sein de la communauté primitive, il en reste cependant comme un reflet suffisant pour aider les disciples à acquérir à leur tour, à l’image de Jésus et sous l’inspiration de l'Esprit, une telle mentalité de « fils ». L’exclamation liturgique « Abba, Père » constitue une profession de foi en ce sens (Rom., v, 15). Cette présentation du Dieu « qui est au ciel » dans la lumière des rapports qu’implique la notion humaine de famille, c’est à Jésus que nous la devons. L'expression revient fréquemment chez Matthieu : Jean en approfondit le sens ; mais c’est surtout S. Paul qui a promu l’idée au plan théologique : grâce à la filiation exemplaire qui est celle de Jésus, les disciples puis l’humanité entière acquièrent l’esprit de dépendance filiale (Rom., xv, 6 ; II Cor., 1, 3 sq.).
On peut conclure de là que l’origine déterminante de toutes les nouveautés relevées dans la prière du N. T. remonte bien à Jésus. C’est par lui que la filiation est établie comme principe de relation avec Dieu (I Petr., 1, 17), c’est en Jésus que Dieu s’est révélé comme Père, et si les disciples le sentent désormais comme tel, c’est de Jésus qu’ils l’ont appris. Aussi Jésus est-il le modèle, la voie, le médiateur, en même temps que le centre de la prière et du culte, spécialement de ce culte spécifiquement chrétien que sont la liturgie baptismale et la liturgie eucharistique.
La prière s’adresse au Père, mais en passant par Jésus. Pour traduire cette médiation, Paul et Jean disent : « en son nom », « par lui » (Rom, 1, 8 : vii, 25 ; Joa., XIV, 13 ; xv, 16). Les disciples réalisent en lui leur union (I Cor., v, 4), se rassemblent en son nom (Matth., xvi, 19 sq.), se reconnaissent par lui (Act., IX, 14, 21). Regardé comme le Messie attendu, le réalisateur du plan salvifique de Dieu, Jésus est la voie pour aller au Père (Joa., XIV, 6), l’intermédiaire de la nouvelle alliance (Hebr., viii, 6), le médiateur, l’intercesseur et l’avocat (Joa., XIV, 13 sq. ; XVI, 23 sq., 26). C’est pour quoi toute prière passe nécessairement par lui et reçoit de lui son efficacité (Eph., v, 19 sq. ; Col., i, 17). L’attitude adoptée devant le Fils détermine celle tenue devant le Père, car tous deux sont associés dans le même culte.
Rien ne survient que par Jésus exalté et glorifié devant la face de son Père (Rom., v, 34 ; Hebr., vii, 25 ; I Joa, ii, 1). Sa seconde venue, la parousie, signifiera la réalisation totale de l’espérance eschatologique, l’implantation définitive du royaume de Dieu sur terre. La prière possède donc une tension eschatologique : elle soutient et prépare le Grand Jour (I Petr., iii, 11 sq.), dont elle vise à hâter l’avènement (Apoc., x, 2 sq.). Cette seconde venue de Jésus peut même faire l’objet d’une demande spéciale (Apoc., XXII, 20).
Parmi les composantes théologiques de la prière néo-testamentaire, on relèvera encore la présence de l'Esprit. La prière n’est pas l’œuvre de l’homme tout seul, mais celle de Dieu agissant en lui par son Esprit. La prière est inspirée. Luc, dans l'Évangile et dans les Actes, prête une attention particulière à cette action de l'Esprit de Dieu (Luc, 1, 15 sq. ; 11, 25 sq. ; iv, 1, 14, 18 ; x, 21 ; xi, 13) : c’est l’Esprit qui, au jour de la Pentecôte, emplit de ses charismes les disciples de Jésus (Act., ii, 1-4) ; c’est lui qui répand ses grâces même sur ceux qui vivent hors du judaïsme (Act., x, 47 ; xi, 15). L'Esprit se donne lors du baptême et il incite à la louange (Act., ii, 38 ; x, 46 sq.).
Pour Paul, l’œuvre de l'Esprit se traduit, chez ceux qui le reçoivent, par un sentiment de plus en plus conscient de leur filiation par rapport à Dieu (Rom., v, 15 ; Gal., iv, 6). Par là, leur prière se situe « dans l'Esprit » (Jude, 20) qui, telle une voix, retentit dans la conscience du croyant, suscitant chez lui sa propre proclamation. C’est l’Esprit qui inspire également le contenu même de notre prière, suggérant ce qu’il faut demander, intercédant lui-même pour que nous soyons exaucés (Rom., viii, 26). Il nous fait comprendre que l’amour de Dieu n’est autre qu’un amour de Père (Rom., v, 6), en sorte que notre prière ne cesse d’être imprégnée d’esprit filial, conformément à la volonté du Père (Col., 1, 9) ; d’où l’efficacité de cette prière (Jac., iv, 5). C’est par l'Esprit enfin que Jésus se rend présent au milieu de la communauté (II Cor., iii, 17).
Pendant sa vie et durant son ministère, Jésus manifeste les capacités d’un extraordinaire thaumaturge. Les foules se tournent vers lui, le supplient, l’implorent, confiantes dans son secours, comme le pauvre qui recourt à Dieu dans sa prière. En fait, ces appels s'adressent simplement à l’homme que l’on considère comme doué d’un pouvoir particulier pour faire le bien par des moyens merveilleux (Matth., xiv, 30). Même les titres donnés à Jésus par ses disciples — La prosternation devant sa personne n'implique pas nécessairement adoration. Certes, Jésus enseigne que cette attitude, en tant que marque d’adoration, est réservée à Dieu seul (Matth., iv, 10 ; Luc., iv, 7 sq.), mais à un homme ni à un ange (Act., x, 25 sq. ; Apoc., xix, 10). Mais devant Jésus, la prosternation exprime la simple vénération en présence d’une personne sacrée, prophète ou thaumaturge ; elle est faite par tous ceux qui désirent obtenir quelque chose de lui (Matth., ix, 2 ; xv, 14 ; Luc., v, 8, 12 ; Joa., iv, 49). Il n’y a pas adoration non plus lors que ses disciples ou d’autres, prosternés devant lui, le proclament comme le Messie attendu, comme le Christ, le fils de David ou le Seigneur (Matth., xi, 8, 11 ; xx, 20 ; xxi, 9 ; Luc., v, 8), lui appliquent les textes messianiques de l'A.T. (Matth., xxi, 5, 9, 16 ; xxii, 39 ; Luc., xiii, 35), ou même lui donnent ce titre de « Fils de Dieu » (Matth., xiv, 33) qui, pour beaucoup, dans l'A.T., impliquait une filiation adoptive. De même, le fait que Jésus soit servi par les anges (Matth., iv, 11) n'implique pas qu'il soit vraiment adoré. Tout cela n’est que l’expression normale de la vénération et du respect dus à sa personnalité singulière. Quant aux prosternations faites devant Jésus après sa résurrection, elles gardent toujours la même signification (Matth., xxviii, 9, 17 ; Luc., xxiv, 5, 52 ; Joa., xx, 28).
S'il existe quelque indice qui puisse justifier la réalité d’une « prière à Jésus », il faut le chercher dans l’attitude prise devant Jésus glorifié. On parle alors de Jésus en des termes semblables à ceux qui s’appliquent à Dieu. Au nom de Jésus l’univers entier fléchit le genou, comme devant une personne de condition divine (Phil., ii, 10) ; les anges se prosternent devant lui comme devant le premier-né du Père (Hebr., i, 6 ; cf. Ps. xcvi, 7) ; on lui donne le titre de « Seigneur », qui est celui de Dieu dans l'A.T. : Kyrios, dans la version des LXX a la force d’un titre divin. Dans une série de prières et de formules analogues du N.T., le terme peut se référer indistinctement à Dieu ou à Jésus (Act., i, 24 ; ix, 10 sq. ; I Thess., ii, 12 ; II Thess., iii, 3). Si la référence est ambiguë, on préférera l’allusion au Père, car c’est elle qui prédomine dans le contexte biblique. On notera cependant que le titre est donné tout de même à Jésus par ses disciples avant son Ascension (Joa., ix, 38 ; xx, 28), pour signifier la présence singulière de Dieu en lui, sa puissance et sa gloire messianique.
La formule « invoquer le nom de Jésus » (cf. D. B. S., art. Nom DE Jésus, vi, 514-541) ne suppose pas forcément qu’on lui adresse une prière. Son nom est puissant et on l’invoque en toute nécessité pour qu'il intervienne. En son nom, les disciples eux-mêmes pourront faire des miracles (Luc., ix, 49 ; x, 17 ; Act., iii, 6 ; xvi, 18). Invoquer son nom, c’est reconnaître Jésus dans son union intime avec Dieu, c’est faire profession de foi en sa mission, c’est communier à son œuvre de salut (Act., xxi, 16 ; I Cor., i, 2).
Si Jésus est au centre du culte, c’est qu’en lui habite la plénitude de la Divinité (Col., ii, 9), c’est qu’en lui on rend gloire à Dieu, c’est que par lui Dieu se rend accessible à tous ceux qui l’invoquent (Rom. x, 12 ; I Cor., i, 2). Autour de Jésus la liturgie chrétienne célèbre la libération que Dieu opéra par lui. Profession de foi, hymnes, louange visent directement l’œuvre historique réalisée par Jésus ; en conséquence, ou bien elles l’unissent au Père, ou bien elles s'adressent directement à lui (Eph., i, 3-13 ; Col., i, 15-20). Si l'œuvre est bien celle du Père, si le plan salvifique lui appartient en propre, sa réalisation dans le temps s’est faite par Jésus ; en ce sens, la louange s'adresse à lui. La prière d’Étienne au moment de sa mort s'adresse bien à Jésus (Act., vii, 59 sq.), en se modelant sur la prière du Christ en croix à son Père (Luc., xxiii, 34, 46). Étienne est le premier à mourir en invoquant le nom du Christ. Mais s’il s’adresse à lui dans une prière suppliante d'abandon et d’intercession, c'est qu’il voit en Jésus l’intermédiaire direct auprès du Père.
L’exclamation liturgique maranatha, invocation et requête de la communauté à Jésus (I Cor., xvi, 22 ; Apoc., xxii, 20), peut être comprise soit comme une profession de foi, « le Seigneur vient », soit comme une supplication, « Seigneur, viens | ». Dans un cas, elle proclame comme proche la venue triomphante, la parousie ; dans l’autre, elle cherche à hâter son avènement. Elle implique l’implantation définitive du royaume de Dieu sur terre, l’accomplissement de toutes les promesses, l’ère finale paradisiaque. Cette demande de la réalisation totale du plan salvifique de Dieu s’adresse bien à Jésus, car sa venue en sera l’élément capital.
En privé, les premiers chrétiens s’adressent à Jésus glorifié comme ils s’adressaient à lui durant sa vie ; S. Paul en donne l’exemple dans une supplication personnelle (II Cor., xii, 8 sq.). Mais, au cours de la prière publique, Paul s’adresse toujours au Père, semblant démontrer par là que la prière à Jésus se limite au domaine privé.
Si donc les dimensions trinitaires de la prière se laissent déjà soupçonner dans le N.T., par contre, la question d’une prière adressée directement à Jésus reste pendante : elle ne peut être ni affirmée, ni niée expressément. Le verbe eulogéo ne se rapporte pas à lui. À Jésus, on adresse d’autres formes de prière en tant qu'il est uni au Père et qu’il en est l'instrument dans la réalisation de son plan de salut.
Qui prie ? — A commencer par Jésus lui-même, tous les grands personnages cités avec faveur dans le N.T. se présentent comme pratiquant la prière : Zacharie (Luc., i, 68 sq.), Jean-Baptiste (Luc., xi, 1), Siméon (Luc., ii, 29-32), Anne (Luc., ii, 37), Marie (Luc., i, 46-55), Pierre (Act., ix, 40), Paul (Act., ix, 11 ; xx, 36), Corneille (Act., x, 4, 30 sq.), Étienne (Act., vii, 59 sq.), sans omettre les membres de divers groupes collectifs, juifs et gentils, disciples de Jean... Tous recourent au dialogue de la prière pour exprimer et soutenir leur relation avec Dieu, que ce soit sous forme privée, ou sous forme communautaire ou liturgique (Luc., xvi, 11-13 ; Rom., xi, 12 ; Phil., iv, 6 ; Jac., i, 5 sq. ; I Petr., iv, 7 ; I Joa., iii, 21 sq.).
Le N.T. est surtout riche en références relatives à la prière communautaire. Le chrétien n’est pas un isolé ; il est membre d’une communauté, d’un corps dont la tête est Jésus. Biens et besoins, tâches d’apostolat et destinée finale, tout y est pratiquement commun. C’est pour quoi la prière, même lorsqu’elle est individuelle, transcende toujours la sphère du domaine privé. La formule enseignée par Jésus est une prière communautaire, avec « nous » comme sujet. La prière individuelle, qui se présente comme une proclamation, a, par là même, une portée collective (Matth., xi, 25 sq. ; Luc., i, 46 sq.). Par leur nature, la louange et plus encore l’intercession dépassent le niveau de l'individu.
Les premiers chrétiens habitent en commun et prient en commun (I Cor., xiv, 13 sq.). Le livre des Actes présente, plutôt que des individus, des communautés d’orants qui s'inspirent de la prière en commun du Temple (Act. vi, 1 ; xiii, 2) : les apôtres (Act., xi, 3), les anciens (Act., vi, 4 ; xii, 9), les communautés présidées par eux (Act., i, 14 ; ii, 42 ; Rom., xv, 6). Dans les communautés on intercède les uns pour les autres, pour l'essor de l’évangélisation (Col., iv, 3 ; I Thess., v, 25), les membres s’épaulant mutuellement dans la lutte qu’ils soutiennent (Rom., xv, 30 ; II Cor., i, 11). L'action de grâces gagne en valeur quand elle est faite par un plus grand nombre (II Cor., iv, 15). À la prière en commun est garantie l'efficacité (Matth., xvii, 19 sq.).
La prière communautaire, avec sa valeur de service divin, s'exprime tout d’abord au Temple, dans le cadre officiel de la religion juive : prière des jours de fête, prière de chaque jour aux heures établies ; Jésus et ses disciples y prennent part (Act., ii, 46). Ce sera ensuite le premier jour de la semaine, jour du Seigneur et jour de la réunion liturgique de la communauté (Matth., xxvi, 1 ; Act., xx, 7 ; I Cor., xvi, 2 ; Apoc., i, 10). Chacun participe à la prière communautaire et liturgique en récitant lui-même la totalité des formules ou en répondant simplement amen. Ce mot est déjà employé dans l'A.T. pour marquer la participation, l’assentiment de l'individu (I Chr., xvi, 36), qui, par là, fait sienne la prière de tous (I Cor., xiv, 16). Ainsi la communauté et chacun de ses membres prennent part à la prière ; tous sont solidaires et s’édifient réciproquement. La prière inspirée (ou charismatique) doit demeurer privée si elle ne trouve pas d’interprète (I Cor., xiv, 28).
Toutefois, la prière de Jésus transcende son cadre d'origine, ses thèmes initiés. Jésus insuffle aux formules traditionnelles un esprit nouveau, insistant sur la nécessité de s’appliquer au culte et à la prière « en fonction de son emploi du temps, de son œuvre ». Luc ne manque pas une occasion de montrer comment la prière informe tous les moments importants de sa vie (Luc., 111, 21 ; v, 16 ; vi, 12 ; 1x, 18, 28 sq. ; xı, 1 ; xxu, 41). Ainsi, plus que tout autre moyen, la prière de Jésus nous permet de pénétrer dans le mystère de sa personnalité. C’est alors qu’il dévoile sans réserve la relation filiale qui l’unit à Dieu. Ses disciples l’observent dans les moments où il se livre à la prière, sachant bien qu’en elle est la source des élans qui soutiennent son œuvre ; à côté des enseignements du Maître, ils vont apprendre l'attitude et le style propres de la prière chrétienne.
Les occasions dans lesquelles les évangélistes nous montrent Jésus priant mettent en relief la relation profonde de sa prière avec sa vie et son œuvre. Jésus prie lors de son baptême (Luc., 111, 21) qui, par la descente de l'Esprit, manifeste sa filiation divine (Act., vi, 15 sq.). Conduit par le même Esprit, Jésus se prépare à son œuvre par le jeûne et la prière ; la Tentation lui permettra de préciser sa conception du vrai messianisme (Matth., 1v, 1 sq.). Pendant sa vie publique, la prière précède toujours ses décisions importantes : révélation de lui-même (Matth., 1x, 38 ; Marc., 1, 35 ; vr, 46 ; Luc., vi, 12 ; 1x, 18, 28 sq.) ou miracles (Matth., xiv, 19 sq. ; Marc., vun, 34 ; Luc., v, 16 ; Joa., x1, 41 sq.). Durant la Passion, persistent les signes du contact de Jésus avec le Père (Matth., XXVI, 26, 39 ; xxvii, 46 et par. ; Joa., XVII).
Pour prier, Jésus cherche la solitude, le secret, la nuit, la montagne (Matth., xıv, 23 ; Marc., 1, 35 ; Luc., v, 16 ; rx, 28 ; xxi, 39 sq.). Les sources ne nous disent rien de sa prière en public, sauf lorsqu’elle doit être faite avec d’autres (Matth., xxvi, 30 ; Joa., Iv, 22). La prière renforce le contact de Jésus avec le Père, de qui il reçoit force et lumière ; la volonté divine, découverte à la faveur de ce contact, sera la lumière qui le guide. De cette expérience personnelle découle, sous forme de paraboles ou à l’aide de quelques formules, l’enseignement de Jésus sur la prière.
Les évangélistes nous ont conservé certaines de ces formules de prières utilisées par Jésus. Entre les Synoptiques et Jean existent quelques divergences, soit dans le libellé, soit sur les circonstances dans lesquelles elles ont été prononcées. Les premiers nous rapportent, par exemple, une action de grâces rendue par Jésus au cours de son ministère (Matth., x1, 25-27 ; Luc., x, 21 sq.) : à propos du Royaume, le Fils adresse au Père ses remerciements pour l’union de leurs deux volontés.
La prière de Gethsémani (Matth., xxvi, 39, 42, 44 et par.) est une supplication presque désespérée devant la mort qui approche : et pourtant Jésus ne veut que conformer sa volonté aux décisions de son Père le concernant. La prière sur la croix (Matth., xxvii, 46 ; Marc., xv, 34 ; Luc., xxu, 34, 46) exprime la déréliction à l’aide des paroles du psalmiste (Ps., xxI1, 2) : Jésus intercède pour ses bourreaux et se remet dans les mains de Dieu.
Jean, de son côté, rapporte trois prières indépendantes, bien en harmonie avec le caractère du quatrième évangile ; mais par leur contenu comme par leur esprit, elles ne sont nullement en désaccord avec le kérygme des Synoptiques. Ce sont la prière au tombeau de Lazare (Joa., x1, 41), l’appel au Père pour sa glorification (Joa., xin, 27 sq.) et la prière dite « sacerdotale » (Joa., xvir).
Dans la première, Jésus demande et rend grâces : il a la certitude que le Père l’exauce et il le remercie à l’avance. Dans la deuxième, Jésus demande la glorification du Père, fût-ce en acceptant la Passion, si tel est son dessein ; nous avons là l’équivalent de la prière de Gethsémani. Toutes ces formules nous apportent des exemples de supplication, aux accents de plainte, de soumission et d’abandon ; — de demande ; — d’intercession pour les disciples ou les ennemis ; — d’action de grâces ; — de louange. La prière de Jésus commence par une invocation au Père, intime et personnelle : « Mon Père ». La conscience de cette proximité avec le Père donne à Jésus confiance et assurance ; certain que le Père est avec lui, il aperçoit clairement la mission qui lui est confiée (Matth., x1, 25-27). La prière est pour lui comme un pont qui assure la liaison, facilite l'échange d'amour, maintient l’accord des volontés. Grâce à elle disparaît tout sentiment de distance, de solitude, d'abandon ; un seul désir subsiste : « Que ta volonté soit faite ! » Jésus ne demande rien pour lui, ni libération, ni légions d’anges, ne cherche même pas à savoir « pour quoi ? » Tout reste subordonné à la volonté du Père, à sa glorification, à la réalisation de son plan salvifique. Pour le reste, sa prière est toujours en faveur des autres.
Cette prière de Jésus est la source dont s’inspirera la prière chrétienne. Si Jésus a défini la doctrine et montré l’exemple, il a aussi enseigné les mots de la prière, son esprit, les attitudes et les conditions requises.
5° Règles de la prière. — a) Lieux. — Les lieux officiels de culte et de prière, pour le judaïsme contemporain de Jésus, sont le Temple et les synagogues. Les prosélytes du judaïsme, « ceux qui adorent et craignent Dieu » (Act., x, 2, 22, 35 ; xmm, 16, 26, 43, 50) s’y rendent aussi pour célébrer les fêtes (Joa., x11, 20). Pour Jésus et ses disciples il en va de même, au moins tant qu'ils demeurent dans le cadre de la religion d'Israël. Il n’est pas dit explicitement que Jésus priait au Temple, mais on voit qu’il y venait constamment (Matth Xan, 2 EIV, 1 : Mare., xr, AS, 27 ; Luc., XXI, 37 sq. ; Joa., vir, 14 ; x, 23) ; pour lui, c’est « la maison de prière » (Matth., xxr, 13 ; Marc., xI, 17 ; cf. Is., LVI, 7). Ses disciples, après sa mort, le fréquentent régulièrement (Luc., xx1v, 53 ; Act., 11, 46 ; I, 1, 8 sq. ; v, 25, 42 ; XXI, 27). Nombre de personnes pieuses en faisaient autant (Luc., 11, 37 sq.). C’est dans les synagogues qu'aux jours de sabbat Paul convoque ses communautés de la diaspora pour la prédication et la prière (Act., XII, 14 ; XIV, 1 ; XVII, 10, 17 ; xvi, 4, 19), ou dans des maisons particulières, choisies spécialement pour prier (Act., xvr, 13, 16 ; XVIII, 7 ; XIX, 9).
Si la prière communautaire et liturgique a ainsi besoin de lieux officiels, par contre la prière privée n’est pas attachée à un endroit précis. Jésus préfère les lieux retirés (Matth., xıv, 23 ; Marc., 1, 35 ; Luc., v, 16) et blâme la prière faite avec ostentation dans les endroits publics (Luc., xvir, 10 sq.). Pour la prière privée, il recommande « le secret de la chambre » (Matth., vi, 5 sq.) ; ainsi font ses disciples (Act., 1, 13). Lors que le culte spécifiquement chrétien prendra une certaine importance et possédera sa propre liturgie, on choisira alors des lieux spéciaux à cet effet : b) Temps. — Le calendrier religieux règle le temps des fêtes annuelles et le sabbat hebdomadaire. Depuis l’époque post-exilique sont également fixées les heures de prière dans la journée, correspondant aux heures des sacrifices au Temple : trois fois le jour (Ps., LV, 18 ; Dan., vi, 11). Le N. T. fait fréquemment allusion à ces heures comme à un temps de prière (Luc., I, 10 A, 1o : m lose ect, 9, 30) ;
Le judaïsme contemporain possède des formules de bénédiction pour la table, pour la mise en route de tout travail ; l'idéal serait que la prière puisse ainsi couvrir la totalité de la journée. L'invitation à une prière ininterrompue que nous lisons dans le N. T. répond au même objet (Luc., Xvi, 1 ; xx, 36). Luc et Paul le disent en des termes catégoriques : « assidûment », « toujours », « sans cesse », « en tout temps », « jour et nuit » (Luc., 11,- 37 ; XVII, 75 Act.,-1, 14 : I, 42 ; Rom. 1, 9 sq. ; Eph 1, 16 ; v, 20 ; Phil. 1, 3 sq.). On ne prétend évidemment pas à une continuité absolue de l'acte de prière, mais on vise une attitude permanente de dialogue avec Dieu. Le chrétien vit tout entier tendu vers la parousie et cette tension est déjà prière, tout au moins à son point de départ.
Les temps de prière du N. T. sont exactement les mêmes que ceux des Juifs de l’époque. Il est fait explicitement allusion à la prière de la nuit, à celle de minuit (Act., XVI, 25 ; xx, 7 sq.), à l’imitation peut-être de Jésus (Luc., vi, 12). Il semble que les chrétiens assistaient au Temple à la prière du matin ; la nuit, ils célébraient la liturgie eucharistique dans une maison privée (Act., 11, 46 ; v, 42). Le dimanche devient le « jour du Seigneur » (Act., xx, 7 sq. ; I Cor., XVI, 2 ; Apoc., 1, 10).
Comme pour les lieux, la prière privée n’est nullement subordonnée à un horaire quelconque. c) Attitudes. — Les postures de prière dont hérite le N. T. sont la station debout et la prosternation, complète ou à genoux ; elles sont accompagnées de mouvements des mains, de la tête et des yeux. La prosternation est moins une attitude de prière qu’une salutation initiale exprimant le respect. Devant Dieu, elle prend valeur d’adoration (I Cor., xiv, 25). Jésus à Gethsémani se prosterne pour prier (Matth., XXVI, 39 et par.). L’agenouillement n’est qu’une prosternation partielle ; ce semble être la posture de prière la plus courante dans la communauté grecque (Act., xx, 36 ; Eph., 111, 14 ; Phil., 11, 10 sq.). La station debout, tête levée et yeux baissés, est peut-être l’attitude la plus habituelle de la prière du N. T. (Marc., X1, 25 ; Luc., xvii, 11, 13). La différence entre l’attitude du pharisien et celle du publicain se marque par la direction des yeux et les gestes des mains, révélateurs de l'attitude intérieure, qui, en fin de compte, fait la valeur de la prière.
Sauf pour la prière de pénitence (Luc., xvii, 13), l’habitude est de lever vers le ciel les mains (I Tim., 1, 8) et les yeux (Matth., x1v, 19 ; Luc., 1x, 16 ; Joa., xı, 41). L'esprit s'oriente ainsi vers Dieu « qui est dans les cieux ». L'homme prie tête nue, signe de liberté, la femme tête couverte, signe de l’appartenance au mari (I Cor., XI, 4 sq., 10). En signe de repentir, on se frappe la poitrine (Luc., xvii, 13). Ceux qui prient se tournent d’abord en direction du Temple, puis vers l'Est, ce qui à Jérusalem, correspond au mont des Oliviers, lieu de l’Ascension. C’est aussi le point où le soleil se lève, symbole de Jésus triomphant (Luc., 1, 78 ; II Petr., 1, 19). Une riche terminologie permettra d’exprimer toutes les situations d’où peut jaillir la prière, tous les sentiments qu’elle entend exprimer, toutes les aspirations qu’elle veut traduire. Qu'il s'agisse de demander, de supplier, de prier, de rendre grâces ou honneur, d’adorer, de bénir, de louer, de chanter des psaumes ou des hymnes, de proclamer, de glorifier, le champ est extrêmement vaste et quelques références suffiront pour en donner une idée : Matth., XXVI, 26 sq., 30 ; Marc, xı, 24 ; Joa., v, 23 ; Eph., v, 19 sq. ; I Tim., 1, 1. Chacun aura à sa disposition un vocabulaire en rapport avec son état d'âme du moment, celui qui souffre ou qu’opprime la nécessité aussi bien que celui qui est dans la joie (Jac., v, 13).
Parmi les genres et les formules ainsi hérités de la religion israélite il y a d’abord les Psaumes, qui prendront place dans la prière chrétienne. Cependant — et sans que les anciennes formules tombent le moins du monde en désuétude — il en est d’autres, d’un type nouveau, qu’on voit peu à peu apparaître, pour traduire le mystère de Jésus et faire rayonner la nouvelle tension spirituelle insufflée par lui à la prière d'Israël.
Selon le contenu, la forme, le ton, on sera en présence de genres littéraires différents. Les trois genres majeurs sont la supplication, l’action de grâces et la louange. Chacun d’eux aura des modes divers d’expression, des termes préférés, d’où des sous-genres qui, dans le N. T., ne sont guère différents de ceux hérités de l’ancien Israël. Ce classement littéraire ne vaut d’ailleurs que dans la mesure où les formules de prière revêtent une forme poétique ; dans le cas contraire, toute classification reste difficile.
a) Supplication. — Ce genre englobe toutes les formes de prière auxquelles peut recourir la détresse humaine cherchant à se concilier la faveur de Dieu. Les éléments essentiels en sont : l’invocation, l’exposé de la nécessité présente et la demande de secours. La lamentation, si répandue dans l’A. T., est à peine connue du N. T. (Luc., xix, 41-44). La supplication de Jésus au moment de sa mort (Matth., XXVII, 46, 50 et par.) revêt la forme d’une plainte, d’un cri de détresse qui reprend les paroles angoissées du psalmiste (Ps., xxii, 2). Dans la solitude de Gethsémani (Matth., xxvi, 38-44) Jésus implore sa délivrance, mais sous réserve que telle soit bien la volonté de son Père. Ce désir exprès de s’y conformer atténue quel que peu le caractère personnel de sa supplication : c’est ce qui apparaît encore plus clairement dans la prière parallèle de Jésus rapportée par S. Jean (Joa., xii, 27 sq.). L’expression achevée de cette soumission à la volonté du Père se trouve en Luc., XXII, 46, quand Jésus remet sa vie entre les mains de son Père en reprenant les termes du Ps., xxxi, 6, qui en eux-mêmes, pourtant, traduisaient un espoir de survie. De même Étienne mourra en répétant les paroles de Jésus (Act., vii, 59 sq.).
Les demandes de Jésus pour lui-même restent toujours subordonnées à la volonté de son Père ; dès l’instant que celle-ci se manifeste clairement, tout désir personnel est banni (Joa., xvi, 11). Si Jésus recherche sa propre glorification, c’est parce que celle de son Père en dépend (Matth., xi, 25-27 : Joa., XVII, priorités dans la formulation des demandes.
En effet, si Jésus apprend à ses disciples à demander tout ce dont ils peuvent avoir besoin — le « Notre Père » vise l’ordre naturel aussi bien que surnaturel — il n’en établit pas moins une certaine hiérarchie des valeurs, hiérarchie que marque bien cette autre formule lapidaire du Maître : « Cherchez d’abord le Royaume des cieux, et tout le reste vous sera donné par surcroît » (Matth., vi, 33). Tout doit tendre à la réalisation du Royaume de Dieu : demander des ouvriers pour le Royaume, pour le succès de son expansion, c’est toujours demander le Royaume lui-même (Luc., x, 2 ; Act., 1, 24 sq. ; VI, 6 ; xii, 3) et tous les besoins de l’individu doivent s’inscrire dans la ligne qui mène à sa réalisation. Sous cette réserve, l’enseignement de Jésus n’apporte aucune limitation au champ de la demande, qui portera sur tout ce qui peut être nécessaire à l’existence de l’homme (Matth., vii, 7 sq. ; Marc., xi, 24 ; xii, 18).
De fait, les disciples de Jésus, puis la communauté chrétienne ne limiteront pas l’objet de leurs demandes, essentielles ou mineures (Rom., 1, 10 ; Phil., 1, 4 ; I Thess., iii, 10) : c’est la prière qui suscitera la force nécessaire pour résister aux tentations, pour supporter les épreuves (Rom., xi, 12) ; c’est par la prière qu’en toute circonstance on trouvera refuge auprès de Dieu (Phil., 1, 4). Dans les épîtres de S. Paul, tout est pour l’Apôtre objet de prière, depuis ses désirs, ses besoins personnels (Rom., 1, 10 ; Cor., xii, 8 sq.) jusqu’aux plus hautes réalisations de son œuvre. Apôtre de Jésus et de son évangile, il demande les forces nécessaires à sa proclamation (Col., 1, 3), au succès de sa prédication (Rom., xv, 30 sq.). Il prie pour ses communautés, pour qu’elles persévèrent dans la foi (Col., iv, 12 ; I Thess., iii, 10), pour qu’elles croissent en sagesse religieuse (Eph., 1, 17 ; Col., 1, 9-12), pour qu’elles débordent d’amour fraternel (Phil., 1, 9 ; I Thess., iii, 12). D’autres textes du N. T. nous montrent comment la prière s’étend à bien d’autres domaines : guérison de la maladie (Jac., v, 13-16), pardon, repentir (Act., viii, 22).
Intercession. — L’intercession, ou demande en faveur d’un tiers, utilise la terminologie générale de la prière de supplication ; le verbe Evruyy@vo a le sens secondaire d’« intercéder » (Rom., viii, 27, 34 ; Hebr., VII, 25).
Pendant sa vie terrestre, Jésus intercède pour toute sorte de personnes : pour ses disciples (Luc., XXII, 31 sq. ; Joa., xiv, 16), pour les enfants (Matth., XIX, 13), pour les malades (Marc., vii, 34) ; dans la prière « sacerdotale », il intercède pour ses apôtres et pour tous ceux qui plus tard croiront en lui (Joa., XVII, 6 sq.). A l’heure de la mort, l’un de ceux qui avaient été condamnés avec lui bénéficie de sa médiation (Luc, xxii, 42) ; sans même que demande lui en soit faite, Jésus disculpe ses bourreaux et intercède pour eux (Luc., xxi, 34), conformément à son constant enseignement sur le devoir de prier pour les ennemis et les persécuteurs (Matth., v, 44 ; Luc., vi, 28). Étienne sera le premier, sur ce point, à imiter le Maître (Act., vi, 60).
L’intercession est une des formes de la supplication les mieux attestées dans le N. T., particulièrement dans les épîtres de S. Paul. Elle est un moyen d’échange spirituel et d’aide réciproque entre l’Apôtre et ses communautés. C’est à l’appui de leurs prières qu’il attribue l’efficacité de sa prédication (II Cor., 1, 11) ; aussi leur recommande-t-il toutes ses intentions (Eph, vi, 19 ; Col., Iv, 3 ; I Thess., v, 25 : Hebr., xii, 18). De son côté, la communauté prie pour aider Paul dans son œuvre apostolique (II Cor., 1, 11), elle l’assiste dans ses difficultés (Phil., 1, 19) en « luttant » pour lui (Rom., xv, 30) ; Paul, pour sa part, intercède sans cesse pour ses communautés (Rom., x, 1 ; II Cor., Xur, 7, 9 ; Eph., int, 14 ; Philem., 25). D’autres apôtres en feront autant pour les leurs (Act., vii, 15), tandis que celles-ci intercéderont pour eux (Act., xi, 5).
Le Livre des Actes nous montre comment les prières et les souhaits et les bénédictions, sorte de prière indirecte, sont proches de l’intercession. On en rencontre fréquemment dans les lettres de Paul, surtout dans les salutations : en des termes tout chargés de résonance théologique comme ceux de « grâce » et de « paix », l’Apôtre y résume l’ensemble des bienfaits qu’il souhaite à ses correspondants (Rom., 1, 7 ; XVI, A0 T Cora 3 ; TI Cors xun 13 ; Gal, 1.3 : Eph., VI, 23 ; Col., 1, 2 ; Tit., 1, 4 ; Philem., 3 ; Apoc., xxnt, 21).
A la supplication on rattachera encore la confession des péchés, encore qu’elle ait peu d’importance dans le N. T. (cf. la partie du « Notre Père » qui sollicite le pardon). Le péché étant considéré comme la cause des maux physiques, ceux-ci pourront disparaître à la suite d’une confession mutuelle (Jac., v, 16). A toute confession est promise le pardon (Luc., XV, 21 sq. ; xvu, 13 sq. ; I Joa., 1, 9).
Le « Notre Père ». — Cette prière que Jésus enseigna à ses disciples relève du genre de la supplication. Les trois témoins que nous avons du texte (Matth., vi, 9-13 ; Luc., xi, 2-4 ; Didachè, vin, 2) ne concordent pas totalement : alors que Luc structure toute la prière en cinq demandes, les deux autres en détaillent sept. Le contenu global toutefois ne change guère pour autant, certaines demandes portant sur un thème équivalent et se compensant mutuellement. C’est sans doute l’usage liturgique qui aura entraîné le développement de la forme longue. Dans quelques manuscrits la prière se termine par une doxologie, d’origine liturgique elle aussi. Que cette prière remonte authentiquement à Jésus, c’est ce que confirme l’accord de son contenu, jusqu’en chacune de ses parties, avec le message évangélique.
Selon Luc, c’est à la demande de ses disciples que Jésus leur enseigna cette prière ; chaque maître n’a-t-il pas son style propre et Jean-Baptiste n’avait-il pas le sien (Luc., xi, 1) ? Dans le détail, le contraste est très net avec certaines formes de la prière contemporaine (Luc., xvi, 11 sq.). La nouveauté se découvre surtout dans l’invocation adressée à Dieu comme « Père », si lourde de signification, dans la concision du texte, dans le choix des mots, dans l’ordre des demandes, dans la mentalité de « fils » enfin dont doit témoigner celui qui récite cette prière. Ces nouveautés ne suppriment pourtant pas d’incontestables ressemblances avec diverses autres prières du temps, spécialement avec les « Dix-huit bénédictions » : les prières du N. T. et les prières du judaïsme transmettent à Dieu des demandes similaires. Sans prétendre rechercher les « sources » proprement dites du « Notre Père », le style du « Notre Père » est bref, bien ordonné. En des termes simples mais profonds, il traduit tout un idéal religieux. De ce fait, il présente toutes les caractéristiques d’une prière universelle. Sans rien renfermer, pourrait-on dire, de spécifiquement juif ou chrétien, il est à la fois profondément l’un et l’autre. Tout homme tant soit peu religieux peut s’adresser à Dieu à l’aide de cette prière ; mais seule la lumière du N. T. permet d’en percevoir pleinement le sens. Le « Notre Père », « bréviaire de tout l’Évangile » n’appartient qu’à Jésus.
Les sept demandes de la version longue se laissent aisément répartir en deux groupes : le premier comporte trois demandes éminemment théocentriques, adressées au Seigneur du Règne universel ; le second en compte quatre, relatives aux besoins des enfants du « Règne ». Le premier ne comporte aucune liaison grammaticale, tandis que, dans le second, les demandes se succèdent avec un Kai de liaison.
La première partie commence par une invocation à Dieu comme « Père », tout imprégnée de cet esprit filial dont Jésus témoigna toute sa vie et qu’il enseigna à ses disciples. Le « notre » marque l’invocation collective, caractéristique de la prière communautaire. Le titre donné à Dieu implique proclamation de sa paternité universelle et reconnaissance de notre condition de « fils ». Le Dieu distant et puissant qui est « dans les cieux » devient ainsi plus proche de celui qui l’invoque.
Suivent trois demandes toutes orientées à Dieu : autant de témoignages d’adoration et de louange, puis que chacune a pour objet de concourir à la gloire divine. Le « nom sanctifié » ne désigne pas autre chose que Dieu lui-même reconnu comme transcendant, grand, saint, tel que l’avaient acclamé les séraphins d’Isaïe (Is., vi, 3) ; que cette prééminence soit reconnue dans le monde entier par tous ceux qui acclament le Père !
La « venue du Règne » est un thème essentiel de l’eschatologie des deux Testaments. Elle vise une réalisation définitive de la Seigneurie totale de Dieu sur le monde par le triomphe du bien et de la justice, dans la joie paradisiaque réservée aux enfants du « Règne ». Ce Règne attendu semble tout proche (Matth., xi, 2 ; 1v, 17 ; x, 7), coïncidant avec le retour triomphant de Jésus, la parousie.
La troisième demande est celle qui traduit au maximum la tension eschatologique : par la venue du Règne, la « volonté » de Dieu se réalisera, au ciel et sur la terre, par l’obéissance à ses lois de toutes les volontés, d’autant plus libres qu’elles seront plus filialement soumises à la volonté de Dieu.
Les quatre demandes de la seconde partie concernent l’homme, les besoins de son corps et de son esprit dans sa lutte pour l’avènement du Royaume. Le « pain de chaque jour » symbolise tout ce qui est nécessaire à la subsistance matérielle. L’hapax émioüoiov semble désigner « le jour qui vient » et « pain » est à entendre au sens matériel, bien qu’il ait pu se référer à la subsistance de l'esprit. Le « pardon » des dettes, des obligations non satisfaites, des vœux non accomplis, des péchés conscients faisait déjà l’objet, dans l'A. T., de prières spéciales. Jésus sait que ses disciples ne sont que des pauvres pécheurs : une meilleure conscience de leurs propres imperfections leur rappellera leur triste condition, leur inspirera plus de compréhension à l’égard de leurs frères ; l'octroi du pardon imploré est à ce prix.
Les deux dernières demandes sont pratiquement identiques ; l’une est négative : « ne nous soumets pas à la tentation » l’autre positive et plus générale : « délivre-nous du mal ». Les puissances de Satan, les forces du mal opéreront dans le monde jusqu’à l’avènement du Royaume. L'objet de cette demande a été fort discuté. A notre avis, il s’agit de se préserver de la domination de Satan ; Jésus recommande la vigilance, afin de ne pas céder à ses instants (Matth., 41 et par.). Cette préservation du mal est à entendre aussi bien dans l’ordre moral que dans l’ordre physique.
Le « Notre Père » ne témoigne d’aucun « triomphalisme », d’aucun optimisme utopique relativement à la situation existentielle réservée aux disciples du Christ ; aucune prétention non plus à un « perfectionisme » de la nature. La condition humaine est simplement considérée avec un franc réalisme : c’est dans tous les domaines que l’homme a besoin d’une aide pour remédier à son indigence naturelle. Cet appel au secours divin marque comme la première étape dans la marche vers le Royaume ; la « venue du Règne » implorée dans la première partie va désormais s’affirmer un peu plus tous les jours. Il était donc normal d’associer dans une même prière le règne de Dieu et le pain quotidien. En leur laissant le « Notre Père », Jésus a appris à ses disciples ce qu’ils devraient demander, dans quel ordre, dans quel esprit ; et il l’a fait avec les mots les plus simples et les plus profonds. De cette « prière du Seigneur », le christianisme a fait sa prière par excellence.
b) Action de grâces. — Elle tient une place essentielle dans la prière du N. T. On y distinguera soit l’acte lui-même de remerciement pour une chose précise, soit l'attitude normale de reconnaissance de celui qui a été racheté devant les biens messianiques en général et la libération opérée par Jésus.
Le terme technique employé pour exprimer le sentiment de gratitude est le verbe eÜyapioté. Dans la mesure où l’action de grâces est proche de la louange, on use aussi des termes qui s’appliquent normalement à cette dernière, particulièrement le verbe « bénir » ou l’eulogie. Les hymnes insérés par Luc dans « l'Évangile de l’enfance » sont à comprendre, dans leur contexte, comme des actions de grâces (Luc., 1, 46-55, 68-79 ; 11, 29-32). Toute action de grâces comporte essentiellement une invocation de Dieu, la mention du terme « rendre grâces », enfin l’exposé de son objet.
Si le « Notre Père » ne contient formellement aucune action de grâces, Jésus n’en recommande pas moins l'expression de la reconnaissance, censurant l’ingratitude devant les faveurs reçues (Luc., xvir, 18). Lui-même rend grâces à table (Luc., xxx, 17, 19 : I Cor., XI, 24). Sa prière de demande, assurée d’être exaucée parce que constamment conforme à la volonté du Père, se transforme en action de grâces (Joa., XI, 41 sq.). Son attitude habituelle est celle de la reconnaissance envers le Père qui a bien voulu révéler ses mystères salvifiques et les dispenser par son intermédiaire.
La communauté chrétienne imite l'exemple du Maître. Dans ses épîtres, Paul conserve l’usage hellénistique de commencer par une action de grâces rendue aux dieux, sa reconnaissance allant aux mystères de salut révélés en Jésus. Paul rend grâces pour des faveurs concrètes (I Cor., 1, 14), pour l’existence de ses communautés : qu’elles reçoivent le message évangélique, qu’elles en gardent l'esprit, qu'elles persévèrent dans la grâce, car elles ont été délivrées de la … domination du péché. Presque toutes ses lettres commencent et se terminent par une action de grâces (Rom., 1, 8 ; I Cor., 1, 4 ; XV, 57 : II Cor., 11, 14 ; Col., 1, 3 ;°1 Thess., 1, 2 ; 11, 13 ; II Thess., 1, 3s TINR 12 ; II Tim., 1, 3 ; Philem., 4) : vocation, foi, évangélisation, charité, expériences spirituelles personnelles, salut en général, tels en sont les thèmes constants. Comme toute prière, ces actions de grâces comportent une référence à Jésus (Rom., 1, 8 ; vit, 25).
Vivre « en actions de grâces » et vivre chrétiennement, c’est tout un (Col., 111, 15 ; Iv, 2 ; I Thess., V, 18). C’est là un don reçu de Dieu (II Cor., 1v, 15) et l’un des effets de la x&pis (Col., 111, 15). Les chrétiens sont en action de grâces permanente (Eph., 1, 16 ; v, 20 ; Col., 11, 17 ; 1v, 2) pour les biens spirituels ou terrestres (II Cor., 1x, 11 sq. ; Col., 11, 7 ; I Tim., IV, 3), pour les grands événements dont ils ont été récemment les témoins, pour ceux qu'ils attendent encore, en liaison avec la Parousie (Phil, 1v, 6 ; I Thess., 1, 2, 10 ; 11, 13-17). Cette attitude d'eùxapioTia (I Cor., x1v, 16 : I Tim., 11, 1) est aussi celle des glorifiés dans le ciel (Apoc., xt, 17 sq.).
c) Louange. — La louange, la forme la plus désintéressée de la prière, s’élève vers Dieu pour chanter et adorer ses attributs et ses œuvres, sa création, sa providence, sa libéralité, L’adoration est un devoir naturel de la créature, œuvre de Dieu (Rom., 1, 21). Dans le N. T., la louange s'adresse surtout à Dieu qui s’est révélé Père et libérateur par Jésus. Luc ne manque aucune occasion de souligner l’attitude de louange prise par les personnages de son récit (Luc., 1, 64 ; 11, 13 sq., 20, 28, 38 ; v, 26 sq. ; vit, 16 ; xi, 13 ; XVII, 18 ; xvart, 43 ; x1x, 373 ; XXII, 47 ; XXXIV, 53 ; Act. ut, 473 ; 111, 8 sq. ; 1V, 21 ; xu11, 48).
La louange peut prendre la forme de l’hymne, de l’eulogie, de la doxologie et de la proclamation. Seuls les termes employés permettent, le plus souvent, de marquer les différences entre les uns et les autres.
Hymne. — Dans l’« Évangile de l’enfance », Luc insère des hymnes dont le thème, le style, le vocabulaire s’apparentent à ceux de PA. T. Aux théophanies des temps anciens s’ajoute désormais la récente et extraordinaire manifestation de Dieu en la personne de Jésus : là est l’élément nouveau. Pris dans leur contexte, ces hymnes jouent le rôle d’actions de grâces ; mais leur facture, leur contenu, leur inspiration sont bien ceux de l'hymne de louange. Ils célèbrent la réalisation des espérances eschatologiques et messianiques de PA. T. Le Magnificat (Luc., 1, 46-55) présente de grandes analogies avec le cantique d'Anne (I Sam., 11, 1-10), tant par ses thèmes que par la condition des deux femmes intéressées. Le Benedictus (Luc., 1, 68-79) est, dans sa première partie, comme un écho du Magnificat ; le reste constitue une prophétie sur la mission du Précurseur. Le Nunc dimittis (Luc., 11, 29-32) chante la réalisation des espoirs mis en la personne de Jésus, Le culte de louange du N. T. commence dans le cadre traditionnel et utilise les hymnes reçus, spécialement les psaumes (Matth., xxvi, 30 ; Marc., XIV, 26). Les hymnes proprement chrétiens n’apparaissent que plus tard. Au cours de la nuit, on chante des hymnes, des psaumes, des odes, des cantiques inspirés ou d’action de grâces (Act., xvi, 25 ; Eph., V, 19 ; Col., 1mm, 16 sq.). Cette terminologie n’est pas à prendre dans un sens technique : les « psaumes » ne sont pas nécessairement ceux de VA. T., il s’agit d’hymnes chrétiens, d’abord improvisés puis peu à peu fixés sous forme stable. Et « chacun peut avoir un cantique » (I Cor., xiv, 26), cantique « inspiré », tout comme l'est la glossolalie, qui se rattache, elle Les hymnes du N.T. ne se trouvent pas réunis en une collection d'ensemble, pas plus qu’ils ne constituent une unité littéraire indépendante ; incorporés au texte, ils viennent pour ainsi dire illustrer le sujet traité. Quelques-uns ont peut-être eu d’abord une existence autonome dans le cadre liturgique, avant d’être introduits, fragmentairement ou après adaptation, dans un contexte littéraire (Eph., v, 14 ; I Tim., 1, 16).
Les hymnes s’adressent au Père (Act., 1v, 24-30), regardé comme l’auteur de l’œuvre de salut réalisée par Jésus. Mais Jésus lui est très souvent uni et nous avons même des hymnes spécifiquement christologiques (Phil., 11, 6-11 ; Col., 1, 15-20 ; I Tim., 111, 16 ; II Tim., 11, 11-13). De longues sections de l'évangile de Jean présentent la forme d’un hymne (Joa., 1, 1-18 ; 111, 13-21, 29-36). Peut-être la dénomination de « chant nouveau » donnée à Apoc., v, 9 (cf. xiv, 3) fait-elle allusion au caractère christologique de l'hymne. Ce caractère est propre aussi à la louange rendue au Père et à | « agneau », dans la vision apocalyptique (Apoc., v, 12-14 ; vrn, 10, 12), par les anges, les martyrs et les rachetés de la terre (Apoc., xt, 13 ; XIV, 3). Ce culte d’adoration perpétuelle, avec hymnes, est l’image même de la liturgie d’ici-bas (Apoc., 1, 4 sq. ; Iv, 8-11 ; v, 8 sq. ; vint, 3 sq. ; XI, 17 sq. ; XIV, 7 ; DENTS TA XIX, 1 sq ; XXII, 3 Sq.) Eulogie. — L’eulogie ou bénédiction se présente sous une forme plus simple que l’hymne. Elle se caractérise essentiellement par une acclamation rappelant que Dieu est « béni ». Parfois, comme dans le Benedictus, cette acclamation se développe en un hymne.
Le terme technique pour cette forme de louange est eUAoy®, qui correspond à l’hébreu br kbarûk. La bénédiction procède de Dieu et descend vers les hommes ; c’est Dieu qui les rend bénis (eùAoynuévos) : ainsi en va-t-il des parents de Jésus (Luc., 1, 42 ; 11, 34) et surtout de Jésus lui-même (Matth., XXI, 9 ; Luc., xIx, 38). Jésus, à son tour, est venu pour bénir de la part de Dieu (Marc., x, 16 ; Act., 111, 25 sq.) et donner aux hommes le pouvoir d’en faire autant (Luc., vi, 28).
Les doxologies abondent dans l’œuvre de S. Paul, qui les emprunte à la liturgie. L’Apôtre semble soucieux d’habituer ses lecteurs à répondre par un amen. On mentionnera encore, parmi les diverses formes que peut prendre la louange, la proclamation, dont le terme spécifique est époaoy. Elle se réfère soit au Père qu’on fait profession de connaître (Tit., 1, 16), soit à Jésus : en le reconnaissant comme Seigneur et comme Christ, on confesse sa foi en lui, on proclame l’œuvre que, par lui, le Père a conduite jusqu’à son terme (cf. Marc., vin, 29 ; Joa., 1x, 22 ; Rom., 1, 4 ; I Cor., 1, 9 ; Col, 11, 6 ; I Joa., I, 23). Proclamer : « Jésus est Seigneur » n’est possible que sous l’action de l'Esprit (I Cor., xir, 3). Jésus rendra témoignage devant le Père en faveur de celui qui l’aura lui-même proclamé (Matth., x, 32).
La louange peut encore s’exprimer par des prières jaculatoires et par des exclamations liturgiques comme haleläüyäh et amen.
7° Efficacité de la prière. — La prière est efficace, non seulement quand la demande se voit exaucée, mais dès l'instant que l’orant a pris contact avec Dieu. Par lui-même, le contact, premier témoignage de soumission et d’adoration, fait naître une conscience nouvelle, éveille des sentiments parfois suffisants à eux seuls pour que l’orant se considère comme déjà exaucé. Avivée par un tel contact, la piété a « la promesse de la vie » (I Tim., rv, 8). Du reste, Dieu sait bien ce qu’il faut à chacun, avant même que la demande lui soit adressée (Math., vr, 8 ; cf. Is., LXV, 24). Le simple fait d’invoquer Dieu donne déjà l’assurance du salut (Rom., x, 12 sq. ; cf. Joël, 111, 5).
L'efficacité de la prière n’en est pas moins explicitement affirmée par les textes et par tout l’enseignement de Jésus (Matth., vrr, 7-11 ; xx1, 22 ; Marc., xt, 24). La prière obtient tout, sans limitation d'objet ; les demandes du « Notre Père » portent sur des biens de toute sorte. Et plusieurs paraboles nous montrent Dieu presque contraint d'écouter la prière des hommes (Luc., x1, 5-8 ; xviu, 1-8).
Les communautés apostoliques vivent dans la certitude que la prière parvient jusqu’à Dieu. Des faits tangibles confirment cette conviction : dans l’évangile de Luc, la naissance du Baptiste est regardée comme une réponse à la prière de Zacharie (Luc. 1, 13). Autre réponse : la demande faite par Paul d’être délivré de sa tendance au mal et l’assurance qu’il reçoit d'obtenir les forces dont il a besoin pour vaincre (II Cor., X11, 7 sq.). La réponse n’est pas nécessairement l’octroi de la chose demandée, ce peut être un don spirituel équivalent. A elle seule, la transformation opérée dans le cœur de celui qui prie est déjà une réponse : sa prière a été efficace. Aux apôtres qui prient, pressés par la crainte, est donné l'Esprit de Dieu, qui les revêt de force (Act., Iv, 31). La communauté comme l'individu savent d’expérience que Dieu écoute la prière, même au sens le plus concret (Act., x, 2 sq. ; XII, 5 sq. ; XXVII, 24) : grâce à elle peuvent être chassés les démons (Marc, 1x, 29) ou obtenus des miracles (Act., 1x, 40 ; xxvii, 8). Celui qui souffre priera pour demander le secours de Dieu, celui qui est dans la joie priera pour témoigner sa reconnaissance (Jac., v, 13) ; la prière du juste peut beaucoup pour guérir les maladies (Jac., v, 16-18). s Chez Paul, la confiance en l'efficacité de la prière est totale ; l'Esprit nous enseigne à demander ce qui convient et intercède pour nous (Rom., vin, 26 sq.) ; Dieu, qui a donné son propre Fils, ne refusera aucune faveur (Rom., vin, 32). Chez Jean, l’accent est mis sur l'efficacité de la prière faite « au nom de Jésus » (Joa., x1v, 13 ; xv, 7, 16 ; xvi, 23 sq. ; I Joa., ui, 21).
Conditions. — Les conditions attachées, tout au long du N. T., à l'efficacité de la prière n’ont nullement pour objet de lui fixer des limites ; elles visent simplement à imposer une attitude de droiture à celui qui prie. C’est à cela que tendent tous les enseignements de Jésus. Toute prière animée du véritable sens religieux implique humilité, détachement, soumission, foi, franchise, patiente confiance, amour pour les amis et les ennemis, juste appréciation de la valeur relative des choses, sens de l’éternité.
Celui qui prie recherchera non les choses pour elles-mêmes, mais Dieu qui donne toute chose (Jac., 1V, 1-3). C’est donc « en esprit et vérité » (Joa., IV, 21-24), dans le don de soi-même, que l’orant se tendra vers l’adoration (Rom. 1, 9 ; x1, 1). Celui qui dans sa prière ne recherche que lui-même n'obtient qu’une récompense humaine (Matth., vi, 5). Dieu écoute la prière prononcée dans le silence de la chambre, là où personne ne peut gêner le dialogue (Matth., vi, 6). La force de la prière est proportionnelle à la foi et à la confiance de l’orant. La foi transporte les montagnes et peut opérer n’importe quel miracle (Matth., XVII, 20 ; xx1, 21) ; elle revêt de grandeur le plus petit et le rend digne de l'intervention divine. La confiance incite à ressentir comme déjà accordé ce que l’on est sur le point de demander (Marc., x1, 24 ; I Joa., v, 14 sq. ; Jac., 1, 6-8). L’insistance ne s'oppose pas à la confiance ; elle témoigne, au contraire, de la fermeté de celle-ci (Matth., vrr, 7-11 ; Luc., x1, 5-8 ; xvin, 1-8). Si on ne demande pas, on ne possède pas (Jac., IV, 2 sq.) ; d’où le leit-motiv de Paul : prier sans cesse (Rom., 1, 10 ; xir, 12 ; I Cor., 1, 4 ; Phil., 1, 4).
L'efficacité n'est limitée à aucune catégorie de biens ; il y a pourtant parmi eux un ordre des valeurs. A celui qui demande d’abord le Royaume de Dieu, tout le reste sera donné par surcroît (Matth., vr, 33). Jésus enseigne cette hiérarchie des biens dans le « Notre Père ». Leur appréciation doit se faire dans une perspective eschatologique (I Petr., 1v, 7). Celui qui demande sans se conformer aux conditions requises ne recevra pas (Jac., 1V, 3). Quant à celui qui ne voit pas ce qu’il doit demander, l'Esprit le lui apprendra (Rom., vinr, 26).
La prière doit être réfléchie et vigilante, pour fermer la porte au Malin (Matth., xxvi, 41 ; I Petr., v, 8) ; elle sera sobre en attitude et en paroles (Matth., vi, 7 sq. ; I Petr., 1v, 7), humble et simple (Luc., xvin, 9 sq.). Elle doit être logique en ses conséquences et se traduire en œuvres : Dieu rejette la prière de celui qui fait le mal, mais exauce celle du juste (I Petr., ui, 7, 12) ; ce n'est pas celui qui dit « Seigneur, Seigneur ! » qui sera exaucé, mais bien celui qui fait la volonté de Dieu (Matth., vir, 21).
L’attitude vis-à-vis du prochain est clairement définie par le précepte : « faire le bien » Dieu pardonne à celui qui pardonne à ses frères (Matth., vi, XXVIII, 2-4) ; celui qui veut du mal à son frère ne peut avoir une attitude droite dans son dialogue avec Dieu (Marc., xir, 40 ; Luc., XVIII, 9 sq. ; xx, 47) ; on ne peut pas bénir Dieu et maudire son prochain (Jac., 11, o% celui qui bénit reçoit la bénédiction (I Petr., 111, L'ensemble des conditions requises pour que la prière soit efficace se résume donc dans la conformité … à la volonté de Dieu. C’est la première chose que Jésus : demande dans sa prière ; à la sienne, Paul ajoute : « si Dieu le veut » (Rom., 1, 10) ; Jean assure que Dieu écoute celui qui demande en se soumettant à la volonté divine (I Joa., v, 14). Condition qui implique cet esprit filial que Jésus a transmis à ceux qui reçoivent son Évangile. La prière se fera donc « dans l'Esprit » et « par Jésus » ou « en son nom » : c’est la garantie même de son efficacité.
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A. GONZALEZ.
PRIESTER-CODEX. vi, 828-843.
PRIMAUTÉ DE S. PIERRE. — 11, 545-596 ; 613-622.
Voir PENTATEUQUE, Voir PROBATIQUE (PISCINE). — Le D. B. a déjà présenté une étude sur la Piscine probati que [Piscine de], 1, 1723-1732). L'étude du nom et des témoignages patristiques ne sera pas reprise pour elle-même. Il s’agit dans ce nouvel article de présenter brièvement le résultat des dernières fouil les et leurs répercussions possib les sur l’interprétation de Joa., v, 1 sq. L'étude se limitera pres que exclusivement aux pério des intéressant l’histoire bibli que. Les fouil les se poursuivant, certains résultats restent provisoires.
I. LES FOUILLES. — 10 Les deux bassins. — Entreprises par Mauss dès 1880, les fouil les de la Piscine probati que ne devaient pratiquement plus cesser, malgré des pério des d'interruption. En 1914, le P. Vincent (Vincent-Abel, Jérusalem nouvelle, 11, 1914) en faisait une première présentation : il reconstituait deux grands bassins rectangulaires, séparés par une digue médiane qui supportait une église orientée vers l'occident. Selon lui, les fouil les avaient dégagé la piscine évangéli que aux cinq portiques, dont quatre couraient autour des deux bassins, le cinquième étant construit sur la digue médiane. L'église édifiée par les Byzantins sur cette dernière attestait l’ancienne vénération qui entourait ces lieux. Cette interprétation fit autorité et devint l’opinion comm une, avec des compléments apportés avec le temps (N. Van der Vliet, « Sainte Marie où elle est née » et la piscine probati que, Paris, 1938, et surtout J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda, dans Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Gæœttingue, 1949). Ainsi la Piscine aux cinq portiques prouvait de façon frappante le réalisme histori que du IVe évangile.
Cependant le P. Vincent reconnaissait lui-même le caractère provisoire de cette présentation et souhaitait de nouvel les fouil les pour compléter cette première reconstruction. Cel les-ci furent entreprises en 1958 par les RR. PP. Blondeel et Pochet, des Pères Blancs de Ste-Anne, avec l'assistance techni que du R. P. Rousée, O. P. Se poursuivant encore actuellement, el les permettent déjà une meilleure connaissance des deux bassins, de leur origine, de leur fonction.
Les deux bassins ne présentent plus la symétrie harmonieuse qu’on leur prêtait, mais prennent l'allure de deux trapèzes irréguliers, légèrement désaxés l’un par rapport à l’autre (fig. 857). Leur forme et leurs dimensions exactes demeurent d’ailleurs encore indéterminées ; le bassin nord est le moins bien connu, car la localisation des ang les nord-ouest et sud-ouest n’est que probable, celle de l'angle nord-est, douteuse. Le bassin sud, plus vaste, est mieux connu ; seul l'angle nord-ouest demeure incertain ; le réservoir mesure 49,50 m pour le mur est, 65,50 m pour le mur sud et environ 48 m et 45 m pour les murs ouest et nord. Ainsi, à l’ouest, d'éventuels portiques n'auraient pu être dans le prolongement l’un de l’autre puis que les parois occidenta les des deux bassins ne sont pas dans l’alignement. , La digue médiane, large de 6,50 m, est creusée d’un puits qui, par des marches taillées, permet „de descendre dans un beau canal voûté dont la fonction était, par un système d’ouverture, de mener à son lieu de destination l’eau du bassin nord sous le bassin sud, en évitant ainsi le mélange des e aux. Ce canal file Emplacement des nouvel les fouil les
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rni Bassin sud
62 Y
une importante réserve d’eau. Ils servaient de bassin d'alimentation pour le Temple, qui, comme nous le. confirme la Lettre d’Aristée, exigeait une grande quantité d’eau. Les “bassins ne pouvaient être construits plus près du Temple car, plus au sud, le vallon se divise. p Ces réservoirs sont certainement antérieurs à un troisième bassin, le Birket Israïl, qui borde au nord le Temple ; car Hérode, en agrandissant vers le nord l’esplanade du Temple, créait nécessairement cette nouvelle retenue d’eau qui rendait inutile la Piscine probati que ; ainsi la construction de nos deux bassins „=E : glise byzantine r / N A \ Eglise médiévale /
2A NU ”
Grottes anciennes vers le sud, vers le Temple, et a pu être suivi sur plus de 45 m.
L'eau du bassin sud devait être amenée à l'angle nord-ouest par un canal extérieur qui longeait le flanc occidental du bassin nord ; à cet angle, en effet, l’enduit renforcé remonte jusqu’au bord en forme de déversoir. Dans ce coin aussi, des degrés (fig. 858) irrégulièrement taillés dans le roc et un bassin de retenue (loc. 110) avaient pour but de canaliser Parrivée des e aux. Jl ne peut s'agir d’un escalier, car le rebord rocheux d’une hauteur de 1,75 m et les degrés inférieurs sont trop élevés pour être des marches.
Ces bassins utilisaient la configuration du terrain ; à cet endroit, en effet, il suffisait de boucher le vallon es-Sahireh qui file du nord au sud, en compensant l'inclinaison du roc par une construction pour obtenir deviendrait incompréhensible après celle du Birket Israil. L’inverse s'expli que aisément. Peut-être nos deux bassins sont-ils dus à Simon, fils d’Onias (220195), lui que l’Ecclésiasti que félicite d’avoir fait construire un grand bassin (Eccli., L, 3). Assez vite d’ailleurs, ces bassins ne furent plus remplis jusqu’au bord, par suite sans doute de l’accroissement des habitations privées qui puisaient l’eau du vallon : un deuxième enduit ne s'élève plus qu’à 7 m.
En construisant le troisième mur d’enceinte au nord de la ville, Hérode Agrippa bouchait le vallon et rendait du même coup inutilisab les les deux bassins. C’est sans doute alors que la citerne L, de dimension plus restreinte (16,30 m x 6 m), fut construite dans l’angle sud-est du bassin nord (cf. fig. 857).
Ainsi le premier résultat des fouil les actuel les est Dans ces conditions, on conçoit mal que des mala des aient pu s’y baigner ; d’une part il serait étrange que des bains eussent été permis dans une eau qui servait aux besoins du Temple ; mais surtout on ne voit pas comment des infirmes et paralytiques auraient pu descendre sans ris que de noyade dans ces bassins de plus de 8 mètres de profondeur, alors qu'auc une trace d'escalier véritable n’a jusqu’à présent été dégagée. En outre, l'ampleur même de ces portiques situés autour des bassins étonne à Jérusalem : même s’ils ne comportaient pas nécessairement de colonnes (cf. par ex. le quadriporti que de Iasos ; Doro Levi, New Discoveries in Carian Iasos, dans The Illustrated London News, 24 juill. 1965), ils auraient dû laisser des tra ces de leur soubassement ; bien plus, sauf peutêtre à l’est, aucun emplacement capable de les supporter n’a été dégagé sur le pourtour des bassins.
Au centre, une grotte À, profonde de 8,5 m, voûtée naturellement, avait primitivement trois ouvertures, deux au nord, une au sud (fig. 860). Probablement, en même temps que la construction des deux bassins, la grotte fut aménagée en citerne : les parois furent recouvertes d’un enduit qui boucha les deux ouvertures du nord ; celle du sud, une sorte de tunnel de 1 m de diamètre, servait d’arrivée d’eau ; un puisard encore visible au sud permettait d’accéder à l’eau.
Lors d’une période intermédiaire entre Aelia Capitolina et la période chrétienne, période intermédiaire Quand les Byzantins édifièrent leur basili que, ils durent détruire la voûte et comblèrent la citerne ; ils en renforcèrent les parois par d’importants blocages pour supporter le poids de leur église.
Au nord de cette grotte, deux bains assez semblab les (loci 10 et 14) sont séparés par une troisième grotte (locus 13) utilisée en citerne. Dans le locus 10, le roc taillé en forme de linteau livrait passage à un escalier de cinq marches qui s’ouvrait au nord et permettait de descendre à un petit bassin de 1 m x 1 m creusé à 2,50 m de profondeur ; seul le bassin est revêtu d’enduit, ce qui indi que que la grotte n’a pas été utilisée en citerne. Sous Aelia, la grotte ne devait plus être utilisée ; les Byzantins y consolidèrent les fondations du mur nord de leur basili que.
Le bassin 14 est semblable : un escalier descendait à un petit bain recouvert du même enduit ; à une épo que postérieure, une deuxième couche d’enduit transforma la grotte en citerne. Les Romains y font descendre un mur de fondation réutilisé par les Byzantins pour le mur nord de leur basili que.
Plus au nord encore, ont été dégagés les restes d’un important mur romain à placards qui semble avoir subi une très forte érosion, comme attestent les nombreuses et successives réparations. Des tra ces de banc semblent avoir été décelées dans la partie ouest de ce mur. L’importance de ces constructions laisse supposer que l’ensemble était couvert. Les Byzantins modifièrent considérablement ce mur pour obtenir une surface plane.
Au nord de ce mur à placard, ont été dégagées deux autres citernes (loci 25 et 22) romaines, dont la première est soigneusement voûtée.
Du sommet de la grotte A, un escalier descendait vers des sal les situées à l’est ; au bas de cet escalier, au nord, un petit bassin avec enduit a été dégagé sans qu’on puisse en définir la nature exacte. Cet escalier menait à une salle (5), délimitée au nord par un mur et au sud par une porte, au seuil et à la feuillure bien conservés, qui conduisait à une dernière pièce (4) de nature complexe : deux gradins aboutissent à un rocher surélevé de nature mal définie : autel ou pié destal ? Tout cet ensemble appartient à la première période (fig. 861).
Plus à l’est encore, une salle est-ouest (1) avait reçu une voûte taillée dans le rocher. A l’extrémité sud-est, trois marches taillées dans le roc donnaient accès à une salle souterraine, sorte de caveau en contrebas creusé dans le roc (15).
La salle (2) plus au sud a été trop remaniée pour qu'on puisse reconstituer son tracé primitif. Les Romains en firent une longue salle voûtée nord-sud et pour cela rendirent inutilisable un petit bain (6) de la première période, très semblable aux loci 10 et 14, avec un escalier s’ouvrant au nord qui descendait à un bassin.
À l’extrémité est des fouil les fut dégagée une salle souterraine (locus 28 ; fig. 862). Sur une belle colonne de pierres bien taillées reposent deux arcs de voûte supportant de larges dal les. Cette salle, réutilisée en citerne, réemployait une citerne de la première période, elle-même aménagée dans une grotte naturelle, L’ampleur des trav aux accomplis par les Byzantins pour cette citerne soulève une question.
Enfin, au sud de la grotte À, un escalier menait à un petit bain (9) semblable à celui des loci 10, 14, 6.
S. B. — VIII — 20. —
Tout au sud, les Romains édifièrent une importante construction (7), contre la paroi septentrionale de laquelle a été dégagé un four avec des ossements d'anim aux calcinés.
30 Les différentes pério des d’occupalion. — Il est possible de récapituler les différentes pério des d’occupation.
Le site est naturellement creusé de grottes et de cavernes.
Lors d’une première période est aménagé un complexe de citernes (loci A, 13, 28), de sal les (loci 1, 4, 5 et peut-être un premier état de 2), de bains (loci 10, 14, 6, 9).
Mur 25 “à placards” a |
NORD
SUD
grand nombre de fragments découverts dans les nive aux les plus bas ; l'étude de ces fragments permet, semble-t-il, de distinguer une première série de fresques sur enduit de ch aux assez fruste qui ap partient à cette première période, la deuxième série, plus soignée, datant d’Aelia Capitolina. .
C’est probablement de cette première période que datent les onze bassins taillés dans des blocs de pierre de 1 m x 1 m avec leurs ang les perforés (fig. 863), car l’un de ces bassins a été utilisé comme blocage sous un canal romain ; il doit donc lui être antérieur.
Sous Aelia Capitolina, les Romains réutilisèrent ces anciennes constructions et en firent un important i 22 l Citerne Murs de l’église byzantine Cancel byzantin osai que supérieure Cette première occupation remonte à la période juive : ses constructions, en effet, sont antérieures à cel les d’Aelia Capitolina qui souvent les détruisent ; le locus 6 en fournit le cas le plus frappant, puisqu'il est rendu inutilisable par l’aménagement romain de la salle 2, De plus, outre la cérami que, de nombreuses monnaies datées de la période juive ont été trouvées dans ces endroits et confirment cette datation.
Les grottes et constructions s’étendaient très probablement plus au sud, jus que sous l’actuelle église Ste-Anne, où des grottes semblab les et des fresques ont été depuis longtemps reconnues, Il semble d’ailleurs qu’un couloir de communication, bouché par les Byzantins, passait à l’est du locus 7. Dans ce cas, l’ensemble des constructions couvrirait une surface de 5 000 m ? environ.
Certaines de ces sal les devaient être recouvertes de fresques et de mosaïques, comme en témoigne un établissement, avec au nord un mur à placards plusieurs fois remaniés par suite d’une forte érosion. Ils aménagèrent et voûtèrent les sal les 1 et 2, bouchant par la même occasion le bain 6. Au sud, ils établirent un important édifice (7) qui se prolonge, vers le sud, avec un four dans lequel furent retrouvés des ossements d'anim aux calcinés.
Les fresques peintes sur un enduit recouvrant les pierres de taille datent de cette deuxième période. Au nord, une belle mosaï que avec des croix gemmées avait été attribuée, à tort semble-t-il, à un martyrium byzantin. Elle convient bien mieux à cette deuxième épo que romaine.
Les Byzantins, pour commémorer le lieu tradition. nel de la guérison du paralyti que évangéli que, rasèrent les édifi ces antérieurs et édifièrent une vaste basili que, la cinquième de Jérusalem par son importance. Le chœur, avec sa triple abside à l'est, était assis sur toutes les constructions antérieures qui avaient été bouchées, nivelées ou étayées. Ainsi la citerne A, qui venait de recevoir une voûte sur arc, fut comblée, A l’ouest, la nef de l’église s’avançait sur la digue médiane. Pour compenser la largeur insuflisante de cette dernière, ils soutinrent leur nouvelle église par sept arches qui, prenant appui au fond du bassin sud, supportaient la nef. L’une de ces arches et les bases des six autres sont nettement visib les actuellement. Au nord, il suffisait aux Byzantins de voûter la citerne L. Ainsi s'expli que la différence de construction perceptible entre les parois, les pi les et la voûte de cette salle. El les ne proviennent pas des mêmes constructeurs.
Au nord de l’église, ils situèrent probablement leur martyrium avec un pavement de mosaï que.
L'ensemble dut être achevé au plus tard vers 430-438, date à laquelle un je une lecteur eut un songe dans l’église appelée la Piscine probati que (P. O., VIII1, 35537) : t 1 La Piscine probati que connut alors le sort de tous les édifi ces de Jérusalem : destruction perse, reconstruction et période florissante du temps de Charlemagne, ruine sous le sultan Hakim de 1008 à 1020. Les Francs la trouvent sous les décombres et la dégagent ; ils édifient à l'emplacement de l’ancienne basili que en ruine une chapelle pour leur « moustier » d'hommes. A l’est du bassin sud, ils édifièrent une superbe basili que romane, l’église Ste-Anne, car une tradition tardive, basée sur les indications très vagues du Protévangile de Jacques, apocryphe égyptien du 11e s., y localisait l'habitation de Joachim et d'Anne et le lieu de naissance de Marie. En fait, aucun sanctuaire chrétien n’a précédé à cet endroit la basili que Ste-Anne.
II. L'INTERPRÉTATION DES DONNÉES. — 1° l’épo que byzantine. Tel les sont les découvertes provoquées par les dernières fouil les. Leur interprétation, surtout pour les deux premières pério des, cel les qui nous intéressent spécialement, est rendue difficile par le grand délabrement de ce secteur. Systématiquement, dirait-on, les successeurs ont démoli l’œuvre de leurs prédécesseurs. Il paraît préférable de progresser du plus connu au moins connu et de prendre, comme point de départ, la situation de la Piscine probati que à la période byzantine.
A cette épo que, une vaste basili que, dont la nef chevauchait la digue médiane et le chœur, recouvrait les constructions de l’est et commémorait le miracle évangéli que du paralyti que. Les témoignages archéologiques et littéraires confirment bien la localisation traditionnelle de la Probati que à l’épo que byzantine ; ce n’est que plus tard qu’elle se déplacera vers le Birket Israïl. Pour cette raison, il vaut mieux préférer en Joa., v, 2 la lecture Bezetha, en accord avec l’appelation et la localisation de Josèphe (B. J., 11, 38 ; 11, 530 ; v, 148-150 ; v, 246 ; 11, 238). zantins avaient dû détruire un sanctuaire païen où se prenaient, sous Aelia Capitolina, des bains guérisseurs. ; | Ainsi s'expliquent au mieux certaines données archéologiques. Le soin avec lequel les Byzantins bâtirent leur basili que à cet endroit peut être un indice de l'existence d’un important lieu de culte païen à détruire. , ne Les fresques et les mosaïques sous Aelia, ainsi que l'étendue des constructions, indiquent l’importance du lieu. Le vaste édifice au sud (7), dont les fondations descendent si profondément, s’expliquerait au mieux comme un édifice religieux ayant à l’extérieur un four, sorte de favissu, où se consumaient les restes des sacrifi ces. L’érosion anormale du mur à placards pourrait être due à l’action de l’eau ou même de vapeur d’eau, bien que jusqu’à présent aucun hypocauste n’ait été découvert.
La découverte d’ex-voto appartenant à cette période confirme cette interprétation. Un bas-relief en marbre blanc représente une femme étendue sur un divan (fig. 864) ; devant elle, un personnage disparu élève la main. Une statue en terre cuite figure une femme qui se dévêt et probablement deux statuettes d’envoûtement. Le P. Vincent proposait d’y voir des représentations de la « cure » qui se déroulait en cet endroit. de Temple, avec sous la coquille du fronton le sommet de deux épis, l’autre, deux bases de colonnes et la partie inférieure d’un serpent qui roule ses anne aux (fig. 866). Pour le P. Vincent, contrairement à Watzinger (Denkmäler Palästinas..., 11, 86), il s'agissait de deux ex-voto indépendants. En fait, tant par leur dimension, les sujets traités, la nature de la pierre et la techni que de taille, ces deux fragments ap partiennent à un seul ex-voto qui devait figurer, comme dans beaucoup d’autres représentations, le dieu Sérapis sous la forme d’un serpent à tête d'homme barbu. Sérapis comme Dieu de la fécondité avait un rapport étroit avec la végétation, notamment avec le blé et l'olivier.
Enfin les fouil les sortaient de terre deux bate aux votifs de pierre. Le plus grand, de 36 cm de long, est décoré de motifs stylisés représentant soit des dauphins, soit des plantes marines s’allongeant de part et d’autre d’un motif étoilé (fig. 867). Le registre médian latéral est percé de trous, probablement pour figurer les ouvertures pour les rames. L’arrière est bien relevé, selon la forme des navires marchands romains du 11° au ves. apr. J.-C. La partie supérieure est perforée de trois trous sans doute destinés à recevoir des mâts, comme ce pouvait être le cas pour les navires marchands (P. M. Duval, Du navire grec au navire romain, dans Rev. Arch., xix-xx, 1948 La présence de ces bate aux votifs s’harmonise bien avec celle des autres ex-voto : Sérapis s'était spécialisé dans les sauvetages en mer. De nombreux exvoto de remerciements en témoignent. i Ces ex-voto confirment pleinement le caractère religieux de ces importantes constructions romaines, ornées de fresques et de mosaïques. A cet endroit se prenaient sous Aelia des bains pour obtenir des guérisons. Guéris, les patients offraient des ex-voto pour remercier la divinité. Parmi les divinités guérisseuses, Sérapis, le dieu importé d'Égypte, avait progressivement absorbé toutes les autres divinités, notamment les divinités guérisseuses, parmi lesquel les son homologue grec Asclépios.
Le culte de Sérapis, implanté dans toute la Palestine à cette épo que, est largement attesté à Aelia par les monnaies, qui par leur nombre viennent en première place après cel les de la déesse Fort une. Ce culte de Sérapis était d’ailleurs déjà implanté à Jérusalem avant Aelia, puis que, dès 115, une inscription trouvée à la Porte Nebi Daoud invo que Sérapis au nom d’une légion romaine (Bliss-Dickie, Latin Inscription at Zion Gate, dans Excavations at Jerusalem, Londres, 1898).
Ce culte guérisseur sous Aelia prenait-il la relève d’un sanctuaire plus ancien qui existait dès l’épo que du Christ ? Bien des indi ces permettent de le penser.
| | | L'évangile johanni que (Joa., v, 1 sq.) apporte ici un témoignage de première importance : en cet endroit, une multitude de mala des attendaient la guérison de bains pris lors de l’intervention bienfaisante et mystérieuse d’un ange.
Si les traditions juives orthodoxes se montrent très réticentes vis-à-vis des cultes et bains guérisseurs qui ne sont pres que ja mais mentionnés dans les écrits officiels (J. Z. Lauterbach, Tashlik. A Study in Jewish Ceremonies, dans Hebrew Union College Annual, XI, 1936, p. 207-340), par contre, ces rites étaient largement pratiqués dans des sectes plus ou moins en marge de l’orthodoxie, tel les que les sectes baptistes notamment (K. Rudolph, Die Mandaër, 1, Das Mandaërproblem, 1960 ; 11, Der Kult, 1961, Gœttingue).
Ces pratiques s’enracinaient dans les plus anciennes traditions sémitiques, pour lesquel les l’eau jouait à la fois un rôle de manti que favorable aux songes et de guérison. Les anciens dieux guérisseurs sémitiques, tels Eshmun pour Sidon, Chadrafa dans tout Canaan, jouirent d’une grande popularité qu’endossèrent les dieux guérisseurs du paganisme gréco-romain (voir Certes, il ne pouvait s’agir à Jérusalem même, si près du Temple, d’un sanctuaire franchement païen à cette épo que. Les autorités religieuses qui ont suscité des révoltes pour des motifs bien moins importants s’y seraient farouchement opposées. Mais dans cet endroit situé alors en dehors de la ville, près d’une caserne romaine, l’Antonia, on vénérait Yahvé, mais un Yahvé quel que peu accommodé à la piété populaire, comme ce fut le cas pour d’autres sanctuaires juifs situés en dehors de Palestine, tels les temp les d’Éléphantine et de Léontopolis. Comme souvent les juifs orthodoxes tentaient de « judaïser » ces piétés suspectes, peut-être est-ce pour cette raison que les guérisons opérées à la Probati que sont tantôt attribuées à l’« ange » notion religieuse très ouverte, tantôt à « l'Ange du Seigneur » (manuscrits A, K, M, I en | Joa., v). CR D'ailleurs la situation religieuse de Jérusalem où la population était très mêlée, depuis les païens intro- | duits en si grand nombre sous Hérode, les Juifs de la diaspora, le « petit peuple » ou ‘am hâ-'arès, « cette racaille qui ignore la Loi » (Joa., vin, 49), jusqu'aux sectes et aux sphères officiel les, el les-mêmes divisées en factions ennemies, ne devait pas présenter cette unanimité dans une rigoureuse observance que laisseraient supposer les écrits macchabéens (S. Bialoblotzki, art. “Am ha-’arez, dans Encyclopaedia judaica, '.
ConcLusion : Les nouvel les fouil les et le texte de Joa., V, 1 sq. — Les dernières fouil les ont établi avec certitude l'existence d’un sanctuaire guérisseur sous Aelia Capitolina et celle de bains à l’épo que du Christ. S’agissait-il déjà de bains religieux guérisseurs au temps du Christ ? Dans l’état actuel des recherches, cela reste une hypothèse qui repose sur des indi ces archéologiques sérieux confirmés par le texte évangéli que.
Dans la mesure où el les ont retrouvé les tra ces d'un lieu guérisseur dès l’épo que juive, les fouil les de la Piscine probati que éclairent la situation concrète du miracle évangéli que rapporté en Joa., v, 1 sq.
Sans doute les guérisons ne s’opéraient-elles pas dans les deux grands bassins, mais bien plutôt dans les petits bains de dimension beaucoup plus favorable. C'est autour de ceux-ci que le paralytique, parmi beaucoup d’autres malades, attendait la guérison par une intervention providentielle. C’est là que dut se produire le miracle opéré par le Christ. Quant aux cinq portiques, aucune trace n’en a été trouvée à l'époque du Christ ; si l'archéologie ne permet pas actuellement d'affirmer leur existence au temps du Christ, elle rend très improbable, pour ne pas dire impossible, leur existence autour des deux grands bassins de forme irrégulière. S'ils existaient, ils devaient être de dimension restreinte, dans la région des petits bains. Ils ont dû disparaître rapidement car, déjà vers 330, Eusèbe de Césarée, le plus ancien témoin, ne semble pas les avoir vus debout puisqu'il décrit la piscine comme « ayant autrefois cinq portiques » (Onom., 240, 15 sq.).
Les x. 3b-4 décrivant l'attente des malades soulèvent des difficultés de critique textuelle bien connues : une meilleure connaissance du cadre concret permet d'apporter un essai d'explication : les versets ne sont pas johanniques, la critique littéraire le prouve (4 hapax absolus, k{unoiv, TapayxAv, Shote, VOONUX, et trois relatifs, ÉkBexouévov, Kara KAIPÔOV, KATEÏXETO). Ils proviennent d’une tradition populaire qui peut être ancienne, puisqu'elle est liée à l'existence de ce lieu guérisseur. L’évangéliste l’aurait intégrée à son récit (Joa., v, 1-9a) dans lequel, l’analyse littéraire le montre, il suit de près le « pattern » des guérisons synoptiques (C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963). Les manuscrits alexandrins, choqués par ces pratiques suspectes liées aux bains guérisseurs, omettent ces versets, comme ils l'ont fait pour des motifs semblables pour la femme adultère (Joa., vu, 53 sq.) et la sueur de sang (Luc., XXII, 44).
Enfin les récentes découvertes éclairent davantage le lien qui existe entre le miracle et le discours qui suit : le Christ est le seul guérisseur, le seul maître de la vie par opposition à tous les faux dieux qui prétendent vainement sauver l’homme. Il pourrait y avoir dans ce passage une lointaine amorce du combat que mènera au nom du Christ l'Église primitive contre les dieux guérisseurs païens (K. H. Rengstorf, Die Anfänge der Auseinandersetzung zu Christusglauben und Asklepiosfrömmigkeit, Münster, 1953).
Non seulement par le fait de guérir un jour de sabbat, mais par le seul fait de guérir, le Christ exerce une activité divine, une œuvre de Dieu. Dès lors le lien entre le miracle et le discours n’est plus simplement accidentel ; la guérison en tant que telle devient un signe de la mission du Fils : donner la vie et juger sont les deux pôles de l’activité divine. Le Christ vient donner un exemple. Car guérir pour un sémitique était affirmer une totale souveraineté sur la vie et la mort, faire preuve d’une maîtrise divine qui se révèlera en plénitude lors de la résurrection des morts. C’est ainsi que très naturellement les thèmes du jugement, du don de la vie, de la résurrection des morts font suite au récit de la guérison du paralytique.
Dans cette perspective, on comprend qu'après avoir été à l’origine un lieu de guérisons physiques, espérées de forces obscures, la Piscine probatique soit devenue pour l’Église primitive un lieu privilégié du baptême chrétien ; ce n’était pas là une interprétation artificiellement plaquée sur le récit, mais bien le sens dernier du récit selon la manière johannique. La guérison physique est le signe de la vie nouvelle donnée au baptisé par la toute-puissance du Christ, car « comme le Père rend à la vie, ainsi le Fils donne vie à qui il veut » (Joa., v, 21).
PROCKSCH (Otto). — Théologien et exégète protestant allemand, il naquit le 9 août 1874 à Eisenberg (Thuringe). Après avoir passé son baccalauréat en 1893, il étudia la théologie et les langues orientales aux universités de Tubingue, Leipzig, Erlangen et Goettingue. Après le premier examen de théologie, il publia sa thèse de doctorat ès lettres chez A. Socin (Leipzig) : Die Blutrache bei den vorislamischen Arabern und Muhammeds Stellung zu ihr (Leipzig, 1899). Sous la direction de F. Buhl (Copenhague), il rédigea son mémoire de licence en théologie : Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Uberlieferung bei den vorexilischen Propheten (Leipzig, 1902). En 1901 il passa sa licence à Koenigsberg (Prusse Orientale) et la même année obtint sa qualification pour l’enseignement supérieur de l'A. T. En 1906, il fut nommé à Greifswald professeur sans chaire, avant d’obtenir en 1909 la chaire d’A. T. précédemment occupée par S. Oettli. De 1907 à 1908 il fut membre de l’Institut archéologique de Jérusalem, alors dirigé par G. Dalman. De 1925 à 1939 il enseigna à l’université de Erlangen et mourut le 7 avril 1947 à Alterschrofen (Allgäu).
Procksch était un passionné de l’enseignement. Pour lui, toute la beauté de la carrière universitaire réside dans le fait « que nous pouvons transmettre directement à une jeunesse réceptive le monde spirituel qui vit en nous. Plus ses formes ont en nous de clarté, plus l'intensité, avec laquelle nous les saisissons, est grande, plus nous la transmettons avec facilité. C’est dans une confrontation avec la jeunesse que doit se confirmer sa valeur et sa rigueur ». On peut caractériser son œuvre exégétique à l’aide de ces trois mots clés : « Critique de texte », « Histoire », « Théologie ».
Ses œuvres se distinguent par une exactitude philologique rigoureuse et s'inscrivent dans la fameuse lignée des F. Delitzsch et Ch. F. A. Dillmann. Procksch a consacré beaucoup de temps et de labeur à l’étude critique des textes de la LXX, étant persuadé qu'en elle « est cachée toute une mine de textes anciens ». Le résultat de ses recherches se trouve dans Studien zur Geschichte der Septuaginta. Die Propheten (Beihefte zur Zeitsch. für die alttest. Wissensch., vii, Leipzig, 1910) ; Die Septuaginta Hieronymi im Dodekapropheton (Greifswald, 1914) ; Tetraplarische Studien (Zeitschrift für die alttest. Wissensch. = Z. A. W., 1935-36).
La conception de l’histoire dans l’A. T. avait déjà fait l’objet de son mémoire de licence. De même l’ouvrage, Das nordhebräische Sagenbuch, die Elohimguelle (Leipzig, 1906), qui rencontra un accueil favorable dans le monde des experts, examine l'arrière-plan historique des « légendes » élohiste. Alors que H. Gunkel est enclin à réduire la légende au conte, Procksch la tient « pour le principal véhicule de la tradition historique à une époque prélittéraire » C'est par cette phrase : « dans les sources et les textes retrouver l’or de l’histoire » qu’il définit le but primordial de son commentaire Die Genesis (Leipzig, 1913, 1924 ?-&), ouvrage comprenant 530 pages. Il parvient là-aussi, en traitant séparément les trois principales sources (J, E, P), à donner une vision cohérente du génie de la langue et de la pensée inclus dans ces sources écrites.
L’une de ses préoccupations majeures fut, à la suite de J. Ch. K. von Hofmann, de fonder une théologie de l'histoire. Dans une série d’articles Theologie der Geschichte, ein Entwurf (Allgemeine Ev.-Luth.-Kirchenzeitung, 1915), Procksch insiste sur « le rôle de la foi dans l’histoire ». Là où elle manque, la théologie, d’après lui, se ramène à une histoire des religions. Sans cesse dans ses travaux d’exégèse il cherche « en même temps à enseigner la théologie » Cependant l'abondance des matériaux (philologie, histoire d’Israël, histoire des religions) ne lui permet pas dans son commentaire d’« Jesaia I » (Leipzig, 1930) de développer suffisamment l’aspect théologique. Sa prédilection pour le N. T., pour « le Fils de Dieu Jésus-Christ », « ultime figure de l'A. T. », se reflète dans les écrits suivants : Johannes der Täufer (Berlin, 1907), Petrus (Berlin, 1917), Petrus und Johannes bei Marcus und Matthäus (Gütersloh, 1920), Christus im Alten Testament (Neue kirchl. Zeitschrift, 1933). Dans le cycle de ses cours, Procksch a toujours considéré comme primordial celui qui traite de la théologie de l'A. T. ; jusqu’à la fin de sa vie il a travaillé à sa Theologie des Alten Testaments (Gütersloh, 1950). L'œuvre offre une vue d'ensemble sur l’histoire et la pensée de l’A. T., elle montre comment la foi de l'A. T. malgré ses métamorphoses est restée dans son essence la même. — Dans E. Stange (éditeur), Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, 11” (Leipzig, 1926) on trouvera une bibliographie allant jusqu’en 1925. Nous citerons encore quelques articles des années 1926 à 1947 : Der Menschensohn als Gottessohn, dans Christentum und Wissenschaft, 111, 1927, p. 425-43 ; 473-81. Der Lebensgedanke im À. T., dans Christentum und Wissenschaft, 1V, 1928, p. 14558 ; 193-206. König Josia, Leipzig, 1928. Der Staatsgedanke in der Prophetie, Gütersloh, 1933. Fürst und Priester bei Hesekiel, dans Z. A. W., xvii, 1940-41, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1, 87-116. Aéyw, AU, ibid., 1V, 89-100 ; 329-337.
BIBLIOGRAPHIE. — Mentionnons l'hommage qui a été rendu à Procksch lors de son 60° anniversaire (A. Alt et d'autres, Festschrift Otto Procksch, Leipzig, 1934) et l'article nécrologique qui lui a été consacré (F. Baumgärtel, In memoriam Otto Procksch, dans Theol. Literaturzeitung, LXXIII, 1948, 49-52).
W. DOMMERSHAUSEN.
PROLOGUE DU QUATRIÈME ÉVANGILE. — I. COMMENTAIRE DU PROLOGUE. I. L'exégèse du texte : 1° Le Logos dans ses rapports avec Dieu, ÿ. 1-2 (col. 624) ; 2° L'action créatrice du Logos, x. 3 (col. 626) ; 3° Le Logos dans ses rapports génératifs avec l'humanité, ÿ. 4-5 (col. 629) ; 4° Jean témoin du Logos, ÿ. 6-8 (col. 631) ; 5° Le Logos illuminateur de tout homme est rejeté par le monde et par les siens, ý. 9-11 (col. 632) ; 6° Le bon accueil fait au Logos, ÿ. 12-13 (col. 635) ; 7° L’Incarnation du Logos et les témoins du mystère de l'Incarnation, š. 14-15 (col. 640) ; 8° Les richesses divines procurées aux hommes par le Logos incarné, 7. 16-18 (col. 646). — II. Structure et idées maîtresses du prologue (col. 651).
II. PRÉHISTOIRE DU PROLOGUE. — I. Théories diverses (col. 655). — II. Observations critiques à propos de l’hypothèse d'un morceau préexistant (col. 660).
III. LES ORIGINES ET LA PORTÉE DOCTRINALE DU TITRE CHRISTOLOGIQUE DE LOCOS. — I. Comparaison avec le Logos de l Apocalypse et de la Première épître de S. Jean (col. 663). — II. Les attaches littéraires et doctrinales du titre christologique de Logos : 1° Le monde grec (col. 665) ; 2° La tradition vétérotestamentaire relative à la Parole divine (col. 667) ; 3° La tradition vétérotestamentaire relative à la Sagesse divine (col. 670) ; 4° Le judaïsme tardif (col. 672) ; 5° Les données de la doctrine chrétienne antérieure à Jean (col. 674). — III. Le titre de Logos est-il purement fonctionnel ou a-t-il une portée trinitaire ? : 1° Données générales : la génération éternelle du Logos (col. 676) ; 2° La relation dynamique du Logos avec le Père (col. 679), CONCLUSION GÉNÉRALE (col. 682).
Les auteurs anciens et modernes ont exalté à l’envi la sublimité du prologue du quatrième évangile. Du premier coup d’aile, sans aucun préambule, l’évangéliste, qu’on a maintes fois comparé à l’aigle, nous transporte au sein même de la vie intime de Dieu. Le lecteur est tout de suite saisi par le contraste évident entre la simplicité extrême de la forme littéraire et la profondeur des pensées, dont seule d’ailleurs une analyse attentive permet de se rendre compte pleinement. Ce texte est beaucoup plus ardu et mystérieux qu’un examen superficiel pourrait le laisser croire.
On connaît le mot de Lacordaire : « Cette page si courte est le regard de l'aigle dans l'infini. Elle a placé saint Jean au faîte de ceux qui ont vu les choses :
Notre étude comportera trois grandes parties : à mettre en évidence en premier lieu les lignes essentielles de la pensée, et en second lieu la structure du texte.
20 Viendra ensuite l'étude de la préhistoire du morceau, car aujourd’hui la plupart des exégètes estiment que la forme originale de l'hymne a subi des transformations plus ou moins profondes. Certains auteurs font passer cette étude de la préhistoire du morceau avant le commentaire. Avec H. Ridderbos (Novum Testamentum, 1966, p. 185), nous pensons que c’est là une méthode défectueuse. Les critiques ne sont pas parvenus à se mettre d’accord sur la teneur de l'hymne antérieure au morceau actuel, à supposer qu’il y en ait eu une. Dans ces conditions ne vaut-il pas mieux s’appliquer tout d’abord à rendre compte du texte évangélique actuel ? La recherche de sa forme originale ne doit venir qu'ensuite. Non seulement Lagrange, mais Dodd, Barrett, Hoskyns commentent notre texte actuel sans se soucier de sa préhistoire.
39 Notre troisième partie sera consacrée à l'examen du titre christologique de Logos au double point de vue de ses origines et de sa portée théologique. Nous aurons là l’occasion de montrer comment le titre de Logos donné au Christ concentre en quelque sorte en sa personne toute la révélation divine de l'Ancien et du Nouveau Testament.
Dans notre conclusion générale nous voudrions rattacher la doctrine du prologue à celle de l’ensemble du quatrième évangile et souligner une dernière fois les avantages multiples du titre christologique de Logos.
I. Commentaire du Prologue. — Notre commentaire comportera deux sections, consacrées l’une aux détails du texte et l’autre à sa structure. La structure du prologue est une question toujours très âprement controversée, sur laquelle aucun accord n’a encore pu s'établir parmi les commentateurs. Il est préférable de n’aborder la discussion de ce problème qu'après avoir fait l’exégèse détaillée de l'hymne.
I. L'EXÉGÈSE DU TEXTE. — Pour les commodités de notre exposé, nous distinguerons un certain nombre d’étapes dans le développement de la pensée de l’évangéliste. Il est bien entendu que cette division répond à notre logique abstraite ; elle trouve certes sa justification dans le contenu du texte, mais sans correspondre nécessairement à la structure réelle du morceau, qui sera étudiée plus loin. Ce commentaire ne prétend pas être complet : nous nous arrêterons à ce qui nous paraît le plus important ou le plus neuf dans notre exégèse.
La troisième proposition : Et le Logos était Dieu reprend le dernier mot de la proposition précédente. Ce troisième « était » est simplement copulatif, c.-à-d. qu’il a pour fonction d’unir l’attribut au sujet. Le mot Oeós est mis en tête pour attirer sur lui l’attention. Il est ici privé de l’article, car il ne désigne plus le Père, mais Dieu sans distinction des personnes. À la suite de la seconde proposition qui marquait la distinction entre les personnes du Père et du Logos, la troisième proposition suggère l’unité et l’indivisibilité de la nature divine. Alors que nos idées et les paroles qui les expriment ne sont pas « nous », la Parole de Dieu est Dieu, non pas une émanation de Dieu, mais Dieu au sens le plus strict. « Moi et le Père, nous sommes un », dira le Christ (x, 30). Lagrange commente ainsi ce dernier texte : « L'unité au neutre ne peut être l’unité de deux personnes qui n’en feraient qu’une : le pluriel des personnes est d’ailleurs sauvegardé par éopév. D’autre part l’unité de sentiments et d'affection ne suffit évidemment pas à épuiser le contenu d’une formule si énergique » (commentaire, p. 288).
L’affirmation de la divinité stricte du Logos laisse loin derrière elle un certain nombre de données qu’on a voulu lui comparer (cf. R. Schnackenburg, commentaire, p. 211-212). La Torah est bien appelée par les rabbins « fille de Dieu » (Midr. Ct., 8, 11, § 2 ; cf. Midrash Rabbah, Song of Songs, trad. M. Simon, Londres, 1951, p. 320 sq.), mais c’est seulement en un sens métaphorique. Image de Dieu, le Logos de Philon n’en est pas moins inférieur à Dieu ; il procède de lui par voie de création ou d’émanation et n’est destiné qu’à empêcher le contact de Dieu avec la matière (cf. Le Christ Sagesse de Dieu d’après les Épitres pauliniennes, Paris, 1966, p. 169-172). Très obscur est ce que Poimandrès du Corpus Hermeticum affirme du Logos, en un texte d’ailleurs partiellement incertain et que nous lisons ainsi à la suite de A. D. Nock et A.-J. Festugière (Corpus Hermeticum, 1 ; traités 1-xii, Paris, 1965, p. 8-9) : « Quant au Verbe lumineux issu du Noûs, c’est le fils de Dieu... Connais ce que je veux dire par ce moyen : ce qui en toi regarde et entend, c’est le Verbe du Seigneur, et ton Noûs est le Dieu Père ; ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car c’est leur union qui est la vie » (1, 6). Nous renvoyons à ce que C. H. Dodd dit de ce texte (The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 38-40) : « On se meut ici dans la sphère d’une psychologie et d’une cosmologie gnostiques, ce qui nous met très loin du prologue johannique. Seules les déclarations du Pseudo-Salomon sur la nature intime de la Sagesse (vir, 25-26) peuvent être présentées comme un véritable antécédent ou parallèle de la déclaration johannique : la Sagesse est « un souffle de la puissance divine, une effusion toute pure de la gloire du Tout-Puissant, un reflet de la lumière éternelle ».
Le v. 2 du prologue : Il était au commencement avec Dieu est une récapitulation des trois propositions du v. 1 : éternité et divinité stricte du Logos ; ses rapports intimes avec le Père (ici, une nouvelle fois, Os6s avec l’article). Le « au commencement » de ce verset second est entendu par le P. Boismard des origines du monde et rapproché de Prov., vin, 27-30 : « Quand Yahvé affermit les cieux, j'étais là... ; quand il affermit les fondements de la terre, j'étais à ses côtés comme le maître d'œuvre. » Le sens serait : « au commencement, lors que Dieu créait le monde, le Verbe était avec Dieu » (Le Prologue de S. Jean, p. 21). Mais, conformément au sens de l'expression « au commencement » dans le premier verset, il vaut mieux comprendre avec la majorité des interprètes : antérieurement à la création du monde, depuis toujours, le Verbe était avec Dieu. Le pronom oùtos du début du verset est comme la signature de l’évangéliste ; un tel emploi de oùTos (cf. comme dans le prologue 1, 7) se retrouve plusieurs fois dans le corps de l’évangile : 111, 2 ; iv, 47 ; vi, 50, 58, 71 ; vir, 40, 41 ; 1x, 8 ; x, 21 ; XXI, 24. Cf. A. Schlatter, Der Evangelist Johannes, rar À 20
L'action créatrice du Logos (v. 3). — Avant d'entreprendre l’exégèse de ce verset, nous devons prendre parti dans une question fort discutée : celle de la coupe entre les v. 3 et 4. Déjà F. M. Lacan avait donné à ce sujet de bonnes indications (Recherches de Science Religieuse [= R. S. R.], 1957, p. 61-63). Mais l’auteur qui a sur ce point fourni la contribution la plus importante est sans contredit P. Lamarche (R. S. R., 1964, p. 514-523). Nous allons nous inspirer largement de son enquête minutieuse, à laquelle il est indispensable de recourir pour avoir le détail des références patristiques.
Trois coupes de texte sont possibles, que nous désignerons par les lettres A, B, C. La coupe A s'arrête avant « ce qui a été fait » (ò yéyovev) ; donc on aura : sans lui rien ne fut fait. Ce qui a été fait en lui était (ou est) vie. Mais, selon la place de la virgule, après ou avant « en lui », et selon que « en lui » est référé au monde créé ou au Logos, on peut lire la coupe A de plusieurs façons : At : Ce qui a été fait était vie en Lui (le Logos) ; ou bien encore : A2 : Ce qui a été fait, en cela (dans le monde) il y avait la vie ; ou encore : A3 : Ce qui a été fait, en cela le Logos était la Vie (cf. D. Mollat, dans la Bible de Jérusalem : « de tout être il était la vie ») ; ou enfin : A4 : Ce qui en Lui a été fait, c'était (ou c’est) la vie. La coupe B donne une phrase redondante : Sans Lui rien ne fut fait de ce qui a été fait. En lui était la vie. La coupe C rattache à ce qui précède ce qui a été fait en Lui, ce qui donne comme commencement de phrase : La Vie était. À la suite de R. Schnackenburg (commentaire, p. 215 sq.) on peut envisager cette crux interpretum sous un triple aspect : historique, grammatical et exégétique.
Nous n’entendons pas exclure la possibilité de la coupe À, la plus anciennement attestée, surtout sous la forme que choisit la Bible de Jérusalem : « De tout être il était la vie ». Pourtant, à la suite de Lagrange, Bauer, Mc Gregor, Barrett et beaucoup d’autres, nous donnons notre préférence à la coupe B. Schnackenburg vient de défendre à son tour cette exégèse en envisageant attentivement le problème sous tous ses aspects. Comme le note Barrett (p. 134), le caractère redondant de la phrase : « sans Lui rien n’a été fait de ce qui a été fait » ne devrait pas étonner, alors que le même auteur vient de répéter au ÿ. 2 ce qu’il a dit au ÿ. 1. La seule objection sérieuse que l’on puisse alléguer, c’est que l’autre construction est la plus anciennement attestée et semble avoir été abandonnée dans le souci d'enlever aux Ariens un de leurs arguments : de la lecture « ce qui a été fait en Lui », les Ariens concluaient que quel que chose avait été fait dans le Verbe et donc qu’il n’était pas Dieu. Mais R. Schnackenburg soupçonne que la coupe A, si étrange qu’on ne parvient pas à se mettre d’accord sur sa signification, est née sans l'influence des idées gnostiques. En effet, au témoignage d’Irénée (Adv. Haer, 1, 1, 18) et d'Hippolyte (Élenchos, v, 16, 12-14), les Valentiniens et les Naasséniens faisaient grand cas du texte ainsi coupé. Rien n’oblige dès lors à penser que cette lecture serait la plus ancienne. W. Bauer et L. Bouyer suggèrent que les mots « ce qui a été fait » (ð yéyovev) pourraient être une corruption textuelle, ce qui trancherait définitivement la controverse. On n’ose cependant faire cette suppression en l’absence de tout appui solide dans la tradition manuscrite.
Le terrain étant ainsi déblayé, nous pouvons passer maintenant à l'explication du passage. Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait de ce qui a été fait. L'expression de la même pensée sous une double forme, positive, puis négative, est bibli que. La médiap. 39 ; cf. Le Christ Sagesse de Dieu, p. 66 sq., 78-79, | 257, 365-366, 373-374 ; O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchâtel-Paris, 1945, p. 75 sq.
3° Le Logos dans ses rapports génér aux avec l’humanité (x. 4-5). — Avec le verset 4 : En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, nous passons du point de vue cosmi que au point de vue anthropologi que et sotériologi que. La formule « en lui était la vie » fait invinciblement songer à Joa., v, 26, où il est dit que le Père a donné au Fils d’avoir la vie en lui même », c.-à-d., d’après le contexte, d’être, lui aussi, dispensateur suprême de la vie, ce qui confirme la coupe du texte que nous avons adoptée. Dans la théologie johanni que, les deux concepts de vie et de lumière sont connexes, mais le plus fondamental est celui de vie. Il faut comprendre ici que la communication de la vie divine aux hommes se manifeste d’abord sous la forme d’une illumination, ce qui une fois encore fait penser à la suite de Févangile, notamment à vint, 12 : « Celui qui me suivra... aura la lumière de la vie. » Source pour les hommes de vie et de lumière surnaturel les, le Logos ne remplit pas seulement de façon éminente les fonctions attribuées au Messie davidi que (Is., 1x, 5) et au Serviteur de Jahvé (Is., XLII, 6 ; XLIX, 6) ; il ressemble à la Sagesse divine du PseudoSalomon (Sap., vz, 26-27 ; vu, 4). Maïs beaucoup d’autres textes de l’A. T. peuvent également être allégués, en particulier ceux qui affirment que c’est de Dieu que procèdent la vie et la lumière entendues au sens le plus large : Ps., xxxvi, 10 ; cxix, 105, 130.
L’affirmation selon laquelle la lumière luit dans les ténèbres nous met en présence du couple lumièreténèbres. Dans le premier chapitre de la Genèse (1, 3-5), la lumière que Dieu crée est la lumière naturelle du jour, et les ténèbres que Dieu sépare d’elle sont les ténèbres cosmiques. Dans le prologue du quatrième évangile, même s’il est fait allusion à la Genèse, l’opposition lumière-ténèbres n’a pas la même portée cosmi que, mais elle se rapporte au domaine moral et surnaturel, comme partout ailleurs dans la littérature johanni que, dont cette antithèse est une des caractéristiques : cf. Joa., 111, 19-21 ; viir, 12 ; 1x, 4-5 ; XI, 9-10 ; xr, 35-36, 46 ; x1v, 30 ; I Joa., 1, 6-7 ; 11, 8-11. La même antithèse a des antécédents dans PA. T. et le judaïsme tardif ; cf. S. Aalen, Licht und Finsternis im A. T. im Spätjudentum und im Rabbinismus, Oslo, 1951. Il convient de faire une mention spéciale des parallè les de Qumrân. Surtout dans la Règle de Communauté (I Q S), on remar que une opposition très forte entre la lumière et les ténèbres (111, 20-26 ; 1v, 1-14 ; x1, 3-7), les fils de lumière et les fils de ténèbres (910 OA 24-25 ; cf. TOMT, 1, 3,9, 11), le Prince des lumières et l’Ange des ténèbres (111, 20Dans S. Paul et dans S. Jean, de même que la | On compare souvent ce passage à I Joa., 11, 8 : « Les ténèbres passent et déjà la vraie lumière luit ». Cette déclaration exprime les effets bienfaisants de la révélation apportée par le Logos incarné et « le progrès de l'Évangile sur l’erreur et le mal » (J. Chaine, Les Épitres catholiques, Paris, 1939, p. 158). Du rapprochement de Joa., 1, 4 et I Joa., 11, 8 certains exégètes concluent que le présent paíveı du premier texte se rapporte exclusivement, comme celui de l’Épiître, à l’épo que de l’évangéliste, et donc à la fonction illuminatrice inaugurée parmi les hommes par le Logos incarné et qu’il prolonge dans l’Église grâce à l’action de l'Esprit-Saint ; cf. par ex. A. Wikenhauser, Commentaire, p. 38 ; A. Loisy, commentaire de 1921, p. 94. Mais, alors que la Prima Johannis affirme la disparition progressive des ténèbres sous l’action de la lumière, le prologue ne parle que d’une action illuminatrice accomplie au sein des ténèbres ; par conséquent, les deux textes ne sont pas tout à fait semblab les. De toute façon, il n’est aucun motif valable de restreindre la portée de Joa., 1, 4 à la période ouverte par le mystère de l’Incarnation, car celui-ci n’a pas encore été mentionné. Le sens le plus obvie de cette déclaration est le suivant : depuis que les hommes existent et que le péché a fait son apparition parmi eux, la lumière n’a cessé de briller au sein de ces ténèbres mora les. Ce phénomène caractérise aussi bien la période qui précède l’Incarnation que celle qui la suit. « La description, dit fort bien B. F. Westcott (commentaire, 8° éd., p. 4), embrasse l’expérience du judaïsme et du paganisme des temps préchrétiens et des temps post-chrétiens. Le conflit de la lumière et des ténèbres, qui représente un des aspects de l’histoire évangéli que, représente aussi un des aspects de toute histoire humaine. » La réaction hostile des ténèbres mises en présence de la lumière est exprimée par une proposition dont le sens exact est controversé, le verbe ayant été entendu en trois sens différents : a) comprendre intellectuellement ; b) recevoir ; c) arrêter, vaincre.
Dans la phrase « les ténèbres ne l’ont pas arrêtée », le verbe est à l’aoriste ; comment l’interpréter ? Les auteurs qui expliquent notre verset à partir des #. 10 et 11 comprennent que les ténèbres n’ont pas reçu (ou saisi intellectuellement) la lumière, et ils rapportent cet aoriste à l’échec histori que du Logos incarné qui a été méconnu ; mais nous avons rejeté cette exégèse. Par ailleurs, il est difficile d'admettre avec R. E. Brown (commentaire, p. 8) que puisse être visé le seul drame de Gen., 111, au cours duquel les ténèbres ne parvinrent pas à vaincre la lumière, ce qui permettrait de garder à l’aoriste sa signification la plus habituelle. Comme la déclaration « la lumière luit dans les ténèbres », ce qui suit immédiatement : « les ténèbres ne l’ont pas vaincue » doit s’appliquer de même à toute l’histoire religieuse de l'humanité : l’échec des ténèbres dans leur entreprise impie contre la lumière se renouvelle sans cesse ; il s’est déjà vérifié au paradis terrestre ; il s’est vérifié ensuite dans ' l’histoire de l'humanité et du peuple choisi antérieure à l’ Incarnation ; il s’est vérifié de façon éminente au cours de l’existence histori que du Logos incarné ; il se vérifie encore de nos jours, et il en sera ainsi jusqu’à la fin des temps. Dans ces conditions, on peut prendre l’aoriste kaTÉAagev, soit comme un aoriste complexif suggérant les multip les tentatives faites par les ténèbres pour venir à bout de la lumière (cf. Blass-Debrunner, $ 332), soit comme un aoriste gnomi que exprimant une vérité générale, valable pour tous les temps, aussi bien pour l’avenir que pour le passé (cf. Blass-Debrunner, $ 333 ; Abel, $ 559 ; M.-E. Boismard, p. 37-38). Plus loin, le prologue prendra un accent tragi que pour décrire la répudiation du Logos par les hommes. Mais auparavant l'hymne nous donne l’assurance que la lumière divine n’a ja mais eu et n'aura ja mais le dessous. Ja mais le Bien ne sera vaincu par le Mal ; cette certitude est le second fondement de l’optimisme chrétien, qui a son point de départ dans la création de toutes choses par Dieu le Père et par la médiation du Christ (cf. supra).
49 Jean témoin du Logos (ÿ. 6-8). — La première question que posent ces versets est la suivante : comment se fait-il que dès maintenant le Baptiste soit mentionné, alors que le mystère de l’Incarnation ne sera exprimé qu’au ÿ. 14 ? Un premier élément de solution, sur lequel s’accordent la majorité des exégètes modernes, c’est que ces versets semblent avoir été ajoutés après coup à l'hymne primitif : en effet, par leur forme prosaï que, ils tranchent sur les versets précédents au rythme très marqué et qui sont pres que de la poésie. Mais cette réponse ne satisfait pas pleinement, car, même si ce texte a été inséré après coup, il n’a pas dû être placé sans motif en cet endroit précis. Ceux qui pensent que le ÿ. 9 se réfère déjà exclusivement à la venue du Logos incarné n’ont auc une peine à expliquer le présent passage : les y. 6-8 précèdent le ÿ. 9 comme le précurseur précède le ` Christ. Mais nous verrons que cette exégèse du x. 9 est fort problémati que. Il semble qu’on puisse dire ceci. Parce que la manifestation du Logos-Lumière est envisagée par les ` Jean vint en témoignage, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui : Aux yeux des Ici nous pouvons faire une remar que intéressante.
Alors que les Synoptiques expliquent assez mal le drame de l’existence de Jésus et l’hostilité des autorités religieuses de Jérusalem qui causera sa mort, dans le quatrième évangile, dès le début, le drame est noué : de Jérusalem « les juifs » (entendons les chefs du peuple : grands prêtres et pharisiens) envoient des prêtres et des lévites sur les bords du Jourdain pour demander au Baptiste qui il est et pour quoi il baptise (1, 19 sq.), et alors le précurseur rend témoignage au Christ. Ainsi donc, dès le commencement du ministère public de Jésus, les autorités religieuses de la Ville Sainte ont été dûment éclairées sur Jésus de Nazareth grâce au témoignage du Baptiste.
Reste une dernière possibilité, assez rarement envisagée, et pourtant la plus obvie. En grec, le participe employé sans article peut revêtir des sens multip les et exprimer les diverses circonstan ces de temps, de cause, de condition, de but. Il est tout indiqué de rattacher le participe épxôuevov (traité comme un neutre) à pwTizel qui a pour sujet un pronom relatif neutre et de comprendre « le Logos était la vraie lumière qui illumine tout homme en venant dans le monde ». Une affirmation parallèle à celle-là se lit en XII, 46 : « Je suis venu comme lumière dans le monde ». Mais ici l’idée de venue dans le monde est mise au premier plan et celle de lumière au second plan. C’est le contraire que nous avons dans le ÿ. 9 du prologue, où l’illumination est le thème capital. et où la venue dans le monde ne joue plus qu’un rôle secondaire ; on verra tout à l’heure pour quoi.
La traduction de la Bible de Jérusalem, qui adopte cette manière de lire le texte, n’est cependant qu'imparfaitement fidèle, car elle coordonne (au lieu de subordonner) la venue dans le monde à ce qui précède : « Le Verbe était la lumière véritable qui éclaire tout homme ; il venait dans le monde. » Que le Logos illumine l’humanité depuis que celle-ci existe, c’est là une donnée d’une importance considérable que les Pères de l’Église n’ont pas oubliée. Assurément un certain nombre d’anciens auteurs ont eu une attitude très dure à l’endroit du monde païen, et notamment à l’égard de la philosophie grecque, dont ils dénoncent les erreurs et l’orgueilleuse suffisance. Mais la plupart, et souvent de très grands noms (Justin, Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe de Césarée, Augustin) portent des jugements plus bienveillants, et, il faut bien le dire, beaucoup plus équitables. » Quand Pierre Damien lancera sa formule méprisante : « On n’allume pas une chandelle pour voir le soleil », il trouvera des penseurs tout prêts à lui répondre : Le soleil de vérité brille partout, le Verbe illumine tout homme » (A.-D. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies, Paris, sans date, p. 176-177). Il vaut la peine de donner quelques exemples de cette orientation de la pensée en ce qui touche plus spécialement le Logos illuminateur.
S. Justin parle de « la semence du Logos innée dans tout le genre humain » (2 Apol., vin, 1). Il pense donc que le Logos s’est révélé aux Grecs et aux Barbares ; la raison universelle et le pouvoir qu’a tout homme de connaître le bien et le mal (2 Apol., XIV, 2.) sont sa première manifestation, et les hommes qui font bon usage de ces lumières se sauvent. Selon Justin, Socrate a connu le Christ en partie (2 Apol., x, 8) ; pareillement la doctrine de Platon, des Stoïciens, des poètes et autres écrivains grecs n’est pas étrangère à celle du Christ (2 Apol., xiu, 2). Justin ne craint pas de comparer les persécutions que subit Socrate à celles dont sont l’objet les chrétiens (2 Apol., x, 5 sq.). C’est pour n’avoir pas connu tout le Logos, « qui est le Christ » que les philosophes se sont contredits. Mais un fait demeure, de portée absolument universelle : « Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimés, ils les doivent à ce qu’ils ont trouvé et contemplé partiellement le Logos » (2 Apol., x, 9). On trouve des affirmations semblables chez Clément d'Alexandrie, Lactance, etc.
Le prologue johannique ne précise pas en quoi consiste l’illumination accordée à tout homme par le Logos, pas plus qu’il ne précise quelle venue du Logos est la condition préalable de cette illumination. Aussi, de même que nous pensons avec M.-E. Boismard (p. 49) et B. F. Westcott (p. 7) que Jean a en vue toutes les venues successives du Logos, de la création à l’Incarnation inclusivement, de même nous croyons que l’illumination dont il veut parler implique toutes les lumières spirituelles concédées aux hommes : celle de la raison, celle de la conscience, celle de la révélation surnaturelle. Comme le note Barrett (p. 134), il serait erroné d'interpréter la pensée de l’auteur exclusivement à partir de la philosophie stoïcienne qui parle de la participation de l’homme au Logos divin du seul fait de la possession par lui de la raison : en effet, chez Jean le mot Logos n’a pas le sens philosophique de raison, mais le sens biblique de parole. Cependant, d’un autre côté, un certain élargissement du concept biblique de « parole » est ici indiscutable ; il provient du fait qu'aux yeux de Jean le Christ est tout à la fois la Parole de Dieu et la Sagesse de Dieu : tandis que dans l’A. T. la Parole de Dieu est, en rigueur de terme, la révélation faite par le vrai Dieu au seul peuple élu par l'entremise des prophètes, des maximes de vie morale communes à tous les hommes relèvent de la Sagesse divine, ainsi qu’en témoigne la sagesse internationale de l’Ancien Orient.
Après tout ce que nous venons de dire, il devient plus clair encore que la méconnaissance du Logos reprochée au monde (« et le monde ne le connut pas »), même si elle inclut l'échec du ministère public de Jésus, ne saurait être restreinte à cet événement historique. Ce n’est même pas lui qui doit être visé en premier lieu. Le rappel de l’œuvre créatrice du Logos fait bien plutôt tout d’abord au « monde païen placé en face du fait de la création et qui aurait dû reconnaître le Créateur à partir de l’œuvre créatrice » (M.-E. Boismard, p. 51 ; cf. pareillement C. H. Dodd, The Interpretation, p. 281).
Le ÿ. 11 du prologue nous fait franchir une nouvelle étape dans l’épiphanie du Logos : Il vint chez lui et les siens ne l’ont pas reçu. Chez lui (sis Tà 1a) pourrait être appliqué à toute l'humanité qui, créée par le Logos, est de ce chef sa propriété (cf. Bauer, Bultmann, Büchsel, Wikenkauser, Schnackenburg, etc.). Mais s’il est vrai que le ÿ. 11 est parallèle au ÿ. 10, car à « il était dans le monde » correspond maintenant « il vint chez lui », et aux mots « le monde ne l’a pas connu » correspond « les siens ne l’ont pas reçu », il doit tout de même y avoir une progression dans la pensée. En conséquence, avec la grande majorité des anciens Pères et des commentateurs modernes, nous pensons que « chez lui » et « les siens » se rapportent à la Terre Sainte et à Israël, propriété de Dieu d’une manière toute spéciale (« vous serez mon peuple »), en vertu du privilège de l’alliance.
Dans Eccli, xxiv, Ben Sirach déclare tout d’abord que la Sagesse divine « a exercé son empire en tout peuple et parmi toutes les nations » (ř. 6), et ensuite ' qu'ayant cherché « en quel héritage » (KAnpovopia ; cf. « chez lui ») elle pourrait demeurer, elle reçut de Dieu l’ordre « de dresser sa tente en Jacob et d’entrer dans l'héritage d'Israël » (+. 7-8). Entre la progression de la pensée ici étalée dans le prologue, on observe un parallélisme frappant.
Cela veut-il dire qu’au ÿ. 11 le prologue ne fait que reproduire la pensée du Siracide ? Nous ne le croyons pas. À propos de ce passage se pose, mais de façon plus aiguë encore, le même problème que nous et qu’ils adaptent les citations scripturaires aux nécessités de leur argumentation. i On raisonnera de façon analogue pour la première partie du ż. 13. Certes, les manuscrits B et 17 omettent ‘ « la volonté de l’homme », mais cette omission s’exavons déjà rencontré aux ý 5,9 et 10 : d’une part, il : est impossible de ne pas songer au drame du Christ répudié par ses compatriotes que décrira la suite de l’évangile ; mais d’autre part, quoi qu’on en ait dit, on ne peut s’en tenir à une perspective aussi restreinte, étant donné surtout que le mystère de l’Incarnation ne sera mentionné explicitement qu’au ÿ. 14. Comme l’exclamation du Christ : « Que de fois j'ai voulu rassembler mes enfants » (Matth., xxi, 37 ; Luc., X11, 34) surprend si on se place au point de vue des Synoptiques, qui ne mentionnent qu’une seule montée à Jérusalem, certains auteurs supposent que la perspective s'étend dans le passage à toute l’histoire d’Israël, depuis les origines jusqu’à l’époque du Christ ; cf. R. Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herrn der Grôsse und die Evangelienüberlieferung, Heidelberg, 1919, p. 42-43 ; R. Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs..., p. 6-7 ; cf. encore notre étude : Le discours sur le pain de vie (Joa., VI), Paris, 1967, p. 79-80. En tout cas, de nombreux passages du N. T. attestent l'idée d’une présence réelle et efficace du Christ au sein du peuple choisi de l’ancienne alliance ; cf. Le Christ Sagesse de Dieu, p. 106-109. C’est ce thème que nous retrouvons ici, mais lié indissolublement à l’existence historique du Christ : présence du Christ dans l’A. T. et venue du Christ sur la terre sont contemplées per modum unius.
Dès lors la plainte douloureuse « les siens ne l’ont pas reçu » fait allusion tout à la fois à l’échec du Christ qui se consomme au Calvaire et à l’obstination avec laquelle les anciens Israélites ont refusé de se soumettre à la Parole et d'écouter les prophètes, par excellence les hommes de la Parole. Il est à peine besoin de donner ici des références, tant les attestations de ce thème sont nombreuses, spécialement dans les écrits prophétiques ; citons seulement : Jer., vi, 25.203 XXV, 4 ; ENT NT pote, ES Go, SEE 4-5 ; II Reg., xvir, 13-14, 23, Parfois le même thème est lié à l’intervention de la Sagesse divine personnifiée : Prov., 1, 24 sq. ; Bar., 111, 12 sq.
Assurément, au premier abord, au . 12 les mots « à ceux qui croient en son nom » paraissent être une redondance et une répétition oiseuse de « tous ceux qui le reçurent » D’où l'hypothèse selon laquelle notre texte actuel ne serait qu'une leçon confluente, Mais ce n’est pas parce que quelques Pères omettent : le membre de phrase « à ceux qui croient en son nom » qu'on est autorisé à en suspecter l'originalité, alors qu'il est attesté par tous les manuscrits grecs et l’ensemble des versions, et que, par surcroît, les Pères citent souvent de mémoire et de façon approximative, pli que d’autant plus aisément que ces mots ne sont pas nécessaires au sens ; une main secondaire a d’ailleurs rétabli le texte classique (B). Plus facile encore à expliquer est l’omission dans quelques manuscrits de la formule « la volonté de la chair » : elle doit provenir de ce qu’aussitôt après on lit une autre formule qui commence de la même manière : « la volonté de l'homme ». Là non plus le témoignage des Pères n’est pas concluant : « ou bien il s’agit d’allusions trop vagues pour constituer une citation véritable (cf. Justin, Clément d'Alexandrie, Hippolyte de Rome, Acta Archelai), ou bien le fait qu’on trouve chez ces auteurs (spécialement dans leurs commentaires de Jean) le texte intégral du verset prouve qu’une fois en passant ils ont cité d’une manière incomplète. Cela n’a rien d’étonnant : le texte s’y prête, comme le prouvent les différentes manières d’abréger le verset, et le sens apparemment n’y perd rien. Il n’existe aucune raison valable de mettre en question le début du verset 13 » (R. S. R., 1964, p. 506).
Avec raison, croyons-nous, la très grande majorité des exégètes reste fidèle à la lecture au pluriel. Cette lecture est celle de tous les manuscrits grecs, en particulier des deux papyrus Bodmer (II = P55 et XV = P75) qui datent sans doute des environs de 200. Rares sont les manuscrits qui ont le singulier, et ils appartiennent tous à des versions. Du point de vue de la critique interne, un argument solide invoqué par les partisans de la lecture au pluriel, c’est que la formule « être né de Dieu » (Èk Osoŭ yevvnôfivoi) revient à plusieurs reprises dans la Prima Johannis pour exprimer la génération spirituelle des chrétiens : 11, 29 ; 111, 9 ; Iv, 7 ; v, 4, 18. On songe encore aux déclarations de Jésus à Nicodème : « ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l’ Esprit est esprit. Il faut naître d’en haut » (1m1, 6-7).
Par ailleurs, la lecture au singulier, qui, dit-on souvent, offrirait un sens excellent, n’est pas exempte de difficultés. Les partisans ne s'entendent pas sur son interprétation : les uns l’appliquent à la génération éternelle du Verbe, et d’autres, à sa naissance temporelle, dont le caractère virginal serait ainsi souligné. Le P. Boismard est d’avis que « S. Jean mêle les deux perspectives » (Le Prologue, p. 64). En fait, chacune de ces exégèses soulève des difficultés, que Bultmann, ferme partisan du pluriel, a bien mises en relief (commentaire, p. 37) : dans l'hypothèse d’une référence à la génération éternelle du Logos, l’insistance sur son caractère supra-humain paraît inutile ; Bultmann force la note et dit qu’elle est comique après les assertions du début du prologue. Si l’on entend le passage de la conception surnaturelle de Jésus, ces expressions ne sont-elles pas trop fortes ? N'iraient-elles pas jusqu’à exclure la maternité même de Marie ? En effet, prises à la lettre, elles décrivent une génération tout à fait indépendante de la chair et du sang, en somme du même ordre que celle qui est suggérée dans l'entretien avec Nicodème (cf. Joa., 111, 6). Et puis, après avoir affirmé avec la dernière énergie que le Verbe, dans sa naissance temporelle, ne doit rien à la chair, le même auteur a-t-il pu écrire aussitôt après : « Et le Verbe s’est fait chair » ? Mais l’objection principale demeure d’ordre documentaire : à supposer que soit originale une lecture aussi précieuse comme point d’appui de la foi chrétienne en la conception virginale du Christ, l’absence d’attestation de ce texte dans la totalité des manuscrits grecs devient une énigme proprement indéchiffrable (H. Strathmann, commentaire, p. 36-37).
Après avoir montré qu’il convient de maintenir intégralement le texte des manuscrits grecs, il faut tenter de l’expliquer. La tâche n’est pas aisée. Une remarque préalable s'impose. A la lecture des x. 10-11, on pourrait se figurer que le refus du Logos par les hommes a été universel ; le x. 12 indique qu’il n’en est rien ; heureusement il y a eu des hommes qui ont fait bon accueil au Logos. Un phénomène semblable s'observe en Joa., xir : les ÿ. 37-41 laisseraient facilement l’impression que l’incrédulité des autorités religieuses de Jérusalem a été générale ; le ý. 42 prouve que cette impression est fausse. Même phénomène en m, 32-33 : « Personne n'accepte son témoignage. Celui qui accepte son témoignage... » L’évangéliste procède volontiers par contrastes : il aime présenter successivement les deux aspects, négatif et positif, des mêmes réalités : 111, 18, 36 ; v, 29 ; vIr, 23 ; IX, 39 ; x, 11-13, 26-27 ; x11, 47-48 ; xv, 18-19, etc.
Une fois admise la lecture au pluriel, les ÿ. 12-13 nous mettent en présence d’une tautologie étrange : le pouvoir de devenir enfants de Dieu est concédé aux hommes qui sont nés de Dieu ! Plusieurs auteurs anciens et modernes (Chrysostome, Thomas d'Aquin, Maldonat, Schanz, Calmes, etc.) supposent qu’après la naissance spirituelle qui est un don divin (« ceux qui sont nés » à l’aoriste), les mots « devenir enfants de Dieu » s'appliquent à l’effort humain futur en vue de devenir plus parfaitement ce qu’on est déjà. Mais le texte parle seulement de devenir enfant de Dieu, et non de le devenir davantage. L’exégèse en question se heurte donc à « une difficulté insurmontable : on ne devient pas enfant de Dieu quand on l’est déjà » (Lagrange, commentaire, p. 14). R. Schnackenburg observe, p. 238, que, prise en elle-même, l'expression, « devenir enfants de Dieu » peut difficilement se référer au progrès moral des croyants sous l’action de la grâce de la filiation, car Jean ne parle pas volontiers de cette façon de notre « devenir » moral : cf. A. Kirchgässner, Erlôsung und Sünde im N. T., Fribourg-en-Br., 1950, p. 153. Le devenir dont il est question ici doit donc se rapporter au don divin de la filiation, et plus précisément à la régénération baptismale. D'où la question inévitable : comment le pouvoir de « devenir enfants de Dieu » peut-il être concédé à ceux qui ont déjà été « engendrés de Dieu » ?
Lagrange et Schnackenburg expliquent : après avoir proclamé le don que Dieu fera de la filiation adoptive (« devenir enfants de Dieu »}, l’auteur établit les conditions de son obtention : du côté de l’homme, la foi, du côté de Dieu, une seconde naissance tenue pour antérieure logiquement, non chronologiquement, à l'acquisition de la qualité d’enfants de Dieu. Cette réponse laisse l’esprit insatisfait. Au simple point de vue grammatical, il est étrange, comme le reconnaît | Lagrange lui-même (commentaire, p. 18), que l’auteur parle au passé (« ceux qui sont nés de Dieu ») d’une naissance qui en réalité n’aura lieu que dans l'avenir. Est-il vraisemblable qu'il ait poussé la subtilité jusqu’à distinguer artificiellement la qualité d’enfants de Dieu de la génération divine qui la fonde ? La distinction qu'on prête ainsi à l’évangéliste (du côté de l’homme, du côté de Dieu) revient à lui attribuer la mentalité d’un professeur de théologie. En vérité, si « devenir enfant de Dieu » et « être né de Dieu » se réfèrent pareillement à la régénération baptismale, il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, que l’un de ces actes soit regardé comme antérieur à l’autre.
La principale remarque à faire, c’est qu’à s’en tenir au mouvement naturel de la phrase, le développement : « qui ne sont nés, ni du sang, ni d’un vouloir charnel, ni d’un vouloir d'homme, mais de Dieu » se rapporte, non pas au baptême, mais à la foi, et est une explication de la formule immédiatement antécédente « ceux qui croient en son nom ». Comme le nom exprime ce que représente la personne, croire au nom du Logos, c’est, en même temps qu’adhérer à la vérité qu’il révèle, s'attacher à sa personne et se confier entièrement à elle. On aboutit ainsi à la pensée suivante : seuls sont capables d’une telle démarche et croient de cette façon au Logos ceux-là qui sont nés, de Dieu. i Qu’une telle idée soit johannique, on n'en saurait douter, Plusieurs passages du quatrième évangile, entendus parfois à tort exclusivement en un sens prédestinatien, enseignent que pour adhérer à la Parole ou à Jésus, il faut déjà avoir avec eux une certaine « affinité intérieure » (H. van den Bussche, commentaire, p. 315) : « Qui est de Dieu entend les paroles de Dieu ; si vous n’entendez pas, c’est que vous n’êtes pas de Dieu » (vinr, 47) ; « Vous ne croyez pas, parce que vous n’êtes pas de mes brebis » (x, 26) ; cf. vint, 235 X, 14 ; XVII, 37. f Il importe de bien comprendre ces textes, L'acte de foi n’est pas aux yeux de Jean une simple affaire de bonnes dispositions humaines. E. C. Hoskyns dit fort bien : « L'enseignement de Jésus correspond à son origine divine et est, de ce fait, inintelligible aux hommes, à moins qu’ils aient été engendrés d’en haut » (The Fourth Gospel, p. 230). A. Vanhoye, qui cite ce texte, abonde dans le même sens : la foi n’est pas en notre pouvoir, car les hommes sont du côté des ténèbres (11, 19) ; elle est œuvre de Dieu (vı, 29) et requiert l’action du Père qui attire les hommes vers le Christ (vi, 44-45). Mais elle requiert également la réponse de l’homme sous forme d’obéissance à la volonté divine : « Ma doctrine n’est pas de moi, mais de celui qui m’a envoyé. Si quelqu'un veut faire sa volonté, il reconnaîtra si ma doctrine est de Dieu ou si je parle de moi-même » (vrn, 16-17). Et le même exégète de conclure : « Il n’y a jamais d'existence humaine d’où Dieu soit d’abord absent, et où l’homme ait à faire vers lui les premiers pas. Tout commence toujours par une prévenance divine... Même enfoncé dans une ignorance religieuse épaisse, même perdu dans un monde d’erreurs et de vice, l’homme est encore atteint par Dieu et attiré par lui à l’occasion de ses options de conscience. Cha que progrès accompli dans le sens de la sincérité et du désintéressement, cha que renoncement à la suffisance orgueilleuse est consentement à l’action du Père et commencement d’un être filial » (Notre foi, œuvre divine d’après le quatrième évangile, dans Nouvelle Revue Théologi que [= N.R.T.], LXXXVI, 1964, p. 353-354).
N'est-ce pas d’un commencement d’être filial de ce genre qu'il s’agit en x1, 52 ? D’après ce texte, le Christ doit mourir, « non pas seulement pour sa nation, mais encore pour amener à l'unité les enfants de Dieu dispersés ». Il y a là une transposition du concept juif de dispersion : opposés au peuple élu, les enfants de Dieu dispersés ne sont évidemment pas des Juifs ; ils ne peuvent être que des Gentils, mais des Gentils prédestinés à faire partie du nouveau peuple de Dieu, et qui, en raison de leur générosité, sont déjà d’une certaine manière enfants de Dieu (cf. C. K. Barrett, commentaire, p. 339-340). Le texte de Joa., x, 16 rend tout à fait le même son : « J’ai d’autres brebis qui ne sont pas de ce bercail ; il faut aussi que je les conduise ». Comprenons : en dehors du bercail d’Israël le Bon Pasteur a encore d’autres brebis, des disciples du Christ qui s’ignorent ; ils doivent le reconnaître un jour pour leur Maître (leur Pasteur) et entendre sa voix », c’-à-d. embrasser sa doctrine (cf. Lagrange, commentaire, p. 281-282). sent) ? Ce phénomène, qui autrement demeure inexpliqué, s’éclaire à partir de ce que nous venons de dire. « Voici d’ailleurs un confirmaleur précieux de cette exégèse, sur lequel malheureusement nous ne pouvons nous étendre : les ÿ 12-13 ont un caractère polémi que évident. Est-il vraisemblable que l’auteur ait cru devoir polémiquer contre une conception « charnelle » de la génération baptismale ? En revanche, il est tout à fait normal qu’il présente l’adhésion au Logos comme indépendante de l’origine charnelle des hommes et plus précisément de leur appartenance à la race élue ; cf. en ce sens les commentaires de A. Schiatter et de R. H. Strachan, ainsi que A. Viard, dans Ami du Clergé, 1958, p. 520.
7° L'Incarnation du Logos et les témoins du mystère de l’Incarnation (ÿ. 14-15). — De l'avis de tous, l'affirmation du début du ÿ. 14 : « Et le Logos s’est fait chair » représente un point culminant dans le développement de la pensée. De l'avis presque unanime, la reprise du mot Logos qui n’avait pas reparu depuis le ÿ. 1, est destinée à opposer le ÿ. 14 au début de l'hymne : le Logos était et il devint ; le Logos était avec Dieu et il habita parmi nous ; le Logos était Dieu et il est devenu chair. Ainsi se trouve souligné le caractère prodigieux de cet événement histori que : l Incarnation du Fils de Dieu.
Le ÿ. 14 marque de toute évidence une progression par rapport à ce qui précède, mais de quelle sorte ? Progression simplement logi que pensent ceux qui soutiennent que depuis le x. 5, ou du moins depuis le x. 9, il ne s’agit que du Logos incarné. Ainsi Lagrange qui écrit (p. 20) : « c’est une reprise de tout le discours qui en révèle le sens caché ». Il compare la conjonction cet » du début du verset au « oui » du commencement de plusieurs tragédies de Racine : « Oui, c’est Agamemnon... Oui, je viens dans son Temple... ». Progression strictement chronologi que, répondent tous ceux qui estiment que le mystère de l Incarnation est mentionné ici pour la première fois. Pour nous qui avons adopté une solution intermédiaire et discerné dans les versets qui précèdent une description de plus en plus précise des rapports du Logos avec le monde créé, la progression est ici d’ordre tout à la fois chronologi que et logi que : auparavant la venue du Christ sur la terre était toujours contemplée à Pintérieur d’une manifestation plus vaste du Logos (sa manifestation au monde en général ; sa manifestation au peuple choisi). Maintenant c’est de l'apparition histori que du Logos incarné qu'il est question exclusivement.
Et le Logos s’est fait chair. Il faut beaucoup insister sur la réalité du mystère de l’Incarnation. Tous les auteurs du Nouveau Testament, y compris Jean, répugnent à toute forme de docétisme. Or il arrive qu'un docétisme larvé imprègne certaines conceptions pieuses. C’est le cas par exemple quand, en tant qu’homme agissant humainement, le Christ est représenté, dès ses plus tendres années, comme le véritable souverain du monde, en possession d’une science quasi infinie alors qu’il n’était encore qu’un frêle enfant soumis comme tous les autres enfants à la loi de la croissance, non seulement physique, mais encore intellectuelle et spirituelle (cf. Luc., 11, 52). L'auteur du quatrième évangile, qui insiste tant sur la gloire du Logos incarné, ne l’en montre pas moins accessible à la fatigue, à la tristesse et au trouble (iv, 6 :xr, 82,85, 38 ; xir, 26).
Dans la formule « le Logos s’est fait chair », le mot « Chair » désigne tout l’homme, et pas seulement le corps humain, mais tout l’homme sous son aspect d’être périssable et éphémère ; on songe à l’antithèse entre la chair périssable comme l’herbe et la Parole. Dans ce passage, le mot « chair » n’évoque sans doute pas, comme c’est souvent le cas chez S. Paul, la condition pécheresse de l’humanité dont le Nouvel Adam s’est rendu solidaire pour la sauver. Il est destiné bien plutôt à marquer la grandeur de la condescendance divine : le Logos est descendu de sa patrie céleste et a consenti à faire partie de notre pauvre humanité pour nous révéler les secrets du monde divin et nous ramener à Dieu. En effet, la voie suivie par le Rédempteur : descente dans la chair, puis, en passant par la chair, remontée vers la gloire céleste, doit être suivie pareillement par ceux qui s’attachent au Christ par la foi : cf. par exemple, xIv, 2 sq. (Schnackenburg, p. 242).
Et il habita parmi nous. Le verbe grec employé ici Éoxnvwoev signifie littéralement « il dressa sa tente ». L'image de la tente, demeure provisoire des nomades, pourrait exprimer le caractère passager du séjour du Logos sur la terre. Mais il est fort peu probable que l’auteur ait ainsi voulu évoquer la vie nomade, alors « restreinte au désert » (Lagrange), étant donné surtout que le verbe grec peut fort bien vouloir dire simplement « habiter » ou « demeurer ».
On pense cependant généralement qu’une autre idée se trouve ici exprimée. Ce ne doit pas être un hasard si le verbe hébreu shäkan, usuel pour exprimer la présence de Dieu au sein de la nation choisie, a presque les mêmes consonnes que le verbe grec oknvoüv. Il est très probable que Jean a été frappé par cette ressemblance. En tout cas, il a dû vouloir évoquer le thème vétérotestamentaire de l'habitation de Dieu au milieu de son peuple, thème qui, comme on le sait, a donné naissance à la Shekinah (« l’habitation ») des rabbins, substitut du nom divin. Dieu habite au milieu de son peuple, d’abord dans le Tabernacle du désert (Ex., xxx, 7-11 ; Lev., xxvi, 12), puis dans le Temple (I Reg., vri, 10-11). Les prophètes promettent le même privilège à la Sion restaurée de l’ère messianique (Ez., xxxvur, 27 ; Zach., 11, 14 ; Joel., 1v, 17-21). De son côté, le Siracide nous montre avec insistance la Sagesse divine « dressant sa tente en Jacob » (xxıv, 8).
Les écrits johanniques manifestent une vraie prédilection pour ce thème. Tandis que le quatrième évangile, se souvenant surtout de l'habitation actuelle de la Sagesse en Israël, en fait l’application au mystère de l Incarnation, l’Apocalyse rapporte à la Jérusalem nouvelle des derniers temps les promesses prophétiques de l’habitation divine eschatologique : « Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes, et il dressera sa tente avec eux, et eux ils seront ses peuples, et lui il sera « Dieu avec eux ». Et il essuiera toute larme de leurs yeux ; et la mort n’existera plus ; ni deuil, ni cri, ni peine n’existeront plus, car l’ancien monde s’en est en allé » (xxt, 3-4). Bien qu’il rappelle plus spécialement la présence de la Sagesse en Israël, le mystère de l’Incarnation exprimé en Joa., 1, 14 dépasse immensément tous les antécédents vétérotestamentaires ; c’est en effet sous forme humaine, en étant homme comme nous, que le Logos a séjourné sur la terre. L’humanité du Christ est le Tabernacle de la Nouvelle Alliance, « Dieu avec nous » (Emmanuel).
Et nous avons vu sa gloire, Le « nous » de ce passage ne désigne certainement pas l’humanité en général. D'autre part, il n’est guère vraisemblable qu’il s’agisse d’un « nous » littéraire et que l’auteur parle pour son propre compte, en tant que porte-parole de la communauté chrétienne (ceci contre A. Harnack, Das « wir » in den johannischen Schriften, Berlin, 1923 ; cf. Lagrange, commentaire, p. XX1). Ce « nous » est tout à fait semblable à celui du prologue de la Prima Johannis où il désigne un groupe de témoins oculaires de l'existence terrestre du Logos incarné. Ils ont vu de leurs yeux, et la foi de l’Église s’appuie sur leur témoignage. Il y a là, soit dit en passant, un privilège unique et intransmissible qui distingue essentiellement le groupe des apôtres de tous leurs successeurs, car la foi de l’Église jusqu’à la fin des temps s’appuiera sur le témoignage apostolique (cf. C. Journet, L’Église du Verbe Incarné, 1, Bruges-Paris, 1941, p. 137 sq.). Il faut rappeler ici le début de la Première Épître : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé (même verbe 8eãoða qu’en Joa., 1, 14), et ce que nos mains ont touché du Verbe de vie..., ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons. » (I Joa., 1, 1, 3).
Rapprochés d’autres passages du quatrième évangile (xv, 27 ; XIX, 35 ; XX1, 24), Joa., 1, 14 et I Joa., 1, 1 montrent clairement que l’auteur revendique la qualité de témoin oculaire. Il est très insuffisant de ne voir là, avec Windisch, qu’un « nous de solidarité » avec les véritables témoins de l’existence terrestre du Christ, les apôtres (Die katholischen Briefe, Tübingue, 1930, p. 108-109). Loisy dit très bien en sens contraire (Le quatrième Évangile, 1921, p. 531-532) : c’est le « nous » apostolique, s’opposant au « vous » des destinataires, et l’on ne peut pas soutenir que le « nous » pourrait comprendre tous les chrétiens comme témoins mystiques du Christ. Loisy voit dans ces affirmations une fiction et une fraude : en raison de leur solennité, il n’est guère d’autre solution possible, à moins qu’on ne se décide à leur faire simplement confiance.
Au fond, qu’ils dérivent directement ou seulement de manière indirecte de témoins oculaires, nos quatre évangiles veulent avant tout être des témoignages sur le Jésus de l’histoire, qui a vécu parmi nous, que des hommes ont pu voir et toucher. Et l’on peut dire que le quatrième évangile, plus que tous les autres, revêt ce caractère, que certains travaux exégétiques modernes tendraient à nous faire oublier, en nous ressassant la formule : Au commencement était la prédication. C’est ce que J. Guitton a exprimé en termes véritablement excellents : « Ce qui était d’abord, c'était Lui : c’était la vie avec lui, la familiarité avec lui, avec sa personne et le secret de cette personne. Ce qui est apporté par l'Évangile, c’est l'annonce de ces rapports nouveaux avec un seul être qui tient auprès de l’homme, d’une manière visible, la place de son Créateur... Lors que vous cherchez l'essence et le mouvement intérieur et vraiment secret de l'évangile, vous apercevez toujours le témoignage qu’une personne rend à une autre, parce qu’elle seule connaît ce qui est en elle intime et irrévélé, et elle le transmet à quelques consciences. Et la source de toutes ces communications est dans ce premier témoignage que Jésus rend à son Père, et qui est le ressort de son existence. C'est là, à mon sens, la force du dernier évangile, qui, venu après les autres, fait ressortir ce qui était implicitement supposé dans les premiers : cet acte de témoigner, non pas principalement sur des événements, plus ou moins inexplicables, mais sur un Être, d’où l’inexplicable émanait comme d’une source. Les témoignages portant sur tel ou tel fait ne peuvent se séparer du témoignage global, et ce témoignage porte sur une personne mystérieuse, c’est-à-dire sur un Être à la fois Chair-Histoire, et aussi Esprit établi au-dessus de la chair et de l’histoire ». (Jésus, Paris, 1956, p. 212-213).
La vision, à la fois sensible et spirituelle dont parle le prologue a pour objet la gloire du Logos incarné. Dans la Bible, la gloire de Dieu, c’est sa transcendance en tant qu’elle se manifeste (cf. B. Stein, Der Begriff Kebod Yahweh und seine Bedeutung für die alttestamentliche Gotteserkenntnis, Emsdetten, 1939, p. 294). Dans l'Ancien Testament les prodiges de l’Exode furent la manifestation historique par excellence de la gloire de Yahwé. Il y eut aussi, sur le plan liturgique, la présence de la gloire de Yahvé dans le Tabernacle, puis dans le Temple. C’est tout cela à la fois qu’évoque la gloire du Logos de Joa., 1, 14 : l'union de la divinité et de l'humanité dans le Logos incarné fait songer à « la gloire » du Tabernacle ou du Temple, et les « signes » de Jésus, sont aux yeux de Jean, la réplique des prodiges de l’Exode.
Il est bien clair du reste que la gloire divine du Logos n’a pas été à proprement parler vue par Jean des yeux du corps, à la manière des manifestations sensibles de la gloire que les anciens Israélites avaient pu constater de leurs yeux » (Lagrange, p. 21). Que de Juifs ont été spectateurs de la vie terrestre de Jésus et cependant n’ont rien vu, n’ont pas contemplé sa gloire (cf. 1x, 39-41), selon une juste remarque de Bultmann (commentaire, p. 45). « Voir la gloire » suppose que l'événement a été perçu, non seulement physiquement, mais avec sa signification. Par conséquent, ont vu la gloire de Jésus, non pas tous les spectateurs de sa vie terrestre, ni non plus tous ceux qui, au cours des âges, ont cru en lui, mais ceux-là seuls qui de leurs yeux ont vu le Logos incarné vivant sur la terre et en même temps ont su discerner le sens des signes et des œuvres accomplis par lui. Les conceptions johanniques sont souvent proches de celles du Deutéro-Isaïe, Il y a tout lieu de supposer que pareillement, pour ce qui est de la contemplation de la gloire divine, Jean est plus proche d’Is., xL, 5, où la gloire divine, dépouillée de toute imagerie sensible, est crue en même temps que vue et doit être contemplée, moyenant la foi, à travers des événements salvifiques, qu’il n’est proche d’Ez., x, 4 sq., où la gloire divine est vue des yeux du corps par le prophète, tandis qu’elle vient habiter dans le Temple restauré.
Plein de grâce et de vérité. L'association de la grâce et de la vérité évoque l'association si fréquente dans l'Ancien Testament de hésed et de émeth qui sont comme les deux ailes de la miséricorde divine. À l'encontre de ce rapprochement avec l’Ancien Testament on a objecté que hésed est d’ordinaire traduit dans les LXX par ékcos. Mais il y a des cas où il est rendu par xépis : Esth., 1, 9 ; Eccli., vis, 33 ; XL, 17 ; cf. pareillement Symmaque : II Reg., 11, 6 ; x, 2 ; Ps., xxx, 8 ; XXXIX, 11 ; LxxxvVIN, 25. Au reste, dans son usage de l’Écriture, Jean diverge souvent des LXX. J. A. Montgomery montre que x@pis est une excellente traduction de hésed (Harward theological Review, XXXII [1939], p. 97-102). La version syriaque rend par les mêmes mots (taibutâ et qushtä) hésed et émeth de l'Ancien Testament et xäpis et GAñBe1a de Jean, cf. R. E. Brown, commentaire, p. 14.
Le P. Boismard soutient que, sous la plume de Jean, x&pis et GAñôeix ont la même signification fondamentale que hésed et émeth dans l'Ancien Testament. D’autres auteurs, par exemple Lagrange, sont d’un avis contraire. Qu'en est-il exactement ? Pour ce qui est du mot xGpis, il est bien certain qu’il ne désigne pas la grâce (sanctifiante ou actuelle) donnée aux hommes, selon le sens usuel que les chrétiens ont attaché au mot « grâce ». La y@pis du Logos est, comme la hésed de Yahvé, la bonté divine qui se penche sur l’humanité pour la combler de ses bienfaits.
Pour ce qui est du terme « vérité » de Joa., 1, 14, le problème est plus complexe, et nous ne pouvons que renvoyer aux études approfondies de I. de La Potterie, L’arrière-fond du thème johannique de vérité, dans Studia evangelica, 1, 277-294 ; La verità in S. Giovanni, dans Rivista Biblica, xı (1963), p. 3-24 (cf. encore R. E. Brown, commentaire, 1, 499-501, et également F.-M. Braun, Jean le théologien, x, 125-127). Le P. de La Potterie s'élève contre une opinion largement répandue selon laquelle, dans S. Jean, la vérité, comprise à partir du dualisme hellénistique ou gnostique, désignerait la réalité divine éternelle opposée au monde créé (Bultmann, Dodd, Schnackenburg, Wikenhauser, etc.). Si cela était, comment expliquer que dans les écrits johanniques Dieu, appelé tour à tour « esprit », « lumière », « amour », ne soit jamais nommé « vérité » ? Par ailleurs, la fidélité (émeth) de l'A. T. est impuissante à rendre compte du sens attaché par Jean au mot « vérité ». Il faut partir de l’acception partiellement nouvelle que reçoit le terme « vérité », dans la littérature apocalyptique et sapientiale ainsi qu'à Qumrän. Vérité est alors synonyme de mystère ou de plan divin de salut. Citons seulement quelques textes. Dans Dan., x, 21, « le livre de vérité » est le livre où est décrit le plan salvifique de Dieu. La promesse de Sap., 111, 9 : les justes « contempleront la vérité » ne signifie pas qu’ils expérimenteront la fidélité divine, ni non plus qu'ils verront Dieu, mais bien plutôt qu’ils auront enfin l'intelligence de son plan mystérieux. Même sens en 1 Q H VII, 26-27 : « Je te rends grâces, mon Seigneur, car tu m’as rendu perspicace en ta vérité et tu m’as rendu connaisseur de tes secrets merveilleux » (trad. J. Carmignac).
Particulièrement significatif pour notre propos est l'équation plusieurs fois établie par le Psaume sapiential cxıx entre la Parole (ou la Loi) et la vérité : *. 43, 142, 151, 160. Cette équation est reprise par Jésus en Joa., xvii, 17 : « Ta parole est vérité », ainsi que dans le prologue où la Parole est la personne même de Jésus. La conclusion est obvie : le Logos fait chair apporte la vérité, parce que son apparition en ce monde, ses enseignements et son action signifient la révélation définitive du plan divin du salut. Mais de même que, dans le livre de la Sagesse, à la révélation de l’action de la Sagesse dans l’histoire est liée la révélation de sa nature : « ce qu'est la Sagesse et son origine, je vais l’exposer, sans vous cacher les mystères, je ne m’écarterai pas de la vérité » (Sap., vi, 22), de même, dans le quatrième évangile, l'intelligence de l'intervention salvifique du Logos est dépendante de l'intelligence du mystère de son origine et de sa nature, donc du mystère de l'être même de Dieu. C’est tout cela que signifie le mot « vérité » dans les écrits johanniques.
Aux témoins de l’existence terrestre du Logos incarné, parmi lesquels il faut mettre tout d’abord l’apôtre Jean, le texte actuel du Prologue joint le personnage du Baptiste (sur le caractère secondaire de ce ÿ. 15, probablement ajouté après coup, cf. infra). Les verbes qui introduisent les paroles du précurseur sont au présent. R. E. Brown (commentaire, p. 1-5) ne voit là qu’un présent historique de narration, donc l’équivalent d’un aoriste, ce qui est un cas fréquent dans le N. T. Mais ici le présent fait contraste avec l’imparfait et l’aoriste qui suivent : « Jean lui rend témoignage et s'écrie (Kékpæyev, parfait à sens présent comme dans les LXX et Plutarque ; cf. Lagrange, p. 24) : C'était de lui que je dis (autrefois) ». Ne dirait-on pas que le témoignage passé du Baptiste est actualisé ? « La voix claire de Jean-Baptiste ne se taira plus ; elle témoigne du Logos incarné pour tous les temps » (Schnackenburg, p. 249). Ici il convient de se rappeler ce que le P. Léon-Dufour a nommé « l’actualité du quatrième évangile » (cf. N. R. T., 1954, p. 449-468) : Jean a conscience que le drame qu'il raconte, avec l’enjeu qu’il comporte : l’option pour ou contre Jésus, qui est une option pour la vie ou pour la mort, nous concerne tous et que les contemporains de Jésus représentent les hommes de tous les temps dans le cœur desquels le même drame continue de se nouer et de se dénouer.
Celui qui vient après moi m'a dépassé, car il était avant moi. On comprend d'ordinaire : par sa prédication le Baptiste est entré le premier en scène et Jésus n’a fait que le suivre, mais il est passé ensuite devant lui, comme deux coureurs dont l’un rattrape et dépasse l’autre ; Jésus dépasse le Baptiste en ce sens qu’il exerce une fonction plus haute que celle du précurseur. La raison de cette prééminence, c’est qu’au fond il existe avant le Baptiste. Lagrange observe justement : « L’argument ne prouverait rien entre hommes, car le plus ancien n’a pas toujours le droit de passer avant le plus jeune, et Jean, né le premier, était en somme le plus ancien. C’est donc qu’il confesse la préexistence du Christ » (commentaire, p. 24).
C. H. Dodd fait lui aussi une distinction entre le sens métaphysique actuel du texte et son sens originel, mais il l'explique autrement : Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963, p.274275. Tout d’abord en plein accord avec Boismard (cf. R. B., 1963 : Les traditions johanniques concernant le Baptiste, p. 28-29), il confère à dmiow, non pas un sens temporel (« après moi »}, mais le sens local qu’il a si souvent ailleurs : Joa., vi, 66 ; x1r, 19 ; xvu, 6 ; Marc., 1, 17-20 ; vrr, 34 ; Matth., 1v, 19 ; xvi, 24 ; Luc., IX, 23, etc., donc « derrière moi » ou encore « à ma suite », ce qui est la position du disciple par rapport au maître. En second lieu, des mots « car il était avant moi » Dodd propose l'interprétation suivante : « car il est et a toujours été essentiellement mon supérieur. » En somme le précurseur ne fait que découvrir parmi les hommes qui le suivent, qui sont apparemment ses subordonnés et ses disciples, quelqu'un qui a toujours été « premier » au point de vue de la dignité (telle serait ici l’acception de l'adjectif mp@ros, et le verbe être, loin d’exprimer l'existence, ne serait guère qu’une simple copule),
Les richesses divines procurées aux hommes par le Logos incarné (ÿ. 16-18). — Contrairement à l'opinion de plusieurs auteurs anciens (Origène, Théodore de Mopsueste), contredits d’ailleurs par d’autres (Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie), le ÿ. 16 ne fait pas partie des paroles du Baptiste. Les mots de sa plénitude nous avons tous reçu se rattachent visiblement, par-delà le ÿ. 15, à la fin du ÿ. 14 : plein de grâce et de vérité. Il y a sans doute lieu de tenir pour authentique le « parce que » qui commence le verset : c’est la leçon la mieux attestée (les témoins principaux du texte alexandrin ; les papyrus Bodmer), et c’est également la lectio difficilior ; le xai d’un certain nombre de témoins (A, W, ©, K) et de plusieurs versions (lat., syr.) peut avoir été introduit par imitation du Kai initial, si fréquent dans ce morceau. Cependant certains auteurs (Bultmann, Boismard, Loisy) conjecturent que 6T1 a été substitué à un Kai primitif sous l'influence de l’exégèse qui faisait des y. 16-18 la suite des paroles du précurseur.
LXIX, 14, 17 ; cvr, 45 ; cf. 1 Q S IV, 4, etc. On songe également, et même plus encore, aux textes sapientiaux, puisqu'il est certain que le Prologue s’en inspire. La Sagesse divine y est présentée comme une plénitude qui se répand et remplit ses disciples de ses bienfaits. La Sagesse dit d’elle-même : « Chez moi sont la richesse et la gloire, les biens solides et la justice », « je marche dans les chemins de la justice, dans les sentiers du droit, pour procurer du bien à ceux qui m’aiment et pour remplir leurs trésors » (Prov., vir, 18, 20-21). La Sagesse « remplit toute leur maison de trésors et de ses produits leurs greniers » (Eccli., 1, 16-17). La Sagesse est comparée à des eaux débordantes, et à son tour elle rend ses disciples semblables à des fleuves immenses qui répandent leurs eaux bienfaisantes de tous les côtés : Eccli., xx1V, 25-31. « Par la Sagesse, dit le Pseudo-Salomon, me sont venus tous les biens, et par ses mains d’innombrables richesses. De tous ces biens je me suis réjoui, puis que c’est la Sagesse qui les amène ; j'ignorais pourtant qu’elle en fût la mère. Ce que j'ai appris sans arrière-pensée, je le communique sans regret, je n’entends pas cacher ses richesses, car elle est pour les hommes un trésor inépuisable » (Sap., vir, 11-14).
Nous avons tous reçu ne se rapporte pas seulement aux témoins de l’existence terrestre du Logos incarné, mais à tous ceux qui ont cru en lui, même sans l’avoir vu. L'expression grecque, qu’à la suite de la Bible de Jérusalem nous proposons de traduire par grâce pour grâce, est difficile et obscure. Tout d’abord on discute sur la valeur à donner à la préposition àvri. Dans De Posteritate Caini, 145, Philon écrit : « C’est ainsi que toujours (Dieu) suspend et ménage les premières grâces, avant que ceux qui les reçoivent en soient rassasiés et l’insultent, et il en donne d’autres à la place (vrti) de celles-là, et des troisièmes à la place (&vri) des secondes, et toujours des nouvelles à la place (àvri) des anciennes, tantôt différentes, tantôt les mêmes » (trad. Lagrange, commentaire, p. 25). Cependant la pensée n’est pas la même de part et d’autre : alors que Philon souligne que la sagesse divine évite la surabondance des mêmes dons, Jean au contraire insiste sur la libéralité inépuisable du Logos. Qu’a-t-il voulu dire au juste ? Trois interprétations du passage ont été proposées ; chacune d’entre elles a ses avantages et ses inconvénients, si bien que l'hésitation demeure permise. Le sens peut être : b) une correspondance de grâces : la grâce reçue par le chrétien répond (&vri = est en échange, en retour de) à la plénitude de la vie divine dans le Christ. Cette interprétation est celle de Bernard, J. A. T. Robinson, Joüon, Lacan, J. M. Bover, Schnackenburg, etc. P. Joüon (Rech. Sc. Rel., 1932, p. 206) voit dans à&vTi de ce passage le correspondant de l’hébreu keneged de Gen., 11, 18, 20 : « une aide qui lui soit assortie ». Contre cette exégèse, on ne peut rien objecter, sinon peut-être un excès de subtilité ; c) la substitution d’une grâce à une autre, de la grâce de l’économie nouvelle à celle de l’économie ancienne. Cette interprétation, qui est celle de nombreux Pères grecs (Origène, Cyrille d'Alexandrie, Chrysostome, Théodore de Mopsueste, etc.), a été reprise par plusieurs exégètes modernes : Calmes, Baldensperger, Loisy, Boismard, etc. Au premier abord elle paraît contredite par le verset suivant qui oppose la Loi de Moïse à la grâce du Christ. Mais cette opposition n’est que relative, et le « parce que » qui ouvre le ÿ. 17 suggère que celui-ci prolonge la pensée du x. 16 et donc que la Loi ancienne est considérée ici comme une grâce imparfaite qui cède la place à une grâce meilleure. En Eccli., xx1v dont le prologue s’inspire, le fruit de la Sagesse, c’est « la grâce » x&pis, x. 16), et c’est aussi la Loi mosaïque (ÿ. 22).
Mais voici quelque chose qui est beaucoup plus méconnu. S’il est vrai que dans notre hymne le Logos exerce son action salvifique au sein de l'humanité depuis que celle-ci existe, il est clair que la Loi elle-même est un bienfait du Logos : n’est-ce pas le sens le plus probable de l'expression controversée « grâce pour grâce » ? J. Jeremias voit avec raison en Jo., 1, 17 un cas de parallélisme, non pas antithétique, mais synthétique (T. W. N. T., 1v, 877) ; autrement dit l'événement eschatologique qui consiste dans l’apparition historique du Christ était déjà préparé par Moïse. Th. Calmes dit excellemment : « L'auteur du Prologue veut... rappeler deux bienfaits insignes, que les hommes ont reçus du Logos, deux manifestations successives, par lesquelles le Verbe divin a communiqué sa plénitude à une portion choisie de l’humanité. Chacune de ces manifestations s’est faite par l'intermédiaire d’un personnage historique, la première par Moïse, la seconde par J.-C. Mais, dans les deux cas, c’est une même cause principale, une même source, le Logos. Il y a entre la révélation de Moïse et celle de J.-C. une certaine gradation et, par conséquent, une certaine antithèse. Chacune d’elles est une grâce, c.-à-d. une faveur. Mais la révélation chrétienne est la Grâce par excellence, le terme et le couronnement des bienfaits dont le Verbe s’est plu à favoriser les Israélites depuis les temps les plus anciens » (commentaire, p. 136).
Sans coordination grammaticale avec ce qui précède, le dernier verset du prologue est lié logiquement au contexte antécédent grâce à l’idée de révélation, déjà incluse dans le mot « vérité » du v. 17 : Nul n’a jamais vu Dieu ; un Dieu Fils Unique étant dans le sein du Père, c’est lui qui l’a fait connaître.
Ce verset est une clé pour qui cherche à comprendre les tendances doctrinales du quatrième évangile. Jean sait que dans l'A. T. une certaine vision de Dieu a été accordée à Moïse (Ex., XXXII, 18-23 ; XXXIV, 6-7) et à Isaïe (Is., vr). Malgré cela, et à l’encontre du judaïsme tardif qui fait parfois de la traversée du désert sinaïtique une période privilégiée où le peuple choisi pris dans son ensemble a « vu Dieu » (cf. Strack-Billerbeck, 1v, 939 sq.), l’évangéliste n’en affirme pas moins catégoriquement : nul n’a jamais vu Dieu. Par là, il rejoint une donnée biblique traditionnelle, ainsi exprimée en Ex., XXXIII, 20 : « L'homme ne saurait me voir sans cesser de vivre ». L’expression biblique « voir la face de Dieu » ne signifie pas autre chose qu'entrer dans son sanctuaire pour le prier et lui offrir des sacrifices (cf. F. Nôtscher, « Das Angesicht Gottesschauen » nach biblischer und babylonischer Auffassung, Wurtzbourg, 1924). Il y a tout lieu de croire que, conformément aux suggestions de l'A. T. luimême (cf. Ex., XXXII, 20, 23), Jean regardait comme d'ordre inférieur même les expériences de Moïse et d’Isaïe et qu’il réservait à l’autre monde la rencontre proprement dite avec Dieu : « Alors nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est » (I Joa., 11, 2).
L’impossibilité pour l'homme de voir Dieu est plusieurs fois énoncée dans les écrits johanniques : cf. Joa., v, 37 ; vi, 46 ; I Joa., 1v, 12, 20. Pour quoi cette insistance ? Il se pourrait que l’auteur ait songé aux Juifs et ait voulu leur suggérer qu’il n’y a désormais pour eux d’autre accès possible à Dieu que par la médiation du Christ ; ce sens convient bien à Joa., v, 37. Mais, pour Joa., 1, 18 et pour la Prima Johannis, une autre explication est beaucoup plus vraisemblable : Jean a en vue le monde grec. Alors que le Judaïsme officiel demeurait plutôt réservé à l’endroit des phénomènes mystiques (cf. G. G. Scholem, Die judische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zurich, 1947), dans l’hellénisme la gnose, les mystères et même la philosophie prétendaient conduire les hommes à la connaissance parfaite, voire à la vision de Dieu. Sur la mystique des écrits hermétiques ; cf. A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 1v, Le Dieu incarné et la Gnose, Paris, 1954, p. 200-257 ; Id., L'Hermétisme, Lund, 1948. Sur la mystique philonienne, cf. A. J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 11, Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p. 519-585 ; D. B. S., art. PHILON D’ALEXANDRIE, VII, 1331-1347.
C’est assez dire qu’en Joa., 1, 18 l’évangéliste n’entend pas contredire l’aspiration à voir Dieu, une des marques les plus éloquentes de la noblesse de la nature humaine. Mais il dénonce implicitement tous les soi-disant révélateurs païens du monde divin, et il leur oppose le Christ : un Dieu Fils Unique étant dans le sein du Père, c’est lui (seul) qui a révélé Dieu. Cette ultime affirmation du Prologue soulève des problèmes ardus de critique textuelle et d’interprétation.
Étant dans le sein du Père. La formule « dans le sein de », qui évoque l'intimité conjugale (Deut., XXVIII, 54) ou encore la place occupée par le petit enfant sur le sein de sa mère ou de sa nourrice (I Reg., ur, 20 ; Ruth., 1v, 16), est une expression imagée de la tendresse ou de la bonté ; appliquée ici aux rapports du Monogène avec le Père, elle est destinée à souligner le caractère unique de l’intimité qui les unit l’un à l’autre. En II Clem., 1v, 5, la même image est appliquée aux rapports du Christ avec ses disciples : « Si vous êtes avec moi rassemblés en mon sein et que vous n’observiez pas mes préceptes, je vous repousserai et je vous dirai : « Éloignez-vous de moi ! Je ne vous connais pas. » Nous laisserons provisoirement de côté la question de savoir si la préposition #is est ici employée, à la place de ¿v qu’on attendrait, en vertu des tendances de la koinè à confondre les prépositions, ou si au contraire elle est destinée à exprimer une nuance spéciale, ainsi que le soutient le P. de La Potterie (cf. notre troisième partie). au ciel, si ce mest celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'Homme qui est (littéralement « le étant ») dans le ciel » appuie, à notre avis, cette exégèse ; cf. C. H. Dodd, The Interpretation, p. 258-259.
Il vaut la peine de citer le commentaire doctrinal de Lagrange. Le participe présent, dit-il, exprime « une présence éternelle car rien m'indique ici une allusion au retour du Christ auprès de son Père..., d'autant que ce retour a succédé à la révélation ; s'il y a retour, il est purement littéraire et nous ramène au premier verset par une sorte d’inclusio ou d’encadrement.… C’est comme Verbe que Jésus a connu le Père. Cependant, c’est durant sa vie humaine qu'il la révélé, et il serait étonnant que sa nature humaine n'ait pas été associée à la connaissance du Verbe. Étant donné l’étroite union du Verbe et de la chair, c.-à-d. de la divinité et de l'humanité, et la connaissance requise pour être, à un degré unique, le révélateur, c’est laisser entendre que Jésus était gratifié de la vision béatifique dès cette vie. La thèse théologique nous semble avoir ici un appui solide » (p. 28).
En parlant de la vision béatifique possédée par le Christ au cours de sa vie terrestre, le P. Lagrange se conforme à l'opinion commune des théologiens catholiques. Il est possible de la nuancer en tenant compte du caractère véritablement humain du drame vécu par le Christ, caractère humain qui implique croissance et progrès. J. Maritain (De la grâce et de l'humanité de Jésus, Paris-Bruges, 1967) essaie de concilier sur le plan spéculatif le Logos incarné « plein de grâce et de vérité » de Joa., 1, 14 et le Christ « croissant en sagesse, en taille et en grâce » de Luc., 11, 52.
II. STRUCTURE ET IDÉES MAITRESSES DU PROLOGUE. — Qu'il y ait dans le Prologue johannique une réelle progression de la pensée, on doit l’admettre a priori : il est difficile de supposer avec quelques commentateurs que, mis à part les trois premiers versets, l’auteur n'aurait fait que répéter le même thème sous des formes différentes : le Christ, Logos incarné, rejeté par les uns et reçu par d’autres. Que la recherche d’un certain plan dans notre hymne ne soit pas une vaine tentative, c’est là l’évidence même : une intelligence profonde de l’ensemble du Prologue est liée à la découverte des idées directrices de l’auteur.
Comment donc expliquer la structure de l’ensemble du Prologue ? Avec le P. Boismard et beaucoup d’autres, nous estimons qu’il est impossible de la comprendre sans tenir compte des procédés littéraires utilisés par l’auteur. Mais il ne semble pas suffisant de faire appel aux procédés plus ou moins communs aux auteurs bibliques : parallélisme, inclusion sémitique, construction par enveloppement ou concentrique. En effet, Jean a sa manière à lui de composer. Ce phénomène a été maintes fois relevé par les commentateurs, surtout à propos du Prologue, et il vaut la peine de reproduire quelques-uns de ces jugements.
Allo découvre un mode de développement caractéristique de Jean, qui est commun à l’Apocalypse et au quatrième évangile, et constitue un signe important de l’unité d’auteur. Il écrit (L’ Apocalypse, 4e éd., p. cexvit et cexvirt) : « La progression va toujours du général au particulier... Par des considérations plus abstraites ou plus universelles, Jean prépare le mot saisissant ou souverain qui va éclairer et justifier ses spéculations préalables... Jean intègre lentement son idée. Il la donne d’abord en bloc, puis il l'analyse en variant à peine, ou pas du tout, ses expressions. On dirait que l’évangéliste n’a jamais épuisé ses concepts, tant ils sont vastes et tant ses moyens d’expression sont restreints ». Lagrange (commentaire, p. xcvi) apporte quelques nuances à ce jugement : « Jean n’analyse pas : il contemple la vérité sous plusieurs faces, et ces rayons de lumière finissent par former un faisceau, par se produire en une formule définitive... Mais il n’arrive pas là de déduction en déduction : c’est une vue qui devient plus nette, la formule la plus simple et la plus expressive étant la dernière ».
On a plusieurs fois comparé le mouvement de la pensée johannique à celui des vagues de la marée montante, « qui, en se recouvrant les unes les autres, gagnent du terrain par une progression lente, mais continue » (A. Durand, commentaire, p. 8). F.-M. Lacan (Lumière et Vie, 33, 1957, p. 91-110) reprend la même image en la précisant : « La pensée se développe à la manière des vagues à l'heure de la marée montante : à la vague qui vient de mourir sur la grève en succède une autre qui la recouvre et la dépasse : ainsi Jean expose un thème dans une péricope, puis le reprend dans la péricope suivante, mais pour le développer davantage ou pour le compléter par un autre thème. » Ces comparaisons et ces remarques ont certes une base objective. Elles ne permettent pourtant pas de serrer d'assez près le problème. La meilleure méthode pour le résoudre paraît être le recours aux parallèles johanniques suggéré par D. Buzy (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1938, p. 61-75). « Le mouvement naturel du commentateur, dit-il fort justement, est de partager le prologue en divisions très nettes, presque en cloisons étanches, dont chacune devrait enclore et développer une pensée distincte, continuée par la pensée suivante, le tout constituant le développement total du sujet ». Et le P. Buzy de montrer, en recourant aux chapitres vi et vin du quatrième évangile, que tout différent est en réalité le mode johannique de composition. Ce sont ces mêmes exemples que nous voudrions reprendre et préciser.
Premier exemple : Le discours sur le pain de vie de Jo., VI, 26-71. Dans l’antiquité, quelques Pères de l'Église (Clément d'Alexandrie, Origène) et, au temps du concile de Trente, Cajetan ont soutenu une interprétation purement spirituelle du discours : l'homme se nourrit du Christ grâce à la foi en sa parole. Aujourd’hui, la totalité des théologiens et des exégètes catholiques et la majorité des exégètes protestants admettent l'explication sacramentelle (cf. E. J. Kilmartin, La Cène du Seigneur, Paris, 1966, p. 120-123). Cependant les discussions continuent. Deux positions principales s’affrontent : les uns entendent le passage tout entier de l’eucharistie ; d’autres au contraire distinguent deux thèmes développés successivement : tout d’abord la foi, ensuite (à partir des versets 48 ou 51) l’eucharistie. A notre avis, on ne peut donner entièrement son accord à aucune de ces interprétations opposées. Il est certain que, jusqu’au v. 47, il ne s’agit que de croire au Christ, pain de la vie, ou, ce qui revient au même, de venir à lui (cf. vi, 29, 30, 35, 36, 40, 44, 45, 47). Tout au contraire, à partir du v. 48, ces formules disparaissent complètement jusqu’au v. 58 ; il n’est plus question alors que de manger la chair et de boire le sang du Christ. Mais d’un autre côté, le Christ eucharistique paraît bien être en vue dès le début. Il s’appelle le pain de la vie : le pain est destiné à être mangé. Il se compare à la manne qui était une nourriture. La leçon la mieux soutenue du v. 27 : « la nourriture qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l’homme vous donnera » renvoie au don futur de l’eucharistie. Comment sortir de l'impasse ? De la façon suivante : la première partie du discours concerne la communion au Christ sous son double aspect de communion par la foi et de communion sacramentelle : si celle-là seule est mise en relief, c’est qu’elle est la condition préalable du rite eucharistique qui, sans la foi, ressemblerait à un rite magique ; par contre, la seconde partie du discours ne concerne plus que l’eucharistie. Cette exégèse est également celle de R. E. Brown : « Our view... sees the two themes in the first part of the discourse (35-50) which refers primarily to revelation but secondarily to the Eucharist ; the second part (51-58) refers only to the Eucharist » (Commentaire, p. 272). Selon cette conception, il y a bien deux parties dans le discours, mais la seconde, d’une portée plus précise et plus restreinte, est déjà imbriquée dans la première qui est plus générale.
Second exemple : Jo., VIII, 21-59. Nous avons là un discours de révélation prononcé en présence des autorités religieuses de Jérusalem. Un jour celles-ci mettront à mort leur Sauveur ; il ne sera pas dit que ce sera par ignorance ou faute d’avoir été dûment éclairées et averties par lui. Trois yœ elui du Christ scandent ce discours : v. 24, 28 et 58. Beaucoup de commentateurs voient dans les deux premiers yœ elui un équivalent du nom divin ineffable : « Je suis Celui qui suis » ; ils les comprennent comme si Jésus déclarait ouvertement : « Je suis Yahvé ». Il faut pourtant avouer qu’une telle identification formelle de Jésus serait inouïe et peu en conformité avec le contexte général du quatrième évangile où le Christ apparaît soucieux de graduer la lumière. En fait, dans les Septante, èy% eiui ne correspond, ni à « Je suis Celui qui suis », ni à la formule de révélation usuelle « Je suis Yahvé ou Élohim », mais à une formule de révélation plus rare et plus enveloppée : « c’est moi » (énihû), caractéristique surtout du Deutéro-Isaïe : cf. Is., 41, 4 ; 43, 10 ; 46, 4 ; cf. également Deut., 32, 39. Il y a là une mise en avant extraordinaire faite par Jésus de son propre moi, qui, rattachée à P.A.T., suggérait sa divinité stricte, mais devait néanmoins apparaître aux auditeurs immédiats profondément énigmatique. Très différent et beaucoup plus clair est le dernier yœ% elui (v. 58) qui oppose l'être éternel du Christ au devenir de l’histoire : « Avant qu’Abraham fût, je suis ». Les deux yœ eiui antérieurs, à la fois très obscurs et très larges, car « c’est moi » dans le Deutero-Isaïe veut dire en définitive : « C’est moi le seul vrai Dieu », ou encore : « C’est moi Yahvé », préparaient et impliquaient déjà le ży% eiui de v. 58, assurément plus précis, mais aussi plus étroit, puisqu'il n’exprime que l'existence divine permanente, opposée aux êtres créés qui passent. On a donc ici un phénomène analogue à celui que nous avons constaté en Jo., vi. (Pour les éy siuí christologiques du quatrième évangile, nous renvoyons à notre étude des Recherches de Science Religieuse, 1966, p. 5-22 ; 213-240.)
Au v. 4, l’action vivificatrice et illuminatrice du Logos englobe l’histoire entière de l'humanité depuis les origines du monde jusqu’à la fin des temps. Sans doute serait-il plus juste encore de dire que cette action ne cessera jamais et que toujours, même dans l'éternité bienheureuse, les hommes seront vivifiés et illuminés par le Logos ; on s’expliquerait mieux ainsi que l’imparfait, appliqué dans les deux premiers versets à la vie éternelle du Logos, soit ici repris. Le v. 5 nous fait assister à un premier rétrécissement de la perspective : le regard s’étend maintenant de la chute originelle des anges et des hommes, que présuppose la mention des ténèbres, jusqu’au temps actuel des chrétiens (le présent ọpaivet ; la formule « les ténèbres ne l’ont pas saisie » vise toutes les vaines tentatives faites au cours des temps par les ténèbres (le monde diabolique et les hommes mauvais) pour entraver la lumière : on songe en premier lieu avec R. E. Brown à la tentation du paradis terrestre (Gen., 3), mais la principale de ces tentatives infructueuses est naturellement la Passion du Christ. Aux v. 9 et 10, second rétrécissement de la perspective : il n’est plus question que des hommes méchants (non des ténèbres en général) et du mauvais accueil qu’ils ont réservé au Logos illuminateur, l’échec du Calvaire étant inclus dans ce drame. Au v. 11, troisième rétrécissement de la perspective : il s’agit de la répudiation du Logos par le peuple élu, la condamnation du Christ par les autorités religieuses juives constituant le point culminant de ce refus, déjà largement inauguré dans l'A.T. Aux v. 12 et 13, l’auteur imprime manifestement à sa pensée une nouvelle orientation et se tourne vers le monde des croyants. Mais la perspective n’en continue pas moins de se rétrécir : en effet le v. 14 a exclusivement en vue le Logos incarné qui « a fixé sa tente parmi nous ». Ici nous pouvons faire nôtre une suggestion intéressante de F. B. Westcott. Après avoir opposé la venue continuelle dans le monde du Logos illuminateur, venue qui, ayant commencé avec l’existence de l'humanité, inclut l’Incarnation et dure encore (cf. le participe présent « venant dans le monde » du v. 9), aux deux venues historiques marquées par les aoristes des v. 11 et 14, il fait le rapprochement avec le participe présent karaĝaíivæv de vi, 33, 50 et le participe aoriste kataĝás de vi, 41, 51 : d’une part, il s’agit de la descente continuelle du ciel du pain de la vie pour donner la vie au monde, venue qui dure toujours, et de l’autre de la descente historique de l'Incarnation.
La conception du prologue que nous venons de défendre permet certes de tenir le v. 14 (« Et le Logos s’est fait chair ») pour le point culminant des développements antérieurs sur la venue du Logos illuminateur, ce qui explique la reprise du mot Logos qui n'avait pas reparu depuis le v. 1 (cf. supra, col. 640, notre commentaire du v. 14). Mais elle interdit de diviser le morceau en deux sections commandées par la chronologie, l’une (des v. 1 à 13) étant consacrée au Logos incréé, et l’autre à partir du v. 14 au Logos incarné. À supposer qu’on veuille admettre une division bipartite du texte, ce qui ne s'impose pas absolument, le passage de la première à la seconde partie ne doit pas s’opérer au v. 14, mais au v. 12, quand l’auteur, donnant à sa pensée un tour nouveau, cesse de parler des ennemis du Logos pour accorder toute son attention à ceux qui ont cru en lui. Ici nous rejoignons par une autre voie une idée du P. Lamarche : les v. 10-13 sont le centre de l’hymne et, dans une certaine mesure, sa clé.
Une fois admise cette division, il est tentant de supposer, comme l'ont fait Boismard et Lamarche, une construction par enveloppement ou parabolique, les pensées se correspondant deux à deux, mais en ordre inverse, ce qui donne le schème : ABCDEFET F E’ D’ C’B’ A’. A l’incrédulité exprimée dans les v. 10-11 correspond et s'oppose la foi exprimée dans les v. 12-13 (F et F’). A la présence du Logos dans le monde (v. 9) correspond au v. 14 le Logos incarné qui « établit sa demeure parmi nous » (E et E’). Le témoignage du Baptiste des v. 6-8 trouve au v. 15 son parallèle (D et D’). Aux bienfaits procurés par le Logos (v. 4-5) correspondent (v. 16) les fruits du mystère de l'Incarnation (C et C’). A la médiation cosmique du Logos (v. 3) : « tout fut par lui », correspond sa médiation sotériologique (v. 17) : « la grâce et la vérité furent par Jésus-Christ » (B et B’). Enfin au Logos qui vit de toute éternité avec Dieu répond, au v. 18, le Monogène qui est dans le sein du Père (A et A’).
Il serait sans nul doute excessif de présenter comme une certitude cette manière de concevoir la structure du prologue. Sa vraisemblance s'accroît cependant quand on observe que des développements de ce genre paraissent avoir été aimés de Jean. Là encore le discours sur le pain de vie paraît être un parallèle suggestif. On sait combien controversée est la structure de ce discours : son cas est tout à fait semblable à celui du Prologue. Déjà en 1935 P. Gäechter dressait une liste des divisions différentes proposées jusqu’à cette date par les catholiques : Die Form der eucharistischen Rede Jesu, dans Zeitschrift für katholische Theologie [= Z. K. T.], LIX (1935), p. 438 sq. ; R. E. Brown fait l'inventaire des opinions les plus récentes : commentaire, p. 293-294. L’accord est loin d’être réalisé. Une chose frappe le lecteur attentif : tout se passe comme si le discours décrivait une parabole, la seconde partie du morceau parcourant les mêmes étapes que la première, mais en sens inverse, et la fin nous ramenant au point de départ.
H. Préhistoire du Prologue. — Aujourd’hui on est très préoccupé de chercher dans quelle mesure les auteurs du N.T., en particulier ses deux grands théologiens, S. Paul et S. Jean, ont exploité des sources antérieures dans la construction de leur édifice doctrinal. Maintenu dans de justes limites, ce souci est légitime et même très bienfaisant. N'est-il pas important, pour qui entreprend l’exégèse des épîtres pauliniennes, de se rappeler que l’Apôtre, loin de prêcher un évangile spécial, se rattache intimement au christianisme primitif et incorpore à son enseignement maints éléments qui lui sont fournis par la catéchèse primitive ?
Les problèmes soulevés par le prologue du quatrième évangile sont du même genre, mais, croyons-nous, plus complexes encore. Après avoir exposé un certain nombre d’hypothèses modernes qui ont nié, soit l'attribution à l’évangéliste, soit du moins l'unité de composition du prologue johannique, nous essaierons de formuler une solution nuancée qui tienne compte, autant que possible, de tous les aspects de la question.
I. THÉORIES DIVERSES. — C’est seulement à l'époque moderne que l'on en est venu à mettre en doute ou même à rejeter totalement l’unité et le caractère johannique du Prologue du quatrième évangile. On l’a disséqué et on a cru pouvoir isoler ainsi un ou plusieurs morceaux préexistants et des gloses diverses. Les conclusions auxquelles ont abouti ces analyses sont d’ailleurs très divergentes et souvent même contradictoires. Il serait néanmoins injuste de regarder ces recherches comme inutiles ou sans objet ; en effet, le Prologue johannique fourmille de difficultés. Sans prétendre à un exposé exhaustif, nous allons donner une idée des multiples tentatives qui ont été faites pour venir à bout de ces apories.
En s'appuyant sur les écrits patristiques, Rendel Harris (The Origin of the Prologue to St John's Gospel, Cambridge, 1917 ; à compléter par l'ouvrage du même auteur : The Origin of the Doctrine of the Trinity, Manchester, 1919) conjecture, non sans vraisemblance, qu’il a existé dans le christianisme primitif des recueils de textes (Testimonia adversus Judaeos) destinés à prouver aux Juifs que la doctrine chrétienne avait été annoncée dans l'Ancien Testament. L'auteur du quatrième évangile aurait utilisé un hymne à la Sagesse tiré de ces recueils en substituant le Logos à la Sagesse, substitution aisée en raison des rapports étroits qui existent dans l'Ancien Testament entre la Parole de Dieu et la Sagesse.
Selon C. Cryer (The Prologue of the Fourth Gospel, dans The Expository Times [= E. T.], 1921, p. 440-443), le Prologue johannique, tout en ayant le même auteur que l’ensemble du quatrième évangile, a préexisté partiellement sous forme de poème philosophique indépendant sur le Logos. C’est ce que démontrerait d’abord la forme littéraire du morceau. Autre indice d’une forme du Prologue indépendante de l'évangile : un certain nombre d’idées qu’il exprime ne sont pas reprises dans le corps de l'ouvrage : « fixer sa tente », « plérôme », association des concepts de « grâce » et de « vérité », « Dieu Monogène », « être dans le sein du Père ».
De toutes les analyses de ce genre, la plus importante, et celle qui a exercé le plus d'influence, est probablement celle de R. Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes Evangelium, dans ÆEucharisterion, x, Festschr. für H. Gunkel, Gœttingue, 1923, p. 3-26 ; du même auteur : Das Evangelium des Johannes, Gœttingue, 1950, p. 1-75. Le maître de Marbourg caractérise fort bien l’originalité du Prologue johannique : ce n’est pas une préface au sens habituel du mot, car on n’y trouve aucune référence à ce qui va suivre. À la différence de Luc, l’auteur n'indique pas son dessein ; bien plus, ce morceau se suffit à lui-même et ne réclame aucune suite. On ne peut le regarder comme une introduction destinée à donner au lecteur la clé de l’ouvrage pour la bonne raison qu’il est lui-même une énigme qui nous fait descendre de l’éternité dans le temps. C’est bien plutôt le récit évangélique qui l’éclaire en nous montrant le Christ retournant de la sphère du temps à celle de l'éternité. Le Prologue johannique constitue « l’ouverture » de l'évangile au sens précis que revêt ce mot dans le langage musical.
D'où vient cette « ouverture » grandiose ? Bultmann commence par souligner que ces développements sur le Logos sont en rapports étroits avec ce qu’il appelle « le mythe de la Sagesse » attesté par les livres sapientiaux de l'Ancien Testament (Proverbes, Job, xxvi, Ecclésiastique, Sagesse de Salomon, Baruch, III, 9-IV, 4), plusieurs apocalypses juives tardives (Hénoch éthiopien, xui, 1-3 ; LXXXIV, 3 ; IV Esdr., v, 9-11 ; Apocalypse syriaque de Baruch, xLvint, 36), et même les Évangiles synoptiques (Matth., XXII, | 37 = Luc., xu, 34, considéré par Bultmann comme une citation d’un écrit juif sapiential mis dans la bouche de Jésus ; cf. Luc., xt, 49) : dans tous ces passages, il est question de la Sagesse, être divin associé à la création du monde, qui vient sur la terre pour chercher à établir sa demeure parmi les hommes, mais est repoussé par eux, du moins par la plupart d’entre eux, et retourne à son lieu d’origine. Cependant Bultmann ne s’arrête pas à ces attaches bibliques et juives. Il pense que la Sagesse divine d'Israël, conçue à la fois comme puissance cosmique et comme source de connaissance, est en rapport avec les religions égyptienne, babylonienne et iranienne. Mais comme la Sagesse a des messagers en qui elle s’incarne pour transmettre sa révélation, Bultmann songe avant tout aux envoyés célestes des mythes gnostiques, et notamment à Mandâ d’'Haiyé de la gnose mandéenne, dont la dernière manifestation a été le personnage du Baptiste.
Finalement Bultmann conclut que le Prologue du quatrième évangile, qui par sa forme se rattache à la poésie liturgique, était originairement un hymne d’action de grâces en usage dans une communauté vouée au culte du Baptiste : la communauté remerciait Dieu de lui avoir donné ce révélateur divin, dont elle décrivait d’abord la préexistence, puis l’incarnation à partir du y. 14 ; à ce morceau primitif se rattachent les ÿ. 1-5, 9-12ab, 14 et 16. Un peu comme les Pères de l’Église virent dans la IVe églogue de Virgile une prophétie du Christ, l’auteur du quatrième évangile, passé du culte du Baptiste à celui du Christ, n’a pas hésité à attribuer à Jésus ce chant cultuel qu’est le Prologue, mais non sans lui avoir fait subir des transformations : il l’a d’abord détourné de son sens primitif en montrant dans le Baptiste un simple témoin du Logos, et non le véritable Révélateur, qui n’est autre que Jésus, d’où l'addition des è. 6-8 et 15 qui interrompent le contexte ; il a encore ajouté en 12c-13 une longue phrase qui brise le rythme (tois Trioretouoiv) pour expliquer l'expression de 12 b (Tékva Beoû) : pareillement nous avons dans le ÿ. 17 une glose sur le ÿ. 16 destinée à introduire le nom de Jésus passé jusqu'ici sous silence ; enfin le ÿ. 18 est probablement lui aussi une addition.
Signalons en passant la curieuse conjecture de H. H. Schaeder, Der Mensch im Prolog des IV. Evangeliums, dans R. Reitzenstein et H. H. Schaeder, Studien zum Antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig-Berlin, 1926, p. 306-341. Schaeder a la même idée que Bultmann d’un chant gnostique, mais il aboutit à une reconstitution toute différente. En accord avec Burney, il suppose un morceau primitif araméen. Cet écrit fondamental était selon lui consacré à Enosh, dieu-homme. C’est à Enosh que se serait rapporté dans l’hymne primitif le ÿ. 6a : il y eut Enosh envoyé par Dieu.
L'excellent commentaire de A. Wikenhauser (Das Evangelum nach Johannes, Ratisbonne, 1948) doit beaucoup aux travaux de Bultmann, dont les idées sont d’ailleurs très fréquemment remaniées. Selon cet exégète (commentaire, p. 35-36), la partie essentielle du Prologue est constituée par un hymne chrétien au Logos dans le genre de ceux auxquels fait allusion la lettre de Pline le Jeune à Trajan (x, 96) et un passage conservé par Eusèbe d’un écrit perdu souvent attribué à Hippolyte (Hist. Eccl., V, xxxviii, 5) dans le genre également de quelques spécimens que nous ont conservés les Épîtres pauliniennes : Phil., 11, 6-11 ; Col., 11. 15-20 ; I Tim., 111, 16. Ce qui pousse Wikenhauser à adopter ce sentiment, ce ne sont pas la langue et le style : il reconnaît qu'il existe pas de différence à cet égard entre l’hymne et le reste de l’évangile. Mais les x. 6-8 et 15, qui troublent la suite des idées, le ÿ. 13 de forme prosaïque, le x. 12c, simple répétition sous une autre forme de 12a, le x. 17 où l’on s’étonne de lire le nom de Jésus, sont à considérer comme autant d'éléments secondaires. L’auteur en conclut que c’est l’évangéliste lui-même qui a composé l'hymne comme un morceau séparé, mais qu'ensuite, voulant en faire la préface de son évangile, il l'a pourvu de gloses explicatives.
Nous ne pouvons égarer le lecteur dans le dédale des multiples explications divergentes. La mention rapide des quelques études qui suivent lui donnera une idée suffisante de l’extrême diversité des opinions. Plusieurs hypothèses récentes méritent une attention spéciale en raison de leur caractère nuancé et de leur force suggestive. Nous les exposerons en suivant simplement l’ordre chronologique.
Mentionnons en premier lieu la contribution de S. de Ausejo qui offre l’avantage de remettre le Prologue johannique dans le grand contexte de l’hymnologie chrétienne primitive : ¿Es un Himno a Cristo el Prologo de San Juan, dans Estudios Biblicos [= E. B.], xv (1956), p. 223-277, 381-427. Pline, Justin, Origène, Tertullien et Eusèbe de Césarée attestent l’existence d’hymnes au Christ dès les temps apostoliques. Paul cite au moins six hymnes : trois sont fragmentaires (Eph., v, 14 ; I Tim., 1, 17 ; II Tim., iv, 18) ; une autre est presque complète (I Tim., 111, 16) ; deux autres enfin sont complètes (Phil., 1r, 6-11 ; Col., 1, 15-20). Les critères qui permettent d’établir le caractère hymnique d’un passage sont les suivants : 1. le thème = la louange du Christ en une synthèse dramatique de sa personne, de sa vie et de son œuvre ; — 2. la forme littéraire = division strophique, rythme certain, juxtaposition des propositions. Il est curieux de constater que les épîtres pauliniennes de la captivité ainsi que les Pastorales, où la forme hymnique est particulièrement marquée, renvoient au même milieu éphésien auquel se rattache, selon la tradition, le quatrième évangile, et donc aussi l'hymne au Logos du début, car celui-ci est de la même main que le reste de l’ouvrage. Comme les hymnes des épîtres pauliniennes, le Prologue johannique comporte trois phases : 1. la contemplation du Christ historique avec ses qualités divines et humaines : ÿ. 1-5 et 9-11 ; — 2, humiliation du Christ exprimée par l’opposition entre « la chair » (o&p£) et la « gloire » (56£a) : 14a b ; — 3. la glorification du Christ consécutive à ses abaissements (ÿ. 16-18), le Christ glorifié étant caractérisé par le même mot « plérôme » dont se sert Col., 1, 15-20. Non seulement par son contenu, mais encore par sa forme littéraire, cet hymne au Logos s'apparente aux autres morceaux de l’hymnologie chrétienne primitive. Mais les ÿ. 6-8, 12-13, 15 et 17 sont à exclure du chant primitif ; ils furent ajoutés par Jean quand il fit de celui-ci le Prologue de son évangile.
On comparera cette position à celle que P. Gaechter avait déjà soutenue vingt ans auparavant (Strophen im Johannesevangelium, dans Z. K. T., LX (1936), p. 99-120 ; 402-423) : le Prologue est un poème divisé en strophes d’ailleurs irrégulières, tout comme les discours d’adieu (sur la théorie strophi que appliquée antérieurement par Gaechter aux discours d’adieu, cf. les réserves de Lagrange, dans R. B., 1935, p. 105-108) ; ce morceau poéti que a reçu par la suite des additions, mais le texte fondamental et les additions proviennent pareillement de la main de l’évangéliste. Dans Libertas Christiana, Festschrift für F. Delekat, Munich, 1957 (Aufbau und Anliegen des Johanneischen Prologs, p. 75-99), E. Käsemann, tout en se ralliant à l’hypothèse de l’emprunt, déclare plus que problématique le caractère préchrétien de l'hymne au Logos, incroyable l’existence d’un original araméen et pure hypothèse l’adaptation au Christ d’un morceau consacré tout d’abord au Baptiste. Il arrête le morceau d'emprunt au ÿ. 13 et attribue à l’évangéliste les ÿ. 14-18. Curieusement Käsemann n’en pense pas moins que déjà les ÿ. 5-13 traitent de l’épiphanie histori que du Révélateur, donc du Logos incarné, et qu'ils n’ont jamais été rapportés à autre chose. Tel qu’il est, le Prologue n’est ni un sommaire de l’évangile, ni une introduction pédagogi que destinée aux lecteurs hellénistes, mais bien plutôt une sorte de contemplation théologi que du Christ en tant qu’auteur du monde nouveau et de la filiation eschatologi que.
R. Schnackenburg (Logos-Hymnus und Johanneischer Prolog, dans Biblische Zeitschr., 1957, p. 69-109) est persuadé que le Prologue n’est pas de la main de l’évangéliste. Il souligne tout d’abord que plusieurs données théologiques importantes du Prologue ne sont pas reprises par la suite de l’évangile : le titre christologi que de Logos, l’idée qu’il fixe sa tente parmi les hommes, les concepts de plénitude et de grâce. A ces indi ces doctrin aux s'ajoute l’argument littéraire : les caractéristiques johanniques, dont E. Schweizer et E. Ruckstuhl ont tour à tour dressé la liste (cf. Introduction à la Bible, de A. Robert et A. Feuillet, 11, 2e éd., p. 621-622), sont présentes, presque uniquement dans les ÿ. 6-8, 12, 13, 15, 17 | et 18, c.-à-d. en des passages qui ont tout l’air d’être des additions faites après coup par l’évangéliste. Cela est clair pour les ÿ. 6-8 et 15 qui interrompent la suite des idées. Il en va de même pour les x, 12c-13, glose prosaï que sur Tékva @eoû yevéoĝar ; pour le ». 17, car rien dans ce qui précède ne prépare l’antithèse entre la Loi de Moïse et la grâce du Christ ; enfin pour le x. 18, car la conclusion et le point culminant du Prologue sont atteints dès le x. 16. Si ces versets perturbateurs tranchent sur le contexte par leur caractère johanni que, c’est donc que le morceau initial est d’un auteur différent. Par sa langue cet hymne rappelle à la fois les spéculations sapientia les et la gnose hellénisti que, tout en restant essentiellement bibli que et chrétien. Il faut lui assigner comme patrie d’origine un milieu chrétien parfaitement orthodoxe, mais désireux de dialoguer avec l’hellénisme. Le milieu qui convient est l'Asie Mineure.
L'hypothèse bultmanienne d’un hymne préchrétien est reprise sous une forme différente par S. Schulz, Komposition und Herkunft der Joanneischen Reden, Stuttgart, 1960. Voici les idées essentiel les de Schulz j en ce qui touche le quatrième évangile en général, et plus particulièrement son prologue. Le Judaïsme a comporté des tendan ces fort diverses qui se reflètent dans le christianisme primitif. Tandis que les évangi les synoptiques se rattachent au judéo-christianisme de type pharisaï que, le christianisme de Févangile de Jean dépend d’une sorte de communauté (ou habura) johanni que, qui a développé la christologie chrétienne en fonction de courants juifs antipharisaïques, syncrétistes ou gnostiques. Ainsi s’expli que notamment le prologue. L’évangéliste y aurait exploité un hymne ‘préchrétien des cerc les baptistes composé des versets suivants (les versets entre parenthèses ont été remaniés par l’évangéliste) : 1-5, (9) à 12a b, 14, (16), (18). Ce morceau primitif aurait comme sour ces d’abord des spéculations du judaïsme hellénisti que sur la Sagesse (x. 1-5, 10-12a b, 14), ensuite la théophanie du Sinaï d’Ex., XXXIII-XXXIV (ÿ. 14 et 18), enfin la gnose hellénisti que de laquelle proviendrait notamment le titre de Logos.
J. A. T. Robinson examine les rapports du prologue avec le reste de l'ouvrage : The Relation of the Prologue to the Gospel of St John, dans N. T. S., IX (1963), p. 120-129. Pour des raisons stylistiques, le quatrième évangile doit être regardé comme une unité littéraire, mais il n’a pas été composé tout d’une traite. L’épilogue (chapitre xxt) fut écrit par la même main que le reste du livre, mais à une date plus tardive. Il en va exactement de même pour le prologue, à cette différence près que la situation est ici plus compliquée. Le prologue offre plusieurs thèmes et une structure que l’on retrouve dans le reste de l’évangile. Cependant, en même temps, par sa doctrine comme par sa terminologie, il se distingue clairement du corps de l’ouvrage. Étroitement apparenté au début de la Prima Johannis (cf. infra, comparaison entre les deux textes), il est plus tardif qu’elle. C’est une addition à l’évangile, ou « plus probablement une addition à une seconde édition, introduisant l’œuvre originale en un nouveau contexte » (p. 125).
L'exploitation par l’évangéliste d’un hymne gnosti que consacré au Baptiste est rejetée catégori quement par E. Haenchen, Probleme des Johanneischen Prologs, dans Z. T. K., Lx (1963), p. 305-334. Haenchen songe à un hymne chrétien, mais composé selon un rythme beaucoup plus souple qu’on ne le suppose souvent. La première partie de l’hymne a pour origine un thème largement répandu dans l'Ancien Orient, à savoir une lamentation païenne mélancoli que sur le fait que la sagesse ne trouve pas place en ce monde dévoyé. Le judaïsme s’était emparé de ce mythe et l’avait appliqué à la Loi, mais en le transformant, car la Sagesse, c.-à-d. la Loi, avait élu domicile en Israël. Le même mythe a été repris par lhymnologie chrétienne et appliqué au Christ, moyennant une nouvelle transformation, car le Logos incarné a été reçu par les croyants, comme l’indi que la finale du prologue. En trois endroits de ce morceau, aux ÿ. 6-8, 12-13 et 15, il y a des interpolations qui ne proviennent pas de l’évangéliste, mais de la même main qui ajouta le chapitre xxr. Haenchen distingue ainsi pour le prologue trois nive aux de composition : une hymne chrétienne empruntée par l’évangéliste, quelques mots ajoutés par lui pour adapter l’hymne à son dessein, l’interpolation ultérieure de plusieurs versets.
II. OBSERVATIONS CRITIQUES A PROPOS DE L’HYPOTHÈSE D'UN MORCEAU PRÉEXISTANT ET RAPPORTS DU PROLOGUE AVEC LE CORPS DE L'ÉVANGILE. — Íl nous est évidemment impossible de soumettre à un | eXamen criti que détaillé chac une des théories que nous venons de rapporter. Nous nous contenterons de faire à leur sujet quelques observations d’ordre général. L'opinion selon laquelle le quatrième évangéliste ferait usage dans le prologue d’un morceau préexistant revêt trois formes bien distinctes : l’exploitation d’un morceau non chrétien d’origine gnosti que, l'hypothèse d’un emprunt à l’hymnologie chrétienne primitive, l’utilisation par l’évangéliste d’un hymne préexistant composé par lui-même comme un morceau indépendant.
Le rattachement du prologue à des sour ces gnostiques est insoutenable. Certes la christologie johanni que, notamment la conception du Logos, d’une part, et la mythologie gnosti que d’autre part ont en commun l'idée de révélation du monde divin et l'union intime d’un double rôle cosmi que et sotériologi que attribué à un envoyé divin appelé Logos. Mais un abime infranchissable sépare d’une part la conception chrétienne d’un Dieu Créateur de toutes choses, y compris la matière, et d’autre part le dualisme cosmologi que du gnosticisme aux yeux duquel la matière est essentiellement mauvaise. Bultmann lui-même n’a garde d’atribuer un tel dualisme à Jean. Ajoutons avec R. Schackenburg critiquant le travail de Schulz (commentaire, p. 206) : il est impossible de faire dériver des cerc les baptistes une affirmation telle que « le Logos s’est fait chair » du y. 14 ; il est impossible de comprendre ces mots autrement que comme une profession de foi chrétienne. en tant que vestige incomparable des premiers essais | de nos pères dans la foi sur le mystère ineffable dont ils vivaient. Une observation du même genre peut être | faite au sujet de l’hymne au Logos. Seulement en l’occurrence l'hypothèse de l'emprunt ne nous paraît | pas suffisamment fondée.
On invo que en sa faveur des arguments doctrin aux qui ne sont pas valab les. Il est bien vrai que le titre christologi que de Logos ne se retrouve pas ailleurs dans le quatrième évangile, mais il n’y a rien d’étonnant à cela, s’il est exact que ce titre fait partie des données christologiques propres à l’auteur et ne vient pas directement du Christ histori que. Lagrange dit fort bien (commentaire, p. 29) : « L'usage restreint se comprend assez bien et fait honneur à la probité de l’auteur » (Zahn).
L'examen du vocabulaire et du style du prologue ne permet pas non plus, croyons-nous, de refuser à l’évangéliste la paternité de la majeure partie du texte. E. Ruckstuhl note justement que pres que tous les chapitres du quatrième évangile ont des mots et des expressions qui leur sont propres, et que par conséquent le prologue n’est pas une exception (Die Literarische Einheit des Johannesevangeliums, Fribourg, 1951, p. 97, n. 1).
En ce qui touche l’origine du prologue, nous faisons nôtre l’idée de base des explications de C. Cryer, P. Gaechter, A. Wikenhauser, S. de Ausejo, J. A. T. Robinson... : ce morceau est bien de la main de l’évangéliste, mais il a été composé par lui-même comme un hymne indépendant, qu’il a retouché légèrement quand il Pa incorporé à son évangile. Dans son commentaire, R. E. Brown semble lui aussi s'orienter dans cette direction ; en tout cas, il parle d’hymne de l'Église johanni que d’Éphèse (commentaire, p. 20).
Il est vraisemblable que le prologue n’a pas été composé en même temps que le reste de l’évangile. Au point de vue littéraire, la forme poéti que et le parallélisme y sont beaucoup plus accusés que dans le reste de l’ouvrage. En ce qui touche la doctrine, un nombre important de données qui jouent un rôle considérable dans le récit évangéli que (heure de Jésus, son élévation, son retour auprès du Père, les signes et les œuvres, etc.) sont totalement absentes du prologue. Nous adoptons pres que entièrement à ce sujet les conclusions de J. A. T. Robinson : le prologue, note avec raison cet exégète, a trop de ressemblan ces avec le reste de l’évangile pour n'être pas du même auteur, mais il offre en même temps assez de particularités dans son vocabulaire comme dans sa théologie pour qu’on le considère comme une unité distincte, un hymne au Logos primitivement indépendant.
Composée vraisemblablement comme un hymne séparé, le prologue johanni que a dû recevoir des additions quand Févangéliste l’a placé au début de son livre. On peut tenir pres que à coup sûr pour des adjonctions de ce genre les deux passages relatifs au précurseur : 6-8 et 15. Le large exposé que nous avons fait plus haut des étu des qui ont trait à la préhistoire du prologue manifeste sur ce point parmi les chercheurs, non certes l’unanimité, mais un très large consensus. Les ‘ÿ. 12c-13, de forme prosaï que, sont peut-être à regarder également comme une addition explicative en harmonie avec le contenu de l’évangile qui combat les prétentions des Juifs hosti les au Christ.
Comme nous l’avons vu, nombreux sont les auteurs qui, d’ailleurs à des degrés divers, voient dans le prologue une introduction pédagogique à l’évangile destinée à des lecteurs grecs ; en raison de leur culture religieuse païenne, ceux-ci étaient, dit-on, familiarisés avec le concept de Logos ; on conclut aisément de là que le prologue n’a pas la même origine que le reste de l’évangile. Mais, ainsi que l’observe avec raison H. N. Ridderbos, The Structure and Scope of the prologue to the Gospel of John, dans Novum Testamentum [N. T.], 1966, p. 196-197, « peut-on imaginer une introduction à l'évangile plus israélite que ces mots « au commencement » ? De cette façon, tout ce qui suit n'est-il pas introduit dans le contexte de toutes les œuvres de Dieu, comme avait appris à les concevoir quiconque avait été éduqué dans les Saintes Écritures d’Israël ? Ce ne sont pas seulement les premiers mots, mais ce sont aussi, n’est-il pas vrai, le concept même de Logos et tout ce qui est dit sur son pouvoir illuminateur et la séparation opérée par lui entre la lumière et les ténèbres qui se réfèrent à la formule fréquemment répétée de Gen., 1 : « Et Dieu dit » ?... C’est dans l’évidente dépendance mutuelle entre la Parole qui était au commencement et la Parole qui devint chair que réside, me semble-t-il, la véritable explication du prologue. D’une part, si l’évangéliste veut exprimer la gloire de Celui dont il est le témoin, alors il se reporte au commencement de toutes les voies de Dieu et ne peut penser qu’en recourant aux catégories de nouvelle création et de nouvelle Genèse. Mais l'inverse n’est pas moins vrai. Quand la Parole est devenue chair, le langage de Dieu qui au commencement crée et produit la lumière ne peut plus être considéré et compris abstraction faite de la gloire qui a été révélée dans le Christ ».
Cependant il demeure incontestable que le prologue n’est pas une préface à l'évangile au sens où l’on entend habituellement ce mot ; on se reportera aux remarques excellentes faites à ce sujet par Bultmann dans l’étude analysée plus haut. Le prologue n’est pas une sorte d'annonce des idées maîtresses de l’évangile, comme si le récit qui suit n’en était que le développement. En réalité, il va plus loin que la narration évangélique où jamais Jésus n’est donné, ni ne se donne comme le Logos par qui Dieu crée le monde. L'évangéliste dans le prologue nous donne une doctrine à certains égards plus riche que celle du corps de l’évangile, mais cette doctrine a été déduite de certaines paroles du Christ, les plus transcendantes, celles que précisément l’auteur s’est complu à rapporter. Selon une juste observation de J. A. T. Robinson, dans N. T. S., 1963, p. 128-129, l’évangile johannique n’a pas été écrit pour illustrer les vérités intemporelles qu’exprime le prologue, mais celui-ci est issu de la méditation des événements historiques et des discours rapportés par le récit évangélique.
Une comparaison avec l’emploi du mot Logos dans le reste de la littérature johannique pourra déjà nous apporter quelque lumière. Nous devons ensuite étudier les attaches littéraires et doctrinales du titre de Logos. Nous terminerons par un aperçu sur la signification trinitaire de ce titre christologique. Notre enquête pourrait entraîner de très longs développements. Nous nous efforcerons d’être bref, cela d’autant plus qu’un certain nombre de questions qui sont ici abordées ont déjà été traitées par ce Dictionnaire ou le seront par la suite.
I. COMPARAISON AVEC LE LOGOS DE L'APOCALYPSE ET DE LA PREMIÈRE ÉPITRE DE S. JEAN. — Nous nous contenterons ici de quelques indications. Dans Apoc., xix, 13, le titre de « Parole de Dieu » fait son apparition dans une description du combat eschatologique qui précède le règne de mille ans : « Alors je vis le ciel ouvert, et voici un cheval blanc ; celui qui le monte s’appelle « Fidèle » et « Vrai » ; il juge et fait la guerre avec justice. Ses yeux, une flamme ardente ; sur sa tête, plusieurs diadèmes ; inscrit sur lui un nom qu’il est seul à connaître ; le manteau qui l'enveloppe est trempé de sang, et son nom est le Verbe de Dieu : (Kai KÉKANTAI TÒ évoux AÙTOŬ ó Adyos Toù Oeoû). Les armées du ciel le suivaient sur des chevaux blancs, vêtues de lin d’une blancheur parfaite. De sa bouche sort une épée acérée pour en frapper les païens ; c’est lui qui les mènera avec un sceptre de fer » (xıx, 11-15).
Le nom inscrit sur le Cavalier et celui de Verbe de Dieu sont-ils une seule et même chose ? C’est ce que pensent plusieurs critiques, notamment Bousset et Allo. Dans ce cas, le titre de Verbe de Dieu aurait été communiqué au voyant par révélation, ce qui est une opinion fort séduisante. Cependant d’autres exégètes rejettent cette conclusion et se refusent à identifier les noms ; certains même (Loisy) ont cru que le texte ne mentionnait pas primitivement le Logos. De toute façon, dans l’Apocalypse, le caractère hypostatique du Logos est loin d’être aussi clair que dans le prologue de l’évangile. Lagrange déclare que dans l’Apocalypse « il n’est pas évident que le Logos n’est pas simplement la Parole de Dieu » (Évangile selon S. Jean, p. 29). On dirait comme une ébauche du Logos du prologue.
Le même mot d’ébauche vient à l’esprit quand on lit les premiers versets de la Première Épître de S. Jean : « Ce qui était dès le commencement (6 ñv àm’ &pxñs), ce que nous avons entendu (6 å&knkóapev), ce que nous avons vu de nos yeux, Ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie (8 eoodpeda Kai ai xeïpes uv ÈpynAdpnoav trepi ToÙ Adyou Tts Zœñs), car la Vie s’est manifestée, nous l'avons vue, nous en rendons témoignage, et nous vous annonçons cette Vie éternelle qui était auprès du Père (tournée vers le Père ?) et qui nous est apparue (kai &TroyyéAAouev Üuiv Tv Zov Tv alœviov ATIS AV Tpôs TÔVV Tatépa kai Åpïv.
Deux différences fondamentales séparent le texte de l’épître du prologue de l'évangile : 1. dans celui-ci, il est question du Verbe qui était en présence de Dieu (ou tourné vers Dieu ?) et qui s’est fait chair (ó Adyos ñv Tpôs Tv Oeov, ó Aóyoş oùp£ éyévero) ; dans la Prima Johannis, l'auteur, aussitôt après avoir parlé de son contact avec le Verbe de Vie, déclare que la Vie (non pas le Verbe) était auprès du Père (ou tournée vers le Père) et qu’elle s’est manifestée. Ici S. Jean semble hésiter entre deux noms susceptibles d’être donnés au Christ préexistant ; il paraît bien vouloir le nommer la Parole de Dieu, mais plus nettement il l'appelle la Vie ; — 2. dans le prologue du 4° évangile c’est une personne appelée la Parole (à l’absolu) qui était au commencement, c.-à-d., antérieurement à la création du monde, de toute éternité (èv &pxf ñv ô Aóyos). Plusieurs auteurs pensent que le 8 fv ém’ &pxñs de l'épître a le même sens. Mais alors, peut-on objecter, pour quoi le sujet de ñv åm’ &pxfs est-il au neutre ? Selon certains exégètes, il se pourrait qu'ici comme en Joa., xv, 27 et Joa., 11, 7, 24 ; 111, 11 ; II Joa., 5-6, l'expression « dès le commencement » se réfère non pas aux origines du monde, mais aux origines du christianisme, cela d’autant plus que la formule « la Parole de la vie » évoque le message chrétien primitif. Si cette exégèse est exacte, comme c’est un événement historique qui est visé en I Joa., 1, 1, il serait mieux de traduire par « ce qui fut dès le commencement », à l'exemple de la Vulgate qui ne porte pas : quod erat ab initio, mais quod fuit.
De toute façon, au point de vue théologique, le prologue de la Première épître de S. Jean est loin d’avoir la netteté et la profondeur qui caractérise le prologue du quatrième évangile. L'auteur n’y hésite pas seulement sur le nom à donner au Christ éternel (Parole de Dieu ou Vie), mais encore sa pensée semble osciller entre le message chrétien et la personne divine qui en est l’objet : il ne dit pas, comme dans l’évangile, la Parole (le Logos à l’absolu), mais la Parole de la vie.
II. LES ATTACHES LITTÉRAIRES ET DOCTRINALES DU TITRE CHRISTOLOGIQUE DE LoGos. — Même s’il fallait conclure à partir d'Apoc., xix, 13 que le titre christologique de Logos a été révélé à Jean dans une vision, ce qui n’est pas certain du tout, la vision pourrait s’être adaptée aux idées familières au prophète, au milieu où il vivait, aux influences qu’il subissait ; les exemples d’une telle adaptation ne manquent pas chez les prophètes de PA. T., par exemple dans la vision inaugurale d’Ézéchiel. Il y a donc lieu de se demander comment l’évangéliste a été amené à faire choix de ce terme. Celui-ci a été rattaché tour à tour au monde grec, à la tradition vétérotestamentaire relative à la Parole, à la tradition vétérotestamentaire relative à la Sagesse, au Judaïsme tardif (Philon et le judaïsme rabbinique), à divers 8eoAoyoüpeva du christianisme antérieur à Jean. Comme plusieurs influences se sont à peu près certainement conjuguées dans le choix de ce vocable, il importe de peser les chances de chacune d’entre elles.
On a supposé que la doctrine du grand philosophe d’Éphèse était encore vivante dans cette ville au 1er s. de l’ère chrétienne ; elle aurait survécu en des ouvrages platoniciens connus de S. Augustin, et Jean s’en serait inspiré quand il composait à Éphèse son évangile. Des idées de ce genre sont soutenues notamment par A. Dyroff, Zum Prolog des Johannesevangeliums, Pisciculi (Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph Dölger... dargeboten), Munsteren-W., 1939, p. 86-93. A l’encontre de cette explication, on peut lire E. R. Goodenough dans Journal of Religion, 1940, p. 404 sq. ; C. H. Puech, dans Revue de l’histoire des religions [= R. H. R.], 1941, p. 86 sq.
Il n’y a pas lieu de parler ici du soi-disant Logos platonicien. C’est par erreur qu’une théorie de ce genre a été attribuée à Platon : ses dialogues sont complètement muets à ce sujet. D’où vient alors, que, pendant si longtemps, philosophes et théologiens ont disserté sur le Logos de Platon ? « Le fait s'explique en grande partie, répond J. Lebreton (Histoire du dogme de la Trinité, 1, p. 59-60), par une confusion trop fréquente entre Platon et les platoniciens, et aussi entre Platon authentique et Platon apocryphe. Dans les premiers siècles de notre ère, les philosophes païens ou chrétiens qui ont spéculé sur le logos ont été pour la plupart des platoniciens ; sur ce point, comme sur tant d’autres, ils aimèrent à s’autoriser de leur maître et à retrouver chez lui leurs propres idées. Les ouvrages apocryphes y servirent grandement... Au surplus, il n’était pas besoin de témoignages formels. Les écrivains anciens, surtout à l’époque de l’hellénisme, ont toujours eu une exégèse complaisante et facile ; de même qu’ils n’étaient guère préoccupés de discuter l’authenticité des œuvres qu’ils étudiaient, de même aussi se mettaient-ils peu en peine du sens littéral des textes et de la pensée de l'écrivain ». Ce qui reste incontestable, c’est que Platon, avec sa théorie du monde intelligible, modèle et principe du monde sensible, a exercé une influence profonde sur toute la pensée philosophique ultérieure, y compris le stoïcisme dont il nous faut maintenant parler.
Assez souvent, pour rendre compte du Logos johannique, on a mis en avant le Logos stoïcien, principe divin qui réalise l’unité du cosmos et en est comme l'âme (panthéisme). Le Logos des Stoïciens est la raison immanente du monde ; il en assure la cohésion, rattache le passé au présent et à l’avenir et fait de tous les êtres un gigantesque organisme dont il est à la fois la loi et la force qui l’anime, la raison séminale. Dans les êtres inanimés, il est la propriété essentielle qui les spécifie, dans la matière ce qui unit les diverses parties, dans les plantes la poussée vitale, dans les animaux le principe du mouvement. Dans l’homme, il se retrouve sous la forme de la raison. Les Stoïciens distinguaient, au sujet de l’homme, entre d’une part le Logos intérieur, la pensée, qui fait que l’homme participe au Logos cosmique, à l'âme du monde (Aéyos évôi@BerTos), et d’autre part le Logos proféré ou le langage (Aóyos Trpopopikôs), grâce auquel l’homme entre en communication avec les dieux et les autres hommes.
Il se pourrait que Jean ait choisi le mot logos pour désigner le Christ en partie à cause de la vogue que ce mot avait dans le monde grec. On se rappellera la diffusion et la vulgarisation extraordinaires des idées stoïciennes à l’époque de la naissance du christianisme. La possibilité d’une influence de ce genre est parfois trop facilement écartée. J. Starcky écrit à ce sujet : « Pour quoi Jean, qui a longuement séjourné à Éphèse, où Apollos, entre autres, avait pu répandre les idées de Philon, où Héraclite, cinq siècles plus tôt, avait donné le départ des spéculations grecques sur le Logos, pour quoi Jean se serait-il fermé à toute activité intellectuelle qui ne reflétait pas la littérature biblique ou apocryphe ? Rien ne justifie à lui prêter une mentalité de ghetto, au milieu Mais, en ce qui touche le fond des choses, le Logos johannique n’a rien à voir avec le Logos grec : il est transcendant au monde, au lieu de lui être immanent ; il est une véritable personne, ce qui n’est pas le cas du Logos grec ; Jean emploie le mot « logos » au sens biblique de « parole », et non au sens philosophique grec de « raison ». Le mot logos, qui signifie à la fois la parole et l’activité intellectuelle que cette parole présuppose (Tertullien le traduit en Joa., 1, par Ratio), était merveilleusement apte à désigner la Parole éternelle de Dieu qui ne saurait être distinguée de sa pensée. Mais Jean n’est pas parti de l’idée de raison pour aboutir à Dieu et mettre en lui quelque chose qui corresponde à notre raison humaine. Il a pris son point de départ dans les paroles de révélation dites par Dieu aux hommes tout au long des Écritures, et il a fait voir en ces paroles temporelles un reflet de la Parole éternelle et éternellement subsistante.
La tradition vétérotestamentaire relative à la Parole divine, — Le rattachement du Logos johannique à l'A.T. s’est fait selon deux directions pareillement valables et qui d’ailleurs se rejoignent : la théologie de la Parole et les spéculations sur la Sagesse. Il convient d'étudier séparément ces deux données.
Le Logos johannique a très souvent été expliqué à partir du rôle considérable joué dans l'A.T. (que le N.T. ne fait sur ce point que répéter) par la Parole divine créatrice et révélatrice, conçue comme une réalité dynamique souverainement efficace, presque comme un être vivant ; elle fait l’univers et dirige l’histoire, notamment l’histoire d’Israël, en même temps qu'elle la rend intelligible. De toute cette doctrine admirable sur la Parole, le prologue johannique apparaît comme le développement et l’aboutissement. On peut lire sur cette question les articles consacrés au mot « A6yos » dans le Theologisches Wörterbuch zum N.T. et dans le présent Supplément. Il y a lieu de se reporter également aux monographies suivantes : L. Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes im A.T. und im Antiken Orient, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Logosbegrifjes, Leipzig, 1938 ; H. Ringgren, Word and Wisdom, Lund, 1947. Les indications forcément très brèves que nous allons donner ici concerneront successivement le dynamisme de la Parole, la Parole créatrice et salvatrice, en tant qu’elle opère le salut dans l’histoire, la Parole qui révèle, avec en conclusion quelques mots sur la Parole quasi hypostasiée, notamment sur le texte particulièrement significatif d’Is., Lv, 10-11.
Le dynamisme de la Parole. La Parole créatrice et salvatrice. Les anciennes littératures akkadienne et égyptienne mettent en un puissant relief le dynamisme de la Parole de la divinité. A certains égards, le monde biblique est à rattacher à cette culture de l'Ancien Orient ; mais la rigueur du monothéisme moral d’Israël, ainsi que le prophétisme hébreu, phénomène sans analogue, confèrent à la notion biblique de la Parole divine des caractères originaux.
A la différence de l’homme qui n’agit qu’en se donnant de la peine, Dieu opère par sa seule Parole, dotée d'une tout autre essence et efficacité que la parole humaine ; d’où le verbe bara (créer), qui sert exclusivement à exprimer l’action divine et en souligne l’originalité : Dieu fait du neuf, de l’inédit, ce qui ne s'applique pas seulement à la production de l’univers aux origines, mais encore aux interventions de Dieu dans l’histoire. Sur le concept biblique de création, davantage historicisé dans la tradition sacerdotale (cf. Gen., 1) et eschatologisé chez les prophètes, notamment dans la seconde partie du Livre d’Isaïe, cf. B. Rey, Créés dans le Christ Jésus, Paris, 1966, p. 39-40.
Une fois prononcée, la Parole de Dieu produit infailliblement son effet. Comparée à un bâton, à un feu, à une épée, à un marteau, elle exerce une action irrésistible : Os., va, 5 ; XI, 11 ; Is., XI, 4 ; XLIX, 2 ; Jer., v, 14 ; XX, 9 ; XXIII, 29 ; Sap., XVIII, 14-16 ; Hebr., iv, 12 ; Apoc., 1, 16 ; x1x, 15, etc. Les plaies d'Égypte sont l’œuvre de la Parole : « Il dit et les insectes passèrent... Il dit et les sauterelles passèrent » (Ps., cv, 31, 34). Il en va de même de la restauration du peuple choisi : « C’est moi qui dis de Jérusalem : Qu'elle soit habitée, et des villes de Juda : Qu’elles soient reconstruites... C’est moi qui dis à l’Océan : Sois sec... C'est moi qui dis de Cyrus : Mon berger » (Is., XLIV, 26-28). Dieu envoie sa Parole comme un vivant messager : Is., 1x, 7 ; Ps., civ ; 20 ; cxvn, 18 ; Act., x, 36 ; XIM, 26. La Parole de Dieu se hâte vers son terme ; elle va à la rencontre de l’homme, l’atteint, le saisit comme le ferait un oiseau de proie : Num., X1, 23 ; Is., v, 19 ; 1x, 7 ; Zach, 1, 6 ; II Thess., xx, 1, etc.
La même Parole de Dieu qui a créé le monde opère le salut dans l’histoire. Les plus anciens documents du Pentateuque montrent l’histoire dirigée par la Parole divine. Les patriarches sont des personnages charismatiques guidés par la Parole ; ils sont plus ou moins assimilés aux prophètes : Gen., x17, 1-2, 7 ; XIII, 14-17 ; xv, 4, 7-11 ; XVII ; XXV, 23 ; XXVI, 2-4, etc. Mais la source principale des données de l'A.T. sur la Parole demeure évidemment l’expérience prophétique. Tous les prophètes orateurs : Samuel, Élie, Élisée et à leur tour les prophètes écrivains, dont la longue série s’inaugure avec Amos, sont essentiellement des serviteurs de la Parole. C’est à elle qu'ils doivent leur grandeur. La femme de Jéroboam demande à Ahias de Silo « une Parole au sujet de son fils qui est malade » (I Reg., x1v, 5). La même demande d’une Parole de Dieu est faite par Achab à ses prophètes et à Michée ben Imla (I Reg., xxi, 5, 13). D’après Jer., xvu, 18, la Parole caractérise le prophète, comme le conseil caractérise le sage et la Loi le prêtre.
D'ailleurs, loin d’avoir la prétention d’innover, les prophètes se rattachent à Moïse. C’est lui qui est le premier et le plus grand des prophètes, car c’est lui qui est bénéficiaire des manifestations divines fondamentales du Sinaï. Dieu lui parle, d’abord pour en faire son instrument dans la libération du peuple hébreu (Ex., 11, 1-4, 18 ; vit, 2-7, 13), ensuite pour imposer sa volonté à ce peuple ainsi mis à part (Ex., ASS).
Les prophètes sont persuadés que la Parole de Dieu dirige l’histoire. Quand Yahvé paraît ne plus s’intéresser à son peuple et diffère de le secourir, ils disent qu'il se tait : Is., xL, 14 ; Ps., L, 3, etc. Rien n’est plus redoutable que ce silence de Dieu. La grande prière messianique d’Is., um, 7 ; LXIV, 11 n’a pour but que d’y mettre fin : « En face de ces maux, pourras-tu te contenir, Yahvé, te taire et nous affliger à l'excès ? » Dans Ez., xxxvir, la résurrection des ossements desséchés, symbole de la restauration messianique du peuple de Dieu, est, comme la création du monde (cf. Gen., 1), l’œuvre tout à la fois de la Parole de Yahvé et de son Esprit. Il en va de même dans Is., XL-LV où le salut d'Israël et même celui du monde entier sont attribués parfois à l'Esprit de Yahvé, mais surtout à sa Parole qui remplit parfaitement sa mission salvatrice : XL, 8 ; XLIII, 6 ; XLIV, 24-28 ; LV, 11-12.
La Parole qui révèle ; la bonne nouvelle de la Parole. La Parole de Dieu ne se contente pas de faire l’histoire du salut. N’étant pas seulement une force et comportant en plus un élément intelligible, elle fait que l’homme peut, dans une certaine mesure, saisir le secret de cette histoire du salut. D’une manière plus générale, sur toutes choses (Dieu, la création, les autres hommes), la Parole livre à l’homme le point de vue même de Dieu. Par elle Dieu nous fait connaître ce qu’il est et ce que nous sommes par rapport à lui.
Parce que la Parole de Dieu est la lumière de l’homme, quand celui-ci en est privé, c’est là pour lui la plus redoutable des calamités : il ne peut qu’errer dans les ténèbres : « Voici des jours, oracle de Yahvé, où j’enverrai la faim dans le pays, mais pas une faim de pain ni une soif d’eau, mais d’entendre la Parole de Yahvé. D’une mer à l’autre, on ira titubant ; on errera du nord au levant pour chercher la Parole de Yahvé, et on ne la trouvera pas » (Am., vmm, 11-12). Dieu annonce qu'il conduira au désert son épouse infidèle et qu’il « parlera à son cœur » pour l’éclairer (Os., 11, 16). A la fin des temps, la Parole de Dieu « sortira » de Sion pour instruire les nations qui marcheront « à sa lumière » (Is., 11, 3-5). La Parole de Dieu (ou sa Sagesse) est appelée une lumière, la lumière du monde : Ps., xIx, 9 ; cxx, 13 ; Baruch, 1v, 2 : Sap., VIL, 26 ; XVIII, 4.
La Parole quasi hypostasiée : Is., LV, 10-11. La Parole divine étant très habituellement conçue dans la Bible comme une réalité dynamique, une force souverainement efficace, il est assez normal que l'on ait eu tendance à en faire un être vivant, distinct de Yahvé qui la prononce, bref à la personnifier. C’est ce que l’on constate en fait pour beaucoup de textes de l'A. T. déjà cités plus haut : Ís., 1x, 7 ; Ps., CXIX, 89 ; cxzvrr, 18 ; Sap., Xvi, 14-16, etc. Plus que les autres encore, ces textes où la Parole de Dieu est personnifiée peuvent être tenus pour des préparations du Logos johannique, qui est une personne. Dans l'Apocalypse (x1x, 13), la conception du Logos s’inspire avant tout du Livre de Sagesse (xvm, 14-16), où la Parole puissamment personnifiée descend du ciel armée d’un glaive pour frapper les Égyptiens persécuteurs de son Père. Or un mouvement analogue est déjà caractéristique d’Is., Lv, 10-11 où la Parole partie de Dieu fait retour vers lui après avoir rempli parmi les hommes son rôle bienfaisant. On se rappellera que dans Is., xL-LV (où, abstraction faite des poèmes du Serviteur, le Messie tient très peu de place), c’est avant tout la Parole qui est le Sauveur eschatologique. Voici ce texte remarquable : « De même que la pluie et la neige tombent des cieux et ne retournent pas là-bas sans avoir abreuvé la terre, sans l’avoir fait enfanter et donner des pousses, en sorte qu’elle fournisse la semence au semeur et le pain à celui qui mange, de même ma parole qui sort de ma bouche : elle ne retourne pas à moi sans effet, sans avoir accompli ce que je voulais et réalisé ce pour quoi je l'avais envoyée » (traduction de la Bible de la Pléiade).
La ressemblance entre cet oracle isaïen et le prologue johannique serait certes plus grande si déjà le prophète avait fait de la Parole une personne. Qu’en est-il exactement ? Plusieurs commentateurs (par ex. Heinisch, Feldmann) ont voulu ne voir en ce passage du Livre d’Isaïe qu’une personnification poétique. D’autres auteurs au contraire ont comparé cette Parole, fidèle exécutrice des volontés divines, aux messagers de la première vision de Zacharie (1, 7-17), envoyés par Yahvé pour parcourir la terre et inspecter ce qui s’y passe, et qui ensuite font retour à leur Maître comme de bons serviteurs : cf. J. Szerada, Das Wort Jahwes, Bâle, 1921, p. 57. O. Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament, Giessen, p. 133134. D’une part, il est certain que les pures personnifications poétiques ne vont pas si loin. Mais d’autre part, il paraît difficile de parler d’une hypostase au sens strict ; on dirait plutôt qu’il ne s’agit encore que d’une force impersonnelle, quoi que très réelle, et comparée pour ce motif à la pluie et à la neige. Même en ce texte privilégié, on demeure loin du prologue du quatrième évangile.
3° La tradition vétérotestamentaire relative à la Sagesse divine. — Le courant prophétique et le courant sapiential sont à l’origine parfaitement distincts, voire en apparence opposés.
Moïse, qui est une sorte de surprophète, et les prophètes qui prolongent son action, sont essentiellement des hommes de la Parole, c.-à-d. des hommes de la révélation qui mettent au premier plan les droits de Dieu. Leur point de vue est constamment théocentrique. Certes ils ne se désintéressent pas du sort de l’homme. Mais la cause qu’ils défendent est beaucoup moins celle des individus que celle de la nation élue. Ils subordonnent sa félicité et même son existence à sa fidélité au vrai Dieu et à sa Parole.
A l'opposé des prophètes, qui prennent pour critères les lumières qu’ils reçoivent de Dieu et les intuitions de leur foi, les sages se posent en hommes de la raison et du froid calcul ; ils sont prudents et réservés. Ils sont individualistes et font abstraction de l’élection d'Israël. Ce qui est au centre de leurs préoccupations, ce n’est pas le peuple choisi, mais la personne humaine en général, aussi bien en dehors qu’au dedans d'Israël. En effet l’humanisme et la sagesse qu’ils cultivent sont un bien international. Dans tout Ancien Orient, et surtout en Égypte et en Babylonie, où la civilisation était la plus évoluée, il a existé une littérature de sagesse à laquelle les écrits bibliques ont emprunté leurs caractères génériques, sans parler de points de contact plus précis, plusieurs fois indéniables.
Les différences que nous venons de relever n’autorisent nullement à conclure, comme on l’a fait de temps en temps, à un antagonisme foncier et systématique entre les prophètes et les sages. Dès les temps les plus anciens, on constate au contraire des liens entre eux (cf. le prophète Isaïe). Dans les écrits prophétiques et sapientiaux de l’époque post-exilienne, la compénétration des deux traditions s’affirme de plus en plus. Une marque de cette fusion revêt pour nous un intérêt spécial : on observe un véritable parallélisme entre la Parole de Dieu présentée presque comme un être vivant et la Sagesse divine personnifiée. En Is., Lv, 11, la Parole sort de la bouche de Dieu ; en Eccli., xx1v, 8, c’est la Sagesse qui sort de la bouche du Très Haut. En Is., Lv, 11, la Parole est envoyée par Dieu sur la terre ; en Sap., IX, 10, le Pseudo-Salomon demande à Dieu de lui envoyer la Sagesse. De même que la Parole divine « descend du trône royal » (Sap., xvin, 15), de même la Sagesse est dépêchée « du trône glorieux » (Sap., 1x, 10).
Jean s’inspire des écrits de sagesse en général, sans qu’on puisse désigner comme source un texte à l’exclusion des autres. Pour la plupart des assertions des ÿ. 1-5, 10-12 et 14, S. Schulz (Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, p. 31-34) découvre des parallèles dans la littérature sapientiale de l'A. T., à laquelle il ajoute quelques écrits juifs. Il vaut la peine de donner au moins la liste de ces références : 1. « Au commencement était le Verbe » : Prov., viir, 22 ; Eccli., 1, 4 ; XXIV, 9 ; — 2. « le Verbe était auprès de Dieu » : Prov., van, 27, 30 ; Eccli., 1, 1 ; Sap., VIII, 3 ; IX, 4, 6 ; — 3. « il était au commencement auprès de Dieu » : Prov., 111, 19 ; vur, 27 ; — 4. « tout a été fait par lui » : Prov., 11, 19 ; viu, 30 ; Job., 27 ; Sap., VII, 22 ; VIII, 6 ; IX, 1 sq., 9 ; — 5. « en lui était la vie » : Prov., w 18 : vin, 35 ; Sap., vi, 18 sq. ; vint, 12, 17 ; Bar., iv, 1 ; — 6. « la vie était la lumière des hommes » : ECCLA XXIV, 382 ; SAP Vi 129 VII, 10, 20 ; Bars IV 2 ; — 7. « la lumière luit dans les ténèbres » : Sap., VII, 24-30 ; — 8. le Verbe « était dans le monde » : Sap., vit, 1 ; Eccli., xxıv, 3, 6 ; — 9. « le monde ne l’a pas connu » : Prov., 1, 24 sq. ; Bar., 111, 31 sq. ; — 10. « il vint chez lui, et les siens ne l’ont pas reçu » : Eccli., XXIV, 7 sq. ; Bar., 11, 11 ; Hénoch éthiopien, XLII, 2 ; Baruch syriaque, XLVIII, 38 ; — 11. « quant à tous ceux qui l’ont reçu, il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu » : Sap., vi, 12 ; vun, 27 ; Bar., 1m1, 37 ; — 12. « il a habité parmi nous » : Eccli., xxıv, 8 ; Bar., 111, 38 ; Hénoch éthiopien, xli3, 1 ; — 13. « nous avons vu sa gloire » : Sap., 1X, 11 ; — 14. « gloire comme celle qu'un Fils unique tient de son Père » : Sap., vir, 22-25. monde matériel à ses relations avec l’humanité, le | prologue passe pareillement de l’œuvre créatrice du Logos à son œuvre salvifique ; — 4. si en Eccli., XXIV, 13-17, la Sagesse divine fixe le siège de son empire au sein du peuple choisi, et plus précisément encore à Jérusalem, le Logos incarné de son côté vient chez lui, chez les siens (eis Tà i51@, of 18101), c.-à-d. dans la Terre Sainte (cf. Ex., XIX, 5 ; Deut., vIr, 6).
L'image de l'habitation sous la tente de Joa., E 4 (« il a dressé sa tente parmi nous » : èokńvwoev) mérite de retenir spécialement attention. Elle est particulièrement aimée du Siracide au chapitre XXIV, si bien qu’il est difficile de ne pas conclure à une réminiscence intentionnelle ; cette image qui, abstraction faite de l’Apocalypse (v11, 15 ; xx1, 3), ne se retrouve pas ailleurs dans le N. T., se rencontre jusqu’à quatre fois en Eccli., XXIV : ÿ. 4 : KkaTaokfvwooa ; Ť. 8 : KATÉTAUOEV Thv oknvýv pou ; ÿ. 8c : karaokñvwoov ; ř. 10 : ëv oknvi áyia Malgré cette ressemblance, on dirait qu’au ÿ. 17 Jean contredit le Siracide : « La Loi, dit-il, fut donnée par Moîse, la grâce et la vérité nous sont venues par Jésus-Christ ». Selon le P. Spicq, le but de cette comparaison est de corriger le Siracide qui fait de la Loi l'incarnation (au moins partielle) de la Sagesse, ainsi qu’il ressort par exemple de xx1v, 23 : « Tout cela (Tara Trévra = la Sagesse divine communiquée), c’est le livre de l'alliance du Très Haut, la Loi qui nous a été promulguée par Moïse ». L’incarnation véritable et définitive de la Sagesse n’est venue qu'avec Jésus-Christ.
Étant donné l’apparentement si étroit du prologue johannique aux écrits de sagesse de l’A. T., on peut se demander pour quoi le Christ y est appelé, non pas Sophia, mais Logos. Deux motifs ont pu contribuer au choix de ce titre christologique : 1. le mot Logos est du masculin ; il convenait donc mieux que le personnage féminin de la Sophia hypostasiée pour désigner la personne du Christ préexistant et incarné ; — 2. tout en assumant de temps en temps une tâche proprement révélatrice (surtout d’ailleurs en tant qu’elle est liée à la Parole ou à la Torah), la Sophia hypostasiée remplit principalement dans l’A. T. un rôle cosmique lors de la création de l’univers. Au contraire, le terme « Parole » est celui qui évoque le mieux l’idée de révélation, par laquelle Dieu parle aux hommes. Il convenait donc admirablement à la doctrine johannique qui souligne la révélation par le Christ du mystère divin. Dans S. Paul au contraire, qui met au premier plan l’idée de création nouvelle, « accomplissement et reprise de la première création, ou mieux manifestation la plus éclatante de l'activité créatrice de Dieu qui ne cesse de faire du nouveau dans l’histoire depuis ses origines » (B. Rey, Créés dans le Christ Jésus, p. 39), le Christ est plus particulièrement rapproché de la Sagesse divine créatrice, sans que jamais d’ailleurs le vocable Sophia devienne un titre christologique proprement dit.
Pour un exposé détaillé du philonisme, on se reportera à l’article PHiLon du présent Dictionnaire. Rappelons seulement quelques données. La doctrine de Philon est un essai de synthèse entre l’Écriture et la Philosophie grecque. Philon n’est pas un penseur solitaire ; pour mieux apprécier la vraisemblance d’une influence des idées qu’il défend, il convient de se rappeler qu’il a eu des prédécesseurs, mais dont il | ne nous est rien resté, tandis que ses écrits nous sont parvenus.
Philon se sert du mot Logos environ 1 300 fois pour exprimer l’idée d’un médiateur entre le Dieu transcendant et l’univers. Le Logos philonien est difficile à définir. Il est à la fois le Noûs divin et le monde intelligible (Kosmos noétos), c.-à-d. l’image intelligible de Dieu. Selon plusieurs exégètes, Jean aurait emprunté à Philon le terme de Logos. J. Lebreton écrit : « On peut avec la plus grande probabilité attribuer au terme de Logos une origine alexandrine » (Les origines du dogme de la Trinité, 1, p. 591). Dans la première édition de son commentaire de l'évangile de S. Jean (Paris, 1903, p. 154), A. Loisy déclarait résolument : « L'influence des idées philoniennes sur Jean n’est pas contestable » ; dans la seconde édition (Paris, 1921, p. 88), le même exégète se montre beaucoup plus réservé : « Il n’est pas autrement probable que l’évangile johannique dépende littérairement des écrits philoniens ». Lagrange nie toute relation en raison des différences doctrinales irréductibles, qui auraient plutôt porté l’évangéliste à éviter l'emploi d’un terme déjà si fortement orienté en un sens opposé au sien (commentaire, p. 32 sq.). J. Daniélou au contraire opte pour la dépendance. D’après W. Argyle (Philo and the Fourth Gospel, dans E. T., Lxi, 1951-1952, p. 385-386), cette dépendance serait confirmée par d’autres contacts : Jean et Philon ont en commun un certain nombre de thèmes : l’échelle de Jacob, le serpent d’airain, la vision d'Abraham.
Que faut-il penser de ce problème ? La négation de toute possibilité d'influence de ce genre semble excessive. Mais, d’un autre côté, il est bien difficile de se prononcer positivement avec fermeté. Nous faisons ici entrer en ligne de compte plusieurs observations pertinentes de R. M. Wilson, Philo and the Fourth Gospel, dans E. T., Lxv (1954-1955), p. 47-49 : d’une part, la pensée philonienne est, selon toute vraisemblance, la maturation de longues réflexions antérieures, ce qui rend les contacts plus aisés encore ; d’autre part, Philon et Jean utilisent les mêmes sources vétérotestamentaires, notamment les écrits de sagesse ; il n’est donc pas étonnant qu'ils se rencontrent. Jean a pu connaître en outre, sous une forme ou sous une autre, quelque chose des idées philoniennes relatives au Logos. Mais, s’il s’en inspire, il faut admettre que c’est en les transformant radicalement : tandis que le Logos philonien, dans la mesure où il est plus qu’un simple attribut de la Divinité et s’en distingue nettement, n’est pas Dieu à proprement parler, le Logos johannique est Fils de Dieu, pleinement distinct du Père, tout en ne faisant qu’un avec lui ; tandis que le Logos philonien, qui dérive moins de la Bible que du Timée de Platon, tend à s'identifier en fin de compte avec la raison naturelle, car il est destiné « à établir l'identité de la Loi, parole du Dieu d'Israël, avec la raison, telle que l’ont mise en lumière les meilleures têtes de l’hellénisme » (Lagrange, commentaire, p. 33), le mot Logos chez Jean conserve le sens biblique de Parole.
Deux conceptions du Judaïsme rabbinique ont été tour à tour rapprochées du Logos johannique : la Torah et le Memra. Dans le Judaïsme tardif, la Torah est idéalisée et personnifiée. Ce phénomène fut sans doute grandement facilité par l'identification de la Torah avec la Sagesse, telle que la préconisent déjà le Siracide (cf. surtout ch. xxiv) et le Livre de Baruch (viii, 9-1V, 4). En tout cas, les rabbins attribuent à la Torah la préexistence, et ils disent qu’elle a servi à Dieu de modèle lors de la création du monde. Sur ces textes rabbiniques, cf. Strack-Billerbeck, 11, 353-358 ; G. Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 1, Cambridge, 1944, p. 264-269.
Il n’est pas exclu que Jean se soit souvenu de conceptions de ce genre. En effet, le Logos incarné est à ses yeux ce qu'est la Torah pour les rabbins : la lumière et la vie des hommes et la preuve suprême de l'amour divin. Cependant l’impossibilité de dater les idées rabbiniques (plus anciennes sans doute que les attestations que nous en possédons) rend malaisée une conclusion ferme. De toute façon, il ne pourrait s’agir en l’occurrence que d’une source très secondaire de la pensée johannique.
Dans les Targums, le Memra (= la Parole) joue un grand rôle. On le fait intervenir à la place de Yahvé. Alors qu’en Ex., 111, 12, Yahvé déclare : « Je serai avec toi », dans le Targum d’Onkelos il dit : « Mon Memra sera ton soutien » Dans Ex., xIx, 17, Moïse conduit le peuple hors du camp à la rencontre de Dieu ; dans le Targum d’Onkelos, c’est vers le Memra de Dieu que le peuple est conduit etc. Selon R. D. Middleton, Logos and Shekina in the Fourth Gospel (The Jewish Quarterly Review, 1938-1939, p. 101-133), seul le terme Logos viendrait de Philon ; la conception johannique du Logos serait très proche de la pensée exprimée dans les Targums par les mots Memra (Parole), Shekinah (Demeure) et Jekara (Gloire). Dans le prologue, le Logos demeure parmi les croyants, et l’association de ces trois données Parole, Demeure, Gloire se retrouve tout au cours de l’évangile.
Cette hypothèse séduisante se heurte au fait que le Memra rabbinique n’est pas une hypostase et ne joue pas le rôle d’un médiateur ; c’est un simple substitut du nom divin, comme le Lieu, la Puissance. On sait que le Judaïsme rabbinique est très soucieux de sauvegarder la transcendance divine et évite de prononcer le nom sacro-saint de Yahvé. Cf. V. Hamp, Der Begriff « Wort » in den aramaïschen Bibelübersetzungen. Ein exegetischer Beitrag zur HypostasenFrage und zur Geschichte der Logos-Spekulationen, Munich, 1938. Cependant quelques études récentes invitent à ne pas exclure toute influence sur Jean du Memra rabbinique ; on se reportera notamment à R. Le Déaut, La Nuit pascale, Rome, 1963, p. 214-216.
Pour la conception générale de la Parole dans le christianisme primitif, on pourra se reporter aux études suivantes : G. Kittel, dans T. W. N. T., IV, 138 sq. ; J. Starcky, art. Logos, dans D. B.S. ; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, p. 159-163 ; C. K. Barrett, The Gospel according to St John, p. 128-129. Nous nous bornerons au rappel très bref de quelques données essentielles.
Dans les Synoptiques et les Actes, la Parole, avec ou sans génitif explicatif, s'identifie avec l'Évangile. Elle désigne d’abord l’enseignement du Christ (Marc., 1u, 2 ; 1v, 14, 33 ; Matth., xi, 19, 21-23 ; Luc., V, 15 1x, 26 ; Act., x, 36), mais aussi la prédication apostolique relative à la personne du Christ (Marc., xvi, 20 ; Act., IV, 4, 29, 31 ; vi, 2, 4, 7 ; vin, 4, 14, 25 ; x, 36, 44 ; x1, 1, 19 ; xni, 5, 7, 49 ; xvr, 6, 32 ; xIx, 20). En Marc., vin, 32, alors que Jésus commence à parler ouvertement à ses disciples de sa mort et de sa résurrection, l’évangéliste commente : « Et il leur disait ouvertement la Parole » (Kai Trappnoix Tv Aóyov ÉAGAEI), ce qui indique que la Parole est ici la mort et la résurrection de Jésus. Dans les Synoptiques et les Actes, Parole du Royaume, Parole de Dieu (ou du Seigneur), Mystère du Royaume, Évangile sont autant d’expressions synonymes. La nouvelle alliance a pour centre, soit la Parole de Dieu, soit l'Évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu.
Dans les Actes, Luc personnifie la Parole de Dieu. Le développement de l’Église est à ce point lié à cette Parole vivante que la croissance de l’Église est appelée la croissance de la Parole (vi, 7 ; X1, 24 ; xıx, 20). Dans le prologue de son évangile, Luc parle de ceux qui ont été dès le commencement témoins oculaires et serviteurs de la Parole (of åm äpxñs QUTÉTMTOI Kai ÜTImpÉTa yevópevor TOČ AOYOU : I, 2). Il s’agit des témoins de la vie terrestre de Jésus. Non seulement dans ce passage la Parole est curieusement personnifiée, mais A6yos et &pyn se trouvent associés comme dans le prologue johannique. Même association au début de l’évangile de Marc, avec cette différence qu'ici A6yos est remplacé par son équivalent edæyyétAiov : &pxħ ToÙ eboyyeAiou ’Inooù Xpiotoŭ (1, 1). Aux yeux de Marc, la prédication du Baptiste, le baptême de Jésus, ses premiers enseignements et ses miracles en Galilée constituent le commencement de la révélation de la Parole ou de l'Évangile de Dieu. Les mots « l'Évangile de Jésus-Christ » ne peuvent signifier simplement « la bonne nouvelle que Jésus proclame », puisqu’au cours du récit évangélique Jésus devient de plus en plus le sujet de son propre enseignement.
Comme on le voit, dans le christianisme primitif, la personnification de la Parole ne vient pas de ce qu’on personnifie poétiquement des idées abstraites, mais de la conviction que la révélation définitive, la Parole de Dieu qui fonde la nouvelle alliance, est liée indissolublement à la personne de Jésus. Comme le suggère le début de la première Épître johannique (« ce que nos mains ont touché de la Parole de vie »), comme le suggère encore l’équivalence établie par les écrits johanniques entre « demeurer en la Parole » et « demeurer en Jésus » (Joa., viir, 31 ; xv, 7 ; I Joa., 1, 24, etc.), Jean n’a eu qu’à pousser jusqu’au bout la relation Parole de Dieu-personne de Jésus pour aboutir à la Parole hypostase. Pour élaborer cette haute doctrine, il s’est souvenu de la tradition de l'A. T. sur la Parole conçue comme une réalité vivante et active, et plus encore sans doute des développements des écrits sapientiaux sur la Sagesse divine.
Tout comme le christianisme primitif, S. Paul met en relation étroite l'évangile et la personne du Christ. L'évangile qui est proclamé n’est autre que le Christ (I Cor., 1, 23 ; I Cor., 1v, 1-6 ; Gal., 111, 1). Certes les expressions suivantes : l’évangile (Rom., 1, 16 16), l’évangile du Christ (Rom., xv, 19 ; II Cor., 11, 12), l'évangile de Dieu (Rom., xv, 16 ; II Cor., xt, 7), la Parole de Dieu (II Cor., 1, 17 ; iv, 2), la Parole du Christ (Col., 111, 16), la Parole (Gal, vi, 6 ; Col., IV, 3) désignent directement la prédication apostolique, mais celle-ci a pour objet la personne du Christ.
Mais voici quelque chose de nouveau et qui nous rapproche singulièrement du prologue johannique : la synthèse johannique, qui aboutit à faire du Christ la Parole substantielle par laquelle Dieu a créé le monde et sauve les hommes, a été précédée par une synthèse paulinienne qui s'inspire des mêmes sources sapientiales : S. Paul est le premier auteur du N.T. qui ait fait participer le Christ à la création du monde (1 Cor., vit, 6) et il a été conduit à cette affirmation par la conviction que le Christ est la Sagesse de Dieu (I Cor., 1, 24, 30 ; 11, 7-9). Dans l'hymne christologique de l’épître aux Colossiens (1, 15-20), le Christ, comme la Sagesse, joue le double rôle de médiateur cosmique et de médiateur sotériologique. Cf. notre étude : Le Christ Sagesse de Dieu d’après les Épîtres pauliniennes, Paris, 1966. Dans l’épître aux Hébreux, qui n’est pas de S. Paul, mais d’un de ses disciples, les termes éravyaoua et xapakrhp appliqués au Christ (1, 3) sont à comparer avec érouyaopa et eikov de Sap., VII, 26. Ainsi donc le prologue du quatrième évangile avait été préparé par la christologie des Épîtres pauliniennes, et notamment par l’épître aux Colossiens, dont les idées devaient être largement répandues dans la région d’Éphèse. Nous pensons que « habitation du plérôme » dans le Christ de Col., 1, 19, n’est pas sans rapport avec « habitation » du Logos johannique parmi les hommes ainsi qu'avec son « plérôme » duquel nous avons tous reçu (1, 14, 16), même s’il est vrai que les deux pensées christologiques sont ici orientées tout différemment ; cf. Le Christ Sagesse de Dieu, p. 235, 238.
Admettre ce que nous venons de dire, ce n’est pas forcément affirmer qu’une influence directe s’est exercée de Paul sur Jean, comme si par exemple ce dernier avait utilisé les épîtres pauliniennes. En fait une telle action est très difficile à démontrer, car presque tous les termes et concepts théologiques communs à Paul et à Jean ont chez chacun de ces auteurs une coloration spéciale. H. E. Dana (The Ephesian Tradition. An Oral Source of the Fourth Gospel, Kansas City, 1940) a soutenu que le quatrième évangile résulterait de la convergence de trois traditions : une tradition palestinienne apportée à Éphèse par les disciples de Jean-Baptiste et de Jésus, une tradition hellénistique marquée de l’empreinte paulinienne, enfin une tradition proprement éphésienne. Cette hypothèse a été jugée problématique (cf. Ph.-H. Menoud, L'Évangile de Jean d’après les recherches récentes, p. 22).
ITT. LE TITRE DE LOGOS EST-IL PUREMENT FONCTIONNEL OU A-T-IL AU CONTRAIRE UNE PORTÉE TRINITAIRE ? — 1° Données générales ; la génération éternelle du Logos. — La tradition chrétienne a généralement pensé que la désignation du Christ comme Logos devait être comprise à partir de ses rapports d’origine avec le Père. La génération divine ne peut ressembler à une génération humaine ; une personne divine ne peut procéder d’une autre personne que moyennant un acte spirituel ; c’est pour quoi on a cru que le Fils de Dieu est appelé Parole en tant qu'expression de la pensée intérieure de Dieu. C’est un fait que, dès les origines, on a eu l’idée de rattacher la génération intellectuelle du Fils de Dieu au prologue du quatrième évangile.
Un rattachement de ce genre est peut-être déjà opéré par Ignace d’Antioche, donc à une époque toute proche de la composition du quatrième évangile : Magn., vin, 2 : Jésus-Christ, Fils de Dieu, qui est son Verbe sorti du silence : A6yos émd o1yñs mTpo (cette leçon est préférable à AGyos àiSios oùk Malgré cette tradition, quelques auteurs modernes refusent au mot Logos toute portée métaphysique et trinitaire ; ils font du Logos, même dans le prologue du quatrième évangile, non pas un nom propre et personnel, mais une simple expression ad extra de la pensée et de la volonté divines. On peut lire en ce sens O. Cullmann, Christologie du N. T., NeuchâtelParis, 1958, p. 229 sq. : le Christ n’est appelé Logos qu’en tant que révélateur (cf. debar Yahvé), le Logos est Dieu tourné vers le monde, Dieu qui se révèle et accomplit l’histoire du salut. E. Tobac va dans le même sens, La notion du Christ Logos dans la littérature johannique, dans Revue d'Histoire Ecclésiastique [= R. H. E.], 1929, p. 213-238. De même J. Dupont, Essais sur la Christologie de S. Jean, Bruges, 1951, p. 11-18. J. Dupont synthétise ainsi les données des trois passages sur le Logos : par son rôle dans la création (quatrième évangile), il est la Parole créatrice ; par son rôle dans l’histoire du salut (I Joa.), il est la Parole de vie ; par le rôle qu’il remplira à la fin des temps comme instrument de la vengeance divine contre les impies (Apocalypse), il est la Parole exterminatrice. La notion de Parole qualifie ainsi le Fils de Dieu dans chacune de ses principales interventions dans le monde et dans l’histoire de l’humanité.
Que faut-il penser de cette position ? Il ne saurait être question de rattacher à la conception johannique du Logos toutes les spéculations trinitaires de la théologie ultérieure. Mais il ne semble pas qu'il soit possible de s’en tenir à une interprétation purement fonctionnelle du Logos du prologue. Jean appelle le Fils de Dieu Logos antérieurement à toute mission, à toute action dans le monde, comme la Sagesse divine existe en elle-même antérieurement à l’œuvre créatrice. On ne saurait oublier qu’en grec le mot A6yÿos ne signifie pas seulement la parole proférée, mais encore le verbe mental, la pensée. Ce que nous savons des origines de la christologie johannique suggère un certain contact avec la pensée grecque et le Judaïsme hellénistique. Or la relation du Logos avec l’intellect est insinuée dans Philon ; c’est ainsi que dans De fuga et inventione (109), il fait de la Sophia la mère du Logos, ce qui revient à préconiser une procession interne du Logos par mode d'intellection. Sur les rapports entre la Sophia et le Logos chez Philon, cf. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Cambridge, Mass., 1, 1948, p. 253-282. Cette procession est clairement affirmée dans les écrits hermétiques où la relation entre le A6ÿyos divin et le Noûs divin est analogue au rapport entre le A6Yos humain et le voüs humain (cf. surtout Poimandrès). Il n’y a pas lieu d’ailleurs de supposer que Jean ait subi l'influence d’une philosophie particulière, mais il écrivait pour des chrétiens vivant en milieu grec.
En outre, et surtout, l’idée d’une génération divine spirituelle était tout à fait dans la ligne de la doctrine vétérotestamentaire sur la Sagesse. Considérée en Dieu, la Sagesse divine est son intellect même par lequel il pense et conçoit : par ex. la conception du plan de l’univers lui est attribuée avec insistance. Mais, considérée en tant que subsistant en elle-même comme une personne, la Sagesse est fille de Dieu et issue de lui d’une manière qui ne peut être que spirituelle. Puis que le Logos Monogène de Jean est le correspondant de cette Sagesse dont parle PA. T., il est bien permis de l’interpréter à la lumière de ces antécédents.
Deux données de l’A. T. nous acheminent vers la doctrine de la génération éternelle du Verbe et peuvent légitimement être utilisées à propos du Verbe Fils de Dieu de Jean. — 1. Tout d’abord en Prov., vin, 22-31, la Sagesse est présentée avec insistance comme l’enfant de Yahvé : « Yahvé ma donné l'être comme prémières de ses voies » (ÿ. 22) ; « quand il n’y avait pas d’abîmes, je fus enfantée » {ÿ. 24) ; « avant les collines je fus enfantée » (v. 25). Lagrange note : « L'auteur, qui connaissait assurément les verbes « créer » et « faire », les a évités à dessein. Ceux qu’il emploie peuvent se dire aussi des créatures, mais leur groupement ici est significatif, d'autant qu’il ne s’agit point d’une œuvre distincte de Yahvé, mais de la Sagesse qui inspirait ses œuvres. Dieu fait tout avec sagesse, et cette sagesse elle-même est comme le fruit de sa pensée. Elle est distincte de Yahvé, puisqu'elle prend la parole, mais on ne peut la confondre avec les autres choses, puisqu’elle n’est ni l’une d’entre elles, ni le modèle de toutes » (La paternité de Dieu dans l Ancien Testament, dans R. B., 1908, p. 495). La dernière affirmation de Lagrange demanderait à être nuancée, car il est bien certain que la Bible donne de temps en temps la Sagesse comme la cause exemplaire de Punivers, vérité dont saint Paul a tiré profit quand il a fait du Christ « le premier-né de toutes créatures, en qui toutes choses ont été créées » (Col., 1, 15-16). Cf. art. PREMIER-NÉ (dans le Nouveau Testament). — 2. Le Livre de l’Ecclésiastique fait un pas de plus quand il identifie Sagesse de Dieu et Parole de Dieu ; et comme la parole, fruit de la pensée, sort de la bouche, la Sagesse se proclame issue de la bouche du Très Haut : xx1v, 1 : ‘Ey® &md oTouaros üyiorou &£ñA6ov. C’est là un anthropomorphisme évident, mais qui, rapproché de l’enfantement de la Sagesse de Prov., vint, suggère une génération d’ordre intellectuel.
Puis que Jean a certainement tenu compte des développements des Sapientiaux pour construire sa christologie, pouvait-il négliger ce qu'ils nous disent des rapports d’origine de la Sagesse avec Dieu ? C’est d’ailleurs ainsi, on l’a vu plus haut, que les auteurs anciens ont lu le prologue johannique. Certes, le concept de révélation du monde divin est fondamental dans le quatrième évangile, mais il ne suffit pas à expliquer le titre de Logos du prologue, car le prologue dit à son sujet des choses étrangères à sa fonction révélatrice et qui concernent son être intime, et ses rapports avec le Père. Au reste, Dieu que personne n’a jamais vu, ne peut être parfaitement révélé que par quelqu'un qui partage la nature divine. Sur l’aspect spéculatif de la question, cf. L. Malevez, Théologie fonctionnelle et Nouveau Testament, dans R. S. R., 1960, p. 258-290.
Assurément Jean ne fournit aucune définition de cette Parole qui est une personne divine. Mais, partant rejetée par bien des interprètes et philologues modernes : ils objectent que dans la langue commune (la koinè) on néglige les nuances entre les prépositions. Nous répondons : cette même préposition indique ailleurs (1v, 35 ; v, 35, 45 ; X1, 3, 15, 19) un but cherché, donc un mouvement : Joa., 1, 18 ; I Joa., 1, 2 ; 1m, 1 ; xt, 21 suggèrent un pareil rapport actif ».
Le P. de La Potterie s’attache à justifier philologiquement une interprétation du même genre : L'emploi de eis dans S. Jean et ses incidences théologiques, dans Biblica, 1962, p. 366-387. Il rapproche Joa., 1, 1 ; I Joa., 1, 2 et Joa., 1, 18. Dans Joa., 1, 1, la formule (ó Aóyos Av) Tpos Tèv Oedv ne peut se traduire par « auprès de Dieu » : aucun texte johannique ne donne à mpés ce sens ; pour dire que la Sagesse est auprès de Dieu, les Sapientiaux emploient d’autres prépositions : map’ at : Prov., vIn, 30 ; uer auto : Eccli., 1, 1. Jean lui-même emploie mapá& pour exprimer la proximité du Fils par rapport au Père : Tapà ooi (xvir, 5) ; map T& Trorpi (vii, 38). Par contre chaque fois qu'ailleurs il fait usage de mrpós avec un verbe statique, c’est avec une nuance de direction ou d’orientation : I Joa., 11, 1 : mapákànTtov ÉXOUEV Tpos TV matépa : le Christ est tourné vers le Père afin d’intercéder ; cf. encore Joa., X1, 4 ; I Joa., 111, 21 ; v, 14, 16, 17. En conséquence, le P. de La Potterie traduit ainsi : « Le Logos était tourné vers Dieu ». De même en I Joa., 1, 2 (Thv zav Tv aiwviov ÀTIS Åv TpÈs TÔv TaTÉpa), il traduit : « La Vie était tournée vers le Père », et il explique que Jean parle ainsi parce que le Père est pour le Fils l’origine et la source de cette vie divine qu’il est lui-même. De même encore en Joa., 1, 18 (uovoyevñs eds ò dv eis Tdv KÉATTOV TOČ il traduit : « un Dieu Fils unique qui est tourné vers le sein du Père ». Il fait remarquer pour ce dernier texte la différence avec v T@ kéArrw TOČ ’Inooû de xni, 23 : « La différence des prépositions frappe immédiatement et doit avoir sa raison d’être » (p. 383). Elle viendrait de ce que en 1, 18 l’évangéliste veut exprimer la génération éternelle du Fils de Dieu (&v au présent) : « Jean nous le montre de façon concrète et imagée en disant que le Fils unique, objet de l’amour du Père dès avant la fondation du monde (xvin, 5), est toujours tourné vers le sein du Père, comme pour décrire le Fils éternellement conscient de recevoir de ce sein toute sa vie, tout son être : le Christ lui-même dira équivalamment : Moi, je vis par le Père (vi, 57) » (p. 385) :
Que faut-il penser de ces hypothèses ? Elles sont séduisantes mais non exemptes de difficultés. La traduction : « Et la Parole s’adressait à Dieu » offre l’inconvénient de nous ramener au moins implicitement à une interprétation fonctionnelle du Logos en attribuant au mot Logos le sens du substantif verbal ; à notre avis, cependant, ce n’est pas là une objection de grand poids. En voici une autre plus grave : en I Joa., 1, 2, c'est la Vie qui est mrpès Tv Trarépa, et il est bien évident qu’on ne peut traduire : la Vie s’adressait au Père.
Reste l’exégèse du P. de La Potterie : R. E. Brown (commentaire, p. 5) fait valoir contre elle le fait que, dans le texte parallèle de I Joa., 1, 2, c’est la Vie qui est le sujet de la phrase : il en résulterait que l’idée exprimée par Tpôs Tov Trartépa (mrpès TÒv Orôv) serait celle de communion intime (vitale) plutôt que celle de mouvement. Comme par ailleurs dans le grec hellénistique que la distinction entre les prépositions qui indiquent la localisation et celles qui marquent le mouvement tend sans nul doute à s’effacer, beaucoup d’exégètes continueront probablement à interpréter le Tpôs Tv Oeév du début du prologue en fonction de XVII, 5, où la proximité en quelque sorte spatiale du Fils par rapport au Père antérieurement à la création du monde est si clairement exprimée : « La gloire que j'avais auprès de toi (mapà ooi) avant que le monde fût. » Incontestablement l'interprétation du P. de La Potterie est beaucoup plus suggestive que cette explication courante. Elle est étonnamment proche de la théorie classique de Pesse ad qui sert à définir les rapports entre les personnes divines au sein de la Trinité. Certes il serait dangereux d'introduire extrinsèquement dans les commentaires bibliques des considérations de théologie spéculative. Mais si la critique, par les méthodes qui lui sont propres, arrive à des conclusions qui peuvent servir de fondement à une doctrine théologique devenue traditionnelle, c’est là une rencontre des plus bienfaisantes, qui peut contribuer à refaire l’unité entre l’exégèse et la théologie, unité de continuité dynamique plutôt que d’égalité statique. Fondée sur un examen philologique attentif, l'interprétation du P. de La Potterie nous semble digne de la plus grande attention en raison de ses incidences doctrinales. Cependant nous avons tenu à dire en toute franchise qu’elle n’est pas au-dessus de toute discussion.
Ce serait d’ailleurs une erreur de ne voir dans le prologue qu’une page de théologie abstraite relative au Logos. La portée métaphysique de cette hymne se laisse seulement deviner ; ce n’est pas elle qui est au premier plan. L'auteur songe sans cesse au Christ historique qu’il a vu et touché (cf. I Joa., 1, 1 sq.), et c’est pour mieux disposer les âmes à la lumière que leur offre ce Révélateur du monde divin qu’il souligne sa grandeur unique : Jésus, qui a parlé à l’humanité et lui a révélé Dieu, avait qualité pour le faire, car il est la Parole substantielle de Dieu qui exprime parfaitement sa pensée et par laquelle il a créé l’univers, et cependant beaucoup d'hommes ne l’ont pas écouté. De même que dans Is., XL-LV et dans les Psaumes du Règne de Yahvé, l’action créatrice de Yahvé n'est célébrée que pour donner confiance en son action salvifique eschatologique, ou encore de même que, dans les développements sur la Sagesse divine, ses rapports intimes avec Yahvé et son rôle cosmologique ne sont décrits que pour inviter les hommes à se mettre à son école, pareillement le prologue ne traite du Verbe Incréé que pour mieux mettre en relief les bienfaits de l’Incarnation Rédemptrice, et en premier lieu la valeur de la révélation qu’elle apporte aux hommes.
Conclusion générale. — L'étude que nous venons de faire du prologue johannique nous a montré que sa célébrité est justifiée : cette hymne au Logos ouvre d'immenses perspectives, qu’une lecture superficielle ne laisse guère soupçonner. Nous croyons également avoir mis en évidence que le dernier mot est loin d’avoir été dit à propos de ce texte fameux : sur de nombreux points les commentateurs demeurent en désaccord, et à plusieurs reprises nous avons opté pour une exégèse assez différente de celle qui est reçue le plus communément.
Plutôt que de répéter simplement dans cette conclusion ce que nous avons déjà dit, nous préférons utiliser les résultats de notre enquête pour préciser les deux points suivants, que nous avons déjà touchés de temps en temps en cours de route : les rapports du prologue avec l’ensemble du quatrième évangile, les avantages multiples de la conception du Christ Logos.
1° Le prologue et le quatrième évangile. — Par son vocabulaire et par sa doctrine, le prologue se rattache sans peine à l’ensemble du quatrième évangile. La plupart des termes et des concepts importants du prologue jouent également un grand rôle dans le récit évangélique : la vie, la lumière les ténèbres, le témoignage, la vérité, la comparaison entre Jean-Baptiste et le Christ, l’opposition rencontrée par le Christ Sauveur, l’octroi aux croyants de la filiation divine. Le thème fondamental du prologue : la révélation par le Christ des mystères divins se retrouve d’un bout à l’autre de l’évangile. La pensée de la préexistence du Christ et de sa vie intratrinitaire, qui ouvre le prologue, revient souvent par la suite, au moins sous forme d’allusion : le Christ dit ce qu’il a vu et entendu auprès du Père ; il est le Fils, le Monogène ; il est dans le Père et le Père est en lui ; c’est ce qui garantit l’authenticité de la révélation divine qu’il apporte aux hommes : cf. H. H. Huber, Der Begriff der Offenbarung im Johannes-Evangelium, Gœttingue, 1934, p. 101 sq. révélation progressive de ses desseins, de ses attributs et du mystère même de son être. Dans toute la théologie biblique, il n’est sans doute pas de notion plus compréhensive, ni plus essentielle au Yahvisme ». En vérité, Jean ne pouvait user d’un terme plus adéquat pour nommer le Christ tel qu’il a voulu le présenter dans son évangile.
Par ailleurs, il est incontestable que plusieurs des thèmes développés dans le cours du récit évangélique sont absents du prologue. Celui-ci ne fait aucune allusion aux signes et aux œuvres de Jésus, grâce auxquels l’activité du Christ johannique est mise implicitement en parallèle avec ces manifestations éclatantes de Yahvé en faveur du peuple choisi, notamment au temps de l’Exode : ces signes et ces œuvres de Yahvé manifestaient la gloire divine et étaient destinés à engendrer la foi tout comme ceux du quatrième évangile : cf. Joa., 1, 11 et Ex., XVI, 7 ; cf. encore Ex., IV, 1, 8, 9 ; x, 1-2 ; xxx1v, 10 ; Num., XIV, 22, etc. Pas un mot n’est dit non plus dans le Prologue de l'Esprit Paraclet, dont le Christ johannique souligne si fortement la double fonction doctrinale et vivificatrice. Plus étonnant encore est le silence total du prologue sur l’Heure de Jésus, c.-à-d. son retour au Père par sa Passion, sa Résurrection et son exaltation céleste, Heure à laquelle le récit évangélique subordonne tout le ministère public du Sauveur.
Cela étant, comment concevoir la relation exacte entre le prologue et le reste de l’ouvrage ? A notre avis, il est difficilement concevable que l’un et l’autre n’aient pas la même origine. Les affinités théologiques qu’ils ont entre eux sont trop marquées pour qu'on puisse admettre une dualité d’auteurs. L'idée qui semble commander la division du prologue en deux parties (4-11 et 12-18) n’est pas, comme l’a pensé P. Lamarche (Rech. de Science religieuse, 1964, p. 497537), l'opposition Nations-Juifs, qui est une antithèse paulinienne, mais bien plutôt l’opposition incrédulité-foi, antithèse johannique qui, avec ses équivalents, les couples ténèbres-lumière et mort-vie, court d’un bout à l’autre de l’évangile. La présence du titre christologique de Logos en d’autres écrits johanniques (la Première Épitre, l’ Apocalypse), comme aussi l'absence totale de cette désignation du Christ dans le reste du N. T. confirment l’apparentement du prologue au reste de l'ouvrage.
Mais, d’un autre côté, on hésite à admettre que l'hymne au Logos aurait été composé exprès pour servir d'introduction à l'évangile. On s’expliquerait mal alors l’omission par le prologue de tant de thèmes qui sont fondamentaux dans le récit évangélique. L'hypothèse d’une composition indépendante, utilisée après coup pour servir de préface à l'évangile, paraît d'autant plus plausible que certains passages font l'effet de gloses qui ont dû être ajoutées à ce moment-là. En particulier, une certaine unanimité tend à s'établir parmi les exégètes touchant le caractère secondaire et additionnel des deux textes consacrés au précurseur (y. 6-8 et 15). tion stoïcienne entre parole intérieure et parole proférée ait influencé du dehors cette grandiose conception. Quoi qu’il en soit de cette hypothèse, on constate qu’en la personne du Christ Logos le temps est rattaché à l'éternité, l’histoire humaine du salut à la vie intratrinitaire, la parole divine créatrice et conservatrice à la Parole éternelle. Le Christ est donc bien ce Verbe abrégé, plus grand infiniment que ce qu’il abrège, que plusieurs auteurs anciens ont célébré ; cf. à ce sujet les belles pages de H, de Lubac, L'Écriture dans la Tradition, Paris, 1966, p. 232-246.
Non seulement, en la personne du Logos divin, le temps rejoint l’éternité, mais encore toutes les paroles de révélation dites par Dieu aux hommes pour les sauver, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, le message des prophètes et celui même de Jésus, trouvent leur récapitulation et leur unité en la personne du Christ Monogène qui, en ce sens là encore, est le Verbe abrégé. N'est-ce pas de Lui que ces messages tirent secrètement leur vertu ? N'est-ce pas cette Parole personnelle que font déjà présager les oracles des prophètes, abstraction faite même des prophéties proprement messianiques ? C’est vraiment vers Elle qu’étaient orientées toutes les paroles dites par Yahvé aux prophètes, paroles qu’ils expérimentaient comme quelque chose de dynamique et d’irrésistible, presque comme s’il s'était agi de la rencontre avec un être vivant. Les paroles mises par Yahvé dans la bouche de Jérémie transforment cet homme timide et hésitant en « colonne de fer » et en « muraille d’airain » (Jer., 1, 9 sq.) ; il en est comme brûlé intérieurement (Jer., xx, 9). Quant au message chrétien, qui est à la fois parole de Jésus et parole sur Jésus (proclamation de ses actes salvifiques, notamment de sa Passion et de sa Résurrection), il doit sa force et sa grandeur incomparables au fait qu'il est dans son fond tout autre chose qu’une doctrine abstraite, l'irruption dans l’histoire humaine d’une Personne divine, celle que Jean appelle la Parole.
Un autre avantage de la désignation christologique de Logos, qui nous est devenu moins sensible aujourd'hui, mais nous intéresse cependant au plus haut point en raison des préoccupations œcuméniques de l'heure actuelle, c’est la portée proprement œcuménique que revêtait ce titre à l’époque de l’évangéliste. Le mot « Sagesse » préféré par l’Apôtre des Gentils, qui d’ailleurs n’en a jamais fait une appellation proprement dite du Christ, avait déjà une telle portée : sans parler de la sagesse internationale de l’Ancien Orient, qu’on songe à l'amour des Grecs pour la sagesse. Or, dans le monde méditerranéen pénétré de culture grecque, le mot logos avait une résonance plus grande encore. Pour s’en faire une idée, il suffit de se remémorer la fortune que les hommes du XVII s. ont faite au mot Raison, les contemporains de Renan au mot Science et les hommes d’aujourd’hui aux termes de Vie, ď’ Évolution et de Cosmos. « De pareils mots, écrit P. Rousselot, résument l'idéal d’une époque, mais ils le résument comme l'énoncé d’un problème ; ils sont riches en suggestions par leur indétermination même ; ils ne contiennent pas la solution de ce que tout le monde cherche, mais ils indiquent dans ses grandes lignes, et comme en silhouette, la forme qu’il faudra que cette solution prenne pour se faire universellement accepter » (Christus. Manuel d'Histoire des Religions de J. Huby, Paris, 1927, p. 1047).
Ainsi en allait-il du vocable logos, mis depuis longtemps en circulation dans le monde grec, notamment par Héraclite d’Éphèse, et qui connaissait une grande vogue au temps où fut écrit le quatrième évangile : qu’on songe au Logos des Stoïciens et à celui de Philon ! En appelant le Christ Logos et en en faisant l'illuminateur de tout homme (ce qui était faire la synthèse de la Parole révélatrice des prophètes et de la Sagesse éducatrice de tout homme célébrée par Prov., 1-IX), Jean rattachait par le fait même au Christ toutes les valeurs authentiques de la sagesse grecque. Bien plus, en proclamant que le Logos est le Révélateur parfait du monde divin, Jean donnait une réponse au désir plus ou moins explicite de l’âme grecque d’une rencontre véritable avec Dieu, désir que la théorie d’un Logos impersonnel et inférieur à Dieu ne pouvait que laisser insatisfait.
Le P. Lagrange hésite à admettre cela, parce que le Logos de Jean s'explique entièrement par la tradition biblique : « Pour obtenir de la raison humaine la soumission à la Parole de Dieu, il n’eût servi de rien, observe-t-il, de rencontrer un mot qui signifiât à la fois Raison et Parole. Les Grecs ne se payaient pas d’une équivoque, et les Latins n'auraient pas compris » (commentaire, p. CLXXIX). Mais cette objection ne porte plus si on se contente de parler d’une réponse aux aspirations religieuses du monde païen, aspirations auxquelles le ÿ. 18 fait allusion (cf. notre commentaire de ce verset). Lagrange concède que Jean a pu vouloir faire coup double en donnant satisfaction à la fois à la tradition biblique et à l’attente plus ou moins consciente de l’âme grecque. Nous ne prétendons pas autre chose.
1952 ; les trois livres de F.-M. Braun qui touchent si souvent au prologue : 1. Jean le Théologien et son Évangile dans l’Église ancienne, Paris, 1959 ; 2. Jean le Théologien. Les grandes traditions d’Israël. L'accord des Écritures d’après le Quatrième Évangile, Paris, 1964 ; 3. Jean le Théologien. Sa théologie. Le mystère de Jésus-Christ, Paris, 1966.
Enfin nous nous sommes maintes fois référé à notre ouvrage : Le Christ Sagesse de Dieu d’après les Épîtres pauliniennes, Paris, 1966, qui, traitant de la christologie de l’Apôtre des Gentils, et notamment de l'hymne de l’épître aux Colossiens, renferme nombre de données pareillement valables pour le prologue johannique, ou bien, en d’autres cas, invite à marquer les différences entre les deux perspectives johannique et paulinienne.
II. MONOGRAPHIES CONSACRÉES À L'ENSEMBLE DU PROLOGUE (par ordre alphabétique). — M. A. Aucoin, Augustine and John Chrysostom, Commentators of St John’s Prologue, dans Sciences Ecclésiastiques, XV (1963), p. 123-131 ; — M. Balagué, El Sentido de los Origenes en el Prologo del cuarto Evangelio, dans Revista Biblica, XXVI (1965), p. 94-105, 156-162 ; — W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums. Sein polemisch-apologetischer Zweck, Fribourg-en-Br., 1898 ; — W. Barclay, John, I, 1-14, dans Expository Times, LXX (1958-1959), p. 78-82, 114-117 ; — W. Beilner, Aufbau und Aussage des Johannes-Prologes, dans Bibel und Kirche, XX (1965), p. 98-105 ; — J. Belser, Der Prolog des Johannes-Evangeliums, dans Theologische Quartalschrift, 1903, p. 483-519 ; — E. Berbuir, Zeugnis für Christus. Eine Auslegung des Johannes-Prologs, Fribourg, 1943 ; — J. Blank, Das Johannesevangelium. Der Prolog Jn., 1, 1-18, dans Bibel und Leben, VI (1966), p. 28-39 ; — M.-E. Boismard, Le prologue de S. Jean, Paris, 1953 ; — J. M. Bover, El prologo del IV Evangelio, Su desenvolvimiento logico, dans Revista ecclesiastica, 1915, p. 201-215, 258-267. — F.-M. Braun, Messie, Logos et Fils de l’homme, dans La Venue du Messie (Recherches Bibliques, VI, Bruges-Paris, 1962), p. 133-147 ; cf. aussi du même auteur : Jean le Théologien, II, Les grandes traditions d'Israël. L'accord des Écritures d’après le Quatrième Évangile, Paris, 1964, p. 137-150 ; — R. Bultmann, Der Religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium, dans Eucharisterion, II, Gœttingue, 1923, p. 3-26 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, nouv. sér., XIX, 2) ; — R. G. Bury, The Fourth Gospel and the Logos Doctrine, Cambridge, 1940 ; — Th. Calmes, Le prologue du quatrième évangile et la doctrine de l’Incarnation, dans R. B., 1899, p. 232-243 ; du même auteur : Etude sur le prologue du quatrième évangile, dans R. B., 1900, p. 5-29, 378-399 ; 1901, p. 512-521 ; — S. 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III. ÉTUDES SPÉCIALES (par ordre alphabétique). — K. Aland, Über die Bedeutung eines Punktes (Eine Untersuchung zu Joh., I, 3-4), dans Fetschrift K. W. Clark, Studies and Documents, xx1x, Salt Lake City, 1967, p. 161187. — R. Asting, Die Verkundigung des Wortes im Urchristentum dargestellt an den Begriffen « Wort Gottes » und Zeugnis, Stuttgart, 1939 ; E. R. Achtemeier, Jesus Christ, the Light of the World, dans Interpretation, xvir (1963), p. 439-449 ; — S. Bartina, La vida como historia en el prologo al cuarto evangelio, dans Biblica, 1968, p. 91-96 ; — R. Bernard, Jean le théologien du Verbe incarné, dans R. T., LI (1951), p. 524-552 ; — M. E. Boismard, « Dans le sein du Père » dans R. B., zix (1952), p. 23-39 ; — J. M. Bover, Xápış &vri xapiros (Jn. I, 16), dans Biblica, vı (1925) p. 454-460 ; — F.-M. Braun, Qui ex Deo natus est, dans Aux sour ces de la tradition chrétienne (Mélanges Goguel), Paris, 1950, p. 16-31 ; du même auteur, La lumière du monde, dans R. Th., LxIv (1964), p. 341-363 ; — R. Bultmann, Der Begriff des Wortes Gottes im N. T., dans Glauben und Verstehen, dans Gesammelte Aufsätze, Tubingue, 1954, p. 268-293 ; — R. G. Bury, The Fourth Gospel and the Logosdoctrine, Cambridge, 1940 ; — D. Buzy, Un procédé littéraire de S. Jean, dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 1938, p. 61-75 ; — K. M. O. Connor, God’s Creative Word in God’s Created World, dans Bible To-day, 1 (1965), p. 14151421 ; — D, Crossan, Mary and the Church in John, I, 13, dans Bible To-day, 1 (1965), p. 1318-1324 ; — C. Cryer, The Prologue of the Fourth Gospel, dans Expository Times, 1921, p. 440-443 ; — J. A. Dyer, The Unappreciated Light, dans Journal of Biblical Literature, LXXIX (1960), p. 170-171 ; — D. Frangipane, Et gratiam pro gratia (Jn., I, 16), dans Verbum Domini, xxvi (1948), p. 3-17 ; —— P. M. Galopin, Le Verbe Témoin du Père, Jean, I, 1-18, dans Bible et vie chrétienne, L11 (1963), p. 16-34 ; — J. A. Grassi, And the Word became flesh and dwelt among us, dans Bible To-day, 1 (1964), p. 975-979 ; — R. Harris, The Origin of the Prologue to St John’s Gospel, Cambridge, 1917 ; — A. Houssiau, Le milieu théologi que de la leçon èyevvýðn, dans Sacra Pagina (Miscellanea Biblica Congressus Internationalis Catholici de Re Biblica), Paris-Gembloux, 11, 1959, p. 170188 ; — J. Jervell, Er kam in sein Eigentum, zum Joh., I 11, dans Studia Theologica, x (1956), p. 14-27 : — P. Katur. De textu Joh., I, dans V. D., 1951, p. 20-27 ;— L. J. Kuyper, Grace and Truth ; An Old Testament Description of God and E in the Johannine Gospel, dans Interpretation, XVII ( ) p. 3-19 ; — M. F. Lacan, L'œuvre du Verbe Incarné, le don de la vie (Jn., 1, 4), dans R. S. R., XLV (1957), p61- 78 ; — W. Lachat, La notion de Parole de Dieu d'après M. Rudolph Bultmann, dans Rev. de Théol. et de Phil., xxi (1935), p. 148-158 ; — I. de La Potterie, De interpunctione et interpretatione versuum Jh., I, 3-4, dans Verbum Domini, 1955, p. 193-208 ; Id., L'emploi de eis dans S. Jean et ses inciden ces théologiques, dans Biblica, 1962, p. 366-387 ; De Jn., 1, 13 in quibusdam citationibus patristicis, dans Verbum Domini, 1954, p. 155-157 ; — H. Langkammer, Die Zugehörigkeit des Satztei les yéyovev in Joh., I, 3-4 bei Hieronymus, dans Biblische Zeitschrift, vin (1964), p. 295-298 ; — J. Leal, La unidad del prologo de S. Juan segun Toledo y Maldonado, dans Archivo Theologico Granadino, 1v (1941), p. 65-118 ; — C. Masson, Pour une iraduction nouvelle de Jean, I, 1b et 2, dans Revue de Théol. et de Phil., xcviu (1965), p. 376-381 ; — A. Médebielle, In principio erat Verbum (1, 1-10), In propria venit (I, 11-13), Et Verbum caro factum est (1, 14-18), dans Verbum Domini, 11 (1922), p. 3-9, 38-42, 137-144. — J. Mehlmann, De mente S. Hieronymi circa divisionem versuum Joh., I, 3 sq., dans V. D., 1955, p. 86-94 ; Id., Note on John, I, 3, dans E. T., Lxv (1955-1956), p. 340-341 ; — W. Nagel, Die Finsternis hat’s nicht begriffen (Joh., I, 5), dans Z. N. W., Ł (1959), p. 132-137 ; — H. N. Ridderbos, The structure and scope of the prologue to the Gospel of John, dans N. T., vun (1966), p. 180-201 ; — H. Sahlin, Zwei Abschnitte aus Joh., I, rekonstruirt, dans Z. N. W., L1 (1960), p. 64-67 ; — H. H. Schaeder, Der Mensch im Prolog des IV. Evangeliums, dans R. Reitzenstein et H. H. Schaeder, Studien zum Antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig-Berlin, 1926, p. 306-341 ; — J. Schmid, John, 1, 13, dans Biblische Zeitschrift, 1957, p. 118-125 ; — B. Schwank, Das Wort vom Wort (Jn., I, 1), dans Erbe und Auftrag, XLII (1966), p. 183-187 ; — A. Van den Bussche, De tout être la Parole était la vie (Jn., I, 1-5), dans Bible et Vie Chrétienne, Lvu (1966), p. 57-65 ; — B. Vawter, What came to be in him was Life (Jn., 1, 3 b-4 a), dans C. B. Q., xxv (1963), p. 401-406 ; — A. Viard, Singulier ou pluriel dans S. Jean, I, 13, dans L’ Ami du Clergé, LXVIII (1958), p. 516-520 ; — K. Wennemer, Théologie des Wortes im Johannesevangelium. Ein innere Verhältnis des verkundigten Logostheorie zum persönlichen Logos, dans Scholastik, xxxv (1963), p. 1-17. A. FEUILLET.
PROLOGUES ET SOMMAIRES DE LA BIBLE. — Les plus anciens manuscrits de la Bible sur papyrus ne nous donnent que le texte de l’Écriture en scriptio continua, sans division des mots, muni seulement du titre de cha que livre et d’un colophon. De tels manuscrits étaient de consultation difficile, et on voit progressivement apparaître un appareil qui en rend l’usage plus commode. Le premier élément est la division en paragraphes. Par exemple, dans l’Alexæandrinus (A), des initia les en capitale permettent de distinguer les sections du texte. Une autre méthode est celle du Vaticanus (B) : à partir des Proverbes on trouve une numérotation marginale. Elle est certainement empruntée à un manuscrit plus ancien, car elle ne répond pas à l’ordre de B lui-même. Ainsi les épîtres de saint Paul ont une numérotation continue. Or entre l’épître aux Galates qui se termine au numéro 58 et l’épître aux Éphésiens qui commence au numéro 77, il y a une lac une : les numéros intermédiaires sont ceux de l’épiître aux Hébreux, qui a été déplacée. Le manuscrit de base plaçait donc l’épître aux Hébreux entre celle aux Galates et celle aux Éphésiens, et le scribe de B a recopié mécaniquement les chiffres qu’il trouvait en marge. Cette numérotation était donc très ancienne.
Cependant cette division purement matérielle ne pouvait suflire. On éprouva le besoin de munir les péricopes de titres qui en indiquaient le contenu. Ainsi dans le Sinaiticus (N) on trouve dans la marge supérieure une vingtaine de titres. Dès le Ve nous trouvons ces titres (TiTAot, kepéAoia, Trepioxai), pour les évangi les, numérotés et rassemblés en une table dans l’Alexandrinus. Cet usage se développera et se répandra pour toute la Bible.
Une nouvelle étape sera marquée par l'introduction d’un prologue. Le plus commun est celui de l’Ürrébeois, analogue à ce que nous trouvons dans les manuscrits classiques ; c’est un résumé de l’œuvre. Un autre type est la notice sur l’auteur du livre. Souvent aussi il y a, en guise de prologue, des écrits qui n’ont pas été composés à cette intention, notamment des commentaires.
Viendront ensuite les gloses margina les ou interlinéaires qui aboutiront en Orient aux chaînes (voir D. B. S., 1, 1084-1233) et en Occident à la Glossa ordinaria.
Tout cet appareil a été inégalement étudié et il w'existe aucun ouvrage ou article qui en fasse la synthèse. Deux secteurs seulement ont été explorés : celui du Nouveau Testament grec et celui de la Bible latine. Le résultat est une accumulation de documents qui n'ont ja mais été étudiés pour eux-mêmes. Vu l’état fragmentaire de la documentation, l’article que nous présentons ne peut être qu’une introduction au problème.
Il est à souhaïter qu’on dresse un catalogue comme il en existe pour la Bible latine ; mais cela demanderait un dépouillement des sour ces manuscrites qui n’a pas encore été fait. parlé plus haut des ÿÜrmroféosis d’Eusèbe sur les Psaumes. Il ne faut pas les confondre avec les titres. Il ne s’agit pas à proprement parler du titre ou du contenu de cha que Psaume, mais de son interprétation chrétienne.
Pour les écrits apostoliques, il a existé des prologues marcionites ; mais ils ne subsistent qu’en latin, et nous en parlerons à propos de la Bible latine.
Outre ces préfa ces hiéronymiennes, on en trouve de très nombreuses, les unes anonymes, les autres attribuées à divers auteurs : Isidore, Cassiodore, Alcuin, Théodulphe. On en trouvera la liste dans Stegmüller et le texte intégral dans De Bruyne, cités plus haut. 3 2. Titres. — Il wy -a pas unanimité pour les titres des chapitres. Souvent on trouve cinq ou six séries différentes. De Bruyne (Sommaires) les publie en colonnes parallè les. L'édition criti que de la Vulgate les donne également après les prologues, en distinguant ceux qui proviennent de l’ancienne latine et ceux qui sont propres à la Vulgate. Les titres des Psaumes sont à mettre à part. Ils ne visent pas à indiquer le contenu du Psaume, mais son interprétation chrétienne. P. Salmon, Les « tituli Psalmorum » des manuscrits latins, Paris, 1959, en a publié quatre séries dont une seule dérive du grec : c’est la traduction des dTroféoeis d'Eusèbe de Césarée.
Pour les épîtres de saint Paul, il existe de courts prologues que D. De Bruyne (Prologues bibliques d'origine marcionite, Rev. bénéd., xx1v, 1907, p. 1-16) attribue à un rédacteur marcionite. Sur cette question, cf. D. B. S., v, 877-881. Pour les prologues plus récents voir les répertoires de De Bruyne et Stegmüller.
2. Titres. — Ils ne sont pas moins nombreux que pour l’Ancien Testament et il y en a toujours au moins six types différents. Les matéri aux ont été rassemblés par De Bruyne, et Wordsworth les reproduit également après les préfa ces.
La Bible latine est donc plus favorisée que la grec que, puisqu'il y a déjà eu un travail préparatoire. Les matéri aux ont été rendus accessib les ; mais les biblistes jusqu’à présent n’en ont guère fait usage. Cependant ces documents peuvent rendre divers servi ces. Ils peuvent aider au classement des manuscrits en diverses famil les. D'autre part, comme certains proviennent de la Vetus Latina, ils peuvent avoir gardé des variantes disparues de la Vulgate. Enfin, ils ont quel que chose à nous apprendre touchant la façon dont on lisait la Bible,
B. BOTTE, O. S. B.
PROPHÈTES D'ISRAËL. — De même qu’elle lavait fait pour les Épîtres pauliniennes (cf. vii, 156), la direction du Supplément avait décidé, dès 1943, la reprise des artic les du Dictionnaire de la Bible consacrés aux Prophètes. Beaucoup de ces nouve aux artic les ont déjà trouvé ou trouveront place à leur ordre alphabéti que normal. Les autres sont groupés dans la présente rubri que, qui sera suivie d’un article général sur le Prophétisme.
Les noti ces concernant les différents Prophètes d'Israël sont done à chercher aux référen ces suivantes : Abdias (vru, 693-701) ; Aggée (vrrr, 701-706) ; Amos (vit, 706-724) ; Baruch (vrr, 724-736) : Daniel (vin, 736-758) ; Ézéchiel (vur, 758-791) ; Habacuc (viu, 791-811) ; Isaïe (1v, 647-729) ; Jérémie (1v, 849889) ; Joël (rv, 1098-1104) ; Jonas (1v, 1104-1131) ; Lamentations, (v, 237-251) ; Malachie (v, 739-746) ; Michée (v, 1252-1263) ; Nahum (v1, 291-301) ; Osée (Vi, 926-940) ; Sophonie et Zacharie, infra. HIG :
ABDIAS. — Les vingt et un versets d'Abdias présentent plusieurs difficultés touchant leur auteur, leur date, leur unité, leur parenté littéraire, leur sens et leur lecture chrétienne.
1° Leur auteur est un inconnu. Son nom est porté par d’autres personnages, à diverses époques (I Reg., XVIII, 3-7 ; 1 Chr., 1x, 21 ; vi, 3 ; vint, 38 ; 1x, 16 ; xi, 10 ; II Chr., xvi, 7 ; xxx1v, 12 ; Esdr., var, 9 ; Neh., x11, 25 etc.). Certains cependant voudraient que Obad-Yah, serviteur de Yahweh, ne soit pas ici un nom propre, mais un titre désignant Israël, EbedYah, un peu comme en Is., XL-LV, quoi que dans un tout autre esprit. Cette manière de voir ne s'impose pas et nous pouvons considérer Abdias comme un individu, en nous résignant à connaître de lui uniquement cet appellatif (qui, selon Hégesippe, devint plus tard le surnom de Jacques, le frère du Seigneur : K. Baltzer et H. Koester, Die Bezeichnung des Jakobus als Oblias = Obdias, dans Z. N. W., xLvi, 1955, p. 141 sq.).
2° La date à laquelle il a rédigé son livret reste incertaine : selon les auteurs, on va des environs de 845 aux environs de 315 avant J.-C. Telle partie (è. 1-9) serait ancienne, après 852 ; telle autre (y. 1015), plus récente, après 587, et la fin (x. 16-21), encore postérieure. En fait, cette page bibli que, en son ensemble, se situerait au mieux dans le courant du ve s., à la suite et dans l'esprit de textes comme : Jer., XLIX, 7-22, dont le noyau authenti que peut remonter à 605 ; Lam., Iv, 21 sq. ; Ps., CXXXVII, 7 ; EZS XXV 2-14 EXXXV, I=XXXVI, 5 : IS, XXXIV ; LXIII, 1-6 et Mal., 1, 2-5. Ce dernier texte est écrit vraisemblablement vers 450 ou peu avant : or, comme il s’accorde avec Abdias pour décrire la ruine d’Édom, il nous donne ainsi une raison supplémentaire de placer Abdias vers le milieu du ve s. Cf. M. Haller, Edom im Urteil der Propheten, dans Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft [= Z. A. W.], XLI, 1925, p. 109-17.
3° L’unilé de ces versets fait aussi question (cf. A. Condamin, L'unité d’ Abdias, dans R. B., 1x, 1900, p. 261 sq.). Du point de vue thémati que, cette unité est évidente, puis que d’un bout à Fautre il est question d'Édom-Ésaü. L'unité littéraire est beaucoup moins assurée ; il semble plutôt qu’Abdias ait compilé plusieurs textes visant les Édomites, non sans habileté d’ailleurs, puis que la rédaction finale soude assez bien les différentes sour ces, en ayant soin d’enchaîner les idées et les mots : quant aux idées, la sentence contre Édom (2-4) apparaît lourde de mena ces (5-9), motivées par des reproches (10-14) et réalisées au Jour de Yahweh (15), qui, en confondant Édom et toutes les nations égarées, doit restaurer Israël (16-21). Au cours de cet exposé, les mots eux-mêmes soulignent parfois rapprochements et contrastes : ainsi Édom, qui éliminait Israël (14), se verra éliminé à son tour (9-10) ; lui qui voulait achever les survivants de Jérusalem (14), naura plus un seul survivant (18) ; les rescapés israélites étaient menacés d’extermination (14), mais ces mêmes rescapés repeupleront en réalité la colline de Sion (17) ; le peuple de Dieu, qui a connu le jour de l'épreuve (11-14), connaîtra enfin Le Jour du salut (15).
Ces arrangements, qui donnent au texte d’Abdias une certaine cohérence, ne doivent pas toutefois nous dissimuler les fragments divers qui ont pu entrer dans l'assemblage et que fait ressortir la synopse suivante :
JÉRÉMIE
XLIX, 7 a Pour Édom ainsi parle Yahweh des armées : « N’y a-t-il plus etc. » 1b Ainsi parle le Seigneur Yahweh pour Edom :
14 Ce qu’on peut entendre je l’ai entendu venant de Yahweh : voici un émissaire chez les nations envoyé : « Regroupez-vous et marchez contre elle (= Bosra, féminin) levez-vous pour le combat ».
15 Car voici que je te rends petit parmi les nations, méprisé parmi les humains.
16 Effroi sur toi !
Elle a dupé même toi, Foutrecuidance de ton cœur, toi qui habites dans les antres du Roc, toi qui tiens le sommet de la hauteur.
Si tu mets haut comme Faigle ton nid, je t'en ferai descendre, oracle de Yahweh.
1c Ce qu’on peut entendre nous l’avons entendu venant de Yahweh : voici qu’un émissaire chez les nations a été envoyé :
« Levez-vous, oui, levons-nous contre elle (— Édom, masculin) pour le combat » (cf. Joël, 1v, 9).
2 Voici que je te rends petit parmi les nations, méprisé tu (les) au dernier degré.
3 Elle ta dupé, l’outrecuidance de ton cœur, toi qui habites dans les antres de roc, ayant pour demeure un sommet, disant en ton cœur : « Qui me fera descendre à terre ? »
Même si tu es haut comme l'aigle, et même si ton nid est placé au milieu des étoi les (cf. Is., xiv, 13), je ten ferai descendre, oracle de Yahweh.
Si des voleurs (viennent) dans la nuit, ils saccageront leur content.
Si des vendangeurs viennent chez toi, ils ne laisseront pas de grapillages ;
Si des voleurs viennent chez toi, oui, des pillards de la nuit, comme tu seras anéanti ! Ne voleront-ils pas leur content ?
Si des vendangeurs viennent chez toi, ne laisseront-ils pas que grapillages ?
10 a car c’est Moi, qui ai dénudé (WN) Esaü, qui ai révélé ses cachettes...
6 Comme ils ont été fouillés (DEN) (les) Esaü, éventrées, ses réserves !
XXXVIII, 22
Ils t'ont abusé, ils l’ont emporté sur toi, les gens en paix avec toi.
XLIX, 7 bc N’y a-t-il plus de sagesse à Teyman ?
A-t-il disparu, le conseil, de chez les intelligents ?
S’est-elle gâtée, leur sagesse ?
XLIX, 22b - Et sera le cœur des héros d’ Edom comme le cœur cf. Joël 1v, 19 CL Aman ll cf. Joël, 1v, 3 7a Jusqu’à la frontière ils t'ont renvoyé, tous les gens en alliance avec toi, b ils tont dupé, ils l’ont emporté sur toi, les gens en paix avec toi, ton pain, ils Pont digéré (NY Ill) à ta place ! d Il n’y a plus d'intelligence en lui :
8 N'est-ce pas qu’en ce jour-là, oracle de Yahweh, je ferai disparaître les sages d’Édom et l'intelligence de la montagne d’Esaü.
Ils seront épouvantés, tes héros, Teyman, si bien que tout homme sera, de par le carnage, éliminé de la montagne d’ Esaü.
A cause de la violence contre ton frère Jacob la honte te couvrira et tu seras éliminé pour toujours.
Le jour où tu restais à distance, le jour des étrangers capturant ses biens, des barbares franchissant ses portes et sur Jérusalem jetant le sort, toi aussi tu étais comme l’un d’eux !
(Ez., XXXV, 15 Comme tu as ri au sujet d'Israël)
(EZ XXXV 5
au temps de leur accablement) (Ez., XXXVI, 5.7 :
Edom et nations) (Ez., xxxv, 15 : ainsi je te ferai) Jers XLIX, 12 Ceux qui n'étaient pas condamnés à boire la coupe la boiront, oui, la boiront, et toi, tu serais innocent, innocenté ? Non, tu ne seras pas innocenté : au contraire tu la boiras, oui, tu la boiras !
Ne guette pas le jour de ton frère, le jour de son infort une ; ne ris pas des enfants de Juda, le jour de leur disparition, n’aie pas la bouche grande ouverte, le jour de la détresse !
13 Ne passe pas la porte de mon peuple, le jour de leur accablement, ne guette pas, toi aussi, son malheur, le jour de son accablement, ne rapine pas ses biens, le jour de son accablement !
14 Ne te poste pas au tournant pour éliminer ses rescapés, ne livre pas ses survivants, le jour de la détresse !
15 C’est qu’il est proche, le JOUR DE YAHWEH, contre toutes les nations ! Comme tu as fait, il te sera fait : ta conduite te retombera sur la tête.
De même en efiet que vous avez bu sur ma montagne sainte, toutes les nations sans répit boiront, el les boiront et bafouilleront, au point d’être comme n’ayant pas été ! il y aura de la sainteté (Joël, 1v, 17) ; la maison de Jacob héritera de ce qui est son héritage.
18 Alors la maison de Jacob sera un feu, la maison de Joseph, une flamme et la maison d’Ésaü, une paille : el les l’incendieront, la dévoreront, et il n’y aura pas un survivant de la maison d’Ésaü, car Yahweh a parlé !
19 Ceux du Négeb hériteront de la montagne d’Ésaü, ceux de la Shephélah hériteront des Philistins, ils hériteront de la campagne d’Éphraïm et de la campagne de Samarie ; et ceux de Benjamin hériteront de Galaad.
20 Quant aux exilés, cette réserve des fils g’ Israël, (ils auront) ce qui est aux Cananéens, jusqu’à Sarepta, et les exilés de Jérusalem, qui sont à Sépharad, hériteront des vil les du Négeb.
21 Les sauveurs monteront sur la montagne de Sion pour juger la montagne d’Esaü.
Alors la royauté sera pour Yahweh.
— Jérémie affirmait : « j'ai entendu » (le message de Yahweh), comme un prophète constamment à lPécoute du Seigneur et percevant en effet les « paro les » divines ; Abdias, lui, se range modestement avec les gens de son peuple et dit : « nous avons entendu ».
— Jérémie montrait l’émissaire divin envoyé aux nations, pour une mission sur le point de s’accomplir ou en train de se dérouler ; Abdias dit que cet émissaire a été envoyé : il semble ainsi supposer que sa mission est déjà remplie ; ce que confirme le « oui, levons-nous », ajouté au « levez-vous » jérémien : le moment est venu de marcher contre Edom.
— Comme Jérémie vient de parler de Bosra (féminin), il poursuit : « levez-vous contre elle » ; Abdias reproduit ce « contre elle » et trahit ainsi son emprunt, car chez lui l’antécédent féminin fait défaut : il vient de parler d’Édom et Édom, en Abdias du moins, est constamment au masculin.
— Le verset 15 de Jérémie présente un parallélisme parfait ; Abdias, au détriment de ce parallélisme, renchérit sur le mépris qui accable Édom, en inversant les lettres du terme jérémien (OTN devient TNA).
— Le verset 16 de Jérémie, mis à part le premier mot, qui est un hapax difficile, apparaît fortement glosé par Abdias, qui détruit le jeu de mots hauteur et mettre haut, qui insiste sur l'orgueil d’Édom jusqu’à l’invraisemblable : la prétention non seulement de tenir le Roc inexpugnable (sur Séla-Pétra, voir J. Starcky, art. cit., 886-1017), mais en outre de s'élever jusqu'aux étoi les : la précision géographi que s’estompe au profit de l’amplification épi que, 3. Abd., 5-6 répète Jer., XLIX, 9-10 a, en inversant les deux moitiés du ÿ. 9 et avec quelques changements qui font penser à un pastiche :
— D'abord, Jer., xLix, 9-10 apparaît en Abdias tronqué aux deux bouts : en Jérémie la péricope s'insère dans un contexte cohérent, antérieur (7. 7 et surtout 8) et postérieur (x. 10 b - 11) ; ce n’est pas le cas en Abdias, où les versets 5-6 n’ont qu’un lien assez lâche avec ce qui les précède et ce qui les suit.
— De plus le texte de Jérémie paraît en Abdias surchargé (4 pillards » double « voleurs » ; « comme tu seras anéanti » alourdit le verset) ; démarqué (fouiller, WDN, reprend et déplace les consonnes de dénuder, WN) ; gauchement remanié (en 6, Ésaü gouverne un verbe au pluriel et un suffixe au singulier, « ses réserves », qui semble venir tout droit du parallèle jérémien, « ses cachettes »).
— Chez Abdias, les deux formes interrogatives : « ne voleront-ils pas... ne laisseront-ils pas que grapillages ? » semblent faire allusion à une réponse déjà donnée par l’oracle jérémien qui, lui, est affirmatif.
4. Abd., 7 a fait très probablement allusion à la poussée des Qédarites, Lihyanites et autres noma des, qui s’est exercée pendant le ve s. et qui a rejeté les Édomites vers l’ouest. et ensuite qu’il entre dans le développement d'un thème bien précis, dont l’origine remonte indubitablement à Jérémie. l Vers 605-604, en effet, le prophète d’Anatôt déploie toute une mise en scène imaginaire pour montrer la coupe divine enivrante servie aux nations : Jer., XXV, 15-29. Cet oracle long, insistant et haut en couleurs, a marqué plusieurs textes postérieurs. Tantôt on souligne que le breuvage fatal est servi à Jérusalem elle-même, pendant la catastrophe de 587 : Jer., XIII, 12 :14 ; xxv, 18, 29 ; xzix, 12 a ; Ez., XXIII, 31-34 ; Is., Li, 17-22 ; Ps., Lx, 5 ; Abd., 16 a. Tantôt on voit le même breuvage présenté soit à Moab : Jer., XXV, 21 ; xzvinr, 26 ; soit à Babylone : Jer., XXV, 26 ; Hab., 11, 16 (vers 599) ; Jer., LI, 39, 57 ; Is., Lt, 23 ; soit à Édom : Jer., xxv, 21 ; XLIX, 12 b ; Lam., IV, 21 ; soit à toutes les nations : Jer., xxv, 26 ; Abd., 16 b ; Ps., LXXV, 9 ; Zach., xt, 2 (cf. P.-E. Bonnard, op. Cii 152-154).
Dans sa section 9 b - 15, C'est d'Ez., xxxv, 1XXXVI, 5 qu'Abdias est le plus proche : selon les deux textes est annoncée à Édom l'élimination de sa race, en châtiment de son rire mauvais au jour de l'accablement d'Israël ; Dieu lui fera ce que lui-même a fait à Sion et, avec toutes les nations, Il punira spécialement Édom de sa cruauté.
Imitateur, Abdias a pu être aussi imité, comme le montrent les parallèles avec Joël relevés ci-dessus : Abd., 1, 10, 11, 17 b ont des mots (appel des nations au combat, violence, sort jeté, sainteté) repris par Joël, Iv, 9, 19, 3, 17 ; en outre, Abd., 17 a est reproduit par Joel, 11, 5. Dans ce cas, il semble que Joël cite son prédécesseur.
5° Cette dernière exceptée, les parentés littéraires mises en relief par notre synopse aident à préciser le sens d'Abdias. Cette page biblique est avant tout un cri appelant le rétablissement de la justice, au détriment d'Ésaü-Édom l'oppresseur et au profit de Jacob-Israël l'opprimé. Israël a eu, en 587, son jour d'épreuve (Abd., 11-14), et d'autres prophètes le lui avaient présenté comme le jour de Yahweh (Soph., 1, 14-16) ; mais Le JOUR de Yahweh décisif mettra toutes les nations et parmi elles Édom devant les conséquences de leurs forfaits (Abd., 15). On remarque que les nations, contrairement au verset 1, ne sont plus ici les instruments mais les victimes du châtiment. Personne n'échappe au Jugement du Tout-Puissant, dont la maîtrise universelle se voit ainsi soulignée. incarnation de Tiamat, à cause du féminin du +. 1 (qui s'explique par Jer., XLIX, 14) et du féminin pluriel du ÿ. 13 (MMYA), qu'il faut sans doute lire au masculin singulier avec le nun énergique (nin own) selon M. Dahood, dans Biblica et Orientalia. S. Scriptura antiquitatibus illustrata (Series edita a Pontificio Instituto Biblico, Rome, XVII, 1965, p. 21). En revanche, M. Bič a sans doute raison de montrer qu'Édom, ennemi historique d'Israël, devient ici presque l'ennemi typique de Dieu.
Le livret d'Abdias dès lors s'élargit : victorieux de tout mal, le vrai Dieu poursuit son dessein de salut avec un petit nombre de rescapés, un Reste saint, qui, à partir de Jérusalem, regroupe les enfants d'Israël dispersés à travers le monde (sans qu'on puisse toujours préciser le lieu de leur exil ! Ainsi le Sepharad du x. 20 est diversement interprété : M. Bič voudrait y voir les consonnes de F0 et de 717, et en faire un nom symbolique : « la cessation du vagabondage », dans V. T. Suppl., 1, 1953, p. 24sq. ; J. Gray pense aux « terres du soir », aux « hespériens » lybiens : ces gens du Sud occuperaient le sud de la Palestine, comme ceux du Nord mésopotamien en occuperaient le nord, The Diaspora of Israel and Judah in Obadiah 20, dans Z. A. W., LXV, 1953, p. 53-59 ; W. Kornfeld avance de bonnes raisons pour reconnaître sous Sépharad la ville de Sardes, Die jüdische Diaspora in Abd. 20, dans Mél. A. Robert, Paris, 1957, p. 180-186).
6° Quoi qu'il en soit de ce détail textuel, le sens général d'Abdias reste clair et, en dépassant ses accents nationalistes et revanchards, il est possible d'en faire une lecture chrétienne. Le Dieu unique, universel, saint et juste est toujours celui qui brise l'orgueil et exalte l'humilité (Abd., 3 sq. ; Luc., 11, 52 ; xiv, 11) ; il confond la sagesse purement humaine (Abd., 8 ; Rom., 1, 22 ; I Cor., 1, 17-11, 16) ; il triomphe invinciblement du mal, dont Edom ne fut qu'une fugitive incarnation, entre mille autres, et il en triomphe en la personne du Christ. Mais pour remporter cette victoire, le Seigneur Jésus, innocent, doit prendre lui-même, à Jérusalem, cette coupe destinée aux pécheurs et où se trouve la mort à boire (Abd., 16 ; Joa., xvi, 11 et par.) ; à ce prix, Jésus fait du mont Sion le Lieu Saint (Abd., 17), rassemble dans l'unité les enfants de Dieu dispersés (Joa., xt, 52), inaugure le Jugement sur toute chair (Joa., v, 26-29 ; Matth., xxv, 31-46) et conquiert à jamais le Règne : « La Royauté du monde est acquise à notre Seigneur ainsi qu'à son Christ ; il régnera dans les siècles des siècles » (Abd., 21 ; Apoc., xt, 15).
III. COMMENTAIRES DES PETITS PROPHÈTES, — 1. Patristiques : S. Jérôme (P. L., xxv, 850-1654) ; Théodore de Mopsueste (P. G., LxvI, 123-632) ; Théodoret (P. G., LXXXI, 1545-1988). xv1e s. : Urbanus Rhegius, Celle, 1537 ; Joh. Draconites, Rostock, 1548 ; Martin del Castillo, Anvers, 1556 ; Joh. Jac. Grynäus, Bâle, 1584 ; Louis de Léon, Salamanque, 1589.
XVIIE s. : H. Leuchter, Darmstadt, 1606 ; Q. Reuter, Heidelberg, 1617 ; S. Gesner, Hambourg, 1618 ; Ed. Marbury, Londres, 1639 ; Joh. Ellisius, ibid., 1641 ; Aug. Pfeiffer, Wittenberg, 1666 ; L. M. Crocius, Brême, 1673 ; Y. P. Pezron, Paris, 1693 ; Cornelius de Hase, Brême, 1695 ; G. F. Heupelius, Strasbourg, 1699.
XVIIIE s. : G. Outhof, Groningue, 1700, et Dordrecht, 1730 ; J. W. Zierold, Francfort-Leipzig, 1719. xIx® s. : liste en A. Van Hoonacker, Les Douze petits prophètes, Paris, 1908, p. xir et 297. xxe s$s. : T. H. Robinson-F. Horst, Die zwölf kleinen Propheten, dans H. A. T., Tubingue, 1936 ; 2° édit., 1954. S. Bullough, Obadiah, etc. (Westm. Vers.), Londres, 1953. J. Trinquet, Hab., Abd., Joël, Paris, 1953. R. Augé, Els profètes menors, Montserrat, 1957. J. Fichtner, Obadja. Jona. Micha. Stuttgart, 1957. G. C. Aalders, Obadja en Jona, dans Com. O. T., Kampen, 1958. J. Myers, The Book of Obadjah, etc., Richmond (Va), 1959. G. Rinaldi, I Profeti minori (11), Turin, 1960. A. Deissler, La Ste Bible (L. Pirot-A. Clamer), virt-1, Paris, 1961. J. H. EatonD. Leibel, Obadiah, Nah., Hab., Zeph., Torch B. Com., L. et NY, 1962. J. Welthausen, Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt (4° édit.), Berlin, 1963. A. Weiser, Das Buch der zwölf kleinen Propheten, 1, A. T. D., Goettingue, 1963. E. Jacob-C. Keller-S. Amsler, Les Petits prophètes, 1, dans Com. A. T., Neuchâtel, 1965.
AGGÉE. — I. LE PROPHÈTE ET SON TEMPS, — Selon les indications chronologiques données au début du livre d'Aggée (1, 1 sq.), c'est au cours de la période comprise entre les mois d'août et de décembre de l'année 520 av. J.-C. que se situe l'activité du prophète. C'est durant ces mois, en effet, comme nous l'apprend le petit livre, qu'à l'initiative du prophète fut entreprise la reconstruction du Temple. Une confirmation d'ordre général nous en est donnée par le témoignage du livre d'Esdras (Esdr., v, 1 et vi, 14). Mais les indications du Chroniste laissant planer une certaine imprécision sur le début même des travaux ; seules les grandes lignes du cadre historique dans lequel se déploya l'activité du prophète Aggée se trouvent définies avec suffisamment de certitude.
En 538, les Juifs exilés à Babylone avaient obtenu de Cyrus, roi des Perses, l'autorisation de retourner à Jérusalem. Un certain Sheshbassar — appelé « prince de Juda » en Esdr., 1, 8 — avait, à cette occasion, été chargé, par décret spécial du souverain, de rapporter à Jérusalem une partie des objets sacrés jadis dérobés au Temple et d'entreprendre la reconstruction de celui-ci (Esdr., v, 14-16). Il est établi par Esdr., IV, 4 sq. qu'on commença alors effectivement les premiers travaux. Diverses considérations d'ordre général sont d'ailleurs de nature à corroborer ce témoignage. Les rapatriés, dont le sens religieux s'était purifié pendant l'exil, avaient appris du prophète Ézéchiel et de son école à rendre à Yahweh un culte plus pur dans un Temple rénové. Aussi devaient-ils considérer comme primordiale la tâche de reconstruire le sanctuaire sur la montagne de Sion. Ils commencèrent donc par ériger un nouvel autel (Esdr., 111, 1 sq.), afin de pouvoir au moins célébrer le culte liturgique. Mais il était infiniment plus difficile de faire renaître le Temple lui-même de ses ruines. Le grand roi Salomon, en dépit de sa puissance et de ses immenses richesses, n'avait pas mis moins de sept ans pour édifier le Temple. Or, s'il est certain qu'à la suite du décret de Cyrus, de puissants moyens financiers, alimentés par l'impôt, avaient été mis par l'État à la disposition des premiers juifs rapatriés, il reste que leur situation était, à tous points de vue, pleine de difficultés. Au début, leur nombre ne dépassa probablement pas quelques milliers et le chiffre de 50 000 dont parle le Chroniste (Esdr., 11, 64 sq. ; Neh., vit, 66 sq.) ne fut sans doute atteint qu'à la suite d'une série de rapatriements. Il faut aussi noter que chacun des rapatriés n'avait pas trop de toutes ses possibilités personnelles pour assurer son propre établissement dans la mère patrie. Les Juifs qui étaient demeurés au pays — renforcés d'ailleurs dans leurs positions par les habitants de l'ancienne Samarie, province assyrienne depuis 722 et occupée par des colons étrangers — ne cédaient sans doute pas facilement leur place aux nouveaux arrivants et leur occasionnaient, bien évidemment, mainte difficulté. S'autorisant de leur situation privilégiée dans le pays, ils entendaient participer eux aussi à la reconstruction du Temple. D'où de nouvelles causes de friction avec les rapatriés qui, eux, étaient des fidèles de Yahweh de stricte observance. Ajoutons enfin que ces derniers ne pouvaient mettre leurs projets à exécution sans le secours financier des autorités provinciales de la Samarie. Telle est bien la situation d'ensemble qui se dégage d'Esdr., 1v, 4 sq., même si le Chroniste colore sa description de traits relatifs à des événements postérieurs à 520. De toutes façons, les circonstances étaient alors si défavorables que les travaux sur l'emplacement du Temple ne dépassèrent pas la phase des tout premiers débuts. La communauté des rapatriés en prenait son parti, disant : « Le moment de reconstruire la maison de Yahweh n'est pas encore venu » (Agg., 1, 2). Et de toutes ses forces chacun s'appliquait à acquérir ou à accroître son patrimoine et à construire sa propre maison. Mais là encore il ne suffisait pas de vaincre les difficultés provenant des hommes, l'opposition passive ou active de la population locale ; on se heurtait également à une nature hostile. Il ressort des discours du prophète que son activité coïncide avec une période de disette, due à la sécheresse et aussi, semble-t-il, aux ravages des insectes.
Entre-temps, la situation politique elle aussi s'était modifiée. En 522, la descendance de Cyrus s'éteignait et la couronne passait à une autre branche de la dynastie des Achéménides, dont le premier représentant fut Darius Ier (522-486). Ce fut l'occasion d'insurrections qui s'étendirent à tout le pays et que Darius ne put réprimer qu'à grand-peine ; elles durèrent jusqu'en 520 et démontrèrent l'étonnante fragilité du formidable empire perse. Elles constituèrent pour la communauté des Juifs rapatriés fidèles à leur Dieu une invitation à s'armer de courage et à faire plus que jamais confiance à Yahveh, le maître de l'Histoire. Le moment était donc venu de rendre à Sion son ancien éclat et Aggée reçut de Dieu l'ordre d'inviter le peuple à reprendre la construction du Temple : entreprise qui devait inaugurer une nouvelle ère de salut. A la tête de la communauté se trouvaient alors le commissaire perse, Serubbabel (Zorobabel), de la race de David, et le grand-prêtre Josué, fils de Yehoçadaq. On peut penser que l'un et l'autre étaient revenus au pays de leurs ancêtres quel que temps auparavant, à la tête d'un groupe important de rapatriés, et qu'ils avaient déjà œuvré efficacement pour la consolidation de la communauté lors que celle-ci fut, en 520, invitée à reconstruire le Temple.
II. PERSONNALITÉ ET MESSAGE. — Aggée ne nous est connu que par son livre, lequel éclaire son activité, et par les données du Chroniste (Esdr., v, 1 ; vi, 14) selon lesquelles il a collaboré avec succès avec le prophète Zacharie à la restauration du Temple.
Son nom à finale aramaïsante (hébr. : Haggi, « celui qui est né un jour de fête ») ne se rencontre pas ailleurs dans la Bible, mais on le trouve dans les cunéiformes sous la forme Hagga (cf. la 3° édition du Lexikon de W. Baumgartner, Brill, 1968). C’est un argument en faveur de l’appartenance du prophète au groupe des rapatriés de Babylone ; de même l'influence de l’école d’Ézéchiel et du Deutéronome semblent plaider en faveur d’une mentalité formée pendant l'exil. Par contre, W. A. M. Beuken a fait une série notable d'observations qui l’ont conduit à la conclusion suivante : « Aggée n’a pas appartenu au groupe des rapatriés. Aussi bien la Mésopotamie que Jérusalem lui sont étrangers. C’est un fils de la paysannerie judéenne. Sa pensée est déterminée par la campagne et le souci des moissons » (Haggai-Sacharja 1-8, dans Studia Semitica Neerlandica, Assen, 1967, p. 228 sq. ; cf. l’ensemble du chapitre, p. 216 sq.). En fait, la brièveté du livre ne permet guère d’apporter une réponse définitive à la question de savoir auquel des deux groupes de ses contemporains il appartenait, indigènes ou rapatriés. On est sûr seulement qu’il se présenta à Jérusalem comme un « nabi ».
Son zèle pour le Temple n’est pas un argument qui oblige à voir en lui un représentant de ceux que l’on appelle les « prophètes cultuels ». Il faut tenir compte de la distance qui le sépare du prophétisme préexili que et de la position réservée à l'égard du Temple et de son culte. Toutefois il ne faut pas non plus exagérer l'opposition comme on le fait souvent. Pour se faire une idée juste, il ne faut pas perdre de vue le changement de situation et sa totale transformation depuis l'exil. Les grands prophètes, ses prédécesseurs, avaient également fustigé l'indifférence religieuse et les soucis égoïstes d'existence personnelle qu'Aggée reproche à ses contemporains (1, 2-4). Ce n’était pas sans de réels sacrifi ces qu’on pouvait, compte tenu des circonstan ces, entreprendre la restauration du Temple ; c’est là un témoignage formel et frappant qu'on croyait aux promesses faites à Sion consignées dans les deux | premières parties du livre d’Isaïe, en même temps | qu’on prenait au sérieux le précepte fondamental de la charte de l'Alliance. De la même manière que les prophètes préexiliques, Aggée mettait en relief la | relation fixée par Dieu entre la faute et le sort du peuple. Aussi désigne-t-il la négligence envers le Temple comme la cause secrète de la détresse et du malheur présents. Dans ses promesses de bénédiction, il poussait la communauté à se convertir et à donner à Dieu ce qui lui revenait, comme l'avaient fait ses prédécesseurs.
Sa théologie du Temple n’était pas simpliste. La | preuve en est qu'Aggée ne visait nullement aux splendeurs du Temple de Salomon, mais se contentait II. LE LIVRE D’AGGÉE. — Dans la collection traditionnelle des Douze prophètes on trouve ce livre en dixième position. Avec ses deux chapitres (38 versets), c’est un des textes de l'Ancien Testament qui ont le moins d’ampleur. Mais, sur un point, il se dis| tingue des autres : les discours du prophète sont datés avec précision : ils ont été prononcés entre le 29 août et le 19 décembre de la seconde année du règne du roi perse Darius Ier, c’est-à-dire en 520 av. J.-C. l'Alliance) ; — t, 6-9 : paro les de conclusion par Yahvé (promesses sur la splendeur du futur Temple).
1, 10-19 : troisième discours du prophète. — 11, 10 : date, récipiendaire ; — 11, 11-14 : paro les de Yahvé (deux questions de Tora sur les prêtres avec allusion à leur rapport avec la situation) ; — 11, 15-17 : paro les de Yahvé (exhortation à comprendre l'échec des moissons comme une punition divine) ; — 11, 18-19 : paro les de Yahvé (appel à prendre garde au changement de sort. Promesses de bénédiction).
11, 20-23 : quatrième discours du prophète. — 11, 2021a : récipiendaire, date, adresse (Zorobabel) ; — 11, 21d-23 : jugement sur les peup les et promesse à Zorobabel.
2° Le texte et son histoire. — Le texte hébreu nous a été transmis en bon état et il ne paraît exiger de correction que sur des points peu nombreux et secondaires. Les anciennes versions s’en éloignent à peine. Le grec qui, après le texte massoréti que, est le témoin le plus précieux offre de légères variantes en 1, 8, 9 ; 11, 6, 19 ; il a un texte plus long en 1, 9 et 11, 14 et, en ce dernier cas, il est évident qu’on s’est inspiré d Am., v, 10. Ainsi la forme actuelle et sa disposition paraissent déjà fixées au Ime s. av. J.-C.
Sur le devenir de sa rédaction on trouve, dans la recherche actuelle, des hypothèses fort divergentes. Malgré la rédaction impersonnelle à la troisième personne, Eissfeldt (Einleitung, 3° éd., 1964, p. 579) attribue au prophète lui-même la composition du livre. C’est aussi la position d’Orelli (1888), de Driver (1906), de Junker (1938), de Gelin (1948), de Nôtscher (1958), de Koch (1967). Depuis Klostermann (Geschichte des Volkes Israel, 1896), beaucoup d'auteurs estiment qu’il y a chez Aggée (comme en Zach., 1-vitt) une sorte de chroni que du Temple postexili que dont le prophète ne serait pas l’auteur (Rothstein, Nowak, Marti, Mitchell, Selin, Horst, Deden, Ackroyd.….). Beuken défend la thèse que le livre aurait trouvé sa forme définitive dans les milieux du Chroniste (op. cii., p. 331 sq.), par où l’on rejoindrait assurément une forme antérieure (p. 184 sq.), laquelle aurait son noyau dans des « esquisses » (Auftrittskizzen) qui proviendraient de l'entourage du prophète (p. 335). L'opinion comm une des critiques reste toutefois qu’il faut accepter une longue histoire de la rédaction ; elle a laissé des tra ces évidentes dans le livret actuel. La datation précise des discours et le rôle décisif de Zorobabel témoignent néanmoins que la substance des discours remonte au prophète lui-même et que leur fixation par écrit est de peu postérieure à 520 av. J.-C.
Pour l'interprétation du livre et la place d’Aggée dans l’histoire du peuple de Dieu, la péricope 11, 10-19 est de la plus grande importance (insertion d’une tora sacerdotale). André en 1895 la tenait pour inauthenti que. Mais Rothstein en faisait le pivot de la compréhension du message du prophète, une fois qu’on l'avait déplacée et insérée en 1, 15a. La majorité des exégètes Fa suivi (Sellin, Horst, Elliger, W. Thomas, Bentzen, Noth, von Rad, Bright, H. W. Wolff, Hesse, Eissfeldt, Fohrer, Beuken...). Le peuple impur serait les Samaritains et les Juifs qui partageaient leur point de vue. Les arguments essentiels étaient les suivants : a) on obtient une meilleur cohérence du texte ; — b) la suite chronologi que est plus plausible ; — c) il est invraisemblable qu’un pareille apostrophe ait visé les zélés constructeurs du Temple. Mais Junker en 1938 et Nötscher en 1957 ont, dans leurs commentaires, gardé l’ordre traditionnel, et, en 1967, Koch a combattu avec force la thèse de Rothstein avec des arguments impressionnants tirés de l’histoire des formes et des mots. Son argumentation obligera l’exégèse future à reprendre à nouve aux frais le problème de cette péricope.
BIBLIOGRAPHIE. — 1° Commentaires. — Outre les commentaires génér aux au recueil des Petits prophètes : T. André, Le prophète Aggée, Paris, 1895 ; — H. W. Wolff, Haggai, dans Biblische Studien, 1, Neukirchen, 1951 ; — W. A, M. Beuken, Haggai-Sacharja 1-8, dans Studia Semitica Neerlandica, 10 (1967) ; — S. L. Koole, Kampen, 1967.
` babel und der Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem,
S. B. — VIII. — 23. —
rité, avant lui, rejette sans appel. De semblab les positions sont prises à propos des « doxologies », plus encore à propos de l’épilogue, 1x, 11-15, « la grande addition post-exilienne », selon M. Delcor (La Ste Bible, de L. Pirot-L. Clamer, viii, Paris, 1961, p. 181). 3 Changement d’orientation qui, à vrai dire, ne date pas d’aujourd’hui. Réagissant avec vivacité contre la théorie selon laquelle un prophète ne peut, à la fois, présenter des orac les de malheur et de bonheur (principe qui justifie, pour beaucoup, le rejet de Amos, 1x, 11-15), A. Caquot (Osée et la royauté, dans Revue d’ Histoire et de Philosophie religieuses [= R. H. P. R.], 1961, p. 126) se référait à l'étude plus ancienne de I. Engnell (Profetia och tradition, 1947, p. 110). Ce changement nous paraît cependant davantage affirmé dans les trav aux de V. Maag (Text, Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos, Leyde, 1951), J. D. W. Watts (Vision and Prophecy in Amos, Leyde, 1958), J. Priest (The Covenant of Brothers, dans Journal of Biblical Literature [= J. B. L.}, 1965, p. 400-406 — authenticité d’Amos, 1, 9-12), G. J. Botterweck, etc. C’est dans cette ligne que se situe cet article, appliqué à l’étude de ces « many unanswered questions » qu’énumère W. Brüggemann (Amos, IV, 4-13 and Israel’s covenant worship, dans Vetus Testamentum [= V. T.], 1965, p. 15).
Ces problèmes, quels sont-ils ? Une phrase d’Amos les introduit. A-t-il répondu (vir, 14) à Amasias : « Je ne suis pas... » ou, « je n'étais pas prophète » ? L'interprétation de cette réponse permet d’entrevoir la façon dont Amos concevait sa mission, dont il définissait sa situation antérieurement à Pappel de Yahvé, la façon aussi dont il se rattachait aux cerc les prophétiques contemporains.
Si cette phrase pose la question des relations prophétiques d’Amos, tout son livre pose celle de ses relations sapientiel les : pour quoi son ouvrage contientil tant de tournures caractéristiques du parler des sages ? Et puis cet ouvrage a-t-il emprunté à la littérature cultuelle du temps ? Si emprunt il y a, que dire de la littérature religieuse pré-amosienne ?
Proche du langage cultuel de son temps, quels rapports Amos a-t-il entretenus avec le sanctuaire de Sion et ses théologiens ? Quelle influence les traditions religieuses de Jérusalem ont-el les exercée sur sa doctrine ?
Quels étaient enfin les liens qui unissaient le prophète avec le roi de Juda et quelle mission Amos avait-il à accomplir en Israël ?
Rien de tout cela n’est sans importance pour la compréhension de ce personnage dont on sait qu’il influença très fortement Isaïe, le prince du prophétisme (cf. R. Fey, Amos und Jesaja. Abhängigkeit und Eigenständigkeit des Jesaja, Neukirchen, 1963) ; A motif, à lui seul, justifie la plus minutieuse attenIon.
Cette étude comprend quatre parties : I, Amos et son livre. II. Amos de Téqoa. III. Amos, le prophète. IV. Amos et son message.
I. AMOS ET SON IAVRE. — 1° Structure. — On découvre facilement, dans cet ouvrage, plusieurs sections : 1. Après un titre qui situe sommairement Amos dans le temps (1, 1), un ý. manifeste et le sens divin du « rugissement » d’Amos et la note menaçante qui y domine (1, 2) ; alors les nations proches sont accusées et condamnées, l’une après l’autre, avant que ne paraissent à la barre Juda et enfin Israël, plus coupable et plus sévèrement puni (1, 3-11, 16).
2, Une série d’orac les se présente sans ordre apparent ; on y remar que : une introduction (111, 1 sq.), un texte sur la mission prophéti que (111, 3-8) et un ensemble où, aux éléments d’un acte d'accusation, se mêlent de rares invitations à la conversion, des allusions au salut, plus rares encore, et de très fréquentes mena ces (111, 1-vr, 14) ; au milieu, deux fragments dont le ton hymni que est évident : les « doxologies » (1v, 13 ; v, 8 sq.).
3. Une séquence de cinq visions est entrecoupée d’orac les, semblab les à ceux de la série précédente, avec, peut-être, une note plus sévère, plus triste (vx, 1-1x, 10) ; au milieu, un troisième fragment hymni que (1x, 5 sq.).
4. Le ton est tout différent en 1x, 11-15 : on entrevoit d’heureuses perspectives de restauration et de fécondité paradisia que.
L'ensemble est sans ordre (J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1963, p. 239 sq.) ; bien qu’au-delà de cette ordonnance factice, apparaissent les indices d’une organisation plus ancienne. Une partie au moins du livre a été composée avec soin : la séquence des visions (vii, 1-ix, 4). Les visions 1-3 forment un tout harmonieux ; elles sont construites sur le même schéma ; le « aussi » (vii, 6) prouve que la 2e est liée à la 1re sur laquelle elle renchérit ; la 3e marque le terme d’une progression : deux concessions miséricordieuses amènent au refus du pardon.
Bien que le récit culmine avec la vision 3, la 4e devait la suivre ; sans rien ajouter d’essentiel, elle marque le caractère inéluctable de la décision prise. La séquence a été coupée par l’adjonction de viii, 10-17 dont la présence n’est pas fortuite. Déjà une certaine similitude des textes explique le rapprochement : 11a reprend 9c ; il doit y avoir un autre motif qui ne peut être qu'un certain lien chronologique (cf. infra).
La vision 5, littérairement différente, est homogène aux autres ; elle en est séparée par des oracles dont la présence est inexplicable ; elle devait leur être reliée.
Au noyau autobiographique des visions a été jointe la collection des oracles : fragments oratoires qui précèdent ou séparent les visions, « récits-il » organisés suivant leur place chronologique entre les visions 3 et 4, ou mis à leur place logique en tête du livre.
Que signifie « torah » ? Si c'est « La Loi », on pense à Deut., 1, 5 ; 1v, 4, etc. ; acception que connaît Jer. (vii, 8 ; IX, 12) et peut-être Osée (1v, 6) (H. Cazelles, art. LOR ISRAÉLITE, dans D. B. S., v, 499), ce contemporain d’Amos. L’hésitation est permise. Mais si « torah » désigne l’oracle donné au Temple (Is., viii, 16, 20 ; Jer., xvii, 18 ; cf. Cazelles, art. cit., 498), c’est un sens que Amos connaissait. Tout serait même très clair ; selon 1, 2, c’est de Sion que Yahvé parle ; 11, 4-6 reproche à Juda d’avoir négligé le dépôt confié : la torah, l’oracle divin que le clergé doit proclamer et le peuple observer. Nous restons toujours dans la perspective d’Amos.
Une autre formule est plus deutéronomique : « garder les décrets », fréquente en Deut. (cf. J. Malfroy, Sagesse et Loi dans le Deutéronome, dans V. T., 1965, p. 53), ignorée de Amos, d’Osée qui ne mentionnent par le Hoq et pour qui « garder » ne dit pas l’observation d’une règle.
Il apparaît enfin que le style de ces ÿ., général, vague, tranche sur le ton habituel d’Amos, expressif, virulent ; ce qui fait attribuer à un auteur deutéronomique la transcription d’une formule qui venait d’Amos lui-même mais qui ne pouvait manquer d’intéresser l’école deutéronomique préoccupée, comme on sait, d’affirmer et le rôle du prophète, porte-parole de Yahvé, et, plus encore, la prédominance de Jérusalem, résidence de Dieu ; ce qui rend légitime l’attribution à Amos de la substance de l’oracle et à un auteur deutéronomique la transcription, la re-lecture de la phrase primitive. (Dans le même sens : A. S. Kapelrud, Central Ideas in Amos, Oslo, 1956, p. 30 ; G. Botterweck, art. cit., 181 ; R. Vuilleumier, La tradition culturelle d'Israël dans la prophétie d’ Amos et d’Osée, Neuchâtel, 1960, p. 80.) Il apparaît donc que ce poème envisage une certaine venue de Yahvé (1v, 12c), l’éventualité de quel que jugement du peuple (v, 6) ; il propose un développement à la louange du Créateur (1v, 13), du Maître de la nature (1v, 13 ; v, 7-9 ; 1x, 5 sq.) ; exprime l’attente anxieuse de la pluie (v, 9 ; 1x, 5 sq.) et s’applique à considérer les présages ( ?) du destin (rv, 13 ; v, 9 ; 1x, 5a, 6a). Ce poème trouve son cadre vital dans une fête automnale, au moment où est attendue l'intervention divine qui se réalisera dans le don de la pluie, source d’une nouvelle vie pour la terre altérée.
La maîtrise cosmique de Yahvé est un signe de bon augure et la mention du mouvement régulier des constellations devient une raison d’attendre avec confiance le changement de temps désiré. L’intention polémique affleure : ce que les contemporains s’obstinent à attribuer au Baal et à attendre de lui, l’auteur le rapporte au seul Yahvé ; de lui vient toute fertilité qui ne peut être demandée qu’à lui seul.
C’est en 1v, 12 que l’on peut voir comment le prophète s’est servi du chant. L’oracle (1v, 6-12a) s’achevait sur l’annonce d’une intervention de Yahvé contre Israël. Amos développe ce propos en se référant au cantique connu qu’il relie par la transition, gauche, de 12b ; en même temps il réoriente le poème ; du chant de promesses heureuses, il fait l’annonce d’un châtiment ; de l’évocation de la puissance cosmique de Yahvé, gage de bénédiction, il fait la garantie d’une punition plus sévère. Rien ne s'oppose à ce que le raccord ait été fait par Amos. De nouveau un verset du poème est cité en v, 4b ; mais n’est-ce pas, cette fois, quel que éditeur qui, ayant fragmenté le poème ajouté intégralement à 1v, 12a, a placé ici le passage dont était extrait le verset cité en v, 4b ? Probablement ; et c’est encore un éditeur, le même, qui a ajouté les mentions de la maison de Jacob et de Béthel (v, 5) pour renforcer l'orientation menaçante donnée au texte. Un éditeur porte encore la responsabilité de l'insertion de 1x, 5 sq. en un contexte tout à fait étranger.
Les réflexions de Watts doivent être nuancées par l’étude plus récente de W. Brüggemann qui considère l’ensemble IV, 4-13 comme une unité réelle ( op. cit., 11, 15). L'auteur prophétique s’inspire d’un schéma ou d’un texte appartenant à la liturgie de l’Alliance, Le point de départ est une constatation : le peuple néglige l’Alliance ou l’a même rompue (ÿ. 4, 5) ; on passe ensuite au jugement du peuple coupable de rupture de contrat (ÿ. 6-12b), puis à une invitation au renouvellement de l'Alliance (12c), et on termine par la louange du Dieu de l'Alliance (ÿ. 13). La particule kî motive (comme en Ps., xcv, 2-7) l’invitation au culte et au renouvellement de l’Alliance, invitation rendue plus contraignante par l’évocation de l’œuvre créatrice colossale, aussi terrible que les événements cosmiques qui accompagnèrent la révélation du Sinaï.
De toute façon, Amos se sert d’un cantique connu de ses auditeurs et conforme à son enseignement habituel (cf. A. S. Kapelrud). Ces fragments peuvent être contemporains du prophète ; ils peuvent aussi lui être de peu ou même de beaucoup antérieurs. Les clichés d’inspiration naturiste qui les composent sont, depuis longtemps, utilisés en Palestine ; dès les temps les plus anciens, le peuple a été « appelé à glorifier son Dieu, même quand celui-ci lui envoie une sévère punition » (Jos., vii, 19 ; I Sam., vi, 5 sq., etc.) ; aussi doit-on considérer que « semblable utilisation de doxologies remonte très haut dans l’histoire d’ Israël » (R. Vuilleumier, op. cit., 90).
l’expiation, la conversion, le retour d'un pays lointain, le personnage messianique. Par contre, ils envisagent la restauration des brèches de Jérusalem (cf. II Chr., XXV, 23). Ils connaissent le thème de la nature merveilleuse, thème qui peut relever d’une réflexion inspirée par le cycle irrémédiable des saisons : printemps et récoltes succédant invariablement à la stérilité de l’hiver. Dans le même sens, les contemporains d’Osée (vi, 1-3) découvrent qu’à la colère divine succédera le pardon, en se souvenant de quel que cliché naturiste cananéen : à deux jours de malheur succède un jour heureux, à la nuit, l’aurore, à la sécheresse stérilisante, la pluie qui féconde (cf. H. W. Wolff, Dodekapropheton, Hosea, dans B KR A : T : Neukirchen, 1961, p. 151). De son côté, le ps. LXXI (sûrement préexilique et relativement ancien, cf. Kraus, op cit, 1, 495) affirme (ÿ. 16) que la venue d’un nouveau roi sera signalée par une surprenante abondance de moissons (cf. les textes célébrant l'accession au trône pharaonique de Merne-Ptah et de Ramsès IV, dans Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 378). Ces versets sont donc antérieurs à l'exil, mais ne peuvent être l’œuvre d’un scribe postérieur à Amos. En un temps où Jérusalem méditant sur la ruine de Samarie s’applique à en découvrir le sens providentiel, on ne peut s’intéresser à un oracle annonçant au nord le salut ; à moins qu'il ne provienne de quel que autorité : on en revient à Amos.
Mais cet oracle de bonheur contredit l’ensemble du livre obstinément pessimiste. L’objection n’est pas déterminante. Étalée sur de nombreuses années, la prédication d’Amos a varié. v, 4 sq., 14 admettent autre chose qu’un châtiment irrémissible : la possibilité de la vie, de la miséricorde ; v, 3 (sur le double aspect qui n’est contradictoire qu’en apparence seulement de l’enseignement d’Amos où alternent menaces définitives et promesses de salut, voir F. Hesse, Amos, V, 4-6, 14 sq., dans Z. A. W., 1956, p. 1-17), 1x, 9 supposent autre chose qu’un anéantissement total : la permanence d’un groupe de rescapés. Ces variations relèvent et de la psychologie humaine, contrainte aux approximations successives, et du plan divin, complexe dans ses applications, mais uni que dans son orientation essentielle : même quand il décime son peuple, Dieu ne fait qu’en rechercher le salut (R. Vuilleumier, p. 24-27 ; cf. S. Amsler, Amos, prophète de la onzième heure, dans Th. Z., 1965, critiquant l'interprétation négative de R. Smend, Das Nein des Amos, dans Evangelische Theologie [= Ev. Th.], 1963, p. 404-423, et commentant avec bonheur Am., v, 13, notamment, p. 318, 326 etc. ; mêmes remarques de cet auteur dans AMOS... Comm. A. T., Neuchâtel, 1965, p. 211, etc.).
La mission d’Amos (comme celle de tout prophète sans doute) ne se comprend que comme prédication du salut ; le ton vindicatif ne veut que rendre plus pressant le rappel des conditions de la miséricorde. Amos a été envoyé en Israël pour provoquer une réunification (infra, 717) ; comminatoire, son message n’était autre qu’une prédication des conditions du salut ; désespérée, sa parole est chargée d'espérance, Les ÿ. 11, 13-15 ne sont pas étrangers à la prédication d’Amos, ils en sont un élément essentiel (cf. Botterweck, op. cit, 188 sq.).
Amos est un berger, opia (viii, 14) ; de gros bétail, selon la racine bgr (cf. Kôhler-Baumgartner, 144 sq.).
Bôger peut avoir une signification générale ; Yahvé bgr ses brebis (Ez., xxxiv, 11 sq.) (« passe en revue », P. Auvray, Bible de Jér. ; « veille sur elles », J. Kœnig, Bible de la Pléiade) ; le prêtre qui décèle les symptômes de lèpre examine, bgr, la plaie suspecte (Lev., xiii, 36). Le sens est plus général en Ez., xxxix, 14 ; Lev., xxvi, 33 ; II Reg., xvi, 15, etc.
On peut conclure : Amos est « surveillant » de troupeaux, sans que soit indiquée la catégorie de son bétail, petit ou gros ; sans que soit non plus précisé le mode de cette surveillance. Amos est-il le pauvre ouvrier agricole chargé du soin immédiat des troupeaux ? sa responsabilité est-elle moins directe ? Le bôqer peut être l’un ou l’autre.
Le sens primitif de bqr, fendre, examiner, et de nôged ( 1) (cf. infra,), la présence d’Amos dans un sanctuaire, sont-ils les signes que Amos pratiquait l’hépatoscopie (M. Bič, dans V. T., 1, 1951, p. 293) ? Connue de la Bible (Ez., xxi, 26), cette technique divinatoire ne peut être attribuée à Amos. Outre qu’il ne nous apparaît, en fait, qu’en rupture ouverte avec le sacerdoce et, pour le moins, réticent vis-à-vis des corporations prophétiques, il se dit surtout occupé des soins des troupeaux et des vergers. Ces affirmations, ces réticences interdisent de le confondre avec quel que catégorie de devins que ce soit (cf. A. Murtonen, The Prophet Amos ; a Hepatoskoper ?, dans V. T., 1952, p. 170 sq.).
Un éditeur a noté que Amos fut 9733 (1, 1).
Les commentaires sont loin de l’unanimité sur l’interprétation de ce terme ; employé deux fois seulement dans l’A. T. (cf. II Reg., n1, 4), le mot nôged désigne un berger (cf. Aquila, Symmaque), comme le suggère la philologie comparée : l’arabe connaît un mot similaire qui désigne le gardien d’une espèce de brebis. Mais l’ugaritique propose une expression qui fait problème : rb khnm rb ngdm (cf. E. Jacob, dans R. H. P. R., 1952 p. 61 sq.), « chef des prêtres et chef des... » Le rapprochement des prêtres et des nôgedim incite à voir dans ces derniers des fonctionnaires du culte, associés au service des prêtres, établis, comme eux, en corporations. Mais l’expression n’en dit pas tant ; les nôgedim sont de vrais bergers ; et ce n'est pas en les chargeant du troupeau des sanctuaires qu’on explique leur présence à côté des prêtres (cf. W. Watts, 6 ; O. Eissfeldt, 483). Ces bergers peuvent être très riches ; Mesha est nôgéd (II Reg., III, 4) et ses troupeaux sont immenses.
Amos, ce berger disposant de troupeaux importants, ce nôgéd, membre d’une corporation considérée, fait pourtant figure de pauvre. Toujours devant Amasias il se dit : 02 pv 02. La LXX traduit par On l'imagine pauvre, cet artisan qui passe une partie de son temps à inciser les fruits du sycomore, afin de hâter leur maturation, en vue de s’en nourrir, les donner en pâture au bétail ou les vendre au marché.
Mais bis, proche de l’assyrien palasu, « faire des incisions », signifie-t-il simplement « piquer » ? Si Théodotion traduit par Xapäoowv, « inciser », Aquila propose Épeuvov, « examiner » (inspecter ?), et Symmaque ëxwv, « posséder ». De plus, balas « rappelle étroitement les mots arabe balesu, éthiopien bâlés qui désignent la figue du sycomore. Bélés serait alors un verbe dénominatif, comme le grec ouk&zetv, cueillir des figues » (E. Levesque, art. SYCOMORE, dans D. B., v, 1895). On traduirait même : faire des figues, au sens où l’on dit : faire du blé, faire du vin. On ne pense plus au pauvre paysan qui soutient une chétive vie par quel que gagne-pain de fort une : « un povero mandriano e raccoglitore di sicomori », dit Rinaldi (op. cit., 199) qui poursuit : « Amos se nourrissait pauvrement de ce que lui donnait son troupeau et de ce qu’il trouvait dans la campagne », ce qui n’est pas évident. Amos est attaché à la campagne mais regarde d’assez haut le travail des champs, tout comme un propriétaire, ou, plus modestement, quel que administrateur de domaine.
Amos connaît aussi la vie urbaine ; mais quand il en fait mention, il exprime surtout le mépris ou le dégoût qu’elle provoque en lui, à moins que ce ne soit pour en esquisser l’affreux châtiment. La ville affolée par le son du cor (rx, 6), la ville aux cent désordres et aux mille violences (111, 9), les palais débordant de violence et de rapine (111, 10), les sofas, les divans (1m, 12), les appartements « climatisés », les riches incrustations d’ivoire, les lambris d’ébène, témoins trop éloquents du luxe et de la mollesse (11, 15), les femmes poursuivies à travers les brèches des murailles détruites (1v, 3), les dents blanchies dans les cités affamées (1v, 6), l’injustice des magistrats de la porte (v, 10), les maisons en pierre de taille (v, 11), les lamentations sur les places ou dans les rues (v, 16), les repas alanguis et somptueux des notables de Sion ou de Samarie (vi, 1-6), la ville transformée en un immense charnier (vi, 8-10), telles sont les seules allusions à la vie urbaine que propose le livre d’Amos, toutes empreintes de la plus virulente sévérité ou du plus noir pessimisme.
Il n’est pas jusqu’à une certaine rudesse de langage qui ne suggère l’homme sans apprêt, habitué à la rude vie du grand air, du grand soleil, du grand vent, peu accoutumé aux multiples égards que suppose la vie citadine : Yahvé rugissant (1, 2), le brave dévêtu (11, 16), les dames de Samarie, dont la voix avinée crie : apporte et buvons (1v, 1), muées en « vaches de Bashan », les femmes, vulgaire bétail manipulé au harpon, et finalement, « l’orgie des vautrés » (trad. E. Osty), tout cela ne sent pas son citadin très au fait des convenances mondaines.
Authentique rural, Amos tranche sur ses compatriotes. Cet homme rude, qui tonne contre les cités, ne s’enferme pas dans son hameau retiré ; il voyage. Ses fonctions de pasteur l’obligent à parcourir les steppes qui entourent Téqoa, cependant que ses sycomores l’attirent ailleurs : dans la plaine de la Séphélah, aux abords de la mer Morte. On le trouve plus loin encore. A Béthel (cf. 1m, 14 ; rv, 4), il intervient avec autorité ; détail curieux : celui qui ne se présente que comme un modeste paysan est rabroué, certes, et menacé par Amasias, mais non sans certains égards (vx, 10-17). Amasias avait fait expulser déjà d’autres illuminés aussi peu conformistes, et sans tellement de manières : qu’il juge opportun, cette fois, d’évoquer le patronage royal dont bénéficie le sanctuaire, laisse penser que le trouble-fête n’est pas, à ses yeux, qu’un vagabond, mais quel que personnage officiel.
Amos est-il passé à Galgala (1v, 4 ; v, 5) ? à Bersabée (v, 5) ? Les visiteurs de ce sanctuaire jurent, il le sait, « par la vie du Bien-Aimé » ; il sait que l’on jure, à Dan, « par le Dieu qui vit » et à Samarie « par Ashima » (vir, 14 ; cf. nr, 9-12 ; rv, 1-3 ; vx, 1) ; il connaît les rubriques en vigueur dans ces saints lieux (Iv, 4 sq.) ; il cite un cantique (1v, 13), fait allusion au serpent qui hante l’océan, aux mystérieuses entrées du schéol, aux hauteurs du ciel, domaine de Yahvé (IX, 2 sq.), au nom des idoles vénérées dans les sanctuaires (v, 26), au {ehôm primordial (vit, 4). Une telle connaissance n’a pas de quoi surprendre ; Amos a visité les lieux de pèlerinage nationaux, comme ses contemporains (1v, 4) ; mais son information ne se borna pas à ce que peut apprendre un pèlerin au regard scrutateur, à la mémoire fidèle. Amos est si savant qu’on doit se demander si ses connaissances ne dépassent pas ce que pouvait avoir entendu, appris et retenu un paysan rivé à ses bêtes et suspendu à ses sycomores.
Amos connaît « l’histoire sainte » 1, 11 évoque la fraternité d’Édom et d’Israël (Gen., xxv, 19-24) ; 11, 9 rappelle la destruction des Amorrhéens lors de la conquête palestinienne, 11, 10, la montée d'Égypte, x, 2, le séjour de quarante ans dans le désert. Amos se souvient de l’histoire des nebtim et des nazirs (1, 11), du châtiment de Sodome et de Gomorrhe (iv, 11), du talent de David, inventeur d'instruments (vi, 5). Il a une opinion sur la liturgie sacrificielle célébrée au désert (v, 25), a l’air de se souvenir, en 1x, 11, de ce que décrira plus tard II Chr., xxv, 23 : la ruine de Jérusalem, les brèches faites aux remparts.
Amos sait encore que Galaad fut occupé et sauvagement opprimé par le royaume araméen dont il cite le roi, Ben-Hadad, fils d'Hazaël, certaines villes : Damas, Biqath-Aven, Beth-Eden (1, 3-5) et la lointaine cité originelle, Qir (1x, 7). Il sait les déportations organisées par les Philistins, gens de Caphtor (1x, 7), qui ont vendu aux Édomites ses compatriotes (1, 6) ; il énumère les cités philistines : Gaza, Asdod, Ascalon, Eqron (1, 7 sq.) ; édomites : Théman, Bosra (1, 12) ; ammonites : Rabbah (1, 14) ; moabites : Qeriyyoth (u, 2). Il évoque (1, 9) les relations « fraternelles » (I Reg., 1x, 13) de Hiram et Salomon (I Reg., V, 26), se souvient de l’incinération du roi d’Édom (11, 1 sq.), connaît la prise de Lodebar, de Karnaïm ( ?) (vi, 13), sait parler de Calné, Hamat la Grande, Gath en Philistie (vr, 2), de « l’Entrée de Hamat », du torrent de la Arabah (vi, 14). Enfin il mentionne les crues et décrues du Nil, le fleuve d'Égypte (vu, 8) et se souvient des Kouschites (1x, 7).
Amas joint à tout cela des connaissances juridiques qui surprennent, Ditelo, 11, 6 doit être expliqué, avec R, de Vaux (hes Anstitutions de CA, Tu L Paris, LORS, pi XAN sd, en référence aux coutumes de Nusu ; ù s'agit altars d'un comportement injuste, voilé sous tes apparen ces de la légalité. De même 11, 8 (Cl. R. de Vaux, op, eù 262) montre que Amas sait se vetever an Code de L'Alliance (REX, XX, 25 sq), tout canne a, 7 (EX XX, 6) Au courant des astu ces de procédure, Ames est de plus très averti du formarme des commengants (vin At), Avouans-le, l'énumération de ves éléments, dont soute la convergence ext probante, nous invite à entrevait autre chase qu'un simple berger, J. Steinmamn (Le pronhétime bibli que des arigines à Osée, Pans, 1089, p, IAD à raison de noter qu'au « temps d'Anes le paysan ou l'artisan atteignait aisément au mème degré de savoir que les sages. La culture so propagenit de bouche à oreille au cours de palubres, dans wm monde où personne n'était pressé d'agir, et où le travail dos mains n'était pas avilissant » ; mais toute la culture, très vaste, du « pauvre berger Amasa de ce « paysan du Danube » (ibid, 181 sq.) me peut être expliquée par la soule référence à cotte culture populaire dent la réalité, indiscutable, ost si étrangère à notre civilisation, qu'il ne nous est guère lisible d'en estimer les caractères, l'étendue, les limites, Avec Amas nous avons affaire à un seribe cultivé (Kalpelrud, op, eùt 75 sq), ce dont deux séries de considerations nous apportent la prouve, Cet homme que S, Jérôme qualitiait de imperitus amne (Pro, P. EL, XXXV, 0904) mérite plus de louanges, J, Tousand est généreux on voyant dans son litre « l'un des chef-d'œuvre de la littérature hebral que » (Le livre d'Ames, Paris, 1809, p, xuni) ; chet-d'œuvre, de second rang, croyons-nous, Pouvrage vaut hien que l'on dise, de son auteur, qu'il za du stylo, un style caractérisé par sa simplicité et sa vigueur » (Delcor, ap, cùl, 178).
Ka simplicité stuit et attire. Empruntées à la vie là plus ordinaire, ses images apparaissent à la fois loumies du quotidien le plus prasaï que et comme spititualisees par la réalité religieuse qu'el les symbolisent. Que l'en revoie l'énumération des métaphores agriva les que le prophète a utilisées et l'on verra que Son art procède d'une aptitude à svmpathiser avec l'objet banal, qui est telle qu'elle fait découvrir, dans cette humble réalité, l'étincelle de spiritualité qui Lillumine.
Une telle communion avec le réel suppose un sens des choses très populaire : il y a plus. Amos possède une habileté, une techni que dans l'expression des sentiments qui relèvent d'un art plus étudié et sigualent un écrivain plus averti.
| a Form-Critical Study, Leyde, 1965, Suppl. to V. Tn, xu) prépare le lecteug à ressentir en lui l'émotion qui est colle même de Yahvé, car Yahvé, au terme d'une écrasante énumération de forfaits, se prend à exprimer ses propres sentiments : passant de la nostalgie douloureuse du « et mol... o (t1, 9 aq.), rehaussée par le « et vous... » angoissé du ». 12, aux interventions pressantes : « n'est-il pas vrai... » (è. 11), il aboutit enfin à la colère du juge souverain : « Et bion moi, je vais.. » (#. 12). Cette évolution d’une amitié blessée, qui se change progressivement en colère, le lecteur, grâce au tulent d’Amos, la ressent dans son propre Cœur, U faudrait commenter, de la même façon, la séquence des visions pour le réalisme du coup d'œil, le parallélisme des paragraphes, les jeux de mots (par ox., vni, 2 ; cf. vi, 13). La maîtrise d’une telle techni que ne relève plus de la seule culture populaire ; elle manifeste un intellectuel, un scribe, ce que contrme justement le livre d’Amos qui présente d’étroits rapports avec la littérature sapientielle, H. W. Wolff (Amos Geislige Heimat, Neukirchen, 1964) a profondément étudié et lumineusement exposé cet aspect du livre d'Amos marqué par la sagesse du terroir ; cette sagesse qui naît du contact de la réalité quotidienne et se développe au sein de la famille, du clan, pour être transmise, de génération en génération, | enfermée dans des formu les simp les, pittoresques, volontiers truculentes. Téqoa d’ailleurs avait déjà connu une femme « sage », dont la renommée était parvenue aux oreil les de Joab (1I Sam., xiv, 2).
Chroniste (I Chr., xxvi, 28) prétend en retrouver les tra ces au temps même de David.
Scribe, contrôleur des exploitations agricoles, Amos sent profondément le caractère irrationnel de l’appel divin qui a conduit au prophétisme celui que rien ne destinait à une telle fonction. C’est ce qu’il rappelle à Amasias ; car il ne se voit plus que pauvre berger, modeste « faiseur » de sycomores. C’est vrai qu’en face de l’appel divin il n’était guère davantage, même si, comme nous le croyons, au lieu d’être simple manœuvre, il était quelque chose comme un régisseur, un administrateur des biens royaux.
Scribe royal, prophète improvisé, s’il est rabroué avec quelque respect par Amasias, c’est qu’il est un envoyé de son roi. Sa mission est alors plus claire ; par mandat officiel il a dû partir dans le nord, en vue de prêcher à ce royaume frère-ennemi un retour à Yahvé qui sera aussi un retour à Juda, à la maison de David, chancelante sans doute, par la faute même des soudards de Joas de Samarie, mais promise à une restauration divine (1x, 11-15) : tel est son propos fondamental (même interprétation chez I, Engnell, Svensk Bibliskt Uppslagsverk, 1, 61).
III. AMOS, LE PROPHÈTE. — Si l'incident de Béthel ne fut pas réellement « la première rencontre entre le sacerdoce officiel et le pur esprit prophétique » (Y. Touzard, op. cit., XXXIII), car il dut y avoir, avant Amasias, des prêtres trop officiels et, avant Amos, des prophètes aussi peu conformistes, son importance est grande cependant, car il fait jaillir le plus profond de la conscience prophétique d’Amos.
Tel cet « homme de Dieu », venu, lui aussi, de Juda à Béthel, sous le règne d’un Jéroboam, mais le premier du nom (I Reg., xin, 1-10), Amos intervient au milieu d’une cérémonie, intervention dont l'esprit, sinon la lettre, se retrouve en vu, 8 sq. Réaction d’Amasias ; Amos, traité ironiquement de « voyant », soupçonné de mendier quelque obole avidement convoitée par les nebîim faméliques, sommé de fuir, réplique fièrement (7. 14). même où Amos refuse le titre de N°13. En ce moment où Amos refuse devenu prophète, ses mots ont pris le poids d’une parole de Yahvé (ÿ. 16a) ; que le prêtre s’attende donc à une peine proportionnée à la dignité de l’offensé (même traduction chez H. Graf Reventlow, Das Amt des Propheten bei Amos, Gættingue, 1962, p. 17 sq., contredit par R. Smend, Ev. Th. 1963, p. 41 ; voir encore S. Cohen, Amos was a Navi, dans Hebrew Union College Annual [= H. U. C. A.], 1961, p. 175-178). Séduisante, l’explication de H. H. Rowley, adoptée par la plupart, ne peut satisfaire pleinement. Comment, en effet, juger vraisemblable, dans ce dialogue où chaque mot doit porter, que le mot essentiel, le verbe, sur qui roulera toute la distinction que le prophète veut introduire, soit justement le mot sous-entendu ? Subtilité de scholar, plus que riposte de tribun, devrait-on dire en adaptant la phrase de G. Driver (Exp. Tim., LXVII, 1956-57, p. 301 sq.). « Prophète, prophète-voyant, fils de prophète, prophète à la façon dont tu conçois le prophète ? non, je ne le suis pas, dit Amos. Je suis un envoyé de Yahvé, qui m’a demandé de prophétiser » : je ne suis pas prophète, mais je prophétise ! Contradiction, dira-t-on, mais à tort ; ou du moins, s’il y a une contradiction dans les mots, c’est qu’elle est déjà dans la réalité. Avec Amos, quelque chose de nouveau commence ; qui est partiellement semblable à ce qui précédait : les mêmes mots seront donc utilisés, il s'agira toujours de prophétiser ; mais ce quelque chose est malgré tout profondément différent de ce que l’on voit tous les jours, à l’époque d’Amasias ; aussi Amos refuse-t-il d’être assimilé aux prophètes contemporains, d’être dit prophète, lui qui se sait envoyé pour prophétiser (dans le même sens, À. Gonzalez Nuñez, Prophetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1962). Étant réellement prophète, Amos nie appartenir à la catégorie des Nebîîm ou des Benê Nebîtm (p. 240). Amos refuse d’être confondu avec les prophètes qui ne sont plus que des fonctionnaires, dociles aux exigences royales, conformistes ; mais il proclame l’origine charismatique de sa mission, absolument indépendante du pouvoir (p. 249-254).
La succession des sujets verbaux manifeste le vrai sens de l’argumentation (Watts, op. cit., 11 sq.) : « Je... Yahvé... Tu ». Introduit par un conflit qui porte sur l’état ou la profession d’Amos, le débat aborde la question prioritaire de la personne au nom de qui s’exprime le prophète : Yahvé (« C’est Yahvé que tu empêches de parler », cf. Würthwein, Amos. Stud., dans Z. A. W., 1950, p. 22). Il ne reste plus qu’à mentionner le châtiment d’Amasias qui s’est insurgé, à travers Amos, contre Yahvé lui-même (cf. Ex., XVI, 8 ; Act., Iv, 19 sq., v, 39).
De l'intervention divine, qui a fait un prophète : de celui qui ne l’était pas, Amos a évoqué la violence | en 11, 3-8. Cascade d’évidences faciles manifestant | par a fortiori la vérité, difficile, de l’affirmation dernière, ce texte est aussi autre chose. Malgré les remarques impressionnantes de G. Reventlow (op. cit., 29 sq.), nous y voyons, avec A. Neher (Amos, Contribution à l’étude du prophétisme, Paris, 1950, par lesquels spontanément Amos se dépeignait la portée du geste qui l’avait transformé en prophète. Ces deux hommes qui, cheminant ensemble, font nécessairement connaissance, c’est Yahvé révélant son sôd à son serviteur le prophète ; ce lion rugissant n’est autre que Yahvé, « Yahvé rugissant de Sion » (x, 2) par la voix de son prophète (Os., xı, 10) ; ce lionceau fier de sa proie, c’est Yahvé qui a « pris » Amos (vir, 15) ou qui, selon le contemporain Osée, « prend » Ephraïm comme une proie (v, 14), et c’est encore lui, ce piège à oiseau qui, tel un filet, saisit Éphraïm (Os., vu, 11 sq.).
Désormais Amos est prophète. Quel est alors le contexte historique ?
Mais une intervention de Téglat-Phalasar III trouble soudain l’euphorie. Prise de Arpad (739), de Calné (738), invasion de la Philistie (735) : Amos est encore là pour en tirer la leçon.
Les roitelets de Tyr, d'Israël paient chèrement leur indépendance ; le châtiment est déjà commencé.
S. Cohen (The political background of the words of Amos, dans H.U.C.A., 1965, p. 153-160) pense que le prophète a prêché seulement durant cette dernière partie du règne de Jéroboam II qu’assombrissaient les échecs d’une guerre contre la Syrie, Ammon, etc. ; il semble au contraire que les oracles d’Amos sont, pour la plupart, destinés à un auditoire paisible, trop même, et confortablement installé dans la vie.
Tout a commencé avec la 1re vision, « deux ans avant le tremblement de terre » (1, 1) ; comme ce séisme a dû suivre la vision 5 qui l’annonce, on situe les 5 visions durant ces deux années. D’abord Amos voit les prés envahis par des sauterelles (vır, 1) : c’est le printemps. Peut-être le fléau s’étale-t-il sur une certaine durée : « éclosion de sauterelles... sauterelles adultes », le suggèrerait (mais M. Delcor, ad loc.) ; le prophète intercède et, sans doute, prêche. Cette intervention opportune détourne le fléau. Avec la vision 2, nous sommes en plein été ; tombée pour la dernière fois 3 mois avant la moisson (1v, 7), la pluie désormais ne tombe plus. Amos entrevoit les conséquences tragiques de ce fléau que sa prière et sa prédication détournent encore, Le livre contient-il des oracles provenant de cette période ? Il faudrait y voir le prophète invitant à la conversion, en vue d’un salut encore possible ; on ne peut guère penser qu'à v, 14 : appel à une conversion qui ramène à la vie, et v, 4 sq. : retour à Yahvé qui permette de retrouver la vie et d’éviter une punition certaine, le feu ; c’est le thème de la seconde vision 2 : l’embrasement général.
L'incident de Béthel est proche de la 4° vision. On ne peut séparer vit, 9 et 10 ; même si leur rapprochement, provoqué par une certaine similitude de thèmes (vir, 9c et 11a), a brisé la séquence des visions, antérieurement plus homogène, cette similitude (qui n’est pas absolue : lexil, vin, 11b, connu de v, 27 ; vi, 7 ; 1x, 4, est ignoré de vix, 9) s'explique par un lien chronologique unissant la vision, la proclamation de l’oracle, l’incident de Béthel.
Ce dernier suppose une grande liturgie populaire ; comme il se produit aux alentours de l’automne, on pense à la fête automnale dont on sait qu’elle était une fête de la royauté (I Reg., x11, 26-33 ; cf. H. Cazelles, art. NouvEL AN, dans D. B. S., vi, 639). Les critiques proférées contre la dynastie, au moment où celle-ci reçoit les acclamations populaires (vit, 9), n’en apparaissent que plus incisives, la riposte d’Amasias plus vraisemblable.
La 4e vision reprend et confirme l’enseignement de la 3°, mais avec une note plus lugubre ; on en rapproche vi, 8-14 dont la tonalité est aussi triste, ainsi que vin, 9 sq., 11 sq., 13 sq.
Précédant le tremblement de terre, la 5° vision est proche du terme de la 2° année de prédication ; it, 13 sq. lui est contemporain, qui parle du même désastre. Cette vision reprend avec plus d’âpreté que jamais l’annonce de la destruction du peuple. On y joint 1x, 7. 8a est marqué du même esprit. iv, 4-12 est une rétrospective sur les malheurs déjà prédits : la famine (*. 6), conséquence de la sécheresse (ž. 7 sq. ; cf. vir, 4 sq.), et de la destruction des récoltes (+. 9) dévorées par les sauterelles (cf. vi, 1 sq.), la peste (celle de 765 ?) et la guerre (+. 10) (cf. vi, 7 sq.), le bouleversement destructeur (ÿ. 11 ; cf. 1x, 1-4 ; ces ÿ. IV, 4-12 sont donc postérieurs au séisme). Annoncés, prêchés, ces malheurs significatifs sont restés inutiles ; la rencontre avec Dieu n’en sera que plus terrifiante, rencontre dont Amos trouve l’illustration dans un cantique du temps (1v, 13, etc.).
Le ministère d’Amos se termina après l’irruption de Téglat-Phalasar (vi, 2) ; le prophète avait-il auparavant quitté Israël ? et par force, plutôt que de bon gré ? De menus indices le suggèrent. C’est en un temps où sa mission était contrecarrée que Amos proclama 111, 3-8, qui renforce vi, 15, en soulignant l'origine divine du charisme et de la fonction prophétiques ; et c’est une époque semblable qui lui inspira vit, 11, oracle de représailles, dirigé contre ceux qui, après avoir refusé la parole (prophétique), se verront contraints de la rechercher, mais d’une façon aussi fébrile qu’inutile.
Depuis la proclamation de 1v, 4-12, en tout cas, la grande voix d’Amos s’est tu, contrainte au silence (i1, 12). Elle résonne à nouveau pour dire 1, 3-11, 16, discours contre Israël et les nations ; il fut proclamé quelque temps avant l’invasion assyrienne (738-732) qui apporta la ruine à Calné et Hamat de Syrie (cf. 1, 3 sq.), en Philistie (cf. 11, 6-16 ; Is., x, 9 ; II Reg., xv, 29 ?). Évoquant cette campagne, vi, 1-7 (évidemment plus tardif) invective Samarie et Sion : serait-ce parce qu’il séjourne maintenant en Juda que le prophète constate ici la même corruption que là-bas ?
Il reste à situer les oracles de salut. Un faible indice nous suggère qu'ils auraient pu être proclamés au début de l’activité d’Amos : l’allusion aux destructions opérées à Jérusalem par Joas, prédécesseur et père de Jéroboam II (cf. II Chr., xxv, 23). Alors comprendrait-on ce que fut la mission politico-prophétique de Amos en Israël. Mais ces oracles trouvent aussi leur place lors que approche le péril assyrien ; au moment où Israël est accablé, au moment où Isaïe, en Juda, invite le roi et son peuple à se fier aux promesses faites par Yahvé à la dynastie davidique (Is., vir), on ne s’étonne pas que Amos proclame, lui aussi, que le seul espoir reste toujours dans les promesses accordées à la descendance, fût-elle semblable à quelque hutte chancelante, de David.
IV. AMOS ET SON MESSAGE, — Il ne manque certainement pas de bons exposés de la doctrine d’Amos (par ex. Maag, Kapelrud, Watts, Delcor, Fey) pour qu’il nous suffise de signaler ici quelques points saillants.
La théologie d’Amos apparaît d’abord très proche de la doctrine naturiste que prisent fort les contemporains. Son Dieu dont il a trouvé, dans les doxologies, une image fidèle, règne sur les constellations, marche sur les hauteurs, commande à la pluie, provoque la fécondité de la terre, etc. Il est responsable d’une sécheresse récente, de la famine qui s’en est suivie, des calamités qui ont dévasté les champs, les jardins, les vignobles, d’un terrible tremblement de terre (1, 6-11). Autant d'attributs communément rapportés aux divinités naturistes, que les fidèles yahvistes, Amos plus que tous, s'appliquent à référer au seul Yahvé. Pourtant le Dieu d’Amos est autre chose que ce dynamisme cosmique. Si le prophète use volontiers d’anthropomorphismes pour esquisser le comportement de son Dieu (Maag, op. cit., 236 sq.), c’est qu’il découvre en lui une certaine « personnalité ».
« Personnel », le Dieu d’Amos est un Dieu qui « s'engage » ; c’est le Dieu de la Berith, de l’Alliance (cf. A. Neher, op. cit., surtout 45-48, qui a bien décelé les indices présents dans le livre d’Amos mais qui majore leur portée doctrinale). Si le terme d'alliance ne définit pas encore les rapports de Dieu et de son peuple, et seulement les rapports des hommes entre eux (1, 9), la conviction est déjà très forte qu’un lien étroit, unique, rapproche Yahvé de son peuple (1, 2).
De ce lien, Amos trouve la preuve dans le passé d’Israël (références à l’histoire sainte), comme dans les événements contemporains (les cataclysmes récents manifestent la pédagogie par laquelle Yahvé tend à ramener à soi le peuple infidèle [1, 4-12]).
Il y a plus : les prophètes que Yahvé a « suscités », les nazirs (1, 11), ces « consacrés » (Num., vi, 9, 18), témoignent, chacun à sa façon, du lien qui unit Yahvé et Israël. Parmi eux, Amos que Yahvé a « pris » est aussi un témoin. C’est qu'entre Yahvé et le prophète à qui il a communiqué ses « secrets » (1, 7), se sont établis des liens d’une exceptionnelle amitié, image des liens qui unissent Yahvé et son peuple. Est-ce le prophète ou quel que compilateur qui, rapprochant les 1, 3-8 et 1, 2, laisse soupçonner que l'amitié qui lie Amos à Yahvé est l’image de celle que Yahvé ressent pour son peuple ?
De la prédilection de Yahvé pour Israël, les événements de la sortie d'Égypte sont les indices les plus suggestifs. Leur signification n’est pas cependant exempte d'ambiguïté. D’autres peuples ont nomadisé sur terre ou sur mer, dont Yahvé était aussi le guide (1, 7). Par contre, manifestant le sens profond du passé, le révélant comme une « connaissance » exclusive (1, 2), il y a le présent : l'intervention de Yahvé dans la vie du prophète (1, 15), et, par l’intermédiaire de ce prophète, l'intervention dans la vie d’Israël de Yahvé qui « rugit de Sion » (1, 2).
L'avenir d'Israël, ce sera la rencontre (1, 12) terrible de ce Dieu en qui l’on ne voyait que l’auteur de toute vitalité et qui sèmera la mort ; dont on n’attendait que le Jour, et qui fera lever la nuit (1, 18-20 ; 1, 9 sq.). Car l’intervention de Yahvé sera sévère, universelle et totale. A vrai dire, avec la liberté de qui use volontiers de termes excessifs, d’expressions hyperboliques, Amos ne craint pas de nuancer l’annonce d’une destruction totale par la promesse de la persistance d’un reste (contradiction apparente qui ne peut constituer, à elle seule, un critère d’inauthenticité ; cf. Kapelrud, Eschatology in the Book of Micah, dans V. T., 1961, p. 394). De ce reste, Amos ne fait que constater le fait mais il n’en développe pas la signification ; E. W. Heaton (The Root shr and the Doctrine of the Remnant, dans Journal of Theological Studies, 1952, p. 34) dit avec raison que la présence, dans le texte d’Amos, du mot « reste » soutiendra plus tard l’espérance du peuple d'Israël, mais qu’elle n’apporte pour le moment aucun élément à sa formation.
De la notion de Dieu que propose Amos découle un certain sens de la religion. S'il ne s'agissait que d’une puissance sublime mais impersonnelle, le peuple pourrait limiter ses hommages à des rites nécessairement efficaces. Mais le Dieu d’Amos s’est engagé et s'engage personnellement ; la réponse que lui adresse le peuple se doit d’être, elle aussi, personnelle.
Si le peuple avait pratiqué la justice, il eut été épargné ; maintenant le châtiment est inéluctable, mais il n’empêchera pas un heureux retour des choses. Le Dieu de l’histoire est aussi le Dieu du cosmos ; la certitude des retours printaniers justifie la confiance dans l’avenir du peuple ; la cité de David sera donc exaltée. Alors le présent et ses déficiences ayant été oubliés, les espérances qu'avaient fait naître les « jours d’autrefois » (1, 11) s’épanouiront dans les « jours qui viendront » (1, 13) ; alors les enfants d'Israël possèderont pleinement la terre que Yahvé « leur a donnée » (1, 15).
Malgré le caractère conjectural de telle proposition, tel fut, croyons-nous, le prophète Amos. Rude mais bon (« De grâce, pardonne, Seigneur Yahvé ! Comment Jacob subsisterait-il ? Il est si petit ! » 1, 2-5), contraint au prophétisme par l'intervention divine (1, 15), intervention dont la force, la violence même lui suggèrent des images significatives (1, 3-8), Amos doit proférer des paroles sévères, de plus en plus sévères. Lui qui aurait voulu apporter à son peuple le pardon et l’espérance, il doit prêcher un châtiment sans espoir. Il n’en garde pas moins au cœur la certitude qu’au-delà de la punition la plus sévère, Dieu maintient sa promesse et fait entrevoir la perspective d’un dernier mot qui est un mot de salut.
I. BARUCH, LE SECRÉTAIRE DE JÉRÉMIE. — Baruch (= Benoît) est le nom de plusieurs personnages de la Bible. C’est en particulier celui d’un scribe de la fin de l’époque royale, à Jérusalem (Jer., XXXVI, 32). Ce fils de Nériyah apparaît aux côtés du prophète Jérémie ; il fut en quelque sorte son secrétaire particulier, écrivant ses oracles mais partageant aussi ses préoccupations personnelles. On peut supposer que des idées communes au sujet de la soumission aux Chaldéens favorisèrent les relations entre les deux hommes, Jer., XLII, 3. Il est possible que Serayah, le grand chambellan, ait été frère de Baruch (Jer., LI, 59).
Le rôle de Baruch comme secrétaire fut important (Jer., XXXVI). Nous n’avons pas à étudier ici ce qu’on lui doit dans la genèse du livre de Jérémie. En dehors de cette activité professionnelle, nous ne savons presque rien de sa vie. Il apparaît avec Jérémie lors de l’achat du champ à Anatot (Jer., XXXI, 12-15). Outre son mot de bon scribe (Jer., XXXVI, 18), nous avons de lui une autre parole (Jer., XLV, 3). Sur ce dernier chapitre, voir A. Weiser, Das Gotteswort für Baruch und die sogenannte Baruchbiographie, dans Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift K. Heim, Hambourg, 1954, p. 35-46 (réimprimé dans son volume Glaube und Geschichte im A. T., Göttingue, 1961, p. 321-329). Cette parole dénote un tempérament sensible et douloureux, proche de celui de Jérémie. En réponse à cette plainte, Yahweh promet à Baruch, au milieu de la catastrophe, de lui épargner la vie « dans tous les lieux » où il ira (Jer., XLV, 5). Il est bien dommage que cette indication soit si vague, serait mort là-bas. Cette seconde tradition est beaucoup moins vraisemblable ; elle paraît bien avoir pour origine les données contenues dans le Livre de Baruch. Il faut donc, sous peine de cercle vicieux, éviter de l’invoquer comme argument en faveur de la présence de Baruch à Babylone.
Plusieurs écrits ont été mis sous le nom du secrétaire de Jérémie. Il sera question ici uniquement du Livre de Baruch contenu dans les Septante, à l’exclusion de la Lettre de Jérémie (le chapitre VI de la Vulgate) qui en est bien distincte dans cette Bible grecque et a été étudiée dans ce D. B. S., IV, 849-857. Nous appelons première partie : Bar., 1, 1-3, 8 ; deuxième partie : 3, 9-5, 9 ; troisième partie : 6, 1-9.
II. PRINCIPAUX TÉMOINS DU TEXTE. — On ne possède pas de texte hébreu ou araméen. Jusqu’à présent, les découvertes de Qumrân n’ont rien fourni sur ce point. Grande est donc l’importance, à côté des Septante, du Syriaque et de la Vieille Latine. Étude dans R. R. Harwell, The Principal Versions of Baruch, thèse de Yale University (Newhaven), 1915, 66 p.
La présence de Baruch dans les Septante immédiatement après Jer. permettrait à elle seule de rendre suspecte une opinion soutenue par F. Hitzig, Zur Kritik der apokr. Bücher des A. T., dans Zeit. für wiss. Theol., IX, 1860, p. 262-273, brillamment défendue par J. J. Kneucker, Das Buch Baruch, Geschichte und Kritik ; Uebersetzung und Erklärung auf Grund des wiederhergestellten hebräischen Urtextes, Leipzig, 1879, et qui eut grande vogue pendant cinquante ans : le Livre serait une composition postérieure à la ruine de 70 après J.-C. lettre de Baruch », la « première » étant la Lettre de Baruch aux neuf tribus et demie, apocryphe connu seulement en syriaque. Ces deux « Lettres de Baruch » se trouvent entre la Lettre de Jérémie et Ézéchiel.
La Peshitto de Baruch a-t-elle été traduite sur le grec ou sur l’hébreu ? En 1913, D. C. Whitehouse (dans Charles, Apocr. and Pseud., I, p. 578) penchait fermement en faveur de l’hébreu. Mais Harwell (op. supra cit., 12-14) montra sans difficulté que tous les exemples invoqués par Whitehouse en faveur de sa thèse pouvaient s'expliquer — et même, parfois beaucoup plus facilement — à partir du grec. De plus, il ressembla (14-17) un bon nombre de cas (certains ne sont pas probants) qui, selon lui, ne pouvaient se comprendre que dans l'hypothèse d’une traduction à partir du grec. Sa démonstration paraît convaincante.
3° Les Vieilles Latines. — S. Jérôme exprime clairement son rejet de Baruch, car apud Hebraeos nec legitur nec habetur (Prol. à la trad. de Jer. ; P. L., XXVIII, 848 c ; idem dans le Prol. au commentaire de Jer. ; P. L., XXIV, 680 a). Tous les textes latins sont donc des Vetus Latina (= VL). On en connaît quatre formes, VL a, VL b, VL c, VL k. C’est à tort qu’on appelle Vulgate la forme VL a qui s’est introduite dans certains manuscrits de la Vulgate et finit par passer dans les Bibles imprimées. Jusqu'au XIIe S., Baruch fut beaucoup plus largement omis que les autres deutérocanoniques. Il est absent des grands manuscrits de la Vulgate : Toletanus, Amiatinus (qui contient pourtant tous les deutérocanoniques de l’A. T.), Vallicellianus, Paulinus. Il ne figure pas dans la recension d’Alcuin, et la plupart des manuscrits du IXe au XIe s. l’omettent.
VL a est la forme la plus répandue. Elle se trouve, entre autres, dans la recension de Théodulfe. Nous l’avons repérée dans 24 manuscrits antérieurs au XIIIe s. VL b figure dans les manuscrits n° 5, 137, 142, 149, 185 et 188 de la liste de B. Fischer, Vetus latina..., Fasc. 1, Verzeichnis der Zigel, Fribourg-en-Br., 1949. Par contre les n° 184, 186 et 187 sont des VL a, sauf pour les 12 premiers versets qui sont VL b (voir plus bas). Nous avons repéré la forme VL b dans 6 autres manuscrits : pour le XIIe s., Paris, B. N. lat. 16744 ; pour le XIIIe s., Paris, B. N. lat. 166, Paris, Mazarine 33 (qui contient aussi la forme VL a) et 41, Paris, Arsenal, 4, Poitiers, 13. D’autres manuscrits seraient à mettre au jour. VL c se trouve dans les nos 133, 190 et 193 de Fischer. VL k dans le n° 189, Ces formes semblent résulter non de traductions différentes, mais de révisions successives du même texte. La plus curieuse est VL b, qui est sans doute la plus ancienne. Entre autres particularités, elle présente, au début de son texte, mais faisant intimement corps avec la suite, 12 versets qui sont, légèrement arrangés, une partie de Jer., LII, 12-33 selon la Vetus Latina. Cela est peut-être un reste de l’époque où Baruch formait un seul livre avec Jérémie. Par ailleurs, après 1, 11, 8, VL b porte cette notice : Et cum explicuisset librum orationis captivorum, accipiens spiritus vocem, Jerusalem locutus est dicens. Peut-on faire intervenir cela comme indice en faveur d’un stade où le « Livre de Baruch » se terminait en 1, 8 ?
Dans les manuscrits latins, Baruch se trouve à des places fort variées, parfois curieuses, par exemple à la fin du N. T. Cela s'explique par le fait qu’il a souvent été ajouté, là où l’on a pu.
III. LANGUE ORIGINALE. — 1° Critères externes. — Le canon juif ignore Baruch. (Talmud de Babylone, Baba Bathra 15 a et b). Cette absence chez les Juifs est confirmée par Jérôme pour le Ve s, (voir supra, 726) et par Épiphane pour le IVe s. (De Pond. et mens., 5 ; P. G., XLIII, 245 a). Il n’y a rien à tirer en sens contraire ni d’Épiphane, Panarion Haer., 8, 6 ; G. C. S., XXV, 191-192 (inférence chrétienne à partir de l'existence du Baruch des Septante), ni des Constitutions Apostoliques, v, 20, 3 (mention absente dans le texte parallèle de la Didascalie, v, 20, 6).
Au IIe s., Origène ne semble pas avoir connu de manuscrit hébreu de Baruch ; en effet, la Syrohexaplaire et le Chisianus (n° 88) donnent tous deux la rubrique : « Baruch est tout entier obélisé selon les Septante ». Mais la Syro-hexaplaire porte 4 fois (1, 2 ; 1, 8 ; 1, 29 ; 1, 13) des variantes de Théodotion. Celui-ci semble donc bien avoir travaillé sur Baruch — traduction ou seulement révision. Le Barberinus (n° 86) renvoie une fois à Théodotion, et une fois à Aquila. Par ailleurs, dans la Syro-hexaplaire, le Marchalianus (Q), le Barberinus et le Chisianus, il y a plusieurs fois des obèles et des astérisques ; ils ne sont du reste pas à la même place dans les 4 manuscrits. Soulevé au XVIe s. par Bjornstähl, et périodiquement réexaminé, ce curieux problème des signes hexaplaires pour Baruch, lié à celui de la présence de variantes de Théodotion, n’a pas encore reçu de réponse entièrement satisfaisante. Il paraît constituer un autre indice en faveur d’un original hébreu du livre.
La place nous manque pour discuter un autre indice : un cantique juif dont parle un pseudo-Éphrem (voir Thackeray, Septuagint and Jewish Worship, p. 109-110). Il paraît assez fort en faveur de l’existence d’un texte hébreu pour la troisième partie de Baruch.
Pour la 2e et la 3e partie, la question est très discutée. Mais là aussi nous songeons à un original sémitique ; voir en dernier lieu dans ce sens O. Eissfeldt, Einleitung in das A. T., Tubingue, 1964, p. 804. Cette solution pourrait peut-être rendre compte de passages comme : 1, 10 èmañaiwðns, mauvaise traduction de 1%2 synonyme de f13y, « être affligé » ; 1, 23 Meppav, a lu 792 pour 77 ; 1, 26 èxðpõv, mrk au lieu de D°ANT, « loups » ; 5, 6 cs Opovov, NO23 au lieu de NODI. Mais, en
IV. UTILISATION PATRISTIQUE ET INSERTION AU CANON CHRÉTIEN. — Un commentaire de Théodoret de Cyr se trouve dans la P. G., LXXXI, 760-780. Celui d’Olympiodore est conservé, encore inédit, dans le Barbérinus (n° 86). Dans P. G., XCII, 761-774, on a des fragments de ce commentaire, édités d’après une Chaîne. Sur les autres textes de cette Chaîne et sur d’autres Chaînes intéressantes pour Baruch, voir M. Faulhaber, Die Propheten-Catenen nach römischen Handschriften (Bibelstudien, 1v, 2-3), Fribourg-en-Br., 1899, avec les mises au point du D. B. S., 1, 1153-1154.
Les citations patristiques sont très nombreuses ; voir une liste D. B., 1, 1479. On pourrait facilement en doubler la longueur. Les Pères utilisent très rarement la 1re et la 3e partie de Baruch. Dans la 2e partie, c’est 1, 36-38 qui revient dans plus de la moitié des citations. Ce passage est considéré comme une description de l'incarnation. Déjà avant la paix de l’Église, d’autres versets du poème sont cités (Irénée, Clément d’Alexandrie, Origène, Denys d'Alexandrie, Méthode d’Olympe).
Mais la plupart du temps, les documents grecs relatifs au canon ne précisent pas si, sous le nom de Jérémie, ils désignent également, de façon implicite, Baruch. On peut le supposer dans la plupart des cas, après ce qui vient d’être dit des habitudes grecques. Cette opinion trouve un confirmateur dans le fait que Baruch n’apparaît nulle part dans les listes grecques de deutérocanoniques ou d'ouvrages rejetés. Son sort, que cela soit dit ou non, est donc intimement lié à celui de Jérémie ; il en partage la canonicité.
Pour l’Église d'Occident, le problème est beaucoup plus complexe. Certes les listes latines de deutérocanoniques ne font jamais mention de Baruch ; jusqu’à présent nous ne l’avons trouvé dans ce sens que dans Gil les de Paris, Versus (P. L., CEXI, 43 a). Mais le nom de Baruch ne se trouve pas non plus à côté de celui de Jérémie. Pour la période antérieure à S. Jérôme, on peut supposer qu'il est, comme en Orient, nommé implicitement avec le prophète ; en effet, les Vieilles Latines semblent avoir assez largement contenu Baruch, et les Pères latins, comme leurs prédécesseurs grecs, le citent souvent sous le nom de Jérémie. Mais par suite du rejet radical de Baruch par Jérôme (voir supra, 726), il entra dans un oubli relatif de plusieurs siècles ; jusqu'aux XIIe-XIIIe s., il fut beaucoup plus ignoré que les autres deutérocanoniques. Cette dernière différence viendrait-elle en partie de ce que Jérôme, alors qu’il eut l’occasion d'utiliser, pratiquement, dans ses œuvres les « livres ecclésiastiques » (même ceux qu’il ne révisa pas du tout), ne le fit jamais pour Baruch ?
A partir du IXe s., on voit apparaître dans des manuscrits un Prologue de Baruch ainsi libellé : Liber iste qui Baruch nomine praenotatur, in hebraeo canone non habetur, sed tantum in vulgata editione (= les Septante) ; similiter et epistola Jeremiae. Propter autem notitiam legentium hic scripta sunt quia multa de Christo novissimis que temporibus indicant. Or, à partir du Xe s., ce Prologue est mis parfois sous le nom de...Jérôme !
V. PREMIÈRE PARTIE. 1, 1-1, 8. — Il semble nécessaire d’examiner tout d’abord séparément chacune des parties, La première, en prose, comprend une introduction « historique » et une prière pénitentielle. Cette prière apparaît composée de deux sections ; 1, 11 marque en somme une reprise. Or en 1, 15-1, 10, il est question des malheurs de Jérusalem et du peuple, mais non de l’Exil (sauf en 2, 4) ; en 1, 11-1, 8 par contre tout est centré sur l’Exil. La première section conviendrait donc beaucoup mieux à des gens se trouvant à Jérusalem, la seconde à des exilés. En fait, c’est exactement ce que laisse entendre l'introduction : 1, 3-4 à Babylone ; 1, 14 à Jérusalem. Par ailleurs, avant 1, 11, on parle de Dieu à la 3e personne ; ensuite, on s’adresse à lui à la 2e personne. Tout cela conduit à une hypothèse : l'introduction « historique » aurait été composée postérieurement à l'existence des deux sections de la prière, primitivement séparées l’une de l’autre, L'auteur de l'introduction les aurait réunies (en les remaniant ?).
Il est courant de rapprocher Bar., 1, 11-12 et les données de la première partie de Daniel ; voir par exemple Dan., V, 1-2. On notera cependant que, dans Daniel, Balthazar est en scène comme roi, après la mort de son père Nabuchodonosor ; dans Baruch par contre, il est fait mention des deux comme de personnages vivant, semble-t-il, ensemble. Par ailleurs, la recommandation de la prière pour le roi, en Baruch, est tout à fait semblable à Esdr., VI, 10 et VII, 23.
Une certaine ressemblance entre Bar., 1, 1 et Jer., LI, 59 pourrait peut-être faire penser que la confusion entre Serayah et Baruch n’a pas été étrangère au développement de la tradition relative à l’activité fictive de Baruch à Babylone.
Des ressemblances très grandes existent entre les deux sections de la prière : L’une des principales est l’appel à des « autorités », parfois sous forme de citations : d’une part « Moïse, ton (son) serviteur » pour la Torah, d’autre part Jérémie, invoqué avec la formule « (les serviteurs) tes prophètes ». Il suffira de noter une fois pour toutes un élément qui entre en jeu dans les nombreuses questions d’ordre littéraire relatives à Baruch : on travaille uniquement sur des textes grecs ; cela rend plus délicat le travail, et moins forte la valeur des rapprochements.
Pour Moïse et la Torah : Bar., 1, 20 renvoie à Deut., XI, 26-28 (cf. aussi Lev., XXVI, 14-39 et Deut., XXVIII, 15-68) ; Bar., 1, 2-3 reprend Lev., XXVI, 29 ou Deut., XXVIII, 53 ; Bar., 1, 29-35 se présente comme une longue citation de la Torah (cf. X, 28). En fait, on ne trouve pas tel quel cet ensemble dans le Pentateuque ; les éléments principaux peuvent en être cependant repérés : Deut., IV, XXVIII et XXX, et Lev., XXVI (pour les détails, voir les commentaires) ; l’alliance éternelle, Bar., 1, 35, est à chercher en Jer., XXXI, 31-33, et la mention du culte en Exil, Bar., 1, 32, se trouve en particulier en I Reg., VIII, 47-48. Du reste, I Reg., VIII, 46-53 = II Chr., VI, 36-39, et I Reg., IX, 33-34 = II Chr., VI, 24-25 fournissent deux parallèles très étroits avec Bar., 1, 29-35. Le même thème est développé, avec la même succession des différents mouvements (péché ; exil, petit nombre ; conversion, culte en exil ; retour). L'alliance éternelle par contre ne figure que dans Bar. et Jer.
Trois fois, Baruch s’abrite derrière l’autorité des « (serviteurs les) prophètes » En fait, dans chacun des cas, on peut plus ou moins retrouver sous-jacents des passages de Jérémie, et les autres prophètes de nous connus ne fournissent rien. Bar., 1, 21-22 est à rapprocher de Jer., XXV, 4-7 ; XXXV, 15 ; XLIV, 3-4 ; la suite des idées, la ressemblance de certains termes sont nettes. Bar., 1, 21-23 reprend Jer., XXVII, 2-15 en simplifiant (s'intéresse seulement au cas d’Israël) ; voir aussi Jer., VI, 7, 34. En Bar., 1, 24b-25, la dépendance vis-à-vis de Jer., VII, 1 est plus lâche.
Outre ces textes principaux, on pourrait faire état d’un grand nombre de rapprochements de détail soit avec Deut., soit plus encore avec Jérémie. En dernier lieu, dans ce sens, N. B. Wambacq, Les prières de Baruch (1, 15-11, 19) et de Daniel (1x, 5-19), dans Biblica, xL, 1959, p. 463-475 (même texte dans Studia biblica et orientalia 1, Rome, 1959, p. 329-341). Peut-on arriver à une conclusion ferme ? Il convient tout d’abord de remarquer que, dans Daniel, la prière, selon toute probabilité, ne fait pas partie du même jet rédactionnel que le reste. Mais elle a pu avoir une existence indépendante avant son insertion dans ce livre. Les ressemblances de détail entre cette prière et Baruch sont très frappantes (un fait curieux : dans la plupart des cas où les deux prières sont tout à fait parallèles, Baruch ressemble à Daniel non pas dans la version des Septante, mais dans celle de Théodotion). Nous avons procédé à un examen approfondi du problème ; à notre avis, si l’on reste sur le plan strictement littéraire, il est impossible de conclure dans quel sens s’est faite l'influence : et l’on pourrait également songer à l’utilisation d’une source commune.
Les analogies avec les autres prières signalées plus haut permettent de délimiter grosso modo l’époque d’apparition de Baruch. La prière de Salomon a été insérée dans le livre des Rois avant la rédaction des Chroniques ; quant aux prières d’Esdr., 1x, Neh., 1 et 1x, elles sont en place dans la rédaction première. Nous avons donc là des exemples de prières en usage à l’époque perse. C’est à cette période que nous songeons également pour Baruch. On pourrait descendre jusqu’à la période grecque. Mais il semble difficile d’aller jusqu’au temps des Maccabées ou au-delà ; en effet, parmi l’une des caractéristiques essentielles de cette partie, il faut noter l'absence de toute animosité contre l’étranger. Le mot « ennemi » n’est même pas prononcé ; et pourtant, on l’attendrait dans des passages comme …1, 13, 14, 29, 30, 32 ; 111, 7, 8. Ce silence, à n’en pas douter, est le résultat d’une volonté délibérée.
VI. DEUXIÈME PARTIE. II, 9 - IV, 4. — Cette partie, la plus originale du livre, est un poème de Sagesse. Certains thèmes de la littérature sapientiale sont repris d’une façon très personnelle. L'auteur s'intéresse non pas au sort des individus, mais à l’ensemble du peuple. Israël est envisagé — dans sa situation présente (malheurs dus à l’abandon de la Sagesse ; il n’est cependant question de l’Exil qu’en ll, 10), — dans son avenir (paix et longue vie si le peuple revient à la Sagesse, 111, 14), — dans son passé : en 11, 37-1V, 1, il y a un raccourci de toute l’histoire de la Révélation. La Sagesse est identifiée avec la Torah ; le don de la Torah au Sinaï et sa présence active au milieu du peuple élu sont présentés comme une existence de la Sagesse parmi les hommes ; celle-ci est poétiquement personnifiée ; elle a des rapports, ouvaveoTpäon, avec les Israélites. Après mûre réflexion, nous préférons voir dans ce ý. 38 un texte authentique et non une glose chrétienne : le sujet, c’est la Sagesse, Peut-on parler d’une habitation de la Sagesse dans le ciel ? 111, 29 ne doit pas être séparé du verset suivant. Certes au ý. 29 il est question du ciel et des nuages, mais immédiatement après, au ý. 30, on parle de la mer. Baruch ne veut pas, semble-t-il, indiquer une présence de la Sagesse ni dans le ciel, ni au-delà de la mer. Ce n’est pas l'endroit où se trouve la Sagesse qui l’intéresse, mais le fait que l’homme ne peut, de ses propres forces, l’acquérir. C'est donc le caractère d’inaccessibilité qui est ici en jeu, comme dans tout l’ensemble de cette partie. Pour exprimer cette idée, Baruch fait appel à Deut., XxX, 12-13 ; il en utilise les images, et aussi la perspective profonde puis que dans Deut. il est question de la Torah et que Baruch identifie Sagesse et Torah.
Cette fusion intime entre histoire et sagesse dénote une ambiance tout à fait semblable à celle du Siracide, en particulier Eccli., XXIV. Mais on ne trouve rien, dans Baruch, de parallèle à la « galerie des ancêtres » d'Eccli., xLiv sq. — La description de la Sagesse comme intermédiaire en quelque sorte entre Dieu et le monde, qui tient une si grande place dans Prov., vi et encore dans Eccli., xx1v, n'apparaît pas dans Baruch. Il parle tout simplement de quelques œuvres du Créateur, 11, 32b-35, avec du reste un optimisme qui rappelle, entre autres, Job, XXXVIII. Mais les réflexions sur les rapports entre l’homme et Dieu, vus sous l’angle d’une connaissance de la Sagesse, l'intéressent beaucoup plus que la considération du cosmos et des créatures.
Baruch affirme avec force l'exclusivité de la révélation de la Sagesse en Israël. Sur ce point, Bar., 1v, 4 constraste avec l’universalisme de Sap., 1x, 18 ; mais ces deux textes s'accordent pour dire que « ce qui plaît à Dieu », Tà &peoTà Toû Oeoû, est connu seulement par suite du bon vouloir divin. En rapport étroit avec son exclusivisme, Baruch reprend un autre thème de la littérature sapientiale, celui de l'impossibilité de l’homme à pénétrer dans les secrets de la Sagesse. Il le développe avec prédilection. Il fournit la matière principale de rm, 14-31 et anime tout l’ensemble. Sur ce point, l'influence de Job, XXVIH paraît très importante. En Bar., 111, 15, le lieu — +oTros — où se trouve la Sagesse ne peut être trouvé — eüpiokeiv — par l’homme ; les deux mêmes mots clés figurent en Job, xxvi, 12 et 20 (voir aussi ý. 13, le verbe seulement). « Celui qui sait tout », ó eias Tà Trévra, Bar., 111, 32, rappelle Job, XXVIH, 24 selon les Septante.
Ce particularisme nationaliste très accusé se différencie nettement de l’universalisme courant dans l’ancienne littérature (voir par exemple le contraste entre Bar., 111, 22-23 et des textes comme I Reg., v, 10, Jer., XLIX, 7, Abd., 8 qui supposent l’existence de la sagesse chez d’autres peuples étrangers). Le Siracide, avec lequel Baruch présente beaucoup d’affinités, a une position plus nuancée que la sienne, par exemple Eccli., 1, 10 ; xvu, 7. Des rapprochements de détail pourraient être relevés entre les deux : ainsi Bar., 1, 34 et Eccli., XLII, 10 ; Bar., 1v, 3 et Eccli., xzix, 5. Cela ne permet pas d'affirmer avec certitude que Baruch utilise le Siracide ; mais la chose reste possible. L'expression « trésors de la Sagesse », 6noaupés, Bar., m1, 15, n'apparaît qu’en Eccli., 1, 25 (24). Quant à « puits de la Sagesse », ny« , Cest peut-être sous l'influence de Baruch, 11, 12 que ce terme est passé dans quelques manuscrits en Eccli., 1, 5.
On pourrait faire état de nombreuses tournures qui montrent l'originalité de Baruch. Par ex., en 11, 9, il parle des « commandements de vie », ëvroAàs 3wfs ; il reprend l’idée selon laquelle observation des commandements conduit à la vie, mais trouve une expression nouvelle. En 1v, 2, il parle de la « lumière de la Sagesse », &s. Du fait qu'il a identifié Torah et Sagesse, il peut exprimer ainsi la vieille idée selon laquelle la Torah est une lumière (voir entre autres Ps., cxix, 105 ; Prov., vi, 23).
On voit le caractère tout à la fois très traditionnel et profondément original de ce poème, tant dans les idées que dans leur expression. Cette composition date de l’époque grecque. Il se pourrait que l’auteur ait connu le Siracide, ce qui nous mettrait après le début du 11° s. 111, 16-17 a souvent été invoqué pour fournir un repère chronologique. Laissons de côté la solution extrême de H. Graetz (A bfassungszeit und Bedeutung des Buches Baruch, dans la Monats. für Gesch. und Wissens. des Judent., XXXVI, 1887, p. 385-401), qui voyait dans ces versets (p. 395-96) une allusion au cirque et aux bêtes fauves des Romains. Une idée semblable à celle de Baruch se trouve en Dan., 11, 38 (cf. 1v, 9) et Judith, xx, 5. Il se pourrait — mais ce n’est pas sûr — que, littérairement, Baruch dépende de l’un ou l’autre de ces textes. Dans Baruch, l’eschatologie est absente ; on attend le retour du peuple à la Sagesse (111, 14), mais cela n’est pas présenté comme un événement destiné à changer le rôle et la place de la Sagesse, active dans le peuple depuis le Sinaï. L'idéal de vie du peuple (1m, 14) est une existence paisible sur terre. Les idées sur le Shéol sont les mêmes que celles de l’ancien Israël (111, 11 et 19). Ces différentes remarques conduiraient à penser à un milieu antérieur à la révolte des Maccabées.
On trouve une influence de ce poème de Sagesse chez S. Paul qui applique à Jésus homme et crucifié ce que Baruch disait de la Sagesse. Des parallèles intéressants (déjà signalés en partie par Thackeray, Septuagint and Jewish Worship, p. 97, n. 3) avaient été relevés, pour I Cor., 1, 18-31, par E. Peterson, I Kor. und die Thematik des jüdischen Busstages, dans Biblica, xxx11, 1951, p. 97-103. Selon Peterson, c’est par la liturgie pénitentielle juive que Paul aurait connu Baruch. L'ensemble de la question a été repris par A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d’après les épitres pauliniennes, Paris, 1966 (voir son index bibliographique à Baruch) : il pense à une utilisation du texte même de Baruch par Paul dans les passages suivants : I Cor., 1, 20 ; 11, 6-8 ; Rom., x, 6-8.
VII. TROISIÈME PARTIE. IV, 5-V, 9. — C’est une suite de petits poèmes annonçant le retour triomphal de l’Exil. A la suite d’Ewald et de Kneucker, on peut y voir la division suivante : une introduction, 1v, 5-9 a ; dans une première section, Jérusalem, personnifiée, décrit ses malheurs : — aux « voisines de Sion », IV, 9 b-16 ; — à ses enfants, 1v, 17-29. Dans une deuxième section, l’auteur inspiré s'adresse à Jérusalem : — pour annoncer le malheur des ennemis qui vont être vaincus, iv, 30-35 ; — pour décrire le retour glorieux des exilés, Iv, 36-v, 9.
La suite du développement est ponctuée par le mot d'ordre « courage », Iv, 5, 21, 27, 30. Ces verbes Oappeïv ou Gaporiv correspondent à n’en pas douter à AND -DN, »NAN -DN. Cela fait un premier À propos du « nom », Bar., v, 4 peut être rapproché d’Is., zx, 14, 18 ; LXII, 4, 12 : même préoccupation d’exprimer par des formules, en principe destinées à devenir des noms courants, la théologie du salut. De façon plus précise encore, ófa et Oikaioouvn dans le nom de Bar., v, 4 rappellent Is., XLV, 24. En Bar., v, 2, 4, 9, Güikaiooüvn signifie probablement « salut », comme PTS, nPI% dans Is., xL-Lxvi.
CHE T Fs Bar., v, 1-2 et Is., LXI, 10 utilisent l’image du vêtement. Baruch est animé d’un esprit de haine et de revanche qui rappelle par exemple Is., XLVII, et LI, 22-23.
Baruch est moins audacieux dans son symbolisme, moins théocentrique que le deutéro et le trito-Is. Is., XLII, 6 ; XLV, 11 parle des fils et des filles de Dieu, alors que Bar., Iv, 10 et f4 dit seulement les fils et les filles de Jérusalem. Is.y LIV, 5 (cf. LX11, 5) présente Dieu comme époux, idée absente de Baruch. Bar., v, 7 reprend Is., XL, 4 ; mais Cest Israël, et non plus Dieu, qui va marcher sur le terrain aplani.
On pourrait faire état d’autres influences bibliques sur Baruch. Il suffira de noter ici la plus manifeste après Isaïe, celle du Deutéronome : Bar., iv, 15 reprend Deut., xxv, 49-50 ; voir aussi Bar., Iv, 6-8 et Deut., xxx, 15-18, 27, 30 ; Bar., Iv, 25 et Deut., XXXIII, 29.
Le problème littéraire posé par la ressemblance entre Bar., 1V, 36-v, 9 et Psaumes de Salomon, XI, 3-8 peut-il être résolu ? H. E. Ryle et M. R. James (FéAuor ZoAoudvros, Cambridge, 1891, p. LXXIVLXXVII) défendaient l’antériorité du Ps. de Sal. Mais un criti que aussi averti qu’A. Lods (Histoire de la littérature hébraï que et juive, Paris, 1950, p. 973) penchait en faveur de l'antériorité de Baruch. La question a été reprise en détail par W. Pesch (Die Abhängigkeit des 11. salom. Psalms vom letzen Kapitel des Buches Baruch, dans la Zeit. für die A. T. Wiss., LXVII, 1955, p. 250-263) ; il soutient fermement la priorité de Baruch. Sa démonstration paraît solide ; il a raison de rejeter une influence du Ps. de Sal. sur Baruch. Mais peut-être abandonne-t-il un peu rapidement l’hypothèse de l’utilisation par les deux auteurs d’une source comm une.
L’auteur de cette 3° partie a en vue le retour de la captivité de Babylone, mais il songe aussi au rapatriement d’autres exilés (rv, 37 ; v, 5). En unissant ainsi les deux perspectives, il se trouve du reste en accord avec des textes comme Is., XLIH, 5 ; XLIX, 12 ; Jer., XXXI, 85 Zach., VIIN EES CVII (ENT), 0 : D’autre part, la haine et le désir de revanche sont viva ces. A l’épo que des Maccabées, ainsi que le montre le livre de Daniel, les traditions relatives à Babylone étaient vivantes ; par ailleurs, la révolte maccabéenne se caractérise par une grande hostilité contre les païens. Ces remarques conduisent à supposer que la troisième partie de Baruch est contemporaine, ou postérieure à ce soulèvement. B. N. Wambacq, L'unité du livre de Baruch, dans Biblica, XLVII, 1966, p. 574-576, dont nous verrons (infra, 736) l'opinion au sujet de l’ensemble du livre, pense que cette 3e partie a été rédigée en grec peu après la déportation de Juifs par Pompée en 63 avant J.-C.
VIII. UNITÉ DU LIVRE ? — Des différen ces profon des distinguent les trois parties, qui représentent trois genres littéraires différents (prière de pénitence collective ; poème de sagesse ; exhortation prophéti que) : les principa les sour ces bibliques utilisées sont Deut. et Jer. dans la première partie, Job (et le Siracide ?) dans la seconde, deutéro et trito-Is. dans la troisième. La façon de les exploiter est assez servile dans la première et la troisième partie, plus originale dans la deuxième. La prose de la première partie a une saveur sémiti que plus accentuée que la poésie de la deuxième et de la troisième partie.
On ne peut certes tirer outre mesure argument, en faveur de la pluralité d'auteurs, des différen ces dans les idées ; on peut cependant souligner l’opposition entre la réserve vis-à-vis de étranger (première partie) et l'exaltation farouche contre Pennemi (troisième partie) ; quant à l’exclusivisme de la seconde partie, il se situe sur un plan uniquement religieux. Par ailleurs, on pourrait faire état de données de détail : en ce qui concerne les noms divins, 0e apparaît dans les trois parties ; mais la première est seule à utiliser Kúpioş, une quarantaine de fois. La troisième a deux appellations qui lui sont propres, « le Saint » et « l'Éternel » La première utilise souvent à propos de Dieu pœvr (10 fois) ou Ayos, Aóyo1 (11, 1, 24). La troisième fait emploi de pfua (1v, 37 ; v, 5). Aucun de ces termes n'apparaît dans la seconde. En 11, 16 et 26, la « Maison » c'est le Temple de Jérusalem ; en 1m, 24, c’est l'univers.
Au-delà de ces différen ces, peut-on trouver, soit dans la structure, soit dans certaines idées ou caractéristiques, des données qui conduiraient à songer à un auteur uni que ?
Tout en gardant conscience des différen ces de cha que partie, on a attiré l’attention sur certains aspects d’unité du livre. H. Cazel les (art. Baruch, dans Catholicisme, 1, 1948, col. 1277) envisage une seconde édition du livre qui aurait ajouté Iv, 5 sq. ; mais il remar que le mouvement de tout l’ensemble : prière — réponse de Dieu — réponse de Jérusalem. En 1921, Thackeray pensait que la genèse du livre était en rapport étroit avec la liturgie synagogale d'été, telle qu’elle se célébrait après la ruine de 70 : jeûne commémoratif de la destruction de 587. C’est dans une même perspective liturgi que, mais en tenant compte des données critiques raisonnab les au sujet de la date de composition, que cherche A. Lefèvre (Introduction à la Bible, 1, 737) : l’ensemble se situe vers ie début du 11° s. av. J.-C. ; « sans être un texte liturgi que à proprement parler, Baruch traduit bien les sentiments d’un Juif de la dispersion qui s’unit aux fêtes de Jérusalem ». La fête de Soukkot, avec la célébration et le renouvellement de l’Alliance, expliquerait l’agencement des différentes parties du livre.
En faveur de l’unité d'auteur on pourrait faire état des données suivantes : les idées sur l’au-delà sont les mêmes partout. La vieille conception israélite du Shéol figure en 1, 17 et im, 11, 19. L’avenir du peuple est envisagé comme une vie paisible sur la terre promise, dans les trois parties ; et le sort des individus ne préoccupe nulle part le compositeur. Chac une des parties s'intéresse différemment aux étrangers ; mais el les sont au moins d’accord sur un point : leur absence de toute préoccupation missionnaire à leur endroit. On ne voit apparaître nulle part dans le livre un personnage messiani que ; la deuxième partie parle certes de la Sagesse, mais son rôle n’est pas eschatologi que. Les idées sur l'influence des péchés dans les malheurs du peuple sont pour le fond identiques dans tout l’ensemble, En ce qui concerne la structure, la présence, au début de la deuxième partie (111, 10-11), d’une donnée sur l'exil qui ne trouve pas d’écho dans la suite pourrait bien être un élément de transition consciemment voulu.
Tout en maintenant cette pluralité, B. N. Wambacq (op. supra cit., 574-576) pense pouvoir rendre compte de l’unité de l’ensemble à l’aide d’une solution dont tous les éléments sont loin d’avoir la même valeur. Tout d’abord, à son avis, il semble très probable que la déportation de Juifs par Pompée en 63 avant J.-C. est le Sitz im Leben de chac une des trois parties. Voici par ailleurs comment il se représente la formation du livre. Un auteur a rédigé en grec la 3° partie. Il y a ajouté les deux premières qui ne sont pas de lui ; la première avait été rédigée en hébreu puis traduite pres que aussitôt ; dans la deuxième, rédigée probablement en grec, il introduisit une addition (x, 10-13). Enfin, il fit précéder le tout d’une introduction qu'il rédigea en grec.
La Fontaine, lors de sa première lecture de Baruch, en fut enthousiasmé. Il demandait avec curiosité à Racine : « C'était un beau génie que Baruch. Qui était-il ? » ; et il répétait à ses amis : « Avez-vous lu Baruch ? C'était un beau génie. » Trois sièc les après, notre curiosité au sujet de la personnalité de l’auteur est tout aussi entière. Notre admiration également.
BIBLIOGRAPHIE. — Voir T. André, Les apocryphes de l'A. T., Florence, 1903, p. 245-246, et A. Penna, Baruch (La Sacra Bibbia), Turin et Rome, 1953, p. 18-20. — Les étu des majeures ont été signalées au cours de l’article. Outre l’ouvrage de J. J. Kneucker, 1879, déjà cité, qui reste fondamental, les princip aux commentaires ou traductions commentées sont : W. Rothstein (dans Kautzsch, Apok. und Pseud., 1, 1900) ; D. C. Whitehouse (dans Char les, Apoc. and Pseud., 1, 1913) ; Ed. Kalt (Bible de Bonn, 1932) ; L. Dennefeld (La Ste Bible de Pirot-Clamer, 1947) ; V. Hamp (Echter Bibel, 1950) ; A. Gelin (Bible de Jérusalem, 1951) ; A. Penna (Sacra Bibbia, 1953) ; R. Augé (La Biblia de Montserrat, 1954) ; B. N. Wambacq (De Boeken van het Oude Testament, 1957). — Pour éviter un malentendu qui s’est déjà produit, on nous permettra de signaler que Varticle Q'E. Haenchen, Das Buch Baruch, ein Beitrag zum Problem der christlichen Gnosis, dans la Zeit. für Theol. und Kirche, L, 1953, p. 123-158, ne concerne pas le Baruch des Septante, mais ouvrage du gnosti que Justin connu par Hippolyte.
Jean LE MOYNE, O.S.B.
DANIEL. I. Authenticité et caractère prophéti que. II. Principa les prophéties : 1° La statue colossale : ch. r. Note sur identification des différents royaumes. 2° La vision du Fils de l’homme : ch. vit. 3° La vision du bélier et du bouc : ch. vur. 4° L’oracle des soixante-dix semaines : ch. 1x. 5° La résurrection des morts : ch. xır. Bibliographie. (Sauf exception rare, la bibliographie ne mentionne que des livres parus depuis 1920. Les auteurs sont cités par ordre alphabéti que pour faciliter les recherches. Dans le corps de l’article la citation d’un simple nom d'auteur renvoie à l’uni que ouvrage mentionné dans la bibliographie.)
I. AUTHENTICITÉ ET CARACTÈRE PROPHÉTIQUE. — À première vue, le livre de Daniel semble être l’œuvre du prophète lui-même, du moins pour les chapitres VHI-xI1 (visions), qui sont rédigés à la première personne. Les récits (ch. 1-VI ; xri-x1v) sont rédigés à la troisième personne. Cette donnée et la croyance à l’absolue vérité de l'Écriture ont amené les lecteurs juifs et chrétiens à considérer le livre comme composé par Daniel, du moins en partie, et comme strictement histori que.
Les doutes critiques se sont présentés souvent comme une réfutation du christianisme et ils ont provoqué des réponses dans lesquel les ont été plus d’une fois mêlées deux questions parfaitement séparab les : l’authenticité littéraire et inspiration divine avec la véracité qui en est la suite. Une conception plus affinée des genres littéraires compatib les avec l'inerrance scripturaire permet de discuter plus nettement de l'authenticité littéraire, sans y faire intervenir d’arrière-pensée négatrice ou apologéti que.
Le philosophe néo-platonicien Porphyre, remarquant la concordance parfaite entre les orac les des ch. x-x1 et les faits historiques de l’épo que des Séleuci des, soutint le caractère pseudonyme du livre de Daniel : un juif inconnu, au temps d’Antiochus | Épiphane, a composé un récit exact des événements passés et s’est trompé quand il a parlé d’un avenir qui lui restait inconnu. S. Jérôme, à qui nous devons ces renseignements, nous apprend que des réponses avaient été adressées à Porphyre par Eusèbe de Césarée, Apollinaire et Méthode. Lui-même n’a pas visé à une réfutation en règle qui aurait demandé trop de temps, mais à un simple exposé du contenu de la prophétie pour des chrétiens convaincus (Commentaria in Danielem, Prologus ; P. L., xxv, 491). | A l’occasion pourtant, Jérôme souligne certaines exagérations de Porphyre, qui expliquait métaphoriquement Dan., xır, 1-3 (résurrection) par un renouveau national juif après la mort d’Antiochus (P. L., xxv, 575). Une concession faite à Porphyre à propos de Dan., xt, 44-45 : Pone enim haec dici de Antiocho, quid no cet religioni nostrae ? (col. 573) ne concerne qu’un point de détail et non l'essentiel de la thèse d’un ouvrage pseudonyme, Jérôme, qui n’a pas caché son refus de l’opinion du philosophe païen, n’a pas expliqué méthodiquement pour quoi elle est inadmissible à ses yeux.
Au xviie s., la thèse de l’inauthenticité commence à trouver de nouve aux parti sans. Le déiste anglais Hobbes la soutient dans son Leviathan (1651). Par la suite, D. A. Collins (1724) en Angleterre, et Corrodi (1783) en Allemagne en font autant, dans un esprit de criti que générale de la tradition chrétienne (cf.
H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart, 1956, p. 53, 90). Il est inutile de retracer ici tout le cheminement de cette idée parmi les exégètes critiques (voir une liste de noms dans Fabbé Trochon, Daniel, 1882, p. 45).
Citons plutôt une page d’E. Renan qui éclaire bien quel enjeu on mettait souvent (à tort, croyons-nous) dans cette question. « Il m’est plus possible de soutenir que la seconde partie d’Isaïe soit d’Isaïe. Le livre de Daniel, que toute l’orthodoxie rapporte au temps de la captivité, est un apocryphe composé en 169 ou 170 avant J.-C. Le livre de Judith est une impossibilité historique. L'attribution du Pentateuque à Moïse est insoutenable... Or on n’est pas catholique si l’on s’écarte sur un seul de ces points de la thèse traditionnelle. Que deviennent les soixante-dix semaines d’années, bases des calculs de l'Histoire universelle... si Pseudo-Daniel est contemporain d’Antiochus Épiphane ? L’orthodoxie oblige de croire que les livres bibliques sont l’ouvrage de ceux à qui les titres les attribuent » (Souvenirs d'enfance et de jeunesse, 1883, p. 293-294). Renan, l'historien, se trompait sur une question de fait, quand il affirmait que l’orthodoxie oblige de tenir certaines positions sur l'authenticité littéraire des écrits bibliques. Les Pères du concile de Trente n’avaient pas une intention aussi stricte quand ils parlaient dans leur décret dogmatique du psautier davidique ou des quatorze épîtres de S. Paul (y compris l’épître aux Hébreux). Le philosophe naissant qui devait déclarer un jour, en revenant sur sa pensée durant la période du séminaire : « L’intuition du devenir, dans l’histoire comme dans la nature, était dès lors l'essence de ma philosophie » (Souvenirs... 284), n'eut pas l’idée que dans l'Église, qu’il croyait devoir quitter pour des raisons de critique biblique, il pouvait y avoir des changements d’opinion sur des points ne concernant pas la foi. Newman eut connaissance du livre de Renan par un article de journal et il y trouva l'incitation à un article exposant la situation intellectuelle des catholiques dans les questions de critique biblique (paru d’abord dans le n° de février du Nineteenth Century, 1884, l’article fut donné en traduction dans le Correspondant, CXXXV [1884, 2] : L'inspiration de l Écriture Sainte, p. 675-694). Il exposa des considérations expliquant la résistance rencontrée parfois par des vues nouvelles dans l’Église catholique.
« Supposons qu'une opinion nouvelle sur l’Écriture et son contenu soit bien fondée, et qu’une opinion reçue commence à être mise en doute sur un point où l'Église n’a jusqu'ici rien décidé, de sorte qu’une nouvelle question exige une nouvelle réponse ; en ce cas, il peut être abstraitement permis de professer l'opinion nouvelle, mais cela n’est pas toujours permis en pratique.
« La nouveauté peut être si étonnante, qu’il faille, pour pouvoir la soutenir, la pleine certitude que c’est une vérité ; elle peut être si étrange, qu’elle soulève la question de savoir si elle ne troublera pas les esprits mal instruits ; en sorte que l’enseignement de cette opinion, sans être une offense contre la foi, pourrait encore être une offense contre la charité. Cette opinion peut n'être pas hérétique ; mais, à telle époque ou en tel lieu particuliers, elle peut être si contraire à l’opinion dominante parmi les catholiques (c’est le cas de Galilée), que le zèle pour la suprématie de la parole divine, la déférence envers les autorités existantes, la charité à l’égard des faibles et des ignorants, et la défiance de soi-même, doivent empêcher un homme de se montrer impétueux et imprudent en faisant circuler ce qu’il tient cependant pour vrai, et qu’il ne pourrait nier, si on l’interrogeait sur ce point. L'intérêt des enfants de Dieu peut imposer à notre délicatesse en pareille matière une réserve que la critique et l’histoire pures ne commanderaient pas » (art. cit., 679-680).
Quant au point spécial de Daniel, Newman concède que la partie araméenne et la partie grecque n’ont pas été écrites par le prophète lui-même, tout en étant l’œuvre d’un auteur inspiré (690). Il passe à l'énoncé d’un principe général : « Les titres des livres canoniques et leur assignation à tel auteur déterminé ne sont point garantis par leur inspiration et nous ne sommes pas obligés de les accepter à la lettre » (691).
En fait, pourtant, une évolution s’est produite dans l’exégèse catholique depuis le temps de Renan ou de Newman. La thèse d’un écrit pseudépigraphe, composé sous Antiochus Épiphane, est adoptée de manière de plus en plus claire par bon nombre d’auteurs : Lagrange (1904), F. Gigot (1906), Bigot (1911), Bayer (1912), Steinmann (1950), Cazelles (1952), de Ménasce (1954), Nélis (1954), sans parler de ceux qui sont encore dubitatifs ou qui admettent des solutions intermédiaires, comme une refonte d’anciens oracles vers l’an 300. On trouvera un panorama détaillé
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Une fois admis que le livre de Daniel n’a pas été composé tel quel par le prophète exilé à Babylone, mais qu'il date de l’époque maccabéenne, on peut ultérieurement se poser une question de pure critique littéraire : le texte que nous possédons est-il entièrement du temps de la persécution d’Antiochus Épiphane, ou bien certaines parties sont-elles plus anciennes, remontant au IIIe s. avant notre ère, quand les Juifs connaissaient une paix relative ? et ces parties primitives ont-elles été ultérieurement glosées par des allusions plus précises au roi païen, ou même complétées par des chapitres entièrement nouveaux ? On peut trouver une discussion détaillée de ce problème dans H. H. Rowley, The Unity of the Book of Daniel (1950), publié dans Heb. Un. Coll. Anniversary Publication, 1952, 1, p. 233-273, repris dans The Servant of the Lord and other Essays, 1952 ; une seconde édition de ce recueil, 1965, p. 249-280, offre la mise à jour du problème avec référence aux publications récentes. H. H. Rowley, lui-même, admet pour sa part qu’il y a eu une rédaction homogène par un même auteur au IIIe s. ; toutefois l’écrit utilisait des traditions antérieures. Beaucoup d’auteurs estiment, au contraire, que la rédaction, commencée au IIIe s., s’est poursuivie sous le règne d’Antiochus, en visant l’actualité la plus brûlante.
Finalement, le débat se ramène peut-être à une question de plus ou de moins. Si l’on pense que les traditions relatives à Daniel, admises par H. H. Rowley, étaient pas restées exclusivement orales jusqu’au jour où elles auraient été utilisées par l’auteur biblique, il s’agit de déterminer dans quelle mesure il a refondu complètement sa matière ou bien utilisé telles quelles des rédactions antérieures. La « prière de Nabonide » découverte à Qumrân, montre qu’il existait des récits écrits assez proches par leur contenu des premiers chapitres de Daniel ; voir Rev. Bib., LXII, 1956, p. 407-415.
Il suffit ici de remarquer la conséquence d’une composition tardive. Si le livre est une apocalypse maccabéenne, décrivant en un langage volontairement obscur des événements passés, il s’ensuit que bien des passages sont non pas de la prophétie, mais des échantillons du genre apocalyptique (voir J.-B. Frey, art. APOCALYPTIQUE, dans D. B. S., 1, 326-354), Il ne s’ensuit pas qu'il n’y ait aucune prophétie véritable dans ce livre. L'auteur écrit à une époque où la persécution sévit encore. Comme les prophètes précédents, il annonce deux genres d'événements : 1. des événements proches, ayant pour l'esprit de ses contemporains un lien évident avec la situation présente ; 2. des événements d’ordre religieux, le royaume de Dieu, pour user d’un terme général et vague, Dans Daniel, la fin du persécuteur relève de la première catégorie, tandis que le règne des saints du Très-Haut, l’avènement de la justice éternelle, la résurrection des morts relèvent de la seconde. Mais, comme chez les prophètes précédents, la distinction entre ces deux catégories, qu’il nous est facile de faire après coup, apparaît peu marquée dans le texte. Il y a comme une suppression de la perspective. Le genre apocalyptique, avec son zèle à raconter en détail l’histoire passée, n’a pas supprimé la véritable prophétie, à laquelle une obscurité sur la durée future est essentielle.
IT. PRINCIPALES PROPHÉTIES. — 1° La statue colossale : ch. II. — L’Antiquité admettait volontiers la valeur prémonitoire des songes. La Bible en fournit plusieurs exemples (Jud., vit, 13-14 ; Esth., 1, 1 d-l). Un successeur de Nabuchodonosor, Nabonide, auquel on doit la découverte de la statue de Sippar, était célèbre pour son goût pour les songes et leur interprétation. Le roi voit donc pendant son sommeil une immense statue, composée de divers métaux à la valeur décroissante : or, argent, bronze, fer, de la tête aux pieds. Une pierre vient la frapper, la brise et le vent disperse les débris. Bouleversé, le roi veut obtenir de ses devins l'interprétation de cette vision ; mais, pour éprouver leur pénétration, il exige, au préalable, qu'ils lui en racontent le contenu. Ils sont impuissants à satisfaire leur maître ; et c’est alors que Daniel intervient. Il va dépasser la sagesse des mages païens et même celle de Joseph, qui avait entendu de Pharaon le récit de ses songes avant de lui en faire connaître la signification (Gen., xL-XL1).
Les éléments du songe et de son interprétation possèdent des parallèles qu’il est utile de mentionner tout d’abord. Les anciens ont exécuté des statues de matières différentes, or et ivoire, ou bien marbres de plusieurs couleurs ; ils ont parfois réalisé des statues colossales, comme à Thèbes ou à Rhodes. S'il y a une certaine disproportion entre la figure vue en songe et la réalité historique symbolisée, puis que les éléments d’une statue coexistent, alors que les royaumes se succèdent, elle se retrouve dans l'énigme proposée par Abhikar, où l’année avec ses parties est symbolisée par une colonne, formée de briques représentant les heures, et entourée de douze cèdres (xxx, 20 ; ou vir, 15-16, selon les éditions).
D'autre part, l’idée d’une répartition de la durée historique en plusieurs périodes bien définies se retrouve ailleurs. La Bible distingue dans le destin religieux de l’humanité quatre alliances de Dieu, dont chacune ajoute de nouvelles lois à la précédente, avec Adam, Noé, Abraham, Moïse ; chaque intervalle de temps comporte une durée définie de la vie humaine et la valeur décroissante de cette durée suggère une décadence. Cette conception est celle d’une des sources du Pentateuque, le Code sacerdotal.
Chez le poète grec Hésiode et dans la culture perse, on trouve la conception d’une série de périodes, les âges d’or, d’argent, de bronze et de fer, où la vie devient de plus en plus cruelle et malheureuse. Mais chez Hésiode on observe cette anomalie qu’entre l’âge de bronze et l’âge de fer s’intercale la génération des héros, qui interrompt la décadence (cf. J.-P. Vernant).
Sans essayer de préciser par quelles voies exactement se sont opérés les emprunts d'images et d'idées, qu’il suffise ici de noter que le texte assimile la tête d’or à Nabuchodonosor et que les pieds mêlés de fer et de terre cuite représentent clairement le pouvoir des diadoques avec le partage des territoires entre les Séleucides de Syrie et les Ptolémées d'Égypte. On peut hésiter à décider s’il y a quatre royaumes ou cinq (solution qui oblige à distinguer l’empire d'Alexandre et celui de ses successeurs), si les Mèdes et les Perses ne forment qu’une unité ou s’ils comptent pour deux. La question de l'identification des royaumes et de l'origine de l’énumération sera traitée plus loin.
Ce qui importe pour la portée religieuse de la vision prophétique, c’est que l’auteur, empruntant vraisemblablement une série classique de royaumes, exprime l'espérance que le règne du Très-Haut prendrait la place des pouvoirs humains successifs. À une première tentative pour constituer une vue d'ensemble de l’histoire universelle, il adjoint une donnée de foi : les vicissitudes des royaumes terrestres sont déterminées par le Dieu du ciel (11, 21), elles sont toutes provisoires, avant que s’établisse finalement la domination éternelle de ce Dieu.
La figure de la bale dispersée par le vent, fréquemment employée pour exprimer le sort des hommes éphémères (Job, xiii, 25 ; Is., XL, 24), des peuples étrangers, ennemis d'Israël (Ps, xxxi, 14 ; Is. XLI, 15-16 ; etc.), ou des impies (Ps., 1, 4 ; Soph., 11, 2 ; etc.), est appliquée ici aux grands empires sans qu'un jugement de valeur soit porté sur eux, du moins expressément. Peut-être y a-t-il une insinuation dans la notation qu'on ne trouve plus leur trace (Dan., 1, 35), ce qui rappelle le sort de l’impie qui s'élevait orgueilleusement (Ps., xxxvi, 36).
La pierre qui se détache de la montagne et vient frapper la statue n’a pas été mue par une main humaine. Ceci exprime le caractère transcendant du royaume de Dieu. Et cette pierre devient elle-même une grande montagne, qui remplit toute la terre. L'image évoque divers oracles prophétiques représentant Jérusalem ou la lignée royale établies sur une haute montagne, une sainte montagne (Is., 11, 2 ; Ez, XVII, 22-23 ; XX 40 ; XL, 2 ; XI, 12 ; Zach., XIV, 10). Déjà un psalmiste avait assimilé le mont Sion à la montagne du Nord, siège de l'assemblée des dieux dans les mythologies païennes des voisins d'Israël (Ps., XLVIII, 3 ; cf. Is., XIV, 14). Cette pierre qui devient une montagne est donc un empire divin et saint, un empire plus universel encore que ne l’avaient entrevu les prophètes précédents, quand ils montraient les peuples montant à Jérusalem pour s’y instruire de la loi de Dieu (Is., 1, 2-4 ; Mich., IV, 1-3) ou pour y célébrer la fête des Tentes (Zach., XIV, 16). À des royaumes nationaux ou à des tentatives d’hégémonie supposant la prééminence d’un peuple succède le royaume de Dieu qui n'exclut personne.
Ce royaume ne passera pas à un autre peuple et subsistera à jamais. Cela suppose qu’on y pratiquera la justice et qu’on y reconnaîtra l’autorité souveraine de Dieu, car ce sont l’arrogance et l’orgueil des grands souverains qui sont la cause de leur perte (cf. Dan., IV, 22 ; V, 20-28).
Conformément aux lois du genre apocalyptique, la vision de la statue colossale a transposé dans une image presque fantastique les espérances des prophètes. Elle semble attendre l’avènement du royaume de Dieu à la fin de la domination des diadoques. Ceci est le commun défaut de perspective que l’on observe dans toutes les prophéties à longue échéance. Les voyants ne mesurent pas la longueur de l'intervalle séparant leur temps ou le proche avenir et la consommation finale des desseins providentiels.
Note sur l'identification des différents royaumes. — Pendant longtemps les commentateurs de Daniel ne disposaient pour l'interprétation des visions que de connaissances restreintes tirées des auteurs grecs et latins ou des renseignements fournis par le livre lui-même. Volontiers ils partaient de la supposition que les différentes visions se correspondaient et qu’il fallait éclairer l’une par l’autre ; ce devait donc être, pensaient-ils, la même suite d’empires qui était symbolisée par les différentes parties de la statue, par les quatre bêtes du ch. VII et incomplètement par le bélier et le bouc du ch. VIII. On a ainsi proposé un certain nombre d’identifications qu'il n’est pas nécessaire de rappeler ici. Il suffit de signaler que plus d’une fois l'Empire romain, qui dominait en Palestine au temps du Christ, a été introduit dans la série des royaumes de Daniel.
De nos jours on s'accorde, semble-t-il, à estimer que la perspective historique du livre ne s’étend pas au-delà de l’époque maccabéenne, après laquelle sont décrits immédiatement les temps eschatologiques. On reconnaît, d’autre part, qu’en dépit d’une unité générale d'inspiration les visions comportent des nuances appréciables : celle de la statue ne parle pas d’une persécution violente déchaînée par le dernier empire, bien que la valeur décroisse de la tête aux pieds, c.-à-d. du plus ancien au plus tardif. Il ne s'impose donc pas de supposer une stricte correspondance entre les diverses séries d’empires.
Mais une meilleure connaissance de l’histoire du Proche-Orient ancien, une investigation plus minutieuse de la littérature grecque et romaine ont apporté des lumières nouvelles sur les royaumes de Daniel. Ce sont les résultats de ces recherches qui vont être brièvement résumés ici, d’après Baumgartner et Noth.
La disparition rapprochée de l’Assyrie, détruite par les Mèdes (612), et des Mèdes, supplantés par les Perses (553), a donné naissance à la série : Assyriens, Mèdes et Perses, que l’on trouve attestée par de nombreux auteurs grecs ou latins. Ultérieurement on ajouta à la série les Grecs ou Macédoniens, en raison de la victoire d'Alexandre sur l'Empire perse (bataille d’Arbèles, 331). La propagande politique contre les Grecs répandait l’espoir d’un cinquième empire et invoquait parfois des oracles en ce sens. L’apocalyptique non juive contemporaine de Daniel et même antérieure utilisait le procédé de prophéties fictives ou ex eventu pour recommander ses propres prédictions. On trouve en Iran et dans l’Inde une théorie cyclique de quatre empires de valeur décroissante, auxquels devait succéder une nouvelle série de quatre royaumes. Hésiode a dû connaître cette théorie par l’intermédiaire des colonies ioniennes de la Grèce. La liaison de la décadence morale avec la valeur décroissante des métaux provenait peut-être chez lui de souvenirs relatifs à la succession d’une civilisation connaissant la technique du fer à une antécédente ne connaissant encore que le bronze. Mais la rencontre avec Daniel ne peut être purement fortuite.
Le prophète juif a donc fait siens des schémas déjà connus dans le monde civilisé d’alors, qui tentaient de mettre un certain ordre dans les données historiques dont on disposait. Mais il a remplacé dans l’énumération l’Assyrie par Babylone, qui était plus familière aux Juifs en raison de l’exil des Judéens à Babylone. Il s’est produit ainsi une anomalie au point de vue de la stricte chronologie ; mais on pouvait ne pas s’en rendre compte au deuxième ou troisième siècle avant notre ère. De plus Daniel a complètement abandonné l’idée d’un retour cyclique de séries analogues, Il a soit créé, soit adapté à son espérance eschatologique l’idée d’un cinquième royaume meilleur se substituant aux quatre précédents. Il n’est pas sûr qu'avant lui ce rôle ait été attribué déjà aux Romains. Pour Daniel, en tout cas, l’histoire humaine des empires terrestres doit aboutir au règne de Dieu.
Quand on a ainsi retrouvé l’origine très humaine et contingente des données historiques ou pseudohistoriques mises en œuvre par le livre de Daniel, on est en meilleure posture pour apprécier ce qui constitue le message propre de l’auteur inspiré : non pas des renseignements plus ou moins exacts sur Darius le Mède ou une chronologie des empires humains et de l'avènement messianique, mais une vue religieuse de l’aventure humaine et de son aboutissement providentiel. Il ne faut pas chercher dans les visions mystérieuses un abrégé d’histoire universelle. Comme ailleurs, dans les écrits inspirés, des idées psychologiques discutables (rôle des reins dans la vie mentale) ou des vues cosmologiques naïves (organisation du monde en six jours) ont été empruntées au milieu environnant pour servir de support à un message transcendant sur la création ou le rapport religieux de l’homme à Dieu, de même chez Daniel la série Assyriens (Babyloniens), Mèdes, Perses, d Le rem fn Vs 06 Pin ; aù Ve Le ch. VII représente une coupure dans ke IVe, puisganan y passe des récits aux oracles d'avenir. SL reprend ke thème de da cuccosser Ses tamminen. Hé ? Arataa au ch. n dans le songe de la statue, oè n'est plus dans le cnûre d'un root où mvrervremmemnt Ae mnifigphes personnages, mais dans une révélation nocturne. réservée au seul prophète. Daniel, qui précédemment était capable de reconstituer l'image vue par k roi et d'en pénétrer ha signification, ne jouit plus de ha même lucidité. Maintenant il a besoin du secours d'un ange pour comprendre ke sens du spectack qui s'offre à lui.
Le voyant contemple quatre bêtes énormes, sartant de la mer. La quatrième est plus terrifique que les autres ; elle mange et foule aux pieds toute ka terre. A œ moment, des trônes sont disposés ; un Vieillard prend place pour k jugement. La quatrième bète est tuée, tandis que les trois autres reçoivent un délai de vie, mais sans plus jouir de leur puissance. Puis un personnage semblable à un fi d'homme s'approche : avec les nuées du ciel jusqu'au Juge et reçoit l'empire universel. Un ange explique à Daniel que ces bètes représentent des rois, que la quatrième est un royaume plus malfaisant que les autres et que ses cornes sont impies, qui oppriment les saints du Très-Haut. Mais finalement ceux-ci recevront une domination éternelle et universelle.
Les trois premiers royaumes sont ceux de Babylone, des Mèdes, des Perses (ou bien de Babylone, des Médo-Perses, d'Alexandre). Le quatrième royaume est celui des Séleucides (avec ou sans Alexandre) Le dernier roi est Antiochus Epiphane. Il peut y avoir des obscurités de détail dans l'interprétation, mais les problèmes importants concernent k Fils de l'homme.
1. Identité. — Le Fils de l’homme (kebar ‘émas, en araméen. « comme un fi d'homme :) n'est pas expressément interprété par l'ange à ka manière dont il révèle équivalence entre les bètes et kes rois (ou royaumesl Mais dans les réponses de l'ange, omw dans les questions du prophète, il est dit que ks saints du Très-Haut (le peuple des saints du Très-Haut) reçoivent la domination pour l’éternité (VII, 18, 22, 27). Les expressions correspondent à ce qui a été dit du Fils de l'homme (VII, 12 Fos coup d’exégètes se contentent de cette interprétation collective donnée, ou suggérée, par l'ange (Driver, Bevan, Montgomery, Rowley, Manson, Frost) Gertains se demandent cependant s’il n’est pas kégitime de voir aussi ou principalement un souverain individuel dans le Fils de l’homme. Ainsi la correspondance ne serait pas rigoureuse dt ÈE mems rien reusement exprimée dans la structure littéraire) entre la vision et son interprétation.
On fait valoir que les quatre bêtes de ka vision sant interprétées d’abord comme quatre rois (VII, 17) puis que la quatrième devient un royaume, dont kes rois sont représentés par les cornes (VII, 23-24) De plus, dans des livres postérieurs à Daniel, ceux d'Hénoch et de IV Esdras, l'individualité du Fils de l’homme est très nettement dition, de retrouver la pensée de celui-ci ; mais une consignation plus tardive, et plus complète. | d’une conception que Daniel n’a pas inventée, mais texktement | , un texte de Jérémie (XXX, 9) : ġe chéter les eppresseurs | poursuit :
A 4 GR Ahd, ak du mas en RECENT celle-ci, saus cimos tetaiement ke sers wivuinal A est parhatennent rustitté de te Pas la question evarete penr resale, | r question accent ure veritable inportanee. Adwmettre que le roi futur vient du ciel sugyère qu'il est nature trancendante et qu'il préexiste à sa Caractemsti que du Christ selon la crovanee chretienne.
Done faut pas trop chercher À prectser les details Ke sc qui n'ont pas cte mentionnes par le texte. Le se dervule-t-il dans le ciel, ou entre z ki + Son chef sera textes on trouve la même racine à la forme causative. Les rabbins ont déjà fait le rapprochement (cf. M.-J. Lagrange, Messianisme, p. 227).
En fait, les deux interprétations ont été soutenues. La première (descente du ciel) est patronnée par M.-J. Lagrange (Judaïsme, p. 67), J. Steinmann (p. 113), A. Feuillet (p. 187), H. H. Rowley (Relevance, p. 30). La seconde interprétation (montée au ciel, ou du moins vers l’Ancien) est soutenue par T. F. Glasson (The Second Advent, 1945 p. 14), J. Y. Campbell (p. 149), T. W. Manson (p. 174), S. B. Frost (p. 194), J. Coppens (p. 37 et 41), E. W. Heaton (p. 183). Pour ces derniers, le sens est celui-ci : les saints, en y incluant avec certains exégètes leur roi, s’approchent du trône de Dieu pour recevoir le pouvoir sur leurs persécuteurs et tous les royaumes de la terre. Cela se passe dans une vision symbolique, qui ne doit pas se réaliser matériellement dans tous ses détails : le prophète envisage le règne des saints sur la terre ; il veut donc dire non pas qu’ils vont quitter cette terre, mais que le pouvoir qu'ils recevront est d’origine céleste.
Cette interprétation, plus sobre, offre l’avantage de ne pas introduire dans le texte ancien des idées chrétiennes. Jésus a utilisé les expressions de Daniel pour décrire son retour à la fin des temps pour le jugement (Matth., xxiv, 30 et par. ; cf. Apoc., 1, 7 ; XIV, 14). Ce peut être une libre exploitation des paroles scripturaires et non une exégèse soucieuse de ne pas ajouter à la pensée du texte primitif. Des passages comme Act., 1, 9 et I Thess., 1v, 17 montrent que la même expression de la nuée peut intervenir quand il s’agit d’un mouvement vers le ciel.
Cependant certains exégètes ont insisté pour établir que le Fils de l’homme dans Dan., vii est un être non seulement de provenance céleste, mais de nature quasi divine. Après les suggestions de O. Procksch {Theologie des A. T., 1949, p. 417 et 427-428) et de W. Eichrodt (Theologie des A. T., 1935, p. 11), A. Feuillet a repris la question (p. 180-202). Un parallèle se remarque entre l’expression de Dan., viii, 14 : « comme un fils d'homme » et celle d’Ez., 1, 26 : « une ressemblance comme d’apparence d’homme », qui décrit l’aspect de la gloire de Iahweh. On pourrait donc conclure que le Fils de l’homme est « une sorte de manifestation visible de Dieu invisible » (p. 187), « une sorte d’incarnation de la gloire divine » (p. 189).
En fait, les ressemblances entre les deux textes d’Ez. et de Dan. ne permettent pas de faire rentrer le Fils de l’homme dans la catégorie du divin. L’expression typique de Dan., vii, 13 manque dans Ez., 1, 26. D'un côté, la ressemblance d’apparence d’homme est assise sur un trône, et représente manifestement Iahweh ; de l’autre, le Fils de l’homme vient avec (sur) les nuées du ciel vers l’Ancien et il n’est pas dit qu’il prenne place sur un des trônes qui ont été préparés. La filiation des images et des idées va donc de la figure humaine d’Ézéchiel à l'Ancien de Daniel ; une description s’ébauche avec le trait des cheveux purs comme la laine. ensemble le même déplacement. Dans Ez., 1, 4, la nuée contemplée par le prophète enveloppe non seulement Iahweh lui-même, mais aussi tout le char divin et les chérubins. Dans Ps., xvii, 10, la nuée 5919) est mentionnée juste avant les chérubins SE porteurs de Iahweh. Dans Ps., LXXXIX, 7, le présupposé le plus naturel est que les nuées (P n%Ÿ) sont l'habitat ordinaire des fils de Dieu, bien qu’on puisse à la rigueur comprendre : « Qui est capable de monter dans les nuées et de se comparer à Iahweh ? » Is., XIV, 14 est ambigu pour la question présente. Dans II Reg., 1, 11, Élie monte au ciel dans un tourbillon (1150), comme Jahweh apparaît dans un tourbillon (cf. Job, xxxvii, 1 ; xL, 6). On comprend donc très bien que le Fils de l’homme, devant s’approcher du trône de Dieu, soit porté sur les nuées ; mais cela ne suffit pas à démontrer ou suggérer qu’il soit de nature divine, dans la pensée du prophète. (Pour une critique plus approfondie des rapports allégués entre Dan., vii et la littérature sapientielle, voir J. Coppens).
La méthode des parallèles (pris dans la Bible ou ailleurs) est très utile quand les textes comparés offrent simultanément des ressemblances d’expression et de pensée. Alors une dépendance est extrêmement probable ou même certaine. Mais la simple ressemblance d’expression ne suffit pas à établir une ressemblance de pensée, quand bien même (ce qui peut arriver) elle démontrerait à l’évidence une dépendance littéraire. S. B. Frost a critiqué le procédé consistant à suppléer aux silences d’une apocalypse par des détails empruntés à une autre (p. 194, n. 34). A. Bentzen (p. 62) remarque que le problème n’est pas seulement d’énumérer tous les éléments empruntés à la tradition israélite ou étrangère, mais d’expliquer la synthèse nouvelle en fonction de la situation juive.
En résumé, le ch. vii a pour but de montrer que la persécution actuellement subie par le peuple de Dieu, et qui n’est pas présentée comme un châtiment de fautes nationales, est un fait provisoire, qui sera suivi par la glorification. Cette interprétation, qui réduit le messianisme personnel de cette vision, n’en détruit pas le caractère de préparation évangélique. Sous une forme symbolique le texte proclame la béatitude : Bienheureux ceux qui sont persécutés pour la justice, parce que le royaume des cieux est à eux (Matth., v, 10). Si l’on voit dans le Fils de l’homme la représentation imagée des saints opprimés (sans cependant exclure catégoriquement leur chef), au moment où ils reçoivent le royaume, on pourra plus facilement comprendre les paroles dans lesquelles Jésus s’est désigné comme le Fils de l’homme. On s’est parfois étonné de l’usage de ce terme glorieux dans l’annonce même de la passion (Marc., ix, 31 ; 1x, 12, 31 ; x, 33 et par.). S. Mowinckel (p. 449) voit là une transformation décisive de la conception première. Quoi qu’il en soit des conceptions attestées par le livre d'Hénoch, la vision de Dan., vii prédisait pour les saints du Très-Haut une dure persécution, puis le triomphe royal. Jésus n’a fait que s’appliquer personnellement cette prédiction, sans s'arrêter à cette minutie de langage que dans Dan., vii, 13 le terme de Fils de l’homme n’est employé que pour le temps de l'investiture glorieuse (cf. C. H. Dodd, According to the Scriptures, 1952, p. 117-118). Mais par son usage de l’expression pour toutes les phases de sa destinée le Christ retrouvait le paradoxe contenu dans les autres exemples bibliques en dehors de Daniel. Le Fils de l’homme est une créature faible, appelée cependant à dominer sur les œuvres de Dieu (Ps. vint, 5 ; cf. CXLIV, 3-4). Ézéchiel, choisi comme porteparole de Iahweh, sera un prophète en butte à la contradiction, mais sans qu’on puisse étouffer sa voix (Ez., 11, 1-11, 11). Le ch. vii de Dan., qui annonçait une persécution sans la rapporter à des fautes du peuple (opposer Dan., 1x ; X1, 31-35 ; x11, 4), était bien proche par le contenu des poèmes du Serviteur souffrant, surtout Is., LIII, et il n’est pas contraire à la pensée du premier texte que Jésus s’y soit rapporté par l'usage du terme de Fils de l’homme dans lannonce même de sa passion.
Le voyant assiste à la lutte entre un bélier, représentant le royaume des Mèdes et des Perses, et un bouc, représentant le royaume des Grecs avec Alexandre et les diadoques. Mais l'intérêt se concentre sur une petite corne du bouc, interprétée ultérieurement comme un roi malfaisant. Dans son orgueil cette corne s'élève jusqu’à l’armée du ciel, précipite à terre (une partie) de l’armée et des étoiles et les foule aux pieds (vi, 10). Elle s’exalte contre le Prince de l’armée (cf. Jos., V, 14) et s’en prend au sanctuaire et au (sacrifice) perpétuel qui s’y offrait. Ces versets 10-12 sont très obscurs : des corruptions textuelles ont probablement aggravé l’obscurité voulue du style apocalyptique. De nombreuses tentatives ont été faites pour retrouver le texte primitif ; on se reportera aux commentaires. : A Quel sens faut-il donner à l’expression « faire tomber à terre une partie de l’armée et des étoiles » ? Les anciens commentateurs comprenaient souvent d’après l'interprétation générale donnée en VIT, 24 qu’il s’agit de la destruction du peuple des saints et citaient xu, 3 pour la comparaison des justes aux étoiles. De nos jours, cette interprétation est encore tenue par Knabenbauer, Lagrange, Rinaldi, de Ménasce, et pour viir, 11b-13, qu'il corrige fortement, par H. L. Ginsberg (Studies in Daniel, 1948). Plus ordinairement les modernes comprennent qu'il s’agit ici d’êtres surnaturels, soit des anges (Montgomery, Bentzen, et pour vin, 10-11a Ginsberg), soit des dieux du paganisme, dont Antiochus, représenté par la petite corne, attaqua le culte (cf. x1, 36-39 ; Linder, Kessler, Heaton). Mais on ne voit pas très bien ce que l’auteur voudrait signifier en disant que le roi persécuteur jettera les anges à bas du ciel et les foulera aux pieds. Et l’on peut se demander s’il s’indignerait beaucoup de penser que le roi profanera les cultes païens. Le renvoi à x1, 36-39 n’est pas décisif, car il s’agit là d’une description détaillée des agissements d’Antiochus, alors que le ch. vni s’en tient à l'essentiel. Ces difficultés invitent à considérer avec faveur l'interprétation ancienne. Il peut, sans doute, ne pas y avoir une correspondance minutieuse entre la vision et son interprétation ultérieure en vir, 23-25. Mais à moins d’évidence en sens contraire, le plus sage est de comprendre les termes obscurs de la vision par les explications en langage clair. C’est le principe invoqué souvent par ceux qui soutiennent le sens collectif du Fils de l’homme. Cette partie de l’armée du ciel et des étoiles jetée à terre et foulée aux pieds par la petite corne symbolise donc plus probablement le peuple d'Israël ou les Israélites justes atteints par la persécution. Peut-être les textes de Qumrân, sans être absolument contemporains et parallèles, éclairent-ils ce passage. A deux reprises dans les Hymnes il est dit que l’homme purifié de son péché se tient à son poste avec l’armée des saints et entre en communion avec l'assemblée des fils du ciel (1 QH III, 22), qu'il se tient devant Dieu à son poste avec l'armée éternelle (1 QH XI, 13 ; cf. 1 QS XI, 7-8, où se rencontrent des idées analogues, mais sans le mot d'armée : NIY). Ainsi les justes et les anges forment ensemble l'entourage de Dieu. On peut donc penser que le terme d'armée du ciel, qui a désigné d’abord le monde supraterrestre des anges et (ou) des astres, a pu s'étendre dans Dan., vx, 10 jusqu’à englober le peuple choisi ou les fidèles. L'utilisation de ce verset de Dan. par Apoc., XII, 4 dans un contexte qui parle clairement de la chute du dragon et des anges pécheurs n’a pas la valeur d’un commentaire littéral du texte prophétique et ne prouve pas que la perspective soit la même dans les deux cas. Après sa vision proprement dite, Daniel entend un dialogue entre deux anges, qui va lui fournir quelques données supplémentaires. Une question posée par l’un des interlocuteurs sur la durée de la tribulation contient l’expression étrange : « l’iniquité épouvantable » OMY YWDA. Les ch. suivants présenteront des termes approchants où le mot Y@ sera remplacé par Ÿ1pŸ, « objet abominable » d’où l'expression française, dérivée des traductions grecque et latine : « abomination de la désolation », popularisée par la citation de Daniel dans Matth., xxiv, 16. L’expression hébraïque est une déformation satirique du nom de la divinité païenne Ba‘al $amem (Baal des Cieux), intronisée par Antiochus Épiphane dans le Temple de Jérusalem (I Macch., 1, 54). Le nom du dieu lui-même, Baal, a été remplacé par un terme méprisant « iniquité », ou « abomination », comme ailleurs dans la Bible par MŸ12, « honte ». Le mot « cieux » a été légèrement altéré pour lui donner une signification défavorable. Cette expression désigne donc une profanation grave du Temple. On peut offrir un équivalent français approximatif de cette appellation injurieuse, en transformant le titre « le dieu des astres » dans le sobriquet « l’odieux désastre ». D'après H. H. Rowley (Menelaus and the Abomination of Desolation, dans Studia orientalia J. Pedersen... dicata, 1953, p. 303-315), une statue du dieu païen fut érigée par-dessus l'autel juif et un nouvel autel fut placé par-devant pour les sacrifices.
Dans le même dialogue angélique, la réponse à la question posée apprend au voyant que la profanation du Temple doit durer 2 300 soirs et matins. Cette expression insolite est comprise ordinairement en fonction du sacrifice perpétuel mentionné dans VIII, 11, 13, et offert deux fois chaque jour, matin et soir (Ex., xx1x, 38 ; Num., xxvi, 3-6). Le nombre des immolations est donc double de celui des jours, ce qui donne une durée de 1 150 jours, soit environ trois ans et deux mois. Mais on ne sait pas très bien comment expliquer les différences de comput avec les nombres de trois ans et demi (vır, 25), de 1 290 jours (x1, 11) et de 1 335 jours (xu, 12). (Sur la manière dont l’auteur a calculé le nombre 1 150 jours, voir Frost, p. 197-198, et pour une autre explication, Steinmann, p. 124.) D’après Knabenbauer, il faut comprendre 2 300 jours, ce qui désignerait la durée totale de la persécution violente et non la durée de la profanation du sanctuaire.
Finalement un ange, nommé Gabriel, vient donner directement des explications sur la vision, qui se rapporte au temps de la fin. Les événements annoncés se réaliseront quand les péchés auront atteint leur comble, c.-à-d. au terme fixé par la sagesse et la patience de Dieu (cf. Gen., xv, 16 ; II Macch., vi, 14), que les péchés soient ceux des Israélites (anciens commentateurs, Kessler), ou ceux des païens (Knabenbauer, Montgomery, Rinaldi, Heaton), ou ceux des uns et des autres (Linder). Un roi audacieux et fourbe, menant habilement ses entreprises persécutrices, régnera ; dans son orgueil il s’élèvera contre le Prince des princes. Mais « il sera brisé sans main », c.-à-d. qu’il aboutira finalement à la ruine totale, sans intervention humaine. Un coup de la Providence l'abattra (cf. 11, 34, la pierre qui vient frapper la statue), mais la nature n’en est pas dévoilée à l'avance. En effet, la vision, censée porter sur un avenir lointain, doit rester secrète et le prophète lui-même n’en a pas la pleine intelligence. Un début de réalisation. Le désir ainsi surexcité s’épanche très naturellement dans la prière. Il n’y a pas lieu de discuter ici si cette prière est de la même main que le reste du chapitre. Il suffit de noter qu’elle convient également bien à un exilé et à un Juif gémissant sous la persécution d’Antiochus.
Tandis que le prophète implore miséricorde pour son peuple et Jérusalem, une révélation de l’ange Gabriel lui fait entrevoir une longue durée, comportant, avec la restauration désirée, des temps difficiles, culminant dans une courte période particulièrement tragique. Le nouvel oracle confirme et prolonge l’ancien qui occupait l’esprit de Daniel. Au lieu de soixante-dix années, c’est de soixante-dix septénaires ou semaines qu’il est maintenant question. Manifestement la relation entre les deux données n’est pas fortuite. Mais, contrairement à ce qu’affirment plus ou moins nettement un bon nombre de commentateurs, l’ange ne prétend pas révéler la signification mystérieuse, qui serait restée cachée jusque-là, des soixante-dix ans annoncés par Jérémie.
Quand il interprète les visions précédentes, l’ange dit par exemple : « le bouc, c’est le roi de Iawan » (vin, 21). Ici il ne dit pas : « les soixante-dix ans sont soixante-dix semaines » Nous connaissons maintenant par le Commentaire d’Habacuc découvert à Qumrân ces méthodes d'interprétation de l’Écriture qui actualisent les anciens oracles en les rapportant à des faits contemporains. Le rapport entre le texte cité et l'interprétation est marqué de la manière la plus nette. Il n’y a rien de semblable ici. La révélation apportée par l’ange est donc semblable à celle qu'avait autrefois transmise Jérémie ; elle l’amplifie, mais ne se présente d’aucune manière comme une interprétation ésotérique de celle-ci.
On explique ordinairement, et cette fois-ci de façon très plausible, comment le voyant est passé des soixante-dix ans sur lesquels il méditait à soixante-dix semaines. Dans des menaces faisant suite à la Loi, l’Eternel annonçait qu’il châtierait sept fois pour ses péchés son peuple endurci, qui refuserait de se convertir (Lévitique, XXVI, 18, 21, 24, 28). Un peu plus loin, il montrait dans la captivité le moyen qui permettrait à la terre de chômer pendant ses sabbats (Lévitique, XXVI, 34 ; cf. II Chroniques, XXXVI, 21), ce qui faisait revenir le nombre sept. Ainsi le voyant comprend que la culpabilité du peuple a provoqué la prolongation de ses souffrances. Quelques exégètes montrent de plus que cette multiplication par sept enlève toute valeur précise au nombre ainsi obtenu. Lamech se glorifiait de se venger soixante-dix-sept fois (Genèse, IV, 24), et le Christ demande de pardonner soixante-dix fois sept fois (Matthieu, XVII, 22). Dans les deux cas, un nombre nouveau est mis en opposition à un premier nombre de sept ; manifestement il n’a aucune intention de fixer une limite déterminée (Junker, Rinaldi, Heinisch). A ces exemples on peut ajouter Isaïe, XXX, 26, qui parle d’une lumière du soleil sept fois plus forte à l’époque du salut (cf. Ecclésiastique, XXXV, 10 ; Psaumes, XI, 7) ou Proverbes, VI, 31 : dans ce texte poétique, la restitution d’un vol se fait au septuple, alors que, d’après les textes juridiques, elle est du double ou du quadruple (Exode, XXI, 37 ; XXII, 3, 6, 8 ; cf. II Samuel, XII, 6 ; Luc, XIX, 8). C’est donc l’habitude d’exprimer par le nombre sept des multiplications de peines (cf. Deutéronome, XXVIII, 25 ; Psaumes, LXXIX, 12 ; Ecclésiastique, XL, 8) qui aurait provoqué l’auteur de Daniel à enfermer une révélation sur les tribulations de son peuple dans le nombre de soixante-dix semaines, que l’on retrouve dans l’ouvrage non canonique du Testament de Lévi (XVI, 1). Le livre d’Hénoch parle d’une période où se succèdent soixante-dix pasteurs prévaricateurs (LXXXIX, 59). On peut donc se demander si le principe même d’une chronologie précise est justifié à propos de cet oracle qui a provoqué une fièvre intense de calculs.
L’ange annonce à Daniel en prière qu’il est venu pour lui apporter l’intelligence : « Pénètre la parole, comprends la vision. Sont assignées : soixante-dix semaines pour ton peuple et ta ville sainte pour mettre un terme à la transgression, pour apposer les scellés aux péchés, pour expier l’iniquité, pour introduire éternelle justice, pour sceller vision et prophétie, pour oindre le saint des saints. Prends-en connaissance et intelligence : depuis l’instant que sortit cette parole « qu’on revienne et qu’on rebâtisse Jérusalem » jusqu’à un Prince oint, sept semaines et soixante-deux semaines, restaurés, rebâtis places et fossés, mais dans l’angoisse des temps. Et après les soixante-deux semaines un oint supprimé, — et... ne sera pas à lui, — la ville et le sanctuaire détruits par un prince qui viendra. Sa fin sera dans le cataclysme et, jusqu’à la fin, la guerre et les désastres décrétés. Et il consolidera une alliance avec un grand nombre le temps d’une semaine ; et le temps d’une demi-semaine il fera cesser le sacrifice et l’oblation, et sur l’aile (du Temple) sera l’abomination de la désolation jusqu’à la fin, jusqu’au terme assigné pour le désolateur ». (Traduction de la Bible de Jérusalem, sauf « oint » pour « messie », « fossés » pour « remparts ». Sur les difficultés de détail d’un texte obscur on consultera les commentaires.)
On peut ranger les interprétations de la prophétie en plusieurs grandes catégories, à l’intérieur de chacune desquelles il y a souvent place pour des différences individuelles nombreuses.
1. Explication historique. — Les sept semaines se rapportent au temps de l’exil ; le prince oint est un personnage de la restauration (Cyrus, Zorobabel ou le grand prêtre Josué). Les soixante-deux semaines courent du retour à l’époque maccabéenne ; elles sont comptées approximativement pour arriver au chiffre rond total de soixante-dix, ou en fonction d’un comput erroné, ayant cours au temps de l’auteur. La dernière semaine concerne la persécution d’Antiochus Épiphane : l’oint supprimé est le grand prêtre Onias, qui fut assassiné ; les sacrifices sont interrompus dans le Temple profané par l’abomination de la désolation. Il s’agit d’une prophétie ex eventu ou fictive, à l’exception, pour certains, de l’annonce de la fin du persécuteur. Porphyre dans l’Antiquité a proposé cette explication, qui a gagné beaucoup d’adhérents dans les temps modernes et qui est actuellement prédominante. Les arguments invoqués sont les parallèles offerts par les chapitres V, VII et XI, qui aboutissent eux aussi à la période maccabéenne et la décrivent en des termes semblables, l’emploi dans I Maccabées, I, 54 de l’expression : « l’abomination de la désolation ».
3. Explication historico-messianique. — Une position moyenne, déjà préconisée par les exégètes catholiques, Hardouin (1699) et Calmet (1714), a été reprise par Lagrange (1904), Bayer, Goettsberger, Rigaux, Michalski, Dennefeld, Ceuppens, Rinaldi, de Ménasce, Heinisch, Gelin (D. B. S., V, 1200). Elle admet l’explication des versets 25-27 par le retour de l’exil, la restauration, puis la persécution séleucide, mais elle maintient le caractère messianique du verset 24 : les promesses dépassent ici l’ampleur de la restauration maccabéenne, seul Jésus-Christ devait les accomplir. C’est d’ailleurs sur ce point seul que porte réellement l’accord de la tradition. Pour le détail des versets 25-27, les explications et les calculs chronologiques les plus variés ont été proposés par les exégètes chrétiens. Les partisans de l’interprétation historico-messianique objectent également que l’explication purement messianique compte souvent les soixante-dix semaines à partir d’un décret d’Artaxerxès en 445, auquel rien ne fait penser dans le contexte, simplement pour aboutir plus facilement à l’époque de Jésus. Si l’auteur de l’oracle attachait tant d’importance à un calcul rigoureux, comment n’a-t-il pas cherché à s’exprimer plus clairement ? Il y a, au contraire, des raisons de penser que le chiffre sept n’a qu’une valeur approximative dans le style oraculaire. La prophétie a été composée pendant la persécution, mais avant la fin : elle est donc partiellement ex eventu. L’échec du persécuteur, énoncé de manière plus vague, et l’avènement de la justice éternelle sont d’authentiques prédictions.
4. Explication eschatologique. — Les événements de la dernière semaine doivent s’accomplir seulement à la fin du monde. Il ne semble pas qu’il y ait actuellement de défenseurs de cette opinion parmi les exégètes soucieux de méthode scientifique. On cite en sa faveur quelques anciens écrivains chrétiens, comme Apollinaire de Laodicée et Hésychius de Jérusalem. L’allusion faite par Jésus à « l’abomination de la désolation » (Matthieu, XXIV, 14), la description faite par Paul de l’homme d’iniquité (II Thessaloniciens, II, 4) ont pu provoquer une telle interprétation de l’oracle. Doute voulu désigner dédaigneusement le Baal des Cieux par les mots « abomination de la désolation ».
Finalement c’est l’interprétation historico-messianique qui est la plus apte à faire droit aux descriptions voilées de l’âge maccabéen que l’on découvre dans cet oracle comparé avec les autres prophéties d’un ouvrage fortement unifié, au contenu hautement spirituel du verset 24, enfin à l’occasion supposée de cette révélation, c.-à-d. à la méditation vers la fin de l’exil de la promesse faite par Jérémie.
4° La résurrection des morts : ch. XII. — A la suite d’un long jeûne de Daniel, destiné à obtenir une grâce d'intelligence, l'ange Gabriel lui annonce qu’il va lui révéler le contenu du livre de vérité (x, 19). Dans un long discours au langage voilé ce sont les rivalités entre rois séleucides de Syrie et rois lagides d'Égypte qui sont racontées. Tout culmine dans la persécution déchaînée par Antiochus Épiphane. L'expression « au temps de la fin » (x, 40) marque, d’après l’avis assez général des exégètes, le point où la prophétie fictive, en réalité le récit du passé en style apocalyptique, fait place à la prophétie réelle. L'auteur décrit une invasion victorieuse en Égypte, interrompue par une nouvelle alarmante. C’est la fin du persécuteur, contre laquelle aucun secours ne peut le garantir. Le passage s’inspire de la campagne de Sennachérib contre Jérusalem et de son échec ultime (Is., XXXVI-XXXVII ; Cf. XXXVII, 7 : la nouvelle qui détermine la retraite de l’envahisseur). Ici l’histoire ne se laisse plus exactement placer en parallèle avec le texte de Daniel, à la différence de ce qui se passait pour le début du ch. x : la prophétie, en effet, n’est pas ordinairement une histoire écrite à l’avance et traçant dans le détail le tableau des événements futurs. Elle prédit ce qu’il importe à la foi de connaitre, le dénouement providentiel d’une situation historique.
Le ch. xi, 1-3 enchaîne par les mots « en ce temps-là » l'annonce d’une grande tribulation, puis du salut du peuple, enfin de la résurrection des morts. M.-J. Lagrange a proposé de voir dans cette expression deux fois répétée « en ce temps-là » non pas un synchronisme, mais « plutôt l'indice d’un temps mystérieux, perdu dans l’avenir » (Rev. Bib., 1904, p. 518). En fait, l'expression en question se rapporte ailleurs dans la Bible à des synchronismes, soit dans des récits historiques, soit dans des oracles prophétiques (Jer., XXXIII, 15 ; L, 4, 20 ; Joel, 1v, 1 ; Soph., 111, 20). Il est donc difficile d’attribuer à Dan., Xii, 1 une distinction nette des temps. La disparition du persécuteur, le salut du peuple, la résurrection des morts se placent « au temps de la fin » (x, 40) : c’est l’incertitude et l’imprécision de la prophétie. Par ailleurs, celui qui a montré par l’oracle des soixante-dix semaines comment Dieu révèle étape par étape les époques de son plan providentiel, comment ce qui est final pour un premier prophète n’est qu'un point de départ pour un autre plus tardif, aurait été bien inconséquent, s’il avait cru avec certitude que la consommation dernière suivrait immédiatement la disparition du persécuteur. Dans l’ardeur de son espérance il passait par-dessus l’intervalle possible sans chercher à le mesurer. Il faut donc rapprocher ce télescopage des perspectives temporelles de celui qu’on trouve fréquemment chez les autres prophètes (Linder), sans chercher à supprimer l’imprécision de la vision d’avenir ni par une distinction (Lagrange), ni par une assimilation expresse que l’on attribuerait à l’auteur. Sutcliffe admet une continuité entre le salut décrit en xii, 1-3 et les calamités de x, 40-45, qui se rapportent, d’après lui, simultanément à Antiochus et à l'Antéchrist. Mais il est douteux que l’auteur ait visé aussi nettement deux séries d’événements dans les mêmes phrases. Junker estime que xii, 1-3 faisait partie d’une source différente de celle qui a servi à l'élaboration de x, 40-45 et que c’est une contingence de rédaction qui est responsable de la juxtaposition des deux morceaux, dépourvus de lien organique entre eux. Sans discuter ici l'hypothèse, on peut remarquer qu’elle ne donne pas la solution au problème.
Au temps de la fin, après une détresse inouïe, où le peuple sera assisté par l’ange Michel, ce sera le salut du peuple et la résurrection de ceux qui dorment dans le pays de la poussière. Dans l'Antiquité, le philosophe païen Porphyre et l’évêque d’Apamée, Polychronius, ont compris ces versets d’une restauration nationale, faisant suite à une grande calamité (S. Jérôme, P. L., xxv, 575-576 ; Théodoret, P. G ; LXXXI, 1536). Polychronius citait Is., xxvi, 19 et Ez., XXXVII, 1-14, où la figure de la résurrection des morts exprime seulement un renouveau collectif, comme celui qui suivit l'exil. Au xviie s., le juriste-exégète H. Grotius a défendu une interprétation analogue. De nos jours, E. Sutcliffe pense que le passage peut avoir les deux sens de restauration nationale et de résurrection corporelle des individus ; ce ne sont pas deux sens hétérogènes, mais un type et un antitype organiquement liés. Les contemporains de Daniel (au vie s., d’après Sutcliffe) ont compris ces versets de la fin de l’exil. On s'expliquerait ainsi que la doctrine de la résurrection corporelle, bien que présente dans le livre biblique, ne se soit pas diffusée avant le iiie s. av. J.-C. Ce qui empêche de voir dans ce passage une efflorescence nouvelle de la communauté presque anéantie, c’est le fait que le réveil dont il est question conduit les uns à la gloire, les autres à l’opprobre éternel. La seconde éventualité ne signifie rien dans la perspective défendue par Porphyre.
D’après xii, 1, le peuple d'Israël bénéficiera du salut, du moins tous ceux qui sont inscrits dans le livre. Comme ce livre de vie, d’après les passages parallèles de l'Ancien Testament, exclut que les pécheurs et paraît donc englober tous les justes (Ex., XXXII, 33 ; Ps., Lxix, 29 ; Is., Iv, 3 ; Ez., xm, 9), il est naturel de conclure que Daniel promet le salut à tous les Israélites justes encore vivants à l’époque de la grande tribulation, et non pas seulement à une catégorie privilégiée. Étendre cette conclusion au verset suivant qui annonce le réveil de beaucoup de ceux qui dorment dans le pays de la poussière serait un prolongement plutôt qu’une exégèse stricte du texte (Lagrange, Sutcliffe, Linder). Expressément il est question d’un grand nombre : on ne peut faire équivaloir ces mots à « tous ». Mais la distinction qui s’opère entre les ressuscités d’après leurs mérites et non d’après une appartenance nationale invite à se demander si la justice de Dieu ne s'étend qu’à un certain nombre. C’est ainsi que la croyance à la résurrection générale de tous les hommes s’est formée et répandue, de manière à devenir une des doctrines des Pharisiens, mais non de tout le judaïsme immédiatement. L'auteur ne s’est pas posé le problème. Il songeait probablement aux martyrs de la persécution, pour qui l’absence de rétribution terrestre était particulièrement choquante, puis que les plus méritants étaient les plus déshérités. En effet, quand il précise un peu ce que sera le sort des ressuscités, il annonce que « ceux qui ont rendu justes un grand nombre resplendiront comme les étoiles » (xii, 3). On regarde fréquemment ce mot « rendre juste, justifier », comme une allusion tacite au Serviteur de Iahweh, qui devait par ses souffrances justifier un grand nombre (Is, Lu, 11). Ainsi l’auteur de Daniel aurait, grâce à la prophétie du Serviteur, compris la destinée de ceux qui avaient donné leur vie plutôt que de violer la loi divine. La formule qu'il emploie, « beaucoup », rabbim, pouvait amener Is., LI, 13 et Lux, 12, comme aussi dans les textes de Qumrân, rabbim ou harabbim, « les nombreux », ce sont virtuellement la multitude, la communauté, la totalité.
Le texte de Dan., xii, 2-3 est considéré généralement comme la première affirmation positive de la croyance en la résurrection individuelle dans l'Ancien Testament. Auparavant on trouve des souhaits chimériques (Job, xiv, 13-15) ou des textes concernant une restauration nationale (Os., vr, 2 ; Ez., XXXVII ; Is. xxvi, 19). Selon les uns (Bentzen, Rowley, The Faith of Israel, 1956, p. 168), la doctrine n’est pas encore fixée, quand, au cours de la persécution, un Juif fidèle proclame son espérance que beaucoup (non pas tous, expressément) se réveilleront de leur sommeil ; le caractère encore limité de cette résurrection est un indice qu’il s’agit d’une conviction individuelle qui vient de se former dans l'épreuve. Pour d’autres (Martin-Achard, p. 116), la concision du texte suggère, au contraire, que les lecteurs sont déjà parfaitement au courant et que la pensée n’est pas une nouveauté.
On a posé la question d’une influence étrangère, et spécialement perse, pour expliquer l'apparition de cette croyance en Israël, après une longue période d’ignorance, pour ne pas dire de rejet. Après les affirmations assez radicales de beaucoup au début de notre siècle, les spécialistes sont actuellement plus dubitatifs. Certains, comme Birkeland, attribuent toujours une impulsion décisive à la religion perse dans l’origine de la foi juive à la résurrection. D’autres, comme Rowley, estiment que le texte de Dan., xii, 2-3 s'explique suffisamment sans recourir à une telle cause. L’angélogie de Daniel reflète assurément celle du mazdéisme. Mais on ne saurait en dire autant pour la résurrection. Dans le livre biblique, c’est un grand nombre qui doit se réveiller du sommeil pour prendre part au bonheur d’un royaume sur terre ; ce n’est pas un événement universel, conditionné par une révolution cosmique, comme dans le zoroastrisme. Le plus vraisemblable est donc que la foi de Daniel en la justice de son Dieu l’a conduit à concevoir l'espérance qu’il a exprimée (H. H. Rowley, The Faith of Israel, 1956, p. 161-168 ; cf. The Re-Discovery of the Old Testament, 1945, p. 160. Notons à ce propos que H. Rowley n’admet pas davantage l'influence des mystères naturistes cananéens, contrairement à ce que lui attribue Martin-Achard, p. 158 ; voir The Faith of Israel, p. 163).
BIBLIOGRAPHIE. — Sauf quelques rares exceptions, la liste ne remonte pas au-delà de 1920. Elle se limite à l’élément prophétique du livre de Daniel.
II. COMMENTAIRES. — G. C. Aalders, Het Boek Daniël, 1928. — R. Augé, Daniel (La Biblia de Montserrat, xv, 2), 1954. — W. Baumgartner, Das Buch Daniel, 1926. — A. Bentzen, Daniel (Handbuch zum A. T., 19), 1937 ; 2° éd. revue, 1952. — D. Berardo, Il profeta Daniele, 1934. — R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 1929. — L. Dennefeld, Les grands prophètes (La Sainte Bible, Pirot, vrr), 1947. — J. Goettsberger, Das Buch Daniel (Bonner Bibel), 1928. — M. Haller, Daniel (Schriften des A. T, in Auswahl), 1925. — E. W. Heaton, The Book of Daniel (Torch Bible Commentaries), 1956. — W. Kelly, The Great Prophecies of Daniel, 1921. — W. Kessler, Zwischen Gott und Weltmacht. Das Buch Daniel (Die Botschaft des A. T., 22), 1950. — C. Lattey, The Book of Daniel, 1948. — H. C. Leupold, Exposition of Daniel, 1949. — S. Limbach, Der Staatsmann unter den Propheten. Eine Erklärung des Buches Daniel, 1925. — J. Linder, Commentarius in librum Danielis (Cursus Scr. Sacrae, 11, 23 ; remaniement et mise à jour du commentaire de J. Knabenbauer dans la même collection, 1891), 1939. — W. Lüthi, Die kommende Kirche. Die Botschaft des Propheten Daniel, 1937 ; tr. fr., La prophétie de Daniel et notre temps, 1943. — J. de Ménasce, Daniel (Bible de Jérusalem), 1954 ; 2° éd. revue, 1958. — J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Int. Crit. Comm.), 1927. — J. T. Nelis, Daniel (De Boeken van het O. T., xt, 2), 1954. — F. Nôtscher, Daniel (Echter Bibel), 1948. — H. W. Obbink, Daniel, Tekst en Uitleg, 1932. — P. Ochswald, Le livre de Daniel, 1957. — N. W. Porteous, Das Danielbuch übersetzt und erklärt (Das A. T. Deutsch, 23), 1962. — G. M. Price, The Greatest of the Prophets. A New Commentary on the Book of Daniel (1957). — G. Rinaldi, Daniele (La Sacra Bibbia, vur, 3), 1947. — P. P. Saydon, Daniel (dans A Catholic Commentary on the Holy Sc.), 1953. — H. Schneider, Daniel (Herder’s Bibelkommentar, 1x, 2), 1954. — J. Steinmann, Daniel (Témoins de Dieu, 12), 1950. — U. Smith, The Prophecies of Daniel and the Revelation, 1944, — E. J. Young, The Prophecy of Daniel. A Commentary, 1949.
J. W. Swain, The theories of the Four Monarchies. Opposition History under the Roman Empire, dans Classical Philology, xxxv, 1940, p. 1-21 (c’est la recherche de base, qui a été ultérieurement utilisée par W. Baumgartner et M. Noth ; elle ne m’a pas été directement accessible). — J.-P. Vernant, Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale, dans Rev. d'histoire des religions, cuv, 1960, 1, p. 21-54.
A.-M. DUBARLE, O. P.
ÉZÉCHIEL. — I. Introduction : les témoignages externes, 759-760. — II. Le livre d'Ézéchiel, 760-770. — III. Les grandes lignes d’une biographie d'Ézéchiel, 770-779. — IV. La personne d’Ézéchiel, 779-781. — V. La doctrine d’Ézéchiel, 781-791.
I. INTRODUCTION : LES TÉMOIGNAGES EXTERNES. —
1° Ben Sira. — Le plus ancien témoignage sur Ézéchiel est celui du livre de Ben Sira, donc vers 190 av. J.-C. Dans F « éloge des ancêtres », Ben Sira consacre à Ézéchiel deux versets, XLIX, 8-9, entre la mention de Jérémie et celle des XII prophètes, Le texte hébreu peut se traduire ainsi :
8 Ézéchiel eut une vision, il révéla les aspects du char, 9 Même il mentionna Job qui prononça toute parole en justice.
Le x. 8 est une allusion évidente à la vision d’Ez., 1-111. Le ÿ. 9 semble être une digression intentionnelle : l’auteur profite de l’occasion que lui offre le texte d'Ez., x1v, 14, 20 pour mentionner Job considéré comme une des gloires d'Israël, quoiqu'il ne soit pas encore reçu au canon des livres saints (cf. M. T. Ségal, Sefer ben Sira hashalem, Jérusalem, 1951, in loco). Le texte grec est assez différent :
8 C’est Ézéchiel qui vit une vision de gloire qu’Il lui montra sur le char des Chérubins, 9 car il fit mention de l’ennemi dans l’averse, pour favoriser ceux qui redressent les voies.
Le y. 8 conserve l’allusion à Ez., 1-111, en y ajoutant seulement des précisions. Le x. 9, parti d’une fausse lecture 2° pour AK (cf. Talmud Bab., Babah, 16 a), ne renonce pas à donner au texte un sens intelligible. En ajoutant « dans l'averse » il évoque Ez., XXXVIII, 22, Quant au dernier sti que, on peut y voir une allusion soit aux paro les d’Ézéchiel sur le rôle du prophète (« les voies » 111, 19 = xxxIIt, 9), soit aux développements sur la conversion (« leurs voies », XVIII, 21 = XXXIII, 11). De toute façon, cette comparaison nous renseigne moins sur l'interprétation d’Ézéchiel aux derniers siècles avant notre ère que sur les méthodes du traducteur de Ben Sira.
29° Flavius Josèphe. — En un sens les témoignages de Flavius Josèphe sont plus intéressants car ils révèlent l’idée que l’on avait de l’activité d’Ézéchiel au premier siècle de notre ère. Tout d’abord (Ant. X, vi, 3) Josèphe affirme qu’Ézéchiel fut emmené à Babylone « étant encore enfant », en 598, lors d’une première déportation de 3 000 notab les, qui aurait suivi le meurtre de Joiagim (cf. II Chr., xxxvi, 6-8 et texte grec, et II Reg., xx1v, 2-6). Ailleurs (Ant., X, v, 1) Josèphe affirme qu’Ézéchiel, comme Jérémie, annonça au peuple ce qui devait arriver à la ville et la future déportation, qu’il écrivit et laissa, « le premier » deux livres sur ce sujet. Ailleurs encore (Ant., X, vi, 2) Josèphe note : « (Pendant que Jérémie prophétisait à Jérusalem), Ézéchiel, de son côté, annonçait à Babylone les malheurs qui devaient arriver au peuple. Ayant entendu tout cela, il l’envoya à Jérusalem... » (Suit une anecdote expliquant l’incrédulité de Sédécias par les contradictions entre les deux prophètes). De ces textes il ressort que, témoin de la tradition d’une activité babylonienne d’Ézéchiel, Josèphe n’en souligne pas moins que les orac les du prophète sont destinés aux habitants de Juda. A cela se rattache peut-être la mention des « deux livres » qu’il aurait laissés.
II. LE LIVRE D'ÉZÉCHIEL. — I. LE TEXTE. — Tout le monde est d’accord pour reconnaître que le livre d’Ézéchiel nous est parvenu en mauvais état. Aussi mauvais, a-t-on dit, que les livres de Samuel. Sur les causes de cette situation on ne peut faire que des conjectures. Le caractère insolite de certaines pages, les difficultés de langue y sont pour quel que chose : ce que les scribes ne comprennent pas risque d’être volontairement ou involontairement corrigé. Le processus complexe de la composition peut être aussi évoqué : comme pour beaucoup de livres de l'Ancien Testament, la frontière entre la critique textuelle et la critique littéraire n’est pas nette : les incertitudes de la composition se répercutent et se multiplient lors de la transmission.
Le TM, d’abord, apparaît souvent comme surchargé et incompréhensible. Malheureusement les textes de Qumrân jusqu'ici publiés, 1 Q9 Ez. et 3 Q3 Ez., ne comportent que quelques mots (1v, 16-v, 1 ; xvi, 31-33 et un fragment non identifié) et pas de variantes. Des fragments plus importants, provenant de la grotte 4, seront, dit-on, publiés un jour. Sur un rouleau peut-être complet mais inutilisable trouvé dans la grotte 11, cf. W. H. Brownlee, The Scroll of Ezekiel from the eleventh Qumran Cave, dans Rev. de Qumrân, Iv, 1963, p. 11-28. variantes grammaticales et stylistiques. — 3. La recension hexaplaire (Q, 88, syro-hex. et quelques autres) comporte de nombreuses additions, généralement sous astérisque, provenant du texte de Théodotion. En outre, un nombre moins grand de variantes | placées sous obèle indiquent des « plus » que les autres témoins (même B) ont supprimés. — 4. Enfin le texte {luciani que et la famille des Chaînes (C) sont caractérisés par de nombreuses variantes, surtout stylistiques et grammaticales, et par quelques compléments d’après Aquila ou Symmaque (cf. J. Ziegler, Zur | Textgestaltung der Ezechiel-Septuaginta, dans Biblica, lxxxrv, 1953, p. 435-455). Mais si la critique textuelle de la LXX a fait des progrès, le problème fondamental reste le même. Quels sont les rapports de ce texte avec le TM ? Nul doute que la LXX ne fasse soupçonner un texte hébreu nettement différent de notre TM, que l’on peut tenter de reconstituer. Mais ensuite, il reste à choisir, c’est-à-dire à juger chacune des variantes par rapport à l’Éz. idéal dont il s’agit de se rapprocher. C’est ici qu’on aboutit à peu près aux conclusions qu’exprimait déjà il y a trente ans G. A. Cooke (commentaire, PXLI) qui reconnaît dans l’ensemble une certaine supériorité au texte grec, mais sans en faire un principe absolu et tout en admettant que dans certains cas le TM est préférable. Plus précisément on peut noter que G est souvent indemne des additions et surcharges du TM et qu’il a évité de fréquentes corruptions textuelles et erreurs de transcription. En revanche, on y décèle de fausses lectures et de fausses traductions. Bref le texte sous-jacent au grec paraît avoir été supérieur au TM, mais parfois médiocrement rendu par les traducteurs, et pour nous d’une utilisation délicate.
II. HISTOIRE DE LA CRITIQUE LITTÉRAIRE. — Le livre d’Ézéchiel se présente comme un cas exceptionnel dans l’histoire de l’exégèse des prophètes. Alors que la critique s’attaquait vigoureusement, vers la fin du xıx° siècle, aux autres prophètes pour en discuter l’authenticité (par ex. B. Duhm, Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt, 1892), on peut dire qu’elle laissait à peu près intact le livre d’Ézéchiel, au point que l’on a pu écrire : « On a longtemps admis que le livre d’Ézéchiel, encore qu’il soit bien souvent corrompu, ne présentait guère de problèmes de critique littéraire ; mais bien plutôt qu’il était authentique dans toutes ses parties, étant sorti des mains du prophète dans l’ordre où il se présente à nous » (E. Sellin, Einleitung in das A. T., 1933, p. 101). Le plus clair du travail des exégètes consistait en recherches de critique textuelle avec, le plus souvent, une revalorisation des LXX aux dépens du texte hébreu. Notons cependant les analyses très poussées de R. Kraetzschmar (Das Buch Ez., 1900) qui, en soulignant les nombreux doublets du livre, préparait les travaux postérieurs.
C’est qu’en effet, il ne s’agissait que d’un retard. Au moment où la critique s’assagissait à l'égard d’Isaïe et de Jérémie, elle se déchaînait sur le livre d’Ézéchiel. L'ouvrage le plus caractéristique et le plus important à ce point de vue est celui de G. Hôlscher (Ezechiel, der Dichter und das Buch, 1924), qui, en opposant l’homme à l’œuvre et en prétendant assimiler Ézéchiel aux autres prophètes, c’est-à-dire en faire un poète, un auteur d’oracles analogues à ceux de Jérémie, est amené à tailler sans retenue dans le livre, pour ne conserver finalement comme authentique que 1/7 environ du contenu. Tentative désespérée dont les conclusions ne furent pas généralement acceptées, mais qui eut une grande influence sur l’histoire de la critique. A partir d’Hôlscher, le mythe du caractère « unique, artificiel » du livre d’Ézéchiel se trouve sérieusement remis en question. Même si Ézéchiel n’est pas tout à fait un prophète comme les autres, il ne saurait cependant être considéré comme un « écrivain en chambre », ni son œuvre comme littérairement construite à la manière des écrits modernes.
En conséquence de cette constatation, on vit paraître, dans les vingt années qui suivirent, de nombreux ouvrages destinés à situer Ézéchiel et à en donner un portrait. Toutes sortes d’hypothèses furent avancées depuis celles qui tentaient de vieillir le livre pour le situer au VIe (Smith) jusqu’à celles qui le rajeunissaient jusqu’au ive (N. Messel) ou même au XVIe (Torrey), tandis que d’autres commentateurs (Cooke, Spadafora, Heinisch, Ziegler) s’efforçaient de maintenir les positions traditionnelles tout en répondant, avec plus ou moins de bonheur, aux objections. Sé Au milieu de cette production plus ou moins anarchique, une tendance se fit jour qui retint l’attention : celle qui distinguait, dans le livre, des éléments babyloniens et des éléments qui se rattachaient à la Palestine. Représentée d’abord par Herntrich qui supposait un livre authentique d’un prophète palestinien revu et arrangé par un rédacteur en Babylonie pour en faire notre actuel livre d’Ézéchiel, l'hypothèse fut reprise et modifiée par A. Bertholet qui admet un double ministère d’Ézéchiel : en Palestine d’abord, correspondant en gros à la première partie du livre, en Babylonie ensuite d’où provient la seconde partie, le tout ayant été repris et ordonné par un rédacteur babylonien. Reçue avec sympathie par quelques auteurs (Van den Born [1947], P. Auvray, H. W. Robinson, N. H. Snaith, C. Kuhl, J. Steinmann, R. Augé), la théorie des deux ministères a été rejetée notamment par les deux récents commentaires de Fohrer et de Zimmerli. D’autres auteurs, impressionnés par les arguments en faveur d’un double ministère, mais soucieux de rester fidèles à des positions traditionnelles, ont imaginé une étrange hypothèse de conciliation, celle d’un retour temporaire d’Ézéchiel en Palestine après un premier séjour en Babylonie (A. Bentzen, Introduction to the O. T., 1948, 11, p. 127-128 ; A.-M. Dubarle dans Rev. des sc. philos. et théol., xxxiv, 1950, p. 619).
III. STRUCTURE DU LIVRE. — Depuis toujours on s’est plu à distinguer dans le livre d’Ézéchiel deux parties bien tranchées : une pars destruens, ch. 1 à XXXII et une pars aedificans, ch. XXXIII-XLVIII. Comme chacune se subdivise aisément en deux, on peut répartir ainsi le contenu du livre :
1re partie : A. Oracles et visions annonçant la destruction de Jérusalem et les événements connexes, I-XXIV. — B. Oracles contre les nations, XXV-XXXII.
Mais il est indispensable de pousser plus loin l’analyse. Tout d’abord une constatation s’impose : Ézéchiel est, avec Jérémie, celui des livres prophétiques qui contient le plus de traits biographiques. Mais, à la différence de Jérémie, chez lequel les anecdotes biographiques sont le plus souvent séparées des oracles proprement dits et constituent comme un supplément aux recueils d’oracles (ch. XXVI-XXIX et XXXI-XLV), chez Ézéchiel les données biographiques sont intimement liées aux oracles dont ils constituent le cadre inséparable, souvent enrichies de données chronologiques précises. Si bien qu’il est indispensable de relever d’abord ces données biographiques et chronologiques qui constituent la trame même du livre. Ce sont ces éléments que nous rassemblons dans le tableau suivant.
Référence Dale wA IN A Introduction à la vision inaugurale. 1, 2-3a Da 9 4 u, 12-15 Conclusion de la même vision. tn, 22-25 Introduction aux actions symboliques des ch. 1v et v. VIII, 1 5 VI6 (1) Introduction à la vision des ch. VIII-XI. XI, 24 Conclusion. ; Son il (2) Action symbolique du départ en exil. E sarl Introduction à la discussion sur la responsabilité. xx, 1-3 10 V7 Introduction à l’histoire des infidélités d’Israël. XXIV, 1-2 10 X 9 Introduction à l’action symbolique de la marmite. XXVI, 1 A 11 Oracle contre Tyr. XXIX, 1 12 X 10 (3) Oracle contre l’Égypte. XXIX, 17 1 127 Addition à l’oracle précédent. xxx, 20 pipl Oracle contre l’Égypte. XXXI, 1 oiui Oracle contre l’Égypte. XXXII, À 1 XII 12 (4) Oracle contre l’Égypte. XXXII, 17 15.125) Oracle contre l’Égypte. XXXIII, 21 5 X 12 (6) Annonce de la prise de la ville. EX AV IE Introduction à la vision des ossements. XL 1 10 I 25 fntroduction à la vision de la Tora d’Ézéchiel. 1) G :5V6.
(2) Eissfeldt (Einleitung®, p. 458), à la suite de plusieurs auteurs, se demande si une date n’a pas disparu du texte.
(3) G (B) : 1 X 12 ; G (A) : 1 XI 10. CGB) : VX 12 ; G(A) : 1 XIT (5) G : 15 I 12.
(6) G (AB) : 5 XII 12 ; Syr. et quelques mss hébreux : 5 X 11.
Ainsi chacune des quatre parties du livre comprend des données précises, historiques et chronologiques, la 1re partie étant la plus riche, et le recueil des oracles contre les nations renfermant, à défaut de données biographiques proprement dites, de nombreuses précisions chronologiques, d’ailleurs inégalement réparties. L’ensemble forme pour le livre d’Ézéchiel une armature qui n’a d’équivalent chez aucun autre prophète. Encore convient-il d’en éprouver la valeur.
(27° année) qui introduit un oracle destiné à interpréter ou à corriger un oracle antérieur. Un faussaire n’eût pas eu de ces scrupules !
2° Les données biographiques. — La liste relevée ci-dessus n’est sans doute pas exhaustive. On hésite notamment à y joindre certains récits d’actions symboliques, comme 1v-v, ou XX1, 23-32. Tel quel, le cadre paraît solide et pourrait bien donner une idée de ce que fut un premier état du livre, Ce qui n’exclut pas qu’il ait été constitué d’unités préexistantes, telles que IvV-V ou vHI-XI où de livrets plus étendus xxvxxxii et qu’il ait été ensuite complété par des éléments indépendants (des « feuillets volants ») qui lui ont donné sa forme actuelle. L’existence de doublets incontestables (111, 17-19 = xxxrn1, 7-9 ; xvii, 21-32 = XXXIH, 12-20), le fait que certains développements se trouvent interrompus par des additions manifestes (111, 22-27 faisant suite à 1, 12-16 a par-dessus 11, 16b-21 ; x, 22 se continuant en xt, 22, etc.), d’autres particularités de composition invitent en tout cas à admettre l’intervention d’un « rédacteur » autre que le prophète lui-même, et une composition par étapes successives.
Toutes ces précisions invitent à considérer comme équivalentes ces diverses localisations : captivité, bords du fleuve Kebar, Tell Abib, pays des Chaldéens, le fleuve Kebar étant, d’après les derniers travaux, un petit canal (et non le Satt en Nil) aux environs de Nippur (cf. E. Vogt, Der Nehar Kebar : Ez., 1, dans Biblica, 1x, 1958, 211-216).
Mais il faut mentionner une autre donnée topographique, indépendante : 111, 22-23 « Sors dans la vallée... et je sortis dans la vallée » ; — xxxvir, 1 « … et il me déposa au milieu de la vallée » Rien m’impose l’assimilation de cette vallée avec les sites de la première série. Au contraire, le rappel, en 111, 23, de la vision du Kebar invite même expressément à distinguer les deux sites.
Telles sont les seules indications topographiques du livre, les autres mentions du Kebar ou de la captivité (u, 23 ; x, 15, 20, 22 ; xLuir, 3) et de la vallée (vii, 4) ne faisant que rappeler des indications antérieures, C’est pourtant à partir de ces mentions de la captivité, peu nombreuses et très groupées, que s’est instaurée l’interprétation babylonienne de toute l’activité d’Ézéchiel. Ces indications étant les seules du livre, et n’étant apparemment contredites par rien, on en a conclu que toute l’activité du prophète était babylonienne, et que la vallée elle-même se trouvait en Babylonie.
2. Pourtant, à étudier attentivement le livre, on s’aperçoit qu’il ne manque pas d’arguments contraires. a) Ézéchiel s’intéresse par-dessus tout à Jérusalem et à la Palestine. Sans doute le fait est assez naturel chez un déporté, qui garde ses attaches et ses espérances en Palestine. Mais il y a plus. Ézéchiel ne fait pas la moindre allusion claire au milieu babylonien dans lequel il est censé se trouver. Il ne décrit rien de la situation des exilés. On en sait plus sur l’Exil par le seul ch. xxıx de Jérémie que par tout le livre d’Ézéchiel. b) Non seulement toutes les visions d’Ézéchiel l’amènent en Palestine, mais sa prédication même vise toujours les Palestiniens : sans cesse il s’adresse à eux directement ou au pays qu’ils habitent : vi, 2 ; VII, 2 ; XVI, 2 ; XXI, 7 ; XXII, 2, etc. Dire avec Gélin (Introd. à la Bible, 1, p. 336) qu’Ézéchiel « distingue ceux qu’il interpelle (à la 2° personne, les exilés) et ceux qu’il menace de punition (à la 3° personne, ceux de Jérusalem) : v, 1-7 ; x1, 17-20 ; x1v, 12-238 », c’est singulièrement simplifier le problème : en fait, au ch. v par ex., s’il est vrai que les ÿ. 6-7, parlant de Jérusalem et de ses habitants, sont à la 3° personne, tout l’oracle qui suit, à la 2° personne du sing. (x. 8-15), s’adresse exclusivement à Jérusalem. Au contraire au ch. x1, tout le développement, x. 16-21 (sauf 17), est à la troisième personne, et pourtant il concerne certainement les exilés (cf. Aage Bentzen, Introduction to the O. T., Copenhague, 1948, 11, 127 sq.) ! Si bien que l’on arrive à cette conclusion que s’il n’y avait pas, dès le début du livre d’Ézéchiel, les trois ou quatre précisions topographiques que nous avons signalées, sans doute aurait-on çà et là rencontré quel que délicat problème d’exégèse, mais personne n’aurait eu l’idée de le résoudre par l’hypothèse d’un ministère babylonien. L’opposition est flagrante entre le ton de la plus grande partie du livre et les rares données précises de topographie.
IV. ÉZÉCHIEL ÉCRIVAIN. — 1° Ézéchiel et les prophètes. — Ézéchiel se situe dans la tradition des grands prophètes.. Même si le titre de prophète ne lui est donné que rarement et indirectement (1, 5 ; XXXIII, 33), il reste que son attitude, son message le rapprochent des autres prophètes et invitent à une comparaison.
On a noté de nombreux contacts littéraires entre Ézéchiel et Jérémie, Après V. M. Burrows (The literary Relations of Ezechiel, Philadelphie, 1925), Fohrer (Die Hauptprobleme..., pp. 135-138) relève 30 expressions similaires et conclut que si 18 représentent des cas purement fortuits, 6 révèlent un emprunt possible, 6 autres sont la preuve d’une dépendance certaine. Voici ces six derniers cas : Ez., 111, 8-9 = Jer., 1, 17-18 ; EZ, vV, 12 et vi, 12 = Jer., XIV, 12 ; E20 XUL 10a = Jer., vi, 14 b et vim, 11 ; Ez., xxvir, 30-31 = Jen vi, 20 EZ, XEXV, 5) = Jer, KVIT 21 : EZ., XXXVIII, 9 a = Jer., IV, 13a.
Mais on s’arrêtera avec non moins d’intérêt à d’autres similitudes entre les deux prophètes. C’est ainsi que plusieurs fois Ézéchiel semble partir d’une formule brève de Jérémie pour se livrer à un long développement : Ez., xvı paraît amorcé par Jer., 11, 2 ; Ez., xxii, par Jer., 111, 6-11 ; Ez., xxx, 1-9 par Jer., vi, 17 et enfin Ez., XxXx1V, par Jer., XXIII, 1-3.
Ces derniers rapprochements, dont la liste n’est pas exhaustive, ont l’avantage de nous faire toucher du doigt une des principales caractéristiques littéraires d’Ézéchiel. Ce que Jérémie dit en trois versets, Ézéchiel le développe en un chapitre.
Comme corollaire, on remarquera que le genre « oracle », si caractéristique des prophètes classiques, est à peu près ignoré d’Ézéchiel (sauf, ici ou là, au milieu ou en conclusion d’un plus long développement). En revanche, des procédés plus compliqués ou plus évolués, visions, actions symboliques complexes, poèmes, longues dissertations, constituent la part principale de son œuvre. Sans doute tout cela n’est pas absolument nouveau : on connaît chez Isaïe des poèmes construits (11, 6-22) et une vision (Is., vi), et chez Jérémie plusieurs actions symboliques (Jer., xur ; xIx). Mais la proportion est toute différente, ainsi que l’importance de ces morceaux. Du point de vue des genres littéraires utilisés, Ézéchiel est un novateur.
20 Le style d’Ézéchiel. Prose et poésie. — Pour ce qui est du style, il convient d'établir une distinction entre les morceaux de prose et les poèmes. Les premiers comprennent notamment des visions (1-II ; VII-IX ; XI ; XXXVII ; XL-XLVIII), des actions symboliques (1v-v ; XII ; XXIV), des récits ou allégories historiques (xx ; XXII ; XXII ; XXXIV ; XXXVIII-XXXIX), des discussions morales (XIV ; XVI ; XXXIII ; XXXVI, etc.). Les poèmes comprennent non seulement la presque totalité des oracles contre les nations (XXV-XXXII), mais aussi plusieurs paraboles ou allégories (xv ; XVII, etc.).
Mais une question préliminaire se présente. Peut-on, chez Ézéchiel, parler de véritables morceaux de prose ? Le problème mérite quelques mots d’explication. Si on considère, comme on le fait couramment depuis R. Lowth (De sacra poesi Hebraeorum, Oxford, 1753), que le procédé caractéristique de la poésie hébraïque est l’usage prédominant du parallélisme, et qu’en conséquence l’unité rythmique est le distique, constitué de deux vers, de chacun deux, trois ou quatre accents, il faut bien avouer qu’une grande partie du livre d’Ézéchiel échappe à ces normes et doit être considérée comme de la prose. C’est ce que font la plupart des commentateurs. Mais ces critères viennent d’être récemment mis en question par des auteurs (E. Balla, Ezechiel, 8, 1-9, 11 ; 11, 24-25, dans Bultmann Festschrift, 1949, pp. 1-11 ; G. Fohrer, Ueber den Kurzvers, dans Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft | = Z.a.t.W.], Lxvi, 1954, pp. 199-256 ; et Commentaire d’Éz.) qui croient découvrir dans la littérature hébraïque à partir du VIe un autre genre de poésie, qui ignore ou utilise peu le parallélisme et dont l'unité rythmique n’est pas le vers mais la strophe. Au fond, le problème n’est pas neuf. Dès longtemps les commentateurs ont reconnu qu’il existe, entre la prose classique des anciens livres historiques et la poésie unanimement reconnue des grands prophètes, des morceaux d’un genre intermédiaire où certains préfèrent voir de la « prose rythmée », d’autres de la « poésie libre » (cf. S. Mowinckel, Der metrische Aufbau von Jes., 42, 1-12 und die sogenannten Kurzverse, dans Z.a.t.W., Lxv, 1953, pp. 167-187). La question est donc de savoir où placer la frontière. Décision nécessairement arbitraire faute de données sûres sur la manière dont les prophètes « récitaient » les morceaux en question... s’ils les ont jamais « récités » (cf. L. Alonso Schôkel, Estudios de poética hebrea, Barcelone, 1963, p. 151). Tout compte fait, on acceptera la conclusion du P. Alonso Schôkel qui, après avoir noté que les tentatives de Fohrer dans son récent commentaire ne semblent pas avoir apporté de preuve péremptoire, ajoute : « Sur un point concret nous sommes d’accord : l’existence d’une forme rythmique intermédiaire entre le vers régulier et la prose régulière, qui constitue une grande partie de la littérature prophétique ; comme sur un autre point concret j'étais d'accord avec Piatti : l’existence dans la poésie hébraïque de vers de genre mineur. Pour le moment il semble difficile d’aller plus avant dans ce problème » (p. 152).
De quel que nom que l’on désigne ces importants morceaux qui n’appartiennent pas à la poésie classique, il faut avouer que leur présentation littéraire est déroutante. Redondants, souvent imprécis, d’une syntaxe négligée, ils font juger Ézéchiel comme un écrivain médiocre. Sans doute pourra-t-on apporter des explications ou des excuses : difficulté de décrire certaines expériences prophétiques, fusion possible de plusieurs narrations parallèles qui ont créé de considérables surcharges, additions ou corrections rédactionnelles. Il n’est pas moins certain qu’Ézéchiel est le seul de tous les prophètes classiques à se présenter de façon si peu séduisante.
Ses poèmes, en général, apparaissent comme plus travaillés et de lecture plus agréable. Pourtant certains ne manquent pas de défauts, obscurités, incohérences ou redondances, qui ne sauraient tous s’expliquer par les vicissitudes de la transmission.
a) La syntaxe, — On a depuis longtemps relevé des incorrections dans la syntaxe d’Ézéchiel (R. Smend, Der „Prophet Ezechiel*, Leipzig, 1880, p. xxıx). En voici quelques exemples : adjectifs sans article avec un nom déterminé et inversement : 11, 3 ; XXXIX, 27 ; XL, 28 (souvent corrigé par les éditeurs) ; introduction d’un adjectif ou d’un second état construit entre l'état construit et son complément : vi, 11 ; XXXI, 16 ; XXXVII, 2 ; MN, signe du complément direct, mis devant un nom indéterminé : 11, 2 (cf. Joüon, 125 h, i), ou utilisé pour introduire un nom sans fonction (casus pendens), XIV, 22 ; xvii, 21 ; XX, 16 ; XXXV, 10 ; xiv, 3, etc. (Joüon, 125 j) ; usage d'annoncer un complément par un pronom suffixe : 111, 21 ; x, 3 ; xı, 15, etc. (cf. xxr, 16, pronom séparé) ; parfaits avec we au lieu d’imparfaits consécutifs : 1x, 7 ; XUI, 6, 8, etc. (cf. Joüon, 119 z) ; dans les conditionnels, protase soit au parfait avec we : xvii, 15, 18 ; soit à l’imparfait consécutif : xvin, 28 ; xx, 28 (Joüon, 167 b).
b) La morphologie. — Confusion des formes avec suffixe des deux participes NN (Joüon, 103 j) ; fréquence d'infinitifs en ah, v, 6 ; vin, 6, etc. (Joüon, 49 d) ; infinitifs à préformante me, XVII, 9 ; xxxVI, 5 (Joüon, 49 e) ; confusion des formes des verbes N°7 et des verbes #19 : v, 2 ; xxur1, 49, etc. Quelques pluriels en fn : 1v, 9 ; xxvi, 18 ; suffixes pluriels en -kénah, etc. (Joüon, 94 h) ; confusion de formes masculines et de formes féminines, XVII, 19 ; XXI, 5 ; XXIII, 32, etc. Mais beaucoup de ces anomalies sont peut-être des fautes de transcription que les éditeurs (cf. BH ?) ont tendance à corriger. Pour d’autres, on a l'impression qu’il s’agit d’une langue populaire moins châtiée que ne l'était celle d’Isaïe ou de Jérémie, plus sensible à l’influence araméenne (cf. infra).
c) Le vocabulaire. — Il est difficile d’analyser utilement et rapidement le vocabulaire d’un auteur. Voici cependant quelques chiffres. En exceptant les noms propres et les mots très courants, on trouve chez Ézéchiel 1498 mots, contre 1626 chez Jérémie (W. Rudolph, Hebräisches Wörterbuch zu Jeremias ?, Berlin, 1953). Sur ce total, 140 ne se trouvent que chez Ézéchiel contre 123 chez Jérémie. Compte tenu de l’étendue des livres, on peut donc dire que la langue de Jérémie est un peu plus riche, celle d’Ézéchiel sensiblement plus originale. Pour caractériser cette originalité on peut mentionner quelques mots prédominants chez Ézéchiel, rares ailleurs : 09193, « idoles », 29 fois en Éz. sur 48 dans toute la Bible ; 9%, « rébellion », 15 fois sur 22 ; 5191, « turpitude », 14 fois sur 28 ; 13%, « vêtu », 9 fois sur 15 ; 7%, « possession », 7 fois sur 9 : b\%2 », « occasion de chute », 7 fois sur 13 ; ndy, « chute », 6 fois sur 8 ; 11227, « dévastation », 5 fois sur 7 ; nrp, « lamentation », 9 fois sur 17 ; Q°WDY, « punitions », 10 fois sur 16. Plusieurs expressions méritent d’être notées : l’une propre à Ézéchiel : X32171... 7°3D OÙ, « tournetoi... et prophétise », 9 fois (cf. Jer., xxt, 10 ; 15, 17 ; XLIV, 11) ; quelques autres, caractéristiques : 12 ON, « fils d'homme », 87 fois, rare ailleurs ; N N'TN bN« , « pays d'Israël » inconnu des autres livres, 17 fois en Éz. (mais non en XXVI-XXXII et XL-XLVIIT ; au contraire l'expression bsi’ yax, habituelle ailleurs, ne se trouve pas en Éz., sauf XXVII, 17 — où Israël s’onpose à Juda —, XL, 2 et XLVII, 18). Inversement plusieurs mots très fréquents ailleurs sont inconnus d’Ézéchiel : JON, « être ferme » et ses dérivés (sauf NAN, 2 fois) ; T2 « comprendre » et ses dérivés (sauf ANIN, 1 fois) ; NYT, « connaissance » ; fn, « faire grâce », et 1, « grâce » ; TON, « faveur » ; 111%Ÿ, « assemblée » ; DR), « racheter » ; YW* et y 12, « salut » (absents également de Jér.) ; NYY, « oindre », et n°7, « oint » ; an5, « combattre » ; 30, « camper » ; NIY, « armée ». Sans doute plusieurs de ces mots sont rares chez les prophètes, mais pas tous, et presque jamais totalement absents. On note des rapprochements avec Jér. : p. ex. la mention stéréotypée des « trois fléaux, peste, famine, épée », 15 fois chez Jér. (cf. col. 772). La formule 9% MAVA (4 fois)
d) Emprunts aux langues étrangères. — &. Aramaïsmes. — Il y a des aramaïsmes chez Ézéchiel, mais ils sont loin d’être aussi nombreux ni aussi caractéristiques que le prétend, après Fr. Selle (De aramaismis libri Ezechielis, Halle, 1890), C. C. Torrey (Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy, New Haven, 1930, pp. 84 sq.). Comparé aux livres des Chroniques ou de l’Écclésiaste, le livre d’Ézéchiel est écrit en un hébreu relativement pur. On peut accepter les conclusions de l’étude consciencieuse menée par C. G. Howie (The Date and Composition of Ezekiel, Philadelphie, 1950, ch. rmx : The Aramaic in the Book of Ezekiel) : légère influence araméenne, consistant principalement en emprunts de vocabulaire, de quelques formes verbales et de quelques terminaisons nominales ; peu d'indices d’une influence syntaxique. Ce qui revient à dire qu’il s’agit de rapports superficiels qui, en de nombreux cas, peuvent être considérés comme des phénomènes de transmission. Faut-il en conclure, avec Howie, que le livre a été publié et diffusé en Babylonie, qu’il a, par conséquent ( ?), dû être composé dans ce pays ? La conclusion semble hasardeuse. Est-il sûr que l'influence araméenne ait été plus forte, au VIe, en Babylonie qu’à Jérusalem ? On fera bien de se montrer discret dans ce genre d’affirmation.
B. Babylonismes. — Même conclusion à propos d’un autre problème, auquel Howie ne paraît pas attacher d'importance, celui des babylonismes (cf. P. Auvray, Remarques sur la langue d’Ézéchiel, dans Sacra Pagina, Paris-Gembloux, 1959, pp. 461-470). On se contentera ici de quelques remarques.
Il ne suffit pas à un auteur, prophète ou autre, de se trouver transplanté dans un pays étranger pour que l’on constate un changement dans sa langue, Une telle mutation paraît, au contraire, exceptionnelle et suppose une longue et profonde influence dans des conditions favorables.
Les remarques judicieuses que G. Fohrer (Hauptfragen... p. 125) fait au sujet de l'influence araméenne valent à plus forte raison pour les babylonismes.
La parenté entre l’hébreu et la langue akkadienne est étroite. Beaucoup de mots hébreux ont un correspondant en assyro-babylonien. D’autre part, représentée par une littérature réduite, la langue hébraïque ne nous a pas fait connaître tout son vocabulaire. Chaque auteur révèle un certain nombre de mots inconnus avant lui. C’est le cas d’Ézéchiel comme des autres. Mais ces mots inconnus ne sont pas nécessairement nouveaux en hébreu. Et leur parenté avec des mots akkadiens ne prouve pas que ce soient des mots empruntés. Il faut y regarder de près.
III. LES GRANDES LIGNES DE LA BIOGRAPHIE D’ÉZÉCHIEL. — I. AVANT LA RUINE DE JÉRUSALEM. — 19 Vocation. — A peu près tout le monde est d’accord pour voir dans la première grande vision d’Ez., I-III une scène de vocation. Le parallélisme avec les vocations des autres grands prophètes (Is., vi ; Jer., 1, 1-10) est frappant. On retrouve ici comme dans toute expérience prophétique quatre éléments : une vision, un appel, une action symbolique de préparation, une mission. Mais chez Ézéchiel les trois derniers éléments, relativement sobres, se trouvent cantonnés dans quelques versets (11, 1-111, 1), le reste, en particulier le ch. 1, est une vision compliquée qui fait contraste avec la simplicité de la vocation proprement dite. Une théophanie est un cadre normal pour une expérience de vocation ; mais ici on a l’impression que le cadre est démesuré, et on se demande s’il n’aurait pas été amplifié ou surajouté.
D'autant que cette vision fait songer à deux autres descriptions du livre même d’Ézéchiel : le ch. x raconte une vision tout à fait analogue, que l’auteur lui-même (x, 20) rapproche du ch. 1 ; et xim, 1-12 rapporte une autre vision dont la ressemblance avec les deux autres est également soulignée (XLIII, 3). Il n’est donc pas arbitraire de comparer ces trois visions. Or x + XI, 22-24 raconte le départ de Yahvé qui quitte le Temple, tandis que xt décrit le retour de Yahvé après l’Exil.
Dans cette perspective on est amené à remarquer que la vision du ch. 1, qui décrit l’arrivée de Yahvé en Babylonie, n’est pas à sa place normale, la logique exigeant que Yahvé arrive en Babylonie (ch. 1) après avoir quitté Jérusalem (ch. x).
De cette simple remarque on peut tirer deux conséquences critiques :
1. La « vision du char » (cf. 1) doit être déplacée et reportée plus loin entre x et xzr1 de façon à rétablir la série suivante : a) la gloire de Yahvé quitte Jérusalem (x ; XI, 22-24) ; b) le char de Yahvé arrive en Babylonie (1) ; c) Yahvé quitte Babylone (non décrit) ; d) Yahvé revient à Jérusalem dans le Temple reconstruit (XLIII).
2. Mais comme la vision de vocation ne saurait être placée ailleurs qu’au début du ministère d’Ézéchiel, force est de la dissocier de la vision du char et de reconnaître que celle-ci, cadre actuel de la vision de vocation, a été surajoutée. En dehors du motif invoqué, certains détails du texte semblent inviter à opérer cette dissociation : différences de vocabulaire et de représentations, formules de liaison, etc. (cf. P. Auvray, Ézéchiel, I-III, Essai d'analyse littéraire, dans R. B., zxvir, 1960, pp. 481-502, notamment pp. 484-485). Ainsi la vision du char, déplacée, comprendrait 1, 3b-28a et xx, 10-14, tandis que la vision de vocation, maintenue au début du livre, serait constituée par 1, 28b-111, 9, l'introduction, 1, 1-3, qui est double se répartissant entre les deux textes.
20 Annonce des épreuves de Jérusalem. — Bien que les épisodes ne soient pas datés, on peut penser que, dès après sa vocation, Ézéchiel eut à annoncer les épreuves qui allaient bientôt s’abattre sur Jérusalem.
C’est d’abord une suite d'actions symboliques (ch. 1v-v) qui décrivent successivement le siège de Jérusalem (1v, 1-3), la situation de la ville assiégée (1v, 4-8), les souffrances imposées aux habitants (1v, 9-17), enfin les horreurs qui accompagneront l'assaut final (v, 1-4). C’est dire qu’il n’est question, en tout ceci, que du siège de Jérusalem et de ses conséquences immédiates. Prétendre opposer une symbolique de l'Exil à une symbolique du siège, et faire de cette distinction un principe de critique (Hôlscher), c’est s’engager dans l'arbitraire. Tout, ici, parle du siège. Les allusions à l’Exil sont si exceptionnelles (1v, 13b en partie absent de G) qu’on doit les considérer comme suspectes. Ce qui ne supprime pas toutes les difficultés. La durée de la réclusion est incertaine : 390 et 40 jours d’après l’hébreu, 190 et 40 d’après le grec (1v, 5, 9). On hésite à choisir la leçon de G qui semble facilitante, Peu importe du reste. Il s’agit de faire le compte — à un jour par année — des péchés (non de l’Exil) de chacun des deux royaumes : Juda est censé avoir péché depuis 40 ans, soit le temps d’une génération ; mais Israël depuis 390 ou 190 ans, ce qui revient à dire qu'Israël a toujours été pécheur depuis le schisme jusqu’à maintenant (390) ou jusqu’à l’époque de sa déportation (190 ans). Telle est la masse de péché qu’Ézéchiel doit prendre sur lui : sa longue réclusion en symbolise l’expiation, Mais il est inutile d’épiloguer ici sur la durée du siège, et encore moins sur la durée de l'Exil, ce n’est pas la question, même si l’on suppose à l'arrière-plan une certaine proportion entre le péché et son châtiment.
Ensuite le « jeu » continue en décrivant la nourriture quotidienne (20 sic les d’un brouet constitué d’ingrédients variés) et la boisson (1/6 de hin d’eau) dont Ézéchiel devra se contenter pendant ce temps. Telle est la nourriture insuffisante et particulièrement impure qu’imposeront les dures conditions du siège (1v, 13a, cf. 16, 17). Le x. 14 est précieux parce qu’il témoigne d’une réaction personnelle d'Ézéchiel qui entend rester fidèle aux prescriptions de la Loi (cf. Ex., xx, 30 ; Deut., x1v, 21 ; Lev., xvir, 15).
Le quatrième épisode de cette action symbolique (v, 1-4) est plus complexe. L’épée avec laquelle le prophète doit se raser symbolise évidemment l'irruption des ennemis et les violences qui marquent la chute de la ville. Mais ensuite on se perd un peu à suivre le destin des différentes catégories de victimes. Il y a trois parts de la barbe ainsi rasée : la première est brûlée dans la ville à la fin du siège ; la seconde est frappée par l’épée ; la troisième, dispersée, est poursuivie. Mais ce n’est pas tout : encore une part (de ce dernier tiers !), recueillie, sera partiellement brûlée, et les survivants deviendront un danger (un « feu ») pour la maison d'Israël (4b TM et Syr.). Le texte grec, très différent, avec ses quatre quarts, paraît être une adaptation postérieure (cf. ý. 11-13).
Les oracles réunis à la suite de cette action symbolique (v, 5-vir, 27) en présentent plus ou moins le commentaire, soit qu’ils soulignent la situation et la responsabilité de Jérusalem qui, « placée au milieu des nations », n’a su qu'être un exemple de perversité (v, 5-7), et qui recevra un châtiment exemplaire (v, 14-15) ; soit pour décrire avec plus de précision les ravages de l « épée » sur les montagnes d'Israël (vr, 3-7) ou le sort des assiégés lors du sauve-qui-peut final (v, 8-13 ; vi, 8-10, 13-14 ; vr, 15-18). A travers ces chapitres, comme pour mieux expliquer les trois tiers représentés par l’action symbolique, Ézéchiel évoque à maintes reprises les trois fléaux bien connus, peste, épée, famine. On notera que cette trilogie, déjà fréquente chez Jérémie (15 fois), parfois avec de menues variantes (Jer., XXVIII, 8 ; xEV, 15-16 ; XVI, 4 ; XLI, 11) se retrouve plus fréquemment chez Ézéchiel (vi, t1-125 vrn, 15 ; x, 16 ; xv, 13, 17, 19721 ; cf. xxxIH, 27) ; mais celui-ci tente de redonner vie à ces expressions traditionnelles, soit en précisant les circonstances de chacun des fléaux (vi, 12 ; vu, 15), soit en ajoutant des épreuves supplémentaires (v, 17 ; XIV, 13, 21). En v, 12, par exemple, les deux premiers, peste et famine, se trouvent correspondre au premier tiers, tandis qu’Ézéchiel fait appel à un quatrième fléau, la dispersion. Mais le traducteur grec, apparemment peu satisfait de cette répartition, imagina quatre quarts au lieu de trois tiers pour rétablir une parfaite symétrie.
Ainsi se présente, en un style à la fois personnel et nourri d'images que lui fournit la tradition, cette annonce des catastrophes qui vont s’abattre sur Jérusalem, et dont Ézéchiel fait, au début de son ministère, l’essentiel de sa prédication, en dépit des résistances d’un peuple qui n’est qu’une engeance de rebelles et qui refuse de l'écouter (cf. 11, 3-6 ; 111, 4-9).
8° Les péchés de Jérusalem et la destruction de la ville (ch. viri-x1). — Le second épisode daté, la vision de la destruction de Jérusalem, est assigné à la 6° année, soit un an après la vocation. Le prophète, chez lui, entouré des « anciens de Juda », tombe en extase. Un guide mystérieux le saisit et le conduit « entre ciel et terre » jusqu’à Jérusalem, au Temple, pour lui faire voir toutes les abominations qui s’accomplissent à l'ombre du sanctuaire : adoration d’une statue de la jalousie, peut-être une idole d’Astarté (cf. II Reg., XXI, 7), — scènes de zoolâtrie auxquelles se livrent 70 hommes « des anciens de la maison d'Israël », — culte rendu par des femmes à Tammuz, — enfin le scandale d'environ 25 hommes qui se détournent du sanctuaire et se livrent, en regardant vers le soleil, à des actes difficiles à identifier.
A ces quatre péchés de Jérusalem on serait tenté d’en ajouter un cinquième, le récit de x1, 1-13 assez semblable aux quatre épisodes de la vision, et qui, en outre, paraît inséré de façon malencontreuse au milieu du récit du départ de la Gloire de Yahvé (x, 18-22 ; xı, 22-25). Sans doute on peut hésiter sur le péché qui est reproché à ces hommes. Si le fait de bâtir une maison est un signe de sécurité, de confiance dans l'avenir (Jer., XXIX, 5 ; cf. XXXI, 15), on peut admettre, en suivant le TM, que ces hommes, refusant de bâtir des maisons, considèrent qu’il n’y a pas de salut à espérer. (Le grec, en mettant une interrogation, « n'est-ce pas le moment... » suppose une interprétation toute contraire.) La seconde formule, « voici la marmite et nous sommes la viande » (xı, 3 b), paraît bien aller dans le même sens, car la marmite ne symbolise pas la protection mais l’épreuve (Mich., xx, 3) : les 25 hommes se plaignent de leur situation inconfortable dans une ville bourrée de « réfugiés » et en proie à l’anarchie. Ils expriment leur découragement et leur défaitisme. Mais le prophète leur répond en leur annonçant des châtiments encore plus sévères, que semble garantir la mort immédiate de Pelatyahu, fils de Benaya.
La vision des fautes de Jérusalem est suivie de l'expérience du châtiment. Ézéchiel assiste, toujours en vision, à la destruction de la ville : non une destruction pure et simple, comme par une force aveugle. Avant que ne passent les exterminateurs, un premier messager parcourt la ville pour marquer d’une croix au front « ceux qui se lamentent et qui pleurent » sur les péchés des autres. Ces hommes, marqués de la croix, seront épargnés. C’est dire que le châtiment ne frappera pas tous indistinctement, que Dieu distingue entre le juste et l’impie, et ne punit que le pécheur pour ses fautes : à partir de cette vision, Ézéchiel pourra méditer plus profondément sur le mystère de la responsabilité individuelle (xıv, 12-23 ; XVIII ; XXXII, 10-20 ; cf. infra, col. 781 sq.).
Après le massacre des habitants et l’incendie de la ville, le prophète voit le départ de Yahvé. Mais ici le texte devient plus difficile. Dans le ch. x, une analyse attentive découvre un enchevêtrement de deux séries d'éléments : des éléments narratifs et des éléments descriptifs. La narration est certainement la partie originale et doit être conservée sans grand changement. Au contraire, les parenthèses descriptives paraissent des gloses empruntées à la présentation du char de Yahvé au ch. 1 et introduites ici par un rédacteur, si bien que cette ressemblance frappante entre le char de Yahvé porté par les « vivants » au ch. 1 et la gloire de Yahvé dominant les chérubins au ch. x n’est peut-être pas primitive (cf. E. Vogt, Textumdeutungen im Buch Ezechiel, dans Sacra Pagina, Gembloux, 1959, 1, 471-494, notamment 482-488). L'idée centrale et première du chapitre x est que la « gloire de Yahvé », c’est-à-dire cette représentation de la présence de Dieu courante dans les textes sacerdotaux et habituellement liée au Temple de Jérusalem se dresse sur les chérubins qui font partie du mobilier du Temple (I Reg., vi, 23 sq. ; cf. EX., XXV} ; xxVI). Ceux-ci se mettent miraculeusement en mouvement et le départ se fait en deux temps : préparatifs, x, 18-22 ; puis départ proprement dit, X1, 22-23, qui conduit la gloire de Yahvé au sommet du mont des Oliviers, sans que soient données plus de précisions sur sa destination finale.
Ce récit se termine par une conclusion, XI, 24-25, qui correspond à l'introduction, vint, 1-3, mais avec des précisions complémentaires qui pourraient bien être des gloses.
4° Actions symboliques. — Les deux premières parties du ch. xır présentent une certaine analogie avec les ch. 1v et v. Mais les événements se font plus proches : il ne s’agit plus du siège mais de son dénouement.
Le prophète reçoit d’abord l’ordre de « jouer » la tragédie du départ en exil. Il devra, en plein jour et aux yeux de tous, préparer le maigre bagage qu'’espèrent prendre avec eux les déportés ; puis il devra, le soir, sortir de sa maison en perçant le mur et s’éloigner, le visage couvert « pour ne pas voir le pays » (2-6). Le prophète exécute cela ponctuellement (7). Alors, le matin suivant, il répondra aux questions des auditeurs en leur expliquant comment il est un symbole. Mais c’est à partir de là que le texte devient difficile. La mention dú « prince », au ÿ. 10, est obscure et ressemble à une dittographie. En outre, tandis qu'aux ÿ. 10-11 et 15-16 on a l'impression qu’Ézéchiel est un symbole pour « la ville de Jérusalem et des environs », les ÿ. 12-14 appliquent l’image au roi et à son entourage, bref aux événements racontés en II Reg., xxv, 4-7. On peut soupçonner que ces précisions ont été ajoutées après les événements, et supposer que primitivement le symbolisme, plus simple, visait simplement la ville de Jérusalem et ses habitants, frappés par un châtiment qu'ils ne comprennent pas (cf. ÿ. 2 « qui ont des yeux pour voir et ne voient point »).
A ce premier symbole s’en ajoute un second. Ézéchiel va manger et boire en tremblant, dans l’angoisse et l’effroi (cf. 1v, 16 où il est question, en outre, de restrictions alimentaires). Ici il ne s’agit plus du siège et de ses épreuves mais des jours qui suivront la prise de la ville, quand le pays sera dans la terreur (19) en attendant que tout soit détruit et ravagé (20).
5° Les introductions à quelques discours. — Après le ch. xir et jusqu’à xx1v il n’y a plus guère d’éléments biographiques. Notons cependant les introductions de deux dissertations assez impersonnel les, XIV, 1-3 et xx, 1-3. El les rappellent également celle du ch. vin, puis que des « anciens d’Israël » (en v aux, 1, « de Juda ») se réunissent chez le prophète pour entendre ses paro les. Mais tandis qu’en vx, 1 ils sont seulement témoins d’une extase et des leçons qu’elle comporte, en XIV et xx il est dit explicitement qu'ils viennent « consulter Yahvé » Mais Yahvé refuse de se laisser consulter et leur reproche leur attachement aux ido les (xrv, 4 sq.) ou leur rappelle les crimes de leurs pères (xx, 4). Dans les deux cas on voit Ezéchiel aux prises avec un peuple de révoltés (ci. 11, 3 sq.).
A cette action symboli que s’en ajoute une autre, plus émouvante. Yahvé annonce au prophète des épreuves personnel les, la mort de sa femme, et lui interdit de prendre le deuil, car il est un symbole. La ville va être détruite, le sanctuaire profané, et les habitants n’auront pas le temps de gémir, ni de se lamenter. à Et c’est à la fin’de cet oracle que la voix de Yahvé se fait plus précise pour annoncer au prophète qu'un jour un fugitif viendra lui annoncer la prise de la ville. Cejjour-là, Ézéchiel ‘prendra de nouveau la parole et ce sera un signe. Dans la suite biographi que cet épisode nous renvoie immédiatement à XXXIII, 21-22 qui contient, avec une date, la réalisation de ce qui vient d’être annoncé. Mais, dans le livre, les orac les contre les nations sont insérés auparavant.
7o Orac les contre les nations, XXV-XXXII. — Après un chapitre préliminaire de brefs orac les de peu d’intérêt, contre les Ammonites, Moab, Édom, les Philistins, le recueil contient essentiellement deux parties : 4 orac les contre Tyr (et un contre Sidon) et 5 contre l'Égypte. Six sont datés (abstraction faite de XXIX, 17 dont il sera question plus bas) et les dates vont du Ier mois de la 11° année au XIIE mois de la 12e année, soit un intervalle de deux ans qui semble coïncider à peu près avec le siège de Jérusalem. Si bien que l’on peut se demander si le temps du siège n'aurait pas été une période d'inactivité (le mutisme auquel il est fait allusion en 1x1, 24-27 ; 27 et XXXIII, 22), pendant laquelle le prophète aurait rédigé ces orac les contre les nations. Cette relative tranquillité pourrait expliquer loriginalité de ton et la qualité du style qui caractérisent ces poèmes, sans dissimuler cependant combien ces orac les sont cohérents avec le reste de la prédication d’Ézéchiel (H. Reventlow, Die Völker als Jahwes Zeugen bei Ezechiel, dans Z.a.t.W., LXXI, 1959, p. 33-43) ; Ézéchiel y annonce les châtiments qui s’abattront un jour sur les ennemis d'Israël, notamment la ruine de Tyr après un siège prolongé, l’humiliation et la conquête de l'Égypte (cf. P. Cheminant, Les prophéties d’Ézéchiel contre Tyr, Paris, 1912 ; H. J. Van Dijk, Ezekiel’s Prophecy on Tyr (Ez., 26,1-28,19). A New Approach, Rome, 1968 ; J. Plessis, Les prophéties d’Ézéchiel contre l'Égypte, Paris, 1912).
8° La chute de Jérusalem. — C’est après cet intermède que l’on reprend la biographie d’Ézéchiel. Mais la date donnée en xxxrn1, 21 constitue l’un des points les plus discutés du livre. Il s’agit de ce « fugitif » déjà mentionné en xx1v, 26 et qui arrive, pour annoncer à Ézéchiel la « chute » de la ville, selon la leçon de l’hébreu, le 5e jour du X° mois de la 12° année (on a deux variantes notab les : quelques mss. de H et syr. : 5 X 11 ; G (AB) : 5 XII 12).
Or les synchronismes présentés par les livres des Rois et de Jérémie pour les derniers jours de Jérusalem ne concordent pas :
Reg., XxV, 2-3 = Jer., XXXIX, 2 et LII, 5-6).
A première vue, toute harmonisation est impossible, car un décalage de 18 mois est beaucoup trop considérable pour correspondre au temps nécessaire pour que la nouvelle de la prise de la ville parvienne jusqu’à Ézéchiel, si éloigné qu’on le suppose : un siècle plus tard le voyage d’Esdras de Babylone à Jérusalem prendra exactement quatre mois (Esdr., vu, 8-9 ; CV, 19, 31), Pour éclairer ce problème on fera les remarques suivantes : a) Le texte de xx1v, 26-27 augmente la difficulté plus qu’il ne la réduit, puisqu'il annonce que le jour même de la chute de Jérusalem, le fugitif en apportera la nouvelle à Ézéchiel. Rien n’autorise à considérer ce texte comme « secondaire ». b) Il serait trop simple, après ce que nous avons dit du système chronologi que d’Ézéchiel, de rejeter purement et simplement une date qui nous gêne. La difficulté de la donnée chronologi que est un motif pour la conserver. Les variantes, notamment 5X 11, mal attestées, sont évidemment des corrections facilitantes. On ne comprendrait pas la correction inverse : l’harmonisation de XXXIII, 21 avec XXXII, 17 supposerait une myopie assez improbable chez un recenseur qui a laissé sans les corriger les dates comme cel les de 1, 2 ; XXVI, 1 et xx1x, 1. c) Les autres tentatives d'harmonisation ne sont guère plus satisfaisantes, soit que l’on prétende, sans aucun appui textuel, inverser les chiffres des années et des mois (J. A. Bewer, Das Datum in Hes., 33, 21, dans Z.a.t.W., ziv, 1936, p. 114-115), soit que l’on suppose en usage un calendrier mixte, comptant les années à partir de l’automne, selon l’usage babylonien, et les mois à partir du printemps, selon l'usage israélite : alors intervalle entre le 10 V 11 et le 5 X 12 serait de cinq mois moins cinq jours (Cooke, etc.). Mais un tel usage, s’il ne peut être rejeté a priori tant sont complexes les problèmes de chronologie, n’est cependant pas prouvé. d) Le vrai problème est peut-être de savoir s’il s’agit bien du même événement dans le texte d’Ézéchiel et dans les textes prétendus parallè les de Jérémie et des Rois. En xxxiii, 21, le fugitif annonce que la ville a été « frappée » (N27). Et l'annonce
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conservé, à la suite du récit de la vision, mêlée à d’autres éléments, la mention de l’ordre de Dieu au prophète (111, 11a) et de l'exécution par Ézéchiel de l’ordre divin (1x1, 12-13). Et la date, 13° année, que d’aucuns ont cru deviner sous la 30° année de 1, 1, conviendrait assez bien.
La vision du char est difficile à expliquer dans le détail, mais son interprétation d’ensemble est assez transparente. Il n’est pas nécessaire d’y chercher un symbolisme cosmi que, avec les signes du zodia que ou les routes célestes des astres (cf. R. H. Char les, Revelation, dans International critical Commentary [= I.C.C.], 1, 122-123) ; J. Steinmann, 177-178). Avec ses anim aux ailés, tournés vers toutes les directions, capab les de se mouvoir rapidement, avec ses roues mystérieusement agencées pour aller de tous côtés, et s'élever en même temps que les anim aux, avec ce trône enfin, qui repose à la fois sur les anim aux et sur les roues, et sur lequel on distingue l’image humaine mais brillante et radieuse de Dieu, cette vision veut évidemment traduire concrètement l’extrême mobilité de Dieu, capable de se déplacer « comme l'éclair » et donc de rejoindre les exilés et de les suivre dans toutes leurs pérégrinations. Si les Israélites ne sont pas encore capab les de comprendre que Dieu est partout, ils apprendront du moins que Dieu n’est lié à aucun lieu, et qu’il peut se mouvoir avec une extrême rapidité. Sans doute cette « théologie » était déjà suggérée par la vision du ch. x, même dépouillée de ses éléments adventi ces (col. 773), mais ici le but est plus clairement marqué et l’ensemble plus cohérent. De plus, puisqu'on s’est éloigné du Temple, il ne s’agit plus de Kerubs, sortant du Temple qu’ils décoraient depuis des sièc les, mais de hayôt, « êtres » (7. 1,5) dont la vie est la caractéristi que ; tandis que Yahvé n’est plus vu sous forme de « gloire » mais revêt une apparence humaine, plus proche peut-être des exilés parmi lesquels il vient habiter.
II. ÉZÉCHIEL EN BABYLONIE. — 1° Reprise de la prédication. — On ne peut donner que peu d’indications sur l’activité d’Ézéchiel en Babylonie, car très peu d’épiso des sont datés. Le premier événement est donc l’arrivée du « fugitif », au Xe mois de la 12° année. Date importante puisqu'elle semble marquer une reprise de l’activité du prophète. Comme Dieu le lui avait annoncé (xx1v, 27), Yahvé lui a, ce jour-là, ouvert la bouche, il ne sera plus muet, comme il l'était probablement “depuis le commencement du siège (cf. 111, 24-27).
Alors commence une nouvelle prédication. D’abord un oracle contre ceux qui sont restés, et habitent « parmi les ruines » On songe à tout le groupe qui, avec Jérémie, entourait Godolias et tentait de réorganiser un peu le pays, mais aussi, peut-être, à ceux qui, après l’échec de cette tentative de réorganisation, sont demeurés sans chefs et sans but.
Ensuite un long oracle sur les pasteurs d’Israël, qui est à la fois une reprise de l’histoire passée et une préparation de l’avenir, et dont la seconde partie est déjà en un sens une introduction à la Tora d'Ézéchiel.
Puis un oracle contre les montagnes d’Édom (xxxv), et un autre, beaucoup plus intéressant, sur les montagnes d'Israël (xxxvi), grandiose prophétie sur le retour.
Cette vision réconfortante, qui répond aux angoisses des exilés (« nos os sont desséchés... », XXXVII, 11), annonce non seulement la résurrection du peuple de Juda, mais aussi celle des déportés de l’ancien royaume d'Israël (ÿ. 15-28) car le futur royaume messianique que, sur lequel régnera un nouveau David (7. 24), doit englober tous les fils de la promesse, qui n’ont été séparés que pour un temps.
3° Les luttes eschatologiques. — Les ch. XXXVII-XXXIX forment un grand morceau de genre très apocalyptique. En dépit de certaines ressemblances de style, il est difficile d’y voir l’œuvre du prophète Ézéchiel. Y chercher un noyau ézéchiélien qu’une tradition postérieure aurait noyé dans une multitude de détails surajoutés paraît une entreprise bien risquée. C’est le noyau même, cette idée d’une « guerre eschatologique » contre Israël, qui paraît peu vraisemblable dans le contexte de la captivité. On songerait plutôt à une description beaucoup plus tardive de la guerre des royaumes du mal contre Israël, description inspirée par certaines pages d’Ézéchiel, et pour cette raison insérée dans son livre.
4° La Tora d’Ézéchiel (x1-xLvin). — Ensuite la biographie d’Ézéchiel comporte une longue période de silence. C’est beaucoup plus tard, la 25° année, treize ans après la prise de Jérusalem, qu’Ézéchiel est gratifié d’une nouvelle vision, ou plutôt d’une série de visions et de révélations qu’il rapporte dans une seule et grandiose narration, concernant les conditions de la reconstruction du Temple, le repeuplement de la Palestine, la réorganisation du culte, et autres prescriptions concernant le peuple rapatrié. C’est le couronnement de l’œuvre du prophète. difficile de dire comment une telle donnée s’est trouvée placée en tête du livre et sous quelle forme elle se présentait primitivement. On s’y arrête d’autant plus volontiers que les autres explications ne présentent guère de probabilité : une correction (treize au lieu de trente), si tentante qu’elle soit, paraîtra nécessairement arbitraire, et aucune des interprétations qu’on en a proposées en supposant un comput différent de celui que suit habituellement Ézéchiel (âge du prophète, réforme de Josias, règne de Nabuchodonosor, etc.) ne paraît satisfaisante. Après cette date, Ézéchiel disparaît de l’histoire. Comme pour tous les autres prophètes, on ignore tout de ses dernières années et de sa mort. Car les livres prophétiques ne nous livrent pas une biographie mais un message. Avec Ézéchiel on a du moins la chance que ce message se trouve encadré par d'importants éléments de biographie.
IV. LA PERSONNE D'ÉZÉCHIEL. — 1° Le rôle du prophète. — Le rôle d’Ézéchiel comme prophète et sa conception du ministère sont précisés dès sa vocation : Dieu l'envoie vers les Israélites, à la tête dure et à la nuque raide, pour leur dire : ainsi parle le Seigneur Yahvé. L’indifférence ou l’hostilité qui seront l'attitude habituelle de ses auditeurs ne doivent pas décourager le prophète. Dieu sera avec lui, le fortifiera dans les épreuves (11, 3-7 ; 111, 4-9). C’est la vocation classique, assez semblable à celle d’Isaïe et de Jérémie.
C’est qu’en effet pour Ézéchiel le grave péché, celui qui conduit Israël à sa perte, celui qui menace encore chaque jour, c’est l’infidélité religieuse ou plus précisément l’idolâtrie. Sans doute Ézéchiel connaît d’autres types de péché. Il reproche aussi aux habitants de Jérusalem l'oppression, la violence, le meurtre, Dans les énumérations de péchés, qu'il emprunte peut-être à quelque texte de « confession » communautaire alors en usage, on trouve l'injustice, la rapine, l'usure, le faux témoignage (xvii, 6-8, 11-13, 15-17), bref des plaies sociales à côté de fautes cultuelles. Il n'en reste pas moins que la faute sur laquelle il revient le plus souvent, c’est l’idolâtrie ; que le grand reproche, qu’il ne cesse d’adresser à Israël, c’est l’alliance avec les pays étrangers qui est une infidélité à Yahvé et la cause de toutes sortes d’infidélités.
Pourtant il ne polémique pas contre les idoles, comme le feront, sur le mode satirique, certains de ses successeurs (Is., XL, 19-20 ; xLr, 6-7 ; xL1v, 9-20 ; cf. Jer., x, 1-16, probablement plus tardif). A cette apologétique négative il préfère la leçon tirée des événements : « Et vous saurez que je suis Yahvé », tel est le refrain qui ponctue la plupart de ses prophéties, pour annoncer que devant les interventions de Dieu, châtiment ou pardon, il faudra bien que les plus rebelles s’inclinent. Certes Ézéchiel n’a pas inventé cette apologétique et ne saurait en revendiquer le monopole (W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel, Zurich, 1954 ; cf. Id., Das Wort des göttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, dans Mélanges Robert, Paris, 1957, p. 154-164), mais son insistance marque l'aspect positif de son opposition à l’idolâtrie.
20 Prêtre et prophète. — Et c’est là qu’on reconnaît en Ézéchiel le prêtre en même temps que le prophète, deux traits foncièrement opposés, qui ne sauraient constituer le point de départ d’un découpage textuel, mais qui au contraire se fondent en une personnalité riche en contrastes sinon en contradictions. Jérémie, prêtre et prophète lui aussi, est beaucoup moins marqué par un sacerdoce qui ne l’attachait pas au Temple de Jérusalem et qui ne semble pas avoir profondément affecté sa personnalité. Ézéchiel se distingue par sa connaissance du Temple et le souci du culte qui s’y accomplit, comme aussi par son attention aux règles de pureté légale (1v, 14) et aux fautes contre le culte. Et la Tora, que vers la fin de sa vie il rédige à l’usage de la communauté future, est en très grande partie axée sur le Temple et constituée de lois concernant le culte et ses ministres.
En cela on pourrait dire qu’Ézéchiel s'apparente aussi à la caste des scribes. Foncièrement juriste, il possède en même temps des connaissances historiques et un intérêt pour le passé d’Israël que l’on ne retrouve chez aucun autre prophète. Il interprète l'histoire plus et de façon plus variée que ne le faisait l'École deutéronomiste. On a dit qu’il était un prophète de cabinet. Ce n’est vrai que pour une part de son œuvre, mais non la moins intéressante, car il y apparaît comme un savant et un moraliste, capable d’exposer en de longues dissertations les problèmes qui se posent à propos de son ministère.
3° Sensibilité et équilibre. — Tout cela, sans doute, dissimule l’aspect humain de sa personnalité. On l’a dit raide, sans grande sensibilité, incapable d’émotion. Il est vrai qu'il ne laisse rien paraître de sa peine lors que le Seigneur lui annonce la mort prochaine de sa femme (xx1v, 15-18). La destruction de Jérusalem et du Temple, auxquels il est si attaché, semble le laisser froid. Ses propres échecs, ses épreuves de prophète, la dureté de ses auditeurs, ne paraissent pas l’affecter, tant il est vrai que Yahvé a rendu « son front aussi dur que leur front, dur comme le diamant, qui est plus dur que le roc » (11, 8-9). La différence est grande avec Jérémie.
Et pourtant on ne saurait méconnaître sa sensibilité religieuse. Plus proche d’Isaïe peut-être que d’Osée et de Jérémie par son sens aigu de la sainteté de Dieu, de ses exigences, de sa « jalousie », c’est à Jérémie, pourtant, et par lui à Osée qu’il emprunte ses deux grandes allégories historiques pour exprimer l'amour de Dieu pour son peuple et les vicissitudes d’une alliance qui ne saurait être un acte purement juridique. Bien plus, il semble être le premier des prophètes à avoir perçu des aspects presque chrétiens de la miséricorde, de l’amour gratuit de Dieu. De même qu'il est le premier à percevoir l’autorité comme un service et à en décrire l’exercice comme une œuvre « pastorale » (xxx1v, 1-16). Si son expérience religieuse nous paraît parfois trop surhumaine, faite d’extases (« la main de Yahvé fut sur moi », 1, 3 ; 11, 22 ; vin, 1 ; XXXVII, 1 ; XL, 1) et d’extraordinaires visions (I-III ; VIII-XI ; XL-XLVIII), il a sans cesse le souci d'en transmettre le contenu à ses auditeurs. Tout, chez lui, est message prophétique.
Faut-il parler, à propos d’Ézéchiel, de symptômes inquiétants d’un déséquilibre psychologique et physiologique (après A. Klostermann, 1877 ; B. Baentsch, 1907 ; cf. E. C. Broome, Ezechiel’s Abnormal Personality, dans Journal of biblical Literature [= J. B. L.], LXV, 1946, p. 277-292 ; K. Jaspers, Der Prophet Ezechiel, eine pathologische Studie, dans Festschrift für Kurt Scheider, 1947, p. 77-85) ? Sans doute, il serait imprudent d’exclure l'hypothèse a priori. A condition de ne pas identifier la mission prophétique avec le déséquilibre mental, aucune théologie n’oblige à proclamer que tous les prophètes ont été des hommes en bonne santé. Bien plus, de même que les épreuves d’Osée ont été transposées par lui en un message à transmettre à ses compatriotes, les souffrances physiques et morales d’Ézéchiel peuvent également être assumées dans sa prédication. C’est pour quoi des exégètes sérieux ont interprété comme des crises de catalepsie certains faits étranges de réclusion, de paralysie (111, 25 ; 1V, 4-8), de tremblement (1v, 16 ; x1, 18), de mutisme (111, 26 ; XXIV, 27 ; XXXIII, 22), voire des phénomènes de bilocation et de double vue qu’il pourrait avoir expérimentés. Mais il faut avouer que tout cela reste obscur. La réclusion pourrait être due à des pressions ou des impératifs politiques (11, 25, « on mettra sur toi des liens »), plus qu’à des motifs de santé ; le mutisme n’est peut-être qu’une interdiction de prêcher (cf. xxıv, 17, 24) ou d’annoncer autre chose que la catastrophe prochaine (M. Greenberg, On Ezechiel’s Dumbness, dans J. B. L., LXXVII, 1958, p. 101-105). Quant aux dédoublements de personnalité, ils se trouvent singulièrement réduits si on admet qu’Ézéchiel exerça au pays de Juda la première partie de son ministère prophétique.
V. DOCTRINE D’ÉZÉCHIEL. — I. LE PROBLÈME MORAL. — Par leur prédication les prophètes se faisaient presque nécessairement les champions d’une sorte de « personnalisme ». La condamnation des fautes collectives de la nation, la réaction contre un culte communautaire vide de tout engagement personnel, les appels à la conversion, devaient amener leurs auditeurs à comprendre l’importance de la responsabilité individuelle par rapport aux exigences de Dieu. À ce point de vue, Ézéchiel apparaît comme le dernier des grands prophètes, celui qui, en donnant à une doctrine son expression radicale, met pour ainsi dire un point final à une évolution.
On s'arrêtera donc avec prédilection à ses enseignements sur le problème moral. L'accent mis sur certaines formules (xvii, 3-4), les protestations même auxquelles elles donnent lieu, l’insistance avec laquelle Ézéchiel revient sur ces questions, tout indique la nouveauté et l'intérêt du problème posé.
Il s’agit de trois séries de développements correspondant à trois situations différentes : 1° L’homme au milieu de la communauté : xiv, 12-23 (cf. ix, 1-7). — 2° L'homme par rapport à ses ancêtres et ses descendants : xvii, 1-20. — 3° L'homme par rapport à son propre passé : XVIII, 21-32 = xxxiii, 10-20.
1° L'homme au milieu de la communauté (xiv, 12-23). — Il paraît peu probable que cette seconde partie du ch. xiv ait un rapport organique avec la première. Il s’agit plutôt d’un morceau indépendant, ayant pour but d’exprimer en doctrine l’expérience que le prophète avait vécue en vision au ch. ix : celle du salut des seuls justes épargnés par une sorte de prédestination divine au milieu de la destruction générale.
La composition est simple : le prophète imagine un pays coupable, sur lequel s’abattent successivement quatre fléaux déjà souvent évoqués (v, 12-17, etc.). Dans ce pays, il y a des justes, notamment (xiv, 14 et 20) trois personnages de la tradition ancienne, Noé, le héros du déluge (Gen., vi, 8-9), Danel, ancêtre mal connu (cf. Ez., XXVIII, 3) sur lequel la littérature de Ras Shamra a jeté quelque lumière, Job, dont le souvenir donnera naissance à un livre canonique. Par quatre fois, en des formules à peine différentes, Ézéchiel affirme qu’en présence des châtiments divins ces justes se sauveront eux-mêmes, mais ne sauraient protéger leurs compatriotes, pas même leurs proches (« fils et filles »). La discussion se termine par une sorte de récapitulation assez obscure (xiv, 21-23) dont le but semble être d’appliquer à la situation présente les principes énoncés : lors que le Seigneur châtiera Jérusalem, les survivants sortiront de la ville et viendront se présenter aux auditeurs du prophète, afin qu’ils y trouvent « consolation », en admirant la justice de Dieu.
Une telle doctrine est-elle totalement nouvelle en Israël ? Sans doute on trouve dans la tradition ancienne des cas qui paraissent s'inspirer déjà des mêmes principes. Noé, sauvé, avec sa famille, du désastre universel ; Lot, invité à sortir de Sodome avant la destruction ; Moïse et Aaron qui séparent Coré, Dathan et Abiram du reste du peuple avant que ne s’abatte sur eux la colère de Yahvé (Num., xvi), mais quoi qu’on pense de l’antiquité de ces différents récits, on est tenté de regarder ces cas comme exceptionnels, dus à la personnalité des sauvés ou des coupables. Dans les cas habituels, la solidarité semble être la loi. Avant la destruction de Sodome (Gen., xvii, 16-33), Abraham ne demande pas à Dieu que les justes puissent sortir de la ville et être sauvés, il admet la solidarité et supplie pour qu’elle joue dans le sens de la miséricorde et que les justes sauvent les pécheurs. En d’autres cas, non moins remarquables, la communauté punit elle-même le coupable (Jos., v) pour éviter un châtiment collectif. Dans des récits plus complexes (II Sam., xxiv, 12-17), on entrevoit des lueurs de réactions individualistes (#. 17), mais incertaines et inefficaces. Il fallait attendre Ézéchiel pour que se dégage en une doctrine claire la solution d’un problème depuis longtemps deviné.
Le point de départ est le proverbe contre lequel proteste également le livre de Jérémie (XXXI, 29) : « les pères ont mangé des raisins verts, les dents des fils sont agacées ».
D’après Ézéchiel Dieu commence par en proclamer solennellement l’abrogation (xviii, 3) en vertu d’un principe nouveau : « toutes les vies sont à moi... » ; après quoi application est démontrée dans trois hypothèses :
1. L'homme parfaitement juste, caractérisé par une obéissance totale longuement décrite (xviii, 5-9), reçoit en terminant un verdict favorable : « vivre il vivra ».
2. Un fils violent et sanguinaire dont les méfaits sont décrits également (xviii, 10-13) est l’objet d’un verdict contraire : « vivre il ne vivra pas », mais « mourir il mourra ».
3. Enfin le fils de ce dernier qui n’a pas suivi le mauvais exemple de son père (xviii, 14-16) est innocenté : « il ne mourra pas de l’iniquité de son père, vivre il vivra » (xviii, 17).
Et la discussion se termine par un mot de justification (xviii, 19) et le rappel du principe initial (xviii, 20 ; cf. xviii, 4), qui est au fond un principe libérateur. Comme en d’autres circonstances (xxxiii, 10 ; xxxvi, 11), Ézéchiel proteste ici contre un pessimisme plus ou moins nourri de fatalisme. Ce qu’il annonce c’est un message de salut, une « bonne nouvelle » (H. Junker, Ein Kernstück der Predigt Ezechiels. Studie über Ez. 18, dans Biblische Zeitschrift, nouv. sér., vii, 1963, p. 173-185). C’est dire que si Ézéchiel est dans la première phase de son ministère un « prophète de malheur » puisqu’il annonce la fin de Jérusalem, il est en même temps un prophète de joie puisqu’il proclame la possibilité de salut personnel au milieu des catastrophes nationales.
Outre l'intérêt de cette discussion en elle-même, il faut s’arrêter aux catalogues de bonnes ou de mauvaises actions qui sont reproduits à propos de chaque hypothèse. En dépit de quelques divergences, les cas 1 et 3 sont présentés en des termes semblables. Le deuxième, au contraire, évoque des fautes de nature un peu différente, Mais on a l'impression que ces listes sont composées à partir de formules stéréotypées. Certains auteurs ont parlé de formules de confessions analogues à celles que nous fournissent des textes égyptiens ou assyro-babyloniens. Ce qui permet d'évoquer soit d’anciens « commandements » analogues à notre décalogue (A. Alt, Die Ursprünge des Israelitischen Rechts, dans Kleine Schriften, 1, 278-332), soit des formules rituelles provenant de quelque célébration cultuelle (H. Reventlow, Wächter über Israel, pp. 108-117 ; Zimmerli, Commentaire, in loco). L’idée est intéressante, même si l’on juge trop audacieux de reconstituer par l’appel à la Formgeschichte des actions cultuelles en trois actes qui seraient à l’origine du chapitre même d’Ézéchiel.
Ici, comme pour le ch. xiv, on peut se demander en quoi consiste exactement l'originalité d’Ézéchiel. Il est certain que l’idée d’une justice qui s’exerce non seulement sur les pécheurs mais sur leur descendance est ancienne en Israël. Des faits sont particulièrement frappants : malédiction d’une race en raison du péché d’un ancêtre : Adam et sa descendance (Gen., iii, 14-19), Caïn (Gen., iv, 11), Canaan (Gen., ix, 25), Ammon et Moab (Gen., xix, 37-38), Ismaël (Gen., xxi). A la suite de ces traditions, des prophètes et des moralistes expriment le principe général que Dieu punit les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants (Is., xiv, 21 ; Ps., cix, 10-14, etc.). Pourtant, assez tôt, on semble avoir été gêné par ces formules trop sévères et on tenta de les adoucir en opposant à cette persévérance de Dieu dans l’application du châtiment une persévérance plus durable dans les bienfaits. D’où la formule du décalogue : « Je suis un Dieu jaloux qui punit les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants et les arrière-petits-enfants pour ceux qui me haïssent, mais qui fait grâce à des milliers pour ceux qui m’aiment et gardent mes commandements » (Ex., xx, 5-6 ; cf. Jer., xxxii, 18 et Ps., ci, 17). En d’autres textes plus tardifs, par suite du même souci, semble-t-il, d'en adoucir la rigueur, cette justice sera présentée comme un signe de patience, voire de miséricorde : Dieu, riche en grâces et lent à la colère, donne immédiatement la récompense mais diffère la punition pour permettre le repentir (Job, xi, 13 ; Jon., iv, 2 ; Ex., xxxiv, 6), en reprenant au besoin les expressions déjà signalées, Ex., xxxiv, 7 ; Num., xiv, 18.
Mais tout cela n’est qu’explication d’un principe reconnu et admis. Il était réservé à Ézéchiel (des textes comme Deut., vii, 10 ; xxiv, 16 ; Jer., xxxi, 29 ; semblent dépendre de lui) de reprendre le problème pour une véritable mise en question.
3° L'homme et son passé. — Après avoir dégagé chaque conscience personnelle de ses diverses solidarités, Ézéchiel, entraîné par sa dialectique, va jusqu’à libérer l’homme par rapport à son propre passé. Ici on a deux développements plus ou moins parallèles, XVIII, 21-24 et xxxiii, 10-16.
Dans ce dernier passage, après une introduction concrète (xxxii, 10) faisant connaître la situation dans laquelle est née la discussion, et les objections auxquelles le prophète doit répondre, celui-ci affirme le principe de la bonté de Dieu et de sa volonté salvatrice (xxxii, 11 correspondant à des conclusions en xvii, 23-32) et invite à la conversion (« revenez, revenez »).
Puis, après un bref résumé (xxxii, 12 sans parallèle), la situation est discutée en deux hypothèses : le juste qui se pervertit et que sa justice passée ne saurait sauver (xxxii, 13 = xvi, 24) ; ensuite le méchant qui dûment averti se convertit et fait le bien, et en conséquence mérite de vivre (xxxii, 14-16—xvii, 21-22). On le voit, il y a un réel parallélisme entre les deux textes, mais l’ordre des hypothèses est inversé, et le ch. xvii, plus bref, est orienté vers la discussion avec les auditeurs, qui va suivre.
En effet, dans les deux chapitres on rapporte les objections de gens qui paraissent avoir été scandalisés de ces principes nouveaux de morale et qui déclarent que « les voies du Seigneur ne sont pas droites ». Plus développée en xvii, où elle semble constituer le morceau principal, la discussion comporte à peu près les mêmes éléments essentiels. Mais ce qu’il faut noter c’est qu’en xxxiii, 20, le texte se termine de façon abrupte. On a l'impression qu’il manque quelque chose, si bien qu'après avoir suivi le texte de xxxiii, plus équilibré, plus concis (au moins dans la seconde partie), on est tenté de chercher en xvii, 31-32 une phrase mieux en place que son doublet, xxxi. Ce qu’il faut souligner encore, c’est l'importance de ce nouveau pas que fait Ézéchiel dans son œuvre de libération morale. Le jugement de Dieu sur les hommes n’est pas lié par le passé, pas même par le passé personnel de chacun. Tout le monde peut se convertir mais aussi tout le monde peut se pervertir. Motif de réconfort pour le pécheur qui peut toujours abandonner sa voie mauvaise, et de tremblement pour le juste qui n’est jamais définitivement fixé dans sa justice.
II. EZÉCHIEL HISTORIEN. — À la différence d’Isaïe qui semble tout ignorer de l’histoire ancienne d’Israël, et de Jérémie qui ne fait que des allusions rapides à une histoire récente, Ézéchiel est un historien, ou, comme dit von Rad, un « créateur intellectuel de premier ordre ». Non, en effet, qu’il se plaise à raconter pour raconter, mais il interprète l’histoire et en tire des leçons.
1° Larges dissertations. — On trouve dans son livre plusieurs grandes fresques historiques. La plus générale, celle du ch. xx, avec sa forme rythmée, pourrait faire soupçonner une origine liturgique. Ce qui est sûr, c’est que sur un donné traditionnel, Ézéchiel reconstruit une histoire tout à fait neuve. En quatre étapes successives, en Égypte, au désert lors de la proclamation des commandements, au désert encore avec la seconde génération, enfin après l’installation en Palestine, Yahvé essuie successivement des échecs. Lors des trois premiers actes, après avoir décidé de châtier son peuple d’un châtiment exemplaire, chaque fois il se reprend, « par égard pour son nom », et pardonne aux coupables. On attendrait que le quatrième acte annonce un nouveau châtiment, l’Exil. Pourtant il n’en est rien. Après avoir reproché aux Israélites de l’époque royale leur idolâtrie (28-32), et refusé simplement de se laisser consulter (31b), le texte semble sauter une étape. Au v. 33, on se trouve soudain placé dans une perspective d’exil, et ce qui est annoncé c’est le retour, qui ne sera pas une grâce ni le signe d’un pardon, mais qui sera un châtiment et en même temps un jugement, puisque tous ne reviendront pas dans la patrie (37-38). Mais pour ceux qui reviendront, s’ouvrent alors des perspectives de conversion, de fidélité, de faveur divine (40-44) (cf. xxxvi, 31-32 ; XXXIV, 12-13). Ainsi on a l’impression de se trouver en face d’un morceau profondément remanié. Peut-être une dissertation historique sur les fautes d’Israël au cours de son histoire se terminait primitivement par l’annonce d’un châtiment prochain, l’Exil. Plus tard, pendant l’Exil, cette conclusion fut remplacée par une autre, qui annonçait le jugement prochain, c’est-à-dire le retour, qui conduira en Palestine ceux-là seuls qui sont dignes et les installera dans une paix et une fidélité qui caractérisent les perspectives messianiques.
Eingriff in Palästina ; Id., Hesekiel, Kap. 16 als Geschichtsquelle, dans Kleine Schriften, 1, 239-246 ; 11, 101-106). Plus tard, après ses sœurs Sodome et Samarie, elle sera pardonnée en souvenir de l’alliance, et une alliance nouvelle et éternelle la liera de nouveau à son Dieu.
Au chapitre xxi, il s’agit de deux histoires successives. Ou plutôt, après une histoire commune, celle des anciennes prostitutions pratiquées en Égypte, le prophète raconte l’histoire de Ohola, Samarie, qui, après s’être prostituée avec les Assyriens, fut punie par eux. Puis celle de sa sœur Oholiba, Jérusalem, qui a tout vu et n’a tiré aucune leçon. Au contraire, à l’imitation de sa sœur elle a appelé les Assyriens (v. 12-13), puis les Babyloniens (v. 14-19). Alors la punition qui va venir est décrite longuement : invasion (v. 21-24), pillages et atrocités (v. 25-27), sans aucune perspective, ici, de réconciliation ou de rétablissement.
Il est difficile de donner de ces allégories une explication de détail. L’histoire est schématisée. Ce qui semble être important, pour Ézéchiel, c’est que Jérusalem, comme Samarie, sera punie par ceux mêmes avec lesquels elle a péché (ses « amants »). En XXIIT, l’histoire se termine par un « jugement » (v. 36 ; cf. xx, 4 ; XXII, 2).
2° Paraboles et allégories. — En d’autres pages, le plus souvent des paraboles ou des allégories, Ézéchiel semble plus préoccupé des expériences récentes d’Israël.
La parabole du ch. xv appartient au thème de la vigne, fréquent chez les prophètes : non la vigne au sens de « vignoble » ou « verger » (kèrèm) (comme Is., v, 1-7 ; xxvi, 2 ; Jer., x11, 10), mais au sens de cep de vigne (gèfèn) comme Jer., 11, 21 ; Ps., LXXX, 9-15, et dans Ézéchiel lui-même, xvir, 6-8 ; xIx, 10-14 (cf. Joa., xv, 1-2). Mais ici, s’il est question du bois de la vigne, ce n’est pas en tant qu’il croît ou porte du fruit. Il s’agit seulement de son utilisation comme bois. Au fond, du point de vue de la signification, cette comparaison est plutôt à rapprocher de celles du vase refait ou du vase brisé en Jer., xviii, 1-12 et x1x, 1-12. En outre, la parabole est historique et donc plus complexe. Le bois de la vigne, qui n’est habituellement bon à rien, pas même à faire un « clou » ou un « piquet », est encore plus inutilisable lorsqu’il a été à moitié brûlé. De même en est-il de Jérusalem que l’épreuve passée n’a pas améliorée, au contraire, et que le feu, de nouveau, va consumer totalement.
Il est bien évident que cette parabole plus ou moins allégorisante fait allusion à la double épreuve de Jérusalem. Déjà atteinte en 598, mais non détruite, elle va bientôt recevoir un châtiment plus grave, lors des événements de 588-587.
Le ch. x1x est une lamentation (qgfna), ou plutôt une double lamentation allégorique. Dans la première partie, il s’agit d’animaux et d’histoires de chasse. Une famille de lions comprend une mère-lionne (lebiyya), plusieurs lions adultes (keftr) et de jeunes lions (gûr). Parmi les petits de la dernière portée la lionne en choisit un qui, par ses entreprises, ameute contre lui les ennemis qui le prennent, et le mènent en Égypte. Ensuite la lionne recommence avec un autre lionceau qui, plus entreprenant, plus agressif que l’autre, est bientôt pris et emmené à Babylone.
L’application de cette allégorie est discutée. Pour le premier lion, pas de difficulté : il s’agit du roi ‘ Joachaz, pris par Nechao à Ribla (II Reg., XXIII, Joiakin. Les deux rois, Joachaz et Joiakin, choisis par leur mère et non imposés par l’étranger, détrônés après un règne très bref, laissèrent un souvenir attristé au cœur des habitants de Jérusalem. Il est normal qu’une gina (lamentation sur des faits passés) leur soit consacrée et que Jérusalem soit invitée à méditer sur leur malheureux sort.
Le second morceau, x1x, 10-14, revient au thème de la vigne. Là encore, l’interprétation est difficile. Mais des analogies avec xvii, 5-12, où l’on trouve des expressions parallèles, amènent à penser qu’il s’agit, cette fois, de Sédécias.
Ez., xvii est franchement allégorique : à la fois hidah (énigme) et mashal (parabole) : on pourrait être tenté d’appliquer le premier mot à la première partie (v. 1-10) et le second à la troisième (v. 19-24), le développement intermédiaire étant une sorte d’explication de la première énigme. Quoi qu’il en soit, la première allégorie est empruntée au domaine de la végétation. Il est question d’un aigle qui vient au Liban, c’est-à-dire à Jérusalem (cf. x. 12), y prend une jeune pousse et la transporte dans la « ville des commerçants ». Puis il la remplace non par un autre cèdre mais par une vigne, qui prospère en continuant de tendre ses racines vers l’aigle nourricier. Mais un autre aigle entre en scène, moins puissant que le premier, qui détourne la vigne pour l’attirer vers lui. Et l’allégorie se termine par un oracle : le premier aigle se vengera de la vigne parjure : elle sera déracinée et séchera sur place. La seconde partie (v. 11-18) donne l’explication : Nabuchodonosor déporte un roi (Joïakîin) et des princes. Mais Sédécias, mis sur le trône, intrigue avec l’Égypte, et mérite à son tour d’être déporté à Babylone. On notera combien Ézéchiel insiste sur les liens qui unissent Sédécias au roi Nabuchodonosor. La rupture est un parjure (v. 13-16) et le châtiment, mérité, est imposé par Yahvé (v. 19-20). La troisième partie reprend l’allégorie pour lui donner une dimension messianique. Le prophète entrevoit la fin de l’exil, le retour d’un rameau du grand cèdre (Joiakin lui-même ou un de ses descendants, par opposition à Sédécias ; cf : R. S. Foster, A Note on Ezekiel, XVII, 1-10 and 22-24, dans Vetus Testamentum, Vin, 1958, p. 374-379) ; replanté au sommet de la montagne majestueuse, le rameau devient un grand arbre où les oiseaux trouvent un abri. Les autres arbres admirent l’œuvre de Yahvé « qui humilie l’arbre élevé et élève l’arbre humilié ».
Le ch. xxx est beaucoup plus complexe. Le début (v. 1-12) décrit en un style heurté et difficile les événements qui s’abattent sur Jérusalem. Les impératifs qui se succèdent : « dis..., crie, hurle... frappe-toi la cuisse..., prophétise,... (frappe) à droite, à gauche, en face... » laissent soupçonner une action prophétique, avec gestes et cris, en brandissant une épée, pour marquer la confusion et la gravité de la menace. Mais la structure du morceau est difficile. On est tenté de reconnaître une action symbolique centrale (v. 11-12), encadrée par plusieurs petits poèmes peut-être d’origine hétérogène (cf. Fohrer, in loco ; H. H. Guthrie Jr., Ezekiel, 21, dans Z.a.t.W., LXXIV, 1962, 268-281). Pourtant beaucoup de détails restent obscurs. En outre, tout conseille de séparer cet étrange poème du récit en prose qui le suit.
Le second développement (v. 23-32) fait encore allusion à des événements contemporains. Ézéchiel doit accomplir une action symbolique pour annoncer que Nabuchodonosor, dans sa marche vers l’ouest, a hésité entre Jérusalem et Ammon, avant de choisir Jérusalem. À cette occasion, Ézéchiel reprend sa prédication morale, en soulignant les fautes de Jérusalem (v. 28-29) et encore plus la responsabilité du prince (v. 30-31) qui ont mérité de tels châtiments. Le dernier verset, parfois interprété comme une allusion messianique, semble au contraire continuer la menace : Nabuchodonosor, chargé des « jugements » de Yahvé, va réduire Jérusalem en un état comme on n’en a jamais vu (cf. W.L. Moran, Gen., 49, 10 and its use in Ez., 21, 82, dans Biblica, xxx1x, 1958, p. 405-425 ; W. Zimmerli, in loco).
L’oracle sur Ammon (v. 33-37) vient compléter cet ensemble, en déclarant aux Ammonites que, si l’épée (v. 14) est remise au fourreau, le châtiment n’est que différé. Il viendra sévère, définitif. Pas de reste, pas de relèvement à espérer.
3° Responsabilité des chefs. — À ces oracles historiques on peut ajouter deux autres chapitres, qui contiennent plutôt une sorte de méditation sur l’histoire.
Le ch. xx prend pour thème la responsabilité des chefs. Sans doute au début (v. 1-16) il s’agit des péchés en général, encore que le rôle des chefs soit mentionné en passant (v. 6). Mais ce qui est reproché ici à la ville ce n’est pas ses péchés passés, c’est l’anarchie, la violence qui y règne à cette époque de troubles. Cette Jérusalem, où sans doute toutes sortes de gens ont trouvé un refuge, est comme un creuset dans lequel va s’établir un jugement (v. 17-22). Ensuite, le prophète s’attaque aux responsables. Ce sont tous ceux qui ont une autorité, princes (v. 25), prêtres (v. 26), chefs (v. 27), prophètes (v. 28) et jusqu’au peuple du pays (v. 29) : personne qui construise la paix ou se tienne à la brèche (cf. xu, 5 où il ne s’agit que des prophètes). Tel est le fruit de l’anarchie, et ce qui justifie un châtiment exemplaire.
Au ch. xxxiv, à propos des bergers, c’est-à-dire des chefs d’Israël, et tout en exprimant ses jugements sur l’histoire passée d’Israël, Ézéchiel expose une admirable doctrine de l’autorité (P. Rembry, Le thème du berger dans l’œuvre d’Ézéchiel, dans Studii biblici franciscani liber annuus, 1960-1961, p. 113-144). Le pasteur est pour le troupeau ; il doit « paître le troupeau » et non « se paître soi-même ». Or ils ont fait tout le contraire, ces pasteurs qui ont sacrifié le troupeau à leur propre bien-être, et c’est ce qui justifie leur sévère condamnation. Il ne s’agit pas d’une allégorie, et il serait vain de chercher ici une description d'événements particuliers. Mais il est facile de situer ce morceau comme appartenant à la seconde partie du ministère d’Ézéchiel, puisqu'il est question de regrouper les brebis dispersées et de les ramener sur le sol d’Israël. la gloire de Yahvé), il paraît certain qu’il est de la période palestinienne d’Ézéchiel. C’est aux habitants de Jérusalem qu’il s’adresse, à ceux qui, maintenus à Jérusalem, s’estiment légitimes possesseurs du pays (ÿ. 15 b) et souhaitent que les exilés demeurent au loin (x. 15, ne pas corriger !). A ceux-là Ézéchiel révèle que les déportés seront un jour rassemblés et reviendront, pour retrouver leur pays, convertis et repentants.
2° Le retour, — Chez Ézéchiel le. retour des exilés est présenté comme l’œuvre de Yahvé. Yahvé a dispersé, Yahvé rassemblera. Bien plus, Ézéchiel ne paraît guère envisager de conversion antérieure au retour. Ou plutôt, si dans ses premiers orac les il est encore influencé par le schéma deutéronomi que, il paraît l’avoir de plus en plus abandonné et, dans le célèbre passage du ch. xxxvi, la conversion (š. 31) est postérieure aux bienfaits de Dieu (ÿ. 22, 24-30).
Mais il arrive aussi que ce retour soit présenté par Ézéchiel comme un jugement. Au ch. xx, Yahvé annonce qu’il va reprendre en main son peuple, le mener au « désert des nations » pour le juger. Et en effet, de même que jadis la génération des Israélites pécheurs est morte au désert, de même cette fois seuls les justes vont revenir pour servir le Seigneur dans la droiture (7. 38, 40 sq.). C’est peut-être également au moment du retour que se produira le « jugement » annoncé au ch. xxxiv, lors que Dieu jugera entre brebis et brebis (xxxrv, 17-22).
Quoi qu’il en soit, une certaine théocratie s’établit. Dieu va lui-même régir Israël (xx, 33, 37 ; XXXIV, 1116). Alors non seulement Dieu purifiera son peuple, mais il le transformera. Les images d’une conversion intérieure, d’un changement du cœur se pressent sous la plume d’Ézéchiel. C’est « un autre cœur » (xt, 19 G), « un cœur nouveau » (XXXVI, 26), un cœur de chair à la place d’un cœur de pierre, et un esprit nouveau (XXXVI, 27). Désor mais, dégoûtés de leurs péchés, les Israélites deviendront fidè les. Car Dieu établira avec eux une alliance nouvelle, une alliance de paix (xvi, 59-62 ; XXXIV, 25 ; xxxvir, 26, cf. Jer., xxxt, 31-33) qui s’exprimera comme jadis au Sinaï en termes d’appartenance : « tu seras mon peuple et je serai ton Dieu » (x1, 20 ; xrv, 11 ; xxxvi, 28).
3° Messianisme. — Ainsi sera inaugurée une période de paix. Sans doute les images utilisées sont moins « paradisiaques » que cel les d’autres prophètes (Am., 1x, 13-14 ; Os., 11, 20-24 ; Is., xr, 6-9, etc.), mais Ézéchiel décrit cependant la fertilité du sol, la paix durable (xxxvi, 8-12, 29-30, 37-38).
En outre, la théocratie n’est pas la seule perspective. Un jour un roi prédestiné régnera à nouveau sur le pays. C’est déjà le sens, dans l’allégorie du ch. XVII, de ce rameau qui, pris à la cime du grand cèdre, sera planté au sommet d’une montagne très élevée, et qui deviendra un cèdre magnifi que dans lequel tous les oise aux du ciel trouveront un abri (#. 22-23). Mais si cette allégorie n’annonce encore qu’une renaissance de la dynastie, ailleurs Ézéchiel parle avec plus de précision d’un « nouveau David » (xxxIV, 23), qui fera paître le troupeau, et qui, alors que Yahvé sera leur Dieu, « sera prince au milieu d’eux » à ja mais (XXXVII, 24-25). ce aux remontent à Ézéchiel et quels développements sont l’œuvre de ses discip les. Si l’on en croit les analyses minutieuses de H. Gese (Der Verfassungsentwurf des Ezechsjl (Kap. 40-48), traditionsgeschichtlich untersucht, dans Beiträge zur historischen Theologie, 25, Tubingue, 1957), il faudrait accorder une attention particulière à la description du Temple futur (xL-xl11), qui, à part quelques additions (xL, 38-46b), aurait des chan ces de remonter à Ezéchiel ou à un disciple immédiat. A partir de ce noyau se serait développé ensuite le reste de la Tora, dans lequel on peut distinguer trois couches principa les : a) La « couche du prince », caractérisée par lintérêt pour le « prince » (nas) et la désignation du peuple par le terme ‘am Rd’ärès : xL1v, 1-3 ; x1v, 21-28 ; x1vr, 1-10, 12 ; — b) Les passages « Sadocites » caractérisés par une certaine méfiance à l’égard du « prince » et par une prédilection pour les descendants de Sadoq, aux dépens des autres famil les sacerdota les (Lévites) : xLIv, 6-16, 22-30 a ; xLV, 13-15 ; — c) Les plans de division du pays, apparentés à la « couche du prince », mais plus tardifs : xLVir1, 1-29, puis xLv, 1-8. Quoi que Pon pense de ce découpage, toujours sujet à révision, et même si l’on préfère souligner que cette charte de la communauté restaurée a été intentionnellement construite sur le même plan que la grande vision des ch. vii-xx, les conditions qui vont permettre le retour de Yahvé dans son Temple (xL) correspondant à cel les qui ont jadis provoqué son départ (x1, 22-25) (Zimmerli, in loco), il reste que ce projet exprime une intention réformatrice. Le Temple, le culte, le pays d'Israël sont réorganisés d’après des normes nouvel les, des normes de sécurité : éviter tout ce qui a été dans le passé à l’origine des malheurs d’Israël. C’est ce que déclare Dieu aussitôt après le retour de sa Gloire dans le Temple : « et la maison d'Israël, eux et leurs rois, ne souilleront plus mon saint nom... en mettant leur seuil près de mon seuil, et leurs pote aux près de mes pote aux, en établissant un mur commun entre eux et moi » (XLIII, 7-8).
C’est pour répondre à cet impératif que désor mais les séparations seront nettes. Le Temple, d’abord, se dressera sur la montagne, grandiose, solitaire, d'accès difficile, entouré de parvis ceints de hautes murail les.
Le roi sera relégué dans un autre quartier de la ville. Il aura accès au sanctuaire mais n’en sera pas le maître. Ses prérogatives seront maigres. Ses charges importantes.
Le pays sera divisé très régulièrement de façon qu’une part notable revienne au sanctuaire et à ses serviteurs. Pour le reste, un esprit égalitariste fera répartir régulièrement le territoire entre les tribus. Il ne faut pas d’inégalités au pays d’Israël.
Pour le service du sanctuaire, tout est réglé dans le détail, offran des, sacrifi ces, fêtes et observan ces.
Tout cela est très légaliste. Pourtant le ch. XLVII y met une note spirituelle, voire mysti que. Une source sort du Temple, et arrose toute la partie orientale du pays, jusqu’à la mer Morte. Et tout au long de son cours, l’eau répand partout la bénédiction et la fécondité. Le désert de Juda se transforme en verger, les bords de la mer se font riants. La mer Morte ellemême devient poissonneuse. Bien plus, cette fécondité dépasse celle d’un pays normal : cha que mois les arbres produiront des fruits nouve aux, et les fruits seront une nourriture et les feuil les un remède (XLVII, 12). Telle est la bénédiction qui sortira du Temple réorganisé, et qui sera, au fond, le résultat le plus net de cette Tora d’Ézéchiel. La loi est source de richesse religieuse. On revient aux images messianiques : le pays repeuplé par un peuple converti est un nouveau paradis.
C’est là-dessus, ou à peu près, que se termine le livre d’Ézéchiel : par une évocation qui mélange étrangement le légalisme le plus absolu et le messianisme.
On s’est demandé si Ézéchiel peut être considéré comme le père du judaïsme. La question a-t-elle un sens ? Peut-être, à condition qu’elle soit expliquée. Si l’on considère le judaïsme dans sa totalité et sa richesse, et non sa caricature, comme une épo que qui a produit le livre de Job et Qohelet, aussi bien que le Code sacerdotal, les Esséniens aussi bien que les pharisiens, si Pon précise encore qu’il ne s’agit pas de faire d’Ézéchiel le seul responsable du judaïsme, que beaucoup d’autres personnes et d’autres institutions ont contribué à le former, alors, toutes ces réserves faites, on peut voir dans la Tora d’Ézéchiel, ou plus généralement dans l’ensemble des idées qu’il a semées parmi ses compatriotes, l’un des éléments qui a contribué à la constitution du judaïsme. Et on ne saurait len blâmer.
BIBLIOGRAPHIE CHOISIE. — 1° Indications de bibliographie récente. — H.H. Rowley, The Book of Ezechiel in modern Study, extrait de : Bulletin of the John Rylands Library, XXXVI, 1953, p. 145-190. —- C. Cuhl, Zur Geschichte der Hesekiel-Forschung, dans Theologische Rundschau, nouv.'sér., v, 1933, p. 92-118. — C. Cuhl, Neuere Hesekiel-Literatur, dans Theologische Rundschau, xx, 1952, p. 1-26. — C. Cuhl, Zum Stand der Hesekiel-Forschung, dans Theologische Rundschau, xx1V, 1956, p. 1-53, — W. A. Irwin, Ezekiel Research since 1943, dans V. T., 111, 1953, p. 54-66.
20 Étu des d'ensemble. — G. Hölscher, Hesekiel, der Dichter und das Buch, Giessen, 1924. — W. A. Irwin, The Problem of Ezekiel, an inductive Study, Chicago, 1943. — C. G. Howie, The Date and Composition of Ezekiel, Philadelphie, 1950. — G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezekiel, Berlin, 1952. — Ch. C. Torrey, Pseudo-Ezekiel and the original Prophecy, New Haven, 1930. — V. Herntrich, Ezechielprobleme, dans Beiheft Z.a.t.W., Giessen, 1932. — N. Messel, Ezechielfragen, Oslo, 1945.
3° Commentaires. — J. Herrmann, dans Kommentar zum A. T., Leipzig, 1924. — A. Bertholet, dans Handbuch zum A. T., Tubingue, 1936. — J. Ziegler, dans Echter-Bibel, Wurtzbourg, 1936. — I. G. Matthews, Philadelphie. 1939. — L. Dennefeld, dans Pirot-Clamer, Paris, 1946. — F. Spadafora, dans La sacra Bibbia, Turin, 1948. — A. Van den Born, Ruremonde, 1954. — G. Fohrer, dans Handbuch zum A. T., Tubingue, 1955. — W. Zimmerli, dans Biblischer Kommentar, A. T., Neukirchen, commencé en 1955 (14 fasc. étaient parus en mai 1968). — W. Eichrodt, dans Das Alte Testament Deutsch, Göttingen, 1966. — A. S. Blackwood, Ezekiel, Grand Rapids, 1965. — H. Brandenburg, Hesekiel, Priester, Seher, Prophet, Giessen, 1965.
P. AUVRAY.
I. LE PROPHÈTE. — Habacuc est nommé deux fois, d’une part dans le titre général « Oracle que vit le prophète Habacuc » (x, 1 : même combinaison d’oracle et de vision que dans le titre de Nahum), d'autre part dans le titre de la prière de tm, 1. De sa personnalité nous ne savons rien d’autre que ce que la criti que interne permet de conclure à partir de son œuvre.
Se basant sur « la prophétie d’Habacuc, fils de Josué, de la tribu de Lévi » (Dan., xıv, 1 selon LXX mais non selon Théodotion), l’auteur du récit deutérocanoni que de Bel et le Dragon met en scène un prophète de Judée qui reçoit mission de porter un repas à Daniel jeté dans la fosse aux lions (Dan., XIV, 33 sq.). Cette légende est trop tardive pour qu’on puisse affirmer l’ascendance sacerdotale d'Habacuc et en tirer argument pour le caractère « cultuel » : de sa prophétie (comme le fait S. Mowinckel, Psalmenstudien, 111, 109). ù Le nom même d’Habacuc est singulier ; on ne le retrouve nulle part ailleurs. Du type catallul, il serait formé sur la racine 32M, « tenir dans ses. bras », « embrasser » (II Reg., rv, 16). Telle est l'explication retenue par des textes agadiques tardifs : Habacuc serait le fils de la Shunamite qu’Élisée lui avait promis.en ces termes : « A cette saison, Pan prochain, tu tiendras un fils dans tes bras » (Pirgé R. Eliezer 33 ; Sohar, Beschalach, cités par M. E. Jernensky, dans Encyclopaedia Judaica, VII, 756).
En raison de la forme grecque que Au£oxouu, A66okouu, les auteurs expliquent le mot par l’assyrien Hambakuku, qui désigne une plante potagère, et le rapprochent d’autres noms propres tirés du monde végétal : Tamar, « palmier », — Suzanne, « lys », — Zêtan, « olivier » (M. Noth, Die israelitischen Personennamen, Stuttgart, 1928, p. 231).
II. LE TEXTE. — 1° Le texte hébreu. — Est-ce à cause des difficultés du livre ? Le texte a beaucoup souffert. De nombreux passages du T. M. sont altérés ou difficiles à interpréter : 1, 9, 11, 12 ; 11, 3, 4, 15 ; ur, 9, 11, 13, 14 (M. Delcor, dans La Ste Bible de Pirot-Clamer, virr-1, 399).
L’inversion des deux ÿ. 18 et 19 du chap. 11 est presque certaine : l’imprécation doit commencer par hôy, Malheur !
L'étude du texte d'Habacuc s’est trouvée renouvelée par la publication du Pesher Habacuc de la 1re grotte de Qumrân (= I Qp Hab.) (Millar Burrows, John C. Trever, William H. Brownlee, The Dead Sea Scrolls of St Mark’s Monastery, 1, plates Lv-Lxi, New Haven, 1950). Des différences appréciab les s’observent entre le texte du Pesher et le T. M. (voir H. W. Brownlee, The Text of Habakkuk in the Ancient Commentary from Qumran, Philadelphie, 1959 ; Harmut Gese, Die hebräischen Bibelhandschriften zum Dodekapropheten, dans Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft [= Z. A. W.], LXIX, 1957, p. 55-69 ; et Jesus Cantera Ortiz de Urbina, El Comentario de Habacuc de Qumran, C. S. I. C., Madrid-Barcelone, 1960). En dehors des variantes orthographiques fort nombreuses qui s'expliquent par l'influence de l'araméen, le texte de 1 Q p Hab. présente des leçons qui doivent retenir l'attention. Citons 19597, « son épée » en 1, 17 au lieu de 197, « son filet » ; — pr, « la richesse » en 11, 5 au lieu de T, « le vin » (inintelligible) du T. M. ; — BATY « leurs fêtes », 11, 15, au lieu de 05199199, « leurs nudités ». Ici il s’agit d’une correction intentionnelle de l’auteur du Pesher, en vue de l'interprétation particulière qu’il voulait donner. D’une manière générale, A. Diez Macho juge peu soignée la copie de I Q p Hab. et l'orthographe peu conséquente. Mais elle a avantage d’attester une phase textuelle On trouve dans Hab., 1x1, 2 (LXX) un exemple typi que de leçon confluente.
« Au milieu de deux anim aux tu seras connu, quand s’approcheront les années tu seras connu... » suppose une double tradition textuelle : le traducteur n’aura voulu laisser tomber auc une des possibilités (B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 2e éd., Copenhague, 1964, p. 35, n. 4).
Des Bédouins ont découvert durant Pété 1952 des fragments importants d’un Dodécaprophéton grec, dont édition a été confiée à D. Barthélemy (Les devanciers d’Aquila. Première publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton [Supplements to Vetus Testamentum, x], Leyde, 1963). La col. XI contient des fragments d'Hab., 1, 5-11 ; la col. XII, des fragments de 1, 14-17, 8 ; la col. XIII, des fragments de 11, 13-20 ; la col. XIV, des fragments de 111, 9-15.
Ce texte correspond à celui qu'utilisait S. Justin dans son Dialogue avec Tryphon, et à la Quinta des Hexap les, citée par Origène et S. Jérôme dans son Commentaire des Petits Prophètes. Il s’agit d’une révision de la Septante faite en Palestine « sur un texte hébraï que consonanti que pratiquement identi que au T. M. classi que » (p. 198), — révision qu’Aquila utilisa pour son œuvre propre (p. 250-252). Il faut attribuer cette recension à Jonathan ben “Uzziel, disciple de Hillel, plus connu sous son nom grécisé de Théodotion (p. 144-157). Ajoutons qu’il ne faut pas confondre ce vrai « Théodotion » avec le f aux « Théodotion » des Hexap les, texte à considérer comme une « recension tardive, éclecti que et pseudépigraphe » (p. 269). place du parfait au ÿ. 10). Les périphrases, nombreuses, rappellent la manière du Targum ; les doublets viennent de ce que le traducteur a tenu compte des variantes qui existaient dans la transmission hébraï que du texte. L’affinité de cette traduction avec les versions coptes, spécialement avec la version akmimi que, permet de conclure qu’elle a été faite à Alexandrie, et sans doute pour servir de texte liturgi que pour la fête de Pentecôte (Thackeray, op. cit.).
III. ÉTUDE LITTÉRAIRE. — 1° Plan. — Le livret d’Habacuc comporte 3 parties facilement discernab les : a) un dialogue entre le prophète et son Dieu, comportant une double série de complaintes et d’orac les (1-11, 4) ; — b) une série de cinq (ou six, si l’on adopte la correction suggérée par la Biblia Hebraica de Kittel) imprécations contre l’oppresseur impie (11, 5-20) ; — c) la prière ({ephillah) introduite par un titre spécial et munie d'indications pour le chant (x. 1, 19) comme les psaumes (111).
Habacuc men est pas moins un auteur personnel, dont le vocabulaire comporte un nombre relativement important d’hapax legomena ou de mots rares (liste dans M. Delcor, op. cit., 392). Le mauvais état du texte rend l'interprétation parfois malaisée. Les imprécations, rédigées pour une part dans le style de l'énigme (hfdah, 11, 6), ne laissent pas aisément deviner contre qui el les sont dirigées. Mais l’ensemble du livre, avec les interrogations douloureuses du prophète qui aboutiront à la révélation de Dieu dans la théophanie histori que du chap. 111, provo que une véritable émotion religieuse et donne une haute leçon de foi et d'espérance.
1er oracle (1, 5-11). — A la plainte du prophète répond un discours à la 1re personne (Göttliche IchRede), où Dieu invite à considérer son œuvre parmi les nations (cf. le préambule d’Is., xxx1v, 1). L’oracle proprement dit est introduit par la tournure caractéristi que %31, suivi d’un participe (P. Humbert, La formule hébraï que en « hineni » suivi d’un participe, ans Revue des Étu des juives, xcvi, 1934, p. 58 sq.), qui introduit des orac les de promesses et le plus souvent de mena ces. Ici l'invasion des Chaldéens est annoncée en termes assez conventionnels, comme dans les orac les sur l’ennemi du Nord (par ex. Is., v, 25-30 ; Jer., 1V, 5-7 ; v, 15-17 ; vi, 22-24 ; Nab., 11, 2-3...). La fin de l’oracle est obscure et pourrait être l'introduction de la complainte suivante. P. Humbert traduit par ex. : « Maintenant l’esprit est passé et s’en est allé. J’exposerai donc ma censure à mon Dieu » ; le ÿ. 11a serait alors une confidence psychologi que du prophète.
Relevons enfin une dernière caractéristi que du style de la complainte : l’allusion à la durée de e ho (tämid du ż. 17 ; cf. Ps., xxxvinr, 18 ; LXXIV, La détermination de l’oracle pose deux problèmes diffici les : celui de son étendue et celui de la teneur même du ÿ. 4. Junker étend l'oracle jusqu’à la fin du chapitre, incorporant ainsi les imprécations à la révélation. Mais les textes cités plus haut invitent à chercher là aussi un oracle bref. Horst, Humbert, Brownlee (qui rétablit l’ordre 4a, 5a, 4b) lui rattachent la première partie du ÿ. 5, tandis que Eissfeldt, Trinquet, Delcor le restreignent au ÿ. 4.
Contre Sellin et Horst, Humbert a bien montré que le ÿ. 4 ne relevait pas du style sapientiel (avec une conclusion a minore ad majus au ÿ. 5a), mais du style oraculaire. « Le ton mystérieux (cf. H. Gunkel, Die israelitische Literatur, p. 85) et l’anonymat du coupable sont en effet caractéristiques d’un oracle... ainsi que le laconisme et, très particulièrement, l'emploi de la particule 1351 au début » (cf. par ex., Am., 11, 13 ; rv, 2 : var, 11 ; 1x, 13 ; Os., 16 ; ISS ve 14 ; vi, 7 etc., Humbert, Problèmes, p. 16).
Quant à la teneur même du ÿ. 4, nous ne pouvons que renvoyer aux commentaires. Le ÿ. 4b est assuré : « Le juste vivra par sa fidélité ». Pour le ÿ. 4a, Van Hoonacker, s’appuyant sur la LXX, a proposé de lire n°79 il succombe. Cette correction, très 1% Les ?. 3 et 4 ont exercé sur la théologie du judaïsme et du christianisme une influence considérable, comme l’a bien montré A. Strobel (op. supra cit.). Nous y reviendrons après l’étude du message d’'Habacuc.
Ces imprécations sont construites sur le modèle habituel (P. Humbert, Problèmes, 19-23) : imprécation ouverte par hôy, avec une brève désignation du On remarquera que les cinq imprécations sont rattachées au genre sapientiel par le ÿ. 5, où el les sont désignées comme un méshäl, une melisah (raillerie), des hidôt (énigmes). Cette observation s’oppose à la thèse de P. Humbert qui en propose une interprétation « en clair » comme si el les visaient directement les constructions ruineuses du roi Joiagim, (11, 9, 11, 17) alors qu’el les reprennent des formu les conventionnel les pour les appliquer à l’Impie. Elle s’accorde avec la thèse de E. Gerstenberger (The Woeorac les of the Prophets, dans J. B. L., 1962, p. 249-263) qui rattache le genre de l’imprécation non à celui de la malédiction (thèse de CL Westermann, Grundformen der prophetischen Rede, Munich, 1960, p. 136142), mais aux réflexions des sages sur les conditions de ce monde (p. 261). L’énoncé du Malheur (plutôt que imprécation) constitue ainsi l’antithèse de la béatitude. En rappelant ces principes traditionnels, le prophète renforce la certitude que l’Impie ne saurait subsister. C’est ce que va démontrer à son tour l'évocation de la geste de Yahvé dans la prière du chap. 111.
— La prière d’Habacuc (111). — Muni d’indications musica les au début et à la fin, et coupé de pauses (sélah, x. 3, 9, 13), le psaume d’Habacuc est appelé tephillâh. C’est un terme techni que pour désigner les complaintes individuel les ou collectives (ex. de complaintes individuel les : Is., xxxvirt, 5 ; Jon., 11, 8 ; Ps., vi, 10 ; xvir, 1 etc. ; — de complaintes collectives : I Reg., vin, 28 ; II Reg., XIX, 4 ; Is., 1, 15 ; Ps., LXXX, DNLXXXIV, 9).
La structure en est simple : un prélude sous forme de supplication : que Dieu renouvelle sa geste anti que (7. 2). — Un hymne en trois motifs : l’arrivée de Yahvé qui part de la région du Sinaï (ÿ. 3-7), — la commotion de la nature (ÿ. 8-11), — la victoire de Yahvé sur ses ennemis (ÿ. 12-15). — La conclusion oppose la crainte que ressent le prophète devant l'intervention fulgurante de Dieu à la joie et à la sécurité du salut qui sera accordé (x. 16-19). Le ÿ. 17 qui introduit un tableau de misère agricole dans le contexte du combat cosmi que pourrait être une glose postérieure (Rudolph, Elliger, Trinquet, Delcor), ajoutée soit pour adapter la fephilldh à une période de disette ou d’épizootie, soit par influence des lectures faites en la fête de Pentecôte (Lev., XXVI, spécialement le ý. 20, selon Thackeray).
La combinaison d’hymne et de complainte se retrouve fréquemment dans la Bible (par ex., Is., XXXVII, 16 ; Ps., XLIV, 2-4 : LXXIV, 12-17... ; Neh., 1x, 6-15) et a ses précédents dans les psaumes mésopotamiens : Phymne constitue comme une captatio benevolentiae, destinée à obtenir plus aisément l’exaucement de la prière.
De son côté, Ed. Nielsen, The Righteous and the Wicked in Habbaquq, dans Stud. Theol., vi, [1952], p. 74, expli que le thème de l'assaut des nations, de la victoire de Yahvé et ď’ Israël sur les ennemis en marche par l'idéologie de la fête annuelle du Nouvel An, conçue comme le renouvellement de la victoire primitive de Yahvé sur les for ces du chaos et son intronisation dans le sanctuaire.
Ces explications partent d’une conception très discutable sur la nature de la fête du Nouvel An israélite (D. B. S., vi, 597-645).
Son existence est possible, mais non certaine (R. de Vaux, Les Institutions de l'A. T., 11, 407-413, la rejette absolument). De toute façon, on ne peut transposer purement et simplement l'idéologie de la fête babylonienne pour reconstituer la fête israélite : le yahvisme a une nature spécifi que qui exigeait en toute hypothèse une transformation profonde des éléments puisés ailleurs.
En réalité, le fait concret qui se discerne derrière Hab., 1, 11, ce n’est pas le combat des origines contre les monstres du chaos, dans le style des combats de Marduk contre Tiamat, mais la geste de Yahvé au temps de l’exode et de la conquête, gages de ses interventions futures (M. Delcor, La geste de Yahvé au temps de l’Exode et l'espérance du psalmiste en Habacuc III, dans Miscellanea Biblica B. Ubach, Montserrat, 1954, p. 287-302). Tout au plus retrouve-t-on à l’arrière-plan des évocations de l’exode une réminiscence de la création « conçue comme une lutte de Dieu contre les éléments révoltés » (l’Abîme, la Mer, le Fleuve, etc.) cf Bso LX3xIx, LOTS. LI, 9, etc ; (Trinquet, p. 38, n. b.).
II Chron., xx, 6 sq.). Elle s'inspire d’un usage cultuel dont les complaintes du psautier fournissent une attestation indirecte ; dans le hiatus qui existe entre la plainte proprement dite et l'élan de certitude et de reconnaissance qui suit, intervenait probablement une réponse divine, un « oracle » assurant le plaignant qu'il était exaucé (ainsi entre les v. 8 et 9 de Ps., vi ; les v. 5 et 6 de Ps., xxvii ; les v. 19 et 20 de Ps., XXXI).
Humbert, qui fait siennes ces observations, relève dans la littérature prophétique de pareils alternances (Problèmes, p. 17-18) : Mich., vi, 7-10 : complainte + 11-13, oracle ; — vi, 14-17 : complainte + 15-20, oracle ; — Is., XXXII, 2 : complainte + 3-6, oracle ; XXXIII, 7-9 : complainte + 10-13, oracle (autres exemples cités par Delcor, dans La Ste Bible de Pirot, vurr-1, 391). Le grand nombre de cas où se repère cette structure empêche précisément de conclure qu’il s’agit toujours de prophéties cultuelles. Plus simplement, ce peut être l’imitation d’un genre, tout comme les prophètes s’inspirent du style de la chanson (Is., v, 1 sq.) ou de la lamentation funèbre (Am., v, 2 ; Jer., 1x, 9-11, 16-21 etc.). L'étude littéraire de la structure d’Hab., 1-11 ne peut donc suffire pour trancher le caractère de l’œuvre.
V. L’ARRIÈRE-PLAN HISTORIQUE, — Puis que le titre ne mentionne pas les rois sous le règne desquels s’est exercé le ministère d’Habacuc, il faut se baser sur les rares indications contenues dans son livre pour en déterminer le cadre historique. La mention des Chaldéens en 1, 6 est la plus claire (la correction de Duhm : les Xitttm est arbitraire : le Pesher Habacuc lit bien « les Chaldéens », alors même qu’il applique le texte aux Kittîm). L'étude du vocabulaire confirme qu’Habaccuc a vécu aux derniers temps de la monarchie.
La défaite égyptienne à Karkémish (605) livre la Syrie-Palestine à la merci des Chaldéens. La mort de son père Nabopolassar oblige Nabuchodonosor à interrompre sa campagne victorieuse pour rentrer à Babylone (août-sept. 605). Pendant quelque temps Joiaqim se résigne à payer tribut au nouveau maître du monde, puis, sous l’effet des intrigues égyptiennes, se révolte (II Reg., xxıv, 1). Occupé par ses campagnes à Hamat et à Ribla, Nabuchodonosor n’intervient pas de suite personnellement, mais lance contre Juda des bandes de pillards qui ravagent le plat pays (II Reg., xxv, 2 ; Jer., X1, 7-17). Lui-même part en expédition à la fin de 598 et met le siège devant Jérusalem. Entre-temps, Joiaqim était mort et avait été remplacé par son fils Joiakin qui, après trois mois de siège, dut se rendre. Ce fut la première déportation (II Reg., xxıv, 10-16. Printemps 597, D. B. S., vı, 289).
Bien que le livret d’Habacuc soit écrit en une période de crise grave, de trouble profond où l’impie traque le juste (1, 4), où Dieu semble indifférent à l'accroissement du mal (1, 13), rien ne laisse supposer que la capitale soit assiégée, à plus forte raison tombée au pouvoir de l’ennemi. Les tragiques événements des années 598-597 constituent un terminus ad quem au-delà duquel on ne doit pas descendre.
Sans donner un status questionis complet, nous passerons en revue les principaux types d’interprétation. Ce sera la meilleure manière de nous acheminer vers une solution.
1° Thèse de l’oppresseur assyrien. — Si les Chaldéens sont suscités par Dieu après un temps d’oppression, c’est qu’eux-mêmes ne sont pas les oppresseurs (Budde, Eissfeldt, Weiser, Horst). La prophétie daterait donc du règne de Josias, quand Juda secoue le joug de l’Assyrie et retrouve l'indépendance. Budde est obligé de redistribuer le texte de la façon suivante : 1, 2-4 + 12-17 (complaintes sur l’oppression assyrienne) ; 11, 1-4 (interrogation du prophète à Dieu) ; 1, 5-11 (arrivée des Chaldéens). Eissfeldt, qui fait d'Habacuc un contemporain de Nahum (Einleitung, p. 567), s’abstient de ces inversions, mais nie qu'il y ait un rapport réel entre 11, 5 sq. et la première partie.
De fait, Budde n’a pu expliquer de façon plausible la perturbation du texte. La suzeraineté assyrienne était déjà affaiblie au début du règne de Josias et l’on ne s’explique pas un tableau aussi sombre que celui de 1, 2-4, 12-17. Le rapprochement avec Nahum est artificiel, car l’ensemble du livret d’Habacuc ne donne nullement la même impression. Dans un cas, c'est une explosion de joie presque sauvage devant la ruine de l’ennemi héréditaire, sans arrière-pensée ni inquiétude pour l'avenir ; dans l’autre, c’est une recherche angoissée du mode selon lequel s’exerce la justice divine dans l’histoire.
Est-il vraisemblable qu’un « prophète cultuel » compose pareille charge dans le cadre d’un « jour de prières publiques » ? Qu’on ne cite pas les invectives d’Amos contre Jéroboam II, prononcées dans le sanctuaire royal de Béthel (Am., vit, 10-17), car précisément Amos se défend d’être un nâbt (x. 14).
Ed. Nielsen, qui estime lui aussi que Joiaqim est sans discuter ici du caractère « cultuel » de la prophétie d’Habacuc, relevons une difficulté majeure contre la thèse de Humbert et de Nielsen : les peuples et les nations sont constamment évoqués dans les imprécations contre l’impie (11, 5, 8, 10, 13). Peuvent-ils être concernés par la tyrannie d’un roi aussi faible que Joiaqim ? Et si la prophétie est un manifeste en faveur du roi légitime, pour quoi ne vise-t-il pas les Égyptiens, ses oppresseurs ?
3° Dénonciation des injustices sociales et annonce de l’invasion chaldéenne. — Les abus dénoncés en Hab., 1, 2-4 semblent bien être ces injustices que dénoncèrent tour à tour les prophètes, C’est ainsi que le binôme « rapine et violence » se retrouve en Am., 111, 10 dans un réquisitoire qui aboutit à l’annonce de l'invasion (111, 11). Même liaison d'idées en Jer., vi, 7. C’est pour quoi W. W. Cannon (The integrity of Habakkuk c. I-II., dans Z. À. W., XLII [1925], p. 62-90) place à juste titre ce passage au début du règne de Joiaqim, avant l’arrivée des Chaldéens. Puis viennent l’annonce de l'invasion et plus tard les plaintes devant les excès commis par les envahisseurs.
Junker a objecté que l’Impie et le Juste en 1, 4 doivent être les mêmes qu’en 1, 13. Il s’agit ici du peuple chaldéen qui engloutit Juda. Le premier oracle devrait donc viser non des désordres intérieurs, mais une injustice qui provient d’une pression étrangère. Et Junker de penser au lourd tribut que le roi lève sur ses sujets pour le compte de Nékao (II Reg., XXIII, 35). Mais dans ce cas l’oppresseur de 1, 2-4, à savoir le Pharaon, est différent de celui de 1, 12 sq., si bien que le principe d'unité de signification réclamé par Junker se retourne contre sa thèse. La difficulté cesse si l’on admet avec Cannon un échelonnement dans le temps des oracles d’Habacuc.
S. B. — VIII. — 26 —
Cette interprétation oblige à faire de 1, 6 (Voici que je suscite les Chaldéens) une simple révélation du plan de Dieu dans l’histoire : « La péricope 1, 5-11 dans ce contexte, déclare J. Trinquet (dans Bible de Jerusalem, in loc., p. 15) n’a d’annonce prophétique que la « forme » ; c’est « un retour sur le passé, une explication de la présence des Chaldéens et de leur rôle d'instruments de Yahvé dans le déroulement de l’histoire. » Ces explications méconnaissent un fait bien mis en valeur par P. Humbert : hineni avec un participe caractérise les oracles d’imminence. La formule est spécialement consacrée pour l'annonce de l’envahisseur, ainsi Am., vi, 14 ; Is., V, 26 sq. ; X111, 17, 18 ; Jer., 1v, 13 sq. ; v, 15 sq. ; vi, PA LE EZ., XXII, 22 sq. ; XXVII, 7 sq. Il nous semble donc nécessaire de placer 1, 5-11 avant l’année 605.
5o Conclusion : la personnalité d Habacuc. — Pour nombre de critiques, Habacuc est un prophète « cultuel », comme Nahum (voir la thèse de P. Humbert, art. Nanum, supra, VI, 295) ou Abdias (Eaton). Mais de grandes divergences d'appréciation existent entre les tenants de la thèse liturgique : selon Mowinckel, il est l’un de ces prophètes « nationalistes », prophètes de bonheur à gage, chargés de composer une liturgie pour obtenir la protection divine contre les envahisseurs. P. Humbert a réagi vigoureusement contre cette interprétation et a présenté Habacuc comme un champion du yahvisme prophétique et un adversaire du monarque qui incarnait le syncrétisme (op. cit., 294). Sans faire du livret d'Hab. une composition « liturgique », d’autres auteurs soulignent les liens de notre auteur avec le Temple et sa liturgie (cf. Nielsen, Eissfeldt). Beaucoup plus souple que la première manière de voir, cette thèse met en valeur un aspect du livre et permet de cerner la personnalité de son auteur.
Habitué au style lyrique, à celui de la complainte tout autant qu’à celui de l'hymne historique, Habacuc n’emploie jamais les tournures « Ainsi parle Yahvé » ou « Oracle de Yahvé », qui caractérisent le style prophétique (D. B. S., art. ORACLE, vi, 784-785) et le rattachent « au style du message », bien connu dans l’ancien Orient (CI. Westermann, Grundformen der prophetischen Rede, Munich, 1960). Le prophète ne se présente pas directement comme un messager de Yahvé, mais il porte la plainte de son peuple auprès de son Dieu et il en attend une parole (11, 1).
Ce qui rattache Habacuc aux autres prophètes, c’est non seulement la communauté du vocabulaire, comme l’a bien montré P. Humbert, mais le contenu de son message. On y reconnaît l'influence d’Isaïe : ainsi Dieu est-il appelé « le Saint » (1, 12 et 11, 3), Concluons que le livret d'Habacuc ne se laisse pas classer dans des cadres tout faits. Il contient des complaintes, des oracles, des imprécations, assez traditionnels dans leur forme, une lamentation de style liturgique. Échelonnés sur plusieurs années du règne de Joiaqim, ils ont comme trait commun d’affronter le problème de la survie de Juda dans la grande crise politique provoquée par l'essor de l’Empire chaldéen. Quelle leçon Habacuc apporte-t-il à son temps ? Tel est le point qu’il nous reste à préciser.
VII. LE MESSAGE D'HaBacuc. — J. P. Hyatt use d’une formule saisissante pour présenter le message d'Habacuc : « C’est le sceptique parmi les prophètes. Il soulève la question de la théodicée : comment un Dieu juste peut-il permettre au méchant d’opprimer le juste ? » (dans Peake’s Commentary, p. 637).
Habacuc formule donc sur le plan des nations le problème du mal que Jérémie, au même moment, ressent pour son compte personnel (Jr, 1). Il fait donc accomplir un progrès à la réflexion religieuse, mais pas plus que Job, il n’arrive à la solution définitive (cf. J. Trinquet, loc. cit., 17). Il s’en tient au principe de la rétribution terrestre ; c’est l’idée du talion qui commande tout le développement des 5 imprécations. Le mal commis se retourne immanquablement contre son auteur. Pourtant, ce n’est pas une vue de théodicée naturelle qui permet au prophète de surmonter l’épreuve, mais la foi au Dieu de l’Alliance, comme le montrent l’oracle central (Hab, 1, 1-4) et la prière du chap. 3.
3° La certitude du salut. — A la plainte angoissée du prophète, Yahvé répond par un oracle solennel : « Voici qu’il succombe, celui dont l’âme n’est pas droite (interprétation de Trinquet, Delcor), mais le juste vivra par sa fidélité » (Hab, 2, 4).
Interprété plus tard au sens individuel (Septante, S. Paul. Voir infra), cet oracle a dans le contexte valeur collective. Le juste, c’est Juda par opposition à l’Impie chaldéen (Hab, 1, 13). Habacuc reçoit l’assurance que le Dieu de l’Alliance (cf. Hab, 1, 1) interviendra, en son temps (Hab, 2, 3), pour assurer la survie de son peuple.
VANN). C'est la foi, et non le recours aux moyens humains, qui assure la force du peuple (Is, 30, 15) ; c’est elle qui sera la pierre de fondation de la communauté messianique (Is, 26, 16).
C’est à ce verbe, si riche de contenu religieux, que se rattache la ‘émunah (LXX : lois) de notre texte. Il est difficile, le plus souvent, de distinguer entre ‘émet et ‘émunah. Les deux termes peuvent s’employer soit pour la vérité, la fidélité de Dieu à l'Alliance, soit pour les dispositions du peuple. Le second sens s'impose ici. Des textes contemporains permettent de préciser ce qu’évoque cette ’émunah. Elle suppose l’acceptation de la Parole de Dieu, comme on le voit par les reproches adressés par Jérémie à son peuple : « Voilà la nation qui n’écoute pas la voix de Yahvé son Dieu et ne se laisse pas instruire. La fidélité (ha’émunah) n’est plus ; elle a disparu de leur bouche » (Jr, 28). Or les yeux de Yahvé sont comme tendus à la recherche de la ’émunah. Celle-ci a tant de prix pour lui que s’il découvrait un seul homme qui « recherche la ’émunah », il pardonnerait à la ville coupable (Jr, 5, 1, 3). Ce dernier exemple nous montre le caractère extensif de la notion : elle englobe à la fois la rectitude de la vie religieuse (Jr, 5, 2) et l’observation du droit et de toutes les obligations morales (Jr, 5, 1).
Habacuc ne se borne donc pas à proclamer le salut futur du peuple, mais en mettant au cœur de son message le terme de « fidélité », il rappelle tout ensemble les enseignements d’Isaïe sur la nécessité de la foi et la prédication de Jérémie sur l’urgence de la réforme morale.
(D. B. S., art. PENTECÔTE, VII, 864 sq., avec référence à Hab, 1, 9, col. 878). a conclut son discours à Antioche de Pisidie par la citation d’Hab, 1, 5 selon la Septante (voir J. Dupont, L'utilisation apologétique de l'A. T. dans les discours des Actes, reproduit dans Études sur les Actes des Apôtres, Paris, 1967, p. 257 sq.). Dans le T. M. le v. 5 vise les nations païennes d’entre lesquelles surgiront les Chaldéens comme exécuteurs de la vengeance divine. La Septante applique le v. aux les contempteurs qui méprisent l’Alliance et doutent de la Parole de Dieu. Dans le même sens, Paul applique le texte aux Juifs de son temps, incrédules à sa prédication.
Un verset du Magnificat (Lc, 1, 47) reprend la finale du cantique d'Habacuc (Hab, 3, 18) : indication du caractère eschatologique du salut qui provoque l’allégresse de Marie.
On retrouve dans Apoc, 20, 9 une expression, ¿mì TÒ mAdros Ts ys, tirée d'Hab, 1, 6 : les Chaldéens se trouvent assimilés aux hordes de Gog et Magog (cf. Ez, 38). Nouvelle indication de la lecture apocalyptique qui était faite du livre d’Habacuc, non seulement à Qumrân, mais dans la communauté chrétienne.
De toutes les citations, la plus importante est celle d'Hab, 2, 3, 4 que l'on trouve dans le corpus paulinien (Hab, 1, 4 en Rm, 1, 17 et Ga, 3, 11 ; Hab, 2, 3, 4 cité in extenso en Hebr, 10, 37-39).
2° L’interprétation d'Hab, 2, 3-4 dans la Septante, — Pour comprendre l’usage que fait S. Paul de ce texte, il faut étudier la portée que le judaïsme lui donnait. Tel est le mérite du livre d’A. Strobel (Untersuchungen zum eschatologischen Verzögerungsproblem..., Supplements to Novum Testamentum, 1, Leyde-Cologne, 1961). Il importe en particulier de préciser le sens que la Septante a donné à ce passage, en conformité d’ailleurs avec l’exégèse rabbinique.
Nous proposons une traduction aussi littérale que possible. kal où ui] xpovion. ’Eèv úmoorelànta, oùk eùõokel À yuxh pov v oùTé ó GE Sikaios (+ pou AC) èx tlotews pou (> N B) zýoetar.
La Septante nous fournit ainsi une « relecture » messianique du texte, comme le marque en particulier le pronom masculin : attends-le. Il faudrait procéder à une explication de chacun des termes utilisés par les traducteurs alexandrins. Ainsi le mot öpasış, « vision », évoque les visions apocalyptiques (sur 110 emplois environ dans la LXX, 38 Les Septante ont interprété le v. 4 à la lumière de leur exégèse messianique du v. 3. Le sujet de préoccupation, ce n’est plus l'invasion des Chaldéens, mais le retard apparent de l’ère messianique. Le danger contre lequel il faut prémunir les âmes, c’est la lassitude, le doute. De là l’avertissement du v. 4a : « si (quelqu'un) se dérobe, mon âme ne se complaît pas en lui ». Le texte est donc interprété en un sens purement personnel, comme on le voit bien aussi par 4b. Ici plusieurs interprétations se font jour. Le texte courant « le juste vivra par ma fidélité » met en scène la fidélité de Dieu à l'Alliance (cf. A. Weiser, Theol. Wôrterb., vı, 190, n. 125). Les manuscrits A et C (cf. Hebr, 10, 38) rattachent le pronom de la 1re personne à juste : « Mon juste vivra par la foi », ce qui correspond de plus près au sens originel du texte. Enfin, les manuscrits N et B suppriment le possessif, comme dans la version suivie par S. Paul : « Le juste vivra par la foi » (cf. Rm, 1, 17 : Ga, 3, 12).
(Strobel, op. cit., 23, citant p. Taan 1, 1 [63d]). — 1 P, 3, 8 sq. se rattache à une interprétation de ce genre en attribuant le retard de la parousie à la longanimité de Dieu qui laisse aux pécheurs le temps de se convertir.
3° Citation d’Hab. dans Hebr, 10, 37-38. — Quand l’auteur de l’épitre aux Hébreux cite Hab, 2, 3, 4, il se rattache ainsi à une longue tradition exégétique (cf. Strobel, op. cit., 79-86). La citation survient au terme d’un développement sur la nécessité de la persévérance et comme transition avant la grande exhortation à la foi (Hebr, 11). C’est dire le relief qui lui est donné. Les 2 versets d'Hab. sont précédés de quelques mots tirés d’Is, 26, 20 : « encore un peu, bien peu de temps », autre texte classique pour l’attente de l’ère eschatologique (A. Strobel, op. cit., 84-86). Hebr. suit dans l’ensemble le texte de la LXX, mais intervertit de façon significative les deux membres du v. 4, « afin d’opposer plus clairement au juste, à qui sa foi donnera la patience et la persévérance, l’apostat qui, perdant la récompense promise, sera condamné par Dieu » (C. Spicq, L’ Épître aux Hébreux, 11, 332). A l’attente du Messie (LXX) se substitue la persévérance jusqu’à son retour.
40 Sens de la citation dans Rm-Ga. — Le texte d’Habacuc joue un rôle beaucoup plus important dans Rm que dans Ga. Ici, la citation est jointe à d’autres sans que l'attention soit spécialement attirée sur elle. Là au contraire, elle sert à annoncer le plan de l’épître.
On a beaucoup discuté sur la manière de couper la phrase. A la suite de Lietzmann, Kühl, Gaugler, Nygren, Lagrange (avec hésitation), O. Kuss, A. Feuillet comprend : « Celui qui est juste en vertu de la foi vivra » (La citation d’Habacuc, II, 4 et les premiers chapitres de l’épître aux Romains, dans New Test. Studies, 1v, [1959-1960], p. 52-80) et y voit l’annonce des deux développements suivants : la justice par la foi, la vie du chrétien. De même, la traduction œcuménique de la Bible. Cependant dans Le Christ Sagesse le Dieu, Paris, 1967, p. 329, n. 4, A. Feuillet reconnaît que le problème du plan de Rm est indépendant de la coupure adoptée pour la citation d’Habacuc. La thèse paulinienne n’en est pas exclue pour autant.
C’est une vraie relecture du texte d’Habacuc qui a été faite par Paul : sans doute maintient-il la pointe religieuse du texte cité, à savoir que « le salut vient de la foi-confiance en Dieu », mais il lui impose une triple transposition : le « juste » ne vise plus le Juif, mais tout homme qui accepte le message de l’Évangile ; la foi ne porte plus de façon générale sur le Dieu de l'Alliance, mais de manière précise sur Dieu qui a réalisé l’acte eschatologique du salut dans le mystère de la mort-résurrection du Christ ; la vie ne consiste plus dans la protection contre le fléau de l’invasion, mais dans cette vie nouvelle et définitive avec le Christ, dont le croyant goûte déjà des arrhes grâce à la présence en lui de l'Esprit (cf. J. Cambier, Justice de Dieu..., p. 467-571). Bel exemple de ce sens « plénier » que prennent les textes de l'A. T. à la lumière du Christ (cf. P. Grelot, Remarques méthodologiques sur le sens plénier, dans Sens chrétien de l'A. T., Desclée, 1962, p. 458 sq.).
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E. COTHENET.
PROPHÉTISME. — « Ah ! si tu déchirais les cieux et si tu descendais » (Is, 63, 19). Ce cri d’interpellation rassemble, en une prière à Dieu et en un jugement sur ce monde cassé, toutes les énergies de l’âme prophétique, toutes ses tensions, son acceptation de risquer l’avenir. Le monothéisme prophétique y exprime toute son audace, car, humainement parlant, il avait, au départ, infiniment moins de chances de réussir qu’en Mésopotamie, en Égypte ou en Grèce, où il aurait été favorisé par la puissance des armes et des empires, par l’autorité et le prestige des écoles de sagesse, par la rigueur métaphysique.
Avec l’étonnant petit peuple des prophètes, Dieu a cependant relevé le défi historique qui, en ce temps-là, scellait son destin de « brebis égarée au milieu des lions ». « Israël était une brebis égarée, des lions l’avaient pourchassée. Le premier qui la mangea fut le roi d’Assur et celui qui le dernier la désossa, ce fut Nabuchodonosor, roi de Babel » (Jér., 2, 17 ; trad. Bible de la Pléiade). Toute la vision prophétique de l’histoire d’Israël n’est-elle pas ramassée dans ce puissant contraste des deux symboles : la brebis égarée, les lions carnassiers ? Or ces lions disparurent de l’Orient les uns après les autres. Le lion emblématique de Babylone se dresse aujourd’hui au milieu d’un champ de fouille où les vestiges de la tour de Babel ne forment plus qu’un monticule au milieu d’une mare. Quant à Ninive, les Grecs en cherchaient déjà l’emplacement. Dieu aurait-il donc pris le parti de la brebis égarée ?
Le rôle social et politique des prophètes face aux rois, aux nantis et aux courtisans constitue une autre source d’actualité pour le prophétisme. La comparaison avec la communauté juive syncrétiste d’Éléphantine nous montre combien, sans des prophètes tels qu’Élie, il eût été difficile à Israël de résister à la pression des religions ambiantes, celles de Canaan ou de l’Orient dominateur et envahisseur. Car Israël fut presque constamment un corridor des nations dans l’Orient des invasions et des caravanes, des ambassades et des déportations.
Et, au milieu du pullulement des prophètes parasites, « l’Homme de Dieu » se dresse avec tous les risques de l’homme seul, sans parti derrière lui, sans ressources assurées, parfois même sans ami, enfermé dans le destin d’une vocation aussi contrariante et aussi peu patriotique que celle de Jérémie.
À ce peuple sans vocation maritime, sans prédisposition géographique ou sociologique à l’universalisme, les prophètes ont confié une mission mondiale de rassemblement des nations. À cette gageure ils ont ajouté le paradoxe d’un perpétuel renouveau dans la fidélité aux traditions sacrées. Quels sont donc les secrets et les ressorts de cette longue tradition prophétique de dix siècles ?
Première partie : Prophétisme et politique en Orient (col. 812). I. Égypte. — II Mésopotamie. — III. Mari. — IV. Canaan. — V. Balaam.
Seconde partie : La prophétie biblique (col. 909). I. État des questions prophétiques de l’Ancien Testament. — II. Les noms des prophètes. — III. Les moyens d’expression. — IV. Les vocations prophétiques. — V. Le prophétisme et les traditions d’Israël. — VI. Formes et développement du mouvement prophétique. — VII Les fonctions des prophètes en Israël. — VIII. Prophétisme et culte. — IX. Prophétisme et sagesse. — X. Prophètes et eschatologie.
Conclusion.
I. L’Égypte. — I. État des questions (col. 813). — II. Maât. Les prédictions et les oracles politiques (col. 820). — III. Les textes de prédiction politique en Égypte et leur genre (col. 823) : 1° Le conte prophétique du papyrus Westcar. 2° Lamentations, admonitions ou pamphlet politique d’Ipouwêr ? 3° Le conte prophétique de Neferti. 4° Prophéties de l’Agneau sous le roi Bocchoris (718-712). 5° L’oracle du potier. 6° La Chronique démotique. 7° Oracles égyptiens chez les auteurs classiques. 8° Conclusions sur le genre « prophétique » en Égypte. — IV. Les oracles et la politique (col. 838). 1° Le temps des oracles en Égypte et leur domaine d’emploi. 2° Les oracles de légitimation royale et de gouvernement : les Pharaons, Alexandre. 3° Nominations de fonctionnaires par oracle. 4° Constructions de temples et entreprises religieuses, politiques ou militaires décidées par oracle. 5° Importance, prestige et limites de la procédure par oracle après la XVIIIe dynastie. 6° Bonne foi et superstition, supercheries et scepticisme au sujet des oracles dans l’Égypte antique. 7° Le titre égyptien correspondant à « prophète ». 8° L’eschatologie individuelle et cosmique. — V. Conclusion. Prophétisme et oracle dans l’Égypte et la Bible (col. 866).
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I. ÉTAT DES QUESTIONS. — 1° En 1903, H. O. Lange publiait, avec des traductions choisies, Prophezeiungen eines ägyptischen Weisen, dans Sitzungsber. der Kgl. Preuss. Akad., 1903, pp. 601 sq., des fragments du papyrus du musée de Leyde, 1, n° 344, Alan Gardiner en donna une édition complète : The Admonitions of an Egyptian Sage, Leipzig, 1909, lui déniant tout caractère de prédiction.
La dépendance par rapport à l’Égypte des prophètes et des apocalypticiens de la Bible a, depuis lors, été affirmée et récusée maintes fois. Parmi ceux qui l’affirmaient, E. Meyer fut l’un des plus notables (E. Meyer, Die Mosessagen und Leviten, dans S. B. A., 31, 1905, pp. 640 sq. ; Israel und seine Nachbarstämme, 1906, pp. 451 sq. ; Geschichte des Altertums, 1-2, 1906 (19547), $ 297 ; trad. A. Moret, Histoire de l’Antiquité, Paris, 1914, xx, $ 297, pp. 329-331.
Par contre E. Sellin, en dépit d’analogies de détail avec l’Égypte ou Babylone, estimait qu’ici l’emprunt ou même l’influence directe étaient hors de question (Der alttestamentliche Prophetismus, Leipzig, 1912, pp. 144-148, 164-167, 172-183, 228-237), L’égyptologue À. Gardiner se montrait plus que réservé sur l’existence d’une telle littérature prophétique, compte tenu d’emprunts et d’imitations toujours possibles (New literary Works from Ancient Egypt, II, Pap. Petersburg 1116 B recto, dans J. E. A., 1, 1914, pp. 100 sq.). Mais déjà à propos de ses Admonitions... J. H. Breasted reprochait à Gardiner d’établir une équivalence entre prophétie et prédiction et, comme Gardiner écartait ce second caractère, de nier facilement la prophétie (J.H. Breasted, Development of Religion and Thought in ancient Egypt, 1 »° éd. 1912, pp. 204-213). Comme premier bilan relevons donc l’absence d’élément extatique en Égypte ancienne et ensuite la nécessité, pour les influences, de bien distinguer les périodes, le phénomène d’osmose pouvant être généralisé à l’époque hellénistique, qui est celle de l’apocalyptique.
29 Mais la critique allait continuer ses oscillations de balancier sur la question de l’existence d’une littérature prophétique en Égypte. Deux grands auteurs, dans l’entre-deux-guerres, ne peuvent être omis ici, à savoir H. Gressmann et A. Frhr. von Gall.
Dans son célèbre ouvrage posthume, Der Messias, Göttingen, 1929, H. Gressmann avait consacré tout son sixième livre à « l’espérance messianique en Égypte » (pp. 417-445). Il retenait huit grands textes, qualifiés « prophétiques » ou « messianiques ». Nous discuterons de ces textes plus loin (col. 823-838) ; nous ne retenons pour le moment que la reconstruction historique d’ensemble de Gressmann.
A un premier stade, on devrait admettre l’existence d’oracles politiques, qu’ils aient été prononcés par des prêtres, des sages ou quel que prophète, et peut-être au sujet d’un roi à venir. En un deuxième stade, on aurait célébré comme Messie le souverain régnant, en imaginant des oracles où sa manifestation était plus ou moins annoncée, Pour corser ces oracles, on les mit en opposition avec des menaces (Drohungen) qui planaient sur l’époque immédiatement précédente (p.443). Il était tout naturel, dans un troisième stade, de faire prononcer de tels oracles aux oreilles d’un roi déchu ou d’un partisan de la dynastie tombée : c’était d’un bon courtisan du nouvel élu.
Avant de passer à l’examen du dernier stade signalé par Gressmann, relevons combien, à notre avis, cette alternance de menaces au roi et de promesses au peuple constitue un cadre semblable à celui des prophéties d’Emmanuel, surtout si l’on se souvient qu’en Égypte le pharaon était fils du dieu et de la femme du pharaon (cf. Is., vir, 1-Vint, 8).
Malgré leurs divergences, nos deux auteurs restent cependant d'accord sur un point : l'importance des textes égyptiens pour l'apocalyptique (cf. infra, col. 838 et 867). Retenons aussi le lien de cette littérature avec la politique et les questions dynastiques.
3° Bien qu'il ne soit pas non plus égyptologue de profession, C.C. McCown, en un article très informé (Hebrew and Egyptian Apocalyptic Literature, dans H. T. R., xviii, 1925, pp. 357-411), va dégager, lui aussi, l'intérêt de la littérature égyptienne pour l'apocalyptique. Ce dernier mot est entendu dans un sens très large : « Un mode (type) de pensée et d'expression écrite qui critique les maux présents et annonce les futures améliorations (improvements) par manière de dénonciations (denunciations) et de prédictions qui reposent habituellement sur le présupposé de visions et de révélations surnaturelles » (p. 368) ; en ce sens, il inclut sous l'adjectif « apocalyptique » tous les prophètes et les apocryphes de nature apocalyptique. Une telle définition trahit chez l'auteur un manque de rigueur. Son point de départ avoué — malgré des hésitations (cf. p. 386) — est de faire pièce au panbabylonisme des premières décennies du siècle ; ce présupposé a une saveur apologétique dont il faudra tenir compte. Sa méthode consiste à partir des rapports Égypte-Israël (pp. 359-367). Au passage, McCown relève les rapports entre les sagesses (pp. 364 sq.) et entre les prières. Il examine les textes égyptiens signalés par Gressmann, mais il déborde largement vers les écrits de contestation sociale. A propos d'Ipouwêr et de Neferti, il note qu'entre leur attitude à l'égard de leur nation ou de son gouvernement et celle des prophètes hébreux il y a toute la distance séparant des chauvinistes étroits de patriotes aux larges vues (p. 380) ; les Hébreux l'emportaient par leur sens de la justice. Il relève qu'Erman a cependant retenu ce caractère de justice chez des Égyptiens tels qu'Ipouwêr, tout en excluant chez lui le schème apocalyptique (Die Mahnworte eines ägyptischen Propheten, dans S. B. A., 1919, pp. 804-815). Après un long examen des textes, les conclusions de McCown sont cependant fort mesurées. Il récuse l'évidence d'une influence directe d'un texte égyptien sur les Hébreux dans le domaine défini par lui comme « apocalyptique » (p. 405). Les deux littératures ont en commun un schème, celui de l'alternative d'une eschatologie de bonheur et de malheur, et il exprime par « woe and weal eschatology » la célèbre formule « Heils und Unheilseschatologie ». Il se peut que des influences puissent s'expliquer par la transmission orale (p. 406). Enfin il reconnaît l'originalité hébraïque du « Jour du Seigneur », dont il ne trouve aucune équivalence en Égypte. Mais, de l'avis de McCown, il y aurait de part et d'autre trop de chauvinisme et trop peu de justice sociale dans l'eschatologie de l'attente populaire. En Israël, les prophètes corrigèrent ces déficiences en devenant les champions du pauvre, ce que n'auraient pas été les Égyptiens (pp. 406-407) ( ?). De ce point de vue social, l'influence mésopotamienne serait jugée meilleure que celle de l'Égypte ( ?). En tout état de cause ces deux grandes civilisations ont apporté un germe d'élévation morale et religieuse qui caractérisera les prophètes hébreux face au baalisme extatique de Canaan. Cf. infra, § Canaan, _ De toute manière McCown refuse de considérer Ezéchiel comme le premier apocalypticien, car il n'aurait fait que cristalliser un schème apocalyptique populaire. Il se montre frappé que Daniel et la Chronique démotique recouvrent les mêmes événements (p. 408). Néanmoins, il n'ose pas conclure à une véritable dépendance littéraire (p. 410).
Après Bonnet, on note l'absence totale de considérations sur le prophétisme égyptien dans le Handbuch der Orientalistik publié à Leyde en 1952.
5° Pour l'époque contemporaine, nous avons l'important article ORACLE (D.B.S$., vi, col. 752-788), où A. Barucq nous a donné une excellente phénoménologie de la question. Il faut y ajouter une thèse d'une richesse exceptionnelle, et qui aurait été exhaustive si l'auteur avait eu accès à la littérature anglosaxonne postérieure à la seconde guerre mondiale : Hans-Martin Schenke, Die Orakel im Alten Ägypten, 1960, Dissertation der Humbolt Univ., Berlin-Est, 200 p. + 81 p. de textes, Bibliographie, pp. 11-1x (dactylographié). Ayant eu connaissance de cette thèse extrêmement méthodique et véritablement monumentale, car son auteur avait accès aux fichiers du Wb. de l'Académie de Berlin, nous ne pouvons que déplorer les circonstances qui en ont empêché ou retardé la publication. Elle nous détaille la technique des oracles (ch. I), les oracles politiques (ch. Il), privés (ch. III), les divinités oraculaires (ch. IV), les lieux qui furent siège d'oracles (ch. V), les croyances aux oracles (ch. VI), enfin une histoire du culte oraculaire (ch. VII). Un appendice nous apporte 111 textes de l'antiquité sur la question oraculaire. reconnaître que, dans cette ligne d'interprétation, « la prophétie égyptienne est une partie de la magie » (p. 4). Et le chamanisme se profile même à l'horizon (p. 4 ; cf. p. 12).
Lanczkowski signale cependant la position négative de H. Bonnet déjà relevée ci-dessus, et que rejoint celle de l'orientaliste C.J. Gadd, pour lequel « si prophétiser consiste à faire déclarer la volonté du dieu par des personnes spécialement inspirées ou élues, il y a peu à attendre de l'Égypte » (little is heard in Egypt) (C.J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East, Londres, 1948, p. 24). Dans cette opposition à une littérature prophétique égyptienne, Lanczkowski signale encore Erich Fascher et Hermann Cohen (p. 8).
Pour Lanczkowski, tous ces refus d'un prophétisme égyptien viendraient de confusions sur la notion de prophétisme (p. 8). Reprenant l'étude du mot prophète dans ses arrière-plans grec et biblique, il considère que c'est la Parole qui est constitutive du prophétisme. Ce critère restant cependant insuffisant pour distinguer le prophète du roi charismatique et du prêtre, il faut encore purifier cette notion par opposition aux autres (pp. 10-17). L'expérience personnelle de Dieu chez les prophètes est entrevue comme un de ces critères différentiels (pp. 13-15). Ce qui conduit l'auteur à reconnaître en Zarathoustra un véritable « type » prophétique (pp. 22-24) ; affirmation qui nous paraît contestable, car le caractère prophétique de Zarathoustra reste très discuté.
Outre cette conception si large du prophétisme, la nouveauté du livre est dans son intégration au prophétisme égyptien du « conte du Fellah plaideur » (ou « conte de l'Oasien »), qui serait une œuvre prophétique, alors que tout le monde y voyait jusqu'ici une œuvre de sagesse (pp. 49 sq.). Lanczkowski rappelle d'abord les interprétations antérieures, puis s'efforce de montrer que l'oasis serait au paysan ce que le désert sera aux prophètes d'Israël. Comme le paysan du wadi Natroun, les prophètes d'Israël viennent de pays extérieurs à la culture (pp. 52-57). Le paysan rencontrant une fois son interlocuteur à la porte du temple local, Lanczkowski en prend immédiatement prétexte pour établir une analogie avec les prophètes au Temple (pp. 58-60) (cf. S. Sauneron, La justice à la porte des temples, dans Bulletin de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, n° 54, 1954, pp. 117-127 ; malgré les analogies sémitiques, cet article très neuf laisse cependant subsister un doute grave sur le bien-fondé de sa conclusion). L. relève ensuite le trait de couleur locale, très accusé, du texte égyptien, lequel est généralement absent des prophètes bibliques ; il souligne des différences littéraires et des motivations distinctes, mais surtout il focalise notre attention, et à bon droit, sur le rôle prédominant de Maût. de la prophétie de Zarathoustra ou de Mahomet, en sorte qu'on ne saurait concevoir cette « concrétisation » comme l'indice inconditionnel de la prédication prophétique (col. 587). Qu'il me soit permis cependant de noter que le fait de concrétiser l'histoire est foncièrement caractéristique de notre prophétie biblique, laquelle vise toujours des personnes, des peuples ou des événements. Brunner relève encore contre Lanczkowski que la prophétie suppose une conception linéaire de l'histoire. Or on ne trouve aucune allusion à une fin de l'histoire dans le « Paysan ». Quand les textes égyptiens en parlent, c'est comme d'un retour au chaos primitif, foncièrement différent du jugement général sémitique. Ici le jugement, bien loin d'être une fin et un but, apporte seulement l'anéantissement des infidèles et des ennemis en vue d'une restauration salvatrice du monde. Brunner s'en prend aussi à l'interprétation cultuelle donnée du conte du « Paysan ». Les discours du « Paysan » n'impliquent aucune visée sur l'histoire ; il ne faut rien y chercher au-delà de l'instruction du roi, désireux d'entendre de beaux discours. Il faut donc laisser le « Paysan de l'oasis » parmi les œuvres de sagesse.
Dans sa communication au Congrès biblique de Bonn, Siegfried Hermann a tenté un bilan de ces controverses : Prophetie in Israel und Ägypten. Recht und Grenze eines Vergleichs, dans Congress Vol., Bonn, 1962, Leyde, 1963, pp. 47-65. Après avoir passé en revue toutes ces théories divergentes, il s'efforce de montrer qu'une position négative n'enlève rien aux textes égyptiens de leur intérêt littéraire et stylistique et que, si ce fut une erreur de rapprocher le « Paysan » de la littérature prophétique juive, cette œuvre de contestation n'en mérite pas moins, tout comme « le dialogue du désespéré avec son âme », d'être rapprochée de Job (pp. 61-62). La suggestion est certainement à retenir, Quant à la prophétie biblique, elle aurait plus d'affinités avec les courants syro-mésopotamiens. Une influence immédiate de l'Égypte n'est pas absolument exclue, mais elle ne saurait non plus être affirmée péremptoirement (p. 64). Tandis qu'en Égypte les bouleversements profanes font retrouver progressivement la connaissance d'un ordre divin perturbé, en Israël c'est la menace d'un renversement qui est perçue et expérimentée comme la conséquence d'une rupture des relations avec Dieu. Face à l'ordre cosmique, garanti en Égypte par le monde divin selon des cycles immuables, Israël nous place en face de la nouveauté des dons divins, soumis cependant à tous les aléas de l'histoire (cf. pp. 64-65).
Si l'on doit renoncer à trouver en Égypte une source du prophétisme ou, a fortiori, du messianisme biblique, il n'en reste pas moins que ces diverses enquêtes auront permis de mieux marquer les contrastes entre littérature égyptienne et littérature biblique. Retenons en quelques traits. — 1. Nous avons en Égypte des prédictions ex eventu, genre littéraire assez répandu pour qu'il retienne notre attention. — 2. Le schéma alternatif (oracles de malheur - oracles de bonheur) a des analogies en d'autres littératures. Nous étudierons plus loin ces procédés littéraires en détail. — 3. Les prédictions égyptiennes n'émanent jamais de prophètes de vocation, choisis et élus de Dieu comme messagers de sa Parole. Les prédictions égyptiennes restent dans un horizon historique limité à un règne, généralement en cours. Elles concernent avant tout le monarque, dont elles justifient la légitimité (oracles de la barque), ou auquel elles tracent un idéal souvent très général. La prophétie biblique, au contraire, se développera vers une eschatologie universelle ou bien se concrétisera dans des situations historiques très précises et directement personnelles.
Retenons encore avec Lanczkowski qu'il y aurait peut-être des rapports étroits entre les prédictions égyptiennes et la magie. Par contre, l'élément extatique semble totalement inconnu en Égypte. Quant à l'annonce du roi futur, elle peut être tout autant une menace (pour le roi présent) qu'une promesse.
Enfin ce serait du côté de l’apocalyptique qu’il y aurait le plus à retenir pour des comparaisons avec la Bible. Déjà le livre de Daniel serait à reprendre dans cette perspective (cf. col. 816).
Retenons en conclusion l’évidente incidence de la politique sur les genres prédiction, prophétie et apocalyptique.
II. MAÂT. LES PRÉDICTIONS ET LES ORACLES POLITIQUES. — L’Égypte est une terre prédestinée pour une religion cosmique. Le Tigre et Euphrate ne ressemblent pas au Nil. Ils luttent contre l’homme, le Nil l’aide. La notion d'ordre est presque naturelle dans la vallée du Nil, où la nature est abondante, attirante, reposante. Cette différence entre Mésopotamie, terre de conflits, et Égypte, terre de vie facile et heureuse, se retrouve déjà dans les cosmogonies qui, généralement, expriment des conflits de dieux en Mésopotamie, tandis qu’en Égypte elles représentent l'expansion de la vie. L’intuition d'Hérodote : « l'Égypte, don du Nil », est d’un très grand géographe. Cet ordre, cet équilibre, cette régularité donnés par la nature se concrétisent en Égypte dans le mot maât. Ce n’est pas un concept éthique, mais une notion d'ordre du monde, de rythme des crues du Nil, des saisons et du cours des astres (cf. Philippe Derchain, Le rôle du roi d'Égypte dans le maintien de l’ordre cosmique, dans Le pouvoir et le sacré, Bruxelles, 1962 [Annales du Centre d'étude des religions, Univ. libre de Bruxelles, I], pp. 61-73 ; cf. p. 61 les multiples références des notes 1, 2, 3 aux travaux de Frankfort, Anthes et Spiegel, etc.). « Maât, écrit F. Daumas, c’est d’abord l’équilibre qui fait que les objets tiennent à leur place. C’est tout ce qui, par suite, permet de conserver cet équilibre donné au monde dès l’origine par le créateur, C’est la norme juridique qui fait conformer les actes de chacun aux lois ; c’est la vérité qui fait adhérer la pensée aux choses, la justice qui permet d’agir selon le droit, la règle du monde qui fait tourner régulièrement le mécanisme de l’univers. Tout cela était incarné par une petite déesse portant sur la tête une plume d’autruche, qui écrivait son nom. Les théologiens en faisaient la fille du dieu Rê, répandant sur tous sa juste lumière, Gardienne de l’ordre même du monde, elle devient si indispensable au dieu que l’acte même du culte fut de la lui offrir, car il vivait d'elle... » (F. Daumas, La civilisation de l’Égypte pharaonique, Paris, 1965, p. 612 ; cf. pp. 131 et 265). Non seulement le dieu « vit de Maât », mais elle est la fille du dieu Soleil Rê, car, comme le notait naguère A. Moret, le Soleil, parce qu’il répand sur tous une égale lumière, est en Orient le Père de la justice et de la vérité (A. Moret, La doctrine de Maât, dans Rev. d’Égypt.,
Les prophéties (au sens large), prédictions ou oracles nous paraissent surgir aux époques où maât est mise en question par des injustices, des désordres, des contrariétés, des inquiétudes sur l'avenir, lorsqu'il faut assurer l’ordre dynastique ou social compromis, dirimer un litige juridique. Si cette hypothèse de travail est valable, nous verrons mieux la place exacte, et somme toute assez relative, de ces prédictions et oracles, leur caractère souvent anachronique ou tardif dans l’ensemble de l’histoire égyptienne. Ils ne représentent aucunement une révélation divine d'ensemble, mais un mode de suppléance pour connaître dans des cas particuliers la volonté des dieux, pour assurer un rétablissement de cet ordre cosmique qui doit — par la médiation du roi — régner sur toutes les formes de la vie égyptienne. Par ses origines, maât semble être une notion très caractéristique d’une religion qu’on appelle cosmique par opposition à religion révélée, c’est-à-dire une religion basée sur la connaissance naturelle de Dieu par le cosmos. Ajoutons qu’un bon orfèvre, comme l’est F. Daumas, accorderait encore à maât une valeur philosophique, autant que cosmique, ce qui justifierait notre comparaison avec le logos.
III. LES TEXTES DE PRÉDICTION POLITIQUE EN
ÉGYPTE ET LEUR GENRE. — 1° Le conte prophétique du papyrus Westcar. — C’est le texte le plus ancien
Rappelons brièvement les données caractéristiques. Au roi Chéops sont contées dans son cercle de famille, et parce qu’il est en proie à l’ennui, des histoires merveilleuses, chacun de ses fils lui rapportant une histoire de son invention. Trois d’entre eux parlent des magiciens faiseurs de prodiges des temps anciens. Dans l’un de ces contes, la cheftaine d’une équipe de vingt jolies rameuses ayant laissé tomber à l’eau un bijou, un magicien sépare les eaux, récupère l’objet et le rend à sa propriétaire. Le quatrième fils parle d’un magicien vivant, âgé de cent dix ans (âge de la perfection en Égypte ; cf. J.M.A. Janssen, On the ideal Lifetime of the Egyptians, dans Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden, nouv. sér., 31, 1950, pp. 33-43 ; G. Lefebvre, L'âge de 110 ans et la vieillesse chez les Égyptiens, dans C.R.A.I.B.L., 1944, pp. 106-119 ; d’autres références dans J. Vergote, Joseph en Égypte, Louvain, 1959, pp. 200-201). Ce magicien est aussitôt mandé à la cour, et, comme le rappelait Gressmann lui-même, commence par accomplir toutes sortes de prodiges : ainsi il peut rendre la vie à une oie à laquelle on a coupé la tête, puis à d’autres animaux en pareille situation. Le roi le soumet alors à des épreuves de divination. Comment à un si habile magicien n’aurait-on pas demandé de révéler l'avenir ? Le magicien annonce alors une autre dynastie, issue de la femme enceinte d’un grand-prêtre de Rê. L’humeur du roi s’en trouve d’abord assombrie, Il est quelque peu rassuré lorsqu'il apprend du magicien que ses fils et petit-fils régneront encore après lui, Sur le plan du genre littéraire, il n’est plus question d’assimiler ce texte à une prophétie de naissance messianique. Il s’agit d’un exercice de cour, d’une prédiction magique, d’un conte de magicien qui devient un conte mythologique. Et cependant on ne peut nier que ce texte aux symbolismes savants ait aussi un arrière-plan politique, dont malheureusement les tenants et les aboutissants nous échappent encore. Cette question sort d’ailleurs de notre propos. La meilleure hypothèse nous paraît être celle de G. Posener (Littérature et politique dans l’Égypte de la XIe dynastie, Paris, 1956, pp. 11-13). Il estime que ce texte donne raison à Hérodote lorsqu'il rapporte un jugement sévère des Égyptiens sur les constructeurs de pyramides. De ce thème des naissances merveilleuses 2° Lamentations, admonitions ou pamphlet politique d’Ipouwér ? — Ce texte est une des harangues les plus courageuses qu’on ait entendues en Égypte : un sage y dit ses quatre vérités à quelque roi fainéant ou décadent. A notre avis, la véhémence oratoire et l'éclat du style en font un morceau qui mériterait quelque comparaison avec Démosthène ou Cicéron. Ce ton trahit une époque de troubles et de désordres si profonds que G. Posener n’hésite pas à étudier ce texte sous la rubrique Révolution dans son Dictionnaire de la civilisation égyptienne (Paris, 1959, p. 252).
1967, p. 321, où W. Helck se déclare d'accord avec cette opinion qui tend à abaisser dans le temps la plainte d’Ipouwér.
Traductions. — A. Gardiner, Admonitions of an Egyptian Sage, in 4°, Leipzig, 1909. — Traduction allemande de A. Erman, Die Literatur der Agypter, Leipzig, 1923, pp. 130-148 ; cf. Erman, Die Mahnworte eines ägyptischen Propheten, dans S. B. A., 1919, pp. 804-815. — Éd. plus récente dans : Fr. W. Freiherr von Bissing, Altägyptische Lebensweisheit (Bibliothek der Alten Welt, Artemis Verlag), Zurich, 1955, ch. XIV, pp. 129-139. — Dans Pritchard, A.N.E.T., pp. 441-444, la traduction américaine est de John A. Wilson avec introduction et notes. — Gressmann-Ranke, A. O. T., pp. 51-55. — Joachim Spiegel, Soziale und weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Agypten, Heidelberg, 1950, pp. 1-56. — R. O. Faulkner, The Admonitions of an Egyptian Sage, dans J. E. A., LI, 1965, pp. 53-62. a. La subversion sociale. — La guerre civile a éclaté dans le pays, « on entre comme on veut dans les entrepôts royaux et on les pille », les impôts ne rentrent plus, mais le nombre des fonctionnaires augmente, le commerce extérieur est mort, « Le gardien de porte dit : Allons et saccageons.… Le blanchisseur refuse de porter sa charge » (I, 1). « Le brigandage est partout. On ne travaille plus. Les femmes sont stériles (...). L'or manque... » Mais il faut souligner aussitôt un des aspects réactionnaires de cette contestation, présentée souvent au nom d’une aristocratie lésée.
« Oui vraiment, les hommes pauvres sont devenus possesseurs de trésors. Celui qui n’est même pas capable de faire de ses mains une paire de sandales est (maintenant) possesseur de richesses », « .… Oui vraiment, les nobles se lamentent tandis que les pauvres sont en joie. Chaque ville dit : Bannissons beaucoup d’entre nous ». A €.. Oui vraiment, ceux qui ont bâti (des pyramides sont devenus) fermiers » (cf. A. N. E. T., p. 441).
« … Oui vraiment, les enfants des nobles sont écrasés contre les murs » (p. 442).
« ... Oui vraiment, toutes les servantes ont délié leurs langues. Quand leurs maîtresses parlent, les servantes trouvent cela vexatoire (burdensome) ».
Il faudrait encore citer le pittoresque passage sur les détrousseurs de voyageurs cachés derrière leurs buissons... €... Voyez ! les nobles dames sont (maintenant) glaneuses, les nobles sont à la maison de travail », t.. Voyez ! L’homme chauve qui n’avait pas d’huile est devenu possesseur de jarres de myrrhe délicieuse » (p. 442).
On peut résumer toute la situation dans un aphorisme saisissant : « Oui, tout le pays tourne en rond comme le tour du potier » (II, 8 ; A.N.E.T., p. 441).
B. L’invasion étrangère. — La crise intérieure a favorisé les infiltrations étrangères vers le fertile delta. difficile et plein de lacunes :
Il vient et apporte le rafraîchissement sur ce qui est brûlant.
On dit : « C’est un berger pour tout le monde ».
Point de mal dans son cœur.
(Quoi que) son troupeau soit de peu d'importance cependant il a passé le jour à en prendre soin.
Le feu (= l'ardeur) étant à son cœur [ou le feu [— la violence brûlante] étant à leur cœur] p plût aux dieux qu’il reconnût leur caractère à la première génération ( ?).
Alors il chassera le malheur (sdb) (« les rebelles », selon Spiegel), il lèvera son bras contre lui, il détruira leur semence et leur héritage.
On désire mettre au monde (des enfants) pour lutter contre lui (= le malheur ?) La tristesse se produit, Il y a des malfaiteurs sur tous les chemins.
C’est cela et ça ne passe pas tant qu’il y a les dieux qui sont de connivence (...).
Puisse un guerrier (combattant corps à corps) surgir, pour qu’il détruise le mal qu’ils ont fait croître !
Il n’y a point de pilote de leur temps.
Où est-il aujourd’hui ? Peut-être dort-il ? Voyez, sa puissance n’est point apparente !
Lorsqu’on nous reproche : « Je n’ai pu te trouver » (lors que je cherchais la justice pour le peuple), On ne m'aurait pas appelé en vain.
Mais les insurgés veulent troubler le cœur.
C’est ainsi ! Des hymnes sont déjà sur les lèvres de tout le monde ! Aujourd’hui déjà un timide règne sur des millions d'hommes.
Voir d’autres essais de traduction dans A.N.E.T., p. 443, et dans Joachim Spiegel, Soziale und weltanschauliche Reformbewegungen im alten Ägypten, Heidelberg, 1950, pp. 30-31. Il faut rappeler que le début du passage est lacuneux et que la traduction est celle d’un texte criblé de trous.
Pareil texte nous paraît viser non pas un dieu mais un ou plusieurs rois. Car la soudaine interpellation à la deuxième personne du singulier, le tu qui rappelle — note Wilson — l'interpellation de Nathan à David (« tu es cet homme »), ne nous permet guère d'envisager un roi messianique que futur, sinon dans la première partie de ce passage et par manière de figure idéale, on pourrait dire d'idéologie royale intemporelle. Après avoir envisagé ici le prophète de quel que « bon roi David », Breasted disait sa perplexité : « Peut-être ne faut-il voir dans ce morceau qu’un habile panégyrique de la famille royale, l’écrivain ne faisant le tableau de l'anarchie qui pesait avant elle sur le pays, que pour mieux faire ressortir les bienfaits que la nation attend de son règne » (J.H. Breasted, Histoire de l'Égypte, trad. de l’anglais, Bruxelles, 1926, 1, p. 209 ; l’édition originale est de 1905). : ô. Le retour au passé. — Ce qui revient comme un leitmotiv dans cette harangue, c’est le retour au passé, au bon vieux temps. « Il n’y a plus d'homme d'autrefois (mot à mot : d’hier) » (A.N.E.T., p. 441). Voir les remarques de G. Lanczkowski, Altägyptischer Prophetismus, 1960, p. 39-41. Toute une lamentation commence par le fatidique « Rappelez-vous... ». On évoque ainsi les rites et coutumes de la religion des pères, les rites de l’encens, des oies engraissées, les mâts de pavillon dressés devant les temples, etc.
Ici encore cette insistance sur les rites du passé n’est guère favorable à la comparaison avec les prophètes hébreux qui ont fait si souvent une critique purificatrice des fêtes et sacrifices et mis en garde contre les illusions du ritualisme.
Ipouwêr est non seulement un défenseur de l’ordre et de l’aristocratie, très hostile aux étrangers et peu sensible à la condition des petits et des opprimés, mais encore un conservateur résolument tourné vers le passé comme vers un Âge d’or, il ne manque que l'expression. Ceci rejoint une importante remarque de H. et H.A. Frankfort : « Pour les Juifs, le futur est normatif ». « Pour les Égyptiens, remarque J. A. Wilson, c'est au contraire le passé qui était normatif, et le pharaon ne peut espérer faire mieux que de rétablir les conditions telles qu’elles étaient au temps de Ré, au commencement » (The intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946, p. 26).
Face à l’immuable régularité statique du temps passé, maintenant « en vérité le pays tourne comme le tour du potier ». Lanczkowski rappelle que J. Pirenne avait déjà noté naguère comment la transformation politique à la fin de l'Ancien Empire avait mis en cause la religion : « Le morcellement de la puissance politique conduisait ainsi parallèlement au morcellement religieux » (Histoire des institutions et du droit privé de l’ancienne Égypte, vol. 111, Bruxelles, 1935, p. 162).
b) Le cadre, le contenu et le genre littéraire. — Le cadre de l’histoire use d’un procédé bien connu : un souverain qui s'ennuie et qui désire se divertir en demandant « de belles paroles et des phrases choisies ». En apparence le plus innocent des délassements. Le souverain mis en scène est le plus légendaire, le roi Snefrou, fondateur de la IVe dynastie. Les courtisans lui signalent un prêtre de la déesse Bastet, ayant le titre de « grand porteur du rituel », « enfant du nome héliopolite » Amené devant le souverain, il lui demande s’il veut que les histoires se rapportent au passé ou à l’avenir. Le roi choisit cette dernière alternative et prend un rouleau de papyrus pour enregistrer lui-même l'oracle. Après un « récit-cadre qui fournit le prétexte de la prophétie » (Posener) et sert de préambule, nous avons une lamentation sur les calamités du pays et l’invasion des Asiatiques, les désordres de la nature, de la société et même du cosmos. Alors survient la promesse d’un roi unificateur et vainqueur, du nom d’Amény.
Posener estime que « le Paysan éloquent et la prophétie de Neferti se présentent comme des morceaux oratoires couchés par écrit » (Littérature et politique, p. 16). Mais il use — et à notre avis abuse — ensuite du mot « messianique ». Ce qui, pour une prophétie post eventum, manque de rigueur.
yUn panégyrique de propagande ? — On peut se demander légitimement si ce conte prophétique n’est pas un écrit de propagande fort habile au profit de l’usurpateur, le fondateur de la XIe dynastie ? On ignore encore comment se fit exactement le passage de la XIe à la XIe dynastie, « mais le fait que l’on trouve sous les derniers rois de la XIe dynastie un vizir du nom d'Amenemhat, nom que devait prendre le fondateur de la nouvelle dynastie, semble indiquer qu’il y eut usurpation » (Jean Vercoutter, L’Égypte ancienne, Paris, 1949, coll. Que sais-je ?, n° 247, p. 73).
À notre avis, le texte semble par plusieurs indices favoriser la thèse d’un panégyrique de l’usurpateur ou fondateur de dynastie (un genre qui semble n’avoir jamais fait défaut à aucune époque de l’histoire humaine). Nous avons d’abord ce fait singulier et qui a intrigué : c’est le roi lui-même qui met par écrit les déclarations du « prophète » (lignes 16-17). Gardiner s’en étonnait ! Lefebvre mentionnait un précédent de la Ve dynastie. Il est bien plus simple de voir ici une compétence et une habitude de l’ancien fonctionnaire, prouvant du même coup qu'il était un roi capable d'écrire. Par ailleurs il s’adresse à ses courtisans en termes peu usuels : « Camarades » (Wilson traduit « my people » [l. 5]) et nomme Neferti « mon ami ». Autant d'indices qui rappellent à notre avis les origines du parvenu, d’autant que par ailleurs les courtisans sont constamment « à plat ventre » devant sa Majesté !
c) Les motifs. — Ne revenons pas sur le motif social, les désordres de la société, mais soulignons le motif cosmique, car le désordre envahit tout le cosmos : le soleil s'éloigne des hommes..., il semble qu’il n’y ait plus qu’une heure... Personne ne sait quand il est midi, on ne peut plus reconnaître son ombre... (notons qu’au Proche-Orient le signataire de ces lignes a pu constater plusieurs fois des effets quelque peu analogues provoqués par les tempêtes de sable occasionnées par le Khamsin, aussi bien au voisinage du Caire, qu’au Liban et en Palestine). Il faut également signaler des perturbations du Nil (sur ce point précis, cf. S. Schott, Altägyptische Vorstellungen vom Weltende, dans Oriens Antiquus, 111, 1959, pp. 320-330).
d) Une œuvre de propagande politique. — Nous pouvons adopter le jugement final de G. Posener sur l’auteur et son œuvre : « C’est un propagandiste habile qui met au service du fondateur de la dynastie les ressources de la littérature et qui travaille sur commande. La prophétie de Neferti, inspirée par le roi ou par son entourage, exploite les goûts, les souvenirs, les
Le texte comporte deux parties : malédictions et promesses. Tout d’abord la calamité est décrite :
La malédiction est grande en Égypte (...) ( ?) et l’on demande à quelques villes, Héliopolis, Hermopolis, Hebit ( ?) et Thèbes de pleurer. Il (l'agneau) dit... Accomplissement de 900 ans, je frapperai l'Égypte ».
C’est ensuite le discours de promesses. Le texte décrit comment Dieu tournera de nouveau son visage avec bienveillance vers l'Égypte, comment le mensonge sera expulsé et la justice rétablie.
Chacun a reconnu, une fois de plus, le schéma Malheur-Bonheur, ce dernier étant assuré par la disparition du mensonge et le retour de la justice (Maät) (voir le texte dans von Gall, BAZIAEIA TOY @EOY, pp. 66 sq.) ; cf. À. O. T., pp. 206-207.
a) Le contexte historique. — Il est déterminé par la mention de Ninive dans la lamentation comme dans le retour en Égypte des naos (chapelles) des dieux emmenés à Ninive.
de tous, (5) elle en qui s’est établie toute race d'hommes. Et alors l'Égypte... (6) après que celui dont la bienveillance s'étend sur les cinquante-cinq ans, (7) venant du Soleil sera survenu en roi bon, établi comme donateur (8) par la très grande déesse Isis, en sorte que les assistants prieront (9) pour que ressuscitent ceux qui sont morts auparavant, afin qu’ils participent (10) aux biens. A la fin de tout cela il perdra ses feuil les et le (11) Nil abandonné par les e aux se remplira, et l’hiver discordant, au vêtement changé (12), courra selon son cycle propre, et alors l'été prendra (13) sa course propre ; il y aura des souff les bien réglés... (14) diminués. Dans le (pays ?) des Typhoniens en effet le soleil a été obscurci (15). Et l'Égypte resplendira, manifestant la justice (tirée) de ses m aux et la rareté (16) des porteurs de ceinture. Jus que là il s’expliqua en ses paro les et rendit l’âme. (17) Pour le roi Aménophis, frappé de ce malheur qui n’était pas des moindres (18) lors que cela lui fut annoncé, il enterra le potier et le plaça dans la ville du Soleil, (19) mais le livre, il le plaça dans ses trésors sacrés (20) et le montra sans jalousie à tous les hommes.
Notre traduction est basée principalement sur les déchiffrements de Wilcken, Gressmann, MacCown et von Gall. On trouvera une traduction américaine de McCown, dans Harv. Theol. Rev., xvi, 1925, p. 398 ; une traduction allemande de H. Ranke dans Gressmann, A. O. T., pp. 208-209. Bibliographie dans A. Bataille, Les Memnonia, Le Caire, 1952, p. 99.
b) Circonstan ces de composition. — Reitzenstein plaçait la rédaction de notre récit au temps d’'Évergète II et y lisait en forme de prédiction la chute des Perses, l’arrivée d'Alexandre et la description du temps des premiers Ptolémées. En II, 9-10, on ne parle plus d’événements, mais d’une sorte de prédiction eschatologi que. Roberts situerait l'original grec à une épo que antérieure, aux derniers temps de l'occupation perse. Il a trouvé une version de la prophétie, copiée au Irre siècle avant Jésus-Christ. Mais il admet un original égyptien qui remonterait plus haut.
Dans son état grec, le texte révèle un assemblage hétéroclite de légende, d'histoire et d'imagination apocalypti que, mais, de l’avis de Roberts, ce qui est fondamental c’est l'élément égyptien : l’idée d’une période de désastre, de désordre, de stérilité, suivie d’une épo que de prospérité utopi que, et aussi une tendance nationaliste et xénophobe (on notera dans ce papyrus d’'Oxyrhynchos le seul emploi non chrétien qui soit connu de @eoTékos, I, 52). La crise du MMe avant notre ère pourrait expliquer l’emploi de la langue grec que. Mais la prophétie dans son état dernier vise Alexandrie et pourrait avoir été composée par un écrivain de Memphis, cité qui, sous Évergète II, prospérait puissamment. Comme von Gall l’a bien noté, l’histoire du potier se termine pres que exactement comme celle de l’ancien des « Admonitions » et du papyrus démoti que de « F Agneau » ; le potier meurt immédiatement après ses prophéties. L’Agneau est déposé dans une chapelle, le potier dans le lieu saint d’Héliopolis. Ce qui frappe aussi, c’est la conservation des prophéties dans une chambre du trésor sacré, preuve que le potier peut être regardé comme aussi important que ses prédécesseurs (cf. von Gall, BAZIAEIA, p. 72). Tous ces détails nous intéresseront pour un parallèle avec l’Apocalypti que, au moins avec celle des apocryphes juifs.
c) Les motifs. — Il faut d’abord dégager l’alternance, désor mais bien attestée en Égypte, entre Malheur - Bonheur. Les allusions à un roi Aménophis ; en pleine épo que perse ou grec que, révèlent la tendance à travestir le présent en « antiquités » C’est assez éclairant pour le genre littéraire de Daniel.
L'un des faits saillants de ce texte est le retour de statues divines, titre de gloire fréquent des rois (voir un exemple pour Ptolémée IV dans Spiegelberg, Demotische Inschriften, Catal. général du musée du Caire, p. 17). Comme dans la prophétie de l’Agneau, on avait donc dérobé les images (ou les vases ?). Ceci nous rappelle encore le livre de Daniel (1, 2 ; II Chr., xxx vi, 7 ; Esdr., v, 14). On relève également une opposition entre rois. Au temps des calamités, le roi est un èk Zupias ó peionTos PaoiAeus (1, 16), « un roi haï (venant) de Syrie ». Wilcken pense à un roi syrien (Séleucide ?), mais von Gall estime que « Syrie » peut désigner la Perse, comme « As sur », dans la littérature hébraï que tardive, désignait la Perse. La « Cité des porteurs de ceinture » (1, 32) pourrait être la citadelle fondée par les Perses à Memphis (cf. II, 3-5).
Les étrangers, comme dans les antiques prophéties, jouent un rôle considérable ; cette fois, comme dans le papyrus démoti que, il s’agirait des Perses : ce sont les « porteurs de ceinture » (3mvopépot, I, 13, 29, 32 ; II, 16).
Reitzenstein place la formation littéraire de notre récit sous Évergète II. L'auteur y décrit le passé sur le mode prophéti que : l’écroulement des Perses, la venue d'Alexandre et le règne des premiers Ptolémées.
Avant cette venue (d'Alexandre ?) tout allait très mal en Égypte ; après, tout ira pour le mieux. D’après II, 10, inondation fait défaut (ou tarde à venir). a temps des Typhoniens, le soleil s’obscurcira (II, Tout cela nous ramène aux antiques prophéties du genre de celle de Neferti. Wilcken avait d’abord (cf. Aegyptiaca, Festschrift für G. Ebers, 1897, pp. 146 sq.) proposé l’équivalence des zwvopépot avec les « impurs » de Manéthon ; il en est venu à reconnaître le bien fondé des thèses de Reitzenstein (cf. Zur Âguyptischen Prophetie, dans Hermes, xL, 1905, pp. 544-560). La prédiction commencerait dès le début, car on parle à propos du Nil de quel que chose de contre nature, TTapà qUotv (I, 3), en sorte que le pays est devenu l'Égypte infortunée, TéAaiva AïyumTtos (I, 4).
Mais après la venue du roi sauveur (Alexandre ?), èm) TÉAET Ôè TouTov, à la fin (l’accomplissement) de ces événements, le Nil retrouvera son cours normal ie a les conséquen ces heureuses qui en découeos.
Il est assez vraisemblable, pour von Gall, d'imaginer qu’à l’épo que d’Alexandre on vénérait à Memphis un ancien sage, potier de profession, qui aurait vécu au temps d’Aménophis III. On lui aurait prêté toutes ces prophéties (op. cil., p. 74). Bien des aspects restent obscurs. Si nous avons l'éloge d'Alexandre, pour quoi veut-on ramener Alexandrie à un village où les pécheurs font sécher leurs filets ? Il n’est pas facile non plus de comprendre que le texte soit à la fois dirigé contre les Perses et contre les Grecs.
Wilcken a-t-il raison de voir dans le renouveau annoncé une nouvelle période sothia que ? Comme celleci était à prévoir pour 139 après Jésus-Christ — elle fut d’ailleurs célébrée par des liesses populaires — notre interprétation reste douteuse. Le règne de « 55 ans » a été interprété par Reïitzenstein en faveur des 54 années de règne d’Évergète II. Von Gall remar que plutôt la valeur symboli que du nombre 55, exacte moitié du souhait de vie idéal des 110 ans promis au juste égyptien (cf. déjà Gen., 1v, 26). Sur cet âge idéal de 110 ans, cf. supra, 823.
d) Portée littéraire de l’oracle du potier. — Nous avons une fois de plus l’alternance Malheur-Bonheur. La prophétie est crypti que, ce qui intéressera les biblistes aussi bien pour Daniel que pour Esther, Judith, le Canti que des Cantiques et tout le courant apocalypti que. On se met sous le patronage d’un sage ayant vécu un millénaire plus tôt et à qui on prête des prophéties concernant des événements déjà survenus. Cette pseudonymie calculée annonce celle des apocalypses et des apocryphes en Israël. S’il est vrai que la Syrie désigne la Perse, le phénomène mérite d’être noté.
6° La Chroni que démoti que. — Ce papyrus en écriture. démoti que, ramené d'Égypte par un soldat de Bonaparte, fut acquis par la Bibliothè que Nationale en 1872 (Pap. 215). Édité d’abord par E. Revillout dans la Revue égyptologi que (1880-1882) sous le titre peu approprié de « Chroni que démoti que », il fut ensuite dénommé par cet illustre démotisant « Prophéties patriotiques », tandis que Maspero y voyait une « rhapsodie démoti que ». Spiegelberg et E. Meyer s’accordaient à y voir « un commentaire très obscur de prophéties encore plus obscures ».. Depuis les trav aux de ces deux derniers auteurs et en particulier l’édition scientifi que de Spiegelberg, Die sogenannte Demotische Chronik, Leipzig, 1914, nous possédons une étude très neuve et indispensable de F. Daumas dans Littérature prophéti que et exégéti que égyptienne et commentaires esséniens, dans Mémorial Albert Gelin, Le Puy, s.d. (1961), pp. 203-221 ; cf. 207-212 ; elle nous dispensera ici de longs commentaires. Le texte est formé de formu les oraculaires indépendantes se donnant comme une interprétation d’orac les antérieurs. Ces commentaires autorisés sont introduits par la formule « cela veut dire », dd (« à savoir »), ou encore par une formule comme « ce qu’il pense par cela, C’est... » (cf. F. Daumas, op. cit., pp. 207 et 209). Par ces gloses on prétend élucider certains événements des époques perse et grec que.
Les orac les prétendent avoir été composés sous Tachos (361-359 av. J. C.), mais il est plus probable que nous avons encore une fois un tableau de l’épo que hellénisti que mis sous forme de prophétie. L’analogie avec le livre de Daniel, où un ange expli que également les orac les et les visions, ne saurait être totalement négligée (cf. supra, col. 815), non plus que celle offerte par les commentaires de Qumrân.
Notons d’abord en Égypte une période de multiplication des oracles, comme procédé politique, à une époque voisine de celle de David et Salomon, à savoir la XXIe dynastie (environ 1000-950).
Comme nous l’avons noté en tête de cet article, la « justice » implique en Égypte un accord avec la volonté divine ou, note Černý, avec la loi (hpw) du roi, fils et délégué terrestre du dieu.
Pour situer ce besoin d’oracle, il faut rappeler une sentence d’Amenemôpé (xxi, 5-6) : « En vérité, tu ne connais pas les plans de Dieu et tu ne discernes pas le lendemain ».
Connaître la volonté du Dieu était particulièrement nécessaire pour légitimer, dans certains cas, la succession au trône. C’est bien ainsi que l’oracle nous apparaîtra en Égypte avec Thoutmosis III (1490-1436), comme avec sa tante Hatshepsout. Hatshepsout, l’oracle intervient pour le désigner. Un jour de fête la statue du dieu Amon, portée par les prêtres, s’écarta du chemin qu’elle devait suivre selon les rites et se dirigea vers le jeune prince Thoutmosis qui, de frayeur, se précipita à terre ; mais le dieu le releva et le fit avancer là où, selon le rituel, seul le roi peut se tenir. C'était une désignation. Voir Černý, Egyptian Oracles ; Breasted, Ancient Records of Egypt, 1, 84 131-136, 138-148 ; cf. Drioton-Vandier, L’Égypte, Paris, 1952, p. 338 ; E. Meyer, Geschichte des Altertums, 1-1, p. 112 ; J. Pirenne, H. C. E. A., 11, pp. 165-168 ; Otto Kaiser, Das Orakel als Mittel der Rechtsfindung im Alten Ägypten, dans Z. R. G. G., X, 1958, H. 3, pp. 193-208, cf. pp. 196-198.
On notera que le prince avait vécu toute son enfance dans le temple de Karnak (cf. plus tard, en Israël, le cas du roi Josias) On comprend donc que le grand-prêtre, qui était le grand-maître des oracles, ait trouvé son avantage à faire désigner ainsi un candidat dont il avait assuré l’éducation, qui même avait porté le titre de « Serviteur du Dieu ». Selon Pirenne, le nom que prirent les trois Thoutmosis semble l’affirmation d’un principe : « En se proclamant les fidèles de Thoth, dieu de la Loi, et non d’Amon, le dieu créateur, n’ont-ils pas voulu indiquer qu’ils tenaient la couronne non par droit de naissance, mais en vertu de la Loi ? » (H. C. E. A., 11, p. 167). Comme, en fait, c’est un oracle d’Amon qui avait décidé de ce couronnement, il faudrait chercher une autre explication.
Thoutmosis II, son père, soupçonnant peut-être les ambitions de sa grande épouse Hatshepsout, aurait remis entre les mains du clergé d’Amon l’avenir de son fils, Thoutmosis III, né d’une femme obscure de son harem, nommée Isis. La précaution n’était pas inutile car, en dépit de sa stature « napoléonienne » (Hayes), ce jeune roi, qui devait être plus tard l’une des gloires de l'Égypte, ne gouverna en fait qu’après la mort de sa tante, la fameuse Hatshepsout, dont Breasted a dit qu’elle est la première grande femme que nous rencontrons dans l’histoire. C’est l’aventure d’une usurpatrice qui, non contente d’être reine et régente, prit le titre et les attributs d’un pharaon (Biographie d’Inéni, K. Sethe, Urk., 1v, pp. 59-61 ; trad. anglaise dans Breasted, Ancient Records, 11, $ 341 ; trad. française, A. Moret, Le Nil et la civilisation égyptienne [coll Évolution de l’humanité], Paris, 1926, p. 363).
Cette usurpation inouïe, du vivant du roi Thoutmosis III, ainsi légitimée par le dieu, avait cependant eu une double préparation historique : d’une part le rôle prépondérant joué par les reines sous la XVIIIe dynastie, en particulier Ahmès-Nefertari, la mère de Hatshepsout continua d’user de l’oracle comme moyen de gouvernement. Ainsi pour l’érection, en la 15e année de son règne, à l’occasion de la fête sed, de deux puissants obélisques dans le temple de Karnak, elle se réclama d’un ordre exprès du Dieu (A. R., x, $ 311 ; Ed. Meyer, Gesch., 11-19, p. 115 ; A. Fakhry, Siwa Oasis, dans The Egyptian Deserts, Service des Antiquités de l'Égypte, Le Caire, 1944, ch. Iv, The oracle of Amun, p. 41).
Pour la XVIIIe dynastie, on a d’autres oracles : l’un concerne les constructions de Thoutmosis III (Urk., 1v, pp. 833-838 ; trad. anglaise dans A. R., 11, $ 606 et 608) ; un autre concerne Thout-Ankh-Amon (A.N.E.T. ?, p. 251).
Aménophis II, sur ses deux stèles-sphinx, attribue sa royauté aux ordres d’Amon par le moyen de l’oracle (Urk., 1v, pp. 1276-1283 ; trad. angl. par Selim Hassan, A. S. À. E., XXXVII, pp. 131 sq. ; trad. franç. partielle par B. van De Walle, dans Chronique d’Égypte, Xin, 1938, p. 255-257 ; et Urk., Iv, pp. 1283-1286 ; trad. par Selim Hassan, dans À. S. A. E., XXXVIII, p. 61).
Thoutmosis IV étant venu se reposer à l’ombre, entre les pattes du sphinx de Gizeh, voici que, dans le sommeil, un songe lui survient au cours duquel il entend le dieu lui parler : « Regarde-moi, jette les yeux sur moi, ô mon fils Thoutmosis ; je suis ton père Harmachis-Khepri-Rê-Atoum. Je accorde ma royauté sur terre, à la tête des vivants. » Fait un rapprochement avec le songe de Salomon à Gabaon, I Reg., 11, 5 sq. ; cf. Dan., 11, 1-45 ; Iv.
Il est très digne de remarque que nous n’avons pas d’oracles politiques de l’époque amarnienne. Peut-être ne suffit-il pas de dire que le dieu Aton n’est pas un « dieu d’oracle » (Schenke). Ne pourrait-on supposer que la réforme religieuse avait trouvé là matière à purification ? Ce serait tout à l’honneur d’Aménophis IV. En tout cas pareille réforme aura été sans lendemain et, comme le note L. Käkosy, « après l’abolition de la réforme amarnienne, il est assez naturel que, lors de l’accession au trône d’Horemheb, intervienne — mêlé à des éléments légendaires — le choix d’un candidat par les dieux Horus et Amon » (Kékosy, Prophecies of Ram Gods, dans Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, x1x, fasc. 3, 1966, p. 342).
Horemheb, qui était général sous Akhnaton et réussit à conserver la Palestine à l'Égypte, sut préparer de longue date son accession au trône, en se ménageant des appuis dans le clergé d’Amon, redevenu tout puissant après l’échec de la réforme amarnienne. Il fut élu roi précisément à la suite d’un oracle favorable d’Amon, lors de la procession solennelle de la statue du dieu de Karnak à Louxor. « Quand Amon vit Horemheb, il fut rempli d’une grande joie et le désigna aussitôt comme le successeur d’Aï. Dès que l’oracle fut rendu, Horemheb se rendit au palais royal, où habitait une princesse (...). Horemheb la choisit pour femme, légitimant, par cette alliance, son accession au trône » (Drioton-Vandier, L’Égypte, pp. 350-351 et 375).
Si cette thèse, classique chez les égyptologues, était exacte, nous verrions ainsi une fois de plus un usurpateur se justifier par l’oracle. Mais précisément cette thèse du général usurpateur, aidé du clergé d’Amon ou par un « parti militaire », n’a pas résisté à la vaste enquête de Robert Hari (Horemheb et la reine Moutnedjemet, ou la fin d’une dynastie, thèse de lettres de Genève, 1964, 450 pp., LXIX pl. et 86 photographies).
Or L. A. Christophe s’inscrirait en faux contre une pareille charge, puisqu'il voit dans Abou-Simbel une reprise de l’œuvre du pharaon monothéiste. Ramsès II, « né du Soleil, choisi par le Soleil », devait, avant même d’avoir solidement établi son autorité, être influencé par une « hérésie » qui avait fleuri moins d’un siècle avant son avènement. Mais, par prudence, il ne voulut point se dire le représentant sur terre et le serviteur d’un dieu unique ; il préféra, loin des grandes capitales de l'Égypte, s’identifier de son vivant à une divinité solaire nubienne, mêlant dans un syncrétisme audacieux les caractères essentiellement divins à ceux qui étaient particuliers à la royauté pharaonique. Il n’était plus le grand prêtre, mais il était le dieu lui-même vers lequel tous ses sujets devaient se tourner dans une adoration unanime (L. A. Christophe, Abou-Simbel et l’épopée de sa découverte, Bruxelles, 1965, p. 213).
Nous n’avons pas compétence pour trancher cette querelle d’égyptologues. Mais retenons, pour les biblistes, l’intérêt exceptionnel de quelques grands textes laissés par ce brillant monarque que fut Horemheb. En lui se conjuguent une royauté théocratique et un gouvernement personnel aux tendances parfois très démocratiques. Cf. Is., XI.
De ce fait, plusieurs textes ne manquent pas d’intérêt pour les passages prophétiques ou messianiques de la Bible, malgré les différences totales de contexte religieux. Ces textes ont une sorte d’aura messianique dont on ne saurait sous-estimer l’importance, même s’ils n’ont pas eu d’influence directe sur Israël, encore à l’état informe à cette époque. Mais nous sommes en présence d’une idéologie royale qui offrirait, par la mentalité qu’elle suppose et par ses structures, des analogies beaucoup plus profondes que la simple évocation, coutumière aux exégètes, d’un « style de cour ».
Sur ce thème de la naissance divine, naguère dégagé par Borchardt et par Moret (en particulier dans son œuvre magistrale Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris, 1902), nous avons désormais la synthèse indispensable de F. Daumas (Les Mammisis des temples égyptiens, Paris, 1958, thèse de doctorat ès lettres ; voir l’index aux mots « Roi », « Naissance divine », « Souffle d’un dieu produisant la conception dans une mortelle », etc.). On voit comment la religion cosmique, ici représentée par l'Égypte, pouvait préparer les voies au judéo-christianisme.
Plus intéressante encore que cette description d’un dogme bien connu de la théologie royale égyptienne, voici celle de l’œuvre de rénovation du souverain :
Nous retrouvons ici des idées familières : d’une part le règne de Maât et d’autre part celle d’un recommencement. Sur ces notions de « péché », de « Maât », de « recommencement », recommandons encore S. Morenz (La religion égyptienne, Paris, 1962).
L’édit de restauration précise ensuite comment le roi a relevé les sanctuaires en ruine, devenus des éboulis ; les demeures des dieux étaient « comme un chemin pour piétons » ; « le pays était en train de passer par la maladie » ; « quant aux dieux, ils négligeaient le pays » (ligne 8).
L'œuvre du roi est donc de rétablir les relations entre les dieux et les hommes, de faire un palanquin d’onze barres pour la barque divine : « son image sacrée fut en or fin, en lapis-lazuli, en turquoises et en toutes sortes de pierres précieuses » (ligne 13 ; sur la couleur bleue du lapis-lazuli et de la turquoise, couleur divine, cf. supra, col. 824).
En voici l’extrait essentiel :
« Des dieux et des déesses habitant ce pays, le cœur fut dans l’allégresse ; les possesseurs de chapelle furent dans la joie ; les pays jubilèrent et exultèrent. La jubilation [régna] à travers le pays jusqu’à son extrémité » (Édit de restauration, lignes 23-24).
Plus loin, le nouvel élu est salué comme un sauveur : « Tu nous as amené notre sauveur. Accorde-lui les fêtes de Rê et les années d’Horus quand il était roi » (ligne 18).
Le pharaon est non seulement « fils de Rê » mais également « dieu parfait », ce qui n’est pas sans quelque lointaine analogie avec « ’el gibbôr » d’Isaïe 1x, 5. Ensuite le dieu Amon « embrassa sa beauté, apparaissant couronnée du casque bleu, pour lui transmettre ce qu’enserre le disque solaire » (ligne 20). Notons encore une fois au passage la mention de la couleur bleue ; cf. col. 824, 844.
R. Hari a fait un relevé scrupuleux des titres d’Horemheb sur ses divers monuments, à l’exception des titres qui n’ont pas de valeur normative, tels que « intime de l’Horus dans son palais » ou « satisfaisant le roi par tous monuments ». On compte ainsi trente-sept titres, à travers toute sa carrière étonnante de fonctionnaire, généralissime, puis pharaon (R. Hari, planche XXIV). Sur cette carrière, nous avons la thèse, partiellement imprimée et accessible aux seuls égyptologues, de Kurt Pflüger, Haremhab und die Amarnazeit. Teildruck : Haremhabs Laufbahn bis zur Thronbesteigung, Diss. Zurich, Zwickau, 1936.
John A. Wilson a noté que, normalement, « le commandement en chef de l’armée » appartenait théoriquement au pharaon. Mais très vite au Nord-Est le souverain délégua cette fonction au « prince héritier ». A l’époque d’Amarna, le titulaire Horemheb fut sans lien avec la famille royale. « Il est à noter que celui-ci en vint à franchir le pas qui le séparait du trône, comme ce sera le cas de Ramsès Ier, de Séti Ier et, plus tard encore, de Hérihor » (L’ Égypte, vie et mort d’une civilisation, p. 180).
Horemheb méritait de notre part cette attention exceptionnelle ; il fut un roi « démocratique », décidé à faire régner la justice pour les pauvres, car « tout homme dont le cœur est grand doit s’affliger en entendant s'élever leurs voix vers le ciel pour réclamer leurs biens ». N’ayant pas d’héritier, il prit soin de désigner comme successeur un officier méritant, du nom de Ramsès, d’origine populaire, et de donner sa propre fille en mariage au fils de Ramsès, le futur Séti Ier, Avec cette sage prévoyance, l’oracle n’était point nécessaire.
Sous la XXe dynastie, dont le monarque le plus remarquable fut Ramsès III, les oracles politiques abondèrent. Dans une prière à Amon, ce pharaon se Hérihor, fondateur de cette XXIe dynastie et de cette forme — supposée par certains — d’état divin, a reçu un oracle pour remplir les fonctions royales de grand-prêtre (A. R.,1v, $$ 615-618). Mais l'interprétation du texte n’est pas facile, d'autant qu’'Hérihor se désignait tantôt en grand-prêtre (salle hypostyle), tantôt en roi (cour). Breasted penche pour cette dernière alternative, qu'il considère comme hautement probable (A. R., 1v, $ 613 et p. 302). Wilson partage cette opinion (L’ Égypte, p. 271). W. Wolff est du même avis (Kulturgeschichte des Alten Ägypten, Stuttgart, 1962, pp. 306-309). Drioton est, lui, beaucoup plus réservé (L'Égypte pharaonique, Paris, 1959, p. 169, coll. A. Colin, n° 341). Pour H. Kees, c’est l'introduction d’une nouvelle ère thébaine, qui correspondrait au rétablissement de Thèbes comme capitale, alors que les Ramessides avaient transportée dans le Delta (Herihor und die Aufrichtung des thebanischen Gottesstaates, dans N. G. W. G., 1936, pp. 12-17). Cette ère « whmmswt » signifie « répétition des naissances ». Or cette expression avait déjà été utilisée par l’usurpateur Ammenemès Ier (A. Gardiner, Egypt of the Pharaohs, Oxford, 1961, p. 304). Cette indication aurait, au jugement de Gardiner, la portée d’une sorte de Renaissance.
Notons un point certain : la parenté d’'Hérihor est inconnue, il ne mentionne ni père ni mère, ce qui pour un pharaon n’est pas si coutumier. Était-il déjà viceroi de Nubie et vizir lors que Ramsès XI l’aurait choisi comme grand-prêtre ? Tout en cumulant dans ses mains la réalité des pouvoirs, selon Gardiner, il n'aurait pas réellement porté la double couronne des pharaons.
F. Daumas, après Maspero, a reconnu cet émiettement du pouvoir royal entre dynasties parallèles : un grand-prêtre à Thèbes et des monarques plus légitimes en Basse-Égypte (La civilisation de l'Égypte pharaonique, pp. 100 et 558, col. 1). C’est sous Hérihor que le célèbre Wen-Amon fit son expédition pitoyable à Byblos — peut-être sur l’ordre d’un oracle d'Amon — pour se procurer du bois de cèdre en vue de la réparation des barques sacrées (voir infra, col. 902-904).
On n’a pas trace de choix divins analogues pour ses successeurs immédiats, mais bien pour Taharka, cinquième dynaste, dont nous apprenons qu’Amon l’a choisi comme roi dès le sein de sa mère (stèle n° 53, L 22).
Jean Yoyotte a fait d'importantes réserves sur la théorie Breasted et Drioton-Vandier, selon laquelle cette dynastie aurait été fondée par des prêtres thébains exilés, et souligne au contraire leur caractère indigène. L'influence du dieu Amon n’en est que plus remarquable (J. Yoyotte, L'empire éthiopien, dans L'Égypte ancienne, in Encyclopédie de la Pléiade, partie Histoire universelle, 1, Paris, 1956, p. 231).
Du premier monarque bien connu de cette dynastie éthiopienne (ou kushite) de Napata, Piankhi, nous avons l’une des plus remarquables stèles de récits de campagnes militaires ; elles étaient dirigées contre les princes du Delta (Tefnakhte, Namlot et une quinzaine de princes) (J. H. Breasted, À History of Egypt, Londres, 1935, 2e éd., pp. 539-546 ; ou Histoire de l Égypte, Bruxelles, 11, pp. 546-550 ; A. R., Iv, § 796-883).
b) L’oracle d’ Amon à Siwa en faveur d’ Alexandre. — On ne saurait conclure autrement cette série d’oracles d'élections ou de légitimations royales qu’en évoquant la célèbre consultation d'Alexandre à la grande oasis du désert libyque, l’oasis de Siwa. aœ. La célébrité de l’oracle. — Dans le monde méditerranéen, cet oracle fut l’un des plus consultés. On rapporte que déjà Pindare aurait composé un hymne sur Amon, s’il faut en croire Pausanias, IX, 16, 1 (M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, 1%, pp. 747 sq., et plus spécialement p. 832). Pendant la guerre du Péloponnèse, Alcibiade consulta l’oracle par un envoyé. Il en fut de même lors de l’expédition de Sicile (415 av. J.C.) ; les envoyés revinrent avec la réponse que les Athéniens prendraient tous les Syracusains (Plutarque, Nicias, 13 ; Nillson, op. cil., 13, p. 793, qui renvoie à L. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, 1938, pp. 226 sq.). Lysandre, Hannibal — qui, par messagers, obtint d’ailleurs une réponse obscure —, Caton le Jeune, Pausanias, comptent aussi parmi les consultants. Dans Les oiseaux d’Aristophane, Siwa est nommé avec Delphes et Dodone. Peu avant l'expédition d’Alexandre, les Athéniens avaient élevé un temple à Amon dans leur propre ville. On comprend donc qu’Alexandre ait préféré l’oasis de Siwa au sanctuaire principal de Thèbes, peu connu dans le monde méditerranéen.
B. Les motifs personnels d’ Alexandre. — Alexandre laisse la réputation d’un homme en commerce continuel avec les dieux ; il était naturel — écrit U. Wilcken — qu’il attribuât à leur action les hasards heureux de sa vie ». La mer qui subitement se retire en Pamphylie lors de son passage, le nœud gordien, tout cela représentait pour lui des présages heureux (U. Wilcken, Alexandre le Grand, trad. R. Bouvier, Paris, 1933, p. 102). G. Maspero, dans un article qui conserve un intérêt exceptionnel, car il met l’épisode dans la lumière de la théologie égyptienne, a rapporté aussi les motifs mythologiques déjà notés par Arrien et Strabon, après Callisthène. Persée, puis Hercule, avaient visité l’oracle avant Alexandre. Or les traditions de sa race voulaient qu’il descendît à la fois de Persée et d’Hercule.. (G. Maspero, Comment Alexandre devint dieu en Égypte, dans Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, 1897, pp. 5-30 ; cf. p. 5).
Alexandre n’hésite donc pas à s'enfoncer dans le désert de Lybie avant d’aller affronter Darius, dont il n’ignorait pas les formidables préparatifs militaires. Mais Arrien nous atteste qu’il fut pris du « désir passionné » d’interroger l'oracle d'Amon. Une fois encore c’est « l’irrationnel » de la nature grecque qui l'emporte, comme Wilcken l'a relevé bien avant Dodds. ô. L'enjeu : la filiation divine. — Comme Amon était assimilé à Zeus depuis longtemps, avoir été salué « fils d’Amon » signifiait par là même qu’Alexandre était « fils de Zeus » et la nouvelle fut répandue à « Le grand nom de ce dieu parfait et sa titulature comme la majesté de Ré furent faits (ainsi) : Horus : Taureau puissant, habile en conseils. Nebty : Grand en merveilles à Karnak. Horus d’or : Satisfait avec Vérité, créateur du Double-Pays. Roi de Haute et de Basse-Égypte : Djeser-kheperou-Ré Setep-en-Ré. Fils de Ré : Horemheb-aimé-d’Amon. Doué de vie » (ligne 19).
Sur la question d'Alexandre à Siwa, on trouvera des éléments bibliographiques dans Robert Cohen, La Grèce et l’héllénisation du monde antique, coll. Clio, Paris, 1948, p. 430, qui donne, sur l’importance d’Amon et de son oracle aux yeux des Grecs, les références suivantes : Aristophane, Oiseaux, 619, 716 ; — Platon, Lois, V, 9, § 783 c ; — Plutarque, Cimon, 18 ; Nicias, 13 ; Lysandre, 25 ; — Pausanias, III, 18, 3. — On complétera avec Lucien Cerfaux et J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris, 1957, pp. 30-35. — Voir aussi : J. Leclant, La divination, 1, p. 9 ; et Part. Ammonium, dans H. Bonnet, R. A. R. G., Berlin, 1952, pp. 23-25. — On ajoutera : Paul Cloché, Alexandre le Grand, Neuchâtel, 1953, pp. 62-64 ; G. Parthey, Das Orakel und die Oase des Ammon, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1862, pp. 131-194 ; W. Pleyte, Oracle of Amon, dans Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, x, Londres, 1888, pp. 41-55. — Sur la question de l’image d’Amon, E. Naville, Le dieu de l’oasis de Jupiter-Amon, dans C.R.A.I.B.L., 1906, p. 25 sq.
3° Nominations de fonctionnaires par oracle. — Non seulement Thoutmosis III et bien d’autres après lui durent à l’oracle leur désignation comme rois, mais ce fut encore le cas de hauts fonctionnaires, tel Nebwenenef. Celui-ci fut choisi comme « premier prophète d’Amon » sous Ramsès II, alors qu’il était premier prophète de la déesse Hathor à Denderah (cf. Sethe, Z. À. S., XLIV, 1907, pp. 30-35). L'inscription de la tombe de Nebwenenef se trouve près du village de Gurna. Le texte a été traduit par Sethe (pp. 30-34) et repris par G. Lefebvre (Histoire des grands prêtres d’Amon de Karnak, Paris, 1929, pp. 29-30 ; cf. pp. 117-123). Nous apprenons ainsi que le roi Ramsès II, à l’occasion de la grande fête de ’Zpt (Louqsor), célébrée au premier jour du 3° mois, procéda à cette désignation dans les termes suivants :
« Tu es grand prêtre d’Amon. Ses trésors et ses greniers sont sous ton sceau. Tu es le chef de son temple ».
N lui remit deux anneaux d’or et une canne en orjâm, et un messager royal reçut mission de répandre la nouvelle dans toute l'Égypte (Lefebvre, Hist. des grands prêtres d’Amon, pp. 30 et 119-122). Ramsès déclara à l’élu : « Tu es maintenant le premier prophète d’Amon, ses maisons, ses trésors et ses greniers sont sous ton sceau. Tu es le chef (la bouche la plus élevée) de son temple » (lignes 5-6).
Pendant ce temps, la cour a célébré le roi en termes dithyrambiques, lui souhaitant de célébrer des centaines de milliers de jubilés, de vivre des années nombreuses comme le sable, d’être engendré chaque matin, de rajeunir comme le soleil et de rester jeune comme la lune (lignes 17-18).
Selon Blackman (dans J. E. A., xxvi, 1941, p. 92, n° 5), on pourrait faire ici un rapprochement avec l’approbation par oracle d'’Osorkon comme premier prophète d'Amon ; mais ce n’est là qu’une hypothèse, car Erman, traducteur de l'inscription du grand-prêtre Osorkon, se montrait plus réservé (« Ich möchte vermuten », dans Z. À. S., xLv, 1908, p. 4, cf. pp. 1-7) ; Caminos ne le serait pas moins (cf. J. N. E. S., vu, 1948, p. 162, n° 14).
4° Constructions de temples et entreprises religieuses, politiques ou militaires décidées par oracle. — En l’an VII ou VIII du règne d'Hatshepsout, Amon voulut établir un « Pount » dans sa demeure et y planter un jardin avec des arbres du pays du dieu. Voici le passage qui nous intéresse :
« Elle prie devant l'escalier du maître des dieux et on entend un ordre de la grande place et un conseil du dieu lui-même : cherche les chemins qui mènent à Pount et ouvre les sentiers qui conduisent aux Échelles de l’encens » (Urk., IV, p. 342).
Nous sommes personnellement très frappé par certaines ressemblances avec le kahin du monde antéislamique, à la fois devin, extatique, gardien de sanctuaire, arbitre et avertisseur dans la guerre (cf. la thèse très informée de Toufic Fahd, La divination arabe, Leyde, 1966, ch. IX, « Personnel du culte et de la divination en Arabie », pp. 91-130 ; cf. p. 118 pour le rôle judiciaire, pp. 119-120 pour leurs avertissements à la guerre : « Un sanctuaire portatif, avec images et emblèmes des dieux, était inclus dans les impedimenta... » [cf. pp. 138-141]. Quand ces textes et usages seront mieux datés, on verra plus clair). a) État de la question. — Trois études de synthèse nous semblent renouveler la question, en dehors des nouvelles publications de textes. La première est celle d'Otto Kaiser (Das Orakel als Mittel der Rechtfertigung im Alten Ägypten, dans Z. R. G. G., x, 1958, H. 3, pp. 193-208). La seconde est La religion égyptienne de S. Morenz. La troisième est un article juridique de A. Théodoridès, Prestige de la procédure oraculaire (A. O. B., I, Correspondance d'Orient, n° 10, Bruxelles 1964, pp. 195-210). O. Kaiser part de la définition du droit des frères Grimm : un ordre fixé par Dieu, qui stipule, pour le cours de la vie de chacun, un état de stabilité en liaison avec ses attributions et ses devoirs. Cette définition, excellente pour les cultures primitives, correspond encore bien à la « maât » égyptienne. L’oracle serait né de la piété populaire avant d'entrer dans la procédure judiciaire et la vie politique. Moralement et juridiquement, l’homme est correct lors que son comportement est conforme à la volonté originelle du dieu. L’oracle apparaît alors comme le moyen privilégié de connaître cette volonté. L'oracle est désigné en égyptien comme un « oracle du dieu lui-même », ndwt-r ;. L'idée fondamentale exprimée par la racine verbale est « interroger » pour demander un conseil (Wb., 11, pp. 370-372) ou bien encore, comme br-tw, un « dit », une parole (du dieu ou du roi) (Wb., 111, pp. 315 et 318).
Ajoutons que, pour désigner un lieu oracle, l’égyptien écrit śł n śr, c’est-à-dire « le lieu de l’annonce », le verbe $r signifiant « annoncer », par exemple la tempête (Conte du naufragé), le matin, la fin. D'où le féminin dérivé abstrait très normal : prophétie : $rwt.
Après avoir marqué cette sorte d’universalisme de l’oracle, O. Kaiser note que l’oracle égyptien n’a rien à voir avec une révélation du type judéo-chrétien, que les oracles de la barque sont des phénomènes du genre pendulaire, du genre des pronostics des sourciers (Rutenorakel) et ne dépassent pas le stade des urim et des fummim.
S. Morenz voit dans la religion « la mère de toute la civilisation égyptienne » et le droit n’échappe pas à cette matrice. Il a sa source dans la religion. Morenz en voit la preuve dans le fait que des vizirs, des chefs de tribu portent, dès la Ve dynastie, le titre de « prêtres de Mañât » A nouveau le droit va être lié à la religion du fait de la prépondérance de l’oracle ; Morenz cite à ce propos l'analyse d'Eberhard Otto, qui y voit un « passage d’une conception surtout officielle et institutionnelle de la juridiction à une conception surtout religieuse et primitive » (cité p. 33).
Ces remarques ne manquent pas d’intérêt pour une analogie avec les temps mosaïques : à côté des lits de justice auxquels Moïse succombe (Ex., xviir, 13-27), on entrevoit le rôle de l'Arche d'alliance, laquelle | offre plus d’un trait commun avec la barque des oracles égyptiens ; dans les deux cas, nous avons un naos du Dieu porté en procession (cf. infra, col. 953).
Un historien des institutions, J. Pirenne, a naguère retracé pour le public de langue française la procédure par oracle (dans R. I. D. A., 1952, pp. 19-32). II a montré la désagrégation de l’Empire égyptien sous les règnes de Séthi Ier et de Ramsès II. Dès le règne de Ramsès II, on voit fonctionner dans les domaines immunistes des juridictions sacerdotales.
Un boutiquier du nom d’Amenemuia, victime d’un vol de cinq tuniques colorées de lin fin, procède devant la statue du dieu à la lecture d’une liste d'habitants de la cité. A la mention du fermier Pethauemdianûm, le dieu fait un signe de tête et nous est présenté comme déclarant : « C’est lui le voleur ! » Pethauemdianûm nie immédiatement toute culpabilité, d’où une violente colère du dieu. L’accusé fait appel à un autre dieu local, Amon de Te-Shenyt, qui doit être celui qu’on vénère dans sa propre localité. Contrairement à son attente, notre fermier se trouve à nouveau condamné, et devant ses dénégations renouvelées, le dieu ordonne de le faire comparaître devant Amon de Bukenem, en présence de nombreux témoins.
Au terme d’une quatrième apparition devant le dieu, Pethauemdianûm est encore déclaré coupable, et châtié, sur ordre du dieu, en présence de ses concitoyens. Cette correction brise finalement l’obstination du coupable qui confesse sa faute. Après quoi, le dieu est représenté comme avertissant lui-même le peuple présent que l’accusé a reconnu sa culpabilité et promis restitution des objets qui sont ici dénommés « les vêtements de pharaon », ce qui semble indiquer qu’il s'agissait d’un magasin d’État.
Selon les remarques judicieuses de Blackman, il est difficile de ne pas imaginer ici l’intervention d’un prêtre, bouche du dieu, que l’on suppose possédé à ce moment par son dieu, et le représentant (op. cit., pp. 254-255).
Le papyrus Nevill nous offre un autre exemple de recours à l’oracle, à l’époque ramesside. Le plaignant (anonyme) y procède au moyen d’une lettre qu’il semble adresser à une statue divine. Mais le dieu a disparu dans son sanctuaire avant qu’on ait pu l'approcher... Ayant rencontré un scribe du temple, qui a la possibilité d’être admis à pénétrer dans le sanctuaire, le plaignant lui confie son message qui concerne une affaire de vêtements pour laquelle il est incapable de se justifier auprès du vizir (John Barns, The Nevill Papyrus, a late ramesside letter to an oracle, dans J. E.A., XXXV, 1949, pp. 69-71 ; cf. p. 69).
Dans ces litiges ainsi portés devant le dieu, il est parfois question de tombes contestées.
Mais d’un plus grand intérêt est le fait que l'autorité choisie soit un pharaon déifié particulièrement estimé par les ouvriers de la nécropole thébaine : Aménophis Ier, vénéré avec sa mère la reine Nefertari. Aménophis était devenu dieu, objet d’un culte organisé dans un temple qui lui était consacré. Deux papyri du British Museum mentionnent d’ailleurs un « prophète », hm-ntr, d’ Aménophis, et l’un des deux parle de son temple (Pap. B. M. 10.417, recto 1 et 10.053, verso 4, 19 ; cf. Blackman, ibid., 180, n. 2). Comme toute autre divinité, Aménophis avait régulièrement ses fêtes. Cernÿ estime qu’à Thèbes Aménophis Ier divinisé était plus consulté qu'Amon, le grand dieu des temples et de l’époque.
Un autre texte (l’ostracon B. M. 5.625) permet de préciser que l’appel lancé au dieu pouvait avoir lieu lors de la procession de l’image divine, à l'entrée d’une tombe, et donc que la procession traversait une partie de l’actuelle nécropole (cf. J. E. A., x1, p. 183).
Terminons cette revue des anciennes procédures oraculaires par l’une des plus dramatiques de l’histoire égyptienne. Le règne de Ramsès III semble s’être achevé par une conspiration de harem qui lui aurait coûté la vie. Le susdit pharaon aurait, semble-t-il, constitué une commission d'enquête... après sa mort. L’oracle autorise beaucoup de choses... Les documents sont contenus dans deux récits : a) le Papyrus judiciaire de Turin ; b) les Pap. Lee et Pap. Rollin, deux parties d'un même document. Textes et bibliographie ancienne dans Breasted, A. R., IV, $$ 416-456, The harem conspiracy ; traduction française par Devéria, dans Journ. Asiati que, 1865 à 1868, puis dans Bibliothè que égyptologi que, v, pp. 97 à 251, Paris, 1897, Ce fut un énorme scandale politique, sanctionné par des nez et des oreilles coupés et par des suicides volontaires, dictés par une juridiction d’honneur (lire un récit fort alerte dans J. A. Wilson, L’ Égypte, pp. 252-253).
Mais si l’on fit justice aux assassins de Ramsès III, le complot pourrait bien avoir eu des aspects sociaux, Ce pharaon a connu sous son règne de redoutables révoltes et grèves. Ce pharaon distribuait chaque année quelque chose comme 185 000 sacs de blé aux seuls temples, tandis que les ouvriers affamés de la nécropole thébaine ne recevaient que 50 sacs par mois. On entendit alors le lugubre refrain : « Nous n’avons pas reçu de blé, nous avons faim, nous sommes affaiblis » Et l’an 20, le 10 du mois de Méchir (environ décembre), eut lieu une destruction des murs de la nécropole par les ouvriers qui disaient : « Nous avons faim, 18 jours sont passés... ». Après tergiversations des autorités et vaines promesses, une nouvelle révolte éclate quatre jours plus tard... (Papyrus de Turin ; pour ces événements, lire un article encore fort instructif de W. Spiegelberg, Arbeiter und Arbeitsbewegungen im Pharaonenreich, Strasbourg, 1895, traduit sous le titre La question sociale en Égypte il y a trois mille ans, discours inaugural de Strasbourg, en août 1894 ; traduction par Coemans, dans Revue de Belgi que, 15 janvier 1897, pp. 75-95, cf. pp. 87-91).
De l'avis de S. Sauneron, nous aurions là peut-être « les premières grèves dont l'histoire ait gardé le souvenir », mais les ouvriers savaient qu’ils paralysaient un service essentiel. Ce sont eux aussi qui s’attaquèrent aux tombes de la Vallée des Rois et de la nécropole thébaine, allant trouver les trésors là où ils savaient les trouver, afin de survivre « l’année des hyènes, quand la famine sévissait » (S. Sauneron, L’ Égypte, dans Histoire générale du travail, 1, p. 143).
On comprend mieux pour quoi ce milieu des ouvriers de la nécropole thébaïne, ainsi délaissé, ait eu, plus que d’autres, recours aux oracles, du moins selon l’état actuel de notre documentation (pour une vue d’ensemble, lire J. Pirenne, Les causes sociales de la décadence du pouvoir sous la XXIE dynastie, dans H. C. E. A., 111, 1963, pp. 9-17). c) Amon, le vizir du pauvre. — Comme partout ailleurs, les pauvres ont donc rencontré une grande difficulté à obtenir la justice et se sont tournés vers leurs divinités familières, parmi lesquelles certains rois divinisés auront la première place, tel Aménophis Ier.
Dans leur désespoir, les pauvres se sont adressés au dieu, spécialement au dieu Amon, « le vizir du pauvre » (cf. J. A. Wilson qui a rassemblé ces textes dans The Intellectual Adventure of Ancient Man : An essay on speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago, 1946, pp. 88-89 ; ou Before Philosophy, Pelican Books, 1954, pp. 88-89).
Nous empruntons la traduction française d’Aristide Théodoridès : « Amon... le Vizir du pauvre, il n’accepte pas le « bakchich » du coupable, il ne parle pas (seulement) à celui qui produit des témoins et il ne regarde pas (seulement) celui qui fait des promesses (d’argent). Amon, supplie-t-on, prête l’oreille à un isolé au tribunal qui est faible... » (art. cité, p. 185).
On comprend donc, d’une part, la nécessité des « Instructions au vizir », connues par les tombeaux de la XVIIIE dynastie et qu’on suppose remonter à une époque antérieure (extraits dans A. Piankhoff, Le cœur dans les textes égyptiens, Paris, 1930, pp. 88-89), mais, d’autre part, on devine d’autant plus volontiers les défaillances d’une justice paternaliste et les appels à un « Amon vizir du pauvre ».
Avec leurs codes écrits, les Mésopotamiens et les Hébreux marquent ici un point. Mais corrélativement à sa condition, l'Égypte a vu se développer une théologie de la « conscience » (le cœur) et de Maât qui sont au centre d’un humanisme égyptien du cœur droit (lire F. Daumas, La naissance de l’humanisme dans la littérature de l’ Égypte ancienne, dans Oriens antiquus, 1, 1962, fasc. 2, pp. 155-184).
Cette étude des oracles à la cour d'Égypte nous permettra de mieux situer ceux de la cour de Jérusalem (II Sam., vir ; Is., vit, 1x, Xī ; Ps., LXXII).
6° Bonne foi et superstition, supercheries et scepticisme au sujet des oracles dans l'Égypte antique. — Quelle attitude prendre quant à la valeur religieuse de ces oracles ? Il semble, si l'on se place non en théologien mais en historien, que l'on doive d'abord accorder aux Égyptiens le bénéfice de la confiance en leurs dieux dans la majorité des cas. Maspero le notait naguère : « Les Égyptiens, grands et petits, ne faisaient rien sans consulter les dieux » (Causeries d'Égypte, Paris, 1907, p. 167). Après le chanoine Drioton, Daumas est l'un des connaisseurs en affinité avec cette religion profonde des anciens Égyptiens. Pendant longtemps encore on citera sa contribution : Amour de la vie et sens du divin dans l'Égypte ancienne, dans La Magie des extrêmes (Études des carmélitaines), 1952, pp. 92-141 ; La naissance de l'humanisme dans l'Égypte ancienne, dans Oriens antiquus, 1, 1962, fasc. 2, pp. 155-184 ; Les dieux de l'Égypte, Paris, 2° éd., 1970 ; Maîtres spirituels de l'Égypte ancienne, dans Hermes, 1967, n° 4, pp. 10-35. Lire encore B. van de Walle, La piété égyptienne, dans Eph. Theol. Lov., 1954, pp. 440-456 ; G. Nagel, Un aspect de la religion de l'ancienne Égypte, dans Rev. de théol. et philos., xxiii, 1935, pp. 305-333 ; H. Bonnet, Frömmigkeit, dans R. A. R. G., 196-198 ; sans oublier A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la prière dans la Bible et en Égypte, Le Caire, 1962.
Il faut ensuite relever l'extrême popularité des oracles qui se propagèrent dans un grand nombre de sanctuaires, parmi lesquels cinq centres nous paraissent privilégiés : Thèbes (à partir de la XVIIIe dynastie), Napata (à l'époque éthiopienne), Memphis (de l'époque perse à l'époque chrétienne), Buto, qui, au dire d'Hérodote, éclipsa tous les autres sanctuaires d'oracles avec sa divinité, le serpent Uto assimilé à la déesse grecque Léto (Hérodote, II, 152), enfin l'oasis de Siwa pour les étrangers. Mais on ne saurait sous-estimer pour autant ni Abydos, avec Osiris ou le roi divinisé Ahmose, ni Philae, ni Éléphantine.
Cette grande diversité des sanctuaires à oracles, pour une période de près de quinze siècles, prouve assez la popularité des oracles. Il y a là une manifestation religieuse qui s'impose aux historiens comme aux phénoménologues, que les uns ou les autres mettent l'accent sur cette foi populaire ou fassent, au contraire, une critique des procédés en relevant toutes sortes de subterfuges conscients ou inconscients. Comme exemple de cette foi aux oracles, citons d'abord le cas de ce fils désireux d'obtenir de l'oracle une meilleure situation (sacerdotale) pour son père (papyrus Brooklyn). Ce texte « s'ouvre par une grande vignette coloriée, où est figuré le tabernacle divin porté sur les épaules de prêtres que précède un cortège de dignitaires. La partie finale du papyrus est occupée par les signatures de cinquante témoins oculaires, dont le célèbre Montouemhat (...). L'acte fut dressé par le scribe des oracles » (J. Leclant, dans La divination, pp. 17-18).
Nous ne voulons pas passer sous silence un témoignage très tardif, mais d'une certaine valeur mystique. Il s'agit d'une incubation en vue de découvrir la nature du dieu local. L'inscription est rédigée dans un grec barbare et l'expérience est celle d'un soldat romain en garnison en Nubie ; c'est donc un cas de syncrétisme, mais il atteste de vieux usages et une typologie égyptienne (H. Lewy, À Dream of Mandulis, dans À. S. A. E., XLIV, 1944, pp. 227 sq., reproduit par À. Donadoni, La Religione..., pp. 583-584, et Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, 1, Paris, 1950, pp. 49-50 ; cf. p. 46 sq. avec la bibliographie afférente ; et A. D. Nock, Conversion, Oxford 1933, 1952 ?, pp. 109-110.
Georges Legrain de son côté a étudié Un miracle d'Ahmès Ier à Abydos sous le règne de Ramsès II, dans A. S. A. E., xvi, 1916, pp. 161-170 ; stèle 43649 du Musée du Caire). C'est l'exposé d'un litige survenu en l'an 14 de Ramsès II, au sujet de la propriété d'un champ. Psar, fils de Mes, se dit propriétaire d'un champ que paraissent lui contester les habitants du lieu. L'intéressant ici, c'est qu'au lieu de s'adresser à Osiris et à son clergé, en ce domaine spécialement Pour illustrer son explication, Legrain donne le texte arabe d'une déclaration relatant un phénomène d'alourdissement au cours d'un enterrement, lors du transport de la bière d'un cheikh de Louqsor (A.S.A.E., XVI, 1916, p. 168). « Pour justifier cette opinion, il suffit de regarder passer les enterrements égyptiens de nos jours. J'en vois souvent ici ; il arrive parfois que le cortège s'arrête, et si je demande pour quoi : « C'est, m'est-il répondu sérieusement, parce que le mort ne veut pas aller plus loin et il pèse, il s'alourdit, il fait le lourd sur les épaules des porteurs » (p. 167). On lit en note que, selon M. Lebnan d'Erment, « la superstition est inverse en Syrie. Le mort veut s'élever vers le ciel et les porteurs se cramponnent aux barres de la civière pour l'en empêcher » (p. 167, note 2).
Sur la pratique des oracles de la barque, S. Sauneron rejoint le témoignage de Legrain avec un curieux incident survenu dans un village de Haute-Égypte et relaté dans un journal du Caire. On portait au cimetière le cercueil d'un vieux cheikh. Or, à deux reprises, « les porteurs s'effondrent sous un cheikh, aussi lourd tout-à-coup qu'une charge de pierres... » On constate que c'était arrivé devant et derrière la maison d'un sien parent... Informations prises, il se révèle que le décès du vieil homme n'était pas aussi naturel qu'il avait paru d'abord, et que son bon parent en avait quelque peu précipité l'issue. (Les prêtres de l'ancienne Égypte, Paris, 1957, pp. 94-95).
Maspero s'était déjà penché sur les statues parlantes de l'ancienne Égypte (G. Maspero, Le double et les statues prophétiques, dans Rec. de Trav., 1, 1879, pp. 152-160, réimprimé dans Bibliothèque égyptologique, 1, 1893, pp. 77-91 ; Les statues parlantes dans l'Égypte antique, dans Journal des Débats du 21 déc. 1898, réimprimé dans Causeries d'Égypte, 1907, pp. 167-173 ; Miss A. Murray, Ritual Masking, dans Mélanges Maspero, 1, 1934, pp. 251-255).
« On Sur les « voix prophétiques » que l'on pouvait entendre dans les temples, spécialement lors des incubations, S. Sauneron nous édifie lui aussi avec l'histoire de la découverte d'une trappe à l'intérieur du mur du sanctuaire du temple de Kom Ombo. Il est permis de supposer qu'un prêtre s'y glissait pour y rendre les oracles (cf. Porter et Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Texts, Reliefs and Paintings, vi, p. 186). Réflexions analogues de A. Bataille, Amenôthès, fils de Hapou, à Deir-el-Behari, dans B. S. F. E., n° 3, févr. 1950, pp. 6-14, cf. pp. 12-14, avec photo 1.
7° Le titre égyptien correspondant à Tpopñrns. — Parmi les titres et fonctions des prêtres égyptiens, on relève ceux de prophète hm nir (mot-à-mot : serviteur du dieu) ; premier prophète (d'Amon), hm ntr tpj n imn, ou d'une autre divinité. Puis deuxième prophète hm ntir 2-nw, troisième et quatrième prophète.
Une inscription du grand-prêtre d'Amon, Romé-Roy, est tout à fait intéressante, car elle rassemble entre le père et les enfants toute la hiérarchie dite « prophétique ». « Il (Amon) a permis que mes enfants, par générations, fussent rassemblés devant moi, remplissant les fonctions de prophètes (chargés) de porter sa statue. Et alors que moi je suis premier prophète par la grâce d'Amon, mon fils (aîné) demeure à mon côté en qualité de deuxième prophète ; mon second fils est prêtre-sem(...) : le fils de mon fils (aîné) est quatrième prophète, portant Amon, maître des dieux ; le fils de mon (autre) fils est père divin et prêtre-lecteur aux mains pures de Celui-dont-le-nom-est-caché » (Amon était le « Caché ») (Inscription, I, c, côté droit de la statue de Romé-Roy au Caire, Cat. général, n° 42185 ; trad. G. Lefebvre, Inscription concernant les grands-prêtres d'Amon, Romé-Roy et Amenhotep, Paris, 1929, thèse complémentaire, p. 10).
Mais le plus urgent est de nous convaincre de l'accord universel des égyptologues. Dans toutes nos langues modernes, traduire hm nir par « prophète », c'est un contresens, presque une équivocité, au moins une perpétuelle source d'ambiguïté. L'Égypte n'a jamais connu de prophètes qui ne seraient pas des prêtres desservants d'un sanctuaire et serviteurs du dieu. A. Erman disait d'eux : « Ce sont les véritables officiants du culte » (La religion des Égyptiens, trad. H. Wild, Paris, 1952) ; il dit ailleurs que prêtres supérieurs et « prophètes » étaient les véritables maîtres Ces données paraissent acquises. L'importance de cette fonction médiatrice intéressera les orientalistes qui ont à traiter des êtres intermédiaires de Mésopotamie, tout comme les biblistes étudiant la fonction médiatrice du prophète.
Venons-en maintenant à ce que S. Morenz a reconnu être « une explication très tentante de la traduction grecque TTPOPATNS ».
Mais cette dernière explication n'apparaît entièrement vérifiable que dans la conception hellénistique du prophète, déjà chargée de syncrétisme et génératrice de l'hermétisme. C'est un temps où les concepts de prophète, d'exégète, de philosophe et finalement de mage vont devenir des quantités interchangeables (lire les pages lucides de E. Fascher, FpopñTrns im ägyptischen Hellenismus, dans TPODHTHÈ, pp. 98-100).
8° L'eschatologie individuelle et cosmique. — Nous ne saurions quitter le peuple des pyramides et des tombes, ces maisons d'éternité, ht n.t nhh, sans évoquer les problèmes eschatologiques. Comme chacun sait, nous sommes passablement renseignés sur l'eschatologie individuelle par les textes des pyramides, la décoration des tombes et la littérature funéraire, textes des sarcophages et livres des morts. Nous renvoyons une fois pour toutes à deux études en français : J. Yoyotte, Le jugement des morts dans l'Égypte ancienne (dans Le jugement des morts, coll. « Sources orientales », IV, Paris, 1961, pp. 17-80, avec abondante bibliographie, pp. 78-80 et dans les notes) ; et P. Barguet, Le Livre des morts des anciens Égyptiens (coll. Littérature ancienne du Proche-Orient, Paris, 1967, avec introduction et index) ; voir encore l'art. Égypte, D. B. S., 11, 838 sq.
Comme l'on sait, l'immortalité bienheureuse, d'abord réservée au pharaon, puis à son entourage, s'est progressivement « démocratisée ». Mais la question délicate est celle d'une eschatologie collective ou cosmique. Trouve-t-on ces deux dernières en Égypte ? Nous avons déjà dû renoncer à dégager, des prétendues « prophéties » d'Ipouwêr et de Neferti, de véritables annonces de l'avenir. Il s'agit de dissolution d'un ordre passé amenant discorde et calamités et même invasions étrangères. Un bon prince (celui qui règne) est annoncé comme restaurateur d'une période heureuse. Nous l'avons vu, ce sont des vaticinia ex eventu pour honorer pharaon, fortifier son pouvoir (d'usurpateur) et favoriser une propagande politique.
Il y aurait beaucoup à dire sur les promesses d'un âge heureux qu'on liait à l'intronisation du pharaon. De l'immense littérature suscitée par l'idéologie royale, retenons seulement deux auteurs contemporains qui en ont particulièrement bien dégagé la portée et les parallèles pour la Bible : H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, traduit en français par J. Marty, La royauté et les dieux, Paris, 1951 ; et E. Lipiński, La royauté de Yahwé dans la poésie et le culte de l'ancien Israël, Bruxelles, 1965, surabondante information bibliographique.
Mais en fait, cette eschatologie royale à horizon limité n'en est pas une, ce n'est qu'une eschatologie épisodique, un optimisme à horizon terrestre (voir Bleeker, The Types of eschatology, dans The Sacred Bridge, Leyde, 1963, p. 256 ; G. Lanczkowski, Eschatology in Ancient Egyptian Religion, dans Proc. of the IXth Congress of the History of Religions, 1958, Tokyo, 1960, pp. 129-134).
Ce dernier auteur a attiré l’attention sur l’idée de fin universelle et de retour au chaos qui se profile dans le chapitre 175 du Livre des morts. C’est une sorte de dialogue entre les dieux Atoum et Osiris :
« O Atoum, comment se fait-il que je doive être amené dans un désert qui n’a pas d’eau, qui n’a pas d'air, qui est très profond, très obscur et tout à fait illimité... » (trad. P. Barguet, Le Livre des morts, p. 261).
Ce dernier se plaint du Royaume des morts, qu’il trouve glacé et lugubre. Atoum, qui joue au théologien, soutient alors la thèse dogmatique que c’est un but digne d’être obtenu par des efforts persévérants, qu’on y trouve la glorification au lieu d’eau, la paix du cœur à la place du pain et de la bière, et l’illumination au lieu de l’amour.
« Et qu’en est-il de ma durée de vie ? » (demande Atoum) annonce que lors que le monde sera fini, il détruira tout et se métamorphosera en un grand serpent :
Sur l’eschatologie, voir H. Kees, Totenbuchstudien. Ein Mythus vom Kônigtum des Osiris in Herackleopolis aus dem Totenbuch, chap. 175, dans Z. À. S., 1930, LXV, pp. 65-83 ; trad. pp. 73-74. — H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter, Leipzig, 1926, p. 307, l’un des grands ouvrages classiques sur ces questions. — G. Lanczkowski, Zur ägyptischen Religionsgeschichte des Mittleren Reiches, 1, Das Gespräch zwischen Atum und Osiris, dans Z. R. G. G., v, 1953, pp. 222-231 ; Altägyptischer Prophetismus, Wiesbaden, 1960, chap. 5, ÆEschatologische Propkhetie, pp. 101 sq. — Plus récemment une subtile interpretatio moderna, assez exceptionnelle chez les spécialistes pour être signalée, Ph. Derchain, L’être et le néant selon la philosophie égyptienne, dans Dialoog, Jaargang 2, nr. 3, Anvers, 1962, pp. 171-189.
V. CONCLUSION. PROPHÉTISME ET ORACLE DANS L'ÉGYPTE ET LA BIBLE. — Cette longue étude exploratoire des formes intuitives de la prophétie et inductives de la divination en Égypte nous permet de mesurer clairement la distance séparant les Israélites et leurs anciens maîtres. Marquons ces points de rupture, a) Absence de révélation divine en Égypte. — Les prétendus prophètes égyptiens ne se sont jamais réclamés d’une révélation divine pour annoncer le bonheur du règne futur. Leurs fonctions les assimilent aux magiciens, qui ont pouvoir pour écarter le malheur dans l’avenir beaucoup plus que pour révéler Dieu. Ils réclament plutôt un retour au passé, à Maât, à l’âge d’or des rois légendaires et divins. Chez eux la doctrine a été avant tout l’œuvre des prêtres et des sages, des scribes de la « maison de vie », mais non une révélation du désert ou de prophètes de plein vent, tels Moïse, Élie, Amos et Jean-Baptiste, ou de ce Jésus dont on ne savait de quelle école il venait. b) Absence de tradition historique ou doctrinale. — Les diverses « prophéties » étudiées, outre la pauvreté de leur contenu doctrinal, ne s’enchaînent aucunement dans une nouvelle concaténation historique ou théologique. Prophéties et oracles ont en Égypte ce caractère ponctuel, « situationnel », que nous estimons être également la caractéristique de l’historiographie égyptienne (cf. L. Ramlot, Histoire et mentalité symbolique, dans Exégèse et théologie. Donum natalicium J. Coppens..., 11, 1968, pp. 135 et 137). Les prophètes égyptiens ne sont ni réformateurs ni créateurs d’une tradition qui soit comparable aux traditions mosaïques ou aux annonces messianiques consécutives. Ils font figure d’abeilles isolées, sans autre lien entre eux que le dogme pharaonique commun, ou les rappels de Maât, doctrines bien antérieures qui sont comme les alvéoles de la ruche où ils déposent le miel de leur éloquence ou de leur poésie pour la génération présente. c) Absence d’extase en Égypte. — Il est indiscutable qu’en face du prophétisme extatique cananéen et parfois hébreu (ban des de nebtim), l'Égypte antique tranche par une absence, qui paraît complète, d’expérience extatique. C’est d’ailleurs un bon point à son actif, une note d’équilibre (cf. Th. H. Robinson, Die prophetischen Bücher im Lichte neuer Entdeckungen, dans Z. A. W., nouv. série, 1v, 1927, pp. 6 sq.).
Pour réelle que soit la différence, il est peut-être aventureux de vouloir reconnaître, dans l’élément extatique, un critère véritable du prophétisme hébreu, puis que celui-ci semble sur ce point s’être éloigné de ses origines, l’extase devenant de plus en plus rare. L’extase pourrait bien être accidentelle à la substance du message prophétique hébreu. Néanmoins l’absence totale de ce phénomène en Égypte réduit d’autant l’influence possible de ce pays sur les Hébreux, puis que cette extase apparaît surtout après l’Exode. Ce qui laisse entrevoir l’importance de Canaan. d) Absence d’histoire du salut. — Nous avons employé le néologisme « situationnel » pour souligner plus haut l’aspect accidentel et ponctuel de la prophétie ou de l’oracle en Égypte. On n’envisage pas l’avenir de tout un peuple ou le salut des nations mais, avant tout, le cas plus ou moins dramatique d’un roi, d’un prêtre, d’un fonctionnaire, d’un plaignant, d’une époque de décadence ou d’une usurpation politique. Le prophétisme hébreu connaîtra les mêmes circonstances de crises, mais débouchera sur des horizons de plus en plus larges et, en remontant jusqu’à Adam, se révélera porteur d’une Genèse et d’une Apocalypse. e) L’utilitarisme égyptien et le désintéressement hébreu. — Le prophétisme et les oracles égyptiens, à la différence de la sagesse qui atteint des sommets mystiques indiscutables, ne semblent pas dépasser le niveau de l’utilitaire et parfois même le seul bénéfice des intéressés, des auteurs. De ce point de vue, le désintéressement des prophètes hébreux apparaît comme un critère qui prend un relief exceptionnel. f) Une apocalyptique sans horizon communautaire eschatologique. — Nous avons reconnu aux textes prophétiques égyptiens une valeur de module (pattern) apocalyptique, dont voici les « motifs » principaux : dénonciation de l’injustice sociale en liaison avec des catastrophes physiques ou cosmiques ; — lien entre la colère des dieux et le désordre social ; — alternance historique et littéraire : malheur-bonheur ; — schème royal qui associe le retour du bonheur à l’arrivée d’un bon roi.
Mais ceci reconnu comme un pattern ayant pu être connu des Hébreux, il faut souligner la divergence des eschatologies. Par delà le bon règne, l'Égypte attendait l’immortalité personnelle. Le prophétisme israélite est parti, au contraire, d’une eschatologie communautaire comme dépassement de l’histoire de salut, l’une et l’autre débouchant sur les nations. g) Polythéisme magique et monothéisme moral, — Alors que les sages égyptiens ont eu la tentation monothéiste, au moins d’un « monothéisme à facettes », leurs prêtres et leurs magiciens prophètes n’ont favorisé que la pluralité des sanctuaires et des dieux, à l’inverse des prophètes hébreux, qui n’ont cherché d’autre fondement au culte, à la théologie et à la morale qu’un monothéisme strict évoluant vers un sanctuaire unique. h) Une tendance doxologique commune. — Malgré les différences profondes, un point de rencontre apparaît entre les Égyptiens et les Hébreux dans le domaine de la prophétie et de l’oracle, comme des hymnes et des psaumes, à savoir un même souci de glorifier la divinité. Stèles, statues, papyrus sont généralement des actions de grâces au dieu et la louange de sa majesté bienfaisante. Nous y verrions volontiers l’un des plus nobles élans de l’âme antique, aussi bien en Égypte qu’en Israël, en Mésopotamie ou chez les Hittites, qu’à Athènes ou à Rome. A travers les temples antiques et devant les idoles qui peuplent nos musées, l’homme moderne, esthète ou touriste, ne prend plus le temps de retrouver la signification d’hommage au dieu qui leur était essentielle, malgré l’aberration de certaines pratiques idolâtriques. i) Les « prophéties » égyptiennes et les prometteurs de paix en Israël. — Il est un point de rapprochement fort significatif pour une comparaison entre l'Égypte et Israël, c’est le problème des prophètes prometteurs de paix (« Schalôm Propheten », comme disent les Allemands). Voir l’épisode de Michée ben Jimla, I Reg., xx, et Ez., xii ; cf. L. Ramilot, Les prometteurs de paix, dans Bible et vie chrét., xx1v, nov.-déc. 1958, p. 48-57. Dans l’un et l’autre pays nous trouvons de tels prophètes à la cour du roi pour lui annoncer prospérité, bonheur, victoire et paix, et obtenir en fait honneurs et récompenses (funéraires chez les Égyptiens) du prince. Mais notons que Michée, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel se sont opposés à ces prometteurs de paix.
11. La Mésopotamie. — I. Divination et carence de prophétisme en Sumer (col. 869) : 1° Divination et présages en Sumer. 2° Les songes et leurs interprètes. 3° Terminologie de l’interprétation des rêves. 4° Lamentations et malédictions. 5° L’hymne à soi-même. — II. Prophétie et divination chez les Sémites de Mésopotamie (col. 876). 1° Les « prophéties » akkadiennes. 2° Importance politique des devins et extatiques en Mésopotamie. III. Conclusions (col. 883).
A la liste déjà donnée à propos de l'Égypte (supra, 812813), on ajoutera :
A.M. : Ancient Mesopotamia (A. L, Oppenheim).
R.B.A : Les Religions de Babylonie et d’Assyrie (É. Dhorme-R. Dussaud).
S.A.T1.G : Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (A. Falkenstein-W. von Soden, Zürich-Stuttgart, 1953).
Malgré l’état lacunaire de notre documentation sur la divination en Sumer et l’absence, jusqu'ici, de toute trace de prophétisme intuitif chez ces mêmes Sumériens, la Mésopotamie serait une civilisation du type magique, où la divination, aussi bien dans le genre hépatoscopique qu’onirique ou astrologique, aurait joué un rôle capital et officiel. Elle était l’apanage d’un sacerdoce spécialisé qui se réclamait d’Éridou, une sorte de « Vatican » et ville sainte du dieu Enki, divinité sumérienne des eaux, de la magie et de la sagesse. Sur Enki (Ea), voir É. Dhorme, R. B. Ac, pp. 32-38 ; J. Bottéro, Les divinités sémitiques anciennes en Mésopotamie, dans Studi Sem., 1, pp. 3638 ; les art. « Enki », dans R. L. A., 11, 374-379 (E. Ebeling), et G. M. V. O., pp. 56-57 (O. Edzard). C’est Enki qui, par un oracle, préviendra le héros sumérien du déluge, Ziusudra (akkadien : Utanapishtim), de l’imminence du cataclysme. Dans son rôle de métropole religieuse, Éridou sera plus tard éclipsée par Nip pour, cité du grand dieu Enlil, Voir sur ces villes A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia [—A.M.], Chicago, 1964, pp. 394 et 401 ; nous citons cette édition, mais tenons à signaler la trad. française de Pierre Martory, La Mésopotamie, Paris, 1970 ; un précieux index permet une consultation facile de cet ouvrage, fondamental malgré son universalité.
Notons, avec P. Garelli, que « si on voulait respecter les perspectives des lettrés mésopotamiens, on devrait consacrer plus de la moitié de nos développements [assyriologiques] à l’étude des présages et de la lexicographie, et présenter en annexe quelques aperçus rapides sur la nature de l’homme, de l’univers et des dieux ». Mais cet auteur ajoute aussitôt : « Qui pourrait s’en contenter ? » (Paul Garelli, L’assyriologie, coll. Que sais-je ?, Paris, 1964, p. 38). Comme dans l’antiquité classique, chaque genre de divination mésopotamienne est devenu l’objet d’une spécialité. C’est dire combien on ne peut s’avancer que timidement parmi les initiés, eux-mêmes continuellement soumis aux renouvellements des fouilles et des déchiffrements.
I. DIVINATION ET CARENCE DE PROPHÉTISME EN SUUMER. — Dans cette littérature sumérienne encore mal connue — de l’avis des meilleurs orfèvres — il est bien difficile de se reconnaître. Nous suivrons donc les spécialistes dans trois directions : celle de la divination, celle des songes et de leur interprétation, celle des lamentations historiques.
Le « nom de métier » est ici le sumérogramme máš-šu — gí d-gí d, qui signifie « celui qui plonge les mains à l’intérieur du chevreau » : máš = je une chevreau mâle, šu = main, gí d-gí d = être long, allongé. Ce terme technique se rattacherait au domaine précis de l’haruspicine, alors que l’expression akkadienne bärû est tout à fait générale et s’emploie pour tous ceux qui, en raison de leur charge, ont quel que rapport avec la divination. Notre mot n’est attesté qu’à partir des textes de l’époque d’Ur III (communication d'A. Falkenstein, lue à la rencontre assyriologique du Groupe Thureau-Dangin de Strasbourg, juillet 1965 ; « Wahrsagung » in der sumerischen Überlieferung, dans La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines [= D. M. A. R. V.], Paris, 1966, pp. 45-68. Sur ce vocabulaire et ses correspondances akkadiennes, l’étude indispensable est celle de J. Renger, Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit, dans Z. A., nouv. série, 24 (58), pp. 110-188, cf. p. 113, et 25 (59), 1969, p. 104230 ; pour bärû, p. 203-217, et la note 939 pour le sumérogramme attesté à Mari.
Oppenheim s’est lancé dans une très brillante conjecture qui nous paraît digne d’être signalée — comme telle — aux biblistes, à savoir que AN.ZA.QÀR aurait pour équivalent akkadien dimtu (ce que Falkenstein juge incertain, op. ci, p. 56, n. 5) et désignerait une tour, un poteau de signalisation, voire un pilier, une masseba, pour reprendre un terme biblique. Le mot serait forgé à partir d’un vieux mot sémitique qui, par sa racine, offre deux sens possibles : zkr, « (être) mâle » ou « se souvenir » (cf. Oppenheim, I. D. A. N. E., p. 236). Le dieu des rêves serait-il un « dieu piliers et, en même temps, la « pierre du souvenir » où la pierre mâle + ? Le bibliste pensera assez spontanément aux masseboth de Sichem, de Gezer, de Hazor, et à l’onction de la pierre de Jacob (Gen., xxvii, 18). Malgré la réserve de Falkenstein, l’enquête est à poursuivre. Si l’hypothèse s’avérait vérifiée, on aurait la justification de l’ambivalence des pierres levées : d’une part, pierre du mémorial (Gen., xxvii, 18 ; xxxv, 14 ; cf. EX., XXIV, 4 ; Jos., IV, 9, les « douze pierres » du passage du Jourdain) ; d’autre part, symboles de la divinité mâle et des cultes de fécondité, et, comme tels, sévèrement condamnés comme coutumes païennes (Deut., XVI, 22 ; II Reg., xV, 10 ; xxur +14). Cf. 991.
Lequel le dieu promet à son architecte que dans l’avenir le temple sera source de fécondité et de prospérité pour Lagash : « La fertilité viendra. Les champs étendus lèveront la main vers toi ; des rigoles du sol se rempliront pour toi ; les canaux où l’eau ne monte pas, l’eau y montera ». Il promet aussi que, dans le présent, l’enthousiasme du pays rendra faciles les travaux gigantesques que Gudéa vient d’entreprendre. Le discours se termine par la mention du signe qui porte en lui toutes ces promesses (probablement la foudre dont il a été question au début) : « En ce jour d’hui, une flamme touche ton côté, puisse-tu y reconnaître mon signe ». Gudéa s’éveille... c’était un songe (col. x1r, lignes 10-13). Largement remarquait à ce propos : « L’aventure de Jacob au torrent du Jabok est, à première vue, fort différente de celle de Gudéa à Lagash ; les soucis du sheik nomade ne sont pas les mêmes. On peut cependant relever une certaine analogie. Gudéa est étendu et il s’agit d’un songe ; l’aventure de Jacob se passe de nuit et ne peut se prolonger au-delà de l’aurore. La foudre, la flamme sont des messages divins, dont l’action se manifeste par des blessures ; de même l’ange de Yahweh, l’homme qui lutta avec Jacob dans la Bible, blessa celui-ci. Dans les deux cas, le personnage est touché au côté en signe de bénédiction » (fiche du Centre d’orientalisme biblique, Inst. cath. Paris ; une nouvelle traduction, par S. N. Kramer, est attendue ; notations dans D. M. A. R. V., pp. 58-59).
3° Terminologie de l’interprétation des rêves. — Il faut d’abord arriver à traduire correctement le verbe pašāru, en sumérien búr, « interpréter, expliquer ». Le sens fondamental de ga da-búr est « déployer » le voile (de lin). D’abord un point indiscutable : le lien entre pašāru et le songe $uttu. Mais A. L. Oppenheim nous jette aussitôt devant l’aporie suivante : dans un cas, le sujet de la phrase šutta pašāru est la personne qui rêve, dans un autre la personne qui interprète le rêve. Lorsqu’une personne a expérimenté un rêve, qui demeure énigmatique, et demande à une tierce personne de le lui interpréter, les textes sumériens usent, pour exprimer la réponse caractéristique, du verbe búr, et les textes akkadiens du correspondant pañäru ; dans les deux cas avec le « songe » comme complément d’objet (A. L. Oppenheim, I. D. A. N. E., p. 218). Dans l’histoire du songe de Tammuz, le dieu s’adresse à sa sœur pour lui demander la signification (en sumérien, « l’oreille ») de son rêve : « Fais-moi savoir (comment) búr mon rêve » (let me búr you my dream). Nous aurions la tentation de traduire búr par « interpréter ». Mais Oppenheim nous oppose la réponse de la sœur du dieu Tammuz : « Mon frère, votre songe n’est pas favorable, oh ! puissé-je ne pas l’interpréter ! » En dernière analyse, Oppenheim accorde au sum. búr et à Pakk. pašāru les sens suivants : « exposer (un récit), expliquer ». C’est éclairant pour 99 et n8.
La plus ancienne lamentation, qui nous fournit aussi une information historique, est inscrite sur une tablette de Lagash. Elle décrit la destruction de Lagash par son terrible ennemi, la cité d’Umma (cf. S. N. Kramer, The Sumerians, Chicago, 1963, pp. 322Nous terminerons ce tour d’horizon en rappelant la malédiction d’Agadé ; cf. S. N. Kramer, L’Histoire commence à Sumer, Paris, 1957, p. 285-291 ; travail remis sur le chantier dans The Sumerians, Chicago, 1964, pp. 62-66. Le texte lui-même a été édité par S. N. Kramer et J. Bernhardt, Sumerische literarische Texte aus Nippur. I. Mythen, Epen, Weisheitsliteratur und andere Literaturgattungen (Texte und Materialien der Prof. Hilprecht Sammlung, Neue Folge, 111-1, Berlin, 1961, n° 27-33 ; introduction p. 14 ; texte cunéiforme, tab les LxIv-Lxx vi). Citons ici le compte rendu de Maurice Lambert dans Orientalia, vol. xxxi, 1964. Ces auteurs nous ont restitué « une composition longtemps connue sous le nom de « Lamentation sur Agadé ». En fait, il s’agit d’un écrit, probablement homogène, rédigé sous sa forme actuelle par une seule et même personne dans un but précis : expliquer aux hommes le fait invraisemblable, pour ne pas dire impossible, que constitue la chute de l’empire d’Agadé. C’est là, autant que nous connaissions, le premier texte de philosophie historique. Les hommes vivent au milieu d’un monde dont l’hostilité n’est pas encore la plus grande caractéristique ; avant tout, ce monde est incompréhensible ; voici un empire immense, comme jamais homme n’en avait fait, n’en avait vu ; et soudain c’est la ruine, sous l’assaut des Guti qui ne sont que des barbares. Comment expliquer ces faits ? Très facilement, montre le scribe, qui appartient, lui, au cycle de Nippur : Agadé tenait en effet le monde sous ses lois et Narâmsin y flamboyait comme un soleil. Mais, lors d’une répression, Narâmsin, aveuglé par la folie, a osé toucher au temple sacré d’Enlil. Alors Enlil a maudit l’Empire, et l’Empire a disparu. Il est certain que ce texte (n° 75) [voir une traduction de A. Falkenstein dans Z. A., nouv. série, XXIH, 57, 1965, p. 43-124 ; cf. pp. 65-75 et interprétation d’ensemble, pp. 46-50], que Kramer se propose d’éditer prochainement, fournira un élément important pour l’étude des documents de ce genre ; car on en trouve à toutes les époques, chaque fois qu’une catastrophe anéantit une ville célèbre. La chute de Samarie et de Jérusalem, celle de Ninive et Babylone, ont amené des explications qui, littérairement, sont du même genre. Plus près de nous, il a fallu, en 410, quand Alaric a pris Rome, expliquer ce fait aux foules stupéfiées, et cela nous a valu une bonne partie des pages de La Cité de Dieu de Saint Augustin. Il ya dans toutes ces œuvres qu’ont sous-tendues des événements tragiques, un même courant intellectuel, et profondément humain aussi, dont il sera profitable de connaître la première étape. » Ce genre littéraire sera repris dans la tradition akkadienne (cf. A, L. Oppenheim, A. M., p. 268). Son intérêt pour le comparatisme biblique n’a pas échappé à John H. Hayes, The usage of Oracles against foreign Nations, dans J.B.L., LXXXVII, mars 1968, pp. 81-92 ; cf. p. 84.
5° L’hymne à soi-même. — Signalons enfin, pour le genre littéraire, l’importance de « l’hymne à soi-même » ou éloge du dieu par lui-même à la première personne (cf. H. M. Dion, « L’hymne à soi-même » sumérien et le Deutéro-Isaïe, dans R. B., Lxx1V, 1967, pp. 215-234). Cf. col. 842 et 946-949.
Retenons donc de Sumer : la supposition que très tôt on a dû consulter les entrailles, l’existence d’un fonctionnaire de la divination e n s i=šđ ilu avant la IIIE dynastie d’Ur, et l’importance du genre littéraire des songes, des lamentations, de « l’hymne à soi-même ».
II. PROPHÉTIE ET DIVINATION CHEZ LES SÉMITES DE MÉSOPOTAMIE. — Pour peu qu’on inclue les textes prophétiques de Mari dans la perspective, la division entre prophétie « intuitive » (subjective) et prophétie « inductive » (procédés de divination quasi rationnelle) offre une classification commode.
Voyons les présupposés propres aux Sémites. D’abord au fatalisme obscur des Sumériens se substituent chez les Sémites une théologie du mal, ouverte à l’idée de responsabilité des humains, et une recherche des causes (littérature du Juste souffrant) ; ensuite on rencontre la croyance aux forces surnaturelles mystérieuses et souvent maléfiques : il faut donc prévoir, c’est l’œuvre des voyants et devins, et conjurer, c’est l’œuvre des prêtres exorcistes, et ceci depuis Sumer. Il faut ajouter, avec Oppenheim, qu’on présuppose une possibilité de communication avec ces forces divines ou démoniaques.
La première constatation à dégager réside dans le fait linguistique et théologique que, dans ces narrations poétiques {narû - Literature), dieux et rois y parlent à la première personne ; on peut donc classer ces textes dans le genre Poetic autobiographies.
Grayson établit aussi un rapport avec le « Miroir du Prince », « Furstenspiegel », publié par Lambert. C’est un écrit de propagande, rédigé en style d’oracle, destiné à convaincre un souverain (innommé) que s’il ne respecte pas les droits des cités de Sip par, Quant au motif de ces textes, il n’est autre que la répétition de l’histoire. Ce qui décrit les événements passés en termes généraux peut annoncer le futur. Que les Babyloniens aient regardé l’histoire comme cyclique est chose acquise (p. 10). Ce qui fait le caractère original de ces textes, c’est la présomption que le même phénomène naturel est toujours (en théorie) accompagné du même phénomène historique (p. 10). Là pourrait être le motif profond ayant donné naissance à ce genre de textes.
Nos auteurs relèvent alors de singulières similitudes avec des passages de Daniel (vin, 23-25, et XI, 3-45). Dans ces versets, il est dit que des rois innommés monteront sur le trône. Leurs règnes sont décrits en termes généraux si vagues que seul un initié pourra identifier les événements auxquels pense l’auteur. Étant donné qu’on a affaire à une pièce de littérature juive, personne ne s’attendrait à y trouver le « motif » de l’histoire qui se répète, : puis que les anciens Hébreux croyaient précisément, au contraire, au caractère unique et irréversible du fait historique. Il est donc difficile d’échapper ici à l’hypothèse d’influences babyloniennes ou grecques concernant une vue cyclique de l’histoire.
Grayson donne ensuite le contenu des textes que Lambert traduit. Leur texte A est divisé en sections qui commencent toujours par la phrase : « Un prince apparaîtra et régnera x années » ; une seule exception pour l’un d’eux, dont les jours seront brefs, et qui ne sera pas le maître du pays. Puis viennent des descriptions alternantes de mauvais et de bons règnes. Ce qu’on retrouve dans les textes B et C avec des alternances parfois très régulières.
De ces Chroniques rédigées au futur au lieu du passé, on peut lire des extraits dans J. Nougayrol, La divination babylonienne, dans La divination, Paris, 1968 pp. 68-98.
Avons-nous d’autres textes prophétiques ? J. van Dijk nous a communiqué un essai de traduction d’un texte très difficile d’Uruk-Warka publié par lui : a [...] 22. et à cause du pasteur fidèle... [...] 23. quatre feux ( ?) comme pour la fête ( ?).
24. Au-dessus de moi il s’assemble continuellement :
25. assieds-toi, ne bouge pas, mes paroles... [ ] 26. observe ! fais approcher... [ 27. Je ne men irai pas ». Les paroles qu’Ištar m’a dites :
28. mon Seigneur, qu’il écoute ma bouche :
29. qu’il tienne en main mes paroles 30. et qu’il atteigne le désir de son dieu ! (de sa déesse ?) ». (Vorläufiger Bericht über die... Ausgrabungen in UrukWarka (= U.V.B.), Berlin, 1962, xvin, p. 61 et pl. 28, W. 19.900, 1, tablette du palais de Sînkäëid).
En attendant le déchiffrement définitif de ce texte, nous ferons quelques remarques. Le motif de la prophétie, c’est un pasteur fidèle, qui apporte avec lui la paix et la vie. Sur abondance de ce thème de pasteur rë'û, voir M.-J. Seux, Épithètes roya les akkadiennes et sumériennes (Paris, 1967, pp. 244250 ; cf. p. 245), et la monographie de Philippe de Robert, Le berger d'Israël (coll. Cahiers théologiques, LVII, Neuchâtel, 1968, pp. 12-16). Il faudrait encore citer ici toute la littérature sur la royauté.
Le « génie protecteur », lamassu, désigne encore « la puissance de vie et de réalisation » (Lebensund Leistungskraît, A.Hw., p. 532). Le mot s'appli que souvent aux divinités et aux statues divines ; appliqué aux princes et aux hommes, il signifie « génie protecteur ».
La révélation d’Ishtar comporte une promesse de libération de la ville et du temple — il faut donc en supposer l'invasion et l'occupation — par l'intermédiaire d’un « pasteur fidèle ». a) Mo des et techniques de la divination. — Acceptons de distinguer, avec Oppenheim, deux gran des techniques, l’une, opérationnelle, et l’autre, magi que, et de reconnaître deux mo des de réponses dans chac une d'el les : soit une réponse binaire, par oui ou non ; soit une réponse codée, c’est-à-dire basée sur des conventions passées entre la divinité et le devin (A. M., pp. 207-208).
Dans la divination opérationnelle, le devin invite la divinité à marquer d’un signe un objet manipulé par le devin : tirage au sort, partage de l'huile sur l’eau, mouvement de la fumée de l’encensoir.
Pour des exemp les d'emploi de ces techniques, voir : Barucq, art. Oracle, dans D. B. S., vi, col. 756759 ; C. I. Gadd, Some babylonian divinatory methods and their inter-relations, dans D. M. A. R. V., pp. 21-34. b) L'ampleur et la diffusion de la divination mésopotamienne. — La divination semble être un des legs reçus de l'Asie. Entre, d’une part, la Chine et le Sud-Est asiatique qui semblent avoir pratiqué l’extispicine depuis des temps immémoriaux, et, d'autre part, la divination étrusque qui semble bien se rattacher à l’Asie Mineure, c’est la littérature mésopotamienne qui a accordé le plus de place aux procédés de divination, les considérant d’ailleurs, estime L. A. Oppenheim, comme un accomplissement intellectuel majeur ; on y fera allusion aussi bien dans la littérature histori que que religieuse (The Arts of the Diviner, dans A. M., pp. 206-235 ; cf. pp. 206207). Les eaux de ce véritable déluge divinatoire se sont étendues vers l’Élam, Nuzi, les empires hittites, la Syrie (Qatna, Hazor) et plus tard vers la Grèce et ses héritiers, en particulier vers les Arabes (astronomie). Voir encore : Perspectives on Mesopotamian Divination, dans D. M. À. R. V., pp. 35-43 ; et J. Nougayrol, op. cit., 1, pp. 25-81, qui comporte une bibliographie ordonnée et quasi exhaustive, pp. 75-81.
Oppenheim a bien vu que l’ampleur de la divination mésopotamienne a cependant ses limites. Ainsi les pratiques signalées par Ezéchiel (xx1, 26) — le roi de Babylone cherchant à déterminer sa « route » par les flèches et l'inspection du foie d’un animal sacrifié — ne sont pas encore connues (avec cette finalité) dans la littérature cunéiforme. De même la préférence donnée à l’observation des oiseaux, procédé assez caractéristique des Hittites et de l’Occident, répandu en Syrie-Palestine et à Chypre, ne semble bien attestée en Mésopotamie que par des prisonniers de guerre. L'Occident est donc le domaine par excellence des « augures », comme la Mésopotamie est celui de l’extispicine. de Labat dans Les religions du Proche Orient asiatique, Paris, 1970, p. 166 ; Pettinato, 1, pp. 35-39).
Signalons encore le nombre important des extatiques, parmi lesquels de nombreuses femmes. c) Les extatiques assyro-babyloniens. — L'étude d’ensemble est ici celle, déjà citée, de Johannes Renger, Untersuchungen zum Priesiertum in der altbabylonischen Zeit, dans Z. A., 1967 et 1969. Celle d’A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the ancient Semites, Upsal, 1945, reste utile à consulter, non sans précautions et réserves. parû et us$uru. — Ce sont des quantités encore trop mal connues pour qu’elles méritent autre chose que l’énumération. signifiant à la fois « crier, hurler, proclamer un oracle » (Haldar, op. cit., pp. 22-25). R. Labat cite un texte où il est dit qu’ « une pythie a hurlé » (ragi-in-ti tar-tu-gu-mu ) (référence infra).
On trouve cette raggimtu dans un oracle de Ninlil à Assurbanipal (K = Kuyunjik, 883) ; texte assyrien dans J. A. Craig, Assyrian and Babylonian Religious Texis (vol. 1, Leipzig, 1895, pl. 26) ; transcription et traduction dans Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens (Paris, 1903, pp. 100-101), qui traduit zinništu ra-gi-in-{u par « dame retentissante » ! Retenons aussi l’entrée en matière de l’oracle : « Ne crains pas, Assurbanipal... » (la ta-pal-lah) ; inutile d’aligner ici les parallèles bibliques. À. N. E. T., 451.
Chacun a remarqué l'inclusion sémitique : « Ne crains rien » ; on notera aussi la déclaration solennelle : « Je suis Ishtar », formule d’auto-présentation divine, donnée comme garantie de la victoire.
Labat a bien dégagé l’intervention de la pythie, sous le même règne d’Asarhaddon, à propos d’une mise à mort rituelle d’un substitut royal du nom de Damqt. « Une pythie a ‘hurlé’ ces cérémonies rituel les, elle a dit à Damdj, le fils de l'intendant : ‘Tu prendras sur toi la royauté ! » Ensuite, dans l’assemblée du pays, la pythie lui a dit : « Cette arme, présent que mon seigneur a montré, je la place dans tes mains ! » (Labat, Le caractère, p. 359).
Pour rassurer les esprits, signalons que Labat, en 1946, a soutenu que Damqi mourut de mort naturelle (R. A., XL, 1946, pp. 123-142), mais ce n’est pas ici le lieu d’en discuter. Ce qui est à retenir c’est le rôle de ce personnel prophétique féminin.
Les lecteurs de langue anglaise retrouveront la raggimtu déjà signalée ci-dessus dans les Lettres publiées par Leroy-Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (1930, Part. I, Ann Arbor, n° 149), et par R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Letters (n° 437). A propos de ces textes, W. von Soden maintient le sens de « crieuse » (Ruferin) contre Leroy-Waterman fconjuress) (W. von Soden, Beiträge zum Verständniss der neuassyrischen Briefe über die Ersatzkônigsriten, dans Festschrift für V. Christian, coll. Vorderasiatische Studien, Vienne, 1956, p. 102). Nous soulignons volontiers que ces textes ont tous une grande signification politique.
Pour montrer que l’esprit critique n’est quand même pas né d'hier, citons quelques omina sur le sort d’une ville :
« Si dans une ville il y a beaucoup d’extatiques femmes : affliction pour la ville ».
« (...) Si dans une ville il y a beaucoup de devineresses : anéantissement pour la ville ».
Il faut peut-être supposer que l’accord ne régnait pas plus entre eux qu’entre prophètes et faux prophètes en Israël.
Terminons en rappelant les conditions très strictes qui s’imposaient aux candidats à la divination babylonienne.
« Le spécialiste en connaissance, le dépositaire du secret des dieux grands, à son fils bien-aimé il fait prêter serment sur la tablette et sur le calame devant Samaë et Adad ; il lui fait comprendre (le traité) : Lors que le membre du collège de voyants... » « Le sage par l'huile, (s’il est) de race ancienne, descendant d’En-me-dur-an-ki, roi de Sippar, celui qui tient la coupe et élève le rameau de cèdre... (s’il est) figure de Ninhursag, (s’il) est semence d’un libateur dont le procréateur est pur, (s’il est) lui-même accompli dans sa forme et dans ses proportions, devant Šamaš et Adad, au lieu de Voyance et de Décision il s’approchera ».
« Le membre de collège de Voyants dont le procréateur n’est pas pur et (qui) lui-même n’est pas accompli dans sa forme ou dans ses proportions, (qui a) les yeux presbytes, (qui a) les dents brisées, (qui a) un doigt estropié, un testicule atrophié, des croûtes de lèpre..., (qui est) frappé de pertes séminales, ne (peut être) dépositaire des rites de Šamaš et d’'Adad ; du sanctuaire d’Ea, de Šamaš, de Marduk et de Bélet-Séri, la princesse des cieux et de la terre, au nombre des confrères qui (sont) pour la Décision et la Voyance, il ne doit pas s’approcher ; l’oracle du secret, on ne lui découvrira pas ; le rameau de cèdre, aimé des dieux grands, dans sa main (on ne placera pas). » (Texte de J. A. Craig, Assyrian and Babylonian Religious Texts, Leipzig, 1895, pl. 63-64, lignes 19-39 ; traduction du Centre d’orientalisme bibli que, Institut cath., Paris).
Comme indiqué le texte, on avait pour la vocation prophétique en Mésopotamie les mêmes exigences que pour les animaux de sacrifices ou les lévites en Israël. Comme la bien vu Largement, le rapprochement qui s'impose c’est Lev., XXI, 18, et non les prophètes ď’ Israël. Cf. Pettinato, 1, pp. 38-39. d) Le souffle oraculaire zaqtqu. — Le mahhůû est caractérisé par un souffle qui vient du dieu, et qui souvent est dénommé zagiqu.
Le mot est un dérivé du verbe zéqu, qui signifie « souffler » en parlant du vent, mais qui entretient des rapports avec les démons et le souffle de la poitrine (cf. C. A. D., xx1, Z, pp. 64-65), Pour zaqtqu, Fahd suggère cependant, par analogie avec des formations parallèles en arabe, une onomatopée, comme l’arabe zagzaga (cri d’un oiseau) et ragraga (bruit de l’eau courante) (T. Fahd, La divination arabe, p. 80, n. 1). Cf. I Reg., 1x, 12 ; Job, rv, 12.
Terre un spectre (ulukku) d'Enkidu, comme un esprit (zagiqu) ».
ET.
L'histoire est remplie d’oracles, mais inversement la littérature oraculaire est pleine d’enseignements historiques. Voir le suggestif article de A. K. Grayson, Divination and the babylonian Chronic les. A study of the role which divination plays in Ancient Mesopotamian Chronography (D. M. A. R. V., pp. 69-76). Dans la même ligne, on lira Leroy-Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (Part IV, Ann Arbor, 1936, en particulier le $ VI, Magic, Ritual, Orac les and Omens, pp. 25-30, avec les lettres 223, 923, 1021, 1219, 1347, 1367-1369). Aux yeux de Leroy-Waterman la forme prévalente de ces oracles est ici le songe, ou bien les observations célestes dans le genre des présages. Une de ses conclusions concerne la prééminence de la magie qui, une fois de plus, assura un rôle directeur à la politique.
Parmi ces oracles, les plus connus concernent Asarhaddon et Assurbanipal (extraits dans Nougayrol, La divination babylonienne, pp. 67-69 ; cf. A. N. E. T., pp. 449-452).
Mais, comme en Égypte, ne serions-nous pas sous la dominante magique ? Il est toujours difficile de fixer la frontière entre magie et religion ; ici, ce sont les mêmes personnages qui exécutent divination, magie et religion. Le bärû était-il vraiment prêtre ?
Par rapport aux rois et grands prêtres de Sumer, ce qui nous frappe dans la comparaison avec les Akkadiens, c’est d’abord l'absence de l’épithète bärû pour un roi (comme terminus technicus), et : aussi le fait qu’on‘ne rencontre ni ãšipu, ni šg ilu, alors que ces peup les sémitiques ont pourtant accordé | une si grande place aux techniques divinatoires, au point qu’il est parfois difficile de trouver des é quivalents à tous leurs raffinements dans cet art. Nous ne relevons dans l'ouvrage, admirable par son acribie, de M.-J. Seux, que le cas d’Assurbanipal, à qui Shamash et Adad ont fait acquérir un large entendement, qui a appris la science de la divination, bärûtu, secret des cieux et de la terre, sagesse de Shamash et d’Adad, et qui y a exercé son esprit.
Prophétie et divination étaient donc le fait d’un « clergé » ( ?) très spécialisé et se déroulaient dans la sphère des sanctuaires, celle des deux à trois mille divinités de la Mésopotamie anti que, parmi lesquel les il faut mettre en relief le dieu Lune et le rôle exceptionnel des présages tirés en particulier des éclipses de la l une ; cf. R. Labat, R. P. O. A., p. 280 ; lire surtout (p. 284 sq.) la « prière royale pour une éclipse », dont nous relevons la ligne 13 : « Le jour de la nouvelle l une est jour de ton oracle, secret des grands dieux » (cf. pour le rêve et sa valeur thérapeuti que les lignes 25-26).
De bons connaisseurs, tels Oppenheim et Nougayrol, s'accordent à penser que toute cette divination, dont bien des peup les hériteront à travers les intermédiaires de l’épo que hellénisti que, a davantage préparé les chemins de l’observation scientifi que (astres, anim aux) que les sentiers étroits de la religion monothéiste et morale.
LI. Mari. — 1° Un milieu « ouest-sémiti que » ou apparenté. — 2° Status quaestionis. — 3° Les princip aux orac les de Mari. — 4° Les divinités révélatri ces à Mari. — 5° Les personnes qui reçoivent les orac les. — 6° Les lieux de révélation. — 7° Les formes de la communication divine à Mari. — 8° Les genres littéraires prophétiques à Mari. — 9° Les connexions avec la guerre sainte. — 10° L'originalité du prophétisme à Mari. — 11° Comparaison entre textes prophétiques de Mari et Ancien Testament.
Aux listes déjà données à propos de l’ Égypte (col. 812-13) et de la Mésopotamie (col. 868), on ajoutera :
A.R.M. : Archives roya les de Mari.
A.R.M.T, : Archives roya les de Mari. Traductions.
B.Z.A.W. : Beïheft zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.
CNEL. : The Canaanites Myths and Legends (G. R. Driver).
G.P.R. : Grundformen prophetischer Rede (Cl. WesO.A. : Oriens antiquus.
EMT : : Prophetie in Mari und Israel (Fr. Elermeier, 1968).
R.A.C. : Reallexikon fur Antike und Christentum.
R.G.G. : Religion im Geschichte und Gegenwart.
S.V.T. : Supplements to Vetus Testamentum.
VAT : : Vetus Testamentum.
M. du Buit, Quelques contacts bibliques dans les archives roya les de Mari, dans R. B., t. LxvI, 1959, pp. 576-581. — H. Klengel, Benjaminiten und Hanäer, dans Wissenschaftliche Zeitung, Berlin, vi, 1958-1959, pp. 211-227 (non vidi). — M. Noth, Mari und Israel, dans Festschrift Alt, Tübingen, 1953, pp. 127-152.
Pour la transcription des termes mariotes, nous nous conformons habituellement aux usages du Répertoire analyti que de Jean Bottéro et André Finet (= A.R.M.T., xv).
Ces étu des, de même que la nôtre, étaient rédigées avant la publication du t. x des A. R. M. (La correspondance féminine, Paris, 1967), sur lequel on lira William L. Moran, New Evidence from Mari on the History of Prophecy (dans Biblica, 1, 1969, pp. 15-56, avec bibliographie, p. 15, n. 1), qui retient quatorze textes.
3° Les princip aux orac les de Mari. — a) Une révélation du dieu Dagan à Terqa. — C'est le titre choisi par G. Dossin pour sa publication (R. A., LXII, 1948, pp. 125-134). Cet oracle est celui d’un laïc, d’un fonctionnaire, qui n’est pas même de la ville où se trouve le temple de Dagan. En songe, il a reçu une parole pour le roi. H. Schmükel en rapproche Is., VIL, 3 sq. ; Jer., 1, 7 ; Ez., XI, 14 ; cf. II Sam., VII, 4 sq. ; XII, 1. Il note que c’est une promesse de victoire pour le roi, donc un oracle de bonheur. Schmôkel évo que à ce propos le songe de Gudéa de Lagash (voir supra, col. 873 ; H. Schmôkel, Gotteswort in Mari und Israel, dans Th. Lz., Lxxvi, 1951, col. 53-58 ; cf. col. 54). b) La tablette Lods-Dossin. — On connaît la lettre faisant état de deux orac les, un texte naguère présenté par A. Lods : Une tablette inédite de Mari, intéressante pour l’histoire ancienne du prophétisme sémiti que (Studies in the O. T. Prophecy presented to Th. H. Robinson, Édimbourg, 1950, pp. 103-110).
Du second oracle (B) subsistent seu les des parties insignifiantes,.
Lods rappelle que Nabonide, recherchant la pierre de fondation d’un temple, avait obtenu un songe des dieux « qui lui répondent ». « Nous avons donc ici semble-t-il, concluait Lods, une institution analogue à celle des prophètes attachés à un temple, des “prophètes cultuels ”.. » ; cf. infra, $ VIII de la seconde partie, Prophétisme et culte.
Lods avait encore relevé l’intérêt de la forme : non des déductions de présages, mais « un discours adressé oralement, soit au « répondant », soit au roi par Pentremise d’un « répondant » ou d’un scribe » (ibid. ! p. 108). : Enfin Lods avait perçu déjà dans cette première tablette « une attitude d’indépendance vis-à-vis de la royauté, analogue à celle qui a été, en Israël, le stade | La forme du premier oracle est rapprochée par Lods, comme par Heintz, de formes bibliques. L’introduction de cet oracle comporte : une question c) « L’oracle du muhhûm de Dagan ». — Sur cet oracle : A. R. M. T., x, 40 ; cf. Heintz, Lettres, pp. 7681, avec bibliographie afférente, p. 76 ; Ellermeier, P. M. I., pp. 32-34.
Ce texte nous met en présence d’un prêtre extati que muhhům de Dagan, dont la titulature nous rappelle l'expression ¢ homme de Dieu », DAYNA UN, titre habituellement réservé aux prophètes de PA. T. Heintz y relève aussi des formu les introductives du discours prophéti que semblab les à cel les de la Bible : « [A] mon seigneur, dis ceci : ainsi (parle) Kibri Dagan, ton serviteur... » (lignes 1-4) ; ou encore : « Le muhhûm de Dagan est venu et il m’a exposé l'affaire comme il suit : “Le Dieu m’a envoyé...” » (lignes 9-13). Après Schmôkel, qui dégageait importance de la formule : « Le Dieu m’a envoyé... », Heintz estime à son tour que « cette formule attribue au porteur de l’oracle la qualité de « messager » (Lettres, p. 79). Remarquons au passage l’ampleur de cette notion de messager, que nous retrouverons non seulement dans la Bible, mais aussi dans le Coran (cf. W. Zimmerli, Le prophète dans l'Ancien Testament et dans l'Islam, Bâle, 1943). Objet de l’oracle : « Que l’on consacre des repas funéraires aux mânes de Iahdun-Lim » (lignes 16-18). e) « L'affaire de la chevelure et du bord du manteau de la femme extati que », [sinni$at] mu-uh-hu-tim. — Sur cette lettre : A.R.M.T., vr, 45 ; cf. Heintz, Lettres, pp. 95-113, bibliographie afférente, p. 96 ; Ellermeier, P. M. I., pp. 38-39.
Son étude, qui s'appuie sur celle de Finet (il a pu en disposer sous forme manuscrite) mar que un triomphe de l’analyti que des symbo les, car elle lui permet une large reconstitution histori que, dont la vraisemblance semble acquise. A la lumière des documents bibliques et mésopotamiens, il estime que l'usage insolite, qui consiste à enlever au visionnaire une boucle de ses cheveux et la frange de son vêtement, est un usage juridi que qui revêt, à Mari, la signification d’un événement politi que non négligeable. La mention de cette action symboli que aux dépens du prophète semble toujours suivre un oracle défavorable au roi. Par cette action, on se réserve pour l’avenir un droit de vie ou de mort sur le prophète, droit dont l’exercice est réservé au roi. Heintz pense que cette action mar que aussi une limitation du pouvoir royal en face du prophète, comme d’ailleurs en face de l’opinion publi que, « la bouche de la ville » (pp. 112-113). Le prophétisme, à Mari, mettrait une frontière à l’absolutisme royal. Ce n’est plus, écrit Finet, « une société où le bon plaisir du roi fait loi », ce qui fait contraste avec la société mésopotamienne (A. Finet, Une lettre de récriminations au viceroi de Mari Iasmah-Addu, dans l’ Annuaire de l Institut de philologie et d'histoire orienta les et slaves, Xv, 1958-1960, pp. 17-32). Sur la documentation orientale concernant la frange du vêtement ou les cheveux, cf. A. Malamat, Prophetic Revelations..., pp. 225-226, avec les notes afférentes, Pour les houppes des vêtements comme rappels des commandements de la Bible, cf. Num., xv, 37-41 ; Deut., xxx, 12 ; Matth., 1x, 20 ; XXIII, 5 : et J. de Fraine, Fimbria vestimenti, dans Verbum Domini, xxv, 1947, pp. 218 sq. f) « Oracle concernant Babylone ». — Il a été assez récemment publié par J. Bottéro, dans l’ouvrage collectif : Textes divers, offerts à André Parrot à l’occasion du XXX®e anniversaire de la découverte de Mari (A. R. M. T., xu, 1964 n° 23, pp. 42-43, transcription, traduction). Sur cette publication, on consultera : A. Malamat, Prophetic revelations in new documentis from Mari and the Bible (dans S. V. T., XV, 1966, pp. 207-227 ; cf. pp. 214-219) ; H. Schult, Vier weitere Mari-Briefe ‘prophetischew ? Inhalts (dans Zeitschrift des deutschen Palästina Vereins, LXXXII, 1966, pp. 228-232 ; cf. pp. 228-231) ; Heintz (Lettres, pp. 114-128 ; John H. Hayes, The usage of orac les against foreign nations in ancient Israel, dans J. B. L., 1968, pp. 84-85.
Primitivement cette tablette, adressée au roi ZimriLim, contenait deux orac les. Seul le premier nous a été conservé. Il peut intéresser les biblistes à titre d’oracle sur les nations, ensuite par son style interrogatif, en tant qu'introduction à un discours d’acg) « Oracle de mauvais présage au sujet de la (re)construction d’une maison ». — Sur cet oracle : A. R. M. T., xii, 112, pp. 118-119 : cf. Heintz, Lettres, pp. 129-134, avec la bibliographie afférente, p. 131 ; Ellermeier, P. M. I., pp. 42-44.
La grande nouveauté de ce texte réside dans le fait que transmettre un oracle divin place l’homme en état de « faute » farnum), d'impureté numineuse pouvant aller jusqu’à la maladie, dont il faut donc se débarrasser au plus tôt, et qui peut encore être rejetée sur le gouverneur de la ville. Heintz en conclut que de ce fait le dépositaire est contraint de proférer sur l’heure l’oracle divin. Il ajoute : « Quant au correspondant du roi, s’il atermoyait alors qu'il est dépositaire de la volonté divine, et en mesure — parfois lui seul — d'informer le roi, immédiatement et n’importe où, il encourrait personnellement les mena ces et le danger qu’entraîne le contact avec un dieu, ne fût-ce que par expérience oniri que ».
| neuf divinités, si l’on note que Dagan est vénéré en A notre avis, il faudrait reprendre l’étude du séjour de l'Arche dans le temple de Dagan à la lumière du prophétisme à Mari. Sur les liens de l'Arche avec le prophétisme, cf. col. 953.
50 Les personnes qui reçoivent les orac les. — Ellermeier a distingué deux groupes fondament aux : le personnel sacré et les laïcs, les deux sexes étant représentés dans cha que groupe. La publication par Dossin de A. R. M., x, manifeste le grand nombre des femmes parmi ces extatiques.
Pour le personnel sacré, Ellermeier distingue : le muhhum et la muhhutum extatiques (des deux sexes) ; le dp(i)lum et l’dpiltum, « répondant, répondante » ; le gamatum ( ?) ; l’'assinu, « eunu que » ou « mignon » ; le šangům, « prêtre ». Il y aurait encore à distinguer entre prêtre mahhu et prophète muhhu (cf. Ellermeier, p. 83) ; voir A.T.R., Lxi, 1970, p. 14, note 44.
Parmi les laïcs, il y aurait à distinguer des suhârum (apprentis [ ?], Bursche [ ?], fonctionnaires de rang inférieur) et des dames de la cour ; on rencontre aussi un awilum et l'épouse d’un awilum. Quant à la proportion des deux groupes, Ellermeier comptait huit laïcs avec dix messages contre vingt messages émanant de prophètes en rapport avec le culte, Sur la question du personnel féminin des temples, Dhorme a signalé naguère une je une prêtresse ugbab- | contenu à Mari. Retenons les principaux et renvoyons pour le détail à son ouvrage (P. M. I., pp. 86-89) : Suttum, « le rêve » ; šuttam gabäm, « raconter un songe » ; Suttam šanům, « rapporter un songe » ; warkâium, « occasion du rêve » (Angelegenheit) ; salâlum, « faire dormir ? » : amârum (cf.nafälum), « Voir » (pas de distinction entre ces deux verbes, p. 90) ; natâlum, « voir » : šuitam natdlum, « voir un songe » ; $uttam amârum, « voir un songe » ; pânû, « le visage » ; dabäbum, « dire » ; pisu petûm, « ouvrir la bouche », en parlant du Dieu ; gabûm, « dire, ordonner », en parlant d’une déclaration du prophète ou de la prophétesse ; apâlum, « répondre » de la part de Dieu (Reden Gottes) ; pûm, « voix » (Stimme) ; tértum, « message de Dieu », Finet traduit par « présage » ; mahûm, « extase » ou « discours de Dieu » (A. R. M., x, 7). Finet donne muhhûm, « extati que, prophète », et mahhûtum, « état d’extase ». Sur ce vocabulaire et sur toutes ces questions, lire désormais : James F. Ross, Prophecy in Hamath, Israel, and Mari, dans H. T. R., Lxi, 1970, pp. 1-28, spécialement pp. 11-20 ; une étude très documentée et indispensable. Ross rapproche nos textes de Mari de la stèle de Zakir.
8° Les genres littéraires prophétiques à Mari. — De nos jours, écrit Ellermeier, les recherches prophétiques ont inscrit sur leur bannière : « Formes du discours » et « Genres littéraires » (P. M. I., p. 11). Avec la question des traditions et celle des rapports des prophètes au culte, le mouvement pendulaire s’est éloigné des recherches tendant à une compréhension de la personnalité prophéti que.
Controverse sur les genres littéraires à Mari. — Une discussion serrée est en cours entre CI. Westermann et Fr. Ellermeier au sujet des formes littéraires des textes prophétiques de Mari. Pour faciliter le débat, nous suivrons ici l’ordre des arguments de Westermann, tel que Ellermeier l’a établi — ce qui n’a peut-être que l’avantage de la clarté. b) Ce genre du message serait, selon Westermann, exclusif de l’extase (G. P. R., pp. 44, 75 ; voir encore, Ellermeier trouve la position de Westermann « intenable » ; mais sa contestation repose davantage sur des considérations générales, d’ailleurs valables, que sur une analyse précise de textes probants (pp. 193-195).
En fait il semble que les derniers textes publiés par Dossin ne laissent aucun doute sur ce caractère extati que., Ainsi dans À. R. M., x, n° 7, on lit : « Dans le temple de (la déesse) Annunîtum, le troisième jour du mois, Selibum est tombé en extase » (im-ma-hu) ; dans A. R. M., x, n° 8 : « Une fillette de Daganmalik est tombée en extase » (im-ma-hi-(ma)) (cf. G. Dossin, Sur le prophétisme à Mari, dans D. M. À. R. V., p. 82). Ellermeiïer signale qu’on retrouvera cette opposition à l’extase chez Miltiade, un adversaire des Montanistes, qui prétendait démontrer qu’il ne faut pas qu’un prophète parle en extase. c) Primauté du discours sur Pécrit, telle est encore l une des positions de Westermann (G.P. R, pp. 74 sq.) ; l'écrit est secondaire (F. A. T., p.184). Là aussi Ellermeier fait des réserves ; il argue que, pour dire « écrire » et « envoyer », on utilise le même verbe $apärum (P. M. I., p. 191, cf. pp. 192-193). d) Même dans la vision, la « parole » du dieu intervient. Au début du discours prophéti que, il faut supposer la brièveté, dit Westermann (G. P. R., p. 16). Ellermeier note que sur ce point Westermann ne fait que reprendre une thèse de Gunkel (voir P. M. I., p. 195, cf. pp. 195-200). Il accepte tout au plus de reconnaître que les assemblages sont postérieurs, ce qui ne fait problème à personne, et signale qu’à Mari se trouvent juxtaposés : le rêve-vision, le récit et la parole prophéti que (P. M. I., p. 196).
9° Les connexions avec la guerre sainte. — C’est là le principal apport de la thèse de Heintz, qui estime, en effet, que « l’oracle divin » constitue le message central de ces lettres. Ainsi développe-t-il la thèse de J. M. Munn-Rankin (Diplomacy in Western Asia in the early second millenium B.C., dans Iraq, XVii, 1956, pp. 68-110 ; cf. pp. 70-71), qui avait mis en évidence, à partir de textes non prophétiques, le concept de « divine rule » dans les documents de Mari, thèse comm une à toute la Mésopotamie. Heintz va plus loin en montrant cette fois, à partir des orac les prophétiques, que la terminologie de ces orac les suppose une idéologie de la guerre sainte (Lettres, pp. 186 sq., et surtout Orac les, pp. 112-138).
Heintz consacre tout un développement au symbole du « filet », qu'il mettrait en liaison iconographi que et sémanti que avec le herem bibli que. Il renvoie pour cela à son mémoire, Le dieu au filet, Étude d’un thème de souveraineté divine du Proche-Orient anti que dans ses rapports avec le herem bibli que (Mém. Ecole Bibl. et Archéol. Franç., 1964-1965, 165 pp., à paraître dans la collection, Cahiers de la R. B. ; cf. Comptes rendus de l’Acad. des Inscript. et Bel les Lettres., oct. 1965, pp. 416-417). Voir Heintz, Orac les, pp. 129-137.
Dans les textes de Mari, Heintz rencontre le thème et le genre littéraire du discours imprécatoire à l’ennemi, dont les éléments sont les suivants : a) Intervention du dieu en faveur du souverain régnant ; — b) au détriment de ses ennemis ; — c) à l’aide du « filet » englobant et omniprésent ; — d) le châtiment étant réservé à ceux qui ont rompu le statut de dépendance juridi que ou d’alliance.
Après le thème du filet, Heintz en étudie un autre, connexe avec la Bible, celui de « livrer l'ennemi à la main du Roi ». Nous rencontrons ici, à travers les textes et les peintures de Mari, un vieux thème égyptien, dont nous avons ailleurs signalé l’importance dans l’idéologie royale (L. Ramlot, Histoire et mentalité symboli que, dans Donum natalicium... J. Goppens, 11, pp. 127 et 141). Ce thème se traduit sous une double représentation ; d’une part l’image du pharaon tenant ses ennemis serrés dans son poing par leurs cheveux, d'autre part la canne du pharaon sur laquelle sont ciselés ses ennemis. Nous avions naguère signalé l’interprétation de J. Capart, pour lequel le pharaon tenait ainsi ses ennemis dans sa poigne. Mais Mme Desroches-Noblecourt estime au contraire que le pharaon faisait traîner ses ennemis dans la poussière (en quel que sorte le pommeau en bas). Pour l’ensemble du thème, Heintz, Orac les, pp. 125-129.
Heintz renvoie à l’étude formelle de H. Schäfer (Das Niederschlagen der Feinde, dans Zur Geschichte eines ägyptischen Sinnbil des, paru dans Wiener Zeitschr. für die Kunde des Morgenlan des, Liv, 1957, pp. 168176) et, pour Mari, cite : « J'aurais livré les sheiks des Benjaminites à la poigne de Zimri-Lim » (R. A., XLII, 1968, pp. 128-132, lignes 30-31), ainsi que divers textes semblab les (Lettres, p. 196). Il en rapproche une interprétation de la peinture n° 54 de la cour 106, où l’on rencontrerait, pour la première fois, le thème égyptien signalé ci-dessus : deux têtes rapprochées par la nu que et tenues par les cheveux, signe de l'exécution par le roi de ses ennemis. A cela s’ajouterait « la peinture de l'investiture royale par Ishtar », qui s’accompagnait probablement, selon Haldar et Heintz, d’un oracle rendu par la divinité — et Haldar s’avance, lui, jusqu’à préciser : un oracle donné à l’occasion de la fête du Nouvel An, akttu (Heintz, Lettres, p. 201 ; cf. A. Haldar, On the wall painting from court 106 of the palace of Mari, dans Or. Suecana, 1, 1952, pp. 51-65 ; cf. Syria, xx1x, 1952, pp. 374-376). Nous en rapprocherions, pour notre part, les reproductions de Til-Barsib publiés par A, Parrot (dans As sur, Paris, 1961, coll. Univers des formes, pl. 115, 116) ; cf. G. Heintz, Orac les, pp. 117-121 et la bibliographie afférente.
W. Zimmerli a bien dégagé ce thème de « guerre sainte », où Yahvé (à la première personne) déclare à quel que héros bibli que qu’il a livré tel ennemi en sa main (Das Wort des göttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, dans Mélanges A. Robert, Paris, 1957, pp. 154-164 ; cf. pp. 155-156 ;
Heintz rappelle que ce thème a été mis en connexion avec celui de la « provocation au combat » : Jos., 1, 6 sq, 16 ; viu, 1 sq., 18 ; x, 8 ; Jud., 11, 28 ; IV, 6 Sq., 14 ; vu, 9, 15 ; xvin, 9 sq. ; xx, 28 (cf. R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im altestamentlichen Prophetenspruch, coll. Wiss. Monogr. zZ. A. und N. T., vol. 1x, Neukirchen, 1962) ; et également, ajouterons-nous, avec les consultations explicites de Yahvé : Jud., 1, 1-2 ; xx, 23 et 27 ; I Sam., XXIII, 2-4, etc.
Quoi qu’il en soit, le grand mérite de la thèse de Heintz réside dans cette « relation organi que entre le prophétisme et le thème de la ‘guerre sainte’ » (Lettres, p. 207, et Orac les, pp. 137-138).
109 L’originalité du prophétisme à Mari. — C’est d’abord l'apparition d’un prophétisme de type intuitif et extati que, malgré l'absence de toute description analogue à cel les de la Bible pour les prophètes de Baal au Carmel, pour Saül, ou à celle du prophète de Byblos dans le récit de Wen-Amon. Ce prophétisme avec « messages » tranche sur l’ensemble de la littérature mésopotamienne. Selon Heintz, les tablettes « prophétiques » de Mari sont à dissocier totalement des « prophéties akkadiennes », qui ne constituent que des « prédictions, fournissant des descriptions de règnes de rois anonymes, dans un style proche des apodoses de la littérature divinatoire » (Lettres, p. 1v, n 3) : En second lieu, les lettres de Mari qui font état de Fapparition d’un « prophète » semblent provenir de Ja couche « amorite » de la population (Heintz, Lettres, p. 240), apparentée à Israël.
Heintz tente un rapprochement formel de l’épiso : d'Amos au sanctuaire de Bethel, où il s’affronte av Amasiah, chef du clergé, et qui, comme les admini trateurs de sanctuaires des lettres de Mari, inforr le roi de l’activité du « prophète » (op. cit., pp. 24 243).
A différen ces avec A. T. ne manquent pas po autant. Nous relèverons d’abord, avec W. von Sode que si les prophètes de Mari ont, ici ou là, une cı ti que ou une menace à formuler au roi, à qui so destinés tous ces orac les, ja mais ils n’entrent da ces prophéties de malheur et cette criti que fondame tale des prophètes hébreux (Das altbabylonische Bri archiv von Mari, dans W. O., 1948, xxx, pp. 187 sq Pour la forme, nous sommes très frappé par l’a sence de toute action prophéti que. Celle-ci ap par donc, jusqu’à présent du moins, comme caractéri ti que de la prophétie en Israël. Ellermeier serait moi catégori que que nous (P. M. I., p. 185) sur cet question, mais il ne dépasse pas l’hypothèse.
Les documents publiés permettent de constat qu’à Mari, comme en Égypte et en Israël, l’oracle e surtout lié aux temps de crise, aux affaires en su pens. Heintz prend parti ici contre l'opinion de G. F naldi, qui sur ce point opposait les prophètes de M : au prophétisme bibli que (Oracoli Amorriti, da Aevum, XXVIII, 1954, pp. 1-9 ; cf. p. 6).
Nous insisterions, pour notre part, sur le fait qu n’y a pas seulement en Israël une tradition littéra prophéti que, mais, plus profondément, une étonnar tradition théologi que, un accord doctrinal substa tiel, de Samuel à Jésus, sur des options religieus essentiel les. Enfin, nous ne trouvons pas non pl dans les textes de Mari, cet appel perpétuel à la co version du cœur, ni cette espérance eschatologi que, c restent les plus bel les fleurs du prophétisme hébre IV. Canaan. — 1° État de la question. — 2° stèle de Zakir. — 3° L’extatisme à Byblos d'ap : Wen-Amon.
J. Lindblom a dressé le status quaestionis des origines cananéennes du prophétisme israélite : Zur Frage des kanaanäischen Ursprungs des altisraelitischen Prophetismus, dans Von Ugarit nach Qumran, dans Beihefte zur Zeitschr, für die alttestamentliche Wissenschaft [= B. Z. A. W.], zxxvir, Berlin, 1958, dédié à Otto Eissfeldt, pp. 89-104. Il rappelle d’abord les thèses de Hôlscher, qui cherchait les origines du prophétisme extati que, non au désert, mais dans une culture sémiti que ouverte aux influen ces étrangères, Canaan, qui aurait marqué surtout les tribus du Nord, tandis que les tribus du Sud conservaient davantage l’ancienne culture nomade. La thèse fut amplifiée par A. Jepsen, mais en soulignant la transformation opérée par la foi israélite — nous dirions, pour reprendre un mot de Gelin, le « filtrage ». L’argument de Jepsen, c’est de montrer que la condition du nabi’ extati que n'existait pas en Israël avant ce contact avec Canaan, le seul voisin où, lorsqu'il écrivait en 1934, l’extatisme était bien attesté : A. Jepsen, Nabi, Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, Munich, 1934 ; compte rendu par J. Hempel, dans Z. A. W., neue Folge, xI, 1934, pp. 142-143 ; par Vincent, dans R. B., XLIV, 1935, pp. 304-306. Pour Jepsen, l’évolution aurait été la suivante : aux origines, Israël pouvait connaitre la volonté de Dieu en recourant soit aux élus de Dieu, soit au songe, soit aux orac les sacerdot aux de l’éphod. Le « nabisme » (das Nabitum) aurait pénétré en Israël à la faveur du déclin des moyens précédents et ceci en raison de l'éloignement des sanctuaires oraculaires pour beaucoup d’habitants dispersés. Ainsi, à côté du sacerdoce, aurait pris place la nouvelle condition du nabi’. D’une portée décisive aurait été en ce sens la destruction de Silo, lors que Samuel, disciple des prêtres et je une nabl’, aurait favorisé la reconnaissance du nabisme en Israël comme moyen autorisé de révélation yahwiste (cf. Lindblom, op. cit., pp. 89-90). Comme Kuenen, Jepsen cherchera l’'étymologie de nabi’ dans une racine archaï que apparentée à 913, « bouillonner, sourdre avec bruit ».
Nous n'avons eu accès à l’article de M. Buber, Samuel and die Lade, dans Essays presented to Leo Baeck,
H. Gese verrait dans les consacrés, gd$m, d’'Ugarit des prophètes cultuels : Die Religionen Altsyriens, Stuttgart, 1970, dans Die Religionen der Menschheit, x-2, p. 178 (sur un prophète d’Aÿera à l’épo que d’Amarna, cf. p. 23 et 150).
C’est incontestablement le livre d'A. Haldar qui nous paraît le plus riche en suggestions : Associations of cult Prophets among the ancient Semites, Upsal, 1945 ; compte rendu par Follet, dans Rech. sc. rel., XLI, 1953, pp. 437-440. De l'inscription de Zakir (infra, col. 900), Haldar retient le fait que le culte est dirigé par un roi sacré, assisté d’un personnel divinatoire divisé en deux catégories. Il suppose que pour Zakir le Dieu parle par les prêtres.
Haldar rappelle que IT Reg., 111, 4 donne à Mesha, roi de Moab, le titre de TP, « berger » (que Fon re2° La stèle de Zakir, roi de Hamat. — Cette stèle araméenne rapporte des événements qui sont à situer vers 805 av. J.-C. Trouvée à Afis, à 40 km d'Alep, par H. Pognon, publiée par lui (Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, Paris, 1908, pp. 156-178), elle se trouve aujourd’hui au Louvre.
Victime d’une redoutable coalition de seize ( ?) rois, Zakir en appelle à son Dieu : Ba‘al-Shamaïn. Il en obtient un oracle favorable par le ministère des & voyants » et des « devins » ( ?). (Nous mettons en itali que quelques mots ou expressions d’un intérêt particulier pour les biblistes). mais ts m’{a appelé] et il s’est tenu ave moi, et Baal Shamaïn n’a fait régner [sur Khazlrek.
Bar-Hadad et son armée, et Bar-Gush et son armée, et le roi de *’Amgq et son armée et le roi de Gurgufm et son armée], et le roi de Sam’al et [son armée], Et tous ces rois mirent le siège contre Khazrek, et ils élevèrent un rempart plus haut que le rempart de Khazrek, et ils creusèrent un fossé plus profond que son fossé. Alors, je levai mes mains vers Ba‘al-Shamaïn et Ba‘al-Shamaïn m’exauça, et Ba‘al-Shamaïn me [parla] par des voyants et par des devins ( ?), et Ba‘al-Shamaïn [me dit] : « Ne crains pas ! Car c’est moi qui t'ai fait ré[gner], [et c’est moi qui me tien]drai avec toi, et c’est moi qui te délivrerai de tous ces rois qui ont dressé contre toi le siège... » (Extrait de Dupont-Sommer, Les Araméens, 1949, coll. L’Orient ancien, p. 46 ; avec l'autorisation de l’auteur).
Ce texte est d’un intérêt exceptionnel à plusieurs titres : tout d’abord, en raison du fait qu’il est contemporain du prophète Élisée ; ensuite, par l'idéologie royale orientale qu’il développe et dont nous avons souligné quelques aspects caractéristiques : élection, assistance du roi par le dieu. Notons en particulier la formule : AY, « avec toi ».
Nous transcrivons quelques lignes plus particulièrement intéressantes, soit pour la conception de la royauté, soit pour celle du prophétisme.
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177% 721 Pin T3] %. pava PYN aN] q03] %97 MN ° Ymm YN TANT 72% D [PK TIN) DK Nba Y m JSN Pour ce qui est des « devins », le mot est un hapax de l’araméen épigraphi que (et bibli que), mais une fois encore la Bible semble pouvoir éclairer un texte ancien : II Par., xv, 1 et 8, on a ‘79 ou TTY.
Voyons ces textes. II Par., xv, 1 : « L'esprit de Dieu couvrit Azaryahu, fils d’Oded... » Albright, à la suite de Lidzbarski, se demande s’il n’y a pas lieu de lire, à la place du nom propre Oded, un nom de fonction, comme dans notre stèle de Zakir ; on aurait en ce cas, « Azaryahu, fils de rhapsode », pour ne pas dire encore une fois « fils de prophète » Rappelons d’ailleurs que cette dernière expression ne signifie nullement qu’on est le fils d’un prophète, mais membre du groupe des prophètes ou tout simplement un prophète, tout comme « + fils de parfumeur » désigne un parfumeur (Neh., 1, 8). En II Par., xv, 8, nous avons une glose insolite, que je souligne : « Quand Asa entendit ces paro les et cette prophétie, Oded, le prophète, il se décida à faire disparaître... » Tout le monde s'accorde pour en faire une glose dont on se débarrasse (Bible de Jérusalem, de la Pléiade, du Centenaire, Rudolph, etc.), mais certains mss de la LXX prouvent l'ancienneté de cette glose, qui garde l’intérêt d’associer « Oded » et « nabi’ ». Or le vocable « Oded » reparaît encore une fois dans la Bible, dans ce même livre des Chroniques, à propos d’une intervention (un siècle et demi plus tard) d’un « nabi de Yahvé nommé Oded » (IT Par., xxvi, 9). Il semble patent que dans un état ancien de la langue, il y avait une relation entre le vocable ‘oded et le prophétisme. L'emploi d’un ‘oded ne serait-il pas semblable à celui de ces innombrab les prophètes de cour, dont se plaignaient les grands prophètes (Jer., v, 31 ; Ez., XI, 8 ; Mich., un, 5) ? J. F. Ross, H. T. R., 1970, pp. 4-8.
L’emploi de cette racine “dd est typiquement ouestsémiti que ; on ne lui a jusqu'ici trouvé auc une é quivalence en akkadien (cette langue ne possède d’ailleurs pas le Y, aïn). Mais on a le mot ‘dd en égyptien du Nouvel Empire et nous trouvons la racine attestée en ugariti que et en arabe. En ugariti que les formes verba les signifieraient « narrer, raconter » et le substantif ‘dd, « un héraut » (G. R. Driver, C. M. L., p. 141). Ces significations se retrouvent en arabe ‘addada, « eulogized », le « loué » ; ʻadddâdu, le « répétiteur ».
Revenons, avec cette moisson, à notre stèle de Zakir, où le pluriel ‘ddn (probl. : ‘âdidtn) est en parallèle avec hâziytn. Nous avons donc deux catégories de prophètes : les visionnaires et les rhapso des ou plus exactement « les voyants et les révélateurs » (à savoir, ceux qui répètent les paro les du dieu).
Si nous revenons maintenant au livre des Chroniques, où le vocable est trois fois le nom propre d’un prophète, nous sommes en droit de nous demander si, en des temps reculés, Israël n’a pas eu, lui aussi, sa corporation de ‘oddim, prophètes de cour ( ?), dont il ne nous resterait dans la Bible que l’organe témoin, à savoir le nom propre. Une telle élimination, dans nos livres inspirés, de formes inférieures ou étrangères de prophétisme n’a rien qui surprenne.
Ceci dit, nous relèverons volontiers avec Haldar d’autres ressemblan ces littéraires. Signalons que le dieu parle, comme dans les orac les bibliques (col. 946), à la 1re personne ; la chose se retrouve à Babylone et plus anciennement. Selon Haldar, on retrouve aussi en Mésopotamie un personnel divinatoire divisé, comme à Hamat, en deux corporations (cf. Associations of cult Prophets among the ancient Semites, Upsal, 1945).
Ce qu’oublient nos comparatistes érudits, c’est de reconnaître la noblesse et la profondeur du sentiment religieux de ce roi. Il semble bien, de l’avis de plusieurs, que du fait que ce roi de Hamat et de La’ash ne donne pas le nom de son père, ce soit un usurpateur. Même s’il est un général parvenu ou un ministre usurpateur, son humilité n’en est pas moins réelle et digne de remar que. « Je suis un homme humble », TIN 111Y WRN (L 2), telle est du moins l’interprétation de 39 par Nôldeke, Dussaud, le R. P. Savignac, Dupont-Sommer et F. Rosenthal (dans À. N. E. T.). Par contre, Ch. Jean traduit : « J’ai été dans la détresse » ; ce qui est possible (cf. stèle de Mésha, 1. 5-6), mot à mot « Homme opprimé, moi » (cf. en hébreu, »19, le piel de “ánåh qui a ce sens). Mais, dans les En deux interprétations, on mesure l'intérêt de cette attestation, au 1x° s., de ce terme essentiel de la littérature des pauvres en Israël, car, de toute évidence, le sens ne saurait être ici celui d’un économiquement faible..., puisqu'il s’agit du roi. a) Texte et traductions. — Tous les renseignements uti les à ce sujet se trouvent dans G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, pp. 206-207. Ajoutons pour la commodité du lecteur : A. N.E. T3, 1955, pp. 25-29, placé dans la catégorie « Heroic Ta les » ; voir encore Gressmann, À. O. T., 2° éd., p. i e K. Galling, Textbuch z. Gesch. Isr., 1950, p. 38.. b) Circonstan ces et genre littéraire. — J. A. Wilson nous les fixe avec précision (L’ Égypte, vie et mort d’une civilisation, Paris, 1961, p. 273) :
« Aux environs de 1100 av. J.-C., le dernier Ramesside terminait donc son règne, relégué dans l’ombre et négligé de tous. Hérihor, grand pontife d’Amon à Thèbes, et Smendès, roi à Tanis, se partagèrent le pays. Nous savons qu'au cours de cette période un certain Ounamon, desservant du temple d’Amon-Ré, quitta Thèbes pour Byblos en quête de bois de cèdre destiné à réparer la Bar que sacrée. Le clergé du sanctuaire lui alloua cinq deben d’or et trente-etun d’argent pour couvrir ses dépenses. La somme était minime, mais souvenons-nous que le maçon Amon Panéfer avait reçu vingt deben d’or pour sa participation au pillage d’un tombeau royal et que cette somme lui avait permis d'obtenir sa mise en liberté. Soixante-dix ans plus tôt, le revenu annuel d’Amon était d’environ 750 deben d’or et pres que 11000 deben d'argent. Muni de ce viati que, l’émissaire partit seul et sans escorte, avec l’obligation de trouver par ses propres meyens un navire qui le conduirait vers le Nord. Il avait toutefois un atout dans sa manche en cas d’imprévu : une idole nommée « Amon du Chemin », mandataire accrédité du roi des dieux. Ounamon raconte son odyssée avec un mélange de naïveté et de ruse qui frise le picares que ».
Dans le récit de Wen-Amon, nous avons encore la fierté de l'Égyptien, qui, même à une époque de décadence, se souvient que « c’est d'Égypte qu'est sortie la perfection, c’est d'Égypte qu’est sortie la sagesse » (lignes 2, 21). Notation intéressante du point de vue de la mentalité orientale et de son style intensif : « Lors que je parle d’une voix forte au Liban, dit le prince de Byblos, le ciel s’ouvre, et les arbres se trouvent étendus ici au bord de la mer... » (lignes 2, 13 ; cf. I Reg., 1, 40). Mais venons-en à l’extatisme. c) La scène de Byblos. — Après un voyage mouvementé, Wen-Amon dresse sa tente à Byblos, mais voici que le prince de la ville lui fait dire pendant un mois : « Va-t-en de mon port ». Et ici se situe la scène extatique, en présence du roi remplissant ses fonctions liturgiques : febvre, car Wilson (dans A. N. E. T., p. 26) traduisait encore par « je une homme » (youth) et indiquait en note « a great boy of his great boys ». Mais Lefebvre se base sur une note de A. Scharf, dans Z. À. S., LXXIV, 1938, p. 147. Il est vrai que le Wb. de Berlin (x, p. 242) en reste à un « page » du roi de Byblos. A notre avis, le hiéroglyphe favorise le sens de disciple (sacerdotal ou prophétique ?).
S'il ne fallait craindre de fâcheuses associations anachroniques, nous serions tenté de traduire ici par « séminariste » car nous avons successivement les déterminatifs du je une homme et du scribe (représenté par le rouleau de papyrus scellé) et, mot à mot, l'expression ‘ddjw nous paraît signifier « un je une grand » parmi les scribes, donc un étudiant, mais nous sommes en contexte cultuel. Il ne paraît pas cependant que Wen-Amon ait été témoin direct, puisqu'il semble qu’il se trouvait déjà sur son navire.
Concluons pour Canaan que finalement la Bible nous renseigne encore davantage sur cette civilisation et son prophétisme extatique que les textes ouest-sémitiques, tels que nous les possédons aujourd’hui. Vouloir donc expliquer le plus connu par le moins connu, Cest offrir le flanc à l’ennemi, qui est ici l'exigence critique de la preuve. Touchant l’étendue d’une influence de Canaan sur le prophétisme hébreu ; les hypothèses foisonnent, les preuves restent plus que rares. Une longue osmose est à envisager.
V. Balaam. — 1° Balaam ou la puissance de Yahwé. — 2° Les oracles de Balaam : nombre, cadre ; date, patrie d’origine. — 3° Genre littéraire. — 4° Portée messianique. — 5° Balaam et Moïse.
1° Balaam ou la puissance de Yahwé. — Étonnante figure que celle de Balaam, dont le judaïsme n’a pas minimisé l'importance. Non seulement il a béni Israël au lieu de le maudire, mais cet étranger semble le seul qui ait affirmé que Dieu ne trouvait pas d’iniquité en Jacob, ni d’injustice en Israël (Num., XXII, 21). Cela suffirait à en faire un témoignage exceptionnel. Surprenant aussi le fait que, du point de vue biblique, ce Mésopotamien ait reçu de véritables révélations du dieu d’Israël. Le judaïsme en fera le prophète des Gentils, ce qui est lui faire beaucoup d’honneur, tandis qu’une autre tradition l’accablera.
Von Rad a situé la signification des épisodes de Balaam au point culminant d’une série de crises traversées par Israël au désert, « car le fait que les puissances de malédiction soient solennellement mobilisées contre Israël surpasse tout ce que le peuple de Dieu avait eu à subir jusque-là, tout ce dont Yahwé avait eu à le défendre. Mais là aussi, Yahwé a agi miraculeusement : il a changé la malédiction en bénédiction » (Théol. de l'A. T., 1, p. 252).
C’est l’un des cas saisissants de la croyance orientale à l’efficacité de la parole. Cette bénédiction du devin est considérée comme un opus operatum (cf. Gen., XII, 3 ; XXVII, 33 ; Num., vi, 22 sq. ; Is., LV, 11). Il faudrait aussi renvoyer ici au thème développé dans les textes d’exécration en Orient.
Une bibliographie substantielle des études du xx° s, sur Balaam se trouve dans l’art. de J. Coppens, Les oracles de Biléam : leur origine littéraire et leur portée prophétique, dans Mélanges E. Tisserant (coll. Studi e testi, n° 231), x, Vatican, 1964, pp. 67-80, cf, pp. 67-68. Cette bibliographie est arrêtée en 1961. Nous y renvoyons en nous permettant d’y ajouter :
2° Les oracles de Balaam. — a) Nombre. — On dénombre habituellement quatre oracles de Balaam. J. Coppens a rappelé que A. van Hoonacker et H. Gressmann ont eu des doutes sur l’authenticité du quatrième (cf. J. Coppens, op. cit., dans Mélanges Tisserant, pp. 69-71). J. Coppens retient comme additions Num., xxIV, 7, 15 b-24 : el les amplifièrent le récit à l’époque de Saül et David. Il note avec intérêt chez Gressmann (1910) l’idée d’une relecture de ces oracles, qui demeurèrent vivants jusqu’à l’époque de David et furent remaniés. b) Traditions et cadre. — Du maquis des opinions contradictoires sur la répartition des sources J et E et des traditions, retenons provisoirement la classification de J. Coppens, qui s’en tient à trois traditions majeures. La première, qui encadre les oracles, présente Balaam comme un prophète de Yahvé (Num., XXIII, 3, 5, 17 ; xxıv, 1, 11, 13) que le roi Balaq a rencontré comme par hasard ; dans cette tradition (xxi, 36, 39-41 ; xxi, 1-xx1v, 25), on trouve des rédactions de J et E. — Une deuxième tradition paraît présenter Balaam comme hostile à Yahwé et chargé de maudire les Hébreux : deux versions se juxtaposent, dont l’une au moins serait de J, avec l'épisode de l’ânesse (xxr, 22-35 a) ; l’autre, de E, fait mention de théophanies nocturnes (XXII, 9, 12). — La troisième, la moins bien conservée, présente Balaam en tentateur et responsable d’une défaite (xxr, 16).
Une curieuse tradition, à la fois juive et chrétienne, concerne une faute de Balaam (Josèphe, Ant. jud., IV, vi, 6 ; II Petr., 11, 15-16 ; Apoc., 11, 14). Or Num., XXXI, 16 présente Balaam comme un séducteur, proposant au roi Balaq, selon une conjecture de A. van Hoonacker, d'envoyer aux enfants d'Israël des filles de Moab pour les débaucher (cf. xxv, 1 rapproché de xx1v, 14). d) Patrie d’origine de Balaam. — Plusieurs réponses ont été proposées. a. Édom. — Naguère la plupart des historiens cherchaient à identifier Balaam avec le roi édomite Béla, fils de Béor (Gen., xxxvr, 32 de J). Cette conjecture concordait avec la réputation des sages d’Édom (Jer., x1ix, 7 ; Job, 11, 11). On identifiait alors Pethor avec la ville édomite de Fathour.
Yy. Le pays d’Ammon. — Le Pentateuque Samaritain lit : « dans le pays des enfants d’Ammon ».
Quant aux signes qui sont à la base des deux oracles de la première consultation, ce sont des phénomènes atmosphériques, ce qui est assez normal si le dieu de Balaam est Adad, le grand dieu ouest-sémitique de l’orage. Sur l'importance de ce dieu de l’orage, cf. A. Vanel, L’iconographie du dieu de l'orage dans le Proche-Orient ancien jusqu’au VIre siècle av. J.-C., coll. Cahiers de la R. B., 11x, Paris, 1965.
Pour justifier ses rapprochements avec la manCe qui irait, par contre, dans le sens de la thèse de Largement, c’est le fait que le texte hébreu ne donne jamais à Balaam le titre de nabi’ ou de hôzéh, mais celui de hag-gôsêém ou devin (Jos., x1r, 22) adonné à la divination interdite par la Loi (Deut., XVII, 10 sq. ; I Sam., xv, 23, etc.).
Même réserve chez M. Rehm, qui, après avoir évoqué les parallèles orientaux de la symbolique astrale du Roi, déjà signalée par L. Dürr (Ursprung und Ausbau der istraelitisch-judischen Heilandserwartung, pp. 106-111), estime que David a déjà réalisé l’oracle et donc que le chant n’est pas strictement messianique (op. cit., pp. 28-29). Rehm y verrait volontiers des oracles de menaces contre Moab et Édom, mais qui peuvent être au futur, sans préjudice d’une lecture messianique ultérieure, comme l’attestent les traditions qumrâniennes et judéo-chrétiennes (références utiles aux notes 99 à 102). Notons que le traducteur de la LXX a déjà mêlé Gog à nos oracles, en Num., XXIV, 7 ; comme en Amos, vit, 1. Enfin, Philon d'Alexandrie, cependant fort peu porté au messianisme, utilise nos oracles (De Proem., ch. 15 et 16 : É. Brehier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1925, pp. 5-6).
50 Balaam et Moîse. — De même que Dieu a suscité Moïse pour Israël, Dieu a suscité Balaam pour les idolâtres. Balaam semble avoir été présenté de bonne heure comme le prophète des Gentils par excellence ; cf. Pirké A both, V, 19, où nous avons l’opposition entre les disciples de Balaam, l’impie, et ceux d'Abraham, notre père.
Mais, de même qu’à l'inverse de Salomon Nabuchodonosor a mal usé de la puissance qui lui était donnée, de même Balaam a fait une brèche dans l’ordre moral et a cherché à détruire Israël innocent. Ce jugement pessimiste sur Balaam affleure déjà dans II Petr., 11, 15, où il est question de ceux qui suivent « la voie de Balaam, le fils de Béor (ou Bosor), qui chérit un salaire d’iniquité ». Cf. supra, col. 906.
Tandis qu’un courant tendait à minimiser Balaam, ainsi par l'explication selon laquelle le don de prophétie aurait été retiré à Balaam, à la prière expresse de Moïse demandant que la divine présence ne repose plus sur les païens (cf. Baba Bathra, 15 b), un autre courant cherchait à magnifier Balaam, par souci de ne pas laisser paraître une disparité trop manifeste entre les dons prophétiques concédés d’une part à Israël et, d’autre part, aux nations (cf. John Bohman, Prophets and prophecy in Talmud und Midrash, dans The Evangelical Quarterly, xx, 1950, p. 110).
Bohman décèle un jeu subtil de dosages : d’une part, il fallait montrer la supériorité de Moïse, mais, d'autre part, laisser quelques avantages à Balaam. Balaam est un Moïse païen, inférieur à Moïse en trois points : quand Dieu parlait à Moïse, celui-ci se tenait sur ses pieds, Balaam, lui, gisait sur le sol ; — Dieu parlait à Moïse bouche à bouche, mais non pas à Balaam ; — Dieu parlait face à face à Moïse, mais uniquement en paraboles à Balaam.
Nous étudierons successivement : I. État des questions prophétiques de l'Ancien Testament. — II. Les noms des prophètes. — III. Les moyens d’expression. — IV. Les vocations prophétiques. — V. Le prophétisme et les traditions d'Israël. — VI. Formes et développement du mouvement prophétique. — VII. Les fonctions des prophètes en Israël. — VIII. Prophétisme et culte. — IX. Prophétisme et sagesse, — X. Prophètes et eschatologie, — XI. Conclusion, Pour les abréviations usuelles, on se reportera à l’Elenchus bibliographicus de Biblica. Revoir aussi les listes déjà données pour l’Égypte, la Mésopotamie et Mari.
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I. État des questions prophétiques de l’Ancien Testament. — Newman nous a rapporté le conseil de son père : « Ne lis pas les Pères, lis les prophètes » Au milieu de l’océan bibliographique qui submerge la question prophétique, nous voudrions d’abord dégager, pour le lecteur, les courants et indiquer les navigateurs à suivre, pour précisément « lire les prophètes » et non pas les engloutir.
Pour le texte des prophètes, nous ne possédons guère qu’une traduction qui nous paraisse véritablement exceptionnelle au point de vue poétique, celle de Martin Buber et Franz Rosenzweig, Bücher der Kündung, nouvelle éd., Cologne, 1958. Quant aux traductions françaises, elles sont connues du lecteur, et leurs mérites très divers n’ont pas à être rappelés ; celles de J. Steinmann nous paraissent, malgré leurs conjectures, approcher parfois du réalisme de la Bible et des jeux d’assonances restitués par Buber.
Pour la poésie des prophètes, La poésie biblique d’Éd. Dhorme, Paris, 1931, aurait mérité de susciter de nouvelles études littéraires qui ne se sont point révélées, jusqu'ici, dans notre langue.
Pour l’intelligence du témoignage prophétique, de la religion des prophètes, dégageons immédiatement un livre catholique : L. Dürr, Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten, Düsseldorf, 1926 ; un livre protestant : P. Volz, Propkhetengestalten des A. T. Sendung und Botschaft der altt. Gotteszeugen, Stuttgart, 1938 ; et deux livres juifs : Abraham Heschel, The Prophets, New York, 1955, qui est, à notre humble avis, un essai exceptionnel, et A. Neher, L’essence du prophétisme, Paris, 1955. Ajoutons, pour le lecteur français, l’essai ancien mais vigoureux, de Paul Humbert, Les prophètes d’Israël ou les tragiques de la Bible, dans R. Th.PRh., XXIV, 1936, pp. 209 sq. ; et, plus accessible, L. Monloubou, « Prophète qui es-tu ? », Paris, 1968 ; sans oublier le témoignage de W. Vischer, Les premiers prophètes, traduction par P. Klossowski (Neuchâtel-Paris, 1951) de Das Christuszeugnis des Alten Testaments, vol. x, Die früheren Propheten ; les ouvrages de H.H. Rowley sont universellement cités comme étant ceux que l’honnête homme doit connaître, mais ils nous introduisent déjà dans les problèmes véritablement « critiques » ; signalons aussi C. F. Witley, avec son livre au titre intraduisible, The prophetic Achievement, Londres, 1963 ; enfin, cela va de soi, G. von Rad, Théologie de l’A.T., 11, Théologie des traditions prophétiques d’Israël (trad. française par A. Goy sur la 4° éd., Genève-Paris, 1968), à compléter désormais par G. von Rad, Die Botschaft der Propheten, von E. Haller... gemeinsam mit dem Verfasser überarbeitet, Munich, 1967 ; trad. anglaise, The Message of the Prophets, Londres, 1968. pp. 74-97. Nous y reviendrons souvent. Ajoutons l'excellent et indispensable recueil, Israël's prophetic Heritage. Essays in honour of James Muilenburg, édité par B.W. Anderson, Londres, 1962. Pour les vastes revues critiques parues dans la Theologische Rundschau, on en trouvera la bibliographie dans Sellin-Fobrer, Einleitung in das A.T., 10° éd., Heidelberg, 1965, pp. 374-375 et 380-381 ; F. Vawter, Études récentes sur les prophètes, dans Concilium, n° 10, 1965, pp. 99-111 ; G. Scharbert, Die prophetische Literatur, der Stand der Forschung, dans E.Th.L., xL1v, 1968, pp. 346-406, importante mise au point d’un connaisseur.
Mais nous disposons également des vastes synthèses de J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1963 ; de Joseph Scharbert, Die Propheten Israels bis 700 vor Christus, Cologne, 1965, et Die Propheten Israels um 600 vor Christus, ibid., 1967 ; pour trouver un équivalent français, il faudrait remonter au livre déjà ancien de A. Lods, Les prophètes d’Israël et les débuts du judaïsme, Paris, 1935.
Importante est la contribution de Angel Gonzäles Núñez, Profetismo y sacerdocio, Madrid, 1969, bibliographie, pp. 341-358 (reprise de sa thèse de doctorat de l’Institut catholique de Paris, 1959). Signalons aussi un vigoureux essai de comparaison : Joh. Hessen, Platonismus und Profetismus, Bâle, 1939, 2e éd., 1955.
Il faut enfin ajouter les théologies de l’A.T., spécialement celles de Procksch et d'Eichrodt ; de R. H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament, Londres, 1961 ; de G. Fohrer, Studien zur alttestamentlichen Prophetie (1949-1965), dans B.Z.A.W., 1967. Et J. Muilenburg, Old Testament Prophecy, dans Peake’s Commentary on the Bible revised, Londres, 1963, pp. 475-483, avec bibliographie ; S. Hermann, Die prophet. Heilserwartungen im A.T., Stuttgart, 1965.
1° Un premier courant — le plus ancien — de la critique du xx° siècle tend à replacer les prophètes dans la vie d’Israël, dans la vie sociale et politique de l’Orient et de la Palestine. Au début du siècle on a même forcé la note, jusqu’à voir dans les prophètes des socialistes, des hommes politiques, des chefs du parti d’opposition, voire des agents doubles à la solde des Assyriens, des Babyloniens (Isaïe, Jérémie). Même sans tomber dans ces excès, il faut bien admettre l’impact politique du prophète et entendre ses cris de justice sociale. Cette insertion dans la vie politique nous paraît une acquisition définitive de la critique, dans la mesure où, par delà cet impact, elle accepte aussi un dépassement avec le Serviteur, Jean-Baptiste et Jésus, qui se placeront le plus souvent au-dessus de la politique israélite et de ses escarmouches locales.
20 Un deuxième grand courant dans l’exégèse prophétique est celui des traditions. Nous découvrons, d’une part, l’enracinement du message prophétique dans le tuf mosaïque, et, d’autre part, ce phénomène, peut-être unique dans les religions antiques, d’un accord fondamental des prophètes entre eux, de ce que nous appellerons la « concaténation » prophétique.
L'école de Wellhausen tendait à considérer les prophètes comme des isolés, des figures solitaires, des personnages monolithiques tombant à l’improviste sur leur temps. On prête à K. Barth une définition qui résume bien cette tendance ancienne : « Un prophète est un homme sans biographie ; il se dresse et il tombe avec sa mission. » Cette importante victoire de la critique contemporaine a été gagnée principalement sur le champ de Muilenburg reconnaît une provenance orale, à la fois aux traditions sociales du Deutéronome et aux traditions prophétiques, soulignant, dans l’un et l’autre cas, le caractère oratoire de ces écrits (B. M. S., pp. 77-78). Or, dans le Deutéronome, ce rôle de « speaker » appartient à celui qui tient la place de Moïse. Ce qui le ramène à évoquer la vieille question dégagée par E. Selin : « L’ultime et la plus importante question de toutes les recherches sur la religion israélite et juive demeurera toujours : Qui était Moïse ? » (Mose und seine Bedeutung für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte, Leipzig, 1922, p. 1).
Muilenburg est de ceux qui pensent qu'il faut remonter l’Élohiste à une date beaucoup plus haute que le vi° siècle et que le Yahwiste dépend des traditions élohiste orales du Nord. Les relations de l’Élohiste avec le Deutéronome — et plus étroites encore avec un Urdeuteronomium — lui paraissent acquises ; elles mettent en relief la cité de Sichem, son amphictyonie et ses liturgies d'automne (B. M. S., pp. 81-82). Or ces deux courants de traditions (E et D) s'accordent dans la représentation de Moïse comme médiateur et prophète.
Le Deutéronome, livre de l’alliance par excellence, fait reposer la foi sur trois piliers : l'Exode d'Égypte (mentionné une cinquantaine de fois), l’alliance de l’Horeb (environ 30 fois) et le don de la Loi (22 fois).
On trouvera l’état des questions et l'essentiel de la bibliographie dans Delbert R. Hillers, Treaty Curses and the Old Testament Prophets, Rome, 1964, bibliogr. pp. xur1-x1x ; R. E. Clements, Prophecy and Covenant, Londres, 1965 (Studies in Biblical Theology, n° 43) ; Frederick L. Moriarty, Prophet and Covenant, dans Gregorianum, XLVI, 1965, pp. 817-833.
3° Les prophètes et le droit : autre question où les récentes études ont entraîné des changements de position. De ce côté, on va même parfois trop loin, comme lors que H.J. Kraus prétend que de tout temps le prophète avait la responsabilité de proclamer le droit en Israël à l’occasion de la célébration de l'alliance. Kraus ne va-t-il pas jusqu’à affirmer qu'on peut à juste titre « considérer en Moïse, non pas en tout premier lieu un personnage historique, mais avant tout une fonction cultuelle propre à la fête de l'alliance » (Die propkhetische Verkündigung des Rechts in Israel, dans Theol. Stud., 11, Zürich, 1957, p. 13) ?
Mais là encore les prophètes apparaissent comme trop bons connaisseurs du droit, du vocabulaire et des fonctions juridiques, pour que le hasard suffise à tout expliquer. Nous y reviendrons à propos de Prophétisme et culte, infra, § VIII.
4° Naguère, on opposait volontiers les courants sapientiaux et prophétiques, et les apparences favorisaient cette thèse, puis que nous avons de nombreux réquisitoires prophétiques contre les sages et les conseillers. Mais, derrière ce procès des scribes, on s’est aperçu que les prophètes utilisaient à fond leur culture, et qu’un Isaïe, qui les combat, semble bien avoir été d’abord leur élève et avoir retenu pour son Messie tout leur programme de justice politique. Là encore, la ligne de démarcation n’est plus entre le prophète et le sage, mais elle se définit comme une frontière entre deux sagesses qui se disputent le cœur de l’homme, qu’il soit roi, sage ou prophète.
5° Des études multiples, méticuleuses, parfois même outrancières, ont remis en question la dichotomie entre culte et prophétisme. Dans ce domaine aussi les critiques virulentes adressées au mauvais prêtre ou au culte hypocrite, sans lien avec la véritable conversion du cœur, avaient paru dresser le prophète contre le prêtre, comme deux antagonistes irréductibles, comme les représentants d’une religion de l’Esprit face à une religion d’autorité.
En fait, on s’est vite aperçu que le prophétisme ancien plongeait des racines dans le culte ; d’autre part, on s’est demandé si certains prophètes n'étaient pas toujours demeurés attachés au Temple et au culte. Ainsi a surgi la délicate question des prophètes cultuels, certainement fausse dans ses généralisations, mais probablement fondée compte tenu de l’éventail analogique des fonctions qui se cachent sous le mot nabi’.
Aussitôt jaillit la question : Quelle profession, quel ministère les prophètes exerçaient-ils ? Un « ministère prophétique » en Israël ? L’image libérale des prophètes indépendants et solitaires, héros de l’Esprit, élaborant un renouveau de la religion, est fortement contestée par H. von Reventlow dans une série d’articles et de livres : Prophetenamt und Mittleramt, dans Z. T. K., 1961, uvi, pp. 269-284 ; Das Amt des Propheten bei Amos, Goettingue, 1962 ; Wächter über Israël. Ezechiel und seine Tradition, dans B. Z. A. W., Berlin, 1962 ; Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, Gütersloh, 1963. Sur ces études on lira le jugement plus que réservé de H. Gross, Le prétendu « ministère prophétique » en Israël, dans Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament (Recherches bibliques, Desclée-De Brouwer, vir), 1966, pp. 93-105 ; voir encore du même, Gab es in Israel ein « prophetisches Amt » ?, dans E. Th. L., 1965, XLI, pp. 5-19. Pour une mise au point utile sur l’ouverture que représente la parole prophétique d’un Jérémie par rapport à l’orthodoxie deutéronomiste, lire R. Davidson, Orthodoxy and the prophetic Word, dans V. T., XIV, 1964, pp. 407-416. La situation de Jérémie serait comparable à celle de Job vis-à-vis de ses amis.
6° Il faut enfin reconnaître que, depuis Gunkel — plutôt décevant sur les genres littéraires prophétiques —, le livre qui résume le mieux les tentatives subséquentes est, sans contestation possible, celui de CI. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Beitr. Ev. Theol., xxx1), 2° éd., 1964 ; ou Basic Forms of prophetic Speech, trad. anglaise de H. C. White, Philadelphie, 1967. On y ajoutera Julien Harvey, S. J., Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’Alliance, Bruges-Paris, 1967.
7° Mais bien des questions restent encore au point mort : en particulier l’étymologie du mot nabi et les problèmes psychologiques posés par l’extase et l’inspiration prophétiques. Sur les rapports des Pères de l'Église avec le prophétisme, notre documentation reste pauvre — en dehors de quelques thèses inédites : il semble que la crise montaniste ait singulièrement freiné l’enthousiasme des Pères à l’égard du prophétisme. Sur les « Vies des prophètes », on trouvera la documentation essentielle rassemblée dans A. M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs de PA. T., Leyde, 1970, ch. 1x, pp. 85-90.
Sur les rapports de la prophétologie du judaïsme et de l’Islam avec la pensée médiévale, les articles ne manquent pas ; faisons tout de suite ressortir les mérites d’un médiéviste érudit, Bruno Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin, Breslau, 1940.
Enfin pour une reprise du problème de l’inspiration prophétique nous devons, outre les travaux bien connus du P. Benoit et de P. Grelot, accorder une place à part au commentaire, par Urs von Balthasar, du traité de la Prophétie de la Somme théologique : Die besonderen Gnadengaben und die zwei Wege menschlichen Lebens, Heidelberg, 1954, dans Deutsche Thomas Ausgabe, xxiii). Au sujet des perspectives modernes de cette question, recommandons avant tout Luis Alonso Schökel, La Palabra inspirada, Barcelone, 1966. Il semble qu’on doive réexaminer toute l’inspiration des prophètes avec d’autres catégories que celles des penseurs juifs, musulmans et scolastiques, à partir du texte des prophètes ; cf. Vawter, art. supra cit., pp. 107-110 ; O. Loretz, Die Wahrheit der Bibel, Fribourg-en-Brisgau, 1964, pp. 12-14 ; et la série d'articles rassemblés dans La « verita » della Bibbia nello debattito attuale (Giornale di theologia, n° 21), Brescia, 1966.
40 « Père » et « mère » sont-ils des titres prophétiques ? — V. Vocabulaire prophétique de la Bible grecque (col. 934). 1° Signification grammaticale et conceptuelle de mpopñrns. 2° [popnreteiv-pavreueobat. 3° Domaine d’emploi dans la littérature grecque. 49 Valeur sémantique du mot mpopńTtns. 5° FpopñTns chez les écrivains de l’époque hellénistique. 6° MpoqhTns comme désignation d’un personnel oraculaire des temples. 7° L'usage de la Septante.
I. DONNÉES LEXICOGRAPHIQUES SUR LA RACINE N J3. — Les études linguistiques relatives à l’antiquité étant tributaires des documents littéraires, nous n’avons accès qu’à la langue écrite. Toute datation d’un mot est donc relative aux textes.
Nous transcrivons habituellement nabi’, sauf dans les citations d’auteurs.
1° Domaine d'emploi du mot « nabi’ » — Hormis Aaron, nabi’ de Moïse, on ne peut être que le nabi de Dieu (Orlinsky, O. A., Iv, p. 172). Sur 309 emplois du mot nabi’ dans la Bible hébraïque (estimation basée sur la Konkordanz zum hebräischen Testament de G. Lisowsky, Stuttgart, 1958), nous relevons : æ. dans le Pentateuque 14 emplois (15 selon la LXX), dont 10 dans le seul Deutéronome ; — f. pour les Psaumes, 3 emplois ; — y. pour les Sapientiaux de la Bible hébraïque : néant, si l’on excepte le Siracide, livre pour lequel on n’a pas encore d’attestation hébraïque du mot. — 6. des Juges à II Rois, on a 97 cas ; Par., Esdr., Neh., 33 cas ; au total, 130 cas ; — e. dans les Prophètes, 154 cas ; Lam., 4 cas, Dan. 4 cas ; au total 162 cas.
Les six mentions d’une prophétesse, nebl’âh, ne modifient pas sensiblement cette statistique : 1 cas dans le Pentateuque (Ex., xv, 20) ; 2 cas dans les livres historiques anciens (Jud., Iv, 4 ; II Reg., XXII, 14) ; 2 cas dans les livres historiques postexiliques (II Par., xxxıv, 22 ; Neh., vI, 14) ; 1 cas, d’interprétation difficile, dans les livres prophétiques, celui de la femme d’Isaie (Is., vin, 3). Voir aussi Ez., x1r, 17.
Sans majorer la force de l’argument lexicographique, il faut cependant reconnaître ici sa valeur assez exceptionnelle, quant à une différenciation littéraire des trois premiers ensembles &, B, y, qui totalisent 17 cas, alors que les deux derniers Ô, e réunis atteignent 292 cas. Si notre surprise est grande pour les Psaumes et les Sapientiaux, notre prévision est satisfaite en ce qui concerne le Deutéronome. L'absence totale dans le Lévitique nous paraît, elle aussi, riche de signification, révélatrice d’un milieu très différencié de celui des nabis. On notera encore l’absence totale du mot dans Josué, et le cas unique des Juges (vI, 8). Relevons enfin l’absence du mot chez Joël, Abdias, Nahum, souvent considérés d’ailleurs comme prophètes cultuels (voir infra, Prophétisme et culte).
L'intérêt de E pour la prophétie est très généralement reconnu (cf. Num., x1, 16 sq., 24-30 ; x11, 2, 4-8). C’est ainsi que lui reviennent les mentions de nab ? pour Abraham (Gen., xx, 7), pour le peuple (Num., X1, 29). Signalons ici le cas de la prophétesse Miryam (Ex., xv, 20).
Pour le Code sadertodal, nous n’aurions qu’une seule attestation du mot : le cas d’Aaron, qui sert de nabi’ à Moïse (Ex., vir, 1). Tous les commentateurs attribuent ce texte à P ; voilà un cas unique, insignifiant du point de vue de l’histoire prophétique, et pourtant bien intriguant pour P. Signifie-t-il qu’une exclusive du nabisme ? Il nous semble marquer un certain cloisonnement entre prêtres et prophètes, dont il faudra nous souvenir à propos des controverses récentes sur les prophètes cultuels, infra, $ VIII.
Il nous reste donc à considérer l’efflorescence prophétique dans le Deutéronome (pour les livres historiques édités par cette école, voir le $ suivant). Dans le Deutéronome, l’usage du mot se localise dans trois chapitres.
En Deut., xur, le contexte est singulièrement défavorable au mot nabi’ : « Sil surgit en ton sein un prophète ou un songeur de songe, et qu’il te propose un signe ou un prodige, même si se réalise le signe ou le prodige qu’il t’a prédit, en disant : ‘Allons à la suite d’autres dieux (que tu n’as pas connus) et servons-les’, tu n’écouteras pas les paroles de ce nabi’ » (xi, 1-4). On nous précise un peu plus loin : « Ce prophète ou ce songeur de songe sera mis à mort » (Deut., xit, 6). Cette loi de la peine de mort est importante pour laver Elie du reproche de manque d’œcuménisme, lorsqu'il fait massacrer les 450 prophètes de Baal, encore que la rédaction deutéronomiste soit postérieure. Mais ici le texte ne précise pas qu’il s’agit d'étrangers, ce peuvent donc être des prophètes apostats. On relèvera la proximité du nabi’ et du songeur, le songe étant considéré comme mode de révélation (cf. Num., XII, 6-8 ; I Sam., xx vint, 6 ; Jer., xxu, 28 ; Joël, xxx, 1). On ne craint pas d’accorder qu’ils puissent prétendre réaliser des signes ou des prodiges (ND ÎN NİN). Lire Pour la valeur de « signe », rappelons que le sens de np est éclairci par un texte de Lakiš (rv, 11) où il En Deut., xvin, au contraire, nous aurons le statut du prophète semblable à Moïse. Il en va de même de PFaddition tardive, mais significative, de Deut. XXXIV, 10. b) Le mot « nabi’ » dans les livres historiques. — Les 82 emplois du mot nabi’ dans les livres des Rois de rédaction principalement deutéronomiste, plaident en faveur d’une ancienneté du Code deutéronomiste dans son fond législatif, puisqu'il accorde finalement si peu de place aux nebi’îm.
Il est intéressant aussi de noter la fréquence du mot dans le premier livre de Samuel, de rédaction deutéronomiste, alors que, dans II Sam., 1x-xx, nous ne relevons qu’un seul emploi (contre 14 emplois dans le reste des livres de Samuel). L'unité littéraire et l’antiquité de cette « succession au trône de David » seraient donc ici confirmées, avec cette petite réserve que le phénomène ne joue plus en I Reg., 1-11, que l’on a habitude de rattacher à ce complexe. Mais il s’agit précisément, et exclusivement, dans ces deux chapitres, de Nathan « le nabi’ », titre qu’il porte effectivement dans l'exception signalée plus haut (II Sam., X11, 25). La conclusion est alors intéressante : si le mot nabi’ pouvait être considéré comme rédactionnel, tardif, et, très nettement, deutéronomiste (I Sam. et II Sam., 1-vurr), la figure de ce premier messianiste, Nathan, le nabi’ du roi, en ressortirait avec un éclat exceptionnel, avec une sorte de fonction de prophète de cour, à la manière orientale, chargé de conseiller le roi dans ses grandes entreprises (Temple, succession). Si nos statistiques n’arrivaient qu’à ce seul résultat, elles se justifieraient déjà (lire l’art. Nathan, dans D. B. S., v). On retrouve le titre de Nathan le nabi’ dans la titulature du Ps. ir.
Ce qui est très frappant, c’est ce contraste entre l'emploi du mot nabi’ dans les livres des Rois et dans les Chroniques. On a 82 cas dans les Rois et 30 cas dans les Chroniques, si notre compte est exact. L’absence dans les récits sur Élie, Élisée et Michée ben Jimlah ne paraît pas suffisante pour expliquer cette différence de traitement, qui mériterait un examen minutieux ; tout semble plaider en faveur d’un déclin du prophète au profit du prêtre, du lévite et du psalmiste ; là encore, la contre-épreuve est au bénéfice des critiques qui ont vu dans le Chroniste un grand liturgiste de l’école sacerdotale. c) Absence du mot « nabï’ » chez les Sapientiaux. — La remarque concerne, d’ailleurs, l’ensemble de la littérature de cette époque. Si on le rencontre 3 fois dans les Psaumes, ni Job, ni Esther, ni Judith, ni Ruth, ni l’Ecclésiaste, ni les Proverbes, ni le Siracide — si l’on excepte le prologue, une prière pour Israël (Eccli., xxxvi, 1 sq.) et l’éloge des Pères (8 fois selon le texte grec) — ne font état du nabi’.
Le prophète Amos ne reçoit pas le titre de nabi’ dans le titre de son livre. En 11, 11-12 : et de vos éphèbes comme naziréens.
Mais vous avez fait boire du vin aux naziréens et vous avez donné ordre aux prophètes en disant : « Ne prophétisez pas ».
Retenons au passage ce parallélisme, nébf’/nâzir, mais surtout que c’est Dieu lui-même qui a suscité des nebi’îm parmi le peuple ; ce pluriel se retrouve en Int, 7-8 :
Car le Seigneur Yahwé ne fait rien Le lion a rugi, qui ne serait saisi de crainte ?
Le Seigneur Yahwé a parlé, qui ne laisserait pas de prophétiser ?
Osée ne reçoit pas non plus le titre de nabi’ dans l'introduction. En 1, 5, le nabi’ qui trébuchera la nuit est sans portée. Plus significative est, en 6, 5, la déclaration :
Je les ai tailladés par les prophètes, je les ai tués par les paroles de ma bouche...
En 9, 7, le sens n’est pas très favorable : le prophète en devient insensé, l’homme inspiré devient dément (Bible de la Pléiade).
E. Jacob traduit :
Le prophète, dit-on, est un fou, l’homme de l'esprit, un insensé, YAW% Ti :
On notera ici le parallèle entre « prophète » et « homme de l'esprit » A propos de l'insensé YY% Ch T Jacob signale l’arabe shaga‘a, « roucouler, rendre des sons indistincts et des paroles inintelligibles » ; il y ajoute que le mot convenait bien aux anciens nebi’im, dont les manifestations extatiques étaient le signe le plus évident de leur prétendue inspiration (II Reg., 9, 11 ; I Sam., 19, 14-16 ; Jer., 29, 26). En Os., 9, 8, la fonction du prophète est fort étrangère à l’idée de révélation :
Éphraïm fait le guet devant mon Dieu, le prophète est un filet d’oiseleur sur tous ses chemins.
Le texte est difficile ; voir une traduction assez différente dans van Hoonacker (in loco) ; E. Jacob pense au contraire à une persécution du prophète : le filet serait tendu contre lui (in loco, C. A. T., XI a, p. 69). Rien de tout cela ne peut donner une haute idée du nabi’.
Rejoignant le sens religieux d’Os., 6, 5, lisons la déclaration de 11, 11 pour le temps du salut, nouvelle grâce du Dieu de l’Exode :
Et je parlerai aux prophètes et moi je multiplierai les visions et par l’organe des prophètes, je dirai des paroles. (Bible de la Pléiade).
Relevons également l’allusion à Moïse considéré comme prophète (Os., 12, 14) : preuve supplémentaire d’affinité avec le milieu deutéronomiste (cf. Deut., 18, 15) ; lire M. Buber, The prophetic Faith, p. 58, ou dans l’original, Der Glaube der Propheten, Zurich, 1950, pp. 86-87.
En définitive, on voit donc que, chez Osée, le terme nabi’ reçoit tantôt un sens religieux, tantôt un sens ambigu ; ce dernier visait-il des prophètes cultuels ?
Avec Isaïe le titre de prophète n’apparaît, dans l’intitulé du livre, que selon la LXX ; mais ce qui frappe encore, c’est une relative rareté du terme. Is., 9, 14 est péjoratif et sûrement postexilique. En Is., 11, 2, le prophète fait un peu figure de fonctionnaire, entre le juge et le devin... Si nous exceptons la femme du prophète, qui est désignée comme nebi’ah, « N°23, terme qui, sous le calame d’Isaïe, ne saurait viser une quantité péjorative, il nous reste un texte accablant (Is., 28, 7) :
A la fin de l’oracle sur Ariel, nous lisons (Is., 29, 10) : Car Yahweh a versé sur vous un esprit d’assoupissement ;
A propos de « recouvrir la tête », Dhorme note : « ici, pour souligner la cécité mentale ».
Terminons cet examen d’Isaïe sur un sens noble (Is., 30, 10), bien qu’il s’agisse de révoltés d'Israël :
Ils disent aux voyants : n'ayez pas de visions, et aux prophètes : ne prophétisez pas la vérité pour nous. (Bible de la Pléiade).
Michée parle des faux prophètes « qui égarent » (10, 5). En 3, 11, associés aux chefs qui acceptent les pots de vin et aux prêtres qui enseignent pour un salaire, les prophètes sont ceux qui vaticinent pour de l'argent.
Un dernier texte de Michée (3, 6-7) doit être cité. Après avoir dénoncé les faux prophètes, Michée déclare :
Eh bien ! ce sera pour vous la nuit sans vision, les ténèbres sans oracles ; le soleil se couchera pour les prophètes, pour eux le jour sera plongé dans l’obscurité.
Alors les voyants seront confus, les diseurs d’oracles couverts de honte ; ils s’envelopperont tous la barbe, car aucune réponse ne leur viendra de Dieu (cf. col. 983).
Mais le prophète ajoute aussitôt :
Moi, au contraire, je suis plein de force, grâce à l’Esprit de Yahwé, de justice et de courage, pour dénoncer à Jacob son forfait, et à Israël son péché (3, 8).
Grâce à cette opposition vigoureuse entre Michée et les nebi’îm, nous voyons que la nuit concerne les « autres prophètes », « les nebi’îm » ; aussi l’opposition apparaît-elle entre les prometteurs de bonheur et de paix (10, 5) et la mission de redressement moral, pour laquelle Michée a besoin de force et d'esprit.
Il faut reconnaître que, dans l’ensemble, notre moisson est maigre. Et qui sont ces prophètes, toujours au pluriel, associés aux juges, aux prêtres, aux devins, aux voyants (D°N*) ? Des fonctionnaires ?
Jepsen a relevé les cas où la racine N33 s’applique à des personnages qui, en apparence, n’ont pas de rapport immédiat avec cette fonction : Saül (I Sam., 10, 10, et autres passages) ; Pashur le prêtre (Jer., 20, 6) ; les filles d’Israël (Ez., 13, 17) ; les fils et les filles d’Israël (Joël, 1, 1) ; les Anciens (Num., 11, 25-27) ; Asaph, Neman, Jeduthun (I Par., 25, 1-3) ; cf. A. Jepsen, Nabi, 1934, p. 6. Ja mais à Salomon !
Avec cet article nous abordons enfin la crux interpretum. Pour quoi Amos a-t-il refusé le titre de nabi’ ? S. Cohen a fait un rapide tour d'horizon des opinions récentes sur cette épineuse question. Amos, au 7, 14, défendant l’activité des prophètes, et, selon Cohen, la sienne propre, déclare que les intentions de Dieu sont révélées à ses prophètes, privilège qu'il réclamerait pour lui-même. Il est indigné qu’Israël ait interdit à ses prophètes de parler (7, 12) ; pour lui-même, il emploi le verbe « prophétiser » N°15 (7, 15).
Une première solution est celle de la LXX, qui met la phrase au passé : « Je n'étais pas un prophète, ni un fils de prophète... », indiquant par là qu’il le serait Une solution plus courante consiste à dire : « Je ne suis pas un nabi’, c’est-à-dire je ne suis pas un nabi professionnel ». Mais, objecte Cohen, le waw n’a jamais ce sens de « c’est-à-dire » dans la Bible. En fait, nabi est utilisé dans la Bible pour celui qui professe déclare : la volonté de Dieu sur le peuple (p. 176).
S. Cohen ayant relevé, comme nous, la fréquence des pluriels nebi’îm dans les livres des Rois et des prophètes conclut à une fonction de prophètes cultuels : (cf. Jer., 21) représentés vers cette époque par le : Fils de prophètes, disciples d’Élisée (II Reg., 2, 3, 5, 7, 15 ; 4, 1, 38 ; 6, 1 ; 9, 1). Ce sont des prophètes aux blessures distinctives (I. Reg., 16, 28 ; 20, 35, 37, 41), tatoués (Zach., 13, 6 ; cf. Ez., 9, 4, 6 ; Is., 44, 5 ; Ex., 21, 9, 16), la tête parfois couverte d’un bandeau (I Reg., 20, 38, 41). L’idée de S. Coher est donc qu’Amos se reconnaît prophète, mais veut se désolidariser des prophètes cultuels. Alors qu'Amazial l'appelle « voyant » (7, 12), il répondrait : « Non ! en vérité je suis un prophète (nabi’), bien que je ne sois pas un fils de prophète (ben nabi’) ».
Il n’en reste pas moins que S. Cohen nous met sur une voie que nous jugeons plus radicale encore « Je ne suis pas un nabi’ » signifie, pour nous : je n suis pas un nabi’ fonctionnarisé, un nabi de profession, un nabi’ de cour (nous sommes à Samarie), n un fils de « prophète », un de ces membres du prophétisme corporatif ; je suis un homme appelé par Dieu un « laïque » que Dieu a retiré de son métier de gros propriétaire de troupeaux pour proclamer ses volontés et prendre la défense des pauvres.
Hitpael Niphal I Sam., 10, 5, 6, 10, être en transe I Sam., 10, 11 ;
13 ; 16, 10 ; 19, (rasen) 19, 20.
20, 21, 23, 24 ; vers 800 I Reg., 18, 29 I Reg., 22, 1 ; Jer. ; -> être en transe proclamer Ez. ; Num., 11, 25, (rasen) (verkündigen) 27. ; 750-550 Amos ; I Reg., 22, 12 ; Jer. ; Ez. Jer., 20, 26 ; II Par., -> proclamer <- Joël, 1, 1 ; Zach., 13, 37 ; Esdr., 5, 1. (verkündigen) 11, 3 après 550 On pourra discuter de tel ou tel cas, mais il faut avant tout enregistrer avec Jepsen le nivellement opéré par la LXX, qui a traduit uniformément par TMPOPNTEUEW, avec le sens de « proclamer la parole » (Jepsen, Nabi, pp. 8-9). Il faut donc reconnaître, devant ce tableau, comme le notait une fois H.H. Rowley, les très humbles origines de notre vocabulaire du prophétisme.
Il faut noter aussitôt que le dictionnaire de Köhler-Baumgartner (L. V. T. L.) donne, pour la forme niphal, avec le sens extatique, plus de quarante cas, ce qui montre combien Jepsen a été réservé et modeste dans son choix. Pour le hitpael, au contraire, ce même dictionnaire ne retient, au sens extatique fort (rasen, rush about), que I Sam., 19, 20-24 ; I Reg., 18, 29 ; 22, 10 ; Jer., 29, 26 ; II Par., 17, 9.
Les expériences du roi Saül nous permettent ici une irrécusable vérification. Saül fut pris de jalousie à l’égard de David, lorsqu'il entendit le peuple et les femmes exalter David. Il le regarda désormais d’un mauvais œil (I Sam., 16, 9) ; « Le lendemain, le mauvais esprit, envoyé par Dieu, s’empara de Saül, et il allait dans la maison, en proie au délire... » (N217N », Kai TrpospnTeuoev, et prophetabat ; I Sam., 16, 10 ; trad. Bible du Rabbinat, 1, p. 354 ; traduction analogue dans Bible du Centenaire, Bible de la Pléiade, 10, p. 877). Le verbe hitnabbe est semblablement utilisé pour son expérience dans un chœur de prophètes (I Sam., 10, 10) : « Lorsqu'il arriva à Guibea, il vit venir à lui une bande de prophètes (D°N217%2n). Alors l'esprit de Dieu fondit sur lui, il se mit à prophétiser, NAN, au milieu d’eux ». une forme gatfl ; mais a-t-elle le sens actif ou le sens passif ? Les participes devenus substantifs ont, en effet, souvent perdu leur signification passive. On peut citer ainsi : « T°A, « chef » ; 273, « noble » ; F ;
Pour ce sens actif, on peut retenir des autorités telles que E. Kônig et Gesenius-Kautzsch. Pour le sens passif, on a »fl, souvent associé à N°2] ; zT : >F my, « oint, messie » ; SPON, « lié, prisonnier » : a F5 ON %39, « pauvre », Pour d’autres exemples de cette A 5 forme, cf. Bauer-Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des A. T., 1 (1922), 1962, § 68, pp. 470-471.
Citons ici l’opinion d’Éd. Dhorme : « Le verbe dont dérive nâbt’ est nâb#, « appeler » ; on ne le rencontre pas à la forme simple en hébreu, ce qui élimine l’opinion qui voudrait voir dans le nåbt (...) une sorte de crieur public. Selon nous, la signification de nabi’ est simplement « appelé », participe passif (...). En babylonien, nous trouvons la forme correspondante nabiu, au sens d’appelé par telle ou telle divinité. Le nab ? est essentiellement un personnage qui est prophète par vocation. Il est passif sous la main de Dieu, comme on le constate par l’emploi du verbe nâb& aux formes passives (...) « être en état de prophète, prophétiser » (Bible de la Pléiade, 11, introduction, p. x11).
G. von Rad, par contre, se montre sur ce point beaucoup plus réservé : « Le terme que l’on rencontre dans les ostraca de Lakish. Entre la Mésopotamie et la Bible, il y a Mari ; or, dans l’état actuel de la documentation, la racine nb’ y est totalement absente. A Ugarit, même carence. En arabe, la racine nb’ a le sens fondamental de « proéminer, être haut, élevé » (cf. Freytag, Kasimirski).
Or ce sens de l’arabe est confirmé par l’akkadien naba’u(m), qui sert à désigner l’inondation du Tigre, mais qui pourrait peut-être avoir aussi le sens de « bouillonner », aufsprudeln ( ?), selon von Soden (A.Hw, Lieferung, 8, p. 697) qui indique comme dérivation nib'u et nabiu, I, qui n’offrent pas encore beaucoup d'intérêt.
Si le sens de « bouillonner » était confirmé, il ferait peut-être resurgir l'étymologie, aujourd’hui généralement rejetée, à partir de la racine Y1, « faire bouillonner, exhaler, répandre », qui certes pose un problème — car la troisième radicale est différente — mais qui est attestée en akkadien, en syriaque, en arabe et en éthiopien et qui s'emploie au Ps., XIX, 34, avec le sens d’ « émettre une parole », de « faire un récit » ; au Ps., LXXVIII, 2, pour « énoncer » des aphorismes, des énigmes des temps anciens, niTn QU'A E np 7939 ; au Ps., cxix, 171, « mes lèvres laisseront s'échapper tes louanges » 1 ?11n NDË MYIN ; au RAM | D 18 | b dr ia Ps., cxLV, 7, « ils ne tarissent pas au souvenir de tes grandes bontés » ; en Prov., XV, 2, « la bouche des sots n’épanche que folie » ; en Prov., XV, 2, « la bouche des pervers répand à flots les mauvaises paroles » ; en Prov., xv, 28, on conjecture « la bouche des méchants répand le mal » (cf. L.V. T. L., qui lit 93°, au lieu de ya) ; en Prov., 1, 23, on a « Je veux vous ouvrir les sources de mon esprit » (trad. Bible du Rabbinat ; la Bible de la Pléiade traduit : « Je vais répandre sur vous mon esprit ») ; en Eccli., xvi, 25 (hébr.), « Je vais répandre avec mesure mon esprit ». Le dérivé %13% désigne une source (Is., XXXV, 7 ;
XLII, 10 ; Eccl., xu, 6). En Ex., 1x, 9-10, le dérivé MYAVAN désigne des pustules, des abcès, des ulcères, des ampoules ( ?). Le texte est de P. Notons ici, en hébreu, les formes qatil 3°), « murmure », et aa p “%7, « chant », qui représentent une émission de voix. L’akkadien offre le parallèle namba’u, « source », Ce qui est très frappant dans ces emplois de la racine X23, C'est que nous n’avons, sauf pour le mot « source » aucun emploi dans la littérature prophétique, deutéronomiste ou chroniste ; ni dans les sources J et E. Ce seraient les Proverbes (xv) qui représenteraient l’usage le plus ancien : mais notons que notre verbe a, dans ce chapitre, un caractère nettement fâcheux : « éructer des choses insensées, mauvaises ».
Les psaumes cités sont tardifs.
À Qumrân le verbe conserve ce sens, mais a perdu sa nuance péjorative : 5137 bipa 119971, + exultez d’une voix d'allégresse » (1 Q Serek, xvm, 7). En 1 Q Hodayot, VIII, 18, on a le sens de « s’écouler », mais le contexte est intéressant (cf. VIII, 16-17). Rien, par contre, qui rappelle l’extatisme.
Resterait donc une seule possibilité : une sorte de contamination des deux racines très voisines au cours d’un stade oral, populaire et très ancien de la langue, contamination éliminée ensuite par les écrivains du prophétisme, mais qui aurait le mérite d’expliquer assez bien l’extatisme hébreu des temps anciens. Les emplois des Proverbes et des Psaumes seraient alors Mais pour ce qui est du stade écrit de la langue nous pouvons être fermes : c’est sur la racine N21 qu'ont proliféré les désignations de l’extatisme et du prophétisme hébreux, tant celui des vrais que des faux prophètes. Si, au stade écrit, on avait conservé le rattachement (possible) à la racine Y 31, il eût été facile de l'utiliser au moins pour les faux prophètes et pour les extatiques. Ce ne fut pas le cas. Donc la racine N 21 a éliminé tous ses concurrents.
Pour les autres étymologies, renvoyons, malgré leur ancienneté, à deux livres très documentés (sauf dans le domaine akkadien aujourd’hui décisif) : E. Laur, Die Prophetennamen des Allen Testaments, Dissertation, Fribourg (Suisse), 1905, pp. 10-42, livre abondant, mais pas très critique ; M. A. van den Oudenrijn, AN2, De propetico charismate in populo israelitico, Rome, 1926, pp. 11-37, encore plus abondant en érudition, mais plus critique.
Dans notre enseignement, nous avions souvent — bien que timidement — proposé un rapprochement avec le dieu Nabû, dieu de l'écriture, qui fixait les destins pour l’année, secrétaire et orateur de Mardouk et patron des scribes. Naguère A. Jeremias (art. Nebo, dans le Lexikon de Rôscher, ir, 66 sq.) et Dhorme (La religion assyro-babylonienne, 102 sq.) avaient proposé un rapprochement avec Moïse. Non seulement on a le culte de ce dieu Nabû à Palmyre, mais probablement au mont Nébo, culte attesté par la stèle de Mesha (Nbh) ; cf. Abel, Géogr. de la Palestine, 1, p. 380. Mais la stèle araméenne de Séfiré mentionne le dieu sous la forme N33 (I, À, 8) ; Dupont-Sommer lisait Nebd (cf. le Naba de Onomasticon pour Nébo, et Ant., XIII, IV, 4 ; voir Abel, op. cif., 11, pp. 397-398). J. A. Fitzmyer propose de lire Nabû, mais P. Grelot a fait une hypothèse des plus ingénieuses et qui intéresse notre sujet au premier chef : « N’est-il pas préférable de rappeler qu’en akkadien Nabû est la contraction de Nabi’u(m) : n’aurait-on pas en araméen une survivance de cette orthographe archaïque, avec permanence d’une prononciation Nabi’ (u), où l’on retrouve curieusement la désignation hébraïque des prophètes (nab) ? » (R.B., LXXV, 1968, p. 282 ; cf. J.A. Fitzmyer, The aramaic Inscriptions of Seftre, Rome, 1967, p. 34, qui signale un cylindre-sceau assyrien trouvé à Samarie et portant le nom du dieu ; et l’art. Nabñ de D. O. Edzard, dans H., W. Haussig, Wb. der Mythologie. I-1, pp. 106-107, qui donne une inscription monolâtrique du vrn® s., très révélatrice de l'importance prise par ce dieu cf. p. 107). Il est indispensable de relire Dhorme dans R. B. A., pp. 150-156 et 170-171. On notera enfin l’assimilation syncrétiste, mais assez significative, des Palmyréniens : Apollon-Nébo ; cf. J. Starcky, Palmyre, dans Hist des religions (Brillant-Aigrain), 1v, p. 217. Lis sub judice II. LES DÉSIGNATIONS DES VISIONNAIRES : A9} E1 NRI. — La première remarque à faire avec Pun des études oppose le prophétisme ancien — bien représenté par « le voyant » — qui en général serait corporatif, héréditaire et salarié, à celui des nabis individuels. Un autre trait les distinguerait : le voyant ancien serait axé sur le futur, le nabi’ sur le présent.
1° Le domaine d'emploi de Ftf. — Le mot est attesté 17 fois : 5 fois chez les prophètes (Amos, wir, 12 ; Michée, 1m, 7 ; Isaïe, xxvi, 15 ; xxıx, 10 : XXX, 10) ; 2 fois dans les livres historiques deutéronomistes (II Sam., xx1v, 11 [Gad] ; II Reg., xvir, 13) : et 10 fois dans les Chroniques, ce qui ne laisse pas de provoquer une certaine surprise.
En Amos, c’est le grand prêtre Amaziah qui prétend donner ce titre au prophète, lequel le refuse tout comme celui de nabi’. Chez Michée, le sens west pas très favorable : associés aux devins, « les voyants avaient honte ».
En Isaïe, on a l’équivalence en raison du parallélisme avec nabi’ en Is., XXIX, 10. Le texte de XXVIII, 15 est corrompu. Les versions lisent probablement NAN, pactum (cf. B. H. ; Jepsen, Nabi, p. 43 ; L. Köhler, dans Z. A. W., xzvux, p. 128 ; Bible de la Pléiade).
Le mot est en parallélisme rigoureux avec N°33. Dans un contexte religieux d’appel à la conversion, II Reg., xvi, 13 nomme les kôztm immédiatement à côté des nebim. En Is., xxx, 10, nous lisons : « Eux qui disent aux voyants, D°N9%, ne voyez pas, et aux a T visionnaires, Q°1ñ 51, ne contemplez pas pour nous des choses vraies, dites-nous des choses agréables ». Les parallèles d’Amos, vir, 12, et de Michée, 111, 7 montrent que nous n’avons pas une distinction bien nette entre les nabis et les visionnaires. Mais le dernier texte ne leur est pas favorable.
Gad est appelé fTM en II Sam., xx1v, 11 ; I Par., XXI, 9 ; XXIX, 29 ; II Par., xx1x, 25, et « voyant du roi » ou « de David », en II Sam., xxıv, 11 ; I Par., XXI, 9, et II Par., xx1x, 25 (T. M.) ; Heman est désigné par ce terme en I Par., xxv, 55, « voyant du roi » (David), mais, dans ce dernier texte, la LXX et la Vulgate le nomment, lui et ses compagnons, non pas « voyants », mais « prophètes » ; c’est le même mot qui sert pour désigner Iddo en II Par., 1x, 29 et x11, 15 (mais le nom du personnage n’est pas pareil dans les deux cas), Jéhu en II Par., xIx, 2 (mpopfñTns), Asaph en II Par., xxix, 30 (mpopfñTns) ; ce dernier, en compagnie de Heman et Yedutûn, est mentionné parmi les hôzim du roi (David) en II Par., xxxv, 15 (T.M.).
Jepsen s’est par contre livré à une fort intéressante statistique sur le verbe 51711. Sur 55 emplois, il trouve 32 cas au sens naturel de « voir » et 23 avec le sens « voir en vision ». A considérer les dérivés : mý (17 fois), fitri (35 fois), NÌ (1 fois), nnn (5 fois), pan (9 fois), FTNA (4 fois), ils ont tous le contexte des visions. Donc, au total, sur 126 emplois de la racine, 32 seulement ont le sens de « voir », soit seulement le quart. Et ces 32 cas, à 2 ou 3 exceptions près, appartiendraient tous à la littérature de basse époque (Ps., Prov., Job, Cant., textes tardifs @’ Isaïe) (Jepsen, Nabi, p. 45).
2° Domaine d’emploi de AN. — On ne trouve jamais : « X. rô’éh d’un roi » (Orlinsky). Notons que déjà Bède le Vénérable aurait reconnu que I Sam., 1x, 9 était une glose, qu’il attribuait à Esdras, prêtre et scribe, lorsqu'il restaura l'Écriture... (P. L., XLI, 557). Rappelons que cette glose diffère un peu dans l'hébreu et dans la LXX. Alors que le T. M. nous dit que ré’éh était en usage « autrefois » la LXX indique « chez le peuple » E. König a peut-être voulu trop presser cette intéressante variante, en voulant restreindre le mot au langage populaire.
Quant aux personnages désignés de ce nom, nous trouvons Samuel, Hanani (II Par., xvr, 7 et 10) et, surprise, le grand-prêtre Sadoc (II Sam., xv, 27 et I Par., 11, 52). Voir les versions et les commentaires.
Compléments bibliographiques. — 1° Le mot « nabi’ ». — a) Dans la Bible.— G. von Rad, Théologie de P Ancien Testament, 11, p. 10 ; on notera ses remarques sur les mots « écumer » ou « baver » au sens de « prophétiser ».— R. Rendtorff, art. N°91 im A. T., dans T. W. N. T., vi, pp. 796-813. — Angel González Núñez, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1962, pp. 51-56, avec les notes afférentes ; réédité en 1969 sous le titre Profetismo y sacerdocio. — A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 2° éd., 1962, p. 24 et notes. — W. F. Albright, Samuel and the beginnings of the prophetic Movement, dans Interpreting the prophetic Tradition, New York, 1969, pp. 153-155. — H. H. Rowley, The Servant of the Lord, Londres, 2° éd., 1965, pp. 97 sq. ; Worship in Ancient Israel, Londres, 1967, p. 147 avec la note 5. b) En dehors de la Bible. — Le seul cas où le mot nabi’ apparaisse en dehors de l’A.T, se rencontre dans les Ostraca de Lakish, au vre s. avant J. C. : D. W. Thomas, The « Prophet » in the Lachish Ostraka, Londres, 1946 ; cf. B. Z. A. W., LXXVII, pp. 244 sq. et Documents from the Old Testament Times, Londres, 1958, p. 215. — H. Michaud, La langue des ostraca de Duweir, thèse dactylographiée, Strasbourg, avec une bibliographie à jour jusqu’en 1950 ; H. Michaud, Sur la pierre et sur l’argile, Neuchâtel, 1958, ch. VIII, pp. 75-103 ; cf. pp. 96-98.
Dans le Pentateuque l'expression est quasi absente : une seule exception, dans l'intitulé des bénédictions de Moïse (Deut., xxxiii, 1), ce qui est très rassurant pour nos documents du Pentateuque. L'expression se repart donc, quasi exclusivement, dans les livres historiques et tend à désigner les prophètes des temps antiques. Raphaël Hallevy (Man of God, dans J. N. E. S., XVII, 4, oct. 1958, pp. 237-244) nous paraît avoir fort heureusement distingué d’abord un usage ancien du mot, visant celui qui annonce le futur ou les choses cachées (Jud., xi, 6 ; I Sam., ix, 6) et dont Élie et Élisée seront les plus illustres représentants. Ensuite, à la période postexilique, l’expression est devenue plus lâche et plus vague que nabi’. Elle s'applique à Moïse (Deut., XXXIII, 1 ; Jos., xiv, 6 ; I Par., XXII, 16 ; Esdr ; Gr Ps Exec 1) qui apparaît ainsi comme l'homme de Dieu par excellence ; à David, auteur des prescriptions liturgiques (II Par., vii, 14 ; Neh., xii, 24, 36) ; à Semeia (I Reg., XII, 22 [LXX, Vaticanus, aussi le x. 24] ; II Par., xi, 2).
b) Significations. — Nous serions tenté de remonter au double sens attaché en ugaritique à la racine ’nà, I comme verbe : « être un compagnon, être familier » ; II comme substantif : les gens d’une certaine profession sont appelés int (Ug. Tb., Glossary, n° : 268, 269).
Si l’analogie pouvait jouer, les « hommes de Dieu » seraient des familiers de Dieu et représenteraient assez facilement les membres d’une corporation, voire d’une certaine profession. L'hypothèse serait intéressante, si l’on se souvient que les prophètes classiques ne s’appelleront jamais ainsi.
Mathusalem.
De fait, il y a longtemps que l’on a retenu le parallèle arabe Dū ’ilähin, s« possesseur de l'esprit, inspiré » (G. Hôlscher ; Junker ; Haldar ; Baumgartner, qui donne les références, dans H. A. L. A. T., Lieferung 1, p42). Encore faudrait-il démontrer que ce n’est pas la Bible qui a influencé l'arabe.
Les comparaisons bibliques avec MO W°N, l’eagriCE à 2 culteur », et Yn D°N, Fe homme de guerre », nous ramènent vers l’idée d'hommes spécialisés dans la religion (I Reg., xvi, 24). Les s hommes de David » sont ceux qui militent sous ses ordres (I Sam., XXIII, 3 ; xxiv, 5 ; cf. xxvi, 1). Mais il est très frappant de relever aussitôt que l’on ne rencontre jamais « les hommes de Yahvé ». Van den Oudenrijn, qui signale ce fait, conteste à bon droit l'interprétation de G. Hölscher, qui voulait immédiatement ravaler Élohim au rang des démons primitifs et donc les « hommes de Dieu » à des devins, assimilables à la 3ÍN-N9Y2 d'Endor (I Sam., xxvii, 7) et à le homme inspiré » maa VR gos., 1x, 7 (dont le sens péjoratif ne = NE à nous paraît d’ailleurs nullement prouvé). Van den Oudenrijn fait justement remarquer que confondre Samuel avec ces gens, et à fortiori Élie et Élisée, est vraiment anachronique (cf. G. Hölscher, Profeten, p. 127, n. 2 ; Van den Oudenrijn, R131, pp. 52-53). A l'inverse de Hölscher nous retiendrions 11171 WN, U à lehomme inspiré » (Bible du Rabbinat, Bible du Centenaire, Bible de la Pléiade, Bible de Jérusalem) comme la meilleure analogie syntaxique et sémantique pour t homme de Dieu », étant entendu que cette expression de sens noble serait d’origine populaire, ancienne, et donc peu technique. On notera que son application à David n'est attestée qu'après l'exil et dans cette ligne de valorisation des inaugurateurs du culte, ce qui est dans la perspective du Chroniste. Pour David (IT Par., vii, 14) comme pour Moïse (II Par., xxx, 16), c’est en tant qu’auteurs de préceptes liturgiques qu’ils reçoivent ce titre d'autorité.
De son côté, J. Lindblom écarte l’idée, suggérée par Haldar, que l’expression vise un homme attaché à un sanctuaire : ni Pange de Jud., xii, ni David ne supporteraient pareille interprétation, ce qui d’ailleurs appellerait plutôt un ’{s Yahweh (Prophecy in Ancient Israel, pp. 60-61).
Le mot J879, comme désignation d’un prophète, ne se rencontre pas avant l’exil. On le trouve, en effet, avec cette suppositio, cette valeur, en Is., XLII, 19 ; XLIV, 26 ; II Par., xxxvi, 15, 16 ; Agg., 1, 13 ; Mal., ut, 1 ( ?). A propos de ce dernier texte, où le mot revient deux fois, sans qu'il s'agisse du même personnage, on reste embarrassé pour les identifications ; cf. G. von Rad, Théologie de P A. T., 11, p. 249 ; A. Deissler, Les petits Prophètes, dans La Sainte Bible, vixr-1, Paris, 1964, p. 649 ; É. Dhorme, in loco, p. 882. L'important c’est de noter que, dans le même livre de Malachie, 11° 7 NY peut également désigner un le prêtre (11, 7). On trouvera de nombreuses élucidations de la tradition juive et chrétienne sur cette expression dans Van den Oudenrijn, f1N121, p. 56-59. Mais il faut se reporter à G. von Rad, art. : 1N ?9 in A. T., no iad b) Significations. — Quelle que soit étymologie retenue pour 1N ?2, le mot signifierait toujours he dans l'A. T. un « envoyé », un « légat ». La signification de la racine, en arabe et en éthiopien, favorise ce sens. Sur l’Ange de Yahvé, lire l’excursus de G. von Rad, Théologie de PA. T., 1, pp. 250-251, avec bibliographie. Les termes « serviteur » et « envoyé » semblent parfois interchangeables (cf. II Sam., x, 2, 4, où des « serviteurs » ont la mission de légat ; et Is., XLII, 19). Les messagers franchissent parfois les mers (Is. XXII, 2b ; M. Dahood, C.B.Q., xxix, 1960, pp. 404 sq.). Voir John Holladay, Jr., Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel, dans H. T. R., Lxi, 1970, pp. 2951. Le « messager » est l'intermédiaire entre suzerain et vassal. Or Yahvé est suzerain...
Un passage très significatif est celui d’Is., XLIVV, 2526 : « C’est moi qui rends inefficaces les signes des magiciens et rends fous les devins, qui repousse les sages et rends incompréhensible leur science, qui confirme la parole de mon serviteur et fais réussir les projets de mes envoyés ». Ceux-ci sont en parallélisme étroit avec le serviteur de Yahvé et en opposition avec les magiciens, les devins et les sages (F Alexandrinus et le Targum portent d’ailleurs à cet endroit : « les serviteurs de Yahvé »).
Dans un texte trop négligé (II Par., xxxvi, 15-16), nous avons l’équivalence la plus formelle entre les 4 messagers de Dieu » et les prophètes ; c’est une petite charte — annonciatrice de l'Évangile — des prophètes hébreux, envoyés inlassablement par Dieu — « car Il voulait épargner (bn) son peuple et sa Demeure » — et cependant déjà persécutés (cf. Matt., XXIII, 34-36 : cf. Hebr., 1, 1 et x1). Tout le destin tragique du prophétisme hébreu tient dans ces deux phrases.
du prophète ? — D’aucuns lont soutenu (Ed. König, Maybaum). D’autres veulent y voir non les prophètes, mais les interprètes du peuple (Vulgate, E. Laur, Éd. Dhorme : « tes porte-parole »). La LXX, très peu littérale en Isaïe, a traduit « tes princes ». La Bible de Jérusalem prend une position moyenne et conciliatrice. Voyons le contexte d’Is., XLII, 27-28 : « Ton premier père a péché, tes interprètes se sont révoltés contre moi, tes princes ont profané mon sanctuaire. Alors j'ai livré Jacob à l’anathème et Israël aux outrages » (trad. Bible de Jérusalem, qui explique en note : « les prophètes, intermédiaires entre le peuple et Dieu »). Les myyn sont placés ici entre Jacob, premier père, et les princes (LXX), ou, selon notre TMS vp D, les princes du sanctuaire. Le sens péjoratif ď’ « arrogant » et de « moqueur » étant donc ici caché par le contexte, yr ?n ne peut avoir que le sens d’interprète ou d’intercesseur. Rappelons en effet que le Targum, en Job, xvi, 20, a traduit le mot par bp, « paraclet » tandis qu’en Gen., XLII, 23, le Targum porte annn, « drogman », la LXX épunveurns, et la Vulgate interpres. Le texte de Job, xxxii, 23 révèle une certaine identité de fonction entre l’Ange et le prophète, qui sont l’un et l’autre « interprètes » pour révéler à l’homme son devoir. Sur les développements de ces rapprochements en particulier dans le judaïsme alexandrin, cf. T. W. N. T., 11, pp. 659-662, cf. p. 659.
De même que le titre de « serviteur » leur est commun avec d’autres ministres, de même les prophètes ont-ils pour fonction de « se tenir devant Dieu » (pour “0% TY, cf. Gen., XLI, 46 ; Deut., 1, 38 ; I Sam., XVI, 21 ; I Reg., 1, 2, etc.). Que cette expression se réfère à Yahvé ou à d’autres dont on est, à quel que titre, le serviteur (ainsi en Deut., Iv, 10 ; Jud., xx, 28 ; I Reg., XXII, 19 ; Jer., vrir, 10 ; xxxv, 19), les prophètes Putilisent pour leur propre ministère (I Reg., xvi, 1 ; XVIII, 15 ; II Reg., 111, 14 ; v, 16 ; Jer., xv, 1) : les prophètes se tiennent devant Dieu un peu comme des ministres devant leur souverain ; ils assistent en quel que sorte au conseil secret de Dieu (I Reg., XXII, 19 sq. ; Jer., xxu, 18 ; Job, xv, 8 ; Am., xx, 7), prêts à recevoir ses ordres (Is., vr, 8-9). ;
Le prophète est le confident du Sôd (10) céleste, pour faire entrer la communauté (idéale) dans Vintimité (710) de Yahvé (cf., pour le mot, Ps., xxv, 14 ; LV, 15 ; Ez., X11, 9 ; et H. J. Franken, The mystical communion with Yahweh, Leyde, 1956).
Yahvé communique donc ses secrets à ses « serviteurs » (Num., X11, 6-7 ; Am., 111, 7), il leur révèle ses « mystères » (Dan., 11, 19, 28, 29) et il les envoie vers les hommes (Jer., VII, 25 ; X1x, 19 ; xxxv, 15), il parle par eux (II Reg., IX, 36 ; x1v, 25 ; XVII, 13, 23 ; XXI. 10 ; xx1v, 2 ; Zach., 1, 6 ; vi, 12, etc.). Aussi est-il courant de rencontrer la locution exprimant que Yahvé parle « par la main » (73), c’est-à-dire par entremise
S. B. — VIII — 30 —
eux douvrages : les livres des Rois et Jérémie, dont on connaît, par ailleurs, les liens avec le milieu deutéronomique. Sur l’idée de Dieu parlant « par l'organe » (7°2) de ses serviteurs les prophètes, nous avons des attestations dans les livres des Rois, dont l’une des premières (I Reg., xvi, 13) trahit la phraséologie deutéronomiste (cf. II Reg., XVII, 23 ; XXI, 10 ; XXIV, 2 ; et II Reg., 1x, 7, avec T° peut-être primitif).
Par contre, le texte célèbre du livre d’Amos : « Car le Seigneur ne fait rien sans qu’il ait révélé son secret à ses serviteurs, les prophètes » (Am., 111, 7) apparaît dans un tel isolement, qu’a priori il est suspect, lui aussi, de révision deutéronomique ; cependant l’enchaînement dans le contexte plaide malgré tout en faveur de son authenticité. Il en va de même pour l’oracle d’ Ezéchiel sur Gog (Ez., xxxvin, 17).
Dans le livre de Jérémie, nous trouvons cinq fois, avec de légères variantes, le thème des serviteurs envoyés dès le matin et qu’'Israël n’a pas écoutés (Jer., xxv, 3-4 ; xxvi, 4-5, formule amplifiée et liaison avec la loi ; xxix, 19 ; xxxv, 15, formule amplifiée ; xziv, 4). Le caractère de cliché de la formule est manifeste : elle a parfois de bons contextes.
P « espion », l’« observateur », le « veilleur ». — Le sens naturel est obvie : NS 9% (I Sam., xvi, 20), c’est le gardien du troupeau, le berger, “TO 97, les Dr, 5 gardiens des champs (Jer., 1v, 17), notre garde champêtre, au moins quant au mot. Rappelons que, déjà, Adam devait garder le jardin d’Eden (Gen., 11, 15). Mais, en Jud., 1, 24, N° désigne les espions, ceux qui observent attentivement les mouvements de l'ennemi. En Jer., LI, 12, ce sont des sentinel les ou des observateurs militaires. L'emploi métaphori que du mot, et en tant qu'il s’appli que au prophète, ne se rencontre que dans le livre d’Isaïe (Is., XXI, 11, 12 et LXII, 6) ; l’usage en est donc plus que restreint. En Is., xx1, 11, 12, le prophète est interpellé comme un « veilleur » de nuit, qui observe les signes. En LXII, 6, l'application aux prophètes reste une simple probabilité, qui donnerait le sens d’ « avertisseur », car En un tel contexte, on évoquerait plus facilement l’analogie présentée par Mahomet se considérant comme ľ « Avertisseur », que le mot de Kierkegaard, qui voyait dans le croyant « l’espion du Très-Haut ». taire du guetteur, de la sentinelle, est bien attestée en II Reg., 1x, 17. En Is., LIIL 8, les guetteurs crient de joie : « Car ils voient les yeux dans les yeux Yahvé revenant à Sion ». Ce caractère visionnaire est. important à relever, même s’il ne s’agit pas nécessairement ici de prophètes. En Jer., vi, 17 sq., les sentinel les avertissent le peuple. Si le texte de Mich., vIr, 4 est un peu douteux, il reste encore, appliqué au prophète, le texte majeur d’Ez., xxxii, 1-20. Lire : P. Auvray, Le prophète comme guetteur, dans R. B., LXXI, 1964, pp. 191-205 ; et Gregorio del Olmo Lete, Estructura literaria de Ez. XXXIII, 1-20, dans Estudios biblicos, 1963, pp. 5-31 ; cf. Hab., 11, 1. h A, T inquiétante association avec le mot ywn, « fou, insensé, exalté ». L’arabe shagaʻa, « roucouler, rendre des sons indistincts et des paro les inintelligib les », semble interdire de voir dans ce terme d’ « exalté » une insulte particulière (Ed. Jacob, Osée, dans C. A. T., xı a, p. 68), d'autant que l’arabe a un sens secondaire concernant la récitation de la prose rythmée, dont le Coran est le meilleur exemple (J. Gray, 1-11 Kings, p. 488). « Insensé » ou « furieux » (der Rasende) est rapproché par G. von Rad de l’usage du mot « écumer » ou « baver » au sens de « prophétiser » po 1, Am. ; vu, 16 ; Mich., 1, 6, 11 ; cf. Théologie de PA. T., 11, p. 10). Il n’était pas nécessaire d’être un f aux prophète pour se faire traiter de fou, et l'épisode du disciple d’Élisée, venu oindre Jéhu, en est une preuve péremptoire (II Reg., 1x, 11-13).
En Os., 1x, 7, nous lisons : « Israël se récrie : Le prophète (N°93) est fou (DR), l’inspiré (97 WN) re de = 5 délire (X303) » (au lieu de traduire : « Israël se Ts : récrie », Ed. Jacob avance de bonnes raisons pour comprendre : + Il sera humilié, Israël » ; cf. C. À. T., xı a, pp. 66 et 68).
Dans la lettre réactionnaire d’un exilé à l’encontre de Jérémie, qui fait suite à la lettre du prophète aux exilés, nous lisons ce conseil allusif d’exercer surveillance « sur tout exalté (Y®7) qui joue au prophète », avec cette recommandation : « Ton devoir est de le mettre aux ceps et au carcan » (Jer., XXIX, 26). E. Laur avait raison de faire remarquer que Y\®Ÿ7 TN : n’est pas une véritable qualification pour désigner le prophète ; non seulement aucun auteur ne l’a employée pour lui-même, mais aucun ne l’a utilisée à propos d’un autre prophète ou même d’un f aux prophète, ce qui est assez surprenant si le sens avait été quel que peu similaire (E. Laur, Die Prophetennamen, 1903, p. 41). La connotation la plus probable pour ce mot serait de viser ce que John Gray appelle une « extatic propensity » la tendance extati que, sans auc une autre nuance péjorative. Le rapprochement avec l’akkadien šegů, « hurler, être en fureur », nous rapprocherait peut-être du type « derviche hurleur » (J. Gray, I-II Kings, p. 488, page importante concernant l’opinion de cet auteur au sujet de l’extase, qu’il retrouve, à des degrés très divers, en Israël).
À. Phillips estime que, dans le cas examiné, 9X ne LE réfère pas seulement à un chef de secte extati que, mais vise un degré spécial de connaissance prophéti que C'est ainsi que les titres de prêtre et père du jeun. « père à ja mais », aurait en réalité ce sens prophéti que défini plus haut. De même pour Eliakim, « père des habitants de Jérusalem et de la maison de Judah » (Is., XXII, 21) ( ?). Par contre, le recours au parallèle tardif de I Macc., 11, 65, « voilà Siméon, votre frère, je sais qu’il est homme de bon conseil : écoutez-le toujours, il vous tiendra lieu de père », n’est pas décisif, car il favorise beaucoup plus le thème sapientiel que prophéti que. Meilleur serait exemple de Déborah, « mère en Israël » (Jud., v, 7). Très suggestif aussi le fait que lorsque Joab veut détruire Abel-bet-Maaka, une femme reproche à ce roi de détruire une ville réputée pour ses consultations, une mère en Israël (II Sam., xx, 14-19).
La conclusion de A. Phillips est donc que le mot ’ab dénote un ferminus technicus pour exprimer celui qui possède un pouvoir surnaturel d'interprétation (p. 191). Et il faut renoncer à supposer que « fils de prophètes » indiquerait une fonction héréditaire. Cf. A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and other Semites, Londres, 1938, p. 124. Nous avons vu qu’Orlinsky penche au contraire pour des corporations à caractère héréditaire (O. A., IV, p. 156).
Dans sa conclusion, Phillips adopte une position légèrement en retrait, lorsqu'il écrit que, finalement, il considère SN et ON comme des termes techniques Š à pour les conseillers (thème sapientiel, par conséquent), qui sont capab les de révéler des informations que des hommes ne peuvent obtenir (pp. 193-194). Il hésite donc à en faire un titre purement prophéti que et cela semble raisonnable, étant donné que tout le contexte oriental — qu'il néglige — plaide pour une signification sapientielle attestée depuis Sumer : le maître est un « père ».
N. B. — Rappelons que le cas du ‘odded a été examiné plus haut (col. 901). Quant aux bené nebi’im, nous les étudions au $ VI, Formes et développement du mouvement prophéti que.
V. LE VOCABULAIRE PROPHÉTIQUE DE LA. BIBLE GRECQUE. — Pour mpopñTns, ouvrage fondamental et irremplaçable est celui d'Eric Fascher, THPODHTHE, Giessen, 1927. Après avoir noté la déception qu’apportent la plupart des dictionnaires, dits savants, quant à l’étymologie et quant au contexte d'histoire des religions (p. 1-4), il étudie le mot Trpoñrns dans le domaine grec (ch. I), dans le milieu alexandrin pour traduire un titre sacerdotal égyptien (ch. II), dans V'A.T. (ch. III), dans le N. T. (ch. IV). Nous le suivrons pas à pas pour certaines questions. On complétera par un autre livre essentiel pour notre sujet : Hans Lewy, Sobria Ebrietas, Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, dans B. Z. N. W., Beih. 9, 1929, indispensable pour Philon et la prophétie selon le milieu alexandrin, mais aussi pour l'influence de Philon chez les Pères et pour la crise montaniste ; index surabondant.
1° Signification grammaticale et conceptuelle de TpopñTns. — Ernst Fraenkel (Geschichte der griechischen « Nomina agentis » auf -TNp, -T®P, -TNS, Strasbourg, 1, 1910 ; 11, 1912) a montré que mpopñTns fait partie des nomina agentis qui se rattachent à un verbe composé — dans la formation duquel entrent plusieurs mots —, ici pnui et pô. Au contraire, les formes sont en -Tnp, -Twp, quand le verbe n’est pas composé : otp, « celui qui donne », ÈTAPÚVT®WP, « celui qui vient au secours, défenseur » Toutes nos difficultés vont naître de la présence du préverbe Tpo-, car le verbe Trpépnui n’est attesté qu’après l'ère chrétienne, H. Krämer, art. mpopnTns : A. Die Wortgruppe in der Profangräzität, dans T. W. N. T., Bd. vi, pp. 783-795, cf. p. 783 ; voir aussi P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris (1933), 1968, pp. 310 et 312, qui renvoie d’ailleurs à Fraenkel.
A notre avis, le sens de mp6, « devant, avant », n’est cependant ni inconnu, ni à rejeter entièrement : ainsi mpounêńs, « qui s'inquiète d'avance » (Sophocle), « prévoyant » (Thucydide) (cf. E. Boisacq, Dict. étymologi que de la langue grec que, p. 814 ; malheureusement il n’étudie pas TpopñTns).
J. H. Schmidt (Handbuch der lateinischen und griechischen Synonymik, Leipzig, 1889) a d’excellentes remarques. Dans sa section 21 (pp. 77sq.), où il étudie les synonymes de « prédire » (annoncer, weissagen), il donne : somige, qui répond au latin vaticinari, uavTeteoboi, au latin divinare, alors qu’on n’a en latin auc une expression correspondant à TpopñTtns et TpopnTeúvw. J. H. Schmidt souligne alors que les mots usités en latin pour la circonstance, interpres, interpretari, ne désignent qu’une partie de l’activité prophéti que et correspondent au grec ÉPUNVEUS, ÉPUNVEUELV, qui ne connotent pas du tout le sens de TpopfTns (TpopnTEUEIV).
Homère, 17 fois pévris contre 1 fois ÜTOPATNS Eschyle 18 fois u&vrTis contre 4 fois TPOPATNS Euripide 26 fois u&vris contre 4 fois mpophrns Sophocle 18 fois u&vris contre 3 fois mpopiris et 0 fois Tpopñrns.
Conclusion pour l’épo que classi que : TpophñTns et les termes apparentés sont complètement repoussés à l'arrière-plan par pavteúeoĝan, Oeomrigeiv, xpõv et leurs dérivés. Quant au substantif TmpopnTeix, impossible de le découvrir à l’âge classi que.
Retenons encore ici le cas d’Aristote, chez qui on n’a trouvé à peu près rien sur la manti que ou la prophétie. Lors que le pévris apparaît, il est compté parmi les charlatans, les GAQZOVEUGHEVOI (Éth. à Nicoma que, 1127, b 20), ou bien il exerce sa profession parmi les changeurs et les marchands de poisson, au marché (Économi que, II, 1346, b 22).
Parmi les historiens, relevons que, chez Hérodote, Tpopñrns désigne une fois un fonctionnaire du Temple ; en deux endroits mpópavtiş apparaît à côté du mot ; on trouve aussi xpnouoA6yos, en 4 endroits très suggestifs pour l’histoire de la notion, et 1 fois Thucydide a 4 fois pévTis, mais non mpophTns, ni ÜTTOPTNTNS. | :
Si donc, pour TPOPÁTNS, TPOPATIS et MPOPNTEUS, on a des attestations dès le Ve av. J.-C., pour Tpopntelx nous n’aurions d’attestation dans les papyri qu’après notre ère. La LXX, Philon et Josèphe pourraient être parmi les plus anciennes attestations du mot (ef. W. Bauer, Wb. N. T., 1963, p. 1433 ; Moulton-Milligan, The vocabulary of the greek Testament, 1930, p. 555). Krämer estime que, dans la littérature grec que (d’origine non juive), le mot n’est pas attesté avant le rre siècle de notre êre (T. W. N. T., vI, p. 784). YeuSorrpopñrns vient du domaine juif.
4° Valeur sémanti que du mot mpoñrns. — En dehors de Fascher, on consultera : T. W. N. T. ; Bauer, Wb. N. T. ; Liddel-Scott, A Greek-english Lexicon, nouv. éd., 1940, 1951 ; il n’y a rien dans le Supplément édité par E. A. Barber, Oxford, 1968.
Fascher juge Platon fort instructif. Dans Phèdre (244a), Stésichore parle du prix de la pé&vix (folie, délire). Elle est envoyée de Dieu et plus précieuse que la science des augures (oloviotik), que l’homme peut Dans Phèdre encore, nous trouvons Socrate, assis avec Phèdre sous un platane et développant deux discours sur l’Érôs : d’où lui vient cette noblesse de parole ? « C’est une chose, Phèdre, que je dois aux divinités loca les ; mais il se peut aussi que les interprètes (mpopñTta) des Muses, ces ciga les chanteuses qui sont au dessus de nos têtes, nous aient insufflé ce privilège ; je ne pense pas, quant à moi, être doté d'aucun art de parole » (Phèdre, 262 d ; traduction d’après Robin, qui opte pour « ciga les » et non pour « oise aux », comme traduit Fascher, p. 18).
Pkhilèbe (28 b) nous dévoile une autre nuance de cette inspiration. Protarchos, incapable de suivre un débat, demande à Socrate d’être « prophète », c’est-àdire ici « interprète ».
En Philèbe (27 d) la question est la suivante : Est-ce le plaisir, ἡδονή, ou la sagesse, φρόνησις, qui doit l'emporter ? Socrate se déclare pour le νοῦς, qu’il désigne comme « roi du ciel et de la terre ». En 28 d, Socrate se présente comme le prophète du νοῦς conçu comme un dieu, donc, ici, à la fois comme son porte-parole et son interprète.
Fascher cite deux passages qui éclairent les rapports de μάντις et de προφήτης : Charmide, 173 c, et Timée, 72 a et b. Retenons du premier de ces passages la formule προφήται τῶν μελλόντων : les devins véridiques sont établis « prophètes des choses à venir ». Le don du voyant (μάντις) est utilisé par les autres hommes et c’est ainsi qu’il devient le προφήτης de ce qu’il connaît. Mais, dans ce texte de Charmide, προφήτης n'aurait-il pas le sens de prédiseur des choses à venir ? Si ce sens est possible, il nous paraît le plus naturel. Le second texte de Platon creuse la distinction entre les deux catégories : le μάντις, associé à la μανία, serait donc μανικός, insensé, délirant, ἄφρων, dément, c’est-à-dire quelqu'un à qui un κρίσις est impossible, donc a fortiori un jugement postérieur et une interprétation ; au contraire, le προφήτης sera celui qui exerce sa profession avec circonspection « à travers des énigmes ». Il est frappant de constater combien ces dernières remarques préparent la théologie médiévale et thomiste du jugement prophétique.
Προφήτης.
5° Προφήτης chez les écrivains de l’époque hellénistique. — La première remarque de Fascher, c’est que cette époque est grevée d’une large lacune entre le IVe et le IIIe avant J.-C. Il faut attendre Diodore de Sicile, qui écrivait entre 63 et 30. Le syracusain Kalléas est accusé d’avoir falsifié l’histoire (ἱστορία), laquelle est qualifiée : προφῆτις τῆς ἀλήθειας. L'histoire est donc « annonciatrice de la vérité » pour les futures générations. « Le génitif de relation, note Fascher, a changé ; à la place de la déité, on a l’ἀλήθεια ». Mais une fois de plus le terme προφήτης ne prend-il pas ici une nuance temporelle, que seule la traduction « prophétesse de la vérité » pourrait rendre en français ?
Plutarque (Numa, IX, 8) signale que le pontifex maximus était ἔξυπνος καὶ προφήτης (cité par Bauer, Wb. N. T.). Rappelons qu’« exégète » et « chresmologue » semblent avoir été des représentants plutôt inférieurs de la divination antique.
Fascher est moins rigoureux dans sa méthode, mais les textes demeurent extrêmement abondants ([POOHTHE, pp. 32-51), du moins les textes littéraires, puis que la documentation épigraphique sur les oracles reste dérisoire. Il est intéressant de noter que, chez Hérodote, la Pythie n’est jamais nommée προφήτης. En VI, 66 et VII, 141, elle est appelée « ἡ προφῆτις », prêtresse qui rend ou transmet des oracles (Bailly). Cette donnée est à rapprocher de celle des tragiques qui désignent Apollon comme ὑπόφης ; ici, la Pythie apparaît comme simple προφῆτις, c’est-à-dire annonciatrice d’Apollon. Retenons aussi qu'Hérodote ne dit rien d’une quelconque extase chez la Pythie (p. 33).
Pour les oracles de Delphes, la plus vaste synthèse est celle de H. W. Parke et Donald E. W. Wormell, The Delphic Oracle : I. The History, Oxford, 1956 ; II. The oracular Response, 1956 ; voir le compte-rendu de cette œuvre par Berve, dans Gnomon, xxx, 1958, pp. 419-421. Fascher, TPO®OHTHZ, pp. 32 sq., 40 sq.
De son côté, H. Klees (Die Eigenart des griechischen Glaubens in Orakel und Seher, dans Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, Heft 43, Stuttgart, ca 1963) fait une comparaison entre les mantiques des peuples barbares et celles des Grecs, telles qu’elles sont attestées par Hérodote. Chez les Grecs, les oracles étaient compliqués et exigeaient une herméneutique. Chez les Barbares, on arrivait plus facilement à forcer le dieu à prédire ce qu’on souhaitait apprendre. Le Barbare essaie tous les oracles jusqu’à ce qu’il en trouve un à son goût, ce qui explique que certaines gens parcouraient la Méditerranée de sanctuaire en sanctuaire... H. Klees estime que les Égyptiens ont ignoré la mantique intuitive ; supra, 864-865.
Dans la masse de la littérature sur les oracles, distinguons encore, pour le théologien, l'historien des religions et l’exégète, le petit livre de Mme Jutta Kirchberg, Die Funktion der Orakel im Werke Herodots, dans Hypomnemata, x1, Göttingen, 1965. Cet auteur nous y donne une interprétation philosophico-religieuse des oracles rapportés par Hérodote : elle pose l’homme antique en face d’un destin manifesté par l’oracle. Pour Hérodote, ceux qui, tels Crésus, Cambyse et Xerxès, ne savent ou ne veulent s’y soumettre sont perdus. Comme le note R. Crahay : « Le drame est chaque fois différent, mais les données et les mécanismes sont toujours les mêmes. Cette position est au fond celle de la tragédie, à cette différence près que le héros tragique ignore la possibilité de se plier à son destin, sinon après la catastrophe » (Compte-rendu paru dans L’Antiquité classique, 1965, p. 665). Déjà l’on rencontre la doctrine, qui sera celle de Socrate et de Platon, selon laquelle c’est moins la faute qu’une ignorance qui est punie : être moral, pour Hérodote, c’est avant tout savoir. Telle est la thèse dégagée par Mme Kirchberg. Un cas extrême, tragique, raconté par Hérodote, est celui du pharaon Mykerinos, le plus équitable des rois, car il était prévu que l'Égypte devait être opprimée 150 ans.
Dans sa synthèse finale, J. Kirchberg nous montre les différentes fonctions des oracles : cathartique, politique, coloniale, cultuelle, charismatique, protocolaire, Des travaux sur Delphes, qui fut l’oracle par excellence, il résulte donc aujourd’hui une vue d’ensemble assez neuve. Alors que les historiens du XIXe y voyaient l’origine des grandes orientations de la politique grecque, telles que voyages, fondation de colonies, trêves, perfectionnement de la morale et du droit, on jette aujourd’hui sur ces oracles un regard plus critique. Le fait majeur et troublant, c’est que la documentation épigraphique ne correspond pas du tout à l'importance attribuée à ces fameux oracles, si lourds de conséquences politiques. La pierre n’atteste pour ainsi dire que des consultations familiales ou professionnelles. Retenons donc, en particulier, de la thèse de Crahay que, si les oracles religieux ont une assez bonne réputation critique, au contraire les oracles politiques apparaissent très souvent suspects, car ces oracles « littéraires » apparaissent souvent longtemps après les événements, parfois bien des siècles plus tard. Mais on se rend compte que, pour la propagande politique ou pour écrire l’histoire, un faux oracle confère autant de poids ou de relief qu’un vrai. Les travaux de Marie Delcourt et de Roland Crahay tendent ainsi à démontrer l’existence d’une littérature oraculaire, en marge des faits, pleine de merveilleux, de folklore et de répétitions, mais fort utile pour l’homme politique ou pour l’historien.
Dans nos idées, un oracle devrait avant tout annoncer l'avenir. Ces auteurs entendent nous détromper : les oracles visaient à conseiller, autant sinon plus qu’à prédire ou annoncer. Du coup l’on comprend mieux l'importance morale, philosophique et religieuse de cette consultation, qui a valu à Delphes le respect de Socrate et de Platon. On attendait de Delphes des directives sacrées, inspirées, pour la conduite de la vie privée et politique. De la dominante rituelle primitive, on se serait élevé à l’aspect moral. Hommes politiques, philosophes, poètes s’interrogeaient en d’interminables débats sur la solution idéale de la vertu. L'approbation de l’oracle n’était pas ici d’un poids négligeable et, en ce sens, les sanctuaires reprennent toute leur place dans la civilisation grecque, celle d’un rôle directif, dont, en Israël, les férôth sacerdotaux et prophétiques pourraient, à notre avis, fournir une analogie d’un intérêt similaire.
S'il y a beaucoup d’irrationnel dans cette confiance aux oracles, l’usage politique qu’on en faisait pouvait, lui, être très rationnel. Lire Martin P. Nillson, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Lund, 1951, pp. 123-142.
Qu'il y ait eu des prophètes à Delphes, c’est ce que nous révèle l’histoire du sanctuaire sauvé des Perses par Dieu lui-même (Hérodote, VIII, 36-37) : or ici les prophètes jouent un rôle. Mais Hérodote ne peint jamais le prophète et la Pythie ensemble... Par contre, nous trouvons cette collaboration attestée par Plutarque.* Plutarque, qui s’est efforcé de rehausser l’oracle de Delphes dont il fut prêtre depuis environ 95 jusqu’à la fin de sa vie, nous a laissé trois écrits sur Delphes. Rappelons ici que R. Flacelière avait édité les trois dialogues de la Pythie dans les Annales de l’Université de Lyon, 1937. Il a réédité le texte du dernier de ces dialogues (Plutarque. Dialogue sur les oracles de la Pythie, Paris, 1962), qui est d’un intérêt exceptionnel pour la théorie de l'inspiration, préfiguration étonnante des théories chrétiennes du Moyen Age et même de notre théologie (cf. Introduction, p. 16-19). a bien dégagé le genre littéraire des oracles « ex eventu », qui vont constituer précisément une « littérature » oraculaire et la « propagande delphique » ; lire aussi le compte-rendu de H. Jeanmaire, dans R. H. R., cLv, 1959, pp. 79-82. — Jean Defradas, Les thèmes de la propagande delphique, Paris, 1957. — Voir aussi l’art. Pythia, dans Lexikon der alten Welt, 1965, col. 2492. — J. Pouilloux, Promanties collectives et protocole delphique, dans Bull. de correspondance hellénique, LXXVI, 1952, pp. 482-513, analysant en détail la promantie : droit d’avoir le pas sur quelqu’un, d'obtenir par consultation d’oracle...
7° L’usage de la Septante. — Après les études — décevantes sur notre question -— de A. Deissmann, E. Fascher retient celle de M. Flashar (Exegetische Studien zum Septuaginta-Psalter, dans Z, A. W. 1912, pp. 8 sq., 162 sq., 241 sq.), qui, à la place de recherches fragmentaires de mots,-a proposé des études suivies de textes, Cette méthode conduit Fascher à se poser les questions suivantes : 1. προφήτης traduit-il automatiquement un seul et même mot hébreu ? — 2. L’hébreu nabi’ a-t-il été rendu toujours par προφήτης ou avons-nous d’autres mots ? — 3. Peut-on prouver que la traduction a été primitivement occasionnelle, puis systématisée ? — 4. Où les traducteurs ont-ils emprunté leur mot ? Au grec d'Égypte ? A la littérature grecque ? (TPODHTHE, p. 103).
Fascher commence par une étude statistique. Dans les livres historiques, de Gen. à II Reg., προφήτης revient environ 110 fois pour traduire nabi’. Il faut ajouter 10 cas où προφήτης est en surplus dans le texte grec. De plus, cette traduction est adoptée aussi bien pour les prophètes juifs que pour ceux des païens.
Donc on a plutôt, dans ces livres, une traduction mécanique. Une variante intéressante apparaît au contraire avec Jérémie. En 9 cas, nabi’ est traduit par ὁ προφήτης ; il s’agit en fait de mantique païenne ou d’adversaires de Jérémie. Nous avons donc chez le traducteur un jugement de valeur, une interprétation.
L'usage de la LXX permet donc de répondre à la question 1 : προφήτης est toujours traduit dans la LXX
par TpopñTns. Les exceptions relèveraient de la critique textuelle. s Dans les Chroniques, les mots NY et AtA sont habituellement rendus par à BAémcov (I Par., 1x, 22 ; XXIX, 29) et ó ép@v (I Par., xXxı, 9 ; II Par., 1x, 29 ; XII, 15 ; XXIX, 25 ; XXXIII, 18 : exceptions en I Par., XXV, 5, Ô åvakpovópevoş ; en XXIX, 29, ó BAéTœv au lieu de ó épév). Sont rendus par mpopńtns MN% en I Par., xx vi, 28 ; II Par., xvi, 7, 10 ; cf. aussi Is., xxx, 10 ; fth en II Par., XIX, 2 ; XXIX, 30 ; xxxv, 15. Enfin, en II Par., xxxvi, 15, mpopñrns traduit N°72 (ci. voulu éviter intentionnellement d’assimiler leurs voyants aux pévreis. La preuve en est, suivant les propres exemp les rappelés par Fascher, que pour Balaam, fils de Beor, on a l’équivalence nop = pévris (Jos., xu, 22) ; quand les Philistins sont embarrassés pour savoir ce qui doit advenir de l'arche (I Sam., vI, 2), ToÙs fepeïs kal TOUS HGVTEIS (°MDP). De même, en Mich., 11, 3 ; Zach., x, 2 ;
Jer., XXXVI, 8, U&vTis traduit hébreu nop. Il nous paraît clair que des scrupu les théologiques ont joué ici et en un double sens : éviter ué&vrTis pour les vrais prophètes, mais inversement désigner aïnsi le devin. On rapprochera notre conclusion de cel les de Suzanne Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris, 1966 ; tenir compte, pour ce livre, des remarques critiques de Valentin Nikiprowetzky dans R. E. J., cxxvir, oct.-déc. 1968, pp. 404-407. Remarquons qu’Aquila a traduit N°21 par TPOPÁTNS, mais qu’il utilise õpapa pour NYA, l’oracle, 3eo0ai pour AIN, etc. ; cf. J. Reider-N. Turner, rY An Index to Aquila, dans S.V. T., x, Leyde, 1966.
HH. Les moyens d'expression des Prophètes. — Nous étudierons successivement les genres littéraires prophétiques, puis les actions symboliques des Prophètes, avec, au centre, la contestation divine.
A. Les genres littéraires prophétiques. — I. État des questions (col. 943) : 1° Avant Gunkel ; 2° Gunkel et Gressmann. — II. Hypothèse de travail (col. 945). — III. Les formu les de présentation de Yahvé par luimême (col. 946) : 1° chez le Deutéro-Isaïe ; 2° chez Ezéchiel. — IV. Le « style de messager » (col. 949) : 1° Les formu les introductives des orac les ; 2° Les formu les du style de messager ; 3° Les origines du style de messager dans la Bible ; 4° Rapports du discours prophéti que et du style de messager, — V. Les formes du discours dans les livres prophétiques (col. 955). — VI. Problémati que de la parole prophéti que (col. 955). — VII. Les diverses sortes d’orac les (col. 956). — VIII. Le genre littéraire du jugement à un individu (col. 956) : 1° Structure ; 2° Classification des paro les de jugement aux particuliers ; 3° Éléments d’un oracle de jugement à un individu. — IX. L'oracle de jugement collectif (Israël ou nations) (col. 959) : 1° Structure ; 2° Variations de forme ; 3° Élargissements et amplifications. — X. Les orac les de malheur. Leur origine littéraire (col. 963). — XI. Le genre littéraire du « procès » ou « réquisitoire prophéti que » (col. 964) : 1° Status quaestionis ; 2° Les formes littéraires. — XII. Orac les en style impersonnel (col. 965) : 1° Orac les de bénédiction ; 2° Orac les de malédiction ; 3° Orac les de guerre. — XIII. Torah sacerdotale et Torah prophéti que (col. 967). — XIV. Caractères théologiques et phases du discours prophéti que (col. 968). — XV. Note de stylisti que. Le parfait prophéti que (col. 968).
I. ÉTAT DES QUESTIONS. — 1° Avant Gunkel. — Jusqu'au XVe, on considérait que les livres prophétiques avaient été transmis comme un tout,
sans distinction entre la parole du prophète et celle de Dieu. Livre, parole prophéti que et parole de Dieu étaient des quantités interchangeab les. Au x1x° siècle, sous l'influence de Herder et des romantiques, on découvre que le prophète est un homme vivant. Au XXe, on se rend mieux compte que la parole de Dieu est adressée à un homme, le prophète, que celui-ci parle aussi à des hommes et que son message est souvent retransmis par des hommes. C’est dire que le phénomène prophéti que pose un problème à la fois charismati que, linguisti que et sociologi que. Voir une bonne prise de conscience de ces composantes chez L. Alonso Schökel (La Palabra inspirada, Barcelone, 1966 ; trad. anglaise par Fr. Martin, The inspired Word, Montréal, 1965, avec de très bons indi ces ; nous citerons toujours l'édition espagnole) et dans les ouvrages de P. Grelot. Mais c’est CI. Westermann qui nous a fourni le livre le plus autorisé sur la contestation prophéti que (Grundformen prophetischer Rede [= G. P. R.], Munich, 1960 ; 2° éd., 1964), encore que limité aux orac les de malheur. On consultera encore, en dehors de Fniroductions (spécialement cel les de A. Bentzen et de Sellin-Fohrer), Alonso Schökel, Estudios de poetica hebrea, Barcelone, 1963, cap. 1, Panorama historico, pp. 4-54 ; cf. pp. 338-345.
Westermann commence par examiner les ouvrages de W. G. Baudissin (1901), qui a bien perçu le passage des paro les brèves, détachées, à des compositions plus larges, puis de C. Steuernagel (1912), qui met en relief les différentes démarches du prophète. Celui-ci peut être caractérisé comme une incarnation de la conscience du peuple ; voyant ses contemporains, à la lumière du jugement divin, en non-conformité avec Fidéal, il accuse le peuple ; il appelle à la pénitence, surtout les milieux dirigeants ; il exhorte à la justice, à la confiance en Yahvé ; il brandit la menace du jugement de condamnation et en dépeint tous les signes ; mais il promet aux justes les biens messianiques. Le prophète assume espérance messiani que du peuple saint selon Dieu (Westermann, pp. 9-11). Le prophétisme est une contestation permanente au nom de Dieu.
G. Hölscher (Die Profeten, Leipzig, 1915) compare la parole des prophètes avec les formu les magiques et relève l'ancienneté des formu les de malédictions ou de bénédictions. Westermann lui concéderait que, pour le genre et la forme, il y a effectivement ressemblance, beaucoup plus qu’avec un discours logi que bien composé (Westermann, pp. 13-14). Par ailleurs, Hölscher a vu l'intérêt qu’il y a à comparer le devin hébreu au kahin arabe (cf. col. 879) : la parole de celui-ci, comme celle du chanteur, est entièrement composée en vers, en textes rythmés. D’où un changement de conception qui saute aux yeux : la vue si longtemps dominante du prophète prédicant et orateur disparaît ; la parole brève, rythmi que, est désor mais reconnue comme l’unité de base du parler prophéti que. n'auraient fait qu’étoffer de courtes énonciations, les auraient cousues ensemble. Gunkel distingue deux classes d’orac les : les visions et les auditions. Le style des visions est le récit. Les auditions sont les paro les E prophètes, el les se multiplient de façon incalcuable.
Cette distinction, reprise par H. Gressmann, apparait à Westermann assez fallacieuse. Rappelons qu’à la lumière des textes prophétiques de Mari la distinction entre « voir » et « entendre » est déjà très estompée (supra, col. 891). Gressmann sera plus heureux, par contre, avec sa distinction entre prophétie de salut et prophétie de malheur, la contestation prédominant avant l’Exil.
II. HYPOTHÈSE DE TRAVAIL. — Les raffinements et la complexité des genres littéraires prophétiques nous incitent à proposer une division toute pragmati que fondée sur les fonctions mêmes du langage, reconnues depuis longtemps, en particulier par les linguistes allemands : L. Alonso Schökel nous en donne une excellente présentation dans le livre (La Palabra inspirada, Barcelone, 1966) où il tente de définir l'inspiration comme charisme du langage. Il y résume en particulier la systématisation de Karl Bühler (Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache, Iéna, 1934), pour qui le langage peut être considéré comme un instrument (6pyavov) assurant trois fonctions fondamenta les : information (Kundgabe), expression (Darstellung ) et interpellation (Auslösung) (plus tard, il emploiera Appell pour Auslösung et Ausdruck pour Kundgabe). Dans information sur les choses et les faits, dominent la troisième personne et le mode indicatif : c’est la fonction objective, propre à l’historiographie, à la didacti que, à la dogmati que. Dans l’expression, nous faisons passer au dehors notre intériorité, avec ses émotions et ses secrets : c’est la fonction subjective, le « je » avec prédominance du présent ; c’est le style aussi des souvenirs, mémoires, confessions et le domaine du lyrisme. Quant à Finterpellation, elle est caractérisée par le « tu » et par le souci d’impressionner l’interlocuteur, d'obtenir une réponse ou une obéissance : c’est le langage du chef et de l’orateur ; l’impératif est caractéristi que de cette fonction intersubjective. Pour plus de détails, nous renvoyons aux analyses d’Alonso Schôükel (pp. 115-116).
Si nous tentons une application à l’Écriture et aux genres littéraires, nous allons constater la richesse et la plénitude de la Bible, qui joue à plein de ces trois fonctions : information, dans l’histoire et la révélation ; expression, chez Osée ou Jérémie et tous les anthropomorphismes de la Bible ; interpellation, dans le droit apodicti que et le Décalogue : « Tu feras », « tu ne feras pas » (cf. II Sam., x1r, 7 ; I Reg., Xiv, 31 ; XXII, 28 ; non apodicti que : Is., vir, 4, 9 b). C’est le style par excellence de la contestation divine.
Pour la commodité du lecteur, rappelons la nomenclature et la division des genres littéraires prophétiques selon les manuels, spécialement celui de Sellin-Fohrer. souvent à la première personne. Parfois on parle de Yahvé à la troisième personne (Ps., xx, 7 ; LXXXV, 9 sq.). La forme fondamentale reconnue par tous est la « Parole de messager » (Botenwort). Les manuels de Weiser, Eissfeldt, Sellin, Rost distinguent ensuite orac les de mena ces ou de reproches et orac les de bonheur ou de promesses. b) Orac les de mena ces ou de reproches. — a) Das Drohwort (Sentence ou discours de mena ces), — Fohrer en distingue trois types : discours de mena ces sans exposé des motifs (ohne Begründung) ; — discours de mena ces avec exposé des motifs (mit Begründung) ; — combinaison du discours de mena ces et du discours de reproches. — B) Das Scheltwort (Discours de reproches). — Gunkel distinguait en Is., 1, 2-20 un double discours de reproches (Scheltrede), une procédure de contestation (Gerichtsrede : Rib-pattern), un discours d’exhortation (Mahnrede). c) L’'oracle de bonheur eu de promesses (Heils-oder Verheissungsorakel).
29 Les récits prophétiques. — Récit de voyant ; — récit de vision ; — récit d’audition ; — vision et audition ; — récit d’action prophéti que.
3° Genres littéraires non spécifiquement prophétiques. — Hymne ; — prière ; — lamentation ; — Torah sacerdotale.
Note sur les visions. — Le rassemblement chronologi que — mais non criti que — de la collection et un essai de typologie littéraire des visions ont été établis par Moses Sister, Die Typen der prophetischen Visionen in der Bibel, dans M. G. W. J., 1934, pp. 399-430 ; cf. p. 425 sq. J, Lindblom, Prophecy in Ancient Israel reste le classi que de cette question, pp. 122-137, 141-148 ; voir à l’Index. Mais, à notre avis, le travail indispensable sur les visions serait celui de Friedrich Horst, Die Visionschilderungen der alttestamentlichen Propheten, dans Ev. Theol., xx (1960), Heft 5, pp. 193-205. Il distinguerait : a) des visions de présence (Anwesenheitsvisionen), pp. 195-200, parmi lesquel les les vocations du prophète ; — b) des visions de mots ou de genres symboliques (Wortsymbolvisionen), pp. 200-202, qui sont visions de jeux de mots (Am., VIL, 7-9 ; vur, 1-3), des paniers de figues (Jer., xx1V, 1-10), des visions paraboliques (Ez., xxxvi), allégoriques (Jer., xxv, 15 sq.), littéraires (Ez., XL-XLVIII) ; — c) des visions événementiel les (Ereignisvisionen, Geschehnisvisionen), pp. 202-205, par ex. Nah., 11, 2 ; 4-11 ; 1mm, 1-3 ; Is., xx1, 1-10 ; Hab., 1, 16 ; Jer., IV, 19.
III. LES FORMULES DE PRÉSENTATION DE YAHVÉ PAR LUI-MÊME. — Sur le thème littéraire de l’autoprédication divine (Selbstprädikation Gottes) qui, comme nous l’avons vu (supra, col. 876), s’originerait à Sumer et peut-être à l'Égypte (col. 842), signalons d’abord quelques travaux essentiels.
bert, Paris, s. d. [1957], pp. 154-164, reproduit dans G. O., pp. 120-132. — J. Hempel, Herrschaftsform und Ichbewusstsein, dans Numen, Supplément 1v, La regalita sacra, 1959, pp. 302-315 ; cf. pp. 309-312.
Dans son substantiel article Zch bin Jahwe, Zimmerli a montré que « Je suis Yahvé » ou « Je suis Yahvé votre Dieu », ou encore : « Moi, Yahvé, (je) suis votre Dieu » s'emploient indifféremment, sans obéir à des règles fixes. Il a montré que le lieu originel de la formule serait la littérature sacerdotale et le contexte vivant de la proclamation du droit. C’est un important trait d'union entre Pentateuque et prophétisme tardif, entre prêtres et prophètes à partir de l'Exil. La formule se présente souvent comme un serment, le lien étant constitué par l’histoire d’Israël, où la vérité de la parole divine est saisissable dans son exécution (pp. 11-21).
Sur les textes du Léviti que tels que « Soyez saints parce que je suis saint » (Lev., XI, 45 ; XIX, 2 ; cf. XXI, 8) ; sur Ps., LXXXI, 11 ; sur EZ., xx, 5 sq., il faut lire aussi : K. Elliger, Ich bin der Herr, euer Gott, dans Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift K. Heim, Hambourg, 1954, pp. 9-34. Pour les formules parallèles, cf. EX., XXIX, 46 ; Lev., xx11, 32-33 ; Num., XV, 41 ; EZ., xx, 5 ; XXXIV, 24.
La formule de présentation de soi-même apparaît aussi dans les récits d’apparition divine de la Genèse et de l'Exode, avec une solennité spéciale en Gen., XV. La formule manque, par contre, chez les anciens prophètes : Isaïe, Amos, Michée, mais prolifère dans le Deutéro-Isaïe et chez Ezéchiel. Elle est absente des Sapientiaux.
Quand on cherche dans quels genres de déclarations la Sebstformel se trouve employée, on constate, en accord avec Begrich, qu’il s’agit, d’une part, de paroles de jugement (Cam, 4 ; xLunr, 11, 15 ; xev, 18, 21 ; cf. xLvir1, 12) et de discussion ; et d’autre part, d’oracles d’exaucement (Erhôrungsorakel) (xLıx, 23-26) ou d’une motivation de la parole de consolation introduite par « parce que » . Il s’agirait là, d’après les lèle (cf. vx, 10 ; x1v, 28). D'où vient, chez Ezéchiel, cette expression de « connaissance » (Erkenntnisaussage ) ? Elle apparaît dans trois connexions : en liaison avec une parole de jugement de Yahvé sur son peuple ; — en liaison avec une parole adressée aux peuples étrangers ; — en liaison avec la description d’une vision.
Dans les trois cas, c’est une action, une œuvre de Yahvé qui est d’abord présentée, puis vient la connaissance de Yahvé. La première partie peut décrire un comportement humain (cf. xx1v, 25-27), mais c’est toujours un acte de Yahvé qui se trouve à l’origine. Donc la connaissance, chez Ezéchiel, ne naît pas d’une image s’explicitant dans l’intérieur de l’homme, ni d’une combinaison spéculative, mais de quelque chose qui se produit au contact d’une action de Yahvé. Action est ici à souligner, estime Zimmerli : ce n’est pas au repos, c’est en intervenant dans l’histoire que Yahvé se manifeste (Erkenntnis Gottes, op. cit., pp. 43-50).
En outre, Yahvé agit parce qu’il veut produire cette connaissance. Selon Zimmerli, il faut entendre : « Ils devront me connaître... » Derrière l’indicatif, qui respecte la liberté, se devine la nuance impérative, qui appelle à l'obéissance.
Cette expression de la connaissance divine serait beaucoup plus ancienne qu’Ezéchiel. On la trouve dans I Reg., xx, 13, dans le Pentateuque et en particulier sous une formule libre en Deut., 1V, 32-33, 39 ; vit, 6, 8b, 9 ; cf. I Reg., vit, 60.
Dans le Deutéro-Isaïe nous retrouvons la formule dans les oracles d’exaucement (XLV, 2 Sq. ; XLIX, 22-26 ; LII, 6 ; XLI, 17-20) et dans des cas où l’action de Yahvé est comparée à celle des faux dieux (XLIII, 10-12 ; xx, 23, 26). Zimmerli conclut cependant que la formule n’est pas d’origine prophétique, même si elle trouve chez les prophètes de multiples applications : en Joël, 11, 27 et 1v, 17, qui rappellent Is., XLV, 5, 6, 18, 21, 22 ou xLrix, 23 ; en Mal., 11, 4 ; dans les Ps., XLVI, 11 et c, 3. Entre tous, le passage de Jer., XXIV, 7 lui paraît d’une spéciale plénitude (Zimmerli, op. cit., pp. 69-77).
La séquence haut-fait de Yahvé - connaissance de l’homme est, on l’a vu, constitutive.
Souvent cette déclaration est liée à une prière dans la détresse. Yahvé est sollicité d’y porter secours : I Reg., xvui, 36-37 ; II Reg., x1x, 19. W. Zimmerli cite aussi Naaman : II Reg., v, 15.
Après la lecture de ces conclusions de Zimmerli, on pourra prendre connaissance de C. J. Labuschagne, The incomparability of Yahweh in the Old Testament, Leyde, 1966. barungsrede (dans F. R. L. À. N .T., Neue Folge, L), Göttingen, 1956. — H. Zimmermann, Das absolute Ey el als die neutestamentliche Offenbarungsformel, dans Bibl. Zeitschrift, 1v, 1960, pp. 54-69, cf. pp. 65 sq. — À. Feuillet, Les « Ego Eimi » christologiques du quatrième Evangile, dans Rech. de Sc. rel., 1966, pp. 5-22.
Pour l'importance des « œuvres » de Dieu, nous renvoyons à notre article Obras de Dios, dans Enciclopedia de la Biblia, t. v, col. 586-591, avec bibliographie.
IV. LE STYLE DE MESSAGER ». — Nous avons déjà vu dans les lettres de Mari le cas du prophète messager du dieu. Voir supra, col. 887. Cette importance du messager et de l'envoi du prophète est aujourd’hui universellement admise par la critique ; elle rapproche le cas des prophètes de celui des apôtres, eux aussi envoyés. On trouve également de bonnes analogies avec Mahomet.
Depuis, Zimmerli (Le prophète dans l’A. T. et dans P Islam, Conférence académique à la fête des Missions en 1943, traduction de M. Jaton [Mission de Bâle]) a repris la question et montré que la forme du « message » consiste en ceci : un expéditeur A envoie au destinataire B un messager C, auquel il confie exactement les paroles qu’il veut faire entendre. C’est cette fonction de messager qui fait tout le prophète (Is., vx, 8 sq. ; Jer., XX11, 1 sq. ; cf. Jer., 1, 7 ; EZ., 11, 3 sq.). Amos s’y réfère dans son altercation avec le grand prêtre Amasias (Am., vIr, 15), et Jérémie, qui se considère comme « envoyé » (Jer., XXVI, 12 sq.), lance aux faux prophètes cette accusation cinglante : « Le Seigneur ne t’a pas envoyé » (Jer., XXVIII, 15 ; Cf. XXII, 21 ; xxvir, 15 ; XXIX, 9).
Pour Zimmerli, — et en opposition avec les prophètes qui, spontanément, rajoutent des invectives tirées de leur propre fond — la prédication de Mahomet se présenterait d’un bout à l’autre comme une pure transmission de la Parole de Dieu. « Si le Coran tout entier est bien une parole d’Allah au Prophète, primitivement il n’est pas d’un bout à l’autre une prédication adressée au peuple. Une part importante du Coran est constituée par une sorte de dialogue entre Allah et le Prophète » (p. 8). Certaines paroles sont destinées au seul Mahomet. Par comparaison, Zimmerli souligne la très grande spontanéité de la prophétie israélite : seuls les prophètes plus récents feront référence à leurs prédécesseurs (Jer., XXVIII, 8 ; Zach., 1, 4). Réflexion qui semble trop courte.
1° Les formules introductives des oracles. — Amos commence ses déclarations par la formule claire et nette : « Ainsi parle Yahvé » (1, 3, 6, 9, 11 ; 11, 1, 4, 6). Qu'on se rappelle chez Platon : Adyos Aayéoecs…. (Lachésis était l’une des trois Parques). Pour montrer le caractère irrésistible de sa vocation, Amos affirme non seulement : « Yahvé m’a pris », mais aussi « Yahvé nřa dit » (vx, 15). Osée déclare de même : « Yahvé m’a dit (ỌN MN ; elrreïv mpòs ; Os., 1m, 1). Chez Isaïe la formule est fréquente (vit, 3 ; vx, 1, 3). Chez Jérémie, on retrouve des formules analogues avec quelques variantes (vi, 22 ; VII, 3, 21 ; VII, 4).
Le thème d’une parole qui « survient à », qui « est adressée à », se retrouvera fréquemment chez Ezéchiel (vi, 1 ; vai, 1 ; xm, 1, etc.) et encore chez Zacharie (vx, 9 ; vir, 4 ; vin, 1). La signification de ces formules verbales, « dire à », « parler à » ou « paroles adressées à », dénote clairement une religion de dialogue, Dieu parlant en suzerain (cf. Fascher, IPOOHTHEZ, p. 140).
Une nouvelle conception transparaît dans la formule introductive du livre d’Aggée : « La parole du Seigneur fut adressée par l’entremise d'Aggée (7°2 = èv xatp{ ; in manu), le prophète, à Zorobabel (98 = Tps) » (Agg., 1, 1,3 ; 11, 1). Dieu s’adresse à Zorobabel « par l'entremise de » mot-à-mot « par la main d’Aggée ». Le prophète joue ici un rôle de médiateur, d’intermédiaire, déjà amorcé en Osée, x11, 11. Ce verset d’Osée possède d’ailleurs au début une tournure difficile, voire bizarre : « Je parlerai aux prophètes », D°N°21 DY : la préposition ‘al est inattendue. On devrait normalement traduire « sur les prophètes » ou « contre les prophètes ». Deissler propose d’envisager une substitution araméenne postérieure pour LE La formule 711” AN 512 est très communément désignée comme formule de messager {Botenformel). Elle manque chez Osée, Joël, Habacuc et Sophonie, mais en revanche elle est très fréquente chez Jérémie et Ezéchiel. Déjà Gressmann l’avait repérée comme formule (1914). Elle a été reconnue depuis longtemps comme oraculaire, et parallèle aux usages profanes d’un discours de messager (Botenspruch}) ; cf. J. Hempel, Die althebräische Literatur, 1930, p. 58 ; Lofthouse, Thus hath Yahwe said, dans A. J. S. L., XL, 1923-1924, pp. 231-251 ; J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur, 1924, pp. 97 sq. ; L. Köhler, Deuterojesaja, 1923, pp. 102 sq., qui la trouvait déjà dans un domaine profane en Gen., xLv, 9. Elle est considérée comme caractéristique du formulaire des lettres (Mari, Amarna, Assyrie, Babylonie) (J. Lindblom, Die literarische Gattung... pp. 106 sq., et Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1963, p. 103).
Elle est aussi l'introduction caractéristique d’une proclamation publique ou d’un édit, indiquant la personne dont ceux-ci procèdent. On la retrouve très spécialement en Mésopotamie et en Perse, et l'Ancien Testament lui-même témoigne de cet usage : « Ainsi parle Cyrus, le roi de Perse (Esdr., 1, 2 et II Par., XXXVI, 23). C’est un langage de suzerain.
La formule était déjà utilisée dans l’Ancien Testament par Jacob (Gen., XXXII, 4-5), par Balak envoyant mander Balaam (Num., xx11, 15-16), par Jephté (Jud., xı, 14 sq.), ou dans l’usage royal (I Reg., 11, 30 ; XXII, 27). On examinera encore : Ex., v, 10 ; Num., xx, 14 ; Jos., xxi, 15-16 ; II Reg., 1, 11 ; xvin, 28 ; XIX, 2-3, etc.
Er Quelle est l’origine de la formule ? Diverses explications se présentent. C'était un usage de politesse, A « Me voici ! » (Gen., XXII, 1, 7, 11 ; xxvi, 1, 18 ; XXXI, 11 ; xxxvi, 13 ; XLVI, 2 ; Ex., II, 4, etc. ; Is, vi, 8 : Lvit, 9 ; LXV, 1). Ce cri était donc la réponse « automatique et conventionnelle » à un appel, que l'interpellant fût Dieu (Gen., XXII, 1 ; XLVI, 2 ; EX., 111, 4 ; ĮI Sam., 111, 4 ; Is., vI, 8), son ange (Gen., XXII, 11 ; XXXI, 11) ou un homme (Gen., XXII, 7 ; XXVII, 1, 18 ; ete.). C'était aussi l'expression qui figure dans la formule de défi, TYR %37, par laquelle on répond + A nous deux ! » aux provocations de l’adversaire. P. Humbert trouve une analogie en I Sam., xvir, 45 sq. (Die Herausforderungsformel « hinenï èlèkâ », dans Z. AW 1933, repris dans Opuscu les d'un hébraïsant, pp. 4453 ; cf. p. 50). K. von Rabenau et E. Scherer se demandent si cette interprétation de I Sam., xvi s’impose, car on n’a pas du tout l'impression que ce soit là une formule ancienne (cf. E. Scherer, Unpersônlich formulierte prophetische Orakel..., p. 15).
Ces auteurs sont encore moins favorables à la troisième et dernière hypothèse de Humbert sur l’origine cultuelle de la formule : Yahvé répond à ceux qui font appel à lui. Il serait donc censé répondre par la bouche du prêtre à une consultation (Is., LVIII, 9 ; LXV, 1), puis plus tard par la bouche des prophètes. K. von Rabenau et E. Scherer trouveraient l’usage profane suffisamment explicatif de l’origine de la formule. Mais les deux thèses sont-elles vraiment inconciliables ? Nous ne le croyons pas.
Le style de messager comporte trois phases : la commission (Beauftragung), la transmission (Überbringung), l'exécution (Ausrichtung).
Nous avons vu que le message oral ne peut être que court (col. 944) ; il doit être exact, immédiatement compris et retenu. Ceci va à l’encontre de Gunkel : la prophétie n’est pas de soi obscure, énigmatique et désarticulée, mais intelligible et concluante, Avec Westermann, on peut étudier un certain nombre de cas de messages (Gen., XLV, 9, structure à rapprocher de II Reg., xIx, 2-4 ; Num., xx, 14-17 ; puis Num., xxx, 5 sq. ; enfin II Reg., xvui, 19-35).
Westermann discute et rejette la référence de J. Lindblom à la formule de proclamation royale, aux décisions irrévocables, qui est effectivement à distinguer de la formule de message, laquelle laisse aux récipiendaires la liberté de réponse et de décision (op. cit., pp. 77-78 ; J. Lindblom, Prophecy in A. T., pp103-104). On trouve un exemple tardif de ce style de proclamation en Esdr., 1, 1 sq. et II Par., XXXVI, 22 sq. Mais Lindblom remarque, à juste titre, que la formule appartient à la terminologie d’oracle la plus authentiquement israélite. On peut donc la désigner comme « formule d’oracle » ou « formule de révélation ».
Le rapport avec l’arche. — F. Baumgärtel prend une voie différente (Zu den Gottesnamen in den Büchern Jeremia und Ezechiel, dans Festschr. für W. Rudolph, 1961, pp. 1-29 ; cf. pp. 20-24 ; voir aussi Die Formel : neum Jahwe, dans Z. A. W., ixxi, 1961, pp. 277290 ; cf. pp. 286-290). A la suite de différents auteurs, E. Kautzsch, W. Eichrodt, O. Eissfeldt, A, Alt, G. Kittel, G. von Rad, il fait ressortir les liens de l'expression DINAX MIN SAN 3 avec Farche d'alliance, ou plutôt avec le Dieu (oraculaire) de Parche et de la tente. Certes les deux éléments, l’arche et la tente, ont chacun leur tradition propre. Yahvé était conçu comme un Dieu de la guerre trônant sur l’arche, tandis que la tente était spécifiquement le lieu de l'oracle. Néanmoins, estime Baumgärtel, la dispensation d’un oracle ne pouvait se faire qu’au nom du Dieu de l'arche. Les réponses divines étaient introduites par 531% SANI. Dans le rituel — que nous ne connaissons pas, il est vrai — cela devait être l'équivalent de mna 9N 512. Manifestement, pour Baumgärtel, c’est ainsi que le prêtre commençait son oracle. Les prophètes auraient donc hérité du formulaire oraculaire. Voir la bibliographie, col. 968.
Comme l’a souligné Scherer, qui n’écarte pas plus que Baumgärtel la possibilité d'éléments profanes, la thèse de ce dernier respecte bien la singularité du Dieu d'Israël et le lien avec Yahvé Sebaoth, ce que ne sauraient expliquer les analogies orientales du messager (cf. E. Scherer, Unpersënlich formulierte prophetische Orakel, pp. 11-12). Nous envisagerons infra, col. 979 et 985, la vocation d’Isaïe en relation avec des cérémonies concernant la procession de l’arche. Voir aussi en VI, Formes et développement du mouvement prophétique, le § sur Samuel et Parche.
N. B. — Nous sommes frappé aussi du lien de l'oracle avec les sacrifices et les sanctuaires dans les textes sud-arabes et, plus précisément encore, avec deux piliers qui jouent un rôle important dans les oracles des inscriptions sabéennes de Jär-al-Labbaä (Corpus inser. sem., 1v-1, n°s 460-466) ; lire à ce sujet : A.F.L. Breeston, The Oracle Sanctuary of Jār-al-Labbã, dans Muséon, LXII, 1949, pp. 207-228. Les deux colonnes du Temple de Salomon seraient-elles comme un organe-témoin de la chose ?
n° SAN (pp. 166 sq.). D'abord, cette formule (ou son homologue profane) n’est pas toujours partie constituante de la charge du messager. Elle manque effectivement dans bien des cas (Num., XXI, 21-22 ; XXII, 5 ; Jud., 1x, 31 ; x1, 12 ; II Reg., xIx, 9-10). La formule de messager n’est donc en aucune manière le critère assuré de la présence d’un message (p. 168). Cependant, l'exemple de I Reg., 11, 29 est moins probant quand on tient compte de la LXX, car le T.M. a perdu une phrase par homeoteleuton. Le message prophétique ne saurait donc être détecté à coup sûr par le seul critère de la formule de messager.
Rendtorff signale au passage que, lors que H. Wildberger (Jahwewort und prophetische Rede bei Jeremia, Inaug. Diss., Zurich, 1942) s'efforce de distinguer entre Paroles de Yahvé et parole du prophète au moyen de la formule de messager et d’autres critères, il ne parvient pas à dissiper des doutes considérables. Wildberger relève 26 cas où la formule est employée indûment, dont 13 aux ch. XXX-XXXI et XLVI-LI très retouchés de Jérémie (p. 73). Rendtorff estime donc que cet échec atteint la méthode même et les présupposés de Wildberger (Z. A. W., LxxIv, 1962, p. 166, n. 7).
Par ailleurs, il arrive que le discours du messager soit réduit à une seule parole : par exemple, un impératif (I Reg., 11, 30 : NY, « sors ! » : II Reg., x, 9 : nT, « descends ! » ; ou encore ÿ. 11 : nT nna, « descends vite ») ou une question (II Reg. -R IS : nivy, « est-ce la paix ? »).
La parole de jugement est généralement à deux membres : la première partie, qui constate la situation à l’accompli, constitue l’accusation ; la seconde partie, à l’impératif, formule le jugement de Yahvé comme conséquence de la situation antérieure. Mais l’origine de ce genre est à chercher du côté du droit et non du style de messager (p. 174).
XXII, 5 ; Jud., 1x,31 ; I Reg., xv, 19) ; or il est démontré salut (Jer., XXX-XXXII ; EZ., XXXHI-XXXIX, surtout xLviit). En Isaïe, 1-XXXIX, ceux-ci ne sont guère reconnaissables, mais, à la fin d’un groupe de paroles de jugement, une parole de salut est enchâssée (īs., 11, 1-4 ; 1v, 2-6 ; 1x, 1-6 ; XI, 1-9) ; de même en Am., 1x, 8b-15, à la fin du groupe r11-1x. C’est donc que ces paroles de jugement et de salut ne sont pas jetées pêle-mêle les unes à la suite des autres, mais qu'elles
PROPHÉTIQUES. — Wildberger et Westermann s’accordent à distinguer trois formes du discours : les récits (Berichte) ; — les paroles du prophète (Prophetenworte) : — les paroles adressées à Dieu (prières ; Gebete). Pour d’autres distinctions, cf. col. 946.
Ces formes se retrouvent très diversement : Michée, le Deutéro-Isaïe, le Trito-Isaïe, Nahum, Habacuc ne contiennent aucun récit ; Jonas est uniquement un récit (Prophetenlegende) ; avant Amos, la prophétie est transmise sous forme de récits par les livres historiques. Le livre d'Amos serait représentatif des trois genres, qui, en définitive, correspondent aux trois parties essentielles du canon : histoire, prophétie et psaumes (cf. Westermann, G. P. R., pp. 64-65).
VI. PROBLÉMATIQUE DE LA PAROLE PROPHÉTIQUE. — Si Gadamer a raison de dire ( Wahrheit und Methode) que l’herméneutique est l’art de retrouver la « question » qui était posée et telle qu’elle se posait à l’époque, alors même que, le plus souvent, la question n’est pas explicitée — ce qui, notons-le, était l’avantage de la méthode scolastique, qui fut un art de la question —, nous avons avantage à cerner les textes de questions.
Dans l’ensemble, on trouve une propension massive à caractériser la parole prophétique comme parole de Dieu. Les formules introductrices iront en s’accumulant dans les livres tardifs, bonne preuve du travail rédactionnel ; au contraire, dans les livres les plus anciens, on relève l'insertion fréquente de la seule formule : « Oracle de Yahvé » (cf. Westermann, op. cit., pp. 66-67).
Parfois, même dans le livre de Jérémie sur lequel H. Wildberger a exercé sa sagacité (Jahwewort und prophetische Rede bei Jeremia, Zürich, 1942), il est impossible de distinguer entre parole de Dieu et parole du prophète (difficulté que l’on retrouve dans les Évangiles, en saint Jean très particulièrement).
La distinction de la personne à qui l’on s’adresse a joué un rôle considérable dans l’ordonnance rédactionnelle des livres prophétiques. On relève une nette tendance vers un schéma du type suivant : a) Parole de jugement sur Israël ; — b) Jugement sur les peuples étrangers ; — c) Parole de salut à Israël ; — d) Récits (cf. Is.,xxxvi-xxx1x). En Jer., XX-XXII1, on trouve une autre subdivision : les paroles aux chefs, aux rois, aux prophètes. Pour l’ensemble du livre de Jérémie, on trouve : a) oracles contre Juda, 1-xxv : — b) oracles contre les nations, XXV et XLVI-LI ; — d) Récits, XXVIXLV ; — c) est déplacé, xxx-xxxtrr (voir infra). Sur les deux complexes Jer., XXVI-XXXVI et XXXVII-XLV, lire désormais M. Kessler, Jeremiah, chapters 26-45 reconsidered, dans J. N. E. S., xxvii, 1968, pp. 81-88.
4° Quelles sont les motivations ? (Cur ?). — Westermann établit ici une différence intéressante : aux paroles de jugement et de malheur est adjointe une motivation, qui peut s’élargir en forme d’accusation, tandis que les paroles de salut n’impliquent aucune motivation, grâce au hesed de Yahvé. l 5o Avons-nous un dialogue ? (Quomodo ?) (Job, Jérémie, Habacuc, Jonas ?). — Cette question n’est pas posée par Westermann. Elle ne nous paraît pas avoir suffisamment retenu l'attention des critiques. Or les ruptures de texte apparaîtraient beaucoup plus naturelles si l’on s’efforçait de retrouver un dialogue entre le prophète et son auditoire (voir ci-dessous, au § V, Prophétisme et traditions d’Israël, l'exemple proposé par van Hoonacker, Eerdmans et Vriezen pour Osée, x11). En dehors des Confessions de Jérémie, nous aurions encore un dialogue avec diverses personnalités et avec Jahvé dans les ch. XXVI-XXXVI ; cf. M. Kessler, art. cité, p. 83.
VII. LES DIVERSES SORTES D’ORACLES. — L'acte spécifique et primitif du prophète étant l’oracle prononcé au nom de Dieu, introduit par la formule « ainsi parle Yahvé » ou conclu par « oracle du Seigneur », on distingue généralement quatre formes fondamentales d’oracles : l’oracle de menaces (ou de condamnation) {Drohwort) ; — l’oracle de reproche (ou de réprimande (Scheltwort) ; — l’oracle d’exhortation (Mahnwort) ; — l’oracle de salut (Heilswort).
Westermann a voulu modifier cette nomenclature. Au lieu de Drohwort et Scheltwort, il emploie le terme générique Gerichiswort, oracle de jugement, en distinguant à l’intérieur de celui-ci, comme ses éléments constitutifs, le fondement ou accusation (Anklage) et la prédiction, c’est-à-dire la sentence de jugement (Urteil), ces deux éléments correspondant respectivement à Scheltwort et à Drohwort. En dépit des réserves de G. Fohrer et de O. Kaiser, nous serions plutôt favorable (avec E. Scherer) à cette terminologie plus serrée de Westermann, dont, de toute manière, les analyses très fouillées s'imposent désormais à toute étude de la question. Notons que pendant longtemps on a considéré l’accusation comme l’acte le plus caractéristique du prophète, formulée d’abord à la troisième personne, puis à la première personne, surtout à partir de Jérémie. Sur Osée, C.A.T., x1-a, p. 11.
Westermann va distinguer l’oracle de jugement adressé à un particulier (Gerichtswort an Einzelne), le type le plus ancien, et l’oracle de jugement au peuple, collectif, caractéristique des prophètes écrivains ou du moins des écrits prophétiques.
VIII. LE GENRE LITTÉRAIRE DU JUGEMENT À UN INDIVIDU (Gerichtswort an Einzelne). — On trouve le status quaestionis dans C. Westermann (G.P.R., chap. Redeformen in den Prophetenbüchern), mais aussi dans Eberhard Scherer (Unpersönlich formulierte prophetische Orakel. Drei Formen prophetischer Rede, Inaug. Diss., Berlin, 1964) ; pour le Sitz im Leben, rappelons E. Würthwein (Der Ursprung der Prophetischen Gerichtsrede, dans Zeitschr. für Theol. und Kirche, xlix, 1952, pp. 1-16), dont la thèse est résumée par L. Harvey, Plaidoyer prophétique, pp. 13-14 ; cf. infra, § VIII, Prophétisme et culte.
1° Structure. — Westermann retient ici trois exemples de jugement adressé à un particulier (Amos, VII, 16-17 ; I Reg., XXI, 17-19 ; II Reg., I, 3-4).
D’Amos, VII, 16-17 se dégage la structure suivante : invitation à écouter ; — accusation : — introduction du message par la formule d’envoyé ; — annonce du jugement. Dans les deux autres cas tirés du livre des Rois, la structure est sensiblement la même. Le jugement individuel y est incorporé à un récit. Cette forme serait caractéristique des débuts de la prophétie, donc d’époque monarchique. Après Jérémie, on n’en trouve plus d’exemple, sauf de rares exceptions.
Dans ces trois textes, la parole de Dieu présente les mêmes caractéristiques : elle vise une transgression contre laquelle personne n’a agi ; — ce discours prend une double forme : accusation (Anklage) et prédiction (Ankündigung) ; — cette prédiction du jugement porte sur un futur néfaste, jeté à la tête du coupable ; la parole de Dieu est introduite par la formule d’envoyé. — L’accusation, qui motive le jugement, résulte de la simple constatation d’un état de choses, que tout le monde peut faire, sans aucune révélation spéciale. En Amos, VII, il y a affirmation du fait ; dans les livres des Rois (I Reg., XXI ; II Reg., I), interrogation accusatrice. On remarquera la brièveté du genre.
La faute est une transgression de l’ancien droit divin : Achab a enfreint la défense de donner la mort (cf. Ex., XXX, 12) ; Ochozias, celle de se tourner vers les dieux étrangers (Ex., XXII, 13). En Am., VII, le cas est différent : Amasias empêche Amos de proclamer le droit de Dieu.
Le juge, dans les trois cas, est Dieu lui-même, gardien du droit et pouvant procéder même contre le roi, son vassal.
La sentence de jugement annonce le châtiment : la peine de mort.
Mais l’envoyé ne possède aucun pouvoir d'exécution et l'effet du jugement reste suspendu (à l'inverse de la malédiction) ; il sera exécuté plus tard, dans un délai relativement bref.
a) La forme interrogative se trouve souvent chez les prophètes. En dehors des écrits prophétiques, on trouve : « Puis faites asseoir en face de lui (Naboth) deux hommes, des vauriens (fils de Belial), et qu’ils témoignent contre lui, en disant : « Tu as maudit Dieu et le roi ! » Puis faites-le sortir et lapidez-le, pour qu’il meure ! » (I Reg., XXI, 10). Westermann signale deux textes parallèles (Is., XXII, 16 et Jer., XXI, 15) pouvant refléter une accusation lancée « les yeux dans les yeux » à l'accusé (cf. G. P. R., pp. 102-103). La question accusatrice se rencontre déjà à Mari (col. 889).
b) La forme affirmative exprime une simple constatation : II Sam., XI, 9b : « Tu as frappé Urie... » (cf. I Reg., XIV, 2 ; Am., VII, 16 ; Jer., XXVIII, 13, 15b ; XXIX, 24 ; XXXVI, 29 ; etc.). C’est en définitive une forme plus fréquente, reproduite dans les accusations de Dieu des Psaumes de lamentations (cf. C. Westermann, Struktur und Geschichte der Klage im A. T., dans Z. A. W., LXVI, 1954, pp. 44-80).
Formulée à la deuxième personne du singulier, sans introduction, sans mot de liaison, certainement primitive, cette accusation s’apparente à la procédure profane : conforme au style des interdictions du droit apodictique (cf. Ex., XXII, 27), elle souligne la correspondance entre une forme apodictique d’accusation et cette forme apodictique du droit.
Il est des cas où nous n’avons pas une transgression proprement dite de la loi, mais où la faute consiste à vouloir imposer silence à un prophète (Am., VII, 16 ; cf. Jer., XX, 2 ; XXVIII, 1-11 ; XXXVI, 21 sq. ; cf. Deut., XVII, 15 sq., surtout 19). Dans le cas de Jérémie s’y ajoute une action violente (la destruction du joug, l’incendie du livre).
Dans l'accusation portée contre la fausse prophétie ou les prophètes de mensonge, aucune loi n’est évoquée (Jer., XXVIII, 15b ; XXIX, 24 sq., etc.), car il n’y a ici aucun critère objectif (Westermann, G. P. R. pp. 105-106).
Cette forme judiciaire s’éclaire par la comparaison avec le jugement profane : « Puis faites asseoir en face de lui (Naboth) deux hommes, des vauriens (fils de Belial), et qu’ils témoignent contre lui, en disant : « Tu as maudit Dieu et le roi ! » Puis faites-le sortir et lapidez-le, pour qu’il meure ! » (I Reg., XXI, 10).
c) Dans un troisième groupe, l'accusation est liée logiquement et grammaticalement à l’annonce ou intimation de la peine, ce qui, pour Westermann, serait l'inverse de la forme primitive (I Sam., XV, 23 ; I Reg., XX, 36, 42 ; II Reg., XXI, 11). On perçoit ici le passage de l'accusation relative à une transgression déterminée, occasionnelle — et formulée dans certains cas — à une accusation générale, conceptuellement formulée, avec une motivation plus théologique, ce qui donne l’impression d’une forme tardive.
Ces intéressantes distinctions de Westermann, très précieuses au point de vue de la classification des genres, ne font cependant pas toute leur place à la force de la motivation des oracles des prophètes, à ce qui est vraiment le plus caractéristique de leur souci d’éviter l'arbitraire, de le laisser même supposer chez le juge suprême. Ils usent de toute leur sagesse, de toute leur habileté pour mettre hors de conteste la justice de Dieu (cf. H. W. Wolff, Die Begründungen der prophetischen Heilsund Unheilssprüche, dans Z. A.W., 1934, pp. 1-22, repris dans Ges. Studien zum A. T., Theol. Bücherei, XXII, pp. 9-85, cf. pp. 16-17). Nous reviendrons aussi sur un travail, de même orientation, de E. von Waldow, Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der prophetischen Gerichtsreden, Berlin, 1963.
3. L'annonce ou intimation de la peine (Ankündigung). — Nous prenons le mot intimation au sens où Littré parle de « intimation d’un ordre » et non de pacte précis de procédure, par lequel on intime la partie absente. On pourrait parler aussi de sentence comminatoire.
A l'inverse de l'accusation, l’intimation est introduite par une formule. Parmi les plus fréquentes citons : NX 192 (I Reg., XXI, 19) ; 1151 DR] 127 (I Sam., XI, 30) ; MIN ~ TD (Am, VIII, 1) ; Jox 15 12} (Jer., XXI, 18) : sur 196 emplois bibliques de 127 P. Humbert trouve que, dans 65 cas, le mot introduit la formule m17’ IAN ñ2 ; par contre, 12 ? fait complètement défaut dans le Deut., est rare chez les Sapiens, mais surabonde chez les prophètes (Problèmes du livre d’Habacuc, Neuchâtel, 1944, pp. 93 sq.).
+5 au lieu de 132 (Jer., XX, 4 ; XXII, 11 ; I Reg., XI, = -y 31) ; simplement 51111” “AN n5 (II Sam., XI, 9b L Reg., XIV, 7 ; XIV, 12 ; XX, 42 ; II Reg., KST ; Jer. XXII, 30) ; 127 seulement (I Reg., XIV, 10 ; II Reg., ES 1, 6) ; avec 1 simplement (Is., XXXVI, 29-30). A la place de la formule d’envoyé on peut trouver 12 ? « 1, « Pour tout cela, voici que... » (I Reg., XIV, 10), ou simplement »nn (I Reg., XI, 31 ; XI 2 ; XX, « voici que les jours viennent » (II Reg., XX, 17).
Dans cette variété de formules, il faut distinguer entre celle qui introduit tout l'oracle et celle qui introduit seulement la peine.
IX. L’ORACLE DE JUGEMENT COLLECTIF (ISRAËL OU NATIONS), — 1° Structure. — Nous avons vu l’importance et la structure de l’oracle de jugement personnel : accusation, formule d'envoyé, intimation de la peine. Cet oracle est bref, en style direct, oral, en présence même de l'intéressé qui entend sa sentence. Nous avons maintenant à traiter de l’oracle contre Israël, contre un groupe social ou contre les nations, oracle qui se présente comme un développement de l’oracle contre l’individu, avec un horizon élargi.
a) L’accusation s'écarte du fait particulier, elle embrasse une multiplicité ou une série de fautes ; elle sera généralement à deux membres (Am., II, 6-8 ; cf. R. B. Y. Scott, The literary Structures of Isaiah’s Oracles, dans Studies in O. T. Prophecy, Edimbourg, 1950, pp. 175-186 ; H. W. Wolff, Das Zitat im Prophe- | tenspruch, Münich, 1937, repris dans Ges. Studien zum ` Alten Testament, Th. Bücherei, XXII, pp. 36-129).
2. Amplification de l’intimation de la peine. — a) En Is., x, 28-32, l’intimation du jugement est dominée par un motif à la fois nouveau et dramatique, voire tragique : l’arrivée de l'ennemi. Le thème n'appartient pas nécessairement — ni initialement — à l’intimation. Chez Amos, Osée et Michée, on ne le rencontre jamais. Il apparaît seulement chez Isaïe (v, 26-30 ; x, 28-32), chez Jérémie avec les épopées scythes (1v, 5-29 ; vi, 1-8 ; 22-26). L'expression la plus belle du point de vue poétique se rencontre en Jer., Iv. Une fois de plus, les considérations de Westermann seraient à prolonger par des parallèles suméro-akkadiens. Nous renvoyons à A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament, Innsbrück, 1966, spécialement pp. 59-96. b) Dans plusieurs textes d’Isaïe, l’élargissement résulte de l’introduction d’une intervention de Dieu, pas forcément d’ailleurs pour juger : ce peut être pour sauver ou pour conserver (cf. Is., vir, 1-9, 10-17, et XXVIII, 14-22). En Israël, le jugement est sauveur. de Ras-Shamra apportés par James F. Ross (The Prophet as Yahweh’s Messenger, dans Israëls Prophetic Heritage, pp. 98-107, cf. p. 100). La formule « La parole de Dieu fut adressée à... » se rencontre d’abord chez Jérémie (2° époque de la prophétie) ; il devient nécessaire de répéter que la parole vient de Dieu. Pour toutes ces formules et en particulier leur emploi chez Ezéchiel, cf. E. Scherer (Unpersônlich formulierte prophetische Orakel, 1964, pp. 8-23, et la note 55). c) Le « schéma d’airain ». — Un oracle encadré par les formules min ? 9AN 112 et mn ONI est appelé par F. Baumgärtel le « schéma d'airain » (Z. A. W., LXXII, 1961, p. 284). Pour Westermann, la formule intermédiaire et finale neum Yahweh w'appartiendrait pas primitivement à la parole prophétique, mais à celle du voyant (début en Num., xxıv, 3 ; cf. H Sam., xxiin, 1). La prophétie l’a reprise, après la fin des voyants, sans le nom du voyant qui accompagnait, en lui laissant seulement sa place finale ou intermédiaire. Fréquente chez Amos, elle manque totalement chez Osée, est très rare chez lsaïe, abonde chez Jérémie et Ezéchiel. Rappelons que cette formule neum Yahweh a été étudiée par O. Grether (Name und Wort Gottes im A. T., dans B. Z. A. W., 1934, p. 89), J. Lindblom (Die literarische Gattung der prophetischen Literatur, 1924, p. 66), R. Rendtorff (Zum Gebrauch der Formel « n®um Jahweh » im Jeremiabuch, dans Z. A. W., LXVI, 1954, pp. 27-37). Ce dernier a montré que plusieurs fois la formule a été déplacée, en sorte qu'elle ne remplit plus sa fonction conclusive. Neum Yahweh, C'est « le dit de Yahweh ».
F. Baumgärtel, trouvant la formule avec des formules de serment ou de provocation, qui lui confèrent un caractère menaçant, s'oriente vers le langage du « nabisme révolutionnaire et fanatique » (Die Formel « n®um Jahwe », dans Z. A. W., LXXII, 1961, pp. 277290 ; cf. p. 289). Ajoutons la synthèse de J. Jeremias, Kultprophetie und Gerichtsverkundigung in der späten Königszeit Israels, 1970, W. M. A. N. T., 35.
Note sur RWYN. — Il nous faut étudier ce terme difficile (cf. D. B. S., art. Oracle, t. v1, col. 785). Les lexicographes s'accordent à faire dériver NYY de l'expression bip NWI, « élever la voix » (Gesenius, TT Zorell, Kôühler-Baumgartner), mais les exégètes du texte et des versions maintiennent souvent le sens de « fardeau » (H. Gehman, J. Q. R., 31, 1940-1941, pp. 107-121 ; P. À. H. De Boer, An inquiry into the meaning of the term NËN, dans Oudfestamentische Studiën, v, 1948, pp. 197-214). Déjà la LXX, en donnant vingt traductions différentes de l’ensemble de cette racine, montrait bien la complexité du problème.
Le mot N@7 désigne très souvent les visions des
FE
prophètes : Is., XHI, 1 ; XIV, 28 ; XV, 1 ; XVII, 1 ; XIX, 1 ; xxi, 1, 11, 13 ; XXI, 1 ; XXIII, 1 ; xxx, 6 ; Hab., 1, 1 ; Nah., 1, 1 ; peut-être Prov., xxx, 1 ; XXXI, 1 [ ?]). Le mot s’associe à « parole de Yahvé » (en Zach., 1x, 1 ;
S. B. — VIII. — 31 —
4, Changement de formes littéraires. — Un groupe de prophéties relevant de l’oracle de jugement a revêtu des formes littéraires différentes. Gunkel a montré naguère que, dans beaucoup de cas, cet emprunt de genres différents a pour but d’ « habiller » le message. Depuis lors, on a détecté un nombre plus considérable de formes empruntées, Westermann se demande ce qui, dans ces formes empruntées, correspond à la parole de jugement, et quels sont les phénomènes d’assimilation et de développement. Ainsi usage de la forme parabolique, en Is., v, 1-7, ou de la complainte, Am., v, 1-2, est un fait essentiellement autre que l’utilisation de l’oracle sacerdotal de salut et des formes psalmiques par le Deutéro-Isaïe. De ce fait, chez cet auteur, la prophétie devient essentiellement autre. Au contraire, chez Ezéchiel, l'emprunt de formes du langage sacerdotal ne représente qu’une modification relative, nullement fondamentale de son message (Westermann, G. P. R., pp. 136-137).
X. LES ORACLES DE MALHEUR. LEUR ORIGINE LITTÉRAIRE. — Westermann les rattacherait aux malédictions (cf. G. P. R., p. 137), mais cette thèse est combattue par Gerstenberger, qui les rattache à la religion populaire (The Woe-Oracles of the Prophets, dans J. B. L., LXXXI, 1962, p. 250).
Pour Westermann, les oracles de malheur seraient la variante de beaucoup la plus importante et la plus fréquente des oracles de jugement, et l’une des plus structurées. 1 introduit toujours l'accusation, suivie invariablement de l’annonce de la peine. Westermann y verrait une forme proche du jugement des particuliers, mais très voisine aussi des formules de malédiction dont cet oracle de malheur serait la variante prophétique. Soulignant le fait que ces oracles apparaissent surtout dans des séries (Is., v ; XXVI, 1 ; Hab., 11), Westermann les rapproche des séries de malédictions (Deut., xxvi, 15-26). En Hab., 1n, ces oracles sont dirigés contre les pillards étrangers : ils équivalent à un oracle de salut pour Israël. communauté coupable. La construction avec un participe est fréquente (Is., v, 8, 11, 18, 20, 21, 22). L’origine de sa forme comme de son contenu serait à chercher dans l’ethos populaire (p. 258). Gerstenberger concède cependant que nombre de paroles de malédiction ont la même structure que les oracles de malheur (cf. Deut., xxvir, 15-26 ; Jud., XXI, 18 ; Jer., 10, etc.).
Pour soutenir sa thèse d’une origine populaire, Gerstenberger fait valoir que la cause de ces malheurs est souvent l'injustice sociale et que le ton est plus proche de la littérature sapientiale que du droit proclamé avec autorité. A quoi on peut objecter avec L. Alonso Schôkel que l’auteur n’explique pas comment cette forme n’apparaît pas dans les livres de sagesse (De generibus litterariis in V. T., p. 34).
Nous nous abstiendrons de trancher entre la thèse de Westermann et celle de Gerstenberger. L'une et l'autre nous paraissent beaucoup plus complémentaires qu’opposées, d'autant que bénédictions et malédictions étaient effectivement des réalités autant populaires que sacrées.
Mentionnons, pour terminer, l’article de J. G. Wil-. liams (The Alas-Oracles of the eighth century Prophets, dans H. U. C. A., XXXVI, 1967, pp. 75-91 ; c’est un extrait de sa thèse de doctorat, The Prophets and their Predecessors : a Study of the eighth century literary Prophets and the Traditions of decisive Influences upon them, Hebrew Union College, 1966), où l’auteur nomme « Alas-Oracles » ce que d’autres appellent « Woe-Oracles ». Il retient, pour son analyse : Am., v, 18-20 ; vi, 1-7 ; Is., v, 8-10 ; 11-14 ; 18-19 ; 20-21 ; 22-24 ; xX, 1-3 ; xx VIN, 1-4 ; xx1x, 1-4, 15 ; xxx, 1-3 ; XXXI, 1-4 ; Mich., 11, 1-4. Ces « oracles-Hôy » sont caractérisés par le participe faisant suite à l’interjection (p. 76 sq.).
XI. LE GENRE LITTÉRAIRE DU « PROCÈS » OU « RÉQUISITOIRE PROPHÉTIQUE ». — 1° Status quaestionis. — Le genre du procès a été bien repéré par Gunkel et étudié depuis lors par divers spécialistes.
Ce genre se présente ainsi : I. Description de la scène du jugement. II. Discours du plaignant.
B. Assignation du défendeur (ou des juges).
2. Réfutation des arguments possibles du défendeur. 3. Mise en accusation spécifique. (Rappelons que le défendeur est la personne contre laquelle est intentée une action en justice).
On peut avoir aussi la variante suivante : I. Description de la scène du jugement. II. Discours du juge. A. Adresse du défendeur : 1. Reproches (fondés sur l’accusation). 2. Déclaration (habituellement à la 3° personne) constatant que l'accusé est sans défense.. B. Déclaration de la culpabilité. C. Sentence (à la 2° personne ou 3° personne).
Dans un autre cas, Yahvé est le juge, et les défendeurs sont les dieux étrangers (Ps., LXXXII ; Is., XLI, 21-29 ; xLIv, 6 sq.).
A propos du premier cas, on relèvera la caractéristique que constitue la formule introductrice : « Écoutez, prêtez l'oreille ».
Écoutez, cieux, prête l’oreille, terre, car Yahvé parle.
J'ai fait grandir des fils, je les ai élevés, et ils m'ont été infidèles... (Is. I, 2).
On distingue parfaitement l’interpellation du ciel et de la terre comme témoins (cf. Mich., 1, 2 ; Jer., 11, 12 ; XXH, 29 ; Ps., L, 4 ; Deut., xxx, 19 ; XXXII, 1) et la plainte de Yahvé, qui se poursuit avec un argument d’analogie (Is., 1, 3). On retrouve le procédé chez un contemporain d’Isaïe, le prophète Michée :
Écoutez donc ce que dit Yahvé : lève-toi, querelle-toi avec les montagnes et que les collines entendent ta voix !
Entendez, montagnes, le litige (rîb) de Yahvé, et vous, les immuables fondements de la terre !
Car Yahvé a un litige avec son peuple et avec Israël il se dispute (27°). T- :* (Mich. vi, 1-2).
En raison de l’ampleur et de la qualité du travail de J. Harvey, le lecteur nous dispensera d’entrer ici dans les détails sur le « réquisitoire prophétique ». Nous renvoyons aussi à l’article cité supra de M. Delcor. Soulignons simplement l'importance de cette contestation divine.
XII. ORACLES EN STYLE IMPERSONNEL. — Selon Eberhard Scherer (Unpersônlich formulierte prophetische Orakel. Drei Formen prophetischer Rede, Diss., Berlin, 1964), nous aurions, du point de vue du destinataire et selon qu’on s’adresse à lui directement ou à la troisième personne, quatre possibilités :
— Forme 1 : parole en « Je » de Yahvé, adressée aux destinataires (I Reg., x1v, 7 sq.).
— Forme 2 : parole en « Je » de Yahvé, parlant des destinataires à la 3° personne (I Reg., XVI, 3).
— Forme 3 : parole sans le « Je » de Yahvé, adressée en apostrophe directe aux destinataires (II Reg., 1, 4). — Forme 4 : parole sans le « Je » de Yahvé, parlant des destinataires à la 3° personne (I Reg., xvin, 14).
Scherer consacre sa thèse à cette quatrième forme ; il va étudier successivement : 1° Les oracles de bénédiction (ch. I, pp. 42-56) ; 2° Les oracles de malédiction (ch. II, pp. 59-74) ; 3° Les oracles de guerre (ch. III, pp. 75-99).
En rapportant ces oracles, les disciples des prophètes qui nous les ont conservés se montreraient vivement désireux, non seulement de préserver de C’est très certainement dans ce contexte de bénédiction, de « bonne parole de Dieu », que prendrait place l’étude des oracles de salut, négligée par Cl. Westermann et qui reste à faire. Notons, d’une part, que ces « paroles de salut » ne semblait pas relever de genres aussi précis que les paroles de jugement ; d’autre part, qu’il faut ajouter aux oracles messianiques ou eschatologiques en faveur d’Israël les oracles contre les nations, déjà mentionnés supra, col. 959 ; voir ici les articles JUGEMENT, LAMENTATIONS, MESSIANISME ; H. W. Wolff, Die Begründungen der prophetischen Heilsund Unheilssprüche, dans Z. A.W., 1934, pp. 1-21 (cf. Westermann, G. P. R., pp. 40-41) ; bibliographie d’ensemble dans J. Coppens, Le messianisme royal, Paris, 1968.
2° Oracles de malédiction. — Ils forment un groupe spécial par leur forme, leur contenu et le fait qu’ils s'adressent toujours au roi et à sa parenté, à qui ils prédisent la mort, la privation de sépulture, l’extinction de la dynastie. Mais ces oracles de malheur se recoupent avec les oracles de jugement individuel déjà étudiés (supra, col. 956 ; cf. I Reg., xiv, 11 ; XXIII, 2-5 ; Mich., 2, 3 ; Isa., 3, 5 ; Ez., 6, 12 ete.). Scherer consacre un excursus intéressant au vocabulaire de la malédiction (op. cit., pp. 64-65). Il en résulte que, par la malédiction prononcée, celui qui est ainsi « mis au ban » est livré à l'effet funeste du contenu de la parole, en raison de la puissance irrésistible et inévitable de celle-ci. Il en va de même du geste de malédiction.
La malédiction adressée au roi soulève, par elle-même, une question : peut-elle être authentique ? En effet, le roi est sacro-saint (I Sam., xxiv, 2-11 ; XXVI, 9, 16) en tant qu’oint du Seigneur et, de plus, il ne doit pas être maudit (II Sam., xvi, 9 ; xix, 22). Mais Yahvé lui-même ne saurait être lié par cette inviolabilité ; et ce n’est pas un hasard si cette forme de malédiction prophétique a son origine dans le royaume du Nord, dont l’histoire fut tissée, selon l'expression de A. Alt, de « révolutions voulues par Dieu » (Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Munich, 1953, pp. 348-361 ; et Patrick D. Miller, The Divine Council and the prophetic Call to War, dans V. T., XVII, 1968, pp. 100-107).
Peut-être Scherer est-il trop catégorique aussi lorsqu’il estime que les oracles de bénédiction ne sont certainement pas tirés du domaine cultuel, car, dans ce dernier, la bénédiction est formulée personnellement (Deut., XXVII, 1 sq.).
XIII. TORAH SACERDOTALE ET TORAH PROPHÉTIQUE. — La torah sacerdotale a été analysée par J. Begrich (Die priesterliche Tora, dans Werden und Wesen des A. T., = B. Z. A. W., XVI, Berlin, 1936, pp. 63-88). Déjà Gunkel-Begrich (Einleitung in die Psalmen, 1933, pp. 327-328) donnaient comme exemples de torah sacerdotale, avec la formule « Tu dois », « Tu ne dois pas », Ex., xii, 46 ; Lev., XI, 4, 8, 11 ; etc. et citaient comme équivalence prophétique Am., V, 21-27.
En fait, on a trouvé une imitation de cette torah sacerdotale en Is., 1, 10-17 ; vii, 11-15 ; Jer., vii, 21 et Mich., vi, 6-8 (A. Bentzen, Introduction to the O.T, 1, 1952, pp. 163, 184 sq., 201). On y retrouve réprimande ou instruction, comme dans Ex., XII, 42 ; Lev., XI et xiv. Mais il peut y avoir déplacement des éléments ou rupture entre eux (Is., vii, 11-15). On remarquera que les prophètes se sont aussi éloignés de l’objet même de la torah sacerdotale, qui a le plus souvent pour objet la question du pur et de l’impur, ou les conditions d’accomplissement d’un sacrifice. On trouvera distinctions et réserves sur ce genre dans J. Harvey, Le plaidoyer prophétique..., pp. 103-105. Voir infra, la section Prophétisme et culte ; se reporter aussi à F. Küchler, Das priesterliche Orakel in Israel und Juda, dans B. Z. A. W., XXXII, 1918 [Baudissin Festschrift], pp. 285-301 ; J. Begrich, Das priesterliche Heilsorakel, dans Z. A. W., LXXVI, 1934, pp. 81-92.
XIV. CARACTÈRES THÉOLOGIQUES ET PHASES DU DISCOURS PROPHÉTIQUE. — Pour terminer, reprenons, en les complétant, les distinctions de Westermann (C PIR m a) : ;
a) Avant l’époque prophétique, Dieu parle directement (à Adam, Ève, Caïn, Noé, Abraham, Patriarches, Moïse). Ces textes sont le plus souvent yahvistes. b) A Joseph, Dieu ne parle qu’en songe (E). c) Au niveau du livre des Juges, le mal’ak Yahweh sert à Dieu d’envoyé, mais il n’est pas donné comme une personne subsistant en dehors du message. d) Le prophète est l’envoyé personnel de Dieu (Amos, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel). e) Après la prophétie, la parole écrite des prophètes devient objet de révélation ou de relectures. f) L’apocalyptique introduit l’ange interprète. g) Le midrash se présente comme une sorte de commentaire inspiré et officiel des anciens prophètes,
XV. NOTE DE STYLISTIQUE. — L'étude indispensable est celle de L. Alonso Schôkel, Die stilistische Analyse bei den Propheten, dans Congress Volume, Oxford, 1959 (S. V. T., VII, Leyde, 1960, pp. 154-164), à compléter par son livre Estudios de poetica hebrea (importante bibliographie) et son article Poésie dans D. B. S., t. IX, col. 47 sq. Mais nous renvoyons aussi à L. Dürr, Über den Stil der Propheten, Appendice à son livre Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten, Düsseldorf, 1926, pp. 152-163 ; J. Coppens, Les particularités du style prophétique, dans N. R. Th., 1932, pp. 673-693. Importantes remarques stylistiques dans P. Lamarche, Zacharie, IX-XIV, Paris,
Sur l'ironie, voir Edwin M. Good, Irony in the Old Testament, Londres, 1965, ch. v, Isaiah faith on the brink, pp. 115-167. l Le parfait prophétique (à sens futur). — Il importe avant tout de ne pas majorer ce phénomène d’expression, qui semble relever beaucoup plus d’une convention poétique que d’une préoccupation théologique chère aux apologètes du temps passé, Alors qu’en prose la distinction des temps est assez précise, la poésie semble autoriser plus de liberté : « Tantôt l’action est considérée comme accomplie, même si elle est à venir, tantôt comme s’accomplissant au moment où l’auteur parle ou écrit, alors même qu’elle est passée » (Mayer-Lambert, Traité de grammaire hébraïque, § 680, p. 239 et § 682, p. 240, qui cite le cas du Cantique de la Mer Rouge et Is., XXIV). E. Kautzsch cite comme parfait prophétique : Is., IX, 1, 5 ; x, 28 ; xi, 9 ; xix, 7 ; Job, v, 20 (Hebräische Grammatik, 26° éd., 1896, § 106). P. Joüon remarque qu'après Is., xiii prophétisant la chute de Babylone, vient un maëal (xiv, 4-21) au passé ; après les prophéties contre Tyr, au futur (Ez., XXVI-XXVIII, 10), vient une ginah, au passé, sur le roi de Tyr (XXVIII, 12-19), dans laquelle Tyr est censée ruinée (Grammaire de l’hébreu biblique, § 112 g, p. 299, note 1). Touzard cite comme exemple : « Une étoile sortira de Jacob », 209°% 2213 797 (Num. xxiv, 17) (GramFine 7 =T maire hébraïque, § 145, p. 176).
Sur les fondements psychologiques du « parfait prophétique », cf. Masao Sekine, Das Wesen des althebräischen Verbalausdrucks, dans Z. A. W., New Folge, Bd XVI, 1940/41, pp. 133-141 ; voir p. 137.
Innombrables sont les articles qui portent sur le détail d’une péricope. Retenons essai clair et prudent de D. Buzy : Symboles de l’ Ancien Testament, Paris, 1923, Beaucoup plus affrontés aux questions touchant la magie sont les travaux de A. Van den Born (De symbolische Handelingen der oudtestamentische Profeten, 1935 ; et Profetie metterdaard. Een Studie over de symbolische Handelingen der Profeten, Roer, 1947) et de G. Fohrer (Die symbolischen Handlungen der Propheten, Zürich, 1953, 2° éd. revue et complétée, 1968 ; nous citerons cette édition). Enfin, nous ne pouvons que signaler une étude à laquelle nous n’avons pas eu accès : A. W. Groemann, De symbolische Handelingen der oudtestamentische Profeten,
Cette discussion entre Zimmerli et Fohrer prouve seulement que les actions symboliques offrent une réelle diversité de formes littéraires, ce qui sauvegarde beaucoup mieux, en définitive, la liberté de l’inspiration et la personnalité de chacun des prophètes qu’un « pattern » rigide et univoque.
H. W. Wolff, de son côté, souligne fortement la thèse de la subordination de l’action à la parole. A partir de l’exemple d’Os., 1, 1-5, il remarque que nous sommes en présence d’actions symboliques en style « Je » (Ich-Stil) et donc de récits personnels (Eigenberichte), ce qui l’induit à admettre un style progressif (ou de continuation : Fortsetzungsstil) au lieu d’un style de répétition. Il entend par style progressif (ou de continuation) une interprétation progressant pas à pas (Hosea, B. K., XIV-1, pp. 71-72). Comme c’est ici le prophète lui-même qui relate son action-signe, il faudrait donc parler de memorabile, ce qui vaut pour tout récit personnel (renvoyons pour ce « genre » au manuel classique des genres littéraires, André Jolles, Einfache Formen, Tübingen, 1930, 3e éd., 1965, pp. 208-218). A la différence de la novelle ou de l’allégorie, nous avons avec le memorabile un récit de déposition sur un événement réellement arrivé (J. Hempel, Althebräische Literatur, pp. 97 et 155 sq.).
Néanmoins, il faut souligner, avec Van den Born, que pour le but essentiel de l’action symbolique, pour sa portée théologique — symboliser ce que Dieu ou le peuple de Dieu fera ou a fait — il n’est évidemment pas nécessaire que l’acte soit exécuté dans la réalité. Les divers destins d'Israël pécheur et repentant, symbolisés par le mariage d’Osée, ne sont pas substantiellement changés en fonction de l'alternative : réalité ou allégorie du mariage. Il est extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, d'apporter des preuves générales de la non-réalité des actions symboliques. Et pour chaque cas particulier, les prophètes nous ont fort mal renseignés sur leurs intentions, ne nous livrant aucune indication qui puisse servir de critère. En conséquence, faute de critères objectifs, il est vain d’espérer un accord entre exégètes sur ce point.
2° Domaine d'emploi. — Si les actions symboliques sont fréquentes dans la Bible, fort peu de prophètes écrivains en ont accompli : seuls Osée, Isaïe, Ezéchiel et Zacharie entrent dans ce cas. Certes, on ne saurait en induire que les quelconques douze autres prophètes (compte tenu du Deutéro et du Trito-Isaïe) n’en firent aucune, mais aucun document ne l’atteste. Si certains y ont eu plus fréquemment recours, cela peut tenir à leur tempérament imaginatif (Jérémie, Ezéchiel), mais aussi aux circonstances extrêmement dramatiques de leur époque (nudité d’Isaïe dans le contexte des déportations de prisonniers, approche ou réalité de l’exil chez Jérémie et Ezéchiel).
3° Importance relative. — Leur domaine d’emploi suffirait à nous avertir de l’usage limité des actions symboliques. On ne peut leur reconnaître qu’un rôle non pas primordial, mais tout occasionnel, périphérique. Bien loin de leur concéder la place centrale de l’action magique, on ne doit y voir qu’un adjuvant de la Parole et, pour le prophète, un rôle de représentation.
4° Structure. — Fohrer a bien dégagé les six éléments qui la caractérisent : a) Éléments directs :
— Le récit présente une grande variété, mais dans plus de la moitié des cas l'exécution même de l’action symbolique n’est pas racontée.
— L'interprétation est généralement fournie par un mot d'explication ; seules exceptions : I Reg., XIX et Is., VII.
b) Éléments indirects :
— L'engagement de Yahvé à exécuter ce qui est symbolisé est inséparablement lié à l'interprétation.
— L'expression du rapport entre l’action symbolique et ce qui est symbolisé se rattache directement à l'interprétation.
Treize de ces textes sont des récits en « Je » ; neuf (ou dix, si l’on regarde Ez., XXIV, 25-27 comme indépendant) ont la forme de paroles adressées par Yahvé au prophète. Comme textes composés à la troisième personne (Er-Slil), à part les traditions sur les prophètes en I et II Rois, on ne peut citer que Os., 1 ;
Il est cependant possible, à notre avis, de juger extrêmement probable l’historicité d'ensemble des actions symboliques, en raison surtout de la mentalité ambiante, où l’action magique est de mieux en mieux mise en lumière, non seulement par la littérature (formules d’incantations suméro-akkadiennes, formules des morts égyptiennes, textes des Ouschebtis, bols magiques araméens, etc.), mais également par l'archéologie (statuettes tronquées, aux pieds et mains entravés, statuettes d’envoûtement et d’exécration). Nous pensons aussi à un théâtre sacré.
Nous pouvons donc, désormais, nous avancer assez loin sur la terre ferme du réalisme de l’action prophétique, dont la portée n’est pas simplement pédagogique (cf. G. von Rad, Théol. de l'A. T., 11, pp. 85-87). Théâtre sacré, mais où Dieu a le premier rôle.
F. Häussermann voyait dans l’action symbolique le seul moyen pour laisser entendre que le prophète avait connu dans son subconscient l’expérience de Dieu (Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie, Giessen, 1932). Alors qu’Isaïe et Jérémie accomplissaient ces actions dans un état normal, on a allégué un état extatique ou pathologique pour Ezéchiel. Fohrer se montre plus réservé sur ces « états », et postule une pleine conscience pour l’exécution de l’action symbolique (op. cit., pp. 85-86). D’une manière générale, il estime que parole prophétique et action symbolique sont consciemment annoncées et exécutées, et que c’est aux partisans de l’extase de faire la preuve de ce qu'ils avancent (pp. 86-88).
7° Finalité dramatique et pastorale. — Le but pédagogique des actions symboliques est manifeste, même s’il faut leur trouver un sens encore plus profond : elles viennent illustrer, renforcer et confirmer la parole, surtout lorsqu’elles ont une signification dramatique pour l’avenir de l'individu ou du peuple. Ces actions veulent rendre plus percutant le message des prophètes. C’est l’équivalent hébreu, et vécu, du drame grec.
a) Au plan du motif, son origine est un ordre de Dieu, et non le désir du prophète ou la volonté d’autres hommes. Il est rare que cet ordre manque. En II Reg., xm, 14-19, et Jer., L1, 59-64, c’est le prophète qui enjoint à un autre d'accomplir l’action, sans qu'on sache si Yahvé l’a poussé ou non à le faire.
En I Reg., xt, 29-31, l'ordre manque.
d) La magie procède généralement d’un rituel compliqué dont on ne trouve pas trace chez les prophètes. Les actions symboliques sont simples et directes.
e) L'action magique vise à modifier le cours du destin. L’action prophétique vise au contraire à révéler un plan de Dieu : bien loin de vouloir le modifier, il faudra au contraire s’y soumettre.
On trouvera d’abondantes notations sur ce sujet dans A. Guillaume, Prophétie et divination, Paris, 1944. Entre la magie et le prophétisme biblique, il y a tout l’abîme qui sépare une volonté ou un désir de l’homme d’une volonté de Dieu, le plus souvent inconditionnelle. La religion biblique constitue probablement la plus décisive confrontation avec la magie que l'antiquité ait connue ; elle représente l’irréductible affrontement de recettes humaines d’évasion en face de la grâce divine, porteuse et créatrice d’un monde nouveau.
Sur les vocations en général des prophètes, on peut consulter les auteurs suivants : O, Eissfeldt, Das Berufungsbewussisein der Propheten als theologisches Gegenwartsproblem, dans Theologische Studien und Kritiken, cvi, 1934, pp. 124-156, repris dans Kleine Schriften, 11, Tübingen, 1963, pp. 4-28, traite de la conscience (permanente) de l’appel et non de l’acte (initial) de la vocation ; — J. Hempel, Berufung und Bekehrung, dans Festschrift G. Beer, Stuttgart, 1935, pp. 41-61, donne un vaste matériel comparatif, grec, islamique et zoroastrien ; — A. E. Rüthy, Das prophetische Berufungserlebnis, dans Intern. Kirch. Zeitschr., XXXI, Berne, 1941, p. 97-114 ; — E. W. Heaton, dans The Old Testament Prophets, 1958, étudie la vocation des prophètes (ch. 11, pp. 34-54) en étroite corrélation avec la vocation du peuple (ch. xx, pp. 55-89) ; à la lumière des prophètes il essaye de répondre à la question : « Qu'est-ce qu’Israël ? » ; pour être dépouillé de notes bibliographiques, son travail n’en est pas moins recommandable ; — J. Linablom, Prophecy in Ancient Israel Oxford, 1963, pp. 182-196 ; — un ouvrage fondamental pour notre sujet, mais que nous retrouverons plus loin à propos de la psychologie et de l’extase des prophètes, est celui de Ivar Seierstad, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremia, Oslo, 1946, 1965 ; — R. Kilian, Die prophetische Berufungsberichte, dans Theol. im Wandel (Festschr. der Kath. theol. Fakultät Tübingen), Munich, 1967 (Tüb. theol. Reihe, 1), pp. 356-376.
Les vocations de Samuel et d’Élisée posent des problèmes particuliers et ne rentrent pas dans le schéma général. — Pour Samuel voir : A. Caquot, Les songes et leur interprétation selon Canaan et Israël, dans Les songes, coll. Sources orientales, 11, pp. 110-111 ; — J. Bourke, Samuel and the Ark : a Study in contrasts, dans Dominican Studies, vin, 1954, pp. 73-103 ; — M. Newman, The prophetic Call of Samuel, dans Israel’s prophetic Heritage, pp. 85-97. — Sur la vocation d’Élisée et ses éléments liturgiques : L. J. D. Davies, The Origin... of early Hebrew Prophecy ; — E. Haulotte, Symbolisme du vêtement selon la Bible, Paris, 1964,
I. LA FORME DES RÉCITS DE VOCATION. — L’un des meilleurs sondages littéraires de ces dernières années sur les vocations prophétiques est celui de N. Habel, The Form and Significance of the Call Narratives, dans Z. A. W., zxxvit, 1965, pp. 297-323. Il dégage deux grands types de récits : le type Gédéon-Moïse-Jérémie et le type Isaïe-Ezéchiel. Littérairement, le rapprochement avec Gédéon est moins inattendu qu’il ne paraît et va fournir un module (pattern) en six éléments consécutifs, que l’on retrouvera principalement dans le cas de Moïse et de Jérémie.
L'étude de Habel dégage les six éléments suivants :
Jud xx 1 : Joss 1, 14 ; Vi, 3 ; VI, 3 : Sam. IX, 1 ; I Reg., x1, 28). Ajoutons-y la confession de Gédéon, qui jette un pont entre les juges charismatiques et les prophètes classiques, 4. L’objection (7. 15). Elle est amorcée par une interpellation : déprécatoire CITN %3, « pardon, Monseigneur ! » ou « je ten prie, Monseigneur ! » m. à m. « à moi, Monseigneur ! ») que l’on retrouve dans la vocation de Moïse (Ex., 1v, 10, 13 ; cf. Jud., XII, 8 ; Num., x1, 11). L’objection est celle de l’humilité du personnage et de la petitesse de son clan, ce qui met en relief la grâce divine qui rehausse ce passé obscur.
5. La réassurance (ÿ. 16). Yahvé renouvelle l'assurance de son appui par la formule « Je serai avec toi » et une promesse de victoire. Ce qui frappe aussi, c’est la répétition de l’assurance initiale du « Dieu avec », 6. Le signe (x. 17). Le signe est précisément réclamé comme gage du « Dieu avec ». La connexion entre le signe et la parole est bien attestée chez les anciens prophètes : I Sam., 11, 34 ; cf. xv, 27-28 ; I Reg., XI, 80-31 ; xi, 3 ; et spécialement Deut., xin, 1-2, pour des faux prophètes.
La vocation d’Osée se ramènerait à quatre ordres, quatre actions symboliques (Os., 1, 2-9 : cf. Jer., XVI, 1-9).
Les visions de Jérémie (1, 11-12, 13-16 et xxıv) seraient, pour Reventlow, des formes de prédication. L’oracle sur l'invasion ‘du Nord (1v, 5-12) deviendrait partie intégrante d’une célébration liturgique pour un jour de jeûne et de pénitence. Un grand nombre de textes rentreraient dans la fonction cultuelle d’intercesseur. Enfin, les confessions de Jérémie, type de plainte individuelle, seraient à interpréter en fonction de la « corporate personality ». En vertu de cette théorie, on pourrait reconnaître dans le « Je » de Jérémie, celui d’un membre de la communauté du peuple de l'alliance. Il faudrait donc renoncer à y chercher des éléments biographiques personnels. La mission de Jérémie serait à comprendre comme un véritable « ministère » liturgique, si toutefois le mot « ministère » rend en français l’allemand « Amt » : disons donc au moins une « fonction liturgique ».
5° Isaïe (Is., vi, 1-13). — Les vocations d’Isaïe et d'Ezéchiel, que N. Habel rapproche, font intervenir un élément nouveau, extrêmement chargé de signification, la vision divine, dont le prototype se trouve chez Michée ben Jimlah (I Reg., xxx, 19-21). Le prophète se trouve transporté devant Yahvé, dans l'assemblée divine, dans son temple ou son palais (cf. Mich., 1, 2 ; Ps., XI, 4 ; XVIII, 7 et XXIX, 9). Nous reviendrons sur cette expérience fondamentale, qui retient de plus en plus l’attention et nous apparaît comme une originalité irréductible du prophétisme israélite et la source lointaine de la littérature apocalyptique.
Habel retrouve : 1. La divine confrontation (Is. VI, 1-2) : avec la vocation de Moïse, deux traits communs à retenir : le lien des messagers célestes avec le feu (Ex., 111, 2-3), la manifestation de la gloire de Dieu. Recommandons ici Johann Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Bundeslade, Gottesthron und Merkabah, dans Kairos Studien, 1, Salzbourg, 1964, pp. 19-20, 79, surtout 109-112 et 123-124. — 2. Le discours d'introduction (x. 3-7) : Habel souligne l'aspect d’hymne liturgique du Trisagion (cf. Ps., XXIX, 9). La réaction d’Isaïe à la théophanie serait dépeinte ici selon la tradition relative à toute personne prétendant avoir vu Dieu (cf. Jud., vi, 22 ; XIII, 22 ; Gen., XXXI, 31 ; cf. Ex., 111, 6). — 3. L'ordre de mission (the Commission) (ÿ. 8-10) : Habel relève l'emploi du mot 91, qui introduirait, selon l’usage oriental relevé par Engnell, un commandement formel de Dieu. Les verbes de missions MYW et 779 indiquent l’envoi du prophète vers le peuple comme ambassadeur du conseil céleste. — 4. L’objection (x. 11a) : « Jusques à quand Adonaï ? ». Ce °N3—7% « TX impliquerait, selon Habel, un ton de reproche T » plutôt que de tendresse, ce qui va de soi (Ex., x, 3, 7 ; Num., xIv, 27 ; I Sam., xvi, 21 ; II Sam., 11, 26...). — 5. La réassurance (ÿ. 11-13) : nous avons essentiellement, en des termes nouveaux, la réitération du message divin, ce qui était le cas avec Gédéon et Jérémie. — 6. Le signe : si l’on doit constater qu'il manque, la place du chap. vi, avant le signe que constitue Emmanuel au chap. vit, pourrait être la C. F, Whitley, dans son étude très documentée (The Call and Mission of Isaiah, dans J. N. E.S. xvii, 1959, pp. 38-48), conteste la vue traditionnelle plaçant la vocation d’Isaïe sous le règne d’Ozias, qui fut prospère, et la repousse sous les jours troublés de l’accession au pouvoir d’Achaz.
Il reste un point fort dans l'argumentation de Whitley : la parenté étroite entre Is., vı et Ezéchiel ; mais faut-il, pour autant, aller jusqu’à penser à une dépendance du texte isaïen par rapport à Ezéchiel ? Nous en doutons. De même, pour cet auteur, le Dieu « trônant sur les Chérubins » en II Reg., XIX, 15, serait également rédactionnel. Nous inclinerions au contraire, avec Johann Maier, vers un rattachement au thème ancien de l’arche (Vom Kultus zur Gnosis, p. 103). Il paraît encore plus difficile de soutenir qu’on doive attendre Ezéchiel pour voir dans la sainteté un attribut de Yahvé (J. N. E. S., XVIII, 1959, p. 40).
Une partie importante des travaux est étudiée par E. Jenni, Jesajas Berufung in der neueren Forschung, dans Theol. Zeitschr., xv, 1959, pp. 321 sq. ; I. P. Love, The Call of Isaiah, dans Interpreter, x1, july 1957, pp. 282296 ; Rolf Knierim, The Vocation of Isaiah, dans V. T., xviii, 1968, pp. 47-68.
6° Ezéchiel (Ez., 1, 1-111, 11). — La dépendance littéraire de la vocation d'Ezéchiel par rapport à celle d’Isaïe semble clairement établie, par le commentaire magistral de W. Zimmerli en particulier. Habel y retrouve les éléments constitutifs déjà rencontrés : 1. La divine confrontation (1, 1-28). — 2. Le discours introductif (1, 28b-x1, 2). — 3. L'ordre de mission (11, 3-5). — 4. L’objection (impliquée dans 11, 6 et 11, 8). — 5. La réassurance (11, 6-7). — 6. Le signe (11, 8-111, 11).
Le Deutéro-Isaïe (Is., xL, 1-11). — Ce qui caractérise, d’abord, cette vocation, c’est la forme du dialogue, d’une qualité exceptionnelle et qui est usuelle dans le Deutéro-Isaïe. Les interlocuteurs sont le prophète, Yahvé et deux voix non identifiées. La suggestion d'y reconnaître des voix du conseil divin a quelque probabilité, estime J. Muilenburg (The Book of Isaiah, dans The Interpreter’s Bible, New York, 1966, v, pp. 422-423). Ce sont, en toute hypothèse, des voix célestes.
Les conclusions de Habel sont donc que les prophètes classiques reprennent et adoptent les traditions de vocation reflétées dans les vocations de Moïse et de Gédéon. Ils en sont donc les continuateurs, non seulement comme messagers divins, mais comme médiateurs et ambassadeurs (pp. 316-317).
Reprenant une suggestion de Westermann, Habel fait un dernier rapprochement avec l’envoi d’un messager (ou ambassadeur) et Gen., xxIv, 1-61 lui offre un précédent où il retrouve la plupart des éléments rencontrés dans les récits des vocations (pp. 320-322). La principale conclusion apparaît aussitôt : la vocation est l’ordre de mission d’un messager au service de Dieu. Le sens des différents récits de vocation serait de montrer publiquement que Dieu a commissionné le prophète en question comme son représentant et, dans certains cas, comme le messager et l’ambassadeur de la cour divine (p. 223).
Cette étude de Habel demande à être complétée sur deux points. Remarquons tout d’abord que, pour Moïse, il y a plusieurs récits de vocation ; on peut donc se demander dans quelle mesure les récits de vocation des grands prophètes n’ont pas aidé à favoriser une reconstitution littéraire et théologique de la sienne, Dans son cas, un récit autobiographique nous manque fâcheusement. Pour Gédéon, la même remarque aurait encore son intérêt, le livre des Juges appartenant à l’histoire deutéronomique.
Notons d’autre part toute absence de référence à la vocation royale en milieu oriental. Une étude du genre littéraire pouvait-elle se dispenser d’en regarder le schéma ? D'autant que Moïse, Gédéon et Samuel empruntent beaucoup à la fonction royale, même si le titre leur manque.
Renvoyons pour ce thème à R, Labat, Le caractère Mais à cela il faut ajouter le thème du roi représentant les dieux sur la terre, dépositaire du droit divin, image et substitut du dieu et même oracle des dieux (cf. R. Labat, op. cit., IIIE partie, pp. 221-252). En réalité, il en était généralement l’oracle involontaire, en raison des présages qu’on tirait des événements fortuits survenant pendant les cérémonies (p. 251).
=- II. CARACTÉRISTIQUES DES VOCATIONS PROPHÉTIQUES. — S'il est donc établi que la critique moderne dégage des traits communs entre les différents récits de vocation, il nous paraît encore plus nécessaire de souligner les différences entre ces diverses vocations prophétiques qui, toutes, sont particulières, spécifiques, véritablement uniques en leur type d’expérience historique et religieuse. Elles diffèrent par les lieux de l’appel, par la condition sociale et familiale de l’élu, par les obstacles rencontrés ou les objections formulées, par le caractère, enfin, de la mission assignée.
1° Variété des milieux et des psychologies. — Alors que le sacerdoce juif est héréditaire, strictement réservé aux hommes, à ceux de la tribu de Lévi, de la descendance d’Aaron (Ex., xxvi, 1-43), et réclame pour son exercice un certain nombre de conditions et avantages physiques, le prophétisme hébreu ne connaît pas la distinction des sexes, ni les appartenances tribales. Ainsi Moïse était de la tribu de Lévi (Ex., 11, 1-10) ; pour Samuel, qui était de l’Ephraïm, son rattachement à la tribu de Lévi semble une projection tardive de I Par., vi, 28, qui prouve au moins que les milieux sacerdotaux ne répugnaient pas à cet accaparement. Jérémie (Jer., 1, 1) et Ezéchiel (Ez., 1, 3) étaient d’origine sacerdotale. Jean-Baptiste était prêtre lui aussi. Le cultivateur Élisée était de la tribu d’Issachar (I Reg., x1x, 16, 19). Amos était probablement éleveur, gros propriétaire de troupeaux (Am., vit, 14). Isaïe, Sophonie et éventuellement Daniel (Dan., 1, 1-3) pourraient être de famille noble, ou même de sang royal. En tous cas, la plupart de ces prophètes avaient un métier, une situation sociale. A côté de vocations de jeunesse, Samuel, Jérémie, (Daniel), il faut noter le grand nombre de vocations « tardives » Même si personne ne prend à la lettre l’âge de 80 et 83 ans, auquel Moïse et Aaron furent respectivement appelés (Ex., vit, 7), on se rend compte que la plupart des autres prophètes ont reçu leur vocation en pleine maturité, Isaïe était déjà un père de famille, Ezéchiel marié, de même que Hulda (II Reg., xxx, 14) et Osée (Os., 1, 2). On ne connaît, semble-t-il, qu’un cas où le prophète était fils d’un autre prophète, à savoir Jehu, fils de Jenani (I Reg., xvi, 1 ; II Par., xvr, 7). Moïse souffrait d’une infirmité insurmontable pour un orateur (EXx., 1V, 10). Samuel ne comprend pas ce qui lui arrive (I Sam., 11). Jérémie semble avoir eu d'innombrables difficultés psychologiques et familiales du fait de cette vocation d'orateur public (Jer., 1, 6) et de l’interdiction de se marier (Jer., XVI, 2). Jonas a même tenté de résister à sa vocation.
Cette fonction d’envoyé est corrélative de la vocation, car, de même que le roi choisit son envoyé, de même Yahvé choisit les siens. S. Thomas d’Aquin a dégagé l'importance de cette mission à la prédication : Universim nemo praedicandi jus habet nisi, aut immediate, aut mediate, a Dei missione accepta (Quodli., xx, 27). Van den Oudenrijn, qui cite ce texte, ajoute que cette règle générale vaut a fortiori pour les prophètes. Notons que cette notion est commune avec le N. T. et avec l’Islam, où la notion de rasul est une notion essentielle, S. Thomas d'Aquin parlant du « don de prophétie », écrit encore : Non omnibus datur, etiam qui sic vel sic dispositi suni, sed illis solis quos divina voluntas elegerit (De Veritate, x11, 5, ad 4m). Cf. Jud., vr, 8.
G. von Rad reconnaît la qualité de dialogue aux Confessions de Jérémie (Théologie de l'Ancien Testament, 11, pp. 172-173). Voir encore, pour l’ensemble, A. E. Rüthy, art. cité, p. 111 : « Le Je divin se tourne vers le Tu humain. » Dieu « ne fait rien sans qu’il révèle son secret à ses serviteurs, les prophètes » (Am., 11, 7). Ce verset ne perd rien de sa valeur, même s’il faut, avec S. Amsler, l’attribuer à un rédacteur deutéronomiste (Amos, dans C. A. T., xt a, pp. 187-188).
Le cas privilégié du dialogue avec Dieu reste celui de Moïse, car Dieu lui parle « comme un homme qui parle à son ami » (Ex., XXXIII, 11 ; cf. Num., XII, 8 ; Deut., xxx1v, 10, où, d’après la Bible du Centenaire, « connaître » a le sens d’ « être en relation avec, converser »). Jésus semble bien s’y référer, lorsqu’il déclare :
Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ignore ce que fait son maître ; je vous appelle amis, car tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous lai fait connaître (Joan., xv, 15).
Rappelons enfin l'opposition entre Jésus, « le Fils », et les « Prophètes » dans le prologue de l’Épitre aux Hébreux (Hebr., 1, 1-4) et surtout entre Jésus, « l'apôtre et grand prêtre de notre profession de foi » (Hebr., 11, 1) en même temps que « Fils », et Moïse, le « Serviteur » (Hebr., 111, 3-6). Comme l’a bien noté John Wick Bowman, la dialecti que apocalypti que révélera un abîme entre l’homme et Dieu : c’est une conversation à longue distance (Prophetic Realism and the Gospel, Philadelphie, 1955, p. 43).
En face de ce dialogue prophéti que, le peuple ressent comme un drame le fait qu’il n’y ait plus de réponse de Dieu : « Tous s’enveloppent la moustache, parce qu’il n’y a plus de réponse de Dieu » (Mich., 111, 7). Le fait de se couvrir la moustache était un signe de confusion ou de malheur, auquel étaient tenus les lépreux (Lev., xin, 45) et les personnages en deuil (Ez., xx1v, 17, 22). Le cri désolé du psalmiste : « Il n’y a plus de prophète » (Ps., LXXIV, 9) serait à rapprocher, selon H. J. Kraus, de I Sam., ur, 1 ; Ez., vi, 26 et Lam., 11, 9, ce dernier texte pouvant offrir un point de repaire chronologi que, de même que le privilège de posséder des prophètes en Israël (Num., xxi, 23 [rédactionnel] et Deut., XVIII, 14 sq.).
Les souffran ces, moqueries, persécutions, qui wont pas été épargnées à Amos, à Isaïe, à Jérémie, au Deutéro-Isaïe, montrent bien que ces hommes ne suivaient pas le désir de leur cœur. Tous auraient pu dire avec Amos, note O. Kaiser : « Le lion rugit... le Seigneur parle..., qui ne prophétiserait ? » (Am., ut, 8 ; O. Kaiser, Wort der Propheten und Wort Gottes, dans Tradition und Situation, 1963, pp. 75-92, cf.
4° L'élément liturgi que des vocations. — L'élément liturgi que dans les vocations est une donnée assez constante. On le trouve chez Abraham (Gen., XII), Moïse (Ex., u1), en sourdine chez Gédéon et Samuel. Manifeste dans l'expérience de Michée Ben Jimlah, il apparaît lié au Temple chez Isaïe (vr) et Ezéchiel (1-11). L'idée d’un conseil divin apparaît en Amos (111, 7) et, selon N. Habel, en Isaïe (xL), ce qui nous paraît moins clair. Chez Jérémie, c’est net lorsqu'il veut se situer en opposition aux f aux prophètes : « Mais qui donc a assisté au conseil (7101) de Cet élément liturgi que, qui annonce l’apocalÿpti que, semble avoir eu sa source première dans le culte de l’arche sur les Cherubim : il rapproche aussi bien nos prophètes de certains psalmistes, et il est impossible de lui enlever un arrière-plan cultuel et oriental, pour lequel nous renvoyons aux commentaires. des hypothèses de l’intronisation royale de Yahvé à la fête du Nouvel An, envisagée comme arrièreplan des visions de Michée Ben Jimlah ou d’Isaïe (v1), tout autant que de lhypothèse de H. J. Kraus, cherchant l’origine de ce titre royal dans un culte jébuséen du chef du panthéon cananéen (Anne-Marie Ohler, Mythologische Elemente im Alten Testament, Dusseldorf, 1969, pp. 27-29 ; ce livre est important pour toute l'imagerie des théophanies ; on lira en particulier sa description de la vision inaugurale d'Ezéchiel, pp. 31-43).
Effectivement, on ne voit pas quel rapport peut avoir la consultation de Michée Ben Jimlah avec la fête du Nouvel An ; et même avec le Temple, le lien ne peut être ici que très lâche. Et chez Isaïe, les motifs de la voix forte, de la fumée et du tremblement ne sont pas en rapports nécessaires avec le Temple de Jérusalem — mais sont plutôt des réminiscen ces des théophanies sinaïtiques désor mais transposées à Sion — ni même en rapport direct avec Yahvé lui-même. Retenons donc le minimum, à savoir une imagerie céleste chez Michée Ben Jimlah, une imagerie liturgi que chez Isaïe, le changement de localisation marquant bien la distance et la différence qualitative entre les deux visions.
Pour les développements ultérieurs de ce thème du trône, lire Arnold M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur, Berlin, 1969, Studia Judaica, v.
A propos de l'élément liturgi que que d’aucuns veulent retrouver dans les Confessions de Jérémie, il importe de noter, avec G. von Rad, que « Jérémie laisse loin derrière lui ce genre de formu les, qui respectaient encore certaines conventions cultuel les » (Théologie de PA. T., 1x, p. 174).
Nous sommes très frappé par la parenté d’atmosphère entre Isaïe et les psaumes de l’arche (Ps. XXIV, B ; xLvux, cf. ÿ. 6-10 ; cxxx, 7-8 ; cf. 13-18). Dans le Ps. xx1v, relevons la mention du « Roi de gloire » (x. 7, 8, 9, 10), identifié à Yahvé Sebaoth (è. 10) et qui est défini comme gibbôr (ÿ. 8). Ce sont trois notions isaïennes (cf. Is., vi, 3 ; x, 21 ; cf. pour le roi messiani que 1x, 5). Avec le Ps. xLvri, les contacts sont moins précis, mais le thème de la gloire est commun avec celui du trône :
Chantez notre Dieu, chantez ! Chantez notre Roi, chantez ! Parce que Dieu est le roi de toute la terre (...) Dieu est assis sur son trône saint ». (Ps., XLVII, 7, 8, 9b). Avec le Ps., CXXXII, le rapprochement est d’ordre théologi que ; mais ce qui nous frappe, comme en Is., vi-1x, c’est l’association de l’arche avec le messie et le choix de Sion.
De son côté, Anne-Marie Ohler a repris la criti que rie de Dieu, de sa majesté royale, de son autorité souveraine. Cf. A. E. Rüthy, art. cité, p. 101, où il souligne le réalisme de l'expérience et refuse toute fiction littéraire du genre de cel les de la littérature apocalypti que.
Faut-il rappeler ici que Moïse ne chercha ja mais à s’attribuer la royauté, que Samuel fut réticent, qu’Ahiyya de Silo, Élie et Élisée, Osée furent des critiques sévères, enfin qu’'Isaïe ne parle ja mais de roi sinon à propos de Yahvé ? On a bien l’impression que le fait qu’ils étaient les serviteurs du grand roi d'Israël, Yahvé, n’y fut pas étranger. En présence du roi, Isaïe se découvre soudain « un homme aux lèvres impures ». Ezéchiel, en tombant sur sa face (Ez., 1, 28), témoigne encore davantage de la transcendance divine, dont le prophète est le messager : Conscientia fragilitatis humanae procidit in faciem, glose S. Jérôme. L’expérience prophéti que est essentiellement celle de la gloire, de l’honneur et de la suzeraineté de Yahvé.
Mais cette expérience apparemment écrasante du Transcendant ne diminue pas la personnalité du prophète. Écoutons Élie s’écrier : « Par la vie de Yahvé, Dieu d'Israël, devant qui je me tiens, il n’y aura, ces années-ci, ni rosée, ni pluie, sinon à ma parole » (I Reg., xvn, 1). Ja mais homme n’a peutêtre mieux formulé l’équilibre de la foi, entre un service total, d’une part, et une autorité quasi divine de l’autre. Cette confiance d’Élie en son propre pouvoir est du type de celle de « la foi à transporter les montagnes » On ne conçoit pas qu’un homme puisse être plus fier de servir et plus assuré de son moi exceptionnel dans la mission qui lui est départie. De ce degré de transfiguration par la mission, nous ne voyons d’ailleurs approcher qu’Isaïe dans les crises ephraïmite et assyrienne, lorsqu'en défi à toute prudence politi que ou stratégi que, il annonce que Jérusalem sera sauvée sans auc une intervention militaire (Is, vii-virr et XXXVI-XXXVII). P. Volz faisait naguère l’équation entre la certitude de la vocation (Berufungsgewissheit) et la confiance en Dieu (Gottesgewissheit) (cf. Prophetengestalten des Alten Testaments, Stuttgart, 1938, p. 9).
Bien loin d’être écrasante, comme le pensaient Hülscher et tous les parti sans de l’extase, l’expérience de la Seigneurie divine du Dieu uni que, sans rival, au pouvoir inconditionnel et sans partage, donne au prophète le plus grand surcroît de confiance en son propre pouvoir d'action. Et de ce fait, un bon juge, comme G. von Rad, peut conclure : « En effet, dans la prophétie, l'individu, avec sa responsabilité et sa possibilité de décision, acquiert une place centrale et inconnue jusqu'alors en Israël, comme dans tout l’Ancien Orient ; on pourrait pres que dire que c’est la découverte de l'individu » (Théologie de PA. T., 1x, p. 55). Lire aussi la très pénétrante étude de S. Mowinckel, Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, originellement parue dans Suppl. to Norsk Theologisk Tidsskrift, Oslo, 1942, et dont nous avons une traduction française, La connaissance de Dieu chez les prophètes de PA. T., dans Rev. d’hist. et de phil. rel., xxx1, 1942, pp. 69-105.
G. von Rad est plus sensible au fait que cette vocation, cette parole divine crée pour Phomme « un état totalement nouveau », car « te n’était pas seulement la bouche de ces hommes, mais leur vie tout entière qui était requise d’emblée pour un service particulier (...). La rupture qui sépare les prophètes de leur vie passée est si profonde qu'auc une des anciennes attaches socia les ne subsiste dans leur nouvelle existence (...). C'était plus qu’une nouvelle profession, c'étaient des conditions de vie absolument nouvel les, même du point de vue sociologi que : l’appelé sortait de la société, avec toutes les sécurités socia les et économiques qu'elle lui offrait, pour passer dans un état d'indépendance, ou plus exactement de dépendance à l’égard de Yahvé, sans auc une autre sécurité. « Je ne me suis point assis dans l'assemblée des moqueurs, afin de m’y réjouir ; mais, à cause de ta puissance, je me suis assis solitaire, car tu me remplissais de fureur » (Jer., xv, 17) (Théologie de l’ Ancien Testament, 11, p. 52).
Nous ne saurions mieux conclure cette recherche que par le rappel de l’enseignement apostoli que : « … Ce n’est pas d’une volonté humaine qu'est ja mais venue une prophétie, c’est poussés par l’Esprit-Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (II Petr., 1, 21). Cette doctrine est d’ailleurs conforme à celle du judaïsme rabbini que, où très souvent le « Saint-Esprit » et le don prophéti que sont interchangeab les (K. G. Kuhn, Sifre zu Numeri, dans Rabbinische Texte, Berlin, p. 238, n. 18 ; StrackBillerbeck, 11, pp. 126-138 ; cf. I Cor., 1, 10).
I. LE PROBLÈME DES TRADITIONS CHEZ LES PROPHÈTES. — 1° Status quaestionis. — Nous avons ici deux axes de recherche assez différents : d’abord le problème du mode de transmission, oral ou écrit, des traditions, ensuite le problème du contenu et plus précisément des emprunts et transmissions de traditions, celles-ci pouvant être de trois sortes : soit antérieures aux prophètes (traditions mosaïques et autres), soit entre prophètes (problèmes des filiations prophétiques sur le plan théologique et littéraire), soit entre prophètes et disciples à l’intérieur d’une école (Isaïe, Jérémie ou Jésus).
L'historique de la question a été retracé en 1947 par J. van der Ploeg, Le rôle de la tradition orale dans la transmission du texte de l'Ancien Testament, dans R. B., uiv, 1947, pp. 5-41, et depuis par Antonius H. J. Gunneweg, dans Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher als Problem der neueren Prophetenforschung, Göttingen, 1959 (coll. F. R. L. A. N. T., Neue Folge, Lv).
1. Jusque vers 1930, avec Wellhausen, Gunkel, Gispen, Lods, on s’accorde déjà à reconnaître l’importance d’une tradition primitivement orale. Mais on pense que les prophètes ont pu mettre par écrit leurs oracles par manière de fragments, nous dirions de feuillets volants (Van der Ploeg, op. cit., pp. 7-8). Pour le lecteur français, lire A. Lods, Le rôle de la tradition orale dans la formation des récits de l’Ancien Testament, dans R. H. R., LXXXVII, 1923, n° 3, pp. 51-64. Voir aussi A. Bentzen, Skandinavische Literatur zum A. T., 1939-1948, dans Theol. Rundschau, Neue Folge, xvir, 1948-1949, pp. 273-328.
2. Mais, vers cette époque, la situation est profondément modifiée par H. S. Nyberg et ses Studien zum Hoseabuche, dans Uppsala Universitets Årsskrift, 1935 (voir le compte rendu de M. L. Dumeste, dans R. B., xLv, 1936, pp. 307-309). Cet auteur soutient les thèses suivantes : a) Le mode de transmission dans l’Orient ancien et dans l’Ancien Testament lui-même est la tradition orale. — b) L’Ancien Testament est une mise par écrit de ces traditions orales opérée par la communauté postexilique. Avant l’exil, seule une part infime avait été mise par écrit. — c) La tâche de la critique textuelle se limite donc à une recherche de la plus ancienne tradition écrite de la communauté juive (cf. Nyberg, Das textkritische Problem des Alten Testaments, am Hoseabuche demonstriert, dans Z. A. W., Neue Folge xı, 1934, pp. 241 sq.). La discrimination entre ce qui est authentique et ce qui ne l’est pas est l’affaire de l’exégèse, non de la critique textuelle. C’est une entreprise aventureuse (fragwürdig) que de vouloir retrouver les ipsissima verba des Prophètes ; il faut en dissuader les lecteurs (cf. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition..., p. 8).
Nyberg fait application de ses théories au livre d’Osée, dans lequel il voit « le diwan d’Osée (sur ce mot, cf. infra, 991) dans la tradition hiérosolymitaine » (Studien..., p. 19). Par ailleurs, pour la critique textuelle, il se montre défenseur du Texte Massorétique.
3. Harris Birkeland a consacré à la composition de l’ensemble des livres prophétiques une étude analytique très fouillée, qui est dédiée à son maître Nyberg. Son livre est un des classiques de la question : Zum hebräischen Traditionswesen, die Composition der prophetischen Bücher des Alten Testaments, Oslo, 1939, dans Avhandlinger utgitt av det Norske VidenskapsAkademi i Oslo, 1938, xx, Hist.-Filos. K1., n. 1, pp. 1-96. L’auteur se réclame de Nyberg, de Mowinckel et du principe que « l’écriture n’est aucunement l’affaire de l’homme de la rue ». Son travail comporte deux parties : un exposé méthodologique général (pp. 5-25), une analyse de chaque livre prophétique (à l’exclusion de Daniel).
Un principe directeur serait le postulat que tout écrit prophétique doit obligatoirement s’achever par des promesses de salut pour Israël, Comme indice de remaniement par la tradition, Birkeland cite la différence des dates indiquées pour la chute de Jérusalem en Ez., XXVI, 1 et en XXXIII, 21. Parmi les divers exemples avancés par l’auteur, retenons Is., v et x où le complexe NNT 723 (v, 25 ; X, 4), « malheur... malheur... malgré tout cela... », se retrouve dans les deux chapitres. Birkeland en conclut que 1x, 7-20 se rattachait à v, 25-30 (p. 22). Effectivement en 1x, 11, 16, 20, on a le « malgré tout cela » Autres exemples bien connus de similitudes : Abdias et Jer., XLIX ; Is., 11, 2-4 et Mich., Iv, 1-3. Mais dans quel sens est la dépendance ? Il est bien délicat de trancher entre ces cercles de traditions ! Dans le livre d’Amos, on a l’appel « Écoutez » (111, 1v, 6), qui revient plus loin (viir, 4-14).
La « méthode des traditions » substituerait donc les notions de tradition, de complexes de traditions et de cercles de traditions, à celles de notions, d’assemblages littéraires et d’écrivains (p. 22). Mais n’est-ce pas là substituer une théorie à une autre théorie, alors que le fleuve mouvant de la réalité n’accepte jamais la loi du canal ? Et qui oserait souscrire à l’affirmation : « Verfasser können die Propheten in keiner Weise genannt werden » (« En aucune manière, on ne saurait appeler les prophètes des auteurs » p. 23) ? Le balancier de la critique n’est-il pas ici trop loin du point d’équilibre et ne peut-on pas se demander si, à ce compte, être critique ne consiste pas à refuser a priori les données les plus obvies et à chercher toujours entre les lignes, et autour des auteurs, là où pourtant on possède des textes et des écrivains originaux ? Autant la généralisation d’une telle méthode pourrait avoir quelque intérêt dans le cas de traditions historiques anonymes et colportées, autant, avec des personnalités créatrices comme les prophètes, nous ne pouvons accorder à cette explication qu’un rôle périphérique, encore que réel dans certains cas particuliers (Is., 11 et Mich., 1v par exemple).
Cette théorie a cependant une conséquence de grande portée, comme le note Gunneweg : ce que la critique littéraire appelait jusque-là gloses, additions, etc., ne traduirait en réalité, au moins dans la plupart des cas, aucune interpolation : cela appartiendrait déjà au stade de la tradition orale ou aux milieux de tradition (Traditionskreise) (cf. Gunneweg, op. cit., pp. 8-10).
4. Le grand exégète norvégien S. Mowinckel s’est, à son tour, montré favorable, non d’ailleurs sans une certaine prudence, à ces vues « traditionsgeschichtlichen » (articles en norvégien, cités par Gunneweg, op. cit., pp. 10-11). Dès 1925, il pensait avoir trouvé dans les milieux prophétiques mêmes l’explication de la littérature prophétique, qui serait à considérer non comme un capital mort, mais comme en état de transformation vivante et d’actualisation à d’autres situations. La tradition orale pouvait d’ailleurs ajouter quelques paroles nouvelles, tant que la fixation écrite n’était pas canonique. Quant aux buts visés, si, au début, ce fut l’intention d’une réforme, plus tard, ce fut celle d’une divine garantie donnée à la communauté juive. Ce fut là le point de départ d’une nouvelle interprétation du message prophétique ; la prophétie devint le fait et le propre de l’homme savant inspiré : ce qui rend flottante la frontière entre la prophétie et l’apocalyptique.
Mowinckel admet toutefois que certains complexes ont été mis par écrit dès le début, ainsi EZ., XL sq. ; Is., XXXIV Sq. ; IS., XXIV-XXVII ; Jer., XXX-XXXI ; L-LI. cause d'incertitude, bien au contraire : Engnell ne va-t-il pas jusqu’à affirmer ‘que la mise par écrit se rattache à « une crise de confiance » ? Il cherche enfin à distinguer, parmi les livres prophétiques, les « œuvres liturgiques » (liturgischen Typus) et les « écrits de Diwan » (Diwantypus). (Faut-il rappeler que ce dernier mot est un emprunt à la tradition poétique arabe, où un « diwan » est un recueil de poésies, destiné aux cercles ou cénacles littéraires ?) Omettant momentanément ici les travaux de North, van der Ploeg (déjà cité), Widengren et Haldar, signalés ou résumés par Gunneweg (pp. 14-15), nous lierons en une gerbe tous les travaux d’Engnell. En 1948, il publie Profetia och tradition, où il soutient que la recherche des couches superposées, des strates, dans le matériel transmis est une pétition de principe issue de l’interpretatio europaea moderna d’inspiration romantique, et qui, depuis Herder, nous autorise à parler de littérature prophétique. C’est une erreur de prendre les prophètes pour des écrivains personnels, des artistes ciselant des œuvres nouvelles. Ils sont des maillons de la chaîne qui se rattache à la poésie cultuelle cananéenne, ayant ses formes et sa frappe. Il ne s’agit donc plus de se demander si un prophète de malheur peut formuler des oracles de salut : cette question psychologique est indiscrète, déplacée. On a affaire à un schéma cultuel, antérieur aux prophètes, qui fait alterner oracle de malheur et de bonheur. C’est donc déjà le prophète lui-même qui utilise ce « pattern », dont Mowinckel et Birkeland avaient noté l’importance au stade de la formation des complexes par les disciples.
Dans un chapitre liminaire, il reprend l’historique que nous venons de faire, mais avec une connaissance directe des auteurs scandinaves (pp. 11-17). Le second chapitre concerne la tradition orale en Proche-Orient, non sans des incursions en terre d’Islam, aux Indes, chez Platon, et même en Islande. Il ressort de ce tour d'horizon oriental que la confiance médiocre de l’homme moderne vis-à-vis de la tradition orale n’est pas de mise quand il s’agit de l’Orient ancien, où les circonstances étaient tout autres. Ilions miettes « scripturaires » dans l’Ancien Testament, pour montrer leur rareté. Puis Nielsen considère les ostraka de Lakish. Nous avons lieu de craindre que le seul malheur d’une pareille thèse soit que : chaque nouveau chantier de fouilles en Palestine en réduise la vraisemblance, avec l’apparition de nouveaux textes. Et puis que Nielsen parlait de Lakish, il eût été de bonne guerre de signaler le fait, attesté par sir Lankaster Harding, ancien fouilleur de Lakish et naguère conservateur en chef des Antiquités de Jordanie, qu’au x1ve siècle av. J.-C. on écrivait à Lakish au moins (at least) quatre sortes d’écritures : en hiéroglyphique, en hiératique, en proto-sinaïtique et en cunéiforme (Guide to Lakish, Tell ed Duweir, Jérusalem, 1943, pp. 7-8). Depuis lors, les découvertes en écritures proto-sinaïtiques et alphabétiques et même en écritures encore inconnues montrent la fragilité de ces généralisations. Par ailleurs, toutes les études sur l’administration gouvernementale instituée par David et Salomon, pour imiter les royaumes voisins où l’on retrouve des archives royales, leur infligent une nouvelle perte de crédit.
Dans un dernier chapitre est tenté un essai d’application de la méthode dite « tradito-historique » à trois textes (Jer., xxxvi ; Mich., 1v-v ; Gen., VI-IX).
L’un des apports du livre serait d’avoir confirmé la sûreté de la tradition orale, prouvée par le contrôle de la multiplicité des transmetteurs de la tradition, ce qui rend difficile une corruption de la recension ; cf. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition, p. 20.
20 Les arguments de l’École scandinave des traditions. — On trouvera ces arguments organisés dans le livre de Gunneweg, avec une documentation surtout allemande, anglo-saxonne ou scandinave. Nous croyons utile de l’élargir sur ce point.
Le premier argument consiste à tirer parti des traditions orales de l'Orient. Notre position personnelle est actuellement assez nettement différente : avec de bons auteurs nous estimons que, dans le Proche-Orient, les traditions écrites ont souvent doublé très tôt les traditions orales. Nos auteurs ont également essayé de tirer tout le parti possible des parallèles, en particulier de l'Islam. Mais il importe de voir les limites de cette analogie, voulant très souvent faire jouer l'analogie pour la Bible d'une manière mécanique. Voir l'essai, bref mais documenté, de H. Ringren dans art. cité, pp. 35. En fait, si Mahomet semble n'avoir rien écrit, il est certain que, déjà de son vivant, on a commencé à fixer les paroles révélées du prophète, mais sans ordre aucun. Un récent historien de Mahomet, M. Gaudefroy-Demonbynes, déclare clairement et à maintes reprises l'incertitude de la chronologie des textes coraniques. Et il cite l'opinion d'as-Suty (XVe) selon qui remettre sourates et versets dans leur ordre divin est une tâche au-dessus des forces humaines (cf. Gaudefroy-Demonbynes, Mahomet, Paris, 1957, p. 75). Pour Régis Blachère (Le problème de Mahomet, Paris, 1953, p. 1), nous lisons aujourd'hui le Coran à l'envers ! Voici ce qu'il écrivait naguère à ce sujet : « Si à l'origine le Coran est bien un peu le procès-verbal de la vie du Prophète, aujourd'hui nous ne disposons plus que d'une recension offrant ce procès-verbal à l'envers » (Le Coran, Paris, 1947, 1, Introduction au Coran, p. xxtr1). R. Blachère s'est efforcé (cf. aussi Richard Bell, Introduction to the Qur'an, Édimbourg, 1953) de retrouver l'ordre chronologique des sourates. Le bien-fondé de sa classification a été vérifié par Peter Antes qui, dans sa thèse (Prophetenwunder in der Aš 'Ariya bis Al Gazali, Fribourg-en-Brisgau, 1970), montre qu'en suivant cet ordre des sourates, le miracle va croissant dans le Coran. C'est donc à la tradition que serait dû l'actuel complet désordre du livre. Voir R.B., 1947, pp. 12-16.
R. Blachère traduit « Coran » (en arabe, al-Qor'än) par « la Prédication ». Le mot dérive d'une racine sémitique QR', qui veut dire « appeler, nommer, épeler ». Le Coran pourrait signifier mot à mot la « récitation ». La même racine se retrouve dans migré', terme par lequel les Israélites désignent l'Écriture. Et cette même racine a encore donné « Qaraïtes », nom des membres d'une secte juive médiévale qui se donnent comme ceux qui méditent (marmonnent, récitent) l'Écriture.
De ces exemples, il est possible de retenir d'abord la place considérable qu'on peut accorder aux traditions orales en Orient, mais aussi ce fait décisif que le plus souvent une tradition écrite double la tradition orale, celle que le livre des Proverbes appelle : « écrire sur la table de son cœur » (vii, 3 ; cf. Jer., xvir, 1), « attacher sur son cœur » (VI, 21). Ce sont surtout les œuvres littéraires qu'on s'empresse d'écrire, souvent d'ailleurs en plusieurs recensions (ainsi les récits de la création, du déluge, de Gilgamesh, etc.). par les prophètes : Isaïe (vin, 1 ; xxx, 8), rouleau de Jérémie (Jer., xxxvi), vision d'Ezéchiel (Ez., 11, 9-10), enfin de nombreux cas chez les prophètes tardifs (Hab., 11, 2 ; Mal., 11, 16 ; Dan., vir, 10 ; xir, 4 ; cf. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition, pp. 32-41).
3. Applications de la méthode des traditions. — Nous nous attacherons à un auteur représentatif mais nuancé de cette école, Mowinckel. L'un des principaux changements d'optique apportés par la critique scandinave contemporaine par rapport à celle du xıx® s. réside donc dans la place accordée à la tradition orale. On en vient pratiquement, avec Mowinckel, à renoncer à des prophètes écrivains pour n'admettre que des collections d'oracles, généralement brefs, jaillis d'une situation vivante, transmis d'abord oralement et agglomérés par des collecteurs après une longue période de tradition (S. Mowinckel, Prophecy and Tradition, dans Avhandlingler utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, 1946, II, Historik-Filosofisk Klasse, 3, pp. 48-49). Nous serions assez disposé à admettre les collecteurs, avant tout en raison des qualités littéraires des textes, qu'une tradition orale aurait, à la longue, mal protégés.
La synthèse actuelle des livres présente un caractère secondaire, car elle est l'œuvre des transmetteurs, donc de la tradition, et contribue à nous donner un tableau de la physionomie religieuse du judaïsme. Reste alors à chercher comment les prophètes comprenaient leurs propres déclarations. « Il n'est pas du tout certain à priori que la signification originale, et cependant reconnaissable, de déclarations détachées soit la même que celle qui est donnée dans une synthèse secondaire » (p. 53). La règle universelle de l'explication par le contexte se complique aussitôt de la question : Quel contexte est spécifique ? Quel sera le contexte originel de l'un des chants du Serviteur ? Mowinckel prend encore un exemple plus caractéristique, celui d'Is., 11-v. Quel sera le contexte pour Is., v, 8 sq. ? Qui pourrait proposer qu'Is., v, 2-5 soit normatif pour la compréhension de v, 8-24, alors que ce texte apparaît réellement comme une synthèse (p. 54) ? Et pour en revenir au Serviteur, si on l'interprète dans le contexte du Deutéro-Isaïe, il n'y a pas de doute que le Serviteur est Israël et ne peut donc être, parenthétiquement (c'est-à-dire dans le même acte de conception mentale), le roi messianique.
Dans les récits prophétiques concernant une situation concrète, le contenu relève de deux types : tantôt une simple prédiction, tantôt une prédiction accompagnée de sa motivation. Pour le premier cas, ce peut être soit un message bref : « Je vais envoyer la pluie sur la terre » (I Reg., xvin, 1) ; « À l'endroit même où les chiens ont lapé le sang de Nabot, les chiens laperont ton sang à toi aussi » (I Reg., XXI, 19) ; soit une instruction, un commandement : « Lève-toi » (II Sam., 11, 1) ; « Tu es prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisedech » (Ps., cx, 4 ; cf. I Sam., x, 1 ; II Sam, v, 19 ; I Reg., XX, 22). Dans le second cas, la motivation de la prédiction est formulée (cf. I Reg., xx, 28). Ce genre fondamental (basic type) peut d'ailleurs être amplifié par une accumulation ou un développement des motifs. Au contraire, certaines formes extrêmement brèves seraient, pour Mowinckel, à rapprocher des réponses par oui ou non de l'éphod-oracle. Ainsi en irait-il des questions comme celle de David consultant Yahvé : « Dois-je partir ? » (II Sam., 1, À). E ‘re PEN Mowinckel a relevé un certain nombre de mauvaises divisions du T. M. On sait que la coupure en chapitres est tardive, souvent malencontreuse, et peu critique. Ainsi en Jer.,.XXII3, 9, une collection de discours sur les faux prophètes tombe à l'improviste après une série d'oracles contre les rois et sur le roi de l'avenir, En Is., Iv, 2, le « reste » de la Jérusalem future est sans aucun lien avec les apostrophes aux femmes qui précèdent (11, 16-rv, 1), et les textes sont de facture différente, puis que nous avons de la poésie dans le premier texte (parallélisme des membres) et, au contraire, de la prose à partir de 1v, 2. En Is., 1x, 7, commence une série de vengeances de Yahvé contre Israël (Éphraïm et Manassé) qui est sans aucun lien avec l'oracle messianique sur l'épiphanie du Prince sauveur (1x, 1-6). En Jér., x, 1-16, nous avons un poème sur Yahvé et les idoles ; au ÿ. 17 commence un oracle sur la chute future de Juda et l'exil du peuple. Ici un rapprochement de cause à effet peut venir à l'esprit, mais il n'y a pas dans notre texte la moindre particule pour enchaîner ces deux morceaux. En Jer., xvir, 19, s'insère une exhortation en prose relative à l'observance du sabbat. Rien, quant au fond ou quant à la facture, n'est en rapport avec les psaumes de vengeance personnelle de Jérémie qui précèdent (Jer., xvin, 14-18 ; nous suivons ici la Bible de Jérusalem, au lieu de la division proposée par Mowinckel). Dans tous ces cas des pièces hétérogènes sont unies dans un même chapitre (cf. Mowinckel, Prophecy and Tradition, pp. 37-39). En d'autres cas, la division en chapitres vient créer une division artificielle entre réalités connexes. On admet communément que l'oracle messianique g’ Is., Ix, 1-6, trouve son introduction (its certainly « editorial » introductory formula) en vi, 23b. Nous avons déjà relevé comment la facture du ch. 1v vient briser un oracle contre les femmes (Is., 111, 16-1v, 1). Selon Mowinckel, Jer., 1v, 1-2 viendrait interrompre la prière de repentance du ch. mx, 21-25, qui reprendrait en 1v, 3 : cela reste problématique. La facture de xv, 1 vient briser la prière d'intercession, xiv, 19-22, qui s'achève dans le refus de Yahvé (xv, 1-4). La division correcte eût été en xv, 5. Mowinckel conteste encore Jer., xx, 1, etc. (op. cit., pp. 38-40). Admettre les traditions orales et écrites des oracles conduit l'école scandinave — nous prenons ce mot « école » au sens le plus large et le plus analogue, qui seul convient en pareille matière — à faire un parallélisme entre les destins des {ôrôth sacerdotaux et des debärim prophétiques. De même que des matériaux anciens — légendes étiologiques, lois —, autrefois attachés à des lieux, en ont été détachés pour devenir la Tôrdh, réalité absolue, valable désormais pour toutes les tribus dans le cadre de l'amphictyonie et de l'alliance, de même les « paroles » des prophètes ont été plus tard interprétées, dotées d'un sens plus large, appliquées à des situations religieuses nouvelles. Gunneweg, qui a bien dégagé cette valeur de la « traditionsgeschichtliche Methode » montre que c'est l'intérêt pour les traditions du passé qui a été la cause de la réunion des oracles, et la cause du choix pour chacun a été précisément son caractère plus ou moins favorable à son application au futur : c'est la loi. Si ces « méthodes » sont nouvelles, la prise de conscience de l'importance de la tradition orale est attribuée par Kraus à Richard Simon, suivi par J. Leclerc, Herder et J. G. Eichhorn (cf. J. H. Kraus, Zur Geschichte des Überlieferungsbegriffs in der alttest. Wissenschaft, dans Ev. Th., xXvi1, 1956, pp. 371-387). Voir C. Kuhl, art. Traditionswesen in Israel, dans Evangelisches Kirchenlexikon [E.K.L.], ax, 1476-1479 ; et Überlieferungsgeschichtliche Forschung, ibid., 111, 1525-1530. Lire désormais M.-L. Henry, Prophet and Tradition, dans B.Z.A.W., 116, Berlin, 1969.
3° Intérêt, limites et incertitudes de la méthode des traditions. — L'intérêt de la méthode des traditions n’est pas négligeable, même si elle nous oblige à des changements d’habitudes : par ex., les protestations de l’école contre l’appellation « prophètes-écrivains » entraîneront un assouplissement de cette notion dans un sens plus kérygmatique que de « prophètes prédicateurs ». La parole prophétique est avant tout une parole proclamée, non une œuvre de composition littéraire. Voilà une acquisition non négligeable. Mais alors nous verrions apparaître un autre bénéfice de cette méthode : dans la mesure où celle-ci conduit à des résultats acceptables sinon certains, elle fait la part du lion aux disciples secrétaires, transmetteurs du message prophétique. Rappelons-nous que c’était le cas à Mari, où les « Lettres prophétiques » n’émanent pas du visionnaire, mais d’un intermédiaire entre l’extatique et le roi. Acceptons donc l’hypothèse de travail. Il en résulte qu’il faut bien admettre l’existence de « cercles prophétiques », d’ « écoles de prophètes », qui transmettent et écrivent la prédication du prophète ou, ce que nous admettrions plus facilement, une partie de cette prédication. Or celle-ci étant très souvent dirigée contre les rois, fonctionnaires, scribes et conseillers, ou contre les prêtres eux-mêmes, il est bien évident que ce ne sont pas ces milieux qui ont recueilli les réquisitoires contre leurs personnes et leur gestion. Il faut donc nécessairement admettre un petit milieu prophétique ou, pour adopter le langage sociologique, un « petit groupe ». Ce postulat nécessaire donnerait, à notre avis, un fondement sociologique au « petit Reste » dont parlent les prophètes et pourrait aussi redorer le blason des « Fils de prophètes », qui apparaissent alors comme une sorte de fraternité vivant de la parole inspirée des Envoyés de Dieu. Avec les « Lévites du Nord » (infra, 1034 sq.), ils constitueraient des « écoles de prophètes ».
Retenons donc, avec von Rad, que « quoi que nous sachions fort peu de choses sur ces cercles de disciples qui ont pu se rassembler autour des prophètes, la recherche récente a pourtant raison de leur attribuer une fonction décisive pour ce qui est de la compilation et de la transmission des messages prophétiques » (Theologie des Alten Testaments, 11, p. 51 ; Théologie de l’Ancien Testament, xx, p. 37).
Empruntons encore un exemple à S. Mowinckel : après que Baruch eût travaillé et retravaillé le message de Jérémie, ce livret continua à vivre dans les milieux deutéronomistes et, sous l'influence de la théologie et de la phraséologie deutéronomistes, il fut « refondu » (reshaped) par manière de longs sermons deutéronomistes qui, aujourd’hui, voisinent avec les brèves sentences du prophète, Donc le cercle, ici, serait deutéronomiste (S. Mowinckel, article Tradition (Oral), dans l'excellente encyclopédie The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York, 1962, IV, pp. 683-685 ; cf. p. 684).
La recherche des traditions a donc cet effet, parmi d’autres, de reléguer au second plan le problème de la composition (L. Alonso Schôkel, Estudios de poética hebrea, Barcelone, 1963, p. 320).
Mais la méthode a aussi ses limites et, selon Gunneweg, ses contradictions internes. D'abord ses limites, car il nous est encore très difficile, après un siècle de critique littéraire déstructurante et désarticulante, de retrouver les noyaux d’une authenticité certaine, à tel point que « l’école des traditions » voudrait justement nous y faire renoncer. De ce point de vue, la nouvelle méthode ne veut pas être concurrentielle avec l'ancienne. Selon Birkeland, les « gloses et interpolations » appartiennent déjà à la tradition et c’est elle seule qui nous arrive. Il envisage donc une tradition orale enrichie, transformée, qui n'offre plus aucun point d'appui pour distinguer les strates, le primaire du secondaire, le noyau de la pulpe. Toute critique d’authenticité devient alors impossible ou se ramène pour Nielsen à une question d'opinion (cf. Gunneweg, op. cit., pp. 65-66). Mais il est contradictoire d’insister, d’une part, sur la valeur et la sûreté de la tradition orale et d’y reconnaître, d'autre part, tout un processus de changement d'interprétation, de fusion, puis que Birkeland n’hésite pas à comparer ce travail à celui d’un haut-fourneau. Que peut donc représenter la sûreté de la tradition au terme d’une pareille opération où tout a été fondu, où les additions secondaires ont été noyées dans la masse et reçoivent de ce fait autant de prix que les paroles originelles du prophète (Gunneweg, op. cit., pp. 69-70) ? Si la critique catholique a toujours admis que cela était vrai au plan de l'inspiration du texte, il faut reconnaître qu’elle s’est battue — et Dieu sait parfois avec quelles mauvaises armes — pour défendre une « authenticité humaine » des auteurs. Elle se trouve donc mal à l’aise devant cette méthode du haut-fourneau et du laminoir, d'autant que, de l'avis d’un bon orfèvre comme Gunneweg, cette méthode n’est pas encore sortie de sa contradiction interne. Mais c’est ici qu’apparaît l’esprit de finesse qui préside à la méthode des « relectures », car en pareil cas rôle peu considérable, étant foncièrement une affaire privée. Pour lui, écrit van der Ploeg, « tradition orale » signifie « raconter des histoires du passé », ce qui a été pratiqué par tout Israélite (cf. R. B., 1947, p. 6). Évidemment, pareille conclusion est jugée à bon droit trop étroite par Gunneweg (Mündliche und schriftliche Tradition..., p. 77). Aux exemples de Gispen on ajoutera ceux de L. Rost (Tradition im A. T., dans R. G. G. ?, vi, 968-969), qui est sensible surtout aux institutions conservées par la tradition. Beaucoup plus développé et fort suggestif est l’art. déjà cité de Kuhl, Traditionswesen in Israel, dans E.K.L.
Si donc rien n'indique en ces « pères de famille » des gens qui transmettent « par profession », des « spécialistes », les réduire à être les narrateurs privés des histoires de famille, c’est commettre un anachronisme lourd de conséquences, c’est juger avec nos conceptions modernes du « père » Car dans l'antiquité le père de famille n’est pas cet homme privé qui rapporte, dans le cercle intime de sa famille, les histoires, les légendes et les contes de sa tradition. Il est bien plutôt le « baal » de son foyer (c’est le titre de l’époux), auquel obéissent sa femme, ses enfants, ses esclaves, un peu à l’image du roi dans un domaine plus large. Ajoutons que le titre de « père » n’est pas d’abord un terme d’affection comme pour nous, mais avant tout un terme d'autorité donné aux maîtres de sagesse, aux ministres — tel Joseph en Égypte, « père » de pharaon (Gen., XLV, 8), ou ce haut fonctionnaire de Jérusalem dont parle Isaïe (xxu, 21) —, aux rois, et bien sûr aux dieux, le nom d’Abram étant ici l'exemple le plus célèbre. En Mésopotamie, Ea, Enlil, Nannar et Sin portaient ce titre.
Nous pouvons d’ailleurs trouver en Orient de bonnes analogies pour cet enseignement des pères à leurs enfants. E. Nielsen signale la conclusion de la tablette VII d’Enuma Elish, qui énumère les cinquante noms de Marduk :
Le sage et le docte ensemble les considéreront, les pères les raconteront à leurs fils et les leur enseigneront, les oreilles du berger et du prêtre seront ouvertes...
Cette tradition qu’un vieillard a racontée il y a longtemps, il l’a écrite et il l’a laissée comme instruction aux générations à venir (E. Nielsen, Oral Tradition, Londres, 1954, p. 20).
Autre signe de la tradition, de ce souci de fidélité au passé, cette antique maxime de Ptahhotep : lè les orientaux et juifs. Quant au livre de Willy Schottroff, Gedenken im Alten Orient und im A. T. (W. M. A. N. T., 15, Neukirchen, 1964), il est riche en parallèles akkadiens, cananéens, araméens et sudsémitiques.
Pour en revenir à la tradition biblique, remarquons que le livre du Deutéronome, qui semble attacher tant d'importance à la Loi, donc au Livre, est, suivant une judicieuse remarque du P. Dubarle, celui qui accorde le plus de place aux organes vivants de la tradition :
« Il se trouve même que c’est l'écrit qui, plus que tout autre, pourrait élever la prétention à être un code exhaustif et suffisant de la vie religieuse, le Deutéronome, qui prévoit de la façon la plus explicite l’exercice d’une autorité vivante dans le peuple de Dieu. Outre l'existence d’une catéchèse familiale (vI, 20-25 ; xı, 19 ; xxxi, 7), il mentionne l'autorité paternelle (xx1, 18-21), celle des juges locaux (xvı1, 18), des prêtres lévitiques (xxt, 5), d’un tribunal suprême (xvir, 8-13), du roi (xvi, 14-20), du prophète (xvin, 15-19). Et en certains cas la peine de mort peut être prononcée contre le coupable, ce qui montre qu'il ne s’agit pas simplement de conseil. Avec l'Évangile, la mise au ban de la communauté se substitue au châtiment capital, mais les citations du Deutéronome attestent que le type essentiel de la vie religieuse n’a pas changé. » (A. M. Dubarle, Écriture et tradition, dans Istina, 1956, n° 4, octobre-décembre, pp. 414-415, voir la note 31, p. 414, et la note 32, p. 415).
Pour bien comprendre le rôle du père de famille dans cette transmission, J. Pedersen et E. Nielsen nous rappellent que la famille était une miniature de la communauté nationale et que le « père de famille » est celui qui condense tout le destin du groupe. De même que la communauté ecclésiale, en certaines occasions, confrontait son existence avec les principes fondamentaux, de même chaque famille avait à le faire (cf. Ex., xiu, 26 ; xu, 8, 14 ; Deut., IV, 9-10 ; vi, 7, 20-25, etc.). Voir Pedersen, Israel, its Life and Culture, 1-11, 1926, p. 63, et Nielsen, Oral Tradition, 1954, p. 58. Rappelons qu'aux origines il y eut un sacerdoce du chef, du père de famille.
Sous réserve de cette importante correction, nous sommes d'accord avec Gunneweg pour admettre que la tradition orale, comme l’a montré Gispen, a pour « Sitz im Leben » la « maison paternelle », compte tenu du fait qu’il ne s’agit pas seulement de transmettre des histoires ou des rites, mais bien les volontés de Dieu révélées par les prêtres et les prophètes (Gunneweg, op. cit., pp. 77-78). Il faut ajouter ici que l'institution du père de famille est une structure que ce peuple a conservée jusqu’à nos jours et qui précisément a maintenu Israël, privé de prêtres et de prophètes, dans ses traditions. Nous ne connaissons rien d'équivalent, dans aucune autre religion, au rôle du père dans les cérémonies familiales du sabbat. A notre avis, c’est l’un des solides piliers du judaïsme de tous les temps et un exemple à méditer.
Quant à la tradition écrite, elle pourrait donc avoir d’abord une base familiale, car tout juif devait lire la Torah, et, à notre avis, cela doit remonter au moins jusqu’à l’époque du Deutéronome, puisqu'il y est prescrit à propos des commandements : « Tu les répéteras à tes fils (...), tu les écriras sur les poteaux de ta maison et sur tes portes » (Deut., vr, 7-9).
Alten Testament, Leipzig-Erlangen, 1923, p. 184). Rappelons qu'Hammurapi de Babylone avait fait placer son code dans le temple de Mardouk. Dans la Revue Biblique, Dhorme avait évoqué la coutume égyptienne et hittite de déposer les traités d’alliance sous les pieds des dieux dans les temples et citait cette lettre de Ramsès II au roi de Mira :
Vois ! le document du serment que moi j'ai fait au grand roi, au roi du pays de Hattous, mon frère, il est déposé au-dessous des pieds [du dieu Teshoub], en présence des dieux grands, afin qu’ils soient témoins [de la chose]. Et vois ! le document du serment que le grand roi m'a fait, il est déposé au-dessous des pieds du dieu-soleil, en présence des dieux grands, afin qu’ils soient témoins de la chose.
R. B., 1923, pp. 473-474 ; voir aussi R. B., 1927, p141, où Dhorme cite d’autres exemples.
Mowinckel et d’autres avec lui pensent qu’en Israël le Temple servit également de dépôt d’archives pour toutes sortes de documents, règlements, constitutions, chroniques, formulaires pour les serments. Kuhi verrait dans la prophétie d’Aggée une pièce d’une Chronique du Temple (E.K.L., 1117, 1477). On tend ainsi à considérer qu’Israël ne fait pas exception à la règle qui veut que, dans l’antiquité, les temples, les sanctuaires, aient été partout les centres privilégiés de la science et de la littérature. Cela est particulièrement vrai de l'Égypte avec ses fameuses « maisons de vie » (cf. A. Gardiner, dans J. E. A., XXIV, pp. 157 sq., pour qui ce ne seraient que des ateliers ; Volten, Demotische Traumdeutung, dans Analecta ægyptiaca, 111, pp. 17 sq. ; A. Barucq, Écoles et étudiants d'autrefois, dans Bulletin des Fac. cath. de Lyon, nouv. série, XXVIII, janv.-juin 1960, pp. 5-17 ; cf. pp. 7 sq. ; sur les plans de temples, tel celui conservé au temple d’'Edfou, cf. S. Morenz, La religion égyptienne, p. 121). Pour l'importance de la tradition d’école dans le judaïsme, cf. E. Lohse, Tradition im Judentum, dans R. G. G. ?, vi, 969-970, avec la bibliographie afférente.
Mais pour Israël, nous touchons à la délicate question des prophètes cultuels, sur laquelle nous reviendrons plus loin : nous ne voyons guère comment les prêtres auraient très tôt conservé dans leurs archives les réquisitoires des prophètes contre le culte et contre leur propre conduite. L’érudition, même en science comparée, ne saurait faire fi des règles du bon sens. On ne peut donc affirmer que Béthel ait conservé les prophéties d’Amos et le temple de Jérusalem celles d’Isaïe et de Jérémie. La preuve reste à établir. Les cercles prophétiques semblent donc avoir été le plus sûr conservatoire de la parole prophétique, comme plus tard les Apôtres et les disciples de Jésus.
II. LES TRADITIONS HISTORIQUES CHEZ LES PROPHÈTES. — À la fin du siècle dernier, on s’est pré-
occupé de retrouver chez les prophètes allusions, témoignages et vestiges concernant les sources du Pentateuque. Inutile de rappeler ici les travaux de Cornely (1887), de Cornill (1896). La recherche plus serrée de P. Vetter, Die Zeugnisse der vorexilischen Propheten über den Pentateuch, à partir de 1899 dans la Theologische Quartalschrift, est trop influencée par une préoccupation apologétique pour que nous la retenions ici. Mais un livre, à notre avis fondamental, demeure, celui de O. Procksch, Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Überlieferung bei den vorexilischen Propheten, Leipzig, 1902. Une première partie est consacrée à l’historiographie chez les prophètes (pp. 7-103) ; nous y reviendrons plus loin. La seconde concerne les traditions historiques anciennes, dont on relève la trace chez Amos, Osée et leurs émules jusqu’à Ezéchiel. Dans les limites qui nous sont imposées nous nous attacherons spécialement à Amos, Osée, Michée et Isaïe.
G. von Rad (dans Théologie de l'A. T., 11, p. 103) et E. Rohland (voir infra, 1008, et § X, Eschatologie) estiment que l’eschatologie se rattache aux traditions de l’élection lors de l’Exode, à celles de David et à celles de Jérusalem. Les prophètes auraient interprété « eschatologiquement » ces traditions. A quoi Fohrer objecte que ces traditions — celles, du moins, ayant une réelle importance théologique — sont en fait les plus récentes, appartenant aux strates deutéronomistes et sacerdotales, dont tout le monde convient aujourd’hui qu'elles sont fortement influencées par l'esprit et les réactions des prophètes. Fohrer en appelle au jugement de C. Vriezen (Die Erwählung Israels nach dem A. T., 1933) qui l’aurait démontré, en particulier pour la tradition deutéronomiste de l’élection. Après avoir contesté l’authenticité isaïenne d’Is., 1x, 1-6 et xI, 1-9, Fohrer nie qu'’Isaïe ait lui-même promis la préservation de Jérusalem, car chez lui le salut est toujours subordonné à un repentir total du péché, à une conversion (XXIX, 1-8, voir le ý. 4 ; xxx, 15-17, voir le ÿ. 15 ; xxxt, 4-9, voir le ÿ. 6). Fohrer refuse donc la thèse de von Rad faisant des prophètes les hérauts et les interprètes pour leur époque de traditions sociales depuis longtemps connues (G. Fohrer, Bemerkungen zum neuen Verständnis der Propheten, dans Studien zur alttestamentlichen Prophetie, pp. 2426). Malgré cette opposition très partiellement justifiée, nous maintenons que von Rad et Rohland ont mis en lumière une des notes spécifiques de l’espérance prophétique, à savoir la garantie qu’assurent à cet avenir d’Israël la geste de Dieu et les promesses. On ne trouve pareil appel à l’histoire et aux traditions comme garantie du futur ni en Mésopotamie, ni en Égypte, ni chez les autres voisins d’Israël.
Particulièrement frappante est la formulation d’Amos (1v, 11), qui sera reprise en Is., XII, 19, en Jer., L, 40, et, sans Élohim ni le signe de l’accusatif, en Jer., XLIX, 18 et Deut., XXIX, 22. La forme a donc acquis une certaine permanence à partir du texte d’Amos. A côté des deux villes, le nom d’Élohim surprend, alors qu’on attendrait Yahvé. Enfin, digne d’attention est le verbe 187, avec sa formation infinitive. Que la forme ainsi définie se retrouve seulement deux fois dans l'Ancien Testament, sans que la dépendance des passages soit vraisemblable, incite Procksch à penser qu’on aurait là un proverbe (op. Cil D : 104).
Le texte d’Amos 1v, 11 pourrait être le témoin d’un état de la légende voisin de celui qu’a pu utiliser le Yahviste. Nous avons à retenir qu’on lit chez Amos les noms de deux villes, 721 comme terminus technicus et Élohim à la place de Yahvé. Si les anges sont primitifs, ils pourraient représenter l’état premier, cananéen et polythéiste, du récit. Amos est proche du récit populaire. Le point essentiel de comparaison dans la tradition est la complète destruction des villes : Am., Iv, 11 ; Is., 1, 9 ; x111, 19 ; Jer., XX, 16 ; xuix, 18 ; Ł, 40 ; Soph., 11, 9 ; Deut., XXIX, 22.
Chez Osée (xı, 8), ce sont Adma et Seboïm qui tiennent la place de Sodome et Gomorrhe comme archétypes de destruction totale. Les deux villes apparaissent bien au voisinage de Sodome et Gomorrhe ou en liaison avec elles (Gen., x, 19 ; x1v,2,8 ; Deut., XXIX, 22 : Jer., XLIX, 18), mais ces textes ne sont pas plus anciens qu’Osée. La mention de ces deux villes semble se rattacher aux traditions du Nord. Le judéen Amos, au contraire, aura entendu parler de Sodome et Gomorrhe. Leur catastrophe reste le type du châtiment divin exemplaire.
Singulier est pour O. Procksch le fait qu’Isaac, dont la patrie est Beersheba (Gen., xxvi), se dise chez Amos du pays de Jéroboam. Quant à l’histoire, les souvenirs, en dehors de Sodome et Gomorrhe, commencent avec l’Exode d'Égypte.
Éléments des traditions de l’Exode chez Amos. — Procksch en retient quatre : æ. La peste. — Une peste « à la manière ( ?) de l'Égypte » (Am., 1v, 10 : « J'ai déchainé sur vous la peste, une peste d'Égypte »). 09% » 79772 serait une expression proverbiale depuis le séjour d'Égypte ; cf. Is., x, 24, 26. Voir Ex., v, 3 ; Ix, 3, pour la peste.
La formule : « J'ai fait monter du pays d'Égypte », masa VND mov (Am, u, 10 ; m, 1 ; cf. Os., | xir, 14), serait en relation étroite avec E (Ex., XXXI, 1, 4, 7 Sq., 23 ; XXXII, 1 ; Num., XVI, 13 ; XX, 5 ; XXI, 5).
Il faut faire une autre remarque à propos du verbe « 0%. H. Lubsezyk dans sa thèse très fouillée, Der Auszug Israels aus Ägypten, Leipzig, 1963 (Erfurter theol. St., t. x1), a montré que ce verbe « monter » d'Égypte est caractéristique des prophètes pré-deutéronomiens pour parler de l'exode, alors que l’école sacerdotale emploiera au contraire l'expression « sortir (NY°) d'Égypte ». Voir le compte-rendu de cette thèse dans R. B., xxii, 1966, pp. 145-146. y. Les quarante années du Désert. — « Des sacrifi ces et des oblations, m’en avez-vous offert au désert pendant quarante ans, maison d’Israël ? » (Am., v, 25) ; pour ces quarante ans, cf. Am., II, 10. Les sources jéhovistes (J + E) ne nous permettent pas facilement de dire si, dans leur forme primitive, elles ont connu cette durée : pour J, c’est douteux ; pour E, c’est assez probable (Ex., xvi, 35) (Procksch, op. cit., pp. 111-112).
Naguère P. Vetter estimait que nous avions un contact ici avec P (Ex., xvi, 35, que Procksch attribuait à E ; Num., x1v, 34), avec J E (Num., xiv, 33 ; XXXI, 13) et avec D (11, 7 ; VII, 2 ; XXIX, 4) ; cf. Die Zeugnisse.., dans Theol. Quart., LXXXI, 1899, pp. 522523. Le problème serait à creuser, mais un fait de tradition s’impose ici. :
Pour cet anéantissement des Amorites par Yahvé (x, 9 sq.), Rohland souligne l'importance de ce dernier passage (11, 10 sq.), avec une construction typique du discours d'accusation. Dégageons-en immédiatement un élément structural : « Et moi... » (##. 9 et 10), « Et vous... » (ù. 12), « Eh bien ! moi... » (nan Dix (. 13) ; cf, E. Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels für die Eschatologie der alttestamentlichen Propheten, Münich, 1956, pp. 56 sq.
2° Osée. — Alors qu’il traite longuement de trois traditions — élection d'Israël lors de la sortie d'Égypte, élection de Sion, élection de David — E. Rohland néglige de parti-pris la tradition des patriarches et celle du Sinaï, qu’il trouve trop peu attestées chez les prophètes. Il se contente à leur propos d’énumérer les citations, sans approfondir les textes et les contextes (op. cit., pp. 20-23).
Nous sommes donc ramenés au travail de fond de Procksch, très marqué cependant par la problématique Wellhausénienne : quelle est la source (Quelle) suivie par Osée dans les souvenirs de Jacob et de l’époque du désert ? J ou E ? On voit comment cette problématique suppose résolue celle du Pentateuque. Il est vrai que Procksch est l’auteur d’un commentaire célèbre de la Genèse, qui semble d’ailleurs avoir été oublié par la plupart des commentateurs du ch. xi d’Osée qui va nous occuper maintenant.
1. Jacob. — En dehors des commentaires, ce chapitre xır et la tradition concernant Jacob ont suscité de nombreuses études :
, N. Schmidt, The Numen of Penuel, dans J. B. L., XLV, 1926, pp. 260-279 ; cf. pp. 267-268.
A. Bentzen (The Weeping of Jacob, Hos., XII, 5 a, dans V. T., 1, 1951, pp. 58 sq.) ne diffère guère de l'interprétation précédente : le prophète s’inscrirait en réaction contre une mauvaise interprétation populaire des origines. Cette thèse a été poussée aux extrêmes par De Boer et Reines, qui expliquent la condamnation de Jacob par le fait que son Dieu n’aurait pas été le Dieu de Moïse. Mais toute la Bible contredit pareille affirmation qui serait en opposition avec le « Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob ».
M. Gertner a étudié ce chapitre sous un double aspect : son genre littéraire et sa technique artistique : The Massorah and the Levites, Appendix : An Attempt at an Interpretation of Hosea, XII, dans V. T., x, 1960, pp. 241-284 ; cf. pp. 272-284, La « catégorie » littéraire à laquelle appartient ce chap. xı serait celle du sermon, à partir d’un ancien texte, mais remanié en forme de midrash typologique. Quant à la technique artistique, elle comporte les procédés familiers à ce genre de littérature midrashique : mots passerelles (bridge words) et mots-clés (key'words), jeux de mots et assonances (op. cit., pp. 274-275, avec une liste à la note 4).-Le midrash concernerait non seulement Jacob, mais aussi Juda et ses démêlés avec Tamar (Gen., XXXVIII, à rapprocher d’Os., XII, 1 ; cf. op. cit., pp. 283-284). L'histoire de Juda et Tamar serait, selon Gertner, l’objet d’un autre traitement midrashique en Mal., 1m, 11, 13.
Une tentative très originale, mais à notre avis trop subtile, est celle de P. R. Ackroyd, Hosea and Jacob, dans V. T., xrm, 1963, pp. 245-259, qui s'efforce d’écarter toute condamnation ou suspicion de Jacob, ce qui l’oblige à écarter Jer., 1x, 3, et Is., LXIII, 16, comme des textes gênants. Pour Ackroyd, la servitude de Jacob en Aram serait à mettre en parallèle avec la servitude d'Égypte, nouvelle occasion pour Dieu de faire éclater sa puissance de-salut (pp. 247257-259). En contraste avec la bienveillance passée de Dieu pour Fancêtre, la communauté actuelle se caractériserait par son manque de fidélité. Ce rappel du passé soulignerait les responsabilités du présent. Thèse ingénieuse, mais qui ne nous paraît pas tenir assez compte du vocabulaire péjoratif d’Osée, xx.
Procksch, quant à lui, relève quatre souvenirs ayant trait à Jacob : a) le nom de Jacob ; — b) sa lutte avec l’ange ; — c) l’apparition de Dieu à Béthel ; — en appendice d) on trouve la fuite de Jacob en Aram et son service pour l’amour d’une femme (Os., X11, 13). a) « Dans le sein il a supplanté son frère » (Os., XII, 4 a) : l’allusion aux traditions de la Genèse (xx, 24-26, J, E, et xxvir, 36, J, E) est indiscutable, encore que le dernier texte soit très probablement de E en entier (cf. Bible du Centenaire). c) « A Béthel, il le rencontra et là, il lui parla » (Os., X11, 5 c) : le sujet du verbe « parler » ne peut être que Yahvé ; cf. Gen., xxvii, 13 (J) ; xxxv, 1 (E), 10 (P) ; il en va donc de même pour le verbe « rencontrer » ; note Deissler ; mais ce qu’on oublie de souligner, c’est le caractère prophétique de cette révélation. d) La fuite en Aram (Os., x11, 13) : le fait est que cette fuite est relatée par les traditions J E (Gen., XXVII, 43-45 ; xxvi, 10-12 ; xx1X, 1-35). Mais ni J, ni E ne mentionnent « Aram », qui se trouve chez P (xxvi, 2). En outre, Deutéronome XXVI, 5 connaît le thème de « Jacob, l’Araméen errant ».
A notre avis Procksch veut trop prouver lorsqu'il conclut, un peu vite, qu’Osée dépend des traditions de E. La réalité nous paraît plus complexe, d’autant que le jugement peu favorable porté sur Jacob par Osée se concilie mal avec l'interprétation, plutôt glorieuse pour Jacob, de la Genèse, Cette interprétation défavorable d’Osée se retrouve très clairement en Jer., 1x, 4, et vraisemblablement en Is., XLII, 27.
Edmond Jacob fait des remarques qui vont dans le même sens : « Plutôt que de supposer qu’il connaît des traditions particulières différentes de celles du Pentateuque, il faut reconnaître qu’il est davantage l'interprète que l'historien des événements auxquels il fait allusion » (Osée, dans C. A. T., x1 a, p. 87). Ed. Jacob remarque que le mot « ruse », URL) (Gen., xxvi, 35, E), est un des mots-clés pour désigner le péché d’Israël dans notre chapitre d’Osée, où, selon lui, Jacob incarne le peuple d’après le principe de la personnalité corporative (ibid.). W. Rudolph est bien du même avis, lorsqu'il interprète ce chapitre : Das Jakobsvolk (dans K.A.T., xurr-1, pp. 220-235).
Retenons enfin l’opinion de E. Rohland sur la tradition patriarcale de Jacob. Tout en reconnaissant le caractère discuté des textes d’Osée et Jérémie, il admet que Jacob y figure comme le type du pécheur et, chez EZ., XXXIII, 24, le peuple demeuré au Pays se voit menacé du jugement de Yahvé, alors qu’il en appelle aux promesses patriarcales (Die Bedeutung der Erwählungstraditionen.…, p. 20).
Les traditions du Désert chez Osée avaient été étudiées par Procksch, dont nous nous inspirerons encore : st Lorsqu’ Israël était je une, je l’aimai et d'Égypte j'appelai mon fils » (Os., x1, 1). « D'Égypte, j'appelai mon fils » nous renvoie aux textes de l’'Exode : en Ex., Iv, 22, Israël est appelé « fils et premier-né de Yahvé ». Procksch estime que la parenté des deux thèmes, sortie d'Égypte associée à l’image d'Israël fils de Yahvé, plaide en faveur d’une origine élohiste du texte de l’Exode, souvent estimé rédactionnel — « Et c’est par un prophète que Yahvé fit monter Israël d'Égypte et par un prophète qu’il fut gardé » (Os., x1, 14). Ici Moïse est appelé nabi’ ; le cas se retrouve en Deut., xxxıv, 10, dont on sait les affinités avec le milieu du Nord. Que Moïse ait été défini comme nabi’, c’est là un thème élohiste (Num., X11, 2 sq. ; cf. art. Pentateuque, D. B. S., vii, col. 805 ; voir ce que nous avons écrit supra, col. 915-916). Il faut signaler ici la thèse de Wolff : Moïse est nommé pour la première fois nabi’ parce qu’il a gardé Israël, en tant qu’annonciateur et gardien du droit de Dieu. Pour cet auteur, le service de Moïse doit être vu en antithèse de celui de Jacob.
— « Or, moi, je suis Yahvé, ton Dieu, depuis le pays d'Égypte ; je te ferai encore habiter dans les tentes comme au jour du Rendez-vous » (Os., x11, 10). Nous n'entendons parler du 7ÿ93 qu’à l'Horeb. L’expression plus complète YA YARN se rencontre effectivement chez l'Élohiste, à l’exclusion du Yahviste (Ex., XXXIII, 7 ; Num., xı, 16 ; xu, 4 ; cf. Deut., XXXI, 14). C’est E également qui nous apprend qu’à l’ Horeb Israël habitait sous des tentes (Ex., xxx1ii, 8-10) ; cette évocation du temps du désert ne signifie pas un retour à la vie nomade (R. Bach, P. Humbert), mais un recommencement de l’histoire de Yahvé avec Israël, un renouvellement eschatologique du peuple (Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen..., pp. 45-46, qui renvoie à R. Bach, Die Erwählung Israels in der Wüste, Diss. Bonn, 1951, pp. 5758, et à P. Humbert, La logique de la perspective nomade et l’unité d’Osée, II, 4-22, dans B. Z. A. W., XLI, 1925, pp. 158-166). Voir aussi P. Humbert, Osée, le prophète bédouin, dans R. H. Ph. R., 1, 1921, pp. 97-118.
— t... Comme l'aigle (on fond) sur la maison de Yahvé, parce qu'ils ont transgressé mon alliance et ont été infidèles à ma loi » (Os., vzr, 1 bed). La formule « transgresser l'alliance » se retrouve en vIr, 7 ; mais quelle est cette alliance et quelle est cette Torah ? Comme les prescriptions rituelles semblent exclues chez Osée, il faut peut-être, avec Procksch, envisager que le prophète ait connu le Décalogue (op. cit., pp. 129-130). — t.. Eux ils sont venus à Baal-Péor et se sont voués à la honte, ils ont été des abominations comme l’objet de leur amour ! » (Os., 1x, 10). Nous avons un rappel des incidents évoqués en Num., xxv, 1-5 (J E), avec cette différence que Baal-Péor est, dans les Nombres, un nom de dieu, devenu, chez Osée, un nom de lieu ; mais rien n’empêche que le sanctuaire ait pris le nom du dieu (cf. As sur). Dans la Bible, on a une semblable relation entre Baal Perasim et le mont Perasim (cf. Procksch, op. cit., pp. 131-132). des villes détruites par Yahvé. Il y a donc un large courant de traditions communes entre Osée, l’Élohiste et le Deutéronome ; cf. infra, col. 1068.
— « C’est pour quoi voici que je la séduis et que je l'emmène au désert, je parlerai à son cœur... » (Os., 11, 16). Négligé par Procksch, ce texte a été longuement étudié par Ed. Rohland (Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels..., pp. 35-40), qui y voit ‘un renouveau de l'élection et une nouvelle introduction dans la Terre où coulent le lait et le miel, avec une alliance étendue aux bêtes sauvages (11, 20). C’est donc avec une bénédiction et une joie paradisiaque qu’Israël y habitera, ce qui donne à ce chap. 11 une coloration eschatologique.
3° Michée. — Chez ce prophète, on trouve trois grandes traditions, celle de l’alliance sinaïtique, celle de l’'Exode et de la conquête, enfin celle de l'alliance davidique. Celle du Sinaï est quantitativement bien représentée. La tradition du droit amphictyonique y occupe une place privilégiée (W. Beyerlin, Die Kulttraditionen Israels in der Verkündigung des Propheten Micha, 1959, pp. 29-64 et 87). Pour Rohland, il manque ce qu’il appelle la tradition de l’élection de Sion. Les thèmes de la tradition de l’Exode, toujours selon cet auteur, sont assez semblables à ceux d’Amos : un jugement qui fait intervenir l'élection lors de la sortie d'Égypte, les bienfaits de Yahvé, l’infidélité, la menace de jugement (Mich., vi, 1-5). Une sorte d'annulation de l’élection, un nouveau commencement de l’histoire de Yahvé avec son peuple, bien qu’exprimés de façon moins nette que chez Osée, seraient cependant impliqués en Mich., 11, 4 (Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels, 1956, pp. 60-62). Pour Mich., vir, 17-20, infra, col. 1018.
Ces traditions présentent Israël comme la communauté sacrale des tribus israélites et témoignent du Dieu Sauveur d’Israël aussi bien que de l'alliance constitutive d'Israël. Le nom d’Israël qui, pendant près de trois siècles, avait pris une signification juridico-politique, retrouve chez Michée sa signification primitive : elle désigne l’alliance sacrée des tribus (Mich., 1, 15 ; 1v, 14 ; v, 1-2). Non seulement le nom, mais la réalité même de la communauté amphictyonique seraient restés vivaces dans le culte de la Jérusalem royale. C’est donc le culte qui aurait été le vecteur des traditions de l’Exode.
Sur les rapports de Michée avec les autres livres de l'Ancien Testament signalons encore, malgré sa date, C. P. Caspari, Über Micha den Moraschiten und seine prophetische Schrift, Christiania (= Oslo), 1852, pp. 419-458. pression qui, en dehors du livre d’Isaïe, ne se retrouve qu’une seule fois, dans un Psaume. Dans le Saint d'Israël continue de vivre, pour cet habitant de Juda, l'idéal amphictyonique de l’unité du peuple de Dieu : de plus la formule porte en elle l’espérance. A la différence d'Amos, chez qui on ne trouve guère de développement de l’histoire, Isaïe est un visionnaire de celle-ci : il l'embrasse dans son passé, mais aussi dans les perspectives d'avenir qu’ouvre ce passé à la foi d’un Reste. Il faudrait cependant tenir compte de la remarque faite par G. von Rad, selon laquelle « c’est plutôt dans un groupe de textes postérieurs à Isaïe que la notion de Reste reçoit vraiment une empreinte caractéristique » (Is., 1V, 3 ; xt, 11 ; XVI, 14 ; x, 20 ; xxvii, 5 ; cf. Théologie de PA. T., 1, p. 142). Isaïe est donc le représentant majeur des traditions du Sud.
Ce qui frappe tout de suite chez Isaïe, c’est une absence totale des traditions des patriarches et quasi totale de celles de l’Exode. En effet, quoi qu’en pense Procksch, il faut reconnaître que x, 26, qui évoque l'Égypte, appartient à un passage des plus suspects ; que xt, 16 n’est sûrement pas d’Isaïe ; que XXXI, 5 est tout à fait obscur pour un souvenir de la Pâque.
A l'inverse, l'originalité d’Isaïe, en dehors de la place éclatante donnée à Jérusalem et à David, apparaît dans l’évocation, faite à maintes reprises, des traditions des Juges : « le jour de Madian » (1x, 3). Si x, 26 est d’Isaïe, le rocher d’Oreb et Madian évoquent Jud., vu, 25 (cf. Ps., Lxxx, 10-12). Notons que la notion de Madian, comme en Is., 1x, 3, serait plutôt favorable à l’authenticité isaïenne.
Procksch a bien vu la force du contraste entre Osée et Isaïe. Celui-là voyait dans le temps du désert l’âge d’or, et, avec l’entrée en Canaan, commença, selon Osée, l’apostasie et la mort du cœur. Chez Isaïe, c’est franchement le contraire ; il ne prête à peu près pas d'attention aux temps mosaïques, mais par contre la royauté apparaît chez lui dans la lumière la plus vive : le grand Israël était comme incarné en David. Pour ces traditions de David et de Sion chez Isaïe, nous renvoyons à Ed. Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels..., pp. 145-179 et 234243, et, d’une manière plus accessible, aux puissantes élaborations de G. von Rad, dont la présentation d’Isaïe se regroupe autour de ces deux traditions explicatives, mais avec beaucoup plus de nuances sur la royauté que chez Rohland (Théologie de l'A. T., 11, pp. 126-150 ; contre la royauté, pp. 147-148).
Si l'on procède au contraire à un bilan par les carences ou absences, on observe : absence des traditions de l'Exode chez Isaïe et Sophonie : — absence des traditions de David chez Osée et Sophonie ; — absence des traditions de Sion chez Osée et Michée. (Pour ce dernier, voir nos hésitations, supra, 1010).
En bref, deux phénomènes importants : d'une part, Osée ne connaît ni les traditions de David, ni celles de Jérusalem, ce qui confirme ses liens étroits de ministère avec le royaume du Nord ; d'autre part, absence des traditions de l'Exode chez Isaïe. Le fait que son contemporain Michée les connaisse bien ne rend que plus embarrassant ce curieux silence. Pour l'époque ancienne, on accordera donc la palme à Amos, qui cumule les trois traditions. Ajoutons à ce bilan l'importance de la tradition des Juges chez Isaïe (supra, col. 1011 ; infra, 1075) et rappelons que chez Jérémie il y aurait une influence des traditions concernant Samuel (cf. supra, 975-976).
6° Tradition et innovation. — S'il faut se montrer extrêmement sensible à un phénomène à peu près unique dans l'histoire religieuse et littéraire de l'humanité, la forte concaténation de dix siècles de prophètes, qui, pour l'essentiel, sont d'accord entre eux sur les valeurs essentielles du Yahvisme et d'accord avec le mosaïsme substantiel, il faut aussi reconnaître que la tradition n'est pas tout, n'est pas l'absolu. Dieu seul et son Esprit ont ce privilège. L'histoire biblique montre plutôt que la conversion d'Abraham, celle du peuple de l'Exode, celle des Hébreux installés en Canaan, représentent toute une série de ruptures absolues avec les traditions ancestrales de polythéisme (Jos., xxiv), de sacrifice des enfants premiers-nés, de mariage avec une demi-sœur. On pourrait multiplier les exemples. Le prophétisme est justement la démonstration de ce fait que la tradition ne se suffit pas à elle-même, que l'Esprit suscite des initiatives, des adaptations, des évolutions. Même si elle les prépare et les garantit, la tradition ne suffit pas à expliquer entièrement les promesses d'un « nouveau David » (Is, VII, 1x, X1 ; Am., 1x, 11-12 ; Zach., 1x, 9, etc.), d'une « nouvelle alliance » (Jer., XXXI), d'un « nouveau culte » (Ez., XL-XLVIII), d'un rassemblement des nations à Jérusalem (Is, Mich., Zach.), etc., pas plus que l'intervention de Yahvé dans l'Histoire (Habacuc, Nahum, Deutéro-Isaïe, Ezéchiel), la fin des idoles (Deutéro-Isaïe), ni surtout la future conversion d'Israël (Osée, Jérémie). Ni les genres littéraires ni les traditions ne sont ici à hauteur des promesses et des événements.
Certes, le Décalogue et un certain code moral étaient acceptés d'entrée de jeu par les prophètes (Jer., vi, 16 ; xvi, 15 ; Is., xxx, 10, 11), mais Ezéchiel a formulé le principe même de la révision et de la réforme qui caractérisera plus tard l'enseignement du Sermon sur la montagne. Il fait dire à Dieu : « Et moi, de mon côté, je leur donnai des ordonnances, qui n'étaient pas bonnes et des règles, par lesquelles ils ne vivraient pas » (Ez., xx, 25). N'omettons pas de replacer le passage dans le contexte, qui présente la chose comme un châtiment, sinon le contre-sens serait énorme. Le verbe « donner » a ici un sens permissif évident ; il faudrait traduire : « Je leur permettais », puisqu'il s'agit de pratiques abominables. « Ezéchiel explique que c'était une loi trompeuse, destinée à égarer et à perdre le peuple coupable (cf. Is., vi, 9-10), à moins que l'horreur même de l'acte qu'elle paraissait exiger n'amenât Israël à reconnaître les intentions réelles de Yahvé » (Bible du Centenaire, 11, p. 634, note a). Le texte annonce le propter duritiam cordis de l'Évangile, « à cause de votre dureté de cœur, Moïse vous a permis de répudier vos femmes » (Matth., x1x, 8).
II. Les prophètes de vocation à l'origine des livres prophétiques (col. 1035).
I. LE PROPHÉTISME DE MOÏSE À ÉLISÉE. — 10 État des questions. — Depuis les mises au point de A. Lods (Les prophètes d'Israël et les débuts du judaïsme, Paris, 1935, coll. Évolution de l'humanité, vol. XXVII), nous avons sur ce sujet quelques travaux récents d'une réelle importance.
L'un des plus notables est celui de J. Scharbert, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr., Cologne, 1965. — On y ajoutera : Lawrence J. D. Llewellin Davies, The origin and development of early Hebrew prophecy in special relation to the development of Yahwism in Israel, Inaug. Diss., Bonn, 1959 ; travail érudit, mais souvent très discutable. — Rolf Rendtorff, Erwägungen zur Frühgeschichte des Prophetentums in Israel, dans Z. T. K., 59, 1962, pp. 145-167 ; cet article est loin d'embrasser l'ensemble des problèmes, il procède par touches successives. — F. Nôtscher, Prophetie im Umkreis des alten Israels, dans B. Z., Neue Folge, x, 1966, pp. 161-167, où il y a beaucoup à glaner. — W. F. Albright, Samuel and the beginnings of the prophetic movement, dans Interpreting the prophetic tradition (Goldenson Lectures, 1955-1966, The Library of Biblical Studies), Cincinnati, New-York, 1969, pp. 151-175 ; on pourrait faire à propos de cet article les mêmes observations que pour celui de Rendtorff. — Nous n'avons pu avoir accès à la thèse de O. Plöger, Die Prophetengeschichten der Samuel-und Kônigsbücher, Theol. Diss., Greifswald, 1937.
A l'époque de G. Hôlscher, on avait l'habitude de faire commencer l'histoire du mouvement prophétique avec les bandes d'extatiques (I Sam., X, 5-6 ; 10 sq. ; x1x, 20 sq.), qu'on rattachait au prophétisme cananéen. Aujourd'hui on est plus conscient non seulement de tout ce qu'avait d'étrange leur comportement, mais surtout du fait que ces bandes représentaient une valeur sociale inférieure. Aussi Rendtorff trouve-t-il qu'un meilleur point de départ est constitué par les prophètes de cour, Nathan et Gad, pour lesquels on peut s'appuyer désormais sur les analogies de Mari, qui sont d'époque précananéenne (supra, col. 884-896 ; cf. 897-899).
Il n'en faudra pas moins que nous jetions un regard sur ces bandes de prophètes qui, tout comme Déborah ou Samuel, unissaient l'amour de Yahvé à l'amour de leur pays, un peu comme les sectateurs de l'Islam, dans leurs moments d'exaltation politique et religieuse, déployaient la bannière du Prophète et prêchaient la Guerre sainte. Ja mais, chez les prophètes, le spirituel ne se dégagera du temporel, sauf avec la figure du Serviteur de Yahvé.
Quel fut le rôle exact de Samuel par rapport à ces prophètes extatiques ? On nous assure que Samuel et David, craignant la colère de Saül, allèrent se réfugier « dans la demeure (des prophètes) à Rama (ou à Nayoth-er-Rama) ». Saül envoya des émissaires pour arrêter David : « Mais, quand ils virent l'assemblée des prophètes en train de prophétiser et Samuel debout à leur tête, l'esprit de Dieu s'empara des émissaires de Saül (...) ; d'autres émissaires se mirent eux aussi à prophétiser... » (I Sam., XIX, 20-21).
Ti que de Déborah est à peu près universellement regardé comme l'un des plus anciens textes de la Bible. Son parallélisme poétique a été rapproché de celui d'Ugarit : cf. Jud., v, 3, 7 et C. H. Gordon, Ugaritic Handbook [= U. H.], Baal et Anat, 51, v, 94-97 ; 76, 11, 26-28). Un précieux indice vient confirmer les liens de Déborah avec le prophétisme du Nord, si attaché au souvenir du Sinaï : la glose archaïque du ÿ. 5, 10 517, « celui du Sinaï ». « Les Quand tu t'avancas des campagnes d'Édom, La terre trembla, les cieux frémirent... (Jud., v, 4). C'est donc bien la tradition de l'entrée par la Transjordanie.
Mais n'oublions pas un dernier indice, théologique celui-là, à savoir l'admirable mention de l'amour de Dieu, probablement la plus ancienne attestation de ce thème, lequel fleurira avec Osée, le Deutéronome et Jérémie dans la tradition du Nord :
Mais ceux qui t'aiment sont comme le soleil en sa Ce style est déjà d'une coloration deutéronomique, mais l'éclat de la métaphore plaide pour l'originalité du morceau.
Dans la religion de Miryam et de Déborah on ne voit apparaître aucun élément de polémique anti-idolâtrique ; c'est un yahvisme affirmé, un monothéisme de conquête et de puissance, sans aucune allusion aux baals ou aux divinités païennes, et cela pourrait bien représenter un stade primitif.
3° Samuel et Parche, chaînons entre Moïse et David. — 1. Importance de Samuel. — La place suréminente de Samuel ne lui vient pas des exégètes, mais de la tradition biblique qui l'a mis sur le même rang que Moïse (Jer., xv, 1 ; Ps., xcix, 6). Moïse fut le libérateur d'Égypte, Samuel le vainqueur des Philistins. Ce sont choses que le peuple n'oublie pas. Quelles que soient les déformations successives, à travers le prisme de la tradition, du personnage de Samuel, l'enjeu de sa vie fut un combat entre une théocratie yahviste qu'il représentait et une structure orientale, voire cananéenne, de la monarchie. Lire désormais F. Langlamet, Les récits de l'institution de la royauté, dans R. B., zxxvir, 1970, pp. 161-200, qui est fondamental, mais que nous n'avons connu qu'au stade de la correction des épreuves ; voir aussi Hans Bardtke, Samuel und Saul. Gedanken zur Entstehung des Kônigstums in Israel, dans Bi. Or., xxv, n° 5/6, sept-nov. 1968, Jubileum volumen (1943-1968), pp. 289-302). Voir aussi R.B., 1970, p. 433 sq.
Depuis Wellhausen, on admettait généralement comme un « dogme de la critique » qu'il y avait dans le premier livre de Samuel un courant ancien favorable à la monarchie, puis un courant récent Le principal résultat des recherches récentes est de dégager la fonction de Samuel comme « second Moïse » et de dépister un fort courant de traditions prophétiques du Nord dans les récits de Samuel.
Il faudrait relever la manière dont le dabar de Yahvé détermine les structures et domine les récits dans les traditions du Nord : Élohiste, Élie, Deutéronome et Jérémie (cf. I Sam., nt, 1 b, 7, 10 et I Reg., XVII, 2, 8, 24). Samuel prononce un discours d'alliance (I Sam., x) dans la manière et le style mosaïques (Ex., X1x, 3 b-6) ou du « discours » de Josué à Sichem (Jos., xxiv). Notons une formule d'introduction : « Ainsi parle Yahvé, le Dieu d'Israël » (I Sam., x, 18-19). Samuel est revêtu comme Moïse du charisme de législateur, mais aussi de celui de critique religieux au nom de l'alliance (I Sam., vit, 7-9, 19-22). Il amorce la contestation prophétique des abus et même parfois des institutions (infra, 1018, 1069-1074, 1078).
Comme Josué, Samuel vient de la tribu d'Éphraïm (I Sam., 1, 1). Toute cette histoire serait à rattacher par sa langue, son style, à l'écrit éphraïmite dans le livre des Juges et, dans une certaine mesure aussi, à la source élohiste (E) du Pentateuque et aux traditions prophétiques du Nord. Samuel reçoit sa vocation en présence de l'arche d'alliance, « le tangible symbole de l'alliance sinaïtique ». Cette vocation de Samuel serait à rapprocher de celle de Moïse (I Sam., 1m, 4, 8, 10, et Ex., 1m, 4).
Samuel perpétue la théologie de Sichem et, nous allons le voir avec Bourke, celle du Sinaï. Il est à la fois prophète et médiateur d'alliance ; pour Volz, « le fidèle gardien de l'héritage mosaïque » ; pour Albright, « la première grande figure de réformateur après Moïse ». On l'appelle parfois le « second Moïse ». Enfin, l'insistance sur l'obéissance serait caractéristique de l'élohiste comme du deutéronomiste.
La vue la plus intéressante dans le travail de Bourke, c’est que le pieux auteur populaire du récit de l’arche semble assimiler la captivité de l’arche chez les Philistins à la captivité des Israélites en Égypte. Ainsi les plaies qui atteignent les Philistins rappellent celles des Égyptiens (cf. allusion explicite en I Sam., IV, 8). De plus le cri de I Sam., V, 12 rappelle celui d’Ex., XI, 6 ; cf. encore I Sam., VI, 2 et Ex., VII, 19. L’impuissance des devins philistins rappelle celle de leurs confrères égyptiens ; cf. Ex., IX, 11 : I Sam., V, 11 et Ex., X, 7 ; I Sam., V, 8 et Ex., XI, 31-33, etc. (cf. Bourke, op. cit., pp. 97-98). Dans les deux cas, les plaies ont pour but de montrer aux Gentils la puissance de Yahvé.
Si l'arche, estime Bourke, n’avait pas « choisi » Juda et si Samuel n’avait pas oint les rois, il y aurait eu rupture totale dans la tradition de l’arche. Samuel, élevé au sanctuaire de Josué à Silo, était sans discussion possible le successeur et l’héritier de Moïse et de Josué et, comme eux, le libérateur d’Israël. Toutes les prérogatives de Moïse, on l’a vu, il les possède à l’égard du peuple entier (cf. I Sam., VII ; VII ; X, 25 ; XII, 7 b). C’est donc avec raison qu’on associera dans l’avenir au souvenir de Moïse et d’Aaron (Jer., XV, 1 ; Ps., XCIX, 6). Pour la tradition du Nord, et pour tous dans la suite, Samuel apparaît comme un second Moïse, Il en ira de même, plus tard, pour Jérémie (Jer., XV, 1) ; cf. supra, Vocations prophétiques, col. 976-977 et 1016.
L'esprit et les traditions de l'Alliance du Sinaï survécurent donc au désastre de Silo et, par la médiation de Samuel, second Moïse faisant l’onction des deux premiers rois, et de l'arche « choisissant » Juda, la tradition passait de Moïse à David et du Sinaï à Jérusalem. Cf. supra, col. 1017. Projet de David et le principe du Temple (p. 214). Selon J. Dus (Z. A. W., 75, 1963, p. 48), l'opposition serait dirigée contre la construction d’un temple à Silo. A bon droit Th. A. Busink estime que ni l'interprétation de Caquot, ni celle de Dus ne sont vraisemblables (Les origines du Temple de Salomon, dans Ex Oriente Lux, Jaarbericht 17, 1963, p. 187, note 3). Dans son Messianisme royal, Paris, 1968, pp. 39-52 (La prophétie de Nathan), J. Coppens donne l’état des questions et une abondante bibliographie.
Dans le livre des Chroniques, on raconte cette réforme drastique en deux temps : d’abord sur l’initiative du roi (II Par., XIV, 1-4), puis sous l’influence de la prédication prophétique d’un dénommé Azaryâhu (II Par., XV, 1-7), inconnu par ailleurs (et spécialement du livre des Rois). Le personnage est introduit à la manière des anciens prophètes : « L'esprit de Yahvé fut sur Azaryähu, fils d’Oded » (cf. Num., XXIV, 2 ; I Sam., X, 6, 10, XIX, 20, 23 ; voir aussi I Par., XI, 18 ; II Par., XX, 14 sq. ; XXIV, 20). Nous avons ensuite l'appel classique à l'auditoire : « Écoutez-moi, Asa et tout Juda et Benjamin ». Puis vient l'énoncé d’un principe théocratique, suivi d’un oracle qui en est comme l'illustration. Formulé deux fois, le principe est une des bases de la morale prophétique : Dominus vobiscum quia fuistis cum eo. Cette première formulation de l'alliance, où la phrase n’a pas de verbe (Yahvé est, a été ou sera avec vous), nous rappelle que le Dieu biblique est un « Dieu avec... » Une deuxième formulation est liée à la première : « Et si vous le cherchez, il se laisse trouver par vous ; mais si vous l’abandonnez, il vous abandonne » (II Par., XV, 2). Le couple « chercher-trouver » (ou ne pas trouver) Yahvé est une quantité fréquente chez les prophètes : Jer., XXX, 13 ; Is., L, 1 ; LXV, 1 ; Zach., VIII, 21-22 (ci. A. Feuillet, La formule « chercher-trouver » dans Le Cantique des Cantiques, Paris, 1953, pp. 65-70 ; voir aussi A. Robert, R. Tournay, A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, Paris, 1963, pp. 130-131).
Pour le thème de l’abandon (racine 319), notons d’abord sa fréquence dans les Chroniques, Esdras et Néhémie. Le prophète Sema‘yah, lors de l’invasion du pharaon Sésac, déclare au nom du Seigneur : « Vous, vous m'avez abandonné, et moi, je vous ai abandonnés à la main de Sésac » (II Par., XIII, 5). On notera le 71, « à la main de, au pouvoir de, à la merci de », formule fréquente en Akkad et à Mari (voir ci-dessus, col. 894). Cette intervention du prophète est inconnue du livre des Rois. La formule d'abandon se retrouve sur les lèvres de David s'adressant à Salomon (I Par., XXVII, 20). La parenté des textes avec II Par., XV, 2 vaut la citation : « Sois ferme et courageux, et agis ! Sois sans crainte et ne t’effraye pas, car Yahvé Dieu, mon Dieu, est avec toi. Il ne te laissera pas et ne t’abandonnera pas jusqu’à l’achèvement de tout ouvrage pour le service de la maison de Yahvé » (cf. également XXXI, 31 ; I Par., XXVII, 9 ; II Par., XXIV, 5 ; Esdr., VII, 22 ; Néh., IX, 17) ; dans le Deutéronome, on ne trouve la formule théologique que dans les ch. XXVI à XXXII ou en IV, 31, donc en dehors du Code deutéronomique ; cf. supra, 975 sq. ; infra, 1220.
7° Répartition géographique des groupes de prophètes, — Au fur et à mesure que progressent les études de détail, on se rend compte que le vocabulaire et la syntaxe viennent à la rencontre de l'histoire pour dégager l'importance d’un prophétisme du Nord. Dans les débuts de la monarchie, au temps de Saül, le prophétisme se manifeste dans la tribu de Benjamin, et avec Samuel et Ahîyyâh à Silo. Si l’on met à part les prophètes de cour Nathan et Gad, on retrouve ensuite un prophète à Bethel, où il reçoit la visite d’un prophète du royaume du Sud (I Reg., XI, 11-24). Depuis le temps de Michée ben Jimlah jusqu’à celui d’Élisée, il est frappant de retrouver toujours les prophètes, aussi bien les individus que les groupes, dans le royaume du Nord, en particulier à Jéricho (II Reg., II, 4, 5), à Gilgal (IV, 38). Si l’on ajoute à cela qu’Amos et Osée viendront prêcher dans le Nord, on mesure mieux l’extrême concentration prophétique dans ce royaume. Nous ne croyons pas que ce soit là un hasard, ou l’effet de lacunes dans notre documentation en ce qui concerne le royaume de Juda.
Le fait nous semble devoir être rapproché du caractère prophétique de l’Élohiste et du Deutéronome, dont les attaches avec le Nord ne semblent plus à démontrer. Des facteurs plus généraux s’inscrivent d’ailleurs en faveur d’un prophétisme qui se serait d’abord spécialement développé dans le Nord. Il y a des indices de vocabulaire qui viennent le confirmer. Ainsi G. von Rad a repris la constatation de S. Mowinckel sur une absence de la notion d’Esprit dans la prophétie classique préexilique (Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten, 1941, avec traduction française La connaissance de Dieu chez les Prophètes, dans R. H. P. R., 1942, fasc. 2-3, pp. 69-105 ; et The Spirit and the Word in the Preexilic Reforming Prophets, dans J. B. L., 1934, pp. 199 sq.). Alors que Mowinckel tentait d'expliquer cette carence par une pointe polémique des « prophètes réformateurs » à l’égard des vulgaires nebi’tm, von Rad écrit : « Peut-être la notion d'esprit était-elle un trait caractéristique de la prophétie nord-israélite » (cf. Os., IX, 7 ; Théologie de l’Ancien Testament, II, p. 51, note 1, terminée à la p. 52). James L. Mays, dans son commentaire d’Osée, n'hésite pas à franchir le Rubicon : « Le don de l’esprit était une caractéristique spéciale des prophètes du Nord » (I Reg., XVII, 12 ; II Reg., II, 9, 16). « Homme de l’esprit » était probablement un synonyme conventionnel d’ « homme de Dieu », titre populaire trouvé fréquemment dans les sources nordiques » (Hosea, Londres, 1969, pp. 129-130). Nos recherches de vocabulaire nous ont conduit aux mêmes résultats ; supra, 917-934.
8° Le prophétisme aux royaumes du Nord et de Juda ; les associations de prophètes. — Indépendamment du rattachement au prophétisme du Nord des traditions concernant Samuel et Ahiyyäh de Silo (cf. supra, col. 1015-1018), indépendamment des grandes figures historiques de Michée Ben Jimlah, Élie, Élisée, Amos et Osée, sans parler des quatre cents prophètes consultés par Achab ou de ceux que massacra Jéhu, il faut enregistrer le fait que l’institution des « Fils des prophètes », D*N°237 “12, n’est attestée que dans ce même royaume du Nord. Ils sont ainsi nommés en I Reg., XX, 35 ; II Reg., II, 3, 5, 7, 15 ; IV, 1, 38 ; V, 22 ; VI, 1 ; IX, 1. La “dernière attestation de leur existence nous viendrait d’Amos lui-même, toujours en ce royaume du Nord (Am. VII, 14).
Partant du fait que le rédacteur de Samuel, tout comme le peuple, signale comme une chose insolite que Saül soit tombé au rang des nabis (« Saül est-il aussi parmi les prophètes ? », I Sam., X, 11-12), L. J. D. Liewellin Davies se croit autorisé à formuler la thèse, probablement trop rigide, que dans le Sud c'était le prêtre qui était le représentant autorisé du Yahvisme, tandis que dans le Nord les prophètes semblent avoir été beaucoup plus influents que les prêtres, du moins dans les affaires politiques (The origin and development of early Hebrew prophecy, p. 112). Davies aurait d’ailleurs pu relever le fait insolite, mais favorable à sa thèse, qu’un fils de David, Nathan (ancêtre du Messie selon Luc, 1), fut prêtre et aussi le fait que, sous le second Temple, le sacerdoce l’emporte définitivement sur le prophétisme ; mais précisément ces faits suscitent des explications multiples, qui obligeraient à nuancer sa thèse.
Pour Jepsen, la plupart des légendes sont nées et ont fleuri dans l’Israël du Nord, et ce qui vient de Juda (sauf I Reg., XI) lui apparaît comme une Il semble que les nabis devaient quitter leur famille (cas d’Élisée), qu’ils pouvaient tomber dans le besoin (II Reg., IV, 1 sq.). Leur vie frugale était peut-être davantage due à l’indigence économique qu’à un idéal ascétique recherché.
Après une interruption de plus d’un siècle, les prophètes réapparaissent en Juda et sont souvent associés avec d’autres autorités en Israël : prêtres, sages ou anciens (II Reg., XXI, 2 ; Neh., IX, 32 ; et très spécialement tous les témoignages des prophètes écrivains, qui, sauf Osée, sont des prophètes de Juda : Os., IV, 4-5 ; Is., XXVI, 7 ; Mich., III, 11 ; Jer, I, 9 ; VI, 18 ; XVI, 18 ; XXI, 11, 16 ; XXIX, 1 ; XXXII, 32 ; Soph., I, 4 ; Ez., VI, 26 ; XXI, 26-28 ; Lam., II, 20 ; IV, 13).
Pour peu qu’on cherche à prendre une vue d’ensemble de ces questions, on est amené à se demander si la fréquente mention, chez Jérémie, des prophètes (un pluriel désignant un groupe) à côté des prêtres ou des sages ne favorise pas l’hypothèse d’une migration des prophètes du Nord vers Juda, ou d’un ralliement au Temple de Jérusalem analogue à celui des prêtres et des lévites, événements consécutifs à la chute de Samarie. Prophètes de cour (de Samarie) et prophètes indépendants, ou survivants de l’association des « Fils des prophètes », ils auraient été intégrés, tout comme les prêtres et les lévites de province, au personnel du Temple. L'hypothèse d’un prophétisme cultuel trouverait ici sa chance, si l’on envisage ces nabis en subordination et en accord avec les prêtres du Temple. Compte tenu de l’origine de ces nabis, quelques fonctions cultuelles ne leur apparaissent pas incompatibles avec leurs anciennes activités. Samuel n'avait-il pas présenté ainsi ces nabis à Saül : « Tu arriveras à Gibéa-Élohim (la colline de Dieu » où « Gabaa de Dieu »). Tu croiseras une bande de nabis descendant du haut lieu, précédés d’une harpe, d’un tambourin, -d’une flûte et d’une cithare, en train de prophétiser » (I Sam., x, 5) ? Rappelons-nous qu’Élisée, pour entrer en transe, réclame un menaggén, c’est-à-dire un musicien. (II Reg., 111, 15) ; il devait donc y en avoir parmi les « Fils des prophètes ». On s'explique mieux dans ces conditions qu'Ed. König compte parmi les prophètes secondaires ceux qui sont dits, en I Par., xxv, 1-3, « prophétiser » dans le service liturgique du Temple (Offenbarungsbegriff, 1, pp. 86-87). Et l'on comprendrait beaucoup mieux les préoccupations cultuelles d’Ezéchiel, d’Aggée, de Zacharie et de Malachie, après une pareille osmose entre prêtres et prophètes. Non seulement les uns et les autres auraient pu fournir à David des suggestions psalmiques ou liturgiques : (II Par., xx1x, 25) ( ?), mais ils défendirent le Temple ensemble (Jer., xxvi, 8-9) et disparurent ensemble, lors que le sanctuaire fut détruit (Lam., 11, 20 ; pour le second Temple, cf. supra, col. 1007, 1022 sq. ; infra, 1035, 1126, 1137, 1162).
Le prophète Élie. — 1. Une figure de pauvre. Pour le cycle d’Élie, voir G. Fohrer, Élia, dans Abh. Th. A. N.T., 53, Zurich, 1957 ; 2e éd. revue et augmentée, 1968. Nous n’avons pu utiliser Odil Hannes Steck, Überlieferung. und Zeitgeschichte -in der Elia-Erzählungen, dans W.M.A.N.T., Bd. 26, 1968, bibliographie pp. 148-155. Élie est le plus grand des prophètes d’action de l’ancien Israël, mais on ne lui connaît ni père, ni mère, ni maison, ni famille. Il est de Tisbéh en Galaad. Le nom de la ville à survécu dans celui d’Istib en Transjordanie, ruine située dans le massif d’Adjlûn en Galaad (à 5 km au nord d’Adjlûn et à 1 km d’une hauteur surnommée Mar Elyäs). Ce prophète semble avoir peut-être qu'un nom d'emprunt : 3%°5N, ; rime ’éliyähà : « Mon Dieu est Yahweh (Yahu) ». « Son nom, disait Hastings, peut être regardé comme la devise de sa vie et exprime le but de sa mission comme prophète » La tradition rabbinique, du fait du sacrifice du Carmel, a induit qu'il était de lignée sacerdotale : la chose reste invérifiable. Élie sera le champion des pauvres (cf. infra, $ VII, col. 1086). Il apparaît lui-même vêtu d’un manteau (II Reg., 1, 8).
Ce qui est en jeu, avec Élie, c’est un véritable « Kulturkampf » entre le yahvisme et la religiosité syncrétiste des Omri des...
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4. Élie prophète de la sécheresse (I Reg., xvii). — Voir R. de Vaux, Le cycle d’Élie dans le livre des Rois, dans Élie le prophète, 1 (Étu des carmélitaines), 1956, pp. 54 sq. Le récit commence d’une manière si abrupte qu’on a supposé que le rédacteur des Rois n’avait pas transcrit tous les antécédents de notre prophète. La sécheresse doit punir soit l’établissement du culte de Baal (I Reg., xvi, 23-33) (R. de Vaux), soit une « persécution organisée par Achab et Jézabel qui avaient détruit tous les autels de Yahvé et massacré tous ses prophètes, sauf le seul Élie » (I Reg., xviu, 22 ; x1x, 10) (Bible du Centenaire). Selon un procédé littéraire d’effet dramatique, c'est avec la soudaineté de l'aigle, soudaineté qui caractérise tous les mouvements d’Élie, que ce dernier apparaît à l’improviste devant Achab avec l'annonce d’une sécheresse qui durera plusieurs années et qui ne prendra fin qu’en accord avec la parole prophétique (voir les commentaires : Skinner, p. 223 ; Montgomery, p. 292). La longue sécheresse annoncée par Élie trouve une analogie en Luc., 1v, 25, où Jésus parle de trois ans et demi, et en Jac., v, 17. Flavius Josèphe (Ant. Jud., VIII, xu, 2) cite une phrase de Ménandre d’Éphèse, selon laquelle une longue sécheresse aurait persisté une année durant en Phénicie sous le règne d’Ithobaal, le beau-père d’Achab, roi de Tyr, le père de Jézabel. Il fut roi de Tyr de 887 à 856 environ. Toujours selon Ménandre, un orage terrible l'aurait interrompue à la suite d’une prière d’Ithobaal (apud Josèphe, Antiq. Jud., VIII, xu, 2 [324]). Une sécheresse est aussi mentionnée dans le cycle d’Élisée (II Reg., 1v, 38 sq.). Enfin une période de sécheresse a été relevée entre 1868 et 1874, « la pire des temps modernes ».
A la veuve de Sarepta (Sariptu dans les Annales de Sennacherib ; aujourd’hui Sarafand), port de la côte méditerranéenne, entre Tyr et Sidon, Élie avait annoncé la sécheresse : « Par la vie de Yahvé, Dieu d'Israël, devant qui je me tiens, il n’y aura durant ces années-ci ni rosée, ni pluie, sinon à ma parole » (I Reg., xvi, 1 ; Bible de la Pléiade). En réalité, en milieu oriental, pareil texte doit s’entendre ainsi : « Par la vie de Yahvé, le Dieu d’ Israël que je sers, (je veux être maudit) s’il y a, ces années-ci, de la pluie ou de la rosée autrement qu’à ma parole ». C’est dans des circonstances exceptionnelles qu’on fait ainsi appel à la vie de Dieu ; cf. Jud., vint, 19, où Gédéon dit aux Madianites : « Aussi vrai que Yahvé est vivant, si vous leur aviez laissé la vie, je ne vous tuerais pas » (Bible du Centenaire ; I Sam., XIV, 39, 45 : « Car, par la vie de Yahvé qui sauva Israël, même s’il s’agit de Jonathan, mon fils, il mourra de mort ! » (Bible de la Pléiade) ; I Sam., XIX, 6 ; Jer., 1v, 2. On fait également appel à la vie des interlocuteurs : I Sam., 1, 26 ; xx, 3. Le serment par Yahweh donne à la phrase conditionnelle le sens négatif : Saül, après avoir écouté Jonathan, fait ce serment : « Par la vie de Yahvé, il ne mourra pas », littéralement s’il meurt, sous-entendu : je veux être maudit (I Sam., xix, 6 ; Bible du Centenaire) (cf. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, $ 165, a). Saül fait encore cet autre serment : « Par la vie de Yahvé (que je sois maudit), si tu n’encours aucune peine pour cette affaire ! » (I Sam., xxvint, 10 ; Cf. II Sam., XIV, 11).
« Jusqu'à quand clocherez-vous des deux jarrets ? » (I Reg., xviu, 21). Cette danse est attestée par le romancier grec Héliodore (Ethiop., IV, xvii, 1 ; texte dans R. de Vaux, Élie le prophète, 1, p. 60, note d, qui donne d’autres exemples sur le prophétisme extatique, p. 62, note a et b ; voir aussi le volume collectif, Les danses sacrées, dans la coll. « Sources orientales », Paris, 1963). Ce dernier ouvrage nous oblige à poser la question de savoir si, dans les danses phéniciennes, syriennes et anatoliennes de l’Antiquité, on n'aurait pas déjà une ramification primitive du chamanisme ? On sait assez que l’une des caractéristiques du chamanisme, c’est l’extase obtenue par la danse. Nous n'avons pas compétence pour répondre à cette question concernant de telles influences à l’époque d’Élie, mais le prophétisme hébreu, par contraste, n’en prendrait que plus de relief si l’hypothèse était fondée (lire aussi Rowley, Eliah on Mount Carmel, dans Men of God, pp. 47-56). On remarquera qu’à la différence des prophètes de Baal, Élie ne donne au Carmel aucun signe de tension ou d'inquiétude. Il offre, par sa confiance en Dieu et son calme, tous les critères de la prophétie véritable. L'importance religieuse de l’événement n’a pas échappé à Rowley qui estime que, sans Moïse, la religion monothéiste ne serait jamais née, mais que, sans Élie, elle serait restée stérile, et que les grandes religions monothéistes dans l’histoire du monothéisme révélé, rôle que les sociologues ne pourront ramener à une suite d’évolutions naturelles. La religion sans image divine de Moïse, la religion du Dieu jaloux d’Élie allaient à contre-courant des instincts sociologiques de la masse, ainsi qu’en témoignent les épisodes du veau d’or et du Carmel. La Bible est vraiment le lieu de rencontre des grandes personnalités créatrices, qui résistèrent en leur temps aux forces de désagrégation morale et religieuse, et résistent encore aujourd’hui aux corrosions d’une certaine critique.
Élie au Carmel, en prenant « douze pierres, autant qu’il y a de tribus [issues] des fils de Jacob « (I Reg., XVII, 31), se posait lui aussi en champion de l'unité d'Israël (il fera d’ailleurs verser douze jarres d’eau, ïï. 34 sq.). On notera également le rattachement au Dieu d'Abraham, d'Isaac et d'Israël (ÿ. 36). Déjà le texte nous laisse entrevoir en filigrane le nouveau Moïse (sur cette tendance, supra, 976 sq., 1015-1016).
6. Elie à l’Horeb. — Les héros ne sont jamais d’une humanité plus authentique que dans la manière de surmonter leurs faiblesses, tel Jésus à Gethsémani, tel Jérémie dans ses confessions.
Bien loin donc de voir avec Gunkel, dans la légende de l’Horeb, la preuve que l'épisode du Carmel était moins un fait historique qu’un songe du cœur brûlant d’Élie, nous croyons au contraire que ce découragement et cette fuite prouvent la vindicte de la reine Jézabel, donc authenticité de la cause d’Élie et sa victoire au Carmel (contre H. Gunkel, Elias, Yahve und Baal, Tubingue, 1906, Religions-geschichtliche Volkesbücher, II. Reihe, Heft 8, pp. 39-40). La légende d’Élie réconforté par le messager divin nous rappelle le genre littéraire des récits des pains du désert, mais aussi Gen., XVI, 7-12 ; xx1, 15b-19. Cet ange est la personnification du Dieu secourable.
Mais qu'allait-il faire à l’Horeb, sinon retrouver l'esprit et la vocation de Moïse, sinon espérer une nouvelle révélation sinaïtique ?
Dès qu’Élie entendit le « bruissement doux et léger » de la manifestation divine, « il se couvrit le visage de son manteau », geste qui nous rappelle Moïse (Ex., 111, 6) et les Séraphins de la vision d’Isaïe | (Is., vi, 2). Dans un domaine profane, c’est le geste qu’on faisait pour les condamnés à mort (cf. Aman, sur ordre du roi, Esth., vit, 8). Leah Bronner veut y voir un signe de culpabilité ; peut-être Élie ne confessait-il aucun péché particulier, mais sentait-il que nul homme n’est juste devant son Créateur (Ps., cxLint, 2 ; Is., vi, 5). Pour obtenir la pluie au Carmel, Élie s’était penché vers la terre et avait mis son visage entre ses genoux (I Reg., xviii, 42). On trouve une pratique semblable dans les textes ugaritiques (texte 137, 23 sq.) ; cf. M. Delcor, Rites pour l'obtention de la pluie à Jérusalem et dans le Proche Orient, dans R. H. R., czxxvirr, 1970, pp. 117-132. L'expérience d’Élie au Carmel est à rapprocher de la description d’une révélation que donne le livre de Job (1v, 12-16), avec la même expérience peut-être de l’indignité de l’homme (1v, 17).
7. Le pouvoir d’Élie est dans sa prière. — Ce qui a frappé le peuple chez Élie et plus tard chez Élisée, c’est leur pouvoir de faire des miracles. Deux remarques ici sont utiles.
Le thaumaturge est l’homme qui secourt son peuple et non celui qui cherche à éblouir par des miracles spectaculaires. Bien des miracles d’Élie et d’Élisée ont pour destinataires des pauvres. Ce caractère de bienfaisance fait que le miracle n’a pas nécessairement la valeur d’un signe pour confirmer une révélation.
La seconde remarque, fortement soulignée par W. Eichrodt, c’est que le pouvoir miraculeux d’Élie réside dans sa prière (I Reg., xvir, 20 ; cf. II Reg., IV, 33). Ainsi reconnaît-on mieux derrière le thaumaturge la main de son Dieu (I Reg., xvii, 16 sq., 24 ; II Reg., 11, 13 sq., vi, 1, etc), même quand il ne s’agit pas de combat pour Yahvé et pour son culte exclusif (I Reg., xvu, 39 ; xx, 28 ; II Reg., v, 8 sq. ; v, 15 sq.). Il y aurait là un gage et une figure du Nouvel Éon où Dieu habitera au milieu de son peuple (Theologie des A. T., 1, 5° éd., p. 216). Élie et Élisée peuvent se définir religieusement par : « Le Dieu devant qui je me tiens », car c’est une formule qui leur est commune (I Reg., xvii, 1 ; xviii, 15 ; II Reg., v, 16) et qui semble leur être propre ; « devant qui je me tiens », c’est-à-dire à son service, peut donc être rendu par « que je sers ». Notons le caractère liturgique de la formule.
2. Le nom et le personnage d’ Élisée. — Le nom d’Élisée : « Dieu est mon salut », convient bien à son milieu élohiste et résume sa vocation et sa vie. Le fait qu’il ait pu sacrifier des bœufs de labour, sans crainte de reproches ou de congédiement par son maître, semblerait prouver qu’il était fils d’un très riche propriétaire. Son ministère semble s’être étendu sur une cinquantaine d’années (environ 855-798). Il est assez remarquable que son premier miracle se situe seulement après la disparition d’Élie (miracle du manteau : II Reg., 11, 13-14) et qu’Élisée soit aussitôt reconnu par les Fils des prophètes de Gilgal, Béthel et Jéricho comme chef et successeur d’Élie (x, 15). L'image que l’on conserve d'Élisée dans ce milieu est celle d’un grand bienfaiteur, d’une sorte de marabout dont il suffira de toucher les ossements pour revivre (II Reg., x11, 21), d’un homme redoutable (II Reg., 11, 23-25 ; 1x).
3. Les « Fils des prophètes ». — Depuis les découvertes de Qumrân, on imagine mieux des groupements religieux communautaires qui seraient comme l'expression de la foi intransigeante d’Israël (cf. L. Rost, Gruppenbildungen im Alten Testament, dans Th. Lz., 80, 1955, col. 1 sq.).
Comme leur nom fait difficulté, regardons d’abord leur genre de vie, qui a été comparé à celui des derviches, des moines chrétiens, des membres des sectes américaines, etc., ce qui souligne assez les lacunes de notre documentation. A notre avis, la meilleure recherche reste celle de M. A. Van den Oudenrijn, ANIJ), pp. 283-322. On consultera aussi avec profit les ouvrages déjà cités de Lindblom, Jepsen, von Rad, L. J. D. Davies. a) Vie commune religieuse. — Il semble que les nabis aient été mariés (II Reg., Iv, 1 ; cf. I Reg., XIII, 11), qu'ils aient mené une certaine vie commune (II Reg., 11 ; IV, 38-41 ; vi, 1-7). Nous les voyons assis en présence d’Élisée (II Reg., 1v, 38), se prosternant devant lui (ibid., 11, 15). Vivant de la charité publique (ibid, 1V, 8), Élisée dédaignait les riches présents pour lui-même (ibid, v, 16), s’opposait à la recherche des richesses par ses disciples (ébid., v, 26-27). C’est une réelle pauvreté, encore attestée par l’épisode de la hache empruntée (ibid., vi, 5). b) Le nom. — Quel est le sens et la portée exacte de D°X°337 32 ? De S. Jérôme à Eichhorn, en passant par bon nombre de rabbins, certains ont pensé qu’il s’agit de fils engendrés par les prophètes. Mais nous verrons que cela semble contraire à l'usage des langues sémitiques. Bon nombre de commentateurs tiennent que l'expression est équivalente à « disciples des prophètes », et déjà le Talmud inclinait en ce sens en traduisant le premier terme par TAYN ; ils auraient appris à devenir prophètes par l'initiation à la divination, à la magie, à l’extase, à la musique, au chant, etc. Tout a été dit dans la ligne de cette hypothèse. Et les théories ont fleuri, qui assimilaient leurs groupements à des écoles, des collèges, des académies, des noviciats. Le Targum n’avait-il pas déjà rendu les « demeures » (NŸ*3) du livre de Samuel par NID9IN n°2 ?
La comparaison avec les autres langues sémitiques est ici décisive. En akkadien, celui qui appartient à la catégorie des devins s'appelle un mûr bäré (cf. Bezold, Babylonisch-assyrisches Glossar, La formule, avec ses variantes orthographiques ou araméennes, se retrouve en Job, 1, 6 ; 11, 1 ; XXXVIII, 7 ; au singulier en Dan., ii, 92 (grec ; aram., 111, 25). Il ne manque pas d’exemples similaires dans lesquels le mot désigne un homme comme faisant partie de la classe ou de la société dont il est dit le « fils ». Ainsi les « fils du pauvre » (Ps., LXXI, 4), ce sont les pauvres, le « fils de l’homicide » signifie l’homicide (II Reg., vi, 32). M. A. van den Oudenrijn a multiplié les exemples tirés de la Bible, de la Michna ou des usages linguistiques syriaques, palmyréniens et nabatéens (1N123, pp. 285-287, avec des notes abondantes). L’expression apparaît donc comme typiquement de formation araméenne, ce qui convient parfaitement, il faut le reconnaître, pour une institution du royaume du Nord (cf. supra, col. 1023 sq.).
D'innombrables discussions ont surgi au sujet de leur costume, de leurs éventuels tatouages. Or il est difficile de leur reconnaître un vêtement spécifique, qui ne soit pas porté par d’autres Israélites ou qui n’ait pas varié. Il reste une indication précieuse, mais tardive, pour un vêtement sacré qu'ils revêtaient précisément pour prophétiser (Zach., XII, 4). Mais nous sommes loin de l’époque d’Élie et d'Élisée. Pour le manteau d’Élie, nous renvoyons à ce qui a été dit à propos de la vocation d’Élisée.
Quant aux incisions, van den Oudenrijn, après un examen minutieux des textes, estime qu'il pourrait s’agir de cicatrices résultant de blessures volontaires provoquées par une imitation des prophètes extatiques voisins, blessures d’ailleurs prohibées par la Loi (Lev., xix, 28 et Deut., xiv, 1) et souvent attribuables aux faux prophètes (Zach., xir, 1-6). Cependant, il nous manque précisément pour ces nabis — sauf pour Élie et Élisée — l'attestation précise de cet élément extatique : donc l'hypothèse de van den Oudenrijn reste précaire ; cf. supra, 1026. c) Foi et eschatologie terrestre des cercles des « Fils des prophètes » -— Dans le cycle d’Élie, d’Élisée et des Fils des prophètes, on trouve un certain nombre d'expressions « terrestres » de l’eschatologie ( ?). Ainsi Élie répond à la veuve de Sarepta : « La cruche de farine ne s’épuisera pas et la jarre d'huile ne se videra pas jusqu’au jour où Yahvé donnera de la pluie sur la face du sol » (I Reg., xvir, 14). Lors que Élisée assainit la source de Jéricho, il déclare : « Ainsi a parlé Yahvé : J’ai assaini ces eaux, il n’en proviendra plus ni mort, ni stérilité » (II Reg., 11, 21). D’autres textes sont du même style (II Reg., u, 16, 17). Élisée provoque une multiplication des pains (1V, 42-44). Relevons encore une déclaration d’Élisée : « Écoutez la parole de Yahvé : ainsi a parlé Yahvé : demain comme maintenant, on aura un sedh de fleur de farine pour un sicle » (vir, 1 ; cf. W. Reiser, Eschatologische Gottessprüche in den Elisa-Legenden, dans Th. Z., 9, 1953, pp. 321-338).
G. von Rad ne nous semble pas avoir tort en soulignant que ces « fils des prophètes » ont eu à leur heure un rôle non négligeable dans le maintien de la foi yahviste. « Peut-être ne nous tromperons-nous pas en voyant en ces confréries de prophètes un des derniers supports de la foi yahviste pure et sans mélange, et en estimant, par conséquent, qu'elles eurent une très grande importance pour la survivance de cette foi (...). C’est ici que furent posées les bases de cette mystérieuse indépendance sociale et économique, de cette liberté à l’égard de toutes les considérations de rang, qui constituent le préalable indiscuté de l’apparition des prophètes ultérieurs, et où ces prophètes ont puisé comme dans un immense capital préparé pour eux par ces déclassés » (Théologie de PA. T., 11, p. 26).
Si l’on se souvient qu’à Jérusalem — sauf les deux interventions mineures signalées en II Par., xivxvi — on ne connaît aucune figure prophétique importante entre Nathan (ou Gad) et Isaïe, cela fait un hiatus de plus de deux siècles et demi. Les milieux prophétiques du Nord semblent au contraire extrêmement vivaces avec les nombreux souvenirs sur Moïse, l’Horeb et l’amphictyonie, Samuel, puis Ahiyyâh de Silo, Michée ben Jimlah, Élie, Élisée et ses disciples, Amos et Osée. Jérémie et le Deutéronome apparaissent comme les héritiers spirituels de ce mouvement intense, Jérémie concevra sa vocation dans la ligne de celle de Moïse (cf. supra, col. 976-977) et il invoquera Moïse et Samuel (Jer., XV, 1). Et Deut., xvin est proche d’Osée, xir, 11 et 14.
II. LES PROPHÈTES DE VOCATION A L'ORIGINE DES LIVRES PROPHÉTIQUES. — Les prophètes dont les livres portent le nom font l’objet d’artic les spéci aux dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, Ils sont VII. Les fonctions des prophètes en Israël. — I. Hypothèse de recherche : la structure tri-fonctionnelle d’ Israël et de la royauté (col. 1037). — II. Le statut du prophète et l’attente d’un nouveau Moïse en Deut., xviii (col. 1038) : 1° Le contexte littéraire et juridi que. 2° Le prophète archétypal et médiateur. 3° Moïse et les prophètes. — III. Les f aux prophètes (col. 1040) : 1° État des questions. 2° Terminologie : les désignations des f aux-prophètes. 3° Le « lieu » classi que de la controverse : Jer., xxvix1. 4° La peine de mort pour les f aux prophètes et les « songeurs de songes » 50 Origine et causes du phénomène des f aux prophètes. 6° Les critères internes de distinction des f aux prophètes. 7° Le critère communautaire du vrai prophète. 8° Le critère des contrariétés, des souffran ces et de la mort des prophètes de vocation. 9° L’intercession prophéti que. 10° Conclusions sur les f aux prophètes, — IV. Les prophètes dans la vie politi que d’ Israël (col. 1050) : 1° État de la question. 2° Le prophète, homme de Dieu et du peuple. 3° Le prophète, homme de crise. 4° Le prophète, homme de redressement et de résurrection. — V. Les prophètes et la royauté (col. 1062) : 1° La démythisation de la royauté divine orientale. 2° La consécration de la royauté par les prophètes. 3° Criti que et contestation de la royauté. 4° Messianisme royal, typologie et eschatologie., — VI. Les prophètes canoniques devant la politi que nationale et internationale (col. 1095). — VII. Les prophètes, les réalités socia les et la morale (col. 1099) : 1° État des questions. 2° La terre des hommes. 3° La morale de l’argent et des richesses. 49 Le Libérateur des pauvres. Messie et Serviteur. 5° La paix selon les prophètes. 6° Du trône de la justice au prince de la paix. — VIII. La mission des prophètes dans l’histoire du salut (col. 1110) : 1° Etat de la question. 2° Les prophètes acteurs de l’histoire. 3° Les prophètes témoins de l’histoire. 4° Les prophètes interprètes de l’histoire : œuvre de Dieu et œuvre des hommes.
Les prophètes d'Israël ont vu le jour à l’épo que des grands impérialismes antiques : égyptien, assyrien, perse, héllénisti que et romain. A l’idée asiati que d’une hégémonie mondiale, les prophètes ont substitué la foi en un monothéisme universel, au règne cosmi que de Dieu. Tel est l’enjeu dernier de ce combat de l'Esprit contre le glaive, combat dans lequel on pourrait reconnaître le trait commun à tous les prophètes, de Moïse à Jésus. Ils ont combattu sur deux fronts, extérieur et intérieur : forger l’âme de la résistance spirituelle ď’ Israël aux séductions des puissan ces étrangères, souvent plus évoluées sur le plan des organisations matériel les ; résister au-de dans aux fallacieuses tentations d’une prétention à la puissance militaire ou politi que, à tous les rêves d’hégémonie temporelle et nationaliste. La béatitude des pauvres est née en Israël, c’est son plus riche privilège. Les prophètes pourraient bien nous apparaître comme | les plus authentiques résistants spirituels de l’histoire, résistance qu'ils payèrent souvent de leur vie (Hebr., x1). Les impérialismes antiques sont passés au cimetière de l’histoire, mais l’ Israël des prophètes a survécu, cette brebis que déchiraient les lions (Jer., L, 17). La plus haute figure prophéti que d’Israël reste celle du Serviteur souffrant, qui condense en lui toute la quintessence du monothéisme moral et qui dépasse tout engagement politi que, annonçant ainsi Jésus.
I. HYPOTHÈSE DE RECHERCHE : LA STRUCTURE TRIFONCTIONNELLE D’ISRAËL ET DE LA ROYAUTÉ. — L’histoire bibli que de l’alliance avec Yahvé est la résultante d’une révélation mêlée aux interféren ces de trois fonctions religieuses garantes de cette alliance : le prêtre, le prophète et l’ancien (ou le sage). Ces trois fonctions sont clairement et explicitement attestées par deux grands prophètes classiques Jérémie (vin, 18) et Ezéchiel (vir, 26 ; cf. infra, col. 1168) ; et el les entrent, toutes trois, en combinaisons variées avec celle d’un autre médiateur d’alliance : le roi, Ces fonctions seront progressivement sublimées en celle du Messie qui, lui aussi, exercera le munus triplex : il sera roi (ancien, sage), prêtre et prophète. Dégager, face au roi, cette structure religieuse fondamentale tri-fonctionnelle de la théocratie — prêtre, prophète, sage — tel sera l’objet des prochaines étapes de notre recherche (roi, $ VII, col. 1062-1095 ; prophètes et culte, $ VIII, col. 1121-1166 ; prophètes et sages, $ IX, col. 1167-1179 ; cf. encore 1209-1211).
Nous avons opté pour une étude de ces fonctions dans leur aspect structural (col. 1169) et selon leur apparition dans l’histoire. Les prophètes se sont d’abord affrontés avec diverses crises politiques (col. 1059) qui ont conduit Israël vers la monarchie (col. 1062-1090). A l'égard de la royauté, ils ont exercé de multip les missions : installation par élection et onction, déchéance, conseil, contestation, enfin messianisation. Mais en Israël le politi que a toujours débordé la question royale, d’une part parce que Yahvé est ici le roi des nations, d’où les horizons internation aux du prophétisme (col. 1095), ensuite parce qu’il est le garant de la morale de alliance ; nous verrons les exigen ces du Dieu trois fois saint dans le domaine moral et social (col. 1099-1110) et comment il n’y aura pas de solution valable sans le Messie, libérateur des pauvres (col. 1104), lui seul apportant cette béatitude qui pour Israël résumait tout, le nib, ce que nous traduisons assez malencontreusement par « paix » (col. 1107-1110). Mais les raisons qui donnent à Israël « un avenir et une espérance » (Jer., XXIX, 11 ; cf. XXXI, 17), les prophètes les puisent dans une lecture inspirée de l’histoire, laquelle avec l’apocalypti que deviendra théologie de l’histoire (col. 11101121).
L'intérêt de cette structure tri-fonctionnelle serait réel sur le plan de l’histoire comparée des religions. N’offre-t-elle pas une analogie très lointaine, mais non négligeable, avec la structure tri-fonctionnelle indo-européenne dégagée dès 1930 par G. Dumézil à partir de ses étu des sur le système des classes socia les en Inde ? Renvoyons au moins à son Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxel les, Latomus, 1958, à Mythe et épopée : l’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peup les indo-européens, Paris, 1968, et à Heur et malheur du guerrier, Paris, 1970 ; cf. infra, 1209-1211.
Ce qui va caractériser la structure tri-fonctionnelle d'Israël (aussi bien que la fonction du roi israélite), c'est son intégration à l’alliance. Et le rôle des prophètes dans cette intégration nous apparaîtra déterminant. Cette structure est ici théocrati que, E. Kutsch propose une étymologie de berîth (Die Etymologie von berit, dans Zeitschr. der deutschen morgenländ. Gesellschaft, Suppl., 1, 1969, pp. 356-360) qui pourrait manifester un vocable prophéti que. Il rattache le mot à 134 ! (de I Sam., xvi, 8), « voir » (qu’il faut rapprocher de l’akkadien bârû, cf. supra, col. 871, 879), d'où « choisir ». Le parallélisme, en Is., xxvitr, 15 et 21, entre berîth et des mots de la racine hzy, « voir », ou les acceptions dérivées du verbe hazäh, « voir » d’où « décider », conduisent Kutsch à estimer que berîth vise d’abord une « décision ». Nous trouvons donc, en Israël, structure, charisme et décision.
II. LE STATUT DU PROPHÈTE ET L'ATTENTE D'UN NOUVEAU MoïsE EN DEUT., XVii, 9 sq. — On pourrait appeler le chap. xvr du Deutéronome la charte du prophétisme israélite. En fait, ce texte ne présente qu’un point de vue particulier sur une réalité plus complexe. Commençons toutefois par cette législation deutéronomi que.
1° Le contexte littéraire et juridi que. — Le complexe littéraire dans lequel s’insère la péricope sur le prophète tel que Moïse décrit successivement les différents offi ces en Israël : juge, roi, prêtre et prophète (Deut., XVII, 8 - XVIII, 22).
Il est très frappant de noter le caractère juridi que et déjà très sélectif de cette énumération. En effet, parmi les organes du yahvisme primitif, E. Kautsch comptait également les naziréens et les rékabites (Religion of Israel, dans J. Hastings, D. B., extra-volume, 1904, pp. 657-659) ; et W. Eichrodt fait de même dans sa Théologie de l’A.T.
Le Deutéronome, face aux environnements religieux d'Israël, vit dans l’exclusivité de son culte de Yahvé. « Qu'on songe, écrit von Rad, à la simplicité avec laquelle le Deutéronome résout le problème des f aux prophètes. Cette révélation de Yahvé est ainsi pleinement suffisante, elle supprime pour Israël toute recherche, toute question, tout doute » (G. von Rad, Théologie de PA. T., 1, trad. E. de Poyer, Paris, 1957, pp. 201-202).
La fonction du prophète apparaît comme un climax, non seulement par la place au sommet qu’il occupe dans le contexte, mais aussi par la transition entre les autres offi ces et celui du prophète (Deut., XVII, 9-14) (cf. J. Muilenburg, The office of the prophet in Ancient Israel, dans B. M. S., p. 86).
On commence par formuler divers interdits (divination, charlatanisme, sorcellerie, enchantements, consultation des esprits, des orac les et des morts) sous forme de droit apodicti que (« tu n’apprendras pas », « tu seras parfait ») et avec deux motivations introduites par *2 (« car » ; ÿÿ. 12 et 14). Faut-il rappeler ici à quel point le droit apodicti que et la motivation des lois sont caractéristiques de la Loi bibli que ? En effet, par rapport au droit oriental, qui emploie surtout le droit casuisti que (à la 3° personne), prêtres, prophètes et sages préfèrent interpeller (à la 2e personne), créant ainsi un droit apodicti que (Décalogue). Et, à l’exception des lois hittites (cf. §§ 37, 189, 191, 195), on n’a pas retrouvé dans le droit oriental des motivations analogues des décisions et commandements (cf. B. Gemser, The importance of the motive clause in Old Testament Law, dans S. V. T., 1, 1953, pp. 50-66, qui dénombre 9 motivations dans le code de l'Alliance, 77 dans le Code de Sainteté et 61 dans le Deutéronome). Ici, une fois la motivation esquissée dans un rappel du don de la Terre (xvut, 9), on déclare que Yahvé a toutes ces pratiques en abomination ; el les condamnent les païens. L'opposition apparaît donc saisissante : d’un côté les devins et prophètes païens, de l’autre la fonction mosaï que et prophéti que (xvin, 13-18) ; cf. supra, 912, 1035.
| librement un tel statut institutionnel sans auc une Aussi rédactionnel que puisse être ce passage, -il témoigne d’un accord. parfait entre Dieu et son peuple, il rattache le prophétisme à l’Horeb. :et donne au prophète son statut,de médiateur, en -vue. de. cette révélation médiate réclamée par le peuple au Sinaï (Deut., v ; 23-31 ; Ex., xx, 19 sq.). Et la thèse wellhausénienne d’une solution. de continuité, d’une opposition entre la Loi et les prophètes vient se briser sur le roc de cette grande affirmation théologi que, qui a précisément. le mérite d’avoir été définitivement rédigée après des sièc les d'expérience prophéti que.
On est en droit de voir dans ce texte un exemple de « personnalité corporative » incluant Moïse et lès prophètes, car en fait le T. M. ne parle pas ici des prophètes « comme ».Moïse. Le texte serait donc ouvert à une interprétation de type messiani que, analogue à celle qu’autorisent les Testimoria de Qumrân, très attentifs à Deut., XVIII. + su SN Sur ce thème de la « corporate personality », rappelons H. Wheeler Robinson, The hebrew conception of Corporate Personality, dans Werden und Wesen des Alten Testaments, dans B.Z.A.W., LXVI, Berlin, 1936, republié à Philadelphie (Fa cet Books, Biblical series, 11), 1964 ; J. de Fraine, Adam et son lignage, Bruges, 1959, qui mettait en exergue de son livre le mot de Kierkegaard : « Adam, c’est lui-même et son lignage » (voir exemple ci-dessous avec y f (col. 1056).
Le caractère collectif du prophète se vérifie bien par la contre-épreuve des faux prophètes, évoqués eux aussi par un singulier (cf. 20)..
III. LES FAUX PROPHÈTES. — C’est là un problème qui remonte à l’époque même des prophètes de vocation et qui, plus tard, préoccupa le Sanhédrin. :Celui-ci avait, semble-t-il, un pouvoir discrétionnaire sur le faux prophète : il suffisait d’une seule accusation portée par deux témoins pour que le faux prophète encourât la peine de mort, par strangulation (pour ce genre de mort dans le cas du faux prophète : Strack-Billerbeck, K. N. T., 1, p. 465). Ce serait là un des sens de la déclaration de Jésus : « Il ne convient pas qu’un prophète périsse hors de Jérusalem » (Luc., XI, 33 ; sur l’archaïsme de ce logion, cf. F. Gils, Jésus prophète d’après les évangiles synoptiques, Louvain, 1957, p. 28 et la note 7). Jésus lui-même a sérieusement mis en garde ses disciples contre les faux-prophètes, leur laissant en critère la recommandation devenue proverbiale qu’on juge l'arbre à ses fruits. (Matth. ; VII, 15-20).
Si l’on excepte une thèse américaine (à peu près inaccessible, de l’avis général), celle de E. F. Siegman, The False Prophets in the O. T., Summary of a Dissertation, Washington, 1939, et le paragraphe de Lindblom, Conflicts within the prophetic Circles, dans Prophecy in Ancient Israel, pp. 210-215, le grand effort semble, une fois encore, venir d’Allemagne. Nous retiendrons ici G. von Rad, Die falschen Propheten, dans Z. A. W., LI, Neue Folge, 1933, pp. 109 sq. ; G. Quell, Wahre und falsche Propheten, dans Beiträge zur Förderung Christ. Theol., 46, 1, 1952 ; E. Osswald, Falsche Prophetie im A. T., dans la coll. « Sammlung allgemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte » n° 237, Tübingen, 1962. Cet opuscule fait le point des études antérieures et rallie la thèse de Quell sur l'ultime critère de la foi. Néanmoins l’auteur retiendrait trois critères : le critère moral, celui du jugement et enfin la connaissance du plan de Dieu à un moment donné. On peut négliger ici la brochure de KI. Harms, Die falschen Propheten, Göttingen, 1947, rédigée dans un camp de prisonniers et qui relève de la pastorale, En raison par contre du reproche de « mensonge », il faut souligner l'importance, sur le plan des recherches philologiques, de la thèse doctorale de Martin A. Klopfenstein, Die Lüge nach dem Alten Testament, Zürich und Frankfurt, Gotthelf Verlag, 1964, pp. 330, 346 sq. et passim.
En conclusion, nous dirions que Hananiah représente le patriote conservateur, bardé d’axiomes théologiques, et Jérémie l’humble accoucheur d’une « nouvelle société », qui cherche les signes des temps.
Là peine de mort pour les faux prophètes et les « songeurs de songes ». — Deut., XIII, 1-6 est dirigé contre les prophètes et « songeurs de songes », même accrédités par des signes et des prodiges, qui prêcheraient d’autres dieux : la sanction est claire autant que sévère : la peine de mort. Pour le « songeur de songes », pion Dh, notons qu’il est attesté en ugaritique. Pour l’étude des songes et de notre contexte, outre les ouvrages bien connus de E.L. Ehrlich (1953), H. Richter (1963) et A. Resch (1964), renvoyons à la contribution de A. Caquot, Les songes et leur interprétation selon Canaan et Israël, dans Les Songes, coll. Sources orientales, 1959, pp. 101-124 ; cf. pp. 117-118, et à celle de F. Schmidtke, Träume, Orakel und Totengeister als Künder der Zukunft in Israel und in Babylonien, dans B. Z., neue Folge, X, 1967, pp. 240-246. Voir le N.B. ci-dessous.
Si l’on met à part le massacre des prophètes de Baal sur ordre d’Élie (I Reg., XVIII, 19 sq.) et celui, aux significations beaucoup plus politiques, de Jéhu (II Reg., IX-X), il faut reconnaître avec les PP. Buis et Leclercq (Le Deutéronome, Sources bibliques, p. 111) que l’histoire biblique n'offre pas d'exemple d’application de cette loi. Mais l’ironie de l’histoire veut que ce soient de vrais prophètes qui, tels Jérémie, un certain Zacharie, Jean-Baptiste, ou Jésus en aient subi les conséquences.
N. B. — L'ouverture du judaïsme aux prophètes des païens. — Si l'attitude du Deutéronome, celle d’Élie ou de Jéhu envers les prophètes de Baal apparaît choquante au siècle de la tolérance et de l’œcuménisme, il faut enregistrer une très large ouverture du judaïsme rabbinique et talmudique aux prophètes des païens, ce qui n’est pas sans intérêt pour une théologie moderne des religions. Il y a un accord des sources talmudiques pour reconnaître que sept prophètes, en comptant Balaam, ont prophétisé aux nations : Balaam et son père, Job, Eliphaz, Bildad, Zophar, Elihu. Sur toutes ces questions renvoyons à John Bowman, Prophets and Prophecy in Talmud and Midrash, dans The Evangelist Quarterly, XX, 1950, n° 2, pp. 107-114, cf. p. 108 ; n° 3, pp. 205-220 ; et n° 4, pp. 255-275. Citons deux textes en rapport avec notre étude de Deut., XII.
Les rabbins ont parlé aussi de Dieu visitant les Gentils comme d’un roi se glissant à la dérobée chez sa concubine ; ainsi quand Dieu visite les prophètes des Gentils, c’est dans les songes de la nuit, comme il l’a fait avec Balaam (Num., XXII, 20), Laban (Gen., XXXI, 24) et Abimelech (Gen. XX, 3). Mais de même qu’un roi peut se rendre ouvertement chez sa femme légitime, ainsi Dieu agit-il avec les prophètes d'Israël (ibid). Vague, incertitude et distance sont donc, note J. Bowman, les marques de la prophétie aux Gentils.
6° Les critères internes de distinction des « faux prophètes ». — Si nous laissons de côté les prophètes de Baal et des faux-dieux, quels critères du vrai et du faux prophète trouvons-nous ? Dans sa dissertation R. Chave ne distinguait pas moins de neuf critères : 1.l’immoralité (adultère : Jer., I, 1-2, vague et douteux ; XXIII, 14 ( ?) et XXIX, 23, 31 ; l’ivrognerie, Is., XXVIII, 7-8 ; Mich., II, 11 ; le vol, Ez., XXII, 25, les coupe-gorge ! ; la vénalité, Mich., X, 5 ; Jer., VI, 14 ; VIII, 11 ; Ez., XII, 10 ; le mensonge (12 textes ; cf. “pv) ; — 2. l’impiété (Jer., XX, 15 ; cf. VI, 14-15 et Deut., XVII, 20) ; — 3. la magie (Deut., XVII, 10 ; Ez., XII, 17 sq.) ; — 4. les songes mensongers (Jer., XXIII, 32 ; XXIII, 25, 32 ; XXIX, 8-9) ; — 5. l’optimisme (Jer., XXIII, 32) ; — 6. le professionnalisme des prophètes ; — 7. l’extase ; — 8. le fait de vouloir prophétiser ; — 9. le non-accomplissement des prophéties (et restrictions à ce critère). Le nombre même des critères ainsi retenus fait douter de leur efficacité, pris isolément.
Eva Osswald a une autre démarche. Elle part du mode de révélation, les procédés de la mantique, par exemple, qui disqualifieraient « prophètes, devins, songeurs, astrologues, sorciers » (Jer., XXVII, 9). Sur cette mantique, A. Jirku, Mantik in Altisrael, Rostock, 1913, réédité dans Von Jerusalem nach Ugarit, Graz, 1966, pp. 109-162 ; J. Dôller, Die Wahrsagerei im A.T., Münster en W., 1923 ; et cf. Jer., XXIII, 28 :
Le prophète qui a un songe raconte un songe ; mais celui qui a ma parole dit ma parole de vérité.
Qu’a de commun la paille avec le froment ? oracle de Yahvé.
Mais ce critère s'avère insuffisant, car les vrais prophètes peuvent avoir des songes et les prêtres utilisaient légitimement urim et thummim. Par ailleurs on ne voit pas qu’un Hananiah fasse appel à un autre mode de révélation que Jérémie lui-même (Falsche Propketie im A. T., p. 13). Dieu reste souverainement libre dans le choix des moyens de révélation.
Le critère moral apparaît à E. Osswald comme également déficient, à nos yeux de modernes tout au moins. Car l’obligation pour Osée de prendre en mariage une femme de prostitution ou la dissimulation de Jérémie à l'égard des princes (Jer., XXXVIII, 24-27) ne recommandent pas ce critère à nos yeux. On pourrait y joindre les exemples de Balaam et de Caïphe. Toutefois, on reconnaîtra aux vrais prophètes une « prédication » et une « théologie » morales qui manquent aux autres, A titre d'exemple, examinons rapidement quelques textes majeurs, comme l’avait déjà tenté E. Jenni, Die politischen Voraussagen der Propheten (A.T.A.N.T., 29), Zürich, 1956. Cf. supra les art. Babylone, 1, 782-800 ; Inscriptions, IV, 388-405 et 476-482 ; Nabonide, VI, 269-286 ; Nechao, VI, 363-393.
1957, p. xvirr ; voir à l'index d'innombrables renvois).
La ruine de Ninive (Nahum, 1-11-III et Soph., II, 13-15). — Kuenen contestait en 1877 les prédictions de Nahum et de Sophonie au sujet de la ruine de Ninive. « Sur un point, les prédictions de Nahum et de Sophonie n’ont pas été confirmées par l’événement : Ninive est devenue déserte dans un espace de temps relativement court, mais pourtant pas tout d’un coup... l’annihilation complète n’a pas été subite » (The Prophets and Prophecy in Israel, p. 131-132).
Or, dès 1895, le P. Scheil publiait une inscription de Nabonide qui montre le roi des Mèdes anéantissant les sanctuaires des dieux d’Assour, détruisant et désolant les villes comme un ouragan (cf. Rec. de trav. aux, t. XVIII ; cité par Condamin, col. 407). Cf. D. B. S., VI, 500.
En 1923, la chronique des rois néo-babyloniens dite Chronique de Gadd nous restituait les événements de 616 à 609 et fixait définitivement à l’été 612 la chute de Ninive que, jusque là, on datait habituellement des environs de 606. Cette chronique nous apprend en effet qu’à partir de 615 Mèdes et Babyloniens portent des coups redoublés à l'empire assyrien décadent, fort ébranlé depuis la mort d’Assurbanipal vers 632. En 614, les Mèdes marchent en direction de Ninive et emportent d’assaut Tarbis (à 5 km de Ninive, au Nord), évitent Ninive, descendent le Tigre jusqu’à As sur dont ils s'emparent (à 60 km de Ninive). Nabopolassar, roi de Babylone, arrive trop tard pour le sac d’As sur mais fait alliance avec le roi de Mèdes. C’est à ce moment que Dhorme place la prophétie de malheur proférée par Nahum : « Malheur à la ville de sang, toute pleine de mensonge, de rapine, celle où la proie ne manque pas » (II, 1). En 612, les armées de Babylone et des Mèdes font leur jonction et assiègent Ninive à la fin du printemps. De juin à août trois combats leur livrent Ninive, le roi assyrien se serait fait brûler vif dans une fête, la ville est livrée aux flammes. La chronique mentionne le grand massacre, le butin innombrable, la ruine de la cité...
En 1956, D. J. Wiseman a publié une nouvelle tablette, Chronic les of Chaldaean Kings (626-556 B. C.) in the British Museum, Londres. Elle confirme la chute de Ninive en l’année 612 ; cf. E. Vogt, Die neubabylonische Chronik über die Schlacht bei Karkemish und die Einnahme von Jerusalem, Congrès de Strasbourg, 1957, S. V. T., IV, pp 67-96. Texte dans Biblica, XXXVII (1956), p. 389-397.
L’historien grec Strabon était donc bien renseigné lorsqu'il disait de Ninive « elle fut anéantie subitement » (Géographie, XVI, 1, 3).
Le cas du raid de Nabuchodonosor en Égypte (Jer., XLIII, 8-13 ; EZ., XXIX, 18-21 ; XXX). — En 1877, Kuenen écrivait que cette prophétie ne s'était pas réalisée. Mais l’année suivante, en 1878, un fragment d'inscription cunéiforme révélait au déchiffrement l’historicité de cette expédition (tablette B. M. 33 041, publiée par Pinches dans T. S.B. A. [= Transactions of the Society of Biblical Archaeology], VII, 1882, p. 210). Le texte babylonien dit : « La 37° année, Nabuchodonosor, roi de Babylone], marcha contre] l'Égypte pour livrer bataille, [AmaJsis d'Égypte [leva son a}rmée de Putu-Ilaman.… région lointaine qui est au milieu de la mer... beaucoup qui étaient en Égypte... emmenant boucliers, chev aux et [chars]... il leva pour l’aider » (A. N. E. T., p. 308). Amasis se serait appuyé en effet sur des troupes de mercenaires grecs (Iaman) et Lybiens qui furent battus. Il ne semble pas toutefois que Nabuchodonosor ait cherché à poursuivre son avantage. Cf. D. B. S., vi, 287-290, Conclusion. — J. Fichtner (art. Propheten, II, dans R.G.G.3, vi, col. 621-622), après avoir refusé l’é quivalence des f aux-prophètes avec les prophètes cultuels, souligne la difficulté d’une distinction claire et systémati que entre vrais et f aux prophètes. Les uns et les autres se disent envoyés de Dieu (I Reg., XXII, 24), utilisent la même formule introductive : « Ainsi parle Yahvé » (cf. Hananiah, Jer., xxvi, 2). Souvent d’ailleurs les vrais prophètes ont annoncé un salut qui n’est pas arrivé de la manière dont ils l’attendaient. Fichtner envisage — et il n’est pas le seul — de situer les prophéties de salut d’Habacuc à l’épo que même où Jérémie annonçait un jugement et une catastrophe. Faudra-t-il de ce fait classer Habacuc dans la catégorie des f aux prophètes (col. 622) ? Le caractère de f aux prophète ne pourrait être reconnu que sous toute réserve, et Fichtner accorde à Quell que le vrai prophète n’a pas d’autre légitimation que Dieu (« der wahre Prophet... hat keinen anderen Ausweis als Gott », cité à la col. 622).
Aucun des critères tirés de l'inspiration ou de la manière du prophète n’apparaít décisif ; les critères du jugement, du dabar et de l’accomplissement sont relatifs. Il faut donc chercher ailleurs,
N. B. — Pour une recherche des critères dans le judaïsme. — Recommandons Particle de S., Mendelsohn (Prophet [False], dans The Jewish Enc., t. x, p. 212-213). L'auteur donne d’abord la classification des f aux prophètes selon le Talmud : celui qui présume de parler au nom de Dieu ; celui qui prétend avoir été chargé d’un message que Dieu a, en fait, confié à un autre ; celui qui parle d’autres dieux. Quant aux critères, Mendelsohn se base sur Deut., xII, 6 : d’abord le test religieux et moral, puis la conformité à la Loi de Dieu, enfin l'accord avec Moïse, car celui qui professe avoir une révélation pour changer la Loi est un f aux prophète. En somme nous arriverions au critère d’homogénéité de la foi. Un chrétien mettra des nuan ces analogiques à chacun de ces critères, mais nous savons et nous comprenons mieux ici que Jésus était plus qu’un prophète et qu'il a toujours voulu ramener la Loi à son jaillissement, à son essence, à l’agapè de Dieu et des frères.
Sociologiquement parlant on est en présence d’une 8° Le critère des contrariétés, des souffran ces et de la mort des prophètes de vocation. — Déjà S. Jérôme, avant Pascal, se montrait attentif à la vie des prophètes. Et à l’épo que judaï que ce besoin avait donné naissance à toute une « légende dorée », les Vitæ Prophetarum.
A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, spécialement p. 260, avec la note 4. Pour l’ensemble de la question, H. Strathmann, art. uéptus dans T. W. N.T., 1v, pp. 474-514 avec la bibliographie, p. 474 sq. Voir aussi les commentaires de l’épître aux Hébreux, ch. xt, spécialement celui de O. Michel, Der Brief an die Hebräer, Göttingen, 1955, p. 281 avec la note 7.
90° L’intercession prophéti que. — L'un des critères du vrai prophète selon Ezéchiel est intercession, négligée au contraire par les f aux prophètes. Nous en traiterons ci-dessous à propos des rapports du prophétisme et du culte (cf. col. 1030, 1039, 1067, 11621166, 1212). ’ Í 10° Conclusions sur les f aux prophètes. — Le problème des f aux prophètes nous est apparu sur deux versants : Pun de type magi que ou manti que, celui des sorciers, des enchanteurs, de certains rêveurs de songes ; ce sont en somme des techniciens du prophétisme par les présages. Il était — et il reste assez facile — de les distinguer des vrais prophètes. Pour ce genre de f aux prophètes, le Deutéronome n’était pas tendre : il réclamait pour eux la peine de mort, et, même si l’on ne connait pas d’exécution histori que, il était concevable d’en imaginer le jugement.
Déjà avec le songe nous entrons dans un no mans land, car si Jérémie (xxiin, 25-28) y voit une forme inférieure à l'inspiration, dans le cas de la comparaison de Moïse avec les autres prophètes (de songe) on ne contestait pas la légitimité de ceux-ci (Num., XII, 6-8). Cf. supra, col. 916, 946 ; infra, 1139.
Mais sur l’autre versant s’affrontaient des prophètes officiels, patentés, reconnus. Et si déjà le songe pouvait être authenti que, à fortiori la conviction subjective d’avoir une parole de Dieu à délivrer. Ici nous sommes donc témoins de la mêlée des prophètes, et seule l’issue du combat — parfois très rude — permet au peuple de Dieu de reconnaître ses vrais prophètes. Cf. supra, col. 1047-1048. et contre les rois. Cela suffirait à la stature morale du personnage.
L. J. D. Lliewellin Davies remar que que le Ps. LXX, 1-6 est bien caractéristi que de ce $élôm - concept (The Origin and Development of early Hebrew Prophecy.. p. 168 ; cet auteur est d’ailleurs l’un des plus sensibilisés aux aspects prophétiques de bon nombre de psaumes, particulièrement les psaumes roy aux, cf. pp. 160-164). H. J Kraus pense aussi qu'avec leurs promesses de salut, les f aux prophètes se mettraient au service des intérêts du culte officiel (Prophetie und Politik, 1952, p 41 sq., 53 sq.).
Nous sommes ainsi amené, devant l'insuffisance des critères internes, à retenir : la reconnaissance par le peuple de Dieu de la vraie parole de Dieu, le témoignage de vie et de souffrance du prophète, enfin son intercession prophéti que. Et du même coup voici dégagées les gran des missions du prophète : la parole, la souffrance rédemptrice, la prière d’intercession.
Remarquons enfin, comme l’a vu J. Ngally dans sa thèse, comment dans les chap. XXVII-XXVIIIxxx de Jérémie l'affrontement se joue entre un patriotisme, que nous qualifierons de nationaliste et de « sécurisant », et un réalisme politi que ouvert sur une présence d'Israël au milieu des nations. Et ceci nous ramène à l’option politi que fondamentale des prophètes hébreux.
IV. LES PROPHÈTES DANS LA VIE POLITIQUE D’ISRAËL. — Nous voudrions saisir l’action de ces hommes de Dieu au milieu de l’aventure politi que d’un peuple théocrati que, d’un royaume de prêtres, car c’est bien ainsi qu’Israël :s’est lui-même reconnu et défini (Ex., XIX, 6). A ce peuple s’appli que par conséquent ce qui fut dit à l’un de ses réformateurs et gouvernants : « Ce n’est pas par la puissance, ni par la force, mais par mon Esprit, dit Yahvé. Sabaot » (Zach., 1v, 6). Voilà donc le premier paradoxe du prophète : guider une politi que terrestre selon les seu les exigen ces de l'Esprit.
Reconnaissons tout de suite que ces intransigeants du Saint vont connaître beaucoup d’échecs, et que, avec ce peuple à la « nu que raide » (Ex., XXXII, 9 ; XXXIII, 3 ; XXXIV, 9 ; Deut., 1x, 6, 13) et « incirconcis de l'oreille » (Jer., vi, 10 ; Act., vit, 51), Dieu les vouait à une existence oblative (Hebr., xı). Et cependant ils avaient aussi à révéler à ce peuple la béatitude qui rassemble toutes les autres, et qui a fait le privilège d'Israël :
La thèse politi que se trouve poussée aux limites de l'extrême avec Wilhelm Erbt dans son travail Die Hebräer, Leipzig, 1906. Mais déjà Paul de Lagarde avait réagi contre Winckler, en traitant au contraire les prophètes de patriotes : voir à ce sujet H. J. Kraus, Prophetie und Politik (coll. Theol. Existenz Heute, Neue Folge, xxxvi, Munich, 1952, p. 6) qui fait le point de la question.
Un livre, jugé excellent de notre point de vue, est celui de Willy Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten, Göttingen, 1908, avec des notes abondantes (pp. 182-236) et un index des citations bibliques. Nous reviendrons sur cet important ouvrage.
En 1933, Otto Procksch publiait Der Staatsgedanke in der Prophetie (Gütersloh) ; on retrouve la substance de sa pensée dans sa remarquable Theologie des Alten Testaments, 1950 (cf. pp. 245-252 et p. 34). Procksch montre que les prophètes ont perçu les dimensions internationa les du destin d'Israël, réagi contre le nationalisme et préparé la communauté théocrati que du retour d’exil, mais l’idée d’un peuple de Dieu reste inséparable de l’Israël histori que. à rapprocher du psaume xcvi : « Yahvé est devenu roi » manifeste la certitude que Dieu garde l'initiative. Comme nous le verrons plus loin (infra, col. 1100 et 1103), von Waldow aboutira à des conclusions similaires dans son étude sur « les responsabilités socia les des prophètes ». Cf. infra, col. 1099-1121.
Avec le rabbin Israël I. Mattuck (The Thought of the Prophets, Londres, 1953), nous serions bien d’accord pour chercher dans les exigen ces de la foi elle-même ces refus des allian ces et des diplomaties (lire spécialement le ch. vr, Religion and Politics, pp. 97-107). Mattuck a bien vu que le premier devoir d’un bon gouvernement c’est la justice sociale, qui est d’inspiration religieuse en Israël. La religion doit donc dominer la politi que. Samuel, Nathan, Élie et Élisée avaient autorité sur les rois. En prenant parti contre les allian ces politiques, Osée, Isaïe et Jérémie le font au nom d'une foi intransigeante et d’une confiance absolue en Yahvé. « Éphraïm a été comme une colombe naïve, sans intelligence (mot à mot « sans cœur »). Ils ont appelé l'Égypte, ils sont allés en Assyrie » (Os., vit, 11 ; cf. Is., vx ; Jer., 11, 18, 36 ; XXVII ; EZ., XVII 15). Pius qu’un bon diagnostic politi que, qu’une volonté de neutralité, que la contamination idolâtri que, ce qui fait le ressort de l’attitude de refus des prophètes c’est le danger pour Israël d’une trop grande confiance en son pouvoir matériel. Toute alliance politi que, de la part de ce peuple élu de Dieu, leur fait dire : « Maudit soit l’homme qui se fie à l’humain et a fait de la chair le principe de sa force, tandis que Yahvé se détourne de son cœur » (Jer., xvir, 5 ; cf. 1x, 11-13 ; Ez., xvi, 26, et le ch. XXIII ; Is., XXXI, 1 ; Os., XIV, 4). De plus les prophètes, selon Mattuck, pensaient que les allian ces étaient vaines, puis que contraires à la volonté de Dieu. Quant à reprocher un man que de patriotisme à Jérémie, Mattuck estime que c’est attribuer indûment à l’antiquité notre propre conception moderne de la patrie. La foi en Dieu apparaît à Mattuck comme l’enseignement suprême et le critère des prophètes ; supra, col. 1042 ; cf. 1034 ; infra, 1219.
Gottwald, qui semble avoir ignoré Mattuck, n’a pas cependant une conception très différente. De son livre sérieux et approfondi, on retiendra le scrupule à employer les dichotomies habituel les : sujet-objet, cause - effet, utopie - prudence, idéal - réalisme, religion - politi que. Par contre, il en retient d’autres pour analyser l’essence du prophétisme : « Les prophètes vivent leur vie en communion avec le Dieu d’Israël. Leur vie en Dieu est analogue à la vie d’Israël Nous terminerons ce tour d'horizon général en signalant trois thèses imprimées, qui touchent.de près notre problème politi que. D'abord Antonie Aart Koolhaas, Theocratie en Monarchie in Israel (Diss. Utrecht, 1957, Wageningen ; comporte un résumé en anglais, pp. 133-138, et une abondante bibliographie). L'auteur mar que de sérieuses réserves sur l'existence d’un « pattern » du roi en Orient ancien. Il insiste sur l'ancienneté de la royauté de Yahvé, avec un nucleus probable de cette doctrine dès le Sinaï, car mik est un titre de divinité (nom ou épithète) ouest-sémiti que et sud-arabi que (cf. infra, col. 1063 sq.). En Israël, mlk exprimerait la puissance de Yahvé et relèverait d’un usage polémi que pour contester les prétentions d’autres divinités ou rois. La délivrance d'Égypte et le don de Canaan montrent que Yahvé dispose des nations et les gouverne. Il serait f aux de parler de royauté de Yahvé sur Israël avant l’exil, et sur les nations après l’exil. Quant à Israël, il n’est ni « État », ni « Église et État », mais communauté gouvernée par Yahvé. L’A. T. décèlerait, derrière la demande d’un roi, une méfiance vis-à-vis de Yahvé, une peur des ennemis et des aspirations à la sécurité et à l’unité.
Il n’est pas nécessaire de partager entièrement les idées de l’auteur sur ces divers points pour reconnaître le côté positif de certaines de ses réactions critiques. Nous serions d’accord pour envisager une certaine antiquité de la royauté de Yahvé et pour refuser un « pattern » royal trop défini : même à l’intérieur de la royauté égyptienne, cha que épo que introduit d'importantes nuan ces. Pour l'institution de la monarchie en Israël, Koolhaas soulignerait autant que nous le grand âge de Samuel et l'incapacité de ses fils.
Alors que, depuis bien des années, on suppose que les péricopes qui parlent de la royauté avec sympathie seraient historiques et que les tendan ces antimonarchiques seraient plus récentes et non conformes à la réalité, Koolhaas estime, au contraire, que ce n’est pas tant la réaction antimonarchi que qui serait nouvelle que la tendance monarchi que. En raison de l’alliance du Sinaï, Israël aurait pris au début une position défavorable à la monarchie, au nom même de la pureté de la théocratie. Samuel, d’abord réticent, en découvrant l'intégration d’un roi élu au plan de Yahvé, aurait présenté aux Israélites un roi totalement différent de celui qu’ils avaient désiré (pp. 135-136). Koolhaas distingue ensuite, dans son ch. v, la royauté théocrati que de la maison de R. A. Carlson, dans son important ouvrage, David the chosen king. A traditio-historical approach tò the second book. of Samuel (Diss. d’Upsal, 1964 ; trad. anglaise par Eric J. Sharpe et Stanley Rüdman), veut démontrer la mise en œuvre, dans la composition de II Samuel, de principes épiques communs avec l'épopée dans les textes de Ras-Shamra. L'avantage de la méthode dite « traditio-historical » serait de mieux saisir la synthèse des traditions que dans l’atomisation due à l’ancienne méthode historicolittéraire. Selon les vues de Engnell et de Noth, II Samuel appartiendrait, comme une partie intégrante, à la vaste histoire deutéronomi que (de Deutéronome à II Rois). Selon les vues de Noth, ce complexe davidique aurait été intégré tel quel, moyennant des formu les introductives et quelques listes complémentaires, mais sans influen ces altérantes de la part des deutéronomistes (op. cif., pp. 24-25). Sur ce dernier point Carlson n’est pas d'accord. Il estime que le second livre de Samuel repose sur l’alternance de la bénédiction (IE Sam : ; -11-vrr) et de la malédiction (II Sam., 1x-xx1V), L'analyse d’un épisode comme celui de Bethsheba (II Sam., x-xi) lui paraît inaugurer le « pattern » de la relation seffet-cause », qui serait entièrement de caractère deutéronomi que (p. 25).
Lors que les deutéronomistes intégreront dans leur œuvre histori que les traditions davidiques, ce sera avec des intentions assez précises. D’abord illustrer la thèse que l’infidélité d'Israël à Yahvé est la cause première de son infort une (sous-entendu de l'exil) ; l’apostasie d’Israël étant une note dominante de cette historiographie, l'introduction de la royauté n’y échappe pas entièrement (I Sam., vin, 7 sq. ; XII, 12). Ensuite, montrer que l’histoire d’ Israël, tout comme l’histoire davidi que, malgré un temps d’humiliations et de souffran ces — comme après la faute de David — peut s'achever en espoir et miséricorde.
Bien que les traditions deutéronomistes ne soient pas favorab les à priori à la royauté, el les vont montrer que l'alliance avec David est un fondement irremplaçable de l’avenir de la nation (op. cit., pp. 263-267), ce qui est à rapprocher d’Is., Lv, 1-5. L'histoire davidi que, avec son alternance de bénédictions et de malédictions (consécutives à la faute), est un bon paradigme pour juger des rois et pour illustrer la thèse didacti que de l'importance de la Torah comme condition du bonheur. L’idéal sera donc un roi humble, soumis au prêtre et à la Torah, ce qui rapproche les deutéronomistes d’Ezéchiel. Rien. d’étonnant à cela, si ces deutéronomistes relèvent d’un mouvement lévitico-sacerdotal, lié à la famille de Sadoc.
Certes, on peut reprocher au livre de Carlson d’être trop polarisé par l’esprit deutéronomi que et de proposer un découpage artificiel des livres de Samuel, qui ne fera pas l’unanimité des critiques. D’autre part, il n’envisage pas, au niveau des sour ces ou des traditions, tous les aspects prophétiques de l'entente ou de l’affrontement entre rois et prophètes. Mais la richesse de son analyse des thèmes théologiques et des motifs littéraires ou traditionnels en fait un livre indispensable ; c’est un plaidoyer exceptionnel pour les connexions bibliques, aussi bien entre les différentes traditions qu'entre la religion et la politi que. Il est difficile en particulier de ne pas voir les imbrications étroites de la théologie de l’élection, de la menûhäk le repos), et de l’arche avecla royauté. Ajoutons une observation à propos de « Yahvé Sabaoth », fréquent dans I Sam., qui se rencontre quatre fois dans II Sam., I-VII, mais est inconnu dans II Sam., 1x à xx. C’est donc là un critère pour l'indépendance littéraire de cette histoire de la succession au trône de David. récupérer la catégorie du temps. Et le prêtre va obtenir au moins l’espace garanti du Temple.
Les prophètes de cour sont autour du trône comme les papillons du soir attirés par la lampe. Par centaines ils voltigent autour du trône d’un Achab, mais aussi autour de son trésor et de sa table : 400 prophètes mangeaient à la table de Jézabel (I Reg., XVII, 19). Alors que les f aux prophètes pourraient être comparés à des parasites de l’arbre d’Israël, au contraire nos prophètes se caractérisent par une souveraine indépendance vis-à-vis du roi et des grands de ce monde. Ils ont épousé la cause du peuple élu et, si le roi s’en écarte, qu'il s’appelle Saül, David, Achab ou Achaz, il se heurtera à l’irréductible opposition de ces hommes de Dieu.
Face au despotisme oriental, dont tant de souverains voisins donnaient l’exemple, les prophètes ont détaché les rois d’Israël de l’absolutisme, sinon en fait, au moins en droit, ils ont dénoncé le cléricalisme cultuel des prêtres et la bureaucratie courtisane des scribes et des conseillers. Bien avant Jésus, les prophètes considèrent que tout pouvoir vient de Dieu, fût-ce pour Nabuchodonosor ou Cyrus, et à plus forte raison pour les rois et prêtres de la théocratie, ce prolongement spécial du gouvernement d’un Dieu créateur universel (cf. I Par., xx1x, 11-12). L'origine du pouvoir s’explicitera dans la doctrine de l’image de Dieu (Gen., 1, 27 sq.). Une des gran des idées prophétiques, c’est que le pouvoir de l’homme est entamé ou perdu par le péché (Gen., 111, 17 ; I Sam., xxvixt, 20).
Certes, on pourrait revendiquer la même passion d'Israël pour des prêtres et des psalmistes, mais, dans Pun et l’autre cas, nous trouvons beaucoup plus souvent chez eux une perspective d’individu dominateur ou de classe possédante, nantie de privilèges, que-chez les prophètes, ces hommmes libres.
On juge d’un peuple comme d’un équipage, non lorsqu'il navigue par beau temps et calme plat, mais lorsqu'il a surmonté toutes les tempêtes. De.par sa situation de goulet, ou de corridor des nations, entre V'Afri que et l’Asie — et même l’Europe comme le prouve l’expédition des Peup les de la Mer, ou celle d'Alexandre — Israël était voué aux invasions, aux occupations, aux déportations. Ses rois ont été emportés ‘par la tempête, mais Dieu lui a laissé ses prophètes ; pendant l’exil et au retour d’exil, quels guides Israël a-t-il connus sinon les nabis, devenus prophètes de consolation, et, plus tard, leurs héritiers spirituels, les apocalypticiens ?
Plus que les prestiges de Babylone et la tentation de ses liturgies fastueuses, ce qui menaçait alors Israël, c'était un sentiment d’écrasement, infiniment plus dangereux. Mais à cette heure une voix se fait entendre :
` Ne crains pas, Jacob, pauvre larve, Israël, chétif vermisseau... (Is., XLI, 4).
Comme l’a noté Gunkel, l’exil de Babylone marqua la victoire des prophètes de malheur, mais aussi l’heure de leur fin (Todesstunde) (Die Propheten, p. 66). Car rien n’est finalement plus nécessaire à la vie religieuse que l’encouragement et l'espérance (lire Bruce Vawter, The conscience of Israel, Londres, 1961 ; C1.- Tresmontant, La doctrine morale des prophètes d'Israël ; Hendrick van Oyen, Ethik des Alten Testaments, dans Geschichte der Ethik, 11, ch. IV, Das Ethos der Propheten) ; cf. infra, § X sur l’eschatologie.
3° Le prophète, homme de crise. — « Te voilà donc, perturbateur d’ Israël ! » (I Reg., xviir, 17, trad. Bible du Rabbinat), interpelle le roi Achab en apercevant le prophète Elie. Et le prophète de rétorquer : « Ce n’est | pas moi qui ai jeté le trouble en Israël, c’est toi » ; langage inhabituel, surtout en Orient, à l’égard des souverains. Mais ce dialogue aggressif est de ceux qu’on n’invente pas, et il nous introduit dans le rôle du prophète en Israël ; ce n’est pas en effet une parole malheureuse échappée à un monar que harcelé, car Dieu lui-même déclare à Jérémie :
Je tai établi comme éprouveur qina) de mon peuple ` T pour que tu connaisses et éprouves (13711) leur conduite, né did 5 Le mot mia est un hapax, mais son sens est clair : T Si d'Amos à Jean-Baptiste, de Moïse à Jésus, les prophètes mettent le monde en accusation (cf. Joa., xıv), woublions pas qu’ils sont envoyés à « Ninive » comme Jonas, prophète des nations. L’esprit moderne peut bien souligner les miséricor des de Dieu, entendre les appels à l’amour : nous ne pensons pas que ces thèmes puissent éclipser le jugement d’un certain monde, jugement dont la vie et la passion de Jésus seront l’accomplissement dramati que. Dieu enverra son Fils pour sauver le monde, mais quand celui-ci refusera les prophètes et le Fils, il sera jugé avec son humanisme de bonnes intentions, ses compromissions, son pharisaïsme ou ses turpitu des (cf. supra, col. 965-967).
Le premier prophète d’ Israël, un misérable proscrit politi que, Moïse, s’instaure en juge de pharaon et de la plus brillante civilisation de l’épo que. Il est l'homme d'une crise, celle de la servitude prolétarienne d’Égypte, l’homme d’un jugement, tout autant que le libérateur. Yahvé va frapper :
« J'étendrai ma main et je frapperai l’ Égypte » (Ex., 11, 20) ; « Vous avez vu ce que j'ai fait à l'Égypte » (xix, 4).
Après avoir été l’homme des affrontements avec la plus grande puissance politique du temps, Moïse est aussi l’homme de la crise et du jugement d’Israël, lors de l’épisode idolâtre du veau d’or (Ex., XXXII).
Balaam survient au milieu d’une crise entre deux nations (Num., xxi, 5 sq.). Déborah la prophétesse surgit dans une grave crise de l’unité des tribus (Jud., v). Samuel est l’homme d’une crise nationale, l’oppression philistine, mais nous le voyons faire, à travers une rédaction largement retouchée ultérieurement, la critique des royautés orientales (I Sam., vii, 10-22). Michée ben Jimlah annonce la catastrophe comme issue d’une guerre futile (I Reg., xxii ; infra, col. 1083).
Élie est l’homme d’une crise de la foi monothéiste (I Reg., xvi). Élisée et les « fils des prophètes » provoquent un changement de régime (infra, col. 1087-1089). Amos, Osée, Isaïe se montrent encore plus sévères pour Israël que pour les peuples voisins (cf. Am., 1-11). Jérémie est la conscience déchirée de la crise de l’exil, et Ezéchiel, celui qui a pratiqué l’un des examens de conscience de la nation les plus fouillés et les plus drastiques. Le Deutéro-Isaïe et le Trito-Isaïe ouvrent Israël à une nouvelle vocation au milieu des nations, et le Serviteur souffrant juge le monde par son innocence accablée, mais de ce fait accablante pour le monde.
Au retour d’exil, ce sont encore des prophètes qui apparaissent lors des premières crises de la restauration de Jérusalem : Aggée, Zacharie, Malachie. L’auteur de Jonas est l’homme qui conteste le repli et la xénophobie, qui rappelle l’universalisme nécessaire d’une foi monothéiste et annonce le devoir missionnaire. Lors de la crise et de la résistance macchabéennes, un prophète, l’auteur de Daniel, surgit pour élargir l’horizon des nationalistes et leur annoncer un royaume qui ne sera pas l’œuvre d’une poignée de résistants courageux, mais d’un être descendu du ciel comme un Fils d’Homme venant des nuées. Et ce juif se permet de juger les empires.
Nous entendons déjà le sociologue nous susurrer que « la crise fait l’homme ». En général, on entend, par là, marquer le chemin d’une grande réussite humaine. Or, sur ce plan, les prophètes ont pratiquement tous échoué. Moïse s’est heurté à la révolte de son peuple, à l’ingratitude (vingt fois les murmures), à l’incompréhension de ses proches. Samuel a dû désavouer Saül. Michée ben Jimlah paraît avoir terminé ses jours en prison (I Reg., xxi, 26-28). Amos se fait expulser. Isaïe meurt peut-être martyrisé. Jérémie fut jeté dans un puits.
Certains, qui se disent « critiques », voudraient ramener le témoignage de pareils hommes à l’anonymat des schèmes cultuels, littéraires, voire mythologiques, alors qu’à la différence des prêtres, des sages et des scribes, ce qui fait l’originalité des prophètes, c’est leur stature personnelle, leur inimitable véhémence dans le témoignage, le plus percutant qu’ait entendu l’Antiquité ; cf. supra, col. 1048-1049.
Le prophète, homme de redressement et de résurrection. — Beaucoup de peuples ont pu connaître dans l’Antiquité un sort analogue à l’asservissement des Hébreux en Égypte ou à la déportation de Babylone. Mais jamais nous n’avons vu poindre jusqu’ici chez un autre peuple une théologie de l’Exode ou de la Déportation ; Israël dans cette double aventure n’a pas connu ou suscité de littérature « parallèle ». Or, de l’avis unanime, cette double expérience a forgé la foi et l’âme d’Israël dans sa spécificité absolue et indestructible. La foi biblique est exodale.
Que l’Exode si souvent rappelé — nous l’avons vu, supra, 1003 sq, — dans les traditions prophétiques d’Amos, d’Osée, de Michée, de Jérémie, du Deutéro-Isaïe, soit la certitude d’un avenir et d’une vocation pour Israël, cela garantit l’authenticité globale et le sens divin de cette histoire, qui sert désormais de motivation à la Loi (Ex., xx, 1 sq., E) comme à la Foi (Deut., XXVI, 5 sq.). Or il semble qu’aucun peuple, s’il avait à inventer ses origines, ne les ferait si humbles, si méprisables, avec cette poignée d’esclaves, ce « ramassis de gens » (Num., XI, 4, MODO) au service de Pharaon. Mais dès l’Égypte, il a fallu à ces pauvres un libérateur. On n’explique pas ce premier redressement d’Israël sans une figure de chef. Or celui-ci, à la différence d’un Scipion, d’un César ou d’un Alexandre, était, semble-t-il, âgé. De plus, ce diplomate, cet orateur populaire était affligé d’une infirmité de la langue qui ne saurait avoir été inventée (Ex., IV, 10-16 [J, E] ; cf. VI, 1-2 [P]). Il apparaît donc moins comme un chef doué que comme un personnage charismatique (Hebr., XI, 23-29) ; et ceci est confirmé par la Bible qui nous assure ailleurs, fût-ce tardivement, que c’était le plus humble des enfants des hommes (Num., XII, 3, E, TRY 39). Moïse est donc resté dans les traditions le sauveur suscité par Dieu, et le plus bel éloge que lui adresse l’Écriture est peut-être la sobre conclusion de l’Exode : « Israël fut témoin de la prouesse accomplie par Yahvé contre les Égyptiens. Le peuple craignit Yahvé. Il eut foi en Yahvé et en Moïse, son serviteur » (Ex., XIV, 31 [J, EJ). La liturgie, qui va faire de l’Exode et de l’Alliance un « mémorial », les réinterprétera en chemin de vie, en mystère de vie, en triomphe de la vie sur la mort. Relire le Deutéronome ; cf. G. Östborn, Yahwehs Words and Deeds, dans Uppsala Univ. Årsskrift, 1951, VII, pp. 1-75, cf. p. 74.
Déborah fut un personnage de redressement national (Jud., v). Pour Samuel, dernier des Juges et premier voyant d’Israël, cette mission de redressement et de résurrection du peuple est évidente. Avec Élie nous avons de nouveau le salut de tout un peuple par la foi et la volonté d’un seul homme. Avec l’exil, après l’invraisemblable lettre de prospérité adressée par Jérémie aux déportés, lettre aussitôt contestée (Jer., XXIV, 24 sq.), nous avons la littérature triomphale du Deutéro-Isaïe et de son école, et Ezéchiel qui annonce la résurrection du peuple par la vision des ossements desséchés et la reconstruction du Temple et de Jérusalem (Ez., XL-XLVII). Avec la figure du Serviteur, c’est bien un mystère de mort - résurrection qui est son dernier secret (Is., LII, 1-12). Après Aggée et Zacharie, prophètes de la Restauration, le livre de Daniel vient dans une heure de crise nationale : « Ce sera un temps d’angoisse tel qu’il n’y en aura pas eu jusqu’alors depuis que la nation existe » (Dan., XII, 1 b). Or Daniel annonce une résurrection (xii) et la chute des Empires. Lire M. Delcor, Le livre de Daniel, thèse de doctorat ès lettres, Paris, Gabalda, 1970, coll. Sources bibliques.
V. LES PROPHÈTES ET LA ROYAUTÉ. — Nous ne prétendons pas traiter ici en détail de la royauté. Mais relevons tout de suite que la naissance du prophétisme est à peu près contemporaine de la monarchie et que, sauf les récits midrashiques du cycle Élie-Élisée, presque tous les oracles avant Amos, selon la juste remarque de John S. Holladay (H. T. R., LXIII, 1970, p. 35), sont adressés au roi.
Il est toujours difficile d’imaginer quelle eût été la situation à un moment donné si le cours des événements avait été différent, si l’un des facteurs de l’histoire avait fait défaut. Nous croyons néanmoins que si nous supprimions le prophétisme en Israël, la royauté n’en serait sans doute pas moins advenue, mais sous des formes qui eussent été proches du despotisme : Achab et Athalie en sont la preuve.
Quadruple nous apparaît en effet cette fonction prophétique : une fonction de démythisation de la royauté divine ; une consécration de la royauté israélite ; une fonction de critique au nom même des croyances spécifiques de cette vocation ; enfin une fonction de typologie, de messianisation et de transposition eschatologique, car la vocation d’Israël porte en elle un avenir garanti par Dieu.
Si le roi israélite n’est pas dieu par ses origines, il ne l’est pas davantage par ses pouvoirs ou par sa mort. Pour ce qui est des pouvoirs, ils seront limités par un droit du roi (I Sam., xii et Deut., xvii). Ce pouvoir législatif relativement réduit du roi israélite nous apparaît comme le signe le plus évident de la différenciation avec la royauté orientale. Rien de comparable ici aux codes de Lipit-IStar, d’Ur-Nammu, de Bilalama, d’Hammurapi. Trouverait-on même une seule loi du roi, donnée comme émanant de son autorité ? Nous n’en sommes pas certain, bien qu’en fait il soit difficile de l’exclure à priori. Mais toute preuve fait défaut (cf. infra, l’art. Royauté). On n’a jamais retrouvé non plus de stèle royale et il n’en est pas question dans la Bible, sauf pour le monument funéraire d’Absalom. La seule inscription publique d’âge monarchique retrouvée jusqu’ici est celle des mineurs du canal de Siloé. Il manque également à la royauté israélite une note caractéristique et souvent essentielle à la royauté orientale, la hiérogamie. C’est un fait très caractéristique d’une démythisation israélite que cette absence totale de hieros gamos au niveau des textes. Il est difficile d’imaginer que l’influence prophétique soit étrangère à une transformation aussi radicale.
Il est enfin frappant de constater que la tentation suprême de la démesure, celle de se prendre pour un dieu, soit précisément attribuée dans la Bible à des figures royales, au tyran de Babylone (Is., xiv, 13-14), à celui de Tyr (Ez., xxviii, 2, 6, 9), à l’Antichrist (II Thess., 2, 3-11).
Tout en signalant la tendance qui voyait dans la royauté un don gracieux du Seigneur, le propos du livre de Ligier est de préciser la position résultant des déclarations de Dieu : « C’est moi qu’ils rejettent pour que je ne règne plus sur eux » (I Sam., viii, 7) et de celles des tribus : « Nous avons mis le comble à tous nos péchés en demandant pour nous un roi » (I Sam., xii, 19).
Même s’il faut les compléter et les corriger par d’autres points de vue, ces scrupules, ces contestations, ces hésitations d’Israël, cette mauvaise conscience d’une élite constituée de prophètes, d’anciens, parfois de prêtres et au moins des deutéronomistes, en face de la royauté, dévoilent l’antinomie fondamentale de la morale du Décalogue et du césarisme. Le monothéisme a survécu parce qu’il affirme l’absolu des droits du Dieu unique, inconditionnel et sans rival en face de toute prétention à la domination. « Écoute, Israël, Yahvé notre Dieu est le Seul Yahvé » (Deut., VI, 4). Israël ne peut avoir qu’un seul Maître. L’expérience de l’Exode fut vécue essentiellement comme une expérience libérant définitivement de la tyrannie du Pharaon. Mais aussi de celle du polythéisme et des idoles. « Je suis Yahvé ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage. Tu n’auras pas d’autre dieu que moi » (Deut., v, 6-7). L’institution du Sabbat est comme un mémorial de cette libération : « Tu te souviendras que tu as été en esclavage au pays d’Égypte et que Yahvé ton Dieu t’en a fait sortir d’une main forte et d’un bras étendu : c’est pour quoi Yahvé, ton Dieu, t’a commandé de garder le jour du Sabbat » (Deut., v, 15). Sur ce refus de toutes les formes de paganisme en Israël, il faut recommander Y. Kaufmann, The religion of Israel, translated and abridged by Moshe Greenberg, Chicago, 1960 ; voir un résumé de ses idées dans Aux origines de la foi d’Israël, dans Nouveaux Cahiers, xix, 1969, pp. 17-22, ou Histoire et pensée du peuple juif, dans Évidences, juin-juillet 1958, pp. 19-26 ; cf. aussi son recueil de textes choisis, Connaître la Bible, coll. Sinaï, Paris, 1970, trad. L. Touboul et C. Duvernoy.
Avec les livres d’Esther, de Judith, les livres des Macchabées, la pensée juive développe toutes les capacités de résistance des pauvres de Yahvé devant l’impérialisme, elle se forge, avec le livre de Daniel, une espérance apocalyptique et une eschatologie de victoire sur tous les impérialismes, et l’Apocalypse johannique apparaît dès lors comme le point de jonction de toutes ces forces de résistance spirituelle, lentement accumulées dans le prophétisme biblique.
b) Contexte humanitaire et joyeux de la royauté israélite. — La royauté israélite à sa naissance fut beaucoup plus du genre tribal que du genre impérial ju fédératif. A. Alt a bien montré qu’Israël a connu dans son environnement trois types de monarchies : celui des villes et principautés cananéennes, dont le lynaste était relayé souvent par une oligarchie aristocratique, le monarque n’étant tout au plus que leur chargé d’affaires ; ensuite celui des monarchies transjordaniennes appuyées sur l’armée et plus transitoires que dynastiques ; enfin celui des empires nilotiques ou mésopotamiens. Voir en dernier lieu son article Königtum in Israel, dans R. G. G.3, 111, col. 1709-1712, cf. 1709). Il faut y ajouter les renseignements sur les monarchies vassales, rassemblés par John Gray, Sacral Kingship in Ugarit, dans Ugaritica, vı, 1969, pp. 289-302. Par contraste, il est étonnant de voir la fraîcheur anecdotique, populaire ou naïve des récits de Saül et David. Ce ne sont vraiment pas des personnages divins tombés du ciel que nous rencontrons avec ce Saül parti à la recherche des ânesses de son père et qui revient avec une couronne..., ni dans les épisodes héroïco-comiques entre David et Saül. La Bible ne nous cache rien des déficiences ou fautes des rois. Pour une folie du genre de celle de Saül, les chroniqueurs égyptiens ou babyloniens auraient été plus discrets, voire plus mensongers (cf. Nabonide).
Après H. Frankfort (La royauté et les dieux, trad. française, Paris, 1951, pp. 348 sq.), S. Amsler (David, roi et Messie, dans Cahiers théol., XLIX, pp. 22-23) attire notre attention sur la simplicité des cérémonies d’investiture ou de l’entrée de Parche à Jérusalem, en contraste avec l’abondance et le hiératisme du style officiel des textes de consécration des sanctuaires égyptiens ou mésopotamiens. On peut mesurer d’ailleurs le chemin parcouru par la monarchie israélite de David à Salomon en comparant la simplicité de l’entrée de l’arche avec le faste de la consécration du Temple de Salomon. Ajoutons que les cérémonies funèbres au décès des rois israélites, ainsi que leurs tombeaux, dont rien ne prouve qu’ils aient été fastueux, différencient encore la royauté israélite. Rien qui, à haute époque, ressemble à la pyramide, au sarcophage ou au mausolée.
Retenons encore quelques aspects humains de cette royauté. Par delà ses humbles origines, qui obligent à envisager son caractère charismatique, il y a autour de ces rois une atmosphère de familiarité humaine et de joie populaire. Von Rad et Lipinski ont insisté sur la beauté et la joie qui environnent le chef. Le roi est beau : Jud., viu, 18 parle de la mine des fils de roi et en I Sam., 1x, 2-3, il est dit : « Saül, remarquable et beau, il n’y avait pas un fils d'Israël qui fût plus beau que lui ; il dépassait tout le peuple à partir de l’épaule » (cf. x, 23-24). Lors de son élection par Samuel il est fait de David le portrait suivant : « Celui-ci était roux, il avait de beaux yeux et bonne apparence » (I Sam., XVI, 12), « il a belle tournure » (xvi, 18 ; cf. xvir, 42). Absalom surpassait ses compatriotes par sa beauté (II Sam., xıv, 25). Adonias était très beau d’aspect (I Reg., 1, 6). Sur la beauté des rois, les prophètes ne sont pas muets (Is, xxxi, 17 ; Ez., XXVIII, 12 ; cf. Ps., xLv, 3 ; cf. von Rad, Théologie de l'A. T., 1, p. 46 avec la note 1). Lipiński a souligné l'importance de la stature : Éliab fut pris pour l’élu de Yahvé à cause de « la hauteur de sa taille » (I Sam., xvi, 7). Xerxès était le plus élancé de son peuple (Hérodote, Hist., VII, 187, 2) et AStar doit renoncer au trône de Baal, ne parvenant pas à mettre les pieds sur l’escabeau royal (La royauté de Yahweh, p. 349, n. 2 avec les références). Comment ne pas rappeler, non seulement la danse de David, geste plus tribal qu’impérial, mais la distribution de vivres par David à toute la foule d’Israël, à chacun, tant homme que femme (II Sam., vi, 19) ? Pour reconstituer l’ambiance du royaume de David lire : G. Auzou, La danse devant l'Arche, Paris, 1968. Pour la joie, rappelons qu’au couronnement de Salomon la liesse était telle « que la terre se fendait au bruit qu'ils faisaient » (I Reg., 1, 40) ! Hiram se réjouit à écouter parler Salomon (I Reg., v, 21). Après la défaite d’Athalie, « tout le peuple du pays était en liesse » (II Reg., xt, 20). Par la vigilance des prophètes et des anciens, il semble possible, sauf exceptions, d’envisager la monarchie israélite, où « l’acclamation » tenait, ainsi que l’accès au roi, un grand rôle, comme une monarchie populaire ; assez différente donc du despotisme hiérarchique et du style mensonger des civilisations agenouillées devant le roi. On peut y ajouter le thème de l'élévation des petits et des humbles, car il est particulièrement souligné dans l'installation du pouvoir politique en Israël avec Gédéon (Jud., vi, 15 sq. ; voir supra, col. 974), avec Saül (I Sam., 1x, 21 ; cf. xv, 17) qui se déclare non seulement de la plus petite tribu d’ Israël mais de la plus infime (my37) d’entre toutes les familles de Benjamin, avec David enfin, dont le cas est bien connu (I Sam., xvi, 1-3) et prendra une portée messianique (Michée, v, 1-5). La signification et l'exploitation de ce thème ont été renouvelées par Otto Bächli, Die Erwählung der Geringen im Alten Testament, dans B. Z., xxi, 1966, pp. 385-395, qui montre l'importance dans la Bible de la formule « Qui suis-je ? » (Ex., 1, 11 ; II Sam., vu, 18, etc.), son « Sitz im Leben » dans le procès, puis dans le culte, enfin l'élection du « petit » peuple g’ Israël (pp. 392-393). Pour terminer, il montre l'influence de ce thème prophétique sur le Deutéronome, cf. Deut., XXVI, 5 sq. (pp. 393-395). Ce thème de la « petitesse » sera un des arguments de la prière d’intercession d'Amos (vir, 2, 5) ; cf. W. Brueggemann, Amos’ intercessory Formula, dans V. T., xix, 1969, pp. 385-399. Sur les humbles, supra, 1061, et infra, 1204.
a) Les traditions concernant la monarchie, — Résumant les travaux de la critique contemporaine, S. Amsler a été très frappé de constater, dans les confessions de foi primitives, « outre l’absence étrange de toute mention du thème de l’alliance du Sinaï, En face, dans le royaume du Nord, au contraire, on se réclame ouvertement des traditions de l’Exode, on vit dans l'esprit de l’amphictyonie des tribus (pp. 12-15). Mais il ne nous paraît pas exact d'écrire que « l’histoire du prophète Ahiyyah de Silo atteste que les sanctuaires royaux de Dan et de Béthel sont institués par Jéroboam sur la base de la tradition de l'Exode (I Reg., x11, 28) », car, d’une part, ce rattachement à Ahiyyah est assez gratuit pour la circonstance ; quant à la déclaration de Jéroboam à propos des veaux d’or, Dhorme l'interprète ainsi : « Voici tes dieux, Israël, qui t'ont fait monter du pays d'Égypte » Il y a bien une justification par l’Exode, mais entre la tradition de l’arche à Jérusalem et celle des veaux de Dan et de Béthel, la fidélité au Sinaï ne permet pas d’hésitation. Nous ne croyons pas devoir compromettre Ahiyyah, et le prophétisme inspiré, avec ces veaux : même s’il faut les interpréter, un peu à la manière de l'arche, « trône vide », comme la monture du Dieu invisible. se montre favorable à l’authenticité de l'affirmation d'Osée, 1x1, 5. :« Et David leur roi... ».
Weiser a bien vu qu'il ne saurait s’agir d’une simple tradition populaire, mais bien d’une tradition sacrale, tout autant que pour « le droit du roi » déposé « devant Yahvé » (I Sam., 25) : il s’agit en fait d’une mise en dépôt dans un sanctuaire. Par ailleurs, le peuple apparaît comme une association de tribus et de clans, militairement organisée (I Sam., 19, 26), situation qui, à bien des égards, rappelle celle du temps de Déborah. Weiser estime même qu’Alt était dans la bonne voie, quand il parlait ici d’ « alliance » (Weiser, Samuel, p. 63). Mais surtout le discours de Samuel trahit dans sa forme et dans son fond une tradition cultuelle. Le discours revêt dans sa forme le genre « parole d’envoyé » (Botenspruch ; cf. von Rad, Théologie de l'Ancien Testament, 11, pp. 33 et 34, avec les notes 1, 2 et 3). Il donne à Yahvé son titre solennel de « Yahvé, le Dieu d’Israël », qui (comme en Jos., xxiv, 2 ; Jud., v, 3) met en relief son rapport spécial à l'assemblée cultuelle d'Israël. De plus, le discours obéit à un schéma connu : un regard rétrospectif sur l’histoire, puis, comme en Ex., xx, 2 et Jos., xxiv, 2-15, une forme de prédication divine à la première personne, une sorte d’autoprédication divine (Selbstprädikation) qui reprend le style du formulaire d’alliance (Stil des Bundesformulars) et dont on peut suivre les origines en remontant jusqu'au Décalogue, et même au-delà jusqu'aux contrats de vassalité hittite. Ce style de formulaire, moyennant une refonte du contenu, est resté normatif depuis les origines du culte et sera repris par le Deutéro-Isaïe, Ezéchiel et d’autres, comme nous l’avons étudié dans les « Genres littéraires prophétiques » ( supra, col. 1011 d), dont l'emploi dans les formulaires de l’alliance a été relevé par Muilenburg (V. T., 1x, 1959, pp. 360 sq.). Inutile d'ajouter qu’il doit s’agir d’une tradition de Mispa et des Benjaminites.
Le « renouvellement de la royauté » de Saül à Gilgal (I Sam., x, 27-xi, 15), pour reprendre l'expression mise sur les lèvres de Samuel (I Sam., xi, 14), pourrait bien être en fait une tradition parallèle à celle de Mispa. Nous serions tentés d'admettre que lélévation à la royauté a pu se dérouler successivement dans différents sanctuaires, puis que, depuis la perte de l'arche, il n’y avait plus de sanctuaire privilégié. Ici nous aurions tous les éléments d’une « joyeuse entrée », proclamation par le peuple, sacrifi ces shelamim, et grandes réjouissances populaires (xi, 15). Notons au passage que Haldar voudrait mettre ces sacrifi ces shelamim en relation indiscutable avec la divination (Associations of cult Prophets, pp. 103 et 212-213). Mais son seul argument est le lobe du foie mentionné à propos de ces sacrifi ces (Lev., iii, 4) et la reconstruction de Haldar nous paraît relever d’un comparatisme imaginatif.
Reste la question concernant les contacts de ces sacrifi ces avec les rites de la berith (Ex., xxiv, 5), de l'entrée en guerre (I Sam., x, 8), de l’élection du roi (I Sam., xi, 15). Avec Weiser, nous pensons que I Sam., x, 27, se rattache au ch. xi et forme avec xi, 12-xiii un cadre pour la victoire de Saül (xiii, 1-11) : notera la reprise de la même racine dans nyy en x, 27, et dans nyw en xi, 13.
La délivrance de Jabesh de Galaad, cette belle victoire d’un paysan jusque-là peu connu, va réduire au silence les contestataires de la royauté, que la foule aurait lynchés sans l'intervention de Saül (I Sam., xi, 12-13). Ici s’affirme une fois de plus le rôle de médiateur tenu par Samuel, et dans un contexte qui a toutes les garanties de l’authenticité. Ce qui tend à prouver qu’une tendance antimonarchique était bien enracinée dans le peuple, car ici ce n’est pas Samuel qui élève la moindre objection ou qui essaye de profiter de cette minorité ; au contraire, il « renouvelle » la royauté et, devant cette menace de révolution, agit avec une autorité suréminente (cf. Weiser, Samuel, pp. 70-77). Avec le même auteur, on relèvera que le récit de cette victoire de Saül est présenté à la manière des hauts faits des héros du livre des Juges, ce qui est encore une note d'ancienneté pour la tradition de Gilgal. Tel est aussi l’avis de H. W. Hertzberg (Die Samuelbücher, A. T.D., X, p. 71 ; ou -II Samuel, Old Testament Library, p. 91), qui voit dans les vv. 12-13 la fin du narratif de Mispa. La conclusion de toute cette ascension royale de Saül se trouve dans le ch. xiv, dont on ne voyait naguère que le caractère antimonarchique. Mais J. Muilenburg nous a révélé que ce chapitre rédactionnel est à mettre en parallèle avec l’alliance du Sinaï et celle de Sichem, et Weiser approuve sur ce point.
Nous pouvons conclure sur cette royauté de Saül en soulignant son caractère de transition entre Juges et la monarchie. — La monarchie israélite apparaît comme une structure de salut et d’alliance. Un passage de théologie politique du Siracide résume notre propos : « Le roi sans instruction ruinera son peuple ; la cité se construira par l'intelligence des princes. Dans la main du Seigneur est le gouvernement de la terre ; il suscitera pour elle en son temps celui qui convient. Dans la main du Seigneur est le bon chemin de l’homme, sur la personne du législateur il posera sa gloire » (Sir., x, 3-5 ; Bible de la Pléiade ; comparer avec Bible de Jérusalem). Avant d’être l’objet de la critique des prophètes, la royauté est apparue en Israël comme une structure de salut, d’alliance, de justice et de rassemblement. De ce fait témoigne l’affirmation répétée du livre des Juges : « En ce temps-là, il n’y avait pas de roi en Israël, chacun faisait ce qui semblait bon à ses yeux » (Jud., xvii, 6 ; xviii, 1 ; xxi, 25).
À l’heure même où la jeune royauté, avec Saül, Jonathan et David, allait connaître la griserie des exploits guerriers et des grandes réalisations politiques, les prophètes Samuel, Nathan et Gad sont les hommes qui ont intégré cette royauté conquérante à une théologie du salut, inaugurée au Sinaï et dans laquelle l’idée du génie militaire et du pur héros est absorbée par celle du charismatique. L’émerveillement, l’admiration remontent à Yahvé des armées : de Miryam à Déborah et de Josué à David, la gloire est à Yahvé. À l’âge charismatique de l’alliance du voyant et du juge va succéder celle du prophète et du roi. Il y a évolution des institutions, mais dans la continuité d’un règne de Yahvé et des interventions de l'esprit. Pour cette sensibilité à l’œuvre de la ruah, recommandons, après Albright (De l’âge de la pierre à la chrétienté), la Théologie d’Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, 1, pp. 190-204). Dès le début de sa vie, David a les prophètes et les prêtres avec lui (onction par Samuel, assistance des prêtres de Nôb).
Dans Der heilige Krieg, 1951, G. von Rad a montré les avatars de la guerre sainte dans l’historiographie (pp. 33-50) et la prophétie (pp. 55-68). L’ère des guerres saintes finit avec Saül et il est important de constater, avec von Rad, que toutes les guerres saintes furent défensives et toujours menées par un charismatique. À partir de Saül et de David, la levée des milices tribales continua, mais elle se doubla d’un recrutement de mercenaires, puis avec Salomon d’une charrerie et d’une cavalerie ; on avait donc désormais des armées de métier. Pour von Rad, dès l’Aufklärung salomonienne, les rites, les usages et les combats du passé sont déjà idéalisés dans une perspective qui met l'accent sur l’action libératrice de Yahvé, à l'exclusion de tout synergisme humain. Nous savons aujourd’hui que les scribes sumériens avaient déjà cette tendance (cf. S. Moscati, Antichi imperi di Oriente, Milan, 1963, p. 29 ; et D. Merli, Le guerre di sterminio nell’antichità orientale e biblica, dans Bibbia e Oriente, 1x, fasc. 2, mars-avril 1967, pp. 53-67, cf. pp. 53-54, un article très informé).
Par ces considérations nous voudrions attirer l’attention du lecteur sur l’importance de l’époque des Juges chez un prophète comme Isaïe, lequel évoque « le jour de Madian » (Is., ix, 3 ; cf. Jud., vii, 22 ; Is., x, 26, 27), n’emploie jamais pour le souverain d'Israël le terme mélék, et associe « juge et prophète » (Is., i, 2 b ; cf. supra, col. 1011).
Nous trouverons une reprise des thèmes du jour de bataille dans le « jour de Yahvé » (Soph., i, 14, 16 ; infra, col. 1195-1197 sq.).
Notons enfin un autre aspect de la guerre : on n’entreprenait aucun combat sans consulter Yahvé par l’oracle et sans offrir un sacrifice à Yahvé (I Sam., xiv, 37 ; Jud., xx, 18, 23, 27). Ce dernier texte nous donne une succession de jeûnes, de sacrifices, de pleurs et une consultation (xx, 27). Une parenthèse dans le récit nous laisse entrevoir le déplacement de l’arche à Béthel et le lien de la consultation avec l'arche, consultation qui a lieu en présence d’un fils d’Aaron, selon une glose probablement sacerdotale (xx, 28). Au stade des Juges, la consultation ne relève pas encore du nébi, mais probablement des prêtres par le moyen des urim et des tummim. C'est encore le procédé employé par Saül (I Sam., xiv, 37-42), le tirage au sort (Jos., vii, 14 ; I Sam., x, 20-22), procédé qui n’est pas lié nécessairement aux urim et tummim (Jonas, i, 7 ; Act., i, 23-26), mais dont Prov., xvi, 33 donne bien la théologie ancienne : « Dans le pli de la robe on jette le sort — mais les arrêts du sort viennent tous de Yahvé » (cf. xvi, 1, 9 ; xvii, 18). Ezéchiel montre le roi de Babylone arrêté à un carrefour pour pratiquer la divination (Ez., xxi, 26). Notons la rareté de l’emploi du verbe DNY, ÉrepwoTäw, « aller interroger un oracle » (Hérodote, i, 53) au sens de « consulter », chez les prophètes. En effet, hormis Osée qui met au compte de l'esprit de prostitution la consultation de l'arbre (ou du bois) et de la baguette (Os., iv, 12), nous ne trouvons ce verbe que deux fois, au livre d’Isaïe. En Is., xxx, 2, c'est un reproche d’Isaïe à ceux qui se mettent en route pour l'Égypte sans avoir consulté la bouche de Yahvé : il s’agit ici de l'entremise d’un prophète (comparer i, 20 ; xl, 5 ; et Jer., ix, 11) ; la Bible du Centenaire ne craint pas de traduire « sans consulter Yahvé ». Il en résulte que les prophètes ont pu faire œuvre de suppléance dans les consultations de la guerre, comme ce fut le cas au temps de Michée Ben Jimla (I Reg., xxii), mais le prophète de vocation ne paraît pas avoir été l'héritier direct des fonctions oraculaires sacerdotales.
Il n’est pas le « questionneur » (cf. š a i l u, en akkadien) professionnel de la divinité. T. Fahd nous rappelle, au contraire, après Haldar, que la racine hn servit à désigner « chez les Sémites occidentaux, le porte-parole de la divinité, celui à qui incombait la tâche redoutable de questionner les dieux ». On l’appelait mudh, « bouche », chez les Assyro-Babyloniens, tandis que, dans les lettres de Tell el Amarna, le prêtre, la prêtresse sont dits « bouches de la divinité » ou « identiques » à elle (La divination arabe, Leyde, 1966, p. 22, avec la note 1 et les références ; Knudtzon, n° 5, 255, 256, 314-316). Mais pour mudü, nous ne voyons pas comment Fahd arrive au sens de « bouche ». Haldar voyait dans le mudů un prêtre initié aux mystères des dieux (Associations of cultic Prophets among the ancient Semites, 1945, pp. 4-5). Le mot est à rapprocher de l’hébreu %39 T, « esprit familier » (Haldar, Fahd, L. V. T. L.) ; mais sur le mud, « connaisseur, expert », cf. M. Weir, Lexicon of accadian Prayers, p. 218 ; J. Bottéro et A. Finet, Répertoire analytique, Archives royales de Mari, xv, p. 218 ; il faut désormais consulter H. Cazelles, Mari et l'Ancien Testament, dans Civilisation de Mari (1967, p. 87, avec la note 2) ; cf. A. Hw., 8, p. 666.
Un dernier aspect de la guerre sainte touchant la question prophétique est celui du recensement. Les textes de Mari permettent une nouvelle lecture du recensement de David, sans tout expliquer pour autant (II Sam., xxiv ; I Par., xxi).
L'intérêt pour la Bible, c’est la constatation que cette mesure déplaisait aux tribus mal sédentarisées, tels les Benjaminites de Mari et les Rabbéens. Cazel les en conclut : « Le mécontentement qui éclata contre le recensement de David est un nouvel indice de la force des vieilles traditions tribales contre la jeune monarchie. Le caractère sacral de l’enrôlement-purification explique les dispenses prévues en Deut., xx, sous le contrôle des scribes (šoterim en hébreu, verbe šatärum à Mari). Ce recensement mal accueilli paraît avoir été le premier en Israël, et l’opposition des nomades à pareille mesure rend peu vraisemblable historiquement les recensements au désert du livre des Nombres, dus à la synthèse sacerdotale et à ses suppléments » (Mari et l'Ancien Testament, p. 88). Bien que sur ce dernier point nous soyons hésitant, car selon Mendenhall Num., 1 et xxvi refléteraient l’état des tribus à l’époque des Juges (The Census Lists of Numbers I and XX VI, dans J. B. L., zxxvir, 1958, pp. 52-66), néanmoins l’éclairage de Mari paraît jouer pour le cas de David.
Mais la réaction nomade n’est pas suffisante pour expliquer la gravité de la faute de David : TRY °NNDA : ” Tor
une grande folie » (II Sam., xxiv, 10). E. Dhorme nous paraît avoir bien vu une des raisons religieuses : « Le recensement semble fixer un terme au chiffre de la population, qui doit être incalculable d’après les promesses divines » (Gen., XIII, 16 ; Xv, 5 ; XXII, 17 ; XXVI, 4 ; XXVIII, 14 ; xxxI2, 13 ; cf. note en II Sam., XXIV, 1, dans Bible de la Pléiade, 1, p. 1018, en supprimant la référence XLI, 49). C’est pour éviter de mettre en cause la responsabilité de Yahvé dans ce recensement que le Chroniste (I Par., xx1, 1) attribue cette initiative à Satan (cf. F. Michaeli, Les Livres des Chroniques, dans C. A. T., Xvi, p. 113). Ne manquons pas de relever le courage de Gad, prophète de cour, qui prend la liberté de reprocher à David la gravité de sa faute en lui annonçant la rigueur du châtiment divin (XXIV, 11-14). On notera enfin son initiative cultuelle : « Monte et élève un autel à Yahvé... » (xxiv, 18), ce qui chez le Chroniste est une préparation directe à la construction du Temple.
Nouveauté assez tardive en Israël, la monarchie pouvait-elle ne pas entrer en conflit, non seulement On voit donc se dessiner les deux lignes de la contestation prophétique : critique de l’autocratie et des actions despotiques, condamnation du syncrétisme religieux. Les anciens prophètes furent, avec Samuel, Nathan, Ahiyyah de Silo, Michée Ben Jimlah et Elie, particulièrement sensibles aux actes de despotisme des rois ; mais déjà les plus grands d’entre eux, Samuel et Élie, virent la gravité exceptionnelle du syncrétisme et de l’apostasie, que les grands prophètes jugeront être la cause de la catastrophe qui mettra fin à la monarchie.
1. L’obéissance vaut mieux que les sacrifices. — Procédant de la guerre sainte et de l’hégémonie militaire, la royauté de tribus (I Sam., xv, 17) de Saül eut en sa personne un destin digne de la tragédie antique, auquel ne manqua même pas la malédiction d’un prophète. D. Barthélemy a bien vu le tragique de ce long entêtement de Saül : « (...) Saül résiste, muré dans sa paranoïa, comme résiste un chêne mort dont les branches tombent une à une sous l’orage » (Dieu et son image, Paris, 1963, p. 143), et G. von Rad, esthète lui aussi, a senti combien Saül cristallise « le rôle de l’oint qui échoue devant Dieu... On peut bien le décrire comme le type de l’oint brisé devant Dieu, que le narrateur suit avec une profonde sollicitude dans sa chute au sein des ténèbres et du désespoir » (Théologie de l’Ancien Testament, 1, p. 284).
Dans la première tradition rapportant le rejet de Saül par Samuel, il ne lui est pas reproché d’avoir sacrifié lui-même, mais d’avoir contrevenu à un ordre du prophète (I Sam., xiii, 7b-15).
Dans le second récit du rejet de Saül, pour l’inaccomplissement du herem (cf. ci-dessus, col. 1076), l’accusation de désobéissance est exprimée sous forme de sentences (I Sam., xv, 22-23). Si l’ensemble du texte a une bonne frappe israélite, avec la condamnation des teraphim et de la magie (v. 23), il ne manque pas quant au fond de parallèles orientaux.
Cette primauté de l’obéissance à la Loi sera l’un des enseignements majeurs des prophètes et de Jésus (Am., v, 21-24 ; Os., vi, 6 ; Is., 1, 11-15 ; Jer., vi, 20 ; Mich., vi, 6-8 ; Prov., xv, 8-9 ; Matth., ix, 13 ; xi, 7). effets habilement préparés et la présente au roi comme un cas litigieux. L’une des versions grecques l’a si bien compris qu’elle ajoute, avant la parabole, « Résous-moi, je te prie, le cas que voici », *ATr&yyetAov Sh por Tv kploiv (LXX, Luc., Vet. Lat., et certains codices de la Vulgate) ; même inauthentique, cette incise aurait un certain substrat hébreu (K. Budde, in loco).
David est pris au piège de sa fonction royale de juge : « Par la vie de Yahvé, l’homme qui a fait cela mérite la mort. Il rendra sept fois la brebis... » (xi, 6). Considérons le contexte littéraire de ce livre de la succession au trône de David (II Sam., ix-xx et I Reg., i-xi), l’un des chefs-d’œuvre inégalés de l’historiographie antique (à ce sujet, lire R. N. Whybray, The Succession Narrative, dans Studies in biblical theology, second series, ix, Londres, 1968, cf. p. 6), mais aussi — chose surprenante pour l’époque — une œuvre d’un caractère profane accusé : « Toute coloration religieuse, écrivait E. Meyer, en est absente, comme toute référence à une conduite surnaturelle » (Gesch. des Altertums, ii-2°, 1931, p. 285). Von Rad, qui fait cette citation, précise encore que l’auteur ne parle explicitement de Dieu qu’en trois textes fondamentaux (II Sam., xi, 27 ; xii, 24 ; xvii, 14) : remarque vraie si l’on ne parle que très formellement d’un jugement divin sur l’action humaine, mais matériellement, elle est inexacte (cf. Théologie de l’Ancien Testament, 1, p. 274 ; 5e éd. all., p. 327).
Le contexte juridique est fort intéressant : le coupable devra rendre sept fois la valeur de la brebis (xi, 6, d’après LXX ; car T. M. a corrigé en « quatre fois », pour harmoniser avec Ex., xxi, 1 ; cf. xxi, 37 ; d’où provient cette différence de taxation du Code de l’alliance ?). Mais Nathan va appliquer à David la loi du talion.
Cet oracle tragique nous fait entrevoir l’exceptionnel courage de Nathan proclamant le droit yahviste à la face du roi ; quant à la pénitence du roi David, elle
3. Le conflit des structures. — Derrière l’opposition de Nathan à la construction du Temple (II Sam., vii), derrière celle de Gad au recensement, comme plus tard derrière l’opposition d’Ahiyyah de Silo, on devine les résistances d’une opinion publique, qui s’est d’ailleurs exprimée par Joab (II Sam., xxiv, 3) et par le peuple lui-même lors du schisme (I Reg., xii, 3). Mais, sous-jacente à toutes ces réactions, on discerne une mentalité façonnée par la structure nomade de la religion, conçue sans Temple, ni recensement, ni corvée ; pareille mentalité résiste à la structure étatique centralisée que David et Salomon imposent avec l’aide de tout un corps de fonctionnaires étrangers et, pour la construction du Temple salomonien, de bâtisseurs étrangers. Pour toute la bibliographie afférente, voir S. Yeivin, Social, religious and cultural trends in Jerusalem under the davidic dynasty, dans V. T., iii, 1953, pp. 149-166, et J. A. Soggin, Das Königtum in Israel, passim. Par ailleurs, Ed. Leach a étudié, selon la méthode structuraliste, l’antinomie fondamentale entre une religion qui se veut exclusive des autres et la nécessité, sur la terre de Canaan, de l’exogamie avec les autochtones, pratiquée d’ailleurs ouvertement par Salomon à des fins d’alliance ou d’ouverture politique (The legitimacy of Salomon. Some structural aspects of the Old Testament history, dans Archives européennes de sociologie, vii, 1966, pp. 58-100, repris dans Genesis as myth and other essays, Londres, 1969, pp. 25-84 ; cf. Ét. th. et rel., xlvi, 1971, pp. 192-194, compte-rendu par D. Lys.
Pour sentir tout le poids de la structure nomade, il faut reposer les questions. Quel est l’homme politique ou le théologien moraliste qui reprocherait aujourd’hui à un souverain la construction d’un Temple, le recensement de sa population, une administration préfectorale, ou la levée d’impôts (mis à part le cas d’exagération comme sous Salomon) ? On enseigne bien plutôt l’obligation morale selon laquelle ces institutions citadines s’imposent à nous. Et pourtant, on ne peut dénier au peuple et aux prophètes hébreux d’avoir réagi au nom d’une certaine logique, d’une structure qui, par bien des côtés, était annonciatrice d’une religion en esprit et en vérité. Un temple fait de main d’homme n’est pas nécessaire à Dieu (lire Y. M. J. Congar, Le mystère du Temple, Paris, 1958). « Une dure servitude et un joug pesant » (I Reg., xii, 4) aliènent l’homme, Israël le savait depuis l’exode d’Égypte. En quoi, enfin, un recensement concourt-il à la béatitude des pauvres en esprit ? On entrevoit ainsi, par ces visées spiritualistes, comment, chez un Nathan ou un Gad, l’inspiration divine pouvait jouer à travers une attitude en apparence réactionnaire et anachronique.
Compte tenu d’une telle intuition religieuse, le midraš sur la peste engendrée par le recensement de David apparaît d’un archaïsme si sauvage qu’il est impossible de douter de son ancienneté. Il est difficile d’ailleurs de ne pas y voir deux récits étiologiques : le premier pour expliquer la peste, le second pour expliquer la fondation du sanctuaire dans la ville épargnée par la peste (II Sam., xxiv). Impossible aussi de ne pas relever certaines similitudes avec les prières de Mursilis II pour conjurer les dieux à propos de la peste qui a duré une vingtaine d’années (A. N. E. T., 394b-396b ; extraits traduits dans M. Riemschneider, Le monde des Hittites, traduit de l’allemand par M. Daussy, Paris, 1955, pp. 33-34).
À travers les réactions anachroniques et maladroites d’une mentalité sauvage, les prophètes apparaissent bien comme les champions d’une religion de l’Esprit, dont nous risquons beaucoup plus qu’eux d’avoir perdu le sens et le besoin, même si leurs manifestations religieuses sont périmées.
4. Le prophète du schisme d’Israël. — Le cas d’Ahiyyah de Silo nous paraît aussi tragique que celui de Jérémie prêchant la capitulation au moment du siège de Jérusalem. Nous avons affaire ici à une double interprétation prophétique de l’histoire, d’abord au niveau de l’événement, puis au niveau des rédacteurs deutéronomistes.
A. Caquot, Ahiyya de Silo et Jéroboam Ier », dans Semitica, xI, 1961, pp. 17-27. — I. Plein, Erwägungen zur Überlieferung von I Reg., 11, 26-14, 20, dans Z. A. W., 1966, pp. 8-24. — E. Nielsen, Schechem. A traditio-historical Investigatio, Copenhague, 1959. — A. M. Dubarle, Jugement des auteurs bibliques sur le schisme de Jéroboam, dans Est. eclesiásticos, xxx1V, 1960, pp. 577-594.
a) Le maintien au pouvoir de Salomon comme NWI, prince (cf. Ez., xxx1v, 24), « à cause de mon ph i serviteur David que j'ai choisi et qui a observé mes commandements et mes préceptes » (I Reg., xt, 34).
b) Le maintien d’une tribu (LXX : « deux sceptres ») au fils de David, appelé ici « mon serviteur David ». Où est passée la douzième part ? Est-ce Lévi, tribu sans territoire, qui est escamoté ? Ce serait très deutéronomi que (cf. Jos., xui, 14, cité par M. Noth, Könige, p. 260). Est-ce Siméon, déjà incorporé à Juda ? On aurait encore une justification quel que peu deutéronomi que (Deut., xxx, 6-25). Caquot opte pour Benjamin (Semitica, x1, p. 18).
c) Symbolisme de la lampe (ÿ. 36b). Quand, dans une maison d'Orient, la lampe cesse de brûler, c’est signe que les habitants ne s’y trouvent plus ; inversement l’image d’une lampe toujours allumée (comme dans le foyer romain) est signe de durée, de prospérité (II Sam., xx1, 17 ; notre texte, I Reg., x1, 36 ; XV, 4 ; II Reg., vm, 19) : « Là je ferai germer une corne pour David, je disposerai une lampe pour mon oint » (Ps., cxxxt1, 17) (cf. von Rad, Théologie de l'A, T., 1, voir à l’index au mot « Lampe de David »).
d) Élection de Jérusalem (ÿ. 36b ; cf. ÿ. 13). Aux promesses à David s'ajoute le thème de Jérusalem choisie, « la ville que j’ai élue parmi toutes les tribus d’ Israël » (ÿ. 32), « pour y mettre mon nom » (ÿ. 36b). Relevons la liaison deutéronomi que entre Jérusalem et le nom, et le double thème David-Jérusalem (cf. Ed. Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels..., Inaug. Diss., Heidelberg, 1956 ; voir von Rad, Théologie de PA. T., 11, pp. 134 sq.).
e) Humiliation provisoire de la race de David (F. 39). Cette sanction était prévue déjà par Nathan (II Sam., vu, 14). Ici, elle concerne sa « race » (mot à mot sa « semence », comme en Gen., 111, 15). Nous avons donc, dans ce texte, un jugement de Dieu extrêmement drasti que, mais qui, en raison des promesses, laisse subsister les deux élus : David et la ville sainte. Le messianisme ultérieur développera ces deux thèmes d'élection, David et Jérusalem ; c’est le cas du messianisme isaïen (cf. Ps., cxxx, 11-18).
Le rôle du prophète Ahiyyah a dû être assez effacé, car il ne tient aucun rôle dans l’assemblée populaire de Sichem, où va se jouer l’avenir de la monarchie davidi que. Ceci est à noter pour bien comprendre que, s’il y a des interventions politiques des prophètes, ceux-ci ne sont nullement des hommes politiques engagés, militant en faveur du roi ou dans le parti d'opposition. A Sichem, ce sont les conseillers qui vont, comme dans la crise d’Absalom révolté, décider de l'affaire. Lire à ce sujet, A. Malamat, Kingship and council in Israel and Sumer, A Parallel, dans J. N. E. S., xxu, 1963, pp. 247 sq. ; du même, Organs of State-craft in the israelite monarchy, Jérusalem, 1964 (lecture avec discussions et notes bibliographiques importantes pour les questions des anciens, de la royauté israélite, de la démocratie en Israël et de l'alliance avec son aspect politi que ; texte réédité dans Biblical Archaeologist, xxviii, 1965, pp. 34-65). Lire aussi, pour les aspects religieux, R. de Vaux, Le schisme religieux de Jéroboam Ie« , dans Biblica et orientalia I. M. Vosté dedicata, dans Angelicum, xx, 1943, pp. 77-91 ; et, pour une bibliographie détaillée, M. Noth, Kônige, p. 265. Tout comme Samuel avait été déçu par Saül, de même on constate qu’Ahiyyah le sera plus encore par Jéroboam, auquel il prophétisa que lui et les siens seront balayés (I Reg., XIV, 1-10).
Le chapitre commence par une remar que de parfait fonctionnaire : « On demeura trois ans sans qu’il y eût de guerre entre Aram et Israël... » (Ÿ. 1). Vient ensuite une revendication d’ordre territorial, d’inspiration nationaliste, le roi d'Israël disant à ses serviteurs : « Savez-vous que Ramot de Galaad est à nous ? Et nous restons inactifs, au lieu de l’arracher aux mains du roi d'Aram ! » (Ÿ. 3). Quelle est l’origine politi que d’une telle revendication sur cette cité, limitrophe de la Syrie et d'Israël ? Nous lignorons. Ben-Hadad devait-il rendre cette ville en vertu d'engagements pris à Aphek (I Reg., xx, 34) ? N’écoutant que la raison d’État, le roi Achab se prépare donc à la guerre. Nationalisme, dira Haller. En fait, on vit à une épo que de politi que des blocs qui consiste, pour les principautés et royaumes de la région, soit à rompre une alliance, soit à s'insérer dans celle du bloc occidental contre la super-puissance assyrienne. Il était d'autant plus avantageux, pour Achab, de s'assurer l'alliance du royaume frère que le roi de Juda, à l’épo que, était dans une quasi-vassalité à son égard. Cependant Josaphat, prudent, avant de s’aventurer sur le sentier de la guerre, réclame une consultation de l’oracle de Yahvé.
Le roi Achab rassemble ses prophètes, au nombre d’environ quatre cents. On mesure ici le contraste avec la cour de Jérusalem, où l’on ne rencontre guère qu'un ou deux prophètes dans l'entourage du roi. Jusqu'ici auc une cour orientale n’a fourni un pareil nombre d’extatiques. Et quand on pense qu’Élie en fera massacrer près de cinq cents, on mesure la puissance et l’originalité de Samarie. Cette tentation de faire une guerre d'expansion, Haller la nomme très précisément peirasmos. Mais ces ambitions nationalistes vont mener à la catastrophe.
« en vertu d’une alliance par le sel » (Lv 5 ; cf. Lv, ii, 13 ; Nm, xv, 19). Cette association du symbolisme du sel à l’idée d’alliance semble introduire l’idée d’un pacte indissoluble (cf. M.-J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 252). L'idée de pacte irrévocable doit se rattacher au fait que le sel garde de la corruption et, peut-être, à la coutume, encore vivante chez les Arabes, de se considérer comme engagé vis-à-vis de celui avec lequel on a mangé le pain et le sel. Il est remarquable de voir appliquée à l’alliance davidique une notion qui paraît typiquement sacerdotale : on saupoudre les sacrifi ces avec du sel (Lv, ii, 13 ; Ez, xlii, 24), on ajoute du sel à l’encens (Ex, xxx, 35).
La distinction des prêtres, fils d’Aaron, et des lévites est un autre anachronisme de ce discours royal, de composition tardive, mais de style archaïsant : « Les hommes de Juda poussèrent le cri de guerre et, comme les hommes de Juda poussaient le cri de guerre, il advint que Dieu battit Jéroboam et tout Israël devant Abiyyah et Juda » (II Par, xiii, 15) et avec la conclusion : « Dieu les livra », nous sommes ramenés vers les guerres saintes du temps de Josué et des Juges. Tout cela pourrait être, avec l’embuscade racontée ici, un souvenir ancien, conservé précisément par l'écrit littéraire deutéronomiste selon lequel chaque chute d’un prophète, car « le reste des Actes d’Abiyyah, ses agissements et ses propos, sont écrits dans le midraš du prophète Iddo » (II Par, xiii, 22). Les commentateurs relèvent cet emploi intéressant du mot midraš dans un contexte d’histoire et au sens de « mémoire » historique (Dhorme). Et, sans perdre de vue la réinterprétation par le Chroniste, Marchal a bien noté combien ce discours royal du livre des Chroniques « donne du roi de Juda un portrait qui, à première vue, diffère de celui qu’en trace le livre des Rois, si sévèrement son infidélité » (La Sainte Bible Pirot-Clamer, iv, Paris, 1949, p. 168). Cette double version du règne démontre, une fois de plus, l’optique prophétique du livre des Rois et les tendances sacerdotales du livre des Chroniques. Mais il faut s’interdire de trop généraliser, car pour le règne suivant, celui d’Asa de Juda, c’est le livre des Chroniques qui nous a conservé deux interventions prophétiques (II Par, xv-xvi).
6. Élie le défenseur du pauvre (I R, xxi). — J. Gray ne craint pas de parler de « crise sociale » à propos de l’incident de la vigne de Naboth. On aurait là un affrontement entre deux conceptions : d’un côté, le droit israélite à la propriété privée, inaliénable lorsqu'il s’agit comme ici de l’héritage des pères (I R, xxi, 3 ; cf. Lv, xxv, 23-28 ; Nm, xxxvi, 7), droit que, en dépit de certaines mesures de David (II S, xxiv, 18 sq.) et de Salomon (I R, v, 7 sq.), le roi Achab se croyait tenu de respecter ; de l’autre, Jézabel qui, pour G. Fohrer, représente la monarchie discrétionnaire de l’Ancien Orient, qui donnait au roi la haute main sur les terres, les ressources et la main-d'œuvre de ses sujets (Élie, dans Abhandlungen zur Theol. des A. N. T., um, 1957, p. 25 ; 2e éd. 1968). Toutefois, sur ce point, nous aimerions des exemples précis, car la conduite ignoble de Jézabel ne paraît pas conforme à ce que nous connaissons du droit oriental ; il pourrait s’agir d’un simple déni de droit, lequel devait être assez fréquent dans ces monarchies. Élie l’a jugé comme tel, et n’en tire pas argument pour critiquer l'institution monarchique. La machination de Jézabel est étonnante par les complicités qu’elle trouve chez les anciens et les notables (I R, xxi, 8). Pour les anciens, infra, col. 1168 sq., 1209.
Les faux témoins sont appelés « fils de Bélial », c’est-à-dire « scélérats ». Sur les formes du procès, lire H. J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, pp. 72-73. Fohrer pense, quant à lui, que nous n’avons qu’un raccourci du procès.
On notera le singulier euphémisme « étu as béni Dieu et le roi », pour ne pas dire « e maudire » (cf. Jb, 1, 5, 11 ; 11, 9), et l’on relèvera avec J. Gray l’association du roi à Dieu. Il estime que « dans les Psaumes, tels que 11 et cx, la même idéologie et le même langage sont appliqués au roi comme à Dieu, considéré comme roi triomphant sur les puissances de chaos. Le roi est la garantie visible de la souveraineté cosmique de Dieu : » (1 and II Kings, Londres, 1964, p. 392 ; cf. supra, col. 821, 839 sq., 857, 900.
Remarquons une fois de plus que le châtiment d’Achab va correspondre à celui de sa victime.
Si nous sommes prêt, avec Fohrer, à voir un remaniement tardif dans les vv. 25-26 où Achab symbolise la multitude croissante des apostasies d'Israël, nous ne sommes pas disposé à voir, dans la condamnation d’Achab et de sa dynastie, un procédé de dynastie qui serait annoncée par une anticipation prophétique (par ex. XIV, 7-11 ; xv, 33-xvi, 4). En effet, les interventions et les malédictions des prophètes seraient alors sans objet. Et pour quoi seraient-ils intervenus ? La loi du talion suffit en tout cas à expliquer la condamnation d’Achab par Élie. Une colère divine (ou prophétique) sans aucun effet serait beaucoup plus anachronique.
Pour la lutte d’Élie en faveur du monothéisme, du point de vue politique, c’est un homme beaucoup plus engagé que son maître, Élie, et dont l’action dépasse les frontières d’Israël. C'était un cultivateur très capable, probablement un riche propriétaire (douze paires de bœufs) ; supra, col. 1032.
La Bible du Centenaire n’a pas tort de s’étonner du choix de Jéhu, défenseur de la cause yahviste certes, mais aussi soudard cruel, qui se fait servir un repas dans le palais de Jézabel pendant que les chiens dévorent le cadavre de celle qu’il venait de fouler aux pieds de ses chevaux. Ces répressions sanguinaires ne se limitaient pas au roi Joram, à l’impie Jézabel, et aux soixante-dix fils et petits-fils d’Achab, dont il fait mettre les têtes en tas à l’entrée de la ville. Après cela il continua les massacres et même il se retourna contre ceux qui avaient exécuté de pareils ordres. « Et Jéhu frappa tous ceux qui restaient de la maison d’Achab à Jizréel, tous ses grands, ses familiers, ses prêtres ; il n’en laissa échapper aucun » (II R, x, 11). Mais qu’avait-il besoin de massacrer le descendant de David Ochozias de Juda (II R, ix, 27-29) et, au surplus, « quarante-deux frères d’Ochozias », c’est-à-dire des proches parents ? Pour l’honneur du prophétisme hébreu, il importe de rappeler qu’un autre prophète, Osée, a condamné sans rémission ce crime : « Je châtierai la maison de Jéhu, pour le sang versé à Jizréel » (Os, 1, 4).
A nous en tenir à la Bible, Jéhu n'aurait pas intrigué pour briguer la royauté. L'initiative du coup d’État serait venue du prophète Élisée, probablement sous l'inspiration d’Élie. Mais par les détails sanglants que nous venons d'évoquer, on se rend compte que le choix divin et l’onction, même sur ordre d’un prophète, ne mettent pas à l’abri des défaillances les plus graves : de David à Jéhu, la faiblesse humaine appelle une autre justice que celle des rois.
Dans le prolongement de cette histoire intervient un chef « intégriste », Yonadab, fils de Rékab, qui, après avoir scellé une alliance avec Jéhu par une poignée de main, entre à Samarie sur le char royal. Après avoir fait rassembler au temple de Baal tous les sectateurs du dieu, Jéhu les fait massacrer jusqu’au dernier en présence de Yonadab (II R, x, 15-27). Le monothéisme yahviste se révèle, une fois de plus, comme un monothéisme de conquête et selon un style que l’Islam reprendra parfois.
b) Une intervention d’Élisée sur le plan international (II R, viii, 7 sq.). — Élisée se rendit à Damas. Nous ignorons encore le but exact de ce voyage. D’après I R, xix, 15, c’est Élie qui avait été chargé d’aller oindre Hazaël à Damas. Ben-Hadad II, souverain d'Aram, étant malade, est avisé de la présence d’Élisée, l’ « homme de Dieu » ; il lui fait demander une consultation par l'intermédiaire d’Hazaël. Nous lisons sur une inscription ornant une grande statue de basalte de Salmanasar trouvée à As sur : Adad-ldri mourut. Hazaël, le « fils de personne », s'empara du trône (cf. Dhorme, dans R. B., 1910). On sait la suite : comment, par une parole feinte, Élisée semble promettre la vie au roi malade et le trône à l’intrigant Hazaël. Ce mensonge d’un prophète a déjà troublé les anciens scribes, qui ont essayé de corriger le texte (cf. Biblia hebraica, in loco). Hempel ne trouve que l’analogie d’un autre mensonge de prophète en I R, xiii, 18 sq. (Das Ethos des Alten Testament, dans B. Z. A. W., LXVII, p. 228, n. 19). La Bible du Centenaire relève à cet endroit que l’ancien Israël ne jugeait pas sévèrement le mensonge et renvoie à II S, xvii, 29, où elle précise : « Aux yeux des anciens Israélites, un adroit mensonge ne constituait pas une tare, mais plutôt une preuve d’ingéniosité ; cf. Gn, XII, 13 ; XX, 2, 5, 12-13 ; XXVI, 7 ; XXXI, 35 ; XXXIII, 18-14 ; Jg, 111, 20 ; Jr, XXXVIII, 24-27, etc. » (Bible du Centenaire, ii, p. 169, n. d). Plus récemment, M. A. Klopfenstein s’est penché sur le cas d’Élisée et y voit une application de la loi du talion à la tromperie sans scrupule utilisée naguère par Ben-Hadad (I R, xx, 1-12 ; cf. Die Lüge nach dem Alten Testament, Zurich, 1964, pp. 346-347 et la n. 1621).
Mais après avoir prophétisé l’accession au trône d'Hazaël, Élisée a eu le pressentiment douloureux de tous les malheurs et de toutes les cruautés dont celui-ci serait la cause pour Israël (II R, VIII, 11-13), cruauté telle qu’on s’en souvenait encore un siècle plus tard (x, 32-33 ; xiv, 1-3 ; Am, 1, 3).
hésite à accepter en tous points la thèse de Klaus Baltzer (Considerations regarding the office and calling of the prophet, dans H. T. R., txt, 1968, pp. 567-581) lorsqu'il propose d’assimiler le prophète à un vizir de Dieu (pp. 572 sq.) à partir de l’analogie égyptienne (pp. 570-573) qui nous paraît trop éloignée de l'horizon prophétique, du moins faut-il reconnaître qu’il a raison de montrer que les prophètes sont serviteurs de Yahvé, roi du monde et des nations, et que pareille royauté l’emporte sur celle d'Israël ou de Juda. Il rappelle opportunément qu’Isaïe et Ezéchiel évitent de donner à un davidide le titre de mélék, réservé à Dieu, et que les prophètes sont les représentants du juge suprême dont ils portent les sentences (p. 574 sq.).
Le prophétisme israélite est la première incarnation de la primauté du spirituel.
Nous envisagerions volontiers un élargissement du messianisme dans une théologie du salut qui embrasserait à la fois l'espérance, les promesses, l'élection, le messianisme, l’eschatologie et la typologie. Ce qui nous frappe dans le climat du monothéisme biblique, c’est la transmutation profonde des personnes, des événements, des institutions et même de figures symboliques telles que celles d'Adam, d’Enoch, de Noé, de Melchisédech. La Bible leur accorde, en dehors des coordonnées historiques, une sorte de quatrième dimension, qui très souvent devient prévalente : c’est le cas de la messianisation d'Adam (cf. le Siracide), de Moïse ou de David, et même de Salomon, pour ne rien dire de la transfiguration d’un Josué ou d’un Néhémie, d’un Élie ou d’un Jérémie,
Dans la Bible, les racines du messianisme sont aussi anciennes que celles du peuple de Dieu, et telle est la polarité du messianisme de renvoyer toujours à un peuple de Dieu. Les deux notions apparaissent indissociables, le messianisme ne devant s’achever qu'avec la réalisation définitive du peuple de Dieu. Telle nous paraît être déjà la lancée du messianisme juif, et cela dès la première heure :
« Le sceptre ne sera pas enlevé de Juda, ni le bâton d’entre ses pieds, jusqu’à ce que vienne Celui à qui appartient l’obéissance des peuples » (Gen., XLIX, 10).
On sait que ce texte obscur a été glosé par Ezéchiel — qui en garantit ainsi la portée messianique — dans une apostrophe au roi Sédécias, qui a mis le comble à la culpabilité d'Israël : « Et toi, scélérat, prince déshonoré d’Israël, dont viendra le jour (de châtiment), au moment où le forfait amènera la fin, ainsi parle Adonaï Yahvé : à bas la tiare, à bas la couronne ! Les choses vont changer. Ce qui est abaissé sera élevé, et ce qui est élevé sera abaissé. J’en ferai une ruine, une ruine, une ruine (...) jusqu’à ce que vienne Celui qui a le gouvernement et que j’établirai ( ?) » (Ez., XXI, 32).
Gen., XLIX, 10 : 17% N9°-°2 TY Pea, 32 : vayan 17-A0N Ni TY Tr wa + s W. L. Moran a cependant proposé de dissocier ces deux textes, en raison d’une nouvelle explication de šiloh, qu’il lit $ay 16h, « tribute to him », à partir d’un parallèle ugaritique ; il traduit Gen., xLIx, 10b : « until tribute is bought to him, and his is the obedience of the peoples » dans Biblica, XXXIX, 1958, pp. 405-425 ; cf. p. 412). J. Coppens se montre hésitant sur la nouvelle lecture, mais accepte la dissociation d’avec le texte d'Ezéchiel (Le prémessianisme vétérotestamentaire, dans Rech. bibliques, viir, 1967, pp. 166-167). Voir aussi D. B. S., vI, 153 sq.
L’antiquité des traditions sous-jacentes à ces bénédictions de Jacob nous semble prouvée tant par les archaïsmes naguère relevés par J. Coppens, que par le fait qu’il n’y est pas question du sacerdoce de Lévi et que l’absence de possession de cette tribu n’est pas fondée, comme ailleurs, dans sa condition sacerdotale, mais apparaît comme une punition (J. Coppens, La bénédiction de Jacob, dans S. V. T., IV, pp. 97-115, avec bibliographie ; M. Rehm, Der Segen Jakobs, dans Der kônigliche Messias, pp. 1623). D’après son caractère imprécis et vague, l’oracle nous paraît être une très vieille prophétie. Un oracle post eventum aurait été beaucoup plus clair.
Quant à l'oracle de Balaam (Num., xx1v, 15-19), « oracle prophétique » et visant David (Théol. de ĽA. T., 11, p. 15, avec la n. 2). On sait que les textes de Qumrân accordent un crédit nouveau à ce passage, qui était retenu comme messianique dans les Testimonia (cf. A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris, 1959, pp. 329 et 331). « Astre », « chef », « dominateur », tels sont les titres donnés à ce conquérant issu de Jacob, trait archaïsant pour le judéen David, comme l’a relevé von Rad.
Si aucun de ces textes ne donne au chef futur le titre de roi, nous rappellerons qu’en dehors des psaumes ou de textes tardifs et postexiliques, les prophètes n’ont pas employé pour le messie ce titre de melek (cf. M. Rehm, Der königliche Messias, p. 376). Ceci nous amène à chercher une connexion essentielle et profonde entre le chef sauveur et son peuple, mais l'aspect royal du personnage pourrait être resté longtemps secondaire.
Ce caractère de chef se retrouvera dans le sacerdoce, soit le sacerdoce selon l’ordre de Melchisédech (Ps., cx), soit à Qumrân avec le messie d’Aaron, mais aussi chez le Fils de l’homme. Si l’on s’accorde à maintenir un sens très défini à messie : « Roi-lieutenant de Yahvé, qui, aux temps eschatologiques, instaurera, ou, pour le moins, gouvernera le règne de Dieu sur terre, règne au cours duquel la morale et le culte parfaits seront établis » (J. Coppens, Le prémessianisme... p. 153), il semble donc nécessaire d'admettre, non seulement un « prémessianisme », mais une histoire du salut, toute une sotériologie du Règne de Dieu, dans lesquels le Serviteur souffrant et le Fils de l’homme, tout autant que les psaumes du Règne, seraient mieux en valeur. L'idée commune, c’est le salut du Peuple de Dieu, dont le messie est l’instrument.
Orientations bibliographiques sur le messianisme royal. — En dehors de l’Elenchus bibliographicus de Biblica, on trouvera l'essentiel de la bibliographie désirable dans J. Scharbert, Der Messias im A. T. und im Judentum (Studien und Berichte der kath. Akad. in Bayern, XXXIII), Würzburg, 1965, pp. 47-78 ; Heilsmittler im A. T. und im Alten Orient, Fribourg-en-Br., 1964. — J. Coppens, Le messianisme royal, Paris, 1968 (coll. Lectio divina, 54), publié d’abord dans N. R. T., xc, 1968, pp. 30-49, 225-251, 479-512, 622-650, 834-863 (on y trouvera cités les travaux de A. Caquot) ; Le prémessianisme vétérotestamentaire, dans Recherches bibliques, viir, 1967, pp. 153-179. — S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im A. T., Stuttgart, 1965. — M. Rehm, Der königliche Messias im Licht der Immanuel-Weissagungen des Buches Jesaja, Kevelaer, 1968, avec bibliographie, pp. 407-430. — D. Barthélemy, Il regno messianico e le sorti di un popolo, dans Sacra doctrina, 1x, n° 33, 1964, pp. 5-30. — P. M. Pietrafesa, Il Messia nel piano salvifico del A. T., Naples, 1967 ; nous ne connaissons cet ouvrage que par les comptes rendus de C. B. Q., xxx, 1968, pp. 124-125 (F. L. Moriartry), et R. B., LXXV, 1968, pp. 135-136 (R. Tournay). — Gilles Gaide, Jérusalem, voici ton roi (Zach., 1x-x1v), coll. Lectio divina, 49, Paris, 1968. — Signalons encore un volume de recherches : Atti della XVIII Settimana biblica (1964), Brescia, 1966, spécialement sur la portée messianique des oracles de Balaam (ch. v), d’Isaïe (ch. vr), de Jérémie (ch. vi), de Zacharie (ch. 1x), de Tobie (ch. x). — On ne saurait enfin négliger les différents aperçus de H. Cazelles sur L’esprit de Dieu dans l Ancien Testament, dans le recueil « Mariologie, angélologie et pneumatologie », ad modum manuscripti, Institut catholique de Paris, sans date, vers 1966 ( ?), pp. 1-11, voir Ia « ruah royale », pp. 4-5 ; et surtout dans le même recueil : La mère du Roi-Messie dans l'A. T., pp. 12-26 ; Fille de Sion et théologie mariale dans la Bible, pp. 27-47 ; La fonction maternelle de Sion et de Marie, pp. 48-58 : études originales et très neuves, avec parfois d’abondantes notes bibliographiques. Le balancier de l’exégèse revient vers la typologie si souvent décriée. G. von Rad ne craint pas d'écrire à propos des développements de l’école deutéronomiste sur David : « Cette image normative de David n’est évidemment plus l’image si réaliste du David de l’histoire de la succession au trône, si bien conduite au plan psychologique, mais c’est une image qui s’est développée au sein de la tradition dans le sens d’un modèle typique » (Théologie de PA. T., 1, p. 299, avec la note 2, signalant entre autres choses que l’image de Salomon est aussi devenue typique ; cf. aussi p. 303).
La création : la lumière qui brille dans les ténèbres : Is., 1x, 1 : — la paix universelle : Is., x1, 6-9 ; — nouveaux cieux et nouvelle terre : Is., LI, 16 ; LXV, 17 ; LXVI, 23 ; — fécondité du sol : Is., XXXV, 1, 2.
L'alliance avec Noé sera renouvelée : Is., LIV, 9, 10.
La captivité d'Égypte, dont à nouveau sera puni le peuple : Os., 1x, 3 ; XI, 5.
La sortie d'Égypte se répétera : Is., 1, 11-16 ; Zach., x, 10 ; — sera accompagnée de prodiges : Mich., vIr, 15 ; — fera oublier la première sortie d'Égypte : Jer., xvr, 14, 15, et XXIII, 7, 8 ; — rassemblera tous les dispersés : EZ., xx, 33-38 ; — sera l’œuvre de l'amour de Dieu : Is., XLIII, 2-4 ; — une merveille nouvelle : Is., XLIII, 16-20 ; — sous la protection de Yahvé : Is., LII, 11, 12.
Signalons enfin W. Eichrodt (Vom Symbol zum Typos. Ein Beitrag zur Sacharja-Exegese, dans T. Z., XIII, 6, 1957, pp. 509-522) qui, à partir de Zach., 11, 8-10 et de quelques autres morceaux (dont vi, 9-15), montre la considération typologique du souverain sacerdoce située dans la ligne d’une représentation du Messie-Sauveur.
VI. LES PROPHÈTES CANONIQUES ET LA POLITIQUE NATIONALE ET INTERNATIONALE. — Ce qui frappe immédiatement, c’est la place exceptionnelle que tiennent les oracles sur les nations et c’est le sens politique des prophètes. Si l’on avait composé le livre d’Amos au XXe, aurait-on pu mettre mieux en relief ses oracles sur les nations ? Ce prophète nous offre probablement la première esquisse d’un droit international, au moins sous une forme négative, celle des fautes contre le droit (Amos, 1-11). On n’est pas peu étonné de voir un Élie, un Élisée intervenir dans la politique internationale : « Tu oindras Hazaël roi de Syrie » (I Reg., xix, 15 ; cf. II Reg., vur, 8-15 ; x, 32-33 ; supra, col. 1089).
Ce qui est caractéristique des prophètes, ce sont leurs efforts pour dégager la notion de responsabilité collective. Le P. J. Guillet a bien distingué — presque trop — entre péché collectif et collectivité de pécheurs. « La Bible ne distingue pas un type spécial de péché, distinct du péché personnel, qui serait le péché collectif. Mais parce qu’elle est la parole de Dieu, le Jugement formulé par Dieu sur sa créature, elle fait apparaître les dimensions véritables du péché, sa portée, sa gravité. Or c’est un fait : une des dimensions du péché, tel que la Bible le présente et que Dieu le voit, c’est qu'il est collectif et qu’il crée un monde, une collectivité de pécheurs » (J. Guillet, Le péché collectif et la Bible, dans Rev. de P Action populaire, nov. 1959, pp. 1043-1054, cité p. 1043 ; lire aussi le remarquable article de Joseph L. Mihelié, The Concept of God in the Book of Nahum, dans Interpretation, 11, 1948, pp. 199-207, spécialement pp. 202-207).
Pour ce qui est des prophètes canoniques, McKane a bien vu comment, à côté du dessein salvifique de Dieu (Heilsgeschichte), les prophètes voyaient hic et nunc l'actualité d'une annonce du jugement d'Israël. A leurs yeux, la menace suprême, pour Israël, ce n'était pas la puissance militaire de l'Assyrie ou de Babylone, mais bien le jugement de Yahvé. C'était Yahvé lui-même qui menaçait son peuple ; les Assyriens et les Babyloniens étant seulement ses instruments. La garantie d'une sécurité absolue devait être cherchée dans la confiance en Yahvé et dans l'acquiescement à ses exigences. Là était, selon les prophètes, la condition de survie d'Israël. Or c'était là un point de vue que ne pouvaient comprendre les hommes d'État de Jérusalem, moins attentifs au fondement théologique de la parole de Jérémie qu'aux effets fâcheux qu'elle risquait d'avoir sur le peuple et sur la sécurité matérielle de l'État. Pour Jérémie au contraire, écrit McKane, il s'agissait d'une question de vie ou de mort, mais en ce sens que le mouvement total de l'histoire était en conjonction avec la foi en Yahvé et que l'impact du jugement divin sur Jérusalem était la preuve, précisément, que Yahvé exerçait un contrôle effectif sur l'histoire. Peuple sans puissance, Israël n'a créé aucun empire. Mais face aux impérialismes antiques, il a préparé la religion mondiale. Le rôle des prophètes n'a pas été de créer la foi monothéiste, car elle est plus ancienne qu'eux, mais ils ont les premiers purifié ce précieux héritage des Pères de toutes les scories de l'étroitesse nationaliste. Cette opposition entre empires mondiaux et religion mondiale est le thème du livre de W. Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten, 1908, qui étudie les débuts du nouvel empire assyrien comme arrière-plan d'Amos et d'Osée (pp. 5-45) ; viennent ensuite les prophètes Isaïe et Michée (pp. 46-147), l'apogée de l'empire et son écroulement avec les prophéties faites sous le règne de Manassé (Habacuc), puis Sophonie et Jérémie, enfin Nahum (pp. 148-181).
Sur Isaïe et la politique, citons les auteurs suivants : Samuel Oettli, Die Politik des Propheten Jesaja (qui a paru dans son recueil Zdeal und Leben, Gotha, 1894). Fritz Wilke, Jesaja und Assyrien, eine exegetisch-historische Untersuchung zur Politik des Propheten Jesaja, Leipzig, 1905, 128 p., étudie l'arrière-plan historique et oriental d'Is., I-XXXIX, sans perdre de vue l'orientation théocentrique des prophètes. Friedrich Küchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit, Tübingen, 1906 ; cf. supra, col. 1051.
Mais nous possédons aujourd'hui une monographie de H. Donner (Israel unter den Völkern. Die Stellung der klassischen Propheten des 8. Jahrhunderts v. Chr. zur Aussenpolitik der Könige von Israel und Juda, dans S. V. T., x1, 1964) qui replace dans leur contexte historique les oracles d'Isaïe, d'Osée et de Michée, qui couvrent la période de 735 à 701, époque de la redoutable expansion assyrienne. Il répartit ces oracles en cinq groupes, sur une base chronologique. D'une part il nous rappelle que les Assyriens procèdent généralement en trois étapes dans leurs rapports avec les royaumes : intimidation militaire ; pacte de vassalité, en cas de résistance, guerre éclair, occupation militaire, pillage et, si besoin est, déportation de l'élite des populations. Donner prête ensuite une attention spéciale à la politique étrangère des rois d'Israël et de Juda, regroupant à ce sujet les oracles des différents prophètes. Face à la menace assyrienne, Isaïe se déclare ouvertement opposé aux pactes militaires ou politiques, avec ou contre Sans entrer ici dans le détail des difficultés que les documents bibliques et extra-bibliques soulèvent à propos de l'invasion de Sennachérib (une ou deux campagnes ?), citons pour terminer une étude de Brevard S. Childs (Isaiah and the Assyrian Crisis, dans Studies in Biblical Theology, 24 series, xxx, Londres, 1967) qui, après avoir conclu que ce point d'histoire est insoluble sans nouveaux documents, s'intéresse à l'attitude d'Isaïe face à la crise et applique la méthode des genres littéraires aux diverses relations que nous en avons.
Childs distingue six formes de traditions, les oracles d'Isaïe en représentant trois :
— Les invectives et discours de menaces (Is., 1, 4-9 ; XXII, 1-14 ; xxvn, 7-13, 14-22 ; xxıx, 13-14 : xxx, 1-5, 8-17 ; xxx, 1-3).
— Les oracles contre les nations (Is., 24-27 ; x, 5-15 ; xvi, 1-6 ; xxx, 27-33 ; xvir, 12-14 ; XXIX, 1-8 ; xxxI, 4-9 ; xiv, 28-32 ; x, 24-27).
— Les promesses (Is., xxvii, 16-17a), car Isaïe ne doit pas être réduit aux seuls oracles de malheur, même si le « promise pattern » était postexilique.
— Dans les narrations de II Reg., XVIII-XIX, nous aurions deux récits distincts : l'un deutéronomiste et optimiste (II Reg., xviu, 17 ; xIx, 9, 36-37) ; le second serait une légende, présentant Ezéchias comme le roi parfait, et sans nucleus historique distinct du premier récit ; ce qui incline Childs à voir dans l'hypothèse de la deuxième campagne de Sennachérib une fiction due à une erreur méthodologique.
— Dans II Par., xxxi, Childs ne voit qu'un midraš réinterprétatif de la tradition des Rois, En sens contraire, lire A. G. Wright (C. B. Q., xxvii, 1966, pp. 427-430).
— En Is., XXXII, İl faudrait voir une liturgie d'eschatologie prophétique et un développement tardif de la tradition.
Osée serait beaucoup moins optimiste que notre Isaïe, le chantre de Jérusalem. Éphraïm s'est écarté de Yahvé : sa ruine est inéluctable. Au désert Israël appartenait exclusivement à Yahvé, mais la sédentarisation entraîna compromission au milieu des païens (Donner, op. cit., pp. 173-176).
Quant à Jérémie, le « prophète des nations » (supra, col. 976 sq.) qui leur fait tant de place dans sa prédication (xxv et XLVI-LI), il y aurait bien des développements à tirer. Renvoyons d'abord à l'art. Jérémie par A. Gelin (D. B. S., rv, col. 857-889, spécialement col. 861-862) et à nos remarques sur les faux prophètes (supra ; col. 1040-1050). Pour le contexte politique il est indispensable de lire les récentes mises au point d'un historien de métier, John Bright, The Background of Jeremiah's Career : the last Days of the Kingdom of Judah, dans Jeremiah, The Anchor Bible, 21, New York, 1965, pp. xxviliv. On sait l'ordre divin qu'il reçoit en vision : « Prends de ma main cette coupe pleine de vin (de colère) et fais-la boire à toutes les nations vers lesquelles je t'envoie » (xxv, 15). Yahvé va frapper Juda ainsi que toutes les nations voisines qui devront accepter le joug de Nabuchodonosor. Selon le texte hébreu (xxvir, 3), Jérémie aurait envoyé des jougs aux rois d'Édom, Moab, Ammon, Tyre, Sidon ; et si ce n'était qu'un message (grec), il aurait la même signification. Sur l'ensemble de ces oracles : H. Bardtke, Jeremia der Fremdvölkerprophet, dans Z. A. W., LIH, 1935, pp. 209-239 ; zrv, 1936, pp. 240-262.
Sur « l'envahisseur du Nord » et les « oracles contre les nations », revoir supra, col. 959 sq. ; ajouter :
A. Lauha, Zaphon, der Norden und die Nordvölker im A. T., dans Ann. Ac. scient. Fenn., xLix-2, 1943 (ne nous est connu que par G. Fohrer, Neuere Literatur zur alttestamentlichen Prophetie, dans Theologische Rundschau, XX, H. 4, Literatur von 1940-1950, p. 354) cherche la clé dans des souvenirs historiques, probablement ceux de la migration égéenne au XIIe, qui transmis par Canaan se trouveraient eschatologisés en Israël. Nous sommes peu enclin à retenir cette hypothèse d'effets à retardement.
Nous ne serions guère plus favorable à celle de beaucoup d'anciens commentateurs et de J. Th. Hyatt, The Peril from the North in Jeremiah, dans J. B. L., LYX, 1940, pp. 499-513, qui envisageait les Chaldéens et à la rigueur les Mèdes... A. Condamin, Le livre de Jérémie, Paris, 1936, qui se rangeait à cette opinion, donnait un très bon état des questions (pp. 61-67).
Dans une autre direction rappelons C.-R. North, The oracle against the Ammonites in Jeremiah XLIX, 1-6, dans J. B. L., LXV, 1946, pp. 37-43.
Ne quittons pas les oracles sur les nations de Jérémie sans rappeler encore R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum Kampf im alttestamentlichen Prophetenspruch, dans W. M. A. N. T., 9, 1962 (qui reprend et développe sa dissertation d'habilitation « Formgeschichtliche Untersuchungen zu den Fremdvölkersprüchen des Jeremiabuches » présentée à Bonn en 1956).
Les prophéties contre les nations du Deutéro-Zacharie viennent d'être réétudiées avec un très large tour d'horizon par Hans-Martin Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Völker, dans W. M. A. N. T., 27, qui verrait dans ce livre une triple structure organisatrice : le combat des peuples contre Jérusalem, le combat de Yahvé contre les peuples, le combat de Yahvé contre Jérusalem. Ses conclusions doivent beaucoup à l'œuvre d'Otto Plöger, Theokratie und Eschatologie, dans W. M. A. N. T., 2, 2° éd., 1962. Nous retrouverons cette question au § X, à propos de l'eschatologie, avec le pèlerinage des nations à Jérusalem et le problème missionnaire ; infra, col. 1199-1200.
VII. LES PROPHÈTES, LES RÉALITÉS SOCIALES ET LA MORALE. — Rappelons d'abord que le sujet a été touché à propos du genre littéraire des jugements sur un individu (col. 956 sq.) ou des jugements collectifs (Israël et nations, col. 959 sq.). Nous l'avons retrouvé avec Élie et la vigne de Naboth (col. 1086 sq.) et à propos de la politique nationale et internationale des prophètes (col. 1095-1099).
Indiquons ensuite quelques textes majeurs : Amos, 5, 7-17 ; 6, 1-7 ; Is., 1, 23 ; 5, 1-24 ; 10, 1-4 ; Mich., 6, 12 ; Jer., 5, 26-29 ; 22, 13-15 ; Ez., 22, 7 ; Mal., 3, 5. Quoi de plus significatif que le cas de Jérémie obtenant, conformément au vieux droit nomade (Ex., XXI, 2), une libération des esclaves, vite annulée à la première amélioration de la situation (Jer., 34, 8-22) ?
Précisons enfin que les prophètes vont être les théologiens de la terre donnée par Dieu avec tous ses bienfaits, les défenseurs éventuels du droit de propriété et surtout les critiques impitoyables des accapareurs. Ce prophétisme, qui se prolongera jusque dans le Nouveau Testament, peut se résumer dans un « refus de toute aliénation humaine » (A. Neher, L'existence juive, solitude et affrontement, Paris, 1962, p. 256). Exigence divine,
Du même, Les bases théologiques de l'éthique, à l'étranger, par contre, surtout en Allemagne, on a, dès le début du siècle, des thèses nombreuses et de valeur.
(II Sam., XX, 19 ; Jer., 1, 7 ; 16, 18 ; Ps., LXXIX, 1).
Le droit d'occuper la terre, fondement lointain d'un droit de propriété, est placé dans la Genèse sous le signe de la bénédiction de Dieu (Gen., 1, 28) : c'est un ordre de mission, une intendance confiée par Dieu. Dieu assure à Abraham et à ses descendants une « Terre promise ». C'est un don gratuit de Dieu qui ne dépendra ni des droits ancestraux, ni de la valeur militaire d'Israël, ni de son mérite : « Tu ne le dois ni à ton épée, ni à ton arc » (Jos., XXIV, 12). C'est la même idée qu'exprime encore le tirage au sort entre les tribus.
Le lien entre la fertilité de la terre et la fidélité au Dieu de l'Alliance s'exprime chez le prophète Osée et dans le courant qui en est issu (Deut., 11, 16-17 ; Lev., XXVI, 3-4 ; Joël, X, 18 sq.). Car il n'est pas possible de vivre en opposition avec ce Dieu bienfaiteur sans s'exposer à sa colère envers les ingrats (Ez., XXXIII, 23-29), ni de ne pas tenir compte de la solidarité que fait naître entre les frères ce don initial de Dieu. Celui-ci restant le maître et le propriétaire principal du sol qu'il partage, l'usage du droit de propriété ne saurait être sans limitation, ni considéré comme un droit absolu. Voir l'art. de Jean Bosc, The biblical theory of property (dans Papers of the Ecumenical Institute, n° 4, 1949, pp. 31-43, spécialement pp. 35-42) et infra, l'art. PROPRIÉTÉ.
C’est par là qu’ils ont grandi et se sont enrichis. Jér., Vs 27 ; cf. XV, 13 ; XVII, 3 ; Ez., VII, 19.
Les richesses du monde, y compris l'or, l'argent et toutes les pierres précieuses sont des créations de Dieu : C’est dire que, foncièrement, elles sont bonnes et appartiennent au Créateur d’abord, à ses mandataires ensuite. P. Grelot, traitant du sujet Pauvreté dans l’Écriture Sainte (dans Christus, VI, n° 31, juillet 1961, pp. 306-330), estime que « richesse et pauvreté est un sujet souvent traité, et plus d’une fois maltraité », car les textes bibliques sont souvent appelés à la rescousse « pour justifier le progressisme le moins prudent et le conservatisme le plus épais ». « En fait, on trouve dans l’Écriture une révélation progressive de la pauvreté comme vertu, comme idéal, comme condition d’entrée dans le Royaume de Dieu et la vie éternelle. Cette révélation est en contact constant avec le fait de la pauvreté comme état, ou mieux, comme tare sociale. Les deux aspects ne se confondent pas, bien qu'ils aient, dans la dialectique concrète de la révélation biblique, de multiples rapports ; jusqu’au moment où la vertu de pauvreté trouve sa traduction pratique dans le libre choix de l’état de pauvreté, à l’intérieur de la perfection évangélique » (p. 307). Pour l'Ancien Testament, Grelot distingue trois temps, à la fois psychologiques et chronologiques « Au premier temps, la richesse seule est une valeur, et la pauvreté un scandale. Au second, l’attention se porte sur une variété intérieure de la pauvreté : l’humilité devant Dieu, valeur spirituelle essentielle. Au troisième, les « pauvres en esprit » découvrent qu’il y a, au-delà des richesses terrestres, d’autres richesses qui sont les seules vraies » (p. 307).
Sur richesse et pauvreté, nous soulignerions davantage la tension entre les prophètes — pour qui la pauvreté est un fléau social intolérable — et beaucoup de sages qui incriminent la paresse des pauvres (« Main nonchalante appauvrit, main diligente enrichit » Prov., X, 4 ; cf. VI, 6-11 ; XX, 4 ; XXIV, 30-34 : XXVIII, 19) ou divers dérèglements (XI, 18 ; cf. XXI, 17 ; XXIII, 21 ; Sir., XVII, 33 ; XIX, 1). Il y a une complémentarité de points de vue. Ce qui ne veut pas dire que les sages n'aient pas pris souvent la défense du pauvre. Pour décrire la situation, l’un des auteurs des Proverbes termine une énumération d'abus par ce réquisitoire acerbe, qui se passe de commentaire : « Génération dont les dents sont des épées et les canines des couteaux, pour dévorer les pauvres sur la terre et les indigents parmi les hommes » (Prov., XXX, 14).
C’est presque devenu un lieu commun de redire que dans la vie du clan nomade, où la propriété est collective, on ne connaît ni riche ni pauvre ; le phénomène de la paupérisation est un phénomène social lié à la sédentarisation et aux cités et qui, déjà au temps des prophètes, connaît une loi d’accélération (cf. A. Causse, La crise de la solidarité de famille et de clan dans l’Ancien Israël, dans R. H. P. R., X, 1930, pp. 24-60 ; Du groupe ethnique à la communauté religieuse, Paris, 1937). Avec la sédentarisation, nous assistons à une rapide différenciation des fortunes au profit d’une classe riche. L’existence de ces richesses en Israël est attestée, non seulement par les prédications des prophètes, mais encore par des précisions d’ordre économique. Ainsi, par ex., le roi Menahem, qui règne à l’époque d’Isaïe, doit payer tribut à l’Assyrie, dont le roi Téglat-Phalasar III réclame « mille talents d'argent ». Le roi israélite — selon une constante de l’histoire — fait appel aux contribuables et taxe les notables d’une contribution de cinquante sicles d’argent par tête. On a évalué ainsi le nombre des gros propriétaires à 65 000.
L’archéologie témoigne de la même évolution : alors qu’au X° siècle les maisons (par ex. à Tirça, l’actuelle Tell-el-Fârah) ont toutes les mêmes proportions, deux siècles plus tard on a la preuve d’une nette différenciation sociale (R. de Vaux, Institutions de l'Ancien Testament, 1, p. 114). Dès le prophète Amos nous relevons la condamnation des accapareurs, de ceux qui possèdent des maisons d'été, des maisons d’hiver et des maisons d'ivoire (Am., III, 15). A ses yeux, ils amassent des trésors d’injustice et de violence dans leurs palais ; ils ne savent plus se comporter avec droiture (III, 10). Les femmes de son temps ne valent pas mieux et sont l’objet des mêmes reproches amers (IV, 1-3). Célèbre est le cri d’Isaïe contre ceux qui « ajoutent maison à maison » (Is., V, 8).
Les prophètes condamnent donc le luxe des demeures (Os., VI, 14 ; Am., III, 15 ; V, 11), l'accaparement des terres (Is., V, 8 ; Mich., I, 2), tandis que le Deutéronome s’en prend à ceux qui déplacent les bornes (Deut., XIX, 14 ; XXVI, 17 ; cf. Prov., XXII, 28 ; XXIII, 10 ; Job, XXIV, 2). Le prophète Samuel avait prédit que le roi accaparerait les richesses du peuple (I Sam., VIII). Le schisme des tribus, provoqué par une trop lourde fiscalité, vint lui donner raison (I Reg., XI, 4-11). Salomon fut blâmé d’avoir accaparé toutes les richesses à Jérusalem, car « Salomon fit que l’argent était aussi commun à Jérusalem que les cailloux » (I Reg., X, 27 ; cf. II Par., IX, 27 ; Eccli., XLVII, 18) ; cela ne devait plus se reproduire, l’accumulation des chevaux, des femmes, de l’or et de l'argent étant désormais interdite au souverain d'Israël (Deut., XVII, 16-17). Telle était la loi pour le roi et chaque souverain devait en écrire une copie en montant sur le trône (XVII, 18). Après Amos, Isaïe lancera des diatribes impitoyables contre la corruption des hautes classes (Is., III, 14 ; cf. X, 2), les fourbes (XXXII, 7), le luxe insolent des femmes (III, 16-24), les festins (V, 11-12 ; cf, Am., VI, 4), Si grande est la puissance de l'argent, comme l’a noté Ellul, qu'on vendra l’homme pour de l'argent : ce fut le cas de Joseph « vendu » par ses frères, ce sera le cas de Jésus vendu pour le prix d’un esclave. Tout s’achète, même l’homme (Am., II, 6 ; VII, 6) et, pour une paire de sandales (Am., II, 6), même le juge (Is., I, 23 ; Jer., V, 28). La puissance de l'argent est telle qu’elle peut amener à falsifier la parole de Dieu (Mich., III, 11) ou inciter Balaam à lancer des prophéties et des malédictions pour de l'argent (Num., XXII-XXIII).
Quant à la richesse mal acquise, Jérémie la stigmatise avec une mordante ironie (Jer., XVI, 11 ; cf. Prov., XXIII, 4-5). Déjà on altérait l’argent par des alliages de métal inférieur (Prov., XXV, 4 ; XXVI, 23 ; Is., I, 22 ; Jer., VI, 30). Le prêt usuraire est lui aussi condamné par le Code de l’Alliance (Ex., XXII, 24) ; il n’est permis qu’à l’égard des étrangers (Deut., XXIII, 20). Les prophètes protestent contre les fausses balances : « Innocenterai-je les balances de méchanceté et la sacoche au poids de tromperie ? » (Mich., VI, 11 ; Os., XII, 8-9). Ezéchiel a étroitement relié ces questions d’argent à la religion : « Tu tires intérêt et profit, mais moi, tu oublies, parole du Seigneur Yahvé » (XXI, 12b). Exploiter son prochain, c’est oublier Yahvé. Inversement Ezéchiel estime juste celui qui ne prête pas à intérêt et ne tire pas de profit (Ez., XVIII, 16-17). Déjà Jérémie avait fait du succès des méchants un problème de théodicée (Jer., XII, 1-2). Enfin on relira le réquisitoire contre deux rois en Jer., XXI.
Pour parler des usuriers, la Bible emploie le verbe « mordre » : « Ils sont ceux qui te mordent » (Hab., II, 7 ; Deut., XXIII, 20). Ainsi comprennent la LXX, Dhorme, La Bible du Centenaire. Rappelons que l'Ancien Orient avait pratiqué des taux d'intérêt exorbitants. Certains contrats de Nouzi prévoient 50 % et le roi sumérien Bilalama réalisa un étonnant progrès en limitant l’intérêt sur l'orge à 33 % (Code de Bilalama, 20, 22, 24). Dans le code d’Hammurabi, on prend 20 % sur l'argent, 33 % sur le blé (cf. E. Szlechter, Le prêt dans l’Ancien Testament et dans les codes mésopotamiens avant Hammurabi, dans R. H. P. R., XXXV, 1955, pp. 16-25 ; voir C. van Leeuwen, Le développement..., p. 53). L’escompte signifie étymologiquement « morsure » : c’est l'intérêt qui mord sur le capital, ou le créancier qui « mord » le débiteur, en lui reprenant plus qu’il n'avait été prêté. Rappelons encore l’élément oriental tragique de la dette : le débiteur insolvable pouvait être saisi, emprisonné, ses enfants vendus, bref la catastrophe (cf. un exemple typique en Neh., V).
Il faut aussi relever ici une note propre à l’eschatologie paléotestamentaire : l'annonce de la venue dans la Jérusalem future de toutes les richesses des nations (Is., LXVI, 14 ; LX, 5, 11 ; Mich., IV, 13). Nous n’en sommes pas encore au sermon sur la Montagne.
4° Le libérateur des pauvres. Messie et Serviteur. — Le roi messianique des poèmes d’Isaïe apparaît essentiellement et très nettement lié à un règne de justice et de paix. L’instrument de cette victoire sera un enfant — mais auquel on accorde un destin merveilleux, exprimé par des noms et des titres exceptionnels (Is., IX, 5).
Cet enfant est d’abord appelé « conseiller merveilleux » ; c’est là plus qu’un titre banal. Dans l’ancien Orient, le conseiller royal (cf. Mich., IV, 9) occupait une place exceptionnelle, jouant un peu, sous la monarchie israélite, le rôle jadis tenu par les « anciens » dans la tribu nomade (l’équivalence ressort, en effet, de la comparaison de Jer., XVIII, 18 et d’Ez., VII, 26). Quant à « merveilleux », il rappelle les miracles de l’Exode (cf. Ps., LXXV, 12) ; infra, 1168 sq.
« Conseiller » est, de toute évidence, un titre de sagesse politique souvent donné aux dieux et aux rois. Pour les dieux de Sumer, cf. P. A. H. de Boer, The Counsellor, dans Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, Leiden, Brill, 1955 (S. V. T., XX), p. 67. Dans une liste de 21 esclaves syriens retrouvée en Égypte et qui peut dater de la XVIIIe dynastie, l’un des esclaves (le n° 20) se nomme Jlou-Milki, « El est mon conseiller » (M. G. Steindorf, dans Z. À, S., XXXVI, 1900, pp. 15-18). — Si le titre de « conseiller merveilleux » ne se trouve pas tel quel chez d’autres rois de l'Orient, les formules abondent, équivalentes. Ramsès III est « celui qui connaît le conseil » ; Ramsès IV est le « dieu gracieux pour disposer les plans ». Les rois assyro-babyloniens se donnaient le titre de « pasteur sage », re‘u itpésu, tandis qu'Hammurabi se présente comme « seul sage » et Marduk-apla-iddina II comme celui « qui se conseille lui-même... ». Cf. C. van Leeuwen, Le développement du sens social en Israël avant l'ère chrétienne, Assen, 1955, p. 21 ; M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris, 1967, p. 156 ; A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la prière, dans la Bible et en Égypte, I. F. A. O., 1962, Le Caire, p. 479 sq.
Le titre de héros (qarrddu) est en Mésopotamie un notoriété de A. Goetze écrit : « Dans la désignation « héros » vient s'exprimer le rehaussement des qualités humaines qui approche le roi de la sphère du divin... C’est un effet de la grâce divine que soit accordé au roi héroïsme et par là victoire » (Kleinasien, Munich, 1957, p. 88, cité par M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris, 1967, sub verbo qgarrädu, p. 230, n. 14). Ce dernier auteur donne la liste des rois qui ont porté ce titre. Dans les textes ugaritiques trouvés à Ras-Shamra, le titre de « dieu victorieux ou héroïque » (ilu gaziru) est appliqué au dieu Alyan-Baal ; cf. Engnell, Divine Kingship, Upsal, 1943, p. 110, n° 3 ; et Mowinckel, He That Cometh, trad. G. W. Anderson, Oxford, 1956, p. 105 (nous recommandons les notations de ce livre important). Ceci nous ramène dans la sphère divine dont on ne peut détacher la figure messianique d’Isaïe IX et XI.
Le titre de « Père éternel » est la traduction approximative de l’hébreu : ’abf ‘ad (Is., IX, 5). Ces deux mots ont une profondeur de sens qu’il n’est pas facile de cerner. Rappelons que le nom de « père » évoque en Orient avant tout une idée de chef et d'autorité ; cf. supra, col. 932-934.
Dans l'inscription phénicienne d’Azitawadda, roi des Danouniens, dans la région d’Adana, nous lisons encore : « Baal fait de moi comme un père et une mère pour les Danouniens » (texte A, B, C (1), ligne 3 ; texte, transcription et traduction allemande, dans H. Donner-W. Rollig, K. A. I., 1964, 3 vol., trad. et commentaire, 11, pp. 36 sq.). Mais après cette métaphore universelle, le roi parle de sa paternité reconnue par les rois voisins : « De sorte que chacun des rois m'avait élu pour la paternité en raison de ma justice, de ma sagesse et de la bonté de mon cœur » (ibid., ligne 12-13). L'expression « Père éternel », ’abt-‘ad, a encore été rapprochée d’un titre donné à El dans les textes ugaritiques, « Père des années », car l’antiquité était le privilège des dieux. Cf. Is., XLIII, 13 ; Dan., VIL, 7, 13.
Le texte le plus voisin de la promesse d’Isaïe serait, à notre avis, Prov., xxix, 14, qui appartient aux Proverbes recueillis par les « gens d’Ezéchias », c’est-à-dire des contemporains d’Isaïe. « Le roi qui juge les pauvres selon le droit voit son trône affermi pour toujours, lâ ‘ad ». Dans le sens de stabilité gouvernementale, citons encore un texte du DeutéroIsaïe, où Babylone disait : « Je serai souveraine pour toujours » (Is., 7). Il est bien clair que la paternité ainsi désignée représente l’autorité du bon et légitime suzerain, du vrai chef. Avant de quitter ce titre isaïen de « Père éternel », relevons le paradoxe d’appeler ainsi le fils qui vient de naître (Is. 1x, 4-5), ce qui suffirait à prouver per absurdum qu’il s’agit d’un titre politi que et théologi que, puis que l'enfant est appelé « Père ».
Le programme isaïen de ce roi messiani que est énoncé par son quatrième titre, « Prince de la paix ». En face du roi Achaz qui veut recourir à la guerre, le grand message d’Isaïe se présente comme un programme de paix éternelle (H. W. Wolff, Frieden ohne Ende, Jesaja VII, 1-17 und IX, 1-6 ausgelegt, dans Bibl. Stud., xxxvi, 1962 ; J. Comblin, Théologie de la paix, 1960 ; H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament, Trier, 1956 ; J. J. Stamm, H. Bietenhard, Der Weltfriede im Lichte der Bibel, Zürich, 1959).
Quel est l’inspiré qui parle ainsi à la première personne ? L'écrivain sacré ? Un roi ? Le Serviteur de Yahvé ? Pour admettre qu’il s'agisse du prophète écrivain, il faut donner à l’onction un sens métaphori que, car le rite de l’onction était réservé aux rois avant lexil et ne fut étendu aux grands-prêtres qu'après la chute de la monarchie. Une figure de roi histori que, pendant ou après lexil, paraît peu probable, Il pourrait donc être question du Serviteur de Yahvé, dont il est dit-ailleurs : « J'ai mis mon esprit sur lui » (Is., xl11, 1). Or, dans le même texte, il est chargé « d’ouvrir les yeux des aveug les, de faire sortir du cachot le captif, hors de la prison les habitants de l’obscurité » (Is., xui, 7). Il faut reconnaître cependant qu’un prophète comme Michée se reconnaît rempli de l'esprit de Yahvé dans un contexte assez éclairant pour notre sujet : s... Je suis rempli de force, moi, grâce à l’esprit de Yahvé, et de jugement et de bravoure pour dénoncer à Jacob son forfait et à Israël son péché » (Mich., 111, 8). Donc, qu'il s’agisse d’un roi ou du Serviteur, il exerce une fonction prophéti que liée au don de Pesprit. Il vient pour « proclamer » la bonne nouvelle, ce qui comporte toujours du nouveau.
Cette réhabilitation du pauvre paraît encore sous un autre jour dans la prophétie de Zacharie, où le Messie lui-même fait sa joyeuse entrée dans Jérusalem dans la condition et l’appareil d’un pauvre (Zach., 1x, 9). « Jubile grandement, fille de Sion, exulte, fille de Jérusalem, voici que ton roi vient vers toi, il est juste et victorieux, humble et monté sur un âne, sur un ânon, petit d’une ânesse ». Tout commence pour Jérusalem par une explosion de joie, gilt, cri joyeux qui s’accompagne de ron des. Ensuite, c’est le mot de l’exultation pour la victoire. L’impératif hér t'f, c’est le cri de guerre, en même temps que de victoire, la vocifération et la jubilation tout à la fois : c’est le verbe qui a donné naissance au mot ferou‘âh, le fameux cri de guerre hébreu, celui des soldats de Gédéon.
Cette grande manifestation concerne la joyeuse entrée du roi messiani que. Mais celui-ci entre dans sa capitale monté sur un ânon, vieille monture des cheiks et des rois des temps anciens (ainsi à Mari, au xvirie siècle av. J.-C.). Il est juste, saddiq, et victorieux, nôë$a‘. Ce dernier mot appartient à la racine qui a donné Jésus (Jeëu‘a). Quant à saddiq, Cest le contraire du méchant, le juste, mais avant tout l’homme qui tient tous ses engagements dans un contrat ou une alliance, l’homme qui a obtenu un jugement favorable. Le Deutéro-Isaïie fait dire à Dieu : « Il n’est pas d’autre Dieu en dehors de moi ! Dieu juste, saddia, et sauveur, il n’en est pas hormis moi » (Is., xLv, 21). Le Serviteur de Yahvé recevra la même épithète : « Par sa connaissance, mon Serviteur juste, saddtq, justifiera les multitu des » (Is., LII, 11). Mais à propos d’un chef, la qualité de juste viserait non seulement un gouvernement selon la justice (Is., xxx, 1), mais probablement aussi sa légitimité, le droit à l'héritage du trône (Jer., XXII, 5). Nous avons donc avec ce chef légitime le passage du Messie du côté des pauvres. Il n’est plus seulement le Messie des pauvres, il est lui-même un pauvre, un humble. Car si sa monture est celle des chefs des temps anciens, il faut ajouter aussi qu’elle est un bien modeste équipage. Le texte tient encore à préciser que le roi messiani que vient pour établir la 5° La paix selon les prophètes. — S'il y a beaucoup de cris de guerre dans la Bible, cela prouve que Dieu fait l'éducation d’un peuple qui, au départ, n’était pas différent des autres. Il n’en est que plus beau de voir ce même peuple en arriver à prêcher par la bouche de ses prophètes une paix pour toutes les nations (is., 1, 2-4 ; cf. Mich., rv, 1-3 ; Is., x1, 6-8 ; Zach., vur, 20 sq. ; Ix, 10 ; xiv, 16 sq. ; Is., LVI, 6-8 ; Lx, 11-14).
Avec le livre de J. Comblin, Théologie de la paix, Paris, Éd. universitaires, 1960, 1, 336 p., la plus importante synthèse sur la paix est celle de H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament, dans Trierer Theologische Studien, VII, Trèves, 1956, avec une bibliographie organisée pp. Xxvu. Pour la psychologie hébraï que, si riche, de la paix, rappelons J. Pedersen, Israel, 1, pp. 263-335. pp. 398-405, ne retient pratiquement que le mot nb. annona nibh (IL Sam., x1, 7 ; cf. Gross, op. Toppe Ein cikap. 1) : b) Guerre et paix en Israël. — Si la paix peut concerner l'individu, elle concerne avant tout la communauté. Or, c’est l’un des paradoxes de l’histoire du peuple élu d’avoir été plus souvent que d’autres voué à la guerre. Moïse, l’homme de Dieu, qui priait sur la montagne, fut obligé de combattre les ennemis de son peuple, qui lui refusaient le passage vers la Terre des ancêtres. David meut son royaume qu’à la pointe de son épée, et sous les Juges d'Israël la guerre avait été endémi que, menée selon les traditions du désert. Pour une juste appréciation de la guerre dans l’Ancien Testament, nous renvoyons à l’ouvrage de J. Comblin.
Et cependant, déjà en ces temps anciens, un idéal de paix pointait. Gédéon avait construit un autel et avait nommé Yahvé-Paix (Jud., vi, 24). Le droit hébreu prévoyait qu’à l’approche d’une ville on lui proposât la paix (Deut., xx, 10), et s’il est vrai que les guerres religieuses — selon le schéma deutéronomiste — avaient connu la loi d’extermination, dans la réalité les rois d’ Israël avaient en Orient une réputation de clémence (I Reg., xx, 31). Les rédacteurs du livre des Rois expliquèrent que si David n'avait pas construit le Temple de Jérusalem c’était en raison des guerres menées par ce roi (I Reg., v, 17). Un peu plus tard, les rédacteurs des Chroniques précisèrent encore le motif, cette fois sous forme d’oracle : « e Tu ne bâtiras pas une maison à mon nom, car tu as versé devant moi beaucoup de sang sur la terre. Voici, il te naîtra un fils qui sera un homme de paix... » (I Par., xxu1, 8). Malgré ses fautes, tout le prestige de Salomon est dû à cette incomparable réussite d’un long règne sans guerre. Son nom même exprimait cette vocation, puis que $Selomoh se rattache à S$dlôm et signifie quel que chose comme « pacifi que ».
C’est un fait aussi que tous les courants de la littérature bibli que ont apporté leur contribution à la paix. On trouve cet espoir, non seulement dans le Pentateu que, à bien des égards encore si guerrier, mais aussi chez les sages d'Israël, et surtout chez les prophètes. Il y a pourtant vraie et fausse paix. Et les f aux prophètes sont souvent des prometteurs de paix (cf. L. Ramlot, Les prometteurs de paix, dans Bible et vie chrétienne, n° 24, déc. 1958, pp. 48-57, commentaire pastoral Y Ez., xu, 1-16). c) La loi et la paix. — Si pour Israël le « chemin de la loi » est identi que au « sentier de la justice » (Mal., r, 6 ; Psp xxiin, 3 ; Jer., xxm, 3, 151s., XIVIU, 18 ; LVII, 2 ; LX, 17), bonheur et paix sont conditionnés par l’obéissance à la loi. Toutes les bénédictions par lesquel les un Israélite détaillait le bonheur de ce monde sont promises à ceux qui observent les lois de Dieu (Deut., x1, 10-15 ; xxvi, 1-14) ; au contraire, pour ceux qui n’obéissent pas, la série des malédictions paraît interminable : « Tu seras maudit à la ville et maudit à la campagne » (Deut., xxvin, 16), et parmi ces malédictions s’inscrivent la défaite et la mort : « Yahvé fera de toi un vaincu en face de tes ennemis : sorti à leur rencontre par un chemin, par sept chemins tu fuiras devant eux, et tu deviendras un objet d'horreur pour tous les royaumes de la terre » (Deut., xxvn, 25 ; Jer., xxv, 9-11). Souvent les prophètes reprennent cette idée de la guerre, châtiment de Dieu, et spécialement pour Israël plus coupable, puis que guidé et averti par Dieu (Am., Iv, 6-12 ; cf. 1x, 10 ; Os., x ; Is., v, 25-30, etc.). | C’est dire que la guerre apparaît dans l’Ancien Testament comme un châtiment du péché, des infidélités de l’homme, du refus de Dieu et que la paix est don de Dieu (Is., xLv, 7), que la condition de la paix est la présence de Dieu (Num., vi, 25-26 ; I Par., XXIII, 25). Inversement, il n’y a point de paix pour les méchants (Is., xlvii1, 22).
6° Du trône de la justice au prince de la pair. — Si les sages d’Israël n’ont pas accordé au mot paix toute la place qu’on serait tenté de lui supposer, la réalité et les conditions du bonheur étaient bien au cœur de leur enseignement (Prov., 111, 2 et 17). L'intérêt et le prestige qu’ils ont accordés à Salomon, le pacifi que, sont liés à la paix et au jugement. N’avait-il pas demandé à Dieu précisément le don de bien juger (I Reg., 111, 9) ? Le mérite des sages d’Israël est d’avoir cherché l'idéal et les exigen ces d’un « trône de justice » (Prov., xx, 8), c’est-à-dire d’un chef au jugement sans fraude (Prov., xvr, 10), qui fait droit au malheureux et à l’indigent (Prov., XXXI, 8-9). C’est aussi ce qu’enseigne un psaume, mis, lui aussi, sous le patronage de Salomon, le Ps. LXXII, psaume royal, où s'associent la paix et la justice. Ailleurs, un autre psalmiste a l'audace de nous montrer la justice et la paix qui s’embrassent (Ps., LXXXV, 11b). Avec Eichrodt et Gross il faut d’ailleurs rappeler qu'en face de ce messianisme pacifi que du Ps. LXXII, nous avons un messianisme guerrier (Ps., I1 ; CX) : ce qui correspond d’ailleurs aux ambivalen ces de la notion de mbv, inséparable d’un triomphe de la justice, que celle-ci arrive par la paix universelle ou par la victoire sur les ennemis.
La victoire de la justice, voilà donc ce qu'Israël attendait de ses rois à chaque nouveau règne. Hélas, il faut croire que les déceptions de l’expérience furent nombreuses, puisqu’aux yeux des historiens deutéronomistes du livre des Rois, il ne se trouve que quatre monarques qui furent jugés fidèles à pareil idéal... Voir l’art. de Harrington cité col. 1110.
Le mérite des prophètes pourrait être d’avoir repris à leur compte et surtout d’avoir proclamé bien haut devant les rois et les peuples cet idéal du pouvoir juste que les scribes d’Israël enseignaient dans les écoles et, en particulier, cette indissociable solidarité entre la paix et la justice. Traducteur génial, S. Jérôme nous a laissé l’équation opus justitiae pax, la paix, c’est l’œuvre de la justice. Ainsi rendait-il un oracle admirable du livre d’Isaïe, où le prophète se rend compte que cet idéal n’est pas à hauteur d'homme : il nécessite une intervention de l'Esprit d'En-Haut (Is., xxxi, 15-17). Mais cette justice, qui assurera la paix, n’est plus seulement la justice sociale ou la justice politique, elle est rectitude totale de l’homme et c’est pour quoi elle requiert l'Esprit d'En-Haut. Sur cette association de la justice et de la paix, cf. Is., XLVIII, 18 ; LVH, 2 ; LX, 17 ; Ps., LXXII, 7 ; LXXXV, 11. Cheminer dans la justice, c’est trouver la paix, Is., LIX, 8 ; Zach., var, 16. Dans la Bible, si la paix est un don de Dieu, elle est même le don messianique par excellence. L’Emmanuel sera « prince de la paix », avec le sens de prince victorieux (Ch.), et le prophète ajoute, de peur que l'importance de ce titre nous échappe, « étendu est empire, dans une paix infinie, pour le trône de David et sa royauté, qu’il établit et qu’il affermit dans le droit de la justice » (Is., 1x, 6). Une telle réussite n’est pas et ne peut être le résultat de quelle heureuse combinaison politique, mais « l’amour de Yahvé Sabaot fera cela » (è. 6b). Du premier coup, le messianisme reçoit son statut, « paix et justice », et en même temps son caractère eschatologique ; un tel programme suppose l'intervention de Dieu, car il n’annonce rien de moins qu’un nouveau paradis (lire Is., xx, 1-9 ; xur, 1-12 ; Jer., xxu, 5 sq.). Et cependant, la pensée des prophètes ne va pas se perdre dans les îles lointaines de l’utopie. C’est bien d’une société nouvelle, mais liée à une Jérusalem rénovée, qu’ils entendent parler (Is., 11, 2-4 ; Zach., vin, 20 sq. ; xıv, 16 ; Is., LVI, 6-8 ; Lx, 11-14). Le Serviteur souffrant doit prendre sur lui « le châtiment de notre paix » (Is., LIII, 5).
Et il n’est pas possible d’écarter de la personne du Messie, qui n’est pas mentionnée dans ce texte, un pareil idéal, car le livre du Deutéro-Zacharie nous interdit toute échappatoire, qui prophétise l’entrée du roi Messie dans sa capitale (Zach., 1x, 9-10) ; cette paix de Dieu est salut (Nah., 11, 1 ; Is., LII, 7) et l’eschatologie est promesse de paix (Is., XXVI, 12). Mais, comme l’a bien noté Good (art. cité, p. 705), l’alliance de paix comporte une réciprocité de relations, un amour de Dieu et pour Dieu (Is., LIV, 10-17), réciprocité qui serait absente du terme apparenté islam, qui veut dire soumission, et du participe muslim, celui qui est soumis à Allah.
« Aimez la vérité et la paix » (Zach., vi, 19), tel sera presque le dernier message de la prophétie biblique. Sur cette question, conseillons Ed. Jacob, L'idéal de paix dans les espérances d'avenir de l'A. T., dans Étude théol. et relig., janv.-mars 1944, pp. 3-13.
VIII. LA MISSION DES PROPHÈTES DANS L’HISTOIRE DU SALUT. — 1° État de la question. — Nous nous interrogerons sur la valeur de l’histoire attribuée aux prophètes antérieurs, sur son sens ou sa pluralité de sens, sur sa qualité de dialogue entre Dieu et l’homme, sur les motifs d'écrire l’histoire et sur les récentes controverses entre révélation et histoire, dans la mesure où elles concernent les prophètes.
Quand on aborde les rapports des prophètes avec l’histoire, il importe avant tout de rappeler la conception juive du canon, qui ne connaît pas de livres historiques, mais la Téréh, les Prophètes et les Écrits. Non seulement les préoccupations des anciens étaient autres que les nôtres, surtout en matière de livres historiques, mais, comme l'écrit W. Harrington (Nouvelle introduction à la Bible, trad. de anglais par J. Winandy, Paris, 1971, p. 96), « ne faut-il pas admettre que certains des ouvrages en cause ne se sont jamais donnés pour historiques ? Il n’est guère douteux aujourd’hui que la réponse à cette question doive être affirmative ; et c’est ainsi qu’une foule de faux problèmes ont été balayés par cette simple constatation que, dans bien des cas, nous n'avons affaire ni à de l’histoire au sens strict, ni même à de l’histoire tout court. Certains ouvrages bibliques ont été classés comme historiques sur la seule foi des apparences. Et c’est bien le lieu de nous rappeler ici que notre division de l’Ancien Testament en livres historiques, prophétiques et didactiques reflète notre mentalité occidentale... » (cf. pp. 94-97, avec de très judicieuses remarques).
Plus importante encore nous paraît la thèse de Wolff selon laquelle l’histoire est reconnaissable par la prophétie comme un tout continu, parce que celle-ci retrouve dans l’action du Dieu à venir les débuts de l’histoire du salut (p. 227). Finalité et continuité vont nous faire déboucher sur une histoire universelle (Amos, Jérémie, Deutéro-Isaïe).
Marquons donc notre accord avec Wolff sur des points fondamentaux. L'histoire prophétique est finalisée, elle est un entretien orienté que le Seigneur du futur a avec Israël, elle est universelle et une, en raison même du monothéisme, et elle est typologique puis que c’est le même Dieu qui reprend son œuvre.
L’une des meilleures mises au point récentes est celle de Samuel Amsler (Les deux sources de la théologie de l’histoire dans l’Ancien Testament, dans R. Th. Ph., 3° série, t. XIX, 1969, pp. 235-246). Après s’être rangé derrière J. Barr et ses mises en question de théories récentes, qui sont en l'occurrence pour Amsler les positions de Cullmann et de Bultmann, notre auteur s'efforce judicieusement de remonter aux sources de l'historiographie israélite et très particulièrement à la synthèse du Yahviste, nouveauté, œuvre originale, dont il recherche la cause : « le facteur de cohérence entre une suite de faits apparemment désordonnée du vécu » (p. 238). Certes on peut invoquer avec sécurité la foi en l’unité du Dieu d’Israël ; mais alors, se demande Amsler, pour quoi avant le Yahviste cette même foi n’avait-elle pas conduit à une pareille synthèse littéraire ? Amsler évoque d’abord la réponse de von Rad : l’antériorité des confessions de foi ou parénèses : Deut., vi, 21-23 ; Deut., XXVI, 5-9 ; Jos., XXIV. Et certes, reconnaît Amsler, « il n’y a d’histoire » que reconnue et confessée par la foi (p. 239). Les failles de cette systématisation apparaissent de part et d’autre : d’un côté parce que le Yahviste ne connaîtrait pas « l'installation en Canaan » et d’un autre côté parce que les confessions de foi, sources présumées, ne mentionnent jamais l'alliance du Sinaï (p. 239). A cela s’ajoute pour Amsler la diversité des formes littéraires de ces trois « credo ». Alors que Deut., vi et xxvi ont le « nous » de la communauté confessante, la récapitulation historique de Jos., XXIV, 2-13 a le « je » de l’interpellation divine, comme dans les oracles.
Renonçant donc un peu trop vite, à notre avis, à suivre G. von Rad, notre auteur va proposer deux sources pour expliquer l’historiographie yahviste : les préambules des traités d’alliance ou plus précisément de « vassalité », et un genre littéraire de cour royale, inspiré de la novelle égyptienne. Serait l’absence de contact entre les traités de vassalité et Israël avant l’époque du Deutéronome. Mais cette difficulté semblerait dissipée par les observations de E. Kutsch, qui estime qu'avant le Deutéronome berith désigne non une alliance bipartite, mais les prescriptions auxquelles le peuple doit obéissance, par ex. Ex., XIX ; 5 ; XXIV, 7 ; XXXIV ; 28 ; Os., VIII, 1, etc., ce qui serait la situation typique d’un traité de vassalité (Amsler, op. cit., p. 242, fin de la note de la page précédente ; E. Kutsch, Der Begriff « berith » in vordeuteronomischer Zeit, dans Das ferne und nahe Wort, Festschrift für L. Rost, Berlin, 1967, B. Z. A. W., cv, pp. 133-143).
Pour Amsler, EX., XIX, 4 serait le pendant d’une déclaration personnelle du suzerain. La berith lui apparaît comme source de cohérence des étapes successives de l’histoire. « En confessant la berith de Yahweh avec lui, Israël confesse du même coup l'existence d’une histoire faite des actes qui ont marqué cette relation (...). Inversement, on peut dire qu’il n’y a d’histoire, au sens biblique du terme, que pour ceux qui s'engagent aujourd’hui dans le cadre de cette alliance, par l’obéissance de la foi » (p. 243). Nous sommes tout prêt à souscrire à cette vue.
Nous avons une récente mise au point des traités de vassalité par celui qui fut, en 1931, avec ses Hittitische Staatsverträge, un pionnier de ces publications : Viktor Korošec, Le vasselage hittite d’après les textes d’Ugarit, dans Rivista internazionale di diritto romano e antico, Naples, xx, 1969, pp. 210-232.
Mais la perspicacité d’Amsler est d’avoir vu lui-même les limites de son hypothèse : le style du Yahviste n’est pas du tout celui d’une liturgie d’alliance et le Sinaï n’a chez lui qu’un rôle secondaire.
Les affinités du « kérygme » du Yahviste avec le récit de l’ascension de David (I Sam., xvi — II Sam., v) et de la succession au trône (II Sam., 1x — I Reg., 11) incitent Amsler à prendre en considération la novelle royale dont naguère S. Herrmann (Die Kônigsnovelle in Ägypten und in Israel, Wiss. Zeitschr. der Karl-Marx Universität, Leipzig, 3, 1953-54, Gesch. und Sprachwiss., Reihe I, pp. 51-62) avait montré l’intérêt (nous nous sommes étendus longuement sur cette question dans Histoire et mentalité symbolique, dans Donum natalicium Coppens, 111, 1968). Amsler montre la transposition théologique subie par ce genre en Israël : ce n’est plus le roi (le pharaon) qui fait part de son projet et le met à exécution, c’est Dieu par l'intermédiaire du prophète (Nathan, en l’occurrence). Amsler souligne enfin les affinités de ce genre historique et de la synthèse yahviste avec le milieu sapiential (pp. 244-245 : cf. infra, nos remarques similaires, col. 1170-1174).
Rendtorff a répondu à Zimmerli dans la même revue (Geschichte und Wort im Alten Testament, dans Ev. Theologie, xxu, 12 (1962), pp. 621-649). Écoutons-le. Au stade de la religion des patriarches, la parole signifiante précède l’événement et la séquence parole-événement-continuité livre la connaissance de Dieu. — Ce processus se prolonge à l’époque royale et sous les premiers prophètes, mais avec apparition des oracles de malheur. — A ces époques, l’accomplissement de l’oracle peut aisément se constater. — Incontestablement Yahvé mène l’histoire, comme il apparaît dans l’histoire de Joseph et le récit de la succession au trône de David. — Avec les prophètes écrivains il est constamment présupposé que Yahvé mène l’histoire. Mais pour Rendtorff il s’agit là bien plutôt d'ouvrir les yeux des contemporains que de leur apporter une révélation nouvelle et inédite. C’est ici que vont commencer les enchevêtrements de l’histoire et de ses traditions. — Enfin c’est désormais l’histoire qui va démontrer et éprouver la parole, d’autant que celle-ci n’est pas toujours accomplie, qu’elle peut demeurer dans un futurible eschatologique, une simple possibilité dans un avenir éloigné.
La tentative franchement révolutionnaire de Pannenberg lui paraît relever de l'apologétique, de la défensive face à des philosophies hostiles (Interpretation, p. 200) et il doute de l'efficacité, sur la pensée moderne, d’une tentative qui lui apparaît, comme une certaine théologie barthienne, de l’ordre du compromis théologique (p. 200, avec la note 5). Son intérêt est de rendre la Bible plus intelligible et plus accessible à une certaine forme de pensée moderne, mais ne nous y trompons pas, cette apologétique est plus proche de la pensée du xix° siècle que du xxe (p. 203).
L'article et le livre de Barr sont donc un courageux plaidoyer pour une communication personnelle de Dieu à ses prophètes. Voir Y. Congar, art. Histoire, dans Catholicisme, v, 767 sq., très bien informé.
Parmi ceux qui récusent encore la thèse de l’histoire comme moyen distinctif, suprême et spécifique d’une révélation de Yahvé, citons Bertil Albrektson (History and the Gods. An essay on the idea of historical events as divine manifestations in the ancient Near East and in Israel, coll. Conjectanea biblica, Old Testament Series 1, Lund, 1967). Dans la mesure où l’histoire a quelque signification — thèse d’ailleurs commune à tout le Proche Orient —, elle ne peut guère être sans la parole divine (cf. p. 122), laquelle, dans le monde du Proche-Orient, n'arrive pas directement mais à travers les oracles. Albrektson reconnaît cependant onze mentions explicites du plan de Dieu, dont dix chez les prophètes (cinq dans le livre de Jérémie, quatre dans le livre d’Isaïe, une dans les Psaumes, pp. 70-86). Pour Albrektson, ce qui est essentiel et spécifique d’Israël, c’est une révélation de Dieu par la parole.
Dans son chapitre v, Albrektson établit des comparaisons quant au plan divin de l’histoire, schéma commun aux deux Testaments. Les prophètes, acteurs de l’histoire. — Sans revenir ici sur Moïse, rappelons le rôle décisif de Samuel et de Nathan dans l'institution de la monarchie. Nathan est le mentor de David (II Sam., xii, 1-15). C’est Ahiyyah le Silonite qui met la révolte et le schisme dans la tête de Jéroboam (I Reg., xi, 29 sq.). Élisée est l’instigateur de l’usurpation du trône par Jéhu (II Reg., ix). Devant Jéroboam II Amazias de Béthel dénonce en Amos un conspirateur contre sa maison (Am., vii, 10). De Samuel à Élisée, les prophètes s’adressent presque constamment aux monarques.
Isaïe intervient constamment dans la politique de son temps, soit au cours de la guerre syro-éphraïmite sous Achaz (Is., vii, 1 - viii, 15), soit sous Ezéchias. Lire désormais Brevard S. Childs, Isaiah and the Assyrian crisis, dans Stud. in Biblical Theol., seconde série, 3, Londres, 1967 (relire II Reg., xvi, 7-9).
Mais Childs a négligé, pour le contexte de la guerre syro-éphraïmite, un important document, sur lequel il faut lire John Gray qui, dans son article The period and office of the prophet Isaiah in the light of a new Assyrian tablet (dans The Expos. Times, LXIII, juin 1952, pp. 263-265) a bien vu l’intérêt d’une tablette fragmentaire (N. D. 400 ; publiée par D. J. Wiseman, Two historical inscriptions from Nimrud, dans Iraq, xiii, 1951, pp. 21-26) trouvée, en 1950, par Mallowan dans les fouilles de Nimrud. Elle vient compléter les inscriptions trouvées par Layard en 1849 concernant la campagne de Téglat-Phalasar III (745-727) à travers la Syrie en direction de la côte palestinienne jusqu’à Gaza. Par les Annales royales, on savait que cette campagne se situait en 734. L’armée assyrienne s’avance à travers le district de Simirra (Sumur des tablettes d’Amarna, identifié depuis comme un port syrien), puis vers Kashpuna (qui suggère Achshaph de Jos., xi, 1 ; xi, 20 et xix, 25), probablement dans la plaine d’Acre. M. Delcor propose de lire Raëpuna (= Arsuf, à 18 km au Nord de Jaffa) (art. Philistins, dans D. B. S., vii, col. 1270). L’ivoire figure parmi les produits du tribut de cette région.
Jérémie pousse le roi Sédécias à la capitulation : devant le refus du roi, il avertit les défenseurs de Jérusalem d’avoir à déserter chez les Chaldéens (Jer., xxxviii, 1-4).
Aggée (ii, 20-23) et Zacharie (trois fois) encouragent les espoirs messianiques de Zorobabel, peut-être pour sa perte (cf. Ch. R. North, The Old Testament Introduction of History, Londres, 1946, pp. 58 sq. et son art. History, dans I. D. B., x, p. 607 sq.).
Les prophètes, témoins de l'histoire. — Les prophètes ne se contentent pas d’être parfois les acteurs de l’histoire, ils en sont aussi les témoins historiques, et leurs oracles sont souvent une source documentaire d’un réel intérêt.
Herbert Donner, dans son essai très documenté (Israel unter den Völkern, Leyde, S. V. T., xi, 1964), a montré que, si pour l’historiographie du vii° s. av. J.-C. on utilisait surtout les livres des Rois et les Annales assyriennes, bon nombre d’oracles apportent aussi une contribution à l’histoire internationale. C’est ce qu’il essaye de vérifier pour cette période à l’aide des prophètes Isaïe, le plus riche dans cet apport documentaire, Osée et Michée, et il relève : a) Tout un complexe relatif à la guerre syro-éphraïmite (Is., vii, 1-17 ; viii, 1-4 ; 5-8 ; 9-10 ; 11-15), auquel on ajoutera un oracle important sur Damas (Is., xvii, 1-11). Il faudrait également étudier de près Osée, v, 1-2 (où à vrai dire le butin historique nous paraît maigre) et v, 8-9, qui se rapporterait aussi à la guerre syro-éphraïmite. b) Bien des détails concernant la chute de Samarie et du royaume du Nord. Le souverain de Samarie entreprend des tractations avec le pharaon sans puissance de la XXIVe dynastie, Tefnakht de Saïs. Lots de la chute de Samarie, l'Égypte, comme il fallait s’y attendre, n’apparaîtra même pas à l’horizon... donnant par là raison aux prophètes (Is., ix, 7-x, 4 ; v, 25-30 ; xxviii, 1-6 ; Os., viii, 8-12 ; ix, 11-14 ; xii, 2 ; Mich., i, 2-16). c) Dix ans de troubles et la résistance de Juda contre Assur, en 721-711 (cf. Is., xiv, 28-32 ; xx). d) La résistance de 705-701, le dernier soulèvement (Is., i, 4-9 ; xviii ; xxii, 1-14 ; xx, 1-5 ; xxxi).
H. Donner résume ainsi l’attitude des prophètes à l'égard de la politique. Pour Isaïe, c’est Dieu qui conduit la politique mondiale ; ce qui est exigé, c’est non une neutralité politique, mais la confiance en Yahvé et en sa parole. Ce jugement du prophète s'explique aisément : Israël a abandonné le don de l'élection. Quant aux autres prophètes, chacun a son optique propre, que seules peuvent dégager des études minutieuses, Celle d’Osée, par exemple, serait plus sombre : son idéal se situe dans le passé, la menace des contaminations païennes demeure à ses yeux permanente ; d’où une attitude réactionnaire sur le plan religieux.
R. North (Prophetismus ut philosophia historiæ, dans Verbum Domini, xxix, Rome, 1951, pp. 321-333) a voulu montrer que la prophétie biblique se comprend excellemment comme une philosophie de l’histoire.
Le destin d'Israël au milieu des empires, tel sera à partir du vues le souci des prophètes (p. 4 ; cf. p. 7). Et leur conception de l’histoire sera totalement paradoxale, puisque constamment nationale (il s’agit des destinées d’Israël), constamment religieuse (« la relation de Yahweh avec Israël est le thème le plus profond de la Prophétie ») et constamment universelle (le Dieu d’Israël se révèle à eux comme le Dieu de l’histoire mondiale) (pp. 4-5).
L'une des caractéristiques essentielles du prophétisme hébreu est cette ouverture à une religion universelle, ce dépassement de l’élection d’un peuple particulier. Si tous les peuples de la terre peuvent connaître des explosions de messianisme nationaliste, Israël, lui, sera le vecteur d’une eschatologie messianique universaliste.
Notre principale conclusion serait toutefois de ramener la conception prophétique de l’histoire à un développement de l’idée monothéiste. S'il n'y a qu’un Dieu, il est le Seigneur absolu et unique, et l’histoire concerne tous les temps, tous les espaces et tous les peuples. L’eschatologie, l’universalisme et le devoir missionnaire vont nous apparaître comme les modulations de l’idée monothéiste. Et nous enregistrons un fait d’histoire : Israël a toujours été le peuple de la foi et il a progressivement, mais d’une manière inflexible, développé les conséquences historiques d’une foi monothéiste ; cf. infra, 1199 sq., 1219 sq. l’histoire et mémorial (col. 1146). — III. Controverses sur les rapports du prophétisme, du culte et du droit (col.1150). — IV. La thèse d’un ministère prophétique en Israël ? (col. 1156). — V. Conclusions sur prophétisme et culte (col. 1157). 1° Remarques méthodologiques et théologiques. 2° Difficultés pour la thèse des prophètes cultuels. 3° Prêtres et prophètes. 4° L’intercession prophétique.
Après avoir examiné les rapports du prophète avec les représentants de l’autorité — anciens, juges, rois —, la trichotomie de Jérémie (xviii, 18) et d’Ézéchiel (vii, 26) nous amène à considérer les rapports du prophète et du prêtre dans notre trilogie structurale.
I. CONTROVERSES SUR LES RAPPORTS DU CULTE ET DU PROPHÉTISME. ÉTAT DE LA QUESTION. — La question des rapports des prophètes avec le culte et avec les prêtres nous paraît le type même de ces questions « kaléidoscopiques » mal posées, où chacun retrouve ce qu’il souhaitait découvrir en fonction de ses propres préjugés dogmatiques, apologétiques ou nationalistes. Or ceux-ci ont joué à plein dans ce domaine. Voyons donc d’abord pour quoi et comment se sont introduites pareilles distorsions.
Une première raison de distorsion découle d’une conception souvent étroite, péjorative et minimisante du culte chez beaucoup de critiques modernes, influencés sur ce point par le protestantisme libéral du xix° siècle. On se cherchait, on se trouvait des champions de la cause anti-cultuelle chez les prophètes (cf. infra, col. 1127 et 1132).
Une deuxième raison vient d’une simplification abusive du problème religieux : schématisation quant au rapport des forces entre prêtres et prophètes, mais aussi schématisation indue de la religion israélite, alors que celle-ci passe, en fait, par tous les avatars des incarnations successives et diverses du monothéisme yahviste au Désert, en Canaan, en Diaspora. Et, de l’avis de Th. C. Vriezen, on pourrait facilement raffiner encore, en distinguant, à la suite de S. H. Hooke, des sous-sections dans ces grandes périodes (Myth and Ritual : Past and Present, dans Myth, Ritual, and Kingship. Essays on the theory and practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel, éd. par S. H. Hooke, Londres, 1958, pp. 13-21 ; Th. C. Vriezen, De Godsdienst van Israel, Arnhem-Anvers, 1963, cf. p. 9 ; dans la trad. anglaise, The Religion of Ancient Israel, Londres, 1967, cf. p. 9). Il allait donc de soi que les rapports de forces et d’influences entre prêtres et prophètes n’aient pu être que très variables selon les époques : prédominance du facteur prophétique jusque vers la réforme de Josias, puis nette primauté du sacerdoce sous le second Temple, après une période d’équilibres divers, dont Jérémie fut le témoin et la victime.
Mais inversement, on oublie trop qu’à travers toutes ces phases, et pour les prophètes comme pour les prêtres, la religion d’Israël est dominée par un nom, celui de Yahvé. Prêtres et prophètes étaient les annonciateurs et les adorateurs du même Dieu, rencontraient les mêmes foules à l’occasion des mêmes rendez-vous liturgiques. On peut craindre que certains exégètes modernes aient parfois oublié que les prophètes restaient les premiers adorateurs de Yahvé, même quand ils dénonçaient le formalisme hypocrite du culte. Et ils n’ont jamais prêché l’adoration individuelle.
Une autre déformation vient de ce qu’on a monté en épingle les cas de divergence phénoménologique entre prophètes et prêtres — ceux-ci étant soupçonnés d’être les représentants de l’autorité et de l'institution, face à la religion prophétique de l'Esprit — sans
A l’autre extrémité du balancier de la critique, la thèse d’un prophétisme cultuel généralisé fait fi de données philologiques massives, de l’absence complète et du mot nabi’ et de son statut dans P. Comment les prophètes cultuels, s’ils ont eu le rôle qu’on veut leur prêter, auraient-ils pu échapper à ce point au législateur et aux constitutions ?
Deux questions fondamentales apparaissent donc et il importe de les séparer malgré leurs interactions, Car, comme l’a bien noté A. H. J. Gunneweg, la réponse à l’une ne tranche pas l’autre du même coup. Comment les prophètes jugent-ils le culte ? Quelle place, quelle fonction tiennent-ils personnellement dans le culte, en ont-ils même réellement une ?
Enfin reconnaissons d'emblée que la nécessité de regrouper les auteurs modernes sous des étiquettes et des noms d’école ne va ni sans risque d’arbitraire ni sans répétitions, Nous croyons cependant à une incontestable maturation des problèmes, même si certains fruits restent verts, ou tombent trop tôt, avant maturité.
1° Pour un rejet total du culte par les prophètes. — Cette ligne d'interprétation se rattache principalement à J. Wellhausen et P. Volz.
J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1905, pp. 415-416. — P. Volz, Prophetengestalten des Alten Testaments, Stuttgart, 1938, pp. 19 et 56 ; Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alttestamentlichen Propheten, dans Zeitschrift für systematische Theologie, XIV, 1937, pp. 63 sq. — Dans la foulée de ces maîtres, Richard Hentschke cite plus d’une vingtaine d’exégètes, Die Stellung der vorexilischen Schrift-Propheten zum Kultus, dans B. Z. A. W., LXXV, Berlin, 1957, p. 1, note 4 qui se poursuit à la page 2 ; voir cependant les réserves formulées au sujet de certains de ces noms par Antonius H.J. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher als Problem der neueren Prophetenforschung, Gôttingen, 1959, p. 84, n° 3 qui se termine p. 85.
Comme le relève Gunneweg, plusieurs de ces auteurs négligent de se demander si tel ou tel prophète n’a pas, à l’occasion, tenu des positions contraires à la thèse avancée, ou si même il n’a pas joué un rôle dans le culte. En isolant les passages favorables à sa thèse, on agit avec précipitation et on commet une erreur de méthode.
Essaÿons cependant de voir comment ces critiques en sont arrivés à pareil les théories. Il y avait, semble-t-il, chez Wellhausen un parti pris anti-cultuel manifeste lorsqu'il estimait que le Code sacerdotal (P) traduisait, par la place accordée au culte, un déclin systématique vers un paganisme que n’avaient cessé Avec un souci plus net d’affirmer la spécificité prophétique, Paul Volz témoignait encore de cet état de la critique, lorsqu'il écrivait en 1938 : « La religion prophétique de l'Ancien Testament est dans un contraste des plus aigus avec la religion sacerdotale, la religion du culte. La religion des prêtres est une religion du sacrifice ; les prêtres apportent les offrandes des hommes d’en bas jusqu’à la Divinité. La religion prophétique est une religion de la parole ; elle apporte la voix du Dieu d'en haut jusqu'aux hommes d’en bas » (Prophetengestalten des Alten Testaments, 1938, p. 56). Cela reviendrait donc à opposer deux types de médiation, celle du sacrifice, médiation ascendante, et celle de la parole, médiation descendante.
On reste surpris qu’un si grand érudit ait pu soudainement oublier que le prêtre hébreu se définit tout autant, sinon plus, par la Torah que par le sacrifice, et on en vient à redouter quel que aveuglement apologétique anti-sacerdotal. Pour la Torah des prêtres, il faut rapprocher Jer., xvi, 18, Ez., vii, 26 (cf. Deut., xvi, 11 ; xxxiii, 10 ; Os., iv, 6 ; Soph., iii, 4( ?) ; lire J. Begrich, Die priesterliche Torah, dans Werden und Wesen des Alten Testaments, éd. par P. Volz, B.Z.A.W., LXVI, 1936, pp. 63-88). Mais le témoignage décisif sur l'importance du prêtre dans le domaine théologique — hormis le cas évident d’Ezéchiel le prêtre — se lit en Malachie : « En effet, les lèvres du prêtre sont les gardiennes de la connaissance (NYT, yv&ois), c’est de sa bouche qu’on recherche la Loi (AA, vópos), car il est l’'Envoyé (7 xon, &y yos) T - ; = de Yahvé des Armées » (Mal., ii, 7). Pour l’ensemble des questions sacerdotales lire désormais A. Cody, A History of Old Testament Priesthood, dans Anal. Biblica, 35, Rome, 1969.
On peut d’ailleurs enregistrer toute une série de réserves à l’égard de cette thèse de la condamnation absolue du culte par les prophètes. Mentionnons seulement ici — pour ne rien dire des auteurs catholiques — les noms de Robertson Smith, J. M. Powis Smith, A. C. Welch, W. O. E. Oesterley, Wheeler Robinson, H. H. Rowley, pour nous en tenir aux réactions recueillies par C. F. Whitley (The prophetic achievement, pp. 65-66). Mais il y en a bien d’autres.
Les excès mêmes de la thèse que nous venons de rappeler allaient entraîner un revirement d’une ampleur telle que l’on peut y voir la principale et la plus profonde contestation ja mais intervenue dans le domaine des études prophétiques.
Renvoyons à : Cl. Westermann, art. Kultgeschichtliche Methode, dans R. G. G. ?, IV, 90-94 ; G. Lanczkowski, art. Kult, dans L. T. K., vi, 659-660, spécialement le §4, Die kultgeschichtliche Methode ; H. von Reventlow, art. Kultgeschichtliche Forschung, dans B.H. Hw., II, 1020-1021.
Pour Reventlow, il faudrait même chercher les ancêtres de cette méthode au XVIIe (Cherbury, Voss), rappeler le nom des panbabylonistes (A. Jeremias et H. Zimmern) et surtout de l’ethnologue J.-G. Frazer, lui-même héritier de Mannhardt. Nous verrons d’ailleurs deux groupes se constituer, l’un britannique, rallié autour du programme Myth and Ritual, et l’autre scandinave, tandis qu’en Allemagne les chercheurs resteront plus isolés.
Le rôle de H. Gunkel, sur le terrain du prophétisme, ne saurait être comparé à la révolution opérée par lui dans le domaine des Psaumes. Néanmoins sa recherche des « formes » littéraires, c'est-à-dire de « ce par quoi un texte se rattache à un « genre » littéraire déterminé » (E. Lipiñski), en réclamant la reconstitution des situations créatrices de la communauté, ouvrait la porte au Sitz im Leben cultuel et invitait même à rechercher une origine cultuelle à la plupart des genres.
C'est incontestablement S. Mowinckel qui, à notre avis — opinion partagée par J. Fichtner dans R. G. G., V, 620 —, est le père des théories sur le « prophétisme cultuel », avec la troisième partie de ses Psalmenstudien (III, Kultprophetie und prophetische Psalmen, dans Videnskapsselskapets Skrifter, II, Hist. Filos. K1., 1922, n° 1, Kristiana, 1925 ; réédition photomécanique, Amsterdam, 1966). allusions à ce fascicule dans son article Les idées de M. Mowinckel. Recherches récentes sur le livre des Psaumes (dans R. H. R., XC, 1923, pp. 15-34 ; cf. p. 29).
Pour aboutir à sa thèse des prophètes cultuels, Mowinckel était parti, non d’une nouvelle étude intrinsèque du prophétisme, mais des psaumes eux-mêmes qu'il attribuait à une fonction officielle de prophètes cultuels à côté de celle des prêtres ; c’est à cette fonction officielle, spécialement à l’occasion des fêtes, que nous serions redevables d’un bon nombre de psaumes cultuels. On se souviendra qu’en 1924, sauf les psaumes 1, CXXVII et, avec hésitation, le psaume CXI, tous les psaumes, pour Mowinckel, présentaient ce caractère ; depuis lors, il a reconnu l’origine sapientielle d’une douzaine d’autres.
Effectivement, bon nombre de psaumes (II, LX, LXXV, LXXXII, CX...) contiennent un élément prophétique, un oracle même, et Dieu y parle parfois à la première personne, comme chez les prophètes. Mais alors que Gunkel y voyait une imitation du style prophétique de la part des psalmistes, Mowinckel y voit une création originale, œuvre de prophètes cultuels. Ces psaumes, sous forme d’oracles prophétiques, apporteraient des réponses divines aux questions formulées au cours des cérémonies, spécialement à l’occasion des fêtes. Un petit indice, négligé par Mowinckel mais qui témoigne d’un lien entre la consultation et la fête, se déduit de l’étonnement du mari de la Sunamite ; lors que celle-ci veut aller consulter Élisée, l’homme de Dieu, son mari lui objecte : « Pourquoi veux-tu aller vers lui aujourd’hui ? Ce n’est pas une néoménie, pas un sabbat ! » (II Reg., IV, 22-29). C’est une manière d’indiquer le caractère au moins tout-à-fait privilégié de ces fêtes pour une consultation, qui, à pareille époque, devait être liée en fait au sanctuaire. Mais était-ce toujours le prophète qui était consulté en pareil cas ?
Après avoir formulé la thèse selon laquelle la plupart des psaumes prophétiques sont cultuels (Psalmenstudien, III, p. 3), Mowinckel étudie d’abord les questions du personnel oraculaire et des techniques (ch. I) ; puis quelques cas typiques de psaumes prophétiques (ch. II) concernant la fête du Nouvel An et l’intronisation divine (Ps., CXXXII ; Ps., LXXXIX, 20 :38 ; Ps., LXXXI et XCV ; Ps., L ; Ps., LXXV ; Es., LXXXVII, etc.) ; ensuite les psaumes dans lesquels l’oracle est associé à des lamentations (Ps., LX ; Ps., CVIII ; Ps., XX ; Ps., XXI) et les oracles royaux (Ps., II ; Ps., CXX ; Ps., LXXI Ps. CXX) ; enfin les oracles privés (Ps., XCI ; Ps., XI ; Ps., LXII).
Telle quelle, la thèse de Mowinckel nous paraît d’une grande audace imaginative ; elle se heurte à de multiples difficultés : absence de textes explicites, absence de ce genre de consultation chez la plupart des prophètes écrivains préexiliques. Mais surtout les différences d’appréciation touchant le roi dans les Psaumes d’une part — qui ne critiquent pour ainsi dire jamais le roi — et dans les écrits ou traditions prophétiques d’autre part obligent à penser que ces Pour les idées générales concernant la théorie du culte et la méthode d'explication cultuelle de Mowinckel, lire : Arvid S. Kapelrud, Sigmund Mowinckel and the Old Testament Study, dans À. S. T. I. [ = Annual of the Swedish Theol. Inst., Jérusalem], V, 1966-1967, pp. 4-29 ; — E. Lipinski, Les psaumes de la royauté de Yahvé dans l’exégèse moderne, dans Le Psautier (Orientalia et Biblica Lovaniensia, IV), Louvain, 1962, pp. 184-212, étude très documentée.
Il faut reconnaître au système de Mowinckel une allure grandiose et de fortes apparences logiques qui lui donnent un caractère explicatif incontestable : ainsi conçue, ainsi nourrie de mythes de victoire, la fête du Nouvel An devenait pour le peuple comme un rendez-vous de l’espérance et comme une source jaillissante d’eschatologie, une des plus belles anticipations du Règne de Dieu. Certes les piliers de l'édifice sont encore à contrôler, mais on doit reconnaître que près de cinquante ans d'attaques, loin de les ébranler définitivement, donnent plutôt l'impression que l’ensemble tient bon, malgré les inévitables réfections de façade, ce qui est la loi pour les monuments de ce genre. Pour s’en rendre compte il suffit de se reporter à un livre qui, par sa méthode et son information, fait date dans l’exégèse : E. Lipinski, La royauté de Yahvé dans la poésie et le culte de l’Ancien Israël, Bruxelles, 1965 (cf. notre compte rendu détaillé dans Rev. Thom., 1967, pp. 323-327) ; il suffit de jeter un coup d’œil à l’index des noms propres pour constater que Mowinckel et Gunkel sont les auteurs les plus constamment cités, et que Lipinski en fait grand cas.
Il est encore difficile de porter un jugement d’ensemble sur l’œuvre de Mowinckel, en butte à des critiques très sévères et à des fins de non-recevoir dès les premières parutions : cf. É. Podechard (R. B., XXXII, 1923, pp. 141-145) ; É. Dhorme (R. B., XXXI, 1924, pp. 142-144), qui, entre autres choses, critiquait la méthode, l’absence de toute étude individuelle des psaumes et l’inconvénient de les introduire, de gré ou de force, dans les cadres d’une thèse générale. Du côté protestant, on notera la réaction d’abord peu favorable de A. Causse (Le Jour de Yahvé et la fête de l’Avènement de Yahvé, dans R. H. P. R., 111, 1923, pp. 262-268).
L'école « Myth and Ritual ». Les aspects dramatiques et royaux et la dimension cosmique du culte : le « patternism ». — La thèse axiale de l’école consiste à soutenir pour toutes les religions antiques du Proche-Orient un schème rituel commun et des mythes primitifs semblables, lesquels gravitent autour de la rénovation de la vie et se concrétisent dans des fêtes annuelles où le roi tient le rôle de la divinité, la fête du Nouvel An étant privilégiée entre toutes, en tant que fête de l’intronisation.
Références dans A. González Núñez, Profetas, sacerdotes y reyes, p. 308, n. 17-18 ; K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Königs-Ideologie im A. T., dans V. T. S., VII, 1961. — Sur l'importance de cette école pour les prophètes, on lira H. H. Rowley, Ritual and the Hebrew Prophets, aux pp. 236-260 du recueil Myth, Ritual and Kingship. Essays on the theory and practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel, éd. S. H. Hooke, Oxford, 1958 (résumé et critiques par Cazel les dans Bibbia e Oriente, 11, 1960, pp. 121-135). — Selon E. Lipinski, le concept de « schème » religieux aurait été proposé dès le x1xe siècle par W. Mannhardt (E. Lipinski, Les Psaumes de la royauté de Yahvé dans l’exégèse moderne, dans Le Psautier, Orientalia et Biblica Lovaniensia, 1v, Louvain, 1962, p. 216 avec la n. 56). Voir encore : C. Hauret, L’interprétation des Psaumes selon l’école « Myth and Ritual », dans Rev. Sc. Rel., xxxii, 1959, pp. 321-342 ; xxxıv, 1960, pp. 1-34 ; art. Mythe, supra, VI, 242 sq.
Outre l'importance du « pattern » oriental, cette école britannique, dont, à côté de Frazer, de S. H. Hooke, les principaux représentants seraient J. Harrison, W. J. Perry, G. Murray, A. M. Hoccart, M. A. Canney, maintient l’étroite liaison entre l’anthropologie et l’histoire des religions, mais surtout l’idée des liens intimes entre mythe et rituel, associés très spécialement dans les cultes de végétation et de renouveau de la vie, et dans lesquels la médiation du roi serait capitale. H. Reventlow voit dans cette théorie un héritage des panbabylonistes (Kultgeschichtliche Forschung, dans B. H. Hw., 11, col. 1020).
On peut rattacher à cette école britannique un auteur comme l'américain Th. Gaster (Thespis. Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East, New York, 1950 ; réédition revue et corrigée en livre de poche, Anchor Books, New-York, 1961), dont on rappellera qu’il est l’auteur d’une édition annotée du Golden Bough de J. Frazer.
Ce n’est pas sans hésitation que nous classerions dans le groupe des modérés et des partisans des positions intermédiaires l'exposé des thèses de A. R. Johnson (cf. infra, col. 1139), qui pourrait trouver place ici. Mais la richesse des points de vue de cet auteur fait qu’il déborde constamment l’école à laquelle on prétendrait le rattacher.
Tout un groupe de Scandinaves a tenté diverses applications de la méthode, donnant ainsi naissance à une sorte d'école du « patternism » (cf. J. de Fraine, Les implications du « patternism », dans Biblica, XXXVII, 1956, p. 59-73 ; A. González, Profetas, sacerdotes y reyes, p. 16 et p. 308, n. 19 ; E. Lipiński, dans Le Psautier, p. 219-233). Au départ, « patterns of culture » désigne la table des valeurs principales d’une culture primitive. Un « pattern » n’est pas un « schème » rigide, mais un certain type général susceptible de se concrétiser de différentes manières. Ainsi Hooke a-t-il protesté contre les critiques et usages restrictifs qu'imposait au mot « pattern » H. Frankfort dans The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions, « Frazer Lecture » pour 1951, Londres (cf. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, p. 5). « Schème » traduit mieux « pattern » que « patron » ou « modèle », qui impliquent à nos yeux l’idée d’un prototype à reproduire selon la plus stricte conformité ; « module » implique l’idée d’étalon de mesure.
Mais faut-il admettre que la culture des prophètes et des psalmistes est assimilable à cette science des religions des professeurs anglais et scandinaves ? Certes on reconnaît de plus en plus des structures même aux civilisations non écrites, mais il faut se défier des généralisations et travailler sur preuves.
Le groupe scandinave : l’école d’ U psal. Les prophètes cultuels et les liturgies prophétiques. — Si l’on recherche les promoteurs de ce groupe, qui souvent refusent l’étiquette d’école, d’autant qu'ils appartiennent à différentes nationalités, il faut, à côté de S. Mowinckel, rappeler les noms prestigieux de J. Pedersen et A. Bentzen. Les principaux représentants actuels de cette tendance cultuelle sont G. Widengren, I. Engnell, A. Haldar, A. S. Kapelrud.
Pour le cas d'Israël, l’autorité de David sur Nathan et d’Achab sur les 400 prophètes consultés permet à Haldar de voir dans ces rois des chefs de guildes prophétiques (pp. 138-140). Nous jugeons l’hypothèse „Dans un ouvrage posthume et qui laisse en suspens bien des points, A rigid scrutiny. Critical essays on the O. T., Nashville, 1969, trad. John T. Willis, ch. vi, Prophets and prophetism in the O. Es pp. 123-184, Engnell distingue un double prophétisme : l’un d'institution et l’autre d'inspiration, Mais Engnell considère comme un contre-sens de ramener les prophètes écrivains exclusivement à la spiritualité du Désert (Wilderness line, cf. p. 134), à une sorte de prophétisme bédouin (ceci contre W. Vatke, A. Kuenen, MacDonald, Montgomery, Margoliouth, Dhorme, Lods, Toussaint, Humbert, et même à l’encontre de scandinaves comme Nyberg et Nystrôm : auteurs cités p. 135). Il reprend à ce sujet le thème bien connu de l’ambivalence du Désert.
La contribution capitale d’Engnell n’est pas là, mais bien plutôt dans la vigoureuse présentation des rapports entre le culte et l’éthique, qui, bien loin de s'opposer, se conditionnent si étroitement que la thèse d’une opposition systématique des prophètes au culte lui paraît minée d'avance, car pareille thèse ne saurait être que l'expression d’une conception moderne étriquée du culte. Il est certain que tout le contexte oriental plaide au contraire pour une conception élargie du culte. Engnell ne craint pas d'écrire qu’il y aurait là une mésestime de certains Protestants pour la piété cultuelle, considérée comme un pouvoir inférieur, conception héritée de l’Aufklärung.
Pour cette conception, que nous appellerions « enveloppante » (au sens de Jaspers), de la justice, Engnell attire notre attention sur Is., LvI, 1, et Ez., XVI, 5 (nous conseillons tout ce ch. xvr). Les prophètes ne peuvent donc réclamer la justice ou le culte mais la justice et le culte, cet idéal dont Jérusalem doit être le symbole (p. 138). Dans tout l’article Engnell revient comme à un leitmotiv au critère de la tradition de Jérusalem, plus accessible et plus certaine à ses yeux que la lointaine tradition mosaïque (cf. pp. 171, 172). Dans les critiques du culte faites par les prophètes il ne s’agirait donc que de polémique contre diverses déviations (pp. 139-140). Engnell admet d’ailleurs comme prophètes cultuels Joël, Nahum, Habacuc, Aggée et Zacharie (p. 141), les grands prophètes étant eux-mêmes positivement en relation avec les milieux cultuels (ceci nous l’avons clairement établi pour Isaïe, supra, 979 et 985, et la chose est manifeste pour le prêtre Ezéchiel).
De la brève esquisse des avatars du monothéisme (pp. 142-145), nous retiendrons l'expression de « monothéisme affectif », empruntée peut-être à Widengren et déjà à J. Hehn (dans son livre si estimable à nos yeux, Die biblische und babylonische Gottesidee, Leipzig, 1913). Ce « monothéisme affectif » est à distinguer d’un monothéisme critique, théorétique, philosophique ; il vise l'option pour un dieu considéré de facto comme le seul dieu (p. 143). Nous serions très accordé à cette vue pour exprimer la situation primordiale du monothéisme hébreu.
Mais comment Engnell envisage-t-il très précisément les rapports des prophètes avec les prêtres ? En raison de sa connaissance exceptionnelle du Pentateuque (voir en particulier la synthèse qu’il en donne aux pp. 50-67), Engnell fait de fructueuses comparaisons avec les cercles de D et de P.
Avec les historiens deutéronomistes nos prophètes partagent une dépendance vis-à-vis de la loi mosaïque, un accord sur l'éthique, la centralisation du culte à Jérusalem, et, sur le plan de la foi, un nationalisme judéen appuyé sur les grands thèmes que sont l’élection, l'alliance, l’apostasie, le jugement et la restauration (pp. 173-174). Mais les historiens deutéronomistes sont violemment anti-monarchistes et l'horizon du futur n’a pas les dimensions d’un Royaume de Dieu appuyé sur le Messie, roi-sauveur issu de la dynastie davidique. Les deutéronomistes sont cependant si largement tributaires des prophètes qu'Engnell ne craint pas d'appeler ceux-ci des « propagandistes pré-deutéronomistes » (p. 174).
Les cercles de P ont un même schème de l’histoire, mais avec un intérêt très marqué pour les Patriarches, alors que les prophètes avaient parfois à l'égard de Jacob, l’ancêtre de l’Israël du Nord, une attitude franchement négative (supra, col. 1005-1007).
Finalement Engnell retient comme caractéristiques prophétiques : le primat éthique et le messianisme, et, par rapport au culte, un développement et un affranchissement que, faute de mieux, il nomme une spiritualisation doublée d’une eschatologisation, laquelle débouchera dans l’apocalyptique (p. 176).
Notre point principal de divergence avec Engnell se situerait par rapport à la dénomination de « reactionary prophetism » (p. 178 ; cf. p. 173), « moderate reactionaries » (p. 134 et 136-137). Certes, C'est faute de mieux et avec la conscience d’une certaine relativité qu'il en parle ainsi, mais les prophètes sont trop souvent novateurs pour supporter cette épithète de « réactionnaire », au sens péjoratif du mot.
Les « liturgies prophétiques ». — Sous ce titre nous regrouperons, non seulement les auteurs scandinaves, mais aussi quelques autres exégètes qui défendent des thèses analogues et nous les classerons prophète par prophète, en nous appuyant principalement sur H. H. Rowley (The prophets and the cult, dans Worship in Ancient Israel, Londres, 1967, pp. 167 sq.), sans négliger toutefois les notices consacrées aux auteurs scandinaves par J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Londres, 1963, et G.-W. Anderson, Some Aspects of the Uppsala School of O. T. Study, dans Harvard Theol. Rev., xui, 1950, pp. 239-256 ; cf. supra, 1130.
Pour le livre de Nahum, voir principalement P. Humbert, Le problème du livre de Nahum, dans R. H. P. R., xu, 1932, pp. 1-15. A son sens, ce livre est une liturgie cultuelle, écrite pour la célébration de la chute de Ninive. S. Mowinckel voit dans Nahum un prophète du Temple. Cette thèse est rejetée par A. Weiser, O. Eissfeldt, A. Haldar lui-même, qui y voit un document de propagande politique, par E. Osswald et M. Delcor.
— Miloš Bič, Trois prophètes dans un temps de ténèbres, Paris, 1968, coll. Lectio divina, n° 48, pp. 42-44, nettement favorable.
Pour Sophonie, G. Gerleman trouve dans le livre une liturgie cultuelle (Zephania textkritisch und literarisch untersucht, 1962, pp. 100 sq.). J. H. Eaton lui aussi voit en Sophonie un prophète du Temple. Mais ne suffrait-il pas d'admettre que c’était une prédication probablement en rapport avec la fête du Nouvel An (J. H. Eaton, Obadiah, Nahum, Habacuc and Zephaniah, Torch-Bible, Londres, 1961).
Gunkel regardait Is., xxx, comme une liturgie (Z. A. W., XLI, 1924, pp. 177-208). Il proposait d'y reconnaître un cri de malheur (v. 1), un chant de lamentation populaire (v. 2), une parole prophétique (vv. 3-6), une lamentation populaire (vv. 7-9), un oracle (vv. 10-13), une parole de prophète (v. 14a), une liturgie de la Torah (vv. 14b-16), une parole prophétique (vv. 17-24). J. Steinmann et Auvray y voient un psaume d'espoir en Yahvé (Isaïe, dans Bible de Jérusalem, p. 131).
Engnell argue que la section d’ Isaïe communément nommée Apocalypse d’Isaïe (xxIV-xxvn) et Pensemble du Deutéro-Isaïe sont modelés sur une prophétie cultuelle ; cf. supra, col. 998.
K. Elliger, dès 1928, admettait comme liturgiques Is., Lix, 1-4, 9-18 ; LXI ; LXII ; LXIII, 7-LXIV, 11 (Die Einheit des Trilojesaja, 1928, pp. 15 sq., 24 sq., 29 sq.).
5° Positions intermédiaires : les affinités liturgiques et psalmiques de certains prophètes. — Un certain nombre d’auteurs modérés, sans rester dans la stagnation de l’exégèse antérieure, parlent du prophétisme cultuel avec nuances.
J. Pedersen, à la différence des autres auteurs scandinaves, ne part pas d’un a priori cultuel, mais de la réalité sociologique de la communauté et de son chef. Il considère que le principal mainteneur de la communauté est le chef. Le prophète se situerait à côté de lui comme participant du même Esprit. La différence entre chef et prophète ne repose nullement sur ce que nous venons d’en dire suffit, croyons-nous, à démontrer que Pedersen est vraiment un « cultualiste » modéré. On retiendra spécialement le lien entre la sainteté et le Temple et donc le culte, thèse qu’on retrouve chez Engnell (supra, col. 1132), chez Roubos (infra, col. 1142), chez Vuilleumier (infra, col. 1142), sans parler encore de Mowinckel (supra, col. 1125 sq.) et de Johnson (infra, col. 1139).
Adam C. Welch (Prophet and Priest in Old Testament, Oxford, 1936) est lui aussi à classer parmi les modérés. Il pense que le culte est emprunté en grande partie aux Cananéens, ce qui est à peu près prouvé pour le rituel sacrificiel (p. 13). Les prophètes apparaissent dès lors comme les critiques du culte populaire, d'inspiration précisément trop cananéenne (supra, 1134). ce qui est bien différent d’une condamnation du culte en soi (per se). Celle-ci ne semble nullement justifiée ; au contraire, nous voyons de nombreux prophètes prendre part au culte. paraît une préfiguration étonnante de la réforme de la Torah par Jésus. C’est un texte capital.
Reste cependant une antinomie profonde, et cela depuis le commencement, entre la révélation de la nature divine sur l’Horeb et le culte actuel (p. 69). Cette antinomie apparaît à Welch d'autant plus insurmontable qu’ Israël aurait manqué d’une théologie biblique (p. 69), et même d’un credo (p. 70).
A travers tout son livre Welch va étayer la thèse qu’il y a beaucoup de points communs entre prêtres et prophètes (p. 76) : « La différence entre prêtre et prophète est plus celle d’une époque que d’un principe » (p. 77). Et au lieu de se limiter aux questions rituelles et sacrificielles, comme font tant de critiques, Welch envisage la religion tout entière : d’abord, le sacrifice d'Abraham en fonction des sacrifices d’enfants ; ensuite, la prostitution religieuse des sanctuaires ; et à ce propos, il dégage la notion d’abomination, 12V1N. me Nous croyons que Welch aurait eu avantage à pousser l’analyse, car ce mot apparaît effectivement comme une passerelle entre le sacerdoce et le prophétisme. Mis à part deux cas concernant les Égyptiens (Gen., XLIII, 32 ; XLVI, 34), le mot se retrouve 2 fois dans Ex., 6 fois dans le Lév., 17 fois dans le Deut., 56 fois chez les Prophètes, et il est surtout fréquent chez Ezéchiel, le prêtre prophète, qui lui seul l’emploie plus que tous les autres prophètes. Ce relevé rend donc justice à l'intuition de Welch et dénote un combat commun aux prêtres et aux prophètes, ce qui constitue l’une des conclusions de l’auteur (cf. p. 85). M. H. Lovelace, dans l’art. Abomination du I. D. B. (1, pp. 12-13), nous permet d’ailleurs d’élargir notre enquête et notre conclusion par l'étude qu’il fait des mots YPŸ, « détestation », pipř, « chose détestable » bi, « chose répugnante » A notre avis c’est la bonne méthode pour arriver à des conclusions qui soient sérieuses. Cf. W. Foerster, art. PôeAUooouœ, T. W. N. T., 1, 598-600.
Préoccupé de ce qui accompagne les sacrifices, Welch étudie ensuite les fêtes d'Israël. Il rappelle cette évidence, un peu trop perdue de vue, qu'un acte rituel peut être renouvelé par un nouveau geste liturgique qui lui assure une nouvelle portée (pp. 112 sq. ; cf. pp. 131-138). En particulier, dans la liturgie des Tabernacles, il découvre une instance de collaboration entre prêtres et prophètes dans leur commun Welch reste cependant conscient d’une certaine tension entre prêtres et prophètes à propos des changements à opérer et de l’étendue des réformes à entreprendre (cf. p. 146).
A. Johnson est un bon témoin lui aussi des positions intermédiaires (The cultic prophet in Ancient Israel, Cardiff, 1944 ; 2e éd. revisée, 1962), encore qu’il ait de nombreuses affinités avec l’école Myth and Ritual et avec l’école scandinave. Son livre fait d’abord une large place aux procédés oraculaires du prêtre et du lévite (pp. 3-9) : « Que l’on puisse ou non rendre compte de l’étymologie des termes 772 et M7 qu’on nous le décrit en Proverbes :
Il y a divination sur les lèvres d’un roi, sa bouche ne trompe pas dans le jugement.
(Prov., XVI, 10). Autrement dit, le conseil du roi, en toutes matières, est aussi digne de confiance que celui qu’on obtient grâce au AO, oracle ou divination (uavteiov, divinatio). Pour Johnson les « visions », comme la divination, étaient une méthode reconnue pour obtenir un conseil divin, et la divination était une forme reconnue de l’activité prophétique (cf. pp. 35-37). En particulier, sur la base de Jer., XXIII, 21 sq., Johnson estime que les prophètes faisaient partie, avec les prêtres, du personnel cultuel du Temple, de l’aveu même des prophètes canoniques. Il cite ainsi : Os., Iv, 4-5 ; Is., xxvii, 7 ; Jer., vI, 13 ; vur, 10 ; x1v, 18 ; Lam., 1v, 13 ; et il attire l’attention sur : Jér., 1v, 9 ; vin, 1 ; xur, 13 ; Mich., im, 11 ; Soph., 1x, 4. A une seule exception près (Os., Iv, 4-5), tous ces passages concernent Jérusalem (op. cit., pp. 58-61).
L’une des thèses importantes à retenir du travail de Johnson, dont on sait le souci philologique, serait qu’on ne peut se contenter d'identifier les prophètes cultuels avec les faux prophètes. Johnson estime qu’Aggée et Zacharie, en raison de leur collaboration avec les prêtres pour la restauration du Temple, faisaient partie d’une compagnie de prophètes en rapport avec le culte. En fait, les textes prouvent-ils plus qu’un intérêt spécial de ces deux hommes pour la reconstitution du Temple, qui était alors une affaire nationale, une affaire d’État ? De même que Nathan et Gad ont eu leur rôle, lors de la construction du Temple de Salomon, est-il nécessaire de postuler davantage pour Aggée et Zacharie ?
« La bouche des prophètes », dans Zach., vint, 9, impose-t-elle une corporation ? Dhorme n’en est nullement convaincu, il y voit une allusion aux prophètes de la reconstruction, Aggée et Zacharie (Bible de la Pléiade, 11, p. 852, in loc.) ; même opinion dans la Bible du Centenaire. Serait-ce la « fonction » ?
H. Schmidt, dans sa thèse (Prophet und Tempel, Zurich, 1948), a étudié avant tout la proximité avec Dieu dans l’Ancien Testament, et la théologie du Temple. Pour érudit que soit son livre, il n’entre pas directement dans les controverses présentes. Renvoyons aux comptes-rendus de A. M. Dubarle (dans Rev. des sc. philos. et théol., XXXIV, 1950, pp. 621-623), H. Wildberger (dans Judaica, v, 1949, pp. 66-67), W. Zimmerli (dans T. Z., v, 1949, pp. 378 sq.).
Hentschke réagit aussi contre l'idéologie royale et le schème actuel de l’école d’Upsal et même contre la fête d’intronisation de Yahvé (Mowinckel, Schmidt). La meilleure preuve en est qu’on ne retrouve aucune polémique des prophètes contre une thèse de la royauté divine des monarques israéliens.
Pour Hentschke, les prophètes ont condamné rigoureusement le culte qu'ils avaient sous les yeux, menacé de « canaanisation » et de formalisme hypocrite ou quasi magique. S'il faut toujours se garder des généralisations, les prophètes manifestent dans l’ensemble fort peu d’estime pour le culte, et la critique à l’adresse du culte irait, selon Hentschke, beaucoup plus loin que celle des seuls abus existants, contestant le culte comme moyen de rejoindre Dieu et proposant avant tout une religion intérieure de foi, d'amour et d’obéissance, fondée sur l'intervention de Dieu dans l’histoire et la parole prophétique (pp. 122-125).
Disons tout de suite qu’on peut craindre que l'esprit d’antithèse l'ait emporté ici sur l'esprit de synthèse. En réagissant contre les thèses de la méthode cultuelle, Hentschke oublie toutes les interventions des prophètes dans le culte ou en faveur du Temple et de la liturgie.
Pris dans son ensemble, le livre de R. Hentschke est donc presque en retrait par rapport aux positions antérieures dans la « bataille » des prophètes cultuels. mettre Dieu comme dans la magie ? (cf. Am., V, 21-27 : « Je déteste, je méprise vos fêtes... »). A la suite de A. Weiser, Hertzberg met l’accent sur le possessif (cf., ý. 26 in fine, à propos d’idoles « ... que vous aviez faites pour vous »). L’antithèse fondamentale ne serait pas « le culte ou le droit » mais bien plutôt « non pas Vous, mais Moi » (col. 223). Étudiant entre autres Jer., vi, 20, et vu, 21-26, Hertzberg en tire le reproche que l’homme a marché à sa guise. Là serait le fond du problème.
Th. Chary, dans son ouvrage sur Les prophètes et le culte à partir de l'exil (Paris-Tournai, 1956), se montre plus attentif peut-être aux exégètes allemands qu’à certains auteurs scandinaves — Mowinckel et Widengren ne sont jamais cités ; Kapelrud, par contre, l’est abondamment ; l'anglais Hooke et son école Myth and Ritual semblent ignorés —, mais ce travail méthodique est plein d'équilibre et tend à montrer l’universalisation et la spiritualisation progressives du culte, un axe de recherche dont beaucoup s’éloignent. Il montre aussi que, chez Ezéchiel, le caractère prophétique l’emporterait de beaucoup sur la composante sacerdotale (op. cit., pp. 286-287). L’idée force du livre voudrait être l'alliance du prêtre et du prophète ; tout en souhaitant que ce fût là l'expression d’une vérité, on craint toutefois qu’une bonne intention n'ait pas le poids d’une solide démonstration.
R. Vuilleumier (La tradition cultuelle d'Israël dans la prophétie d’Amos et d’Osée, dans Cahiers théol., XLV, 1960) tente un élargissement méthodologique du problème par une confrontation du sens fondamental du culte avec ce qui est à la base même du message prophétique. Si le culte est bien une actualisation de la geste passée de Dieu pour mieux faciliter l’accomplissement du futur, et si nos prophètes sont centrés sur cette actualisation, alors la liturgie. A l'inverse donc de Haldar et de Johnson, qu’il juge « extrémistes », Vuilleumier estime qu’il n'y a pas de différence absolue entre sacerdoce et prophétisme ; tous deux sont unis dans un même souci de faire connaître et pratiquer la volonté de Dieu.
C’est la même objection que Gunneweg adresse à H. H. Snaith, lequel fait appel, pour justifier le sacrifice, au 7011 ; ce qui implique une obéissance humble et soumise envers Dieu (H. H. Snaith, The Prophets and Sacrifice and Salvation, dans Expository Times, Lvi, 1946-1947, pp. 69 sq.). Or nulle part pareille conception ne s’exprimerait.
Gunneweg relève encore quelques remarques de E. Würthwein, pour qui l'expression « nabi-demalheur » constituerait une contradiction dans les termes. En effet Würthwein reconnaît que l'élection n’impliquant de soi aucune assurance de salut mais une plus haute exigence, au cas où Israël faillit à cette exigence ne devient-il pas passible du malheur, en vertu de cette même Loi qui lui promettait le salut ? La bénédiction va de pair avec la malédiction dans la lecture de la Loi, lecture qui peut être renouvelée précisément dans le culte. Gunneweg conclut donc que les prophètes, avec un absolutisme sans pareil, sont allés jusqu'aux dernières conséquences de l'élection comme de leur propre mission, mais il les voit exerçant celle-ci à l’intérieur du culte historique. González se limite à ce dernier aspect, non sans souligner d’ailleurs que l’histoire biblique n'est pas une histoire critique, mais bien plutôt un moyen subordonné à des fins d’édification pastorale (p. 41) et que cette histoire, loin d’être continue, se ramène souvent à des épisodes anecdotiques.
Conclusions. — Il est bien difficile de faire un bilan de ces positions souvent contradictoires et toujours enchevêtrées dans des problématiques multiples, « kaléidoscopiques » comme nous l’écrivions en commençant le présent inventaire. Relevons quelques points de convergence auxquels nous sommes accordés : a) La critique du culte par les prophètes concernerait soit les contaminations cananéennes, soit l'hypocrisie des prêtres ou des adorateurs, pour qui le culte serait un alibi à l’immoralité ou à l’injustice sociale (supra, 1102-1103 ; infra, 1158, 1161). b) Depuis Gunkel et Mowinckel, le caractère prophétique de certains psaumes est reconnu et, inversement, des affinités liturgiques chez les prophètes apparaissent manifestes (infra, 1162). c) La notion orientale et surtout biblique du culte est une notion totalisante, enveloppante et d’importance primordiale. Elle est l’expression de la Rencontre avec Dieu, communion où l’on rappelle que Dieu a l'initiative du salut mais qui suppose réalisées toutes les conditions de l’alliance, donc de l’éthique politique, sociale et personnelle (infra, 1158-1159). d) La mention des « prophètes » à côté des prêtres et des fonctionnaires dans les listes de dignitaires fournies par les prophètes écrivains fait postuler l’existence d’une catégorie de prophètes qui pourraient être aussi bien « prophètes de cour » que « prophètes cultuels ». Il apparaît difficile de préciser leurs rapports avec les prophètes écrivains ou l’appartenance de ces derniers à leur groupe. Ils représentaient la « fonction » de Jer., xvu, 18 et Ez., vir, 26, à côté des prêtres et des sages et non contre eux. e) Nous avons retenu comme vraisemblable une vocation d’Isaïe au Temple de Jérusalem, probablement au retour d’une procession de l’arche (cf. supra, col. 978, 979 et 985) ; c’est dire que nous envisageons volontiers la présence et la prédication des prophètes au Temple, et même leur prédication au cours des liturgies. Nous ne répugnons pas à admettre l’arrière-plan cultuel du Deutéro-Isaïe. Ce qui nous manquera toujours, c’est le statut d’un « prophète cultuel » comparable à celui du roi, du prêtre ou du lévite (cf. supra, 1063 sq. ; infra, 1209). Il est vrai cependant que nous n’avons pas davantage celui des psalmistes ni celui des sages et que la critique découvrira encore bien des similitudes littéraires et doctrinales entre ces différentes fonctions.
N.B. — Cette enquête ne se donne pas comme exhaustive. Nous renvoyons aux notices consacrées aux différents prophètes dans le D.B.S., ainsi qu'aux articles PRIÈRE (vin, col. 555 sq.) et MÉDIATION (v, 983 sq.). Rappelons enfin que l’étude très modérée de Walter Beyerlin (Die Kulttraditionen Israels in der Verkündigung des Propheten Micha, Göttingen, 1959) a déjà été prise en considération (supra, 1009).
II. LE CULTE, ACTUALISATION DE L'HISTOIRE ET MÉMORIAL. — Un renouvellement réel des questions et un progrès positif sont résultés non de théories et de contre-théories, mais d’une étude philologique sérieuse de la racine hébraïque zkr par le scholar américain Brevard S. Childs (Memory and Tradition Israel, Londres, 1962, dans Studies in Biblical Theology, n° 37). Certes, le difficile problème étymologique de cette racine n’est pas encore résolu (op. cit., pp. 910). A la forme qal, le verbe a d’abord le sens de « se souvenir » (Deut., vit, 18 ; Job, xt, 16 ; Esth., 11,1), d’où on passe au sens de « garder à l'esprit, être attentif à » ou « considérer » (Deut., virr, 18 ; Is., XLVII,7 ; Jer., LI, 50). Au hiphil on glisse vers « commémorer », ce qui est capital pour le culte. Ex., xx, 13, note Childs, offre un exemple suggestif : « Vous ne mentionnerez jamais (19°31 x5) le nom des dieux étrangers, on ne l’entendra point dans ta bouche » (E).
On sait l'importance sacrale de la prononciation et du rappel du nom de Yahvé, dans le judaïsme. Mais le Code de l’alliance (Ex., xx, 24) précise : « Où tu invoqueras mon nom (in omni loco in quo memoria fuerit nominis mei), je viendrai à toi et je te bénirai ». Mais la formule hébraïque est à la première personne CAV NN SIN IRN), donc Dieu est sujet : « Où Je rappellerai mon nom » ; J. Stamm a donc proposé : « Je révélerai mon nom », en s’appuyant sur des parallèles prophétiques : Is., XII, 4 ; XXVI, 13 ; Ps., XLV, 18, où Quant à l’emploi prophétique du verbe avec Israël ou un membre de la communauté comme sujet, Childs le retrouve dans un grand nombre de genres : l’avertissement (Warning, Mahnwort : Is., XLIV, 21 ; Jer., LI, 50 ; Mal., 11, 22), l’invective (Scheltwort : Am., 1, 9 ; Is., xvn, 10 ; Ez., xvi, 22 ; xxii, 19), la raillerie (Taunt, Spottlied : Is., xzvit, 7), la dispute (Disputationswort : Is., XLVI, 8, 9 ; Lvi, 11), le procès (Trial, Gerichisrede : Mich., vi, 5 ; Ez., xvi, 43), l'oracle de salut (Heilsorakel : Is., xu, 18 ; Liv, 4), la promesse (Verheissungswort : Is., LXV, 17 ; Zach., x, 9 ; EZ., VI, 9 ; XVI, 61, 63 ; xx, 43), la menace (Threat, Drohwort : EZ., XXIII, 27) ; cf. supra, col. 956 sq.
Ce rôle de la mémoire, pour tester le culte existant à la lumière d’un passé vu dans la tradition historique, le différencie profondément du passé mythique dans lequel précisément ce passé est harmonisé au présent (p. 53). Pour Childs, lorsqu’ Israël observe le sabbat en vue de se remémorer les événements de la rédemption, il participe à nouveau à l'événement de l’exode ; la mémoire est actualisation (Vergegenwärtigung, p54). L’observance du sabbat et des fêtes est devenue pure obéissance, réponse fidèle aux revendications de l'alliance. « Le Deutéronome a sécularisé un vieux schéma (paltern) cultuel en y substituant une large base théologique pour un récital cultuel » (p. 54). Childs estime d’ailleurs qu’il y a unanimité des scholars pour admettre que la fonction principale du culte est d’actualiser la tradition (p. 75).
Par ailleurs le fait que, dans le culte, l'événement historique ait remplacé le mythe opère un changement fondamental (p. 82). Car la mémoire a pour objectif de manifester la continuité des buts de Dieu dans l’histoire et donc de son action rédemptrice. Mais le Deutéronomiste aurait déjà relativisé la tradition cultuelle en y introduisant les commandements (p. 78). Avec Ezéchiel, Israël doit étudier sa vraie condition, son péché, et prendre en dégoût ses actes. « La rédemption d’ Israël prend place dans une forme de souvenance qui est issue de la connaissance de Dieu. La mémoire oriente Israël, le tourne vers le repentir d’un passé mauvais et l’amène à se tendre en direction de Dieu » (to a stretching out for God, p. 79).
Le peuple de Dieu entend son appel à l’obéissance à travers des événements historiques. L’histoire rédemptrice n’est cependant pas une simple réflexion de la piété d'Israël, une « Glaubensgeschichte ». C’est plus qu’une simple histoire, fût-ce celle de la foi. C’est une interprétation en termes de nouvel affrontement. Dès lors, le témoignage biblique se déploie selon les clivages d’un dialogue renouvelé avec l’histoire.
Les positions de Childs semblent, par bien des aspects, recouper celles de von Rad. Sans traiter directement de la question des prophètes cultuels, ce livre nous donne du culte israélite une conception dont on voit — à travers les analyses du Deutéronome en particulier — qu’elle rejoint la conception prophétique de l’histoire et du culte. Nous dirions que ce livre découvre l’âme prophétique du culte comme creuset de l'attention à Dieu, de l'affrontement, des défis de l’obéissance et des revendications totales du Dieu de l'alliance.
L’une des lacunes de ces travaux, c’est de n’avoir pas suffisamment tiré parti des comparaisons qu’offraient l’histoire comparée des religions et l’ethnologie : conGunkel avait naguère dégagé l’importance du discours de réprimande (Scheltrede) chez les prophètes, mais il avait de ceux-ci une conception individualiste. Wäürthwein centre son attention sur une espèce particulière de ces discours de réprimande, sur le réquisitoire prophétique (Gerichtsrede), dont nous avons étudié les particularités à propos des genres littéraires (supra, col. 956 sq.). Mais alors que Gunkel et Begrich cherchaient l’origine du « réquisitoire » dans le monde profane, Würthwein place cette origine dans le culte et donne raison à Hans Schmidt, qui appelait ce réquisitoire un discours d’accusation (Anklagerede).
Du fait que Is., 1, 2 sq. ; Mich., vi, 1 ; Jer., n, 12 et Deut., xxxi, 28 présentent le ciel et la terre comme des juges devant le siège desquels paraît le Dieu accusateur, Schmidt estimait que l’origine première de ce style est à chercher dans une vue polythéiste du monde, où le concept cosmique du ciel et de la terre aurait été remplacé par un Dieu du ciel et un Dieu de la terre, devant lesquels un autre Dieu apparaît pour leur réclamer un arrêt de justice (Spruch). Évidemment les prophètes ont transposé cette mythologie. On n’a certes jamais trouvé trace d’un pareil système, mais l’intuition originelle de H. Schmidt a été vérifiée par M. Delcor, dans un tout autre contexte il est vrai, celui des dieux garants des traités d’alliance (M. Delcor, Les attaches littéraires, l’origine et la signification de l'expression biblique : « Prendre à témoin le ciel et la terre », dans V.T., xvi, 1966, pp. 8-25) ; cf. supra, 964 sq.
Faut-il entendre ces textes relatifs à un jugement de Yahvé comme de simples images, sans qu’on ait à penser à une action de jugement au sens propre ? Ou bien Yahvé, à des temps déterminés, procède-t-il à un jugement sur son peuple et sur les peuples ? Ou bien encore s’agit-il du jugement eschatologique ?
Cette brillante construction nous paraît, à bien des égards, très séduisante. Elle s’est heurtée cependant à de vives réactions. Remarquons tout de suite le faible coefficient de résistance des matériaux de la charpente : les « prophètes cultuels », la « fête de l’alliance », une cérémonie avec le jugement de Yahvé, voilà autant d’hypothèses. D’ailleurs cette théorie, si par hasard elle était vérifiée, prendrait vite à notre avis l’allure d’un paradoxe, car ce sont précisément les textes de réquisitoires (rib) qui contiennent la majeure partie des véhémentes critiques dressées par les prophètes contre le culte (cf. J. Harvey, Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance, dans Studia, XXII, Bruges, Paris, Montréal, 1967, p. 97) ; on friserait donc la contradiction interne.
R. Rendtorff avait déjà réagi contre la thèse de Würthwein en revenant à une origine purement profane (art. TpopñTrns, dans T. W. N. T., vi, p. 812, n° 200).
Mais la réaction s’est amplifiée avec H. J. Bæœcker (Anklagereden zur Formgeschichte alttestamentlicher Prophetenworte, dans Ev. Theol., xx, 1960, Heft 8-9, pp. 398-412, et sa thèse [Bonn, 1959] publiée sous le titre Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, dans W. M. A. N. T., xiv, 1964) qui conteste le bien fondé de la recherche d’un contexte prophétique à partir des psaumes, ce qui était l’argument principal de Würthwein. Pour Bæœcker, il faudrait chercher l’analogie dans les procès à la porte des villes (il cite Job, xxix, 7 ; I Reg., xx1, le cas de Naboth ; et I Reg., 1, le jugement de Salomon). Donc le réquisitoire ne dérive aucunement d’une fonction cultuelle du prophète (Ev. Th., xx, 1960, p. 400).
H. J. Kraus a posé la question d’une transmission et d’une annonce charismatique du droit (Gottesdienst in Israel, 1954). Il a repris ce problème expressément avec Die prophetische Verkündigung des Rechts in Israel (dans Theol. Studien, Heft 51, 1957). La première question est de déterminer le « Sitz im Leben » du droit apodictique, celui des prohibitions catégoriques : « Tu ne feras pas... » A. Alt amorçait une réponse en tournant nos regards sur Deut., xxvtr. Dans ce chapitre nous trouvons une série de déclarations apodictiques proférées au cours d’une cérémonie, à Sichem, sur les monts Ebal et Garizim. Les lévites avaient la tâche d’y proclamer le droit apodictique. La seconde question est de savoir qui a formulé, proclamé, transmis et conservé le droit apodictique. Au point de départ les livres de l’Exode et du Deutéronome nomment Moïse, et ceci signifie que le droit apodictique a valeur de « parole de Dieu » (p. 6). Mais en Deut., XXVII, 11 sq., ce sont les lévites qui proclament le droit apodictique ; et, d’après Deut., XXXI, 9 sq., ils ont la loi de Moïse à enseigner « tous les sept ans ». Mais ces lévites, surtout dans le Deutéronome, n’occupent qu’une fonction secondaire. Ils ne sont pas les transmetteurs charismatiques et remplis d’autorité. Ils répètent la Loi reçue de Moïse, cela leur est bien précisé : enseigner « à Jacob le droit de Dieu et à Israël la Loi de Dieu » (Deut., xxxii, 10). Ils apparaissent comme les enseignants d’une loi écrite (p. 10). Par ailleurs, Kraus met en doute que l’usage du nom de « Moïse » recouvre seulement un personnage historique, à savoir la figure primitive du médiateur charismatique et prophétique et proclamateur du droit divin apodictique. L’actualisation du droit réclamait plutôt une fonction permanente (pp. 9-12).
Pour établir l’existence d’une telle fonction, Kraus prend surtout appui sur Deut., xvni, 15-20. Car, remarque-t-il, cette péricope s'insère dans la série des charges en Israël : juges, prêtres, rois. Par ailleurs, C. Steuernagel avait déjà insisté (Das Deuteronomium, 2e éd., p. 121) sur le fait que le prophète est beaucoup moins l’annonciateur de l’avenir que le médiateur des exigences de Yahvé, ce qui favorise d’ailleurs l’idée d’une succession prophétique jouant le rôle de Moïse.
Kraus constate alors que cette interprétation de Deut., xviir n’est pas pleinement justifiée dans les faits par les prophètes écrivains, car, d’une part, ce seraient les cercles sacerdotaux qui seraient à l’arrière-plan du Deutéronome et pourraient revendiquer l'héritage mosaïque, d’autre part, ces prophètes écrivains n’ont jamais assuré une continuité fonctionnelle. Cet office charismatique serait donc plus large que le prophétisme canonique.
En dehors du Deutéronome, Kraus invoque deux psaumes qui appartiendraient primitivement aux chants cultuels de la tradition sinaïtique : Ps. L et LXXXI. Il estime aussi que son hypothèse converge avec les résultats obtenus par M. Noth (Das Amt des Richters Israels, dans Festschrift für A. Bertholet, Tübingen, 1950, pp. 404-417) qui, sur la base de Jud., X, 1-5 et xir, 7-15, met en relief une institution centrale, la charge (Amt) de Juge d'Israël (cf. Deut., Xvi, 8-13), et lui trouve la responsabilité de connaître, interpréter et proclamer le droit apodictique. C’était associer au sanctuaire central en la personne des Juges les fonctions de juges suprêmes (zentralrichterliche Funktionen) et les fonctions prophético-charismatiques. Kraus y verrait une sorte de cumul du $opkhet et du nabi (p. 18). Le rôle secondaire des lévites se vérifierait également auprès de ces instances suprêmes de la justice au sanctuaire central.
Bien loin de voir les notions de « Juges » et de « Prophètes » en opposition, Kraus est tout prêt à les envisager comme en succession, dans la continuité de la fonction mosaïque de proclamation du droit divin (à la première personne : « Ich-Rede »). Toutefois le droit divin apodictique ne concerne pas seulement le culte, il doit commander toute l'existence. « Le médiateur du droit ne serait donc pas seulement prophète, mais juge » (p. 19). Kraus se rapproche sur ce point des vues d’Engnell déjà mentionnées ici (supra, 1131 sq.). Mais le médiateur du droit est aussi médiateur d'alliance (Bundesmittler), ce qui était déjà dit de Moïse (Deut., XXVI, 16 sq. ; xxvit, 9). Ces deux fonctions cultuelles ne sont pas à séparer, car le droit apodictique trouve son Sitz im Leben dans le culte du renouvellement de l'alliance ; supra, 1038 ; infra, 1155.
À côté de Moïse, et pour les mêmes fonctions, Kraus placerait Aaron, Nadab, Abihu et les 70 Anciens. Il signale l’intérêt d’une étude du rôle de Josué d’après Ex., xx1v, 13, et Jos., xx1v, et passe immédiatement à Samuel, en qui il voit l’union de la charge et du charisme, à savoir des fonctions du juge et du prophète. Ceci nous vaut des réflexions sur « Amt und Charisma », qu’il ne faut pas opposer, comme on l’a si souvent répété à tort, car l’A.T. pense le contraire (« Das Alte Testament denkt hier ganz anders », p. 23).
Nous voyons à ces premières considérations une difficulté critique. Le recours incessant au Deutéronome, dont on sait la date tardive, peut-il vraiment prouver une institution échelonnée entre Moïse et la période de l’exil ? La plate-forme de départ n’est donc pas solide. Voyons les applications.
Avec Élie et Élisée, Kraus trouve éclairci le problème de la continuité dont témoigne Deut., XVIII, et non par manière de succession humaine, mais par manière de promesse divine (Deut., xviir, 15-18). Kraus voit Élie comme un « nouveau Moïse ». Élie transmet sa charge et son charisme à Élisée (II Reg., 1, 9 sq.). « N’est-ce pas ici clairement l'indice pour trouver cette continuité et cette succession dont il est parlé en Deut., xvin ? » (p. 26). Si cela est établi, estime Kraus, il faut reconsidérer la succession par imposition des mains entre Moïse et Josué (Deut., XXXIV, 9 sq.). Sur Élie « nouveau Moïse », supra, 1029.
À la carence de la plupart des rois de Juda à maintenir la proclamation du droit les prophètes remédieraient. Amos, Osée, Isaïe, Michée ont pour thème privilégié « la justice et le droit ». Mais contre l’évolutionnisme de Wellhausen, favorable à un nouvel ethos prophétique, il faut considérer ces prophètes comme des hommes qui maintiennent, actualisent et proclament le vieux droit israélite (p. 29). Lançant lui aussi « le pont d’une institution cultuelle prophétique », Kraus tient à préciser le rôle ainsi dévolu aux prophètes : « actualiser les traditions juridiques de l’ancienne alliance cultuelle d’Israël » (p. 30).
Cette construction de Kraus présente plusieurs mérites : ne plus opposer Moïse et les prophètes, ni la charge et le charisme ; mettre en relief la proclamation du droit divin comme fonction médiatrice essentielle. Mais on peut se demander dans quelle mesure ce n’est pas le roi, aussi bien que le prophète, qui aurait pu hériter de la fonction du « Juge » ? Les arguments avancés pour déterminer cette fonction judiciaire du roi sont beaucoup plus clairs dans le cas de Saül (I Sam., xxu, 6-23) ou de Salomon (I Reg., 111, 16-28). On est aussi en droit de se demander dans quelle mesure la fonction de juge, sauf le nom, ne recouvre pas, dans bien des cas, l'institution royale. H. Cazelles, à la suite de Porter, discerne ce caractère royal même dans la présentation de Moïse par le Yahviste (cf. art. Pentateuque, dans D. B. S., vu, col. 798 ; H. Cazelles et J. P. Bouhot, Il Pentateuco, Brescia, 1968, pp. 240-241 ; cf. Lo Jahvista e la monarchia, pp. 237 sq.). Les suffètes de Carthage n’étaient-ils pas beaucoup plus des « consuls » que des juges ou proclamateurs du droit ?
S. B. — VIII — 37 —
ordre transmis par un prophète, et « plus religieux | encore que le debor, la irah, oracle dont le prêtre, kcèen, est le dépositaire (Jér., xviii, 18). Correspondant au terit babylonien, l'oracle donné au sanctuaire et dont l'étymologie hébraïque (grå) évoque le tirage des sorts sacrés, vite tombé en désuétude après David » (op. cit., p. 62) ; supra, 1056, in fine ; 1072. De son côté, R. de Vaux attire de nouveau l'attention sur le k@hin arabe (Sur l'origine kénite et madianite du Yahwisme, dans W. F. Albright Volume. Eretz Israel, ix, Jérusalem, 1969, pp. 28 sq.). Évoquant la qualité du beau-père de Moïse, « prêtre de Madian », R. de Vaux rappelle que nous ne savons rien sur les sacerdoces des anciens Sémites nomades de l'Arabie du Nord et du Sinaï. « Les traditions de l'Arabie centrale antérieures à l'Islam indiquent au moins qu'il n'y avait pas de classe sacerdotale séparée de la masse profane, ni de prêtres sacrificateurs. Mais ces traditions connaissent un personnage religieux, le húkin. C'était un évia qui transmettait des oracles, qui était consulté dans toutes les affaires importantes de la tribu et qui exerçait la fonction d'arbitre dans les litiges entre individus : ses décisions étaient acceptées comme un jugement de Dieu. Or l'avis que Jéthro donne à Moïse est qu'il se réserve de porter devant le peuple les ordonnances et les lois de Dieu, Ex. xviii, 19-20. Jéthro ne conseillerait-il pas à Moïse de garder conseils de sagesse et les traités d'alliance ? Lire H. Cazelles, Les origines du Décalogue (dans W. F. Albright Volume. Eretz Israel, ix, Jérusalem, 1969, pp. 1427, cE p. 27). Erhard Gerstenberger (Wesen und Herkunft des « apodiktischen Rechis », dans spécifiquement israélite, mais encore ! lié à la fête de l'Alliance ou aux traités d'alliance. L' s'inscrit parmi ceux qui cherchent des origines plus profanes, celles du droit tribal nauté rassemblée of. mpa, eeh, 11511 Des eds SERRES EaRtneraient, pous le an amer eux prêtres, est pare cher es proentre les p ètes du N Évi ( \ | m ne ord et les lévites (cf. Neher. | Lévites aient reeitë, au ambulants qui tant de fois, contestaient les prèires, le culte et les | sanctuaires.
Le livre de H. J. Hermissor (Sprache und Ritus È | alisrorclihschen Kali. Zur Spiiualisierung der ciations de A. L. Merill (J. BL., Lxxxv, 1966, pp. i 114) et de M. Delcor (B. L. E., Lxv1, 1967, pp137). Parti d'une suggestion de von Rad sur le. CELES de SERRE AC coke. Qué est dStrené ceiui de ba fi. Hemmhesp Va etabli que. malgré mev : alisei sement apres l'exil. bier que. s l'ixluence de Jemi, ep at deja très g in Croemeisies de cœur » (Deet, x, 16). D’ : ékments se rencontrent en Joël, u, 12-14 ; PS. LERMA. eu.
IV. UN MINISTÈRE FROPRÉTIQUE Nam savon : nn . Kiel, 1 j Bord. W.,zxxun, Bertin, 1962). Ce livre fera da autant par sa méthode que par ses conclu : L'auteur renonce aux i mire 3 thèm princtpek & Fever ; Wistar fier f Hal at assec (Reventlow admet les thèses de Kraus à ce sujet). Sauf dans les chap. nous aurions donc le Sitz im Leben dans cette annonce cultuelle des malédictions (p. 42). Le message histori que trouverait lui aussi sa place dans le rituel liturgi que (p. 92). Pour Reventlow, une piété sans culte et une prédication indépendante de toute fonction spéciale constituent les grands contre-sens modernes sur l’un et l’autre Testaments (p. 168).
Ce qui est quel que peu irritant chez Reventlow, c’est une certaine tendance à généraliser des hypothèses, qui, dans le détail, pourraient avoir de Fintérêt. Remarquons d’abord que la fonction médiatrice du prophète repose sur l'hypothèse de Kraus relative à la fête du renouveau de l’alliance — nous y serions assez favorable —, mais les preuves manquent encore. A supposer que pareille fête ait existé tous les ans, et non, comme l'indi que Deut., xxxt, 9-11, tous les sept ans, nous aimerions savoir qui remplaçait le prophète en cas d'absence de prophète et à la fin du prophétisme, Entre Nathan et Isaïe, soit durant plus de deux siècles et demi, on ne signale aucun prophète au Temple de Jérusalem. Et, au temps d'Ezéchiel, il n’y avait plus de Temple pour le prophète exilé. En l’absence dans la législation de tout statut de prophète-médiateur, les indications dont nous disposons ne s’appliqueraient-el les pas mieux au roi, pour l'époque du premier Temple, et au grand-prêtre, pour celle du second Temple ? Et si la fête de l’alliance n’avait que le caractère exceptionnel que semblent lui donner les textes historiques, à supposer que le prophète ait eu le rôle décrit par Reventlow, pour quoi faut-il, pour une circonstance exceptionnelle, présupposer une « fonction » cultuelle ? Enfin, dans l’hypothèse même de l’auteur, cette « fonction » ne se serait exercée qu'une fois par an ! Voilà donc une fonction vraiment exceptionnelle. A ces difficultés ajoutons enfin les objections formulées par H. Gross (Le prétendu « ministère prophétique » en Israël, dans Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l'Ancien Testament, coll. Recherches bibliques, viir, 1966, pp. 93-105), sans minimiser pour autant la principale conclusion, à savoir une continuité entre la prédication des prophètes et les traditions kérygmatiques du Pentateuque, cette religion préprophétique dont Reventlow est un bon connaisseur.
V. ConczusIons. — 1° Remarques méthodolojiques et théologiques. — Pour juger de la question « cultuelle, nous envisagerons plusieurs points de vue successifs. a) La question sociologique de la fonction. — Puisqu’on admet de plus en plus que bon nombre de livres prophétiques, avant d’être écrits ou colligés, ont été prêchés, il faut avant tout tenir compte du style de ces prédicateurs chargés de fustiger l'hypocrisie, la lourdeur de cœur ou l'ingratitude de l’épouse infidèle. Selon les principes de Gadamer, il faut avant tout trouver « la question », ici celle d’un prédicateur voulant toucher, convertir et réconforter tel auditoire oriental, et donc aussi faire une critique véhémente des abus, déformations et contaminations du culte.
A. Cody, À History of Old Testament priesthood, Rome, 1969. b) Une théologie pluraliste et de situation. — Par définition et par tradition on allait « consulter » le prophète (ou le prêtre) sur des situations particulières. Les prophètes n’ont jamais écrit un seul traité de théologie, et on peut raisonnablement douter qu’ils aient jamais voulu faire de la théologie. Travaillant en situation concrète, ils se livrent sans cesse à des analyses de situations, à des lectures de l’histoire et des signes des temps. Toute critique cultuelle, toute fonction liturgique doit toujours être mise en situation historique. Prenons une analogie : les jugements portés par les théologiens réformés sur les institutions catholiques, la liturgie en particulier, entre le xvre et le XXe ne sauraient être mis en situation d’équivalence, même si, pendant cette période, l’Église catholique est restée substantiellement la même.
En fait, la théologie du culte d’un Isaïe — et le mot théologie est déjà impropre et inadéquat — diffère profondément de celle d’un Ézéchiel, d’un Aggée, d’un Zacharie ou d’un Malachie. Dans cette perspective théologique, on voit mal le sacerdoce, qui était le maître des sanctuaires, entretenir au sein de ceux-ci une « fonction » de critique du culte. Pareille fonction n’aurait-elle pas été abolie cent fois ? Du moins, la chose n’aurait-elle pas été tentée ? Or la Bible ne connaît que des altercations personnelles. c) La question philologique. — Pour voir plus clair dans les questions cultuelles, il faudrait avant tout poursuivre les études sur le domaine d’emploi d’une part du vocabulaire cultuel, d’autre part du vocabulaire juridique, en suivant les évolutions sémantiques, car la diachronie conserve ici toute son importance. Les travaux de Paul Humbert, entre autres, nous paraissent avoir ouvert la voie à cette patiente mais fructueuse recherche. d) La forme sémitique et les genres littéraires. — Dans les diatribes des prophètes, il faut faire leur part à l'intensité et à la virulence du verbe chez les Orientaux et au goût très sémitique pour les oppositions tranchées (aimer — haïr).
L’étude approfondie, par toute une génération d’exégètes, d’un genre littéraire donné, comme c’est le cas pour le r{b-pattern, montre bien qu’il reste peu de place pour les hypothèses cultuelles de départ. La leçon principale qui s’en dégage c’est que ce genre littéraire s’enracine dans un millénaire, voire deux, de littérature orientale. Après vingt siècles de commentaires de la Bible par la Bible, nous ne voyons guère d’autre voie de progrès que le chemin, étroit et semé d’embûches il est vrai, du comparatisme. Mais qui aurait pu prévoir que les traités hittites de suzeraineté des xve et xivesiècles avant Jésus-Christ viendraient éclairer les textes d’Amos, d’Isaïe et de Michée ? e) Le concept intégral de culte israélite. — Il se rattache à l'expérience de la Pâque d'Égypte et du Sinaï, puis de la « tente de la Rencontre » (Ex., XXXIII, 7-11, de E), où Moïse rencontrait le kabod, la gloire de Dieu, attachée au thème de la colonne de nuée, et recevait le dabar, la révélation. Le culte israélite, qui n’est pas étranger au « jour de Yahvé », est une rencontre à la fois festive et personnelle du Dieu vivant, dans le souvenir et l’actualisation des initiatives salvifiques de Dieu (élection, Exode, Pâque, don de la Loi, alliance, conquête, etc...). Dieu veut me rencontrer, un avec tout Israël devenu royaume de prêtres (Ex., xix, 6) ; mais cette rencontre avec sa gloire, au lieu d'habitation de son Nom, cette initiative du Dieu trois fois saint, cette avance du Of divin, exigent du « peuple aux lèvres impures » (cf. Is., vi, 5) et « aux mains pleines de sang » (1, 15) une remise en condition d'alliance. La liturgie qui manifeste la reconnaissance de cette initiative de réconciliation à travers les sacrifices, le chant et la louange, exigent des adorateurs une conversion, une correspondance de justice dont les prophètes n’ont cessé de rappeler les exigences.
L'apport de la critique moderne est d’avoir prouvé les dimensions cosmiques de la liturgie israélite, en accord d’ailleurs avec le contexte oriental ; voir pour la Mésopotamie l’art. NOUVEL AN, dans D. B. S., VI, col. 556-597 ; pour l'Égypte, signalons un article significatif de F. Daumas, Le symbolisme de la lumière dans le Temple de Dendara, dans la Revue du Caire, XIV, n° 146, janv. 1952, pp. 83-111.
Depuis Amos, la parole prophétique est : « Prépare-toi, Israël, à la rencontre de ton Dieu » (Am. IV, 12) : elle apporte ainsi la dimension éthique du culte et de l’eschatologie, Et, après lui, Osée, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel fixent eux-aussi les exigences de la réconciliation d’un peuple élu égaré, mais en soulignant de plus en plus l’aspect d'initiation divine d’une + nouvelle alliance », d’un « esprit nouveau », d’un « cœur de chair », d’une effusion de l’Esprit-Saint, enfin, à partir de l'exil au moins, d’un pèlerinage des peuples à Jérusalem (Is., 11, 2-5 ; LXII ; Mich., vii, 12 ; Zach., XIV, 16-19). Il est donc impossible que les prophètes de ce pèlerinage cultuel aient été adversaires du culte. f) L'antidote prophétique contre le ritualisme. —« Initiative de l’Esprit de Dieu », la parole prophétique est le parfait remède à tout ritualisme magique, d’abord en historicisant les vieux rites bédouins ou cananéens Dieu, ensuite en actualisant les exigences sociales et personnelles de l’alliance divine et paternelle, enfin en opposant à la monotone répétition de formes liturgiques stéréotypées l’espérance du « jour de Yahvé » et l’éclair — d’une luminosité aveuglante — de son jugement final. second Temple.
| plus tard dans le Livre des Jubilés et à Qumrân.
7. G. von Rad (Théologie de l'Ancien Testament, 1, p. 46) remarque que les exhibitions extatiques et délirantes des nebi’îm indisposaient à ce point les prêtres qu’il fallut prévoir des organes de surveillance spéciaux (Jer., XXIX, 24 sq.). Cette surveillance n’est guère en faveur d’une fonction cultuelle prophétique, totalement absente du Code sacerdotal.
Puis que les prêtres ont dominé l'ère du second Temple, on est en droit de se demander comment — à nous placer dans l’hypothèse des prophètes cultuels — ils auraient laissé subsister tant de réquisitoires féroces contre le culte et les prêtres, œuvres de ces prophètes cultuels, leurs subalternes, et échos d’une époque révolue. Quand on songe que le Léviti que les a complètement éliminés de sa perspective, on reste cette fois perplexe devant une pareille absence de « censure ecclésiastique ». Et il faut bien admettre qu'un développement parallèle du dabar et de la torah apparaît plus vraisemblable en même temps que mieux attesté dans les textes les plus clairs.
8. Dans l’hypothèse d’une institution ou d’un office cultuel prophétique, la nomination de ces fonctionnaires aurait dépendu du roi et des autorités sacerdotales ; on comprend mal alors qu’un « fonctionnaire » puisse facilement se dresser ainsi contre le souverain, tel un Nathan (II Sam., x, 7), tel un Ahiyyah (I Reg., xı, 31) contre la dynastie de David et de Salomon, tels les disciples d’Élisée contre Joram (II Reg., 1x), tel un Jérémie contre Sédécias (Jer., xxxvi, 14). Leur autorité ne vient pas du roi.
Cette accumulation de difficultés pour une institution qui serait permanente et généralisée ne doit pas nous empêcher de rester ouvert à des hypothèses de prophètes de culte dans des cas très particuliers : Nahum, Habacuc, Joël, Aggée, Zacharie, Malachie pourraient demeurer candidats. Mais dépasser le stade de l'hypothèse semble interdit en raison du Léviti que, livre mis en forme définitive à l’époque du carence de textes explicites. De même, rien n’interdit d'envisager que les « fils des prophètes » aient pu évoluer vers des fonctions mineures dans les sanctuaires, puis dans le second Temple. Mais c’est dire, en clair, que l'institution a été éliminée (supra, 1140).
D'un point de vue sociologique, le prophétisme semble représenter une sorte de « pensée sauvage » à laquelle Israël a fait sa place (Jer., xvin, 18), mais dont il faut bien constater qu’il n’a jamais eu sa « constitution » comme le sacerdoce et la royauté.
Cette irréductibilité du prophète au statut juridique est l’une des preuves magnifiques de l'indépendance de ces intransigeants de Dieu en même temps que le signe éclatant de la liberté de l'Esprit et du dabar.
3° Prêtres et prophètes. — L'un des bénéfices certains de vingt-cinq années de controverses sur les prophètes cultuels est incontestablement d’avoir retrouvé certains liens des prophètes avec le culte et le sacerdoce israélite (Aelred Cody, À History of Old Testament priesthood, Rome, 1969, avec bibliographie, PP. XVI-XXVII, et sur les controverses entre prêtres et prophètes, p. 124, n° 38 ; voir aussi A. H. J. Donne, Leviten und Priester, Göttingen, 1965).
De cette consultation paraissent issues la tôrâh ou les tôrôt sacerdotales. Mais on accorde aussi des f6rôt aux prophètes (Is., 1, 10 ; vim, 16, 20 ; xxx, 9 ; Zach., vIr, 2-14) ; cf. H.W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, p. 202 ; G. Ostborn, Tôrå in the Old Testament, Lund, 1945, p. 52 ; R. B. Y. Scott, Priesthood, prophecy, wisdom, ‘and the knowledge of God, dans J. B. L., LXXX, 1961, p. 3 ; J. Ph. Hyatt, The prophetic criticism of Israelite Worship, Cincinnati, 1963, pp. 6-7. Au plus profond des choses, en dépit des offices propres qui leur incombent et de l’origine différente de leur inspiration, prêtres et prophètes étaient responsables ensemble de la connaissance de Yahvé (Mal., xx, 7 ; cf. Scott, art. cité, spécialement p3) et avec les sages et les Anciens (Jer., xvrit, 18 ; Ez., vir, 26 ; cf. infra, 1168 sq. ; 1209 sq.
Par ailleurs l’image du prêtre israélite, note R. B. Y. Scott, risque d’être déformée chez les commentateurs par les critiques des prophètes : prévarications des fils d’Héli, caractère et rôle d’Amasiah en face d’Amos, corruption de certains et défaillance dans l’enseignement de la connaissance de Dieu. Inversement, on oublie trop la critique des prophètes corrompus (Mich., 111, 5, 11).
De plus, les prophètes ont souvent prêché dans les sanctuaires (Am., vIr, 13 ; Jer., VH, 2 ; XXVI, 2 ; XXXVI, 5-6 ; Os., 1v, 6 ( ?) ; Agg., I, 3212). Aggée, Zacharie et Malachie sont les principaux initiateurs de la reconstruction du Temple et de la renaissance du culte authentique. C’est précisément un prophète qui proclame une alliance de vie et de paix (iby) pour Lévi (Mal., 11, 4 sq.).
Scott relève aussi que l’ on. du salut du Tétrateuque a pris la forme d’une histoire cultuelle de b) Lévites et prophètes cultuels. — Il n’est pas déraisonnable d'envisager avec A. Cody que, parmi les groupes assimilés aux lévites du second Temple, nous ayons des prophètes cultuels. Dans I Par., xxv, 1-6, des musiciens, fils d’Asaph, Heman et Jeduthun, qui sont désignés comme lévites en II Par., rv, 12 et XXIX, 12 sq., « prophétisent » avec des harpes, des psaltérions et des cymbales. En xxv, 5, Heman est nommé « voyant » (ff), tout comme Asaph en II Par., xxıx, 30 et Jeduthun en II Par., xxv, 15. Une comparaison entre II Reg., XXIII, 2, et son parallèle en II Par., xxx1v, 30, nous montre que « prêtres et prophètes » sont devenus « prêtres et lévites » (A. Cody ; À history of Old Testament priesthood, Rome, 1969, p. 186).
Reconnaissons cependant que le rôle subalterne des chantres et des lévites dans le second Temple cadre mal avec l’idée qu’on avait en Israël des prophètes, instance supérieure de la nation. Et si les prophètes cultuels sont un groupe de lévites, comment en vient-on à se désoler de la disparition des prophètes : Jam non est propheta... (Ps. LXXIV, 9 ; Vulg., LXXIII, 9 ; I Macch., 1v, 46 ; xiv, 41), alors que les lévites n’ont jamais manqué en Israël et que leur charge était héréditaire ? En I Macch., 1v, 46, il s'agissait précisément de questions rituelles, concernant la reconstruction de l’autel. N’y avait-il donc plus de lévites-prophètes ? Cf. supra, col. 1034-1035.
mino exercituum, traduisait la Vulgate), pour que les vases (...) ne soient pas emportés à Babylone » (xxvi, 18, trad. de la Bible du Centenaire). Notons, en marge de cette phrase, l'attachement du prophète Jérémie pour les objets sacrés de Jérusalem, son intérêt pour le culte.
Le passage d'Ezéchiel sur les faux prophètes est d'interprétation délicate : « Vous n’êtes pas montés sur les brèches et n’avez pas construit un mur devant la maison d'Israël... » (xu, 5a). Cependant pour des interprètes aussi qualifiés que W. Eichrodt et W. Zimmerli (in loc.) ainsi que pour G. von Rad (Théologie, II, p. 238), il ne peut s’agir que du devoir d’intercession délaissé par les faux prophètes. L'expression « monter » ou « se tenir sur la brèche », yanai »Y, se retrouve dans Ps., cvr, 23 avec un sens tout à fait manifeste : « Il parlait de les anéantir, si Moïse, son élu, ne se fût placé sur la brèche devant lui, pour détourner sa colère prête à tout détruire » (trad. de la Bible du Rabbinat ; cf. EX., XXXII, 7-14 ; Deut., 1x, 25 ; et pour l’expression, Sir. hébreu, xLv, 23 d à propos d’un grand-prêtre, Phinées, petit-fils d’Aaron).
Tout d’abord les traditions élohistes et deutéronomistes, si proches des milieux prophétiques, nous présentent Moïse en intercesseur. Par l’intercession de Moïse le jugement de Dieu est suspendu et le châtiment arrêté, ainsi que le feu divin à Tabééra (Num., x1, 2, E) ; lors de l’épisode des serpents et du serpent de bronze (xx1, 7-9, E) Moïse intercède aussi pour sa sœur Miryam (Num., x11, 13, E). Selon un rédacteur deutéronomiste, Moïse intercède pour les péchés du peuple en une longue prière (Num., XIV, 13-19) et Yahvé pardonne (20-24). Le Deutéronome nous présente Moïse prosterné pendant quarante jours et quarante nuits pour une intercession en faveur d'Israël (Deut., 1x, 25-29). Le texte comporte des réminiscences nombreuses d’Ex., xxxi, 11-13. Moïse intercède pour Aaron (Deut., 1x, 20). Le Code sacerdotal connaît une intercession de Moïse et d’Aaron en faveur des partisans de Coré (Num., xvi, 22, P).
Pour exprimer l'intercession de Moïse, le rédacteur deutéronomiste emploie en Ex., XXXII, 11 un anthropomorphisme audacieux : « Moïse s'efforça d’apaiser Yahvé son Dieu », trad. Bible du Centenaire, qui explique en note : litt. « caressa le visage de ... ». Allusion à un geste de supplication qui visait sans doute originairement à effacer les rides causées par la colère. Chez les Grecs, le suppliant pressait le menton de celui qu’il implorait. L'expression est traduite par Dhorme : « Moïse adoucit la face de Yahvé » (Bible de la Pléiade, 1, p. 269 avec la note 11). John Gray (I-II Kings, dans Old Testament Library, Londres, 1964, p. 297) envisagerait la métaphore en fonction d’un vieil usage symbolique dont témoignerait la fonction par Jacob, à Bethel, d’une stèle avec de l'huile (Gen., xxviii, 18).
Wolff refuse de trancher la question d’une fonction cultuelle de l’intercession que soutiennent, avec des nuances diverses, P. A. H. de Boer (De voorbede in het Oude Testament, dans Oud. St., rx, 1943, p. 157), F. Hesse (Die Fürbitte im Alten Testament, Diss. Erlangen, 1949, p. 40-41), E. Würthwein (Amos Studien, dans Z. A. W., Lxi, 1949-1950, p. 10-52, voir aux pages 29-30), H. von Reventlow (Das Amt des Propheten bei Amos, dans F. R. L. A. N. T., LXXX, 1962, p. 30-56, voir p. 34 sq.). Wolff serait avant tout sensible à l’émotion du prophète qui pousse un cri de prière à la vue de la dévastation opérée par Yahvé.
Le devoir prophétique d’intercession trouvera sa plus haute illustration et son maximum d’ampleur dans le cas du Serviteur (Is., LII, 12) qui intercédera pour les pécheurs ; c’est même le dernier mot sur ce mystérieux personnage : ÿ*1D° DYDDYN, « et qui a intercédé en faveur des coupables » (Bible du Rabbinat). Cazel les serait ici en désaccord.
Sédécias demande à Jérémie d’intercéder pour lui auprès de Dieu (Jér., xxxvii, 3). L’injonction divine faite à Jérémie de ne plus prier pour son peuple OYNAYR ; vu, 16) s’éclaire quel que peu dans ses Ezéchiel ne connaît pas seulement le devoir d’intercession du prophète (1x, 8 ; x1, 13 ; x1r, 5), mais aussi l’intercession des sages Noé, Danel et Job (x1v, 14).
Faut-il répéter encore que l’intercession ne fut pas réservée aux prophètes, ni prêtée aux seuls patriarches ? Faut-il rappeler ici celle d'Abraham (Gen., XVI, 23-32) ? On trouve le roi Ézéchias associé au prophète Isaïe en II Par., xxx11, 20. Dans le livre de Job on trouve l’intercession du juste pour ses amis (xL, 8).
Retenons en conclusion que si intercession déborde le culte comme le prophétisme, elle se présente néanmoins comme une fonction du prophète et du prêtre comme de tout juste. Elle est l’un des aspects les plus remarquables de la liberté de l’homme, de la responsabilité prophétique, et enfin la négation même d’une religion magique ou purement ritualiste. L’intercession postule une religion personnaliste ; n'ayant pas de lien nécessaire avec le Temple, elle est une fonction « prophétique » et non pas « cultuelle ».
IX. Prophétisme et sagesse. — 1° Les prophètes et la sagesse des étrangers. — 2° Le procès des sages et la structure tri-fonctionnelle d'Israël, — 3° La 1° Les prophètes et la sagesse des étrangers. — Les prophètes sont contemporains d’une des plus intenses périodes d'activité diplomatique de l'Antiquité. Or les sages étaient souvent les éducateurs, ensuite les conseillers des rois. C’est dire que les rapports et l'affrontement des prophètes avec les sages étaient prévisibles.
Les origines orientales, et souvent royales, de la sagesse israélite (David, Salomon) ne sont plus à démontrer, même si on est plus sensibilisé aujourd'hui que naguère à un fonds populaire.
Qu'il nous suffise de renvoyer ici à G. Fohrer, art. oocela dans T. W. N. T, va, pp. 476-196, ci. pp. 477-183 ; et à deux recueils importants : Wisdom in Israel and in the Ancient Near East (= W. I. A. N. E), presented to Harold Henry Rowley, dans S. V. T, mr, Leyde, 1955 ; et Les Sagesses du Proche Orient Ancien, Paris, 1963 (= S.P.0.4.). Sur les liens de la sagesse avec la royauté (cf. Is., xIx, 11 ; Ex. xxvmt, 12) lire N. W. Porteous, Royal Wisdom, dans W. JI A. N. En pp 247-261. Bonne bibliographie dans S. Termien, Job, C. À. T, xwu, pp. Si.
Les prophètes, au moins aux approches de l’Exil et après, attestent — fût-ce pour la contester — la sagesse des étrangers : celle des Égyptiens (Is., xix. 11 sq.) des Babyloniens (Is. xvi, 10, 13 ; Jer., L, 35 ; Lx, 57), des Assyriens (Is. x, 13), des Phéniciens (Ez., xxvi ; Zach., 1x, 2), des Édomites (Jer.. XLIX, 7 : Abd., 8), des Gentils en général. Hormis Is., x, 13, ce qui frappe, c’est le caractère tardif de ces attestations. car Is., xIx est bien probablement postexilique. On ne peut donc pas dire qu'avant l'Exil la sagesse des étrangers. qui n'est souvent qu'habileté dans les affaires, ait été prise en grande considération par les prophètes eux-mêmes.
C'est un fait acquis — en dépit des hésitations de Drioton pour Prov., xxi, 17 sq. — que le livre des Proverbes subit très fortement l'influence de la Sagesse égyptienne. Quant à Qohelet, les études fouillées de O. Loretz (Qoheleth und der Alte Orient, Fribourg. 1964) tendent à montrer que l’auteur est beaucoup plus dépendant de la sagesse babylonienne que de toute autre (nous ferions cependant une instance pour la sagesse phénicienne ou du moins celle du milieu ouest-sémitique).
Retenons enfin que très tôt la sagesse des étrangers fut mise en équivalence avec la magie. Et il ne sera pas sans importance de rappeler qu’au crépuscule du prophétisme, dans le livre de Daniel, e les sages de Babylone » (Dan., 11, 12) comprennent, semble-t-il, les devins ou enchanteurs (2*95ñn), les sorciers, les songes (Dan., 11, 2), et même encore les astrologues ; (araméen : pI, 1, 27 : Iv, 4). Or nul n'ignore. -iF l'opposition de la Bible, et des prophètes en particulier, à toutes les formes de magie.
A. Lefèvre, art. MAGIE DANS LA BIBLE, dans D. B. Sa t. v, col. 733-739 ; I. Mendelsohn, art. Magic, Magician, dans I. D. B., u, pp. 223-225. Pour la traduction de NWR par uéyos par la LXX en Dan., II, 2, 10 et en d'autres passages par Théodotion, cf. S. V. McCasland, art. Magic, dans I. D. B., 11, pp. 221-223, excellente synthèse accompagnée d'une bibliographie récente. Pour la confluence, dans le livre de Daniel, de la sagesse et du prophétisme, cf. G. von Rad, Théologie de l Ancien Testament, 11, pp. 217283, qui accorde une très large prédominance à la sagesse, et S. H. Blank, art. Wisdom, dans I. D. B., 1v, pp. 853-861, spécialement pp. 853 et 858.
2° Le procès des sages et la structure tri-fonctionnelle d'Israël. — Très souvent, lorsqu'ils parlent des sages ou de la sagesse, les anciens prophètes en font | le procès. Isaïe condamne l’orgueil et la jactance du roi d’As sur dans ses prétentions à la sagesse (Is., x, 13) ; ou raille la sagesse trop courte des conseillers et ministres de pharaon, auquel Yahvé a infligé un « esprit de vertige » (Is., xIx, 11). En Is., v, 19-24, nous avons une charge contre les mondains sceptiques qui ne croient pas au plan (msy) de Yahvé (v, 19) et qui commettent les plus graves erreurs de jugement (v, 20). tout en se trouvant sages à leurs propres yeux. C’est, en définitive, l’orgueil d’une fausse sagesse, de ceux qui gardent leurs distances vis-à-vis du dabar et s'appuient sur le seul examen rationnel des situations (cf. W. McKane, Prophets and Wise Men, Londres, 1965, pp. 66 sq.).
Alors que G. von Rad, S. Mowinckel et H. H. Schmid accordent à cette sagesse de cour et de diplomatie, outre son caractère utilitaire, une base religieuse, McKane (p. 54) se montre beaucoup plus réservé sur ce dernier point et cite Dom Duesberg.
En Is., xx1x, 14-16, nous avons une diatribe contre les conseillers politiques intrigants qui négligent de consulter le prophète, qui dissimulent profondément leurs projets pour les cacher à Yahvé. Cette controverse est à éclairer par Is., xxx, 1-5, où l’on trouve une attaque contre la politique des alliances étrangères. Mais ce qui est frappant, c’est aussi de voir associer dans une même condamnation, sous forme d’oracle, le culte hypocrite des lèvres (Is., xx1x, 13) et les combinaisons politiques des sages et des conseillers. Il est difficile de ne pas reconnaître la permanente actualité d’une telle association.
« La sagesse de ses sages périra... » (Is., XXIX, 14), oui, mais de quels sages ? De cette opposition concrète à une certaine habileté ou + sagesse » politique de fonctionnaires, à certains jeux diplomatiques de conseillers et de ministres, nous ne pouvons conclure à la condamnation de toute politique, puisqu’Isaïe en avait une à proposer à la place, celle de Yahvé ou du + merveilleux conseillers (Is., 1x, 5 ; cf. x1), celle qu’il propose au roi Achaz (vir). Isaïe vise-t-il déjà un groupe de sages organisés en corporation ? Il est difficile de répondre à cette question.
Il wen va pas de même à l’époque de Jérémie : en Jer., xviir, 18, nous voyons les ennemis de Jérémie en train d'organiser un complot contre le prophète : ils estiment pouvoir se débarrasser de Jérémie sans que la torah fasse défaut au prêtre, ni le conseil (135) au sage, ni le dabar (oracle) au prophète.
Texte capital, car nous trouvons ici les trois autorités ordinaires du gouvernement religieux du peuple de Dieu (cf. Jer., 11, 8, 26 ; Ez., vir, 26 ; Lam., 11, 9-10 : Mich., im, 6 ; Mal., 1n, 7, le prêtre ; Ps., LXXIV, 9, les prophètes). Dans cette répartition tri-fonctionnelle, on notera un certain équilibre structural qui est bien confirmé par Ez., va, 26, avec une variante intéressante : le conseil des « anciens », ce qui montre une certaine équivalence entre conseillers, sages et anciens (une autre variante, c’est la « vision », mn, qui caractérise ici le prophète). La sagesse procure d’ailleurs ruak et dabar (Prov., 1, 23 ; cf. Eccli., XXXIX, 8 ; xv, 5 selon la Vulgate ; cf. col. 1215 sq.
Il n’est pas moins significatif de relever la place des conseillers dans les listes de notables. En Is., 1, 26, ils sont associés aux juges. En Is., 11, 1-3, ils viennent en septième position, ce qui prouve qu’Isaïe ne les tenait pas en très haute considération. En Mich., tt, 9, et Job, im, 14, ils viennent après les rois. En Job, xi, 17-22, ils viennent en tête. Donc, à l’époque de Jérémie, ils pourraient fort bien figurer entre les prêtres et les prophètes. Mais avec J. Lindblom, il faut reconnaître qu'ils formaient désormais une sorte de classe à part. On ne saurait en effet les identifier avec ceux qui enseignent la Torah (Jer., II, 8 et vi, 8), puis que le mot 89 n’est ja mais usité à propos de cet enseignement, alors que c’est un mot favori pour désigner l’enseignement des sages. Jérémie a critiqué ces trois groupes de responsables de la Révélation (11, 8 ; vri, 8-9 ; x1v, 13-16 ; XXIII, 9-40 ; xxvi, 1-24).
Nous retrouvons le personnage social du sage dans une autre énumération, intégrée dans un oracle d’une haute portée sociale :
« Ainsi parle Yahvé : Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le vaillant ne se glorifie pas de sa vaillance, que le riche ne se glorifie pas de sa richesse ! Mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir l'intelligence et me connaître. Car je suis Vahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre : oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé » (Jer., 1x, 22-23).
La forme est très structurée, d’un tour sentencieux comme chez les sages, mais avec un message prophétique, solennisé par la formule 1111” IN °S, et avec la trilogie 107, DEA et MTX. L'opposition joue ici entre une sagesse naturelle professionnelle, fruit de l’effort humain, et une sagesse sublime, née de la connaissance de Dieu. Le texte a déjà comme un accent paulinien.
Le texte de Jer., vit, 8 est des plus difficiles :
Par delà l’équivalence entre sages et scribes, ce lien entre sagesse et Loi est très deutéronomien (cf. Deut., 1v, 6). Mais quelle est cette Loi transformée en mensonge ? Lindblom railie le parti de ceux qui y voient le Deutéronome (Wellhausen, Duhm, Cornill), mais les liens de Jérémie avec le milieu deutéronomiste semblent exclure cette hypothèse. Nous estimons qu’il s’agirait ici d’interprètes, d’exégètes de la Loi, L'important, c’est de retenir que Jérémie combat, non pas la sagesse, mais une de ses caricatures, et que ni lui ni plus tard Ezéchiel ne remettent en cause par leurs critiques la structure tri-fonctionnelle du pouvoir religieux des prêtres, des prophètes et des sages, division que l’on retrouvera en partie dans le Canon.
En face de la thèse de Dom Duesberg (op. infra Avec l’Exil et le livre de Job (avec S. Terrien nous le plaçons avant les Chants du Serviteur), nous voyons s’opérer une dichotomie dans la sagesse israélite, phénomène déjà connu en Mésopotamie et en Égypte, comme le rappellent H. Schmid (op. cit.) et R.B. Y. Scott (dans J. B. L., LXXX, 1961, pp. 10-11). On y trouve en effet deux courants : l’un conservateur, conventionnel, confiant, optimiste, ami d’une sagesse mondaine et, bien sûr, didactique : c’est la sagesse terre-à-terre de bien des collecteurs de proverbes, celle des amis de Job, des auteurs des psaumes de sagesse, du Siracide, et on pourrait ajouter de Tobie. L’autre courant est contestataire par essence, pessimiste quant aux choses humaines, angoissé par les questions religieuses jusqu’à friser l’hétérodoxie. Scott place ici les paroles d’Agur (Prov., XXX, 1-4), le héros de Job, Qoheleth, Nous ajouterions l’auteur du livre de la Sagesse et du IVe Esdras, le Maître de Justice et S. Paul. Mais il faudrait remonter aussi aux Job sumérien et babylonien.
Il apparaît donc clairement qu’il y-a un procès de la sagesse par les sages eux-mêmes, un conflit de deux sagesses dont Gen., 11-111 serait le prologue, lors que l’auteur met la ruse et l’astuce (‘arüm) au compte du serpent, et la réussite (maskil) en liaison avec l’Arbre de vie, et dont I Cor., 1, 17 - 15, 16 sera l’épilogue. Et il faut rendre hommage à la perspicacité des prophètes d’avoir dénoncé, bien avant l’auteur de Job ou S. Paul, la fausse sagesse de la chair.
Dans le courant préexilique, le sage est l’homme qui se glorifie de sa sagesse ; il a des recettes pour trouver la fortune et pour réussir dans la vie, et même, croit-il, dans la politique : c’est un avisé, et il le sait. Selon Scott, on trouverait de bons échantillons de ce courant dans Prov., x-xxxi. Hokmäh recouvre d’ailleurs dans la Bible toutes les habiletés techniques et la connaissance encyclopédique à laquelle Salomon aurait initié Israël, dans la ligne des Onomastica égyptiens. La sagesse de Salomon qui a été reconnue par le roi de Tyr (I Reg., V, 21 ; II Par., 11, 11-12) ou par la reine de Saba (I Reg., x, 1-9 ; II Par., 1x, 1-8) et par bien d’autres encore (IL Reg., x, 23-24 ; II Par., 1x, 22-23) est le type même de cette sagesse orientale et aulique, où se mêlent la réussite politique, le savoir encyclopédique et les jeux d’esprit tels que les énigmes. Il est très frappant de constater que les mêmes prophètes qui ont exalté la figure de David jusqu’à en faire le type et l’archétype de la royauté, ont également critiqué la sagesse de Salomon.
Pour cette sagesse encyclopédique de Salomon et ses antécédents, lire : H. Cazelles, Bible, Sagesse, Science, dans Rech. Sc. Rel., 48, 1960, pp. 40-54, cf. pp. 41 sq. ; R. B. Y. Scott, Solomon and the beginnings of Wisdom in Israel, dans W. I. A. N. E., pp. 262-279 ; H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin, 1966, dans B. Z. À. W., c1 ; compte-rendu de ce livre par H. Cazelles, dans Rev. d’Égyptologie, 1969, pp. 192-195 ; H. Cazelles, Sagesses antérieures aux Proverbes, Inst. Cath. de Paris, recueil d’articles ad modum manuscripti.
Sur les origines techniques et artisanales de la sagesse en Sumer, lire Y. Rosengarten, Le nom et la fonction de « sage » dans les pratiques religieuses de Sumer et d'Akkad, dans R. H. R., cxnt, 1962, p. 133-146. Du sage professionnel ou du « technicien » on passe très vite à celui « qui excelle à se taire » ou « qui excelle à parler », sans supprimer toutefois l'habileté, qui tenait souvent du savoir-faire plus que de la vertu... (Rosengarten, p. 135).
On comprend que les prophètes d'Israël, qui rencontraient, eux aussi, en face d'eux cette sagesse du savoir-faire (H. Duesberg et I. Fransen, Les scribes inspirés, 2e éd., Maredsous, 1966 ; cf. A. Dubarle, Les Sages d'Israël, Paris, 1946, coll. Lectio divina, n° 1, particulièrement le ch. Il, pp. 25-65), aient réagi et opposé à cette sagesse opportuniste la sagesse du Maître de l’histoire, les opposant comme le pouvoir de la chair, bésér, et celui de l’esprit, rak (Is., xxxıı, 1-3).
W. McKane a particulièrement bien vu la portée de la condamnation de la sagesse du roi de Tyr, dont Ez., xxvii détaille les incidences dynastiques, politiques, voire économiques. Au v. 3, il s'agirait presque certainement du Danel ugaritique, roi sage et juste qui jugeait la veuve et l’orphelin sous les platanes :
Il se dresse, puis il s'assied devant la porte, sous les arbres magnifiques qui sont près de la aire, et là, il juge le procès de la veuve, il établit le droit de l’orphelin.
(Ch. Virolleaud, La légende phénicienne de Danel, Paris, 1936, I D, 21-25 et II D 5, 4b-8).
Remarquons que le sage Danel était particulièrement versé dans les rites agraires (I D, 49-75).
Ezéchiel commence par dire du roi de Tyr :
Or au moment même où Ézéchiel semble nous faire admirer cette réussite, il nous montre l’intoxication de richesse et de puissance dont est victime le roi de Tyr, et qui lui fait perdre sa situation en Eden, où il jouissait réellement de la sagesse et de l’intégrité. Maintenant qu'il est banni du Paradis, sa prétention à ces privilèges est une hybris monstrueuse... La chose est également vraie de ceux qui croient en la suffisance propre de leur sagesse et s'imaginent pouvoir, indépendamment de Dieu, diriger les événements. Dans ce texte d’Ezéchiel, la sagesse ainsi utilisée apparait comme une insupportable usurpation dont Dieu serait victime (cf. McKane, Prophets and Wise Men, pp. 77-78). Dans tout ce passage, la richesse est considérée comme un fruit mauvais de la sagesse, mais aussi comme une source de puissance et de confiance en soi-même. A cette imagination de mégalomane, Ezéchiel va opposer la parole réaliste de Yahvé : « Le roi de Tyr sera confondu par la parole de Yahvé, renversé de son trône ». De son côté Isaïe, ou un disciple, nous montre Yahvé abolissant la sagesse des Égyptiens (Is., xix, 1-4).
3° La sagesse, prérogative de Yahvé. — Les deux courants de sagesse précédemment reconnus, l’un traditionaliste, l’autre contestataire, baignaient dans leurs eaux une même Île qui, tel le rocher d’Éléphantine, défiait les siècles : la Sagesse divine, dont les païens eux-mêmes eurent le pressentiment :
Qui peut donc étudier le dessein des dieux dans le ciel ? Les plans des dieux du monde souterrain qui les comprendra ?
Comment les humains apprendront-ils la voie d’un dieu ?
Tel est le cri d'angoisse qui remonte du fond des âges par la voix du Juste souffrant babylonien (d’après W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p. 41). Et cependant le titre de ce Job babylonien était suggestif : Je vais célébrer le maître de la Sagesse (ludlul bēl nēmeqi). Lire désormais sur ce thème Hartmut Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen, 1958, pp. 52-57.
Un nouveau texte akkadien du Juste souffrant a été publié. Ce mot, d’une étymologie inconnue, est assez rare dans la Bible, puisqu'il ne paraît ni dans le Pentateuque, ni dans les livres historiques, ni même dans l’ensemble des prophètes, hormis notre passage et une glose de lecture en Mich., vi, 9 (cf. Bible de Jérusalem et Bible du Centenaire, in loco). En revanche, on le trouve 11 fois dans les écrits de Sagesse. Il faudrait donc envisager, soit que notre mašal émane d’un sage, soit qu’Isaïe ait fréquenté les sages. Nous verrons que cette dernière hypothèse est de plus en plus en faveur.
Chez Jérémie, dans un passage dirigé contre les faux prophètes, le prophète interpelle l’homme « sage », pour qu’il comprenne enfin que Jérusalem et Juda seront ruinés pour avoir oublié l'instruction divine (Jer., 1x, 11-12). Ailleurs, Jérémie annonce que la colère de Yahvé ne s’apaisera pas jusqu’à ce qu’il ait accompli les desseins de son cœur, N219 52% (Jer., xxi, 20-24). TM ne se rencontre, È T.s en dehors des sapientiaux (Psaumes inclus : 15 fois), que dans le seul Jérémie (x1, 15 ; xxi, 20 ; xxx, 24 ; LI, 11) ; le mot manque dans le reste de la Bible. La suite du texte est une nouvelle controverse contre les faux prophètes qui n’ont nullement été envoyés, qui n’ont ni assisté au conseil divin, ni entendu la parole de Dieu (Jer., xxu, 21-22). Le texte se termine par une confession de l’omniscience divine (#7. 23-24). Ainsi Yahvé se révèle comme « l’homme politique » par excellence des destinées d'Israël (McKane). C’est l'équivalent d’une déclaration sur l’absolue royauté divine, dont le vrai prophète est le messager.
Dans l’oracle contre Édom, d'authenticité douteuse (Jer., XLIX, 20), il est dit : « Apprenez la résolution (A89) que Yahvé a prise au sujet d'Édom et =i les desseins (N12%n7%) qu'il a formés au sujet des habitants de Témân ». La même formule, avec les mêmes expressions, est reprise en L, 45 contre Babylone. Il faut donc envisager l'unité d'auteur pour ces deux passages. En opposition avec Schmid (op. cit., pp. 115-118), et bien que timidement, nous proposerions d’envisager la NANY divine comme ST Le livre d’Habacuc (spécialement 1-11) en est un bon spécimen. Le triomphe des méchants provoquait déjà l’indignation de Jérémie (xn1, 1-2 ; cf. Job, XXI, 7-8 ; Ps., xxxvii ; Ps., LXXIII). Dans Jérémie, comme dans Habacuc, nous aurions le style des Psaumes de supplication, dont R. G. Castellino a montré les origines mésopotamiennes (Le lamentazioni individuali e gli inni in Babilonia e in Israele, Turin, 1949 ; P.-E. Bonnard, Le psautier selon Jérémie, Paris, 1960, coll. Lectio divina, n° 26). Il y a aussi parenté de ces textes prophétiques avec le psaume XIV (= x111), qui est typiquement sapientiel et comporte une dialectique du sage et de l’insensé !
Sur l’insensé, cf. A. Caquot, Sur une désignation vétérotestamentaire de « l’insensé », dans R. H. R., CLV, janv.-mars 1959, pp. 1-16, avec l’intéressante note 1 de la page 16 sur la sagesse royale et le mythe du premier homme. « Les Ezéchiel reprendra toute la théologie de la rétribution (Ez., xıv, 12-23). Comme Job, il ne peut se satisfaire de la tradition (Ez., xx, 25). Le thème de l’inaccessibilité de la Sagesse divine (Job, xv, 8 ; XXVIL) se retrouvera dans Baruch (111, 29-35). On peut lire P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue : Jésus-Christ, coll. Lectio divina, n° 44, Paris, 1966, d'orientation pastorale. Comme l'écrit R. B. Y. Scott (art. cité, J. B. L., Lxxx, 1961, p. 14), Job et Qohelet érigent leur autel-privé AFNOZTU EU. Mais il oublie de citer ici le Deus absconditus du Deutéro-Isaïe : « Assurément, tu es un Dieu qui se cache, Dieu @’ Israël, Sauveur ! » (Is., xLv, 15). Ce prophète est particulièrement sensible à l’inaccessibilité de la Sagesse divine (Is., XL, 12-13, 14 ; XLV, 9-11 ; Lv, 8-9 ; comparez avec Jer., XXII, 24, 28).
Donc les crises de la sagesse en Israël, bien loin d'aboutir, sous l'influence des prophètes, à une élimination de la sagesse de la religion juive, s’achèvent non seulement en réconciliation des deux courants mais en promotion du milieu sapientiel : la sagesse théologique des scribes va progressivement relayer les éclairs prophétiques, mais avec une stabilité et une continuité qui manquaient aux prophètes. Juste (111, 10 ; le cas de xxx, 18 étant d’attribution douteuse). Il n’est pas impossible de penser qu’avant d’avoir été leur adversaire, le prophète ait été leur élève.
Dans une ligne différente, C. A. Keller (Das quietistische Element in der Botschaft des Jesaja, dans T. Z T 1955, pp. 81-97) a soutenu qu’ Isaïe dénonçait l’activisme désordonné, tant sur le plan intérieur as It, 2 ; X, 1 sq.) ou extérieur (xxii, 8 sq.) que religieux (x, 11 ; 1, 8). Le salut serait, au contraire, dans le repos (Is., xxx, 15 ; par allusion, Is., XXVII, 9 sq.) et surtout dans la confiance et la foi (Is., vi, 9). Mais E. Würthwein nous oblige à reconnaître que Cette influence des sages est surtout éclatante dans la description du Merveilleux conseiller,. Is., 1x, 5, dont l’authenticité nous paraît confirmée par l'investiture d'Élyaqim comme « maître du palais » à la place de Sebna destitué de son poste, et dont le nom de fonction 7210 est un hapax. On rencontre, en effet, N1910 en I Reg., 1 ; 2, 4 où il s’agit des fonctions de la gouvernante Abisag, la Sunamite chargée de soigner David. Mais le terme semble avoir été courant à Ras-Shamra (Gordon, Glossary, nos 1161, 1326, Steward) et en phénicien, où il désignait le gouverneur d’une ville (tablettes d’Amarna, inscriptions d’Ahiram, de Carthage), à Hama le gouverneur de la maison du roi, skn bjt mikh (cf. D. I. S. O., p. 193). Isaïe aurait donc été un homme parfaitement au courant des questions relatives aux fonctionnaires.
Cette investiture d’'Élyaqgim comme maître du palais et gouverneur de Jérusalem a plus d’un trait commun avec celle du Messie, en particulier le titre de « père » pour les habitants de Jérusalem, la remise d’un insigne de pouvoir sur l’épaule, c.-à-d. le pouvoir des clés (Is., xxu, 15-19 et 20-23). Sur les titres du Messie, nous pouvons renvoyer à J. Coppens (Le messianisme royal, Paris, 1969, pp. 67-85) et ci-dessus, col. 1090 sq., 1105 sq. et ci-dessous. A notre avis, l’authenticité isaïenne d’Is., 1x, 1-6 entraîne comme hautement vraisemblable celle d’Îs., XI, 1-9 ou 1-8, car, entre les deux textes, la parenté du vocabulaire royal et sapientiel est frappante : en particulier, le binôme « conseil et force » (Is., 1x, 5 ; X1, 2) est à rapprocher de Prov., xx, 18 et des versets plus tardifs de Prov., viir, 14 sq. ; supra, 1104 sq., 1168.
Que ce style soit très typiquement celui d’un fonctionnaire, nous en avons la preuve dans le discours de l’échanson (tartan) du roi d’As sur, qui déclare au roi Ezéchias : « Tu t’imagines que paro les en Vair valent conseil et vaillance (ANY et 5123) pour Te T ? : faire la guerre » (Is., xxxvi, 5 = II Reg., xvui, 20). Le titre de « Père à ja mais » conféré au Messie, le TYIN, reste assez difficile à interpréter, bien que « Y revienne 48 fois dans l’A. T. : ja mais dans les livres historiques préexiliques, 5 fois seulement chez les prophètes préexiliques, 30 fois dans les psaumes et 2 fois dans les recueils salomoniens des Proverbes (x1, 19 et xx1x, 14). Ce dernier texte nous paraît offrir le parallèle idéal : « Le roi qui juge le pauvre selon le droit voit son trône affermi à ja mais ».
C’est le lieu de rappeler que ces Proverbes ont été recueillis précisément par les gens d’'Ezéchias, donc les contemporains d’Isaïe. Et ceci prouverait définitivement quen dépit des critiques concrètes, en situation, adressées par Isaïe aux sages, il y avait entre eux une sorte de plate-forme comm une, exactement comme plus tard entre Jésus et les pharisiens. Ici la plate-forme serait l’idéal du roi juste ou, pour reprendre une expression des Proverbes, le fait que « le trône s’affermira par la justice » (Prov., xvI, 12 ; xxv, 5) ou « par la bonté » (xx, 28). Le messianisme prophéti que aurait donc fait sienne cette doctrine du « trône de justice », mais en la projetant dans l’avenir ; cf. supra, 1175 et 1105.
Une connaissance si parfaite des rouages de l’administration par Isaïe a conduit R. J. Anderson à considérer le prophète comme un conseiller royal sous le règne d’Ozias, puis comme un prophète non sollicité sous Achaz et enfin de nouveau comme un conseiller d’Ézéchias (Was Isaiah a Scribe ?, dans J. B. L., LXXIX, 1960, pp. 57-58). Le Davidide, le « germe juste » annoncé en Jer., XXII, 5, agira avec une sage prudence.
Dans plusieurs écrits prophetiques, la connaissance de Yahvé est mise en relation avec la sagesse et l'intelligence ou avec leur contraire : la folie et l'imprudence (Jer., 1v, 22 ; cf. W. Zimmerli, Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit, dans Z. À, W., 1933, pp. 116-204 ; cf. p. 183).
A cause de leur tour sentencieux, il fut un temps où l’on voulait enlever à Jérémie les aphorismes du ch. xvir, qui sont dans le style des Proverbes et des amis de Job. Mais il convient de faire ici quelques remarques : d’abord, dans xvir, 5-8, Popposition bénédiction-malédiction s'écarte des oppositions habituel les des sages (juste-injuste ou sage-insensé) et le thème de la confiance en Dieu, par opposition à ła confiance dans la chair, est de facture très prophéti que (Is, xxx, 1-2 ; xxxr, 1-3 ; cf. Bible du Centenaire) ; ensuite, en xvi, 9-10,. l'expression « Yahvé qui sonde les reins et les cœurs » se retrouve à propos du complot contre Jérémie (x1, 20). Quant à l’idée attachée à l’image de « la perdrix qui couve des œufs qu’elle n’a pas pondus » (xvir, 1t), si elle se retrouve effectivement, mais avec une autre image empruntée aux oise aux, en Prov., XXIII, 4-5, où elle est inspirée par la sagesse d’Amenemopé, elle semble bien appartenir aussi à la sagesse des nations. Ce lieu commun, qui pourrait tout aussi bien être le fait d’un rédacteur, ne saurait donc suffire à trancher la question de l’authenticité jérémienne du passage.
Il est plus facile au contraire d’envisager une interpolation sapientielle en Is., 111, 10 sq., qui interrompt le requisitoire prophéti que (Lindblom, Bible du Centenaire). Une influence des milieux de sagesse sur Is., xxvr, 7-10 est d'autant plus facile à concevoir que cette apocalypse d’Isaïe est de basse épo que. Mal., 111, 14-18 représente un cas typi que, à notre sens, de la sagesse du diwan, de ces discussions entre sages qui annoncent les discussions rabbiniques : on en a déjà ici le fond et la forme.
Il y aurait ici à introduire tout un développement sur la souffrance, notion qui jette un large pont entre prophètes (spécialement Jérémie) et sapienti aux (cf. Jim Alvin Sanders, Suffering as divine discipline in the Old Testament and Post-biblical Judaism, New York, 1955). Il faudrait encore faire l’inventaire de toutes les gloses sapientiel les rencontrées dans la rédaction finale des livres prophétiques (Os., xıv, 10 ; Jer., x, 23-25 ; etc.) ; cf. supra, col. 1005. v, 2 sq.), Lindblom nous paraît avoir raison de chercher à l'arrière-plan la méthode didacti que de lenseignement des sages.
De ce procès des sages nous retiendrons volontiers une similitude avec la condamnation de lautosuffisance puisée dans le culte. Tout orgueil, toute vanité de sagesse humaine contrecarre le plan de Dieu, mais cela ne signifie pas pour autant que la sagesse en elle-même soit condamnée par les prophètes : d’une part, en effet, elle va servir à désigner un attribut de Dieu et du Messie, et, d’autre part, cette condamnation de tout un courant de la Bible romprait l’unité de la Révélation qui reconnaît dans la hokmäh une valeur eschatologi que (Is., XXXII, 6) (cf. Fohrer, art. copia, T. W. N. T., vir, 488-489).
6° Influence des prophètes sur les sages. — Dans toute la mesure où la sagesse est d’origine orientale, liée à ces milieux de scribes dont on a dit qu'ils avaient formé la première « Internationale » c’est aux prêtres et aux prophètes que cette sagesse doit son imprégnation yahviste et l'élévation progressive d’une éthi que utilitaire de fonctionnaires à l’éthos de l'alliance monothéiste. Déjà B. Duhm avait reconnu en Job, XXXI le point sublime (Höhepunkt) de éthi que paléotestamentaire (Das Buch Hiob, p. 145).
L’influence du prophétisme sur Prov., 1-virt est tellement évidente que nous nous dispenserons d’y insister. A. Robert lavait naguère signalé d’une manière définitive (Les attaches littéraires bibliques de Prov., 1-IX, dans R. B., xti, 1934, pp. 42 sq., 172 sq. ; 1935, pp. 344 sq. ; 502 sq.).
Pour un thème essentiel aux sapienti aux, celui de la sagesse cosmi que, les prophètes ont-ils eu l'initiative ? En Jer., x, 12-16 et Lr, 15, Yahvé se montre sage par le moyen de la Création et par son action admirable dans l’univers. Le texte est probablement inauthenti que et daterait de lexil. Mais on retrouve le thème en Is., XL, 12 sq., 28 et Jérémie interpelle « un peuple insensé et sans intelligence », qui ne sait craindre Yahvé :
Ne ressentirez-vous pas de crainte devant moi, oracle de Yahvé, (...) qui ai donné le sable pour limite à la mer, frontière éternelle qu'elle ne franchira pas. Elle a beau s'agiter : elle est impuissante...
(Jer., V, 22).
Nous avons ici l’amorce d’une méditation sapientielle (cf. Prov., var, 29 ; Ps., c1v, 6-9 ; Job, XXXVIII, 10-11).
L'influence des prophètes sur le livre de la Sagesse de Salomon a été pesée avec acribie par C. Larcher (Étu des sur le livre de la Sagesse, Paris, 1969, Étu des bibliques, pp. 90-93). Il en résulte une influence très prédominante d’Isaïe, spécialement d’Is., XI-LXVI, mais aussi, et d’une manière non négligeable, de Jérémie et d’'Ézéchiel. Fort intéressante est la notation de Larcher sur les « prophètes » de Sap., vi, 27 d. Peu sensible à l’aspect extati que, l’auteur sacré 7o
Conclusions. — Les courants sapientiel et prophéti que ne contournent pas le rocher de la Sagesse divine du même côté, mais ils en font l'érosion et ils mêlent leurs e aux en amont et en aval, car en Israël l'unité du dessein semble toujours l’emporter sur les diversités d’itinéraires. En amont, nous trouvons les sour ces orienta les et populaires et l'institution royale, qui a fait sa place aux sages et aux prophètes ; en aval, c’est la Sagesse divine qui reprend les thèmes prophétiques à son profit (Prov., vu, 22 sq. ; Eccli., xxīv), tandis que le messianisme fait ses emprunts au vocabulaire mais surtout à l'idéal de juste gouvernement proposé par les sages (supra, 1104 ; 1176).
X. Prophètes et eschatologie. — I. État des questions : un labyrinthe exégétique (col. 1179). 19 Problèmes de terminologie. Pour une eschatologie qualitative. 2° Les théories eschatologiques : a) Wellhausen ; b) Gunkel et l'interprétation mythique de l'Écriture ; c) Gressmann ; d) Sellin ; e) Dürr ; f) Procksch ; g) Mowinckel ; h) Une eschatologie d'origine perse ? Von Gall ; i) Le jugement « décisif et définitif » du peuple élu, selon Vollborn ; j) Lindblom, Vriezen et Jacob ; k) Von Rad, Rohland et Clements ; l) Müller. 3° L'eschatologie pré-exilique. — II. Formes et courants de l'attente eschatologique en Israël (col. 1194). — III. Le passage d'un monde à un autre (col. 1195). — IV. Le Jour de Yahvé (col, 1197). 1° Idée générale. 2° L'exécution du jugement de Dieu au Jour de Yahvé. — V. Les nations, universalisme du jugement et la perspective missionnaire (col. 1199). — VI. Conclusion.
1° Problèmes de terminologie. Pour une eschatologie qualitative. — Avec des auteurs récents — B. Rigaux (La seconde venue de Jésus, dans La venue du Messie, coll. Recherches bibliques, vi, Bruges, 1962, pp. 173-177) et, pour F.A.T., E. Lipiński (La royauté de Yahwé dans la poésie et le culte de l'Ancien Israël, Bruxelles, 1965, pp. 30-32)— nous croyons important de distinguer entre les termes « eschatologique », « messianique », « prophétique » et « apocalyptique ».
A propos de prophétique, il va de soi qu'il faut renoncer à identifier prophétie et « annonce du futur », comme le faisaient jadis l'apologétique et la dogmatique. Mais le prophète reste l'homme de l'avenir.
Quant à l'apocalyptique, disons qu'elle est essentiellement une littérature de révélations sur l'au-delà de ce monde présent, dans une forme très imaginative, conflictuelle et cosmologique.
Notre propos sera double : retracer un historique des principales recherches sur l'eschatologie et ensuite dégager le noyau de l'eschatologie biblique de ses éléments périphériques et secondaires, en dépouillant l'eschatologie qualitative de son imagerie mythique.
2° Les théories eschatologiques. — Revenons maintenant au développement des idées eschatologiques. a) Wellhausen. — J. Wellhausen et son école de critique littéraire voyaient dans la prophétie de Gog (Ez., XXXVIII) évocation la plus ancienne des événements des derniers temps. C'est dire que, pour eux, l'eschatologie pré-exilique était hors de question : tout ce qui, dans les textes pré-exiliques, semblait se rapporter aux événements de la fin des temps était rejeté par eux comme une interpolation postexilique, d'autant plus facilement, d'ailleurs, que leur conception de l'eschatologie était essentiellement d'origine cosmique, donc tardive. Ainsi se résolvait aisément la difficulté née de l'opposition entre promesses de salut, d'une part, et menaces des prophètes, d'autre part : elles ne sont pas concomitantes ; et les promesses paraissaient d'autant plus compréhensibles qu'on y reconnaissait l'expression de cet espoir en une délivrance de l'oppression qui caractérise l'époque post-exilique (cf. E. Rohland, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels für die Eschatologie der alttestamentlichen Propheten, pp. 1 sq., qui donne les références essentielles aux travaux de Wellhausen, Marti, Duhm, Smend, Stade et Hölscher : bon status quæstionis dans H.-P. Müller, Eschatologie, pp. 7-11).
Si Gunkel reste avant tout le protagoniste d'une interprétation mythique de l'Écriture, s'il annonce le panbabylonisme, retenons cependant le service qu'il a rendu à l'exégèse : il a souligné très fortement que la religion juive pré-exilique possédait déjà une eschatologie du salut largement attestée ; c'est là le grand mérite que lui reconnaissent entre autres A. von Gall, BAZIAEIA TOY OEOY, 1926, p. 9), et J. Coppens, L'histoire critique de l'Ancien Testament, Tournai-Paris, 1938, p. 67, un livre qui est toujours à consulter.
c) Gressmann. — C'est un service analogue qu'a voulu rendre celui qui reste, avant Mowinckel, le grand nom de l'exégèse moderne en matière d'eschatologie, H. Gressmann (1877-1927). Cet auteur accentue encore la réaction de son maître Gunkel contre la thèse d'une eschatologie qui serait seulement postexilique. Il va assigner une date très ancienne à certaines croyances eschatologiques ou messianiques, mais, soulevant la question de leurs origines, bien loin d'y reconnaître une création d'Israël, il y verra lui aussi l'aboutissement d'une longue évolution des idées mythiques de l'Orient, une sorte de sublimation de l'attente, pour la fin des temps, du paradis originel. Dès son premier essai (Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, dans F. R. L. A. N. T., 6, Göttingen, 1905), il affirme une maîtrise incontestable de la littérature orientale, maîtrise qui s'affirmera encore davantage dans son livre posthume (Der Messias, 1929), qui est une reprise très élargie de l'œuvre précédente.
Gressmann a cherché, dans la seconde partie de son développement, à dégager cette promesse d'un nouveau paradis comme la base essentielle d'une eschatologie de salut (Ursprung... pp. 193 sq.). Ici encore l'origine extra-israélite serait manifeste, et la difficulté de concilier ce thème paradisiaque avec l'eschatologie de malheur ne serait surmontable que grâce à la notion de Reste, tirée de l'eschatologie populaire, et à laquelle Amos (v, 15) et Isaïe (viii, 3) se réfèrent comme à une idée bien connue.
Les positions de Gressmann sont ainsi résumées par E. Rohland : l'eschatologie est plus ancienne en Israël que les prophéties canoniques ; les motifs mythologiques prépondérants de l'eschatologie de malheur et de salut font apparaître, en raison de leur parenté avec le mythe babylonien de la création (ajoutons : avec la lutte contre le Chaos) une origine orientale ; leur juxtaposition fragmentaire et sans corrélation laisse supposer leur adoption déjà très ancienne de la part d'Israël ; le parallélisme entre temps primitif et temps de la fin s'explique par une spéculation cosmique, d'origine proche-orientale, sur la base d'une connaissance de la précession du soleil.
Pour Rohland, non seulement on doit redouter que l'esprit de système de Gressmann sauvegarde mal l'originalité d'Israël et de sa révélation, mais, par-delà ces appréhensions religieuses, il faut relever diverses faiblesses du système. Et parmi les multiples faiblesses dont, aux yeux de Rohland, souffre la théorie de Gressmann, la principale est une grave inconséquence : Gressmann se montre lui-même infidèle à sa propre définition de l'eschatologie, puis qu'ayant posé, dès le début, que l'eschatologie Il existe enfin des objections plus décisives encore contre l'échafaudage de Gressmann, C'est d'abord, dans le domaine de l'histoire des religions, le fait qu'aucune attente eschatologique n'a été prouvée à Babylone. C'est ensuite que la précession du soleil, supposée par Gressmann à la base de sa théorie des périodes, n'a jamais été connue avant le vi siècle avant J. C., comme l'avait établi dès 1907-1909 le jésuite Franz-Xaver Kugler, dans Sternkunde und Sterndienst in Babel, 1, 1907 ; 11, 1909. On trouvera enfin ci-dessous les critiques de L. Dürr contre la thèse des origines égyptiennes (infra, 1186).
Outre ce reproche de chercher une origine égyptienne aux oracles, von Gall adresse à Gressmann d'autres critiques. Quand ce dernier estime que les passages sur l'eschatologie de salut brisent le contexte chez les prophètes pré-exiliques et qu'il ramène leurs messages à des sentences brèves, de deux à cinq phrases, il oublie que parfois ce sont des interpolations postérieures qui sont venues briser un enchaînement d'idées. Ce que Gressmann n'a pas vu, c'est que, bien loin d'être hétérogènes, les prophéties de malheur et de bonheur se rattachent les unes aux autres par leur fond intime (A. von Gall, BAZIAEIA TOY OEOY, 1926, pp. 12-16).
Ne quittons pas Gunkel et Gressmann sans signaler leur dette à l'égard d'Albert Eichhorn, à qui Gunkel devait sa conception d'une évolution des genres littéraires et des traditions populaires (voir la note érudite de E. Lipiński, La royauté de Yahwé, p. 39, note 8, qui se termine à la p. 40).
Ce qui est acquis — contre Wellhausen et son école — c'est d'abord que l'eschatologie est un corollaire de la création ; c'est ensuite l'antériorité de l'eschatologie par rapport aux prophètes (une thèse semblable chez W.O.E. Oesterley et Th. H. Robinson, Hebrew Religion, Londres, 1930, p. 227). Ce qui reste très contestable c'est l'explication de cette eschatologie par des influences déterminantes des civilisations voisines.
d) Sellin. — Son étude sur l'eschatologie est construite en opposition à celle de Gressmann (Alter, Wesen und Ursprung der alttestamentlichen Eschatologie, dans Der alttestamentliche Prophecismus, 1912, pp. 103-193 ; cf. aussi Die israelitisch-jüdische Heilandserwartung, 1909). Même lorsqu'il évoque la possibilité, voire la vraisemblance d'une eschatologie répandue en Orient, il se refuse à en faire dériver celle d'Israël, qui, pour lui, serait d'origine populaire ; ce que nous retiendrons. Sellin souligne ensuite que Gressmann donne aux thèmes mythiques une trop grande importance alors qu'ils ne représentent qu'un habillage des prophéties. De ce fait, on ne saurait parler d'une attente de la destruction du monde chez les prophètes (op. cit., pp. 122-145). Le caractère fragmentaire de ces représentations mythiques ne dénote pas un tableau unifié et originel d'une ruine et d'une nouvelle création du monde, mais plutôt la croissance simultanée de traditions diverses, indépendantes l'une de l'autre. L'idée servant de liaison à ces traditions diverses, « l'épine dorsale (Rückgrat) de l'attente du futur dans l'Israël ancien », aurait été l'espérance que Yahvé viendrait à la fin des jours, afin d'inaugurer son règne sur le monde après un grand jugement. Sellin a le grand mérite de ne pas sous-estimer la connaissance de l'avenir par les prophètes.
Cette espérance du futur, que Sellin tire des promesses concernant le Jour de Yahvé (surtout d'Am., v, 18) et qu'il estime pré-prophétique, il croit pouvoir en retrouver la trace en remontant jusqu'aux temps mosaïques : promesse du Reste chez Élie (I Reg., xix, 18), oracles de bénédiction : des patriarches (Gen., XXVII, 27 ; XLIX, 1 sq.), de Balaam (Num., xxii) et de Moïse (Deut., xxxiii), qui seraient dès lors à considérer sans doute comme des oracles eschatologiques. Voilà donc une explication eschatologique qu'on peut faire remonter jusqu'au Sinaï et qui serait spécifiquement israélite.
C’est en Israël que Dürr cherchait l’origine de l’attente du Messie, non sans recours d’ailleurs à de nombreux motifs du style de cour oriental en usage aussi en Israël.
S. B. — VIII — 38 —
g) Mowinckel. — Au lieu de chercher l’origine de l’eschatologie au Sinaï (comme Sellin, et aujourd’hui G. von Rad) ou dans la nature même d’un Yahvé-Sauveur (comme Dürr), S. Mowinckel nous ramène à un « pattern » oriental, l’idéologie de la fête du Nouvel An, qui comporterait une célébration annuelle de l’intronisation de Yahvé comme roi (Psalmenstudien, 11 : Das Thronbesteigungsfest Jahwes und der Ursprung der Eschatologie, Kristiania, 1922 ; voir désormais He That Cometh, Oxford, 1959. Sur le premier de ces livres, et sur les travaux de Mowinckel, on peut consulter J. Coppens, Les origines du messianisme. La synthèse historique de S. Mowinckel, dans L’attente du Messie, coll. Recherches bibliques, 1954, pp. 31-38). Voir supra, col. 1125-1128.
Mowinckel partage avec Sellin l’idée d’un lien unissant les espérances eschatologiques avec l’établissement futur du règne de Yahvé. Ce point d’accord apparaît aujourd’hui comme décisif et pourrait être envisagé comme un dénominateur commun entre l’eschatologie des psaumes et celle de l’apocalyptique ; cf. supra, col. 1186. De Dieu ne pouvait être que victoire. Nourrie des nous l’apport le plus important de Mowinckel serait d’avoir définitivement établi les liens étroits entre l’eschatologie et la louange de Dieu. C’est là encore une acquisition largement exploitée, à sa manière propre, par H. P. Müller (Eschatologie, pp. 26-29 et passim).
h) Une eschatologie d’origine perse ? A. von Gall. — Rohland néglige — et la chose nous paraît inexplicable — de passer en revue l’œuvre capitale d’A. von Gall, BAZIAEIA TOY @EOY, 1926. Celui-ci, qui reproche à Gressmann de recourir à des parallèles égyptiens, va en chercher lui-même dans le parsisme, religion qui, à ses yeux, serait la seule à posséder une eschatologie, une expérience du Royaume de Dieu au sens précis du terme (op. cit., pp. 10-16 et 83 sq.). Les anciens dieux iraniens ayant été réduits par Zarathoustra au rang de démons, nous assistons au triomphe du seul vrai Dieu Ahura Mazda, entouré de toute une troupe de bons esprits qui le servent.
Ahura Mazda, le « Dieu sage », représente le Bien, il est l’ « Esprit bon », le « Saint », le « plus Saint ». En face de lui se dresse Angra Manyu (Ahriman), l’esprit du mal. « Au commencement de la vie » Ahura Mazda l’avait chassé et banni d’auprès de lui. « Nos deux pensées ne s’accordent pas, ni nos instructions, ni nos vues, ni nos convictions, ni nos paroles, ni nos œuvres, ni nos individualités, ni nos âmes » (45,2 ; la traduction de J. Darmesteter récemment rééditée, Le Zend Avesta, dans Annales du Musée Guimet, 1960, 1, p. 296, au lieu de « nos individualités » porte « nos religions »), Ce sont ainsi deux mondes qui s’opposent : d’un côté le Bien, la « Vérité », de l’autre le Mal, le « Mensonge ». Le but suprême vers lequel tend tout le développement auquel s’appliquent non seulement Zarathoustra, mais aussi son ami — un « envoyé » d’Ahura (32,1), « un sauveur de la vie » (31,19), un saošyant, c’est-à-dire quelqu’un qui aide, qui sauve (34, 13 ; 45, 11 ; 46, 3) — ce sera le Royaume de Dieu et la destruction du mal. Cette Paoriheiæ Toù Geoû, cette ch$athra, que Plutarque rendait par esùvopia et qui serait, pour von Gall, apparentée à la notion judéo-chrétienne de Royaume, jouerait un très grand rôle dans les prêches de Zarathoustra, pour qui elle est « le Royaume » à l’absolu, le « bon Royaume », le « Royaume puissant », le « Royaume du bon Esprit », de la « bonne œuvre » et de la « bonne parole ». L’accomplissement de ce Royaume serait le but que poursuit le développement du monde. Il deviendrait réalité eschatologique. Celui qui y pénètre éprouve un ravissement de joie, car il voit le trône de Dieu. Enfin, on nous décrit le Paradis, « maison de Mazda », « maison de louange », « maison des hommes prudents », « dispensation de la gloire » (von Gall, op. cit., pp. 84-87).
Il faut bien reconnaître que le livre de von Gall n’a pas fait sensation. G. Widengren n’en souffle mot dans ses Religions de l’Iran, Paris, Payot, 1968 : pas même une mention dans la bibliographie. Et pourtant ses propres positions ne semblent pas très différentes de celles de von Gall, si l’on en juge par ses ultimes conclusions (pp. 392-394) qui, tout en laissant le dossier ouvert, ne cessent d’insinuer une profonde influence de l’Iran pré-islamique sur l’ensemble des religions du Proche-Orient. Quant à J. Duchesne-Guillemin, s’il prend à partie von Gall sur un détail, ses conclusions se ramènent en bref à ceci : « La ressemblance entre le Messie et le saoëyant reste assez vague... La notion d’un Sauveur eschatologique paraît liée, en Iran comme dans le judaïsme, à celle d’un « Homme primordial » (La religion de l’Iran ancien, coll. Mana, Paris, 1962, p. 261 ; cf. pp. 257-264 des vues nuancées sur l’Iran et Israël : voir encore, du même auteur, Les mages de Bethléem et l’adoration du Temps, dans Acta Orientalia Belgica, Correspondance d’Orient, Bruxelles, 1963-1964, pp. 27-44, à propos de Zarathoustra et de l’idée de la naissance d’un divin enfant Sauveur).
Influence de l’Iran sur Israël ? Pour nous, contexte et doctrines nous paraissent diverger mille fois pour une seule rencontre véritable, et celle-ci, bien plus que l’attente de « Sauveurs », concernerait, à notre avis, l’angélologie juive.
Sur cette question des rapports entre Iran et judaïsme, voir A. Kohut, Über die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus, dans Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Iv, 3, Leipzig, 1866, qui se montre très réservé ; — de même Gaster, dans E. R. E., 1x, 637 sq. ; — le bibliste trouvera peu d’éclairage dans l’opuscule très érudit de A. Christensen, Essai sur la démonologie iranienne, dans Det kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Hist.-filologiske Meddelelser, xxv, Copenhague, 1940. — Outre les travaux anciens du R. P, Messina, de l’Institut biblique, signalons pour des vues d’ensemble : K. Rudolph, Zarathustra Priester und Prophet, dans Numen, viii, 2, 1961, pp. 81-116 ; — M.-J. Lagrange, La religion des Perses, la réforme de Zoroastre et le judaïsme, dans R. B., 1904, pp. 27-55, 188-212 ; cf. R. B., 1923, pp. 153 sq. ; et l’art. Iran, dans le D. A. F. C., 11, col, 1103-1135. — Mais les biblistes devront consulter, au titre des analogies, les très grands ouvrages que nous a laissés Marijan Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, Paris, 1963, avec des indices qui sont des modèles du genre, pp. 543-594 ; et La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Paris, 1967 (avec un précieux glossaire), qui donne les textes correspondant à l’ouvrage précédent, spécialement ceux relatifs à la « Légende prophétique ». Un point spécialement intéressant : la doctrine eschatologique intimement liée à la fête annuelle et à la liturgie (Culte, mythe et cosmologie, p. 86). L’auteur déplore en note que le complexe rituel et idéologique du Nouvel An en Iran ait été très peu étudié... Il y aurait beaucoup à tirer de ses notations sur le temps, sans oublier les addenda (pp. 527 sq.) où il est écrit : « La fête du changement de temps comporte très fréquemment — nous avons vu que c’était le cas en Iran ancien — des cérémonies de confession des péchés et de leur expiation. Par rapport au passé, c’est un jugement, un châtiment ; mais du point de vue de l’année qui s’ouvre, ce n’est qu’une épreuve initiatoire. Débarrassés de leur souillure, les pécheurs commencent une nouvelle vie comme les autres (.....). L’aspect cosmogonique et l’aspect eschatologique coexistent forcément dans l’idéologie de la fête annuelle » (pp. 527-528).
Et vouloir avant tout rapporter l’eschatologie à l’histoire d’Israël, n’est-ce pas laisser échapper et l’universalisme biblique, centré sur Jérusalem, et la connaissance de l’avenir dont témoignent toute eschatologie et tout prophétisme (infra, col. 1199 sq. ; 1221 sq.) ?
Pour Lindblom, ce n’est pas l’appareil cosmique ou mythologique qui importe, mais bien l’idée même d’un changement de scène, d’un passage à l’acte suivant apportant avec lui quelque chose de nouveau et de tout autre. Il y aurait, d’une part, l’attente d’une humanité et d’un monde nouveau, et, d’autre part, celle d’un Israël nouveau. Donc, il faudrait distinguer une eschatologie universelle et une eschatologie nationale. Dans la première prédominerait un jugement du monde, dans la seconde une rénovation du peuple du point de vue moral et politique. Cette eschatologie serait donc d’emblée une eschatologie de salut.
G. Fohrer se déclare fondamentalement d’accord avec cette conception de Lindblom quant à l’importance des deux âges (cf. Studien zur alttestamentlichen Prophetie, 1966, p. 33 avec la note 2). Von Rad sera plus proche de Vriezen que de cette « conception dualiste de l’histoire » (Théologie de l’Ancien Testament, 11, pp. 102-103). Rohland critique Lindblom : sa théorie ne précise pas à partir de quel point un événement tombe en dehors du cours normal des événements historiques, devient « tout autre » dans l’histoire ; en définitive, aucune indication sur les critères du « normal » et du « tout autre. » Quant aux deux types d’eschatologie, universelle et nationale, ne se recouvrent-ils pas constamment ?
Pour T. C. Vriezen, l’histoire d’Israël est totalement religieuse, donc entièrement dirigée par Yahvé. Il fait donc entrer l’histoire dans l’eschatologie et, sous le terme « eschatologique », place la foi en un nouveau royaume, même si celle-ci n’est pas attente de la destruction du cosmos, mais + renouvellement du drame historique » (Prophecy and eschatology, dans Congress volume, S. V. T., 1, pp. 199 sq. ; cf. pp. 218, 223, 229). Vriezen a également entrevu que l’histoire du monde est presque toujours comprise « comme » une simple histoire d’Israël. Il émet enfin cette idée, que l’on retrouvera chez von Rad et Rohland, que l’eschatologie se présente comme le résultat de l’élection. Ce sera là une idée-force des Ed. Jacob (Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel-Paris, 1955, p. 255, cf. pp. 254-275) recherche l’axe de l’eschatologie dans la présence divine qui peut être définie comme « celle du Dieu qui vient », avec toutes ses victoires. Pour lui, l’eschatologie est le ressort actif de l’histoire (L’Ancien Testament et la vision de l’histoire, dans R. Th. Ph., 3° série, 1957, p. 264).
Signalons ici J. H. Grônbach, qui use du terme « eschatologique » pour désigner un aspect décisif des événements futurs, de telle sorte que le critère des idées eschatologiques serait celui de leur finalité (Zur Frage der Eschatologie in der Verkündigung der Gerichtspropheten, Svensk exegetisk årsbok, tome xxiv, 1959, pp. 5 sq., cf. p. 10). Sur cet auteur voir les appréciations rapides de H. P. Müller, Eschatologie, p, 2-3.
Comme naguère Sellin, von Rad voit la racine de l’eschatologie dans l’attente d’une répétition de la grande manifestation du Sinaï (Théologie des A. T., 11, pp. 148, 167, 184 sq.). L'histoire d’Israël se dessine comme la soumission des ennemis à Israël et plus tard du monde à Yahvé. Ce qui n’est pas bien formulé par von Rad, c’est la question de savoir si la rencontre du Sinaï provoquait déjà des attentes eschatologiques.
E. Rohland — qui a fait sa thèse avec von Rad — voit, à l'arrière-plan des annonces eschatologiques pré-exiliques, des traditions historiques qui sont : pour le Royaume du Nord, la tradition de l’Exode venant d’Osée ; pour Isaïe et Sophonie, gens de Jérusalem, la tradition de l’élection de Sion ; pour Amos et Michée, rattachés aux milieux ruraux du Sud du Royaume, la tradition de l’élection de David et de sa dynastie (cf. supra, col. 1009-1012). En somme l’histoire des « élections » fonderait la variété des formes de l’eschatologie, renouvellement et accomplissement dans un nouvel agir de Dieu de ce qui était promis et annoncé. Nous sommes d'accord avec cette thèse. Mais elle n’explique pas l’eschatologie des nations.
Au cours de notre cheminement, nous avons donc récupéré l’antiquité d’une espérance en un « Dieu qui vient », espérance étroitement liée aux vieilles traditions historiques, à l’élection et aux représentations d’un Dieu transcendant et maître absolu de l’histoire, donc du futur, comme il l’est du passé et du présent.
3° L’eschatologie pré-exilique. — Les textes eschatologiques des prophètes pré-exiliques seraient-ils comme autant d'expressions des différentes traditions de l'élection ? Cette tendance gagne du terrain (R. E. Clements, Prophecy and covenant, ch. vi : Prophecy and Eschatology, p. 103).
Ces divergences traduisent en partie une différence d'appréciation sur l’eschatologie que nous avons relevée dès le début (cf. supra, col. 1079-1080). Pour les uns, c’est une doctrine de la fin du monde. Pour d’autres, elle implique la conclusion de l’histoire : c'est l'introduction d’un nouveau monde, suprahistorique, au-delà de l’histoire ; c’est le type d’eschatologie qui se rencontre dans l’apocalyptique. Prise dans ce dernier sens, il faudrait admettre qu'il n'y a pas d’eschatologie chez les prophètes d’avant l’exil, car ils parlent d'événements de l’histoire et ne se situent jamais en dehors d'elle.
Pareille conception de l’eschatologie peut paraître périphérique. Mais si l’on admet que, depuis les origines, Israël affirme sa conviction que Dieu lui réserve un avenir exceptionnel et que la promesse est antérieure à la Loi (Gal., 111, 8-18), on pourra remonter jusqu'aux promesses faites à Abraham concernant son immense postérité (Gen., XI), puis retenir diverses cristallisations de cet avenir glorieux (Gen., XLIX ; Num., XXIN-XXIV ; Jud., v ; Deut., XXXIII ; Ps., LXVIII) (cf. H. Gross, art. Eschatologie, dans L. T. K., 2e éd., 111, 1959, col. 1084).
II. FORMES et COURANTS de L'ATTENTE ESCHATOLOGIQUE EN ISRAËL. — L’eschatologie peut prendre des formes diverses selon l’objet de l’attente d'Israël : royaume d’Israël ou royaume de Dieu.
— Attente politique d’un Sauveur, dont l’expression majeure est le messianisme royal, relayé plus tard par le millénarisme. C’est, en gros, tout le courant royal des psalmistes et des prophètes. Il attend la restauration triomphale du royaume d'Israël.
— Attente d’une nouvelle alliance (Jer., XXXI, 31-35 ; cf, Ez., XVI, 60 ; XXXIV, 25 ; XXXVII, 26 ; Is., LV Gi LIX R2 LXI, 8).
— Attente d’un Règne universel de Dieu (Psaumes du Règne).
——Attente apocalyptique, dont le Fils de l'Homme (Dan., vir) ne représente qu’une fraction importante.
— Eschatologie individuelle : la résurrection des corps (Dan., xir ; II Macc., vi), l’immortalité (Sap., III, 4).
III. LE PASSAGE D'UN MONDE A UN AUTRE. — Fohrer (Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie, repris dans Studien zur alttestamentlichen Prophetie (1949-1965), Berlin, B. Z. Asa W. 1X : L907, pp. 32-58) estime qu’un solide point fixe nous est fourni par Soph., 1, 15 :
Jour de colère, ce jour-là !
Jour de détresse et de tribulation, Jour de désolation et de dévastation, Jour d'’obscurité et de sombres nuages, Jour de nuées et de ténèbres... (cf. 1, 16-18).
Le monde nouveau nous est décrit plus loin (Soph., 111, 8-20).
L'ouverture des travaux de reconstruction du Temple « le vingt-quatrième jour du sixième mois » (Agg., 11, 10) marquera une ère nouvelle, celle de la prospérité. Voici la description qu’en donne Agg., u, 15-19 :
Et maintenant réfléchissez bien en votre cœur, à partir d’aujourd’hui et pour l’avenir. Avant qu’on plaçât pierre sur pierre dans le sanctuaire de Yahvé, quelle était votre condition ? On venait à un tas de gerbes de vingt mesures, mais il n’y en avait que dix ; on venait puiser à une cuve cinquante mesures, mais il n’y en avait que vingt. J’ai frappé par la rouille, la nielle et la grêle tout le travail de vos mains. Et cependant vous n'êtes pas revenus à moi ! oracle de Yahvé. Considérez donc attentivement, à partir d'aujour d'hui et pour l'avenir (depuis le vingtquatrième jour du neuvième mois, depuis le jour où l’on posa le fondement du sanctuaire de Yahvé, considérez attentivement) si le grain man que encore au grenier et si encore vigne, figuier, grenadier et olivier ne produisent pas de fruits ! A partir d’aujourd’hui, je bénirai.
Une vue foncièrement semblable se retrouve en Zach., 1, 1-6, qui évoque les appels de Yahvé à la conversion :
La deuxième année de Darius, au huitième mois, la parole de Yahvé fut adressée au prophète Zacharie (fils de Bérékya), fils de Iddo, en ces termes : « Crie au reste de ce peuple et dis-leur : Ainsi parle Yahvé Sabaot. Revenez à moi et je reviendrai vers vous, dit Yahvé Sabaot. Et ne soyez pas comme vos pères, à qui les prophètes du passé lancèrent cet appel : Ainsi parle Yahvé Sabaot. Revenez donc de vos mauvaises voies et mauvaises actions. Mais eux n'’écoutèrent pas et ne me prétèrent pas attention — oracle de Yahvé. Vos pères, où sont-ils ? Et les prophètes, sont-ils toujours en vie ? (ÿ. 6a) Mais mes paro les et décrets, dont j’avais donné mandat à mes serviteurs les prophètes, n’ont-ils pas atteint vos pères ? (ÿ. 2) Yahvé s'est grandement irrité contre vos pères. (ÿ. 6b) Alors ils ont été confondus, disant : Yahvé Sabaot nous a traîtés comme il avait résolu de le faire, selon nos voies et nos actions ».
Et voir Zach., vit, 14 sq., qui promet le changement, le salut :
Le thème de cette coupure décisive {Unferscheidung und Trennung) entre deux époques peut remonter à trois brèves sentences du Deutéro-Isaïe : Is., xL, 1-2, 3-5, 6-8.
En Is., xL, 18-19, la coupure est plus nettement tranchée : dialectique d’opposition de l’ancien et du nouveau, qui va devenir une caractéristique de l’eschatologie messianique ;
Fohrer s'accorde avec Lindblom (Gibt es eine Eschatologie bei den alttestamentlichen Propheten ?, pp. 79-114) pour voir, dans cette conviction qu'ont les prophètes de se trouver au moment du passage décisif, le trait fondamental et essentiel de l’eschatologie, bien plus que dans l’idée de fin du monde ou de l'humanité, qui est seulement supposée comme condition de la nouvelle création.
Marquons tout de suite notre assentiment de principe, car nous sommes depuis longtemps accordé à cette idée, dont la formule est de L. Cerf aux, d’une « eschatologie qualitative », qualifiant essentiellement le moment présent.
L. Cerf aux, Le Royaume de Dieu, dans la Vie spirituelle, tome Lxxv, 1946, pp. 645-656 ; cf. L. Ramlot, L'amour du prochain, gage de notre amour du Christ, ch. 11 de VAmour du prochain (Cahier de la Vie Spirituelle), Paris, 1954.
Mais il faut enregistrer des opinions assez différentes. S. B. Frost (Old Testament Apocalyptic, 1932), partant de l'attente populaire du Jour de Yahvé et de son changement, à partir d’'Amos et de l'ensemble des prophètes pré-exiliques, en une eschatologie de malheur, souligne trop unilatéralement, au gré de Fohrer, la fin et l'achèvement de l’âge présent. ti que nous ramènera à un nationalisme ardent, qui déteste les païens, IV. Le Jour DE YAHVÉ. — 1° Idée générale. — Dès 1905, Gressmann voyait dans la notion du Jour de Yahvé le noyau central de l’eschatologie prophétique (Ursprung..., p. 141 sq.).
Rappelons que P. A. Munch (The expression Bajjôm hâhû is it an eschatological terminus technicus ?, Oslo, 1936) contestait le sens eschatologique prêté à l’expression par Gressmann. I soutient que c’est toujours « a temporal adverb » et que l'expression est nimbée par le style de la saga (p. 8) ou style de l’ancienne narration (p. 56 : old relating style) ; chez les éditeurs post-exiliques, ce serait une formule de connexion. — A. S. Kapelrud, Joel Studies, 1948, pp. 165 sq., estime que Gressmann et Munch ont partiellement raison tous les deux, suivant les cas. — K. D. Schunck, Sfrukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom « Tag Jahwes » dans V. T., xiv, 1964, pp. 319-330, cf. p. 323, donnerait raison à Munch et conclurait comme lui que l'expression n’a rien à voir avec le Jour de Yahvé avant le judaïsme de basse époque. L’importance de l’article de Schunck est de montrer que, chez les prophètes pré-exiliques, le Jour de Yahvé est loin d’avoir toujours un sens eschatologique. Il aurait souvent une portée historique (Is., XXII, 5 ; x, 3 ; Jer p Xevi M0 : XV, 227 L, 2 un jour de maladie (Is., xvir, 11).
Mais, comme dans le livre de Joël où Pon passe d’un jour de Yahvé contre Juda (1-11) à un jour contre les Nations (1v), le Jour de Yahvé concerne aussi les païens ; il est dirigé, surtout au temps de l’exil et à l’époque postérieure, contre les nations païennes (Joël, 1v ; Mal., 111, 1-3,5 b-c ; Soph., 11, 1-15 ; 1, 8 ; Zach., IX, 1-8 ; x11, 9 ; IS., XXXIV-XXXV ; EZ., XXX, 3 ; XXXVIII-XXXIX) ; Cest un jour de colère contre Madian (Is., 1x, 3) ; contre Babylone (Jer., LI, 29-33 ; cf. Is., xvi) ; contre l'Égypte (Jer., xLvi, 10) ; contre les Philistins (Jer., xLVIt, 4) ; contre l'Égypte et ses alliés (Ez., xxx, 4) ; contre Édom (Abd., 1-16) ; contre tous les peuples environnants qui ont attaqué Jérusalem (Joël, rv, 9-14 ; Zach., XII, 3 sq.).
Mais le thème des grands jours du passé en accroche un autre, peut-être aussi ancien : celui de « la fin des jours » ou de « la suite des jours » (Bible de la Pléiade), qui apparaît dès les bénédictions de Jacob, Nn°1N23 narn, èm ÉoyéTov Tv fpepv, in diebus On s’accorde à voir dans cette prophétie de Jacob une série d’oracles mis dans la bouche de l’ancêtre prestigieux : Jacob voit le partage de la Terre promise et le destin de chaque tribu comme déjà accomplis : praesentes tangens, futura prospiciens, dira S. Augustin (sermon 279, n. 1).
Mais le Jour de Yahvé a également suscité l’attente populaire du jour J. Le peuple élu, Israël, croyait trop volontiers que tout lui était dû et le Jour de Yahvé ne pouvait être que celui de la grande victoire sur ses ennemis, un jour de lumière et de salut (Am., v, 18-20 ; Is., xrm). Les prophètes vont protester Le Jour de Yahvé prendra finalement un double visage :
— un jour de salut (Is., XLIX, 8), une année de bienfait (Is., LXI, 2), une année de rétribution, de rachat (Is., LXII, 4) ;
— un jour de vengeance (Is., LXI, 2 ; LXIII, 4 ; ci. XXV, 4 ; X, 3 ; Jer p Xevi M0 : XV, 227 L, 2 un jour de maladie (Is., xvir, 11).
Sophonie apporterait, selon K. D. Schunck (art. cit., p. 325), un élément nouveau : celui de la proximité du Jour (Soph., 1, 7, 14). Sophonie apparaît comme le prophète par excellence du « Jour de Yahvé », qui est déjà un jugement du monde (Soph., 1, 14-18).
Après les désappointements de l’attente messianique réactivée autour du personnage de Zorobabel par des prophètes tels qu'Aggée et Zacharie, la figure davidique va s’estomper progressivement. La communauté des justes, observateurs de la Loi, pourrait, selon J. Bright, représenter une nouvelle forme de l'attente (cf. Ps., xxxvii, 30-40 ; xL, 8-9 ; CXIX).
Le paradigme de l'attente eschatologique après l’exil, c’est incontestablement le « Jour de Yahvé », qui va prendre des formes variées, mais qui sera toujours conçu comme une intervention catastrophique de Yahvé (Ez., xxxvii ; Joël ; Zach., xıv ; Is., XXIV ; XXVII).
Pourtant durant cette période postexilique apparaît une spiritualisation du Jour. Il n’est plus tant question de défaite des ennemis que de conversion et de purification. Chez Mal., 111, 2-5 et 19-23, le Jour revêt ces caractères : purification des tièdes, guéris par le « Soleil de justice » (nous devrions traduire avec notre vocabulaire de la théologie moderne « Soleil de sainteté »), condamnation des pécheurs, tandis qu’à Jérusalem il y aura un salut pour tous ceux qui invoqueront le nom du Seigneur (Joël, mx, 5 ; Iv, 18).
Le « Reste » — En attendant l’article qui lui sera consacré, rappelons que le « Reste », comme le note J. Nelis (art. Reste d'Israël, dans le Dict. encycl. de la Bible, col. 1572-1575 ; repris avec des compléments bibliographiques dans Bibel-Lexikon ?, éd. H. Haag, 1968, col. 1473-1475), n’est pas d’abord une représentation théologique, mais un concept politique et vise ce qui reste, après une guerre ou toute autre calamité, d’une ville ou d’un peuple (cf. Jos., xiu, 12, 27 ; II Sam., xx, 2 ; Jer., xxv, 20 ; Am., Ix, 12). En Am., im, 12 ; v, 1-3 ; vi, 9 ; Is., VI, 13 ; xvii, 4-6 ; xx, 4, c’est l’idée de destruction qui est soulignée. Le thème théologique commence avec le prophète Élie (I Reg., x1x, 17-18) et le mot PRÝ apparaît dès Amos (v, 15). TI vise la portion du peuple élu qui échappe au châtiment de Dieu. Toute réduction numérique du peuple par un fléau est une purification et contribue par conséquent à l’accomplissement final des desseins de Dieu.
R. de Vaux, Le Reste d’Israël, dans Rev. Bibl., XUI, 1933, pp. 526-539 ; — W. Müller, Die Vorstellung vom Rest im A. T., Leipzig. 1939 ; — S. Garofalo, Residuum Israelis, dans V. D., tome xxr, 1941 ; — S. H. Blank, The Current Misinterpretation of Isaiah’s She’ar Yashoub, dans J. B. L., tome LXVIII, 1948, pp. 211-215 ; — E. W. Heaton, The Root š'r and the Doctrine of Remnant, dans J. Th. St., tome ur, 1952, pp. 27-39 ; — F. Dreyfus. La doctrine du Reste d'Israël chez le prophète Isaïe, dans R. S. P. T., XXXI, 1955, pp. 373 sq.
V. LES NATIONS, L’UNIVERSALISME DU JUGEMENT ET LA PERSPECTIVE MISSIONNAIRE. — A maintes reprises, nous avons relevé, comme l’une des caractéristiques du prophétisme, la place tenue par les oracles sur les nations : à propos des genres littéraires prophétiques (supra, col. 959-963) ; des vocations des prophètes (col. 976-978) ; de la politique internationale (col. 1095-1099) et des interventions d’un Élisée (col. 1088-1089) ou d’un Amos (col. 1096) ; des contacts avec la Sagesse (col. 1174).
En face des littératures mésopotamienne et égyptienne, mariote ou ouest-sémitique, le fait est que la place tenue par les nations dans le prophétisme hébreu est hors de pair. Avec Jérémie, Deutéro-Isaïe, Ezéchiel, Joël, les deux livrets sous le nom de Zacharie, l’Apocalypse d’Isaïe (xx1v-xxvr1), nous passons à une eschatologie des nations (c’est net chez Joël pour le passage du Jour de Yahvé contre Juda à un Jour contre les Nations, supra, col. 1198).
Les tensions et le paradoxe de cette tendance universaliste en face de l'élection d'Israël sautent aux yeux. C’est chez le peuple le plus fortement ancré dans sa vocation propre qu’apparaît avec les prophètes le passage à une religion ouverte à toutes les nations (Is., xix ; Zach., xiv). Seul le christianisme a su réaliser pleinement — mais non sans déchirement brutal — ce passage de l'élection d'Israël à l'élection des nations. Mais il était en germe dans l'Ancien Testament, et dans une perspective eschatologique en bien des cas (Is., 11 ; xt).
Nations, de E. J. Hamlin, dans I. D. B., ur . 515cf. 523). ee Ce qui nous retiendra spécialement dans le livre d'Altmann, c’est le bref chapitre vir concernant La Israël discutait de l’admission des étrangers au culte de Yahvé. Citons comme exemple d’universalisme cultuel centralisé la tôråh d’ Is., LVI, 1-8 ; cf. Ps., LXXXVII ; Zach., 11, 15 ; vin, 20 sq. ; Ps., XLVII, 10. Mais il y avait en Israël un puissant parti — qui finira par triompher — en faveur de l'exclusion de l'assemblée de tous ceux qui n’étaient pas de pure race israélite à la fois de père et de mère (Esdr., Ix-x). Il faudra Jésus et Paul pour faire triompher le courant ancien, avec l’entrée massive des gentils dans l’Église. Dans ce courant étroit prend place l’eschatologie particulariste d’un Malachie, pour qui la haine de Yahvé contre Édom est signe d'amour de Yahvé (Mal., 1, 2-5 ; Joel, 1v, 9-11 ; sur cette prédilection d'Israël, cf. Mal., 111, 12 ; cf. Altmann, op. cit, pp. 27-28).
VI. CONCLUSION. L’ESCHATOLOGIE, RÉALISATION DES ESPÉRANCES PRIMITIVES AU TERME D'UNE HISTOIRE DU SALUT. — Quelques que soient les divergences d’opinion sur les origines et les frontières de l'eschatologie, celle-ci représente l’apport décisif du prophétisme hébreu. L’eschatologie se profile comme l'esquisse d’un avenir définitif, promis par Dieu, par alliance et serment, comme l'achèvement des jours de la Création : la victoire absolue sur toutes les forces de chaos. De ce triomphe, le Roi Messie, et Esprit aux dons multiples, sont à la fois les gages et les acteurs décisifs, en collaboration étroite avec un peuple de Dieu qui s’achemine vers la parfaite connaissance de Dieu (Is., xI, caractérisant un âge prophétique ; Joel, 111, 1 sq. ; cf Act., 17, 17).
Les prophètes ne sont pas les créateurs de l’eschatologie (cf. Am., v, 18), mais ils ont opéré la transmutation qualitative de cette vieille attente populaire d’un grand jour de victoire par l’annonce d’un jugement de Dieu, préliminaire obligatoire d’un règne de paix et de justice (supra, col. 1198-1199). Ils ont transformé l’attente nationaliste en une eschatologie qualitative englobant toutes les nations (supra, col. 1200 ; infra, 1221-1222).
19 Origines de l’eschatologie. — Pour cette délicate question on est revenu, après l’éblouissement oriental de Gunkel, de Gressmann et de von Gall, à une appréciation qui fait droit à l’originalité foncière de l’eschatologie israélite, de cette espérance si spécifiquement biblique de la conversion.
Voici comment se présenterait, à nos yeux, le développement de l’eschatologie depuis ses origines pré-prophétiques : a) Au stade de la religion des patriarches, de mieux en mieux reconnue comme typique des structures semi-nomades (A. Alt, V. Maag, R. de Vaux ; cf. Ugaritica, t. vı, p. 505), nous trouverions une racine lointaine dans les bénédictions, ces « bonnes paroles » du Dieu concernant l’avenir de son protégé. Il nous semble clair que l'affirmation « en toi seront bénies toutes les familles de la terre » (Gen., x1r, 3) aussi bien que celle concernant la promesse à Abraham d’une postérité nombreuse comme les étoiles du ciel sont des promesses à horizons lointains, même s’il fallait les dater de l’époque des rédacteurs. A échéance plus brève, la promesse d’une terre (Gen., xv, 7) est néanmoins assurée seulement pour la postérité (xv, 18). Il nous paraîtrait bien difficile de concevoir et l’option des patriarches pour un dieu unique, et la persévérance dans cette option, si Yahvé n'avait été un Dieu de promesses et donc d'avenir. C’est dans cette perspective de bénédictions-promesses que nous lisons Gen., x1ix et Deut., XXXIII. association d’une théophanie cosmique avec une victoire définitive sur les ennemis, des textes tardifs témoignent encore : Is., LXIV, 1-5 ; Ps., CXLIV, 5-8 ; Ps., LXXVI, 17-21 ; là-dessus, H. P. Müller, Eschatologie, pp. 17-20. c) Les traits de bonheur paradisiaque percent dans des textes anciens : Gen., XLIX, 11-12, 22, 26 ; Num., xxiv 6-7 ; Deut., XXXIII, 13 sq. C’est ce que tendent aussi à indiquer le caractère rassasiant des promesses de « la terre où coulent le lait et le miel » (Ex., 11, 17 ; Deut., vi, 3), ou le fait que durant les quarante années de l’Exode les vêtements et les chaussures ne s’usèrent pas (Deut., VIII, 4 ; XXIX, 5). Les considérations d'Ezéchiel sur Eden (Ez., XXVII, 13 sq.) remontent probablement à de très anciennes traditions. Il en va de même lorsqu'il affirme : « Cette terre dévastée est devenue comme un jardin en Eden... » (xxxvi, 35) ; pareille comparaison suppose, pour être comprise, une tradition vivante et populaire. d) Promesse d’un chef victorieux. Amorcée par la garantie de victoire sur l'adversaire de la « semence » de la femme (Gen., 111, 26), elle se trouve précisée par des oracles (Gen., xzix, 10 ; Num., XXIV, 17). e) Alliance de suzeraineté et traditions de l’élection. Si la religion patriarcale nous paraît comporter des bénédictions familiales à longue portée, il faut, avec John Bright (art. Eschatology, dans Dictionary of the Bible’, éd. Hastings, Grant, Rowley, pp. 264266), relever le fait que les traités d’alliance de suzeraineté, dans lesquels depuis deux décennies on reconnaît un prototype des alliances de Yahvé avec Israël, comportent des promesses du suzerain et l’engagement pour l’avenir que ces promesses seront stables et durables. De son côté A. Jepsen, dans une étude serrée de la notion spécifiquement hébraïque de la berîth, arrive à montrer que celle-ci est avant tout promesse (Zusage) de Dieu (Berith. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, dans Verbannung und Heimkehr, Festschrift W. Rudolph, Tübingen, 1961, pp. 161-179). Par delà l'alliance de suzeraineté divine il faut donc remonter, comme Rohland (supra, col. 1192 ; cf. 1008-1011) l’a bien vu, aux traditions de l'élection, comme à l’une des sources principales de l’eschatologie.
A. Neher a bien saisi ce phénomène. Au ré’sf{ yâmim, au début des jours, correspond le ’ahartt yämim, la fin des jours (Gen., XLIX, 1 ; Num., XXIV, 14 ; Deut, 1, 2 ; Jer, XXII, 20 ; Os., III, 5 ; Mich., IV, 1). Les jours de l’histoire ont un commencement et un terme. De même les générations de l’histoire s’acheminent vers un but. Neher écrit : « L’extériorité de Dieu par rapport à sa création est véritablement absolue et cette absoluité se retrouve à la fin des temps. L’histoire cessant, la création disparaît ; il ne reste que Dieu dans son non-temps. C’est le schéma de la fin qui constitue en tant qu'eschatologie la réplique de la cosmologie de l’origine » (L’essence du prophétisme, pp. 131-132).
Cette notion de gloire jette un pont vers l’apocalyptique biblique et juive (pour l’apocalyptique on d) Une eschatologie de pardon et de régénération spirituelle. Ce pardon et la connaissance directe de Dieu sont l’enjeu de la « nouvelle alliance » annoncée par Jérémie (Jer., XXXI, 31-34 ; L, 20 ; cf. EZ., XV, 60 ; XXXIV, 25 ; XXXVII, 26 ; Is., XL, 2 ; LV, 3 ; LIX, 21 ; LX, 20 ; LXI, 8. Sur ces textes, cf. P. Bonnetain, art. Grâce, dans D. B. S., III, col. 841-848, cf. 827 sq.).
Ce pardon n’est pas simple repentir mais changement d’un cœur de pierre en un cœur de chair (Ez., XXXVI, 25-38 ; cf. Is., LV, 3). e) Le salut des humbles et par les humbles. Une des transmutations fondamentales et inattendues opérées en particulier dans le messianisme par Isaïe (XI, 1-5 ; cf. IX, 1-5 ; XIV, 32), par Sophonie, puis par le Trito-Isaïe (Is., LXI), C’est la destination spéciale de l’eschatologie : elle concerne avant tout les pauvres, les humbles, les cœurs meurtris, la victoire du petit Reste (supra, col. 1199). Une autre transmutation consiste à faire accepter que le messie soit non seulement le messie des pauvres, mais lui-même un pauvre, un humble : le messie pauvre (Is., LIII-LIV ; Zach., IX, 1-9 ; cf. supra, col. 1104-1107) venant rassembler la Communauté des humbles (cf. art. Pauvres, dans D. B. S., VII, col. 387 sq.).
f) Lacunes et faiblesses de l’eschatologie paléotestamentaire. La principale lacune, si nous laissons de côté le livre de Daniel, très tardif (cf. A.-M. Dubarle, D. B. S., VII, 726-758, et M. Delcor, Le livre de Daniel, Paris, 1970), c’est l’absence chez les prophètes d’une eschatologie individuelle, même si celle-ci a été préparée par la rétribution individuelle professée par Jérémie (XXXI, 29 sq.) et Ézéchiel (XVIII, 4, 21-24 ; XXXIII ; XXXV, etc.) La faiblesse, c’est une insistance sur la suprématie d’Israël et un ressentiment pour les ennemis, dus en partie aux liens de l’eschatologie avec la guerre sainte (Is., XIII ; XIV, 3-21, 24-32 ; Ez., XXXVII, 18 ; Joël, III, 20 ; Zach., XIV, 18). Heureusement que nous avons la finale d’Is., XIX pour renverser cette chaîne.
g) Le caractère périphérique et mythopoétique de l'imagerie eschatologique ou apocalyptique.
Le rapport de la venue de Dieu avec l'imagerie apocalyptique et avec les éléments naturels du monde est toujours d’ordre périphérique (cf. Clements, cité supra, col. 1193) en comparaison avec le noyau normatif des relations d'élection et d’alliance de Dieu avec son peuple. Même dans l’Apocalypse de Jean nous retrouvons ce primat d’union à Dieu dans une nouvelle justice, celle de Dieu et de l’Agneau, et le pardon de Dieu et de son Christ.
Images, symboles et mythes n'étant plus conçus ici comme relevant de la mythologie, mais comme moyens d'expression privilégiée de la réalité transcendante, il faut encore souscrire à une excellente remarque de John L. McKenzie, à savoir que la pensée mythopoétique n’est pas choisie ici délibérément comme un mode d’expression préférable au discours logique (option qui est — faut-il le rappeler — celle de Platon dans son mythe de la Caverne), car le mode d’expression mythopoétique est employé par la Bible et par les cultures orientales en un temps où le discours logique n’était pas advenu, n’était pas achevé, ou n’était pas connu. Sur ces questions lire J. Barr, The Meaning of Mythology, dans V. T., IX, 1959, pp. 1-10 ; John Priest, Myth and Dream in Hebrew Scripture, dans Myths, Dreams and Religion, Essays edited by Joseph Campbell, New York, 1970, pp. 48-67, cf. pp. 49-52 ; et pour l’eschatologie spécialement messianique, José Alonzo Diaz, dans Estudios biblicos, XXVII, 1968, pp. 233-245.
Il en va de l’eschatologie comme des autres théophanies, car, quelles que soient les origines historiques et littéraires du lien entre théophanie et tempête (ou volcanisme), on ne saurait raisonnablement soutenir que Yahvé soit un dieu des tempêtes ou des volcans comme Adad ou Hadad, alors qu'il faut le confesser Seigneur des puissances cosmiques autant que vainqueur des ennemis, dominateur du chaos autant que libérateur d'Israël. Mais pouvait-on à ces époques chanter le pouvoir de Dieu sur la nature sans déployer la grande imagerie cosmogonique ? Il eût fallu trouver une langue abstraite.
L’eschatologie nous apparaît en définitive comme la suprême exigence d’un Dieu unique et tout-puissant, d’un Dieu de promesse et de pardon. Si Dieu est le Seigneur, peut-il perdre définitivement la partie engagée ? Un homme peut perdre, mais précisément les prophètes estiment que Dieu n’est pas un homme (Os., XI, 9), et donc une conclusion glorieuse est au terme des pensers de Dieu et des chemins, parfois sinueux, de l'élection (Is., LV, 8-9 ; relire tout ce chapitre). L’eschatologie, c’est le dernier mot, c’est le « définitif » de Dieu ; à ce titre Dieu, l'Esprit et le Messie sont l’objet d’une louange éternelle. L’eschatologie est l'initiative et l’ultime conséquence, nécessaire et munificente, du monothéisme inconditionnel, rassemblant l’humanité dans le chant de la gloire de l’Unique.
Conclusions et perspectives. — I. La chaîne des prophètes hébreux dans le contexte oriental (col. 1205). — II. Le prophète de Yahvé au service des masses (col. 1207). 1° Action et théologie politiques, 2° L'enjeu ecclésiologique et christologique du prophétisme biblique : les charismatiques. 3° Le prophète de vocation en face de la structure tri-fonctionnelle de la théocratie. 4° Rôle paradigmatique de Moïse. 5° Messager et envoyé de l’Inconditionnel. 60 « Troubleur d'Israël ». 7° Le prophète, interpellateur de Dieu et intercesseur. 8° Le prophète, « homme de Dieu ». 9° Le prophète, homme de tradition et de renouveau. 10° « Géographie » du prophétisme. — III. L'expérience et la psychologie des prophètes (col. 1213). 1° L'expérience vécue du monothéisme. 29 La révélation de la gloire et de la sainteté divines. 3° Le dabar et la ruah. 4° Coincidentia oppositorum : transcendance et proximité. 5° Convergences entre le prophétisme et les autres courants. 6° Expérience prophétique et extase. — IV. Le message prophétique (col. 1219). 1° La foi libératrice des prophètes et ses défis. 2° L'œuvre de Dieu à travers les temps. 3° L’espérance de l’unité : la nouvelle Jérusalem et la conversion des nations.
I. LA CHAINE DES PROPHÈTES HÉBREUX DANS LE CONTEXTE ORIENTAL. — Du seul point de vue de l’histoire des religions, le fait massif et original du prophétisme hébreu réside dans cette longue série de fortes personnalités, aux origines et aux accents si divers, mais dont l’accord fondamental persiste pendant près d’un millénaire. Cette « concaténation » multiséculaire des oracles et messages prophétiques d’un « petit groupe » en Israël assure déjà une spécificité à la Bible.
Ce qui, d’une manière générale, fait la caractéristique des oracles de l’antiquité, c’est leur caractère ponctuel, accidentel : ils répondent à une consultation précise et leur réponse est habituellement à échéance brève. Au contraire, de Nathan à Jésus, la prophétie hébraïque embrasse les temps et les époques. Les longueurs d’onde sont donc radicalement différentes (supra, col. 866-868 ; 876-879 ; 883-884 ; 1110-1121 ; 1146-1150 ; 1179-1205).
Rappelons en effet que le comparatisme achoppera aussi longtemps qu'il usera de la simple méthode du parallélisme des phrases et des formules, car ce procédé laisse échapper les différences qui sont, non dans les mots et les propositions parallèles, mais dans le vaste contexte religieux des implications conceptuelles et du conditionnement intellectuel et religieux des orateurs et des écrivains, voire des lecteurs. De même, pour l’extase, l’important est dans le contenu et les connexions du message et non dans les phénomènes métapsychiques qui peuvent ressembler à beaucoup d’autres expériences. La seule méthode comparative qui apparaisse comme satisfaisante, voire scientifique, consiste à reconnaître les apports particuliers du génie de chaque peuple, à dégager des mentalités et des idéologies spécifiques (voir notre essai, Histoire et mentalité symbolique, dans Exégèse et théologie, Mélanges Coppens, t : II, Gembloux, Paris, 1968, p. 82-190). Et la règle fondamentale d’une telle méthode est de toujours rapporter la partie au tout, l’élément à la synthèse, la fonction à la structure d’ensemble.
Ainsi pour l'Égypte, qui fit triompher dans ses pyramides l’ordre et l'harmonie, nous avons cru devoir faire remonter cette civilisation de l’ordre cosmique — et donc des oracles — jusqu’à un principe d'organisation, qui semble avoir été la notion de maât. La littérature dite prophétique ou apocalyptique apparaît en Égypte aux époques d’éclipse de maât, aux périodes de décadence et de troubles sociaux, avec cette caractéristique cependant que le genre « lamentations », sans être totalement inconnu, n’a guère prospéré chez ce peuple heureux. L'intégration des oracles à une idéologie de maât semble vérifiée, même si l’oracle politique de légitimation est en Égypte une implantation si soudaine et relativement si tardive qu’il est bien difficile d’éluder la question d’une influence extérieure.
La Mésopotamie, terre des grands cataclysmes fluviaux et du déferlement des invasions, cherche avant tout à exorciser la peur, le désespoir et la Au contraire, les prophètes hébreux seront « ministres de l'inquiétude » (supra, col. 943 sq. ; 1059).
II. LE PROPHÈTE DE YAHVÉ AU SERVICE DES MASSES. — do Action et théologie politiques. — Si Israël n’a pas de philosophie de la polis (supra, col. 1052, 1090), du moins les prophètes hébreux ont un trait commun avec tous les devins et prophètes de l'antiquité, une action et une fonction politiques auxquelles ils ajouteront une théologie politique.
Il serait difficile de trouver un seul prophète hébreu, en dehors de Jésus, qui échappe à l’action politique. Moïse (supra, col. 1038-1040, 1061), Déborah (cf. 1013-1015, 1062), Samuel (col. 1015-1018, 1062 ; 1068-1073, 1078), les confréries de nabis au temps de Saül (col. 1018-1020), Gad et Nathan (col. 1020-1023 ; 1078-1080), Ahiyyah de Silo (col. 1081-1082), Michée ben Jimla (col. 1081-1084), Semayah (col. 1084-1086), Azariyâhu (col. 1021-1022), Élie (col. 1026-1030), Élisée et les « Fils des prophètes » (col. 1030-1034, 1087-1089) et ceux que, pour les différencier des pseudo-prophètes professionnels, nous appellerons les « prophètes inspirés » ou « prophètes classiques » (col. 1095-1099), tous sont profondément engagés dans des oracles (ou des actions) concernant Israël, Juda ou les nations, même si leurs auditoires sont des « petits groupes » de disciples (col. 996 sq.).
Mais bien loin de se contenter d’une orientation politique immédiate, les prophètes hébreux lancent souvent des oracles à longue portée (II Sam., v, 7 ; Is., 1, x, XI ; Zach., 1, x ; Dan., vii, etc.).
À la base de leur théologie politique il faut mettre en évidence une théologie des « temps » (col. 867 ; 896 ; 908 ; 1057-1058 ; 1111-1114 ; 1121), de l’histoire (col. 1110-1121 ; 1146-1156) et des traditions (col. 1002-1012, 1016-1017), les prophètes n’attribuent pas le même poids à tous les événements, retenant avant tout les actes de jugement et les actes salvifiques. Juges du passé et messagers de l’avenir, nos prophètes, prédicateurs des masses, exercent la judicature de l’Histoire.
Tout en critiquant les sages et les diplomates aux vues humaines, ou d’une habileté tout orientale (supra, col. 1167-1172, 1173-1175), ils savent assumer pour leur messianisme (col. 1104-1107), pour leur idéal de la royauté (col. 1175-1179), les meilleurs principes de la sagesse et du droit (col. 912-914 ; 956-969, spécialement 967 ; 1150-1156).
En fait, les prophètes ont su découvrir dans l’histoire ses insuffisances et ses échecs : poids idéologique de la royauté (col. 1175-1179), dénoncé même par les « prophètes de cour » comme Nathan et Gad, poids des péchés individuels et collectifs (col. 1099-1106 ; cf. 956-965). Leur protestation ou, si l’on veut, leur révolution permanente, c’est l’eschatologie (col. 1179-1205), c’est-à-dire l’intuition criante du décalage entre la réalité présente et les exigences du Règne du Maître absolu de l’Histoire et des peuples. Ainsi leur monothéisme se révèle eschatologique et missionnaire par son essence, tendu vers une Révélation totale et universelle, et ces « insurgés » de Dieu deviennent les proclamateurs d’une Nouvelle Alliance (supra, col. 1201 sq. et infra, col. 1220 sq.).
2° L’enjeu ecclésiologique et christologique du prophétisme biblique : les charismatiques. — Pour mesurer cet enjeu, il suffit de fermer les yeux pour effacer un instant de notre révélation et de notre foi tout l’apport du prophétisme biblique. Que resterait-il ? Les saintes légendes des patriarches et de l’Exode, l’histoire politique, aux heures où Israël tenait un rang sur la scène de l’Ancien Orient, des lois, des recueils de sagesse et des prières. Il nous manquerait par contre les défis de la foi, l’ouverture sur les nations, le Jugement de Dieu avec la contestation sociale et politique, et, hormis le messianisme royal des psaumes (probablement déjà en grande partie d’inspiration prophétique, comme les psaumes du Règne de Yahvé), il ne subsisterait pour ainsi dire aucune eschatologie, et bien peu de chose sur les Médiateurs. Toute la nouvelle Jérusalem nous manquerait.
Mais plus qu’une contestation divine des institutions et des hommes ou un message d’espérance, message qui suffirait d’ailleurs à leur grandeur, les prophètes nous apportent un certain style de vie, l’enthousiasme de l’expérience du « Dieu avec » et la vocation de rassembleurs d’hommes ; surtout ils révèlent l’importance de la fonction charismatique dans la conduite d’un peuple de Dieu, la richesse et le poids du charisme.
L’inattendu, dans cet Orient peuplé d’extatiques, de devins, de magiciens, de thaumaturges, d’astrologues et plus tard de mages, c’est le clivage du prophétisme hébreu par rapport à toute technique de divination inductive, à toute méthode d’extase, même si occasionnellement nos prophètes classiques ont pu faire telle ou telle expérience similaire. Si l’on excepte Élie et Élisée, dont, par ailleurs, la vie nous parvient à travers de saintes légendes, les prophètes classiques ne se sont imposés ni par les miracles, ni par l’extraordinaire, ni par l’envoûtement des masses, ni par la force d’un parti, ni par l’autorité d’un magistère ou de l’institution. Force est bien de constater, au cours de leur message, le charisme de la justice, de la foi, de l’amour et de l’espérance et non celui des glossolalies et autres phénomènes merveilleux, même si l’extase a pu avoir son rôle (infra, col. 1217 sq. ; supra, 897, 1019, 1026, 1032).
3° Le prophète de vocation en face de la structure tri-fonctionnelle de la théocratie. — En dégageant (supra, col. 1122 ; 1157 et 1168-1173) de Jer., XVIII, 18 et d’Ez., vii, 26 la triple fonction religieuse du prêtre, du prophète et du sage (ou ancien), nous devons immédiatement rappeler qu’Israël a connu une sorte de quatrième fonction, celle du roi ; mais, en réalité, nous ne pensons pas qu’il faille aligner cette dernière avec les trois autres. D’abord les textes mentionnés ci-dessus ne le font pas, et d’autre part, comme chacun sait, en Orient le roi cumulait tous les pouvoirs et assumait, en droit au moins, toutes les fonctions, surtout à une époque où la distinction du religieux et du civil était nulle ou à peine esquissée.
Que le roi soit à l’origine prêtre suprême et délègue son sacerdoce, c’est là un fait dont la Bible conserve des traces. Saül sacrifiait (I Sam., xi, 10). David sacrifia après avoir construit l’autel (II Sam., XXIV, 25) et le fléau cessa dans le pays. Salomon sacrifiait sur les hauts-lieux (I Reg., iii, 3) et même, à Gabaon, mille holocaustes (I Reg., iii, 4) ; après son songe (prophétique), il offrit des holocaustes et des sacrifices de paix devant l’arche (I Reg., iii, 15).
Si l’on prend la fonction de chef au stade de Moïse, de Josué (Num., xxvii, 18-23 ; « homme en qui se trouve l’Esprit », v. 18 ; cf. Os., i, 7), des grands juges, de Déborah, de Gédéon, des premiers rois, à savoir au niveau de Saül qui prophétisait par l’esprit (I Sam., x, 6), de David, homme saisi par l’esprit (I Sam., xvi, 13 ; cf. II Sam., xxix, 1), de Salomon, il est clair que les chefs et les rois participaient aux charismes prophétiques. Le cas le plus clair est celui de David, que la tradition nous a habillé en prophète (voir par ex. les multiples passages du N. T. où le nom de David est associé au terme de « prophète »).
La logique entre cette structure religieuse tri-fonctionnelle et l’importante découverte de Georges Dumézil concernant l’idéologie tri-partite des Indo-Européens — « souveraineté religieuse, force physique, prospérité » pour reprendre son tableau qui s’explicite en un système social, en une sociologie — nous sommes conscients des risques et des limites de cette analogie, dont les termes, selon la règle de la logique aristotélicienne et thomiste, sont simpliciter diversa, secundum quid eadem. La diversité radicale se mesure ici entre une théocratie, au messianisme tri-fonctionnel (supra, 1194), et un système social global. Nous ne prétendons pas à la moindre filiation ou influence entre les deux milieux, entre les deux systèmes.
C’est là une tentation comparatiste, à laquelle, pour d’autres textes bibliques, a naguère succombé John Brough (The tripartite ideology of the Indo-Europeans, dans Bull. of the School of Oriental and African Studies, XXI, 1959, pp. 69-85). Cet essai a provoqué une sévère réplique et une fin de non-recevoir de G. Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens et la Bible, dans Kratylos, IV, 1959, Heft 2, pp. 98-118, avec d’abondantes annotations. Dumézil parle de « échec total » de la tentative de Brough (p. 117).
À nos yeux l’intérêt du rapprochement est d’ordre structural et invite à des recherches structuralistes sur la société hébraïque. Pareil les recherches pourraient aboutir à mettre en relief la place et les fonctions du prophète et du sage dans la théocratie qui s’établissait au tournant de l’exil, à l’époque où l’école deutéronomiste et Ezéchiel (xl-xlvii, 1) confinaient désormais le roi (ou le prince) à un rôle bien défini, strictement prévu par la Loi (Deut., xvi, 14-20) et par la prophétie (Ez., xlvi, 8-18 ; cf. xliv, 3 ; xlv, 7-9a). Les limites et les difficultés d’une telle étude proviennent avant tout du caractère charismatique du prophétisme de vocation et de la disparition progressive de tout prophète, bien attestée à l’époque macchabéenne (I Macch., iv, 46 ; ix, 27 ; xiv, 41), mais aussi du caractère personnel et non héréditaire de la sagesse. L’Esprit souffle où et quand il veut.
En dépit de ces difficultés pour trouver un terrain stable ou pour tracer une carte de ces trois domaines, nous croyons que cet équilibre des trois fonctions — pour précaire qu’il ait été — est d’un réel intérêt ecclésiologique et christologique et qu’il représente une recherche de complémentarité des fonctions dans un peuple de Dieu : un sacerdoce stable, responsable du culte ; une fonction charismatique de prêcheur ; et l’office de réflexion des sages.
Ce qu’il faut cependant souligner, c’est que, dans le texte de Jérémie (xviii, 18), le prophète d’Anatoth se trouve pour ainsi dire en opposition avec la structure tri-fonctionnelle des prêtres, des prophètes et des sages. En d’autres termes, les prophètes de vocation personnelle, nos prophètes classiques, sont en quelque sorte au-dessus ou en dehors de la structure. Et ainsi se vérifie une constante de l’histoire du salut : Dieu fait naître les institutions, mais ne s’y laisse pas enfermer. Dieu est l’Inconditionnel qui suscite le culte, l’arche, le Temple, les sacrifices, la royauté, le sacerdoce, le prophétisme, mais invite toujours au dépassement. Par le dabar et la ruah, il reste le Dieu d’initiative absolue.
4° Rôle paradigmatique de Moïse. — D'étapes en étapes, les progrès successifs de la critique n'ont cessé de nous projeter comme une image de marque, à savoir la figure de Moïse (supra, 908 ; 911-912 ; 916 ; 947 ; 975-978 ; 982-984 ; 986, 1087, 1153...). Les traditions d'Israël, mieux étudiées par G. von Rad et E. Rohland, révèlent l'influence profonde des souvenirs de l’Exode et du Sinaï chez certains prophètes (supra, col. 1007-1012). Les portraits bibliques de Samuel, l’arche ramenée par David à Jérusalem et établissant la liaison entre le Sinaï et Sion, nous ramènent encore à Moïse (supra, col. 1015-1018). La vocation de Jérémie s’explicite selon un décalque mosaïque (Jer., 1, 4 sq. ; cf. col. 976) et le prophète n’hésite pas à l’invoquer explicitement (xv, 1). L'école deutéronomiste construira un pont définitif entre les prophètes et Moïse (supra, col. 1038-1040), lequel, par son dialogue avec Dieu, manifeste sa supériorité sur les autres prophètes (supra, col. 1049 ; cf. 911 sq. ; 1153 sq., 1164 ; et infra, col. 1212).
5° Messager et envoyé de l’Inconditionnel. — Un point d’unanimité entre les critiques se marque à propos de la vocation des prophètes en tant que messagers et envoyés (supra, col. 896, 975-984) ; les genres littéraires traduisent cette réalité, avec le « style du messager » (supra, col. 949-953).
Mais ce qu'il importe de souligner à travers les vocations d’Isaïe, de Jérémie et d’Ezéchiel, c’est le caractère impérieux du message (supra, col. 982, 984). A maintes reprises ils ont insisté sur l’origine divine de leur « vocation » et de leurs déclarations « Yahvé me fit voir » (Am., vir, 1, 4, 7 ; cf. Jer., 1, 11, 13). Obligés de prêcher à temps et à contre-temps, d'annoncer souvent le jugement, la catastrophe ou la capitulation, ils soutiennent, face aux faux prophètes (supra, col. 1044) qui, eux, ne sont pas « envoyés », que messages et visions ne sont pas le produit de leur propre cœur (cf. Jer., xxi, 16 ; Ez., X111, 3).
Les prophètes sont donc les nouveaux témoins de l’autorité souveraine du Dieu de l’Alliance, telle qu’elle s’était exprimée au Sinaï et dans le Décalogue.
6° « Troubleur d’Israël ». — Le mot d’Achab à Élie est d’une vérité phénoménologique profonde. Les prophètes n’ont cessé de troubler la bonne conscience d’Israël. Samuel annonce la perte de l’arche et organisera en dehors d’elle la vie religieuse d’Israël. Abhiyyah de Silo annonce le schisme du Royaume. D’Amos à Jérémie, les prophètes annoncent la fin du royaume d'Israël et de Juda, d’autres celle de Jérusalem. Jérémie non seulement s’en prend au Temple de Jérusalem (vir), mais ruine la confiance en son élection, théologie qui, au temps d’Isaïe, avait valu le salut à Jérusalem (Jer., XXVII-XXVIII). Les prophètes en arriveront à voir dans les ennemis d'Israël les instruments et les serviteurs de Dieu (Is., x, 5 ; cf. xm, 55 v, 26 ; vm, 18 ; vu, 7 sq. ; Jer, XLII, 10 ; Is., xLIv, 28 ; xLv, 1, etc.).
Le prophète est homme d’affrontement et avertisseur de la contestation divine. Toute l'existence de Samuel est une série d’affrontements avec le sacerdoce hélide de Silo, avec le peuple, avec le roi Saül (I Sam., VII-X, XII, XV). Gad (II Sam., XXIV, 11-13) et Nathan (II Sam., xir, 1-14) sont les « Avertisseurs » de Dieu et leurs censures morales, comme leurs annonces du châtiment de Dieu, préludent à l’action future des prophètes. Mais à l’occasion, ils sont aussi annonciateurs du salut (Gad : I Sam., XXII, 5 ; Nathan : II Sam., vu).
Cette divine contestation a suscité non seulement les oracles de jugement sur Israël, mais aussi les oracles contre les nations. Elle a donné naissance à une vaste efflorescence de genres littéraires (supra, col. 943-969).
7° Le prophète, interpellateur de Dieu et intercesseur. — Dès la présentation d'Abraham, le croyant apparaît comme interpellateur de Dieu (Gen., xv, 2-3 ; XVIII, 22b-33). C’est un des sens aussi de la lutte de Jacob avec Dieu (xxxr1, 23-33 ; cf. 10-12).
Moïse interpelle Dieu, non seulement dans sa vocation contrariante, mais dans ses bouleversantes intercessions pour Israël (Ex., xvir, 9 ; cf, v, 19 sq. ; vi, 1 ; Ex., xxxii, 11-14, 30-35 ; cf. Deut., IX., 25, ete) Une autre preuve de la dignité attachée au titre de prophète nous est fournie par ces rétrospectives prophétiques en vertu desquelles on habille en nabi des figures du passé : Abraham (Gen., xx, 7), Moïse (Os., xu, 14 ; Deut., xvin, 15-19 ; Num., xx, 25 ; X1, 6-8 ; Deut., xxxiv, 10), les anciens (Num., xt, 16 sq., 24-26), Aaron (Ex., vi, 1), Miryam (Ex., XV, 20 ; Num., x, 2), Déborah (Jud., v). John L. McKenzie (Dictionary of the Bible, Londres-Dublin, 1965, art. Prophet, p. 695) a bien vu la portée de ces rétrospectives pour la conception du prophète : ce sont soit des hommes en conversation avec Dieu (Abraham, Moïse), soit des inspirés qui parlent en son nom (Aaron, Miryam).
9° Le prophète, homme de tradition et de renouveau, — Notre longue enquête sur les traditions chez les prophètes (supra, col. 987-1012) nous a conduit vers trois sortes de conclusions : a) La concurrence des traditions écrites et orales concernant le message proféré par les prophètes oblige à remettre définitivement en question la notion de prophètes écrivains (voir spécialement col. 996-1001). Nous en avons conclu à l'existence de « petits groupes », de cercles prophétiques, ou, si l’on préfère, d’« écoles de prophètes », étant bien entendu que le rôle intellectuel et littéraire des personnalités créatrices ne saurait être supplanté par la masse des secrétaires. La frappe exceptionnelle de l’éloquence et de la poésie de nos prophètes est le plus sûr garant de l’authenticité fondamentale de leurs écrits. La masse n’engendre pas de chefs-d’œuvre. b) Les traditions anciennes d'Israël sont largement représentées (sauf pour Abraham) chez les prophètes préexiliques, mais elles le sont différemment dans le royaume du Nord, où l’on a une prédominance foncièrement mosaïque, et dans le royaume de Juda, où elles se révèlent essentiellement fidèles à David (supra, col. 1002-1012), à quelques exceptions près, qui ne modifient guère cette géographie du prophétisme. c) A côté de la place tenue par les traditions, les prophètes se sont révélés foncièrement novateurs en plusieurs points (col. 1012 et 1063 sq.). Le cas d’Ezéchiel nous est apparu comme un prélude essentiel à l’attitude réformatrice de Jésus.
10° La « géographie » du prophétisme. — Notre étude des noms des prophètes (supra, col. 914-943) et du rôle de l’esprit, surtout prédominant dans le royaume du Nord (col. 1022 ; 1209), jointe à la carence à peu près complète de prophètes à Jérusalem (dans l’état de notre documentation) entre Nathan et Isaïe (soit environ deux siècles et demi), contrastant avec la pléthore de prophètes dans le royaume du Nord (col. 1023 sq. ; 1035), nous révèle véritablement une sociologie et une géographie prophétiques. Faut-il voir dans cette richesse prophétique du royaume de Samarie une survivance de l’esprit mosaïque et de l'esprit critique de l’amphictyonie ? L'idée ne peut être écartée facilement.
Avec l'expérience libératrice des tribus de l’Exode, ce Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob devient Dieu d’Israël. Comme Buber l’a bien vu, le dieu de l’histoire devient Dieu d’Israël. Mais alors qu’en Orient les panthéons tendaient à s’organiser, à se hiérarchiser, et de fait pouvaient tendre vers ce que le P. Lagrange appelait un « monothéisme administratif » (supra, col. 875 sq. ; cf. 1015, 1029, 1060), avec assemblées des dieux, fonctions divines, etc., le monothéisme israélite fut nettement un monothéisme de conquête, imposé par les armes et la guerre sainte. Le prophétisme de Moïse, de Déborah, des Juges, de Samuel a partie liée avec la guerre sainte, qui représentait les « guerres de Yahvé » (col. 1074 sq. ; cf. 893 sq., 1082 sq., 1088 sq.).
D’Élie au Deutéro-Isaïe, il nous semble que la principale conquête du prophétisme est le déploiement des exigences et des conséquences du monothéisme, vécu d’abord comme une expérience du Dieu jaloux, de sa sainteté et de sa gloire. a) La guerre sainte libératrice de l’Exode (Ex., XIV, 4, 17-18 ; xv, 1-21) et de la conquête, avec l’arche (I Sam., 1v, 21-22 ; supra, col. 985) manifeste avant tout la puissance royale de Dieu, devenu Yahvé Sebaoth à partir de Silo et des guerres de libération nationale : c’est le Dieu de l'Histoire (Is., xi, 8 ; XLIV, 25 sq.). Effectivement on voit cette gloire de Yahvé se manifester — selon les prophètes — dans la défaite des ennemis d'Israël (Is., x, 16-18 ; xvi, 14 ; XVII, 3 ; XXI, 16 ; Ez., xxvii, 20-26 ; xxx1x, 11-23).
C’est aussi la puissance de Yahvé qui le distingue des faux dieux et des idoles. Ainsi en Jer., 11, 11, Dieu déclare : « Mon peuple a échangé sa gloire (= la puissance de Yahvé) contre l'impuissance (= la vanité des idoles) ». C’est cette même gloire que Dieu manifestera dans le retour des exilés (Deutéro-Isaïe et Ezéchiel). Il ne peut la céder (Is., xvin, 11) et il la réclame de ses créatures (Is., XLII, 8 ; XLIII, 21 ; LX, 67). b) Le kâbôd cultuel et cosmique : expérience de la sainteté. Si Dieu est présent dans la guerre sainte, redoutable aux ennemis d’Israël et bienfaisant pour son peuple, cette présence bénéfique (Ex., XXIX, 43) s’attache à toutes les manifestations du culte, présence quasi sensible liée au feu, à la nuée (Ex., XL, 34 ; I Reg., vint, 11), à l'Arche, à la Tente et plus tard au Temple (Is., vi ; EZ., 1-11 ; X, 4 ; X1, 22-23). Bien différente de la gloire des Grecs, qui est opinion, elle s'attache à des objets. Cette gloire quittera le Temple profané et reviendra au retour de l’exil dans un nouveau Temple (Ez. x1, 22-23 ; xui, 1-5).
Déjà un passage d’Isaïe annonçait cette gloire future de Jérusalem (Is., Iv, 4-8). Jérémie identifia Sion avec « le trône de gloire, haut lieu dès l’origine... » (Jer., xvir, 12 ; cf. XIV, 21). La Jérusalem future sera toute brillante de la gloire de Yahvé (Is., Lx, 1).
Mais l'intuition d'’lsaïe (vi) et d’Ezéchiel est d’avoir relié la gloire et la sainteté de Dieu. Cette gloire est un symbole qui rend présente et découvre une réalité qui dépasse l’homme. Ici, suivant le mot de Bengel repris par Ed. Jacob, c’est la sainteté découverte (die aufgedeckte Heiligkeit). c) Le kâbôd présence de révélation. Moïse demande à Dieu : ; « Fais moi voir ta gloire » (Ex., XXXIII, 18 ; cf. 21-22). Il ne s’agit plus ici de feu, d’éclair, de volcan, mais du mystère de la personne divine.
En ce sens, la gloire peut devenir un équivalent de Bien que le mot gloire n’apparaisse pas dans le récit d'Élie à l'Horeb, son expérience de la brise légère témoigne de cette présence de révélation qui désormais s’intériorise, se spiritualise. A Avec Isaïe et son école elle prend sa dimension messianique (sous-jacente en Is., vi ; JG Soin M0 LVIII, 8 ; X1, 10).
Habacuc s'inscrit dans cette ligne de révélation : « La terre sera remplie de la connaissance de la gloire de Yahvé » (1, 14 ; cf. Num., xiv, 21 ; Ps., LVII, 6-12 ; TXL).
En Ez., 1x, 3, cette gloire de Dieu interpelle et au ÿ. 4 c’est Yahvé lui-même qui est sujet de la phrase. Cette gloire-révélation prélude à l'Évangile de Jean (Joa., 1). d) Le kâbôd révélé sur les fleuves de Babylone. Cette gloire céleste avec des apparences d'homme et de Temple céleste à la fois (Ez., 1-11) ouvre l'ère apocalyptique et prélude à cette manifestation supraterrestre et supra-temporelle du Règne, au-dessus des conditions politico-historiques (cf. Paul D. Hanson, Jewish Apocalyptic against its Near Eastern Environment, dans R. B., xxvii, 1971, pp. 31-58 ; cf. pp. 34 sq. ; 54 sq. ; sévère pour l’apocalyptique).
L'importance de cette conception réside, comme pour le cas du Serviteur, dans le dépassement du caractère politique. Elle prépare la doctrine de la $ekinâh (cf. supra, col. 985, avec les références : et A. M. Ramsey, La gloire de Dieu et la transfiguration du Christ, coll. Lectio divina, n° 40, traduction M. Mailhé, pp. 20-25).
Nous pensons que les expériences de la gloire et de l'honneur de Dieu nous aident à comprendre l'inspiration prophétique. En s'identifiant avec intensité et constance à ce sens de la Seigneurie divine dans ses revendications les plus hautes, le prophète prend une vision des événements et de l'avenir, un peu comme le sage de la Grèce antique cherchant par la contemplation à s'identifier avec les Idées divines ou la Loi éternelle. Le prophète découvre au plus profond des drames d'Israël comment l'honneur de Dieu exige qu'il satisfasse ses promesses quoi qu'il arrive, Dieu ayant pour ainsi dire donné une « parole d'honneur » à son peuple.
Un avenir de résurrection est donc assuré au plus creux du malheur et de l'exil. Encore que cela n'exclue pas une expérience extatique, on voit que certaines intuitions d'avenir sont possibles au serviteur qui a épousé totalement la volonté, les désirs et le sens des événements de son Maître et Seigneur.
Comme dans l'expérience des prophètes de Mari (supra, col. 891 sq.), la distinction entre « voir » et « entendre » une parole n'existe guère. La parole survient souvent en vision (Is., 11, 1 ; Jer., XXXVIII, 21). La parole peut habiter l'individu (Deut., xxx, 14 ; cf. Col., 111, 16). Elle prend la valeur d'une révélation chez le Deutéro-Isaïe. Le même auteur ne craint pas de tracer des lignes parallèles entre la Puissance de Dieu dans la Création, l'Histoire et la Révélation (Is., XLIV, 24-27).
La parole de Yahvé est comme une fonction, voir une extension de sa personnalité, et donc se trouve investie de son autorité suprême ; elle est transmise par des hommes ou par des anges (Ps., crn, 20 ; cf. Deut., XII, 32) ; le prophète est, comme les anges, un « envoyé » (Agg., 1, 13). La Parole demeure à jamais (Is., xL, 8) ; elle devient finalement synonyme de Loi et de Sagesse (Ps., cxix et Bar., Iv, 1 sq.).
Dix-huit passages associent esprit (ruah) et inspiration prophétique : le prophète est l'homme de l'esprit (Os., 1x, 7, en parallèle avec nabi ; supra, col. 918 ; cf. Num., xı, 26-29) ; Balaam ne prophétisera que par l'esprit d'Élohim (Num., xxiv, 2).
Cependant nous avons enregistré d'une part une longue défiance des prophètes classiques pour cette référence à l'esprit (supra, col. 918 ; 1022 sq. ; cf. 1084). D'autre part (supra, col. 1022) nous avons noté d'étroites associations de l'esprit avec le prophétisme du royaume de Samarie. La méfiance pourrait tenir surtout aux connexions de l'esprit avec le prophétisme extatique de Saül et de ses compagnons (I Sam., x, 6 ; xix, 19-24).
Avec J. A. Motyer (Prophecy, Prophets, dans The New Bible Dictionary, Grand Rapids, 1962, p. 1039), nous retiendrons la classification suivante : a) affirmation explicite que la prophétie se rattache à l'esprit (I Reg., xxu, 24 ; cf. Joel, m, 1-2 ; Os., IX, 7 ; Neh., 1x, 30 ; Zach., vit, 12) ; — b) lien entre esprit et inspiration (Mich., 111, 8) ; — c) proclamation de l'inspiration de la parole prophétique par l'Esprit II Pär., XV, 1 ; xx dE xx M2 OLENeh x 20517, XI, 5 ; cf. I Par., x1r, 18). Une fois de plus, ces énumérations manifestent la rareté de la mention des prophètes pré-exiliques, en particulier Isaïe et Jérémie.
En conclusion, dabar et ruah manifestent une nouvelle fois la liberté des initiatives divines, le caractère dialogique du rapport entre Dieu et son peuple, enfin la relation historique, événementielle et non mythique de la révélation biblique.
Une autre opposition se situe entre la révélation ou la vision de Dieu et le Deus absconditus (Is., XLV, 15). Les prophètes se disent les confidents du conseil de Dieu (I Reg., xxu, 19-23 ; Am., 111, 7 ; Jer., XXII, 18, 22). Isaïe déclare « avoir vu » ; en réalité, il ne voit que le manteau de la majesté divine (Is., vr, 1, 5). Amos voit « Adonaï debout devant l'autel » (Am.,1x, 1), mais la comparaison avec vIr, 7 réduit la portée transcendante de cette vision. Ezéchiel voit le char divin (Ez., 1), mais ne peut décrire avec précision le personnage : « ...la forme d'un trône et sur la forme de trône une forme pareille à l'aspect d'un homme » (1, 26), pour conclure : « ... C'était le reflet de l'image de la gloire de Yahvé... » (1, 28b). Cette accumulation de « forme », de « reflet », d' « apparence » montre bien la nécessité de sauvegarder l'inaccessibilité, la non-représentation divine en laissant apparaître l'imperfection de la vision, et la distance qualitative infinie entre Dieu et les symboles de sa présence. La vision du Fils de l'Homme (Dan., vir, 13 sq.) nécessitera toute une exégèse de la part de l'ange. Visions, symboles, images et paraboles veulent affirmer l'intervention de Dieu, mais le manifestent dans une lumière si éblouissante et aux facettes si multiples que l'inaccessibilité divine s'en trouve préservée ; cf. Job, 1x, 32-34. Avec J. Barr nous avons reconnu dans ces communications divines personnelles — que la foi populaire faisait remonter très haut et à de merveilleuses histoires (Gen., XXVI, 24 ; XXVIII, 12 sq., etc.) — un axe de révélation aussi ancien et aussi important que la révélation à travers l'histoire (supra, 981 sq., 1116 sq.). Depuis la migration d'Abraham et l'exode des tribus, les événements sont cependant interprétés et commentés par les prophètes comme une marche de Dieu avec son peuple (supra, 1115 sq., 1146 sq.). Cette dialectique entre la transcendance et la proximité de Dieu, si elle est familière au théologien moderne, semble avoir été une nouveauté à l'époque, si l'on veut se souvenir de l'environnement culturel. D'une part la monolâtrie solaire d'Akhenaton n'échappait pas à un certain panthéisme immanentiste caractérisé — pour reprendre la formule très exacte d'A, Deissler (art. Gott, dans Bibel-Lexikon, p. 614) — par un Zn-sein in der Welt. Du côté de la Grèce d'autre part, faut-il rappeler que le Dieu d'Aristote, cet Acte pur, ne saurait en aucune manière s'occuper des hommes et du monde sub-lunaire, et que la notion de création reste étrangère aux Grecs ? 5° Convergences entre le prophétisme et les autres courants. — Ce n'est pas sans étonnement que l'on constate de plus en plus les échanges entre le sacerdoce, le prophétisme et le courant sapientiel, sans oublier le milieu des psalmistes, qui participe des trois, ou le courant apocalyptique, qui lui aussi fait des emprunts dans tous les courants bibliques.
Il est clair par exemple que la torah a été récupérée par les prophètes (supra, 967, 1161), spécialement par le Deutéro-Isaïe (XLII, 21 ; L1, 4, 7 ; cf. LII, 7) et dans les chants du Serviteur (xL, 14, mišpath ; cf. XLIX, 2).
Les éléments de comparaison avec l'extatisme mésopotamien (supra, col. 878, 881) ou mariote (supra, col. 888, 891-893), sur lequel nous avons encore peu de détails, avec l'extatisme phénicien décrit par Wen-Amon (supra, col. 902-904) ou cananéen (les prêtres du Carmel, I Reg., xvin, 2629) ne laissent place qu'à une conclusion ferme : consciemment, le prophétisme classique prend ses distances vis-à-vis de ces prophétismes frénétiques. Par contre, les neb ? tm de l'époque de Samuel pourraient, de l'avis de beaucoup, se rattacher originairement à des formes cananéennes, même si la cause yahviste les remodèle (I Sam., x, 5 sq., 10 sq. ; XIX, 24).
Quant à poursuivre l'investigation (comme le fait avec érudition A. Oepke, art. Éxotaotc, dans T. W. N. T., 11, pp. 449-458) par la comparaison avec les extases dionysiaques, avec les transes des Ména des, avec l'extase collective des Thya des qui massacraient souvent ceux qui s'offraient à leurs regards (d'où leur nom), avec les rituels des bacchanales romaines, avec les extases violentes des cultes d'Attis, etc. ; c'est nous éloigner un peu plus d'un bon éclairage.
Est-ce à dire que l'élément extraordinaire et fantastique des visions d'Isaïe (vr) et d'Ezéchiel (1-1v, Vixi-X1) soit entièrement réductible à une expérience rationnelle ou à des procédés littéraires ? Nous sommes loin de le penser. Mais, dans l'ensemble des œuvres de ces prophètes, ces textes tranchent comme des exceptions, certes insolites, mais véritablement très rares et témoignent non de techniques d'extase mais de la libre initiative de Dieu.
Si les partisans de l'extase prophétique peuvent se réclamer de l'autorité de B. Duhm, de Gunkel, de G. Hôlscher, de F. Häussermann, de A. Heschel, de J. Hempel et d'O. Eissfeldt, pour qui « la source ultime de la parole prophétique est l'état de saisissement extatique » (Einleitung in das A. T8, p. 103 sq.), on a pu constater que Mowinckel dans ses derniers travaux avait tendance à réduire l'importance de l'extase, et lorsqu'il l'admettait pour Isaïe et son école, il envisageait plutôt une extase de type apathique qu'une extase exaltée (cf. Seierstad, p. 158).
Peut-être pourrions-nous, par manière d'hypothèse explicative, retenir le critère de l'extraordinaire. Si
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IV. LE MESSAGE PROPHÉTIQUE. -— 1° La foi libératrice des prophètes et ses défis. — Pour un prophète comme Isaïe, il n'y aura de salut pour Jérusalem que dans la foi. Si croire c'est se consolider en Yahvé (cf. G. von Rad, Théologie de l'A. T., 1, p. 153), nous pourrions traduire ainsi son aphorisme sur la foi lors de la crise éphraïmite : « Si vous ne vous consolidez pas (en Yahvé), vous ne serez pas solides » (Is., vIr, 9). Remarquons tout de suite le défi à toute prudence politique que représentait cet acte de foi. Et le prophète réitère le défi en 701, lors de l'invasion de Sennachérib (Is., XXXVI-XXXVII).
Et cependant cette foi est libératrice dans tous les sens du terme, car non seulement elle délivrera Jérusalem, mais elle délivre les croyants de l'angoisse d'un fatum obscur, pour les placer dans la lumière d'un plan de Dieu, d'un sens de l'histoire, d'une réalisation de promesses. Foi paradoxale, mais non irrationnelle ni absurde ; croire, c'est au contraire bâtir sur la pierre (Is., xxvii, 16).
Ces défis de la foi étaient homogènes aux récits des anciennes traditions yahvistes et élohiste qui nous présentaient l'existence d'Abraham, de Joseph, de Moïse et du peuple sortant d'Égypte comme une série ininterrompue de défis de la foi. Les livres de Josué et des Juges, avec leurs héros, ne déparaient nullement cette foi exodale et paradoxale.
Isaïe et les prophètes ont passé leur existence à ruiner les faux appuis de la foi et de l'espérance. Qu'on relise, par ex. Is., xxx et son climax. A celui qui prétendrait y voir fanfaronnade de prédicateur rappelons que c'est exactement la description de l'attitude d'Élie au mont Carmel en face des 450 prophètes de Baal, celle de Nathan en face de David, et même celle du tout jeune Samuel devant le pontife Héli de Silo, ou celle d'Esdras refusant l'escorte pour accompagner le retour des exilés (Esdr., vit, 21-23).
Cette foi comporte chez Isaïe des engagements ou plutôt des désengagements politiques, elle exige le renoncement aux succès militaires et aux alliances des grandes puissances, Assyrie (Is., x, 20) ou Égypte (xxx, 1-7 ; XXXI, 1-3). Cette idée du faux appui de la cavalerie et des chars débouchera sur le thème messianique de Zacharie montrant le Messie entrant à Jérusalem pour y supprimer les chevaux (1x, 10). a) L'élection ou l'expérience du « Dieu avec ». — Nous avons accordé de longs développements aux diverses traditions de l'élection chez les prophètes (supra, 1003-1012,1015 sq., 1090 sq., 1112, 1121) et à leur importance pour l'éschatologie (1193, 1201 sq.).
Déjà Osée trouvait une formule inoubliable pour évoquer l'élection : « J'appelais mon fils hors d'Égypte » (x1, 1).
TEXTE CORRIGÉ :
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Mais c’est Isaïe qui nous livre le plus beau texte : « Et toi, Israël, mon serviteur, Jacob que j'ai élu, race d’Abraham mon ami, toi que j'ai pris des extrémités de la terre et que j’ai appelé du bout du monde, toi à qui j'ai dit : « Tu es mon serviteur, je t’ai élu et ne t’ai point rejeté », sois sans crainte, car je suis avec toi ; ne jette pas à la ronde des regards angoissés, car je suis ton Dieu » (Is., xL1, 8-10a ; trad. Bible du Centenaire). Ce texte, d’une extraordinaire plénitude théologique, rassemble presque tout le vocabulaire de base et les thèmes de l’élection. Pour la première fois, un prophète rattache l'élection à Abraham, qualifié d’ « ami » pour la seule fois dans l'Ancien Testament. Le thème « mon élu » reviendra en xL, 20 ; XLIV, 2 ; XLV, 4, « mes élus » en XLII, 10 ; cf. LXV, 9, 15, 22. Faut-il rappeler que le titre d’ « élu » sera donné à Jésus (Luc., 1x, 35 ; xxu, 35) ? Comme pour les vocations individuelles des prophètes (supra, col. 973-987, spécialement 980), nous retrouvons ici la formule classique : « N'aie pas peur, je suis avec toi », formule complétée par l’une des expressions de l’alliance : « Je suis ton Dieu ». b) L'alliance ou l'expérience du dialogue et de l’amour. — Jean Giblet et Pierre Grelot (art. Alliance, dans V. T. B., 2e éd. revisée et augmentée, Paris, 1970, col. 28-38 ; cf. col. 23-26) ont bien relevé l'apport spécifique des prophètes à la théologie de l'alliance « Originairement, l’alliance se présentait surtout sous un aspect juridique : un pacte entre Yahweh et son peuple. Les prophètes la chargent de notes affectives, en cherchant dans l'expérience humaine d’autres analogies pour expliquer les rapports mutuels de Dieu et de son peuple » (col. 33).
Cette transformation de l'alliance est l’une des grandes leçons de la pastorale des prophètes. Dépassant le type oriental de l'alliance du Grand Roi Suzerain, ils en arrivent à une relation entre époux (Os., 1-5 ; Jer., 11, 1-7, 20 ; 111, 11-22 ; XXXI, 3 ; EZ., XVI, 23, cf. 1-43, 59-63). Mais pour bien mettre en évidence la seule valeur analogique de ce grand thème d’amour — qui a aussi ses aspects juridiques trop souvent négligés — non seulement ils en utilisent d’autres, mais déjà Osée entrelace les relations père-fils avec celles de mari-femme (Os., 1). Et à côté de ces relations familiales, rappelons différents symboles : pasteur-troupeau (Is., XL, 11) ; propriétaire-vigne (Is., v, 27) ; potier-vase (Jer., Xvi ; Is., xx1x, 16 ; LXIV, 7), sans oublier la parabole de Isaïe sur le laboureur (Is., xxvm) et toutes les images empruntées aux divers métiers. Pour toute cette symbolique, cf. P. Bonnetain, art. Grâce, dans Cette forte coloration affective reconnue à l’alliance ne doit pas faire oublier son origine juridique. Et nous donnons raison à W. Eichrodt (dans Interpretation, XX, 3, 1966, pp. 302-321) lorsqu’il maintient que le commandement est constitutif de l'alliance. Les découvertes des parallèles diplomatiques des traités de vassalité ne laissent plus de place à aucun doute. c) Jugement et justice. — Nous n'avons cessé de montrer (col. 1077-1089, 1101 sq., 1168 sq., 1198 sq.) l'importance du jugement dans le message prophétique et d'étudier les genres littéraires (col. 956-967) qu’il avait suscités. Renvoyons une dernière fois le lecteur à quelques textes majeurs : Am., 1-11 ; v, 15 ; Os., V t ; ci. 1, JS, i2 ; xxx, 12 :14 : Jer., vV, 3, 12, 14, cf. 1-17 ; Joel, 1-11, etc. et, pour le jugement des nations, Am., I-11 ; Jer., 1, 15 sq. ; Joel, 13, IV ; Soph., nt, 8, etc. d) Création, rédemption et eschatologie. — Chez les prophètes, la création est présente mais généralement dans une perspective de sotériologie (Is., xXL-LV). Ce ne serait pas le moindre mérite du message prophétique que de nous apprendre à ne pas séparer, comme trop souvent en théologie, la création de la rédemption et de l’eschatologie (cf. col. 1200-1203). Pour garantir la mission du Serviteur, le Deutéro-Isaïe fait appel à la création (Is., xl11, 5). Pour montrer l’inanité des faux dieux, il s’appuie encore sur la création, œuvre de puissance (Is., XL, 21, 22, 26 ; XLV, 18). Même thème repris par Jérémie (x, 12-16 ; LI, 15-19), le prophète d’Anatoth étant peut-être plus attentif que d’autres à la création : il admire Dieu arrêtant les élans de la mer avec une infranchissable barrière de sable (v, 22) et, contre les rationalistes et les idolâtres de son temps, maintient que c’est Yahvé qui fait pleuvoir (x1v, 22).
Le prophétisme est un message obstiné d’unité, c’est le premier flux et le plus fort courant d’aimantation monothéiste qui ait poussé jusqu’à ses ultimes et plus radicales conséquences la doctrine du Dieu unique. L'histoire d’Israël est celle d’une espérance de l’unité, en dépit de tous les éclatements, de tous les cloisonnements, et ceci en raison même du monothéisme qui exige un seul Seigneur pour tous les peuples.
Après l’éclatement significatif du mythe de Babel, c’est un dessein d’unité qui s’amorce avec Abraham. Mais le Dieu d’élection et d’alliance risquait d’enfermer Israël, son partenaire, dans un monothéisme certes exclusif, mais national.
L’inattendu, c’est de constater l’ancienneté des brèches dans ce nationalisme. Le Dieu d'Abraham et de Sara apparaît déjà comme le Dieu d’Agar, la servante arabe chassée au désert et secourue par Yahvé qui entend les vagissements de son enfant. Le Dieu de David est aussi celui qui prend le parti de son mercenaire étranger, Urie le hittite, comme il est le Dieu de Ruth la Moabite, comme il sera le Dieu des Ninivites (Jonas), le Dieu qui bénit l’Égypte et l’Assyrie, les plus terribles ennemis héréditaires d’Israël.
Mais avant de triompher dans ces vues universalistes, voire missionnaires, le monothéisme avait eu à surmonter bien des dangers. Car le monothéisme apparaît sans cesse menacé de tous côtés, en particulier par l'influence des femmes étrangères (Num., XXV, 1-5 ; xxxı, 13-18 ; Neh., X11, 24 sq. ; Neh., Xu réalise le programme de Num., xxxv, 34) et spécialement par les reines étrangères (les femmes de Salomon ; sous Achab, Jézabel et Athalie). En grande partie à cause de ces graves menaces, prophètes et deutéronomistes jugeront et souvent condamneront leurs rois et Ezéchiel fera d'Israël un peuple séparé (EZ., xL-XLVII1 ; spécialement xLIv, 7-9). Mais en même temps le nationalisme religieux était dépassé par le monothéisme prophétique : les autres nations apparaissent d’abord comme les instruments de la colère de Dieu (Is., 1x, 10), l’Assyrie comme la verge de la colère de Dieu (Is., x, 5 ; cf. Jer., xxv, 9) ; puis, en un second temps, on entrevoit un appel pour les autres nations (Is., Lv, 5), qui sont devant Dieu comme la goutte d’eau (Is., xL, 15) ; enfin, dans une troisième étape, apparaît Jérusalem, lieu de rassemblement des nations et maison de prières pour tous les peuples (Is., LVI, 7). h Léon RAMLOT, O. P.
Le sujet est difficile à traiter, en raison du lacComme base de départ pour cette enquête, il faut partir des indications de la Concordance. Sur 144 emplois de mpopñrns, 123 concernent les inspirés de l'Ancien Testament et 21 seulement les inspirés chrétiens. C’est dire que fondamentalement le mot TpopñTns évoque le groupe des nebl’{m, dont on lit et commente les œuvres -à la synagogue et sur lesquels s’appuie la prédication chrétienne. Pour les autres termes de la racine, la proportion se retourne : sur 28 emplois de mrpopnTeuw, 21 pour les charismatiques chrétiens ; sur 19 emplois de mpopnteia, 16 pour les mêmes. TpopnTikés est employé 2 fois et concerne les oracles des prophètes de l'Ancien Testament ; le Nouveau Testament connaît enfin deux prophétesses (mrpopñris), Anne et Jézabel. Cette comparaison invite à distinguer, comme C. Perrot me l’a suggéré, entre le titre proprement dit de « prophète », relativement rare même dans l’Église primitive, et la « fonction prophétique », entendue de façon plus large et remplie occasionnellement dans la communauté par celui qui prononce la bénédiction liturgique ou exhorte (paraclèse) ses frères.
Il ne suffit pas de constater que le prophétisme vétéro-testamentaire constitue l’arrière-plan à partir duquel se sont compris et présentés les inspirés du Nouveau Testament. Il faut préciser, dans la mesure du possible, la manière dont le prophétisme était considéré dans le milieu juif du 1er siècle. Il va sans dire que l’on n’avait plus aucune idée du lent processus selon lequel s'étaient formés les livres prophétiques. En raison du but pour lequel ils étaient lus et commentés à la synagogue, on ne s’intéressait pas tellement aux prophètes comme à des hommes d’action qui avaient contesté vigoureusement les puissances établies de leur temps, mais comme à des « chaînons » dans la transmission de la tradition du Sinaï jusqu'aux temps présents (voir les textes rassemblés par R. Meyer, art. Tpopñrns, dans T. W. N. T., t. vi, p. 817-820) et comme aux annonciateurs de l'avenir (d’où la littérature des peshärim et les amplifications messianiques des targumim). Leur rôle de prédicateurs de pénitence et de messagers attentifs à dénoncer les fautes d’Israël n’est pas toujours compris. Des rabbins en viennent à blâmer les prophètes pour leur excessive sévérité contre le peuple élu.
Les études manquent sur ce point. Voir cependant : J. Bowman, Prophets and Prophecy in Talmud and Midrash, dans The evangelical Quarterly, xxx1, 1950, pp. 107-114, 205-220, 255-275, spécialement p. 210-216 ; — N.N. Glatzer, A Study of the talmudic Interpretation of Prophecy, dans The Review of Religion, x, 1946, p. 115-137.
Le rôle thaumaturgique des prophètes est par contre exalté, et Élie en particulier devient pour les gens simples le « sauveur » en cas de danger (cf. Matth., xxvir, 47). On compte aussi sur l’intercession des prophètes pour aider Israël (cf. II Macc., xv, 14).
Nous passerons successivement en revue : I. Les survivances du prophétisme dans le bas-judaïsme (col. 1224). — II. Jean-Baptiste (col. 1233). — III. Les prophètes de la première communauté chrétienne (col. 1264). — IV. Les prophètes chrétiens d’après les grandes épîtres de S. Paul (col. 1287). — V. Apôtres et prophètes dans les épîtres de la captivité (col. 1303). — VI. La lutte contre les faux prophètes (col. 1311). — VII. L'Esprit de prophétie dans le corpus johannique (col.1316).—VIII. Le déclin du prophétisme (col. 1331).
Une étude détaillée dépasserait le cadre de cet article. Nous ne pouvons que relever les faits les plus importants pour la compréhension du Nouveau Testament en examinant successivement : 1° Le prophétisme du grand-prêtre. 2° Apocalypse et prophétie. 3° Chez les Esséniens. 4° Les prophètes zélotes. 5° Attente d'un renouveau de l’ère prophétique. 6° L’attente du Prophète. Conclusion. privilèges, le gouvernement du peuple, la fonction de grand-prêtre et le don de prophétie » (Ant, X11, 299). L’historien rapporte plusieurs exemples de prophéties politiques attribuées ainsi aux grands prêtres jure dignitatis : ainsi Jaddua est averti en songe d'ouvrir les portes de Jérusalem à Alexandre le Grand (Ant., x1, 327) ; Jean Hyrcan apprend au moment du sacrifice de l’encens que son fils vient de remporter la victoire sur Antiochus (Ant, xni, 282 sq.).
Malgré les dangers que comportent les spéculations sur la date du jugement auxquels les se livraient les apocalypticiens, on ne saurait nier l'importance de cette littérature dans la crise que l'affrontement Ce qui distingue le plus nettement les apocalypticiens des prophètes antérieurs, c’est la pseudonymie. Comme si s’imposait à eux l’idée que la prophétie est close, ils se dissimulent sous le patronage des sages et des prophètes de l’ancien temps, Hénoch, Moïse, Baruch, Esdras etc. Ils ne parlent pas sur la place publique, pour déterminer une action concrète, mais ce sont des « écrivains » qui composent laborieusement leurs œuvres et les destinent à des cercles restreints. Ils se rattachent aux cercles de « sages », comme on le voit par Dan., 1v, 6 ; v, 11 ; vi, 33-35 ; XII, 3. Enfin, ils n’osent pas invoquer directement la parole de Yahvé, à la manière des prophètes (Ainsi parle Yahvé...), mais font état de visions, d’extases, de songes qu’ils interprètent ensuite pour leurs lecteurs. Rien n’est plus difficile que de faire la part entre l’expérience vécue par ces auteurs et l’élaboration littéraire. Malgré ses déficiences, on ne saurait nier que l’apocalyptique ne représente dans le bas-judaïsme une survivance du mouvement prophétique.
3° Chez les Esséniens. — a) Selon Fl. Josèphe. — L’historien juif a rapporté plusieurs prophéties d’un certain Judas l’Essénien : « Ja mais ses prédictions n’avaient été convaincues d’erreur ou de mensonge » (Bellum judaicum, 1, 78). C’est ainsi que Judas prédit la mort d’Antigone (ibid., 79-80) et que Manahem prédit à Hérode qu'il deviendrait roi (Ant, XV, 372 sq.). Simon l’Essénien interpréta un songe qui signifiait la fin du règne d’Archélaüs (B. J., 11, 112-113). Il s’agit en tous ces cas de « prédictions politiques » sans portée religieuse directe. Le plus intéressant, c’est la manière dont Josèphe rattache cette connaissance de l’avenir à la méditation des Écritures :
De cette donnée, on rapprochera le procédé d’exégèse (pesher) en usage à Qumrân : les Écritures y sont interprétées comme se rapportant au temps présent, aube des temps eschatologiques. b) Selon les textes de Qumrân. — Les gens de Qumrân manifestent une grande admiration pour les « voyants des oracles » consacrés par l'Esprit de sainteté (1 Q M XI, 7, 8 ; C D II, 12 ; VI, 1 ; cf. Is., LXI, 1), comme le marquent en particulier leurs peshärim. Cependant il est dit explicitement que les prophètes n’ont pas saisi eux-mêmes la manière dont se réaliseraient leurs oracles :
Le Maître de Justice est considéré par ses partisans comme celui qui a découvert la véritable interprétation de la Torah (C D III, 13-15) et a saisi le rapport des textes prophétiques avec la vie de la communauté, Lui-même fait appel à l'intervention de (Hymnes, XII, 11-13).
Ailleurs le Maître fait état de la vision qu'il a reçue mais que ses adversaires, traités de « prophètes de mensonges », n’ont pas acceptée :
« Car ils n’ont pas écouté Ta voix ni prêté l’oreille à Ta parole ; s car ils ont dit à la vision authentique : Pas certaine et à la voie de Ton cœur : Pas celle-là » (Hymnes, IV, 17,18).
Dans sa polémique contre ceux qui refusent d’accepter ses interprétations, le Maître de Justice reprend les textes qui condamnaient les faux prophètes d'avant l'exil. Le « Baveur de Mensonge » qui a égaré beaucoup de gens en bâtissant une ville de futilité (p. Hab. X, 9, 10) reçoit le nom de Saw, d’après une interprétation d'Os., v, 11 (C D IV, 19-21). Il ne s’en suit pas que le Prêtre Impie se soit lui-même attribué un charisme prophétique. En fait, c’est sa luxure, sa politique de grandeur et la profanation du sanctuaire qui lui sont reprochées.
Bien qu’il exige la confiance la plus complète en son enseignement (cf. p. Hab. VIII, 2, 3), le Maître de Justice n’ose pas prendre pour lui le titre vénéré de nabt, et ses disciples ne le lui décerneront pas non plus. Réserve singulière, qui vient sans doute de la conviction, déjà répandue, que l'ère du prophétisme était close. Réserve due aussi à la conscience que le Maître avait de sa mission. Il n’apporte pas de nouvelles révélations, mais prêche le retour à la pratique exacte et intégrale de la Torah mosaïque. « Entrer dans l'Alliance, c’est se convertir à la Loi de Moïse (CD XVI, 2,5 ; 1QS V, 8) de tout son cœur et de toute son âme (C D XV, 8-12) » (A. Jaubert, La notion d’Alliance, Paris, 1963, p. 122).
La Règle de la Communauté prescrit des veilles par petits groupes de dix « pour étudier le droit et pour prier ensemble » (1 QS VI, 6-8). N'est-ce pas là le Sitz im Leben des nombreuses interprétations, ou peshdrim, trouvées dans la bibliothèque de Qumrân ? L’Écriture est ainsi au centre de la vie spirituelle des Esséniens, et c’est d’une meilleure pénétration de ses « secrets » qu'ils attendent la lumière pour diriger leur route (voir O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, Tubingue, 1960). l’apportèrent à Jérusalem » (Ant., xx, 97-99, tr. Th. Reinach), Se, traduction de « Les actes des brigands remplissaient la ville d’impiétés de cette sorte. Quant aux imposteurs et aux trompeurs (ot 5è yénres kal érrate@ves), ils conseillaient au peuple de les suivre au désert, car, disaient-ils, ils lui montreraient des miracles et des signes éclatants (ëvapyñ Tépara kal onpeïa) de la Providence divine » (Ant, XX, 167-168).
Lors même du suprême assaut contre le Temple, il y eut un prophète zélote pour crier, « ce jour-là aux habitants de la ville, que Dieu leur ordonnait de monter au Temple pour y recevoir les signes de leur salut (Tà onpela Ts owTnpias) » (B. J., VI, 285-288.
A la multiplication de ces oracles fait écho par deux fois l’'Apocalypse syriaque de Baruch. La 8° tranche de fléaux, annoncée au ch. xxvir, est constituée par une « multitude de phantasmes et des invasions de démons ». Plus loin le temps de la tribulation est caractérisé par le silence de ceux qui « auront de la science », tandis que « une foule de rumeurs et de nombreuses nouvelles se répandront ; on observera des phénomènes d’apparition ; on rapportera de nombreux oracles, les uns vains, les autres confirmés » (xzvirr, 34, traduction de P. Bogaert, dans coll. Sources chrétiennes, n° 144).
Il faut distinguer avec soin les faits rapportés par Josèphe, et l'interprétation qu’il leur donne pour le public gréco-romain. A ses yeux, les Zélotes sont tous des brigands et des imposteurs. On ne saurait souscrire à un verdict aussi expéditif. Il régnait alors une foi très vive en l'intervention prochaine de Dieu pour son peuple. Les prétendants en imposent à leur entourage par un prestige personnel, « charismatique » au sens sociologique du terme. A la manière des Juges de l’ancien temps, tout à coup saisis par l'Esprit (Jud., 11, 28 ; 1v, 14 ; vi, 34), comme les Maccabées au moment de la résistance contre Antiochus Épiphane (I Macc., 11, 27 sq.), ils appellent le peuple à « marcher derrière eux » (cf. Act., v, 37). Il y a donc un élément d’attachement personnel au « prophète », qu’on croit envoyé de Dieu pour la libération du pays et qui doit manifester l’authenticité de sa mission par l’accomplissement de signes (onueïia). Tel est le contexte qui explique pour quoi on demande à Jésus un « signe du ciel » (Matth., x1r, 38 sq. ; XVI, 1 par.). Les mises en garde contre les faux prophètes et les faux messies (Matth., XXIV, 5, 11, 24 par.) prennent aussi dans ce climat une singulière importance.
Par opposition à tous ces prophètes de salut, Fl. Josèphe a conservé le souvenir d’un prophète de malheur, Jésus ben Ananias, qui, lors de la fête des Tentes, quatre ans avant la guerre, fit entendre un sinistre message :
On retrouve dans ce court oracle les caractéristiques du genre prophétique traditionnel. « La menace (Drohruf) se compose de deux parties indépendantes : la première dit d’où vient la voix (bath qôl), la seconde pour qui elle vaut. Les deux parties comportent chacune trois stiques : Les motifs proviennent de l’ancienne tradition prophétique, mais sont remodelés à neuf » (O. Michel, Spätjüdisches Prophetentum, p. 61 sq.).
M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Hero des I. bis 70 nach Christus, Leyde, 1961 ; et Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt VIII, 21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, dans B. Z. N. W., n° 34, Berlin, 1968 ; — S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A study of the political factor in primitive Christianity, Manchester, 5° Attente d'un renouveau de l’ère prophétique. — Dans les oracles de salut, la promesse que Dieu donnera son Esprit tient une place importante. Qu’on pense à Is., x1, 2 (les dons de l'Esprit au Messie royal), au Serviteur de Yahvé représenté comme un prophète (Is., xur, 1 ; cf. LXI, 1), aux promesses d'Ezéchiel : « Je mettrai mon Esprit en vous et je ferai que vous marcherez selon mes lois et que vous observerez mes coutumes » (Ez., XXXVI, 27). Ce qui doit nous retenir ici, c’est la promesse plus précise d’un renouveau de l’ère prophétique, telle qu’on la trouve en Joël :
« Après cela, je répandrai mon Esprit sur toute chair, vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens, des visions... (Joël, 111, 1 sq.).
Cette promesse se rattache au souhait de Moïse, après la communication de l’Esprit aux 70 anciens : « Puisse tout le peuple de Yahvé être prophète, Yahvé leur donnant son Esprit | » (Num., xt, 29).
On aimerait savoir l'importance accordée par le judaïsme intertestamentaire à cette prophétie. Les textes relevés par Strack-Billerbeck ne sont pas très nombreux et relativement tardifs. Relevons le sermon de R. Tanchuma ben Abba (vers 380) : « En ce monde quelques-uns prédisent en tant que prophètes, mais dans le monde futur tous les Israélites seront prophètes comme il est dit en Joel, rmx, 1 sq. » (Nombres Rabbah 15,25).
Le Deutéronome Rabbah établit la liaison entre la prophétie d'Ezéchiel et celle de Joël : Dieu parla ainsi : « En ce monde j'ai retiré ma Shekhinah d’au milieu de vous, parce qu’il y avait des calomniateurs parmi vous, ainsi qu’il est dit : “ Élève-toi au dessus du ciel ” (Ps., Lvi, 12). Mais dans l'avenir j’extirperai de vous le mauvais penchant, comme il est dit : “ J’enlèverai de votre corps le cœur de pierre ” (Ez., XXXVI, 26) ; alors je ferai revenir ma Shekhinah au milieu de vous ; car il est écrit : “ Et il arrivera après cela, que je répandrai mon Esprit sur toute chair ” ».
Nous pouvons conclure avec M.-Al. Chevallier que l’attente d’un nouveau prophétisme constitue pour le judaïsme un élément périphérique dans ses espérances :
Convaincu que les temps du salut seraient à l’image de la première délivrance, le judaïsme était porté à imaginer un retour des hommes ou des institutions du passé. Cette attente a pris, selon les époques et les milieux, des formes extrêmement diverses comme Ta montré entre autres Howard M. Teeple :
« Un prophète eschatologique est un prophète qui vient à l'ère messianique ; c’est seulement quand on a en vue un tel prophète qu’on parlera dans cette étude du « prophète eschatologique ».
Ce peut être la nouvelle figure essentielle pour l’établissement de l’ère nouvelle, auquel cas c’est le prophète-Messie, réellement, sinon en titre ; ce peut être seulement un spectateur ou un précurseur du Messie ; une troisième possibilité, c’est que le prophète eschatologique accompagne le Messie quand il vient.
Il faudrait aussi s'interroger sur l'attente d’un renouvellement de la Torah à l’ère messianique. Le courant traditionnel souligne avec force l’immutabilité de la Loi (voir l’art. JUDAÏSME, t. IV, col. 1185-1188). Cependant il existe quelques textes qui laissent entrevoir « un renouvellement apocalyptique » de la Loi (par ex. Lev. Rabbah XIII, 3 : « Le Saint, béni soit-il, a dit : « Une nouvelle Torah émanera de moi »). a) Attente d’Élie. — L’attente d'Élie, pour préparer le Jour de Yahvé, tient une grande place dans les espérances eschatologiques du judaïsme (Mal., 3, 23-24 et Eccli., 48, 10), mais les représentations ne sont pas unifiées.
Il serait urgent de démêler l’écheveau des traditions. Ainsi une antique prière après le repas souhaite le retour prochain d’Élie : « Puissent Élie et le fils de David venir pendant notre vie, le royaume de la maison de David retourner à son lieu, et toi-même régner sur nous, toi seul ; et veuille nous y conduire, nous y réjouir et nous consoler en Sion, ta cité. Béni sois-tu, Seigneur, qui reconstruis Jérusalem » (trad. de L. Bouyer, L’Eucharistie, Tournai, 1966, p. 86).
Même attente dans la bénédiction du vin, récitée le jour de la nouvelle lune : « Qu’Élie, le prophète, vienne bientôt chez nous ; que germe le Roi-Messie en nos jours » (cité par J. Jeremias, art. »HA(e)ias, p. 933).
Les rabbins donnent à Élie la tâche d’expliquer les points obscurs de la Torah. De plus il exclura du peuple les familles qui avaient été incorporées par la violence et y ramènera celles qui en avaient été exclues par la violence (Eduyoth VIII, 7 ; texte étudié par W. D. Davies, The Setting, p. 158-161).
A côté de ces spéculations sur le retour d’Élie qui forment l'arrière-plan de plusieurs passages du N.T. (par ex. : Marc., 9, 5 [la Transfiguration], 11-12 et par.[cf. infra, col. 1260] ; Apoc., 11 [les deux Témoins, infra, col. 1330]), le judaïsme en a développé d’autres sur le Prophète mosaïque. b) Moïse accompagnateur du Messie. — Selon une tradition, sur laquelle la découverte du codex Neofiti a attiré l’attention, Moïse accompagnera le Messie.
Voici le texte selon la traduction de R. Le Déaut : « La quatrième nuit (sera) quand le monde accomplira sa fin pour être dissous. Les jougs de fer seront brisés et les générations de l’impiété anéanties, Et Moïse sortira du désert (... lac une ..) L'un marchera sur le sommet d’une nuée (ou mieux : en tête du troupeau) et l’autre marchera sur le sommet d’une nuée (ou en tête du troupeau) et sa Parole marchera entre les deux, et eux marcheront ensemble » (La nuit pascale, p. 65, et le commentaire, p. 266 sq.).
Les textes de Qumrân, qu’on invoque en faveur de la croyance au Prophète eschatologique, ne sont pas faciles à interpréter. Faut-il traduire 1 O SIX, il : Un texte lacunaire présente le « consacré de l’esprit », attendu pour la libération d’Israël (cf. Is., 61, 1), sous les traits de Melchisédech (11 Q Melch. ; voir J Carmignac, dans Rev. de Qumrân, v11, 1970, p. 343-378).
Nabť vise encore un personnage eschatologique dans une compilation d’oracles messianiques, 4 Q Test., 1-8 : « Et 0000 parla à Moïse en ces termes : « Tu as entendu la voix des paroles que ce peuple t’a adressées : ils ont bien parlé en tout. Si seulement ils avaient ce même cœur pour Me craindre et pour garder tous Mes préceptes tous les jours, afin qu’ils prospèrent, eux et leurs fils, à perpétuité ! » (Deut., 5, 28-29).
C’est un prophète comme toi que Je leur susciterai du milieu de leurs frères, et Je mettrai Mes paroles dans sa bouche, pour qu’il leur dise tout ce que Je lui prescrirai. Et ainsi, l’homme qui n’écoutera pas Mes paroles, que le prophète exprimera en Mon nom, c’est Moi qui lui en demanderai compte » (Deut., 17, 18-19).
Pour l'interprétation de cette citation, il faut tenir compte de la suite : Num., 24, 15-17 (oracle de Balaam), Deut., 33, 8-11 (bénédiction de Lévi), et extraits d’un Psaume de Josué. Il est opportun de rapprocher la séquence Deut., 17, Num., 24 et Deut., 33 de 1 Q S IX, 11, en notant cependant que 4 Q Testimonia place la bénédiction de Lévi en dernier. Cela correspond à un ordre ascendant, puis que le Messie d’Aaron a la prééminence sur le Messie d'Israël (1 Q Sb 11, 12-17). Dans un cas comme dans l’autre, le Prophète remplit un rôle de précurseur ; chargé sans doute d'interpréter la Loi, il remplit l'office d’un nouveau Moïse qui accompagne les Messies, mais ne se confond pas avec eux (W. D. Davies, The Setting.…, p. 154). Dans la tradition qaraïte si proche par certains côtés de Qumrân, le Docteur de Justice attendu pour la fin des jours n’est autre que le prophète Élie et le Messie sacerdotal (A. Paul, Écrits de Qumrôn et sectes juives aux premiers siècles de l'Islam, Paris, 1969, p. 124-130).
Les Testaments des XII Patriarches contiennent quelques allusions à l’attente du Prophète, mais dans des passages suspects d’avoir été surchargés par des chrétiens. Le premier figure dans le Testament de Lévi :
Le second emploi de Tpogptrns au sens messianique se trouve dans le Testament de Benjamin :
Sans nous engager ici dans la question si controversée de l’origine des Testaments, nous devons constater qu’ils offrent une base bien maigre pour reconstituer l’attente juive d'un Prophète mosaïque. En fin de compte, c’est le IVe Évangile qui nous apporte les données les plus sûres pour affirmer que Deut., 17, 15 était interprété messianiquement au moins dans certains cercles du judaïsme et chez les L'annonce de l’effusion de l'Esprit sur toute chair (Joël, 3, 1) ne nous a semblé tenir qu’une place secondaire dans les espérances juives. L'observation intégrale de la Torah, dont on célèbre la pérennité à l'instar de la Sagesse divine (cf. Eccli., 24, 23), polarise les conceptions d’avenir. C’est pour quoi, malgré les survivances du prophétisme que nous avons pu relever, la certitude de l’Église naissante d’avoir reçu l'Esprit et de bénéficier ainsi d’une nouvelle connaissance de Dieu apparaît comme une nouveauté. tiques. B. Ses origines. — IV. L'annonce du Messie (col. 1250) : A. D’après les Synoptiques. B. Dans le IVe Évangile. C. Le jugement de Jésus sur Jean-Baptiste. — V. Conclusion (col. 1260).
Parmi les personnages religieux qui ont marqué d’une empreinte ineffaçable la période contemporaine du Christ, Jean-Baptiste occupe une place à part. Par son style de vie comme par sa parole percutante, il se montre l’héritier des anciens prophètes d’Israël. En une période où l’on croyait close l’ère de la prophétie, il proclame avec l'autorité d’un « homme de l'Esprit » la Parole de Dieu et, joignant le geste à la prédication, presse ses auditeurs de recevoir le baptême de pénitence, en vue du Jugement tout proche. Les foules accourent pour l’entendre et malgré l’opposition des autorités, le tiennent pour un prophète authentique (Matth., 21, 26 et par.). Jésus lui-même déclarera que Jean est « plus qu’un prophète », quoiqu'il soit inférieur au « plus petit dans le Royaume des Cieux » (Matth., 11, 9, 11 et par.).
I. LES sources. — Malgré le grand nombre de travaux consacrés à la personne de Jean et les clartés nouvelles que les textes de Qumrân ont apportées, il demeure pour nous en partie encore dans la pénombre. Cela vient de la faible étendue de nos sources et du caractère kérygmatique des textes évangéliques : pour eux, ce n’est pas l’œuvre propre de Jean qui compte, mais son témoignage au Christ. Comme l’a écrit très justement J. Schmitt, « les sources n’ont ni un poids ni une ampleur à la mesure du personnage. Éclipsé dès l’abord par le christianisme naissant, absorbé bientôt et par les Églises apostoliques et par les cercles de l’hétérodoxie juive et judéo-chrétienne, le groupe johannite n’a guère eu la stabilité indispensable à l’affermissement de ses traditions propres » (art. Jean le Baptiste, dans Catholicisme, 1966, vr, col. 365).
Nos informations viennent avant tout de milieux non johannites, juifs et surtout chrétiens.
A. LES SOURCES NON CANONIQUES. — 1° Flavius Josèphe a inséré une brève notice sur Jean, dit le Baptiste (ó BarrrioTas), après le récit de la défaite d'Hérode Antipas. Les Juifs murmurent que c’est une vengeance du ciel, parce que le roi avait fait exécuter le prophète :
« Hérode l’avait fait tuer, quoi que ce fût un homme de bien (&yofèv ðvõpa) et qu’il excitât les Juifs à pratiquer la vertu, à être justes les uns envers les autres et pieux envers Dieu pour recevoir le baptême (Panriou&) ; car c’est à cette condition que Dieu considérait le baptême (Tv Pérrrioiv) comme agréable, s’il servait, non pour se faire pardonner certaines fautes, mais pour purifier le corps, après qu’on eût préalablement purifié l’âme par la justice. Des gens s’étaient rassemblés autour de lui, car ils étaient très exaltés en l’entendant parler » (Ant. jud., XVIII, 116-119).
Selon l’historien juif, c’est cet ascendant auprès de la foule qui perdit Jean dans l'esprit du roi.
Cette interprétation « politique » de l'arrestation de Jean est à rapprocher des additions de la version slave. Quant au résumé de la prédication de Jean, il est bien édulcoré ; rien ne laisse deviner le caractère eschatologique de son message. Ainsi qu'il le fait constamment, Flavius Josèphe estompe autant que possible les idées messianiques de son peuple et il présente Jean comme un prédicateur de morale, à la manière des philosophes du temps. S'il signale l'acte du baptême, il ne lui accorde qu'une efficacité tout extérieure, comme pour désarmer à l’avance les critiques de ses lecteurs contre une purification 20° La traduction slave de « La guerre juive » comporte deux insertions relatives à Jean-Baptiste, l’une qui fait débuter son activité au temps d’Archelaïüs (après II, vin, 2, § 110), l’autre qui relate les reproches vigoureux adressés par lui à Philippe le Tétrarque (après II, 1x, 1, $ 168). Ces fragments insistent sur l’ascétisme étrange de Jean, qui passe pour un « sauvage ». Ils font de lui le prédicateur de la liberté qui condamne toute domination étrangère :
« Dieu m’a envoyé afin que je vous montre le chemin de la loi par lequel vous vous délivrerez de beaucoup de puissants. Et sur vous ne régnera pas un mortel, mais seulement le Très-Haut qui m’a envoyé » (trad. de M. Goguel, Au seuil de l’Évangile. Jean-Baptiste, Paris, 1928, p. 24).
Pour R. Eisler, ces fragments slaves constituent notre meilleure source pour déterminer la durée et la nature de l’action de Jean-Baptiste. Il l’associe à Judas le Galiléen, fondateur du parti zélote (avant Yan 5 de notre ère), et place sa mort aux environs de l’an 35. Jean-Baptiste se serait séparé au cours de sa carrière du mouvement zélote, sans qu’on en sache exactement la raison. Mais la thèse de R. Eisler a été rejetée par l’ensemble des auteurs (par ex. R, Draguet, M. Goguel, M.-J. Lagrange, J. Thomas). Elle s’appuie en effet sur une tradition tardive qui comporte de multiples contradictions avec les données de l’histoire. Depuis la question a rebondi. Des critiques ont cru déceler dans les fragments slaves des « aramaïsmes » ou des « leçons esséniennes » (F. Scheidweiler, Y. Yadin, M. Philonenko, A. Rubinstein).
3° Écrits mandéens. — Dans les livres sacrés des Mandéens, Jean (appelé soit Yôhänd, soit sous son nom arabe Yahyâ) et le Jourdain tiennent une grande place. Yôhânâ représente le modèle du parfait Mandéen. « Persécuté dès sa naissance à Jérusalem par le sacerdoce juif, mais sauvé par les puissances d'EnHaut, il se fixe, vers sa 22e année, sur les bords du Jourdain. Là, 42 ans durant, il exerce un ministère de purification par le rite et la parole. L'événement marquant de ce ministère est le baptême de Mandâ d'Haïyê et aussi de Jésus, les deux personnages étant déjà confondus » (J. Schmitt, dans D. B. S., art. Mandéisme, v, col. 774). Le Jourdain, très fréquemment nommé, ne désigne pas seulement le fleuve où Jean baptisait, mais tout fleuve où l’on baptise, à tel point que le nom propre devient un nom commun susceptible de la forme pluriel.
Dans la question si complexe de l’histoire du mandéisme, il faut distinguer deux problèmes : celui des origines proprement dites de la secte, et celui du rôle qu'y joue Jean-Baptiste. L'importance donnée au Jourdain, comme type du fleuve purificateur, amène la majorité des auteurs (Lidzbarski, Lagrange, Reitzenstein, Schlier, J. Thomas, J. Schmitt) à rattacher la secte à la Palestine. Peu vraisemblable apparaît l'hypothèse d’un emprunt liturgique à l'Église nestorienne (thèse de Peterson, Burkitt, Goguel, Lietzmann, Pallis et Loisy), car dans cette hypothèse il ne s'ensuit pas pour autant que le mandéisme se rattache directement à la figure historique de Jean. En fait Yôhânâ apparaît comme un « héros plutôt secondaire et même récent de la légende mandéenne ». Il semble que ce soit au moment de la conquête arabe en Mésopotamie que les Mandéens ont éprouvé le besoin de se rattacher à une personnalité religieuse connue de leurs nouveaux maîtres. La tradition mandéenne sur Jean n’a donc qu’une valeur indirecte.
B. LES SOURCES CANONIQUES. — 1° Place de Jean-Baptiste dans les Évangiles. — Le Nouveau Testament réserve une place de choix à Jean-Baptiste : nommé 90 fois, il n’est surpassé en fréquence que par Paul et Pierre. Au seul plan des statistiques, ce fait révèle le rôle primordial joué par le Précurseur. Devant la masse des allusions éparses dans les Évangiles et les Actes des apôtres, J. Schmitt a parlé d’une « poussière de textes ». L'expression n’est guère heureuse, car les renseignements fournis s’ordonnent assez facilement autour de quelques thèmes.
a) La prédication et le baptême de Jean au désert : Marc., 1, 1-11 = Luc., 3, 1-18, 21 — Matth., 3, 1-17 = Joa., 1, 19-34 : cf. Act., 1, 5, 22, 37 ; XI, 16 ; XIII, 24-25. b) L'annonce de la venue du « plus fort », qui baptisera par l’Esprit-Saint et le feu : Marc. 1, 7-8 = Luc., 3, 16-18 = Matth., 3, 11-12 = Joa., 1, 24-28 ; cf. Act., XI, 16 ; XIII, 25 ; XIX, 4. On rattachera à ce thème les textes du IVe Évangile qui mettent en valeur le « témoignage de Jean » : 1, 6-7, 35-40 ; XX, 22-30 ; V, 33-36 ; X, 40-41. c) Jean-Baptiste et ses disciples : il les envoie poser la question de confiance à Jésus : Es-tu celui qui doit venir ? (Luc., 7, 18-23 = Matth., 11, 2-6). — Il leur a enseigné à prier : Luc., 11, 1. — Le jeûne des disciples : Marc., 2, 18 = Luc., 5, 33 = Matth. IX, 14. Voir aussi Act., XVIII, 24-XIX, 7 : Apollos et les Johannites d’Éphèse. d) Arrestation et martyre de Jean : Marc., 6, 17-29 = Matth., 14, 3-12. e) Réflexions sur la personne et l’œuvre du Baptiste : le plus grand des prophètes, mais inférieur au plus petit dans le Royaume : Luc., 7, 24-35 = Matth., 11, 7-19 ; Luc., 16, 16 = Matth., XXI, 32. — D'où Marc., 1, 14 Matth., 4, 12 ; XIV, 3-12 et Luc., 3, 19-20. — D'où vient le baptême de Jean ? Marc., 11, 27-33 = Luc., XX, 1-8 = Matth., XXI, 23-27. — Jean-Baptiste et Élie : Marc., 9, 11-13 = Matth., 17, 10-13 ; cf Luc., 1, 17. — Jean-Baptiste est-il ressuscité ? Marc., 6, 14-16 = Luc., 9, 7-9 = Matth., 14, 1-2 (question d'Hérode). — Jésus serait-il le Baptiste ? Marc., VIII, 27-28 = Luc., 9, 18 sq. = Matth., XVI, 13 sq. (supposition de la foule). f) La Nativité de Jean : Luc., 1, 5-25, 57-80.
2° Peut-on discerner des sources « baptistes » à l’intérieur du N. T. ? — On s’est souvent demandé si les auteurs du N. T. ne dépendaient pas de sources « baptistes ». Leur identification et leur délimitation permettraient d'atteindre plus objectivement le mouvement johannite. Les recherches concernent avant tout la Nativité de Jean (dans Luc., 1) et le Prologue du IVe Évangile. a) L'enfance de Jean-Baptiste. — A la suite de Dibelius et de Bultmann, nombre d'auteurs attribuent à une tradition baptiste les morceaux suivants : présentation des parents de Jean et annonce à Zacharie au Temple (Luc., 1, 5-25) ; naissance du Baptiste (Luc., 1, 57-66) ; le Benedictus (Luc., 1, 67-79).
Cette source était écrite en hébreu selon P. Winter. Plutôt que d’une source, il faudrait parler d’une « tradition » selon H. Thyen, car elle n’est pas uniforme et provient d’époques et de lieux différents à l'intérieur de la communauté baptiste. Mais les données sont trop maigres pour nous permettre de reconstituer l’histoire du mouvement.
P. Winter, Some Observations on the Language in the Birth and Infancy Stories of the Third Gospel, dans N.T.S., 1, 1954-1955, p. 111-121 ; Two Notes on Lk., 1-2..., dans Studia Theologica, VII, 1953, p. 158-165 ; liste des articles de Winter dans R. Laurentin, op. infra cit., Bibliographie n° 471-480. — R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris, 1957. — R. Mc Wilson, Some recent Studies in the Lucan Infancy Narrative, dans Studia Evangelica, 1, Texte und Untersuchungen, n° 73, Berlin, 1959, p. 235-253. — H. H. Oliver, The Lucan Birth Stories and the Purpose of Luke-Acts, dans N. T. S., X, 1963-1964, p. 205-215. — H. Thyen, BANTIZMA METANOIAZ EIZ AOEZIN AMAPTIWN, dans Zeit und Geschichte (Dankesgabe an R. Bultmann), Tubingue, 1964, p. 114-117.
A l'encontre de ces vues, nombre d’auteurs font valoir que manquent les traits qui devraient être la marque d’une source baptiste : la prédication du baptême et la mention d’une communauté. De plus l'étude stylistique ne permet pas d'isoler la Nativité de Jean du reste de l’œuvre de Luc, mais on relève seulement une imitation plus poussée du style de la Septante.
W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, 1968, p. 58-62.
L’origine et le sens premier du Benedictus posent des questions fort complexes. Selon P. Vielhauer (Das Benedictus des Zacharias, dans Z. T. K., XLIX, 1952, p. 255-272), suivi par Friedrich (art. TIpopńhTtns, dans T. W. N. T., VI, p. 839), W. Grundmann (Das Evangelium nach Lukas, Berlin, 1964 : juge l'opinion probable) et H. Thyen, il s’agit d’un hymne eschatologique juif que les cercles baptistes ont transformé par l’addition des v. 76-79 : le Sauveur eschatologique, c’est le Baptiste chargé de préparer la venue de Dieu lui-même. Pour beaucoup d'auteurs, par contre, le Benedictus est d’origine chrétienne et se rattache au milieu liturgique de la première communauté de Jérusalem : : ainsi J. A. T. Robinson (Elijah, John and Jesus, dans N. T. S., IV, 1958, p.278-281, reproduit dans Twelve N. T. Studies, Londres, 1962, p. 48-52) et J. Gnilka (Der Hymnus des Zacharias, dans Biblische Zeitschrift, VI, 1962, p. 215-238). L’appartenance à l'hymne messianique des v. relatifs à Jean-Baptiste reste controversée : alors que P. Benoit, A. George soutiennent que les v. 76-77 ont été insérés après coup, A. Vanhoye a montré par une étude structurale l’unité du Benedictus (La structure du Benedictus, dans N. T. S., XI, 1965-1966 p. 382-389).
b) Le Prologue du IVe Évangile. — La double mention de Jean-Baptiste à l’intérieur du Prologue (Joa., 1, 6-8, 15) donne l'impression de rompre l'unité du développement. Aussi, à la suite de D. W. Baldensperger (Der Prolog des vierten Evangeliums. Sein polemisch-apologetischer Zweck, 1898), beaucoup d'auteurs supposent que cette insertion a été faite dans un but polémique contre les partisans de Jean, pour les détourner d’une estime exagérée de leur Maître et les amener au Christ. Pour R. Bultmann, à la base du Prologue, on discerne un chant gnostique composé dans les cercles baptistes.
Pour la liste des opinions et leur discussion, voir l’art. Prologue du IVe Évangile, par A. Feuillet, dans D.B.S., XX, col. 655-663.
Appendice. — L'Évangile de Thomas. — L’Évangile apocryphe de Thomas, découvert à Nag Hamadi, ne mentionne Jean-Baptiste que dans deux logia : « Jésus a dit : Depuis Adam jusqu’à Jean-Baptiste, parmi les engendrés de femmes, il n'y a pas plus élevé que Jean-Baptiste ; afin que ne soient pas brisés ses yeux ( ?). Or, j’ai dit : Qui sera parmi vous, (étant) petit, connaîtra le Royaume, et sera plus élevé que Jean » (traduction de R. Kasser, L’Evangile selon Thomas, Neuchâtel, 1961, n° 46). La parole du Christ (Matth., XI, 11 et Luc, VII, 28) s'enrichit de plusieurs traits assez disparates et le verset est remanié de manière à introduire l'expression gnostique « connaître le Royaume ». — Le logion 78 est plus proche du texte évangélique : « Jésus a dit : Pour quoi êtes-vous sortis vers le(s) champ(s) : pour voir un roseau mû par le vent ? et pour voir un homme ayant des habits délicats sur lui ? Voici, vos rois et
II. L’APPEL A LA CONVERSION. — La catéchèse primitive commençait par l'évocation du ministère prophétique de Jean sur les bords du Jourdain (Act., X, 37 ; cf. 1, 5, 22). Déjà, à un stade présynoptique, le récit consacré au Baptiste semble lié à ceux du baptême et de la tentation de Jésus. Malgré le relief donné à la personne de Jean, l’ensemble converge sur la personne de Jésus. De là la brièveté avec laquelle est relatée la prédication proprement dite du Précurseur (sauf en Luc). A la limite, celle-ci est même laissée de côté, comme on le constate dans le IVe Évangile, uniquement intéressé par le « témoignage » de Jean.
Selon M.-E. Boismard, l'Évangile des Ébionites (dont Épiphane nous a conservé des fragments) refléterait une tradition plus ancienne dont dépendraient Marc et Matthieu ; ce point de vue a été vivement contesté par F. Neyrinck.
Note sur le costume de Jean. — Selon P. Vielhauer (Tracht und Speise Johannes des Täufers, dans Aufsätze zum Neuen Testament, Munich, 1965, p. 47-54), le costume de Jean est motivé par l'idéal du désert et correspond à celui des Bédouins. En sens contraire, M. Hengel (Nachfolge und Charisma, Beihefte Z.N.W., n° 34, Berlin, 1968) maintient que le renoncement à tous les biens matériels est motivé eschatologiquement chez Jean-Baptiste et qu’il y a une imitation consciente de la vie des prophètes (cf. Hebr., XI, 37 sq. et I Clem., XVI, 1) et tout spécialement d’Élie (p.39). Voir aussi E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible, coll. Théologie, n° 65, Paris, 1966, p. 165-167.
Le meilleur parallèle que l’on puisse apporter à la prédication de Jean, c’est l’action du Maître de Justice qui a pris la tête du groupe de ceux qui cherchaient Dieu à tâtons (CD, I, 10-11). La Règle de la Communauté définit son programme de « conversion » en ces termes : « revenir à la Loi de Moïse, selon tout ce qu’Il (Dieu) a promis, de tout son cœur et de toute son âme, d’après toute révélation qui en a été faite aux fils de Sadoq, les prêtres qui gardent l'alliance » (1 QS V, 8, 9). Le programme de retour se concrétise dans l’observation de la Torah mosaïque selon l'interprétation qu’en donne le Maître (CD, VII, 5 : XX, 6-28), et dans l’acceptation de son exégèse des oracles prophétiques (1 QpH II, 9 ; VII, 4-5). Il s’agit de reconnaître comment ils s'appliquent à la situation présente : cette période où Bélial est déchaîné (1 QS I, 18, 23-24 : C D, IV, 12-15), ce « temps de la fournaise » (4 Qp Ps. xxxvir, I, 19) est le signe avant-coureur de la Visite toute proche de Dieu qui va mettre fin aux agissements des fils de ténèbres et donner aux « pénitents d'Israël » leur juste récompense (CD IV, 2 ; VI, 5 ; VIII, 16 par. à XIX, 29) (voir A. Jaubert, La notion d’Alliance, 1963, p. 234).
2° Annonce du jugement. — Malgré la brièveté des textes, nous pouvons reconstituer quelques traits du message de Jean. A la manière des anciens prophètes, et tout spécialement d’Élie, il s’adresse à tout le peuple. Persuadé que l'heure du jugement est imminente, le Baptiste dépeint en termes vigoureux la colère de Dieu qui va s’abattre sur le monde pécheur et s'efforce de « préparer pour le Seigneur un peuple bien disposé » (cf. Luc., 1, 17). Le site du « Désert » choisi par Jean pour sa prédication a par lui-même valeur d’avertissement prophétique. C’est au désert que doivent avoir lieu le jugement, selon Ez., xx, 35 sq., et la restauration du peuple repentant, selon Os., 11, 16 (cf. xu, 10). Le salut est présenté comme un nouvel exode (Is., x1, 10 sq. ; XXXV ; XL, 3 ; XLVII, 21 etc. ; Mich., vir, 15). Dans le judaïsme, le principe est fondamental « Comme le premier rédempteur (Moïse), ainsi le dernier (le Messie) » (Qoh. R. 1, 28 sur 1, 9 ; autres références dans l’art. Moœuoñs, dans T.W.N. T., 1v, p. 864, n. 140). Pour R. Aqiba, les jours du Messie dureront quarante ans en raison de cette typologie : « Comme les Israélites, ont passé 40 ans dans le désert, le Messie les entrainera et les fera sortir dans le désert et manger des herbes amères et des genêts » (Tanhuma 3p% 7b et par. Midr. Ps 90 § 17 et Pesikta R 1 (4a). La liturgie pascale popularisait l’idée, puis que le poème des Quatre Nuits, inséré dans le Targum palestinien d’Ex., XII, 42, évoque Moïse sortant du désert, en cette quatrième nuit où « le monde accomplira sa fin pour être dissous où les jougs de fer seront rompus et les générations de l’impiété détruites. » (R. Le Déaut, La nuit pascale, Rome, 1964, p. 266 et p. 298-307).
Sur le Désert, voir : G. Kittel, art. “Epnuos, dans T.W.N.T., 11, p. 654-657. — J. Guillet, Thèmes bibliques, coll. Théologie, n° 18, Paris, 1951, p. 9-25.
Reprenant à son compte l’appel du Deutéro-Isaïe (Is., xL, 3, d’après Joa., 1, 23), qui figure en bonne place dans la Règle de la Communauté (VIII, 12-15 ; IX, 19-20), Jean presse le peuple de supprimer tous les obstacles qui font entrave à la venue de Dieu. Cette correspondance dans l’utilisation d’Is., XL est généralement retenue comme l’une des marques les plus nettes des relations entre Jean-Baptiste et Qumrân. En sens opposé, J. Schmitt insiste sur la différence de perspectives : « La divergence est entière du relief, de la portée et du sens donnés de part et d'autre à la citation. A Qumrân, par ex., c’est le thème de « la voie parfaite au désert » et, d’une manière plus spéciale, l’idée de midbar qui amènent les gens de l’Alliance à justifier, par Is., XL,.3 sq., la valeur eschatologique attribuée post eventum à leur sécession d’avec le Temple et le sacerdoce sadducéen. Dans le N. T., où d’ailleurs le Précurseur ne met guère en valeur l’idée judaïque de la « voie » spirituelle, c’est le midbar deutéro-isaïen qui porte certains auteurs à prêter au « Désert de Jean » une importance qu’il pourrait bien m'avoir point eue » (Jean le Baptiste, col. 371).
Comme au temps d’Amos, les auditeurs de Jean conçoivent l'intervention de Dieu sous l’image de la lumière et non des ténèbres. Hardiment Jean retourne les perspectives. Le jour de Yahvé, qu’on attendait comme un jour de Colère contre les ennemis d’Israël (Joel, 1v, 1, 2, 19 ; Judith., xvr, 17 ; 1 Q M IV, 1-2), éclatera d’abord comme un orage destructeur contre les pécheurs du peuple élu (Matth., 111, 10-12 et par.).
Sur l'arrière-plan prophétique de ces textes, voir M. Goguel, Jean-Baptiste, p. 37-43.
3° Universalisme moral. — Un véritable universalisme se dégage de cet enseignement, bien différent par là de l’exclusivisme de Qumrân (Matth., 11, 7-9 et par.). S'inspirant sans doute d'Is., L1, 1, 2, le Baptiste proclame en effet que Dieu peut tirer des pierres du désert de nouveaux enfants pour Abraham. Bravant les murmures, il accueille déjà publicains et prostituées, donnant par là un signe de la véritable nature du Règne de Dieu (cf. Matth., xxr, 32).
Sur cet universalisme de Jean, voir P. Lamarche, Le Prologue de Jean, dans R.S.R., Lux, 1964, p. 532-534, reproduit dans Christ vivant, Paris, 1966, p. 131-133.
Ce que Jean exige, c’est l’accomplissement sincère des exigences fondamentales de l'Alliance : il s’agit de « faire un digne fruit de conversion » (Matth, Il, 8), c’est-à-dire de mener une vie conforme à l'engagement que comporte le baptême. Alors que lui-même pratiquait une vie ascétique rigoureuse, il n’exige rien de tel de la masse de ses auditeurs, mais seulement du petit groupe de disciples qui lui sont personnellement attachés (cf. Marc., 117, 18 par.).
S. Luc est le seul à nous avoir transmis un exemple concret de cette prédication (111, 10-14). Bultmann a rejeté l’historicité de la notice, jugeant invraisemblable que des soldats aient pu se rendre auprès du Baptiste ; il y voit une « formation hellénistique relativement tardive ». En sens contraire, H. Sahlin a bien montré le caractère juif et traditionnel des directives données par le Baptiste (Die Früchte der Umkehr [Die ethische Verkündigung Johannes des Täufers nach Lukas 8 : 10-14], dans Studia Theologica, 1, 1948, p. 54-68).
III. LE BAPTÊME DE JEAN. — Proche des apocalypticiens de son temps par l’annonce du Jugement, Jean-Baptiste s’en distingue par l’audace prophétique avec laquelle il se présente à visage découvert pour proclamer son message et surtout par la nature du rite qu’il institue en plongeant ses auditeurs dans les eaux du Jourdain.
Beaucoup d'explications ont été proposées. Avec J. A. Sint (Die Eschatologie des Täufers, die Täufergruppen und die Polemik der Evangelien, dans Vom Messias zum Christus, édité par K. Schubert, Vienne, 1964, p. 68 sq.), on adoptera le plan suivant : recherche des caractéristiques du baptême de Jean, puis interrogation sur ses origines.
À. CARACTÉRISTIQUES DU BAPTÊME JOHANNIQUE.— 1° Rôle actif de Jean. — Un premier fait doit être enregistré : Jean baptise lui-même les pénitents. Dans les diverses ablutions et bains rituels connus en grand nombre à cette époque, le sujet s’administre lui-même le rite, en présence éventuellement de témoins. De là l’usage du moyen pour le verbe Bérrrw. Tout autre est le rite johannique, si bien que Jean a reçu le nom de
C’est donc qu'il avait conscience d'agir avec autorité, pour établir un nouveau rapport religieux entre les pécheurs qui reconnaissaient leurs fautes et le Dieu de l’Alliance. On peut même se demander si, après sa mort, des disciples n’ont pas baptisé en son nom (cf. Act., xIx, 2, 3). De toute façon, un lien est établi entre le messager de Dieu, qui invite à la conversion, et ceux qui croient à son message (cf. Matth., xxt1, 32 et 25).
T. W. N. T., vii, p. 329, n. 104). Le sens est instrumental : Jean « baptise avec de l’eau », et non « plonge dans l’eau » (il faudrait els et l’accusatif). L'accent porte sur l’eau comme telle, et non sur le Jourdain, comme ce sera le cas chez les Mandéens. L’indication de Joa., 111, 23 (T1 Übara moAAù ñv Ëkei) montre que le Baptiste utilisait pour son rite l’eau courante ; à Qumrân, « la purification des Nombreux » se pratiquait par contre dans des citernes (voir aussi CD X, 10-13).
3° A confession des péchés. — A intervention de Jean qui baptise correspond l’aveu des fautes prononcé par les pénitents (Matth., 111, 6 et Marc., 1, 5). On peut se demander s’il s’agit d’une confession individuelle ou de la récitation d’une formule générale, En faveur de la première hypothèse, on fait valoir les deux autres cas où le verbe É£ouoAoyeïoüai est employé au sens de reconnaître ses fautes (Act., xix, 18 ; Jac., v, 16). Cependant le sens habituel du verbe ë£ouoAoyeïoôai, dans la Bible, « proclamer la louange de Dieu », nous ofiente plutôt vers la récitation d’une formule liturgique, comme la confession des péchés récitée par le Grand Prêtre au jour de Kippur (Yoma 111, 8, cité par Strack-Billerbeck, 1, p. 113). Les textes de Qumrân offrent aussi de bons parallèles, dans le contexte même de la rénovation de l’Alliance (1 Q S I, 22-II, 1 ; CD XX, 27-34).
4° L'efficacité du baptême johannique. — Comme pour dissiper d'avance les objections de ses lecteurs gréco-romains, Flavius Josèphe donne du baptême une interprétation très restrictive : « Ce baptême devrait être agréable à Dieu s’il servait, non à obtenir le pardon de fautes commises, mais à purifier le corps, l’âme l’ayant déjà été par la pratique de la vertu » (Ant. jud., xviii, 117). Une autre expression pourrait cependant inviter à comprendre les choses autrement : « (Jean) invitait les Juifs à s’unir par un baptême (Borrriou& ouviévai) ». Selon Lohmeyer, suivi par M. Goguel, cette expression implique l'idée que le rite baptismal a le caractère d’un rite d'initiation et qu’il constitue le nouveau peuple de Dieu préparé pour l'ère du salut. Cette traduction correspond bien à l'intention de Jean (C. K. Barrett ; The Holy Spirit and the Gospel Tradition, Londres, 1947, p. 32), mais elle s'adapte mal au contexte des Antiquités jud. (cf. L. H. Feldman, dans l’édition Loeb Classical Library). Josèphe a simplement voulu dire que les gens venaient en foule au baptême.
Ne voulant pas laisser croire que le baptême de Jean pouvait par lui-même remettre les péchés (c’est
B. LES ORIGINES DU BAPTÊME JOHANNIQUE. — Dans toutes les religions, l’eau tient une place considérable et l’on découvre de multiples significations à son emploi rituel. Par une sorte d'efficacité immédiate, l’eau assure « fécondité, force ou régénération, santé ou connaissance ». Il est particulièrement intéressant de relever sa valeur dans les religions à mystères. R. Ginouvès voit dans le bain que les initiés d’Éleusis prenaient à plusieurs dans la mer « une sorte de consécration, le passage d’un état à un état supérieur ». Il se demande si ce n’est pas bien davantage qu'un rite de purification et s’il n’a pas pour but de dépouiller le myste « de sa vieille personnalité ». En tout cas, il faut reconnaître dans le bain religieux « un rite de passage ».
La Torah prescrivait diverses ablutions, notamment en cas d’impureté, et la jurisprudence rabbinique tendait à en multiplier le nombre. Il est inutile pour notre sujet d’en dresser l'inventaire, car toutes ces ablutions ont essentiellement valeur rituelle : elles confèrent la pureté nécessaire pour participer au culte et sont constamment à réitérer. Le baptême de Jean s’en distingue radicalement par son caractère eschatologique et par son unicité. La question de la dépendance ne se pose vraiment que par rapport au « baptême des prosélytes » et aux pratiques « baptistes ».
1° Application à tous les Israélites du baptême des prosélytes ? — Aux alentours de l’ère chrétienne, le judaïsme a entrepris un effort de conversion considérable auprès des païens. Traditionnellement la circoncision marquait l’entrée dans l'Alliance ; à une époque qu'il nous faudra déterminer, s’introduisit de plus l’usage d’un bain rituel. Le Talmud babylonien décrit ainsi la cérémonie :
« On doit avertir un prosélyte, qui vient de se faire prosélyte,…. en ce temps (difficile), de la condition d’Israël persécuté ; puis, s’il dit le savoir, on doit l’instruire des commandements, légers et graves, et des punitions qu’entraîne leur violation ; on doit l’instruire aussi des récompenses de la fidélité, réservées au siècle qui vient pour Israël et les justes. On le circoncit ; une fois guéri, on le baptise pendant que deux rabbins l’instruisent des commandements. Ensuite, il est comme un Israélite à tous égards. Pour une femme : deux rabbins l’instruisent en se tenant en dehors du bain » (Yebamôt, 47 a-b).
Sous sa forme présente le texte reflète les conditions précaires du judaïsme après la seconde Révolte contre Rome. Le fond n’en est pas moins ancien et D. Daube y reconnaît un « catéchisme baptismal », dont l'influence s’est exercée sur le Nouveau Testament (The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres, 1956, p. 106-113). Deux questions pourtant se posent au sujet du baptême des prosélytes : celle de la date et celle de la portée qui lui était attribuée. a) Date. — En raison du silence de Philon et de Flavius Josèphe, plusieurs auteurs estiment que le baptême des prosélytes ne s’est introduit dans le judaïsme qu’à la fin du 1er siècle de notre ère. On ne saurait donc en faire cas pour l’origine du baptême johannique.
W.Michaelis, Zum jüdischen Hintergrund der Johannestaufe, dans Judaica, vIr, 1951, p. 100. — T. M. Taylor, The Beginnings of Jewish Proselyte Baptism, dans N.T.S., 11, 1955-1956, p. 193-198.
L'argument essentiel est fourni par une controverse entre Hillélites et Shammaïtes : quelle est la gravité de l’impureté du païen qui vient de devenir prosélyte ? et quel délai doit-on observer entre la circoncision et le baptême ? Chose curieuse, les Shammaïtes, ordinairement les plus rigides, soutenaient la solution la plus indulgente : le bain de purification peut être pris le jour-même, parce que l’impureté des païens est légère. Au contraire, les Hillélites, insistant sur sa gravité, exigeaient un délai de huit jours (Pesik. 8, 8, par. en CEd., 5. 2 ; Pesik. 92a). Un autre argument est fourni par l'interprétation hillélite — dont dépend Paul en I Cor., x, 1-2 — selon laquelle la traversée de la mer Rouge a constitué le prototype du bain des prosélytes (Yeb., 46b et Ker., 9a, par. en 81a) Le silence de Philon et de Josèphe sur le bain des prosélytes n’autorise pas à récuser l'ancienneté des traditions rabbiniques. On peut d’ailleurs apporter un argument indirect : serait-il vraisemblable qu’à la fin du 1er siècle de notre ère, époque où le judaïsme pharisien durcit son opposition au christianisme, il instaure un rite nouveau ressemblant au baptême chrétien ? Si le bain des prosélytes est utilisé, c’est parce qu’il se rattache à des pratiques anciennes. b) Signification du baptême des prosélytes. — Si Jeremias a démontré l’ancienneté du rite, il semble bien en avoir majoré l'importance. Il s’appuie sur la sentence suivante : « Lors de son passage au judaïsme, le prosélyte ressemble à un enfant nouveau-né » (Yeb., 48b Bar.) et il en déduit que le baptême opérait, aux yeux des rabbins, une véritable régénération spirituelle (Le baptême des enfants, p. 42 sq.). C’est donner à une sentence juridique une portée théologique qu’elle ne comporte pas. Le judaïsme connaît l’idée de « nouvelle création », mais pas celle d’engendrement par Dieu.
P. Gutierrez, La paternité spirituelle selon Saint Paul, Paris, 1968, p. 46, s’appuyant sur E, Sjöberg, Wiedergeburt und Neuschôpfung im pälestinischen Judentum, dans Studia Theologica, 1v, 1951, p. 44-85, spécialement p. 46.
Si vraiment le baptême des prosélytes avait une telle portée, comment expliquer que l’on ait pu discuter à la fin du 1er s. de notre ère sur sa nécessité ? Dans une controverse avec R. Yoshua, R. Eliézer affirmait en effet : « Le prosélyte, circoncis et non baptisé, est un vrai prosélyte, car nous trouvons que nos pères furent circoncis mais non baptisés » ( Yeb., 46a). En d’autres termes, R. Eliézer refusait l’argument tiré du passage de la mer Rouge pour fonder la nécessité du baptême des prosélytes. Lors de la conversion d’un prosélyte, l’élément essentiel n’était pas le bain qu’il prenait devant témoin, mais la circoncision comme signe de l'Alliance. Cela est si vrai que Izatès, roi d’Adiabène, fut finalement obligé à la circoncision en dépit des promesses faites par son convertisseur (Josèphe, Ant. jud., xx, 3848). c) Baptême des prosélytes et baptême de Jean. — L'application du « baptême des prosélytes » à tous les Israélites s’accorde bien avec le radicalisme de Jean : « Ne vous avisez pas de dire en vous-mêmes : « Nous avons pour père Abraham ». Car je vous le dis, Dieu peut, des pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham » (Matth., 1, 9 et par. en Luc). Face à la sainteté de Dieu, Jean considérait tout homme comme impur et pécheur, ayant besoin d’une transformation radicale pour avoir part aux promesses du salut. La comparaison entre le passage de la mer Rouge et le baptême fournirait surtout un arrière-plan communautaire de grande importance :
Un texte des Livres sibyllins semble bien refléter les conceptions baptistes : « Baignez tout votre corps dans des fleuves aux eaux toujours courantes et dressez les mains vers le ciel, implorant le pardon de ce que vous avez commis » (ZV Sib., 165-167).
. 331. ý Quoi qu’il en soit des contacts entre Jean et les Baptistes du Jourdain, le baptême du premier revêt une tout autre valeur que les ablutions journalières de ceux-ci. C’est ce que reconnaît J. Thomas : « Seul parmi tous les baptiseurs, Jean a mis son baptême en relation avec la venue imminente du Règne de Dieu et du Messie » (Le mouvement baptiste, p. 86).
3° Bains esséniens et baptême de Jean. — Avant même les découvertes de Qumrân, on s’était interrogé sur les relations entre Jean et les Esséniens, dont nous parlent Pline l’Ancien et Flavius Josèphe. Les fouilles du Khirbet Qumrân ont complètement renouvelé le sujet et, dans un premier temps, la critique a surtout retenu les affinités entre Jean et la secte de Qumrân.
W.H. Brownlee est un représentant typique de la thèse selon laquelle Jean aurait été « novice » à Qumrân, avant de s’en détacher pour prêcher le baptême de pénitence (John the Baptist in the new light of ancient Scrolls, dans K. Stendahl, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957, p. 33-53). — Voir aussi : J. Steinmann, S. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, Paris, 1955 ; — J. Daniélou, Les manuscrits de la mer Morte et les origines du christianisme, Paris, 1957.
On assiste maintenant à un revirement de la critique, qui relève avec plus d’attention tout ce qui sépare Jean-Baptiste du mouvement de Qumrân.
Une étude précise demande de distinguer entre les renseignements fournis par les auteurs anciens (Pline l’Ancien, Flavius Josèphe et Philon pour les Thérapeutes) et les données archéologiques et littéraires de Qumrân (voir B. Rigaux, art. Esséniens, dans Dict. d’hist. et de géogr. ecclés., xv, 1013-1035). Même à Qumrân, il faut tenir compte d’une évolution au cours de la longue histoire du mouvement et d’une juxtaposition possible de plusieurs courants. C'est ainsi que la bibliothèque de Qumrân n’a pas contenu que des ouvrages rédigés directement pour la communauté. Sans pouvoir entrer dans tous les détails, nous relèverons les deux types d’hypothèses qui ont été proposés pour rendre compte de l’origine du baptême johannique. a) Y avait-il à Qumrân une purification spéciale pour l'entrée dans l Alliance ? — La Règle de la Communauté :
« Quiconque refuse d’entrer dans l'Alliance de Dieu, pour pouvoir marcher dans l’obstination de son cœur, n’entrera pas dans la communauté de sa fidélité, car son âme a rejeté les corrections qu’apporte la connaissance des coutumes de justice. Il n’a pas eu le courage de convertir sa vie et avec les justes il ne sera pas compté... A la source des parfaits, il ne sera pas compté. Il ne sera ni justifié par les expiations, ni purifié par les eaux lustrales, ni sanctifié par les mers et les fleuves, ni purifié par toutes les eaux d’ablution. Impur, il sera impur tant que durera son dédain à l’égard des règlements de Dieu … Mais par l’esprit d’une fidèle disposition par rapport aux voies de chacun, seront pardonnés tous ses égarements, afin qu’il contemple la lumière de Vie ; par l'esprit sanctifié dans une fidélité commune, il sera purifié de tous ses égarements ; par l’esprit de droiture et d’humilité sera pardonné son péché... » (1 Q S II, 25-III, 8). (Trad. de P. Guilbert).
Il s'agirait, selon O. Betz, d’une exhortation baptismale (Taufparänese), précédant la purification spéciale des novices avant leur entrée solennelle dans la communauté. Malheureusement le texte ne contient aucun indice qui permette de distinguer ces « eaux d’ablution » de la « purification des Nombreux », pratiquée tous les jours avant le repas communautaire. Aussi hypothèse de O. Betz n’a pas reçu un accueil favorable (critiques de J. Gnilka, et de J. A. Sint [Die Eschatologie des Täufers, p. 147, n. 110) : b) Baptême de Jean et purification des Nombreux. — La Communauté de l’Alliance regroupe les « hommes de la perfection de la sainteté » (C D XX, 7, cf. 5 ; 1 Q S VIII, 20). Leur idéal est profondément religieux. Ils « pratiquent ensemble la fidélité et l’humilité, la justice et le droit, la charité bienveillante et la modestie de conduite » (1 Q S V, 3-4), dans l’attente de la prochaine intervention de Dieu. Se considérant comme le « sanctuaire » où est pratiqué le culte légitime, en attendant de réintégrer le Temple, ils vivent dans un état de pureté sacerdotale. C’est pour quoi ils s’astreignent aux mêmes règles de pureté et de chasteté que les prêtres en service à l’autel (J. Gnilka, Die essenischen Tauchbäder, p. 193).
Flavius Josèphe a décrit le rite journalier de la purification, qui avait lieu à la 5e heure : « S’étant ceints de pagnes de lin, ils se baignent ainsi le corps dans l’eau froide. Puis, après cette purification, ils se rassemblent dans un bâtiment spécial, où il n’est permis à nul de ceux qui n’ont pas la même foi d'accéder ; eux-mêmes n’entrent dans le réfectoire que purs, comme dans une enceinte sacrée » (De Bello Judaico, 11, 129, traduction de A. Dupont-Sommer). C’est dans les écrits de la Communauté qu’il faut chercher l'interprétation théologique du rite. La conversion s'impose comme démarche préalable (1 Q S V, 13-14) ; de là, la sévère discipline du noviciat. L’aspirant n’est admis à la « purification des Nombreux » qu'après une année de préparation, sanctionnée par le vote des Nombreux (1 Q S VI, 17).
Rapprochant ce texte de l'interprétation de Flavius Josèphe (Ant. Jud., XVIII, 117), A. Jaubert commente : « Quand l'esprit était converti, il suffisait pour purifier la chair de la faire passer par les ablutions rituelles » (La notion d’Alliance, 1963, p. 165 sq. et n. 183). Cette interprétation ne tient pas compte de l’anthropologie sémitique, qui n’oppose pas la chair à l'esprit de la même façon que les Grecs opposent le corps à l'âme. La chair désigne l’homme dans sa faiblesse de créature par opposition à la force de l'esprit divin, et, de manière plus particulière à Qumrân, la chair est le lieu où opère l'esprit de perversité (R. Meyer, art. 2Gp£, dans T. W. N. T., vu, p. 109-113). La « purification des Nombreux » n’est pas seulement le signe extérieur d’une sainteté déjà acquise, mais elle est le moyen d’acquérir et de conserver la sainteté requise pour cette vie de communion avec le monde divin qui constitue l’idéal de la communauté.
La répétition constante du rite à Qumrân s’explique par la crainte de retomber sous l’empire de Bélial. Le code pénal qui accumule les cas d’exclusion provisoire ou définitive (1 Q S VI, 24-VII, 25) illustre cette dure expérience. La section sur les deux esprits en donne une explication théologique :
« Par l’Ange des ténèbres s’égarent tous les fils de justice ; tous leurs péchés, leurs égarements, leur culpabilité, les fautes de leurs œuvres sont sous son emprise, selon les secrets de Dieu, jusqu’à Son temps » (1 Q S III, 21-23).
De là, l'aspiration à une purification plus parfaite et définitive, qui s'exprime justement à la fin de cette section :
« Dieu, dans les secrets de Sa prudence et dans la sagesse de Sa gloire, a mis un terme à l’existence de la perversité : au temps de la « visite » il la défruira définitivement et alors paraîtra pour toujours la fidélité du monde, car elle s'était vautrée dans les voies de l’impiété par l’emprise de la perversité jusqu’à l’échéance du jugement résolu...
« Il versera sur lui l’esprit de vérité comme des eaux lustrales pour enlever toutes les abominations mensongères où il s’était vautré par l’esprit de souillure, pour faire connaître aux Justes la science du Très-Haut et pour enseigner la sagesse des Fils du ciel aux parfaits de la voie » (1 Q S IV, 18-23).
Dressons le bilan des rapprochements et des différences entre les bains de Qumrân et le baptême de Jean. Dans les deux cas, on relève le lien étroit avec la conversion et le pardon des péchés et l’orientation vers une purification définitive opérée par Dieu dans le proche avenir. On peut donc parler d’un « milieu commun ». Et pourtant l'initiative de Jean éclate : s'inspirant avant tout de la doctrine prophétique dans sa prédication de repentance il donne à son baptême une portée unique qui correspond au radicalisme de son message eschatologique.
40 Initiative prophétique de Jean-Baptiste. Aucune des analogies que nous avons examinées précédemment ne suffit à rendre compte du baptême de Jean. Celui-ci apparaît comme un acte prophétique, dont l'initiative remonte à une impulsion divine (cf. Matth., xx1, 25 et par.). Si l’on recherche les sources d'inspiration de Jean, il faut mentionner en premier lieu l’Ancien Testament lui-même. Dans tout son message, le Baptiste nous est apparu comme l'héritier fidèle des « sentinelles d’Israël », qui ont su avertir le peuple des grands événements qui se préparaient. Avec plus de force encore que les gens de Qumrân, il a annoncé l’imminence du Jugement, actualisé l’appel d’Isaïe à frayer la voie de Jahvé, repris les menaces des prophètes contre le peuple endurci. L'importance donnée à la purification par l’eau dans le mouvement baptiste et à Qumrân, l'aspiration à une pureté plus intime ont poussé Jean à relire avec attention les textes qui traitent de la purification eschatologique (Is., 1, 16-20 ; IV, 4 ; Zach., xii, 1). Un texte qui est sous-jacent à la finale de l'instruction sur les deux esprits a tout particulièrement inspiré l’action du Baptiste, ce passage d’Ezéchiel qui unit aspersion d’eau, rénovation de l’Alliance et transformation de l’homme par le don de l'Esprit :
« Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifiés ; de toutes vos souillures et de toutes vos idoles, je vous purifierai. Et je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau... Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et suiviez mes coutumes » (Ez., XXXVI, 25-27), Ezéchiel annonçait per modum unius l’aspersion d’eaux pures et le don de l’Esprit. Jean distingue les deux étapes ; lui-même baptise par l’eau, mais viendra après lui Celui qui baptisera par le feu et l’Esprit.
Sur cette explication, voir : A. Oepke, art. cit., dans T.W.N.T., 1, p. 535 ; — W. Michaelis, Zum jüdischen Hintergrund..., p. 119-120 ; — G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, Londres, 1951, p. 25-27.
A ce type de solution s’oppose une objection décisive : si Jean n’a pas annoncé un Messie personnel, comment se fait-il que la prédication chrétienne ait donné tant d'importance à son témoignage ? (Voir la thèse déjà citée de W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition). Pour déterminer les idées messianiques de Jean, il faut d’une part relever ses déclarations, d’autre part étudier le jugement de
S. B. — VIII. — 40 —
A. LES DÉCLARATIONS DE JEAN-BAPTISTE D'APRÈS LES ÉVANGÉLISTES — Ceux-ci rapportent deux paroles qui nous éclairent sur les conceptions messianiques de Jean : l'annonce du baptême d’Esprit et de feu, et la question posée à Jésus : « Es-tu celui qui doit venir ? » 1° Le baptême par l’Esprit-Saint et le feu (Matth., ur, 11 et par.). — L'importance du logion sur le baptême d’Esprit et de feu ressort du fait qu’il est attesté, en dehors des Synoptiques, par Jean (1, 33) et dans les Actes (1, 5 ; x1, 16 ; x11, 25) avec des variantes notables. C’est dire que la catéchèse primitive a fait grand usage du logion et a pu l’infléchir selon les applications en vue (Pentecôte, baptême chrétien). L'annonce du baptême plus parfait est introduite par une déclaration de grande humilité : « Je ne suis pas digne d’enlever ses chaussures » (Matth. 1m, 11 et par., Marc., Luc., Joa., Act., XIII, 25).
Pour les diverses formes, voir C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963, p. 255 sq.
Deux remarques philologiques s'imposent : a) L'absence d'article devant mveŬpa &ylov ne permet pas de dirimer le débat sur la nature de ce mveŭua ; il peut s'agir aussi bien de l'Esprit de Dieu, au sens précis du terme, que d’un esprit envoyé par Dieu. — B) Pour le sens, peu importe qu’en Marc., 1, 8 on lise èv Trveuuort (The Greek New Testament. Unit. Bible Soc., avec la majorité des témoins) ou TrveuuaTi (K. Aland, dans la Synopsis quatuor Evangeliorum, d’après B pc). La préposition équivaut dans Matthieu, Luc (et Marc ?) au 2 instrumental. On traduira donc :
« il vous baptisera par l'Esprit ».
Sur la signification exacte de ce logion, voir : P. Van Imschoot, Baptême d’eau et baptême d’Esprit-Saint, dans E.T.L., x11, 1936, p. 653-666 ; — H.J. Flowers, ’Ev Trveüuon åyíœ xaf mupí, dans Exp. T., LXIV, 1952-1953, p. 155 sq. ; — E. Schweizer, « With the Holy Ghost and Fire », dans Exp. Times, 1953-1954, p. 29 ; — L.W. Barnard, Matthew III, 11 and par. Luke III, 16, dans J. T. S., 8, 1957, p. 107.
La question la plus difficile est de savoir si Jean a parlé seulement d’un baptême de feu ou s’il a explicitement annoncé un baptême d’Esprit.
On a objecté que les textes rassemblés par Edsman étaient bien postérieurs à Jean-Baptiste (ainsi J. Delorme, La pratique du baptême..., p. 59, n. 47). L’objection n’est pas décisive. Dans la ligne d'EzA 1, 27 et Dan., VI, 10, on voit, d’après Hénoch (xiv, 19) et les Chants pour l’holocauste du sabbat | (4 Q Sl 40, 5), que les fleuves de feu sortent du trône b) Baptême par l'Esprit et le feu. — La plupart des auteurs reconnaissent que la réduction du logion à un seul terme n’est pas justifiée. Il faut maintenir le binôme nveðpa-nŭp, mais en quel sens l’entendre ?
Ainsi : H.J. Flowers, art. cif. ; — L. Vaganay, Le Problème synoptique, Tournai, 1954, p. 326 sq ; — Ed. Schweizer, art. Tveüua, dans T. W. N. T., vi, p. 396 ; — F. Lang, art. Tiūp, dans T. W. N. T., vi, p. 943 ; — E. E. Ellis, Present and future Eschatology in Luke, dans N. T. S., XII, 1965-1966, p. 27-30. a. Pour plusieurs auteurs, Trveüua est pris au sens de vent destructeur comme en Is., xxx, 27, 28 ; cf. Is., XLI, 16 ; Sap., v, 23. J. Dupont conclut, à la suite de ces rapprochements : e C’est dans ce contexte biblique que la prédication de Jean retrouve sa signification première, à laquelle s’est substituée ensuite une signification spécifiquement chrétienne. » J. Dupont, L'ambassade de Jean-Baptiste, dans Nouv. rev. théol., LXXXIII, 1961, p. 819, n. 61, renvoyant à P. Van Imschoot, art. cit., p. 653-666. — Dans le même sens : M.-AL. Chevallier, L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme, p. 55 ; — C. K. Barrett, The Lamb of God, dans N. T. S., 1, 1954-1955, p. 213.
Cette explication a le mérite de rendre compte de l'annonce du baptême d’après le contexte de jugement de Matth., 111, 12 et Luc., 1x1, 17, mais elle oblige à admettre que « l’enseignement messianique de Jean-Baptiste a un sens très différent de celui dans lequel l’a entendu la tradition chrétienne » (M. Goguel, Jean-Baptiste, p. 41). En ce cas, pour quoi celle-ci a-t-elle donné une telle signification théologique à la personne et à l’œuvre de Jean ?
B. L'importance donnée à la purification à Qumrân ne Il faut relever, d’autre part, le progrès doctrinal que représente le message du Baptiste par rapport aux textes qumrâniens. Jean est le premier à donner au Messie un rôle actif dans la communication de l'Esprit divin. Pour cela, il a été guidé par les textes prophétiques dont nous avons déjà relevé l'influence sur son message : Is., xt, 1, 2, qui détaille les dons de l'Esprit au Messie, après l'évocation du jugement sous l’image de l’abattage des arbres (Is., x, 33) ;
EZ., XXXVI, qui caractérise l'ère eschatologique comme celle où Dieu donnera aux Israélites son esprit, pour qu'ils marchent dans ses voies.
2° Es-tu celui qui doit venir ? — La question posée à Jésus par les envoyés du Baptiste constitue un épisode fort dramatique qui manifeste la distance entre les représentations que Jean-Baptiste se faisait de l’activité du Messie et le programme réalisé en fait par Jésus. Quelques critiques ont contesté l'historicité de la scène (R. Bultmann, M. Goguel). La plupart reconnaissent avec Dibelius son accent d'authenticité :
« Une très ancienne tradition a ici la parole, une histoire qui ne manifeste en rien la tendance des autres récits évangéliques à mettre la main sur le Baptiste pour le glorifier comme le héraut de Jésus, et elle est d'autant plus précieuse pour nous » (Die urchristliche Ueberlieferung von Johannes dem Täufer, p. 33).
Il s'ensuit que la forme même de l'interrogation posée par les envoyés du Baptiste ne peut être une Sekundärbildung de la communauté chrétienne... La forme, la date et la situation de la péricope plaident en faveur de l’authenticité fondamentale de la tradition » (Untersuchungen zum eschatologischen Verzögerungsproblem auf Grund der spätjüdisch-urchristlichen Geschichte von Habakuk, 2, 2, ff., dans Suppl. to N. T., 11, Leyde-Cologne, 1961, p. 277).
On conclura que Jean-Baptiste n’a pas annoncé, dans une ligne exclusivement apocalyptique, la venue immédiate de Dieu comme justicier, mais qu’il s’est rattaché à l'espérance messianique (Is., x1, 2 ; Gen., XLIX, 10 ; Hab., 11, 3). S'il hésite au sujet de Jésus, c'est qu’il ne reconnaît pas dans sa manière humble et patiente le programme de purification radicale, prévu par les prophètes. De là la crise douloureuse de Jean en sa geôle. La réponse de Jésus prend toute sa portée si l’on remarque qu’il ne répond pas directement, mais renvoie à l’Écriture et invite de ce fait à lire le plan de Dieu sous un autre éclairage. C’est maintenant l’heure de l’évangélisation des pauvres.
Sur la question posée à Jésus par les disciples de Jean, voir : M. Brunec, De legatione Johannis Baptistæ (Mt., 11, 2-24), dans Verbum Domini, xxxv, 1957, p. 193-203, 262-270, 321-331 ; — J. Dupont, L'ambassade de J.-B., dans Nouv. rev. théol., Lxxxt11, 1961, p. 805-821, 943-959.
B. LE TÉMOIGNAGE DE JEAN-BAPTISTE DANS LE IVe ÉVANGILE. — Comme l’évangéliste lui-même le déclare (1, 7, 8, 15, 19), C'est le témoignage (uaprupia) du Baptiste qu’il veut mettre en lumière. Les autres aspects de son message, si l’on peut dire, ne l’intéressent pas. On en a conclu que la présentation du IVe Évangile constituait une polémique contre les disciples attardés du Baptiste.
L'analyse des textes relatifs à Jean-Baptiste dans le IVe Évangile ressortit à un commentaire. Nous ne pouvons signaler que quelques points. La triple question posée au Baptiste : « Es-tu le Messie ? es-tu Élie ? es-tu le Prophète ? » (cf. Ainsi : W.H. Brownlee, John the Baptist, p. 46 sq. — J.A.T. Robinson, Elijah, John and Jesus, p. 265 sq. — A.S. Van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran, Assen, 1957, p. 54 sq., 88, 228 sq. — H. Braun, Qumran und das Neue Testament, 1, p. 100-106. — G. Richter, Bist du Elias ? (Joh., I, 21), dans B.Z., VI, 1962, p. 79-92.
Avec J. Schmitt, on doit remarquer que, si l’on peut rapprocher les interrogations des Juifs des diverses formes de l'attente messianique à Qumrân, Jean pour sa part a des conceptions bien différentes. « Dans ce fait s'accuse l'entier désaccord de Jean et de l'Alliance sur les conceptions messianiques » (Jean le Baptiste, col. 372).
Dans la suite des « titres » que le Baptiste décerne à Jésus (agneau de Dieu, 1, 29 ; ó vids Toù Oeoû, P66, 75 Nc A B C K plurimi, ou 6 P5 vid. Ņ it b,e, ff syr & s Ambroise en 1, 34 ; l'époux, HI, 29), il est difficile de discerner sous la présentation johannique l'écho précis du témoignage originel.
Comme le dit fort bien R. Schnackenburg, « la solution est à chercher dans le mode de présentation de l’Évangéliste qui, partant du témoignage du Baptiste en faveur de la messianité de Jésus, voulait exposer en même temps à ses lecteurs la nature spéciale et unique de cette messianité... ». Le genre littéraire des Évangélistes se définit comme « une présentation au service de la foi qui, à partir d’attaches (Ansätze) historiques, développe plus fortement ce qui était déjà présent en germe » (Das Johannesevangelium, sur 1, 29, p. 288 sq.).
a) Selon Dodd, l’Agneau est un symbole apocalyptique du roi Messie. Dans Hén., LXXXIX, 45-48, David apparaît comme un Agneau ; en xc, 37-38, le Messie comme un agneau porteur de cornes noires (texte corrigé). Le Testament de Joseph apporterait un appui à la thèse : la Trap@évos, vêtue d’une robe bariolée, met au monde un agneau, le Messie (Test. Jos., XIX, 6). A la différence du livre des Paraboles, le Livre des Songes a été retrouvé dans la bibliothèque de Qumrân, si bien qu’on peut supposer que « dans les cercles apocalyptiques avoisinant la Mer morte, la figure de l’Agneau royal n’était pas insolite. En y recou
L'interprétation du Testament de Joseph est très controversée. L’agneau victorieux correspondrait à l’agneau qui anéantit l'Égypte dans le Midrash de Jannès et Jambrès selon KI. Koch (Das Lamm, das Aegypten vernichtet, Ein Fragment aus Joannes und Jambres und sein geschichtlicher Hintergrund, dans Z.N.W., LVII, 1966, p. 79-93). B. Murmelstein, de son côté, explique Agneau comme un signe zodiacal (Das Lamm in Testament Jos., 19, 8, dans Z.N.W., LVII, 1967, p. 273-279). L’un et l’autre prennent comme texte de base la version arménienne (plus courte). Jeremias a répliqué qu’il fallait garder la version grecque et que celle-ci porte la marque d’une main chrétienne (Das Lamm, das aus der Jungfrau hervorging [Test. Jos., 19, 8], dans Z.N.W., 57, 1966, p. 216-219). En réponse à l’article de Koch, C. Burchard, Das Lamm in der Wagschale. Herkunft und Hintergrund eines haggadischen Midrasches zu Ex., I, 15-22, dans Z.N.W., LVII, 1966, p. 219-228.
b) Selon C. F. Burney, J. Jeremias (art. Auvés et Moïs Əsoğ, dans T. W. N. T., 1, p. 342-344 ; v, p. 700), O. Cullmann (Christologie du N. T., Neuchâtel, 1958, p. 64-66) et F. Gryglewicz (Das Lamm Gottes, dans N. T. S., xur, 1966-67, p. 133-146), Jean-Baptiste aurait présenté Jésus comme le Serviteur de Jahvé. Le terme grec &uvóş traduirait l’araméen N° 5y, susceptible de deux significations : puer et agnus. Jean-Baptiste aurait désigné Jésus comme falyah au sens de puer, mais l'Évangéliste aurait volontairement traduit par l’autre sens agnus, en raison de la typologie de l’agneau pascal (cf. Joa., x1x, 36). A cette ingénieuse hypothèse on a opposé plusieurs objections de valeur inégale. D’un point de vue philologique, la démonstration est peu concluante. « Si les exemples de talyah au sens de « puer » sont innombrables, le sens d'agneau est au contraire très rare dans le Targum... Le Targum d’Isaïe ne traduit jamais le mot agneau par falyah » (R. Le Déaut, La nuit pascale, p. 158, n. 69). La difficulté est réelle. d’Is., xL, 1. — L'expression ò œipov Thv &uaptlav Toû kéoou (1, 29) ne signifie pas que l’Agneau « porte sur lui » le péché (contre Jeremias), mais qu’il extirpe le péché. L’affirmation cadre fort bien avec l’insistance sur l'Esprit qui repose sur Jésus et lui permet ainsi de « baptiser par l'Esprit Saint » (1, 33). Comme le remarque S. Lyonnet (art. Péché, dans D. B. S., vit, col. 492), la proclamation du Baptiste prolonge les vues d’Ez., xxxvi et de Qumrân sur le rôle purificateur de l’Esprit :
« Quel que différent que soit l’Esprit-Saint chez S. Jean, pour qui il est une personne divine, et chez les Juifs, notamment à Qumrân, où l'esprit de vérité s'identifie concrètement avec la vérité, la sagesse, elle-même identique avec la Loi, néanmoins c’est parce qu’il est communiqué à l’homme chez S. Jean, ou habite en lui pour Qumrân, que le péché est effectivement « ôté » et l’homme arraché à son empire ».
Bien qu'il soit hasardeux de reconstituer la teneur même de la déclaration du Baptiste, on retiendra qu'il a annoncé la rénovation spirituelle opérée par le Messie, en raison de la permanence sur lui de l'Esprit de sainteté. Sur cette donnée de base, le IVe évangéliste s’est livré à une méditation féconde. La proclamation initiale de Jean se charge de toutes les significations que pouvait avoir l’agneau, l’animal par excellence des sacrifices, de l’holocauste quotidien et de la Pâque (cf. Joa., xIx, 36 et Ex., XII, 46). Plus encore on discerne la typologie d’Isaac, dont l’agneau pascal commémorait annuellement le sacrifice (Agédah ; voir : R. Le Déaut, La nuit pascale, p. 158 sq., 202-208 ; — F. M. Braun, Jean le Théologien, 11, p. 84 sq., 179-181). Mais nous atteignons ici le plan de la théologie propre au IVe évangéliste.
Conclusion sur le messianisme de Jean-Baptiste. — Le témoignage convergent des Synoptiques et du IVe Évangile — en dépit des différences profondes de présentation et d’approfondissement théologique — permet de conclure que le Baptiste n’a pas été seulement le prophète du jugement tout proche (Naherwartung), mais qu'il a orienté ses disciples vers Celui qui devait baptiser par l’Esprit et par le feu. La méditation des textes saints sur l'Esprit de Yahvé aux temps eschatologiques a exercé sur Jean une influence décisive. Comme l’annonçait Isaïe, le Messie doit être comblé des dons de l'Esprit (Is., XI, 2 ; cf. XLII, 1 ; LXI, 1). Doué de la force d’'En-Haut, le « plus fort » (6 ioxupôTepos) exercera le jugement, extirpera le mal et accomplira la rénovation intérieure du peuple élu, annoncée par Ez., xxxvI. Ayant reconnu par un signe céleste Jésus comme « celui qui baptise par l'Esprit », Jean lui a adressé ses premiers disciples, mais n’en a pas moins continué son propre ministère de préparation (cf. Joa., 111, 22 sq. ; 1v, 1). Il y a là un épisode mystérieux qui s’éclaire par la croyance au Messias designatus sed absconditus : tant que le Messie ne s’est pas signalé par un acte de puissance, il faut poursuivre la préparation.
On comprend aisément l'angoisse spirituelle de Jean lors de son emprisonnement :
« Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? ». Selon la leçon d'Habacuc, 11, 3, Jean savait bien qu’il fallait attendre l’heure marquée par la Providence, mais le signe vu au moment du baptême de Jésus ne pouvait qu’aviver son impatience. D’une certaine manière, on pourrait dire que, par l’envoi de ses disciples, Jean veut faire pression sur Jésus pour qu’enfin il se décide à passer à l’action et à remplir son programme. C’est à l’Écriture (Is., LXI, 1-2) que Jésus renvoie son Précurseur, et par là à un dépassement de ses propres perspectives : « Et heureux serait-il celui qui ne serait pas scandalisé à mon sujet ! » (Matth., xt, 6).
C. LE JUGEMENT DE JÉSUS SUR JEAN-BAPTISTE. — À titre de confirmatur, il importe de rappeler brièvement les déclarations par lesquelles Jésus a mis en valeur le rôle exceptionnel de Jean dans l'histoire du salut. Les textes en question posent sans doute de difficiles problèmes d'interprétation ; les études actuelles sur la Redaktionsgeschichte soulignent l'accentuation spéciale donnée par chaque Évangéliste. Il n’en faut pas moins, à partir de ces éclairages rédactionnels, chercher à remonter jusqu’à la pensée de Jésus. Relevons les textes principaux.
À la suite de l’ambassade des disciples de Jean, Matthieu et Luc rapportent diverses sentences de Jésus (Matth., x1, 7-19 ; Luc., vir, 24-35. Voir W. Wink, John the Baptist, p. 18-26). Un éloge poétique, formé de deux strophes, aboutit à la déclaration : Jean est plus qu’un prophète (Matth., x1, 9).
Matthieu et Luc placent ici la citation de Mal., 111, 1, qui figure dans Marc dans un autre contexte (Marc., 1, 2). Suit alors la comparaison entre Jean et les fils du Royaume : « En vérité, je vous le dis, parmi les enfants des femmes, il n’en a pas surgi de plus grand que Jean-Baptiste ; et cependant, le plus petit dans le Royaume des Cieux est plus grand que lui » (Matth., xI, 11 et par.). De ce logion paradoxal, deux types d'explication ont été proposés. A la suite de Strack-Billerbeck, R. Schnackenburg oppose l’ordre de la terre, représenté par les fils de la femme, à l’ordre de la PaoiAeix eschatologique : « Comme homme appartenant à cette terre, Jean (dans sa sévérité morale indépassable) est le plus grand ; mais le Règne de Dieu relève d’un autre ordre, il vient par la grâce de Dieu, et celui qui peut y pénétrer est établi audessus de tout ordre terrestre » (Règne et Royaume de Dieu, trad. franç. par R. Marlé, Paris, 1965, p. 112. On y trouvera la réfutation de l'interprétation de M. Dibelius, O. Cullmann, selon lesquels « le plus petit » désigne Jésus lui-même, précédemment disciple du Baptiste). :
La majorité des exégètes pensent à la place de Jean dans l’histoire du salut. Comme l’écrit le P. Lagrange, « il ne s’agit point ici de la sainteté personnelle du Baptiste, mais de sa situation historique ; il appartient à la Loi comme les autres, il les dépasse parce qu'il annonce le nouvel ordre, mais il est inférieur aux ouvriers du règne » (Évangile selon S. Luc, in Luc., vir, 28). En faveur de cette interprétation, on cite le logion sur les violents (Matth., x1, 12-13), dont Luc donne une version facilitante en xvr, 16 :
Matth., xı, 12-13 :
Amd 6 tæv nuep@v ‘lodvvou Toù Borrrioroë fws &pri, À Bacela Tév oùpavæv Biazerat, kal Biaotai &prrégovoiv aùTv. (13) ÎTévres yàp oi mpopňTta Kal à vouos ws ’lwoävvou ÉTpopTeuoav.
Ces logia ont donné lieu à de nombreuses interprétations que nous ne pouvons détailler. Les uns comprennent en un sens favorable : les violents sont ceux qui s'imposent de grands sacrifices pour entrer dans le Royaume des cieux. Quelle que soit la solution retenue, la prédication de Jean-Baptiste fait date. Jésus considère que le temps de la Loi et des prophètes est révolu et il se présente comme Celui qui apporte le Règne de Dieu par son Évangile. E. Käsemann a particulièrement insisté sur le caractère « nouveau » de pareille déclaration et s’appuie sur elle pour remonter au Jésus de l’histoire (Das Problem des historischen Jesus, dans Exegetische Versuche und Besinnungen, 1, p. 210 sq.).
L'importance de la prédication de Jean se trouve illustrée par la parabole des enfants grincheux (Matth., x1, 16-19 et Luc., vir, 31-35).
On relèvera enfin les déclarations qui comparent Jean à Élie. En ce cas s’accuse de façon très nette la diversité d’orientation des Évangélistes. Dans l'entretien qui suit la Transfiguration, on trouve dans le second Évangile une allusion à la venue d’Élie et à son martyre (Marc., 1x, 9-13). Ce qui restait voilé dans Marc, devient affirmation catégorique dans Matth., xvir, 10-13 : « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu ».
Les Évangélistes nous attestent l’importance donnée à cette typologie dans la catéchèse, Luc veut éviter toute interprétation matérielle et se borne à dire que Jean agira « dans l'esprit et la force d’Élie » (1, 17). Dans le IVe Évangile, le Baptiste déclare formellement qu’il n’est pas Élie (1, 21). Cette dénégation s'explique, d’une part, par la volonté de présenter essentiellement Jean-Baptiste comme le Témoin du Christ et, d'autre part, par la controverse avec les Johannites. On ne saurait dire pourtant que toute allusion au rôle d’Élie ait disparu. En renvoyant au témoignage de Jean, « la lampe qui brûle et qui luit » (Joa., v, 35), le IVe Évangile rappelle discrètement le souvenir d’Élie qui « se leva comme un feu » et dont « la parole brûlait comme une torche » (Eccli., XLVIII, 1).
Note sur le martyre de Jean-Baptiste. — Nous disposons de deux versions sur la mort de Jean-Baptiste. Selon Flavius Josèphe, Hérode Antipas a fait tuer Jean pour des raisons politiques, parce qu’il redoutait des troubles en raison de sa popularité (Ant. jud., XVIII, 116-119). Marc dans un récit très pittoresque, Matthieu de manière plus sobre, attribuent la décision à la haine d’Hérodiade, dont Jean avait condamné l'union adultère avec le souverain.
Selon Bultmann, Marc a recueilli une légende « qui ne présente aucun caractère chrétien » et qui proviendrait d’une tradition « hellénistico-juive » (sic !) (Die Geschichte der synoptischen Tradition, p. 328 sq.). I. de La Potterie a relevé avec soin les allusions au livre d’Esther et montré qu’il n’y avait pas à recourir à des parallèles païens, comme le fait Bultmann (Mors Johannis Baptistae, dans Verbum Domini, XLIV, 1966, p. 142-151). Le genre du récit est « midrashique ». Les Évangélistes nous indiquent discrètement l’origine de la tradition en mentionnant l'intervention des disciples de Jean pour la sépulture de leur Maître (Marc., vi, 29 et Matth., xıv, 12). Si Marc a recueilli cette tradition, c’est en raison de l’idée que le sort de Jean annonçait celui de Jésus (Marc., IX, 11-13). Matthieu a accentué les traits qui font du Baptiste le prototype d’un martyr chrétien et a pris soin de noter que les disciples de Jean sont venus informer Jésus (Matth., x1v, 12). Ainsi apparaissent plus étroits encore les rapports entre le Précurseur et le Christ (W. Trilling, Die Täufertradition bei Matthäus, dans B. Z., 111, 1959, p. 272-274).
Le christianisme naissant a donné au message de Jean une place fondamentale dans sa catéchèse. Voilà qui demande explication et qui ne permet pas de confondre Jean avec les autres apocalypticiens.
1° La place de Jean dans son temps. — La découverte des textes de Qumrân a permis de poser les problèmes de manière plus précise. Il était inévitable que, dans un premier temps, les auteurs aient eu tendance à majorer les rapprochements au point de faire de Jean un ancien membre de la secte essénienne ; aujourd’hui on assiste à un reflux de la critique, plus consciente de l'originalité de Jean.
On ne méconnaîtra cependant pas les traits communs : importance donnée à la préparation de la Voie du Seigneur, attente prochaine du Jugement, exégèse des Écritures qui en découvre l'actualité, conscience très vive du péché, attente d’une purification plus complète donnée par l’Esprit de sanctification. Et pourtant Jean se distingue très nettement de Qumrân par l'universalisme de son action. Ce n’est pas l’homme d’un secret réservé à des initiés ; il prêche hardiment en public, ne fait pas de distinction entre « justes » et « pécheurs », mais appelle tous ses auditeurs au même baptême de pénitence. Bien qu’il soit entouré d’un petit groupe de disciples, il ne songe pas à fonder une communauté particulière ; il se sait appelé pour tout Israël, qu’il s’agit de préparer pour la grande crise du jugement. Par l’action prophétique du baptême, il suscite le peuple eschatologique des « pénitents d'Israël », prêts à accueillir le « plus fort » qui baptisera par l’Esprit et le feu.
Selon J. Schmitt, Jean-Baptiste et la secte de Qumrân se rattachent au « milieu piétiste », dont les aspirations ont dû se maintenir vives dans les rangs de l'élite sacerdotale. C’est par leur commun patrimoine piétiste que s’expliquent leurs pensées fondées sur les mêmes principes bibliques, leurs modes de vie et d’action commandés par les mêmes formes de l’existence réformiste et, last but not least, leur tendance si accentuée à valoriser diversement les mêmes « écritures » (art. Jean le Baptiste, dans Catholicisme, t. vi, col. 371).
Par opposition au judaïsme officiel qui présente « la justice individuelle et le règne messianique comme les articles majeurs de son credo, le mouvement piétiste, écrit le même auteur, professe d’abord l'Homme pécheur, puis considère les dogmes traditionnels à la lumière de ce thème en un sens nouveau » (La révélation de l’homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament, dans Lumière et Vie, n° xxt, 1955, p. 16).
L’appellation « mouvement piétiste » appelle des réserves. Il s’agit, beaucoup plus que d’un groupe, d’une tendance attestée dans des milieux fort divers : secte fermée de Qumrân, milieu ouvert des Testaments des XII Patriarches, groupe des anawim dont S. Luc évoque la présence dans les parvis du Temple.
Il est difficile de discerner un héritage « sacerdotal » dans le message de Jean. Sans doute, Luc nous a-t-il conservé des souvenirs sur le prêtre Zacharie et sa vie exemplaire, mais ces traditions ne suffisent pas à établir un lien entre la spiritualité de l'élite sacerdotale et l’activité prophétique de Jean. Rien dans sa prédication ne se rattache directement aux idées cultuelles ; l'aspiration à la « purification » par le baptême est plus générale, et ce n’est pas sans raison que le sacerdoce officiel se tint sur la réserve vis-à-vis d’une initiative qui sortait du cadre rituel prévu par la Torah (cf. Joa., 1, 19 sq.).
L'austérité de Jean le signalent à l'attention. Le dénuement dans lequel il vit est comme un signe prophétique de la catastrophe qui s’abattra sur tout Israël, si son appel n’est pas entendu. Le désert où il prêche fait pressentir la proximité des temps du salut ; le Messie est aux portes ! Jean a nourri sa prédication des exhortations des prophètes, beaucoup plus que des visions des apocalypticiens. On ne saurait rejeter comme inauthentiques les prescriptions morales indiquées en Luc., 111, 10-14. Comme Isaïe, Jérémie, le Baptiste donne la priorité aux principes fondamentaux de l'Alliance. Il bouscule la jurisprudence méticuleuse des Pharisiens, qui ne lui pardonnent pas d'ouvrir ainsi le Royaume de Dieu aux pécheurs publics, publicains et prostituées. Loin de prêcher la guerre sainte comme le font les Zélotes, il invite à attendre de Dieu seul l'intervention décisive.
Les textes relatifs à la « purification » eschatologique d'Israël ont exercé une influence décisive sur la pensée du Baptiste, mais la conviction que ces oracles allaient se réaliser dans l’immédiat, la décision de passer à l’action, d’inaugurer les temps du salut par une sorte de grand « pardon », cela échappe à l'analyse de l'historien et relève du domaine où s’unissent mystérieusement l'initiative de Dieu et la liberté humaine. Ce que l'historien peut seulement constater, c’est la conviction de Jean d’avoir été envoyé d’en haut pour cette mission eschatologique et l’empressement des foules à se soumettre à un rite nouveau dont elles ont admis l’origine divine.
3° Le Précurseur. — L’authenticité de la mission prophétique de Jean, le Christ l’a reconnue publiquement, en le saluant comme supérieur aux prophètes (Matth., x1, 10 par.). Et pourtant le moindre dans le Royaume lui est supérieur ! L’Évangile ne cache pas la différence entre la vie et le message de Jean et le comportement et la prédication de Jésus. Tandis que l’un mène la vie la plus mortifiée, l’autre invite à la joie des temps messianiques. Jean a motivé son appel à la pénitence par la proclamation du jugement ; Jésus, par sa conduite de miséricorde, révèle l’existence d’une phase intermédiaire avant la reddition des comptes, la phase où l'Évangile est annoncé aux pauvres.
Bien que la tradition évangélique ait mis davantage en relief le témoignage rendu par Jean en faveur du Messie, elle n’a pas estompé les différences dans leur mode de faire, ni dissimulé les hésitations de Jean à reconnaître en Jésus l’inaugurateur des temps eschatologiques.
20° Livres consacrés à Jean-Baptiste, — D. Buzy, S. Jean-Baptiste, Paris, 1922. — J. Daniélou, Jean-Baptiste, témoin de l’Agneau, Paris, 1964. — M. Dibelius, Die urchristliche Ueberlieferung von Johannes dem Täufer, Gættingue, 1911. — R. Eisler, IHZOYZ BAZIAEYZ OY BAGIAEYZAS. Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten nach den neuerchlossenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen, 1, Heidelberg, 1929 ; 11, 1930 ; The Messiah Jesu and John the Baptist, 1928-1930. — M. Goguel, Au seuil de l'Évangile. Jean-Baptiste, Paris, 1928. — C. H. Kræling, John the Baptist, New York, 1951. — E. Lohmeyer, Das Urchristentum. 1. Johannes der Täufer, Gœttingue, 1932.— A. Schlatter, Johannes der Täufer, Bâle, 1956. — R. Schütz, Johannes der Täufer, Zurich-Stuttgart, 1967. — C.H.H. Scobie, John the Baptist, Londres, 1964. — J. Steinmann, S. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, Paris, 1955. — J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-Ch. - 300 ap. J.-Ch.) Gembloux, 1935. — W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Society for New Testament Studies. Monograph., Series, 7), Cambridge, 1968.
‘dans Verbum Domini, XLIV, 1966, p. 142-151. — W. Michælis, Zum jüdischen Hintergrund der Johannestfaufe, dans Judaica, vtr, 1951, p. 81-120. — F. Mussner, Der nicht erkannte Kairos (Matt, XI : 16-19 = Luke, VII : 31-35), dans Biblica, xL, 1959, p. 599-612. — F. Neyrinck, Une nouvelle théorie synopti que (A propos de Mc, I, 2-6 et par.), dans Ephem. Theol. Lov., xLIv, 1968, p. 141-153. — H.H. Oliver, The Lucan Birth-Stories and the purpose of LukeActs, dans N. T. S., x, 1963-1964, p. 202-226. — A. G. Patzia, Did John the Baptist preach a Baptism of Fire and the Holy Spirit, dans Evang. Quarterly, XL, 1968, p. 21-27. — K. H. Rengstorf, art. Totaués, motapopópnTos, ’lopbévns, dans T. W. N. T., vi, p. 595-623. — G. Richter, « Bist du Elias ? » (Joh., I, 21), dans B. Z., vi, 1962, p. 79-92, 238256 ; vir, 1963, p. 63-80. — J. A. T. Robinson, Elijah, John and Jesus : an Essay in detection, dans N. T. S., 1v, 1957-1958, p. 263-281 ; The Baptism of John and the Qumran Sect, dans New Testament Essays in memory of T. W. Manson, éd. par A. J. B. Higgins, Manchester, 1959, p. 218-229 ; The Qumran Sect and Christian Origins, dans Bulletin of the John Rylands Library, xLiv, 1961, p. 119-156. — H. Sahlin, Die Früchte der Umkehr, dans Studia Theologica, 1, 1948, p. 5468. — A. Salas, El mensaje del Bautista. Redacción y teologia en Mt., III, 7-12, dans Estudios Biblicos, XXIX, 1970, p. 55-72. — J. Schmitt, Les écrits du Nouveau Testament et les textes de Qumrån, dans Rev. Sc. Rel., xx1x, 1955, p. 394401 ; xxx, 1956, p. 55-74, 261-267 ; La Révélation de l’homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament, dans Lumière et Vie, n° 21, 1955, p. 13-34. — R. Schnackenburg, Die Erwartung des « Propheten » nach dem Neuen Testament und den Qumrantexten, dans Studia Evangelica, 1, Bertin, T. U., n° 73, 1959, p. 622-639 ; Das vierte Evangelium und die Johannesjünger, dans Hist. Jahrbuch, LXXVII, 1958, p. 21-38. — J. A. Sint, Die Eschatologie des Täufers, die Täufergruppen und die Polemik der Evangelien, dans Vom Messias zum Christus, éd. par K. Schubert, Vienne-Fribourg-en-Br. - Bâle, 1964, p. 55-163. — H. Thyen, BANTIZMA METANOIAZ EIZ AQEŁZIN AMAPTIWN, dans Zeit und Geschichte (Dankesgabe an R. Bultmann), Tubingue, 1964, p. 97-125. — W. Trilling, Die Täufertradition bei Matthäus, dans B. Z., nouvelle série, 111, 1959, p. 271-289. — A. Vanhoye, La structure du « Benedictus », dans N. T. S., x11, 19651966, p. 382-389. — P. Van Imschoot, Baptême d'eau et baptême ď’ Esprit-Saint, dans Ephem. Theol. Lov., x111, 1936, p. 653-666. — P. Vielhauer, Das Benedictus des Zackarias, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, xLIx, 1952, p. 255-272.
La publication de la Didachè devait cependant attirer l'attention sur les apôtres et prophètes itinérants. Harnack en particulier a consacré au sujet une étude, bien vite devenue classi que : Die Lehre der zwôlf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, dans T. U., 11, 1-2, Leipzig, 1884. N distingue dans la communauté primitive deux types de minisles ministères « charismatiques » ou missionnaires (apôtres, prophètes et didasca les), et les minis- | tères administratifs et sédentaires (épiscopes et diacres). Toute la discussion ultérieure sur l’origine des ministères restera marquée par la systématisation de Harnack, soit qu’on l’approuve, soit qu’on la récuse.
L'école de la Formgeschichte a mis en un relief particulier le rôle des prophètes dans l’élaboration de la tradition évangéli que, et secondairement dans la direction des communautés. Comme la problémati que actuelle est dominée par les orientations de Bultmann, nous adoptons tout naturellement le plan suivant : I. L'interprétation de Bultmann et de Käsemann ! (col. 1265). — II. Les données de l'Évangile selon ` S. Matthieu (col. 1267) : 1° Jésus Prophète. 2° Jésus ! envoie. 3° Prophètes et justes. 4° La mission des ! prophètes. 5° Mise en garde contre les f aux prophètes. | — III. Les prophètes dans l’œuvre de S. Luc (col. messe de l’Esprit-Saint. 3° Le témoignage apostoli que communauté primitive. — IV. Conclusion (col. 1285).
I. L’INTERPRÉTATION DE BULTMANN ET DE KÂSEMANN. — Dans la Geschichte der synoptischen Tradition (Gættingue, 1922 ; nous citons la 6° éd., 1964), R. Bultmann s’est efforcé de classer selon des principes littéraires la matière si variée de la tradition évangéli que. C’est ainsi que sous la rubri que Herrenworte, il distingue les logia dans lesquels Jésus s'exprime comme un maître de sagesse (p. 73-113), les paro les prophétiques et apocalyptiques (p. 113-132), les | paro les ayant trait à la Loi et les règ les de commu- ; nauté (p. 138-161), les Jch-worte (p. 161-179) et les parabo les (p. 179-222). La distribution entre paro les des similitu des frappantes. Dans la série des paro les prophétiques, Bultmann recherche quel les sont cel les qui remontent à Jésus lui-même, ce qui provient de sour ces juives, ce qui provient de la communauté | chrétienne (Gemeindebildung). Pour donner un exemple, il range dans ce dernier lot les béatitu des sur les persécutions (Luc., vi, 22-23 et par.), la malédiction sur les vil les du lac (Matth., x1, 21-24 et par.), la mise en garde contre les f aux prophètes (Matth., vir, 15) etc. pour elle ces paro les el les-mêmes n'étaient pas : l'expression d’une autorité du passé, maïs paro les du Ressuscité qui pour la communauté est un présent » (p135).
A cette thèse, M. Dibelius a apporté une restriction importante. Se basant sur I Cor., vir, 10 ; 1x, 14, il remar que que Paul disposait déjà d’un recueil de logia et distinguait entre les cas où il y a une Parole du Seigneur et ceux où il n’y en a pas (I Cor., vn, 25).
Il faut donc conclure, selon Dibelius, à l’existence de : deux courants aux origines du christianisme. L’un : (Die Formgeschichle des Evangeliums, 4° éd., Tubingue, 1961, p. 241 sq.).
P. Vielhauer, Gotfesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, dans Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen, 1957, p. 51-79 ; et Jesus und der Menschensohn.
1275) : 1° Dans l'Évangile de l'Enfance. 2° | Zur Diskussion mit Heinz Eduard Tôdt und Eduard Schwei- ) g Ln E j E u o0 LX, 1963, p. 133-177. — H. Conzelmann comme acte prophéti que. 4° Les prophètes de la | adopte la méme position (art. Eschatologie, IV : Im UrchrisCest E. Käsemann, disciple très personnel du maître de Marbourg, qui a étudié de la façon la plus systémati que le rôle des prophètes dans la communauté | chrétienne. Il est donc nécessaire d'analyser ses positions plus en détail.
E. Kāsemann, Die Sätze heiligen Rechtes im Neuen Testament, dans N. T. S., 1, 1954-1955, p. 248-260 (= Ezegetische Versuche und Besinnungen, t11, Gœttingue, 1964, p. 69-82) ; — Die Anfänge christlicher Theologie, dans Z. T. K., uvi, 1960, p. 162-185 (= Ezxegetische Versuche... t. ui, p. 82-104) ; l’article a été traduit en français, Les commencements d'une théologie chrétienne, dans Étu des théologiques et religieuses, XLIV, 1969, p. 265-287 ; — Zum Š : ! Thema der urchristlichen Apokalyptik, dans Z. T. K., L prophétiques et Ich-worte est établie uniquement : nn i d’après la forme, car l’origine et le contenu présentent ' Käsemann tire argument des e énoncés de droit sacré » (Sätze heiligen Rechtes) qu’il isole dans les lettres pauliniennes et les Synoptiques. Littérairement ces : énoncés se caractérisent par une protase de style casuisCes senten ces eschatologiques manifestent l’assurance que le Juge ne tardera pas. Il n’y a donc pas L'hypothèse a été reprise et poussée jusqu’à ses extrêmes conséquen ces par R. Scroggs. Pour lui le logion sur le blasphème contre le Saint-Esprit (Matth., XII, 31 et par.) a été forgé par les « prophètes » comme une arme défensive contre quicon que oserait contester leur autorité (The exaltation of the Spirit by some early Christians, dans J. B. L., LXXXIV, 1965, p. 360-365).
La thèse qui fait des prophètes les chefs des petites communautés chrétiennes éparses en Syrie ou en Palestine du Nord a été reprise par G. Bornkamm (art. Tpéo@us, dans T. W. N. T., t. vi, p. 670-672). « Le lieu auprès duquel se forma l’idée de la communauté représentée par l’Apocalypse devrait être recherché plutôt dans des conventicu les judéochrétiens particuliers. Chez eux s’est maintenue une tradition apocalypti que ancienne, venue de Palestine, développée entre temps et ayant pris une forme littéraire. L'origine de cette tradition remonte bien à un temps où l’élément pneumatico-prophéti que avait encore la direction dans la théologie et la constitution de la communauté. » On trouvera des idées analogues dans l’étude de A. Kragerud et celle de l’exégète nippon Akira Satake.
A. Kragerud, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium, Oslo, 1959 ; — Akira Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchen, 1966, thèse préparée sous la direction de Bornkamm.
Nous constatons ainsi qu’assez minime au premier coup d’œil, notre sujet touche en réalité à des questions aussi importantes qu'âprement débattues : la nature de la tradition évangéli que et l’origine des ministères. Dans le cadre de cet article, nous ne pouvons prétendre apporter une réponse complète à ces interrogations. Comme nous avons dit en introduction, il nous faut, à partir des emplois mêmes de la racine TrpopnTetetv dans le Nouveau Testament, recueillir toutes les indications qui concernent le prophétisme chrétien. Alors il nous sera loisible de porter un jugement de valeur sur la reconstitution tentée par l’école de Bultmann et de présenter nos propres conclusions.
Tout en reconnaissant les inconvénients d’un plan qui ne tient pas assez compte de la date de rédaction des divers écrits, nous jugeons plus commode de suivre approximativement l’ordre des faits en commençant par l'étude des Synoptiques et des Actes pour connaître le prophétisme de la première communauté chrétienne, puis nous étudierons le témoignage des épîtres pauliniennes qui ont pour cadre les communautés de langue grec que. Nous étudierons en dernier lieu les Pastora les et les Épitres catholiques ainsi que le corpus johanni que.
II. LES DONNÉES DE L'ÉVANGILE SELON S. MATTHIEU. — Pour une étude du prophétisme dans la communauté palestinienne, c’est dans le Ier Évangile que nous trouvons le plus de données, comme l’a montré E. Käsemann. Par ailleurs, on ne saurait négliger l’œuvre de Luc (Évangile et Actes), si soucieux de montrer le rôle de l’Esprit-Saint dans la vie de l’Église et la diffusion de la Parole. a) Jésus considéré comme prophète. — Les Évangélistes nous ont conservé plusieurs réflexions de la foule qui montrent que Jésus était considéré comme un prophète (ainsi Marc., vi, 15 par. en Luc., 1x, 8 ; Marc., vin, 28 par. en Matth. et Luc). La scène de Césarée de Philippe illustre en particulier la diversité des représentations sur ce point : « Qui suis-je, au dire des gens ? », demande Jésus. Ils lui dirent « Jean-Baptiste ; pour d’autres Élie ; pour d’autres, quelqu'un des prophètes » (Marc., viin, 27, 28).
D’ordinaire Jésus n’emploie pas le titre de prophète pour se désigner lui-même. La formule de Matth., xiii, 57 par. (« un prophète n’est méprisé que dans sa patrie et dans sa maison ») a valeur proverbiale, mais elle est précieuse pour nous éclairer sur les conceptions de l’évangéliste (F. van Segbrœck, Jésus rejeté par sa patrie (Mt XIII, 54-68), dans Biblica, XLIX, 1968, p. 167-198).
A plusieurs reprises, Jésus montre qu’il doit subir le destin des prophètes. Ainsi Luc., x11, 33 : « Aujourd’hui, demain et le jour suivant, je dois poursuivre ma route, car il ne convient pas qu'un prophète périsse hors de Jérusalem ». L’idée prend toute son ampleur dans la parabole des vignerons homicidaires (Matth., xx1, 33-41 et par. en Marc et Luc). Mais en même temps Jésus affirme qu'il est au-dessus de tous ceux qui l’ont précédé : « Il y a ici plus grand que le Temple ! ; il ya ici plus que Jonas !... ; il y a ici plus que Salomon ! » (Matth., xr, 6, 41, 42). Il est en effet le Fils (Matth., xx1, 37). C’est en recourant aux prophéties sur Ebed Yahvé que Jésus donne à l’avance le sens de sa mort et de sa résurrection (abondante documentation dans l’art. de J. Jeremias, Trois ĝo, dans T. W. N. T., t. v, p. 709-713 ; voir en dernier J.-L. Chordat, Jésus devant sa mort [Lire la Bible, 21], Paris, 1970). c) Jésus comme le Prophète. — Plusieurs passages des Évangiles nous montrent qu’on a appliqué à Jésus le texte du Deut., xvin, 15 sq. Tel est le sens de la déclaration entendue par les apôtres à la Transfiguration : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé qui a toute ma faveur ; écoutez-le » (Matth., xvir, 5 et par.). Nous avons déjà relevé les indications fournies par le IVe Évangile sur l’attente du Prophète mosaïque qui renouvellera les prodiges de l’exode (Joa., VI, 14 ; vii 40, 52 ; supra, col. 1233). Le titre « le Prophète » a tenu une grande place dans la christologie primitive (cf. Act., 1, 21-22 ; vir, 38) et s’est maintenu chez les Judéo-chrétiens, qui ont eu tendance à ne voir en Jésus qu’un second Moïse. On comprend aisément que S. Paul ait combattu cette typologie (II Cor., 111, 4-18), qui risquait de faire perdre de vue la transcendance du Christ, et ait développé par contre la typologie Adam-le Christ. Pour lui, le Christ est le Fils, le Seigneur, et ce sont ces titres que l’Église retiendra de préférence pour exprimer sa foi en Jésus.
Sans entrer ici dans l'analyse du Discours d’envoi, qui dans Matthieu englobe la première mission en Galilée et la mission postpascale, nous devons souligner la portée du fait. Rien de semblable n’est relaté dans la vie des prophètes. Jésus prend une initiative de grande portée, visant à la restauration de l’Israël eschatologique, comme le marque l’envoi de douze messagers. Lui, le pasteur messianique, saisi de pitié pour les brebis sans pasteur (Matth., 1x, 36, avec allusion à EZ., XXXIV, 5), délègue ses pouvoirs à ceux qu’il a choisis de sa propre autorité (idée mise spécialement en relief par Marc., 11, 14 ; voir B. Rigaux, Die « Zwölf » in Geschichte und Kerygma, dans Der historische. Jesus und der kerygmatische Christus, éd. par H. Ristow et K. Matthiæ, Berlin, 1960, p. 468-486, spécialement p. 474 sq.).
3° Prophètes et justes. — Le couple « prophètes et justes » est propre à Matthieu (x, 41 ; X111, 17 ; XXIII, 29). La comparaison avec les textes parallèles de Luc montre que, dans la circonstance, Matthieu a mieux conservé la teneur originelle (cf. A. Descamps, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif..., Louvain-Gembloux, 1950, p. 46, à propos de Matth., xu, 17). Dans le contexte du discours en paraboles, les Douze sont déclarés supérieurs aux prophètes et aux justes de l'Ancien Testament, parce qu’ils vivent au temps de l’accomplissement (Matth., xiir, 16, 17) et reçoivent la révélation des « mystères du Royaume » (Matth., xir, 11 et par.).
La comparaison entre les disciples de Jésus et les « prophètes et les justes » de l’ancienne loi reparaît dans le climat passionné du chap. XXIII :
« Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui bâtissez les sépulcres des prophètes et décorez les tombeaux des justes... C’est pour quoi j’envoie vers vous des prophètes, des sages et des scribes : vous en tuerez et mettrez en croix, vous en flagellerez dans vos synagogues et pourchasserez de ville en ville, pour que retombe sur vous tout le sang des justes répandu sur la terre... » (Matth., XXI, 29, 34, 35 et par. Luc., XI, 47-51).
E. Hænchen, Matthaüs XXIII, dans Z.T.K., xuv, 1951, p. 38-63. — S. Légasse, Scribes et disciples de Jésus, dans R. B., LXVII, 1961, p. 323-333. — D. Hill, Dikaioi as a quasi-technical Term, dans N. T. S., x1, 1964-1965, p. 296302. — J. D. M. Derrett, « You build the Tombs of the Prophets » (Lk, XI, 47-51 ; Mt, XXIII, 29-31), dans Studia Evangelica, 1v, Berlin, 1968, p. 187-193. — O. J. F. Seitz, The Commission of Prophets and « Apostles ». A reexamination of Matthew XXIII, 34 with Luke XI, 49, dans Studia Evangelica, 1v, p. 236-240. — F. Christ, Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, A. T. A. N. T., n° 57, Zurich, 1970, p. 120-135, qui donne un classement méthodique de toutes les opinions en présence.
Le passage est particulièrement difficile et nous ne pouvons que renvoyer aux commentaires pour le détail. Notons seulement que Matthieu a bien conservé le parallélisme synonymique entre « sépulcres des prophètes » et « tombeaux des justes » (ce que n’a pas fait Luc) et qu’il donne à dikaios son sens spécifique d’ « enseignant la justice » (voir D. Hill). Aux messagers qui n’ont pu obtenir la conversion du peuple élu font suite les envoyés de Jésus selon Matthieu, de la Sagesse divine selon Luc. Les auteurs donnent en général la préférence à l'introduction lucanienne : « Et c’est bien pour quoi la Sagesse de Dieu a dit : “Je leur enverrai des prophètes et des apôtres” » (en dernier F. Christ). Or cette formule nous semble relever de la théologie de Luc, si soucieux de marquer l’unité profonde de l’histoire du salut. La liste « prophètes, sages et scribes » de Matthieu, unique en son genre, a toutes chances d’être primitive (cf. S. Légasse, art. cit., p. 327). Même si l’on peut hésiter sur la forme primitive d'introduction du logion (Jésus ou la Sagesse), la volonté du Christ d'envoyer des disciples était déjà apparue dans le discours de mission (Matth., X, et par.). Ici les circonstances sont bien différentes : dans ce réquisitoire prophétique, Jésus caractérise les diverses formes de témoignage que ses envoyés devront rendre contre Jérusalem incrédule : dénonciation des fautes du peuple (cf. le discours d’Étienne en Act., Vi), manifestation des secrets de la Sagesse divine (le rôle des « sages » dans Daniel), juste interprétation de la Loi (le rôle des scribes chrétiens, cf. Matth., xur, 52). Sans prétendre trouver ici une L’annonce de la persécution rejoint un lieu commun du bas-judaïsme.
Peut-on voir dans le logion de Matth., x, 41 une ancienne Gemeindeordnung, comme le pense Käsemann : « La communauté se compose de prophètes qui assurent certainement sa direction et de justes, comme les membres de la communauté se dénomment eux-mêmes à la manière juive » (Die Anfänge.., 5° Mise en garde contre les faux prophètes. — On sait l’importance que joue dans l’Ancien Testament la polémique contre les faux prophètes (cf. l’art. précédent, col. 1040 sq.). Dans le Ier Évangile, elle apparaît dans deux contextes très différents, l’un catéchétique (vir, 15-23), l’autre apocalyptique (xx1v).
Sur les faux prophètes : O. Bôücher, Wölfe in Schafspelzen. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von Matth. VII, 15, dans Theologische Zeitschrift, xx1V, 1968, p. 405-426. — C. Daniel, « Faux Prophètes » : surnom des Esséniens dans le Sermon sur la Montagne, dans Rev. de Qumrân, vis, 1969, p. 45-80. — S. Légasse, Les faux prophètes. Matthieu VII, 15-20, dans Étu des Franciscaines, xviir, 1968, p. 205-218.
Nous commencerons par le discours apocalyptique, dont le schéma est commun aux trois synoptiques. a (Marc., XIII, 5b-6) : les trompeurs b ôTav ðt GKOUONTE 7-8) : les guerres e Pàérete 9-13) : les persécutions b’ tav è inte 14-20) : la guerre C’... PAËTTETE 21-23a) : les trompeurs Cette importance donnée aux faux messies et aux faux prophètes est un élément nouveau par rapport aux apocalypses juives, comme on peut le constater par l’étude comparative si soignée de L. Hartman. Voilà qui demande explication.
Dans Marc., XIII, 6, les trompeurs déclarent : *Eyw gip. Est-ce une fausse revendication de gens qui veulent se faire passer pour Jésus (interprétation de Matth., xxıv, 5) ? ou une revendication proprement divine, et donc blasphématoire ?
L'étude des parallèles dans la littérature apocalyptique incline à penser avec L. Hartmann (Prophecy interpreted, 1966, p. 159-162) qu'il s’agit ici de l’Antichrist qui usurpe la dignité divine (cf. II Thess., 11, 3 sq. et le commentaire de B. Rigaux, coll. Étu des bibliques, p. 247-280). Relevons l’écho de cette prophétie dans la Didachè : « Avec les progrès de l'iniquité, les hommes se haïront, se poursuivront et se trahiront les uns les autres, et alors paraîtra le séducteur du monde (ó koouomAavñs), se donnant pour fils de Dieu (&ş viès @eoû). Il fera des signes et des prodiges, si bien que la terre passera entre ses mains, et il commettra des crimes tels qu’il ne s’en est ja mais vu depuis le commencement du monde. » (Did., XVI, 4-5, trad. J.-P. Audet ; voir aussi Ascension d’ Isaïe, IV, 6 : « Il parlera à l'instar du Bien Aimé, et il dira : ‘ C’est moi qui suis Ie Seigneur et, avant moi, personne ne fut ” »), Selon Hartman, l'apocalypse synoptique primitive ne comportait que l’annonce de l’Antichrist par transposition de ce qui est dit d’Antiochus Épiphane dans le livre de Daniel. L'annonce des faux prophètes proviendrait d’une « historicisation » postérieure où se reflète l’expérience de l’Église. C’est dans Matthieu que ce processus atteint tout son développement. Ajoutons que pour Hartman c’est bien le Christ qui a le premier proposé le « midrash » de Daniel.
Note. — Nous jugeons trop restrictive la position de S, Légasse qui estime que l’on ne peut remonter de la visée rédactionnelle de Matthieu en vir, 15-20 jusqu’à la pensée même de Jésus (Les faux prophètes, dans Étu des franciscaines, xviir, 1968, p. 205-218). C. Daniel pense que le Christ visait les Esséniens (art. « Faux Prophètes » dans Rev. de Qumrân, t. vu, 1969, p. 45-80. Cet article fournit beaucoup de données, mais cite les textes en vrac sans opérer les discernements critiques nécessaires).
III. LES PROPHÈTES DANS L'ŒUVRE DE S. Luc. — Comme dans le Jer Évangile, l'argument prophétique tient une grande place dans l’œuvre de S. Luc (Évangile et Actes). C’est dans les Actes que les citations des textes prophétiques prennent le plus de relief (voir l’art. PRÉDICATION APOSTOLIQUE), mais on peut dire que l’Évangile de l'Enfance constitue de ce point de vue un préambule important.
1° Dans l'Évangile de l'Enfance. — Les deux premiers chapitres de S. Luc posent de difficiles problèmes de critique littéraire et historique, que nous ne pouvons exposer ici. Rappelons seulement les hypothèses sur des sources baptistes proprement dites à la base des récits sur l’enfance de Jean ; elles apparaissent fragiles (supra, col., 1237-1238). L'importance théologique de ces deux chapitres est considérable. C’est une grave erreur de H. Conzelmann de n’en avoir pas tenu compte dans le livre, devenu un classique de la Redaktionsgeschichte, à savoir Die Mitte der Zeit (1re éd., Tubingue, 1954). Comme l’ont montré H.H. Oliver (The Lucan Birth Stories and the Purpose of Luke-Acts, dans N. T. S., x, 1963-1964, p. 202-26), W. Barnes Tatum (The epoch of Israel : Luke I-II and the theological plan of Luke-Acts, dans N. T. S., x111, 1966-1967, p. 184-195) et A. George (Tradition et rédaction chez Luc. La construction du IIIe Évangile, dans De Jésus aux Évangiles, Gembloux-Paris, 1967, p. 100-129), les deux premiers chapitres font corps avec tout l’ouvrage et en exposent quelques thèmes majeurs.
C’est ainsi que l’Esprit-Saint, qui apparaît chez S. Luc comme l’une des marques du « temps de l’Église », se manifeste en abondance dans les histoires de Jean-Baptiste et de Jésus comme l'Esprit de la prophétie et l’Esprit créateur (Luc., 1, 35). Seul le premier thème nous retiendra ici.
À la Visitation, Élisabeth est remplie de l'Esprit-Saint pour saisir la signification du tressaillement de son enfant et reconnaître en Marie la mère de son Seigneur (Kyrios). Les termes employés (elle poussa un grand cri) sont à rapprocher de l’emploi du verbe dans les Actes, le cadre de ce qu’Israël aurait pu devenir ou était sur le point de devenir s’il avait écouté unanimement le message des Apôtres »).
H. Schürmann remarque avec raison que Luc nous présente Anne comme « ein Vorbild des christlichen Witwenstandes » (p. 130). Avec les filles de Philippe (Act., XXI, 9), c’est la seule prophétesse connue de Luc. Dans un cas la viduité, dans l’autre la virginité sont mises en relief. Il y a comme un lien entre cette prophétie liturgique et la consécration à Dieu dans la prière, le jeûne et la chasteté.
« Jean, lui, a baptisé avec de l’eau, mais, vous, c’est dans l’Esprit-Saint que vous serez baptisés sous peu de jours... Vous allez recevoir une force, celle de l’Esprit-Saint qui descendra sur vous. Vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux confins de la terre » (Act., 1, 5, 8).
Bibliographie sur les Actes. — J. Dupont, Les problèmes du livre des Actes d’après les travaux récents (1940-1950), Louvain, 1950 ; Les sources du livre des Actes. État de la question, Bruges, 1960 ; Études sur les Actes des Apôtres, coll. Lectio divina, n° 45, Paris, 1967.— J.-P. Charlier, L’Évangile de l'Enfance de l’Église, Bruxelles, 1966. — F. Gils, L’Évangile du Saint-Esprit, dans Spiritus, n° 7, 1961, p. 163-179. — M. Goguel, La conception jérusalémite de l’Église et les phénomènes du pneumatisme, dans Mélanges F. Cumont, Bruxelles, 1938, p. 209-223. — T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas, coll. T. U., n° 104, Berlin, 1968. — H. Kraft, Die altkirchliche Prophetie und die Entstehung des Montanismus, dans Theol. Zeitschrift, x, 1955, p. 249-271.
Comme l’a montré M. Delcor (art. PENTECÔTE, supra, t. vi, col. 873-876), le récit de la Pentecôte est complexe et incorpore diverses traditions. Nous n’avons pas à en proposer ici l'analyse, mais seulement à relever les traits qui éclairent notre sujet. Le récit des Actes ne contient que quelques allusions à la théophanie du Sinaï et ne fait pas expressément mention de la nouvelle Alliance, caractérisée par le don de l’Esprit au peuple de Dieu (cf. Jer., XXXI, 31-34 et EZ., XXXVI, 26-28). S. Paul par contre opposera dans une vigoureuse polémique le ministère de l’Esprit au ministère de la lettre (II Cor., 3, 1-4, 6). Ce que Luc a voulu manifester avant tout, c’est l’universalisme de l’Église. Aux nations païennes qui, selon le Midrash, ont refusé l’une après l’autre les commandements de Dieu, s’opposent les hommes pieux venus de toutes les nations qui accueillent avec foi la proclamation des Apôtres.
Le miracle des langues tient donc dans le récit de la Pentecôte une place fort importante. Il est pourtant difficile d’en déterminer la nature exacte. On remarque qu’il est question du parler en langues en plusieurs autres occasions dans les Actes : conversion de Corneille (x, 45 ; cf. x1, 15-17) et baptême des Johannites à Éphèse (x1x, 6). Dans ces deux cas, la glossolalie ne se caractérise pas par une « communication » aux hommes, mais par une forme extatique de louange de Dieu, et l’on songe à la glossolalie de Corinthe (I Cor., XIV), interprétée comme prière dans la langue des anges (I Cor., XII, 1).
« Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude : Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que, vous, vous avez crucifié » (Act., 2, 36).
Sans que nous ayons une déclaration aussi précise que celle de I Cor., X1, 3, il apparaît cependant que les interventions de l'Esprit dans la vie de l’Église sont ordonnées à faire découvrir la seigneurie de Jésus. De ce point de vue, l'événement de la Pentecôte manifeste une dimension fondamentale du temps de l'Église.
Dans la première partie des Actes, Luc a rassemblé quelques épisodes pour illustrer la force conquérante de la Parole de Dieu (voir le refrain de vi, 7 ; x1, 24 ; x1x, 20) et les interventions multiformes de l'Esprit dans la vie de l’Église. C’est ainsi que l'Esprit est source de cette Trœppnola (Act. 11, 29 ; 1v, 13, 29, 31) qui permet aux prédicateurs d'affronter un auditoire hostile. Il dévoile le secret des cœurs, comme le montre l’épisode d’Ananie et Saphire (Act., v, 1-11), donne le sens des visions que reçoit Pierre au moment d'engager l’Église dans la mission aux païens (cf. x, 20 : l'Esprit lui dit). Enfin, l'Esprit agit tellement par l’intermédiaire des Apôtres que ceux-ci se réclament directement de son patronage. Devant le Sanhédrin, Pierre déclare en effet : « Nous sommes témoins de ces choses, nous et l’Esprit Saint que Dieu a donné à ceux qui lui obéissent » (v, 32). Le décret du « concile de Jérusalem » (peu importe ici l’occasion exacte de sa publication) commence par ces mots audacieux : « L’Esprit-Saint et nous-mêmes avons décidé (£5o£ev Yp T mvevparıi T &ylw) de ne pas vous imposer d’autres charges que celles-ci... » (xv, 28). La formule rappelle celle des conseils du monde hellénique ou juif (ogé por kal Tr Eud ouu£ouAlw [Ant., xvr, 163] ; il a semblé bon à nous et à nos collègues [lettres de Rabban Gamaliel, dans Dalman, Aramäische Dialektproben, p. 3]). Ainsi donc les Apôtres, entourés du collège des presbytres, apparaissent comme les organes de l'Esprit dans la conduite de l’Église. De ce point de vue, ils font office de prophètes, car ils parlent au nom de Dieu et manifestent le vouloir actuel de Dieu sur les destinées de son peuple.
4° Les prophètes de la communauté primitive. — a) Barnabé. — En dehors des Douze, Barnabé est la personnalité de la première communauté chrétienne sur laquelle Luc nous a conservé le plus de souvenirs. Cela se comprend aisément parce que Barnabé a exercé une action considérable à Antioche et que Luc, selon la tradition, était lui-même originaire de cette ville. Il vaut la peine de recueillir toutes les informations dont nous disposons, car Barnabé représente au mieux pour nous la figure du « prophète » en ces premières décades de l’Église.
Barnabé est un homme de discernement : il reconnaît la sincérité de la conversion de Paul et le présente aux chrétiens de Jérusalem, encore défiants (Act., 1x, 27). Helléniste par ses origines, ouvert à la mission, il jouit de l’entière confiance de la communauté-mère et est envoyé à Antioche pour enquêter sur l’entrée des païens convertis dans l’Église (Act., x1, 22-25). Lors du premier voyage missionnaire, Barnabé est nommé le premier (x111, 2, 7) et avec Paul reçoit le titre d’apostolos (xiv, 4, 14), mais bien vite il passe au second rang. On retrouve Barnabé aux côtés de Paul lors du « concile de Jérusalem » (Act., xv, 2 ; Gal., 11, 1,9). Il se laissera pourtant impressionner par les judaïsants et sa défection à Antioche sera vivement ressentie par Paul (cf. Gal., 11, 13). Malgré le différend survenu au sujet de la conduite à tenir envers Jean-Marc (Act., xv, 36-39), Paul conservera toujours une grande estime pour son compagnon des premiers jours. En I Cor., 1x, 6, Barnabé apparaît comme le type même du missionnaire totalement désintéressé : « Sommes-nous les seuls, Barnabé et moi, à être privés du droit à ne pas travailler ? »
b) Étienne et le groupe des Sept. — Sans entrer ici dans les difficiles questions que pose l'institution du groupe des Sept, nous relèverons seulement l’importance donnée à l’action de l’Esprit-Saint. L'assemblée doit choisir « sept hommes de bonne réputation, remplis de l'Esprit et de sagesse » (Act., vi, 4). Pour sa part, Étienne est rempli de foi et de l’Esprit-Saint (vi, 5), de grâce et de puissance ; aussi opère-t-il de grands prodiges et signes parmi le peuple (vi, 8). Nous trouvons la même association entre l’action de l'Esprit et les « signes » dans les épîtres de S. Paul (par ex. I Thess., 1, 5 ; I Cor., 11, 4 ; II Cor., x1x, 12 ; cf. la liste des charismes, I Cor., x1, 9-10 ; 29). On ne saurait donc classer Étienne dans une catégorie bien tranchée.
À la manière des prophètes, Étienne prononce un réquisitoire passionné contre le judaïsme incrédule et dénonce la vaine confiance dans le Temple. L’accent unique du discours d’Étienne, si différent par son âpreté de la manière propre de Luc, nous garantit qu’il provient d’une source particulière. Comme prophète, Étienne est gratifié de la vision du Fils de l'Homme, vision qui n’est pas seulement une consolation à l’heure du martyre, mais l’annonce de la prochaine intervention du Juge. Comme un scribe instruit des secrets des Écritures, Étienne a reçu de l'Esprit une « sagesse » à laquelle nul ne peut résister (Act, v iO ci. Luc-mexr, 15 ; supra ;acol1277). Étienne nous apparaît ainsi comme l’un de ces envoyés auxquels Jésus annonçait par avance le martyre : « Voici que j'envoie vers vous des prophètes, des sages et des scribes ; vous en tuerez et mettrez en croix, vous en flagellerez dans vos synagogues et pourchasserez de ville en ville... » (Matth., XX1, 34).
Par bien des aspects ce passage a valeur « typique ». C’est la plus longue citation d’Is., LIII, que nous ayons dans les Actes. Nul doute que, par là, Luc n’ait voulu nous signaler l’importance de ce texte pour le kérygme primitif. On remarquera surtout la méthode employée. En milieu juif et avec les prosélytes, le prédicateur chrétien part de l’Écriture et montre comment elle s’applique à Jésus de Nazareth. Déjà à Qumrân nous avions observé ce souci d’actualisation dans la littérature des peshârtm, mais on n’y trouvait pas d’application aussi systématique que dans la communauté chrétienne. Celle-ci considère l’Ancien Testament comme ces visions apocalyptiques dont on ne peut percevoir le sens avant l’intervention de l'angelus interpres. Seul le Christ a mérité d'ouvrir le livre aux 7 sceaux (Apoc., 1v) ; seul l’Esprit enlève le voile qui empêchait de découvrir le sens profond des Ecritures. La « bonne nouvelle » qu’apporte Philippe, c’est la réalisation des promesses de Dieu en Jésus-Christ. Une véritable tradition exégétique s’est très tôt constituée dans l’Église, comme l’a montré C. H. Dodd (According to the Scriptures, Londres, 1952 ; trad. franc. Conformément aux Écritures, Paris, 1968), et à la fin du 1°« s. la II ? Petr. mettra en garde contre les interprétations individuelles qui détournent de la vraie foi (IT Petr., 1, 20-21).
Cette découverte progressive du sens de l’Écriture, elle relève d’un véritable charisme prophétique. Il s’agit de lire dans l’événement le rapport avec la Parole de Dieu et d'éclairer par là la route à suivre. Pour donner deux exemples, il est frappant de voir comment l’attente du retour du Seigneur se nourrit des anciennes annonces du Jour de Yahvé et comment la communauté naissante découvre sa dignité et sa vocation de « peuple élu » en partant des textes sur la sainte communauté du désert. Pour une part, les prophètes du Nouveau Testament nous apparaissent donc comme les interprètes de l’Ancien.
S. B. — VIII. — 41 —
d) Les prophètes de Jérusalem. — a. Agabus. — En plus de personnalités marquantes comme Barnabé et le groupe des Sept, la communauté de Jérusalem comptait plusieurs membres dotés du charisme prophétique. C’est ainsi que « des prophètes descendirent de Jérusalem à Antioche » pour annoncer une grande famine (Act., xı, 27-28). Selon E. Hænchen (Die Apostelgeschichte, Gœttingue, 1959), la tradition primitive ne connaissait qu'Agabus, mais Luc aurait grossi le fait en se souvenant des textes vétéro-testamentaires sur « les bandes » de prophètes. Aucun indice littéraire ne vient justifier ce rapprochement ; avec raison A. Satake remarque que, dans l’autre épisode où figure Agabus, personne ne l'accompagne (Act., xx1, 10-14). Pour quoi Luc lui aurait-il donné des compagnons dans un cas et pas dans l’autre (Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, p. 167) ? Mieux vaut reconnaître simplement que Luc respecte ses sources.
Des prophètes jusqu'ici rencontrés, Agabus est le premier à faire une « prédiction ». S'agit-il d’une famine précise, comme le pense J. Jeremias (Sabbatjahr und neutestamentliche Chronologie, dans Z. N. W., XXVII, 1928, p. 98-103 ; cf. J. Dupont, La famine sous Claude, dans Étu des sur les Actes, p. 163-165) ? ou d’une annonce apocalyptique, la grande « famine » (Aipòv eyoAnv) étant l’un des prodromes de la fin des temps (Marc., xiir, 8 et par. ; Apoc., vi, 5 sq.) ? Luc a compris l’annonce dans un sens historique. On notera de toute façon comment le prophète suscite la générosité de la communauté. Ceci est à rapprocher des indications de la Didachè : « Quiconque vous dit sous l'inspiration : Donne-moi de l’argent, ou quel que autre chose, vous ne l’écouterez pas. Si toutefois c'était pour d’autres dans le besoin qu’il vous sollicitait, que personne ne le juge » (Did., x1, 12 ; cf. 9 au sujet de la table que le prophète ordonne de dresser).
La prophétie ne s’est pas réalisée à la lettre puis que, au cours d’une émeute soulevée contre Paul, les soldats romains s’emparèrent de lui (Act., xx1, 30 sq.) pour le préserver du lynchage. C’est l'indice que Luc a conservé exactement l’oracle d’Agabus sans se préoccuper de l’adapter à son mode de réalisation.
Jude ne figure pas ailleurs dans le Nouveau Testament. Selon toute probabilité, Silas n’est autre que Sylvain mentionné dans les épîtres pauliniennes (I Thess., 1, 1 ; II Thess., 11, 1 ; II Cor., 1, 19 ; cf. I Petr., v, 12). Il est important de déterminer le sens exact de ñyoüpevos. J. Dupont, dans la Bible de Jérusalem, traduit « hommes considérés ». On objectera que nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament ce participe substantivé ne reçoit ce sens. Par contre, ñyoúpevos comme substantif signifie chef (Luc., xxii, 26 ; Act., vi, 10 ; x1v, 12). De façon significative, l'Épitre aux Hébreux emploie fyopevor pour désigner les chefs de la communauté (xir, 2, 17, 24). On rangera donc Jude et Silas parmi les responsables. Le sont-ils comme Anciens (Act., xv, 13) ou comme prophètes ? Le charisme de prophétie n’est mentionné que dans une incidente, en xv, 32, pour justifier la valeur de la paraclèse des deux délégués. On en conclura que, parmi le collège des Anciens, il y avait des prophètes. Il n’existe donc pas d’opposition de principe entre ministère institutionnel et charisme prophétique.
de Dieu (sur les enfants en Marc., x, 16). On peut donc hésiter sur la valeur précise de l’imposition des mains en la circonstance. Il ne peut être question d’une ordination, puis que Barnabé et Saul sont déjà en activité à Antioche. Par contre, il s’agit d’un geste lié au départ en mission. En s’appuyant sur l’emploi du verbe &popizgo (’Apoploate Sń por Tv BapvaGõv...), qui est un geste de mise à part (Num. vint, 11), E. Best pense qu’à la manière des Lévites mis à part pour le service divin (Tà épya kupiou [Num., vi, 11] et els To Épyov [Act., xur, 2]), Barnabé et Paul sont désignés pour un service missionnaire à plein temps (E. Best, Acts XIII, 1-3, dans Journal of Theological Studies, x1, 1960, p. 344-348). On pourrait y voir aussi une sorte de bénédiction de la communauté à l’égard des partants (J. Colson, Désignation des ministres dans le N. T., dans La Maison-Dieu, n° 102, p. 25).
IV. CONCLUSION. — A ce stade de notre exposé, il convient de faire le point sur le rôle attribué aux Prophètes dans la formation du message évangélique.
On ne saurait parler du prophétisme chrétien sans rappeler que Jésus est le Prophète par excellence ; cela implique que toute doctrine doit avoir son enracinement — nous ne disons pas sa formulation explicite — dans la personne de Jésus de Nazareth. La vérité de l’Incarnation est en cause, et il est très frappant de constater que certains évangiles apocryphes, à la différence des évangiles canoniques, ne manifestent aucun intérêt pour la vie concrète du Christ mais se bornent à transmettre des révélations intemporelles du Ressuscité à un disciple privilégié. Le prophétisme chrétien se rattache à la promesse du Christ d'envoyer l'Esprit divin à ses disciples ; parmi ceux-ci, il faut compter au premier rang les Douze, qu’Il a choisis de sa propre autorité et auxquels Il a communiqué une révélation supérieure à celle des prophètes et des justes de l’Ancienne Alliance. On ne saurait donc traiter du prophétisme sans tenir compte et de l’apostolat et de la « tradition ». La plus grave critique qu’il faut adresser à Bultmann et à son école, c’est d’avoir fait abstraction du rôle des Douze comme témoins privilégiés de la « sainte tradition de Jésus » (voir la thèse si importante de B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, 2° éd., Lund, 1964).
F. Neugebauer s’est élevé à bon droit contre l’idée que la communauté chrétienne n’établissait aucune différence entre les logia de Jésus et les oracles de charismatiques anonymes (Geistsprüche und Jesuslogien, dans Z. N. W., zur, 1962, p. 218-228). S'il en était ainsi, pour quoi avoir transposé au stade du Jésus prépascal ce qui valait comme affirmation du Kyrios ? L’idée de tradition loin d’être une grave erreur, comme le prétend H. M. Teeple (The oral Tradition that never existed, dans J. B. L., LXXXIX, 1970, p. 56-68), est liée au fait que le christianisme n’est pas seulement l'acceptation d'énoncés de foi, mais qu’il est une vie s’enracinant dans la manière concrète dont Jésus lui-même a vécu son propre message des Béatitudes et a formé ses disciples à son exemple. Avec H. Schürmann, nous reconnaissons que dans la communauté prépascale il y avait déjà des dispositions de foi et des circonstances qui provoquèrent une première systématisation des logia Jesu (Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition, dans Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, p. 342-370 = Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, p. 39-65).
On ne peut donc envisager le rôle des prophètes dans la communauté primitive sans tenir compte, d’une part, de la présence agissante de ceux que Jésus avait appelés comme point de départ de Israël eschatologique et, d’autre part, de l’importance de la tradition dans une communauté qui proclamait que son Seigneur, c’est Jésus de Nazareth.
Nous avons relevé l’importance de l’interprétation de l’Écriture dans la communauté apostolique : c’est là un office « prophétique », rempli par exemple par Philippe quand il commente Is., LIII à l’eunuque. De la même manière, il y a eu tout un travail de réflexion et d’actualisation sur les logia Jesu. C'est ce que montre bien l’exégèse contemporaine, en s’efforçant de retrouver les divers stades par lesquels sont passées les paroles du Maître avant leur insertion dans nos Évangiles (Traditionsgeschichte). Malgré les abus auxquels elle conduit parfois, la recherche est féconde. E. E. Ellis s’est demandé si, dans certains cas (par ex. Luc., XI, 49-51 ; XIII, 34 sq. ; XXI, 20-24), les prophètes chrétiens n'auraient pas proposé le pesher des logia du Maître, comme ils le faisaient pour les oracles prophétiques (The Gospel of Luke, Edinburgh, 1966, in loc. ;— Luke 11, 49-51 : An Oracle of a Christian Prophet, dans Exp. Times, 74 (1963), p. 157). La « paraclèse », qui nous est apparue comme l’une des fonctions du prophète, consiste justement à montrer l’application de la Parole de Dieu dans les circonstances présentes et à en tirer une leçon de courage et d'espérance. Ce long travail de maturation des textes de l’Ancien Testament et de la Parole du Christ, ce fut l’œuvre et des prophètes et des didascalies, si étroitement associés à Antioche (Act., XIII, 1) comme dans les communautés pauliniennes. La distinction entre les deux ministères nous semble venir principalement du mode selon lequel ils s’exercent : la prophétie se fait entendre à l’assemblée liturgique.
IV. Les prophètes chrétiens d’après les grandes épîtres de S. Paul. — Les textes étudiés jusqu'ici concernaient principalement les communautés chrétiennes de Palestine et de Syrie, les premières fondées. Telle est la raison pour laquelle nous avons commencé par l’examen des Synoptiques, alors que, du point de vue de la rédaction, les épîtres de S. Paul leur sont antérieures. Les écrits de l’Apôtre des Gentils constituent pour nous le document le plus précieux sur l'éclosion du christianisme dans le monde grec traversé par d’autres courants de pensée et doté d’une autre culture que le monde sémitique (voir l’art. HELLÉNISME, t. it, col. 1442-1482). De fait, nous assistons à un bouillonnement spirituel extraordinaire, où l’étrange et parfois le pire se mêlent au meilleur, comme à Corinthe, et où se pose avec acuité le problème du « discernement des esprits ». Or on ne peut comprendre les assertions de S. Paul sur le rôle de l'Esprit-Saint dans l’Église et ses directives à la communauté de Corinthe, si l’on ne prend en considération sa propre conscience d’exercer le « ministère de l'Esprit » (II Cor., 111, 8) et d’avoir « la pensée du Christ » (voëv XpioToÿ, I Cor., 11, 16).
Nous examinons successivement ; I. La conscience prophétique de S. Paul (col.1287). — II. Les orientations de la parole prophétique d’après les grandes épîtres (col. 1288) : 1° La prophétie apocalyptique. 2° La prophétie à Corinthe. 3° La fonction de la prophétie. — III. Conclusion : la place des prophètes dans l'Église (col. 1301).
I. LA CONSCIENCE PROPHÉTIQUE DE S. PAUL. — A l’article PauL (t. vir, col. 313-329), J. Cambier a fort bien présenté la nature de la « vocation » de l’Apôtre et sa conscience apostolique. Il nous suffira donc de résumer à grands traits cette étude, après indication de quelques compléments bibliographiques.
Le texte le plus important dans lequel Paul nous fait comprendre la nature de sa vocation est Gal., 1, 11-17. Il proclame avec force qu’il est apôtre, non par l’entremise des hommes, mais en raison d’une « manifestation de Jésus-Christ » (51 &mokañúyews ’Inooù Xpiotoÿ). Ce mot a une valeur technique et concerne les révélations de la fin des temps. La manifestation de Jésus-Christ sur le chemin de Damas, due à une libre initiative du Père, manifeste que les temps du salut sont arrivés. Le texte de Gal., 1, 15 sq. présente L'adresse aux Romains contient une formule remarquable. Paul insère la grâce et l’apostolat (Xäpiv Kai érroortoAñv) (1, 5) qu’il a reçus de Jésus-Christ dans une confession de foi. Au temps de la Promesse, caractérisé par la prédication des prophètes, correspond le temps de l'Évangile (Rom., 1, 2 et 5). Comme l'écrit M. Bouttier, « dans cette sorte de définition de l’évangile, l’apôtre est placé en symétrie, face aux prophètes, par rapport au Fils + (Remarques sur la conscience apostolique de S. Paul, p. 104, n. 12).
II. LES ORIENTATIONS DE LA PAROLE PROPHÉTIQUE D’ APRÈS LES GRANDES ÉPITRES. — L'importance donnée à l Esprit-Saint est l’une des marques caractéristiques dans la croissance de l’Église, S. Paul développe un enseignement très profond sur l’action de l'Esprit dans l’âme de tout baptisé. Chez Paul, « l'Esprit est lié à un régime religieux nouveau » (col. 359). Nous n’avons pas à reprendre ici la doctrine générale sur l'Esprit, mais à relever les textes qui traitent formellement de la « prophétie » en faisant ressortir la diversité des orientations de la parole inspirée et en cherchant à préciser la place des prophètes dans l'Église.
1° La prophétie apocalyptique (I Thess., V, 19-22). — A la différence de I Cor., où la prophétie se rapproche davantage de la prédication, la Ite Épître aux Thessaloniciens la présente comme liée directement à l’attente eschatologique.
« N’éteignez pas l'Esprit (tò mveüux ph ne dépréciez pas les dons de la prophétie (mpopnrelas uñ ; mais vérifiez tout (m&vra 6è Bokiu&zeTe) : ce qui est bon, retenez-le ; gardez-vous de toute espèce de mal. » Face à cette confusion, Paul reconnaît d’abord que les manifestations de l'Esprit sont une bonne chose. Il ne faut pas les éteindre. Très général, le principe du ž. 19 ne se restreint pas à la prophétie et peut s’appliquer aux autres dons mentionnés dans la Ite Épître aux Corinthiens. C’est pourtant la prophétie que Paul a spécialement en vue. Les abus ne doivent pas condamner l'usage. Sans doute y avait-il à Thessalonique des chrétiens qui, justement opposés à la fièvre apocalyptique, avaient tendance à condamner en bloc les interventions des prophètes. D'où le rappel : « Ne dépréciez pas les dons de prophétie, mais vérifiez tout » Ce discernement compte parmi les dons de F Esprit en I Cor., xix, 10.
2° La prophétie à Corinthe (I Cor., XII-XIV). — Le développement sur « les faits spirituels » (traduction à préférer à « sur les hommes spirituels ». Voir M.-Al. Chevallier, Esprit de Dieu, p. 148 sq. ; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 1969, in h. loco) suit le schéma A B A’, si fréquent chez Paul : principes théologiques éclairant le sujet (x1r) ; apparente digression, l'hymne à l’agapè (xi) ; examen pratique des questions posées (XIV). a) Les principes théologiques. — a. L'Esprit fait reconnaître en Jésus le Kyrios (1 Cor., xir, 1-3). En réponse à la consultation des Corinthiens, Paul affirme comme une doctrine d'importance essentielle (yvopizw ; cf. I Cor., xv, 1 ; Gal., 1, 11) que la tâche première de l'Esprit est de faire découvrir en Jésus le Seigneur. Le principe est rendu plus expressif par l’antithèse du ÿ. 2 : « Quand vous étiez païens, vous étiez entraînés irrésistiblement (fyeo8e àTroyomevot) vers les idoles muettes ». Il y a là sans doute une allusion aux cultes « secrets et mystiques », notamment les orgies de Dionysos auxquels certains fidèles avaient participé autrefois (J. Weiss, Allo, H. Conzelmann, Ed. Schweizer, art. Mveüpa, T. W. N. T., t. vi, p. 421, n. 603, contre J. Dupont, Gnosis, p. 149, n. 2). N'’étaient-ils pas tentés de garder dans leur nouvelle foi l’idée que le Pneuma divin se manifeste dans l'étrange et l'extraordinaire (cf. H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung und der .Lehre des Apostels Paulus. Eine biblisch-theologische Studie, 1re éd., Gœttingue, 1888 ; 8e éd., 1909) ? Devra-t-on alors supposer que, dans ce délire, des chrétiens aient alors prononcé le cri « Anathema Ièsous » ? (interprétation de J. Weiss, H. Lietzmann, R. Scroggs [The exaltation of the Spirit by some early Christians, dans J. B. L., Lxxx1V, 1956, p. 365 sq.). Le Père G. de Broglie a bien fait ressortir l’invraisemblance d’une pareille supposition. Malgré leurs défauts, les Corinthiens avaient sur l'essentiel une foi droite ; de quelle encre Paul n’aurait-il pas usé s’ils avaient toléré que, dans leur assemblée, fût prononcé le cri « Anathema Ièsous » ? Aussi faut-il considérer « la première partie de la phrase comme une pure aussi à Thessalonique : « N’éteignez pas l'Esprit, ne dépréciez pas les dons de prophétie ; mais vérifiez tout : ce qui est bon, retenez-les (I Thess., V, 19-21). C'est à Corinthe toutefois qu’elle a connu le plus d’adeptes.
Selon T. W. Manson, The Corinthian Correspondence, dans Studies in the Gospels and Epist les, Manchester, 1962, p. 197-207, Képhas aurait introduit la glossolalie à Corinthe, après la première mission de Paul. — Pour J. C. Hurd, The Origin of I Corinthians, Londres, 1965, p. 281, Paul aurait prêché lors de la première venue à Corinthe un évangile « enthousiaste », puis se serait ravisé. D’où le jugement embarrassé de I Cor., xiv. — J. P. Sweet semble mieux respecter les nuances du texte, art. cit., p. 240-257.
Bien que la glossolalie ressemble à l'agitation des cultes dionysiaques avec ses cris désordonnés (cf. Allo, Ire aux Corinthiens, commentaire sur xii, 1), elle se rattache aux manifestations de l'Esprit telles que la communauté palestinienne a pu les éprouver (thèse de J. Dupont, Gnosis). C’est une forme supérieure de prière, dans laquelle le glossolale exprime des mystères (x1v, 2). Il parle la langue des anges (x1, 1). Cette conviction prend un relief singulier quand on songe à l'importance donnée par les gens de Qumrân à la liturgie angélique. La motivation du port du voile « à cause des anges » (I Cor., x1, 10) nous situe dans ce même contexte. Paul lui-même se fait gloire de parler en langues plus que tous (x1v, 18). Pénétrant par là en quelque sorte dans le monde céleste, il sait pourtant que les paroles entendues sont des &ppnTa pnuorTa, des paroles ineffables (II Cor., XII 4).
Le danger qui menace les Corinthiens, c’est d’interpréter à contre-sens les signes de l’Esprit et de se croire déjà parvenus dans le Royaume. D'où la sévère mise en garde du début de la lettre :
« Déjà vous êtes rassasiés ; déjà vous êtes riches ; sans nous, vous avez commencé de régner ! Plût au ciel que vous eussiez commencé de régner, pour que nous aussi nous régnions avec vous ! » (I Cor., Iv, 8).
Même celui qui parle le langage des anges n’est pas dispensé de l’obscur cheminement de la foi, et surtout pas d’imiter le Christ pauvre et souffrant. Commandée par l’eschatologie, la mystique chrétienne doit se vivre concrètement dans la vie de tous les jours, sous le signe de la croix. Parce qu’elle doit manifester le rapport entre la foi et la vie, la prophétie constitue selon S. Paul un don précieux de l’Esprit-Saint à l’Église, un don à désirer (zèloun).
B. La supériorité de la prophétie : son caractère intelligible. — Dans le parallèle qu’il institue entre prophétie et glossolalie, l’Apôtre met d’abord en relief la valeur de communication de la première :
Dans cette prise de position, on reconnaît le tempérament du missionnaire qui sait que la foi est conditionnée par la proclamation du message (fi des ex auditu) et qu’elle requiert une adhésion de l’intelligence.
Ce qui constitue l’infériorité de la glossolalie, ce n’est pas son absence totale de signification, mais la nécessité d’un interprète (tpunveUs). Par rapport au glossolale, celui-ci est dans la situation du « prophète » qui, à Delphes, mettait en forme le langage souvent désordonné de la Pythie.
La conception grecque de l’enthousiasmos, selon laquelle l’inspiré est un instrument purement passif et inconscient du pneuma divin, Philon l’avait utilisée pour rendre compte de l'inspiration biblique. S. Paul se refuse à s'engager dans cette voie. Il n’admet pas la conception primitive qui apparaît dans les groupes de benédictions du temps de Samuel, mais est fidèle à l'expérience des prophètes canoniques qui engageaient toute leur personnalité au service de la Parole qu’ils avaient reçue. L'influence du milieu grec a permis par ailleurs à l’Apôtre d'exprimer ces idées avec plus de précision. Le noûs est à la fois organe d'intelligence et de communication. La grandeur du prophète, c’est qu’il est à la fois en contact avec Dieu, puis que son noûs reçoit l’illumination divine, et avec les hommes, puisqu'il transmet un langage intelligible. i d) Les prophètes de Corinthe. — Les Corinthiens voyaient dans la glossolalie le don suprême, parce que le plus extraordinaire. Paul, nous l'avons vu, a retourné l'échelle des valeurs. On peut se demander s'il y avait à Corinthe un groupe bien déterminé de prophètes. L’impression dominante qui se dégage de I Cor., xiv, c’est celle de la spontanéité et de la liberté. Comme le marque l’emploi répété du participe à mrpopnreuwv (x. 3, 4, 5), l'inspiration peut tomber à l'improviste sur n’importe lequel des fidèles (+. 30).
En se basant sur les ġġ. 29-31, H. Greeven estime cependant qu’il y avait un groupe déterminé, chargé et de la prophétie et du discernement (Die Geistesgaben bei Paulus, p. 111-120). Après qu’un inspiré a prononcé la parole de Dieu, ses collègues apportent un complément ou une mise au point. Le plus souvent, ils doivent se contenter d’une approbation muette, car l’Apôtre ne souhaite pas un prolongement de la discussion (è. 29 : pour les prophètes, qu’il y en ait deux ou trois à parler, et que les autres jugent).
Obvie en apparence pour le ÿ. 29, cette interprétation oblige à multiplier les sous-entendus pour le ÿ. 31 : « Vous (les prophètes), vous pouvez prophétiser tous, à tour de rôle, pour que tous (à savoir tous les membres de la communauté) soient instruits et que tous soient exhortés ». Il nous semble plus simple de laisser à l'indéfini mévres la même extension pour chacun de ses emplois. C’est à tous les fidèles que s’adressait l’exhortation : « Aspirez aux dons spirituels, surtout à celui de prophétie » (xrv, 1 ; cf. 39). Les autres qui ont à juger au x. 29, c’est l’ensemble de la communauté, comme en I Thess., v, 22.
L’affirmation que le prophète reste maître de lui est prouvée par ce principe que Dieu est un Dieu de paix. Il poursuit donc, non la division entre les fidèles, mais leur unité dans le Christ, comme l’a démontré le chap. xir. Il est donc impossible que d’authentiques dons spirituels provoquent des oyiouarTa, comme les Corinthiens sont trop enclins à en constituer. S'il s’en forme, c’est le signe que l'esprit des ténèbres est à l’œuvre.
Note sur les prophétesses. — Il existe une opposition entre I Cor., xI, 5, qui impose seulement le voile à la femme « qui prie ou prophétise » dans l’assemblée (voir E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible, Paris, 1966, p. 237-277), et I Cor., x1v, 34, qui interdit à la femme de parler. Aussi W. Schmithals (Die Gnosis in Corinth, p. 207 sq.), H. Conzelmann (in h. l.), A. Lemaire (Les ministères aux origines de l’Église, p. 86, n. 45) pensent-ils que les #ÿ. 34-35 viennent d’ailleurs et dépendent des Pastoraux (I Tim., 1, 12). La critique textuelle atteste que, s’il y a eu insertion, elle s’est faite à un stade très ancien, car tous nos manuscrits portent ces versets, Quelques-uns cependant les placent après le ÿ. 40 (D, G, 88, it er, 4, e, f, Ambrosiaster). Ce déplacement pourrait venir d’un souci de logique : il faut finir l'instruction sur les prophètes, avant de prohiber l'intervention des femmes. Aussi H. Fr. von Campenhausen maintient l’appartenance de nos ÿx. 34-35 à la lettre primitive (Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus, p. 55).
Conclusion. — On relèvera dans ce passage le souci de Paul de resserrer les liens entre Corinthe et la communauté palestinienne : « Serait-ce de vous qu'est sortie la Parole de Dieu ? » (x1v, 36). De la même façon, il cite le kérygme apostolique pour remédier aux abus dans la célébration de l’Eucharistie (x1, 23 sq.) ou rétablir la foi (I Cor., xv, 1 sq.). C’est dans cette même perspective qu’il invite les inspirés de Corinthe à régler leurs paroles sur le message authentique, tel que l’ont transmis apôtres, prophètes et didascalies (I Cor., xu 28), et que lui-même, le père de la communauté, l’expose avec certitude (xrv, 37-38). ruhe, 1940 ;— J. Dupont, Gnosis, p. 235-247 : le critère d’édification ;— O. Michel, OikoSouéw-Olko5ouñ …, T.W.N.T., t. v, p. 139-151 ; — J. Pfammatter, Die Kirche als Bau. Eine exegetisch-theologische Studie zur Ekklesiologie der Paulus-briefe, Rome, 1960 ; — M.-AI. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, p. 19-64 : étude critique de la fonction d’Oikodomè ; — J. H. Elliott, The Elect and the Holy, dans Supplements to Novum Testamentum, x11, Leyde, 1966, p. 23-36.
Sans pouvoir reprendre ici l’étude si controversée de l’origine de l’oikodomè, relevons la portée ecclésiologique que lui assigne l’Apôtre : « Celui qui parle en langue s’édifie lui-même, mais celui qui prophétise édifie l’Église » (ékkAnoiav oikoSopeï, xıv, 4). On peut hésiter sur la traduction : communauté locale ou Église universelle, Sans doute, Paul a-t-il concrètement en vue la communauté de Corinthe, mais ja mais il ne considère une assemblée isolément, sans quel que lien avec l’üni que Corps du Christ (cf. I Cor., xx, 12 sq.). L'idée de l'édification de l’Église est associée avec le thème de l’Église comme Temple de Dieu, comme on le voit en Eph., 11, 19-22 et I Petr., 11, 5 (infra, col. 1306). A l'arrière-plan, on reconnaît la parole du Christ : « J’édifierai mon Église » (oikoSouñow pou Tv ékkAnolav). On notera, en effet, que ce sont les deux seuls textes du Nouveau Testament qui associent de cette façon les notions d’édification et d'église. Assigner à la prophétie cette tâche de « construction », c’est à la fois en montrer l’importance et formuler des règles de discernement. Ne peut être parole de Dieu un message qui va en contradiction avec les fondements déjà posés (cf. I Cor., 111, 11) ou qui tendrait à isoler une communauté des autres, dans une orgueilleuse suffisance.
Dans l’Épître aux Romains, l’Apôtre met explicitement le don de prophétie en relation avec la foi :
« Ne vous surestimez pas plus qu’il ne faut vous estimer, mais gardez de vous une sage estime, chacun selon le degré de foi que Dieu lui a départi » (ëk&oTeæw &sş ó eds éuépioev uétpov mlotews). Le don de prophétie, exerçons-le en proportion de notre foi (kaTà Tv &væoylav Ts TioTecws) » (Rom., XII, 3, 6).
Outre les commentaires, voir C. E. B. Cranfield, Metron Pisteôs in Romans XII, 3, dans N. T. S., vii, 1961-1962, p. 345-351.
Elle ne saurait être parole de l'Esprit, la parole qui ne serait pas conforme au kérygme de la mort et de la résurrection du Christ. Elle ne peut être action du Christ, l'intervention qui ne vise pas à prolonger l'édification de l’Église sur les bases et selon le plan tracé par l’Apôtre fondateur (cf. I Cor., 117, 10 sq.). Elle ne peut être authentique la science qui recherche une gloire personnelle au détriment de l’agapè authentique, car « la science enfle, mais la charité édifie » (I Cor., vin, 1). Œuvre par excellence de l'Esprit (Rom., v, 5), l’agapè est le signe qui permet de discerner celui qui est authentiquement mû par Dieu. b) La paraclèse. — A l'édification de l’Église, S, Paul joint l’exhortation et la consolation Kal Trapauuêlav comme objectifs de la prophétie. Le verbe parakaleë est susceptible de nuances variées, qui s’ordonnent autour de trois sens principaux : exhorter, prier et consoler (H. Schlier, L’essence de l'exhortation apostolique d’après l’Épitre aux Romains, dans Le temps de l’Église, p. 85-99, et Le caractère propre de l’exhortation selon Saint Paul, dans Essais sur le N. T., trad. franç., Paris, 1968, p. 393-412). L'emploi biblique le plus caractéristique se trouve dans le Livre de la Consolation (Is., XL-LV). La consolation consiste à annoncer comme imminents le retour d’exil, la reconstruction de la Ville Sainte dans la justice et la paix (Is., Liv, 13). Dieu, qui se présente lui-même comme le Consolateur d’Israël, exerce son action par sa Parole consignée dans l’Écriture (Ps., cxix, 50 ; II Macc., xv, 9 ; cf. Rom., xv, 4). Les prophètes apparaissent ainsi comme les consolateurs du peuple affligé, en dévoilant le plan de Dieu (Eccli., xuv, 24 et xLIx, 10).
Fréquent en cet emploi dans l’Ancien Testament, parakalein a d'ordinaire dans le Nouveau le sens d’exhorter et sert souvent pour introduire des directives morales (ainsi I Thess., Iv, 1 ; Rom., xir, 1 ; Eph., 1v, 1 ; Phil., 1v, 2 ; voir en dernier C. J. Bjerkelund, Parakalô-Form, Funktion und Sinn der ParakalôSätze in den paulinischen Briefen, Oslo, 1966).
Dans bien des cas, la paraclèse apparaît comme une fonction prophétique. Ainsi Barnabé est « fils de la paraclèse » (Act., 1v, 36 ; cf. x1, 23) ; Jude et Silas, envoyés de Jérusalem à Antioche, exhortent les chrétiens, parce qu’ils sont prophètes (Act., xv, 32). La paraclèse prophétique prend appui sur l Écriture pour donner un message adapté à la situation présente. Elle montre comment les promesses de Dieu se réalisent. C’est ce que déjà le Christ a fait à la synagogue de Nazareth (Luc., 1v, 18, citant Is., LXI, 1). En réponse aux questions sur leurs défunts, Paul écrit aux Thessaloniciens : mapakadeite &AAMAOUS èv Tois A6yois Toùrois (I Thess., 1v, 18). Traduire avec la Vulgate : consolamini invicem affaiblit la portée du passage. Il ne s’agit pas de vaines condoléances que des amis bien intentionnés prodiguent à la famille en deuil, mais de l’affermissement dans la certitude que le Christ n’abandonnera aucun de ses fidèles. Le verbe parakalein connote donc et cette lumière dans la foi et cet encouragement fraternel. Telle est la tâche de celui qui prophétise dans l’Église (I Cor., XIV, 3). Un tel encouragement ne part pas de considérations sentimentales, mais est lié à l’enseignement, comme le marque l'association des verbes TaporkaAeïv et uovôäveiv en xıv, 31.
L’épitre aux Romains montre de son côté que la paraclèse fait partie de l'office prophétique :
| | | La parole prophétique, telle qu’elle apparaît en I Cor. et Rom., xii (cf. I Petr., 1v, 11), est donc très voisine de la prédication fondée sur l’Écriture. Elle se distingue de l’enseignement par une intervention directe de Dieu, qui révèle à l’improviste (I Cor., x1v, 30) une explication nouvelle, une application à une situation concrète, ou demande à la communauté un geste de charité (cf. Act., x1, 27-30, et Didachè, xx, 9, sur la table en faveur des indigents ordonnée par un prophète) ou un départ en mission (Act., XIII, 1-2). A Corinthe, la prophétie n’a pas pris le même tour apocalyptique qu'à Thessalonique, puisqu’au contraire Paul doit rappeler à ses correspondants que le Royaume n’est pas encore arrivé !
Dans certains cas, la prophétie consiste à lire dans les cœurs. Telle est l'interprétation généralement donnée à I Cor., xiv, 24-25 : si un infidèle entre dans l'assemblée, « le voilà repris par tous, jugé par tous ; les secrets de son cœur sont mis à nu » (voir en ce sens Tertullien, De anima, 9, cité supra, col. 1296). Pareille connaissance est attribuée à Pierre en Act., v, 1-11, mais son autorité apostolique est alors en cause : Ananie a voulu tromper l Esprit (Act., v, 4 et 9). Le cas est différent dans I Cor., xiv, et Allo n’a pas tort de relever une pointe d'humour dans le développement paulinien : « Quel profane aurait alors voulu se risquer en de telles réunions ? ».
Au terme d’une étude très attentive de I Cor., XIV, M.-Al. Chevallier a proposé la définition provisoire suivante :
Cette définition rejoint pour l'essentiel l'explication fournie par F. J. Leenhardt : « Le prophète n’est pas l’homme des prédictions, mais de la prédication, qui insère la Parole de Dieu dans l’existence d’une communauté, qui donne des mots d’ordre concrets et précis » (L’Épître aux Romains, Neuchâtel - Paris, 1957, p. 174).
Ces explications mettent bien en valeur l'essentiel. Elles sont un peu restrictives cependant. Les nombreux textes où la prophétie est associée aux verbes TapokaAeïv, oTnpizev, ÉTiornpizer”. montrent que le prophète fait appel à l'énergie spirituelle de ses auditeurs ; plus qu’à donner des connaissan ces nouvel les, il s'emploie souvent à faire reprendre conscience à ses frères de leur dignité de baptisés et. à les raffermir dans la persécution. Face aux abandons toujours menaçants et à la pénétration de l’esprit du monde dans l’Église, il rappelle la fidélité de Dieu à ses promesses et les exigen ces de la croix.
III. CONCLUSION. PLACE DES PROPHÈTES DANS L'ÉGuise.—Harnack a justement attiré l’attention sur la place des prophètes entre les apôtres et les didasca les en I Cor., xx, 28. De ce texte, il a rapproché d’autres passages (Act., Xu, 1 ; Apoc., xvi, 20 ; Didachè, x1, xv ; Hermas, Sim., 1x, 25, 2 ; Vis., 11, 5, 1). Ces trois titres concernent fondamentalement le ministère de la parole, mais on ne saurait oublier que la notion bibli que du dåbáâr est beaucoup plus riche que la notion grec que du logos. L’accentuation sur les ministères de la parole est à mettre en rapport avec le rôle primordial de la foi dans l’économie chrétienne. Partant de ses observations sur la triade « apôtresprophètes-didasca les », Harnack a développé une distinction, appelée à une longue fort une, entre les ministères « charismatiques », valab les pour l’Église universelle, et les ministères « administratifs », liés à une communauté déterminée (épiscopes, presbytres, diacres) (supra, col. 1264).
Il serait trop long de faire l’histoire des étu des sur le ministère chrétien parues depuis Harnack. Signalons seulement l’opposition établie par H. Küng, à la suite de Käsemann, entre la « structure charismati que permanente », attestée dans I Cor. et propre à Paul, et la conception « hiérarchi que », attestée dans les Actes, les Pastora les et les lettres de S. Ignace.
Tout le débat au sujet de la « structure charismati que » est mené dans la plus grande confusion, parce qu’on donne au mot charisma chez S. Paul une nuance qu’il ne possède pas en fait. M.-Al. Chevallier a justement mis les choses au point dans une enquête qu’il faut lire avant toute autre chose (Esprit de Dieu, paro les d'hommes, p. 139-171). En voici la conclusion :
« Pour l’apôtre Paul, toute la question de la participation des fidè les à la vie communautaire a pour clé une proclamation théologi que : c’est Dieu lui-même qui agit dans l’Église en distribuant des « talents » extrêmement variés, c'est-àdire à la fois la grâce et la tâche, C’est ce qu’il appelle les charismata, les dons de Dieu.
Ces talents peuvent être classés de deux manières. Du point de vue de l’organisation de l’Église, Dieu a voulu une certaine hiérarchie des rô les. Il a associé les prophètes et les didasca les aux apôtres pour l’animation des communautés... L’autre point de vue est celui de l'importance relative des talents que Dieu dispense à l’Église. A cet égard l’apôtre est catégori que ; le don suprême, c’est l’agapè » (p. 170).
« Si quelqu'un se croit prophète ou inspiré par Esprit, qu’il reconnaisse en ce que je vous écris un commandement du Seigneur. S’il l’ignore, c’est qu’il est ignoré » (I Cor., XIV, 37, 38).
On ne saurait opposer, comme l’a fait J.-L. Leuba, l’apostolat « spirituel de Paul » à l’apostolat institutionnel des Douze (L’Institution et l Événement, coll. Bibliothè que théologi que, Neuchâtel, 1950). L’origine concrète de l’appel est différente dans le cas de Paul et dans celui des Douze, mais tout l’effort de Paul a consisté à faire reconnaître qu'il n’était pas un simple apostolos, comme il y en avait de nombreux autres (cf. I Cor., xv, 7), mais qu’il partageait le rôle collégial avec les « apôtres avant lui » pour fonder en Jésus-Christ l’Israël de Dieu.
L’argument e silentio, sur lequel s’appuie H. Küng, est fragile. Pour valoir, il faut démontrer qu’un auteur se devait de parler d’une institution si elle existait. Dira-t-on qu’à Thessaloni que les fidè les ne célébraient pas l’Eucharistie, parce qu’il n’en est pas question dans les deux épiîtres qui leur sont adressées ? Sans entrer dans plus de détails, ne peut-on penser que les responsab les de Corinthe, ce sont précisément Stéphanas, Fortunatus et Achaïcus qui se sont rendus à Éphèse pour avertir l’apôtre fondateur des difficultés de leur Église ? L’avertissement de I Cor., XVI, 15, 16 prend tout son sens dans cette hypothèse : « A votre tour, rangez-vous sous de tels hommes et sous quicon que travaille et peine avec eux... » C’est une grave erreur d'interprétation que de prétendre que Paul a voulu fonder un autre type d’Église que celui de l’Église mère. Malgré toutes les attaques dont il fut constamment l’objet de la part des judaïsants, Paul a toujours été hanté par le souci de maintenir l’unité de l’Église. Sur le plan des faits, la collecte en est l'expression la plus touchante. Mais sur le plan des idées, il suffit de lire la Ire Épitre aux Corinthiens pour constater combien de fois l’Apôtre rappelle à ses correspondants le kérygme fondamental. S'il est le défenseur de la « liberté » chrétienne, c’est pour proclamer la valeur suréminente du salut en JésusChrist et non pour diviniser l'esprit grec d’indépendance. Si les pneumatiques de Corinthe jouent un rôle important pour développer la vie de foi et de prière, pour faire prendre conscience aux autres de la grandeur du salut et éclairer les cas de conscience que pose la cohabitation avec le monde païen, ils sont avertis de ne pas se couper de l’enseignement de ceux que « Dieu a établis premièrement comme apôtres, deuxièmement comme prophètes, troisièmement comme didasca les ». N’est-ce pas là un renvoi à la première tradition, telle qu’elle s’est élaborée à Antioche, et déjà en Palestine où « prophètes, sages et scribes » (Matth., xxn, 34) se sont efforcés, sous l'impulsion de l'Esprit du Christ, à exprimer son témoignage dans la situation nouvelle créée par Pâques ?
L'importance donnée à la prophétie par S. Paul s’expli que par le caractère même de la Nouvelle Alliance, qui consiste en une connaissance plus intime de Dieu (cf. Jer., XXXI, 31-34). Cette découverte s’acquiert dans la contemplation de la Gloire de Dieu qui brille sur la face du Christ (II Cor., Iv, 4-6), aussi faut-il souligner en conclusion le caractère « christologi que » de la prophétie néo-testamentaire. Il s’agit pourtant d’une connaissance encore limitée, qui fera place au face-à-face de la vision céleste (I Cor., X111, 9).
V. Apôtres et prophètes dans les épîtres de la Captivité. — A la différence de la Ire Épître aux Corinthiens qui situe la prophétie dans le cadre concret de l’assemblée liturgi que, les épîtres de la Captivité nous donnent peu de renseignements sur l’organisation des communautés d'Asie mineure auxquel les S. Paul envoie les lettres dites de la Captivité. Par contre, on y recueille des affirmations théologiques de grande portée sur la fonction des apôtres et le développement des ministères dans l’Église.
En ce passage, Paul insiste sur sa mission révélatrice. Il vient d'employer une locution fort surchargée (thv oikovoplav TĂS XápiıTOoş TOŬ @roŬ TS Gobeions uor els dus, Ephes., 111, 2 ; cf. 7. 7 et Col., 1, 25), qui cause un grand embarras aux traducteurs. X&pis est pris ici au sens concret d’apostolat, comme fruit de la bienveillance de Dieu pour les hommes (cf. Rom., 1, 5 ; XV, 15 ; I Cor., m, 10 ; Gal., 11, 7, 9). Oikovoyia est beaucoup plus que « ministère ». En raison des autres emplois du mot spécialement en Gal., 1, 15 où il est question d’apocalypse comme ici, on comprendra que la personne de Paul entre en jeu dans le plan du salut, du fait qu’il a été appelé comme « apôtre des Gentils » Avec H. Schlier, on donnera donc à oikovouia le sens d'exécution, de réalisation (Durchführung). « L’apôtre lui-même et son action apostoli que ont à l’évidence une signification salvifi que » (Schlier, in h.l.).
La révélation du Mystère dans les épîtres de la Captivité se distingue de l’apocalypti que juive par un déplacement du centre de gravité : dans un cas, toute l’attention se porte vers l’avenir, le jugement et le don du salut au peuple élu, dans l’autre, tout l’accent porte sur l’accomplissement du plan divin dans le Christ, mort et ressuscité, et sur la participation actuelle des croyants de toute race aux richesses insondab les de Dieu. Cette suprématie du Christ dans la création et la rédemption, cette découverte de l’actualité du salut, S. Paul la découvre dans sa méditation de l’Écriture, et notamment des livres sapienti aux, comme l’a montré A. Feuillet dans Le Christ, Sagesse de Dieu (Étu des bibliques, Paris, 1966). La confrontation de l’Écriture avec la propre « apocalypse » du chemin de Damas, telle est l’une des sour ces les plus fécon des de la théologie paulinienne. La fonction « prophéti que » de l’Apôtre consiste donc pour une part dans l’exégèse christologi que de P Écriture.
On relèvera le soin avec lequel Paul, dans sa connaissance exceptionnelle du Mystère, s’associe pourtant « aux saints apôtres et prophètes dans l'Esprit » (Ephes., 1,5). Le qualificatif de « saint » est interprété souvent comme un signe de l’inauthenticité de la lettre (par ex. H. Fr. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 2° éd., Tubingue, 1963, p. 57, et C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, Oxford, 1951, p. 136, 232 sq.). La difficulté n’est pas insurmontable, car il ne s’agit pas ici de la « sainteté de vie », mais de la sainteté de la fonction, l’apôtre et le prophète étant sous l'emprise de l’Esprit-Saint. Si, avec P. Benoit, on reconnaît le rôle assez large d’un secrétaire dans la rédaction d’Éphésiens, lexpression s’expli que plus aisément comme un développement de la formule de Col., 1, 26 (le mystère... manifesté à ses saints). Un même article, comme en 11, 20, régit le groupe « apôtres et prophètes » (rois &ylois aùroÿ Kai mpophTais). C’est au minimum l'indice qu’ils sont envisagés per modum unius, comme constituant un seul groupe.
II. L'ÉGLISE FONDÉE SUR LES APÔTRES ET PROPHÈTES (Ephes., 11, 20).— Les ÿx. 19-22 constituent la conclusion (&pa oùv) d’un beau développement sur l’unité de l’Église : pécheurs les uns et les autres, païens et juifs ont été réconciliés avec Dieu et entre eux par le sang du Christ et ils sont appelés à constituer le même Temple saint dans le Seigneur.
Ce passage, pour être bien compris, demande à être placé en regard des autres textes du Nouveau Testament sur le Temple spirituel, et tout spécialement I Petr., 11, 4-10. Dans ces deux cas, le Christ est considéré comme la pierre d’angle (cf. Is., xxvi, 16 et | Ps., cxvi, 22), les chrétiens sont invités à entrer dans la construction comme des pierres vivantes (1 Petr., 11, 5) qui constituent les assises superposées de l'édifice (Ephes., r, 20- : éroikoSoun@évres), le rôle de l’Esprit-Saint est fortement souligné (I Petr., 11, 5 : olkos TrveuuoTikés ; Ephes., 11, 22 : KATOIKNTHpiov TOŬ ĝeoŬŭ èv mrveuuœri). Ces points de rencontre manifestent que le thème appartient au fonds de la catéchèse comm une, ce qui n’exclut pas l’orientation propre de cha que passage.
Voir J. Pfammatter, Die Kirche als Bau. Eine exegetischtheologische Studie zur Ecclesiologie der Paulusbriefe, Rome, 1960 ; — B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge, 1965, p. 16-46 : — J. H. Elliott, The Elect and the Holy. An exegetical Examination of I Peter 2 : 4-10 and the phrase basileion hierateuma, dans Supplements to Novum Testamentum, XII, Leyde, 1966, et notre compte-rendu dans Esprit et Vie, 13 mars 1969, p. 169-173.
Dans l’épître aux Éphésiens, Paul veut mettre en relief la cohésion de l’édifice spirituel. De là la multiplication des composés avec ouv- : ouyrroïTat (x. 19), ouvapyoloyouuévn (è. 21), ouvoixoBoueiobe (7. 22).
1° Concitoyens des saints. — S. Paul vient d’affrmer que, par le Christ, juifs et païens ont également accès au Père (#7. 18). La conséquence, c’est qu’ils ne sont plus ni des étrangers ni des hôtes, mais qu’ils sont « concitoyens des saints et habitants de la maison de Dieu ». Deux interprétations sont possib les, En raison du but du chap. 11, L. Cerf aux estime que Paul exprime ici la relation des convertis du paganisme avec les « saints », à savoir les fidè les de la communauté-mère de Jérusalem (I Cor., xvi, 1 ; II Cor., VIII, 4 ; 1X, 1, 12 ; Rom., xv, 25, 31). « C’est dans l'Église de Jérusalem qu’on cherchera les apôtres et les prophètes. Eux seuls ont donné aux gentils droit de cité dans la Ville céleste... Les hagioi seront doncla toute première communauté de Jérusalem, quelque chose comme ces 120 dont parlent les Actes des Apôtres... » (L. Cerf aux, La théologie de l’Église suivant S. Paul, nouv. éd., coll. Unam Sanctam, n° 54, Paris, 1965, p. 119).
H. Schlier pense au contraire à la Cité céleste et rapproche l’expression oîksloi To ĝsoŭ de Hebr., XII, 22-24 ; les « saints » sont alors les anges, habitants de la Cité de Dieu (cf. Ephes., 1, 18). En faveur de cette interprétation, on fera valoir que notre épître offre beaucoup de contacts avec les textes de Qumrân et que dans ceux-ci la participation à la liturgie céleste tient une grande importance.
La traduction « pierre d’angle » s’impose d’autant 30 Édifiés sur le fondement des apôtres et prophètes. — Le lien entre l’image de la pierre angulaire et des fondations s'expli que comme une sorte de pesher AIS RRNET, 16 :
Is., XXVII, 16 : loù yò ÉuboAG els tà Osua Zidv Aldov moute åkpoywviaïov Évriuov els Tà OeuéAia aÙTtis.
Eph., 11, 20 : ’EroikoSonnfévtes imi T& depeAlo Tv kal Tpopnrév ôvros &kpoywviaiou aürToÿ XpioToÿ ’Inooû.
Dans I Cor., m, 10, le fondement c’est le Christ lui-même, tandis que Paul se compare à un sage architecte. Ici, on assiste à un glissement de sens, mais le rôle du Christ reste évidemment au premier plan. Les apôtres et prophètes ne sont fondement qu’en référence au Christ ; à savoir en posant le Christ, comme fondement, par leur prédication (Y.-M. Congar, Le mystère du Temple, p. 198). Outre l'influence d’Is., xxvi, 16 et de son interprétation à Qumrân, nous pensons qu'il faut tenir compte aussi d’un texte évangéli que fondamental pour la conception de l’Église comme Temple spirituel : « Tu es Roc, et sur ce Roc j’édifierai mon Église et les portes de l’enfer ne prévaudront pas sur elle (ëmi TOUT] TÑ TÉTPY oikoGouñow pou Tv ékkAnoiav) » (Matth., XVI, 18).
Pour une bibliographie récente, voir B. Rig aux, S. Pierre et l’exégèse contemporaine, dans Concilium, n° 27, 1967, p. 129-152.
L'un des titres archaïques donnés aux dirigeants de l’Église, c’est celui de oTŸAot, colonnes (Gal., 11, 9 et I ? Clem., v, 2). Dans l’Apocalypse, les douze Apôtres sont considérés comme les douze fondements du rempart de la Jérusalem céleste (Apoc., XX1, 14).
Voir Wilckens, art. ZTÜAos, dans T. W. N. T., t. VI, p. 732736 ; — O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde, dans Z. N. W., XLVIII, 1957, p. 49-77 ; — C. K. Barrett, Paul and the « Pillar » Apost les, dans Studia paulina..., J. de Zwaan, 1953, p. 1-19.
On ne peut expliquer valablement le texte d’Ephes., 11, 20, sans tenir compte de ce thème général de l'Église, temple spirituel, et plus spécialement des textes qui mettent en valeur le rôle de certains hommes comme « assises de fondation ».
Relevons une particularité stylisti que de notre épitre : le goût pour les coup les de mots, le second terme ne faisant que préciser le premier : ainsi en 1, 4, Dieu nous a choisis pour que nous soyons &yfous Kal &uœoyous ; en 1, 17, copia et &mrokéAuwis sont étroitement associées comme moyens de connaissance ; en 11, 19, la répétition £évoi Kal T&poixoi n’a d'autre but que de renforcer l’idée. Citons comme autres exemp les de ces redondan ces littéraires : Thv Trappnotov kal mpoooywyv (1m, 12), Éppizmuévot Kal TeleueAicouévor (111, 17), Tameivoppooúvns Kal (1v, 2), KAVDGVIZOEVOT kal TEPIPEPOHEVOI (iv, 14), ouvappoñoyoúpevov Kal (1v, 16), Sikaioouvn Kal 6016771 (1v, 24), Tpoopopàv a)
Le fondement des apôtres. — Bien que le terme apostolos soit susceptible d’un sens très élargi (II Gom, vit, 23 ; Rom. xvi, 7), le contexte exige qu’il ne s’agisse pas des simp les « apôtres des Églises », mais des témoins du Christ ressuscité. Ce groupe est plus étendu que celui des Douze (I Cor., xv, 7), mais ne peut se comprendre sans les Douze qui apparaitront de plus en plus comme les « apôtres ». Pour ceux qui rejettent l'authenticité de l’épitre aux Ephésiens et la placent vers la fin du Ier s., cette interprétation stricte s'impose. Même en se plaçant comme nous dans l'hypothèse de la rédaction paulinienne médiate (i. e. avec le rôle important d’un secrétaire), il s’agit des apôtres, dont le témoignage sert de base au kérygme pascal, base de toute vie de foi (cf. I Cor., xv, 1 sq.).
Contre Prat, on fera remarquer que l’ordre « apôtres et prophètes » est bien peu naturel, s’il s’agit des prophètes de l’Ancien Testament. Argument décisif : il est impossible de voir dans les prophètes de 111, 5 des personnages de l’Ancienne disposition, puis que S. Paul vient de dire que la connaissance du mystère a été refusée aux générations passées.
Charismatiques du N. T. ? — C'est la thèse la plus souvent soutenue, par assimilation de 11, 20 avec IV, 11. D’ordinaire, les auteurs n’éprouvent pas le besoin de justifier leur position. E. Percy, par contre, s’y est efforcé en tenant compte de tout le chapitre 1m. Puis que Paul fait de la vocation des Gentils à la foi le centre du Mystère, il s’associerait à tous ceux qui ont été les pionniers de l’évangélisation auprès des païens : Barnabé, Andronicus et Junias (Rom., XVI, 7), les hommes de Chypre et de Cyrène, fondateurs de la chrétienté d’Antioche (Act., x1, 20), les prophètes et les didasca les d’Antioche (Act., xiir, 1), sans oublier les apôtres qui, comme Pierre, Jacques et Jean, ont reconnu l'authenticité de sa mission (Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, Lund, 1946, p. 342-349).
L’exégèse de Percy ne permet pas de comprendre pour quoi S. Paul insiste tellement sur sa connaissance du Mystère. Il a reçu pour cela une apocalypse (vüv Ephes., 111, 5, cf. Gal., 1, 12 sq.) et de ce fait a reçu une investiture analogue à celle de Pierre, constitué Roc de l'Église.
Dans Galates, Paul insiste sur l’origine directe de son apostolat (Gal., 1, 1, 12 sq.). Néanmoins, il tient à ce que soit manifestée sa communion dans la foi avec ceux qui étaient « apôtres avant lui » (Gal., 1, 17). Il est nécessaire à son apotolat qu’apparaisse en pleine lumière l’accord des « colonnes de l'Église » avec le principe de la liberté des Gentils convertis (Gal., 11, 2 sq.). La discussion d’Antioche, vive dans la forme et grave dans sa portée immédiate, n’en supposait pas moins l'accord des deux apôtres sur le fond du problème. l
Dans un examen serré de la thèse de A.-M. Denis, dom Dupont a montré qu'il est inutile de recourir au vocabulaire paulinien pour expliquer Matth., Xvi, 16-18 ; au contraire, « c’est le contexte de la tradition proprement évangéli que qui fournit » à Gal., 1, 15 sq. son « véritable éclairage ». De la révélation accordée à Pierre par le Père, il convient de rapprocher les autres logia qui soulignent les privilèges des Douze : c’est à eux qu’il a été donné (Üuiv 8é0oTa1) de connaître les mystères du royaume des cieux (Matth., XIII, 11 par. voir aussi Matth., x1, 25 sq. ; x11, 16 sq. par.) et le Christ les a établis comme les chefs de l’Israël eschatologi que (Matth., x1x, 28 et Luc., xxi, 30).
Les affirmations de Paul sur la nature prophéti que de son apostolat (Gal., 1,15 sq.etc.) correspondent ainsi à la tradition qui fait des Douze les prophètes de Jésus. La différence — c’est elle qui expli que les difficultés de Paul à faire admettre son apostolat — c’est que les uns ont reçu leur formation au cours de la vie terrestre de Jésus et l’envoi décisif lors des apparitions pasca les, alors que Paul a été gratifié de la seule vision de Damas : Apostolat et prophétisme apparaissent donc comme étroitement associés. C’est pourquoi P. Jouön (art. infra cit.) a proposé de considérer Pexpression « apôtres et prophètes » de Eph., 17, 20 (et 11m, 5) comme une sorte d’hendiadys. notre exégèse, on doit reconnaître que S. Paul unit étroitement apôtres et prophètes. Il faut donc rejeter résolument les explications apportées par certains auteurs sur un double fondement. Citons H. Schlier : « Le fondement de l’Église en tant que construction céleste est double : ceux qui sont les autorités en raison du principe de l’envoi (Sendung) et du mandat direct (Beauftragung), et ceux qui sont les autorités charismatiques » (Der Brief an die Epheser, Dusseldorf, p. 142). Pareille assertion vient d’une grave confusion sur le sens de charisma dans S. Paul : comme nous Pavons relevé plus haut, il n’y a pas opposition entre apostolat et charisme. Parce qu’apôtre, Paul rassemble toutes les fonctions particulières dans l’Église et juge en dernier ressort des « dons spirituels ».
b) L’apostolicité de l’Église. — Ephes., 11, 20 et Apoc., xx1, 14 constituent des bases essentiel les pour la définition de l’« apostolicité » de l’Église.
Voir à ce sujet le numéro spécial d’Istina, XIV, janvier 1969 : Problèmes de l’œcuménisme, rapports présentés à la commission « Catholicité et Apostolicité ».
VI. La lutte contre les faux prophètes dans les Pastorales et les Épîtres catholiques. — Attestée déjà dans les Synoptiques, la mise en garde contre les faux prophètes revient avec une insistance très particulière dans les écrits tardifs du Nouveau Testament. Sans établir un classement chronologique, nous grouperons en raison de leurs affinités le discours de S. Paul aux anciens d’Éphèse (Act., xx), vrai prélude aux Pastorales, les épîtres à Timothée et à Tite, les épîtres de Jude, de Pierre et de Jean, puis nous indiquerons quels moyens sont proposés pour lutter contre l'influence pernicieuse des faux prophètes et faux docteurs. Le plus souvent, en effet, il n’est guère possible de distinguer entre les deux.
Pour comprendre ces textes, il importe de bien connaître les courants de pensée et les tendances religieuses de l’époque. On se reportera à l’art. PASTORALES, t. VII, col. 29-45 : « Hérésie et hétérodoxie », où le P. Spicq a accumulé une précieuse documentation.
Nous adopterons l’ordre suivant : 1° Le discours de Paul aux presbytres d'Éphèse. 2° Les Épîtres pastorales. 3° Prophétie et imposition des mains. 4° Faux prophètes et faux docteurs dans les Épîtres catholiques.
1° Le discours de S. Paul aux presbytres d’Éphèse (Act., xx, 18-35). — Dans la structure des Actes, le discours de Paul aux presbytres d’Éphèse revêt une grande importance. C’est le seul discours qui est adressé aux « ministres » de l’Église, alors que les discours précédents nous offraient des spécimens de la prédication missionnaire, adaptée aux divers auditoires. Avec ce passage se pose formellement la question de la « succession apostolique ».
Outre les commentaires, voir : J. Munck, Discours d'adieu dans le N. T. et la littérature biblique, dans Aux sources de la Tradition (Mélanges M. Goguel), Neuchâtel, 1950, p. 155-170. — R. Schnackenburg, Episkopus und Hirtenamt. Zu Apg 20, 28, dans Episcopus (Kard, Faulhaber-Festschrift), Regensburg, 1949, p. 66-88. — J. Dupont, Le discours de Milet, collection Lectio divina, n° 32, Paris, 1962. — H. Schürmann, Das Testament des Paulus für die Kirche (Apg XX, 18-35), dans Unio christianorum (Festschrift L. Jaeger), Paderborn, 1962, p. 108-146, reproduit dans Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Dusseldorf, 1968, p. 310-340.
J. Munck a rapproché les recommandations de Paul des autres « discours d'adieu » assez fréquents dans la littérature biblique et intertestamentaire. L'annonce de la corruption qui s'étendra après la mort du chef fait partie du schéma habituel (ainsi, le discours de Noé dans le Livre des Jubilés, xix, 27 sq. ; Test, de Joseph, x, 1-xt, 1 ; xvi-xvii). En utilisant la comparaison du loup, S. Paul se rattache à la mise en garde du Christ en Matth., vii, 15 :
En apparence, le texte distingue deux sortes de périls : les uns venus du dehors (v. 29), les autres surgis de l’intérieur de la communauté. Il nous semble pourtant que dans les deux cas il s’agit de chrétiens.
Le discours est rédigé en termes généraux, qui ne permettent pas de décrire avec précision les erreurs incriminées. C’est l’hérésie comme telle qui est dénoncée. Pensant à l’Église de son temps, après la mort des apôtres, S. Luc met en valeur l'importance de la tradition apostolique. Elle a été transmise en public (v. 20) et en son intégralité (v. 27). Il n’y a pas à chercher d’autres révélations auprès des amateurs de nouveautés.
Les dépositaires de la tradition apostolique, ce sont les presbytres-épiscopes d’Éphèse que Paul a convoqués auprès de lui. Solennellement l’Apôtre leur rappelle leurs responsabilités :
« Prenez garde à vous-mêmes, et à tout le troupeau dont l'Esprit-Saint nous a constitués épiscopes (čĝero émiokémous), pour paître l’Église de Dieu, acquise par lui au prix de son propre sang » (xx, 28).
La conversion se réalise par « la connaissance de la vérité » (I Tim., ii, 4 : els èmiyvwow dAnbeias). La didaskalia est associée à la lecture de l’Écriture et à la paraclèse (I Tim., iv, 13 ; II Tim., ii, 16) ; elle consiste dans l'interprétation traditionnelle de l’Écriture et s'oppose aux élucubrations des faux docteurs. Le donné de la foi est comparé à un dépôt (Trapa@nxr) qu'il faut garder fidèlement (I Tim., vi, 20 ; II Tim., i, 12).
Ces prescriptions sont d’autant plus importantes qu’on assiste à une offensive généralisée de l'erreur :
« L'Esprit dit expressément (fnr&s Aéye) que dans les derniers temps certains renieront la foi pour s'attacher à des esprits trompeurs (mveüuaoiv mA&vois) et à des Par la formule fnrTés Aéye, Paul semble introduire une citation, à moins que l’adverbe signifie seulement : de manière explicite. On peut penser à l'intervention d’un prophète au cours d’une assemblée liturgique ; ce pourrait être aussi l’explicitation apportée par Paul lui-même à cette idée traditionnelle que les derniers temps seront caractérisés par une recrudescence des fléaux de toute sorte. Parmi les « signes » annonciateurs de la fin des temps, l’apocalypse synoptique ne compte pas seulement les guerres, les tremblements de terre et les famines, mais aussi la parution de faux prophètes (Marc., XIII, 6, 21-22 et par. ; supra, col. 1273). Nous avons ici une actualisation de ces sombres perspectives et, conformément au point de vue propre des Pastorales, c’est la perversion de la « vérité » qui est seule retenue.
L’expression pneumata plana rappelle la terminologie de Qumrân et des Testaments des XII Patriarches. Selon la Règle de Communauté, il existe une lutte incessante entre « les esprits de vérité (NN) et de perversité (51%) » (1QS III, 19 sq.). L’allusion qui est faite en II Tim., i, 8 à Jannès et Jambrès, cités dans le Document de Damas (v, 17-19), montre que l’auteur des Pastorales est familier avec les thèmes qumrâniens (supra, t. var, col. 42) et cela confirme l’idée que les hérétiques combattus viennent de milieux juifs hétérodoxes.
3° Prophétie et imposition des mains. — L’Apôtre, par deux fois, fait allusion à l'imposition des mains sur Timothée (I Tim., iv, 14 et II Tim., i, 6) et mentionne à ce propos une intervention prophétique (cf. I Tim., i, 18). Ce rappel était clair pour le destinataire ; il n’en va pas de même pour nous. D’après l’analogie d’Act., xi, 1-3, on peut supposer qu’un prophète a désigné Timothée à l’attention de Paul ; mais Act., XVI, 3 souligne l'initiative de l’Apôtre et fait penser qu’il a reçu lui-même l'indication (cf. Gal., ii, 2, où Paul décide de monter à Jérusalem à la suite d’une apocalypse).
La « prophétie » n’est pas seulement pour Timothée le garant de sa vocation, mais elle apparaît comme une source toujours actuelle de force. « Tel est l’avertissement que je t’adresse, Timothée, mon enfant, en accord avec les prophéties jadis prononcées sur toi (karà Tàs Trpoayouoas mi où mpopnrelas), afin que, pénétré de celles-ci, tu combattes le bon combat (iva otpatevņn év aùtaïşs Thv kañv oTpateliav) » (I Tim., i, 18). La construction est si abrupte que les traducteurs recourent à un participe pour traduire la fin de la phrase : « appuyé sur » (Spicq), « pénétré de » (Bible de Jérusalem), « braced by them » (Kelly)... On attendrait après le verbe « combattre » un complément instrumental, avec ou sans èv, tel que « les armes de justice » (II Cor., vi, 7), ou « le glaive de l'esprit » (Ephes., vi, 17). Dans cette atmosphère de combat spirituel pour la foi, les prophéties, comme toute Parole authentique de Dieu, sont douées d'énergie pour habiliter Timothée à sa mission.
« Il est meilleur de donner à 51& (en I Tim., iv, 14 : ö ¿ón oo1 Già Trpopnrelas) sa valeur propre d’instrumentalité et de comprendre Tmrpopnrelas comme un génitif singulier : « par une parole prophétique », au sens large de ce terme : « venant de Dieu, surnaturel », englobant toute la « Liturgie de la Parole » qui accompagnait l’imposition des mains et explicitait sa signification au cours de la cérémonie de l’ordination. » (p. 727).
Attentif aux différences, Käsemann les durcit en thèses opposées. Remarquons que les Pastorales n’oublient pas que l'Esprit est donné au baptême, qu’il opère la régénération du baptisé (Tit., iii, 5) et demeure dans les chrétiens (I Tim., i, 14). L’enseignement paulinien sur les charismes dans I Cor. et Rom. n'est pas formulé par opposition à des fonctions, puis que l’apostolat est considéré comme la « grâce » supérieure (Rom., i, 6 ; I Cor., xii, 28 ; Ephes., iv, 11). A juste titre H. Fr. von Campenhausen a dénoncé l'opposition « typiquement moderne » « entre les groupes institutionnels et charismatiques. Les titulaires de charge (Amisträger) eux aussi possèdent l'Esprit, et les charismatiques (Geistträger) eux aussi enseignent dans la force de la vérité apostolique reçue pour autant qu’ils appartiennent en vérité à l’Église (Campenhausen vise la situation du 11° s.), La frontière est tirée du point de vue réel et dogmatique (sachlichdogmatisch), non du point de vue du droit ecclésiastique et de la sociologie » (Kirchliches Amt, p. 195).
Si elles ne marquent pas une rupture avec la constitution « paulinienne » de l’Église, les Pastorales ne constituent pas moins un jalon important dans le développement des ministères. Ce qu’elles mettent principalement en relief, c’est la responsabilité de Tite et Timothée, des épiscopes et des presbytres dans la conservation et la transmission de la saine doctrine :
S.B. — VIII. — 42 —
« Pour toi, demeure dans ce que tu as appris et dont tu as acquis la certitude. Tu sais de quelles personnes tu as appris et que, depuis ta tendre enfance, tu connais les Saintes Lettres... » (II Tim., iii, 14-15).
Par opposition aux élucubrations des faux docteurs, Jude rappelle que la foi « a été transmise aux saints une fois pour toutes » (tT &nmag Trapadobeion Tois &ylois Triotet, ý. 3). On relèvera l’importance de cet &TToë : Jude proclame que la révélation est achevée.
L'inspiration de l’Écriture n’est pas mise en doute par les faux docteurs, mais c’est l'interprétation (émriAvois, II Petr., i, 20) qui est en cause. Par opposition aux exégèses fantaisistes, la IIe épître de Pierre affirme que seule l’Église, héritière du témoignage apostolique, peut interpréter authentiquement l'Écriture (Schelkle, p. 202, note 1).
Ce texte méritait d’être cité parce qu’il résume bien la synthèse historique de Käsemann. Les analyses précédentes ont montré au rebours qu’il est erroné d'établir une opposition irréductible entre la constitution paulinienne de l’Église et la constitution hiérarchique, issue du judéo-christianisme. Malgré tant de travaux de valeur, les origines de la gnose restent incertaines et l’on s'étonnera du lien si étroit que Käsemann établit entre « prophétie primitive » et « gnosticisation » de l’Église. Par l'importance donnée aux problèmes anthropologiques et au dualisme métaphysique, la gnose n’est elle pas aux antipodes de la prophétie biblique qui a pour objet l’intervention de Dieu dans notre monde et professe la résurrection de la chair ? Les fausses doctrines, dénoncées par les Pastorales et les Épîtres catholiques, se rattachent pour une part aux spéculations du judaïsme hétérodoxe, mais cela ne permet pas d'établir un lien direct avec la prophétie chrétienne. Enfin, en ce qui concerne II Petr., i, 20, il nous semble que Käsemann fausse la pointe du passage : l'addition ypapñs a seulement pour but de caractériser certains textes comme appartenant à l’Écriture, par opposition aux textes apocryphes qui ne sont pas reçus dans l'Eglise et donc n’ont pas d'autorité.
VII. L'Esprit de prophétie dans le « corpus » johannique. — Malgré des différences considérables dans le genre littéraire, le style et la visée théologique, les écrits traditionnellement attribués à S. Jean présentent assez d’affinités entre eux pour que l’on puisse parler d’un corpus johannique.
Les écrits johanniques offrent, entre autres points communs, celui d’une théologie développée de l’Esprit-Saint, comme don du Christ ressuscité à son Église. Nous n’avons pas à exposer ici l’enseignement pneumatologique du Disciple que Jésus aimait, mais à relever les thèmes qui se rapportent directement au prophétisme.
Après avoir abordé la question d’un « cercle johannique » à la base de ce corpus, nous aborderons successivement : I. Le discernement des esprits d’après les lettres johanniques (col. 1318). — II. Le rôle prophétique du Paraclet (col. 1320). — III. L’Apocalypse (col. 1322) : 1° La prophétie comme témoignage. 2° La conscience prophétique de l’auteur de l’Apocalypse. 3° Le rôle des prophètes dans la communauté chrétienne. 4° Mise en garde contre les faux prophètes. 5° La fonction prophétique de l’Église.
Disciple de Bornkamm, Akira Satake a développé ces vues dans sa thèse Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchen, 1966. Pour cet auteur, les apôtres mentionnés en xvii, 20 entre les saints et les prophètes ne sont pas les Douze, mais les apôtres itinérants (cf. Didachè). Partout ailleurs la communauté n'apparaît constituée que de prophètes exerçant un ministère (Dienstträger) et de « saints », les simples fidèles. C’est la situation présupposée par Matth., x, 41, selon l’exégèse de Käsemann (supra, col. 1272). Le Voyant pourtant ne reconnait aucune autorité doctrinale aux « prophètes » ; seul son Livre s'impose, comme la « Prophétie ». On ne peut rien déduire de l’Apocalypse sur l’activité concrète des prophètes et, comme l’avait vu Bornkamm, l’Apocalypse nous renvoie à la situation archaïque de petits groupes chrétiens.
I. LE DISCERNEMENT DES ESPRITS D'APRÈS LES LETTRES JOHANNIQUES. — La Ire Épitre est dirigée contre les hérétiques qui compromettent la foi au Christ et sont les précurseurs du docétisme combattu par Ignace d’Antioche (t. IV, col. 810). Contre eux, Jean réaffirme de la façon la plus solennelle que Jésus est bien le Christ (I, 22), le Fils de Dieu (IV, 15). Dans la confusion doctrinale engendrée par les subtiles théories des nouveaux docteurs, s’impose le « discernement des esprits » : « Bien-aimés, ne vous fiez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits (ΠΕΙΡΑΤΕ ΤΑ ΠΝΕΥΜΑΤΑ) pour voir s'ils viennent de Dieu, car beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde » (I Joa., IV, 1). Ils déploient une offensive de grand style selon II Joa., 7. L'importance donnée aux pneumata rappelle les vues des Testaments des XII Patriarches et de la Règle de la Communauté. On ne saurait cependant assimiler purement et simplement la doctrine johannique au « dualisme » de Qumrân.
Les faux prophètes dénoncés en I Joa., IV, 1 sont analogues aux pseudo-didascalès de II Petr., II, 1 (cf. C. K. Barrett, ΨΕΥΔΑΔΙΔΑΣΚΑΛΟΙ (II Cor., 11, 13). L'originalité des lettres johanniques consiste pour une part en l'identification de ces faux docteurs avec l’Antichrist (I Joa., II, 18, 22 ; IV, 3 ; II Joa., 7). L. Hartman a relevé cette « historicisation » d’un vieux thème : « Ainsi l’auteur de ces lettres voit dans l'activité des faux prophètes dans l’Église une manifestation de la grande résistance à Dieu, de l’œuvre propre de l’Antichrist. L’Antichrist en conséquence prend la forme de plusieurs individus et son esprit est actif en beaucoup. Le passage en II Joa., 7, de μυριάδων à ὑμῶν, est un fait typique » (Prophecy Interpreted, Lund, 1966, p. 237 sq.).
Le thème de l’onction sert à exprimer cette action continue dans le cœur des croyants :
Ce passage se réfère à la promesse contenue dans Jer., XXXI : le régime de la Nouvelle Alliance se caractérise par une illumination intérieure des fidèles : « Ils n’auront plus à s’instruire mutuellement se disant l’un à l’autre : « Ayez la connaissance de Yahvé ! ». Mais ils me connaîtront tous des plus petits jusqu'aux plus grands... » (Jer., XXXI, 33, 34 ; cf. Is., LIV, 13, cité en Joa., VI, 45). En un sens large, on peut utiliser ces textes pour illustrer la fonction prophétique de l’Église, comme le fait le concile de Vatican II :
II. LE RÔLE PROPHÉTIQUE DU PARACLET. — A plusieurs reprises, S. Jean rapporte les paroles par lesquelles le Christ a mystérieusement annoncé l’Esprit comme le don par excellence des temps eschatologiques (Joa., III, 5 ; IV, 10 ; VII, 37-39) ; c'est dans le cadre du Discours après la Cène qu’il a réuni les promesses les plus décisives, comme Luc lui-même a placé dans le cadre pascal l’annonce de la Force d'En-haut (Luc., XXIV, 49).
Pour expliquer le rôle de l'Esprit, l’évangéliste utilise un terme proprement intraduisible : ὁ παράκλητος (XIV, 16, 26 ; XV, 26 ; XVI, 7).
Pour la bibliographie antérieure à 1951, voir : Behm, art. ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ, dans T. W. N. T., t. V, p. 798-812 ; — I. de La Potterie, Le Paraclet, dans La vie selon l'Esprit, p. 85-105 ; — F. Mussner, Die johanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition in Schrift und Tradition, dans B. Z., V, 1961, p. 56-70 ; — H. Schlier, « L'Esprit » selon l’Évangile de S. Jean, dans Essais sur le Nouveau Testament, Paris, 1968, p. 307-316 ; — N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie johannique, p. 100-109 ; — A. Feuillet, De munere doctrinali a Paraclito in Ecclesia expleto juxta Evangelium sancti Joannis, dans De Scriptura et Traditione (Pontificia Academia Mariana Internationalis), Rome, 1963, p. 115-136 ;— R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, dans N. T. S., XIII, 1966-1967, p. 113-132 ; — G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Cambridge, 1970.
Dans les cinq logia qui manifestent le rôle du Paraclet, il y a équivalence entre les titres ὁ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. Au terme d’une étude attentive sur l’origine de ces appellations, R. E. Brown conclut que S. Jean a transformé profondément la notion qumrânienne de l'Esprit de Vérité et l’a appliquée au Paraclet parce que celui-ci est l'Esprit de Jésus et que Jésus est la Vérité (p. 126). Par opposition à ceux qui rêveraient d’un âge de l'Esprit supérieur à celui du Christ, l’Évangéliste montre que l'Esprit reçoit du Christ ce qu’il proclame (XVI, 14) et qu'il rendra témoignage au Christ (XVI, 8 sq. ; cf. I Joa., V, 6).
De nombreux verbes sont utilisés pour exprimer l’action du Paraclet : διδάξει (XIV, 26) ; ὑπομνήσει (XIV, 26) ; ἐλέγξει (XV, 26, 27) ; ἐλέγξει (XVI, 8) ; ὁδηγήσει (XVI, 13) ; ἀναγγελεῖ (XVI, 13, 14, 15) ; λαμβάνει (XVI, 14). Pareille liste suffit à elle seule pour prouver que l’Esprit agit à la manière d’un prophète durant le temps de l’Église. Prétéritions : accusation du monde « par la bouche des disciples, comme c’est par la bouche des disciples que le Paraclet rend témoignage au Christ » (A. Feuillet, De munere doctrinali..., p. 123), ou témoignage intérieur que le Paraclet rend aux disciples en les convaincant de l’injustice du monde (M.-F. Berrouard, Le Paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du croyant {Jo., XVI, 8-11], dans R. S. P.T., XXXIII, 1949, p. 361-389). « L’ἘΛΕΓΧΟΣ, opérée par lui, comme la prédication des apôtres qui redira son témoignage, ne trouvera audience que chez ceux qui seront éclairés par lui et saisiront le sens des paroles apostoliques. « Celui qui connaît Dieu nous écoute, écrit l’auteur de la Ire Épitre, qui n’est pas de Dieu ne nous écoute pas » (I Joa., IV, 6)... Que le Paraclet n’agisse que dans l’âme des croyants, c’est là du reste une conception constante de la théologie johannique de l'Esprit. L’Esprit est, pour Jean, un don purement intérieur qui demeure dans l’âme du fidèle et qui l’enseigne (Joa., XIV, 16-17, 26 ; XVI, 7, 13-15 ; XX, 22 ; I Joa., II, 20, 27 ; III, 24 ; IV, 13 ; V, 6), un don que le monde ne peut recevoir (XIV, 17) et qui est réservé aux seuls disciples (VII, 39) » (M.-F. Berrouard, art. cit., p. 371). Légié. En cette fin du Ier siècle, où disparaissent les derniers disciples directs du Christ, le IVe Évangile réaffirme la validité de la tradition antérieure et l’œuvre constante de l'Esprit. « Je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet pour être avec vous à jamais (ἄλλον παράκλητον)... Vous le connaissez, parce qu’il demeure avec vous (μεθ’ ὑμῶν μένει) et qu’il est en vous » (XIV, 16, 17). A juste titre, N. Lazure a relevé le fait que le verbe μένει, si caractéristique du IVe Évangile et de la Ire Épître de Jean, signifie la stabilité de l’Alliance (Les valeurs morales de la théologie johannique, p. 31-33). Cette promesse du Paraclet fait ainsi allusion aux oracles de Jérémie (XXXI, 31-34) et d’Ezéchiel (XXXVI, 26-27) qui caractérisent la Nouvelle Alliance par la connaissance immédiate de Dieu (Jérémie) et l’effusion de l'Esprit (Ezéchiel ; cf. A. Feuillet, art. cit., p. 127). Ainsi l’Église sera-t-elle toujours assistée par le Paraclet pour la fidèle conservation et l’explicitation de la Parole du Christ.
Comme le dira S. Irénée, « après que Notre Seigneur fut ressuscité d’entre les morts et que les Apôtres eurent été « revêtus de la vertu d’en-haut par la venue soudaine de l’Esprit-Saint », ils furent remplis de tous les dons et ils eurent « la Connaissance parfaite ». Alors ils s’en allèrent « jusqu'aux extrémités de la terre », proclamant « la bonne nouvelle des biens » que Dieu nous envoie et annonçant « aux hommes la Paix » du ciel, eux qui possédaient, tous et chacun en particulier, l'Évangile de Dieu (qui quidem et omnes pariter et singuli eorum habentes Evangelium Dei) » (Adv. Hær., III, 1, 1, trad. F. Sagnard). « La prédication de l’Église est la même partout et demeure égale à elle-même, appuyée comme nous l'avons démontré sur le témoignage des Prophètes, des Apôtres et de tous les disciples »... « Nous recevons la foi de l’Église et nous la gardons, « foi qui toujours, sous l’action de l’Esprit de Dieu, comme une liqueur de prix conservée dans un vase de bonne qualité, rajeunit et fait même rajeunir le vase qui la contient... ». « Là où est l’Église, là aussi est l'Esprit de Dieu ; et là où est l'Esprit de Dieu, là est l’Église et toute sa grâce. Et l'Esprit, c’est la Vérité » (Adv. Hær., III, XXIV, 1). Ce n’est pas le lieu de multiplier les citations du grand évêque de Lyon. Celles-là suffisent à montrer toutes les richesses de la tradition johannique à laquelle S. Irénée se rattache explicitement. On ne saurait vraiment comprendre le IVe Évangile, si on ne tient compte du courant théologique qu'il a suscité et alimenté.
III. L’APOCALYPSE. — Le livre de l’Apocalypse se présente explicitement comme une prophétie (1, 3 ; XXII, 7, 10, 18, 19) et son auteur comme un prophète (XXI, 9). C’est le « témoignage de Jésus-Christ » que Jean a reçu mission de transmettre à l'Église (1, 2), contenant une révélation sur « ce qui existe et ce qui doit arriver bientôt » (1, 19). On y décèle à la fois les caractères de la littérature apocalyptique, avec ses visions compliquées et l’évocation des temps ultimes, et ceux du message prophétique, avec les jugements de Dieu sur le temps présent, l’appel à la conversion et l’exhortation à tenir bon dans l'épreuve. Sans analyser pour lui-même le contenu du dernier livre prophétique de la Bible, nous nous attacherons à mettre en valeur les points suivants : 1° La prophétie comme témoignage. — 2° La conscience prophétique de S. Jean. — 3° Le rôle des prophètes dans la communauté chrétienne. — 4° La polémique contre les faux prophètes. — 5° La mission prophétique de l'Église.
1° La prophétie comme témoignage. — A plusieurs reprises on trouve dans l’Apocalypse la formule à paptupia ’Inooù (1, 2, 9 ; x11, 17 ; X1x, 10 bis ; xx, 4). Le parallélisme établi entre ó Aóyoş Toù Oeoù et f paprupla ’Inooû en 1, 2, 9 ; xx, 4 (cf. x11, 17 : garder les commandements de Dieu et avoir le témoignage de Jésus) montre qu’au moins dans la majorité des cas le génitif est subjectif : c’est Jésus qui rend témoignage. Dans le même ordre d'idées, Jésus est considéré comme Témoin, témoin authentique (1, 5, Ó p&pTus ó MTIOTÓS), témoin authentique et véridique (111, 14, © H&pTus ó miotòs Kai [ó] &An@ivés). La consonance avec les thèmes du IVe Évangile n’a pas besoin d’être soulignée.
Par ses origines, le thème du témoignage est juridique. Dans le monde sémitique, qui ne connaît pas de ministère public pour l’accusation des criminels, le témoin n'est pas seulement celui qui rapporte devant le juge les choses qu’il a vues et entendues, il est celui qui intervient avec énergie pour défendre le bon droit de la victime. Dans le conflit entre le Monde et Dieu, le Christ intervient donc comme Témoin pour faire triompher la cause de la Vérité.
Dans la littérature apocalyptique, le témoignage revêt plusieurs formes. Le Livre des Songes représente les prophètes comme « des brebis qui attestaient aux brebis (Char les : to testify unto them ; Martin : annoncer sa parole) et pleuraient sur elles » (Hen., LXXXVII, 53). Hénoch, à la suite de son ascension céleste, reçoit mission de « témoigner » contre les Veilleurs qui avaient Dans l’Apocalypse, c’est le Christ et lui seul qui remplit les divers rôles du Témoin apocalyptique. « S. Jean ne connaît qu’un seul témoignage, le témoignage de Jésus, de même qu’il ne connaît qu’une sorte de témoins : les témoins de Jésus, ou Jésus lui-même » (J. Comblin, Le Christ dans l Apocalypse, p. 132). Ce témoignage comporte un avertissement à la fois à l’Église et au monde. L'annonce si souvent répétée du retour prochain du Christ comporte, en effet, une exhortation à la vigilance, pour les uns, et à la conversion, pour les autres. « Craignez Dieu et glorifiez-le, car voici l’heure de son jugement ; adorez donc Celui qui a fait le ciel et la terre et les sources » (x1v, 7). Cet appel à la conversion, rendu plus pressant parce que l’heure du Jugement est imminente, constitue l’ Évangile éternel à annoncer à tous les peuples (xiv, 6 ; voir L. Cerf aux, L’Évangile éternel, dans E. T. L., xxx1x, 1963, p. 672-681).
Le témoignage de Jésus est identique à la voix de l Esprit. On note en effet la correspondance entre le début des lettres : « Ainsi parle (le Fils de l'Homme) » et la finale : « Que celui qui a des oreilles écoute ce que l'Esprit dit aux Églises ». Divers auteurs en concluent que le Pneuma divin n’est autre que le Christ glorifié (par ex. E. Schweizer, art. Tveüua, dans T. W. N. T., t. vi, p. 447 sq.). En réalité, on trouve dans l’Apocalypse la même doctrine sur l’Esprit que dans le IVe Évangile, bien qu’exprimée sur un mode différent. Le Christ dispose des sept esprits en mission par toute la terre (Apoc., v, 6 ; cf. Is., x1, 1 et Zach., 1v, 2). L’Esprit n’est pas une puissance impersonnelle ou autonome, comme l’imaginaient les Grecs ou les chrétiens tentés par les spéculations gnostiques. Il émane du trône du Père et du Fils, comme l’eau jaillie du Temple (Apoc., Xx, 1 ; cf. Ez.. XLVII, 1 et Joa., vit, 38). Envoyé par le Christ glorifié, il transmet aux disciples « le témoignage de Jésus » (Apoc., x1x, 10) et soutient l’espérance des fidèles dans le retour prochain du Christ : « L'Esprit et l’Épouse disent : Viens ! » (Apoc., xxi, 17).
C'est le Fils de l'Homme qui lui apparaît et lui donne l’ordre d’adresser un message aux sept Églises. La vision comporte de multiples allusions à l’Ancien Testament (voir spécialement Dan., vir, 13-14 et x, 5-6) ; elle ne rappelle directement la tradition évangélique que par le titre daniélien. Elle présuppose la même conjonction entre le thème du Fils de l'Homme et celui du Serviteur Souffrant que dans l'Évangile. Vêtu de la tunique sacerdotale, le Fils de l'Homme est entré, en effet, dans le Saint des Saints après avoir accompli le sacrifice d’expiation (cf. W. Stott, À note on the word « Kyriakè » in Apoc. 1, 10, dans N. T. S., x, 1965-1966, p. 70-75) et il se manifeste à côté de la Menorah, emblème de la présence de Dieu. Évoquées sous l’image de chandeliers, les sept Églises sont assurées de la protection toute puissante du Vainqueur de la Mort (cf. Apoc., 11, 1 et 1, 17, 18). A elle seule, cette première vision contient un message d’espérance.
L’appel à la conversion tient une grande place (11, 5, 16, 21, 22 ; rm, 3, 19), comme il sied à un message prophétique. Les exhortations sont constamment motivées par la venue du Fils de l’ Homme (11, 4, 5, 16 ; it, 3, 11, 20). On ne saurait y voir à chaque fois l’annonce de la parousie (contre T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse, dans T. U., n° 85, Berlin, 1962, p. 206-208) ; à plusieurs reprises, il s’agit de la venue liturgique du Seigneur (cf. 111, 20 et P. Prigent, Apocalypse et liturgie, 1964, p. 37-45), en réponse à l’appel Maranatha (cf. xxi, 17, 20, 21). Ailleurs, il est question des jugements historiques de Dieu, et la première partie de l’Apocalypse, rédigée selon la technique de l’antédatation, semble bien viser la Guerre juive et la destruction de Jérusalem (André Feuillet, L’ Apocalypse, p. 47-50). Lors de son ultime Venue, le Verbe de Dieu détruira la Bête infernale et réalisera en sa plénitude le Mystère de Dieu, annoncé par les prophètes (cf. x, 7). Ces brèves indications suffisent à montrer que l’Apocalypse n’est pas une évasion vers le futur, mais une oiko5oun de l’Église par les mots d’ordre de constance (ürrouovñ : 1, 9 ; x, 2, 3, 19 ; rit, 10 ; xmm, 10 ; xrv, 12) et de fidélité (miotis : 11, 13, 19 ; xu, 10 ; x1v, 12). b) La seconde investiture prophétique de S. Jean (Apoc., X). — L’intronisation royale de l’Agneau (v) constitue l'introduction aux septénaires des sceaux et des trompettes. Entre la sonnerie de la 6° trompette (x, 13) et celle de la 7° (x1, 15) s’intercale une vision radieuse qui apparaît comme un intermède consolant au milieu du déferlement des fléaux.
Un ange proclame la consommation du mystère de Dieu, selon la bonne nouvelle qu’il en a donnée à ses serviteurs les prophètes (x, 7). S'agit-il des prophètes du Nouveau Testament à cause du verbe eùayysigw (s eünyyéAioer ToÙùs GouAous ToÛs TrpopñTas ; sic : Char les, Bousset) ? Pourtant les textes qui concernent le mystère opposent en général le moment de la pleine révélation à celui de l’annonce voilée par les prophètes (cf. Rom., xvi, 26 ; I Cor., 1x, 7 ; Ephes., 11, 3 ; I Petr., 1, 11). L'expression « ses serviteurs les prophètes » est fréquente dans l'A. T. (II Reg., XVII, 13, 23 ; xx1, 10 ; XXIV, 2 ; EZ., XXXVIII, 17 etc.). Le texte semble donc concerner les inspirés anciens et cadre bien avec le caractère général de l’ Apocalypse, celui d’être une relecture christologique de l’Ancien Testament (cf. A. Feuillet, L’ Apocalypse, p. 65-67).
Alors que la Fin semblait imminente, l’action rebondit à l’improviste. L’Ange donne au Voyant l’ordre d’avaler un petit livre qu’il tient ouvert dans sa main (Apoc., x, 8 ; cf. Ez., 11, 8-1xx, 3). Avec A. Vanhoye, on remarquera comment la même scène d'Ezéchiel a été utilisée à deux reprises dans l’Apocalypse, mais selon des perspectives différentes investiture de l’Agneau (Apoc., v) et investiture de Jean (Apoc., x, 8 sq. ; cf. L'utilisation du livre d’Ezéchiel dans l’ Apocalypse, dans Biblica, 1962, p. 462 sq.). Le prophétisme chrétien est ainsi mis en dépendance directe de la glorification du Christ. Le Voyant reçoit une mission d’ampleur universelle (x, 11), à la manière de Jérémie, prophète des nations (Jer., 1, 10).
La finale de l’Apocalypse souligne de la manière la plus insistante l’origine divine du message : « Ces paroles sont certaines et vraies ; le Seigneur Dieu, qui inspire les prophètes (ó Oeds Tv TveuuaTov Tv Tpopnrov, ; cf. Num., xxvi, 16 et I Cor., x1v, 32), a dépêché son Ange pour montrer à ses serviteurs ce qui doit arriver bientôt » (xxn, 6). L'intervention de l’Angelus interpres, si caractéristique de la littérature apocalyptique (mais déjà Ez., XL, 5 sq. ; Zach., 1, 9 ; 11, 2, 7 etc.), n'apparaît dans l’Apocalypse que dans le prologue (1, 1) et en finale (X1x, 9 ; XXI, 9 ; xx1t, 1, 6, 8-9, 16). Partout ailleurs, Jean reçoit directement l'interprétation des visions qu’il contemple au ciel ou sur terre. La valeur définitive du message est soulignée par les formules comminatoires suivantes : « Qui oserait retrancher aux paroles de ce livre prophétique, Dieu retranchera son lot de l’Arbre de Vie et de la Cité sainte décrite dans ce livre ! » (xxi, 19). Dans sa certitude d’être l'envoyé du Christ, l’auteur revendique une autorité doctrinale de premier plan. Il ne met pas en avant directement sa qualité d’apôtre, mais présente les Douze comme les fondations de la Cité sainte (Apoc., XXII, 14). On ne saurait écarter absolument l'hypothèse, déjà formulée par Denys d'Alexandrie, que l’Apocalypse est due à un autre Jean que l’Apôtre. Mais il existe beaucoup plus de liens entre l’Apocalypse et le reste de la littérature johannique que ne le disait le savant adversaire des théories millénaristes (texte dans Eusèbe, H. E., vi, 24). A tout le moins, Jean de Patmos fait partie du « cercle johannique ».
Les prophètes apparaissent à plusieurs reprises comme des martyrs (xvi, 6 ; xvu, 24). Il n’est pas toujours facile de préciser s’il s’agit des prophètes de l'Ancien Testament ou des charismatiques chrétiens. Ainsi x1, 18 (récompenser tes serviteurs les prophètes, De ces diverses listes, on ne saurait tirer des conclusions précises sur l’organisation de la communauté de l’Apocalypse (contre G. Bornkamm, A. Satake). L'auteur ne se préoccupe en aucune façon de nous renseigner sur les structures de l’Église ; il délivre un message de réconfort en transposant constamment les textes de l'Ancien Testament pour en montrer l’application à la situation présente. Les variations dans les listes sont à expliquer par la diversité des textes sous-jacents.
Les lettres font allusion à des apôtres itinérants, dont il faut éprouver la doctrine avant de les recevoir (1, 2). Sans doute y avait-il aussi des prophètes itinérants (cf. Didachè ; infra, col. 1333), mais l’Apocalypse ne nous fournit aucune précision. Il n’est fait allusion ni à des phénomènes extatiques, ni à la glossolalie, comme ce sera le cas chez les prophétesses montanistes. Jean, qui revendique pour sa part d’avoir été plusieurs fois èv Trveuuort (1, 10 ; 1v, 2 ; XVII, 3 ; XXI, 10), est très sobre sur la nature de ses ravissements célestes. Malgré la parenté de certains thèmes, on ne saurait donc mettre sur le même plan que les prophètes montanistes ceux du cercle johannique.
Dans son ensemble, l’Apocalypse se caractérise par le grand nombre d’hymnes et de bénédictions qui s’insèrent au milieu des visions. On y verra le reflet d’une vie liturgique fort développée, comme le laissaient déjà entendre les Épîtres de la Captivité (supra, col. 1310). Ces prières se caractérisent par la reprise des formules consacrées de l’Ancien Testament et souvent par leur report sur la personne du Christ. Ainsi les « prophètes » d’Asie Mineure auront contribué au développement de la vie liturgique de l’Église (cf. Didachè, x, 7). Tant des concessions aux cultes païens et spécialement au culte impérial, Après avoir dénoncé les périls de l’intérieur, S. Jean dévoile les vraies dimensions du conflit maintenant engagé entre le pouvoir impérial et l’Église. Reprenant les vieux symboles cosmogoniques, il présente le pouvoir persécuteur comme la Bête de la Mer, aidée dans sa tâche par la Bête de la Terre. Dans tout ce chap. xn, le livre de Daniel est largement mis à contribution. Il y a application à la situation présente de l’idée traditionnelle que l’Endzeit sera marquée par un suprême assaut des forces mauvaises et par l’écrasement de celles-ci, comme à l’aube de la création (Urzeit). Là encore, on relèvera la réinterprétation christologique des textes. La Bête de la Mer singe l’Agneau victorieux de la mort (Apoc., x1, 14).
La Bête de la Terre, dénoncée ailleurs comme le Faux Prophète (xvi, 13 ; x1x, 20 ; xx, 10), ne représente point une personnalité distincte (par ex. Apollonius de Thyane selon d’anciens interprètes), ni un groupement déterminé, comme le sacerdoce de Cybèle, la mère des dieux (contre P. Touilleux, L’Apocalypse et les cultes de Domitien et de Cybèle, thèse réfutée supra à l’art. MYSTÈRES, t. vi, col. 111113, par K. Prümm). Très générale, la vision de l’Apocalypse vise les superstitions et les religions à mystères, qui contrecarraient l’évangélisation et favorisaient l’enracinement du culte impérial. Derrière toutes les formes de syncrétisme, Jean découvre l'intervention de Satan et prédit avec assurance la défaite du Diable, de la Bête impériale et du Faux Prophète (x1x, 20 et xx, 10).
5° La fonction prophétique de l’Église (Apoc., XI). — Sans pouvoir justifier ici dans le détail notre exégèse, il nous semble que la vision des Deux Témoins a pour objet le témoignage prophétique de l’Église au cours des siècles. C’est ce que montrent, en effet, la place de la vision, comme introduction à la seconde partie de l’Apocalypse, qui envisage les rapports de l’Église avec les nations (cf. x, 11), et la comparaison avec d’autres visions de l’ouvrage.
La vision comporte deux parties bien distinctes : la mensuration du Temple de Dieu (xı, 1-2), annonçant la préservation du naos ; la mission des Deux Témoins, qui prophétisent dans la Grande Cité, meurent martyrs et sont enlevés au ciel, ce qui entraîne la conversion de beaucoup d’hommes (ÿ. 3-13).
La suite des tableaux au chap. x1 correspond à celle du chap. xrv. Au naos correspond le mont Sion ; à la préservation du Temple, le rachat des 144 000 vierges (x1V, 3). Le témoignage des deux prophètes a pour pendant la proclamation de l’Évangile éternel (x1v, 6) ; le tremblement de terre (x1, 13) annonce la future destruction de Babylone (x1v, 8). Cette correspondance dans la suite des thèmes nous guidera pour l'interprétation. Retour réel de personnages du passé : Hénoch, Moïse ou Élie. L’enlèvement au ciel (ÿ. 12) fait penser à Hénoch et à Élie (Gen., v, 24 ; II Reg., 11, 11) ; le changement de l’eau en sang à Moïse (ÿ. 6 ; cf. Ex., vu, 17) ; la sécheresse et le feu du ciel à Élie (ÿÿ. 5-6 ; cf. I Reg., xvir, 1 ; II Reg., r, 10). La reprise de ces thèmes ne suffit pourtant pas à établir que l’auteur songeait à un retour proprement dit de ces saints personnages.
a) L'interprétation collective de la vision s'impose pour de nombreuses raisons. Toutes les autres visions de l’Apocalypse concernent l’Église en son ensemble et non tel ou tel individu. Ainsi la Femme du chap. Xii figure le peuple de Dieu, persécuté par le Dragon et protégé par Dieu dans le désert. Les 144 000 vierges du mont Sion ne représentent pas une classe particulière d’ascètes, mais les chrétiens qui refusent tout compromis avec le culte idolâtrique (cf. M.-E. Boismard, Notes sur l Apocalypse, dans R. B., 1952, p. 164).
L’apparente contradiction entre l'oppression que les païens exercent durant 42 mois (x1, 2), — temps symbolique de la persécution (cf. Dan., vir, 25), — et l’immunité dont jouissent les témoins durant 1 260 jours (xı, 3), le contraste entre les 3 jours et demi où les cadavres des témoins gisent sur la place et la gloire de leur ascension montrent que la vision ne se déroule pas dans le cadre chronologique de l’histoire, mais au plan supérieur des symboles qui transcendent le lieu et le temps.
L’argument décisif pour une interprétation collective, c’est le cadre mondial de la vision. Certes on ne saurait éliminer la référence à Jérusalem (contre M.-E. Boismard qui, sans appui dans la tradition textuelle, rejette comme une glose les mots &rTrou Kal ó Küpios aùT&v éoraupoln [ÿ. 8], dans R. B., 1949, p. 534 sq.), mais la vision déborde les limites de la Ville sainte. Elle se déroule « dans la Grande Cité qui est appelée spirituellement Sodome et l'Égypte » (XI, 8). Partout ailleurs, la Grande Cité c’est Babylone-Rome, la quintessence de l’opposition au vrai Dieu. La vision s’élargit ainsi à des dimensions « transhistoriques » (cf. P. Minear, Ontology and Ecclesiology in the Apocalypse, dans N. T. S., xu, 1965-1966, p. 89-105, spécialement p. 96).
b) Le sens de la vision. — Malgré la discontinuité apparente entre les deux parties de la vision, les Ÿ$ÿ. 1 et 2 en fournissent la clef : représentée comme le naos, l’Église ne sera pas détruite par la persécution qui ravage le parvis extérieur.
Pourtant les témoins doivent être configurés à « leur Maître ». C’est ce que souligne la prédiction : « là où leur Seigneur aussi fut crucifié » (xt, 8 ; noter que c’est la seule mention de la « croix » dans l’Apoc) A qui s'adressent les témoins ? — La réponse est difficile et dépend de l'importance relative qu’on accorde aux divers éléments d’une vision très complexe. Vise-t-elle la prédication au monde juif (à cause des ÿÿ. 1-2, 8b ; cf. Matth., xxu, 34) ? ou la prédication au monde entier (à cause de 8 a : la Grande Cité) ? La solution dépend pour une part de la conception qu’on se fait de la structure du livre. Pour A. Feuillet, la vision des Deux Témoins se rattache à la première partie, qui concerne les rapports entre l'Église et Israël. De la sorte les témoins « incarnent... le témoignage rendu par l’Église au Christ en face du judaïsme obstiné dans son incrédulité » (Essai d'interprétation du chap. XI de l’Apocalypse, dans N. T. S., 1v, 1957-1958, p. 183-200, reproduit dans Étu des johanniques, p. 246-271, citation p. 258 ; mais voir les correctifs apportés dans R. B., 1968, p. 125).
Il nous semble pourtant que le chap. xı se rattache directement à la seconde investiture prophétique de S. Jean (x, 11 : prophète des nations) et aux thèmes des chap. xu-xiv (l’Église face à la persécution de la Bête impériale). C’est toute la destinée de l’Église qui nous est présentée ainsi comme un témoignage, soutenu par l'Esprit de prophétie, témoignage de la victoire de l’Agneau et de son retour prochain. En ce sens Vatican II a insisté sur le munus propheticum de tout le peuple de Dieu (Lumen gentium, 11, n° 12 ; Iv, n° 31 ; supra, col. 1320).
Le témoignage prophétique de l’Église est en dépendance directe de la révélation apportée par le Témoin fidèle (1, 5), le Verbe de Dieu (x1x, 13). Il ne s’agit pas seulement de l'énoncé d’un message intellectuel, mais de la manifestation d’une force conquérante (cf. x1x, 11-13 : « celui qui le monte s’appelle Fidèle et Vrai, il juge et fait la guerre avec justice... Son nom : le Verbe de Dieu »). Par la révélation faite à Jean de Patmos, la parole du Christ prend une actualité nouvelle. Le petit livre qu'il a reçu annonce, en effet, la joyeuse nouvelle de la consommation des desseins salvifiques de Dieu (x, 7, 8) et doit susciter la persévérance des chrétiens, malgré la persécution, jusqu’au jour de la Parousie (xxi, 18-20). La comparaison avec la tradition évangélique serait fort instructive. Elle montrerait comment le message de l’Apocalypse s’enracine dans la prédication de Jésus et dévoile toute la portée de son œuvre par la reprise incessante des textes vétérotestamentaires. Découlant du témoignage de Jésus, suscitée par l'Esprit de Dieu, la mission prophétique de l’Église au cours des siècles se rattache au témoignage de ceux qui ont été constitués « apôtres et prophètes » et forment le fondement assuré de la Jérusalem nouvelle (Apoc., xxt1, 14 ; cf. Ephes., 11, 20).
VIII. Le déclin du prophétisme. — Pour une juste appréciation des données du Nouveau Testament sur le prophétisme, et spécialement de celles qui proviennent des écrits plus tardifs (Pastorales, Épîtres catholiques, Corpus johannique), il importe de les compléter par les quelques indications fournies par les Apocryphes ou les Pères apostoliques. Sans traiter pour elle-même cette question, nous devons au moins présenter le bilan des textes essentiels.
Dans sa controverse avec les montanistes, Miltiade s'étonne qu’après la mort de Maximilla il n’y ait plus de prophètes dans la secte : cela contredit le jugement de Paul, selon lequel « il faut que le charisme prophétique existe dans toute l'Église jusqu’à la parousie finale » (dans Eusèbe, H. E., v, 17, 4).
Le cas du prophète qui veut s'établir à demeure dans une communauté est assimilé à celui du didascale (x1, 1). L’un et l’autre méritent leur salaire. La communauté pour laquelle la Didachè est écrite observe encore certaines prescriptions de la Loi, comme le prélèvement des prémices. D’où l’ordre de remettre les offrandes aux ministres de la communauté, prophètes et didascales, qui tiennent la place des « grands prêtres » pour les Juifs.
L’Ascension d’Isaïe, écrite vers la fin du 1er siècle, déplore la disparition de la prophétie et les rivalités orgueilleuses entre presbytres. « Il y aura beaucoup de presbytres iniques et de pasteurs oppresseurs de leurs ouailles, et ils les déchireront, parce qu’elles n’auront pas de pasteurs saints... L’Esprit-Saint s’éloignera d’un grand nombre. Et il n’y aura pas en ces jours beaucoup de prophètes, ni d'hommes qui disent des paroles énergiques... » (111, 24-27, traduction de E. Tisserant). L’historien doit interpréter avec prudence un texte qui, conformément aux lois du genre apocalyptique, présente une image très sombre des temps présents pour y déceler les signes avant-coureurs du Jugement (cf. Matth., xxiv, 11). La haine entre pasteurs et presbytres (111, 29) ferait-elle allusion de façon plus précise au conflit de Thébouthis contre Simon, fils de Clopas, choisi comme successeur de Jacques pour le siège de Jérusalem (selon Hégésippe, cité dans H. E., 1v, 22, 4-5) ?
S. Justin, qui croit à l’existence du charisme prophétique dans l’Église, applique cependant à son temps la mise en garde prononcée par le Christ contre les faux-prophètes (Matth., vii, 15). Ils enseignent, non pas sa doctrine à lui, mais celle qui vient des esprits d’erreur (Dial., xxxv, 2). Tout en se présentant au nom de Jésus, ils enseignent des discours et des pratiques impies ; ce sont les auteurs des hérésies (Dial., XXXV, 4 sq. ; voir aussi I ? A pol., xvi, 13). La polémique contre les faux prophètes se trouve ainsi utilisée, comme dans les Pastoraux et les Épîtres catholiques, pour la lutte contre l’hérésie.
Les raisons du déclin. — La disparition rapide de la prophétie dans l'Église a été diversement appréciée. Pour Käsemann par exemple, c’est le résultat de la lutte contre la gnose menée par la hiérarchie naissante. « Le ministère conféré par l’ordination est l’adversaire-né de la gnose comme de la prophétie chrétienne primitive. Ce n’est pas par hasard que celle-ci expira lentement dans l’orthodoxie ou fut refoulée dans le sectarisme. La IIe Épître de Pierre ne la connaît déjà plus. Pour elle, il n’y a que la prophétie écrite, telle qu’elle est contenue dans l’Ancien Testament » (Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, dans Exegetische Versuche, t. x, p. 151).
Friedrich adopte une position analogue dans son article MpopñTns et, après avoir rappelé la lutte contre le montanisme, il conclut tout son exposé par ces mots : « Le montanisme fut le dernier grand jaillissement de la prophétie dans l’Église. En le combattant et en l’extirpant, le ministère institutionnel a remporté une victoire décisive sur le Charisma » (T.W.N. T., t. vi p. 863).
Avec un sens averti des nuances, Fr. von Campenhausen a montré qu’il n’y avait pas opposition de principe entre hiérarchie et foi en l’action de l’Esprit. Ignace d’Antioche revendique avec fierté le titre de « Theophoros » (Ephes., 1, 1) et il compte expliquer à ses correspondants l’économie du plan de Dieu, s’il en reçoit révélation (Ephes., xx, 1, 2). Polycarpe est considéré comme « un didascale apostolique et prophétique » (Mart., XVI, 2). « C’est une erreur typiquement moderne, écrit von Campenhausen, de partir de l’opposition supposée entre les groupes ministériels et les groupes charismatiques » (Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, p. 195). L'opposition que l’on décèle au 11° s. ne provient pas de ce que les uns se réclament de l’Esprit et les autres de l’institution ; ce qui est au centre du débat, c’est la vérité transmise elle-même.
Cette juste remarque nous amène à distinguer entre la prophétie constitutive de l’Église (cf. Ephes., 11, 20), qui a joué un rôle décisif pour l’élaboration de la tradition chrétienne, et les dons particuliers de l'Esprit, qui, selon les âges, se présentent sous des formes diverses. Plusieurs passages du Nouveau Testament manifestent cette conviction que la tradition apostolique fait autorité et qu’on ne saurait ni la modifier, ni lui ajouter quoi que ce soit de substantiel. Ainsi la IIe Épitre à Timothée met-elle en parallèle « les saintes lettres » et l’enseignement reçu de l’Apôtre (111, 14, 15) et insiste-t-elle sur la fidèle transmission du dépôt reçu (1, 13 ; 11, 2). La lettre de Jude célèbre la foi « transmise aux saints une fois pour toutes » (ÿ. 5 : &ma§). Le commandement des apôtres est en parallèle avec les prédictions des saints prophètes en II Petr., 111, 2. On assiste ainsi à une idéalisation des « apôtres », dont témoignent aussi, chacun à sa manière, les évangiles de Matthieu et de Luc. Avant même la réflexion théologique d’un Irénée ou d’un Tertullien, on donne un caractère normatif à la parole de ceux qui « ont évangélisé sous l’action de l’Esprit-Saint envoyé du ciel » (I Petr., 1, 12) et on l’oppose aux divagations des faux docteurs. Loin de laisser la bride aux « charismatiques », le IVe Évangile, comme nous l’avons vu, exalte le témoignage que rendront conjointement le Paraclet et les apôtres (Joa., xv, 27 : « Et vous aussi, vous témoignerez, Après Jean de Patmos, l’Apôtre lui-même ou l’un de ses proches disciples, il n’y eut plus personne dans l'Église pour revendiquer le droit de parler avec autorité au nom du Christ. Désormais, ce sont les « didascales », clercs ou laïcs, qui exercent l'influence la plus considérable. A l’image du scribe matthéen (Matth., xm, 52 sq.), ils scrutent les Écritures pour tirer de l’unique trésor du père de famille nova et vetera. Exégètes et théologiens, ils s’efforcent notamment de faire concourir la sagesse grecque à l’expression plus élaborée du message évangélique. Le déclin rapide de la prophétie atteste à sa manière que l'heure de poser les fondations est passée. Il s’agit maintenant de construire en hauteur selon les plans déjà tracés.
La fonction prophétique n’a pas cessé pour autant. C’est la tâche de l’Église de prêcher à temps et à contre-temps, malgré l'indifférence ou l'hostilité de l'auditoire. Tel est le sens de la vision des deux Témoins (Apoc., X1). Soutenue par l'Esprit, l'Église prophétise sur la place du vaste monde, en ce sens qu’elle rend témoignage à la victoire de l’Agneau et annonce son Retour prochain. Dépositaire de la Parole toute-puissante de Dieu, elle renouvelle sa force par la configuration à son Seigneur, mort et ressuscité.
BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE. — Nous ne relevons ici que les titres qui présentent un intérêt d'ensemble pour notre sujet. Pour la bibliographie propre à chaque section, on se reportera aux indications données en cours d’article.
PROPITIATION. Voir RÉDEMPTION.
PROPRIÉTÉ (ANCIEN TESTAMENT). —
I. LA NOTION DE PROPRIÉTÉ EN HISTOIRE DES DROITS ANCIENS. — La propriété se définit jus utendi, fruendi et abutendi re sua propria, exclusis aliis, prout juris ratio patitur ; « droit absolu d’user, de jouir et de disposer d’une chose dans les limites de la loi. » Cette définition de Bartole, élaborée à partir de textes des Pandectes, constitue l’art. 544 du Code civil.
La propriété est un droit perpétuel, exclusif, aliénable et héréditaire, c’est-à-dire transmissible entre vifs et pour cause de mort, à titre gratuit ou onéreux.
Pour pouvoir parler d’un droit de propriété, il faut postuler disposition libre et exclusive de sa chose propre et universelle opposabilité de cette liberté de disposer. A cela s'opposent : d’une part, la précarité de la possession, précarité contraire à la perpétuité et, partant, à l'exclusivité et à l’opposabilité du droit ; d’autre part, l’intransmissibilité et l’inaliénabilité, sous une forme quelconque, des biens actuellement détenus.
Dans l’histoire des droits anciens, on constate généralement que les défauts énoncés ci-dessus — précarité, intransmissibilité, inaliénabilité — résultent de l'intervention effective, par dessus les prérogatives éventuelles des personnes, d’un droit ou d’un pouvoir éminent de la collectivité — village, tribu, famille. Et il est permis d’affirmer que la propriété individuelle, au sens moderne du terme, n’existe pas encore là où subsiste ce domaine éminent du groupe social : jusque là, on ne peut parler que de jouissance, d’usage ou de détention, plus ou moins réduits, plus ou moins dépendants.
Ce domaine éminent se manifeste sous diverses formes : entre autres dans la concession ou le retrait d'usage ou de jouissance aux particuliers, dans les interventions restrictives du groupe, dans les transferts. a) En matière immobilière, on constate propriété collective, avant tout lors que le droit de disposer du sol appartient au groupe qui organise, de multiples façons, la répartition et l’usage du territoire commun. Et la propriété reste collective aussi longtemps que ce pouvoir éminent du groupe, même réduit à des expressions ou à des fonctions de plus en plus symboliques, continue à se manifester effectivement. A l'égard du groupe, l'individu se trouve ainsi dans une situation de précariste, quelle que soit d’ailleurs la durée de son « bail ».
En matière immobilière, les manifestations les plus usuelles du droit de la collectivité la plus large — telle que la tribu — sont les suivantes : concession et, inversement, redistribution des terres, droit de retrait ou d’opposition à l’aliénation lors que l’acquéreur est un étranger, droit de retour lorsqu'une famille s'éteint, vaine pâture et chasse commune, « aisançes ».
Parallèlement, la « famille » au sens le plus strict exerce aussi un droit sur le lot concédé et, par la suite, sur les biens immobiliers devenus « familiaux ». Le bien immobilier de famille appartient au « consortium familial » et non pas au père seul : celui-ci ne fait généralement qu’administrer comme représentant « naturel », sinon comme mandataire légal.
La propriété collective et familiale a exclu, à l'origine, la succession testamentaire et la libre aliénation entre vifs. Lors que, plus tard, l’aliénation devint possible, elle resta longtemps subordonnée à l’accord du « consortium », au droit de rachat des parents et au droit de percevoir des « cadeaux » qui constituent des parts ou même des suppléments du prix de vente. Ces deux droits — rachat et « cadeaux » — sont réservés aux parents les plus proches et en fonction des degrés de parenté.
Dans les civilisations anciennes, sémitiques surtout, la famille apparaît comme une entité vivante, supérieure aux membres qui la composent, plus réelle en somme et plus forte qu’eux. Elle est un organisme, un « corps ». Cette conception permet de comprendre et de justifier aussi bien les limitations étroites du pouvoir du père sur les biens de la « familia » que sa domination souvent quasi-illimitée sur les personnes « nées de son sang, os de ses os et chair de sa chair ». Des biens et des choses matérielles, il est en quelque sorte copropriétaire indivis et gérant comme mandataire familial ; des personnes, par contre, il est plus que propriétaire, son pouvoir se situe à un autre plan : il incarne sa famille, il en est le seigneur et maître (ba‘al) comme tête du corps vivant (bayt) ; très souvent, il en est le prêtre. Ainsi le père n’a pas pu, de longtemps, disposer des biens de famille à son seul gré : jusqu’à basse époque et même, en droit romain, on constate des réserves et des limitations ; par contre, aux temps les plus reculés, on voit souvent le père répondre des actes de ses proches, lesquels, réciproquement, sont toujours responsables pour lui.
Parmi les biens immobiliers de famille, aux époques les plus anciennes, on compte surtout l’habitation, le terrain funéraire et le sol cultivé. Ces biens se signalent par leur caractère religieux propre.
Ainsi habitation est res sacra : elle est le temple de la religion domestique et des petites divinités familiales : pénates, feraphim, terme (représenté par un pieu, un montant de la porte ou le piquet de la tente). Lors que l’État condamne un individu et le « retranche de la communauté », il confisque rarement l’habitation ; le plus souvent, il l’« exsècre », il l’« anathématise », elle et tout son contenu, puis il l’anéantit au cours d’une cérémonie rituelle à laquelle participe toute la collectivité et qui est, dans la Bible, le hèrém.
Le tombeau de famille est terre sainte à la suite de la présence des morts.
Quant au sol cultivé, il constitue une parcelle du territoire commun octroyée à la famille par concession. Mais l'occupation originelle du territoire commun n’a pas entraîné propriété personnelle : elle s’est faite au profit du groupe ethnique qui, dans ses traditions, en
En matière immobilière, la propriété collective à caractère religieux et la famille vont suivre une évolution parallèle. Au départ, l'individu n’est rien, la famille même n’est rien en dehors de la communauté et la propriété est collective. Sous la pression des développements économico-politiques, la même loi démembre les larges clans-groupes ethniques et émiette les propriétés collectives : la propriété individuelle constitue l'ultime fractionnement d'anciennes propriétés collectives et elle résulte des abandons progressifs de la communauté. Elle s’affermit au fur et à mesure que l'individu acquiert plus d’indépendance à l’égard de la famille, de la tribu ou de l'Etat.
b) Tout ce qui vient d’être dit touchant la propriété immobilière concerne en premier lieu les peuples sédentaires ou en voie de sédentarisation. Il ne faudrait pas en déduire que, par opposition, la propriété mobilière ait été d'emblée individuelle. Au contraire, dans ce domaine aussi, le régime collectif paraît avoir précédé celui de la propriété personnelle exclusive. Et c'est normal si l’on tient compte du fait établi que la propriété mobilière primitive, au moins chez les Sémites, a d’abord concerné des nomades et que, chez les nomades plus qu'ailleurs, la communauté a toujours été la grande force, souvent le seul salut. Une tribu nomade qui cède à l'individualisme centrifuge est une tribu qui meurt. Dès lors, il n’est pas étonnant de constater, dans les traditions patriarcales originelles de la Bible par exemple, que les biens mobiliers de valeur tels que le cheptel vont à la communauté. Même lorsqu'ils sont dus au travail, à l’adresse plus ou moins honnête ou aux efforts des individus, ces biens enrichissent la famille ou le clan, représentés par le chef dont les pouvoirs sont définis et limités par les coutumes ancestrales, le conseil du clan ou l’assemblée de la tribu.
Mais, à l'inverse de la propriété immobilière, il semble que la propriété mobilière individuelle se soit généralisée fort tôt. En effet, certains meubles ont toujours été objets de propriété personnelle : ustensiles, vêtements ; certaines formes du salaire individuel ou du revenu propre consistent en meubles : fruits, denrées consomptibles, « monnaie » ; certaines pratiques de plus en plus répandues postulent l’individualisation de la propriété quand elles ne la créent pas : prêt, usure, nantissement. Néanmoins, quoi qu’il en soit, même en matière mobilière, il faut éviter de confondre jouissance et possession avec droit de propriété.
II. LA NOTION DE PROPRIÉTÉ DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — 1° Les « mots » et la terminologie. — Après cette incursion, brève mais nécessaire, dans l’histoire générale des droits anciens, il faut en venir à la Bible, On y a déjà fait maintes allusions qu’il importe d'approfondir dans le détail, de compléter, voire de nuancer.
Commençant par la terminologie, on constate que la Bible ne possède aucun mot pour signifier techniquement droit de propriété au sens de l’art. 544 du Code civil. Par contre, nombreux sont les mots-images qui connotent le sens d’appropriation. Il est impossible, dans les limites d’un article, de dresser le relevé exhaustif de leur utilisation ; qu’il suffise de renvoyer, sub verbis, aux éditions les plus récentes des lexiques de Brown, Driver, Briggs et de Baumgartner. On se contentera donc ici de la nomenclature de ces mots-images, classés selon des catégories idéologiques ou sémantiques.
Le verbe commun qui exprime globalement le sens générique de ce premier groupe de mots est le verbe lâqah — prendre et, de là, acquérir. Il faut en mentionner un dérivé, le substantif malgôah, qui signifie à la fois proie et gueule. On doit en rapprocher le substantif méêshéq — acquisition, prise de possession, appréhension, « saisine » — lequel, déterminé par bayît, compose une locution qui désigne le successeur du paterfamilias à la tête de « sa » maison : « oubên-méshéq bèiti hoĝ’ — celui-ci est le fils de l’acquisition (de la possession) de ma maison », c’est-à-dire mon successeur comme ba‘al, comme chef et père de ma famille, subrogé dans tous mes devoirs et pouvoirs familiaux (Gen., xv, 2 ; discussion par F. Vattioni, dans Rivista di Studi orientali, 1965, p. 9 sq.).
Les antonymes de lâqah sont le verbe nâtan — abandonner, donner, aliéner — et, dans le même ordre d'idées, les dérivés du radical M H R (parall. akkad. mâru qui signifierait primitivement envoyer ?) môhar — prix d’achat d’une femme, cadeau et, plus généralement, « prix de transfert » — et le verbe mâhar, qui veut dire posséder une personne après en avoir payé le môhar. Le ÿ. 4 de Ps. xvı — texte douteux ? — emploie méhar dans le sens probable de verser un prix d'échange.
Le second groupe de mots est celui dans lesquels on découvre l’idée de totalité, d'ensemble, d’universitas et, parallèlement, l’image de tas, d’accumulation. Le premier de ces mots est ‘am, l’universitas personarum dans le sens le plus large, englobant tout ce qui tient au ‘am, tout ce qui lui est lié et que figure très souvent l'expression kol-’ashér-lô6. ‘am dériverait d’une racine ‘M M — mettre ensemble — et serait apparenté à la préposition ‘tm, avec.
Kol-'ashêr-lô inclut fréquemment la bayti — la maisonnée (maison au sens de lignée) — mais tandis que la bayit n’englobe que les seules personnes et définit spécifiquement la familia, sans référence particulière aux objets matériels — bayít serait peut-être apparenté à bânåh (construire) et à bèn (fils, descendant) — l'expression kol-’ashér-lô désigne tout le « patrimoine », universalité de personnes et de biens (universitas rerum et personarum), et elle se présente le plus souvent dans les textes comme la conclusion qui résume et synthétise énumération préalable : « ses fils, ses filles, son bétail, sa tente, ses biens, bref : tout ce qui est à lui » (par ex. Jos., vi, 15, 24).
Lors que le substantif segullâh est utilisé pour désigner le bien propre de Yahweh, il peut connoter, même dans les textes plus anciens, l’idée d'acquisition réservée, de possession personnelle ; ainsi, en E, x Israël est la segulläh de Yahweh », c’est-à-dire le peuple que Yahweh a « mis de côté » comme un trésor personnel qu’il « se réserve en propre » (par ex. Ex., “IX, 0, E).
Au même groupe appartiennent bien sûr les verbes ’âsaph et iâsaph — rassembler, ramasser et, de là, accroître, enrichir. Ils auraient peut-être comme parallèle akkadien le verbe radical esépu/esépu, d’où dériverait siptu/sibtu — surcroît, revenus, intérêts.
Nous classons dans la même série certains mots qui rendent l’idée de « rentrée » et, partant, de « re cette », de revenus, de fruits naturels ou civils. Parmi eux, le substantif tebwâh — produit, re cette, revenus et, de là, possession mobilière par acquisition des fruits. Ce substantif vient du verbe bô’ — rentrer — qui désigne l’action de la febu’äh. Bô’ et tebu’äh ne reçoivent de sens économique que dans des textes tardifs. De même est attesté dans des textes tardifs, et toujours associé au substantif néshék, le mot farbit — intérêts, usure — dérivé du verbe rébâh — s’accroître, grandir.
Dans le second groupe, il faut mettre à part le substantif rekûüsh/rekush. Ce mot est polyvalent : il désigne les biens de la façon la plus générale et sans préciser s’il s’agit de propriété, de possession ou de simple détention. Il s’accommode également des trois sens. Le plus souvent, il désigne des meubles : ustensiles, bagages, bétail, matériel de camp, tout ce qu’un nomade traîne avec lui. C’est le cas, entre autres, dans la Genèse où on le trouve employé une dizaine de fois (Gen., x11, 15 ; xn, 6 ; x1V, 11, 12, 16, 21 ; xv, 14 ; XI, 18 ; XXXVI, 7 ; XLVI, 6).
Le troisième groupe est celui des mots dans lesquels se manifeste le dominium, l’idée de maîtrise, de souveraineté, de domination dans un groupe social. Le verbe qui exprime principalement cette idée est le verbe bé‘al — dominer, régner, asservir., Son parallèle akkadien bêlujbe’êlu a le même sens. Le verbe bd‘al signifie globalement exercer des pouvoirs et des droits éminents (akkad. bélätu — domination, seigneurie, empire) dans un groupe, de la façon la plus étendue, que ces pouvoirs soient royaux, paternels, familiaux. Ainsi le roi est le ba‘al de son ‘am, le père est le ba‘al de sa baytt, le mari est le ba‘al de sa femme. Dans le droit assyrien, celui qui, remplissant la fonction de 96’èl, revendi que la restitution du sang, est appelé bêl mituti — « maître du mort ».
Le premier de ces devoirs est la ge’ulläh, substantif issu du verbe gé’al. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner cette institution : elle ne nous intéresse, du point de vue de la propriété, que comme signe de l’intervention de la souveraineté familiale et de la primauté du collectif sur l’individuel. Gé’al, quand il s’agit du sang versé, est synonyme de bâgash et de dérash. Il signifie revendiquer, réclamer restitution, redemander — dârash peut avoir le sens d'interroger, de questionner pour obtenir réponse — et, de là, récupérer, racheter. De la récupération du sang à la vengeance, il n’y a qu'un pas, vite franchi, de telle sorte que, souvent, g@’al a été traduit par exercer la vendetta — ge’ulläh est devenu vengeance — et le g6’èl a été pris pour un vengeur. En réalité, gd’al c’est exercer nécessairement un droit et un devoir de reprise et de récupération, comme parent et mandataire légal de la famille, au nom et au profit de celle-ci, c’est exercer le droit et aussi le devoir familial du rachat : en tout, c’est exercer la prérogative essentielle du parent le plus proche. La ge’ullâk est l’acte de parenté par excellence, au point que, dans des textes tardifs, ge’ulläh finit même par signifier proprement parenté (par ex. Ez., XI, 15). La ge’ullâäh, comme obligation de reprise et droit de réméré, s’applique aussi bien aux choses qu'aux personnes et souvent elle oblige à réclamer ou à payer rançon (pidyôn) (Ex., xx1, 30, E = Code de l’Alliance). Racheter, payer rançon se dit pådâh : ce verbe reçoit, en certains cas, un sens analogue à gal.
A l’opposé du baʻal, détenteur de droits sui generis assortis de devoirs spécifiques, se trouve le gêr (du verbe gůår), autrement appelé tôshââb (du verbe idshab). Être un gêr tôshâb au sein d’un groupe social, c’est être un nouveau venu, accepté dans le groupe par hospitalité, mais non assimilé, reçu en séjour, mais provisoire et toujours dépendant. Le gêr — auquel on assimile parfois le $äkir ( le mercenaire, « celui qui se donne en location ») (par ex. Ex., X11, 45) — peut être nanti d’une « tenure » et recevoir, en vertu de l’hospitalitas, certains droits et certains privilèges assortis de charges correspondantes. Il peut user et détenir, mais sans droits hérités dans la collectivité qui l’abrite et sans droits familiaux dans la famille d'accueil. Même pourvu d’une tenure, il reste un « étranger ». Gûr et idshab, même quand ils incluent des biens, qualifient toujours une situation de fait, incurablement précaire, qui exclut tout droit essentiel. En d’autres termes, går et idshab connotent parfois possession, mais pas propriété.
Le quatrième groupe est celui des mots qui impliquent partage, délimitation. Ce sens comprend aussi bien le bornage, la détermination de frontières que l'attribution de parts et l'occupation immobilière. Mais aucun de ces mots n’implique, de soi et adéquatement, le concept technique de propriété individuelle.
Dans ce groupe de mots, on trouve d’abord néhal, dont le dérivé nahalâh, associé au construit ’ahuzzat, signifie héritage, part héréditaire. Pareille part peut désigner une tenure ou une propriété de famille, un bien qu’on détient à usage et jouissance sans plus ou un domaine religieux consacré, une portion individuelle de la succession, dévolue privativement, ou une réserve.
De même, le verbe hdlag signifie partager et, de là, distribuer une part, assigner un lot (héleg). Le héléq est la portion assignée, le lot concédé, la tenure, le domaine et, enfin, le territoire.
Avec le cinquième groupe, nous en venons à des mots dont le sens général est compter, dénombrer ; de là, faire des parts, distribuer. Le verbe-thème de ce groupe est mânâh — compter, faire des parts et les assigner, distribuer des biens après décompte. Le substantif dérivé menat (construit) signifie part, portion et désigne toujours des choses mobilières, généralement consomptibles.
Par leur application usuelle à des biens mobiliers consomptibles, ces termes impliquent l’individualisation de la propriété mobilière : l’on ne peut acquérir, en effet, de choses consomptibles et les consommer que « pour et par soi tout seul », car ces choses n’ont de valeur propre et ne sont biens économiques que par leur consomptibilité même, ce qui postule appropriation exclusive et donc, finalement, propriété. Dès lors, il est logique de rechercher la perception première et l’application initiale de l’idée de propriété, au moins mobilière, dans tous les mots qui impliquent l’utilisation du fongible et du consomptible, mais seulement dans la mesure où ils impliquent pareille utilisation.
Tels sont le verbe gänäh et son synonyme ‘érab — compter, mesurer et, de là, échanger moyennant contre-partie, acquérir à prix d’argent, acquérir ; et inversement, le verbe mâkar — vendre contre argent — apparenté à l’akkadien makkuru : biens, fort une mobilière, valeurs : bit makkari signifie la maison des richesses, le trésor.
Tels sont encore le substantif késéph — l'argent, la monnaie, bien consomptible et fongible par nature — et son pendant mehir — prix, gage, loyer, évaluables en argent. Mehir est apparenté à l’akkadien makhitru, d’où dérive le substantif mahirânu — acquéreur contre paiement, acheteur.
Késêéph, de par sa consomptibilité, postule appropriation mobilière individuelle et exclusive, totale disponibilité, libre et totale aliénabilité. Et il est vraisemblable d’affirmer que tout ce qui est réductible au késéph par identification, voire par analogie, est objet de propriété : ainsi l’esclave privé semble appartenir privativement à son maître comme sa chose propre car « il est son argent — kt kaspô hà ’ » (Ex., xxt, 21). Il est évident que le késéph — argent — ne désigne pas nécessairement l’argent monnayé, des « pièces de monnaie », mais d’abord un moyen d'échange, une sorte d’étalon. C’est aussi le sens de l’akkadien kaspu, et le mot késéph même, que certains font dériver d’un radical verbal K s PH qui signifierait vouloir ou désirer, semblerait devoir être conçu non point tant comme un objet de convoitise que comme un moyen de choix, un moyen de se procurer ce dont on a envie ou besoin.
Reste le sixième et dernier groupe de mots. Ceux-ci aussi, soit par association textuelle avec késéph (par ex. malwêh késéph en Ex., xxi, 24, E), soit par l'institution ou la pratique qu’ils représentent, postulent propriété mobilière individuelle, Ce sont tous les mots qui impliquent l’idée de créance et de dette, de prêt et d'emprunt, et, corrélativement, d'intérêt ou d'usure, mais aussi de garantie, de gage et de saisie.
Le mot-thème est le verbe nâshak, dont le sens premier est mordre (parallèle akkadien nashâku), dévorer, arracher à bel les dents, et dont le sens abstrait dérivé est prendre des intérêts, prêter à intérêt (à usure ?). Le substantif dérivé est néshék — Les mêmes idées sont exprimées : dans le verbe nâshæ@ — prêter à intérêt, prêter sur gage (mashsh@’4h, plur. mashsh&@’ôt — prêt sur gage ; neshi — dette, garantie ; voir Prov., xx11, 26) ; dans le verbe hâbal — lier, obliger, prendre ou donner un gage ; et surtout dans les verbes ‘ébat et ‘rab — prendre ou donner un gage, garantir, cautionner. Les substantifs ‘dbôt (cf. E. Cassin, dans Journal asiatique, 1958, pp. 232 sq.), ‘arubbäh, ‘érâbôn signifient garantie, chose donnée en gage, à saisir en exécution.
20 Les institutions. — Ce parcours trop rapide dans le domaine du vocabulaire introduit aux institutions. Parcours révélateur, certes, mais en négatif : dans la Bible, il n’existe aucun terme technique qui signifie directement et proprement propriété. A défaut de termes à analyser, force est donc de se tourner vers les res, vers les situations concrètes dans lesquelles se manifestent des coutumes traditionnelles, des usages ancestraux — mos majorum — qui sont le droit vécu sinon des institutions juridiques légalement établies.
1. L'occupation originelle. — Dans toutes les traditions bibliques, des plus anciennes aux plus récentes, l’occupation et la conquête du pays par Israël est l’accomplissement de la promesse divine, le « don de Dieu ». C’est Dieu qui donne « sa » terre à « son » peuple, lequel est lui-même « patrimoine », « acquisition », « part » de son Dieu (Ex., xv, 16). Dieu est le maître et de sa terre et de son peuple, comme ba‘al et « parent le plus proche », g6’èl (par ex. Ex., x1, 6-8).
La divinité, toute divinité quelconque, donne sa terre à qui elle veut : Yahweh la donne à Jacob, à Ésaü, aux fils de Lot (Deut., 1, 21, 38-39 ; 11, 5, 19 ; It, 12-20 ; Iv, 5, 26, 47), aussi bien que Kemosh a donné sa terre à son peuple Ammon (Jud., x1, 24).
L’occupation originelle par attribution divine est collective : elle se réalise au profit d’une communauté, race ou famille, et non pas au profit de l’individu. Certes, au départ, Dieu donne la terre à un ancêtre légendaire, mais ce père mythique n’est rien de moins que incarnation actuelle et vivante, au moment de la concession, de sa famille et de sa descendance. Il est souvent éponyme. Ainsi, Adam reçoit à titre précaire « pour cultiver et préserver » (Gen., 11, 15) ; après lui, Abraham, Isaac et Jacob-Israël reçoivent « pour eux et les leurs », « pour leur descendance après eux » (cf. Gen., xii, 14-18 ; xv, 18 ; XVII, 8 ; xxXV, 12).
Cette tradition patriarcale se perpétue à travers les traditions de l’Exode et dans la geste de la conquête de la « terre promise » : l'occupation de ce territoire et l'installation des tribus après la conquête sont la réalisation de la promesse divine au peuple. Et tout le peuple, collectivement maître du terrain, se le répartit entre tribus, clans et familles (Ex., X111, 5, 11 ; XXXIII, 1-3 ; XXXXIV, 11-12, 14 ; voir aussi Lev., xx, 23-24 ; Deut., vi, 10-12 ; vi, 13-14 ; 1x, 5-6, 23, 26, 29 ; XI, 8-17, 19 ; Num., x1v, 16 ; XXXII, 51-54 ; XXXIV, 13-15, 29 ; Jos., 1, 2-4, 6 ; Xu, 6 ; x1v, 1-5 ; xv, 16-19 : cf. Jud., 1, 11-15 ; Jos., xxrv, 13 ; Jud. xvin, 1-2, 5-10, 11-31 ; Deut., xxxu, 48-52 ; xxxıv, 1-7 : cf. Deut.. IIt, 27-29 et Lev., xx, 23-24 : cf. Ex., XXXII, 1-3 et XAXIV, 11-12, 145 Tertre xi SX XXII, 21-235 Is., LXV, 9 ; EZ., xx, 6, 15-16). La donation divine instaure donc, dans la conquête, l’occupation et la propriété collectives, mais elle institue et maintient d’abord le domaine « sur-éminent » de Yahweh, souveraineté première que le Deutéronomiste, le Sacerdotal et les prophètes, jusqu’à basse époque, ne cesseront pas de rappeler (R. de Vaux, Institutions de l'A. T., 1, p. 262).
2. Le domaine éminent des collectivités. — Les collectivités sont le peuple tout entier, la tribu, le clan, la famille et, plus tard, l’État. Chacun de ces groupes sociaux exerce des pouvoirs et des droits éminents dans lesquels se manifeste le caractère collectif — ethnique, tribal ou familial — de l’appropriation. Tant qu'ils existent effectivement, dans l'actualité de leur exercice concret, ces droits et ces pouvoirs éminents excluent la propriété personnelle totale de l’individu et continuent à attester au moins la survivance de la propriété collective — familiale le plus souvent et le plus longtemps. a) La collation de la terre par le ‘AM ou par la tribu. — Il est évident que les premières manifestations des droits et des pouvoirs du ‘am seront d’abord la concession de la terre aux tribus, puis la répartition et l’attribution par celles-ci aux familles avec, parallèlement, retrait et redistribution éventuels. Plus tard, la confiscation par le pouvoir royal ou l’État sera l'expression du même droit.
L'attribution originelle de la terre par Dieu aux ancêtres semble avoir été conçue comme une attribution de possession à titre précaire : Adam ne reçoit que pour « cultiver et préserver » (Gen., 11, 15 : littér. conserver — shâmar ; c’est une sorte de commodat) et la description d’une première occupation au chap. Iv de la Genèse (passim) paraît viser l’exaltation de la « mobilité » des nomades : Abel est un nomade et un pasteur ; Caïn, le « sédentaire », est puni du retour forcé au nomadisme et à l’errance. Plus tard, Noé apparaît comme un cultivateur (Gen., 1x, 20), mais ses bénédictions vont aux tentes des nomades et à l’espace qu’ils parcourent sans jamais se fixer (Gen., Ix, 26-27).
Dans la Genèse, on trouve trace de concessions et de retraits de terres par des collectivités de sédentaires à des nomades que l’on tolère précairement puis que l’on chasse (Gen., xxvi, 1, 11-17, 22, 27, 29) ; le bien collectif le plus précieux et le plus disputé est alors le point d’eau (Gen., xxvi, 15, 18-22, 25, 32-33). Dans cette hypothèse, les nomades s’installent dans un territoire pour en jouir à temps et paisiblement ; ils creusent un puits ou ils profitent du puits commun pour la durée de leur passage (Gen., XXI, 25, 39 ; XXIX, 1-3, 8-10). Puis ils décampent.
Ces façons de faire, admirablement décrites dans la Genèse, attestent, quant à l’occupation de la terre, la mobilité des nomades et la précarité de leurs implantations successives : ils passent, ils occupent, ils détiennent un temps, ils se séparent : la terre ne les retient pas (Gen., XII, 5-12 et xxxvi, 6-7 : « Lot s’implante dans le territoire des villes de la plaine »).
Une fois le terrain conquis, le territoire est distribué en parts assignées aux tribus, en général par tirage au sort, avec fixation de limites précises ; l’attribution est une concession de la collectivité, représentée par les chefs de famille, les sheiks, réunis en assemblée (voir, entre autres, Jos., XIII, 6 ; x1V, 1-5 ; xvi, 14-18 ; XVIII ; XIX, 1, 9, 49-50 ; Deut., x1x, 14 : cf. xxvII, 17 ; Num., XXXII, 1-5, 16-19, 24, 26, 29-30, 32-42 ; Jud., XXI, 15-17, 23-24 ; Mich., 1, 4-5. Cette tradition est reprise, renouvelée et « mise à jour » par EZ., XLVII et XLVIII).
Le lotissement et la fixation des bornes par les sheiks (aux références du précédent alinéa, on ajoutera : Gen., XXXI, 49-53 ; Prov., XXII, 28 et xxi, 10 [« la borne antique... que tes pères ont fixée »] ; xv, 25 ; Os., v, 10 ; Eccli., xxxvi, 27) représentent adéquatement l’intervention de la communauté supra-familiale. Mais attribution se fait exclusivement aux familles, elle se fait « aux noms..., selon les clans..., répartie aux noms des familles patriarcales » ; les individus n’entrent pas en considération (entre autres Num., XXVI, 52-56 ; XXXIII, 51-54 ; XXXIV, 13-15, 29 ; Jos., XVIII, XIX, XXI, passim).
A partir de cette attribution, les familles se mettent au défrichage et à l’exploitation : elles se sédentarisent (Jos., xvir, 14-18 ; Num., xxxir, passim). Les domaines familiaux sont intransmissibles en dehors de la famille — on le verra plus loin — et l’exploitation est soumise à la jachère septennale, de par la volonté de la collectivité, avec retrait, rachat et redistribution éventuels (Ex., xxi, 10-11 ; Lev., XXV, passim ; XXVII, 22-24).
Une seule tribu, celle de Lévi, ne reçut rien, sinon des bourgs et leur district rural proche (Jos., XIV, 4 ; xx1, 39-40 ; Deut., xvin, 1-5 ; Num., xvu, 20-21, 23 ; I Chron., vi, 39-66 ; longtemps, le district rural semble avoir été prépondérant par rapport à la ville, comme lieu de rencontre et centre d’activité : I Chron., X111, 2 ; Jud., 1x, 27 ; X1x, 15-21 ; I Sam., vi, 13). En compensation de la part qui leur était refusée, ses représentants eurent l’avantage d’être entretenus par les dons de la communauté (Deut., xiv, 22-29 ; Lev., XXVII, passim ; Num., XVII, 24, 26-30).
La tradition de l’appartenance de la terre à Dieu, du don par Dieu de la terre à son ‘am, de la concession par tirage au sort de la terre du ‘am aux clans familiaux en possession collective, est une tradition extrêmement ancienne : elle atteste un état originel archaïque, encore pré-juridique, où la propriété individuelle est inconcevable. Même l’organisation, peut-être tardive, du lévitisme postule pareille tradition de répartition et de possession collectives vers lesquelles elle marque précisément un retour. Il est important de noter que cette tradition se perpétue dans les textes les plus récents et que, même si elle n’y survit généralement que comme un regret, elle est reprise dans certains écrits — en Ezéchiel par exemple — comme un idéal et comme le moyen par excellence de restauration dans la sainteté (Ez., XLVII et XLVIII, passim). Mais il faut remarquer, par ailleurs, que tous ces textes se sont propagés chez des sédentaires, fixés dans des villes, et que, par conséquent, ils attestent parallèlement de fortes traditions urbaines. Il ne faut donc pas s’étonner de rencontrer, à côté des témoignages évidents de la propriété collective, des traces non moins explicites de la propriété individuelle, traces qu’il sera essentiel de bien discerner et d’analyser.
Sous la monarchie, alors qu’Israël tend à se former en État, le pouvoir sur la terre, naguère apanage de la collectivité, passe au roi. Il se manifeste souvent comme un pouvoir de confiscation, presque toujours comme un abus (I Sam., vin, 11-18 ; Ez., XLVI, 16-18 ; I Reg., xxt1, 1-6, 15-16). En certains cas, il se conçoit comme un pouvoir de restitution ou de redistribution (II Sam., 1x, 7-10 ; xvi, 2-4 ; x1x, 30-31 ; II Reg., vin, 1-6).
Le père est apparu comme le porte-parole et le représentant de toute la famille auquel Dieu s’adressait pour livrer possession par lui aux « siens » et faire acquérir « pour la descendance et la postérité » (voir supra).
Ailleurs, le père apparaît comme le « maître d’une maison nombreuse ». C’est un sheik puissant par les siens : par « ceux qu’il s’est attachés », par « les 318 hommes de guerre nés dans sa maison », par « tous ceux qui sont nés dans sa maison, ses fils et des filles » et « tous ceux qui sont entrés dans sa maison et les esclaves acquis à prix d’argent », « les frères et la famille du père » ; mais il est aussi puissant par de très grands biens : « par des troupeaux nombreux, de l’argent et de l’or », par « la multitude de ses chameaux, de ses brebis, de ses ânes et de ses chèvres » (entre autres Gen., x11, 5, 16-19, 20 ; xin, 1, 2, 5-6 ; XVII, 23, 27 ; XXXI ; XXXIV, 30 ; XXXV, 12 ; XXXVI, 6-7 ; XLVI 31, 32-34 ; XLVLN, 3-4 ; Ex., XII, 43-46 ; Jos., VII, 1, 11, 15, 21-24 ; Num., xvi, 24-27, 30-33).
Lors que ces sheiks sont devenus trop riches et leurs clans trop nombreux, les groupes se séparent, abandonnant les lieux épuisés : ils se scindent en familles nouvelles, sous-groupes de la famille-mère, et vont occuper d’autres espaces jusqu’aux prochains départs et aux nouvelles séparations (cf. Gen., XIII, 5-12 ; XXXVI, 6-7 ; XXXI, 43-XXXII, 1). Les sheiks sont les ordonnateurs de ces mouvements, les guides et les porte-paroles, mais leur puissance est loin d’être illimitée. La « lignée » (bayft) est un consortium indivis dont le père est certes le « chef », mais dont la souveraineté collective s’exerce très effectivement comme un droit véritable et efficace pour réduire les pouvoirs de ce chef.
Même lors que les membres de sa famille peuvent être solidairement responsables pour le père et même lors que, plus tard, le père peut les engager temporairement, les personnes nées de la maison sont inaliénables. Cette conception qui apparaît dans les textes les plus anciens (cf. le roi de Sodome, délivré par Abraham et proposant : « Garde pour toi les biens, mais rends-moi mes personnes », Gen., xIV, 16, 21-24) est peut-être à la base de la ge’ulläh du sang : il est interdit (tabou) de perdre le sang.
Anciennement, les biens mobiliers eux-mêmes appartiennent à toute la famille, et les membres de celle-ci semblent avoir une conscience très nette de ce droit : ils hésitent pas à le faire valoir avec énergie et à l’opposer au père qui n’en tiendrait pas assez compte à leur gré. Ainsi, les fils de Laban jugent que leur père s’est laissé gruger par Jacob, ce qui les lèse (Gen., XXXI, 1) ; les filles de Laban, quant à elles, estiment qu’elles n’ont pris que leur juste part et que le bien de leur père est strictement à elles et à leurs enfants (Gen., xxx, 14-16) ; cependant Laban maintient — et personne ne contredit — qu'il reste le maître de tout, y compris de ses fils, de leurs enfants et de leurs biens acquis : « Tout ce que tu vois est à moi » (Gen., XXXI, 43).
Le testament n'existe pas et la transmission des biens pour cause de mort se caractérise par l’absence de toute liberté successorale. Le père ne peut pas disposer en dehors de la famille et les strictes règles successorales auxquelles il est soumis expriment avec éclat la souveraineté de celle-ci.
Du reste, on ne peut pas parler proprement de succession, mais véritablement de continuation familiale : les héritiers ne se subrogent pas à un de cujus, mais ils prolongent et continuent tous les pères et la lignée : ils « sont » la lignée et la postérité, la baytt, comme en une série, en une « ligne » vivante, Après l’ainé viennent les autres fils, naturels ou adoptés ; les petits-fils suivent leur père : ils sont dans la famille en la personne de leur auteur (Gen., XLVIII, 4, 5-6, 8-16 ; Eccli., XXXNI, 19-23 ; Prov., XI, 22 ; xIx, 14). Les filles héritent « dans la maison de leur père », au même titre que les fils, afin que « le nom ne s’éteigne pas » (Gen., XXXI, 14-15 ; Num., xxvi, 1-11 ; XXXVI, 1-12 ; Jos., xv, 16-19 ; xvir, 2-6 ; Job, XLII, 12-15), mais à condition qu’elles se marient dans le clan paternel, de telle sorte qu'aucun domaine ne quitte leur famille pour être acquis à une autre tribu (Num., xxxvi, 3-12 ; cf. Lev., xxv, 10, 13-17, 23-28). Et c’est une honte pour toute la famille lorsqu’un fils prodigue a dilapidé sa part d'héritage dont s’est emparé le serviteur avisé (Prov., XVII, 2).
Les partages existent, certes, mais ils ne constituent pas des aliénations résultant de libres dispositions personnelles. Ils s'inscrivent, au contraire, dans le cadre général qui gouverne la succession et qui la définit comme forme et moyen de perpétuation familiale : la famille comme telle ne s’éteint jamais — c'est un absolu — et, en ce sens, les partages ne font que permettre la formation de nouvelles familles, branches rattachées à la famille-mère, avec retour des biens à celle-ci en cas d’extinction des sous-groupes dérivés (voir les références précitées, surtout Gen., XLVIII, 4, 5-6, 8-16 ; Num., xxvii, 1-11 ; XXXVI, 1-12 ; Ez., 16-18).
Entre vifs, les biens immobiliers ruraux sont inaliénables en dehors de la famille : jusqu’à une époque tardive, cette inaliénabilité est rappelée comme règle impérative absolue qui ne souffre nulle exception (Lev., XXV, 10, 13-17, 23-31 ; cf. entre autres Num., XXVII, 1-11 ; XXXVI, 1-12 et Lev., XXV, 16-24). Au cas où un membre de la famille doit, pour des raisons de pauvreté par exemple, aliéner sa part du bien familial, la famille a le devoir du rachat (ge’ulläh) : ce devoir — qui est au même titre un privilège et un droit — est exercé, au nom de la famille, par son représentant légal, le gô’èl. Celui-ci est l’agnat le plus proche, en commençant par les frères et les oncles paternels (Num., XXVII, 7-11 ; Lev., XXV, 25, 48-49). Il poursuit la récupération du sang perdu (Num., XXXV, 10-28) et il revendique et obtient, de la façon la plus générale, réparation des lésions et des torts causés à la famille en la personne d’un de ses membres (par ex. Num., V, 6-8). Mais la ge’ulläh nous intéresse ici, non pas comme récupération du sang, mais comme exercice actuel et comme signe adéquat, jusqu’à la plus basse époque, de la souveraineté éminente, toujours efficace, de la collectivité familiale en matière de biens (Lev., XXV, 23-31, 39-55 ; Num., XXVII, 9-11 ; Jer., XXXII, 6-9 et textes de Ruth cités infra ; Prov., XXIII, 10-11 : le gô’èl prend fait et cause pour la veuve et l’orphelin dont on a déplacé les bornes et envahi le champ). Ainsi le gô’èl est véritablement le récupérateur de toute force familiale, quelle qu’elle soit : en ce sens, il ne conserve pas seulement les biens, mais il a le devoir de « perpétuer le nom » et la vigueur procréatrice ; il est le mainteneur obligé d’un statut familial permanent et, à ce titre, le rachat implique aussi nécessairement le lévirat (Gen., XXXVIII, 8-9 ; Deut., XXV, 5-10 ; Ruth, III, 20 ; IV, 11-13 ; Tob., VI, 11-13 ; VII, 9-14).
Notons enfin que plusieurs récits de traditions anciennes paraissent attester que l’acquisition de certains biens — biens funéraires, entre autres — ne peut se faire qu’avec l’autorisation de tout le clan de l’aliénateur et que ces biens sont acquis non pas au père, mais à toute la famille de l’acquéreur : l’acquisition se fait de famille à famille (Gen., XXIII ; XXV, 9-10 ; XXXIII, 18-19 ; XXXIV, 10, 21-23 ; XLIX, 29-32 ; L, 13 ; quelques parallèles présentent la sépulture comme bien de famille : Jud., VIII, 32 ; XVI, 31 ; II Sam., XIX, 32 ; XVI, 23 ; XXI, 14), peut-être sous condition d’une alliance — ce qui suggérerait une adoption (Gen., XXXIV, 10, 21-23) — et à l’intervention de certains parents privilégiés (pure hypothèse ; cf. cependant l’intervention du frère et les cadeaux aux frères et à la parenté lors de l’acquisition de l’épouse : Gen., XXXIV, 11 ; XXIV, 20, 29, 50-51, 53, 55, 59, 60).
c) Les biens des nomades et le développement de la fortune mobilière individuelle. — La nostalgie du désert est l’une de ces traditions bibliques invétérées que les prophètes rappellent souvent et avec rigueur. Ils opposent les nomades et leur religion pure aux infidélités des sédentaires, attachés aux richesses, âpres au gain, malgré les défenses répétées de Yahweh (par ex. Ez., XXV, 4-5 ; Jer., XXXV, 2-10).
Pourtant les nomades peuvent être riches et, fréquemment, les narrations patriarcales les montrent « possédant de très grands biens ». Certes, initialement, ces grands biens sont à la famille : au-delà du chef, c’est « le clan qui est riche et puissant ».
Les biens des nomades sont toujours des meubles : tentes, ustensiles, troupeaux de bétail errant, et longtemps, dans la Bible, l’abondance et la santé des troupeaux sont l’unique signe de la richesse. Lorsque les textes dénombrent la fortune d’un nomade, ils le présentent comme un pasteur : nul immeuble n’apparaît dans l’énumération (Gen., XIII, 5-6 ; XXIV, 10, 22, 32, 35, 53 ; XXX ; XXXI ; XXXVI, 6-7 ; XLVI, 32-34 ; XLVII, 3-4 ; Jos., VI, 1, 11, 15, 21, 22, 24 ; VIII, 2, 27 ; XI, 13-14 ; Num., XVI, 24-27, 30-33 ; XVII, 84-88 ; Jos., XXII, 8 ; VI, 18-19, 21, 24 ; Jud., IV, 18-21 ; V, 10-11, 16, 24-30 : brève description de la vie sous tente et allusions à la vie en ville ; I Sam., XV, 3, 8-9, 15, 20-21).
Les textes historiques des livres des Nombres, de Josué, des Juges et de Samuel, qui décrivent le hèrêm et sa violation, supposent l’appropriation personnelle établie sinon comme un droit du moins comme une tendance de fait universelle et qui ne semble pas mise en question : s’il n’est interdit de s’approprier que certains meubles tabous — interdiction souvent vaine, du reste — c’est que l’appropriation pour soi est généralement admise ou tolérée. Ainsi la voie est tracée vers la possession de biens accrus et de vastes élevages (plusieurs des textes cités à l’alinéa précédent concernent le hèrêm ; quant aux grands domaines et aux riches élevages, cf. par ex. Ez., XXXIV, 3-29 ; nous reviendrons plus loin sur la question).
La cause de cette évolution vers l’appropriation personnelle est, nous allons le voir, la sédentarisation et l’urbanisation consécutive.
d) Les traditions urbaines et le déclin de la propriété collective. — L’on pourrait énoncer en thèse que, dans la Bible, la ville a créé la propriété privée, nonobstant la survivance vigoureuse, jusqu’à basse époque, de fortes institutions familiales telles que le rachat.
Dès les premiers temps — et nous le savons par des récits non contestés qui consignent des traditions primitives — les patriarches ont connu la ville et ont entretenu des contacts suivis avec des citadins. Or ces traditions primitives révèlent chez les sédentaires l’exercice et le sens de la propriété. Ils ont des maisons privées où vivent leurs familles-cellules (le père, la mère et leur peu d’enfants), antithèses des familles-clans (Gen., XIX, 7-8, 16, 30 : à comparer avec I Reg., XI, 36 et II Sam., XI, 11, 13). Leur fortune est dans leur « maison bâtie » en ville et dans leurs champs cultivés (Gen., XXIV, 31 ; XXXIV, 27, 28, 29, 30 : XXXII, 17 [glose ? ; voir XXX, 18-19] ; XLVII, 13-27 : voir ÿ.1924, 24-26). Ils ont l’usage de l’argent et l’on n’acquiert d’eux que contre monnaie (Gen., XLVII, 24-26 ; XX, 14-16 ; XXI).
Malgré son effort de retour aux origines et à la pureté primitive, le droit du Léviti que est obligé de distinguer le domaine rural et la maison de ville et de consacrer, pour celle-ci, la propriété personnelle et l’aliénabilité sans réserve (Lev., XXV, 23-31, surtout v. 23, 29-31). Signalons du reste — nous y reviendrons — que l’inaliénabilité du domaine rural même est, en fait, oubliée déjà depuis longtemps.
Le droit de l’Exode et du Code de l’Alliance est un droit de gens qui se sédentarisent, même s’ils restent proches du désert originel et malgré de nombreuses traces persistantes de nomadisme pastoral : c’est un droit mixte. Il y reste interdit d’acquérir des esclaves congénères (Ex., XXI, 2-6 ; Deut., XV, 12-18), mais on permet à l’esclave de rester chez son maître volontairement, atteinte grave au principe de la libération jubilaire et du rachat (Ex., XXI, 5-6 ; Deut., XV, 16-17 ; Lev., XXV, 39-55). Cette exception entraînera sans doute l’abus de la non-libération des esclaves, transformant en objets de propriété privée, exclusive et perpétuelle, des « biens » dont la religion interdit l’acquisition (par ex. Jer., XXXIV, 8-17).
Le Code de l’Alliance accepte que l’on échange maisons et champs, troupeaux et meubles, qu’on les garde pour soi, les préservant de l’incendiaire et du pillard ; il réprime le vol, l’atteinte aux biens et il fixe des compensations en argent, des « équivalences » ; il connaît le maniement de l’argent, le prêt à intérêt et le gage et, manifestation décisive de la propriété naissante, nombreuses déjà sont les assimilations à la monnaie et les relations à l’argent (Ex., XII, 43-46 ; XX, 10, 17 ; XXI ; XXII ; XXIII, 8 ; XXXIV, 19-26 : vie de Avec le droit deutéronomique, on se situe dans le cadre d’une économie urbaine, définitivement commerciale et monétaire, et donc dans le domaine de la propriété privée individualiste. Les interventions prophétiques, qu’elles précèdent ou qu’elles suivent l’établissement de ce droit, en dévoilent les tares. Les prophètes regrettent les jours anciens ; ils vitupèrent contre la prospérité présente : vraiment, c’est la propriété qui a tout perdu (par ex. Is., I, 8 ; V, 1, 2, 5-6, 8-10, 17 ; VII, 23-25 ; XXVIII, 24-28 ; XXXII, 14 ; Jer., III, 2 : V, 17 ; VI, 3, 13, 25 ; VIII, 10 ; X, 20 ; XLIX, 28-33) !
Le Décalogue du Deutéronome concerne des agriculteurs sédentaires et les bénédictions sont pour eux (Deut., V, 17-18 ; VI, 10-12 ; VII, 13-14 ; IX, 5-6, 23, 26, 29 ; X, 8-17, 19, surtout v. 13-17 ; XI, 15-17 ; contra Lev., XVII, 3-6 ; à propos de la « lèpre des maisons », voir Lev., XIV, 33-53 : il s’agit de l’habitation privée urbaine, Deut., XX, 5-7 ; XXII, 8-10 ; XXVIII, 3-6, 8, 11-12, 16-19, 24, 29, 30-33, 38-44, 51). L’argent circule et se trafique : les salaires sont comptés en monnaie (Deut., XXIV, 15 ; XV, 18 ; comparer : Jer., XXII, 13-14 ; Ex., XXII, 14 ; Lev., XIX, 13) ; les dîmes sont évaluées et payées en argent (Deut., XIV, 22-29 : surtout v. 24-26. Au sujet du rachat des vœux et du paiement des rançons, comparer Lev., XXVII, 2-27 et Ex., XXX, 13-15 avec Deut. précité) ; l’argent se prête moyennant sûretés (gages mobiliers ou immobiliers et cautions), il produit intérêts et revenus abondants et le crédit entraîne saisie des biens, contrainte par corps et servitude pour dettes (Deut., XV, 1-18 ; XXI, 7, 20-21 ; XXIV, 6, 10-18 ; Ex., XXII, 24-25 ; Neh., V, 1-13 ; I Sam., XXI, 2 ; II Reg., IV, 1-7 ; Lev., XIX, 13 ; Am., VIII, 5-6 ; XI, 6-8 ; Mich., III, 2-3 ; Habac., II, 6-9 ; Ez., XVII, 7-8, 12-13, 16-18 ; XXI, 12-13, 25, 27 ; Is., XI, 14 ; L, 1-2 ; LVI, 6, 3-13 ; Eccli., VIII, 12-13 ; XXIX, 1-20 ; Prov., VI, 1-5 ; XI, 15 ; XVI, 18 ; XX, 16 ; XXII, 7, 22, 26-27 ; XXVII, 13 ; XXVIII, 8 ; XXX, 14 ; Ps., CXIX, 10-11 : saisie pour dettes supposant l’impossibilité de la libération jubilaire et du rachat : aliénation irrémissible ; Ps., XV, 4-5).
Jusqu’à la plus basse époque, il y a réaction fréquente contre cette économie « capitaliste » où tout se ramène à l’argent et contre ses abus, mais, malgré les réprobations et les menaces prophétiques, elle s’est définitivement imposée, avec tous ses excès et sans retour possible, et cela dès l’époque monarchique. L’argent, le trafic et le commerce sont devenus le nerf de l’activité économique.
Une particularité cependant différencie radicalement le droit biblique des autres droits de l’antiquité : son caractère religieux jusqu’au bout. Dès l’origine, Yahweh a exercé un pouvoir sur-éminent sur « son domaine », confié à « son peuple » choisi comme « sa part ». Ce pouvoir, plus sévèrement et plus souvent rappelé qu’il est en réalité moins efficace, Yahweh le revendique et le conserve : pouvoir religieux, certes, et d'ordre moral, mais qui subsistera toujours, au moins comme valeur à maintenir, dans la pensée et dans la vie des meilleurs en Israël ; pouvoir sur les choses, sur toutes choses, qui n’est rien de moins qu’une figure de la souveraineté absolue de Dieu sur sa création et sur l’homme, fondement immuable de la religion, de la pensée et des institutions bibliques, du commencement jusqu’à la fin.
BIBLIOGRAPHIE. — Pour les généralités, rappelons les manuels de : R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament, 2 vol., Paris, 1958-1960. — J. Gaudemet, Institutions de l’ Antiquité, Paris, 1967 (entre autres les pp. 45-48 et 119-121). — Concernant la propriété, son évolution, son origine et le caractère primordial de la propriété collective, voir les ouvrages cités par J. Klima, Quelques réflexions sur les droits de l’ Antiquité (à propos du manuel de J. Gaudemet, dans Archiv Orientalni (37),1969-1, p. 80, n. 22 et 23.
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B.-J. Bamberger, art. Prosélytes, dans The Universal Jewish Encyclopedia, 1x, New-York, 1943, p. 1-3. S. Bialoblocki, Die Beziehungen des Judentums zu Proselyten und Proselutismus, Berlin, 1930. A. Causse, Les dispersés d’Israël : les origines de la Diaspora et son rôle dans la formation du judaïsme, Paris, 1929 ; art. »à, dans Encyclopedia Talmudit, vı, Jérusalem, 2° Origines du prosélytisme juif. — Les travaux signalés ici touchent soit à l’évolution sémantique des termes employés par la tradition biblique (Gérén particulier), soit aux sources vétéro-testamentaires — avec le milieu qui était le leur — de l’ouverture du judaïsme aux Gentils. On ne manquera pas de voir d’abord la plupart des publications signalées supra en 1° (de même pour les autres parties de cet article), H. Cazel les, La mission d'Esdras, dans Vetus Testamentum, 1V, 1954, p. 112-140 (sur le Ger, p. 126 sq.). R. de Vaux, Les institutions de l’ Ancien Testament, 1, Paris, 1958, p. 116-118 (sur le Ger). M. Guttmann, The Term « Foreigner » (23) historically considered, dans Hebrew Union College Annual, 111, 1926, p. 1-20. K. Galling, Das Gemeindegesetz in Deuteronomium 23, dans Festschrift Alfred Bertholet, Tübingen, 1950, p. 176-191 (Ger). P. Grelot, La dernière étape de la rédaction sacerdotale, dans Vetus Testamentum, vi, 1956, p. 174-189 (p. 177-178 : 2. L’assimilation du ger à l’ezrah). M. Guttmann, Das Judentum und seine Umwelt, 1 (Allgemeiner Teil), Berlin, 1927, p. 43-65, 66-97. J. Hempel, Die Wurzeln des Missionswillens im Glauben des A.T., dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, LXVI, 1954, p. 244-272. R. MartinAchard, Israël et les nations. La perspective missionnaire de l’ Ancien Testament, Neuchâtel, 1959. J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, 1-11, Londres, 1926, p. 40-43 (sur le Ger). L. A. Snijders, The meaning of « à in the Old Testament. An exegetical Study, dans Oudtestamentische Studiën, x, 1954, p. 1-154.
La grande action du prosélytisme est liée pour une bonne part au mouvement (particulièrement dynamique et productif dans la Diaspora) d’héllénisation du judaïsme, qui se prolongera jusque dans la période 5° Prosélytisme juif et premiers siècles chrétiens. — Les rapports entre le prosélytisme juif et la première mission chrétienne sont réels et divers. L'expansion rapide de la chrétienté a été cause de bouleversements pour le judaïsme, qui voyait une nouvelle mission supplanter la sienne avec un extraordinaire dynamisme. Les incidents politiques — attitude des empereurs, païens puis chrétiens — ne manquèrent pas d'apporter dans une telle situation de grands changements dont les articulations, étant donné la multitude et la complexité des facteurs engagés, ne sont pas toujours aisées à saisir.
PROSTITUTION SACRÉE. — I. Notion et chose. — II. Diffusion dans l’ancien Orient. 1° Mésopotamie. 2° Phénicie-Canaan. 3° Syrie. 4° AsieMineure. 5° Égypte. 6° Arabes. — III. Dans l'Ancien Testament. 1° Vocabulaire. 20 Législation. 3° Dans l’histoire d'Israël. — IV. Prostitution sacrée et yahwisme.
I. NOTION ET CHOSE. — Par prostitution sacrée on entend le fait que des femmes, souvent aussi des hommes, s’adonnent au commerce sexuel avec certaines personnes (rois, prêtres...) ou avec qui le désire, dans l’enceinte de sanctuaires, généralement dédiés à une déesse-mère ou à son parèdre divin.
C’est de multiples manières et jamais sans équivoque que s’allient ici des motifs religieux, magiques et sans aucun doute grossièrement sensuels. L’offrande de la chasteté veut implorer — en esprit de vénération et de reconnaissance — la fécondité pour l’homme, l’animal et les plantes. La relation sexuelle vise à obtenir l’union à la divinité. En même temps on cherche, par des manipulations magiques qui relèvent de la sorcellerie analogique, à s’assurer la fécondité et la puissance de procréation.
Maintenir, assurer et développer la vie sont les objectifs élémentaires auxquels tend toute religion depuis les temps préhistoriques : cf. les sacrifices des premiers et les rites magiques qui précèdent la chasse (A. Vorbichler, p. 31 sq. ; W. Koppers, p. 141 sq. ; J. Maringer, p. 86 sq., 109 sq.). C’est pour les mêmes raisons que la vie sexuelle joue également un rôle important dans la religion et le culte des peuples (cf. Van der Leeuw, p. 29, 146, 218 sq., 254 sq., 284 sq. ; M. Éliade, Traité, p. 208 sq., 281 sq. ; Th. H. Gaster, p. 24 sq.), surtout dans les cultes de la déesse-mère, qui existaient déjà antérieurement, mais qui n’ont acquis une place privilégiée que dans les civilisations agraires. Si, en effet, chez les peuples chasseurs ou pasteurs, c’est l’homme qui représente la valeur essentielle, comme en témoigne en particulier la représentation qu’on s’y fait de la divinité, dans les civilisations agraires, au contraire, c’est la femme qui l'emporte en signification et en influence. Dans le bassin méditerranéen, la femme devient l’image de la Terre-Mère (Gaia), de ces filles ou épouses des divinités de la fécondité que l’on trouve dans les cultes de l’ancien Orient. Primitivement ces déesses n’étaient, selon toute vraisemblance, que des personnifications de la Terre-Mère (cf. M. Éliade, Terre-Mère, p. 57-95).
Le mystère qui entoure la procréation, la grossesse et la naissance prend une valeur analogique par rapport à la semence (la charrue est mise en parallèle avec le phallus), à la maturation et à la moisson. La terre apparaît comme la manifestation d’un principe féminin cosmique. Les cultes et les rites des civilisations agraires de l’ancien Orient se rattachent étroitement au cycle de la végétation. Et les mythes qui en dépendent sont construits selon un schéma assez semblable : la déesse-mère (— déesse de la fécondité — maîtresse de la nature) est l’épouse ou l’amante ou la sœur d’un jeune dieu ou héros. Celui-ci meurt à la suite d’un attentat, d’un accident ou d’une maladie. Sa mort provoque l’arrêt de la végétation et il est pleuré par la déesse. Celle-ci se rend aux enfers, y ressuscite son époux-amant-frère à une nouvelle vie et retourne avec lui — ou avec l’enfant conçu de lui — sur terre. D’où un nouveau départ de la vie dans la nature. Le fait important ainsi mis en relief, c’est que le partenaire masculin se trouve en situation subordonnée par rapport à la déesse ; c’est elle qui, dans ces mythes, représente indiscutablement le personnage principal.
Ici les femmes deviennent les garantes de la force vitale du peuple, et ce, d’une part, par la continence cultuelle et, d'autre part, par l'activité sexuelle cultuelle. L'idée est très répandue que l’ascèse en général et la chasteté en particulier engendrent des forces charismatiques et pneumatiques. Elle est liée objectivement à une exigence de la communauté, mais subjectivement souvent à un vœu (cf. Fehrle ; Malinowski ; Goodland ; Mühlmann, dans Religion in Geschichte und Gegenwart [= R. G. G.], 1x, 1959, col. 1257-1259 ; Encyclopedia of Religion and Ethics [= E. R. E.], v, 580-582).
Très souvent on rencontre l’institutionalisation de la chasteté virginale (cf. Cicéron, De leg., II, 8, 20 ; Frazer, Golden Bough, u, p. 244 sq. ; E. R. E., 11, 474-503). Dans le « mariage sacré » de beaucoup de cultes, on trouve l'exercice cultuel de la sexualité. A l’occasion de la fête du Nouvel an, le roi ou le prêtre renouvelle symboliquement avec la reine ou une hiérodule cette union mythique du couple divin CielTerre. Elle est censée avoir produit la création (ci. Irénée, Adv. Hærs i 13 : 2 sg 21, 3 ; Ballis, p. 109,124 sq., 173, 197 sq. ; Frankfort ; James, MotherGoddess, p. 52 sq., 75 ; Heiler, p. 243-247 ; Evola, p. 308-313 ; R. Largement, D. B. S., vi, 582 sq.).
Sous l'influence de l'évolutionnisme, on avait jadis tendance — dans la littérature concernant l'histoire des religions — à interpréter la prostitution sacrée comme un sacrifice pars pro toto, là où autrefois on aurait rencontré un sacrifice humain. Et on jugeait de même pour les sacrifi ces des doigts ou de la chevelure, pour la circoncision et la castration (cf. F. Schwenn ; F. Maurer ; récemment encore F. Heiler, p. 212-218). Bien sûr, ici ou là, divers ensembles de représentations ont pu localement interférer et se chevaucher. Mais une analyse d'ensemble des données de l'ethnologie religieuse de tout l'ancien Orient — avec son rayonnement vers l'Inde et dans le bassin méditerranéen — oblige à distinguer des rites fondamentalement différents. On trouve, d'une part, des rites de passage, qui sont dans l'ensemble des sacrifi ces pars pro toto, et, d'autre part, des rites de la fertilité (cf. Henninger, Zur Frage des Haaropfers, p. 349-368 ; id., Menschenopfer, p. 721-805 ; Éliade, Traité, p. 281-309).
Sont à considérer comme rites de passage le sacrifice des doigts (qui n'est cependant pas attesté pour l'ancien Orient), la circoncision, à l'occasion de la naissance ou de la puberté. Le sacrifice des cheveux exprime la désacralisation pour les vœux de continence ou de sacrifice, comme pour les rites de la puberté ou du deuil.
C'est pour quoi l'ancien yahwisme ne connaît ni le sacrifice d'enfant (art. Mococn, supra, V, 1337 sq.), ni la prostitution sacrée. C'est sous l'influence phénicienne et cananéenne qu'ils ont pénétré dans la religion populaire d'Israël, de tendance syncrétiste. Après l'exil, où ces tendances ont été éliminées, on n'en trouve plus trace.
II. DIFFUSION DANS L'ANCIEN ORIENT. — 1° Mésopotamie. — Un hymne sumérien répond déjà au schéma décrit plus haut. Il célèbre la reine du ciel Inanna comme déesse de la lumière, de l'amour et de la vie. Elle descend aux enfers pour délivrer son amant Dumuzi (cf. Kramer, Sumerian Mythology*, p. 83-96). Empruntées aux Babyloniens, les noces de la divine mère et épouse Inanna (= en accadien Ištar) avec son partenaire Dumuzi (— en accadien Tammuz) sont célébrées chaque année à Isin, pendant la fête du printemps. Dans le mythe il descend aux enfers après sa mort. La déesse vient l'y rejoindre (« descente aux enfers d'IStar ») et l'éveille à une nouvelle vie.
D'où le contenu des liturgies de Tammuz : elles pleurent la mort du dieu et se réjouissent de sa nouvelle naissance. Cela continue même après 1728 av. J.-C., quand Marduk reprend le rôle de Tammuz à Babylone (Ancient Near Eastern Texts [= A. N.E.T.], p. 52 sq. ; Langdon ; Moortgat, p. 81 sq. ; James, Mother-Goddess, p. 47-53).
Le Code d'Hammourabi (= C. H.) nous donne toute une énumération de femmes fonctionnaires du culte, principalement lorsqu'il traite de leur droit de possession et de succession (cf. Driver-Mi les, pp. 358-383). Parmi celles-ci se trouvaient des filles de roi aussi bien que des filles de simple bourgeois libre. Elles vivaient non-mariées dans leurs propres maisons (sumérien gagia = accadien gägû), à l'intérieur de l'enceinte sacrée (C. H., § 110). Les lois ne disent pas clairement lesquelles de ces catégories se livraient à la prostitution sacrée. Mais un point est certain, c'est que celle-ci fut pratiquée en liaison avec les temples, spécialement ceux d'IStar, dont le centre se trouvait à Uruk.
Dans la vaste littérature assyro-babylonienne on ne peut pas trouver toutefois confirmation que chacune de ces précisions il ressort qu'elle était tenue soit à garder la chasteté, et donc n'appartenait pas aux prostituées sacrées, soit surtout à ne pas se comporter comme une prostituée ordinaire. Comme le C. H., au § 110, mentionne également une entu non-cloîtrée, il lui était peut-être permis de retourner dans le monde, après son temps de service au temple, et de se marier, comme c'était le cas des vestales romaines (Plutarque, Numa, X, 1-2). Mais elle ne pouvait probablement pas avoir d'enfants à elle, car le C. H., aux §§ 178 sq., ne prévoit que des enfants adoptifs. La lukur sumérienne (accadien = nadîtu) jouissait des mêmes droits et devoirs. Mais sa catégorie était subordonnée à celle de lentu, et elle exerçait la prostitution cultuelle dans les temples d'IStar.
En Assyrie, la gadi$fu pouvait se marier et devait porter un voile en public, afin de se distinguer de la Vénus vulgivaga non voilée (Mittelassyrische Gesetze [= M. A. G.], § 40). Par le port du voile, les femmes mariées et les hiérodules se mettaient sous la protection d'IStar, que l'on représentait également avec voile (W. F. Leemans).
De même que la prostituée sacrée était censée représenter la déesse Ištar, ainsi dès l'époque primitive de Babylone des eunuques sacrés représentaient-ils le dieu Tammuz (Orientalische Literaturzeitung 183, 187, 192, 193) et en partie assimilés aux femmes castrées (zinnisti zikri, §§ 178-180, 187, 192, 193).
20 Phénicie-Canaan. — Les mythes cananéens-phéniciens de la végétation connaissent les déesses Anat, Aÿerah, Astarté etc., qui se ressemblent beaucoup. Ils connaissent aussi Baal, qui a triomphé du dieu El, impuissant selon Kapelrud (J'Être suprême de la couche la plus ancienne de la tradition). Baal, c'est le dieu de la tempête et de l'orage, devenu le dispensateur de la pluie, de la fécondité et par là le « Seigneur de la terre » (textes Anat-Baal [= A. B.], 11, 39 sq., 49 ; IV, 27, 29 ; textes Kéret, 126, col. III, 1, 5 sq.).
Son ennemi, Mot, le dieu de la stérilité et de la mort, le fait venir aux enfers et le tue. Là-dessus, toute végétation s'arrête sur terre parmi les lamentations de tout le peuple (A. B., 67 : 11, 3 sq.). Anat, son amante et sœur, cherche Baal. Quand elle découvre son cadavre, on pleure la mort de Baal (A. B., 67 : v1, 8 sq.) et on accomplit le rite funèbre (A. B., 62 : 1, 18 sq.). ASerah, la compagne de El, veut mettre son fils Attar sur le trône de Baal. Mais Attar reconnaît son incapacité (A. B., 49 : 1, 11-15, 34). Anat trouve Mot, le met en pièces et répand ses chairs sur les champs comme du grain (A. B., 49 : 11, 10 sq.). Cela indique que Mot est le dieu de la mort avec un caractère osiriaque, car la vie naît de la terre. Baal remonte des enfers et recommence à dispenser la pluie vivifiante (A. B., 49 : 1m1, 6 sq., 12).
Toutefois le cycle de la végétation correspond à un « éternel retour ». Car Mot aussi continue à vivre et à combattre, après comme avant, Baal ressuscité (A. B., 51 : vi, 42 ; 67 : 11, 10 sq.).
A cause de l'impuissance de El, Anat devient l'épouse du jeune Baal. Leur union est représentée par celle d'un taureau avec une vache (A. B., 76 : 1, 25-111, 20 ; 67 : v, 18 sq.). Par ailleurs cependant Anat et Aÿerah ont aussi des relations avec El (A. B., 52 ; 45 ; 51 : v, 47 sq., 66 sq.), probablement parce qu'elles furent considérées comme ses épouses, avant qu'il ne fût détrôné par Baal comme chef du Panthéon (Kapelrud, p. 32 sq.). Plus tard elles deviennent filles d'El (Gaster, dans J. A. O. S., 1946, p. 50, 54, 67).
Comme compagne de El, A$erah enfanta 70 dieux et déesses. Ce qui lui valut le titre de « créatrice des dieux » et de « maîtresse de la mer ». (A. B., 51 : 1, 22 ; II, 25 sq., 29 sq., 34 sq. ; Iv, 31 sq.). Les rapports entre ASerah et Baal sont difficiles à préciser, car tantôt elle est représentée comme sa mère, tantôt comme son épouse à côté de Anat (James, MotherGoddess, p. 76).
Sur les centaines de plaquettes datant de l'époque de 1700 à 1100 av. J.-C., les déesses phéniciennes-cananéennes sont presque toujours représentées nues (Pritchard, Figurines, p. 5 sq.). Souvent on décèle une dépendance des représentations égyptiennes, car les statuettes sont coiffées comme Hathor (Syria, 10, pl. Liv, 2, p. 289 sq. ; 13, pl. 1x, 1 c. e, p. 8 sq. ; 18, pl. XVIII).
La prostitution sacrée chez les Phéniciens et les Cananéens est attestée par les nombreuses mentions de PA. T. D'autres documents en témoignent aussi (cf. Dhorme, p. 151-153 ; Albright, Religion of Israel, p. 90-92), de même dans les territoires des colonies phéniciennes (cf. Gsell, 1v, p. 402-404 ; Char lesPicard, p. 116, 156 sq.). Pour le culte d'Adonis-Tammuz, à Byblos, les femmes qui ne voulaient pas sacrifier leur chevelure pour la fête de la divinité devaient se donner le même jour à un étranger. L'argent ainsi gagné devait être remis au temple comme offrande votive (Lucien, De dea syria, VI). A Paphos, dans l'île de Chypre, « chaque » femme se prostituait au service de la divinité, avant de se marier (Hérodote, I, 199 ; Clément d'Alexandrie, Protreptique, 11 ; Justin, XVII, 5, 4 ; Athénée, XII, 11).
A Citium, également à Chypre, il y avait des prostitués sacrés hommes. Leurs revenus étaient destinés à l'entretien du temple d'Astarté (Corpus inscript. sem., 1, 86). A Eryx, en Sicile, il y avait un temple d'Astarté rempli de prostituées sacrées (Corpus inscript. sem., 1, 135-140) (Strabon, VI, 2, 5). De la même manière on vénérait la déesse-mère sémite, en Afrique du Nord, sous les noms d'Astarté et Tanith. Le jour de leur fête les dévotes s'adonnaient à la prostitution sacrée (Augustin, De civitate Dei, II, 4). 3° Syrie. — L'équivalent syrien de I$tar-Tammuz
Les textes hittites ne permettent pas de conclure à la prostitution sacrée. Mais elle est postulée par le culte de la fécondité et par la mention de « prostituée non libre » et « prostituée » dans la législation (lois hittites, § 80 ; éd. Hrozny, 194).
Les Hurrites connaissaient une divinité analogue à Ištar : Sauëka, sœur et épouse du dieu de l'orage Teëub (cf. James, Mother-Goddess, p. 240).
En Phrygie et Lydie, le couple syrien Astarté-Adonis était vénéré sous les noms de Cybèle-Attis. A cause de la castration d'Attis (Servius, sur Énéide, IX, 115 ; Ovide, Fastes, IV, 221-224), on en vint, dans les formes des cultes de la fécondité en Asie Mineure à partir du 1er siècle av. J.-C., à des extases, des danses échevelées, des mutilations volontaires et des orgies (Polybe, xx11, 20 ; Clément d'Alexandrie, Protreptique, II, 15 ; Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, chap. 18 ; Peristephanus, X, 1034-1039, 1076), dont le but était d'atteindre à une communion émotionnelle avec les divinités. Il est probable que le castré sacré n'était pas seulement assimilé à la déesse Cybèle par ce sacrifice de sa masculinité et le port des vêtements de femme, mais qu'en même temps il devenait le représentant d'Attis (cf. Farnell, 11, p. 306 sq. ; Lagrange, dans Revue Biblique, xvi, p. 419-480).
HI. PROPAGATION DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — Après le passage de la vie nomade à l’agriculture sédentaire, l’ancien Israël adopta certains rites
1° Vocabulaire. — Dans l'A. T. on ne trouve Anat que dans des noms (‘anaf, Jud., 111, 31 ; V, 6 ; ‘anatot, I Reg., 1, 26 ; Jos., xxi, 18 ; Is., x, 30 ; I Chron., VII, 8 ; Neh., x, 20 ; ‘anetotya, I Chron., viii, 24 ; beyt ‘anat, Jos., xix, 38 ; Judo, 1, 33 ; beyt ‘anot, Jos., Xv, 59). Ce sont des noms de personnes ou des noms de lieux. Par contre, Astarté et Ašerah sont nommées en tant que déesses en rapport avec Baal.
a) ‘Aštôrot (LXX vocalise, tendancieusement probablement, ’AoTäprn ; ‘štr dans la stèle de Meša, 17e ligne ; phénicien ‘štrt et assyrien Ištar ; à côté de cela, Aštartu comme nom occidental de la déesse, et ašlaru comme désignation de la « déesse » en ouest sémitique) était spécialement vénérée à Sidon. C’est en son honneur que Salomon édifia un haut-lieu à Jérusalem (I Reg., XI, 5, 33) ; il fut détruit par Josias (II Reg., xxmm, 13). C’est dans son sanctuaire à Askalon que les Philistins déposèrent l’armure de Saül (I Sam., xxx1, 10). Le pluriel ‘aëférôt à côté des be‘älim sert de désignation stéréotypée des divinités cananéennes (Jud., 11, 13 ; x, 6 ; I Sam., VII, 3 sq. ; XI, 10). Le nom de la déesse de la fécondité devint aussi le terme technique pour désigner la croissance du troupeau, « l’a$terôt du petit bétail » (Deut., vir, 13 ; XXVIII, 4, 18, 51). On ne le rencontre pas, dans l’A. T., dans des noms théophores de personnes, mais bien dans des noms de ville : ‘ASfarôt en Basan (Deut., 1, 4 ; Jos., Ix, 10 ; xu, 4 ; xii, 12, 31 ; I Chron., vi, 56 ; cf. I Chron., x1, 44), aussi ‘Ašterôt garnaïm (Gen., XIV, 5) et la ville léviti que de Be‘a$tera (Jos., XXI, 27).
b) meleket ha-Samaym, + reine du ciel », apparaît 5 fois (Jer., vii, 18 ; XXLIV, 17-19, 25) — les LXX traduisent PaoiAioox ToÙ oùpavoŭ, sauf en Jer., VII, 18 où il est écrit ñ oTparia ToÙ oùpavob, à la suite d’une confusion avec melè kèt. Le terme ne peut désigner qu’ Ištar, c.-à-d. Astarté.
c) '`Ašéra, plus rarement ’A$eyra (Deut., vir, 5 ; II Reg., xvir, 16 ; Mich., v, 13), désigne la déesse dont Asa fit brûler la statue (I Reg., xv, 13 ; II Chron., XV, 16) et à laquelle Manassé érigea une statue dans le Temple (II Reg., xxt, 7). C’est en son honneur que les femmes tissaient des batttm (probablement des voiles ou des tentes ; II Reg., xxu, 7). On mentionne des prophètes de Baal et ďd’Ašéra (I Reg., xvin, 19), des ustensi les pour le culte de cette déesse et de Baal (II Reg., xxii, 4). A côté de be‘alym, on servait le ašerym (II Chron., xxıv, 18) ou le 'ašérot (Jud., 111, 7 ; II Chron., Xix, 3 ; XXX, 3). Dans FA. T. on ne rencontre pas de noms formés avec ’a$erah. Mais en dehors de la Bible ils sont attestés : Abd-Aširti, Abd-Ašrati etc. (cf. E. Schrader, Inscriptions cunéiformes et A. T., p. 437).
Le fait qu’on ait trouvé, dans pres que toutes les fouil les de vil les israélites, des figurines ou des plaquettes des déesses datant de l’épo que du bronze ou du fer indi que que la vénération d’Astarté et d’A$erah était largement répandue (cf. Macalister, 11, p. 419 sq. ; 111, pl. 220 sq. ; S. F. Petrie, pl. 35 sq. ; Rowe, p. 48 ; Galling, Biblisches Realse p. 229 ; Noth, p. 115 ; Albright, Archæology, p5 ’a$éra signifie cependant également un arbre sacré ou un pieu, qui était vénéré comme symbole de la déesse. C’était tantôt un arbre vivant qu’on plantait (Deut., xvr, 21), bientôt arraché par les adversaires du culte (II Reg., xxn, 13 ; Michée, v, 13), tantôt un bout de bois sculpté (I Reg., x1v, 15 ; xvr, 33 ; II Reg., XVII, 16 ; xxı, 3) qu’on érigeait (II Reg., XII, 6 ; IT Chron., xxxn, 19) soit à côté des autels (I Reg., XIV, 23 ; Jer., xvir, 2 ; II Chron., xvi, 6), soit sur les collines sacrées (gibea, II Reg., xvir, 20), soit à côté des hammanym = sorte de stèle cultuelle ; cf. Is., XVIL, 8 ; xxxvi1, 9). Ce n’était que du bois (Jud., vr, 26), que les adversaires du syncrétisme israélite abattaient (Ex., XXXIV, 13 ; Jud., vI, 25, 28, 30 ; II Reg., XVIII, 4) et brûlaient (Deut., xu, 3 ; II Reg., XXII, 6, 15).
Comme chef spirituel au temps de l'exil, Ezéchiel donne un aperçu rétrospectif de la situation avant l'année 586. A la porte intérieure de Jérusalem, vers le Nord, se trouvait la statue de la déesse de la fécondité (l’expression n’apparaît qu'ici et signifie « une idole de la jalousie taillée dans la pierre », donc une statue qui provoquait la jalousie de Dieu, Ez., VIII, 3, 5). A l’entrée du portail nord du Temple, des femmes pleuraient Tammuz (Ez., VIII, 14), le dieu mésopotamien de la végétation. De plus il est question du culte des animaux (Ez., VIII, 10-12) et du soleil (Ez., VIII, 16) dans le Temple de Jérusalem. L’image de la prostituée décrit l’idolâtrie de Jérusalem (Ez., XVI), de Samarie et de Jérusalem (Ez., XXIII). Couchée sur le lit devant une table avec de l'encens (XXI, 41), elle s'offre au passant (XVI, 15), couche avec des idoles mâles (XVII, 17 ; XXIII, 14) sur toutes les places (XVI, 24), à tous les coins (XVI, 25, 31), sur chaque colline (XVI, 16), avec l'Égypte (XVI, 26), Assur (XVI, 28 ; XXIII, 12) et les Chaldéens (XVI, 29 ; XXIII, 16).
Avec la fin de l’exil à Babylone, le yahwisme semble bien avoir définitivement remporté la victoire. Dans la dernière partie du livre d’Isaïe on ne trouve plus que des mentions isolées des cultes autrefois si répandus ; cf. sacrifice d’enfant (LVII, 5), culte d’arbre (VI, 5), lit sur la montagne pour des victimes (LVII, 7), « mémorial » (zkrn) pris ici à titre de symbole païen, installé derrière une porte, en relation avec une « couche découverte » (LVII, 8), parfumée en l'honneur de Mélek (LVII, 9).
Is., LXVI, 3, 17 pourrait avoir trait aux cultes d'initiés qui se répandaient de plus en plus dans le monde gréco-perse (cf. MYSTÈRES, supra, VI, 1 sq.). Plus tard encore on trouve des mises en garde contre les orgies et les extases de ces cultes (Sap., XII, 4 sq. ; XIV, 22-31). Mais le judaïsme postexilique ne semble pas avoir pris part à ces cultes de façon notable. Dans la littérature proverbiale il est bien question d’adultère et de séduction par les femmes (Eccl., VI, 26 ; Prov., V, 1-23 ; VI, 20-35 ; VI, 1-27 ; Eccli., IX, 2-8 ; XXX, 16-27 ; XXVI, 9, 19-26). Mais il n’y a plus lieu de penser ici à la prostitution sacrée ou à un quelconque effet des cultes de la fécondité.
Ce n’est que sous le règne des Séleucides que les cultes reprirent vigueur une dernière fois. C’est le Il se peut qu’Antiochus ait accompli le mariage sacré dans le temple de Nanéa (II Macc., I, 13 sq.). Des païens s’adonnèrent à la prostitution avec des filles dans le Temple de Jérusalem (II Macc., VI, 4). Pour la fête de Bacchus on devait porter une couronne de lierre pour participer au cortège du dieu (II Macc., V, 7).
La victoire remportée sur les représentations syncrétistes à l’intérieur de la religion populaire d’Israël, avec la disparition de la prostitution sacrée qui s’ensuivit, était d'importance capitale pour le yahwisme. L’irréductible opposition entre la religion révélée et les autres représentations religieuses de l’ancien Orient s’enracine dans la notion même de Dieu. Les dépositaires du yahwisme étaient pénétrés de l’idée d’un Dieu personnel, infini, absolu, qui s’est fait connaître à un moment précis de l’histoire et qui, depuis, continue d’opérer le salut dans le déroulement de l’histoire.
C’est la raison pour laquelle on avait pu accueillir et adapter sans difficulté divers rites prémosaïques (circoncision, Gen., XVII, 9-14 ; Jos., V, 2-9 ; Pâques, Ex., XII, 1 sq.), ainsi que les fêtes cananéennes du cycle agraire (massot, Ex., XXIII, 14 sq. ; fête de la moisson, Ex., XXIII, 16 ; Lev., XXI, 9 sq.). En effet ils s’intégraient dans l’histoire du salut.
Mais l’idée même que le yahwisme se faisait d’un Seigneur créateur de toute vie, personnel, surnaturel, manifestant sa volonté personnelle dans les lois, était inconciliable avec la vénération d’une mystérieuse force vitale de la nature, se manifestant de façon intemporelle dans l’éternel retour du cycle de la végétation, et que l’on prétendait influencer magiquement par des pratiques sexuelles. Dieu de la vie et de la nature, Yahweh n’est pas accessible par les pratiques de la magie analogique ou orgiaque. C’est pour quoi, avec une extrême énergie, on reprend continuellement position contre la sorcellerie et la magie, qui jouèrent un si grand rôle dans l'entourage païen d’Israël (Ex., XXI, 17 ; Lev., XX, 6, 27 ; Deut., XVIII, 10 ; ci : TE Reg 22).
Le Dieu absolu ne se laisse même pas identifier sexuellement. Le vocabulaire de l'A. T. ne possède aucun terme propre pour dire « déesse ». Ce sont des expressions anthropomorphiques qu’on retrouve dans le célèbre symbolisme du mariage : Yahweh aime Israël (Os., I, 1 ; Deut., VII, 13), il est jaloux (Ex., XX, 5 ; Deut., IV, 24 ; V, 9 ; VI, 15), mais ce n’est pas un être mâle, sexuellement parlant. Pluie, moisson, troupeau, sécurité sont attribués à Yahweh, qui fait tout dépendre en définitive du comportement moral de son peuple et de l’observation des commandements divins (Lev., XXVI, 3 sq. ; Deut., XXVII, 1 sq.).
Sans aucun complexe par rapport à tout ce qui a naturellement trait au sexe, l'A. T. réagit cependant de façon frappante devant toute impudicité (Gen., XXXIV, 7 ; Deut., XXII, 21 ; Jud., XIX, 23 sq. ; XX, 6, 10 ; I Sam., XIII, 12 ; Jer., XXIX, 23) et devant toute mise à nu du corps (Gen., IX, 22 sq. ; Ex., XX, 26) ; dans Lev., XVI, « découvrir la nudité » signifie tout simplement un rapport sexuel défendu. Et c’est précisément dans ce domaine que l’on fit prendre conscience de la différence avec les mœurs cananéennes (Gen., IX, 22 sq. ; Lev., XVIII, 3, 24 sq. ; XXI, 23).
La souveraineté de Yahweh ne peut être influencée ni par l’activité sexuelle, ni par la continence. C’est pour quoi la conception biblique de la chasteté a évolué de manière tout à fait originale. Elle n’a aucun lien avec la castration cultuelle, telle qu’elle fut pratiquée dans l’ancien Orient. La virginité signifiait primitivement la pureté rituelle extérieure. D'où l'obligation pour le grand-prêtre de n’épouser qu’une vierge (Lev., XXI, 13 sq.). Par la suite la chasteté en vint à signifier à peu près la même chose que la domination de l'instinct (Tob., VIII, 4-9 ; Eccl., VII, 26) et on la considérait comme une vertu (Prov., XXXI, 3). C’est seulement dans le N. T. que le célibat apparaît comme le charisme d’un service de Dieu sans partage (I Cor., VII, 32-34). La chasteté devient alors l'expression de l’appartenance exclusive au Christ (II Cor., XI, 2).
BIBLIOGRAPHIE. — L’ordre suivi est celui de l’exposé. 1° Notion et chose. — K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiôsen, 1960. — F. Heiler, Erscheinungsformen und
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Walter KORNFELD.
La tradition manuscrite et les allusions des Pères ne permettent pas d’être certain du titre original. Origène désignait l'ouvrage sous le titre de Livre de Jacques (In Matth., X, 17 ; P. G., XIII, 876 sq.). Cependant le fait qu'il ait existé un livre gnostique Genna Marias (cité par Épiphane, Panarion, Haer. XXVI, 12 ; éd. Holl, I, p. 290, 30-291, 13), où l’on trouve la même identification du Zacharie de Matth., XXII, 35 (= Luc., XI, 51) avec le père de Jean-Baptiste, permet de penser qu’un auteur orthodoxe aura voulu lui aussi composer sous le titre de Génésis Marias un récit qui, dépassant la nativité de Marie, s’étende jusqu’au meurtre du père de Jean-Baptiste. C’est pour quoi E. de Strycker est porté à admettre l'authenticité du titre principal (La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles, 1961, p. 212). Le sous-titre « apocalypse de Jacques » ne convient nullement au contenu et, en dehors de Bodmer V, ne reçoit aucun appui dans la tradition textuelle. Il faut donc l’écarter.
Bien que le titre Génésis Marias, « Nativité de Marie », ait de bonnes chances d’être original, mieux vaut garder l'appellation « Protévangile de Jacques », devenue traditionnelle depuis G. Postel (1552). Ainsi évitera-t-on toute confusion avec l’opuscule latin connu sous le titre De nativitate Mariae (dans É. Amann, Le Protévangile de Jacques, p. 340-365).
2° Description du papyrus Bodmer V. — En 1958, Michel Testuz a publié dans la Bibliotheca Bodmeriana le papyrus V, sous le titre Nativité de Marie. Il ne s’agit pas d’une entité codicologique autonome, mais des 49 premières pages d’un codex qui en comptait au moins 180. La publication complète en a été assurée rapidement par M. Testuz et V. Martin. On regrettera que la numérotation de la Bibliotheca Bodmeriana ne respecte pas l’ordre des textes, mais soit établie d’après la date de publication. Le tableau suivant permettra de faire les rétablissements nécessaires.
EH
IEA
Le problème textuel le plus important se pose à propos des chapitres XVII-XXI, où Bodmer V offre une recension beaucoup plus courte que la tradition commune. Faut-il lui donner la préférence ?
30 Les hypothèses de M. Testuz. — Le problème des sources du Protévangile avait été posé dès 1850 par A. Hilgenfeld. Harnack lui donna une solution, qui reçut l'agrément de la majorité des critiques. Au point de départ, trois documents indépendants : la Nativité de Marie (1-XVII), l'Apocryphe de Joseph, rédigé à la 1re personne (XVII-XXI), l’Apocryphe de Zacharie (XXII-XXIV). Un compilateur réunit ces documents avant le milieu du IVe.
L'étude du papyrus Bodmer V a conduit M. Testuz à reprendre cette hypothèse, en lui apportant quelques retouches. Seul le premier document mérite le titre de Génésis Marias et est constitué par les chapitres I-XVI + XXV ; le texte de Bodmer V est le même, sauf de légères variantes, que celui édité par Tischendorf. Il s’agit d’un « récit populaire », écrit par « un homme de goût et un lettré » à la fin du IIe.
La partie suivante (ch. xvi, dernière phrase, à XXI, première phrase) est celle qui pose le plus de problèmes, tant du point de vue textuel que rédactionnel. Bodmer V offre un texte beaucoup plus court que les autres témoins et M. Testuz donne la préférence à cette recension brève. Du point de vue du fond, il faut distinguer deux éléments : un récit du voyage à Bethléem (xvi fin-xvii), centré sur l’oracle concernant les deux peuples, « l’un qui pleure et se lamente, l’autre qui rit et exulte » (xvii, 2) ; l’origine en est judéo-chrétienne ou syrienne ; — un épisode d'inspiration toute différente présente la nativité de Jésus comme la naissance de Dionysos dans une grotte (xix, 2-xx) ; l’auteur en serait un païen converti.
La compilation de ces deux sources avec des additions comme la vision de Joseph (xix) daterait du IIe s. M. Testuz rejette donc l'existence d’un Apocryphum Josephi (contre Harnack).
Pour l'épisode consacré à Zacharie (XXII-XXIV), Bodmer VIIe connaît plus de variantes appréciab les, et à la suite de Berendts et de Harnack, M. Testuz admet l'existence d’un Apocryphum Zachariae à la fin du IIe s.
La réunion des trois parties sous la forme longue du textus receptus remonterait à la fin du IIIe ou au début du IVe s. le dossier, C'est à quoi s’est attaché le Père E. de Strycker dans une thèse qui fait autorité : La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer V, avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée (Studia hagiographica, n° 33, Bruxelles, 1961). Un bibliste ne saurait se désintéresser de ce travail, car il offre d’utiles points de comparaison pour la critique textuelle du Nouveau Testament.
Dans l'histoire si touffue de la transmission du Protévangile, E. de Strycker distingue trois époques : a) Entre 300 et 450, nous disposons des témoins suivants : papyrus Bodmer V ; papyrus de Florence, édité par E. Pistelli en 1912 (texte fragmentaire, mais suffisant pour établir l'existence du texte long pour les chapitres xix-xx) ; Barbarus Scaligeri (version latine d’une Chronique alexandrine du Ve s.) ; une version syriaque complète (publiée par A. Smith Lewis en 1902) ; la version sahidique (deux fragments). b) Entre 450 et 900, nous avons le parchemin Grenfell (du Ve ou VIe s., fragmentaire), le palimpseste de Césène (du IXe s., édité par H. Schöne, à Leipzig, en 1928, fragmentaire), la version géorgienne, probablement les versions arméniennes (traduites par H. Quecke, en appendice à l'ouvrage d'E. de Strycker) et latine (édition de M. R. James, Latin Infancy Gospels, Cambridge, 1927), sans compter des paraphrases comme celle du Pseudo-Matthieu ou des homélies comme celles de Germain Ier et de Georges de Nicomédie. c) Après 900, on ne compte pas moins de 117 manuscrits grecs (selon F. Halkin). Tischendorf en avait repéré 17, mais avait dû se borner à en utiliser 10. La masse des témoins après 900 montre la popularité d’un écrit que l’Église orientale utilise pour la Nativité de la Vierge. Du point de vue de la reconstitution du texte primitif, ces témoins récents n’apportent rien de nouveau (E. de Strycker, De griekse handschriften van het Protevangelie van Jacobus. De Protevangelii Jacobi codicibus graecis, Bruxelles, 1968, Paleis der Academiën, 46 pages).
Au terme de cette patiente enquête, E. de Strycker pouvait conclure à l'unité de la tradition du Protévangile. « Son homogénéité est d'autant plus remarquable que les témoins sont plus dispersés dans le temps (du début du IVe au XVIe s.) et dans l’espace (du monde latin aux extrêmes confins du Proche-Orient chrétien). Les divergences entre ces témoins si nombreux et si variés se bornent à de simples variantes » (La forme la plus ancienne..., p. 374). est en scène, c’est comme témoin de la virginité de Marie. Si l’on met à part la vision du ch. xviii, qui tranche sur le reste de l’œuvre par son style poétique et par son vocabulaire, les mêmes caractéristiques littéraires se retrouvent dans tout le Protévangile. C'est là un argument très fort pour l’unité rédactionnelle, étant bien entendu qu’il reste à s'interroger sur les traditions ou les textes dont l’auteur s’est inspiré pour écrire son œuvre.
Par leur contenu, les chap. xxii-xxiv font penser à un document particulier. Constatant que, dans leurs allusions au Protévangile, Clément et Origène ne font pas mention du martyre de Zacharie, Berendts en conclut à l’existence d’une première édition sans cet épisode. Mais l’argument e silentio est difficile à manier ; ni Clément ni Origène n’ont voulu donner un résumé du Protévangile. Ils font état soit de la présence des sages-femmes, soit du premier mariage de S. Joseph pour établir la virginité perpétuelle de Marie ; en raison de la limitation de leur point de vue, on ne peut rien conclure sur la teneur primitive du texte.
Tout en reconnaissant avec E. de Strycker l’unité de style (La forme la plus ancienne..., p. 403 sq.), nous sommes frappé de la manière maladroite dont l’histoire de Zacharie s’insère dans la trame générale du récit. Si encore l’auteur avait suivi le plan de Luc qui, dans un diptyque savant, met en parallèle l’histoire de Jésus avec celle de Jean, on comprendrait qu’il évoque la fin tragique de Zacharie, « martyr de Dieu » (xxi, 3), comme annonce du propre martyre de Jean. Mais au contraire, sauf dans la brève évocation de la Visitation (xii), notre auteur ne s'intéresse pas à l’histoire de Jean-Baptiste. Pourquoi ce soudain développement ? H. Fr. von Campenhausen a attiré l’attention sur le cycle de traditions chrétiennes relatives à Zacharie, dès le Ier siècle (Das Martyrium des Zacharias. Seine früheste Bezeugung im zweiten Jahrhundert, dans Historisches Jahrbuch, 77 (1958), p. 383-386). Le pseudo-Jacques est manifestement tributaire de ce cycle, et il l’insère tant bien que mal dans son œuvre.
En résumé, on ne saurait parler de « documents » au sens littéraire du terme qui, mis bout à bout au moyen de quelques sutures, auraient constitué le texte du Protévangile. On se trouve bien devant une œuvre écrite par le même auteur, mais à partir d'éléments très divers et c’est vers leur préhistoire que devraient s'orienter en premier les études futures. b) Sources d'inspiration. — L'auteur du Protévangile dépend en premier lieu des évangiles canoniques de l'Enfance (Luc. 1-11 et Matth., 1-11). H n’est pas sans intérêt d'étudier la manière très libre dont il s’en inspire. Une première constatation s’impose : le pseudo-Jacques utilise par tranches successives tantôt Luc, tantôt Matthieu. L’imitation de l’histoire de Samuel pour évoquer la naissance de Marie a pu lui être suggérée par la propre manière de Luc (cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc, 1-11, Paris, 1957). La dépendance à l'égard de Luc commence avec le récit de l'Annonciation (Protévangile, xi). La comparaison des deux textes est extrêmement instructive pour mettre en valeur la maîtrise théologique de Luc qui a fait de cette page un résumé des espérances messianiques de l'Ancien Testament et l'annonce de la nouveauté de la foi chrétienne à partir des amorces vétérotestamentaires. Rien de tel dans le Protévangile, qui imagine une scène en plusieurs tableaux (à la fontaine, et à la maison) et résume le message de l’Ange. On notera la rencontre avec Justin sur un point important : la dunamis kyriou est comprise comme désignant le Verbe : « Tu as trouvé grâce devant le Souverain
S. B. — VIII — 44.
Le récit de la Visitation est écourté considérablement dans le Protévangile et, fait plus grave, dénaturé ; Marie s'étonne du compliment d’Élisabeth, parce qu’elle « avait oublié les mystères dont avait parlé l’ange Gabriel » (xii, 2).
Avec le chapitre xiii, le Protévangile fait écho à Matth., 1, 18-25. La surprise de Joseph donne lieu à une longue plainte (xiii) et à une réponse embarrassée de Marie : « Aussi vrai que vit le Seigneur mon Dieu, je ne sais pas d’où ce fruit est en moi » (xiv, 3). L'ordalie des eaux amères qui justifiera et Marie et Joseph relève de la pure imagination. Il convenait de noter la différence d'esprit entre le texte canonique et l’apocryphe : l’un est rédigé dans une perspective christologique, l’autre dans une perspective anecdotique et psychologique. Pour la Nativité, on constate la reprise de données lucaniennes (le recensement ; la crèche ; l’oracle sur les deux peuples en XVII, 2 s'inspirant de la prophétie de Siméon en Luc., 1, 34) et matthéennes (l'étoile et les Mages, la colère d'Hérode), combinées avec la tradition palestinienne sur la « grotte » de la Nativité (Justin, Dialogue, LXXVIII). De ces constatations, il ressort que le Pseudo-Jacques n’avait pas directement sous les yeux les textes de Luc et de Matthieu quand il écrivit son œuvre. Il les connaissait par la lecture liturgique ou par la tradition homilétique. Cela explique la liberté avec laquelle il procède à leur égard. E. de Strycker y a vu à juste titre un indice pour une datation relativement ancienne de l’œuvre (p. 418).
Pour développer son récit, l’auteur fait appel systématiquement à l'Ancien Testament, comme l'a montré L. M. Peretto, dans la Rivista biblica, 3 (1955), p. 174-178 ; 235-256. En voici quelques exemples : la mère de Marie reçoit le nom d'Anne comme la mère de Samuel : elle est insultée comme sa devancière en raison de sa stérilité (Prot., ii, 3 ; cf. I Sam., 1, 6) ; elle fait vœu de consacrer à Dieu son enfant, si sa prière est exaucée (Prot., iv, 1 ; cf. I Sam., 1, 11) ; Marie toute jeune est présentée au Temple comme le petit Samuel (Prot., v ; cf. I Sam., 1, 24-28). Les diverses scènes d’annonciation dans le Protévangile rappellent de près celles de l’Ancien Testament. De son côté, P. A. van Stempvoort a recherché les contacts entre le Protévangile et l’histoire de Suzanne, Judith et Tobie (The Prolevangelium Jacobi, the Sources of its Theme and Style and their Bearing on its Date, dans Studia evangelica, III (Texte und Untersuchungen|— T.U.], n° 88, p. 410-426). Les analogies de style et de situation sont majorées par cet auteur ; quant aux rapprochements établis avec le Commentaire sur Daniel d'Hippolyte de Rome, ils nous semblent très artificiels. L'œuvre d'Hippolyte témoigne d’un renouveau de l’attente eschatologique dans le contexte de la persécution ; rien de tel dans le Protévangile, qui ne donne aucune motivation eschatologique à l’ascétisme et à la virginité.
En v, 2, l’enfantement de Marie a lieu le 7e mois (texte critique ; et non le 9e, comme l'indique l'édition de Tischendorf). Cette indication s’éclaire par la haggada juive : selon le Pseudo-Philon, Sara a accouché en son 7e mois (Liber antiquitatum biblicarum, 23, 7). En viii, 1, Marie est nourrie au Temple par un ange, comme Adam au paradis (Vie d’Adam et d’Ève, 1v, 2). Dans sa plainte, Joseph craint que le serpent ait séduit et souillé Marie, comme il a fait pour Ève, à l’heure de la prière (Prot. xi, 1 ; à comparer avec Gen. Rab. xviii ; Tos. Sôta iv, 301).
L’histoire des sages-femmes est à expliquer, selon nous, par le rôle que la haggada de Moïse leur réserve. En Ex., 1, 19, il est dit que les femmes israélites n'avaient pas besoin d’aide pour enfanter durant la persécution égyptienne. La légende broda sur cette indication. La mère de Moïse, selon Fl. Josèphe, échappa aux gardes des égyptiens qui attendaient à la porte l'heure de la naissance, « à cause de la modération des douleurs » (Ant., II, 1x, 4). Rabbi Yehudah déclarait à ce sujet : « Il en va de son accouchement comme de sa grossesse. Comme sa grossesse fut sans douleur, ainsi en fut-il lorsqu'elle enfanta. Ceci est une preuve que les saintes femmes ne partagent pas le destin d’Ève » (Ex. Rabba 1, 20, cité par R. Bloch, dans Moise, l’homme de l Alliance, Tournai, 1955, p. 115). Le même thème se trouve dans une œuvre judéo-chrétienne, L’Ascension d’Isaïe, Xi, 12-14 et dans l’'Ode XIX de Salomon (Voir notre article Marie dans les Apocryphes, dans Maria, t. vr, p. 77-82). Les attaches du thème dans la haggada juive nous dispensent donc de penser à une transposition du mythe grec de la légende de Dionysos, comme le supposait M. Testuz.
On trouve d’autres points de contacts entre le Protévangile et les traditions judéo-chrétiennes. C’est ainsi que l'étoile des mages est décrite comme un astre de grandeur exceptionnelle, qui empêchait de distinguer les autres étoiles (xx1, 2). On comparera cette amplification avec ce texte d’Ignace d'Antioche : « Un astre brilla dans le ciel plus que tous les astres, et sa lumière était indicible, et sa nouveauté étonnait, et tous les autres astres avec le soleil et la lune se formèrent en chœur autour de l'astre et lui projetait sa lumière plus que tous les autres » (Ephes., x1x, 2, trad. P. Th. Camelot). L'origine de ces spéculations est complexe : on y reconnaît au point de départ une allusion à l'oracle de Balaam (Num., xxıv, 17), utilisé à plusieurs reprises dans les textes qumrâniens et judéo-chrétiens (CD VII, 19 ; 1 QM XI, 6 ; 4 Oest 127137 Apoc. XXII, 16 ; T. Juda XXIV, 1). Le thème a été utilisé dans la polémique contre l'astrologie. Désormais les puissances astrales doivent reconnaître la seigneurie du Christ (voir la note de P. Th. Camelot sur Ephes., xix, 2, et J. Daniélou, L'étoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas, dans Vigiliae christianae, 1957, p. 121-138 = Les symboles chrétiens primitifs, Paris, 1961, p. 109-130).
Pour la mort de Zacharie, le pseudo-Jacques se rattache à une série de légendes d’origine juive, transposées par les chrétiens du Ile s. sur le père de Jean-Baptiste. Le meurtre de Zacharie, lapidé sur le parvis du Temple par ordre de Joas (II Chron., XX1V, 21-22), est présenté dans la tradition juive comme la cause de la destruction du premier Temple (Sifra Lev. xxvi, 29) et l’on prétendait même que les traces du sang étaient toujours visibles (Jérôme, Comm. in Matth., xxii, 85). Le Protévangile affirme que le sang de Zacharie fut comme « pétrifié » (xx1v, 3) et considère la destruction du Temple par Titus comme la « vengeance » divine (xx1v, 2 ; cf. II Chron., XXIV, 22). On notera dans le Protévangile que Hérode, et non les Juifs, est rendu responsable du crime. Les perspectives sont différentes de celles de Matth., xxi (voir notre art. Prophétisme dans le Nouveau Testament, supra, col. 1271 sq.).
Ces indications suffisent à montrer que le Pseudo-Jacques a utilisé des légendes très variées pour composer son œuvre. Malgré des incohérences de détail dont E. de Strycker a dressé un inventaire détaillé (p. 404-412), on reconnaîtra qu’il a su imprimer une véritable unité à son livre. Il reste à en définir les buts, le genre et la date.
6° Genre littéraire et portée du Protévangile. — Le Protévangile n’a évidemment aucune valeur historique, comme le montre l’étrange ignorance de son auteur pour la géographie et les coutumes de la Palestine, mais cela ne veut pas dire qu’il soit sans intérêt pour l'historien des origines chrétiennes. Comme l’a bien montré É. Amann (Le Protévangile de Jacques, p. 12 sq.), l'ouvrage a été écrit pour défendre la pureté de Marie contre les calomnies juives qui faisaient d'elle l'épouse adultère d’un soldat romain nommé Panthère (Shabbath 104 b ; Hagigah 4 b ; Sanhédrin 106 a). Celse s’en fait l’écho, reprochant à Jésus « d’être issu d’un bourg de Judée et né d’une femme du pays, pauvre fileuse. Il affirme : « Convaincue d’adultère, elle fut chassée par son mari, charpentier de son état ». Il dit ensuite que « rejetée par son mari, honteusement vagabonde, elle donna naissance à Jésus en secret » (C. Celsum, 1, 28 ; cf. 1, 32 ; traduction de M. Borret, dans Sources chrétiennes, Paris, 1967). On relèvera la manière dont le Protévangile prend le contre-pied de ces accusations infamantes : la pauvre fileuse de village devient la vierge à laquelle le grand prêtre confie le soin de filer la pourpre du voile du Temple. Toute l’œuvre n’a d’autre but que de faire défiler les témoins de la virginité de Marie.
La thèse centrale du livre, c’est la virginité de Marie ante partum, in partu, post partum. Le vœu d'Anne de consacrer sa fille à Dieu et l'éducation au Temple sous l’œil vigilant du grand prêtre manifestent que Marie est restée vierge jusqu’au temps de ses douze ans. Elle est alors confiée à un veuf, d’âge respectable, Joseph, et vit chez lui comme une virgo subintroducta. Quand sa grossesse apparaît, tous deux sont accusés devant le grand prêtre d’avoir consommé frauduleusement leur mariage (xv, 4) ; mais l'épreuve des eaux amères manifeste leur innocence (xvi). Les prodiges qui accompagnent la naissance de Jésus, le témoignage des sages-femmes ont pour but de prouver la virginité in partu. Pour expliquer enfin la mention des « frères de Jésus » notre auteur a recours à l’ingénieuse supposition qu’il s’agit d'enfants de Joseph nés d’un premier mariage ; cette explication sera adoptée par Origène (In Matth., x, 17 ; P.G., xx, 876) et de nombreux Pères.
Préoccupé d'affirmer la virginité corporelle de Marie, le Pseudo-Jacques semble se faire de la pureté une conception bien extérieure. De là l'importance donnée à la pureté des aliments (vr, 1 ; vit, 1). Il peut s’agir là d’une recherche maladroite de « couleur juive » pour le récit, sans que ce souci trahisse l'influence d’un courant ascétique particulier. Il est pourtant étonnant qu’il ne nous laisse rien deviner des dispositions intérieures de Marie. Les remaniements successifs corrigeront sur ce point leur modèle.
Pour rédiger son œuvre apologétique, l’auteur adopte spontanément le genre hagiographique populaire, qui vise plus à toucher l'imagination qu’à nourrir l'intelligence. Il ne s’embarrasse guère de formules soigneusement élaborées, appartenant à cette catégorie si nombreuse de croyants qui ont besoin de se représenter les choses. Pour ce faire, il reprend les motifs de la haggada juive, si bien mis en valeur par C. Perrot : « Dans cette hagiographie, les thèmes de la prescience, de la grâce, de la providence et de la toute-puissance de Dieu sont mis fortement en relief. En outre, pour l’hagiographe, l’exaltation du petit enfant rehausse d’autant plus la grandeur du prophète futur » (art. cit., p. 506).
Rédigé en une période où la piété envers Marie ne se manifestait pas encore dans la liturgie officielle de l'Église, le Protévangile nous révèle les dispositions des milieux populaires envers la mère de Jésus. Comme l’a dit excellemment É. Amann, « dans les évangiles canoniques l'intérêt que l’on portait à Jésus rejaillissait sur Marie, ici, au contraire, c'est l'intérêt porté à la mère qui va rejaillir sur le Fils » (op. laud., p. 14). On relèvera l'éloge fait à Marie comme au « fruit uni que dans sa réalité, mais qui dans ses virtualités en vaut plusieurs devant Dieu » (vi, 3 ; cf. J. A. de Aldama, Poluplousios dans le Protévangile de Jacques et l’Adversus Haereses d’Irénée, dans Rech. de sc. rel., 50 [1962], p. 86-89). A plusieurs reprises le thème du Magnificat rejaillit dans des exclamations de louanges : « Le Seigneur Dieu a exalté ton nom dans toutes les générations. En toi aux derniers jours le Seigneur fera apparaître la rédemption aux fils d’Israël » (vir, 2 ; cf. xir, 1).
Les indices pour le lieu d’origine sont moins probants. La Palestine est exclue en raison de l’argument qui n’est pas sans valeur, on pourra opposer la parenté d'esprit de notre écrit avec les Actes apocryphes d’Apôtres qui fleurirent au 11e et au re s. et qui semblent être originaires de Syrie. A. Hamman a montré que ces textes ne proviennent pas de milieux gnostiques, comme on l'a souvent supposé, mais qu’ils sont des œuvres d’édification pour les communautés ascétiques de Syrie qui exaltent le rôle de la femme dans l’économie du salut et font dépendre de la pratique de la virginité l’avènement du Royaume de Dieu.
A Hamman, Le Sitz im Leben des Actes de Thomas, dans Studia evangelica, 117 (T.U., 88), Berlin, 1964, p. 383-389 ; Sitz im Leben des actes apocryphes du Nouveau Testament, dans Studia patristica, var (T.U., 93), Berlin, 1966, p. 62-69.
Ces groupes religieux, formés de virgines subintroducti et subintroductae, sont fortement influencés par des traditions judéo-chrétiennes (cf. J. Daniélou, Nouvelle histoire de l’Église, 1, Paris, 1963, p. 151155) et vénèrent la personne de Jacques auquel on attribue deux lettres sur la virginité. Les études de Hamman, suggestives mais trop brèves, n’envisagent pas le cas du Protévangile ; elles nous apparaissent susceptibles d’éclairer sur le milieu d’origine d’un écrit qui se représente Marie comme vivant sous le toit de Joseph à la manière d’une jeune vierge confiée aux soins d’un ascète avancé en âge et en vertu. De surplus, ne serait-ce pas l'explication la plus naturelle pour le sous-titre de l’œuvre dans Bodmer V (Apokalupsis Jak6b) et pour l’épilogue (xxv). C’est à Jacques, « frère du Seigneur », qu'est dévolu l’honneur de nous révéler l'enfance de celle qui, la première, a consacré sa virginité à Dieu et mérite bien à ce titre d’être considérée comme le modèle des vierges. C’est pour quoi l’origine syrienne du Protévangile nous semble très probable.
BIBLIOGRAPHIE. — 1° Texte. — M. Testuz, Papyrus Bodmer V, Nativité de Marie, Bibliotheca Bodmeriana, Cologny-Genève, 1958. — E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer V, avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée., En appendice les versions arméniennes traduites en latin par H, Quecke (Studia hagiographica, n° 33), Bruxelles, 1961.
PROTOSINAÏTIQUES (Inscriptions) .— I. LA RÉGION MINIÈRE DU SINAÏ. — Le terme protosinaitiques s’applique aux inscriptions provenant du plateau minier de Serâbit el-Khadem, dans la partie occidentale du Sinaï central, rédigées dans une écriture particulière dont le déchiffrement n’est pas encore tout à fait assuré, et qu’il ne faut pas confondre avec les inscriptions dites sinaïfiques, représentées par les très nombreux graffites rupestres laissés, dans diverses régions du Sinaï, par des nomades, caravaniers ou pèlerins, dans les premiers siècles de notre ère, et particulièrement abondants dans le Wâdi Mokatteb (voir D. B. S., vin, 935-936).
On sait que, dès la haute époque, les Égyptiens avaient commencé l’exploitation des régions minières de la péninsule sinaïtique, riches en cuivre et en turquoises. Cependant, s’il ne semble pas qu'ils aient tiré la plus grande partie de leur cuivre du Sinaï, disposant d’autres gisements dans le désert oriental et en Haute Nubie (cf. J. Vercoutter, dans Dictionnaire archéologique des techniques, 11, p. 658), il est certain que le Sinaï était la source principale des turquoises en Égypte. Les mines les plus importantes étaient sans doute celles du Wâdi Magârah et de Serâbit
II. LES INSCRIPTIONS. — L'une des découvertes les plus extraordinaires effectuées à Serâbit el-Khadem fut incontestablement celle des inscriptions rédigées dans une écriture nouvelle, inconnue jusque-là, qu’on a depuis appelée « protosinaïtique ». Le premier texte de cette catégorie avait déjà été trouvé au Wâdi Magârah, en 1869, par l’Anglais E.H. Palmer, mais il n’a été publié qu’en 1904, dans le Recueil des inscriptions égyptiennes du Sinaï, de R. Weill (p. 154, n° 44). L'expédition archéologique organisée en 1905 à Serâbit el-Khadem par Egypt Exploration Fund, sous la direction de Flinders Petrie, a rapporté dix inscriptions, publiées en 1906 dans Researches in Sinai (n°s 345-355, le n° 348 étant attribué au fragment du Wâdi Magârah). En 1927, une mission conjointe de l’Université de Harvard et de la Catholic University of America recueillit trois inscriptions (nos 356-358 ; cf. Harvard Theol. Rev., xx1, 1928, p. 9-67) et en 1929, un autre fragment d'inscription fut découvert par une mission finlandaise sous la direction de M. Hjelt (n° 359). La plus riche moisson d'inscriptions fut recueillie par l'expédition archéologique organisée conjointement par la Harvard University et la Catholic University of America, sous la direction de Kirsopp Lake, au cours de deux missions qu’elle a accomplies à Serâbit el-Khadem, en 1930 et en 1935. Une quinzaine d'inscriptions nouvelles furent dégagées, surtout pendant la campagne de 1930, et publiées très rapidement par Romain F. Butin (n°s 360-375, à l'exception du n° 369, qu'on avait d’abord pris pour une inscription bilingue égyptienne et protosinaïtique et qui s’est avérée depuis une inscription purement égyptienne), qui a, en même temps, repris la publication de tous les textes connus antérieurement (dans Harvard Theol. Rev., xxv, 1932, p. 130-203, pl. x-xxvir, et dans Studies and Documents, vi, Londres, 1936). Enfin, deux inscriptions supplémentaires furent découvertes par l’explorateur suisse Georg Gerster dans le Wâdi Nasb et publiées par lui dans son livre Sinai (Darmstadt, 1961, p. 62, fig. 65 et 66 ; cf. également J. Leibovitch, Deux nouvelles inscriptions protosinaïtiques, dans Le Muséon, LXXIV, 1961, p. 461-466). En tout, c’est donc près de trente-cinq inscriptions protosinaïtiques qui sont connues actuellement (le chiffre de cinquante ou « près de cinquante » qu’on donne habituellement provient sans doute du fait que, dans l'inventaire des inscriptions du Sinaï, on a réservé, en principe, pour les inscriptions protosinaïtiques, les numéros 345-400 ; mais ces numéros, on l’a vu, n’ont pas pu être tous utilisés). Les inscriptions protosinaïtiques sont, pour la plupart, gravées sur des panneaux de grès en forme de stèles à l’entrée ou sur les parois des galeries de mines, en particulier de la « mine L » (d'après la nomenclature de F. Petrie, généralement adoptée), que R. Butin appelle « mine XIII » ; tel est le cas, notamment, des inscriptions portant les n°s 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 366, 368, 370.
Dès le début, se posa le problème, important, de la date des inscriptions protosinaïtiques. En effet, si les inscriptions égyptiennes de cette région sont souvent datées avec exactitude, d’après l’année de règne de tel ou tel roi (rappelons qu'elles s'étendent, à Serâbit el-Khadem, depuis la XIIe jusqu’à la XXe dynastie, avec une interruption, très significative, durant les XIIIe-XVIe dynasties), tel ne peut être évidemment le cas des inscriptions rédigées dans une écriture nouvelle, qu’on ne peut donc dater que d’après des critères externes : lieu de la trouvaille, comparaison avec les monuments égyptiens, étude des formes et des techniques employées, etc. Trois dates ont été proposées : une date haute, la XIIe dynastie égyptienne, vers 1900-1800 av. J.-C. (A. Gardiner, R. Butin) ; une date moyenne, l’époque des Hyksôs, XVIe-XVe s. av. J. C. (K. Sethe, H. Bauer) ; enfin, une date basse, environ XVe s. av. J. C., durant les règnes de Thoutmosis III et de Hatshepsout (F. Petrie, H. Grimme, A. Barrois, W.F. Albright, F.M. Cross Jr.). L'argument principal mis en avant par les partisans de la datation haute, c’est, semble-t-il, le fait que, d’une part, l’activité minière a été particulièrement intense durant cette période et que, d’autre part, les textes égyptiens mentionnent, à cette époque, la présence des Sémites (Retenû et ‘“A’amû) dans les mines du Sinaï. Sans entrer dans les détails, on doit dire, cependant, que la datation basse, proposée par le premier éditeur de ces textes, Flinders Petrie (Researches in Sinai, p. 131) et adoptée par la majorité des auteurs, semble, en effet, plus probable (cf., entre autres, les arguments convaincants de J. Leibovitch, dans Le Muséon, LXXV, 1963, p. 201-203, quant à l'attribution de la sphinge au règne de Hatshepsout). Il n’est pas exclu, en outre, que les textes protosinaïtiques ne soient pas tous de la même date et qu’on puisse même observer une certaine évolution de cette écriture. Ainsi, les textes les plus anciens pourraient dater de la fin de la période des Hyksôs et les autres, de l’époque de Hatshepsout et de Thoutmosis III.
III. Les ESSAIS DE DÉCHIFFREMENT. — En publiant, en 1906, ses premières inscriptions protosinaïtiques, Flinders Petrie avait fait d'emblée plusieurs remarques importantes : a) en dépit de leur ressemblance avec les hiéroglyphes égyptiens, les signes de la nouvelle écriture devaient obéir à leurs lois propres ; — b ) vu le petit nombre de signes dont cette écriture semblait disposer, il pourrait s’agir d’un système alphabétique ; — c) cette écriture inconnue pourrait représenter « l’un des nombreux alphabets qui ont été en usage dans les pays méditerranéens longtemps avant l’enthousiasme la lecture proposée par ce dernier auteur, qui restera, selon lui, « une base sûre pour tout progrès futur », croit pouvoir identifier des lettres supplémentaires (D, H, Q), ainsi que plusieurs nouvelles séquences : LE‘LT, « à la Maîtresse », TNT (nom de divinité ou nom de personne), NGB (nom de lieu), N‘M, « plaisir » ‘L, « à, pour » RB, « chef », et quelques autres. L'hypothèse de Gardiner fut, ensuite, adoptée par K. Sethe, qui établit l'identification de seize lettres, considérées par lui comme sûres (’, B, H/H, W, Z, Y, K, L, M, N, S, ‘, P, R, 8, T), cinq autres lettres étant beaucoup moins certaines (G, D, T, $, Q), et qui s’appliqua, en même temps, à faire ressortir les nuances des laryngales sémitiques (Die neuentdeckte Sinaischrift und die Entstehung der semitischen Schrift, dans Nachrichten der Göttinger Gesellschaft der Wissenschaften, 1917, p. 437 sq.). Ayant été également approuvée par R. Eisler (Die kenitischen Weihinschriften der Hyksoszeit, 1919), E. Littman (dans Internat. Monatsschrift, xv, 1920, p. 248-262), M. Lidzbarski (dans Theol. Lit.-Zeitung, 1921, p. 49), W. von Bissing, (dans Sitzungsberichte der Bayer. Akad. der Wissen., 1920), la lecture de Gardiner fut purement et simplement rejetée par Hans Bauer (Zur Entzifferung der neuentdeckten Sinaïschrift und zur Entstehung des semitischen Alphabets, 1918). De son côté, Ch. Bruston (Les plus vieilles inscriptions cananéennes, dans Revue archéologique, xiv, 1921, p. 49-80) crut être en mesure d’entreprendre un déchiffrement complet et aboutit, ainsi, à des lectures et des traductions fantaisistes, comme : BSN ŠMŠ NBT Z TON, « Quand le soleil pique, rétablis les productions de celui-ci » (n° 351). De même, les nombreux travaux d’Hubert Grimme, qui témoignent pourtant d’une grande érudition mais aussi, il faut le dire, d’une imagination souvent débordante, n’aboutirent qu’à des traductions et des hypothèses aventureuses (Althebräische Inschriften vom Sinai, 1923 ; Die Altsinaitischen Buchstabeninschriften, auf Grund einer Untersuchung der Originale, 1929 ; Altsinaitische Forschungen, 1937). Cherchant les prototypes de signes sinaïtiques non plus dans l’égyptien hiéroglyphique mais dans l’hiératique, il considère qu’il s’agit d’une « écriture privée » (« Privatschrift ») notant une langue sémitique qu’il identifie avec l’ « ancien hébreu » et, dans les lectures et traductions qu’il propose, il pense avoir retrouvé les noms du Sinaï, de Yahvé, de Moïse, etc., les nouvelles inscriptions faisant ainsi allusion directe aux événements contemporains de l’Exode. L’alphabet qu’il établit comporte des « lettres à ligatures » et permettrait, selon lui, une explication nouvelle de l’origine des formes de lettres : guimel = « confrérie des prêtres », waw = « bouton », zayin = « bâton décoratif » heth = « lotus », {êth = « vert de feuillage » yod I = « Seth (la Basse Égypte) » yod II = « papyrus (la Haute Égypte) », lamed = « horizon », etc. N'ayant fait que de très rares adeptes (I. Zoller, Studi sull’alfabeto, dans Rivista di Antropologia, XXVIII, p. 6 sq.), les interprétations hasardeuses de Grimme rencontrèrent une vive opposition dans le monde savant (voir Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1926, p. 24 sq., 137 sq., 151 sq., etc.). G. Furlani (Di una iscrizione paleoebraica sinaitica del Museo Egiziano del Cairo, dans Rivista degli Studi Orientali, x, 1925, p. 591-596) et G. Ryckmans (La mention du Sinaï dans les inscriptions protosinaïtiques, dans Le Muséon, XL, 1927, p. 201-204), entre autres, soulignent les erreurs de détail commises par Grimme, qui a pris des cassures et des défauts de la pierre pour des signes graphiques, et démontrent que les noms lus par lui sont entièrement imaginaires. Ce fut, pourtant, cet auteur qui, le premier, publia d'assez bonnes photographies des inscriptions protosinaïtiques.
Plus importants sont les travaux de R. Butin, qui avait pris part aux trois expéditions archéologiques américaines dans la péninsule sinaïtique, en 1927, en 1930 et en 1935, et qui a publié les nouvelles inscriptions relevées au cours de ces missions, tout en reprenant, en même temps, les textes déjà connus et tout en procédant à une étude détaillée, et souvent pertinente, de l’ensemble de ces documents (cf. Harvard Theol. Review, xx1, 1928, p. 9-67 ; XXV, 1932, p. 130-203, pl. x-xxvir1 ; Studies and Documents, vi, 1936). Son mérite est d’avoir collationné les signes sur les originaux et décrit chacun d’une manière assez détaillée, tout en donnant de bonnes photographies de presque toutes les inscriptions, d’avoir, aussi, tenté d’établir un alphabet complet, qui comporte, il est vrai, un certain nombre de signes douteux. En revanche, il a eu certainement tort de vouloir lire et trouver un sens à la plupart d’expressions et de mots dans ces textes, rédigés dans une langue qu'il appelle « vieux sémitique » (Old Semitic), pouvant contenir, selon lui, des éléments attestés dans des documents beaucoup plus récents, aussi bien phéniciens qu’araméens. Il faut dire, cependant, à sa décharge, que presque jamais il ne s’acharne à trouver à tout prix, comme l’a fait, entre autres, H. Grimme, un sens cohérent à l’ensemble d’une inscription. Parmi les séquences dont il propose la lecture et parfois la traduction et celles qu’il a reprises de ses prédécesseurs, on peut citer : B‘LT, « Maîtresse », M’HB‘LT, « Aimé de la Maîtresse », TNT, « don » RB NSBN, « chef des monteurs de stèles » BŠNMŠ, « dans le camp de MŠ », ‘NT, Šg, etc.
De son côté, dans toute une série de publications successives, J. Leibovitch a minutieusement décrit et analysé chaque signe et chaque inscription, tout en donnant de bonnes copies et photographies de ces textes. (Die Petrieschen Sinai-Schriftdenkmäler, dans Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1930, Bd. 1x (84), Heft 1 ; Les inscriptions protosinaïtiques, Le (Caire, 1934 (Mémoires présentés à l’Institut d'Égypte, t. xxiv) ; Recent Discoveries and Developments in Protosinaitic, dans Annales du Service des Antiquités d’Égypte, xL, 1940, p. 101-122). Sans tenter un déchiffrement suivi, il avait émis l'hypothèse que ces inscriptions pourraient être méroïliques, hypothèse qu’il abandonnera d’ailleurs plus tard, en se ralliant à la théorie sémitique.
On ne peut que mentionner l'essai de déchiffrement d'A. Van Den Branden (Les inscriptions protosinaïtiques, dans Oriens antiquus, 1, 2, 1962, p. 197-214 ; cf. également Al-Mashriq, 1958, p. 361-397), qui a tenté d'expliquer le protosinaïti que à l’aide de l’écriture « proto-arabe » et du vocabulaire arabe.
IV. L'ÉTAT ACTUEL DE LA QUESTION. — La situation actuelle est la suivante : accepté uniquement par quelques-uns de ses disciples (D.N. Freedman, O. Lambdin, surtout F.M. Cross Jr.), le déchiffrement d’Albright est ou bien rejeté en bloc, ou bien, plus généralement, accueilli avec scepticisme et réticence, où encore passé tout simplement sous silence. Il semble, en effet, qu’on doive exprimer, quant à sa validité, de sérieuses réserves. Tout d’abord, la méthode du savant américain qui, sans soumettre tout le matériel épigraphique à une discussion approfondie, se borne à une série d'affirmations catégoriques qui résolvent tous les problèmes, même les plus délicats et les plus controversés, avant même de les avoir posés, peut déjà apparaître comme douteuse. Mais, l'erreur capitale d’Albright, c’est, à mon avis, de vouloir à tout prix tout expliquer et tout résoudre : obtenir un alphabet complet, donner la lecture et la traduction de toutes les inscriptions, et partant de celles-ci, — qui ne pourraient être, dans le meilleur des cas, que tout à fait hypothétiques, — présenter une description phonologique, morphologique et lexicographique d’une langue ainsi artificiellement reconstituée de toutes pièces. Sans même parler du fait que l’alphabet protosinaïti que établi par Albright est, pour une grande partie, rien moins que sûr, de même que, d’ailleurs, les lectures qu'il donne, les traductions proposées par lui, comme on peut s’en rendre compte d’après les quelques échantillons cités plus haut, sont remplies d’invraisemblances et d’incongruités, tant en ce qui concerne le sens (ou tout simplement le bon sens) qu’en ce qui concerne la grammaire ou le vocabulaire (voir les sévères mais pertinentes critiques de Giovanni Garbini, dans Annali delľ Istituto Orientale di Napoli, xvu, 1967, p. 271-273).
Si l’on ne peut pas accepter, dans son ensemble, le déchiffrement d’Albright, ni, surtout, les explications et les traductions aventureuses qu’il propose, que reste-t-il actuellement de tous ces essais de déchiffrement de l’écriture protosinaïti que ? On est tenté de répondre qu’il en reste à la fois peu et beaucoup. Si l’on excepte l'opposition, qui est devenue de principe, de J. Friedrich, et celle, dictée par la théorie de la création autonome de l’alphabet, de I.J. Gelb (A Study of Writing, nouv. éd., 1965, p. 122 sq.) et de D. Diringer (The Alphabet, 1968, 1, p. 148 sq.), à peu près tout le monde admet aujourd’hui la lecture de la séquence B'LT, « Maîtresse » proposée jadis par Gardiner (J. Leibovitch lui-même, après avoir, des années durant, défendu la théorie méroïti que, finit par se rallier avec enthousiasme à la « théorie sémiti que » concernant le protosinaïti que, cf. Le Muséon, LXXIV, 1961, p. 461-466 ; Lxxvi, 1963, p. 201-203), et qu’on continue de qualifier couramment de « communément retenue », d’ « excellente » (J.-G. Février, Histoire de l Écriture, nouv. éd., 1959, p. 183 ; Id., dans D. B. S., v, 302), de « relativement sûre » (G. Garbini, art. cit.), de « raisonnablement sûre » (G. R. Driver, Semitic Writing, p. 97), etc. On peut ajouter qu’en plus de cette séquence, la lecture de deux ou trois autres ne paraît pas déraisonnable, comme celle de LB‘LT, « à la Maîtresse », celle de TNT (nom propre ou forme nominale de la racine « donner » : « don »), et peut-être celle de M’HB‘LT (= M’H(B) B'LT), « Aimé de la Maîtresse », qui serait l'équivalent de mryy hthr, « Aimé de Hathor », attesté précisément à Serâbit el-Khadem, notamment dans l'inscription biéroglyphi que de la sphinge (n° 345) où on retrouve, en même temps, cette séquence protosinaïiti que (voir fig. 869 et 870). Dans le même ordre d’idées, et si l’on accepte cette hypothèse de base, une douzaine de reste, en définitive, que peu d’éléments pouvant être considérés comme plus ou moins acquis, mais, et c’est là l'important, si l’on admet ce peu, ce sera déjà beaucoup, vu les conséquences qui peuvent, et même doivent, en découler. Il est curieux de constater, en effet, que, d’une manière générale, divers auteurs, tout en acceptant la lecture du mot B‘LT, n’hésitent pas, en même temps, à affirmer que le protosinaïti que échappe entièrement à notre compréhension et que, de ce fait, on ne peut guère apprécier son rôle en ce qui concerne l’origine de l’alphabet sémiti que, c’est-à-dire qu'ils n’aperçoivent pas, semble-t-il, toutes les conséquences qu’impli que ipso facto la lecture de cette seule séquence protosinaïti que. Il devrait être, pourtant, évident pour chacun que, même si l’on considère qu’on n’est pas en mesure, dans l’état actuel des choses, — et on a raison de penser ainsi, — de dégager un alphabet protosinaïti que complet, la lecture du mot en question suffit à elle seule pour prouver que : a) l'écriture protosinaïti que appartient à la catégorie des écritures alphabétiques ; — b) les signes ont leurs prototypes dans les hiéroglyphes égyptiens ; — c) les lettres, d’origine pictographi que, ont été formées d’après le système acrophoni que ; — d) l’écriture protosinaïti que doit noter une langue sémiti que. Ces conclusions, qu’impose l’acceptation de la lecture de Gardiner, sont, on le voit, d’une grande importance. Elles valorisent le rôle joué par l'écriture protosinaïti que dans la création de l’alphabet sémiti que et justifient, par conséquent, les essais, tentés notamment par F.M. Cross Junior, en vue de dégager une ligne d’évolution qui va du protosinaïti que au phénicien archaï que, en passant par le « protocananéen ». Cela ne veut pas dire qu'il faille pour autant adopter des positions extrêmes, comme le font par exemple, d’une part, F.M. Cross et, d'autre part, I.J. Gelb : le premier s'efforce, à la suite d’Albright, d'expliquer tous les textes aussi bien protosinaïtiques que « protocananéens » et d'établir l’évolution suivie de toutes les lettres de l’alphabet ; le second, en revanche, s’obstine, d’une manière quel que peu simpliste, à considérer l’alphabet comme une création autonome et indépendante, sans influences extérieures. En fin de compte, l’importance du protosinaïti que dépend actuellement de la réponse que l’on peut donner à la question suivante : sans tenir compte des « déchiffrements complets » proposés par Albright et Cross, dont la validité est, comme on l’a dit, bien douteuse, la lecture de la séquence B'‘LT, « Maîtresse » qu’on « retient communément » et celle aussi de deux ou trois autres séquences, peut-elle être considérée, pour le moins, comme hautement probable ? A la lumière de tout ce qu’on sait aujourd’hui, la réponse, semble-t-il, doit être positive. En effet, la trouvaille et l’étude des textes dits « protocananéens », comme ceux de Gézer, de Lâkish ou de Sichem (voir D. B. S., v, 303), entre autres, et d’inscriptions sur flèches d’'EI-Khadr, la publication des textes de Byblos, l’étude plus approfondie des anciennes inscriptions sud-arabes, le déchiffrement et l'étude de l'alphabet ougariti que, les comparaisons qu’on peut établir entre certains signes dans toutes ces écritures, pourraient être considérées comme identifiées, avec plus ou moins de certitude, à savoir : ”, B, H, K, L, M, N, ‘, R, Š, T. On voit qu’il ne s’agit pas là d’une hypothèse gratuite, mais d’une conclusion qui s’impose, à partir de données concrètes et précises.
BIBLIOGRAPHIE. — La bibliographie relative au protosinaïti que est très abondante. L'essentiel en a été signalé dans le texte. Nous nous bornons à en regrouper ici les travaux les plus importants, en ajoutant quelques indications sommaires concernant les problèmes annexes.
Publication et étude des textes. — A. Gardiner, The Egyptian Origin of the Semitic Alphabet, dans The Journal of Egyptian Archaeology, xxx, 1916, p. 1-16 ; — R. Butin, dans Harv. Theol. Rev., XX1, 1928, p. 9-67 ; xxv, 1932, p. 130203, pl. x-xxvurr ; Studies and Documents, vI, Londres, 1936 ; — G. Gerster, Sinai, Darmstadt, 1961, p. 62, fig. 65-66.
Maurice SZNYCER.
I. LE TITRE. — 10 Le mashal. — La Bible hébraï que intitule ce livre Mishlé Shelomok (1, 1 et x, 1 ; cf. XXV, 1). Par abréviation, le Talmud (Bab. Bathr. 14b15a ; Shab. 152, b ; Abhod. Zar. 19a) le désigne comme Miskhlé, peut-être en se référant à l'habitude juive de désigner un livre de la Bible par son premier mot. Mais il emploie aussi une autre désignation : Sefer Hokmah, « Livre de sagesse ». Sans qu’on puisse l'expliquer, on relève chez Eusèbe, en cela peut-être tributaire d’Origène, le terme Misloth, forme grécisée d’un pluriel féminin inconnu de l'hébreu bibli que qui ne connaît que la forme meshalim comme pluriel de mashal. Jérôme a certainement ce mot en vue lorsqu’il parle des Masloth quas Hebraei Parabolas, Vulgata autem Proverbia vocant (Prol. in libr. Salomonis). La « e Vulgate » à laquelle se réfère Jérôme ne peut être que la version grec que communément utilisée de son temps, et le mot qu’il rend par Proverbia est le grec Paroimiai qui signifie proprement les comparaisons, puis les paraboles. La LXX emploie parfois le mot Parabolê pour traduire Phébreu mashal, mais en Prov., xxv, 1 elle traduit Paideiai Salomôntos.
Ces traductions, quand elles ne se bornent pas à retranscrire le mot hébreu mashal ou ses dérivés, cherchent à rendre dans leur langue ce qui leur paraît être sa signification la plus assurée. Elles hésitent alors entre deux interprétations : « comparaison » et « dicton proverbial ». Il semble en effet que le sens de « comparaison », impliquant celui de « similitude », soit le plus fondamental dans le terme hébreu, sans préjuger d’un autre sens possible de la racine M$L dont nous parlerons plus loin. La sagesse populaire, orientale surtout, aime à s’exprimer en des sentences où jouent un grand rôle le rapprochement, la confrontation, la comparaison, parfois l'opposition entre choses, êtres ou événements à première vue dissemblables et sans commune mesure. Inapte à se situer dans l’abstraction, comme l’a tôt fait la philosophie grecque, la sagesse orientale prend appui sur tout le « domaine » du monde dans lequel l’homme se meut et réfléchit et que, jusqu’à un certain point il a bien conscience de régir, de « dominer » (mashal). Ce monde, elle l’accueille dans toute sa complexité et avec ses antinomies. Elle se refuse pourtant à l’organiser en système, ce que fera la sophia grecque, non sans lui imposer une aliénation déformante (cf. les remarques de C. Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque, Paris, 1953, pp. 65 sq.). Partant des multiples réalités connues, expérimentées, classées (cf. les « listes » des onomastica de l’ancienne Égypte publiées et commentées par Alan H. Gardiner, Ancient egyptian onomastica, 3 vol., Oxford, 1947, et le rapprochement que suggère W. Zimmerli avec les connaissances enregistrées par Salomon selon I Reg., V, 13 : Ort und Grenze der Weisheit im Rahmen der alttestamentlichen Theologie, dans Les sagesses du Proche-Orient ancien [Colloque de Strasbourg, 1962], Presses univ. de France, 1964, p. 125), réalités dont les qualités ou le comportement, s’il s’agit d’êtres vivants, sont caractéristiques, la sagesse orientale invite, par sa formulation même, à universaliser, à transposer dans le domaine des relations humaines une attitude, un comportement jugés exemplaires. Le mashal, qui semble souvent n'être qu'une formulation du réel, devient affirmation d’une constante, puis, parfois implicitement (cas des Aussagewürte, « affirmations ») ou explicitement (cas des Mahnwörter, « exhortations »), pédagogie concrète, naturelle et efficace. Ce processus d’enseignement est universellement considéré comme éminemment conforme à la structure mentale d’une humanité d’expression orale, dont la tradition de bouche à oreille maintient normalement le patrimoine aussi bien culturel que religieux. L’application à la Bible des méthodes d'interprétation structurale, heureusement placée au banc d'essai, doit pouvoir projeter une nouvelle lumière sur l’origine, le développement et la signification de tout ce qui relève du genre mashalique.
Voir à ce sujet quelques rapides notations au sujet des « proverbes » en J.-M. Auzias, Clefs pour le structuralisme, Seghers, Paris, 1967, pp. 77 sq. L'article de L. Ramlot, Histoire et mentalité symbolique, dans Exégèse et théologie, Gembloux, 1968, s’en tient au genre historique. On trouvera cependant (p. 99, note 52) une indication suggestive à propos de Pr., xxx, 20. On peut regretter aussi qu’en un livre très riche de suggestions tel que Comprendre le structuralisme, de J.-B. Fages, Paris, 1967, aucun exemple n'ait été pris à un genre aussi caractéristique que le langage proverbial.
A partir de cet aspect de formulation, spontanément frappée, d’une observation qui tend à se muer en règle universelle de conduite, le mashal-proverbe a pu être expliqué d’autre façon, non sans relation avec cette origine d’ailleurs.
En hébreu, la racine MšL comporte aussi le sens de « dominer » que la Bible emploie surtout dans le participe moshel (cf. B. Gemser, Sprüche Salomos, p. 8). Produit d’une expérience, d’une réflexion et donc d’une sagesse qui ont fait leurs preuves, le mashal devient l’expression puissante et condensée (krafterfüller Wort), dont le maître qui détient expérience et autorité se sert pour régir la conduite humaine et la justifier. A ce titre, certains impératifs juridiques (cf. Ex., XXII, 7, 8) sont fort proches du mashal et rejoignent des dits de sagesse ancienne, égyptienne surtout (cf. les notations de H. Cazelles, Etudes sur le code de l’Alliance, 1940, pp. 112 sq. ; B. Gemser, The importance of the motive Clause in O. T. Law, dans V. T. Suppl., 1, 1953, pp. 50 sq. ; et, pour les sentences négatives communes au droit et à la sagesse, W. Richter, Recht und Ethos, Munich, 1966). On le trouve aussi dans les oracles prophétiques (sans qu’il soit nécessaire de conjecturer un emprunt de forme littéraire aux sages, ni inversement), comme dans la bouche de formateurs de « sages » soucieux d’une éducation humaniste. G. von Rad (Théol. de l'A. T., 1, 362) confirme, sous un autre aspect, cette conception du mashal en écrivant : « La forme assonnante... rappelle la signification éminente qui, dans les vérités transmises, s’attache à la formule incantatoire. C’est par sa formulation que la vérité se trouve fixée et qu’elle reçoit, comme vérité, sa sanction ». Avec Preisendanz, il insiste sur le rôle de la forme dans la puissance de signification du dicton. Ajoutons que si, dans bien des dictons, le paradoxe est éminemment propre, en imposant une recherche, à éviter que la pensée ne se sclérose en dogmatisme.
Pour J.-J. A. van Dijk, La Sagesse suméro-akkadienne, Leiden, 1955, p. 138, l’universalisation de l'emploi du mashal dans la littérature sapientiale serait propre au monde hébréo-araméen. En ceci il se dit démarquerait du monde sumérien. Peut-être faut-il attendre le déchiffrement et la publication des quelque trois cents proverbes sumériens auxquels J. Nougayrol fait allusion dans Les sagesses du Proche-Orient (1964, p. 64), pour mieux juger des formes qu'a pu revêtir l'enseignement sapiential en cette civilisation.
L'origine salomonienne. — Autre question : à quel titre le recueil des Proverbes se réfère-t-il à Salomon ? Il faut sans doute voir là l’influence d’une vieille tradition dont témoignent des textes comme I Reg., V, 1-4. Par les recueils de sagesse égyptiens on sait aussi que le roi, ses fonctionnaires, son administration se tenaient pour détenteurs d’une sagesse dont il était important de faire bénéficier les « royaux ». Il semble en avoir été de même à Ras-Shamra, où la sagesse a été entrevue comme une qualité éminemment possédée par les rois (cf. col. 1466). Des éléments sapientiaux se rencontrent aussi dans l'épopée de Gilgamesh, dont le symbolisme royal ne fait de doute pour personne. Il était donc normal qu'un roi soit considéré comme garant d’une sagesse jugée indispensable à la réussite d’une vie au sein du peuple de Dieu. Et puis, Yahweh lui-même n'avait-il pas octroyé toute sagesse au fils de David (1 Reg., III, 12) ? En se référant à Salomon, on en appelait, indirectement du moins, à une origine divine de la sagesse, faute de pouvoir le faire, comme les prophètes, en se prévalant d’une communication personnelle : « oracle de Yahweh » !
II. PRÉSENTATION DU LIVRE. — 1° Problème de l'unité. — Quelques indications parsemées au courant du texte même assurent qu'il n’est pas monolithique. On peut y relever des titres secondaires. En x, 1 : « Proverbes de Salomon ». La traduction grecque, du moins selon ses principes, a omis ce titre. Est-ce par inadvertance ? — : témoins, comme c’est le cas pour notre propre traduction dans la coll. Sources bibliques, 1964 — ou dans la crainte qu'on ne refuse à Salomon les neuf premiers chapitres ? ou pour ne pas créer de doublet au titre général r, 1 ?
D'autres titres se trouvent en xxii, 17 : « Paroles des Sages » (titre qu'il faut sans doute considérer comme inclus dans le texte même du verset) ; en XXIV, 23 : « Ceci est encore des Sages » ; en XX, 1 : référence à des proverbes de Salomon transmis par des gens d'Ezéchias ; en xxx, 1 : « Paroles d’Agur » ; en xxxi, 1 : « Paroles de Lemuel ».
Un autre indice de pluralité de parties composantes est fourni par la diversité des genres littéraires représentés dans le recueil. Sa majeure partie est faite de mashals distiques (chaque strophe comprenant 3 ou 4 accents rythmiques groupés en séries de 4-4 ou 3-3, plus rarement 4-3 : on trouvera un essai de structuration rythmique de l’ensemble du texte dans le commentaire de B. Gemser, cité infra, § Bibliographie). Ainsi sont construites les sections x, 1-xxii, 16 et XXV, 1-xxix, 27, soit un peu plus de la moitié du livre. L'ensemble xxi, 17-xxii, 35 est moins fractionné. Le procédé de développement d’un thème y apparaît (xxii, 17-21 ; xxii, 1-3, 6-8 et surtout 29-35).
Très caractéristiques d’autres genres littéraires sont : la présentation initiale du recueil (1, 1-7) ; le diptyque comportant les portraits antithétiques de Dame Sagesse et de Dame Folie (ix, 1-6 et 13-18) ; te
Un autre critère de pluralité d’éléments littéraires est fourni par l’existence de doublets. Ainsi entre XII, 14a et xxvii, 19a ; entre xiv, 3 et xxvii, 21 a ; entre xix, 4a et xxviii, 6a ; entre xix, 13b et xxvii, 15a ; entre xix, 24 et xxvi, 15 ; entre XXII, 2 et XXIX, 13 ; entre XXI, 13 et xxvi, 13. La ressemblance est totale entre XVIII, 8 et xxvi, 22 ; entre XX, 16 et xxvii, 13 ; entre XXI, 9 et xxv, 24 ; entre XXII, 3 et XXVII, 12. De telles rencontres font soupçonner à bon droit l’existence d’un matériel commun qu’auraient utilisé les compilateurs des deux recueils de mashals-distiques (x, 1-xxii, 16 et xxv, 1-xxix, 27), mais il n’est pas aisé de dire s’il était déjà fixé par l'écriture.
Il n’existe, semble-t-il, qu’un seul doublet entre une « collection salomonienne » et une autre partie du livre : c’est entre xi, 14b et xxiv, 6b.
Mais il s’en rencontre aussi à l’intérieur d’une même section. Ainsi dans le premier livret entre 1, 8 et vi, 20 ; entre 11, 3 et vi, 21 ; vii, 3. Dans le premier recueil salomonien entre x, 1 et xv, 20 ; x, 15a et xviii, 11a ; xi 13a et xx, 19a ; xi, 21a et xvi, 5b ;
XI, 14b et xiv, 27b ; xiv, 12 et xvi, 25 ; xiv, 31a et XVII, 5a ; XV, 8 et XXI, 27 ; xv, 14 et xvi, 15 ; xv, 33b et XVII, 12 ; Xvi, 2 et xxI, 2 ; xvi, 12b et xx, 28b ( ?) ;
XIX, 5 et XIX, 9 ; xix, 12a et xx, 2a ; xx, 10 et xx, 23 (pour le sens). Le phénomène est plus rare à l’intérieur des autres livrets. Dans le second recueil salomonien on ne peut relever qu’un doublet : entre xxvi, 12 et xxix, 20. Dans les « paroles des Sages » aussi : entre XXI, 28a et XXIII, 10a.
Des « triplets » (qui ne sont pas toujours des reprises ad litteram) sont à noter entre xii, 14 et xii, 2 et xvii, 20 ; entre xiii, 14 et xiv, 27 et xix, 23 ; entre x, 13 et xix, 29 et xxvi, 3. prouvent seulement que certains thèmes étaient particulièrement chers aux sages.
2° Division du recueil. Les livrets. — A partir de ces remarques les commentateurs ont pu proposer une division du recueil qui semble avoir fait l’unanimité, On parle alors de « livrets ».
C’est à ces livrets que nous nous référons en écrivant Prov., I, 11, etc.en italique ; les sous-sections sont indiquées : Prov., II-A, II-B, etc.
La critique assigne presque unanimement à la composition de ce livret une date tardive, post-exilienne, antérieure cependant à la composition de Ben-Sirah (v. 180 av. J.C.) et à l'influence de la pensée grecque en Palestine. Ainsi la présentation de la Hokmah n’a rien d’héllénistique. Elle ne s'inspire pas des arétologies isiaques (dont on a cependant parfois parlé à son propos). Elle se situe sur un plan bien israélite. L’étude récente de G. W. Buchanan, Midrachim pré-tanaiïtes. A propos de Pr. I-IX, dans R. B., Lxx11, 1965, pp. 227-239, confirme ce point de vue en décelant dans Prov., 17, 20-vir, 3 un véritable midrash sur Deut., x1, 18-22. Nous aurons à revenir sur l’ouvrage encore plus récent, de Christa Kayatz, Studien zu Proverbien I-IX, Neunkirchen, 1966, qui remet en question la valeur de bien des arguments généralement apportés en faveur de cette datation à basse époque, suivie par B. Lang, Die weisheitliche Lehrrede, Stuttgart, 1971, qui ne juge pas probants les arguments ordinairement avancés en faveur d’une datation post-exilienne du matériel réuni en Prov., I-VII.
Les matériaux du recueil semblent anciens. On peut y relever (comme d’ailleurs dans le livret V) les traces d’une sagesse qui s'intéresse au travail, surtout au travail des champs, comme source de revenu (x, 4 sq. ; XII, 9-11 ; xur, 11, 23 ; XIV 4 ; XIX, 2 ; XXI, 5), ou encore à l’exercice de la justice, à un mode de relations d’affaires entre particuliers qui fait penser aux périodes anciennes où Israël faisait l’expérience d’une opposition de classes sociales (cf. xr, 15 ; xvI, 27-30 ( ?) ; xvu, 18 ; xx, 16). Le livret peut avoir été compilé un siècle et demi après Salomon. A. Robert (dans Mémorial Lagrange, 1940, pp. 179, 181) proposait pour les livrets ZI et V une rédaction postérieure à Isaïe et au Deutéronome et même à Ezéchiel, soit au niveau d’Esdras-Néhémie, avant l'invasion de l'héllénisme. Rien n'oblige à descendre si bas et, en tout état de cause, il faut admettre l’ancienneté de parties notables de ce livret.
Livret III (Xx11, 17-Xx1V, 22). — Il ne paraît pas douteux qu’il s’agisse d’une première collection de « paroles des Sages » (xxr1, 17), puisqu’en xx1v, 23 le texte annonce une « autre collection des sages ». Ici encore il semble qu’on puisse admettre une subdivision du livret : JII-A (xxi, 17-xxu1, 14) est caractérisé par sa parenté, souvent soumise à examen, avec les Enseignements d’Amenopé ; — III-B (xxu, 15-XxXIv, 22) constitue un agrégat de morceaux divers : monition paternelle (xx111, 15-28), portrait de l’ivrogne (xxiii, 29-35), un ensemble inorganisé de dictons composés de quatrains (xxiv, 1-22). Ici encore la LXX a groupé, après xxrv, 22, des variantes et des gloses, signe probable d’une fin de section, peut-être même d’un livret jadis autonome. Il est bien difficile de dater ce recueil. Une composition post-exilienne paraît vraisemblable.
Livret IV (xxv, 23-34). — Il se réfère aussi à « des Sages ». Comme le précédent, il comporte une suite de mashals (#. 24-27) et un portrait, celui du paresseux (ý. 30-34). Il est très bref. Les versions coptes en marquent la fin par l’adjonction de variantes de vr, 9, en relation avec le portrait du paresseux. Le fait qu'il se trouve à la suite du précédent « livret de Sages » ne permet pas pour autant d’en dater soit la matière, soit la mise en forme. Il a bien pu exister indépendamment à une époque antérieure.
Livret V (ch. xxv-xxix). — La suscription de XXV, 1 en fait une « collection salomonienne ». B. Gemser l’intitulerait plutôt « collection d’Ezéchias », ce qui renvoie plus à l’origine de la collection qu’à celle de la matière. A part les deux premiers versets qui font figure d'introduction, la forme littéraire est le distique (127 mashals). A l’intérieur du livret, les ch. paraissent constituer un ensemble distinct du précédent emploi plus sensible de l’allitération, pensée plus expressément religieuse. Le développement xxvrr, 23-27, qui interrompt la série des distiques, pourrait bien être l'indice d’une fin de section. Il s'intéresse curieusement à l’économie domestique (souci inconnu du reste du livret) tout comme xxx1, 10-31, qui clôt le livre. La subdivision en V-A (ch. xxv-xxvii) et V-B (ch. XXVIII-XXIX) est donc acceptable. Ici encore Gemser croit pouvoir en avancer une justification formelle : parallélisme plus synthétique en A, plus antithétique en B ; — V-A comprend plus de dictons organisés en quatrains et groupés selon leur thème (xxvi, 1-12 : le sot ; ÿ. 1316 : le paresseux ; ÿ. 20-28 : haine, méchanceté, mensonge) ; — V-B paraît présenter une morale plus religieuse que A, plus « laïque » ; — enfin V-A utilise davantage la comparaison.
L’exégèse tend à attribuer à ce livret une date plus ancienne qu’au livret JI, tout particulièrement à sa première partie. L'orientation explicitement yahwiste de V-B peut-être interprétée comme le reflet des Livret VI (xxx, 1-14). — Il s'intitule « paroles d’Agur ». Peut-être sert-il d’appendice à la seconde section salomonienne, Le grec l’a placé après XXIV, 22 (et ses ajouts : 22a-e) et l’incorpore à la collection « des Sages », ce qu’il fait aussi pour les « mashals numériques » (xxx, 15-33) et pour les « paroles de Lemuel » (xxxt, 1-9). La pensée reflète un certain pessimisme et une paisible satisfaction dans la suffisance bourgeoise (aurea mediocritas). Quel est cet Agur ? A cause du mot maśśah, « oracle », qui figure dans le titre (xxx, 1 sq.), on en a fait un Massaïte, en le rapprochant de Lemuel « roi de Massa » d’après xxx1, 1. Gemser renonce à rattacher le nom du personnage à une onomastique hébraïque et le croit d’origine sabéenne ou minéenne. Les destinataires, Ithuel et Ukal (x. 2) seraient des sages anciens, peut-être des orientaux. Comme l’ensemble du passage fait penser au livre de Job (xxxviii, 1-38 ; XL, 4 sq. ; XLII, 2-6), on est porté à y déceler une tradition sapientiale orientale. Voir aussi G. Sauer, Die Sprüche Agurs. Untersuchungen zur Herkunft, Verbreitung und Bedeutung einer biblischen Stylform unter besonderer Berücksichtigung von Pr. XXX, Stuttgart, 1963, et recension en Rev. sc. phil. et théol., x11x, 1965, p. 479.
Livret VII (xxx, 15-33). — Sauf aux ÿ. 17, 20 et 32-33, il est constitué de « mashals numériques ». Le procédé est connu par le premier chapitre d’'Amos. G. von Rad, Theol. A. T., 1, p. 367, refuse de voir une doctrine morale en de tels dictons. Ils témoigneraient selon lui des « premiers essais de mettre de l’ordre dans des phénomènes naturels jugés énigmatiques ». Le niveau d'une simple prise de conscience du monde semble avoir été dépassé à l’époque de la mise en collection des proverbes.
Livret VIII (xxxı 1-9). — Il se présente comme « paroles de Lemuel » dit « roi de Massa ». En fait ce sont les conseils d’une mère à son fils, alors, semble-t-il, qu’il est en passe d'assumer une responsabilité de gouvernement. Ordinairement, dans la sagesse orientale (Mérikaré, Amenemhat I° » et encore Amenopé), ce sont les pères qui transmettent la sagesse à leur fils. Mais Israël a pensé que la mère était aussi pour quelque chose dans l'éducation (Prov., 1, 8 ; vi, 20 ; x, 1 ; XV, 20 ; xx1x, 15 : XXXI, 26). Comme le livret VI, celui-ci peut bien être un emprunt à une sagesse étrangère et avoir été adjoint, à la même époque difficile à déterminer, à la collection de proverbes israélites, Livret IX (xxxı, 10-31). — Un dernier poème, alphabétique (cf. pour le procédé en Ps., IX-X ; XXV ; XXXIV ; XXXVII ; CXI S. ; CXIX ; CXLV et Lam., I-IV ; Nah., 1, 2-8) clôt le recueil. Il s'inspire d’une sagesse familiale et rurale dont d’autres proverbes contiennent d’ailleurs des éléments. Le thème doit être ancien, si la composition est récente. La mention du « cananéen » 3° L'organisation des sentences à l’intérieur des livrets. — Le défaut d'ordonnance est ce qui déconcerte le plus le lecteur des Proverbes. On le constate à travers tout le recueil, à l'exception de la section IX. Si Prov., I contient des développements plus soutenus, il n’a pas groupé ceux qui relèvent d’un même thème : monitions paternelles sur la recherche de la sagesse (11, 1-22 ; 11 13-26 ; 1v, 1-27) ; propos sur l’adultère (v, 1-23 et vi, 20-vrr, 27) ; présentation de la sagesse personnifiée (1, 20-33 ; viir, 1, 35). De petits îlots de proverbes sans lien entre eux viennent rompre la suite de certains discours (111, 27-35 ; vi, 1-5. 12-15). Le portrait du paresseux en vi, 6-11 est hors de tout contexte, de même que le mashal numérique vi, 16-19. — Le livret JII n’a pas plus d'unité : conseils de justice et de prudence en XXII, 22-XXIN, 14 ; invitation à la sagesse en XXIII, 15-25 ; retour du thème des prostituées en xxi, 26-28 ; portrait de l’ivrogne en xx, 29-35 et groupement de sentences diverses en xx1v, 1-22. — Le bref livret JV ne présente aucun thème suivi. Il en est de même en Prov., VI-VIII.
Mais le problème de l’inorganisation de la matière se pose surtout à propos des longues suites de sentences mashaliques des livrets JZ et V. Il semble cependant qu’un souci de grouper des dictons traitant d’un même sujet se fasse timidement jour. Ainsi le thème de la justice, celui du sort du juste, de Phomme droit ont donné lieu à quelques regroupements en x, 2-7, 20 sq., 28-32 ; x1, 3-6, 8-11, 18-21, 23, 28, 30-31 (en rapprocher l'opposition juste-méchant en xt, 8-11). La préoccupation de relever un aspect yahwiste de la sagesse se perçoit en xvi, 1-7 ; un thème royal en xvr, 10-15. Quelques suites de proverbes sont encore à signaler : à propos du « sot » (xxvi, 1-12), du paresseux (xxvi, 13-16), du vaurien (xvi, 27-30). Le thème de la querelle semble avoir provoqué un regroupement en xxvi, 17-21 ; celui de l’amitié en xxvi, 5-10 (moins ÿ. 7-8). En xir, 13-19, 22 et x, 18-21, le mot « parole » (ou : bouche, lèvres), et en xIv, 26-27, l'expression « crainte de Yahweh » ont pu aider à un rapprochement de dictons.
Dans le domaine de la forme, il semble que l’on ait parfois cherché à rapprocher certaines allitérations (cf. x, 11b-12b, 23b-24a) qui prennent alors plus de relief. En xxvii, 1-9, on constate un groupement de mashals se rapportant au « pauvre », à la « loi », au « juste et au méchant », avec des allitérations sur les mots de consonnance voisine (ra', rash, rasha‘, ’ashtr, pesha‘), et encore en xxvii, 19-22 (avec shebha', ’ashir, pesha', ra‘). Certains groupements semblent avoir eu comme point de départ un « appel de mots », peut-être simple procédé mnémotechnique : ainsi en XVI, 27-29 et xxix, 8-10, où chaque verset commence par les mots ’ish ou ’aneshey. En x, 14 et 15, la liaison est faite par le mot mehittah, « ruine » ; en x, 30-32, par saddiq, « juste » et fahpoukoth, « perversité » : en x, 16-17, par lehayyim, « pour la vie ». Le mot sedaqah, « justice », fait concatenatio entre xı, 4, 5 et 6 ; le mot kalas, « sauver », entre xI, 8 et 9 ; les mots giriath et gereth, « bourg », entre xı, 10 et 11 ; le mot phi, « bouche », entre xin, 2 et 3 ; ’aharith, « en définitive », entre x1v, 12b et 13b ; les expressions resha‘tm yekasseh et pesha‘îm tekasseh, entre x, 11b et 12b. Le procédé se retrouve au livret V : en xxv, 2 et 3 (hagor et heger) ; en xxv, 4 et 5 (répétition de hagô en début de verset) ; en xxv, 16 et 17 (hagé’tô et hogar) ; en xxv, 18 et 19 (ré‘ého et ro‘ah) ; en xxvii, 1 et 2 (hitehallel et yehalleléka) ; en xxvii, 5 et 6 (mé‘ahabhah et ’ôhébh). On peut trouver au livret V comme au livret II des groupements de dictons commençant par une même lettre (XXV, 25 sq. ; XXVII, 6 Sq. ; XXVIII, 8-10) ou par le même mot initial (xxv, 4 sq. ; xv, 13-14. 16-17). En xx1x, 19-21, il semblerait que l’assonnance porte sur le dernier mot de chaque mashal (ma‘aneh, mimmennu, manôn). Ce dernier phénomène est cependant trop peu attesté dans l’ensemble des livrets II et V pour permettre d’y déceler une intention d'organisation mnémotechnique (sur cette « technique » en Prov. 1-vir, voir B. Lang, Lehrrede, p. 31, n. 20).
Ces appels assonantiques, ces échos de mots, ces heurts d’antithèses relèvent à la fois d’un instinct inné propre à toute culture de tradition orale (et la culture hébraïque fut longtemps de ce type), d’un sens du rythme et de la musicalité, tous éléments psychologiques et mnémotechniques importants surtout aux époques où le recours à l’écriture n’est pas encore possible, mais encore par la suite lors que sa diffusion est loin d’être généralisée en raison de la rareté ou du coût du matériel nécessaire. De cet art spontané les écoles de beau savoir se feront ensuite les académies, au dam parfois de la spontanéité. Rien d'étonnant à retrouver des procédés identiques dans les traditions de peuples demeurés jusqu’à présent au stade de tradition purement orale, puis dans ce que nous ont conservé les traditions de Sumer, de Babylone comme d'Égypte. Ils se rencontraient certainement dans la littérature sapientiale cananéenne dont l'existence est rendue certaine par les découvertes de Ras-Shamra, surtout par les textes révélés par M. Schæffer en 1962 (cf. Sagesse du Proche-Orient, 1964, pp. 47-49). Pour les proverbes africains d’Urundi et de Rwanda, on étudiera la question plus loin.
Dans le domaine de l’assonance au service de la sémantique sont aussi à noter les procédés de présentation d’une idée par les oppositions : « mieux vaut... que... » (tobh...min...), p. ex. XII, 9 ; XV, 16 sq. ; XVI, 8, 1o ONS2 AVI 1 ; XIX, 1, 22 ; XXI, 9, 19 ; XXV, 7, 24 ; XXVII, 5, 10c ; xxvm, 6 ; ou encore des comparaisons de similitude : « de même....ainsi... » (hébreu mar que ce sens par ke...ken..., mais aussi par ke...we..., ou même par simple juxtaposition des termes de comparaison), p. ex. X, 26 ; XXII, 7 ; XXVI, 1-2, 8 ; XXVII, 8, 19, et sans termes de comparaison explicites : X1, 22 ; XXI, 1 ; xxv, 11 sq., 14, 18 sq., 20, 25, 28 etc. De tels rapprochements ou oppositions sont des procédés primaires de tout enseignement, qu’il s’agisse d'aider la mémoire ou d’éveiller la réflexion. C’est aussi le but de la « parabole », genre de mashal plus élaboré, ignoré de Proverbes.
III. RAPPORTS AVEC LA LITTÉRATURE ÉTHIQUE OU PIEUSE D'ISRAËL. — Pour original que puisse paraître le livre des Proverbes dans l’Ancien Testament, il n’est pas sans lien avec l’ensemble des livres où se trouve exprimée la pensée religieuse et morale d'Israël. Ses rapports avec les autres livres sapientiaux ne nous retiendront pas pour le moment. En ses parties les plus anciennes, il a servi à coup sûr de matière à réflexion à Ben Sirah, et sans doute à Qokhéleth dont il a pu amorcer la contestation de la sagesse. Dans ses parties les plus récentes, il est en dépendance des écoles de sages de la ligne traditionnelle. Il a de nombreux contacts avec les Psaumes. Certains intéressent les idées mêmes : affirmation commune de la certitude que Yahweh vient en aide aux justes, et ceci est parfois dit de part et d’autre en des termes fort proches ; certitude de la stabilité des justes face aux méchants ; conscience de la présence d’une sagesse de Dieu dans l’œuvre de création, sagesse que l’homme doit reconnaître et qui, tout comme la crainte de Dieu avec qui elle tend à s’identifier (Prov., 1, 7), doit lui servir à régir cette création même. En liaison avec les thèmes signalés, on peut aussi relever des coïncidences d’expressions. Le Ps., XXXVII se révèle particulièrement proche des Proverbes à ce point de vue. Signalons les rapprochements suivants : Ps., XXXVII, 1 et Prov., XX1, 17 ; xxIv, 1,19 ; — Ps., 16 et Prov., xv, 16 ; xvr, 8 ; — Ps., XXXVII, 23a et Prov., xx, 24a (parallèles) ; — Ps., XXXVII, 37-38 et Prov., XXII, 18 ; xxıv, 14 ; — et encore Ps., XLI, 2 et Prov., XIV, 21 ; — Ps., xciv, 8 et Prov. vi, 5 ; — Ps., cx1, 10 et Prov., 1, 7.
Un autre rapprochement s'impose encore entre Psaumes et Proverbes, celui de la présence dans les deux recueils de proclamation de « béatitude » liée à certaines attitudes de l’homme, ou à certains états d'âme, par l’emploi du mot exclamatif ‘ashrey, « heureux ! ». Ailleurs, dans l’A. T., il est attesté 7 fois (dont Is., xxx, 18 fort proche de sept passages psalmiques ; Qoh., x, 17, sapiential, et II Chron., 1x, 7 en contexte sapiential). Les Psaumes emploient 25 fois le mot, alors que les Proverbes ne l’emploient que 9 fois. Quant à la racine ’$r, dans le sens de « rendre heureux » ou « déclarer heureux », on la trouve 7 fois, dont 2 dans des Psaumes et 2 en contexte sapiential. Il ne nous paraît guère possible de déduire de ces faits quel que hypothèse que ce soit qui puisse éclairer le problème de dépendance des deux genres littéraires, psalmique et sapiential, mashalique plus précisément. L'hypothèse d’une formule liturgique de « congratulation » ou de « félicitation » qui, des psaumes, serait passée dans la littérature de sagesse dès avant l’exil, que cherche à démontrer E. Lipinski (dans Macarismes et psaumes de congratulation, en R. B., Lxxv, 1968, pp. 321-367, surtout pp. 324 sq., 353), ne pourrait emporter la conviction que si l’antériorité des psaumes cités par rapport aux textes des Proverbes et surtout la dépendance de ces derniers par rapport aux premiers (ce que s’est efforcé d’établir l’auteur) étaient prouvées péremptoirement. La forte présomption établie n'équivaut cependant pas à l'évidence et ne rallie pas tous les suffrages des exégètes qui se penchent encore sur la question. Un article de S. Mowinckel (Psalms and Wisdom, dans V. T. Suppl., 111, pp. 213 sq.) pensait pouvoir expliquer les multiples coïncidences de thèmes et de formes ci-dessus relevées entre Psaumes et Proverbes en faisant appel à l'identité de formation des scribes auteurs des psaumes et des auteurs des proverbes. Ce n’est, nous semble-t-il, ni nécessaire, ni convaincant. Une liturgie commune à tous les fidèles, et dont les études les plus récentes sur les psaumes tendent à démontrer l'ancienneté, suffirait à justifier l’emploi commun d’un mot très significatif. Sa présence en Deut., XXXIII, 29, dans une partie du texte qui semble bien relever de la liturgie d’avant l'exil, nous paraît confirmer cette façon de voir (pour ce texte, cf. E. Lipinski, art. supra cit., pp. 328 et 354).
La rencontre du livre des Proverbes avec des livres bibliques où se fait jour le souci de guider la vie religieuse et morale de l’Israélite est encore du plus grand intérêt. Du point de vue de la forme, nous avons déjà dit que, dans tous ces livres, se rencontre le mashal. Nous en avons donné des exemples. Qu’il nous suffise de renvoyer ici à Jer., xvir, 5-8 (que rien, à notre avis, n’oblige à refuser au prophète, en dehors du postulat qu’un tel mode d’enseignement ne peut être employé par un prophète ; comme si les Évangiles ne présentaient pas une pluralité de genres, allant du mashal distinct au proverbe et au discours catéchétique, sans qu’on voie là un critère de diversité d'origine), en même temps qu’au Ps., I et à un passage des Enseignements d’Amenopé que voici :
Pour ce qui est de l’échauffé dans le temple, il est comme l'arbre qui croît au dehors.
En un instant c’est l’abandon de ses rameaux ! Sa fin il la trouve sur un chantier (naval ?).
Il flotte loin de sa place.
Le feu est sa sépulture.
Quant au vrai silencieux, il se met à l'abri.
Il est comme un arbre qui croît dans un verger. Il verdit et double sa récolte.
Il est dans le parvis de son Maître.
Ses fruits sont doux et agréable son ombre.
Il finit dans le jardin (vi, 1-12).
On peut encore signaler les mashals de Jer., vI, 7 ; XVII, 9-11. Les recueils juridiques utilisent de semblables formules littéraires pour appeler à l'observance. Ainsi en est-il de l'invitation : « Écoute, fils... » de Prov., 1v, 10, et du shema‘ Yisra’el de Deut., vi, 4, etc., ou du style normatif par propositions dites participiales (participe sujet de propositions non verbales) comme en Prov., x, 5 etc., à rapprocher de passages comme Ex., XXI, 12 etc. Cette construction se retrouve d’ailleurs, quoi que moins fréquemment, dans les psaumes et les prophètes pour caractériser certaines conduites répréhensibles ; cf. Ps., cr, 5-6 ; Am., v, 7-8 ; vi, 1... On peut aussi rapprocher certaines formulations « casuistiques » conditionnelles telles que Prov., xxv, 21... et EX., XXI, 23 (nous donnons d’autres exemples de tels rapprochements en notre Commentaire des Proverbes, pp. 103-105). Ajoutons que le portrait est aussi connu du genre prophétique, cf. Is., 111, 16-24.
Les contacts les plus intéressants sont ceux qui portent sur le fond même de la sagesse qui s’exprime dans les Proverbes. Elle n’est en rupture avec aucune des lignes fondamentales de la pensée religieuse d'Israël. Sans doute des mots aussi significatifs qu’Alliance ou Torah (entendu au sens de Loi mosaïque) y sont-ils rares (cf. cependant Prov., 11, 17 probablement ; vi, 23 ; et croyons-nous XXVIII, 4, 7, 9 ; XXIX, 18). Cependant la piété et la pratique d’une morale basées sur l'Alliance et la Loi sont constamment dans la vision des sages des Proverbes. Certes une interprétation de l’histoire à partir de cette révélation essentielle n’est pas dans le projet d’un tel livre, mais la foi yahwiste aide ses auteurs à interpréter la création et c’est en cela qu’ils se maintiennent dans une sphère de la théologie de l'A. T. (cf. les réflexions de W. Zimmerli, Ort und Grenze der Weisheit, dans Sagesses du Proche-Orient, p. 123).
A. Robert (Les attaches littéraires de Prov. I-IX, dans R. B., xLiv, 1935, pp. 244 sq. ; et Le yahwisme de Prov. X, 1-XXII1, 16 et XXV-XXIX, dans Mémorial Lagrange, 1940, pp. 163-182) a cherché à déceler l'influence de la religion et de la littérature de l’ Alliance sur les livrets 7, II et V du recueil. Personne ne met en doute l'influence de la pensée religieuse yahwiste sur le premier recueil. A son propos on a même parlé d'une conversion yahwiste, post-exilienne ( !), de la A. Robert voyait en Prov., I le témoignage d’une inquiétude religieuse de sages en une époque de baisse de foi et de moralité en Israël — il situait d’ailleurs la composition du recueil vers 480. Les grands prophètes se sont tus. Les inspirés du moment : apocalypticiens, sages, psalmistes sont en contact étroit avec leurs écrits. Les sages, eux, font surtout œuvre de moralistes. Ils ne parlent pas à la nation en tant que telle : Israël est alors plus une communauté sacrale qu’une nation. Ils s'adressent aux individus et les ramènent aux principes fondamentaux de la foi et de la fidélité à un Dieu juste et rémunérateur, celui du Décalogue. Le messianisme est alors senti comme le désir d’une présence de Dieu parmi les hommes, sans référence davidique. C’est « la Sagesse » qui va hériter des fonctions messianiques : jugement des méchants, réalisation de la perfection morale et du bonheur chez l’homme, chez tout homme. D’où ouverture universaliste de leur message. Mais ce message même s'inspire de la tradition religieuse et morale des maîtres yahwistes antérieurs, ceux de l’école deutéronomiste et des prophètes, de Jérémie et du second Isaïe particulièrement. À leur manière bien des psalmistes expriment le même message à la même époque. Rien d’étonnant, pensait Robert, qu’on puisse relever de nombreux rapprochements entre cette section des Proverbes et ces autres écrits. L’article de G. W. Buchanan, cité plus haut (col. 1401), apporte une confirmation non négligeable à cette manière de voir, dont tous les éléments ne sont sans doute pas hors de conteste, A. Robert a encore vu combien une étude semblable, portant sur les livrets considérés comme les plus anciens, Prov., II et V, pouvait avoir d'intérêt. Il l’a donc entreprise et il en résume les conclusions en ces termes : « Nos recueils possèdent les convictions fermes et chaudes que l’on rencontre dans les écrits les plus purement yahwistes. Sans s’abandonner aux effusions des psalmistes, les hakhamim ne laissent pas de témoigner d’une foi très vive. Ils se sentent sous le regard de Yahweh... Il est vraiment pour eux le Dieu vivant ». Quand on signale, à bon droit, l’opposition qu'ont marquée « certains » prophètes pour « certains » sages (cf. à ce sujet plusieurs articles complémentaires dans Mélanges H. H. Rowley, V. T. Suppl., 111, Leyde, 1955 : p, ex. celui de H. Cazelles, pp. 26-29 ; celui de J. Lindblom, pp. 192-204 ; celui de S. Mowinckel, pp. 205-224), on n’est pas fondé pour autant à opposer yahwisme et sagesse, pas plus que prophétisme et sagesse. Les prophètes s’en prennent à une sagesse à courte vue, celle de « scribes » dont la politique, toute humaine, est faite de compromissions, ou encore à la sagesse étrangère dont toute l’habileté sera réduite à néant par le dessein de Yahweh. Ils n'incriminent pas la sagesse de moralistes yahwistes, dont ils utilisent eux-mêmes certaines formulations lorsqu'ils traitent de thèmes analogues. Il nous semble qu’à ce point de vue l’article de J. Lindblom, cité plus haut, présente des relations prophétisme et sagesse une perspective très judicieuse.
Dans le détail, A. Robert relevait de nombreux points de contact entre Prov., II et V, d’une part, Deutéronome, Isaïe et les Psaumes, d'autre part (cf. Mémorial Lagrange, pp. 167, 170-172, 176-178). Il attribue ces rencontres au « style anthologique » des rédacteurs post-exiliens. Est-ce bien nécessaire ? R. Tournay (R. B., txu, 1955, p. 283) préfère les justifier par le fait que ces textes « émanent des mêmes cercles de sages » On en revient toujours à faire des dits de sagesse l’apanage de cercles fermés de scribes et de lettrés ! Ils ont des racines plus populaires et plus profondes et il faut certainement en dire autant de la prière personnelle décelable dans nombre de psaumes. En somme, il convient d'admettre que, dans des cultures fort proches, la vie même peut donner naissance à des concepts, à des images, à des expressions très semblables, rarement réductibles à une identité et, au-delà, à des échanges qui n’ont rien de la copie d'école. De telles copies ont pu se produire, il restera à en préciser le domaine avec quelle rigueur, si l’on veut éviter un subjectivisme dont la science n’a que faire. Nous rapprocherons ci-après des textes des Proverbes de textes orientaux souvent très voisins ; nous nous cantonnons pour le moment dans la mention des contacts les plus notables de ce livre avec ceux que présente la littérature biblique, notamment les recueils deutéronomiques, prophétiques et psalmiques. En ce qui concerne les livres prophétiques, voir Mc Kane, Prophets and Wise Men, Londres, 1965, et E. Hernando, Profetas y sabios, dans Lumen, xIx (1970), p. 3-24 (Vitoria). Pour les psaumes et la piété personnelle décelable en Prov., 1-vir, cf. B. Lang, Lehrrede, p. 74-81.
XXXII, 10 sq. ; Is., vu, 10 (les conseils des hommes ne tiennent pas devant Yahweh) ; — Prov., xx1, 31 et Deut., xx, 1 ; Os., 1, 7 ; Ps., xx, 8 ; Mich., v, 9 (refus du recours aux armes et aux chevaux) ; —— Prov., xv, 8 ; XX1, 3, 27 et Ps., L, 8-9 ; LI, 18 sq. ; Am., v, 21-25 : Is., 1, 11-17 ; Jer., vi, 20 (vanité du sacrifice du méchant). Sur le plan des expressions, on peut encore comparer Prov., xxv, 2 et Deut., xxix, 28 ; — Prov., xxx, 4 et Deut., xxx, 12 et les textes où il s’agit de la recherche (ou du refus) de Dieu ou de la Sagesse : Os., v, 6, 15 ; Am., vii, 12 et Prov., 1, 24-28.
Il n’y a pas à s'étonner que, traitant de la vie morale, Prov., II et V, tout comme les prophètes et les psalmistes, s'intéressent à ces catégories d'hommes que constituent d’un côté « les justes » ($addigim) de l’autre « les méchants » (resha‘{m). Il n’est pas aisé de dire si, dans les Psaumes, de tels qualificatifs ont une résonnance plus religieuse que dans les Proverbes ou chez les prophètes. On peut noter que ces mots apparaissent plus fréquemment en Prov., x-xxIx que leurs équivalents grecs dans le livre de Sirah ou celui de la Sagesse. Parmi les thèmes communs aux prophètes ou aux psalmistes et aux Proverbes, on peut mentionner : l'exercice de la justice par les magistrats : Am., v,12et Prov., xvii, 15 ; — la condamnation de la vénalité en Prov., xvit, 23 ; xv, 27 et Is., r, 23 ; Mich., ur, 11 ; Ez., xxu, 12 ; Deut., xvi, 19 ; — acception de personnes est proscrite en Prov., XVIII, 5 ; XXIV, 23 ; XXVIII, 21 et Deut., 1, 17 ; xvı, 19 puis Is., x, 2 ; Mich., Ill, 9 ; Jer., v, 28 ; — la justice dans les échanges commerciaux est considérée en Prov., xx, 10 et Deut., xxv, 13-16 puis Mich., vi, 10 sq. ; Am., vii, 5 ; Os., x1r, 8. Des termes ou images identiques se rencontrent lorsqu'il s’agit de présenter les méchants tramant le mal en Prov., xiv, 22 (cf. vr, 14, 18) et Ps., xxxvi, 5 ; Mich., 11, 1. On dénonce l’embuscade dressée par le méchant en Prov., xxıv, 15 en des termes proches de Ps., x, 8-10 et Jer., v, 26 ; Os., vi, 9. De même Prov., xXx1, 18 est proche de Is., XLIII, 3-4 par la rencontre d’un mot important, kepher, « rançon ».
L'intérêt porté aux catégories de riches et de pauvres est également commun à ces groupes d’écrits : Prov., XXII, 22 et Am., v, 12 ; — Prov., xxiv, 11 et Ps., LXXXII, 4 ; — Prov., Xxīii, 10 et Deut., xIx, 14 ; Os., v, 10. La protection des pauvres, veuves et orphelins est recommandée en Prov., XIV, 21 ; XXIX, 7 ETMPSTEXTI, 2 ; ENMETOV., XXXI, 8S 'etES., CXXIII ; LXXXII, 4. On peut comparer Prov., XIX, 17 ; XXII, 9 ; XXVIII, 27 avec Is., Lvi, 7-8, 10 ; Deut., xv, 9-10 ; Zach., vir, 10. La mise en garde contre la richesse se rencontre en Prov., XI, 4, 28 et Soph., 1, 18 ; en Prov., XXX, 9 et Deut., xxx11, 15-16, 18. Plus qu’une dépendance littéraire, ces rapprochements invitent à envisager une communauté de pensée et de préoccupations.
S. B. — VIII. — 45.
Pour nous en tenir à la sphère de la vie religieuse et morale, il y a encore à signaler certaines liaisons de mots et d’idées communes à plusieurs genres d’écrits. Ainsi la liaison crainte de Yahweh et vie (ou sagesse) se rencontre en Prov., XIV, 27 ; XV, 33 ; X1x, 23 et Ps., xxx1v, 10-13 ; cxt, 10. La liaison sagesse et justice est commune à Prov., x, 31 et Ps., XXXVII, 30. — Dans le champ plus formel de la terminologie, on peut noter une communauté de mots et d'expressions typiques entre Prov., xvii, 12 et Os., x1r, 8 ; — entre Prov., XVI, 24 ; xx1V, 13 et Ez., 11, 3 ; Ps., XIX, 11 ; cx1x, 103. Des comparaisons semblables sont utilisées en Prov. xi, 28 ; xir, 12 et Ps., 1, 3 ; Jer., XVIL Si — en Prov., XXVI, 18 sq. et Is., L, 11 ; — en Prov., XXX, 14 et Ps., LVI7, 5 ; LXIV, 4.
Quelques rencontres encore sur des points plus restreints de la conduite : p. ex. l'importance de réfréner la langue en Prov., XXVI, 24-26, 28 et Ps., XII, 3 ; LV, 22 ; et encore Prov., x, 31 et Ps., x1r, 4. La mise en garde contre l’abus du vin se rencontre en Prov., xx, 1 ; xxxi, 4 et en Os., 1v, 11 ; Is., v, 22.
En ce qui concerne les cadres de la vie de la nation, on peut noter l'intérêt porté au roi et aux milieux de cour en Prov., xx, 28 et Ps., LXI, 8 ; — en Prov., XVI, 10 ; xx, 8, 26 et Jer., xxr, 15-16 ; Is., xr, 4-5 ; — en Prov., xxx1, 3 et Deut., xvii, 17. Le manque de vision prophétique est donné comme cause de l’égarement du peuple en Prov., xx1x, 18 et Mich., n1, 7 ; Ez., vit, 26.
Une telle énumération qui est loin de se prétendre exhaustive, est bien austère, nous en convenons. Elle n’a pas retenu, sauf de rares références, les textes de Prov., I, ce que nous en avons dit précédemment mettant ce livret hors de question. Faut-il, en conclusion, reprendre les termes qu’employait A. Robert parlant « d’attaches littéraires » de Prov. Iet V avec les prophètes, le Deutéronome et surtout les psalmistes ? Les vieux maîtres de sagesse étaient, dans la vie même d’Israël, très proches de ses autres directeurs moraux et religieux. Ils ne tiennent pas à reprendre les monitions de leurs émules qui se réclamaient explicitement de l'Alliance, des engagements qui en découlaient, et se référaient à ses lois. Mais ils savent et disent que Yahweh a partie liée avec les règles de vie qu’énoncent leurs écrits : il en est l’arbitre et le justicier. Au niveau de ces recueils, il est malaisé, croyons-nous, de percevoir la moindre trace d’un affrontement religieux. La recherche théologique des sages peut se déceler en d’autres passages sur lesquels nous aurons à revenir. En tous cas, nous faisons nôtre la conclusion de A. Robert : « Les hommes de la Torah, les prophètes et les sages, (n'étaient) sans doute pas si opposés les uns aux autres qu’on l’a souvent prétendu » (R. B., XLIV, 1935, p. 345 et C. Kayatz, Studien zu Prov. I-IX, pp. 122-129 ; E. Hernando, Profetas y sabios, dans Lumen, 1970, p. 3-24).
De telles recherches aboutissent à un constat : le livre des Proverbes n’est ni pensé, ni écrit en marge des préoccupations religieuses et morales attestées dans les autres écrits témoins de la vie spirituelle et intellectuelle du peuple de Dieu. Peut-on aller plus loin et, partant des contacts relevés, esquisser une histoire de la rédaction du recueil ? ou, plus généralement, du développement de la pensée sapientiale en Israël ?
Un obstacle n’a pas toujours été évité en une telle entreprise : la tendance cartésienne, qui demeure bien nôtre, même après des années de commerce avec la littérature orientale, de vouloir ériger en Ainsi, quand dans le même chapitre des Proverbes on affirme que la source du profit est le travail (x, 4) et que le travail n’est d'aucune utilité, le profit ne venant que de Dieu (x, 22), faut-il en conclure qu’entre les deux dictons il y a trace évidente d'évolution religieuse ? qu’une longue période de maturation doit les séparer ? ou que le second ne peut être qu’une correction ultérieure ? ou encore qu’il faut y voir une influence « deutéronomique », parce que dans cette ligne on affirme que la réussite est la monnaie de Dieu ? Ce serait étonnant... Je puis bien dire au même moment que la connaissance des langues anciennes est indispensable à une sérieuse étude de la Bible et affirmer que sans la foi on ne la comprendra jamais. De l’une à l’autre de ces affirmations aucune « conversion » n’est à supposer.
En appeler à des similitudes d’idées ou d’expression entre les Proverbes et d’autres livres de l’A. T. pour dater quelque partie que ce soit du recueil doit être senti comme une hypothèse de travail et donné comme tel. Il faudra toujours ménager la possibilité de coexistence en des groupes, au sein du même cercle, d’un pluralisme de pensée. Les exemples n’en manquent pas dans les recueils de « traditions » patriarcales. La réflexion théologique élohiste n’est pas à l’aboutissant de la théologie yahwiste et les deux ont sûrement coexisté. On connaît les interprétations plurielles et contemporaines, dont témoigne le récit des origines de la royauté. Et il faudrait encore tenir compte d’une telle pluralité au stade pré-scripturaire de la pensée d’Israël. C’est aussi vrai, sinon plus, dans le cas des écrits de sagesse, surtout des « proverbes » que dans le cas des traditions patriarcales.
Concluons donc que, soit sur le terrain de la doctrine, soit sur celui de la forme, il est éclairant de prendre conscience des contacts existant entre la sagesse qui s’est exprimée dans les Proverbes et l’ensemble de la production littéraire d’Israël, mais qu’il demeure hypothétique d’en déduire des conclusions concernant l'histoire de la rédaction d’un livre complexe. En abordant l'étude des contacts décelables entre ce livre et les littératures étrangères, celles de l’ancien Orient en particulier, il nous faudra faire preuve de la même prudence.
IV. RAPPORTS AVEC LA LITTÉRATURE SAPIENTIALE ÉTRANGÈRE. — 1° La problématique. — Toute une ligne d’exégèse et de littérature comparée s’est efforcée depuis cinquante ans d’enfermer la littérature sapientiale d’Israël dans le domaine clos et technique, dont seuls les « clercs », scribes, gens d'administration royale, auraient le secret. A l’appui de cette manière de voir, on relève ce qui, dans la forme même des écrits de sagesse, des proverbes en particulier, semble relever d’un art raffiné. L'emploi de termes empruntés à la technique des études modernes de stylistique, contribue d’ailleurs à le rendre bien plus ésotérique qu’il n’est en réalité. Il fallait, en effet, être très savant, en arrive-t-on à penser, pour jongler avec la « paronomase », mais on oubliait que M. Jourdain a longtemps fait de la prose sans le savoir ! Un proverbe comme « pluie d’avril remplit le fenil » (et cent autres du genre) a bien peu de chances d’avoir été tourné dans les bureaux du ministère de l’Agriculture ! Il paraît donc souhaitable qu’une évaluation de la possibilité de contacts entre proverbes bibliques et étrangers se fasse avec une certaine liberté d’esprit et surtout que la recherche s’ouvre à l'interrogation de sagesses d’expression fort proche, nées en des populations sémites ou africaines quasi ignorantes d’un langage façonné par l'écriture. Il faut renoncer aussi à certains a priori : l’impossibilité de l’éclosion spontanée et indépendante d’une sagesse humaine populaire dans les différentes civilisations ; la nécessaire « dépendance littéraire » d’Israël par rapport à ses devanciers ou contemporains, si grands qu’ils aient été ; l’origine technocratique de la littérature sapientiale. A lui seul, le livre des Proverbes couvre « rédactionnellement » plusieurs siècles de la vie de la nation. Mais un tel travail rédactionnel n’est vraisemblablement intervenu, comme ce fut le cas pour le Pentateuque, qu'après un long stade de maturation prélittéraire, où s’accumulaient, se formulaient, se transmettaient observations, comparaisons, réflexions sur un monde que l’on vivait, mais aussi que l’on cherchait à dominer en s’efforçant d’en dégager empiriquement les constantes. En somme, une telle « sagesse » tenait lieu de technique du comportement humain avant que naisse la science, qu'elle soit physique, cosmologique, économique, philosophique ou théologique. Quand il s’agit du peuple de la Bible, on peut penser à bon droit que ce stade recouvrit toute sa vie nomade ou semi-nomade, depuis l’âge des migrations des Pères jusqu’au niveau de David et de Salomon. A cette époque même, il n’y eut sans doute pas de création absolue. Une semblable sagesse existait, et peut-être à un niveau déjà plus élevé, chez les peuples d'accueil, et il est évident que les derniers rédacteurs et compilateurs des recueils bibliques n’ont pas ignoré ceux qu'avant eux avaient élaborés des scribes étrangers. Mais il nous paraît invraisemblable que l’on puisse traiter des proverbes israélites sans se référer à un stade de leur vie, si embryonnaire qu'il puisse paraître. C’est ce que ne manquent pas de faire tous ceux qui s'intéressent aux modes d’expression apparentés d’autres peuples actuels, demeurés encore à un stade de culture orale nullement ou peu influencée par les techniques de la littérature écrite.
Voir les études de Marcel Jousse, Le style oral, rythmique et mnémotechnique chez les verbo-moteurs, dans Archives de philosophie, 11, cahier 1v, éd. Beauchesne, 1925, et les très nombreuses études qui y sont citées ; du même, Les rabbis d'Israël : les récitatifs rythmiques parallèles, Paris, 1929, dont nous extrayons cette remarque : « Partout la Maxime ou le Proverbe est la base même du style oral et de sa rythmique », p. XLI ; et encore R. Pautrel, Les canons du mashal rabbinique, dans R. S. R., xxvi, 1936, pp. 5-45.
A l’axiome universellement répété : « Le parallélisme est la caractéristique de la poésie hébraïque », M. Jousse s’opposait nettement : « Non, le parallélisme est une chose aussi vieille et aussi universelle que l’Anthropos et vous remarquerez ce parallélisme chez tous les peuples qui portent oralement leurs traditions, aussi bien en Chine qu’en Afrique, chez les Finnois, les Malgaches ; partout l’homme balance, parallélise ses traditions pour les mieux porter... L’Anthropos est un animal bilatéralement mimeur » (cité par P. G. Baron, Marcel Jousse. Introduction à sa vie et à son œuvre, Paris, 1965). Ceci se trouve être en parfait accord avec ce que des études récentes, menées à partir d’autres méthodes, celles du structuralisme, ont pu énoncer. Nous citons ici E. Benveniste : « Tout, en effet, dans le langage est à définir en termes doubles ; tout porte le sceau de la dualité oppositive... La loi tout à fait finale du langage est, à ce que nous osons dire, qu’il n’y a jamais rien qui puisse résider dans un terme... donc que a est impuissant à rien désigner sans le secours de b, celui-ci de même sans le secours de a, ou que tous les deux ne valent que par leur réciproque différence... » (les 2e et 3° parties de la citation sont de F. de Saussure, cité lui-même par Benveniste, dans Cahiers F. de Saussure, x11, 1954, p. 53). Les études de linguistique modernes, basées sur le langage écrit, convergent avec celles qui ont pu être menées sur le langage parlé, expression vivante de l’homme. Il est indéniable qu'avant l’œuvre du scribe qui a parachevé celle du récitant (cf. le témoignage du P. de Foucauld sur les récitants touareg en Jousse, Le style oral, p. 134) il y eut celle des générations créatrices, puis celle de la longue transmission. Seul un recul convenable permet de se faire une idée juste de la façon dont sont nés les plus anciens dictons. C’est ce qu’exprime J. J. A. van Dijk parlant des maximes sumériennes déjà écrites « Comme partout, le proverbe sumérien aura eu ses racines dans la sagesse populaire » (La sagesse suméro-akkadienne, p. 5). C’était évidemment une « sagesse » d’expression spontanée et de tradition orale.
Tout récemment, le même souci d’attention à la forme pré-littéraire de poèmes anciens a été évoqué par M. Mc Luhan, dans un livre sur les formes de 2° Sagesses de style oral d’Afrique. — Que semblable appel à un « bon sens » (leb), qui, selon les Proverbes, est une des principales composantes de la sagesse, ne soit pas une fausse problématique est devenu chose certaine par la possibilité, que nous avons présentement, d’inventorier tout un trésor de proverbes nés et transmis de génération en génération dans des civilisations de culture exclusivement orale. Aussi croyons-nous utile de faire précéder la comparaison des proverbes bibliques et des passages analogues des sagesses du Proche-Orient ancien de citations d’un certain nombre de proverbes africains, qui, dans leur signification et plus souvent encore dans leur forme (parallélisme, recherche d’allitération), sont comparables aux proverbes bibliques. Dans ces cultures non écrites n'interviennent ni technique savante, patiemment élaborée, ni apport d’une classe intellectuelle privilégiée (encore faut-il sans doute distinguer les « conteurs » qui le sont parfois de père en fils, des gens du commun qui expriment leur expérience en dictons savoureux), ni monopole de clan ou d’administration se considérant comme gardienne d’un « ordre », dont il faut fixer les structures mentales et les règles coutumières parallèlement à ce que font prêtres et juristes en d’autres domaines et en partant d’autres impératifs : la foi, la loi, le lien d'alliance sacrale, B. Gemser (Sprüche Salomos, 2e éd., bibliographie p. 15) renvoie à une littérature arabe et édomite. Mais c’est à une littérature déjà élaborée que se réfère R. Blachère (Contribution à l'étude de la littérature proverbiale des Arabes à l’époque archaïque, dans Arabica, 1, Leiden, 1954, pp. 53-83). Le P. R. Holzer, alors professeur au scolasticat des Pères blancs de Vals, nous a fait connaître l'existence de recueils de proverbes kabyles, récemment recueillis et publiés par son confrère le P. H. Genevois, sous le titre de Tagsit el-Leydur, pp. 65-67. A l’homme intelligent, un clin d'œil suffit, pour le sot, il faut user du coup de poing (cf. Prov., x, 13 ; xvir, 10).
Le travail à entreprendre a l’air d’un lion ; une fois commencé, ce n’est plus qu’un lapin ! (cf. l'image de Prov., XXII, 13.
La forme de mashal numérique ternaire s’y rencontre (cf. Tagsit el-Leydur, pp. 65-67) comme en Prov., XXX, 15-31, sans cependant utiliser la forme de « surenchère » 3 et 4 (aboutissant au symbolisme du chiffre 7).
Ben mbee m’ min bo mu ia Yi min ka mbee, bei yama D’autres cultures ont aussi leur sagesse et ses expressions proverbiales : voir Le Livre de la sagesse malgache, édité par P. de Veyrières et G. de Méritens, Paris, 1967 ; et Les Énigmes tunisiennes, éditées par le P. Quémeneur.
La confrontation d’une telle sagesse, qui ne peut porter que depuis peu le nom de « littérature », avec le livre des Proverbes a éveillé l’attention des biblistes travaillant en terre africaine. Modestement, les étudiants du grand séminaire de Koumi, à Bobo-Dioulasso (Haute-Volta), ont donné les premiers linéaments de leurs recherches dans leur bulletin de liaison (ronéotypé, hors commerce), La Voix du séminariste, mai 1968, pp. 13-21. Nous en extrayons ce jugement : « Au point de vue littéraire, ils empruntent les mêmes formes d’expression : on retrouve dans les proverbes africains et dans les proverbes de la Bible le ton du conseil, qui s'exprime en énonçant une préférence, la simple affirmation, la remarque sur la vie sociale, le conseil plus ou moins direct à la deuxième personne, la satire ironisante, les comparaisons imagées. — Les proverbes bibliques sont souvent plus abstraits. Ils ont également cette particularité qu'ils comportent souvent deux membres de phrases se répondant mutuellement (Prov., x, 18). Les proverbes mossis et dagaras se contentent d'exprimer une idée à la fois, quitte à éveiller l’attention sur la vérité correspondante. Cela fait sans doute moins complet en enseignement, mais ils gagnent de beaucoup en brièveté, variété et légèreté. D’où leur emploi fréquent et facile en conversation ». Après avoir parlé du cadre animalier très évoqué dans les proverbes africains, du genre « énigme », l’auteur conclut : « Ce genre énigmatique qui fait le charme des proverbes ne se conserve vraiment que dans une tradition orale comme c’est le cas en Afrique. On y est initié directement, non par la lecture, mais en écoutant et en s’habituant aux insinuations et aux rapprochements faits par les vieux entre les situations. C’est ainsi que les jeunes s’initient à la sagesse et au langage des proverbes. — Malgré ces différences, le genre littéraire des proverbes bibliques et africains reste le même. La vérité est exprimée de façon laconique, dans une phrase brève, facile à retenir. On soigne la forme de la phrase pour lui donner un tour attrayant, agréable à l’oreille, propre à flatter l'esprit, et invitant à la réflexion » (p. 19). On comprend alors le constant appel à « écouter », qui marque les conseils des sages en Égypte comme en Israël.
Citons parmi le florilège proposé : proverbe mossi : Waoghr kakamd sûo poghr gu-bila, « Mieux vaut une figue avec le respect, qu’une noix de cola avec l’effronterie » (cf. Prov., xv, 17) ; — prov. mossi : Pand ! pand ! yaa talgh yô-kwègha, « Flots de paroles, vie courte de roturier ! » (cf. Prov., XIII, 3) ; — prov. guronsi : Ne pwå lim bè bobwà swi yè, « L’effort de la saison sèche ne remplit pas le grenier » (cf. Prov., xx, 4) ; — proverbe mossi : Zab-tëes yaa tê-wâada, « Qui rappelle les querelles est un destructeur de cités » (cf. Prov., xvi, 19). L’on voit ainsi que des thèmes communs apparaissent, des procédés rythmiques, assonantiques aussi. On peut cependant noter que le parallélisme antithétique habituel en Prov., II et V est très rare dans l'expression de l’Afrique noire.
Un africaniste, le P. I. de Souza, résumait en ces termes ses réflexions sur le thème Bible et culture africaine (Abidjan, 1968) en ce qui concerne le genre de sagesse : « Le but de cette littérature (sapientiale) est de transmettre une philosophie, une conception de la vie, la façon de se comporter dans la vie, vis-à-vis des voisins, des événements et surtout vis-à-vis de Dieu pour être heureux. Il ne s’agit pas d’une philosophie systématisée, abstraite, formulée en des thèses définies et démontrées, dont le levier serait la raison raisonnante. Mais ce sont des réflexions engendrées par l’expérience de la vie, l’observation des événements, des menus faits quotidiens et de la nature. » « Ici encore nous voyons une notable similitude avec la littérature africaine. Nous avons une philosophie, nous avons une sagesse. Mais, pour s’y initier, il ne faut pas recourir à des traités, à des systèmes bien charpentés préoccupés d'idées claires et distinctes ou à une dialectique rigoureuse hégélienne. Tout comme la sagesse israélite, elle est une philosophie concrète qui part du réel, colle au réel et se trouve ordonnée à l'efficacité. Elle ne s'exprime pas seulement dans les proverbes ; elle se traduit aussi par les chants, les cérémonies de l’enfance, les initiations et les funérailles. Elle est présente dans la conversation courante qui utilise largement le proverbe. » « Or je crois qu’à partir des proverbes on peut dégager les lignes de force de la philosophie, Tout comme dans la littérature israélite, les proverbes trouvent leur noyau initial dans la contemplation des phénomènes naturels, des hommes et dans l'expérience de la vie. Leur connaissance est signe de culture. Et les gens le savent bien. Écoutez les vieux : tous leurs discours sont émaillés de proverbes et tiennent leur densité et leur poids de l’usage qu'ils savent faire des sentences et des maximes. » « Les Africains sont donc à l’aise quand ils ont l’occasion de feuilleter ou d’entendre lire la littérature sapientielle de la Bible, parce qu’il y a sur ce point une certaine connaturalité entre l’âme israélite et l’âme africaine ».
Et encore ce jugement d’un Kabyle, Yusef Umangellat, sur la sagesse de sa race, dans la préface du recueil cité plus haut de H. Genevois : « Les dits de sagesse abondent dans notre littérature populaire. Leur richesse est insoupçonnée, comme celle de notre âme elle-même dont ils sont le miroir fidèle... Proverbes et dictons sont notre manière de raisonner quand nous pensons et parlons en kabyle. Nous ne sentons plus alors la valeur du raisonnement cartésien : il nous semble désincarner la vie, l’arracher à toutes les circonstances multiples et subtiles qui lui donnent son visage de chaîne instant... Pour qu’un proverbe, une sentence, ou même un simple bon mot, prenne pied chez nous, il doit être bien dit, direct comme une balle de fusil, mais il faut plus encore qu’il soit l'expression de nos expériences communes et quotidiennes : du travail, surtout celui des champs, des relations entre parents, amis et étrangers, de nos petites joies et de nos grandes misères, de notre patience et de notre espoir en face de l’adversité. Expression aussi de notre philosophie de la vie, de nos conceptions du bien et du mal ou mieux, peut-être, du convenable et de l’inconvenant. Expression, enfin, de toute notre âme, simple et complexe à la fois, tendre et rude en même temps » (Tagsit el-Leydur, pp. 1 sq.).
Nous nous excusons de ces longues citations. Elles vont trop nettement dans le sens de nombreuses conversations que nous avons pu avoir avec des missionnaires et des ethnologues ouverts à la question de l’expression sentencielle dans le monde de culture orale, pour que nous ne proposions pas de telles remarques à la réflexion de quiconque se penche sur la forme proverbiale de la littérature biblique.
Il nous semble en effet que les études menées par des exégètes occidentaux habitués à travailler sur des textes fixés, après un stade de vie orale, par des gens de métier, auront tout avantage à accepter d'envisager une phase préscripturaire de la sagesse d'Israël (ce qui se fait sans difficulté pour les écrits évangéliques porteurs eux aussi de formes sapientielles, mashals et paraboles, communes aux rabbins 3° Sagesses de l’ancien Proche-Orient. — Les références toujours faites aux recueils de sagesse, aux enseignements des littératures de l’ancien Proche-Orient appellent quelques réflexions. Elles n’atteignent que des textes recueillis dans des fouilles archéologiques, fixés par l'écriture, émanant de lettrés, au moins dans leur forme définitive (cf. Sagesses du Proche-Orient ancien, pp. 43, 47, où est bien noté le travail de transmission dont témoignent certains textes de Sumer à Agadé, Mâri sans doute, les pays Hourrites et Ras-Shamra). C’est aussi le cas des écrits bibliques. Elles ne peuvent donc nous renseigner qu’indirectement sur ce qu'a pu être la sagesse de ces pays en sa forme orale, plus populaire. On a pu écrire : « Il est plus juste de dire qu’en Orient la sagesse est morte dans les livres que de dire qu’elle est dans les livres », chez les gens du livre. Voir, chez B. Lang (Lehrrede, p. 40-46), le paragraphe consacré à la formation à la sagesse hors des écoles. Il est cependant possible de distinguer à l’intérieur même de ces « reliques du passé » une certaine évolution de la pensée (c’est plus aisé pour l'Égypte que pour la Babylonie). Ordinairement ce que nous savons des circonstances politiques, économiques, sociales de la vie du pays permet de percevoir cette évolution. On peut ainsi tenter une pré-histoire de la sagesse écrite en discernant en son sein, autant que faire se peut, des éléments évidemment archaïques, tout comme cela se pratique dans l’histoire de l’architecture. Sous un autre point de vue, l’appel à une « influence diffuse » des civilisations riches, pour rendre compte des ressemblances de forme et de pensée relevées entre divers genres littéraires sapientiaux répartis sur l’ensemble du monde oriental ancien, ne doit pas faire sous-estimer la puissance créatrice de cultures apparues plus récemment sur l’aire du Croissant Fertile ou réputées plus pauvres. Tout l'effort déployé pour expliquer le livre des Proverbes à la lumière de l’orientalisme en ses divers domaines, s’il n’est pas à dédaigner et s’il n’a pas dit son dernier mot, ne doit pas créer un nouveau mythe, celui d’une « Science » qui dédaigneusement bifferait d’un trait tout appel à la conscience d’un humanisme universel et fondamental, d’où émane toute « littérature » avant même qu’elle en prenne et la forme et le nom. Ainsi n’a-t-on pas à refuser toute spontanéité aux plus belles prières d'Israël au nom de l’existence de schèmes semblables attestés en Phénicie (cf. J. Kænig, en R. H. R., xvu, 1968, p. 87). Ces schèmes existent d’ailleurs tout aussi bien en Babylonie et en Égypte, avec les mêmes mots-clés et sur des monuments qui n’ont rien à voir avec une littérature de clercs. Kramer souligne très justement la « portée universelle des vieux proverbes sumériens » qui révèlent une mentalité étrangement proche de la nôtre (L'histoire commence à Sumer, Paris, 1957, p. 164), ce que faisait aussi remarquer F. Wendel dans la présentation des études du Colloque de Strasbourg de 1962, dans Sagesses du Proche-Orient ancien, op. infra cit., p. 2.
Nous ne croyons pas utile de détailler ici toute la bibliographie afférente à la question de la confrontation des En traitant des accords à signaler entre le livre des Proverbes et les écrits similaires de l’ancien Orient, il faut considérer : les ressemblances de forme ; — les rencontres d'idées. Il ne nous paraît pas utile de mettre en cause la question d'emprunts, en quel que sens que ce soit. A d’autres d’y répondre. Les rapprochements que nous proposerons par la suite ne visent qu’à mieux mettre en valeur l’universalité d’une réflexion sapientiale aux temps bibliques et les constantes qui en déterminent les thèmes. autres livres de sagesse (Kagemni, Ptahotep, Mérikarê, Ani, Amenopé et même Amenemhat Ier plus « politique ») se rapprochent dans leur forme de sections comme Prov., III, IV, ou des développements de Ben Sirah.
Les expressions communes aux sagesses israélite et égyptienne ont été étudiées par P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'Israël, Neuchâtel, 1929, pp. 64-67. Certaines d’entre elles relèvent d’ailleurs du langage du droit en Israël et dans les pays sémites (H. Cazelles, Études sur le Code de l’Alliance, Paris, 1946, pp. 106-116).
Il nous serait fort utile de connaître la sagesse cananéenne. W. F. Albright a attiré l’attention sur ce qu’il appelle des « sources cananéennes » de la sagesse biblique (dans Mélange Rowley, V. T. Suppl., ur, 1955, pp. 1-15). En fait, il cite seulement deux passages des poèmes de Ras-Shamra (épopée de Baal, I AB 11, 6 sq. ; 28 q. = Gordon, Ugaritic Literature, n° 49 et I Aqhat 1, 113), comparés à Prov., x, 26 et XXVII, 2, et fait remarquer que le schème rythmique commun à ces passages est absent des dits sapientiaux d'Égypte. Il note aussi que Prov., var, 22-30 et 1x ont des expressions proches de celles de l’épopée de Baal et que la demeure de la Sagesse correspond à ce qu’a fait connaître l’archéologie ouest-sémitique ; qu'une forme comme hokemôth (Prov., 1x, 1) et certaines expressions obscures s'expliquent pour le mieux par le recours à l’ougaritique. En B. A. S. O.R., 89, 1943, pp. 29-32, il signale An archaic hebrew Proverb in an Amarana letter from central Palestine (cf. Prov., vi, 6 et xxx, 25) qui donne l’abeille comme modèle de travail. M. Dahood en diverses études et spécialement dans Proverbs and North-West semitic philology, Rome, 1963, a poussé beaucoup plus loin ses investigations en ce domaine. Il a été suivi par W. A. van der Weiden, Le livre des Proverbes, notes philologiques, P. I. B., Rome, 1970. Étudiant Prov., xxx, G. Sauer s’est spécialement intéressé à la possibilité d'emprunts de la sagesse israélite au milieu cananéen. Il y a évidemment là une recherche à poursuivre (cf. G. Sauer, Die Sprüche Agurs, op. cit., Stuttgart, 1963).
Le rapprochement de cette section de Proverbes et de passages disséminés dans tout le livre égyptien oblige à parler d'emprunt de l’un à l’autre. Les arguments de Keimer, auxquels Drioton en a ajouté d’autres, ne paraissent pas suffisants aux égyptologues pour admettre la thèse, jugée trop abrupte, de ce dernier : emprunt de l'Égypte à l'écrit biblique. Il reste que l’inverse leur semble devoir être admis. Les difficultés soulevées par Drioton contre cette thèse, et qui ne sont pas dénuées de tout fondement, laisse place à une autre hypothèse : l’existence d’une source commune, peut-être cananéenne, rendrait compte de certaines étrangetés de style signalées dans cet écrit par les égyptologues. D’autre part, A. Alt a rapproché certaines singularités de composition du livre d’Amenopé de la façon dont se présente le livre de Qohéleth (Mélanges Rowley, dans V.T. Suppl., 11, 1955, p. 24). Le commun manque de logique dans l'exposé du thème central (différent chez l’un et chez l’autre f), le retour de part et d’autre à des thèmes déjà traités, l’existence de doublets évidents en Amenopé, ne sont certes pas des arguments qui permettent de supposer quelle que relation que ce soit entre les deux ouvrages. Mais Alt en déduit bien plutôt qu’Amenopé a pu être formé à partir de sources diverses, dont il n’est pas certain que toutes soient d’origine égyptienne. La Phénicie, Canaan, pourraient faire figure de fournisseurs valables. Outre les études déjà citées, on trouvera un examen plus précis des rapprochements possibles entre Amenopé et les Proverbes en notre Commentaire des Proverbes, pp. 175-179.
Des rapports assez étroits ont aussi été signalés avec la Sagesse d'Ahiqar. P. Grelot, en R. B., LXVIII, 1961, pp. 178 sq., a relevé ceux qui intéressaient le texte araméen de cet ouvrage, qui en constitue la partie la plus ancienne, insoupçonnable d’avoir été influencée par les livres bibliques. Rappelons que ce livre, sous une forme qu’il n’est guère possible de définir, était connu des Juifs d’Éléphantine (ve s. av. J. C.). Ce sont les fragments trouvés en ce lieu qu'utilise P. Grelot.
Pour aider la tâche du lecteur qui se voit constamment renvoyé à des éditions de textes orientaux souvent difficiles à consulter, nous en donnons ici les principaux, lorsqu'ils traitent de thèmes communs avec les Proverbes. Il ne s’agit pas, nous l'avons dit, de dirimer une question de dépendance littéraire, ni même de juger d’une supériorité de sens religieux d’une sagesse par rapport à une autre. Nous refusons pour notre part d'admettre le préjugé que toute expression de sagesse, parce qu'elle se trouve dans la Bible, est nécessairement plus religieuse qu’une autre et que toutes les générations qui ont construit la sagesse biblique ont eu conscience de sa participation à la propre Sagesse de Dieu. Cette conscience s’est fait jour peu à peu, elle s’est exprimée clairement dans les écrits les plus récents, elle est le fruit d’un mûrissement théologique progressant conjointement avec l’éclosion d’autres valeurs religieuses. Une vue nivelante de la révélation, dont la sagesse est aussi une expression, d’ailleurs originale, est en définitive une conception appauvrissante d’une action divine qui se serait passée des temporisations et des acquisitions nécessaires à tout progrès dont l’homme est l'acteur et le bénéficiaire.
Célèbre la fête de ton dieu, recommence à sa date. Dieu est mécontent d’être négligé... e.e’. estese ss s’ T E E a S E R E AE S T Le chant, la salutation, l’encensement sont sa nourriture ; recevoir le prosternement est son droit. Celui qui fait cela Dieu exalte son nom... (Ani, xx, 4-9) Fais des monuments … pour la divinité ; c'est ce qui fait vivre le nom pour celui qui le fait. Un homme doit faire ce qui est un avantage pour son bai : le service mensuel du prêtre... Rends florissantes les tab les d’offran des, accrois les pains et ajoute aux offran des quotidiennes, c’est un avantage pour qui le fait...
(Mérikaré, 63-69) Fais honneur à Yahweh de tes biens, des prémi ces de tous tes revenus et tes greniers seront remplis de blé et tes cuves déborderont de vin.
(Prov., It, 9-10)
b) Dieu et les comportements humains. — Dieu meilleur que la richesse :
Ton soutien, ce ne sont pas les richesses : c’est ton dieu ! (Lambert, 232, 42 ; Cast., 101, 42-43) La bénédiction de Yahweh, c’est cela qui enrichit et le labeur n’y ajoute rien. (Prov., x, 22) Meilleure la pauvreté voulue de Dieu que des richesses dans le trésor. (Amenopé, 1x, 5-6) Mieux vaut être loué comme un philanthrope qu’avoir une richesse dans le grenier. Meilleur est le pain si le cœur est joyeux que la richesse avec le chagrin. (Amenopé, Xvi, 11-14) Un peu de bonheur dans la crainte de Yahweh vaut mieux qu’une immense réserve avec de l’inquiétude. (Prov., xv, 16) Celui qui se confie en sa richesse tombera mais comme la frondaison les justes pousseront. (Prov., XI, 28) Ce que Dieu abhorre ou estime : La vertu du juste est plus acceptée (de Dieu) que le bœuf de l’homme ini que. (Mérikaré, 128) Pratiquer la justice et l’équité est préféré par Yahweh au sacrifice. (Prov., XXI, 3) Une autre chose est agréable au cœur de Dieu c’est de tarder avant de parler. (Amenopé, v, 7 sq.) Dieu hait celui qui parle hypocritement et sa grande abomination c’est la langue double, (Amenopé, XIV, 2-3) Les lèvres menteuses sont une abomination pour Yahweh mais ceux qui pratiquent la vérité ont sa complaisance, (Prov., xi, 22 ; cf. plus généralement Prov., 111, 32 ; XI, 20) Confiance en Dieu providence : Vraiment tu ne connais pas les desseins de Dieu ainsi ne peux-tu pas connaître le lendemain. Repose-toi sur les bras de Dieu alors ton silence tombera sur lui. (Amenopé, xxii, 10 sq. ; cf. XXII, 5-8) Ne passe pas le jour à te soucier du lendemain. Quand le jour se lèvera, que sera demain ? L'homme ignore ce que sera demain ! Tandis que Dieu demeure dans sa perfection, l’homme est dans son insuffisance. Une chose sont les paro les que prononcent les hommes, une autre l’action de Dieu.
A Fhomme les projets du cœur mais de Yahweh vient la décision. (Prov., XVI, 1) Le cœur de l’homme suppute sa voie mais c’est Yahweh qui affermit ses pas. (Prov., XVI, 9) Dieu sauvegarde de l’ordre moral, de la justice :
Si on amène des citoyens de Nip pour pour une affaire mais qu’il (le roi) accepte des présents et les piétine, Enlil engagera contre lui une armée du dehors et abattra son armée.
(Lambert, 112-113 ; Cast., 68, 11) Ne dis pas : « J’ai trouvé un puissant haut-placé, je puis donc léser un homme en ta ville ! » Ne dis pas : « J’ai trouvé un (patron ?), je puis donc léser celui que je hais ! » Vraiment tu ne connais pas les desseins de Dieu... (Amenopé, XXII, 1-5) Ne dis pas : « Je rendrai le mal ! » Espère en Yahweh et il te sauvera. (Prov., xx, 22 ; Cf. XV 29 ; XVIL 15) Dieu garant de l’honnéteté, de la propriété :
Celui qui lèse dans les champs et qui se lie par de faux serments il est enveloppé au lasso par la puissance de la Lune (Thot). (Amenopé, vir, 17-19) Prends garde d’empiéter sur les limites des terrains de peur que la crainte ne t’emporte. On contente Dieu en (respectant ?) les cadastres qui délimitent les frontières des terres cultivées. Désire pour toi faire ton salut. Prends garde au Maître Universel. N'’empiète pas sur le sillon d’un autre. TI test utile d’être sans mal vis-à-vis d'autrui. (Amenopé, vir, 11-16 ; cf. vix, 12-13 cité infra) Ne fausse pas la balance et n’altère pas les poids. Ne convoite pas une mesure du champ et ne jette pas dehors ce qui appartient au trésor. Le Babouin (Thot) siège auprès de la balance et son cœur est son peson. Quel dieu est comme le Grand, Thot, qui a inventé la création de ces objets ? Ne te laisse pas aller à alléger les poids, ils causeraient du dommage au nom de ( ?) la puissance de Dieu. (Amenopé, XVII, 20 - XVIII, 7) Ne déplace pas une borne à la limite des champs cultivés et ne change pas la longueur du cordeau. Ne convoite pas pour une cordée de terrain et ne viole pas les limites d’une veuve... (Amenopé, vir, 12-13) Le boisseau est l’œil de Rê ; c’est une abomination pour lui que d’en dérober (quelque chose), (Amenopé, XVIII, 23 - XIX, 1) Les balan ces faussées sont une abomination pour Yahweh mais le poids exact a sa complaisance. (Prova xl Balan ces et plate aux justes sont à Yahweh et tous les poids du sac sont son œuvre. (Prov., xvr, 11) Ne déplace pas la borne ancienne que tes pères ont établie. (Prov., XXII, 28) Ne déplace pas la borne ancienne et dans les champs des orphelins n'entre pas car leur vengeur est puissant et c’est lui qui plaidera leur cause contre toi. (Prov., XXIII, 10)
chons donc des textes qui se situent en deçà de cette réflexion. La littérature suméro-babylonienne ne nous en fournit auc une sur cesujet. On hésite même, lorsqu'il s’agit de préciser quels mots pouvaient bien équivaloir à la hokmah bibli que en sumérien, en akkadien ou en égyptien.
Le sage est celui qui écoute :
Il est utile d'écouter pour un fils qui entend.
Si tu es sage et modeste, retiens ta parole. Que ta bouche soit serrée, ta parole réservée. Comme la richesse humaine, que tes lèvres soient rares ! (Lambert, 101, 25 sq. ; D. B. S., 1, 833, col. I recto, lignes 19-20 ; A. N. E. T., 424, 19-24)
Dans une rue fréquentée, n’élève pas la voix, ne médis pas d'autrui : l’ami au non-ami n’adresse pas la parole, Tu en aurais le fruit : mépris, perfidie, inimitié sans remède. (Ras-Shamra ; cité par J. Nougayrol, Sagesse du Proche-Orient, 1964, p. 49)
Si tu es un notable siégeant au conseil de son maître, mets ton esprit en garde le plus possible, Tais-toi, c’est plus utile que la plante teftef. Tu ne dois parler que quand tu sais que tu comprends. Celui qui parle dans le conseil doit être un artiste. La parole est plus difficile que tout autre travail ! (Ptahotep, x1, 9-11 — 362-368 ; A. N. E. T., 414)
Sois un artisan de la parole et ainsi tu pourras être fort, car la parole est une épée pour un homme et parler est plus valeureux que combattre. (Mérikarê, 32 ; À. N. E. T., 415a)
Ne parle pas beaucoup ; tais-toi et tu seras heureux ! Ne sois pas bavard ! (Ani, 1v, 1-2)
Ne dévoile pas tout ton cœur à un étranger de façon à laisser découvrir ton langage contre toi. Si une remarque sort de ta bouche inconsidérément et qu’elle soit répétée, cela te fera des ennemis. Un homme peut amener la ruine par sa langue. (Ani, vi, 7-9)
Une autre chose est agréable au cœur de Dieu : tarder avant de parler. (Amenopé, V, 7-8)
Passe la nuit avant de parler. (Amenopé, v, 13)
Quant au vrai silencieux il est comme un arbre qui croît dans le verger. Il verdit et il double sa récolte. (Amenopé, vi, 7-8)
Ne vide pas ton sein (tes pensées intimes) devant les gens et ainsi tu ne feras pas tort à ta réputation ( ?). Ne laisse pas tes discours aller de-ci de-là parmi les gens et ne prends pas plaisir (à être) avec un bavard. (Amenopé, XXII, 11-14)
Celui qui surveille sa bouche se garde lui-même ;
L'homme intelligent garde le silence. (Prov., xI, 12b)
Celui qui ménage ses paroles s’y connaît en savoir. (Prov., XVII, 27a)
Celui qui garde sa bouche et sa langue se garde des angoisses. (Prov., XXI, 23)
Conduite à tenir dans les contestations :
Où il y a dispute, ne te précipite pas, dans la dispute on te prendrait pour arbitre et toi tu servirais de témoin. A un jugement qui ne te regarde pas ils t’emmèneraient pour te convaincre ! En présence d’une dispute, ne cherche pas à la résoudre. (Lambert, 101, 31-38 ; D. B. S., 1, 833, col. I recto, lignes 26-30 ; A. N. E. T., 426b, 30-38)
Si tu rencontres un interlocuteur ( ?) en son heure (de colère ?), un homme de peu de poids et certes non semblable à toi, ne t’irrite pas contre lui quand il est faible. Laisse-le tomber, qu’il se punisse lui-même. (Ptahotep, vi, 1-3 = 74-77)
Garde-toi de provoquer une discussion avec celui dont la bouche est brûlante et ne le pique pas par des paroles. Patiente devant l’adversaire, courbe-toi devant qui commet une violence. Passe la nuit avant de parler : la tempête éclate comme la flamme dans les roseaux. Quand le bouillant est à son heure recule devant lui et abandonne-le à sa propre force. C’est Dieu qui saura le lui rendre. (Amenopé, v, 10-17)
Si tu mets à l'épreuve le caractère d’un ami ne fais pas une enquête mais aborde-le ; règle l’affaire avec lui, seul à seul, jusqu’à ce que tu ne souffres plus de son attitude. Après un temps discute avec lui Éducation d’un fils : se “ie D Que evene de Part ut Su ER anis ceder qui aber che à Re cer. Peu. WU, DES cf w Pur AR, ES La wenge et Ba ACER pont SRE nai & Rae housse Puce à Ron Fat NRE À SA HER an. VON, ee Carre an BE et À Ne RER ER TN, et À prucurers ds dklees à Mur Re nr. NN. ET Send PUNES JR Pres © Pre es as que Te MS Anne à ER ARTE Pate ds camme 2h UE QE Se ect Hem des Rs thant de ti : ke me Te ges een Tenn ele Ne JR Re AA, RAAS AS RAS Re Un ae su SR Que 8 le Aaaa IS RES OR ne Be Pa Pas E lan DE. Dee SUR AE | : PPS, À nn, CLOSE EE Sn A AN, meme LR, aa ke noir et À Mièce dk SE RRAN Navman que Ta es à à Peur à VR. que ta ss ai Rm et Que Le es em NE EE R LES« ete Rs ex ur À RDS R TE ES AN NDN Rat te 5 At US, DIR SEC Re nome kr Fe HU Qu'elle DR ges E be meer, mi enr ses mers erns Pre | Er qaer Miru Rae ges à aver RE aR ! TAn U Rvma A nra Deus aw a a Tai ga Set miake R san ene et At Aar a TA Ce am AA MA et NUNTA. Poe. xx, 2 CR qui RE sum pre &t Se ace rence se umie rve ac mère es Normes Porc. Re 2 Ce que equal san e et SR IRÈTE em ant : <. Dryand An em ces : c'est À oman de bogandi D L'ivrognene : Ne te pracipéte pes an cave dk peur QAR Be Re TU CARRE De ÈE une rank tk de ta aandae RE arar Que En à EN, qu te n'entre à ès Rae dk tactace ER Que PS ATS 2e ANRT RER : TE) ect pe te tmp ha MER Tes OMRRRCRER RATS en Trois de hare, ametetea es : « Leën & nur eue ces | > On va & rocher pur Re comen, Pere. ENV. AP An m, Et Le via est rongeur. Les humeurs fetes tannins, et SY perd 2e pra Être Se.
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Si de très nombreux proverbes reflètent une foi bien ancrée en l’indéfectibilité de tel les constatations, d’autres voix s’élèveront qui en marqueront les limites ; cel les de Job et de Qohéleth en particulier. Ceux mêmes qui sont d'accord sur le caractère irréfragable des binômes signalés ne les justifient pas toujours de la même manière. Parfois les sages considèrent la sanction, réussite ou échec, comme la conséquence normale, inévitable d’un déterminisme humain. D’autres, par contre, y voient l'effet plus « moral » d’une intervention rétributive de Dieu. Un dicton comme 1, 7 : « La crainte de Yahweh est principe de sagesse » semble être né du besoin de faire le lien entre les deux démarches de la réflexion sapientiale.
5. Le roi et la cour. — L'intérêt porté aux milieux de cour est une constante des sagesses orienta les. Leurs « enseignements » comportent souvent un « bréviaire du parfait courtisan » ou un directoire pour futurs souverains ou fonctionnaires supérieurs. Il n’en va pas exactement de même dans les Proverbes, bien qu’il se rencontre en Prov., V des appréciations ou réflexions sur le souverain et ses conseillers. Ainsi xxv, 1-7 s'intéresse à la conduite à tenir à la cour et ce, justement, après la mention du rattachement du recueil aux « gens d’Ezéchias ». Ainsi le quatrain XXV, 6-7 rejoint plus directement des conseils de savoir-vivre tels que les énuméraient les livres de sagesse égyptiens et que l’on retrouve, à l'usage d’un milieu élargi, en Ben Sirah.
Le rôle de conseiller du roi est considéré comme important (xxv, 4-5). A l'horizon se profile le spectre du mauvais conseiller, un aspect du « méchant », dont l'influence peut être désastreuse (xxv, 5, 15 ; XXIX, 12,26). Il peut en arriver à tromper le prince (cf. I Reg., x1, 8-11). Souvent vén aux, dangereux, ces gens sont des lions rugissants, des ours affamés (XXVIII, 12, 15 sq., 28a ; xxix, 2, 6 sq., 10, 16). Confisquant à leur profit les faveurs du prince, ils oppriment le peuple et conduisent à la rébellion (xxvm, 16 ; XXIX, 4, 12 et XXVIII, 2 sq. ; XXIX, 16, 26).
2. Les comportements humains. — Le livret V-B est plus nettement soucieux d’une orientation « positive » du comportement de l’homme que V-A. Mais la conduite à tenir y est pres que toujours présentée en antithèse à celle qui répugne au sage.
Orgueil et vanité sont blâmés à l’encontre de l'humilité (xxv, 6, 14, 27 ; xxix, 23). Tempérance et prévoyance sont conseillées en xxv, 16, 27 ; XXVII, 1, 23-27. L'effet pernicieux de la paresse est souligné avec une pointe d'humour en xxvi, 13-16.
Les reproches de déni de justice, de défi à l’équité en affaires, fréquents dans la prédication des premiers prophètes, ont leur écho en xxviii, 5, 10 ; XXIX, 7. C’est le fait des méchants, des mauvais conseillers des rois, qui oppriment le « pauvre », dont nous avons déjà parlé (cf. particulièrement XXIX, 2, 7).
Les sages se sont universellement montrés sensib les à l’importance qu’a pour l’homme le bon emploi de son langage. La parole leur paraît lourde de conséquen ces. Ils insistent d’ailleurs bien plus sur la nocivité des abus en cette matière que sur les bienfaits du bon usage de la langue. Abus du langage, que la dissimulation (xxv, 23 ; xxvi, 24-26), la flatterie (xXxvu, 5-6 ; XXVHI, 23 ; XXIX, 5), l’adulation qui en est une forme (XXVI, 28 ; xxvII, 14), le mensonge et les f aux témoignages (xxv, 18 ; xxvi, 18-19, 28 ; XXIX, 12), la médisance et le dénigrement, sour ces de querel les (xxv1, 20, 22-23), la profusion des paro les et l’indiscrétion (xxv, 9-10 ; xx1x, 20). Par contre, le sage se montre sensible à l’heureux effet de bons propos, venant à point (xxv, 11, 20, 25), mais sans insister. Prov. II s’étend plus amplement sur ce sujet.
C'est en liaison avec ses réflexions sur le langage que le livret traite des querel les et procès, si dommageab les aux bonnes relations entre les hommes. À leur origine, il y a toujours le dénigrement, le mensonge, le f aux témoignage, la colère non maîtrisée (xxv, 9, 18 ; xxvi, 17, 20-21 ; xxvirr, 25 ; XXIX, 22). Si justifié soit-il, un procès est toujours regrettable : on y perd la paix (xx1x, 9). fait leur bonheur, à l’inverse est blâmé le fils qui dépouillerait de leurs biens père et mère en disant : « Il n’y a pas de mal à cela ! » (xxvn, 24, qui fait penser à Marc., vix, 11). Envers les serviteurs, il faut user de fermeté et de prudence (xx1x, 19, 21 : peut-être faut-il rapporter à ce sujet les réflexions sur les « messagers » de xxv, 13 et xxvr, 6). Par contre, le sage rappelle aux serviteurs qu’il est de leur avantage de soigner leur maître (xxvrr, 18).
En dehors de la famille se lient des relations d'amitié. El les sont très prisées et plus amplement prises en considération que les premières (XXVII, 5-6, 9, 10). Un ami paraît préférable à un frère ! A l'inverse, il y a l'ennemi. Il paraît tout aussi désagréable et pernicieux que Fami était plaisant (xxv, 19 ; xxvix, 6). Remarquable est le mashal xxv, 21-22 qui conseille de secourir l’ennemi tombé dans le besoin (cf. xxıv, 17-18, mais surtout Rom., x1r, 20 qui le prend en partie, ne retenant pas la finale « Dieu te le revaudra »). Le P. Dahood, en se basant sur l’ougariti que, propose de traduire le ÿ 22 : « Ce faisant, tu écarteras des charbons ardents de sa tête... », ce qui donnerait un sens plus limpide. Mais sa référence à Is., xxx, 14, pour la traduction de hatah ‘al par « enlever ( ?) de... », n’est guère convainquante, le texte d’isaïe portant hatah min ! La traduction « prendre sur », que nous proposons, suggère la même idée en respectant l’hébreu.
3° Dieu. — Sil n’est question de lui qu’une fois dans les trois chapitres de V-A, il en est question cinq fois dans les deux de V-B. Nous venons de voir qu’il est présenté comme rétributeur du bien fait à l'ennemi en xxv, 22. C’est en effet à ce titre surtout qu’il est présent en ce livret. En xxvii, 13, on peut penser que, même si Dieu n’y est pas nommé, il est fait allusion à un aspect religieux de la rétribution à propos du pardon accordé à qui « avoue ses fautes », qui sait s’humilier. De même en XXVIII, 14, 27 et surtout en XXIX, 18, où le bonheur est lié à l’obéissance à la Loi. Les allusions de xxviii, 20, 25 ; XXIX, 13, 25, 26 font de Yahweh l’arbitre des actes de l’homme, le rétributeur. Quantitativement ces textes paraissent négligeab les dans l’ensemble du livret, mais leur formulation semble devoir retenir l’attention. Il y est question de ceux qui « cherchent Yahweh », de ceux qui « se confient en lui ». Ce sont des expressions chères aux prophètes et aux psalmistes. Les « sages » qui écrivaient de tel les maximes se révèlent bien proches des « pauvres », qui ont projeté toute leur espérance sur Yahweh. N'est-ce pas d’ailleurs dans une telle spiritualité qu’ont pu naître les dictons sur la providence de Dieu, qui s’intéresse aussi bien « au pauvre qu’à l’homme de fraude » (xxx, 13) ? ou sur le bienfait accordé à l’ennemi que Dieu bénit (xxv, 21-22 ; cf. plus haut) ? Les « bénédictions » et « malédictions » de xxvi, 20, 27 semblent bien être aussi du domaine de la foi yahwiste. Sans doute ne faut-il pas en dire autant de la réalité visée par la « malédiction » en XXVI, 2, texte très obscur. demande d’abord à la sagesse, telle que nous avons essayé de la présenter, de lui fournir des orientations d'action, de comportement humain. Il est vrai en même temps qu'elle sait se référer à un « ordre yahwiste ». Dieu est nommé une cinquantaine de fois dans ces 376 mashals et il y est fait référence à certaines réalités de l’Alliance. Nous allons donc dire ce que Prov., II attend de la sagesse et ce qu’il demande à Dieu. Nous chercherons ensuite à cerner les différents domaines de la vie humaine et de la vie sociale que le sage soumet à son contrôle.
1° Sagesse. — Comme Prov., V, le livret s'intéresse plus aux sages et aux sots qu’à la sagesse ou à la folie. Cette sagesse n’est pas, comme en Prov., I, située « en Dieu » mais dans le « cœur » de l’homme (x, 8 ; xt, 29 ; x1v, 33). Elle se rencontre « sur ses lèvres » (x, 13, 31 ; xv, 7). Humaniste, l’enseignement des sages est basé sur une anthropologie qui signifie, par les organes du corps, l’intériorité (le cœur, les reins) ou l’extériorité (la langue, la bouche, les lèvres, ou les mains, les doigts) du comportement social de l'individu. Le sot sera constamment décrit comme le « court de cœur », c’est-à-dire dépourvu de sens, d'esprit, le cœur (leb) étant aussi identifié à l’intelligence {binah, fevounah}) ; ainsi en x, 13, 21 ; xı, 1257xm, i xV, 21 ; XVII, 18 ; XIX, 8.29) :
De grande valeur, plus prisée qu'argent, or, pierres précieuses (xvi, 16 ; xx, 15), la sagesse mérite d’être recherchée (xvir, 24). Elle est aussi désirable qu’une « eau profonde », limpide et fraîche (XVii, 4 ; xx, 5). C’est qu'en effet on peut en attendre le premier des biens : la vie (x, 17 ; xur, 14 ; cf. xv, 24 ; xvi, 22). Avec la prudence et la clairvoyance, elle procure stabilité et sécurité, à l’inverse de la folie qui mène à la ruine (x1v, 16 ; xx1x, 3).
Autre bien qu’apporte la sagesse : le savoir (da‘at). Cette valeur humaine est parfois si intimement liée à la sagesse qu’elle semble n’en être qu’un aspect : l’assyrien HAKAMU signifie d’ailleurs « connaître ». D’autres fois elle paraît en provenir. En tout cas, il faut chercher le savoir là même où l’on cherche la sagesse : dans le cœur et sur les lèvres des sages (x, 14 ; x1V, 6 ; Xv, 2, 7, 14 ; xviir, 15). D'où les liaisons sagesse-intelligence (XVI, 21 ; Xvi, 28, en opposition avec XVII, 27) ; sagesse-prudence (xvi, 23 et x11, 15, pour le sens) ; sagesse-attention (xrv, 8, 15). Le sage intelligent est humble. Il ne fait pas ostentation de son savoir (x11, 23), il sait « écouter » un conseil (x1r, 15).
La prise de conscience des valeurs dont est porteuse la sagesse conduit à reconnaître le bonheur des parents qui ont un fils sage (x, 1 ; xv, 20) et à déplorer le chagrin de ceux qui ont pour fils un sot (xvir, 21, 25 ; x1x, 13). Honneur et bonheur aussi pour l’homme avisé qui acquiert le bon sens (leb) et garde l’intelligence (x1v, 18 ; xIx, 8).
L’éloge du sage et de la sagesse a sa contre-partie dans la critique du fou, sot ou insensé (kesil, ’ewil, naval). Égarements, disputes, colères et rixes, voilà où de tels hommes en viennent (x1v, 8 ; xvii, 12 ; XVIII, 6 ; xx, 3). De leur folie même ils se font une joie (x, 23 ; xv, 21). Orgueilleux, ils étalent même leur sottise (Prov., II semble très sensible à ce comportement des sots), parlant n’importe comment, incapables de discernement, ne sachant pas orienter leur vie (xr, 29 ; x1, 23 ; xu, 16 ; XIV, 3 ; XV, 2 ; XVIL, 1-2, 13 ; x1x, 2). Bien entendu, une telle conduite n’engendre que malheurs (x, 1, 14 ; xrv, 1, 16 ; xvi, 22 ; xvII, 21, 25 ; XIX, 13 ; XXII, 3).
La remarque glissée en xx1, 30 est digne d’attention : « ni sagesse, ni prudence, ni conseil ne tiennent devant Yahweh ». Est-ce une correction de quelque pieux ? un souci de ne pas confiner la sagesse en des catégories purement humaines ? un prélude à des réflexions ultérieures sur sa liaison avec Dieu ?
Visant une éducation de l’homme, la sagesse est elle-même fruit d’une éducation. Au niveau de ce recueil, il est certain que la tradition, sans doute multiséculaire, faisait confluer la sagesse d’expérience, de réflexion personnelle, vers des « écoles » de sagesse où des maîtres en constituaient le dépôt et en dispensaient la connaissance. S'il faut la chercher dans le cœur et sur les lèvres des sages, c’est qu'elle ne s’acquiert que par un contact personnel (xt, 20). C’est pour l’acquérir que les sages voyageaient (cf. Eccli., xxx1v, 11, et expérience des vieillards en xxv, 5), et les voyages n’avaient rien à l’époque d’une croisière touristique !
Devenir sage supposait l’acceptation d’une discipline (musar) et d’une correction (ffokahat) ; cf. xX, 17 ; xu, 1 ; XV, 32 ; xıx, 20. Une telle discipline s’adresse en premier lieu à l’enfant au cours de son éducation (X111, 24 ; xv, 5 ; XIX, 27 ; xxi, 15) et comporte parfois l’usage du fouet ! Mais une remontrance, un conseil bien écouté peuvent suffire à rendre sage (x11, 15 ; xm, 1) et bien avisé qui les reçoit : il acquiert du bon sens et trouve le « chemin de vie » (x, 17 ; xv, 5, 31, 32 ; xIx, 27). Les éducateurs de l'enfant sont sans doute les sages (xim, 14), mais en tout premier lieu les parents (x, 1 ; xiir, 1).
Deux mots voisinent parfois avec ceux de discipline ou de conseils, ceux de « préceptes » (miswoth : X, 8 ; X1x, 16) et de « loi » (torah : xin, 14). Tous deux sont principalement employés dans l’Écriture pour désigner les exigences de l’Alliance. La communauté de vocabulaire qui s'affirme ici entre livres de sagesse et livres de l'Alliance peut amener à considérer que les sages attendaient de leurs conseils les mêmes fruits de justice que les prophètes et les législateurs en attendaient de l’observance de lois et préceptes religieux. C'était par eux que parents et sages formaient les fils d’Israël.
Si la sagesse s’acquiert, elle peut se refuser. C’est ce que font les moqueurs, les stupides (x11, 1 ; xim, 1), que même les coups sont incapables d’amener à l’intelligence (x1x, 25, 29 ; xxr, 11 ; cf. x, 13 ; XVII, 10). Du moins ces châtiments serviront-ils de leçon pour les « simples ».
On a souvent signalé l’ambiguïté de la sagesse telle qu’elle est présentée au cours de la Bible. Chez Salomon lui-même, elle a pu paraître une science consommée des êtres de la création et une astuce politique pas toujours très scrupuleuse sur le choix des moyens ; tandis qu’elle est conçue comme l’art de vivre dans la « justice », conformité à un ordre imposé par Dieu, par des éducateurs yahwistes. Cette ambiguïté est marquée dans Prov., II par l'emploi de deux mots : mezimmah et ‘arum. Mezimmah connote une « finesse » opposée à la niaiserie ou, au contraire, une astuce entachée de rouerie intolérable (xiv, 7, contre x1r, 2). B. Gemser (Commentaire, p. 58) croit pouvoir affirmer que les mots dérivés de la racine zamam ont un sens péjoratif dans les plus anciens recueils (ici en x, 23 ; XII, 2 ; XXI, 27), sauf en x1v, 17, et un sens favorable dans les plus récents (14 : m, 11e it, 21 ; V, 2 ; VOT, 12 ; xxx, 32 ; XXXI, 16). Le mot ‘ôrmah et son dérivé ‘arum sont aussi porteurs d’une double signification : elle est péjorative en Gen., 11, 1, mais en Prov., II toujours favorable. Le ‘arum est « l’homme avisé » qui sait se garder des mauvais pas.
Les éducateurs de l'enfant sont sans doute les sages (xim, 14), mais en tout premier lieu les parents (x, 1 ; xiir, 1). Deux mots voisinent parfois avec ceux de discipline ou de conseils, ceux de « préceptes » (miswoth : X, 8 ; X1x, 16) et de « loi » (torah : xin, 14). Tous deux sont principalement employés dans l’Écriture pour désigner les exigences de l’Alliance. La communauté de vocabulaire qui s'affirme ici entre livres de sagesse et livres de l'Alliance peut amener à considérer que les sages attendaient de leurs conseils les mêmes fruits de justice que les prophètes et les législateurs en attendaient de l’observance de lois et préceptes religieux. C'était par eux que parents et sages formaient les fils d’Israël.
Si la sagesse s’acquiert, elle peut se refuser. C’est ce que font les moqueurs, les stupides (x11, 1 ; xim, 1), que même les coups sont incapables d’amener à l’intelligence (x1x, 25, 29 ; xxr, 11 ; cf. x, 13 ; XVII, 10). Du moins ces châtiments serviront-ils de leçon pour les « simples ».
On a souvent signalé l’ambiguïté de la sagesse telle qu’elle est présentée au cours de la Bible. Chez Salomon lui-même, elle a pu paraître une science consommée des êtres de la création et une astuce politique pas toujours très scrupuleuse sur le choix des moyens ; tandis qu’elle est conçue comme l’art de vivre dans la « justice », conformité à un ordre imposé par Dieu, par des éducateurs yahwistes. Cette ambiguïté est marquée dans Prov., II par l'emploi de deux mots : mezimmah et ‘arum. Mezimmah connote une « finesse » opposée à la niaiserie ou, au contraire, une astuce entachée de rouerie intolérable (xiv, 7, contre x1r, 2). B. Gemser (Commentaire, p. 58) croit pouvoir affirmer que les mots dérivés de la racine zamam ont un sens péjoratif dans les plus anciens recueils (ici en x, 23 ; XII, 2 ; XXI, 27), sauf en x1v, 17, et un sens favorable dans les plus récents (14 : m, 11e it, 21 ; V, 2 ; VOT, 12 ; xxx, 32 ; XXXI, 16). Le mot ‘ôrmah et son dérivé ‘arum sont aussi porteurs d’une double signification : elle est péjorative en Gen., 11, 1, mais en Prov., II toujours favorable. Le ‘arum est « l’homme avisé » qui sait se garder des mauvais pas.
Maître des destinées humaines, Dieu semble aussi maître des consciences. Il surveille, sonde, pèse les cœurs, les esprits (XVI, 2 ; XVII, 3 ; XXI, 2 ; Cf. XXIV, 12), observe les mauvais et les bons (xv, 3 ; xx1, 12). Toute une section (xvr, 1-7, 9, 11, 20) insiste sur la place qu’il tient dans la vie morale de l’homme. Conscient du fait que le monde des hommes était régi par des lois dont ils croyaient bien avoir décelé des constantes et expérimenté l'efficacité, les sages étaient-ils enclins à admettre un rôle rémunérateur de Dieu ? On en a parfois douté, et les textes dont nous allons nous occuper étaient alors considérés comme de simples constatations incapables de fonder une théologie (les pages 376-381 du vol. : de la Théologie de PA.T. de von Rad sont très précieuses pour aider à la présente réflexion). On peut être frappé d’un fait, c’est que traitant de justice, d'équité, de droiture, ou des attitudes contraires, les sages de Prov., II rencontrent la terminologie prophétique et deutéronomique. On trouve chez eux les termes de péché, pécheur en opposition à juste (x1, 21 sq. ; XIV, 9, 34 ; xvi, 19). Il en est de même en x, 6 ; XV, 8-9, 29 ; xxr, 3, 27, où Yahweh « bénit » les justes, entend leur prière, aime qui préfère la justice au sacrifice. Il ne permet pas que le juste ait faim (x, 3), il lui concilie ses ennemis (xvI, 17), il renverse la maison des orgueilleux (xv, 25), sauve le juste et lui épargne d’avoir à rendre le mal pour le mal (xx, 22). Sa complaisance va aux humbles, à ceux qui sont charitables (xx11, 4.9) et aussi aux plus défavorisés, le pauvre, la veuve (XIV, 31 ; Xv, 25 ; XVII, 5 ; xıx, 17) dont il fait sienne la cause. On peut penser que x, 22, qui reporte sur Yahweh la raison de toute réussite, de toute richesse indépendamment du labeur de Phomme, tend à universaliser la réflexion religieuse de certains cercles sapientiaux, peut-être en réaction contre une vue trop « empirique » de certains autres.
Faut-il aller plus loin et admettre que, parmi ces proverbes, ont été accueillis des dictons issus de cercles sacerdotaux, intéressés par l'attitude sacrale de Phomme devant Dieu ? Ainsi en est-il des réflexions déjà relevées sur le sacrifice et les conditions de son acceptation par Dieu. Un mashal s'intéresse aux vœux et à leur accomplissement (xx, 25). Plus profondément, les sages se montrent attentifs à l’attitude à avoir envers « le commandement » ou « la parole », et il s’agit bien de la loi de Dieu (xu, 13 ; xvi, 20 ; XIX, 16.23). La crainte de Yahweh doit amener à « l’amour et fidélité » (vı, 6), à la confiance et à l'humilité. En plusieurs passages, elle est source de félicité (v, 27 ; x1v, 26-27 ; xv, 33, et les textes proches, XVI, 3, 20 ; xvir, 10 ; cf. xx, 9). Mais tout cela était requis aussi par les prophètes et très prisé des psalmistes.
Le livret présente une énumération de ce qui est « abomination » ({o‘évah) pour Yahweh : mauvais desseins, conduite des méchants, hommes au cœur tortueux, celui qui fait passer un impie pour juste et accuse un juste, les lèvres menteuses, les poids et balances truqués, le sacrifice des méchants (xt, 20 ; XU 223 XV, 8, 9, 26 ; XV, 15 ; xx, 23 ; XXI 27). Y a-t-il là des catégories « morales » ? J. L’Hour (Les interdits To’ebha, dans R.B., 1964, p. 481) pense qu’à l’origine cela relevait de l’interdit-tabou, puis du domaine cultuel. Au niveau de nos textes et dans l’optique des sages, le mot est sûrement arrivé à désigner une authentique catégorie morale, et un mensonge, une calomnie, une injustice y sont conçus comme aussi irrecevables pour Yahweh que l’acte cultuel entaché d’irrégularité. De ce fait, ils ne peuvent qu’attirer sa vindicte.
S. B. — VIII. — 46.
même à l’égard de son bétail, en opposition avec la cruauté du méchant. f Aux yeux des sages, les conséquences, ou la rétribution, des actes des justes ou des méchants ont pour double effet : de faire apparaître leur valeur morale, étant entendu que le bien ne peut qu’avoir des suites heureuses, être récompensé, et à l'inverse le mal être néfaste ; d'inciter à agir de façon à s’assurer le bonheur. Ainsi la mémoire du juste est bénie, le nom des méchants se désagrège (x, 6-7 ; xt, 11 ; cf. X1, 18, 28). Une nation, un trône s’affermissent par la justice (xiv, 34 ; xvi, 12). La prospérité, la stabilité sont aussi considérées comme des biens liés à la pratique de la justice (x, 25, 30 ; x1, 31 ; XIL, 3, 7 ; XIII, 9 ; XIV, an) On retrouverait une communauté d’idée en Deut., 1,39 ; 1v, 1,22 ; XXVII, 2-14, et à l'inverse 77. 58-68, etc.). Que l’œuvre paie l'ouvrier est dit de façon différente en xiv, 14 et xir, 14 ; xv, 6 ; x, 24 ; XIT, 25... En somme, le juste a tout ce qu’il souhaite, le méchant ce qu’il redoute. Voilà bien qui n’échappera pas à toute contestation ! Et cela nous vaudra les livres étonnants de Job et de Qohéleth.
Un effet très apprécié de la « justice » est de « mener à la vie ». Ceci est dit de façons diverses : la bouche du juste est source de vie (x, 11, 16), elle se rencontre sur ses sentiers (x11, 28) ; celui qui « rend stable » la justice va à la vie (x1, 19) ; le fruit du juste est « arbre de vie » (x1, 30). Avec l’honneur et la prospérité, la vie est la conséquence de la pratique du bien, de l’humilité (xxx, 21 ; xxi, 4). A l'inverse, la mort est le salaire du mal, de la violence, du péché (x, 11, 16 ; xı, 19). D’autres conséquences néfastes de la voie des méchants sont relevées en xv, 19 ; xvi, 11 ; RL IE AT D, 0).
Parallèle à la vie, une autre conséquence du bien est signalée : celle de procurer le « salut » (x1, 3,6, 21) ou équivalamment de protéger de l’angoisse, de garder le chemin, de préserver de l'ennemi (x1, 5, 8 ; XII, 21 ; xii, 6). A l'inverse, la méchanceté ruine le pervers, l’emprisonne, le conduit à l'angoisse, le comble de maux (x1, 3, 5, 6, 83 XIT, 21 ; XI, 6 ; XXI, 7, 20) ON Paura remarqué, le sort dévolu au juste et au méchant en raison de leur conduite est presque toujours présenté antithétiquement dans le même verset. Il y a ou non réussite humaine selon que l’homme accepte ou refuse de s’intégrer dans l’ordre cosmique, social, moral, religieux disposé par Dieu. Pour les Égyptiens, c'était cela « vivre de Mañt ».
Prov., II comporte un lot de dictons que l’on peut appeler, en s'inspirant d’un mot de Dom Duesberg (op. cit., pp. 306-323), le « miroir des gens du roi ». C'était dans la tradition de toutes les sagesses orientales, et on en trouve des éléments aux livrets III, IV, VI-VIII du présent recueil. La louange des « lèvres du roi », où « siège un oracle », inaugure une section (xvi, 10-15 : la seconde du livret II) tout entière centrée sur la conduite à tenir en sa présence (xvr, 13-15), mais aussi préoccupée de lui rappeler ses devoirs, en particulier celui d’être juste (xvi, 12 ; xx, 28). Par cette justice, il pourra extirper le mal (xx, 8 ; cf. xx, 26). On a remarqué un regroupement de dictons concernant le roi et Yahweh en xx, 22-xx1, 3. Ce n’est pas un pur hasard, semble-t-il, et un dicton comme xxv, 2-3, qui ouvre le livret V, fait bien voir comment, hors de toute référence à une théologie royale messianique, le souverain était considéré comme naturellement proche de Dieu. Mais il ne lui était pas assimilé et xx1, 1 marque bien la distance qui l’en sépare : Dieu incline le roi selon sa propre volonté. En somme, Prov., II parle peu du monarque même. Il ne veut pas donner une leçon de bon gouvernement, comme le font les Enseignements égyptiens (Ptahotep, Mérikarê ou Amenemhat).
L’attitude des « gens du roi », serviteurs ou conseillers, semble aussi préoccuper le compilateur. Aux courtisans, il a soin de rappeler qu’ils ont tout intérêt à se concilier les bonnes grâces de leur maître, à pratiquer les vertus qui lui agréent (x1v, 35 ; xIx, 12 et xx, 2 ; XXII, 11). Des conseillers, il dit peu de chose, sinon qu’il importe à la bonne marche du royaume qu'ils soient nombreux (xı, 14 ; xv, 22 ; xx, 18). Ce recueil ne paraît pas sensible aux difficultés créées par les manigances des « mauvais conseillers », que dénonce Prov., V. Peut-être ne s'est-il pas formé dans les mêmes circonstances politiques autre époque ou autre lieu.
De toute façon, ces textes offrent une matière assez maigre pour permettre d’assigner à la sagesse qu’ils énoncent une origine palatine. Les « gens du commun » ont plus à y glaner que les gens de cour.
Le sage s’y est montré attentif aux ruraux : cultivateurs (x, 5 ; x1, 11 ; Xin, 23 ; xx, 4 : le portrait du paresseux de xv, 19 est révélateur à ce sujet ; il est élargi en vi, 6-11) ou éleveurs (xu, 10 ; x1v, 4). Ces travailleurs sont parfois victimes de spéculateurs qui stockent le grain (xt, 26 ; cf. xxı, 6). C’est une forme de domination du riche sur le pauvre, d’oppression du créancier qui réduit en esclavage son débiteur (xxn, 7 : cf. les méfaits reprochés bien plus tard par | Néhémie à ses contemporains, Neh., v). L'opposition riches-pauvres s'exprime ailleurs de façon moins précise, mais dans le sens d’une sympathie non dissimulée pour la classe défavorisée. On fera remarquer que le travail des champs nourrit son homme, tandis que le riche périt (xim, 23). C’est un mauvais calcul que d’opprimer le pauvre, cela n’aboutit qu’à l’enrichir (xx, 16 ; cf. xm, 22 : sans doute parce que Dieu prend son parti). En conséquence, mieux vaut la générosité envers le besogneux qu’une épargne sordide (xt, 24). Mais on sait que la pauvreté n’est pas toujours synonyme de vertu. Elle peut être l'effet d’un gaspillage en futilles plaisirs ou celui de la paresse (xx1, 17 ; x11, 11).
Tout ceci laisse présumer que Prov., II est tenté de se montrer sévère en jugeant les riches et leurs richesses, Pourtant cette richesse est traditionnellement considérée comme une des formes de la bénédiction divine. Toute l’histoire patriarcale va dans ce sens, et encore les bénédictions formulées dans le Deutéronome. En fait, les sages n’ignorent pas les avantages de la richesse. Elle est une protection, alors que le besoin cause la ruine du pauvre (x, 15 ; XVII, 11). Le riche est entouré d’un large cercle d'amis, tandis que le pauvre est délaissé (x1x, 4, 7 ; XIV, 20). La richesse n’est pas considérée pour autant comme le bien suprême. On lui préfère sagesse et intelligence (xvı, 16), un bon renom (xxx, 1), la justice (x1, 28) qui, au jour de la colère, délivrera de la mort (x, 2 ; xt, 4). Et puis, la richesse est source d’ennuis, soucis, discords, toutes choses qu’ignore le pauvre (xur, 8 ; xv, 16 ; xvir, 1 : cf. dans le même sens Eccl., v, 10-13).
L'origine même de la richesse est mise en question. Elle peut venir de Dieu, indépendamment même du labeur de l’homme (x, 22), ou être un effet de ce labeur (x1, 16c-d ; xxt1, 4). Mais elle peut aussi être fondée sur l'injustice (XXI, 7).
Au pauvre les sages n’opposent pas toujours les riches, mais parfois des gens qu’on peut classer comme des « méchants » : hommes dépourvus d'équité (xır, 23), menteurs (xIx, 22), sans-cœur (XVIII, 23), le sot au langage compliqué (xIx, 1), surtout le vaniteux, prétendu riche, « qui se vante et manque de pain » (xu, 9 ; xx, 7). Voilà toute une tranche de société bien observée, croquée en traits parfois incisifs et qui forcent la réflexion de l’homme sensé.
Le rôle de mère et d’éducatrice de l’épouse n’est signalé qu’en passant, à propos de la conduite du fils. En effet, les enfants sont surtout considérés en fonction de la consolation ou du chagrin qu'ils causent à leurs parents, selon qu’ils sont sages ou sots (x, 1 ; xv, 20 ; xvir, 21, 25 ; xIx, 13), mais on dit aussi que la perfection du juste est un gage de bonheur pour ses fils (xrv, 26 ; xx, 7). Envisageant les devoirs des enfants envers leurs parents, les sages s’en tiennent à l’optique de Deut., v, 16 : ils leur doivent l’honneur. Mais quelques dictons stigmatisent l'attitude de révolte qui pourrait être la leur (xIx, 26 ; xx, 20). C’est qu’en effet le jeune homme porte la folie au cœur et il faudra l’en extirper par une éducation rigoureuse (XUI, 24 ; XIX, 18 ; xx, 30 ; XX1, 15).
Certains moyens coercitifs vivement conseillés paraissent inconcevables à notre sensibilité actuelle. Le sage hébreu savait que la verge pouvait rendre grand service aux écervelés. Elle leur évitait de devenir des hommes méprisables (xvr, 2). En l’acheminant vers la « science » (souvent équivalent de « sagesse » : XIX, 27), le père dirigeait son fils dans une voie qui, évacuant l’ambiguïté située au cœur de tout jeune (xx, 11), lui assurait une vie et une vieillesse honorables (xv, 5 ; X1x, 18 ; xxrr, 6). Les cheveux blancs sont, en effet, une « couronne de gloire », fruit d’une vie de justice (xvi, 31).
Quant à la fraternité, comme en Prov., V, elle n’est ici envisagée que par comparaison avec l'amitié (Xvi, 24). Cette amitié se révèle constante dans l’adversité (xvir, 17). C’est une force (xvii, 19), mais, blessée, elle devient violence révoltée. Cependant il faut choisir ses amis : certaines amitiés mènent à la ruine (XVIII, 24).
3. Les affaires, le tribunal. — Dans les affaires, droiture et loyauté s'imposent. Toute fausseté, toute conduite tortueuse n’attirent que le mépris (x, 9 ; XII, 8). Il est dangereux de se laisser abuser par son propre sens (x1V, 12 et xvi, 25 ; xvi, 2 et xxI, 2), ce qui équivaut à dire qu’il faut s’en référer au sens des autres, des sages, de Yahweh. D'ailleurs l’iniquité ne profite pas, seul l'intégrité et la justice délivrent de la mort (x, 2 ; x1, 3-4 ; xiu, 11). — Comme les prophètes, Prov., II envisage les actions en justice. Les mauvais juges sont une « abomination pour Yahweh » (xvu, 15, 26 ; xvin, 5). Dignes de blâme aussi les faux témoins, qui se moquent de la justice et la faussent (x11, 17 ; xıv, 5, 25 ; xIx, 5, 9, 28 ; XXI, 28), ou quiconque se laisse acheter (xvir, 23 ; peut-être XV, 27, moins clair). Gare aussi au plaideur qui sait parler (xvu, 17) : qu’il est difficile de voir où est la vérité !
4. Le langage. — Moyen normal de communication sociale, le langage fait l’objet de remarques en Prov., II, plus encore qu’en Prov., V. Importante est la langue, qui a pouvoir sur la vie et la mort (xvin, 21). Elle peut ruiner une cité (x1, 11), briser l'esprit et atterrer l’homme (x, 14 ; xv, 4 ; xvii, 7). Justes et sots sont confrontés à son pouvoir : les justes échappent à ses pièges, les sots s’y laissent prendre (xu, 13 ; x, 6, 11 ; xv, 2, 14, 28). Le mensonge et ses variantes : faux témoignages, calomnies, sont évidemment stigmatisés (x1r, 19, 22 ; XVI, 4, 7 ; XIX, 22 ; XXI, 6). Ni Dieu, ni les hommes ne peuvent s’y complaire, et le menteur ainsi que sa richesse périront. Le dénigrement et la médisance sont aussi des comportements indignes des sages (x, 10 ; xur, 10 ; XVIII, 8). De même, moquerie et raillerie, qui ont partie liée avec orgueil et suffisance (XIX, 25 ; XXI, 11, 24 ; xxr, 10). Bavardages intempérants, indiscrétions apparaissent comme dignes de blâme (x, 19), tandis que savoir modérer sa langue est faire preuve de sagesse (x1, 13 ; xxx, 18 ; xvir, 27-28). Se conduire autrement est indice de légèreté et mène à la ruine (xu, 3 ; xIV, 23 ; xvi, 13). De même, la simple indiscrétion peut froisser un ami et provoquer des colères (x1, 13 ; xun, 18 ; xv, 1 ; xvi, 28 ; xvir, 9). De là à passer à la médisance et à la calomnie pernicieuses, il n’y a qu’un pas (xv, 4, 28 ; xx, 19).
Mais la parole a aussi son utilité : on se rassasie de ses fruits (X11, 14 ; XII, 2 ; xvii, 20, 21), ce qui paraît signifier que l’homme capable de maîtriser son langage et de parler à propos en retirera du profit. En tout cas, il se gardera des angoisses (XXI, 23). Une réponse aimable, opportune, est un bienfait pour tous (xv, 1 ; cf. xir, 18). On retrouvera toute cette sagesse dans l’Épitre de Jacques (ch. 111).
5. Les sentiments envers le prochain. — La maîtrise de soi est un aspect du comportement humain qu'estime le sage. À l'agitation, elle oppose la réflexion (xIx, 2 ; xx1, 5), à l'irritation, la pondération (XVI, 32 ; x1x, 11), à l'emportement, la patience (x1V, 17, 29 : xıx, 11). D'un côté il y a intelligence, bon sens, puissance, de l’autre sottise, division et péché (xvir, 19). Le manque de maîtrise de soi entraîne les querelles et les procès interminables (xvii, 14 ; xv, 18), qui emportent les adversaires comme le torrent un fétu de paille. Heureux plutôt les conseillers de paix (x1r, 20) !
Moins virulent que l’emportement, plus intérieur, mais aussi déplaisant, est le mépris du prochain. C’est le fait de gens courts d’esprit (xt, 12), un vrai péché (x1v, 21 ; xvi, 19). À la base du mépris, il y a la méchanceté (xvu, 3), qui est le propre d’égarés, d'hommes de rien, de sots incapables de s’en défendre (xu, 19 ; x1v, 22 ; xvi, 27). À l'inverse, la bienveillance, la fidélité sont le fait des sages. L’amour est une véritable richesse capable de compenser la pauvreté (xv, 17). Dans un bel optimisme, le sage pense que la bonté n’est pas rare chez les humains (xx, 6). Elle est la première vertu de l’homme (xix, 22), fait éviter les querelles (x, 12), porte à secourir le pauvre (x1, 25 ; xx1, 13 ; xxu, 9). Elle est finalement considérée comme une valeur religieuse. Dieu la récompense (xx, 17 ; cf. xxi, 9 et, moins explicites, X1, 17, 25 ; XIV, 21, 31 ; xvi, 5) : sur l’homme qui a pitié du pauvre se pose sa bénédiction. Au contraire, malédiction sur qui méprise l’indigent et lui refuse tout secours (XVII, 5 ; XXI, 13). De tels mashals annoncent la morale religieuse de l’aumône telle que la formuleront Eccli., 111, 30-1v, 6 ; vir, 32-36 ; xx1x, 8-13, et le livre de Tobie, rv, 7-11. Faut-il voir là une interprétation religieuse d’une constatation d’expérience ou l’assurance de la foi qu’il n’en peut être autrement ?
49 L'homme et sa vie privée. — L’intention de faire œuvre de moraliste perce dans l'attention portée par Prov., II à des défauts que tout éducateur se voit une fois ou l’autre dans l’obligation de dénoncer et de combattre. Ce que nous venons de dire des défauts de la langue, à propos du comportement en société, en est une illustration. C’est encore le cas des mashals concernant la paresse. On y signale une cause d’appauvrissement, de faim, de misère, de ruine (xi LE T AT AEI KES Elle peut mettre un homme à la merci de ses semblables (x1, 24), de ses vains désirs ou de vices qui le tuent (xx1, 17, 25). S’y laisser aller est le fait de gens courts d'esprit (x, 5 ; x1r, 11). De plus, le paresseux est une plaie pour qui compterait sur lui (x, 26 ; XVIII, 9). Sa vie est semée de difficultés inextricables (xv, 19). Pour lui, tout fait problème. Il n’a même plus le courage de manger (x1x, 24). Aussi devient-il la risée de tous (xxx, 13). Prov., II n’est cependant pas tenté par une présentation aussi humoristique du paresseux que celle de xx1v, 30-34. Peut-être, cette amplification a-t-elle été provoquée par une réflexion sur les notations antérieures, plus sobres.
Autre vice : l'ivrognerie. Prov., II n’en parle qu’en XX, 1, pour dire que la beuverie ne peut être le fait d’un sage. Une fois de plus on trouvera une amplification sarcastique en xxii, 29-35, qui fait penser au spectacle de Pilote ivre offert à la méditation de leurs disciples par les éducateurs spartiates.
Dans un domaine différent, celui des sentiments personnels, Prov., II s'avère bon observateur des hommes et formateur de sentiments plus profonds que de simples attitudes et comportements extérieurs. Il note que joie ou affliction se peignent sur les visages, influent sur la santé, rendent le cœur malade ou, au contraire, donnent aux jours leur gaieté de fête (xu, 12 ; xıv, 10 ; XV, 13, 15 ; XVII, 22 ; XVIII, 14). Il y a là une préoccupation de l'équilibre sentimental qui dénote un souci de profond humanisme.
Parlant de tristesse et de joie, les écrits des sages ont posé à leurs exégètes la question de l'optimisme ou du pessimisme de leur sagesse (cf. B. Gemser. Sprüche Salomos, p. 63 ; et H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen, 1958, pp. 1 sq.). Peut-être les sages bibliques ne sont-ils vraiment ni optimistes, ni pessimistes. Observateurs de la vie réelle dans toute sa complexité, ils proposent à l’avenant ce qui leur paraît pouvoir la rendre plus agréable, plus humaine. Prov., II ne juge pas ordinairement comme Qohéleth, mais il en prépare les réflexions drastiques (cf. x1v, 13 ; xv, 23 et aussi xx, 6, 9, 24). Dans le même ordre d'idée on lira les dictons sur la paix du cœur gâtée par l’envie (x1v, 30), ou sur l'influence d’une bonne parole, de « regards lumineux » sur tel qui est dans la tristesse (x1, 25 ; xv, 30 ; xvi, 24). Ce sont là des notations bien rapides. C’est cependant à travers ces multiples observations prises sur le vif, consignées sans ordre logique dans le fourre-tout de cet étonnant recueil, que l’on peut se faire une idée d’une sagesse bien plus ample et plus réaliste que celle de scribes rivés à des pensums insipides. Il y a là des couleurs puisées dans la foule bigarrée d’un monde fluctuant et divers. Il n’était pas parfait. Les sages l’ont aimé, observé et, sans trop le dire, ont cherché à l’humaniser au mieux. Dommage qu'ils ne s’y soient pas tous livrés avec la même simplicité que Qohéleth ! Mais les autres sages orientaux ne les incitaient pas à faire mieux.
CONCLUSION A L'ÉTUDE DES LIVRETS II et V.— Il paraît utile de marquer maintenant les limites du présent article. Il ne s’agit pas pour nous de porter un jugement sur la sagesse israélite en général. D’autres l’ont fait, et leurs sentences sont bien diverses, un autre le fera sans doute dans l’article SAGESSE du présent dictionnaire. Ajoutons que, jusqu'ici, pour ne pas tout brouiller dans l’étude d’un recueil aussi composite que celui de Proverbes, nous nous en sommes tenu à l'examen de deux livrets, les « livrets salomoniens ». Dernière précision : en essayant de regrouper la matière disparate de ces livrets autour de certains thèmes, nous n’en esquissons pas vraiment une synthèse au sens propre du terme : c’est impossible.
Dans notre Commentaire (op. supra cit.), nous avons consacré les pp. 163-167 à dégager les « lignes directrices de Prov., II. Il semble utile d’en reprendre l'essentiel pour clore le présent examen de ces livrets ZI et V. Il nous est apparu qu’un pôle directeur avait été, pour les sages, la préoccupation de l’homme, de l’aide à lui apporter dans la poursuite de son bien, un bien vrai et stable (les mots reviennent souvent), un véritable bonheur. Comme fruit de son attention à la sagesse, on lui promet « la vie ». Parmi les diverses attitudes envisagées, les biens qui s'offrent à lui, les situations existentielles, fréquemment le sage lui indique ce qu’il juge meilleur : c’est « mieux que … » (tov... min...), Procédé littéraire ? Plus profondément jugement de valeur.
Pour être des gens pratiques, les sages de ces deux recueils n’en sont pas moins des hommes religieux (et profondément !), des gens désireux de contribuer à la domination des valeurs spirituelles sur des avantages trop matériels, alors même qu'ils disent que le succès, la réussite, au sens humain du terme, sont un fruit de la sagesse. D’où leur insistance à provoquer la recherche d’une sagesse qui n’est pas seulement habileté, mais savoir, intelligence, qualité de cœur et d’esprit.
Les sages de Prov., II et V, savent aussi que le monde qu’ils regardent, jugent et veulent dominer est régi par Dieu, créateur et rétributeur. On a beaucoup écrit sur le thème d’une sagesse qui serait pour l’Israélite une transposition yahwiste de la Maât égyptienne, mythiquement fille de Ré, doctrinalement : l'ordre du monde, cosmique et éthique, ordre qui, dans l’univers, représente la permanence d’un projet divin (cf. ce que nous dirons, en traitant de Prov., I, du livre de C. Kayatz, Studien zu Proverbien, I-IX, Neukirchen, 1966 ; voir surtout son étude des pp. 100-119). Il faut alors penser à l’équivalence Sagesse-Crainte de Dieu (voir aussi l’art de H. Brunner, Der freie Wille Gottes in der ägyptischen Weisheit, dans Les Sagesses du Proche-Orient ancien, 1963, pp. 103-117 ; et intéressant apport de J. Sainte-Fare-Garnot, pp. 118-120 : le souci de se conformer aux « desseins divins », si fréquemment affirmé dans les inscriptions de Pétosiris, rejoint le souci israélite de se situer dans la « crainte de Dieu »). La sagesse des Proverbes identifie parfois ces deux valeurs, par exemple en xv, 33, antérieurement à ce que l’on trouve dans des livrets réputés plus récents. On peut admettre qu’il n’y ait pas là une « théologie ». Cela décèle tout de même une vue profondément religieuse de réalités humaines que rien, dans les recueils jusqu'ici étudiés, n’oblige à maintenir sur un plan exclusivement laïque.
Aussi reprenons-nous les lignes qui servaient de conclusion à l'étude de Prov., II dans notre Commentaire (p. 167) : « Les sages n’ont pas proposé deux voies de perfection de vie, l’une qui serait laïque, la soumission à la sagesse considérée comme une façon de stoïcisme, l’autre qui serait à base de soumission religieuse à Yahweh. La crainte de Yahweh et l’enseignement du sage sont ramenés à une même réalité et leurs effets sont présentés comme identiques... La religion des sages est celle même que proposaient à leur peuple ses guides spirituels. Elle se montre pleinement yahwiste et croit à l'efficacité, pour le bonheur de l’homme, des paroles de la Loi et de ses promesses ». Cette problématique de l'Alliance n'entre pas en conflit avec celle de l’efficacité d’un humanisme de sages. Il faut savoir gré à ces hommes d’avoir explicité ce que d’autres auteurs bibliques se contentaient de présupposer (qui niera, par exemple, qu’un véritable humanisme ne soit à la base du Décalogue et de bien des lois deutéronomiques, alors même que le législateur réfère le tout directement à Yahweh).
III. LES LIVRETS DES SAGES (surtout livrets III et IV). — Les traducteurs grecs de la Bible semblent avoir été sensibles à la parenté originelle de ce que nous appelons les livrets III, IV, VI, VII et VIII. Ils les ont, en effet, réunis, en rejetant après ce groupe l'important livret V, dont ils n’ont pas senti l’apparentement au livret III. Il est cependant à noter que le livret VI s’inscrit entre xxiv, 22 et xxiv, 23, c’est-à-dire entre nos livrets III et IV. Les « paroles de Lemuel » viennent après le ch. xxiv, et les mashals numériques terminent la section (xxx, 15-33). Ainsi est constitué ce que l’on pourrait appeler une « section étrangère », sa matière se rattachant, en effet, assez étroitement à celle d’Amenopé au livret III et à des sages orientaux aux livrets IV et VII. Le titre général que nous proposons : « livrets des sages » est pris à XXII, 17, où les mots « paroles des sages » semblent bien avoir précédé le v. 17a, à lire ainsi : « Prête l'oreille et écoute, et tourne ton cœur vers mon savoir » L'hypothèse a pour elle d’expliquer pour le mieux le titre de xxiv, 23 : « Ceci est encore des sages ».
Autre constatation : l’introduction, xxi, 17-21, est proche de celle qui à été placée au début du recueil (1, 1-6) et en même temps de celle qui commence l’œuvre d'Amenopé (1, 1-12). En ces trois introductions se rencontre une présentation de l’ « enseignement » offert au disciple et du but que s’y propose le maître. Disons en passant qu’en Amenopé la péricope 1, 13-17, 7, qui prend aussi l'allure d’une présentation de l’auteur présumé et de son but, est fort différente d'aspect et, contrairement à l'introduction précédente, marquée d’égyptianisme à un degré, peut-on affirmer, qui ne se retrouvera plus dans le cours de l’ouvrage.
Le genre sagesse de scribe, d'homme de cour, d’administrateur, est plus net en ces livrets qu’en Prov., II et V. Le prologue est tout à fait dans cette ligne. Ce n’est pas à cause de la valeur de la sagesse elle-même que le disciple est invité à écouter, à prêter attention, comme en Prov., I, mais en vue de se rendre apte à accomplir une mission (xxi, 21 ; cf. Amenopé, 1, 3-5). L'orientation yahwiste de la sagesse affirmée en XXII, 19 pourrait bien être due, comme en I, 7, à une préoccupation religieuse du collecteur. Le sage doit être un homme de savoir, qui puisse parler en toute vérité et d’abondance de cœur (xxi, 17-18, 21). L’énigmatique v. 20, que nous lisons : « N’ai-je pas écrit pour toi trente (paroles) en fait de conseil et de science », rappelle trop les « trente demeures » ou chapitres d’Amenopé, XXVII, 7, pour qu’on puisse refuser entre les deux textes une dépendance littéraire.
La forme stylistique de ces livrets est très différente de celle qui est à peu près exclusivement utilisée en Prov., II et V. Les mashals distiques y sont rares. On a plutôt des quatrains. Le sage ne s’y contente pas de formuler un apophtegme qui laisse à méditer, il explique ou justifie sa pensée. Parfois même le mashal prend la forme de portraits très étudiés (xxx, 29-35 ; xxiv, 30-34). Un passage (xxx, 11-14) semble tenir du genre oratoire. Le retour des mêmes mots veut donner du poids à la réflexion. Et puis il y a la succession de « mashals numériques » de xxx, 15-31. Quant au contenu des livrets, il est assez divers et rejoint pour une part la matière relevée en Prov., II et V, les réserves faites plus haut gardant leur valeur.
C’est encore pour des gens qui ont part au pouvoir à titre de conseillers que paraît avoir été écrit XXIV, 1-2, 5-6 (à rapprocher de xxvii, 12 ; XXIX, 2, où il est question de mauvais conseillers, les « méchants » qui exercent une influence néfaste sur le roi). De même XXII, 22-23 : xxiv, 11-12, 23-25, où il s’agit de gens qui rendent des jugements iniques ; xxiv, 15-22, qui peut aussi s’interpréter de milieux de cour ; xxx, 29-33, où il est question de princes, comme en XXX, 1-9. En xxiv, 21-22, le sage met en garde contre des « novateurs », et le contexte laisse entendre qu'il s’agit de révolutionnaires qui ne craignent ni Yahweh, ni le roi. On pense à Osée, vii, 3-7 ; viii, 4, où l’ordre royal était remis en question par des conspirations de palais. Le prophète, tout comme ici le sage, disait son désaccord.
A travers tous ces dictons se fait jour la préoccupation de former l’homme réservé, prudent, soucieux de ne pas se laisser circonvenir par la flatterie ou la tromperie, d'éviter les excès qui menacent les gens haut placés, de gouverner pour le bien des administrés, des pauvres surtout qui, plus que d’autres, ont besoin de justice et de protection. Cette sagesse est moins « politique » que celle de Ptahotep et surtout que celle d’Amenemhat Ier. Elle est plus proche de celle d’Ani et d’Amenopé. J.A. Wilson donne un tableau des divers passages proposés comme parallèles entre Amenopé et Proverbes, surtout dans le livret III (A.N.E.T., p. 424, note 46). Nous avons nous-même reconsidéré la question dans notre Commentaire (pp. 175-179), en tenant compte d’études plus récentes. Au-delà d’une recherche d’influences littéraires, il est intéressant de noter les similitudes de préoccupations. Des deux côtés se fait jour le souci de former un honnête homme, qui puisse tenir un rang honorable et utile dans la société, s’y comporter en homme de bien en marchant dans le chemin de Dieu.
C’est dans ce contexte que l’on rencontre la sagesse dite « bourgeoise », qui s’adresse à un public plus large que celui des courtisans, se préoccupe des bonnes manières, du comportement à table par exemple (xxii, 1-3, 6-8 ; cf. Eccli., xxxiii, 12, 24-32 ; XXXII, 1-13). Or ceci se trouve aussi en Amenopé, XIV, 5-8, 17-18 ; xxiii, 13-18. Dans ce dernier passage, il s’agit de « manger avec un chef », comme en Prov., XXII, 1 ; dans les précédents de « manger avec un fourbe » comme en Prov., xxi, 6.
Un dicton, comme xxii, 23, rappelle tout ce qui a été dit dans les plus anciens recueils sur la valeur de la sagesse et rejoint les amplifications de Prov., I. Que par elle « s’édifie une maison » et que par le savoir ses chambres se remplissent de tout bien précieux et agréable (XXIV, 3-4), voilà qui pourra être de la même veine que ix, 1-6, où Dame Sagesse invite dans la maison qu’elle a bâtie, à une table qu'elle a dressée. Elle est elle-même meilleure que le miel et « procure un lendemain » (XXIV, 13-14). C’est donc une espérance de vie.
La sottise est peu envisagée pour elle-même dans ces livrets. On signale seulement qu'elle a partie avec le péché (XXIV, 9) et on blâme le sot (XXIV, 30). Sagesse et équité. — Outre ce que nous avons dit en parlant de la morale des gens d'administration, principalement des juges, on trouve rappelées certaines règles destinées à protéger les biens des personnes.
Ainsi le respect des « bornes ». Il en est parlé deux fois : brièvement en xxi, 28, avec un souci évident du respect de l’ordre établi dans le régime traditionnel de la propriété, de sauvegarde de l’ordre ancien ; plus longuement en xxii, 10-11. Il semblerait que, en rappelant le principe, le sage soit soucieux d’en souligner l’aspect religieux : Dieu est essentiellement le vengeur du droit violé et il interviendrait contre le contrevenant (cf. xv, 25 et Deut., xix, 14 ; XXIV, 14 sq. ; xxvi, 17 ; Os., v, 10, etc.). Il y a sous-jacent à toute cette sagesse un arrière-fond de morale yahwiste très sensible à la pitoyable condition des pauvres et des malheureux, de ceux qui risquent d’être les victimes de passe-droits. Aussi le sage les recommande-t-il à l’attention des hommes en place (XXIV, 11-12 ; xxx, 14 ; xxxi, 6-9). De même, requiert-il le souci du serviteur, en xxx, 10. La leçon donnée « au méchant » en xxiv, 15-16 étonne un peu. D’ordinaire les sages ne s'adressent pas directement à de tels gens. Ce ne sont pas leurs clients !
Rapports humains en général. — Prov., XXII, 24-25 met en garde contre la fréquentation de l’excité, dont le comportement pourrait être dommageable pour l’homme trop confiant. Le rapprochement avec de semblables conseils, donnés dans les sagesses égyptiennes à l'égard du « bouillant », s’impose. Ainsi, en Amenopé : « Ne t’associe pas avec le bouillant et ne désire pas entrer en conversation avec lui. Garde ta langue avant de répondre à un supérieur et prends bien garde de ne pas l’injurier » (xi, 13 sq. ; cf. aussi XII, 11 ; xv, 13). Le respect des parents est rappelé en Prov., XX, 22, et l’on pense au beau passage d’Ani (vii, 18-viii, 3) cité supra, col. 1431.
Mises en garde aussi contre les buveurs de vin en Prov., xxi, 20-21. De ce dicton, il faut rapprocher le portrait de l'ivrogne de xxii, 29-35 et les conseils donnés aux princes tout au long des dits de Lemuel en XXXI, 1-9. On rencontre une semblable ironie en Ani, IV, 6-11, et au papyrus Insinger, vi, 11-14. Dans le même ton le paresseux sera blâmé en xxiv, 30-34.
Prov., XX, 26 reprend le thème du cautionnement déjà traité en Prov., II et V (cf. xi, 15 ; XVI, 5 ; et aussi XXVII, 13, proche de vi, 1-5). La conduite miséricordieuse envers l’ennemi (XXIV, 17-18) est conseillée au nom d’un principe religieux : agir à l'inverse, se réjouir de la chute d’un ennemi attirerait la colère de Dieu. Cela fait penser à xxv, 21 sq. Une telle mansuétude trouve encore un écho en XXIV, 29 : pas de vengeance !
Le court passage sur la fuite des prostituées (xxi, 26-28) pourrait paraître un condensé de ce qui est longuement exploité en Prov., I (ch. vi, 20-35 ; vii, 6-23). Il est possible que l’auteur du premier livret ait eu un tempérament littéraire plus enclin à l’amplification. C’est ce que l’on remarque en Ben Sirah, si on le compare aux auteurs des Proverbes.
Signalons enfin que la morale du langage, abondamment envisagée au livret I, n’est en vue ici qu’en XXIV, 26-28 : louange de la franchise, blâme du faux témoignage. Les murs des salles funéraires en sont une illustration. Le scribe parle de l’aigle. Cet oiseau de proie est fréquemment nommé dans la Bible, du moins s’il faut traduire l’hébreu nesher par « aigle ». W. Corswant (Dict. d'archéologie biblique, Neuchâtel, 1956) note aux mots « aigle » et « vautour » les incertitudes possibles, en préférant la traduction par « vautour » en Job, xxxi, 30 et Mich., 1, 16. Il maintient le sens d « aigle » pour notre passage. L’évocation du vautour serait plus proche de la mentalité égyptienne, puisqu'il servait de support à plusieurs figurations des divinités nationales, celle de l’aigle est plus proche de la mentalité cananéenne qui en connaît la majesté dans les massifs montagneux du Liban, d’où son association au cèdre en Ez., xvi, 3. Mais, en xvii, 7, le même prophète représente aussi le roi d'Égypte par un aigle. On peut se demander s’il ne conviendrait pas de voir dans l’évocation de l’oiseau au vol rapide et puissant l’image originale, caractéristique d’un milieu cananéen, et dans la substitution de celle de l’oie au vol lourd et lent une adaptation approximative exigée par la transposition dans la civilisation nilotique d’un texte né ailleurs ? Pour quoi, alors, n’avoir pas pensé au vautour ? Peut-être parce que l’oie, par son embonpoint, symbolise mieux l’opulence ici en vue.
6° La religion yahwiste. — Certains préceptes sont fondés sur une conception très religieuse des conséquences de l’attitude de l’homme. Ainsi en est-il de xxiv, 11-12, 17-18, 21 et implicitement, semble-t-il, de xxiv, 15-16. Si le juste se relève, et c’est considéré comme un fait d'expérience incontestable, n'est-ce pas par la faveur de Yahweh ? Déjà xxi, 19, 22-23 rendaient le même son. Les sagesses étrangères aussi sont imprégnées de sens religieux, et ce groupe de livrets ne l’est ni plus ni moins que Prov., II et V. Rien d'original sur ce point.
IV. LES « PAROLES D'AGUR » (livret VI) ET LES « MASHALS NUMÉRIQUES » (livret VII). — Tout le ch. xxx offre, dans le recueil, un aspect caractéristique. Les LXX ont divisé en deux parties : xxx, 1-14, puis 15-27. Entre les deux se place une partie du ch. xx. Nous-même avons distingué ces deux parties, en en faisant les livrets VI et VII. Rendant compte du livre de G. Sauer (en R.S.P.T., 49, 1965, p. 479), le P. A.-M. Dubarle refuse cette coupure. À vrai dire, nous percevons mal comment la finale (vv. 32-33) peut faire inclusio avec les vv. 2 et 3. Seul le mot « fou » pourrait le faire penser, mais précisément l’auteur a distingué le ba‘ar, le « stupide » (v. 2), du nabhal, le « fou » (v. 32). Il ne tenait donc pas à souligner de part et d'autre le thème de la folie, considérée comme orgueilleuse en finale, et dont il confesse la stupidité au début. Rien n’oblige donc à relier les vv. 15-33 à 1-14, le genre littéraire de chaque partie moins que tout.
Chacune de ces sections pose d’ailleurs de délicats problèmes d'interprétation. Tous les critiques s’accordent pour voir dans les « paroles d’Agur » un apport étranger. G. Sauer, après étude approfondie du style et comparaison avec la littérature de Ras-Shamra, précise qu’il s’agit presque certainement d’un apport cananéen. Si d’ailleurs il ne dissocie pas les deux parties du chapitre, c’est qu’il croit retrouver en 15-33 de bons indices de dépendance cananéenne : le recours au mashal numérique plus particulièrement.
Le titre même de ce ch. xxx a prêté à de multiples interprétations. Les anciennes versions ont achoppé sur sa traduction. Fallait-il faire d'Agur un homme de Massa, un roi peut-être, comme Lemuel ? Et que représentaient les noms des personnages nommés au second stique ? Étaient-ce seulement des noms propres ? Nous avons présenté, dans notre Commentaire (p. 220, note critique au v. 1), les hypothèses de lecture et d'interprétation plus ou moins ingénieuses qui en ont été proposées ces dernières années. Nous n’y revenons pas, pour ne pas surcharger cet article. Il semble raisonnable d'admettre que cet Agur soit, comme Lemuel, un sage, peut-être un personnage princier, un roi ( ?) et que ce ch. xxx, dans sa première partie du moins, soit un extrait d’une « sagesse », sorte de testament laissé par Lemuel à un ami. C’est à elle que s’applique le mieux le mot du P. Dubarle : « (Ce chapitre) exprime une sagesse faite de modestie et de respect devant le mystère de Dieu ». En lisant les vv. 2-9, on pense inévitablement à Job, le Job qui accepte l’épreuve (Job, 1, 20-22) et le Job qui s’humilie après l’algarade divine (XLIX, 1-6).
Mais l’unité de la section 1-14 peut à son tour être posée. Que fait le v. 10 dans le contexte. La condamnation de la « génération » (vv. 11-14) oublieuse du respect dû aux parents, aveugle et impure, orgueilleuse, injuste et dévoreuse des « retranchés de la terre » est comme une imprécation jetée sur un objet bien difficile à cerner. On pense à la « génération perverse » de Luc., 1x, 41. Là, du moins, l’auditoire du Christ pouvait savoir nettement de qui il s'agissait. Les reproches portés rencontrent en fait ceux que les prophètes et d’autres sages ont signifiés à une société qui ne respectait pas les exigences de l’Alliance et, en cela même, ne différait guère d’autres peuples, qui n’étaient pas liés à Yahweh. En ce qui concerne notre passage, il semble difficile d’y repérer un apport proprement israélite.
En quelques passages, Dieu est explicitement nommé : sous le terme d’Élohim en deux endroits, sous celui de Yahweh au v. 9 seulement. Sans doute faut-il reconnaître Dieu dans « le Saint » du v. 3. On a fait l'hypothèse que le nom de Yahweh aurait été introduit après coup au v. 9, puis que dans le même verset figure celui d’Élohim. De fait, on attend à cette place une désignation plus spéciale de Dieu. Mais on ne peut prouver qu’elle était primitivement El ou Elyôn. Une recherche de la spécification du Dieu qu’aurait honoré Agur ne peut conduire qu’à des hypothèses.
Les vv. 2-4 peuvent constituer un tout. Agur ne peut prétendre être sage : pas suffisamment pour être pleinement homme, moins encore pour être à même de pénétrer la science de Dieu. La preuve en est faite par l’énumération des merveilles de la création, qui échappent à l’investigation humaine. C’est, en bref, l'argument brandi par Dieu à la face de Job éberlué (Job, xxxviii-xli). Bien mystérieux est ce « fils » du Saint (v. 4), dont on ne peut savoir le nom ! Est-ce une trace de mythologie cananéenne ? Peut-on rapprocher cette expression de Gen., vi, 2 (fils de l’Elohim) ou de Ps., xxix, 1 et LXXXIX, 7, textes qui semblent pareillement influencés par une terminologie étrangère ? Le sens global du passage est bien une déclaration de l’impénétrabilité de Dieu. Mais c’est exprimé plus dans le ton admiratif de Job que dans le ton amèrement résigné de Qohéleth.
Les vv. 5-6 parlent d’une « parole de Dieu éprouvée et complète ». Est-ce l’oracle (massa) dont il a vraisemblablement été question au v. 1 (cf. notre trad. et note) ? Est-ce un ajout proprement israélite ? L'expression « il est un bouclier pour qui s'abrite en lui » est fréquente dans les Psaumes, mais elle peut aussi être d’origine étrangère !
La prière des vv. 7-9 rappelle celle de Salomon, telle que l’exprime I Reg., 111, 7-8, et la réponse de Yahweh donnée aux vv. 11-13 qui en précise la portée. Ici Agur s'adresse à Dieu, tandis que partout ailleurs on parle de lui. Il semble donc bien que nous soyons en présence de fragments de textes plutôt que d’un texte continu. Aucune logique ne préside au développement des vv. 2-14. Seul leur accent franchement religieux, d’une religion personnelle peut-on dire, constitue une unité d'ambiance, entre les vv. 2-9 du moins. Si, avec Sauer, il fallait admettre qu’il y ait ici un emprunt à une source cananéenne, il faudrait avouer que l’auteur en a choisi ce qui cadrait le mieux avec une sagesse de pieux Israélite et qu’en somme il a eu bien peu d’adaptations à opérer.
La seconde partie du ch. (vv. 15-33) est caractérisée par l’emploi de mashals « numériques ». Sauf les vv. 17 et 32-33 dont nous avons déjà parlé, toute la section est traitée par jeu de nombres symboliques. C’est de toute évidence un procédé sapientiel, didactique, utilisé aussi dans quelques livres prophétiques (Am. 1, 3-11, 6 ; Mich., v, 4 ; Job, v, 19 ; xl, 5 ; Prov., vi, 10s Becl., xi, 2 ; Eccli., xxii, 16 ; REV, 127 ; XXVI, 19 ; L, 25). Il se retrouve aussi en Ahigar, 92. En dehors d’Israël, le procédé, que l'Égypte semble avoir ignoré, se rencontre dans des textes mésopotamiens et à Ras-Shamra (cf. Z.A.W., 54, 1963, pp. 5-13 ; les études de W.M.W. Roth, The numerical sequences æ/x-1 in the Old Testament, en V.T., xii, 1962, pp. 300-312 ; et de Sauer déjà signalée).
Rappelons que c’est en partant de cette particularité que ce dernier auteur a parlé des contacts cananéens possibles du passage. Les PP. Tournay et Dahood sont d’accord pour admettre qu’autour du Ve il y a eu en Palestine une sorte de retour à l'archaïsme. Ce mouvement aurait abouti à l'introduction de formes et de références cananéennes, dans la littérature sapientiale particulièrement. Dahood l’a fortement souligné dans son étude sur les « cananéismes » de Qohéleth (Canaanite-Phœnician influence in Qoheleth, dans Biblica, XXXIII, 1952, pp. 30-52 et 191-221, puis xlv, 1966, pp. 264-282). Le P. Tournay, qui rend compte du livre de Sauer dans R. B., LXXI, 1964, pp. 615-616, rappelle qu'il ne faut pas non plus négliger les points de contact de ce passage avec Job et le Ps. xvi, tous deux assignés au Ve s.
V. LES « PAROLES DE LEMUEL » (livret VIII). — Dans cette dernière section « des sages » (XXXI, 1-9), on est en droit de reconnaître un fragment de sagesse royale, peut-être elle aussi d’origine cananéenne. Une forme araméenne melakin et des mots rares aux vv. 3-4 permettent de rapprocher son origine et sa date d'insertion dans le recueil de celles qui ont été proposées pour la section précédente. Le thème en est simple : une « mère » de roi donne à son fils, régnant ou destiné à régner, des conseils de modération dans l’usage du vin, qui risque de troubler sa sagesse et son sens de l’équité. Or le devoir du roi est bien plutôt de prendre soin des délaissés (vv. 8-9). La remarque des vv. 6-7 : il est bon de soutenir par le vin celui qui est tenté de désespoir pour lui faire oublier sa misère, est sans doute appelée par la monition précédente. Elle introduit aussi les versets suivants, où sont mis en question les malheureux. Nul doute que nous soyons là devant un excerptum, peut-être dans le genre des exercices scolaires dont les miscellanies égyptiennes offrent un bon exemple.
VI. LES CHAPITRES I-IX (livret I). — 1° La forme. — L’attention des biblistes et des théologiens s’est spécialement concentrée sur cette section. En la privilégiant, l’exégèse s’est d’ailleurs trop souvent condamnée à ne juger de la valeur du reste du recueil qu’en fonction de l'interprétation qu’elle en donnait. Actuellement, nombreuses sont encore les études et les remises en question de l’ensemble du texte ou de telle de ses parties.
Disons d’abord qu'il ne semble pas possible d’affirmer l'unité de composition de ce livret (voir B. Lang, Lehrrede, p. 27, n. 3). Le début (1, 1-7) se propose comme une introduction à l’ensemble du recueil. Sans doute est-ce l’apport du collecteur définitif. Il se peut qu’en le rédigeant il ait été influencé par le genre littéraire des sagesses anciennes, surtout égyptiennes — comme le fait remarquer C. Kayatz dans le livre déjà cité et que nous retrouverons (pp. 24-26). L’ensemble de la section est constitué d’une matière que l’on peut regrouper autour de trois thèmes majeurs : — des invitations à poursuivre et à accueillir la sagesse, dont l’auteur magnifie les avantages ; — des mises en garde contre certains dangers moraux que constituent essentiellement la compagnie des mauvais garçons, véritables bandes de malfaiteurs, et le commerce avec une femme adultère ; — enfin la mise en vedette d’une Sagesse personnifiée, Sagesse que l’on présente (x, 1-6) ou qui se présente elle-même à la première personne (r, 20-33 et ch. vır).
Parmi les thèmes signalés, aucun n’est totalement inconnu des autres livrets, surtout des livrets ZI et V. Mais aucun, particulièrement les mises en garde contre les bandes de malfaiteurs (parfois assimilés aux « méchants » en Prov., I aussi) et surtout contre l’adultère, n’y est aussi amplement traité. Quant à la personnalisation de la Sagesse, c’est une formulation nouvelle, hors pair, de l'éloge, non absent des autres sections, de ce don de Dieu jugé indispensable à l’homme qui veut réussir sa vie.
La forme stylistique et littéraire de l’ensemble mérite l’examen que lui a consacré C. Kayatz en diverses parties de son ouvrage, Studien zu Prov. I-IX, 1966. L'auteur signale deux formes structurales prédominantes : celle de la casuistique : « Si quelqu'un. » bien connue en Égypte des anciennes sagesses et des écrits médicaux ; celle de la monition à base de sentence impérative, ordre ou défense. Ce ne sont pas là des formes attestées dans les plus anciennes parties du livre des Proverbes, où le sage se contente de livrer ses observations, d’énoncer une loi considérée comme constante. Elles appartiennent à une sagesse didactique, une sagesse d’enseignants, de mentors. Une caractéristique de cette formulation est l'abandon de la brève sentence apodictique au profit du discours d’amplification, avec recherche de discussion, de preuves, d'illustration par des portraits, des éloges de la Sagesse qui tiennent de l'hymne, de la « proclamation » de béatitude, parfois de la prière.
Autre élément caractéristique l'introduction des « discours » par l’interpellation : « mon fils... », inconnu des sagesses égyptiennes et des autres parties des Proverbes (sauf XXXI, 2).
20 Les thèmes majeurs. — A partir de ces remarques, il est aisé de circonscrire des sections bien déterminées quant à leur forme et à leur objet. On a ainsi des ensembles plus ou moins étendus mais bien définis par leur thème (c’est aussi le cas de plusieurs chapitres de la Sagesse d’Amenopé) : la monition paternelle concernant la fuite des mauvais compagnons, avec exaltation de la valeur de la sagesse, portrait des vauriens, mise en garde contre les dangers de leurs entreprises de brigandage (1, 8-19) ; — autre monition paternelle contre les « méchants » (1v, 10-19), faite d’un discours, puis d’une suite de mashals distiques, dont les vv. 15-16 portent à croire que ces « méchants » sont bien les vauriens déjà en vue dans le passage précédemment cité ; — thème identique en vi, 12-15 et, dans une autre forme stylistique, le mashal numérique vr, 16-19. A noter qu'ici l’auteur stigmatise « ce que hait (sana’) Yahweh » et non ce « qui est une abomination ({o‘évah) pour Yahweh », comme aux livrets ZI et V.
Autre thème important : celui de la mise en garde contre la femme adultère. On le rencontre en II, 16-22, où s’amorce un portrait ; en vV, 1-23, où le discours de mise en garde est suivi de l’évocation délicate de « la femme de ta jeunesse » ; en VI, 20-35 et dans tout le ch. vir, où se retrouvent des éléments déjà signalés : appel à la sagesse (vv. 1-5), description de l’adultère et de ses menées (vv. 6-23), rappel des dangers liés à la faute (vv. 24-27).
* Le troisième thème est celui de l’exaltation de la sagesse comme trésor de grande valeur. Plusieurs fois cet éloge constitue l'introduction d’un discours, où se développe un des deux thèmes précédemment signalés. Seule la sagesse permettra de sauvegarder « la vie » menacée par une conduite débauchée. Sur la vie promise par la sagesse en Prov., I-VII, cf. B. Lang, Lehrrede, p. 66-69. Il s’agit d’une « vie heureuse » icibas. On trouve un tel éloge en 1, 8-9 (la sagesse est liée aux préceptes, à l'instruction donnée par les parents) ; en 11, 1-10 (la sagesse mène à la connaissance de Dieu ; — ce passage reflète une foi yahwiste proche de celle qui inspire les leaders de l'Alliance) ; en II, 10-22 (la sagesse est gardienne de l'homme en ses voies ; elle le préserve des entreprises de l’étrangère) ; en ur, 13-20 (exaltation du prix inestimable de la sagesse) et, vv. 19-20 (amorce du thème de la sagesse dans l’œuvre de création) ; en 111, 1-26 (éloge de sagesse, discipline, discernement, le tout très lié à une conception religieuse yahwiste) ; en IV, 1-9 (le père rappelle que lui aussi s’est astreint à cultiver la sagesse et à écouter son père). Ainsi est préparée une mise en garde contre les méchants, la fausseté et l’inconstance en Iy, 10-27 et, en vig, 1-5, contre l’adultère.
1923, p. 296), qui parle d’une « femme du dehors ». B. Lang, Lehrrede, p. 87-93, refuse de voir dans « la femme étrangère » la personnification d’une abstraction. Il pense plutôt à une femme d’origine étrangère : cananéenne ou babylonienne, assyrienne. Le rapprochement avec le « feu étranger » (’esh zarah) de Lev., x, 1 a fait supposer qu’il s’agissait d'une femme légalement « irrégulière », avec qui on aurait des rapports non conformes à la Loi. Et c’est vrai dans le cas d’adultère. En 11, 17, il est bien spécifié qu’abandonner « le confident de sa jeunesse », c’est « oublier l'alliance de son Dieu ». Si donc le sage s'applique à inculquer à son « fils » une crainte efficace des dangers fort graves que fait encourir la faute d’adultère, il suggère aussi qu’en la commettant le coupable se met en contravention avec la Loi-divine. Mais rien dans le contexte n’oblige à voir dans les cas signalés une tentation d’idolâtrie.
Plus remarquables encore les passages où la Sagesse est campée comme une personne de grande importance, et où, prenant la parole, elle invite elle-même à l’élire pour compagne de vie. Ainsi 1, 20-33, premier discours de Dame Sagesse ; — VIII, 1-26 et 32-36 : la Sagesse se présente comme éducatrice de vie ; — vu, 22-31 : elle révèle sa fonction dans l’œuvre de création ; — 1x, 1-6 : appel de la Sagesse assez proche de 1, 20-33 et discours antithétiques de Dame Folie (1x, 13-18), qui pourrait être un écho des provocations de la femme adultère (v, 1-14 et ch. v11).
Une fois mis en relief ces trois thèmes majeurs de Prov., I et leurs éléments, il faut admettre qu’en cette section il y a des passages qui leur sont totalement étrangers et paraissent mal intégrés dans le contexte. On peut les rapprocher plutôt, pour la forme et le contenu, des ensembles plus brefs des « divrets des sages » (livrets IJI et ZV plus spécialement). Ainsi les quatrains de m, 27-35 sont des conseils divers de bonté, de piété, de confiance en Dieu, paraissant faire un tout curieusement conclu par une maxime très utilitariste (111, 35). La ressemblance de thème entre Iv, 10-22 et rv, 23-27, de forme stylistique différente, invite à y voir un ensemble relatif à la conduite à tenir envers les méchants, et le second élément pourrait bien être un passage rapporté (impératifs et défenses présentés en distiques).
Le ch. vi repose la même question de façon un peu différente. Le développement sur le danger des cautionnements (vx, 1-5) pourrait passer pour un développement de dictons comme XI, 15 ; xvm, 18 ; xx, 16 = xx VII, 13 ; XXII, 26-27. De même, le portrait du paresseux de vi, 6-11 (à rapprocher de XXIV, 30-34) pourrait être un développement de XH, 24 ; XIII, 4 ; XV, 19, etc. Un autre « portrait », celui du vaurien qui manigance le mal (vi, 12-15), rappelle XVI, 27-30 et x, 11 ; XII, 22 ; XIII, 5 ; XVII, 7, etc. et semble avoir un écho dans le mashal numérique VI, 16-19. Mais ici on rejoint le second des thèmes majeurs indiqués plus haut. Seule la forme est originale. Enfin, signalons les dictons sur la possibilité ou l'impossibilité d’éduquer le sage ou le moqueur en ix, 712. Peso semble ici égaré. On le croirait échappé d’un discours de la Sagesse ! (noter emploi de la 1re personne). Comme ces versets séparent deux volets d’un diptyque qui, sans eux, constituerait un ensemble harmonieux, on peut conjecturer qu'ils ne sont pas primitifs en cet endroit. Une étude de R.N. Whybray (Some literary problems in Pr. I-IX, dans V.T., xvi, 1966, pp. 482-496) a remis en question l’unité de certains développements de cette section : l’ensemble du ch. 11 ; vint, 31-36 ; et v, 3-8 ; vi, 26-33 ; vi, 6-23, où il décèle des traces de doublets (par exemple sur le thème de la femme de mauvaise vie), des ajouts ou des déplacements de textes. Il n’en tire d’ailleurs aucune conclusion quant à la date de composition du livret, ni à celle des retouches.
En somme, ce livret a un caractère très spécifique, mais l'impression d'unité, que lui confèrent sa forme et l'importance des thèmes traités, ne résiste pas à un examen plus précis des éléments composants. Il faut remettre en question son monolithisme. x 3° Date de composition. — L'opinion quasi unanime, encore actuellement, est qu’il constitue la partie la plus récente du livre des Proverbes. On lui attribue une date post-exilienne : ve ou 1ve siècle. Le travail récent de C. Kayatz, bien que n’ayant pas pour but premier de remettre ceci en question, le fait dès ses premières pages. Sur le plan stylistique, grammaire et vocabulaire, si l’on peut admettre que les livrets VI et VIII (paroles d’Agur et de Lemuel) s'avèrent récents — vocabulaire absent des autres recueils, formes araméennes ou aramaïsantes —, les remarques d’Albright, de Dahood, et finalement de Tournay, à propos de l'influence cananéenne sur le livre et d’une recrudescence d’archaïsme au Ve, n’apportent rien qui puisse aider à fixer la date de composition ou d'organisation du livret I.
C'est d’une autre partie du champ des études orientalistes que peuvent provenir des raisons de réexaminer la datation de Prov., I. Kayatz (Studien, p. 11, note 7) cite l’opinion de H. Donner, qui verrait dans la place faite à la sagesse en ce livret un décalage de celle qui est faite à Maât dans la sagesse et la pensée religieuse égyptiennes. L'influence pourrait être le fait d’un écrit non égyptien, mais marqué d’égyptianisme. Il pense à la Sagesse d’Ahigar, version araméenne trouvée à Éléphantine. Ceci nous ramènerait de nouveau au Ve.
Autre argument en faveur d’une date récente du recueil : la quasi exclusivité de la forme de « discours de sagesse », d’ensembles bien construits à base de réflexion poussée, d’amplifications stylistiques. Cela semble ne pouvoir se situer qu’au terme d’une évolution du genre sapiential. A preuve, la forme littéraire de l’écrit de Ben Sirah comparée à celle des anciens recueils des Proverbes, qu’il semble prendre pour point de départ de sa pensée. Toujours en faveur de la thèse traditionnelle, l'étude de G.W. Buchanan déjà citée. Si on accepte avec cet auteur de reconnaître en Prov., I des « midrashim pré-tannaïtes » sur Deutéronome, il faut penser pour la section, ou du moins pour une partie notable, à une date récente. L’auteur ne tire de ses constatations aucun argument concernant la date de rédaction du recueil, il ne peut cependant éviter le problème. Nous citons les quelques lignes qui précèdent la conclusion de son article (R.B., ixxi, 1965, pp. 227-239) : « Les répétitions et passages, qui ont semblé à Oesterley mal adaptés au contexte, paraissent moins surprenants quand on s’est une fois rendu compte qu’il s’agit d’un style midrashi que plutôt que d’une collection de matériels à classifier selon les sujets ». Il faut donc penser à une date où ont pu naître les midrashim sur le Deutéronome. Il est difficile de la fixer avant l’Exil. Il faut alors conclure à une origine post-exilienne de Prov., I.
C. Kayatz invoque enfin un argument souvent avancé par les comparatistes : celui de la personnification de la Sagesse, Pour nombre de critiques, c'était là l'indice d’une influence hellénistique. On parlait des arétologies isiaques, dont les traces ne remontent cependant pas au-delà du IIIe avant notre ère dans le monde grec. Quelques textes égyptiens de Philæ ont été étudiés par J. Bergman, Ich bin Isis, Uppsala, 1968.
Ajoutons que l’approfondissement théologique de la notion de sagesse et des relations de cette entité témoignent des écrits récents : Eccl., xxiv et Bar., nt (ve ou iv siècle avant J.-C.). Ainsi le dossier en faveur d’une rédaction récente du recueil est solidement constitué, et le P. R. Tournay écrit dans cette hypothèse son article : Proverbes I-IX : première synthèse théologique de la Tradition des Sages, dans Concilium, 20, 1966, pp. 49-56. Pour lui, le livret serait du Ve.
Mais en définitive l’étude de C. Kayatz ne conclut pas en ce sens. L'auteur porte directement intérêt aux apparentements étroits de forme d’abord, de réflexion sur la sagesse et particulièrement de son hypostatisation ensuite, avec les plus anciennes sagesses égyptiennes, celle d’Amenopé (22e ou 26e dynastie, ou même plus ancienne, de toute façon antérieure à l’Exil de Juda) étant la plus récente qui puisse entrer en ligne de compte. L’argument se résume finalement à ceci : la parenté entre Prov., I et les anciennes sagesses égyptiennes est indéniable. Israël n’a pas attendu l’époque exilienne pour entrer en relation avec l'Égypte et lui faire des emprunts culturels (l’auteur rappelle les contacts, déjà mis en valeur par diverses études, entre les cours de David ou Salomon et l'Égypte). La personnification de Maât était admise en Égypte très anciennement, elle a donc pu servir de modèle à une hypostatisation de la Hokmakh bien avant l’hellénisme. La forme stylistique et le contenu les plus caractéristiques de Prov., I peuvent, en somme, s’expliquer à partir d’une influence ancienne de la littérature sapientiale égyptienne : nul besoin alors de postuler une date récente pour la composition de cette section. Redisons-le, nous explicitons plus nettement cette conclusion relative à l’époque de rédaction du livret que ne l’a fait C. Kayatz, cette recherche n’étant pas son objectif premier. Mais ceci ressort de son étude, qu’on ne peut désormais ignorer pour l’exégèse de Prov., I. Conclusion identique de B. Lang, Lehrrede, p. 60-102 : des éléments des « enseignements de sagesse » pourraient remonter même jusqu’à Salomon, l’organisation du livret est évidemment récente. Surgit alors le conflit immanquablement provoqué par l’étude de Buchanan partant d’un tout autre horizon : le travail midrashique juif ! Il paraît difficile d’amener les deux points de vue à se rencontrer...
Une dernière remarque. En Égypte ce sont les sagesses les plus récentes, très récentes même : celle du Papyrus Insinger (démotique) et celle d’Onkhsheshonqy (démotique aussi : que Kayatz assigne cependant au ive/Ve avant J.-C., — et il y a de rares papyri démotiques qui remontent aussi haut, — mais qui ne nous est cependant parvenue que par un manuscrit du ier siècle après J.-C.), qui s'expriment en dictons distiques accolés. De plus la Sagesse d’Onkhsheshonqy est nettement celle d’une population d’humbles, de paysans même. Il semble qu’en Israël on ait un phénomène inverse : les plus anciens recueils sont formés de dictons distiques et ce sont eux qui expriment l’expérience populaire, rurale. Les compositions plus récentes portent avec évidence la trace du travail de scribes, de penseurs, d’érudits.
C'est dire qu’un problème de datation, que l’on parte de critères internes ou de critères externes (comparatisme), n’est pas chose facile à résoudre. Et pourtant il intéresse au plus haut point la construction d’une théologie biblique « évolutive ». N’a-t-on pas souvent daté des livres à partir de présupposés culturels ? On en déduisait l’époque d’origine ou la courbe de formation progressive à partir d’un niveau ou d’une forme de réflexion théologique, eux-mêmes rattachés à un stade de la vie d’Israël. Cela paraissait avec Dieu paraît devoir être rapproché de ce dont | d’ailleurs légitime, à défaut de critère plus objectif fourni par la langue ou la forme littéraire. Mais tout à la fois, sans y prendre garde, on imaginait une ligne d'évolution théologique à partir de cette datation qui, on l’avait oublié, n’avait d’autre justification que les postulats de cette évolution même ! D’une telle impasse on ne peut trouver meilleur exemple que les théories successivement offertes, pour donner raison de l’époque de composition de Prov., I depuis quelques années. Nous n’en avons utilisé ici que quelques-unes parmi les plus caractéristiques. Elles suffisent à montrer qu’un dogmatisme trop sûr de lui n’est guère de mise en exégèse.
4° La Sagesse et sa théologisation. — Nous avons signalé que les livrets II et V s'intéressent plus au sage qu’à la sagesse. Ainsi il y a 16 mentions de la sagesse dans les 16 chapitres de Prov., II et V, et 42 mentions du sage, contre 18 de la sagesse et 6 du sage dans les 9 chapitres de Prov., I. Simple statistique sans doute, mais indice d’un intérêt qui porte plus sur l'entité de la sagesse que sur l’homme qui en bénéficie. La fonction amène la réflexion sur l’être. C’est là que s'affirme une recherche de relation en une nouvelle direction. Après avoir surtout insisté (en Prov., I d’ailleurs) sur la relation « sagesse-homme », les sages sont amenés à se poser la question de la relation « sagesse-Dieu », Dans l’ensemble des livres des Proverbes, la sagesse est considérée comme une condition, un moyen privilégié de réussite : réussite de la vie, accès à une situation personnelle de justice et même de piété crainte de Dieu. C’est, affirme-t-on, un fait d’expérience dont il faut tirer les leçons. Prov., I ne se cantonne pas à ce seul aspect de l’agir humain. La sagesse, dont il affirme encore plus véhémentement l’utilité, devient objet de contemplation. On en parle avec exaltation. Dans les éloges qu’on en fait perce le ton de l'hymne. Le sage se met à l’écoute d’une sagesse devenue une grande Dame qui invite, sermonne, fonde l'autorité de ses monitions sur sa qualité et ses relations avec Dieu, tout comme une prophétesse. A ce stade de réflexion la sagesse n’apparaît plus seulement comme un don de Dieu aux hommes, elle est parmi eux comme un « légat a latere », et tout le ch. vi des Proverbes s'efforce de signifier son mode de présence « près de Dieu » avant même que n’existe un monde auquel elle puisse être envoyée.
Un tel processus d'investigation de l’origine et de la nature de la sagesse est-il un fait attribuable à une évolution interne de la réflexion d’Israël, à une recherche sapientiale qui n'aurait d'autre justification que le mouvement qu’on pourrait qualifier de « midrashi que » ? En ce sens irait l'étude de S.W. Buchanan. En Prov., I pourraient être décelés plusieurs témoignages de réflexion midrashique sur le Deutéronome. Ces midrashim seraient soit du genre halaka, préoccupés de la justification d’une ligne de conduite, soit du genre haggada, homilétique. On aurait alors une réflexion d’ordre spirituel bien propre au monde juif. Parmi les passages cités comme midrashim possibles, il y aurait Prov., 111, 19, fondé sur Deut., XI, 21. Le rapprochement me semble d’ailleurs pas sans décevoir, car, entre les deux textes, Buchanan ne relève qu’une communauté des termes ciel et terre. Rien donc qui annoncerait l’acheminement vers une recherche de la nature de la sagesse, alors que précisément Prov., 117, 19 pourrait amorcer le développement de Prov., vit, 22-31. Il semble cependant que le judaïsme extra-bibli que se soit posé la question de la nature et de l’origine de la sagesse. Eccli., xxiv l’identifiait à la Torah (cf. encore Bar., xx). Mais tout un courant qui ne recevait pas ce livre dans le canon des Écritures reportera sur Prov., vi, 23 (et Job, xxvn) cette identification de la sagesse à une « parole » divine qui, par la Loi, vient habiter parmi les hommes, éclaire et brûle tout à la fois (cf. en J. Potin, La fête juive de la Pentecôte, 2 vol., coll. Lectio divina, 65, Paris, 1971, surtout 1, 259279).
De son côté, C. Kayatz a consacré la seconde partie de son étude souvent citée ici à ce problème de l’origine d’une hypostatisation de la Sagesse dans le livre des Proverbes. Elle n’a pas manqué de porter son enquête sur la possibilité d’une relation entre les ch. vii et 1, 20-23 qu’elle étudie particulièrement (pp. 76-134), en laissant étrangement de côté Prov., IX, 1-6 et des sources antérieures. En premier lieu, elle fait remarquer que la Selbstprädikation de la Sagesse, telle qu’elle se présente en vii, 1-21 sous son aspect de secours donné aux hommes pour leur bonheur, puis en vii, 22-31 comme associée à la création, n’est pas sans relation avec les discours de Dieu en « Je » (Ich-Stil) tels que ceux de Gen., xxvii, 13-16 ; Ex., ur, 4-10 ; xx, 1 sq. ; et dans le Deutéro-Isaïe, XLII, 8 ; XLIII, 1-7 ; XLIV, 24-28 ; xLv, 5. Il s’agit toujours de théophanies où Dieu se révèle comme celui qui sauve et qui crée, les deux aspects principaux sous lesquels se présente la Sagesse dans ses prosopopées. Ainsi Israël pouvait trouver dans sa propre culture une amorce à la personnification d’un attribut divin.
Le livre de P.-E. Bonnard (La Sagesse en personne annoncée et venue, Jésus-Christ, Paris, 1966) a aussi fort avantageusement rapproché, des textes majeurs de Prov., I, tout ce qui, dans PA.T., peut leur avoir servi de point de départ. Il n’était pas dans l’intention de l’auteur de faire la démonstration d’une dépendance de la personnification de la Sagesse dans les Proverbes et dans des textes antérieurs de l’A.T., mais ceux-là même qu'il a cités peuvent éclairer notre question. La forme stylistique n’est pas prise en considération pour elle-même. L'ouvrage s'intéresse plutôt aux thèmes religieux. Commençant par présenter la Sagesse, « fille aînée de Dieu » (pp. 18-23), d’après Prov., vin, 22-31, il rappelle les thèmes bibliques de création et aussi le souci du Deutéronome de montrer les « voies » de Dieu. En somme, la Sagesse se targue de posséder les mêmes titres d'autorité que le Deutéronome et le prophétisme revendiquaient pour Dieu. Puis il étudie le rôle de « prophétesse » de la Sagesse en Prov., 1, 20-33 et vrir, 1-11, où elle se révèle maîtresse de vérité, de droiture, de franchise, de justice (pp. 24-32), et Pon voit aisément tout ce que cela a de commun avec la mission prophétique telle qu’elle se révèle dans l’A.T. L'auteur souligne ensuite un autre aspect de la Sagesse en Prov., VIII, 12-21, celui de personnage royal, ce qui est une qualité même de Dieu ou de son Oint (pp. 33-35). La Sagesse lui apparaît aussi comme mère et hôtesse en VIII, 32-1x, 6. C’est évidemment 1x, 1-6 qui le signifie le plus clairement, le passage, Prov., vin, 32-35, me semblant dépendre plutôt du thème de la Sagesse prophétesse. En quelques autres passages comme Prov., 1v, 5-9 ; m, 13-20, Bonnard relève son aspect de sœur, confidente, épouse, puissance salvatrice et vivificatrice. Une telle attribution de qualités éminentes, très liées à la réalisation du dessein de Dieu sur le monde et sur l’homme, suppose une projection, sur le personnage de la Sagesse conçu comme transcendant, de toute l’action déjà réalisée par Dieu ou attendue de lui. Il est possible qu’en Israël on en soit venu à voir en elle une incarnation de l’intervention divine dans le peuple élu, comme on l’avait fait pour le personnage du Serviteur de Yahweh après l’Exil. L'une et l’autre de ces hypostatisations seraient explicables dans un même mouvement de réflexion théologique que la manière dont Dieu mène l’histoire du salut de son peuple et des médiateurs éminents qu’il se choisit. Tout au plus faudrait-il dire que le personnage du Serviteur de Yahweh est plus lié à des conjonctures historiques que celui de la Sagesse. Mais celle-ci a pu prendre figure par le jeu de contacts littéraires, culturels, très concrets. D’ailleurs le livre de la Sagesse attribuera un rôle historique à la Sophia !
Quant à la question de la personnification, de l’hypostatisation de la Hokmah, elle la met en relation avec le phénomène bien connu de la personnification et de la déification des éléments de création Hou (parole créatrice) et Sia (pensée créatrice), et surtout de Madt, l’ordre même du monde créé, qui lui donne son sens, en dépendance du vouloir divin. La conformité à Maât est pour le roi et pour le monde l’attitude nécessaire à leur existence, à l’accomplissement de leur finalité. C’est exactement ce qui est dit à propos de la Sagesse. En Dieu, dans la création, chez les hommes, elle est l’âme nécessaire à la vie. Si donc elle est présentée comme une mère, une amie, la bien-aimée de Dieu, si le disciple est invité à se l’associer comme une amante très chère, c’est au même titre que, pour l’Égyptien, Maât, fille et épouse de Ré, la bienaimée des dieux, elle dont eux et le roi se nourrissent chaque jour en en faisant leurs délices, elle qui leur octroie la vie. Ce n’est pas la première fois qu’un tel rapprochement est établi entre Maât et la Sagesse israélite. H. Gese en avait déjà longuement traité dans Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, op. supra cit., Tübingen, 1958. Il semble que l'étude de C. Kayatz soit plus convaincante encore. C’est dans cette optique que l’auteur opte pour la traduction de l’énigmatique ’âmôn, de Prov., vin, 30, par Liebling (cf. sa discussion, p. 96, note 1 ; et A. Gelin, Le chant de l’Infante, dans Bible et Vie chrétienne, 1954, pp. 89-95).
Un des résultats de cette étude et de celles qui l’ont précédée est, en premier lieu, d’évincer le recours à une influence hellénistique sur la personnification de la Sagesse telle qu’elle apparaît dans les Proverbes. Si l’on prend en considération les remarques de C. Kayatz et celles de P.-E. Bonnard sur le rôle de la Sagesse dans ce livre : amour qu'elle appelle et qu’elle prodigue (viu, 17, 20 sq., 34), sa contribution capitale dans le don de la vie et la protection contre la mort ou contre le vice, en somme son rôle de salut, de justification, son attitude à la fois prophétique et royale, on peut penser que tout cela était préparé par ce qui était dit de Yahweh ou de ses mandataires dès avant l’Exil, tout en admettant que le Second Isaïe ait présenté une synthèse plus organisée de cette action salutaire de Dieu liée aussi à son action créatrice. Il est plus difficile de faire remonter très haut dans l’A.T. l’idée que Dieu ait pu être assisté d’une puissance associée lors de son activité créatrice. Au Ps., xxxii, 6-9, sans doute ancien et peut-être influencé par la pensée égyptienne (cf. notre Expression de la louange divine et de la prière dans la Bible et en Égypte, Le Caire, 1962, pp. 315 sq.), C'est sa « parole » qui est instrument de création, mais le psalmiste y exalte surtout la fidélité de Dieu à ses plans, ses « desseins » et sa providence vigilante. La Sagesse est bien tout cela.
Comment une transposition de la parole à la sagesse aurait-elle pu s’opérer ? Peut-être par la projection aux origines d’un rôle de sauvegarde des vouloirs du Dieu créateur reconnu de tous temps à la sagesse régulatrice des comportements humains. La sagesse et la parole venant de Dieu ont été les lumières de la vie morale du peuple de l’Alliance (cf. Deut., 1v, 6-8). N'’était-ce pas parce que la sagesse, comme la parole, a présidé à l’ordonnance de l’univers dès son premier jour ? ! Si C. Kayatz croit que les passages des Proverbes où la Sagesse apparait comme une personne active près des hommes et près du Créateur peuvent avoir subi dans leur maturation et leur formulation une influence de l'Égypte, elle envisage que ce puisse être grâce à une diffusion assez générale de la culture et de la pensée égyptiennes dans le monde oriental d’alors, plus que par une copie de textes précis (p. 138). Elle insiste d’ailleurs sur tout ce qui sépare la conception égyptienne de Maât de la conception israélite de la Hokmah. Maât a été déifiée, sinon objet d’un culte officiel, bien que des hymnes lui aient été adressés. La Sagesse est maintenue distincte de Dieu. Elle est créée par Dieu (ou « engendrée », si l’on préfère ce sens pour traduire le mot ganah en Prov., vit, 22 : cf. en des sens divers H. Cazel les, en V. T., vu, 1957, pp. 422-429 ; L. Kopf, en V. T., vint, 1958, p. 200 ; D.H. Weiss, The use of QNH in connection with Marriage : Ruth 1V, 10 ; et pour le sens de créer, H.H. Schmidt, Wesen und Geschischte der Weisheit, p. 150, note 39 ; ou « acquise », sens fréquent de la racine onu). Elle est près de lui, lorsqu'il crée le monde, à titre d’ ’dmôn (maitre d'œuvre, ou enfant chéri, cf. plus haut). Elle habite parmi les hommes et les assiste à titre de mère, de sœur, de bien-aimée, de prophétesse, ce qui est plus précis que tout ce qui peut être dit en Égypte dans le même sens. Don de Dieu, elle est en quelque sorte la conscience des hommes et, à ce titre, peut être assimilée à la crainte de Dieu, ce dernier terme étant spécifique d'Israël.
Dans l’ensemble des Proverbes, plus spécialement en Prov., I, il semble qu’il faille distinguer plusieurs niveaux de « personnification » de la sagesse. Parfois elle peut ne pas dépasser le procédé littéraire d’une prosopopée (p. ex. en 1x, 1-6). Parfois l’auteur a campé une personne dans laquelle se retrouvent des personnages du passé, des prophètes surtout (p. ex. en 1, 20-33). Parfois la personnification ne peut que signifier un être transcendant, antérieur au monde créé, ayant avec Dieu des relations sans commune mesure avec celles qu'ont pu connaître les plus éminents mandataires divins, son associé dans le lancement et l’organisation d’un univers qu’il réjouit, conduit et, diront d’autres textes, où il s’installe à titre de Loi émanée de la bouche du Très-Haut, d'Esprit mandé de son trône même (Eccli., xx1v, 23 ; Sap., vit, 32-vinr, 1). Si le Christ, proclamé Sagesse de Dieu, se situe dans le prolongement de cette mystérieuse figure, c’est de la même façon qu’il se situe dans le prolongement de celle du Serviteur de Yahweh, abondamment et diversement présentée par le Second Isaïe (cf. notre Commentaire, pp. 93-97, et la conclusion du livre cité de P.-E. Bonnard, pp. 147-157).
5° Sagesse, personne royale ? — Étant admis que dans Prov., I la Sagesse n’apparaît pas comme une « personne divine », on peut encore se demander si elle n’y revêt pas un caractère royal. Pour l’affirmative, on peut se rapporter à 1x, 1-6 : sa maison est une maison « aux sept piliers », ce qui peut évoquer la somptuosité d’un palais ; elle a des servantes qui lui servent d’émissaires, comme, dans l'Évangile, le roi dépêche ses serviteurs pour inviter au banquet. Un texte comme Prov., 1, 20-21 en fait une personne qui a autorité dans la ville. Mais c’est plus à titre de « prophétesse » que de reine. Cependant ce passage ne semble pas dénué de toute référence royale à certains exégètes, qui interprètent « la Ville » comme la ville par excellence, la ville royale, Jérusalem, où sont les sièges de David. Cette interprétation est d’ailleurs corroborée par le fait que la Sagesse y parle en son nom propre, engageant son autorité, et non comme mandataire de quel que autre, comme les prophètes qui avaient bien soin d'annoncer : « Ainsi parle le Seigneur Yahweh ». A cette exégèse, il est une objection de poids : le fait que la Folie est encore plus précisément dotée d’attributs royaux en 1x, 13-14, puisqu'elle siège, elle aussi aux portes de la Ville, mais qui plus est « sur un trône ». Disons qu’une telle attitude est faite pour donner le change, comme, dans l’Apocalypse, le trône de la Bête n’est que la contrefaçon du trône de l’Agneau.
D’autres traits sont moins ambigus. La Sagesse est celle par qui règnent les rois, par qui les grands fixent de justes décrets, par qui gouvernent les princes et par qui les notables sont de justes juges (vin, 15-16). Elle est donc bien à la source, sinon de l’onction royale, du moins de l’exercice légitime du pouvoir de gouvernement.
Elle revendique encore pour elle des attributs qui, selon Is., xt, 1-5, sont présentés comme caractéristiques de l’Oint de Yahweh sur qui tombera son Esprit. Intelligence, conseil, science, puissance, équité, haine du mal sont « sagesse » qui vient de Yahweh, en Isaïe et en Job, x1, 13-16. De même, la Sagesse fait sa demeure avec prudence, connaissance de opportunité, conseil, intelligence, puissance, haine du mal en Prov., vi, 12-14. Dieu seul peut conférer tous ces biens. Si donc la Sagesse n’est pas Dieu, elle doit être considérée comme dispensatrice autorisée de ses dons (cf. P.-E. Bonnard, La Sagesse en personne, op. supra cit., pp. 33-34). Par un glissement d'expressions et de pensée, ces textes nous invitent à la voir d’abord en Dieu, puis, en vertu d’une participation décrétée par lui, en tous les rois à un titre spécial, comme, à un autre titre, elle est en Dieu et dans tous les humains qu’elle instruit de ses vouloirs.
Une fois de plus nous sommes près des spéculations égyptiennes sur Maât, à la fois être divin (fille de Rê) et personnification de l’ordre du monde, comme elle est, dans l’univers des hommes, l’incarnation de la Justice, de la Vérité, du Droit et, à ces divers titres, considérée par les rois et les dieux comme leur « nourriture dont ils vivent chaque jour ». Il est remarquable que le roi mystique Aménophis IV - Akhenaton redise plus qu’aucun de ses prédécesseurs son attachement pour Maât, en qui il puise les fondements de sa « doctrine », celle par qui il rêve de régir un empire unifié dans une foi universelle, celle dont il instruit quotidiennement ses fonctionnaires, voyant en elle la norme d’un sage gouvernement. Dans les Proverbes aussi, la Sagesse est présentée comme le Sans doute, plus qu’à la source, c’est en nous référant au fleuve en son plein étiage qu'il nous est possible de savoir où nous conduit le texte inspiré. Nous y trouvons alors le Christ, Roi, Parole, Sagesse de Dieu. Dans les Proverbes, nous ne pouvons prétendre rencontrer qu’un moment du cours de la révélation. Le paragraphe précédent et celui-ci nous en présentent deux phases complémentaires importantes.
VII. LE PORTRAIT DE LA FEMME DE CARACTÈRE (livret IX). — De même que Qohéleth a clos son livre par un poème, de même, le collecteur des Proverbes. On peut voir là une recherche de coquetterie littéraire. Chez Qohéleth la poésie se voile d’une grisaille d’amertume, bien dans le ton de l’ouvrage. Mais cela n’efface pas tout sourire : la joie de la « parole dite à propos » (Prov., XX, 11). Ici le poème se situe dans le climat d’optimisme caractéristique de l’ensemble du recueil. Cette femme riche en ressources (’esheth hayil), qui vaillamment fait face au travail et suscite l’admiration des hommes, est bien une réussite de la sagesse, Pour quoi le choix de ce portrait féminin ? Quand, au cours du livre, un sage mentionnait les réussites humaines de la sagesse, C'était toujours à des hommes, au « fils », au « juste », etc. qu’il se référait. Cette fois, c’est une femme qui réussit, et sa gloire rejaillit sur des hommes : son mari, ses fils. Serait-ce une autre façon de personnaliser la Sagesse ? Ce n’est pas à exclure. En 1x, 1-6, la Sagesse est aussi une « maîtresse de maison ». Mais le niveau où paraît fleurir la vertu, l’habileté en xxx1, 10-31 est assez différent de ce que promet la Sagesse en Prov., I. La maison où se dépense la femme diligente et attentive ici présentée n’est pas un palais aux sept colonnes ! de famille accomplie (ÿÿ. 21-23), femme active, économe et ferme (ÿÿ. 24-28). Vient enfin une conclusion élogieuse, dans le ton laudatif de la proclamation du prix d’excellence. Et là toute cette vertu se trouve, comme la sagesse en 1, 7, mise en étroite dépendance de la « crainte de Yahweh ». — La Sagesse faisait son propre éloge aux portes de la cité, c’est aux portes encore que l’on criera les mérites de cette maîtresse femme.
Les textes de Mari attestent que, dans l’ancien Orient, la femme pouvait se voir confier des tâches que l'Occident lui a longtemps refusées et qui ne lui sont que bien rarement échues : gouverneur de cités, chef d’armées... ; cf. D. B. S., art. MARI, v, col. 904).
En présentant ce foyer bourgeois (le mari, bien considéré, siège à la « porte », parmi les Anciens, les enfants honorent leur mère, le ménage emploie à son service une domesticité dont il se soucie) régi par une sagesse très humaine non coupée cependant de référence à Dieu, l’auteur propose, sous forme de portrait, un type de sagesse selon ses vues. Grâce à une telle épouse, le mari n’a pas à craindre les ravages de l’adultère. Les fils ne seront pas attirés par les gains illicites des bandes organisées. La famille s’ouvre sur le monde des humbles, des besogneux. Le travail est une richesse et meuble une vie ordonnée. Le collecteur des Proverbes ne tient pas à fermer son livre sur une tirade moralisante ou doctrinale. Le cul-delampe qu’il grave en fin de page veut être une projection idéalisée de l'épanouissement dans le quotidien d’une vie fondée sur une sagesse yahwiste, à laquelle son livre tout entier a voulu confier la formation des jeunes esprits et l'épanouissement de vies conduites dans la crainte de Dieu.
VIII. RÉFLEXIONS ET QUESTIONS. — Est-il possible de saisir d’un coup d’œil la signification d’un tel livre, sa progression, l’intention dominante de l’auteur, ou du modeste collecteur du recueil (mais il paraît peu probable qu’il ait fait œuvre personnelle par un choix, un agencement de la matière, quel que notation) ? L’ordre, dans lequel nous avons étudié les divers « livrets », part déjà du présupposé qu’une progression est décelable. D’autre part, les remarques faites lors de l’étude du livret VII obligent à avouer que ce présupposé n’est encore qu’une hypothèse, discutable et discutée.
La « présentation du recueil » (1, 1-7) entend bien proposer une sagesse « de scribe », très attentive aux formes littéraires, classiques dans le genre, d’ailleurs pleines de signification. En écrivant le ÿ 7a, l’auteur indique clairement où, selon lui, doit mener cette sagesse que dédaignent les sots : à la crainte de Dieu.
A l’autre extrémité du livre (xxxt, 10-31), le portrait de la « femme de caractère » met en valeur les heureux fruits d’une sagesse d'expérience, de labeur organisé et soutenu, de vertu domestique : c’est la réussite d’une vie. Que tout cela soit porteur de symbole et que la femme, dont l’éloge s’impose universellement, puisse être une représentation de « la Sagesse » n’enlève rien à une constatation qui s'impose : cette sagesse n’est pas de même niveau que celle qui est proposée en 1,1-7. Mais elle aboutit, elle aussi, à la crainte de Dieu (ÿ. 30), richesse plus stable et plus prisée que grâce et beauté.
Entre les deux passages, divers types de sagesse portent leur témoignage et offrent leur concours pour l'épanouissement total de « l’homme biblique » (car c’est lui qui est en vue, ici comme chez les prophètes !). Il y a la sagesse porteuse de toute une expérience de vie, la sagesse de tradition des anciens, la sagesse du peuple, celle du bourgeois, celle des rois et de leur entourage. Elle apprendra à réussir, certes, à ne pas dévier du « chemin de vie », mais aussi à reconnaître et à faire siennes les vraies valeurs : vertu qui sait se garder des tentations, attention qui sait « écouter » la voix de la raison qui, par une sagesse-prophétesse, crie de par les rues, recherche d’une Sagesse dont les traces mènent à la rencontre de Dieu, au principe même de ses œuvres. Cette « Sagesse théologale » n'est pas d’autre sorte que celle qu'ont léguée les générations, ni même que celle qu’ont exprimée les peuples voisins. Pourtant elle n’est pas sentie comme telle au même degré dans chacune des « unités » (difficiles à cerner et sans doute plus nombreuses que pourrait le faire croire notre « division littéraire ») qu'a soigneusement conservées le rédacteur final.
Si les ch. vi et 1x étaient chronologiquement, et avaient été sentis comme constituant logiquement le sommet d’une recherche théologique rationnellement progressive, comment expliquer qu’ils ne mettent pas le point final à l’ensemble du livre ? Ne peut-on envisager l'existence synchronique de deux tendances majeures, deux lignes d'application de l’activité des sages d’Israël : l’une plus attentive à l’incarnation de la sagesse, don de Dieu et appel à sa « crainte », dans une aide donnée aux hommes pour la réussite de leur humanisme ; l’autre plus attentive à la contemplation d’une « Sagesse-personne » qui vit avec les hommes, et pour les guider dans les choix qui s'imposent à toute conscience, et pour leur révéler les desseins du Créateur et sa propre mission dans leur univers ? (cf. R.E. Murphy, The Kerygma of the Book of Proverbs, dans Interpretation, Richmond, 20, 1966, pp. 3-14). Evidemment, ce sont là des questions plus que des évidences...
Il nous paraît finalement important de redire qu'une telle présentation de la sagesse se fait de concert avec tout le mouvement de réflexion religieuse, de vie spirituelle qui dynamise le peuple de Dieu guidé et conseillé par sa Loi et ses Prophètes. Sans doute les Sages ne les montrent-ils pas du doigt, mais leurs pensées, leurs préoccupations et souvent leurs expressions laissent assez entendre qu’ils leur doivent beaucoup. Ils ne sont certes pas prêts à faire grief à certains leaders du yahwisme d’anathématiser une fausse sagesse qu’ils ne prisent pas plus qu’eux.
Chez les chrétiens, le livre est admis sans conteste. Sa présence dans la Bible grecque s’en portait garant. On en trouve de nombreuses citations dans le N.T. et chez les premiers écrivains chrétiens (épître de Barnabé, Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe). Seul Théodore de Mopsueste s’inscrit en marge de l’assentiment général et se voit condamné par le concile de Constantinople de 553. En tout cas, l'Église n’a pas objecté le caractère « profane » de sa morale. Elle ne se trompait pas sur la véritable portée de la sagesse qu’il exprimait, ailleurs même que dans les passages les plus profondément « théologiques ». Aussi quand B. Spinoza et J. Le Clerc au XVIe produiront cet argument pour mettre en opposition les Proverbes et l’esprit de l'Évangile, non seulement ils s’attireront les répliques de R. Simon, mais n’ébranleront en rien la tradition, même chez les chrétiens séparés (cf. en D.T.C., xi, col. 914 sq.).
VII. LES ANCIENNES VERSIONS. — 1° Versions grecques. — Depuis l'ouvrage de P. de Lagarde, Anmerkungen z. griechische Uebersetzung der Prov., Leipzig, 1863, et l’article de Sir J.H. Thackeray, The Poetry of the Book of Proverbs, en J.T.S., xu, 19111912, pp. 46-66, a paru une étude exégétique détaillée du texte, de ses variantes, des rapports de la traduction avec TM due à G. Mezzacasa, 11 libro dei Proverbi di Salomone, studio critico sulle aggiunte greco-a lessandrine, Rome, 1913, où l'on trouvera aussi une ample bibliographie des travaux antérieurs. Cet ouvrage nous a beaucoup servi pour constituer l’apparat critique de notre Commentaire et donner ainsi un aperçu de l'orientation de la traduction alexandrine. — Parmi les contributions plus récentes citons : A. Kaminka, Septuaginta und Targum zu Prov., dans H.U.C. A., virr-1x, 1931-1932, pp. 169191 ; — J.L. Seeligmann, Problemen en perspectieven in het moderne Septuaginta-onderzoek, dans Jaarb. Ex Or. Lux, vi, 1940, pp. 359-390 ; — Leo Prijs, Jüdische Tradition in der Septuaginta, Leiden, 1948 ; — G. Gerleman, The Septuagint Prov. as a hellenistic Document, dans Oudtest. Stud., vit, 1950, pp. 15-27 ; Studies in the Septuagint. III, Proverbs, Lunds Univ. Arssckrift, nouv. sér., Avd. 1, Band 52, Nr 3, 1956.
Nous avons déjà parlé de l’organisation différente que le grec a imposée au recueil en ce qui constitue les chapitres xx1v-xxx1 de hébreu. Il semble que les traducteurs aient voulu constituer un « livret des sages » plus ample et plus unifié que celui que présentait l'original. Un canon copte-arabe traite cette section en livre à part et en fait « la Sagesse d’AgurBen-Bazy ». Il l’énumère d’ailleurs de plain pied avec les autres livres sapientiaux canoniques.
3° Versions syriaques. — Elles dépendent du grec hexaplaire et ne donnent pas lieu à des remarques particulières. On en trouvera des études en R. Duval, Littérature syriaque, 3° éd., 1907, p. 32, et H. Pinkuss, Die syrische Uebersetzung der Prov. textkritisch untersucht, dans Z.A.W., x1v, 1894, pp. 65-141, 161-222.
TEXTE CORRIGÉ :
40 Anciennes versions latines. — Pour le livre des Proverbes, on ne les connaît encore que par l’ancienne édition de P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, 1743. L'abbaye de Beuron, qui a repris cette œuvre, n’a jusqu'ici édité que la Genèse, l’Exode et les Nombres. Il faut citer aussi Johannes Schildenberger, Die altlateinischen Texte des Proverbien-Buches. Erster Teil : Die afrikanische Textgestalt, Beuron, 1941. En général, ces textes attestent une fidélité globale au grec hexaplaire, mais l’auteur prend certaines libertés et parfois use d’accommodation théologique dans un sens christianisant. Si la Vulgate est parfois infidèle au TM, c’est en certaines occasions sous l'influence des vieilles latines. Une des difficultés de rejoindre cette version vient du petit nombre des commentaires latins du livre qui nous sont parvenus. Par contre, les écrits homilétiques l’utilisent largement. Il y aurait donc tout un travail de collation des textes patristiques à opérer pour juger des rapports de l’ancienne latine avec le grec d’une part, avec la Vulgate d’autre part.
BIBLIOGRAPHIE, — 1° Textes et versions. — Texte hébreu : S. Baer et F. Delitzsch, Liber Proverbiorum, Leipzig, 1880 ; — A. Müller et E. Kautzsch, The Book of Proverbs, dans Haupt, The sacred Books of the O. T., Leipzig, 1901 ; — G. Beer, dans Biblia Hebraica de R. Kittel, 17° éd., 1962 (d’après la 7° éd.). — Version grecque : H. B. Swete, The O. T. in Greek, 2 vol., Cambridge, 1895 ; — A. Rahlis, Septuaginta, 2 vol., Stuttgart, 2° éd., 1949 ; — The Septuagint version... with an english translation, Londres, s. d. ; pour les études sur ce texte, cf. supra, col. 1469. — Versions coptes : O. H. E. Burmester, Les Proverbes de Salomon. Texte bohairique, Vienne, 1930 ; — A. Bsciaï, Liber Proverbiorum coptice, dans Revue égyptologique, 1, Paris, 1882, pp. 356-368 ; — R. Kasser, Papyrus Bodmer VI. Le livre des Proverbes, texte copte et trad., C. S. C. O., t. CXCIV-CxCv, Louvain, 1960. — Versions latines : « Vieilles latines » : P. Sabatier, Bibliorum latinæ versiones antiquæ, 1743 ; reprise de cette œuvre par l’abbaye de Beuron à partir de 1949 ; les anciennes latines des Proverbes n’ont pas encore été rééditées ; — J. Schildenberger, Die altlateinischen Texte des Proverbien-Buches. Erster Teil : Die alle afrikanische Textgestalt, Beuron, 1941. — Vulgate : Biblia sacra iuxta latinam Vulgatam versionem ad codicum fidem iussu Pii PP. XII edita : Libri Salomonis, Rome, 1957.
4° Proverbes et Sagesses orientales. — Recueils de textes orientaux : J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts [= A. N. E. T.] relating to the Old Testament, Princeton, 2e éd., 1955, succédant à l’ouvrage plus ancien de H. Gressmann, Altorientalische Texte... zum A.T., Berlin, 2° éd., 1926, Pour le domaine sémitique : E. I. Gordon, Sumerian Proverbs, Glimpses of everyday Life in ancient Mesopotamia, Philadelphie, 1959 ; — W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960 (textes en transcription, planches cunéiformes, traduction) ; — J. J. A. van Dijk, La sagesse suméro-akkadienne (étude et choix de textes), Leiden, 1953 ; — G. Castellino, Sapienza babilonese, Turin, 1963 (introduction et trad. italienne des textes accadiens correspondant à peu de chose près à ceux que donne Lambert ; ouvrage plus abordable) ; — M. Lambert, Recherches sur les Proverbes sumériens de la collection I, dans Rivista degli studi orientali, Rome, XLII, 1967, pp. 75-79 ; — P. Grelot, Les Proverbes araméens d’Ahigar, dans R. B., xviii, 1961, pp. 178 sq.
Parmi les études concernant plus spécialement le livre des Proverbes et ses relations avec la littérature sapientiale égyptienne et orientale, signalons : P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature d’Israël, Neuchâtel, 1929 ; — J. Fichtner, Die orientalische Weisheit in ihrer israelitish-jüdischen Ausprägung, dans B. Z. A. W., 62, Giessen, 1933. — La découverte des Enseignements d’Amenopé a été l’occasion de très nombreuses études : A. Erman, Eine ägyptische Quelle der Sprüche Salomos, dans S. P. A. W., Berlin, 1924, pp. 86-93, et dans O. L. Z., XXVII, 1924, col. 241-312 ; D.C. Simpson, The Hebrew Book of Proverbs and the Teaching of Amenophis, dans J. E. A., x1, Londres, 1926, pp. 232-239 ; R. O. Kevin, Hebrew Book of Proverbs and the Teaching of Amenophis. The Wisdom of Amen-em-apt and its possible dependence upon the … Proverbs, dans Journ.. of Or. Research, XIV, Toronto, 1930, pp. 115-157 ; L. Keimer, The Wisdom of Amen-em-ope and the Proverbs..., dans Journ. of Sem. Lang., XLIII, 1926, pp. 8-21 ; H. Gressmann, Die neugefundene Lehre des Amenemope und die vorexilische Spruchdichtung Israels, dans Z. A. W., 1924 ; plus récemment les divers articles d’Ét. Drioton sur une probable dépendance de l'écrit égyptien par rapport à Prov. : dans Mélanges A. Robert, Paris, 1957, pp. 254-280 ; dans Sacra Pagina, 1, Louvain, 1959, pp. 229-241 ; dans La Table Ronde, n° 154, Paris, 1960, pp. 81-91 ; dans Annuaire du Collège de France, Paris, 1960, pp. 267-275 ; dans Mémorial A. Gelin, Lyon-Le Puy, 1961, pp. 181-191 ; et, en sens inverse, B, Couroyer, L'origine égyptienne de la Sagesse d’Amenopé, en R. B., LXX, 1963, pp. 208-224 ; J. Williams, The alleged semitic original of the Wisdom of Amenemope, Journ. of Egypt. Arch., XLVII, 1961, pp. 100-106 ; sur d’autres points B. Gemser, The Instructions of Onkhsheshonqy and Biblical Wisdom Literature, dans V. T., Suppl., vii, Leiden, 1960 ; H. Donner, Die religiongeschichtlischen Ursprünge von Prov. Sal. VIII, dans Zeitschr. f. ägypt. Sprache, LXXXII, 1957, pp. 8-18 ; P. Couturier, Sagesse babylonienne et sagesse israélite, dans Sc. Ec., xiv, Montréal, 1962, pp. 304-309.
5° Études diverses. — O. Eïissfeldt, Der « mashal » im Alten Testament, Tübingen, 1913 ; — J. Pirot, Le mashal dans l’A. T., dans R. S. R., xxxvii, 1950, pp. 565-580 ; — A. R. Johnson, Mashal, dans V. T., Suppl., 11, Leyde, 1955, pp. 162-169.
S. B. — VIII — 47.
M. Noth and D. Winton Thomas etc., Wisdom in Israel and in the Near East : Mélanges H. H. Rowley, dans V. T. Suppl, 1x, Leyde, 1955 ; — H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen, 1958 ; — H. Cazel les, L’enfantement de la Sagesse, dans Sacra Pagina, I, Louvain, 1959, pp. 511-515 ; — U. Wilckens, Weisheit und Torheit, dans Beiträge zur historischen Theologie, xxvi, 1959 ; — H. Cazel les, Bible, Sagesse et Science, dans R. S. R., xvii, 1960, pp. 40-55 ;— G. Wallis, Zu den Spruchsammlungen Prov. X, 1-XXII, 16 und XXV-XXIX, dans T. L. Z., LXXXV, 1960, pp. 147 sq. ; — U. Skladny, Die ältesten Spruchsammlungen in Israel, Göttingen, 1962 ; — H. Cazel les, Les débuts de la sagesse en Israël, dans Les sagesses du Proche Orient ancien, Paris, 1963, pp. 27-40 ; — J.-B. Mathieu, Les deux collections salomoniennes : Pr. X-XXII et XXV-XXIX, dans Ét. Thél. Sém. Québec, pp. 22-48, Québec, 1963 ; — S. W. Buchanan, Midrashim pré-tannaïtes. À propos de Prov. I-IX, dans R. B., LXXII, 1965, pp. 227-239 ; — G. Sauer, Die Sprüche Agurs (Pr. XXX)... Stuttgart, 1963 ; — J. M. Thompson, The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel, dans Ann. Arbor., 1965 ; — R. N. Whybray, Wisdom in Proverbs, Londres, 1965 ; — Christa Kayatz, Studien zu Proverbien I-IX, Neukirchen, 1966 : — P.-E. Bonnard, La Sagesse en personne, annoncée et venue, Jésus-Christ, coll. Lectio divina, XLIV, Paris, 1966 ; — R. E. Murphy, The Kerygma PROVIDENTISSIMUS (Encyclique).— Voir LETTRES ENCYCLIQUES (concernant la Bible et les études bibliques), t. v, col. 375-387. Rappelons que le texte de lencyclique, accompagné d’une traduction française, a été intégralement publié en tête (p. vrr-xxxvi) du tome 1 du Dictionnaire de la Bible de F. Vigouroux.
AU
commencé par Louis PIROT et André ROBERT Professeur aux Facultés … Professeur à l’Institut catholiques de Lille catholi que de Paris continué sous la direction de Professeurs d’Écriture Sainte à l’Institut catholi que de Paris LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard M — PARIS-VIe - 1967 pe NIHIL OBSTAT : ` Paris, 28 février 1967 H. CAZELLES, P, S. S.
Paris, 28 février 1967 F. AMIOT, P. S. S.
Pithom, par J. LECLANT, professeur à la Sorbonne, et H. CAZELLES, professeur d’Écriture Sainte à l’Institut catholi que de Paris.
Plaies d'Égypte, par A. BARUCQ, S : D. B., professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
Plérôme, par A. FEUILLET, professeur d’Écriture Sainte à l’Institut catholi que de Paris.
Plessis (Joseph), par G. Hirion (f).
Plummer (Alfred), par Ch. Sourawoop, Harvel, Kent (Grande-Bretagne).
Podechard (Emmanuel), par J. DurLacy, professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
Poels (Henri), par J. COPPENS, professeur à l’'Université de Louvain.
Poésie hébraïque, par A, SCHÔKEL, S. J., professeur à l’Institut bibli que pontifical, Rome, Poids. Voir MÉTROLOGIE.
` Polygénisme, par R. LAvocAT, docteur ès scien ces, directeur du laboratoire de Paléontologie des Vertébrés à l’École prati que des Hautes Étu des, Institut de Paléontologie du Muséum, et H. CAZELLES.
Pope (Henry-Vincent-Hugh), par M. Couve DE MURVILLÉ, Université du Sussex, Brighton (Grande-Bretagne). ý f SE Populations de l’ancienne Palestine, par M. Du Burr, ö. P., directeur de la Ligue de l’Évangile, Paris.
Porte, par R. MOTTE, O. M. 1., professeur au scolas_ ticat de Solignac (Hte-Vienne).
Poterie palestinienne, par P.-E. BONNARD, professeur aux Facultés catholiques de Lyon. T Pouget (Guillaume), par M. VANSTEENKISTE, professeur au scolasticat des Lazaristes, Paris.
Power (Edmund), par M. COUVE DE MURVILLE.
Praetorius (Abdias), par O. SCHILLING, professeur à l’Université de Bochum.
Praetorius (Georg-Friedrich-Franz), par J.
TUBRANA, professeur à l’École des Langues orienta les vivantes.
Prat (Ferdinand), par P. ADNÈS, S. J., Chantilly (Oise).
Prédication apostoli que, par J. SCHMITT, professeur d’Écriture Sainte à la Faculté de théologie catholi que de Strasbourg.
Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicu les de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de cha que tome, les pages de titre nécessaires à la reliure.
` commencé par Louis PIROT et André ROBERT. <.* Professeur aux Facultés Professeur à l’Institut catholiques de Lille ` - catholi que de Paris ~ continué sous la direction de © ! Professeurs d’Écriture Sainte à l’Institut catholi que de Paris Fascicule 43 PRÉDICATION APOSTOLIQUE — PREMIERS-NÉS LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail — PARIS-VIe NIHIL OBSTAT : Paris, 18 février 1968 H. CAZELLES, P. S. S. aeaa Paris, 22 février 1968 E. BERRAR, vic. épisc.
Prédication apostoli que, par J. SCHMITT, profes- | Prémi ces, par J. DE FRAINE, S. J. (t), professeur au seur d’Écriture Sainte à la Faculté de théologie Collège philosophi que et théologi que, à Louvain. catholi que de Strasbourg. i~ Premiers-nés. 1. En Ethnologie, par J. HENNINPréfets, par A. CAQUOT, directeur d’étu des à à École GER, S. V. D., professeur à l’Anthropos Institut, des Hautes-Étu des.. T ~ St-Augustin, près Bonn.
Préhistoire palestinienne, par J. PEON directeur du Centre de recherches préhistoriques français de Jérusalem, correspondant de l’Institut.
Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicu les de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de cha que tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. commencé par. S Professeur aux Facultés =. Professeur à l’Institut.- `. catholiques de Lille. z catholi que de Paris Sani sous la direction de Professeurs d’Écriture Sainte à l’Institut catholi que de Paris ‘ | Fascicule 44 PREMIERSNÉS — PROPHÈTES LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail — PARIS-VTe NIHIL OBSTAT : Paris, 13 janvier 1969 H. CAZELLES, P.S.S.
IMPRIMATUR : Paris, 16 janvier 1969 E. BERRAR, vic. épisc.
Paris, 13 janvier
F. AMIOT, P.S.S.
a aee Premiers-nés. 1. En Ethnologie, par J. HENNINGER, S.V.D., professeur à l’Anthropos Institut, St-Augustin, près Bonn.
III. Dans le Nouveau Testament, par A. FEUILLET, P.S.S., professeur d’exégèse à l’Institut catholique de Paris.
Presbytres. Voir ÉGLISE, ÉVÊQUES (Origine des), SACERDOCE.
Prétoire, par A. VANEL, professeur à l'Institut catholique de Paris.
Prêtres et Lévites. Voir LÉVITIQUE, SACERDOCE.
Preuschen (Erwin), par O. SCHILLING, professeur à l'Université de Bochum.
Prière, par A. GONZALEZ. Prlester-Oodex. Voir PENTATEUQUE.
Primauté de S. Pierre. Voir ÉGLISE.
Probati que (Piscine), par A. DuPREz, professeur au séminaire S.-Thomas, Merville (Nord).
Procksch (Otto), par W. DOMMERSHAUSEN, assistant à l’Université de Tubingue.
Prologue du quatrième évangile, par A. FEUILLET.
Prologues et sommaires de la Bible, par B. BOTTE, O.S.B., Abbaye du Mont-César, Louvain.
Prophètes d'Israël. Abdias, par P.-E. BONNARD, professeur aux Facultés catholiques de Lyon. Aggée, par A. DEISSLER, professeur à l'Université de Fribourg-en-Brisgau. Amos, par L. MOONLOUBOU, professeur au grand séminaire de Toulouse. Baruch, par J. LE MOYNE, O.S.B., Ligugé, professeur à l’Institut catholique de Paris. Daniel, par A.-M. DUBARLE, O.P., Le Saulchoir.
Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. commencé par Professeur aux Facultés Professeur à l’Institut catholiques de Lille catholique de Paris ar ua la FO de Professeurs d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Paris p í 87, boulevard Raspail = PARIS-VIe NIHIL OBSTAT : Paris, 29 juin 1970 H. CAZELLES, P.S.S.
Eo ntes d'Israël (suite). : i Prophétisme et politi que en Orient. Daniel, par A.-M. Des O.P., professeur I. Égypte. — II. Mésopotamie. — III. Mari. a aux Facultés dominicaines du Saulchoir. — IV. Canaan. — V. Balaam. A - Ézéchiel, par P. Auvray, P.O., professeur au lI. La prophétie bibli que. |. scolasticat de Montsoult. I. État des questions prophétiques de l'Ancien Habacuo, par Éd. COTHENET, chargé de cours à Testament. — II. Les noms des prophètes. — à l’Institut catholique de Paris. III. Les moyens d'expression. — IV. Prophétisme, par L. RAMLOT, O.P., professeur Ram not — V. Le prophétisme et les Écriture Sainte au collège théologi que des | Fra PR Fi de TaS ouou a pe ii ` (à suivre).
Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. commencé par z Louis PIROT et André ROBERT Professeur aux Facultés. Professeur à l’Institut catholiques de Lille catholique de Paris continué sous la direction de Professeurs d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Paris LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail — PARIS-VIe 1971 NIHIL OBSTAT : Paris, 2 septembre 1971 H. CAZELLES, P.S.S.
. LISTE PES ARMOLES ET DES E nes Ea FASCICULE 46.
Prophétisme, par L. RAAMLOT, O.P., professeur | Prophétisme dans le Nouveau Testament, par @’ Écriture Sainte au collège PRÈS des Petits. Éd. COTHENET, maître de conféren ces à r manut.
Frères de Jésus, Toulouse. oa. catholique de Paris. : A LEE 11. La prophétie bibli que (suite).. I. Survivan ces du prophétisme de le basV. Le prophétisme et les traditions d'Israël — judaïsme. : A : VI. Formes et développement ‘du mouvement ; f i i ` prophéti que. — VII. Les fonctions des prophètes iJ. Jean-Baptiste.. à en Israël. — VIII. Prophétisme et culte. — IX. I. Les sour ces. — II. L'appel à la conversion. — Prophétisme et sagesse, — X. Prophétisme et III. Le baptême de Jean (à suivre). | eschatologie. = Conclusions et ‘perspectives. : ee p 5 PS
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“0 -4 0 Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages do titre nécessaires à la reliure. commencé par Professeur aux Facultés. Professeur à l’Institut. catholiques de Lille catholique de Paris continué sous la direction de M Professeurs d’Écriture Sainte à l'Institut catholique de Paris LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, nn Raspail — PARIS-VIe, 1972
,. NIKIL OBSTAT :
Paris, 5 Mai 1972 ` ~ H ; CAZELLES, P.S.S.
SO aaa Prophétisme dans ` lə IMPRIMATUR : Paris, 29 mai 1972 E. BERRAR, vic. episc.
LISTE DES ARTICLES ET DES COLLABORATEURS DU FASCICULE 47.
Nouveau Testament, par Éd. COTHENET, maître de conféren ces à l’Institut catholique de Paris. ni. iii. IV. VI. VII.
MH,
Jean-Baptiste (fin).
Les prophètes de la première communauté chrétienne..
Les prophètes chrétiens gran des épîtres de S. Paul. d’après les Apêôêtres et prophètes dans les épîtres de la Captivité.
La lutte contre les f aux prophètes dans les Pastora les et les Épîtres catholiques. L'esprit de prophétie dans le « corpus » Johanni que. ` Le déclin du prophétisme.
Providentissimus (Encycli que).
Propitiation. Voir RÉDEMPTION. Propriété, par P. Maon, S. J., secrétaire de po Faculté de droit de Namur.
Prosélyte, prosélytisme, par A. PAUL, P. S. S., de l’Institut supérieur de Pastorale catéchéti que, Paris. à l’Université de Vienne.
Protévangile de Jacques, par Éd. COTHENET. Protosinaïtiques (Inscriptions), par M. SZNYCER, directeur d’étu des à l’École prati que des Hautes étu des (Sorbonne).
Proverbes (Livre des), par A. BarucoQ, S. D. B., professeur aux Facultés catholiques de Lyon.
ENCYCLIQUES, t. v, col. 375-387.
Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages do titre nécessaires à la reliure. ta Prostitution sacrée, par W. KORNFELD, professeur
“NOTRE PÈRE”
l Le but essentiel de cet de est g mooi à ons du « Notre Père » l’apport des manuscrits de la Mer Morte. | Grâce aux multip les ce Fe par ces Paa manuscrits, il est enfin possible d’apporter une réponse, parfois neuve et souvent décisive, aux questions posées par la « Prière du Seigneur » ; :
Quelle est sa langue originale : hébreu ou araméen ? Quelle est sa structure poéti que ? Quelle est la nature du pain demandé ? Que signifie épiousios, jadis rendu par « quotidien » ? Quel est le sens de la demande sur rla tentation ? TA. est la portée eschatologi que de Pensemble ? ) Do Chemin faisant, divers autres points sont abordés et scaire Les conclusions dégagent les rapports du « Notre Père » avec la théologie johanni que et avec les récits de la dis cette convergence goue la date extrêmement ancienne de sa rédaction. x ; 4 Près d’un millier de S LN o et mode O testants ou catholiques), ont été consultés et leur témoignage permet de tracer, pour cha que demande, une DE. no de Fe es la rédaction - Évangi les jusqu’à nos jours. 57 Te arre En finale, trois Se aos. n A sont proposées.
Un premier noue paile, 93 autres i traductions e Teu entre l lẹ xue siècle et 1968. a Un deuxième a traduit un article nl paru « en Autriche e en 1901, mais resté sans écho en France. Nr Quatre tab les récapitulatives terminent le volume : référen ces bibliques, référen ces i qumrâniennes, auteurs cités, sujets traités.. : ‘4 Un volume in-8° raisin de 608 pages.................... 70E ÉDITIONS LETOUZEY ET ANÉ, 87, boulevard Raspail — PARIS-VI
SUR L'ORIGINE DU QARAÏSME A. PAUL
Depuis le haut Moyen Age, le Judaïsme compte dans son sein les « Qaraïtes ». Représentants d’un mouvement hétérodoxe qui ne reconnaît que la Torah écrite, ceux-ci s’opposent aux défenseurs de la classi que et orthodoxe tradition rabbini que, les « Rabbanites ». S'ils ne sont représentés aujourd’hui dans le monde que par de rares et maigres communautés, ils constituèrent dans le passé des groupes importants et florissants.
Comment est né le Qaraïsme ? Est-il une création originale ou bien la simple résurgence d’une secte ancienne ? Le présent ouvrage voudrait répondre à ces questions. Il s’attache tout particulièrement à bien situer les rapports entre écrits de Qumrân et première littérature qaraïte. Il contient l’examen minutieux d’un lot important de sour ces, tant en langue hébraï que qu’en langue arabe. Par là, il propose aux orientalistes et aux historiens une documentation précieuse, non seulement pour la connaissance du Judaïsme mais encore pour l’étude des sectes qui s’y rattachent.
Un volume in-8° raisin (16,5 X 25) de 196 pages