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1505 APOLLINAIRE DE SAINT-THOMAS - APOLLINAIRE LE JEUNE 1506
2APOLLINAIREDESAINT-THOMAS, delordre des carmes ; on a de lui un Enchiridion polemicum dogmaticx theologiœ juxla mentent angelici doctoris cl P. P. Salmanticensium doctrinam, in-i°, Naples 1736.
Hurter, Nomenclator literarius, t n, Inspruck, 1893, col. 1302.
V. Oblet.
3. APOLLINAIRE L'ANCIEN, au ier siècle, grammairien à Béryte, puis à Laodicée en Syrie, fut fait prêtre de cette église et compta parmi les tenants les plus fermes de saint Athanase et du concile de Nicée. Lorsqu'en 362 Julien l'Apostat, jaloux d'écarter le christianisme des écoles, défendit aux professeurs chrétiens de lire dans leurs classes et de commenter les poètes ou les philosophes grecs, les deux Apollinaire, le père et le fils, esprits très cultivés et très faciles, s'évertuerent à remplacer par des livres nouveaux les chefs-d'œuvre de l'art antique, et à rendre ainsi l'enseignement possible aux fidèles. Suivant Socrate, Hist eccl., III, c xvi, P. G., t lxvii, col. 417, Apollinaire l'Ancien traduisit le Pentateuque en vers hexamètres, puisa dans les deux premiers livres des Rois un poème épique en vingt-quatre chants, fit des tragédies sur le modèle d'Euripide, des comédies à la façon de Ménandre, des odes imitées de Pindare. Cette littérature grecque improvisée, que n'animait point le souffle du génie, ne survécut pas à l'édit de Julien. Dès que l'empereur Jovien l'eut révoqué, partout on en revint à l'étude des grands écrivains classiques, et de la tentative des Apollinaire il n'est resté qu'un souvenir.
Bardenhewer, Les Pères de l'Église, leur vie et leurs œuvres, traduction française, in-8« , Paris, 1899, t n, p. 1G.
4. APOLLINAIRE LE JEUNE et les APOLLINARISTES.-I. Apollinaire le Jeune.- Fils du précédent, il monta sur le siège de Laodicée en 362 et mourut après 390. Théologien, polémiste, exégète, littérateur, il a été, dans l'Église grecque du IVe, un des personnages les plus en vue. Comme son père, il s'efforça de paralyser l'édit de Julien et de sauver les écoles chrétiennes. Selon Socrate, Hist eccl., III, c xvi, P. G., t lxvii, col. 417, il mit pour sa part le Nouveau Testament en dialogues calqués sur ceux de Platon, et qui tous ont péri. En revanche, on a souvent imprimé sous son nom une paraphrase du psautier en vers hexamètres, P. G., t xxxiii, col. 1313-1538 ; mais, devant le silence de l'antiquité, l'authenticité de l'ouvrage n'est rien moins que sûre. V la littérature du sujet dans Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, in-8°, Munich, 1891, p. 306, note 2. La paraphrase versifiée de l'Évangile de saint Jean, que l'on attribue communément à Nonnus de Panopolis, P. G., t mil, col. 749-4228, serait, d'après M. Draeseke, l'œuvre d'Apollinaire le Jeune. Pure hypothèse, qui présentement n'a point de base solide. La paraphrase du psautier et celle de saint Jean n'ont pas encore été comparées entre elles d'assez près. Quant à la tragédie du Christ souffrant, Xpistôs paschôn, un centon du xr siècle, M. Draeseke seul en fait honneur à l'évêque de Laodicée. P. Godet.
Exégète ('•minent, Apollinaire, dit saint Jérôme, De vir ill., civ, P. L., t xxiii, col. 712, composa « d'innombrables volumes sur les saintes Écritures ». Et de fait, les chaînes nous ont conservé de lui nombre de fragments sur les Proverbes, sur Ézéchiel, sur Isaïe, sur I Pierre aux Romains. Mai, Nova Patrum biblioth., Rome, 1851, t vii, pars II, p. 76-80, 82-91, 128-190. Mais la critique ne les a pas encore tous recueillis et passés à son crible.
Des travaux du polémiste, il ne nous est presque rien resté : ni les trente livres contre Porphyre, œuvre d'un rire mérite, au dire de saint Jérôme, op cit., ibid., ni l'apologie contre Julien et les philosophes grecs, intitulée De la vérité, que M. Draeseke s'est avisé sans raisons suffisantes d'identifier avec l'Exhortation aux gentils du pseudo-Justin ; ni peut-être Y Anlirrheticus contra Eunomium, que M. Draeseke croit retrouver dans les deux derniers livres du traité de saint Basile contre Eunomius.
Les ouvrages théologiques d'Apollinaire, écrits après sa chute et pour soutenir ses erreurs, ne nous ont été longtemps connus que par les citations qu'en ont faites les Pères dans leurs répliques, notamment saint Grégoire de Nysse et Théodoret. On lisait toutefois dans l'opuscule Adversus fraudes apollinaristarum que, pour tromper les simples, apollinaristes et monophysites avaient fait circuler des écrits d'Apollinaire sous les noms de saint Grégoire le Thaumaturge, de saint Athanase, du pape saint Jules. P. G., t lxxxvi, col. 1918. Lequien, au XVMe, et de nos jours M. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, 1879, p. 65 sq., ont restitué à l'évêque de Laodicée la Fidei expositio, 'H τῆς πίστεως κθεσις, à laquelle on attache d'ordinaire le nom du Thaumaturge, et le traité du pseudo-Athanase Sur l'incarnation du Verbe, λσπι τῆς σαρκώσεως τοῦ Λόγου, etc. Tous les deux ont aussi reconnu la main soit d'Apollinaire lui-même, soit de l'un des premiers apollinaristes, dans quatre lettres ou dissertations grecques attribuées au pape saint Jules. P. L., t viii, col. 873-877, 929-936, 953-961. M. Draeseke va plus loin, et réclame pour Apollinaire, après une enquête trop hâtive, YExposilio rectœ fidei du pseudo-Justin dans la recension breve, trois homélies sous le nom du Thaumaturge, P. G., t. X, col. 1145 sq., et les trois premiers des dialogues De la Trinité, sous le nom de Théodoret, P. G., t xxviii, col. 1115-1338.
Apollinaire le jeune avait commencé par être un des champions du concile de Nicée, un des frères d'armes de saint Athanase. Mais son ardeur à combattre l'arianisme l'entraîna dans l'erreur opposée. Comme il tenait pour impossible, d'une part, qu'une seule et même personne contint en elle deux natures parfaites, de l'autre, que l'impeccabilité fût l'apanage d'une volonté libre, il s'imagina qu'on ne pouvait pas sauver la nature divine de Jésus-Christ, sans mutiler sa nature humaine ; et s'appuyant, en hellène raffiné qu'il était, sur la trichotomie platonicienne, il dénia au rédempteur, sinon un corps humain avec l'âme sensible qui l'anime, du moins une âme raisonnable, ψυχή νοερά, puisque aussi bien, selon Apollinaire, la divinité même lui en tient lieu. C'était frayer les voies au monophysisme. Pour défendre contre l'erreur d'Apollinaire l'intégrité de la nature humaine du Verbe et replacer sur sa base le dogme de la rédemption, les Pères en appellerent à l'envi au grand principe traditionnel : Quod non est assumptum, non est sanatum. Parmi eux on remarque saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, saint Épiphane, Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste et Théodoret. Dès 362, un concile d'Alexandrie condamna le novateur, en déclarant que le Verbe n'a pas pris un corps inanimé, un corps privé de sentiment ou de raison. Trois conciles romains, en 374, 376, 380, et le deuxième concile général de Constantinople, en 381, le frappèrent à leur tour d'anathème.
II Les apollinaristes. -Apollinaire ne rompit avec l'Église qu'en 375. La secte qui emprunta de lui son nom, compta dans Constantinople au IVe une foule d'adhérents et se répandit surtout à travers la Syrie et la Phénicie. Elle eut, avec ses Églises propres, ses évêques à elle, personnages graves, éloquents et savants pour la plupart, entre autres l'hilaris dans Antioche, l'historien Timothée dans Béryte, et adopta des rites à part, et Sozomène, H. E., vi, 25, P. G., t lxvii, col. 1357, assure notamment qu'aux psaumes on substituait des cantiques composés par Apollinaire, aujourd'hui totalement perdus.
Peu après la mort d'Apollinaire, la secte se divisa en deux partis : l'un, plus timide, dont Vitalis fut le chef ; l'autre, loua Timothée, poussant jusqu'au bout les conséquences de la théorie du maître. Outre l'âme raisonnable, les apollinaristes modérés refusaient au Sauveur l'âme sensible, ψυχή ασθητική. Les autres allaient jusqu'à soutenir, avec certains docètes, que le corps même de Jésus-Christ était descendu du ciel ; en sorte qu'après tout, l'humanité du Sauveur s'évanouissait, absorbée complètement par la divinité. Nombre d'apollinaristes rentrèrent dès 146 au giron de l'Église. Les sectaires obstinés se fondirent plus tard avec les monophysites.
Draeseke, Apollinarios von Laodicea, sein Leben und seine Schriften, nebst einem Anhang Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica, in-8° Leipzig, 1802 ; Harnack, I. La littérature grecque, 2e édit., in-12. Paris, 1898, p. 280-284, 327-329 ; Hardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc. Paris, 1899, t. ii, p. 1620 I « I. art. Nonnus aus Panopohs dans le Kirchenlexikon, 1895, t. IX, p. 446 ; Loisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901 ; Lietzmann. Apollinarios von Laodicea und seine Schule, 1904.
APOLLONIUS, anti-montaniste. Écrivain ecclésiastique du temps de Commode et de Septime Sévère, entre 180 et 210 ; grec d'Orient, et vraisemblablement de la province d'Asie, car il est très au courant des origines chrétiennes d'Éphèse ainsi que des faits et gestes des montanistes de Phrygie ; peut-être même évêque d'Éphèse, si l'on pouvait accepter ce qu'en dit l'auteur du Prædestinatus, 26, P. L., t li, col. 596 ; mais le silence d'Eusèbe rend fort douteux ce témoignage. Évêque ou non, Apollonius prit en mains la défense de l'Église contre l'hérésie de Montan, à la suite de Zotique de Comane, de Julien d'Apamée, de Sotas d'Anchialus, d'Apollinaire d'Hierapolis, et composa un ouvrage, cité par Eusèbe, H. E., v, 18, P. G., t xx, col. 476, et loué par saint Jérôme, De vir ill., XL, P. L., t xxiii, col. 655. P. Godet.
Cet ouvrage est perdu ; on en ignore même le titre ; on sait du moins qu'il dévoilait la fausseté des prophéties montanistes, racontait la vie peu édifiante de Montan et de ses prophétesses, ainsi que leur suicide, et faisait connaître quelques-uns des adeptes de la secte, entre autres l'apostat Thémison et le pseudo-martyr Alexandre ; le premier, après avoir échappé au martyre à prix d'argent, s'était posé en novateur, avait adressé à ses partisans une lettre à la manière des apôtres, et finalement avait blasphémé contre le Christ et son Église ; le second, voleur notoire, publiquement condamné à Éphèse par le proconsul d'Asie, se faisait adorer comme un dieu. Nous savons par Eusèbe qu'Apollonius parlait, dans son ouvrage, de Zotique, qui avait essayé d'exorciser Maximilla à Pépuse, mais en avait été empêché par Thémison, et de l'évêque martyr Thraséas, un autre adversaire du montanisme. Très probablement il devait y signaler le mouvement de réprobation qui suscita contre la secte la réunion des premiers synodes. En tout cas il y rappelait la tradition, d'après laquelle Notre-Seigneur aurait recommandé à ses apôtres de ne point ignorer Jérusalem pendant les douze premières années qui suivraient son ascension ; tradition connue de Clément d'Alexandrie, qui l'emprunta à la Prédication de Pierre, Strom., vi, 5. P. G., t ix, col. 964. Il y rappelait encore le miracle de la résurrection d'un mort à Éphèse, opéré par l'apôtre Jean, dont il connaissait et citait l'Apocalypse. Il prit ainsi rang parmi les adversaires du montanisme, à côté de l'Anonyme d'Eusèbe, H. E., v, 16, 17, P. G., t xx, col. 464 sq., de Théophile et d'Apollinaire.
Son ouvrage constituait « une abondante et excellente réfutation du montanisme », dit Eusèbe, loc. cit. ; saint Jérôme le qualifie de « livre excellent et long ». Aussi fut-il loin de passer inaperçu ; il causa même un certain émoi dans le camp montaniste ; car Tertullien sentit le besoin de répondre. En effet, à la suite de ses six livres, il faisait l'apologie des phénomènes extatiques, auquel les prophétesses de Montan se mettaient à prophétiser, il composa un septième livre, pour « réfuter Apollonius », et le rédigea en grec pour mieux être compris des montanistes d'Asie. La perte de l'attaque d'Apollonius et de la réponse de Tertullien nous empêche de nous faire une idée de ce qu'était la controverse au commencement du IIIe, H. E., v, 18, P. G. t xx, col. 466 ; S. Jérôme, De vir. ill., XL, P. L., t xxiii, col. 655 ; Euthyme, Kettq sacr., 1. 1, p. 45 sq.
APOLLONIUS
Saint), martyr romain sous Commode (180-192), littérateur et philosophe, selon Eusèbe, H. E., V, xii, P. G., t xx, col. 517 ; sénateur, selon saint Jérôme, De vir. ill., xi, P. L., t xxiii, col. 647 ; Epiêt., LIV, ad Macari, P. L., t xxii, col. 517. Il prononça devant le Sénat une belle apologie de la foi chrétienne et n'en fut condamné à mort. Eusèbe nous apprend qu'il avait inséré les actes et le plaidoyer du saint martyr dans ses Antiquorum martyrum passiones, aujourd'hui perdues. M. Conybeare, en 1893, a retrouvé ces actes dans un recueil arménien publié à Venise en 1874, et les Bollandistes en ont découvert un texte grec à la Bibliothèque nationale, Analecta Bollandiana, t. xiv, 1895, p. 384. Cette apologie, d'une si noble simplicité, est une admirable peinture de la foi et de la morale chrétiennes.
Au Martyrologe, 18 avril. Conybeare, Apollonius' Apology and Acts and other monuments of early Christianity, in-8°, Londres ; Harnack, Der Prozess des Christen Apollonius vor dem römischen Senat, dans les Sitzungsberichte der königl. preuss. Akademie der Wissen., 1893, p. 721-746 ; A. Harnack, Apollonius von Roma, dans la Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1894, t. I, p. 58-91 ; Th. Mommsen, Der Prozess des Christen Apollonius, dans les Sitzungsberichte der königl. preuss. Akademie der Wissen., 1894, p. 497-503 ; Th. Klette, Der Prozess und die Acta S. Apollonii, d'après le texte et les traductions, Leipzig, 1897, t. xv, fasc. 2 ; A. Ehrhard, De Apollonii litteratura et eiusdem Erforschung von 1834-1900, dans les Theologische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, Suppléments, t. ii, p. 587-591.
APOLLONIUS
DE TYANE, philosophe pythagoricien du Ier siècle, voyageur curieux comme ses contemporains Dion Chrysostome et Euphrates, orateur populaire plus ou moins adonné à la magie, né à Tyane en Cappadoce, et mort, vraisemblablement à Éphèse, après l'avènement de Nerva. Sa vie ne fut qu'une longue course à la poursuite de la sagesse dans tous les milieux philosophiques ; chemin faisant, il donnait aux foules des conseils de morale, recrutait des disciples et se mettait en relations avec les hommes politiques de son temps. On lui prête les œuvres suivantes, publiées dans Opéra Philosophica, édit. d'Olearius, Leipzig, 1707, p. 370 sq. ; Lettres, Hymne à la Mémoire, TeXevari, etc. ; la plupart sont suspectes. Ni Tacite ni Suétone ne parlent d'Apollonius ; ce n'est qu'au IIe qu'il est question de lui. Maxime d'Éphèse raconte ce qu'il lit dans cette ville ; Ménandre le traite de magicien ; Lucien, de charlatan, d'ancêtre d'Alexandre d'Abonotichos et de Pérégrinus ; Apulée, d'imposteur ; Dion Cassius, de devin. Sa place dans ce Dictionnaire n'est légitimée que par le problème auquel donne lieu sa vie, écrite par l'Athénien Philostrate, Leipzig, 1709, in-fol., à la requête de Julia Domna, la femme de Sévère.
Philostrate, en effet, fait d'Apollonius un prodige, un héros, un thaumaturge, un dieu, il nous le montre disciple, à Tarse, du Phénicien Eutydème, du pythagoricien Euxène ; traversant l'Arabie pour aller visiter les mages de Babylone ; rattachant comme disciple le Ninivite Damis, qui devint son Sancho Pança ; pénétrant dans l'Inde, où il consulte les brahmanes et discute avec leur chef Iarchas ; retournant en Occident, passant par Éphèse, Troas, Pergame, Athènes, Corinthe, Sparte ; entrant à Rome, d'où le forcent à fuir quelques démêlés avec la police de Néron ; poussant, à travers la Gaule et l'Espagne, jusqu'aux colonnes d'Hercule ; abordant par mer à Syracuse, puis à Alexandrie ; remontant le Nil pour aller voir les gymnosophistes et leur chef Thespésion ; rencontrant l'empereur Vespasien, à qui il prédit l'empire ; devenu l'ami et le conseiller de Titus ; arrêté, au contraire, par Domitien, et rentrant définitivement à Éphèse. Là, il annonce la mort du tyran, au moment même où celui-ci succombe, à Rome, sous le poignard de Stéphanus. Il descend aux enfers, d'où il rapporte que la philosophie de Pythagore est la meilleure de toutes. Il disparaît dans un temple, pendant qu'un chœur de jeunes filles lui chante : « Monte au ciel ! » Enfin, après sa mort, il apparaît à un sceptique pour lui prouver l'immortalité.
Cette vie d'Apollonius n'est pas une histoire, malgré tant de personnages historiques mis en scène ; si la géographie y est méconnue, le merveilleux y abonde trop. Ce n'est même pas un roman d'édification, malgré les préceptes de morale dont elle est pleine. C'est une thèse à tendances manifestement apologétiques. Car Philostrate s'applique trop bien à décharger son héros de l'accusation de magie. S'il le pare de vertus, s'il lui prête le don des miracles, c'est pour l'introduire dans le panthéon et autoriser un culte qui, désormais, a son temple et ses adorateurs. Un tel essai de canonisation païenne s'explique par l'inspiration de Julia Domna et l'influence des idées qui dominaient à la cour des Sévères, dans le milieu des princesses syriennes, Julia Mæsa et ses deux filles, Julia Soemis et Julia Mammea. Il fallait un personnage extraordinaire, ayant condensé toute la substance philosophique et religieuse du monde connu ; non un sorcier, un charlatan ou un mage vulgaire, mais un thaumaturge puisant sa force dans la théurgie, uniquement redevable de sa puissance miraculeuse à sa science, à ses vertus, à son commerce avec les dieux ; tout à la fois moraliste ascétique, réformateur populaire, hiérophante et dieu. Ce personnage fut Apollonius de Tyane, et Philostrate écrivit sa vie, et Alexandre Sévère l'introduisit dans son lararium impérial à côté d'Abraham, d'Orphée, de Jésus-Christ, et Caracalla lui dédia un temple, et plus tard Aurélien, pour honorer sa mémoire, respecta Tyane.
Au IVe, Ammien Marcellin se contente de croire que ce philosophe fut assisté d'un démon comme Socrate ou Numa ; Eunape, au contraire, aurait voulu que Philostrate intitulât sa vie : Descente d'un dieu parmi les hommes, Eunapius, Vitae Sophist., proœm., Paris, 1819, t xxxiii, p. 151. Philostrate ne fait pas la moindre allusion au christianisme ; et il est très étonnant que son héros, si curieux d'ordinaire, n'ait pas rencontré une fois ou une autre, soit à Éphèse, soit à Corinthe, soit à Rome, la religion nouvelle : ne serait-ce pas un parti pris ? En tout cas, les relations entre la vie d'Apollonius et les Évangiles et les Actes sont trop nombreuses et trop étroites pour être un simple effet du hasard ; elles autorisent à croire que la vie est un calque du Nouveau Testament et une sorte d'évangile païen, et qu'Apollonius est un rival du Christ, un Christ païen. Mais rien ne permet de conclure que ce fût une arme de guerre contre le christianisme, dans la pensée de Julia Domna et de Philostrate ; ni caricature ni parodie, mais plutôt une imitation avec surenchère, une simple tentative de concurrence religieuse sans hostilité déclarée, conformément à l'esprit d'éclectisme qui caractérisa la cour des Sévères.
Jamblique et Porphyre, qui eurent la haine du christianisme, se gardèrent bien de recourir à l'œuvre de Philostrate ; Hiéroclès n'eut pas leurs scrupules. Dégageant ce qu'il en croyait être la portée, il opposa Apollonius à Jésus-Christ et refusa aux chrétiens le droit de conclure, sur l'autorité des miracles, à la divinité de Jésus-Christ. Eusèbe de Césarée se chargea de répondre au livre d'Hiéroclès. Il ne conteste pas les prodiges attribués à Apollonius ; plus sévère qu'Origène, qui n'avait vu en Apollonius qu'un philosophe dominé par la magie, Cont. Cels., VI, 41, P. G., t. XI, col. 11137, il explique ses prétendus miracles comme de simples prestiges et conclut que le héros de Philostrate n'est ni un dieu, ni un philosophe, Cont. Hier., P. G., t xxii, col. 796 sq. Arnobe, Adv. gent., i, 52, P. L., t v, col. 790, et Lactance, Div. inst., v, 3, P. L., t vi, col. 557, pensent et parlent de même. La question soulevée par Hiéroclès, après la réponse d'Eusèbe, dut paraître tranchée. Apollonius ne fut plus regardé comme un rival dangereux.
15H APOLLONIUS DE TYANES APOLOGÉTIQUE NOTION ET BUT) 1512
inspiratrice ! formelles d'une telle œuvre, l'ouï exploitée dans la suite. (L. Dupln) soui le pseudonyme da m da Clairée, ffl (lr 1 V antiquité, Pari. 1802 ; et traduction de la l'ie d'Apoli Parla, 1864 ; Banr, Apollonius von Tyana, Tubingoe, 1882 ; Jowet, Dictionary o\ grec < »« t rai, nu biography ; Smith el Waee, Dictionary o\ chrUlian biography ; J. Révûle, La religion h I le » Séveres, Paria, 188S ; a. Réville, L » Christ palan au nf siècle, dana la Hevue de » 1>« iux Mondes, V octobre 1K)-V, Aube, Histoire des persécutions, l.« polémique i tf siècle, Paria, 1878, p.'iTii sq. ; Allard, Histoire des persécutions pendant lu première moitié du nf siècle,' !• édit, Paris, 1894, p. Tu, et La persécution de Dioctétien, Paria, 1890, 1. 1, p.'210. G. Dareili.e.
APOLOGÉTIQUE.
On désigne, par ce mot, la partie de la théologie qui renferme la démonstration et la défense du christianisme. Il est la traduction exacte de àir<i).oyY ; Tix'> : (justificatif), pris substantivement. Cet adjectif dérive lui-même du verbe &iEOAOY&ou.at, employé par Plutarque et Polybe dans le sens de plaider une cause. Enfin, dans le verbe, on retrouve £110X07 :0. (di 1 excuse), décomposé en inô et ).ôfo ; ; la préposition indique écartement. L'apologie serait donc à l'<5rigine un discours écartant les attaques.
La croyance religieuse suppose essentiellement l'exposé des motifs qui la justifienl et la solution des difficultés qu'on lui oppose. Plus ces motifs sont nombreux et complexes, plus ces difficultés sont diverses, ardues, subtiles, plus la science de l'apologie s'organise, se développe, s'enrichit. On peut dire que sa nécessite'et son importance croissent avec les siecles, les progrés de la raison et de la science, la force et la variété des préjugés et des objections.
Nous traiterons les principales questions qui s'y rattachent sous les titres suivants :
I. Notion et but.
II. Objet.
III. Histoire jusqu'à la fin du xv siècle.
IV. De la fin du xv« siècle à la lin du xvur.
V.xvni » siècle.
VI xix« siècle en France.
Considérée sous cet aspect, l'apologétique est désignée sous divers noms. C'est, pour un grand nombre de théologiens du XVIIe suivis par l'érudit, Schouppe, Lahousse, Lional, etc., le Traité de la vraie religion ; Eigliara la nomme : Propédeutique à la doctrine catholique. Les titres : Introduction à la théologie (Thomas Esser, O. P.). Prolégomènes, ont le même sens, mais ils semblent peu propres à désigner une science distincte et constituée. Il semble que démonstration chrétienne et démonstration catholique ne conviennent pas absolument, car ces mots ne distinguent pas suffisamment l'apologétique de la dogmatique, et présentent le grave inconvénient de laisser supposer que les dogmes proposés par le christianisme et définis par l'Église sont en eux-mêmes un objet de démonstration proprement dite. Le terme de théologie générale ferait croire qu'elle est un genre dont les divers traités de théologie spéciale, dogmatiques ou moraux, seraient les espèces. Raphaël Pacetti la nomme logique théologique, et l'abbé Jules Didiot logique surnaturelle. Ces auteurs, le second surtout, prétendent établir une relation étroite entre la philosophie et la théologie. La science sacrée se composerait, de même que la science rationnelle, de logique, métaphysique et morale ; seulement la première aurait pour objet l'ordre surnaturel, la seconde l'ordre naturel. À ce point de vue, la logique étant l'art d'arriver au vrai, il doit exister une logique surnaturelle qui nous conduit à la vérité révélée. Cette théorie est ingénieuse et juste, mais ce titre est trop général, un peu vague, et désigne surtout un ensemble de règles formelles qui n'enveloppent pas tout le contenu de notre science. La nommer avec Drey, Stöckl et Gutberlet : Apologétique, c'est prendre le genre pour l'espèce, car rien n'est plus distinct, ainsi que nous allons nous en convaincre, que l'apologétique irénique et l'apologétique polémique. Pour ces motifs, nous préférons le nom de théologie fondamentale (Schwetz, Ottiger). Quævis sane scientia, dit Knoll, ut rite constituatur, solido fundamento indiget. Cognoscere nimirum oportet in primis illius fundamentum constitutivum seu fontem, tum principium regulativum seu modum, quo veritates pertractandæ hauriri debeant. - Si autem de disciplinis agitur, quæ theologiam specialem partibus officiunt, harum principium constitutivum est ipsa revelatio divina, principium autem regulativum primarium est infallibilis Ecclesiæ auctoritas, et secundarium est ratio humana. Institutiones theologicas dogmaticas generales seu fundamentales, Innsbruck, 1852, p. 28. C'est donc une science des fondements de la vraie religion, une théorie des principes qui servent à établir l'existence d'une religion surnaturelle, la vérité de la révélation chrétienne, la légitimité, la nécessité de la forme sociale qu'elle revêt dans le catholicisme et qui subsiste une et vivante dans l'Église de Jésus.
V. L'apologétique défend le christianisme contre ses ennemis. - Historiquement, il en a ; psychologiquement et moralement, il doit en avoir. Repousser leurs attaques est le rôle de l'apologétique polémique, défensive, négative. Elle est plus ancienne, plus générale, plus mobile, plus variée, plus populaire que la théologie fondamentale ; mais elle est éparse et dépourvue de l'unité rigoureuse qui caractérise celle-ci. On comprend, en effet, que les aspects sous lesquels on peut envisager la religion sont innombrables : dogmes, préceptes, rites, suggèrent des difficultés et des objections, renferment des obscurités, présentent des antinomies apparentes qu'il faut dissiper et résoudre. Il n'est point de branche de la science sacrée que l'apologétique polémique ne doive dégager et soutenir. Les solvuntur objecta des traités classiques sont l'indispensable complément de la théologie scolastique ; la démonstration d'une thèse exige la réfutation de l'antithèse, et les preuves d'une vérité s'affermissent par les arguments qui repoussent l'erreur. - En théologie positive, l'apologétique doit sauvegarder les textes par une sévère méthode critique, permettant de repousser les attaques contre l'intégrité ou l'authenticité d'un témoignage doctrinal ou historique, contre la sincérité et la compétence de son auteur. - En exégèse biblique, combien de questions naissent et pullulent autour des théories sur la canonicité ou l'inspiration des Livres saints ? - En histoire ecclésiastique, combien de discussions s'élèvent sur l'apostolicité des Églises, l'influence ou la sainteté des papes, etc. On voit qu'il est impossible d'assigner des limites à la polémique religieuse, de prévoir les points de vue auxquels elle devra se placer, de déterminer ici qu'elle devra remplir, et en outre de la séparer d'une même et de la distinguer de telle ou telle science théologique dont elle fait partie.
Y a-t-il un Jésus-Christ qui vaut ? La foi vraiment un sacrifice ? Questions d'apologétique contre les monothélites, les protestants, mais aussi thèses de dogmatique. - La virginité a-t-elle fait tort au mariage ? L'Église condamne-t-elle le prêt à intérêt ? Questions de controverse entre les théologiens d'une part, les économistes et les historiens d'autre part, mais aussi thèses de morale. - L'histoire de Josué, les sources du Pentateuque appartiennent au cours d'Écriture sainte, mais elles sont un terrain de combat où se rencontrent avec les catholiques les rationalistes ou les hypercritiques. - L'Église a-t-elle aboli l'esclavage ; a-t-elle entretenu et produit peut-être les ténèbres qui environnaient certaines questions au moyen âge ? Le pape Honorius s'est-il trompé ? - À l'historien de l'Église qui traite directement ces questions, l'apologiste emprunte les résultats définitifs de ses recherches pour les opposer à ceux qui diraient avec Leconte de Lisle : « Le christianisme n'a jamais exercé qu'une influence déplorable sur les intelligences et sur les mœurs. » Histoire populaire du christianisme, Paris, 1871, p. 140. Ces exemples suffisent pour montrer que les limites sont imprécises qui séparent le domaine apologétique de celui où se meuvent les sciences dont la théologie est la reine.
Quelques auteurs, parmi lesquels M. Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, 4e édit., Paris, 1897, p. 78, distinguent l'apologie, la controverse et la polémique. La première est dirigée contre les infidèles ; telles les principales œuvres des Pères des premiers siècles ; on peut rappeler comme un modèle la Cité de Dieu de saint Augustin, cette démonstration de la providence qui agit visiblement par les invasions barbares contre le monde romain oppresseur et corrompu, vainement protégé par ses faux dieux ensevelis dans les ruines de la patrie. - La controverse défend contre les dissidents et les hérétiques l'unité et l'intégrité de la foi ; telle cette merveilleuse Histoire des variations, où Bossuet dénonce l'inévitable morcellement et la nécessaire confusion des doctrines protestantes. - Enfin, au sein de l'Église, exerçant un droit très légitime et contribuant aux richesses et aux progrès de la théologie, des écoles se sont constituées autour des systèmes élaborés par des hommes de génie pour élucider ou expliquer des problèmes obscurs : telles les discussions sur la manière d'entendre l'efficacité de la grâce entre le dominicain Thomas de Lemos et le jésuite Grégoire de Valentia, pendant les séances des congrégations de auxiliis.
VI. Définition. - Ces considérations suffisent pour nous permettre une définition. L'apologétique est cette partie de la théologie qui traite scientifiquement de la justification et de la défense de la foi chrétienne.
VII. BUT DE L'APOLOGÉTIQUE. - En résumant le dessein de son poème de La religion par ces paroles bien connues :
La raison dans mes vers conduit l'homme à la foi, Louis Racine exprimait la ligne principale de l'apologétique. Elle doit conduire l'homme à l'acte de foi. Nous étudierons au mot loi la nature de la foi surnaturelle et les rapports des motifs de crédibilité, fournis par l'apologétique, avec l'acte de foi surnaturelle. Cependant, celui qui, ne tenant point compte du caractère surnaturel de la loi divine, considère seulement le caractère générique qui est commun à la foi divine et aux autres croyances, nous demandent aussi comment l'apologétique produit la foi. Il convient de répondre ici à leur question. Mais « toute action générique ou générale de foi ou de croyance, pouvant s'appliquer en même temps à la foi catholique, à la loi surnaturelle, à la foi humaine, à la croyance en Dieu, à la loi historique, à la foi de la raison en elle-même, etc., toute notion de ce genre est un nid d'équivoques ». P. Gaudeau, et le besoin de - note I. D'après les anciens traités de logique, la foi était l'adhésion à une vérité ou à un fait sur l'autorité d'un témoin. Aujourd'hui on dirait plus volontiers avec M. Paul Janet : « J'entends par croyance toute forme de conviction qui ne dépend pas exclusivement de la raison et de l'examen, et qui est l'œuvre commune du sentiment, de la raison et de la volonté ». C'est à peu près dans le même sens qu'il faut entendre le mot Glauben dans la philosophie kantienne. La foi est opposée à la science comme la raison pratique à la raison pure, et M. Ch. Denys cite, en l'approuvant, en l'admirant, la définition de ce philosophe : « La foi est un état moral de la raison, dans l'adhésion qu'elle donne aux choses inaccessibles à la connaissance ». Phil. analytique de l'histoire, Paris, 1897, t. II, p. 117. D'où la tendance d'un grand nombre de nos contemporains à soustraire les motifs de la foi au jugement intellectuel. « La foi n'a besoin ni de raisonnement, ni d'expérience. On ne montre pas la divinité du Christ, on l'affirme ou on la nie : on y croit ou on n'y croit pas, comme à l'immortalité de l'âme, comme à l'existence de Dieu. On croit parce que l'on veut croire, pour des raisons de l'ordre moral, parce que l'on sent le besoin d'une règle et que ni la nature ni l'homme n'en sauraient trouver une en eux ». F. Brunetière, La science et la religion, 1893, p. 59, et note de la p. 62. À son tour, M. E. Faguet dit : « L'idéal ne se prouve en aucune façon ; on ne l'aime qu'en y croyant, sans aucune raison d'y croire, ce qui est proprement un acte de foi. L'acte de foi consiste à dire : Je crois parce que j'aime ». La religion de nos contemporains, dans la Revue bleue, 11 janvier 1896. Avant lui, M. J. Lemaitre : « La vérité de la religion catholique ne se démontre pas. Car s'il y a des dogmes et des mystères, on ne saurait croire au surnaturel pour des motifs rationnels : cela implique contradiction. Et s'il s'agit de la révélation considérée comme un fait historique, j'ai rencontré des ecclésiastiques qui reconnaissaient que, pour un esprit muni de critique et non prévenu par la grâce, il peut y avoir, à la rigueur, autant de raisons de rejeter ce fait que de l'admettre ». Les contemporains, IIe série : P. Sabatier, Paris, 1891, p. 128. On reconnaît la doctrine tidéiste de Lamennais : « Quand la vérité se donne, l'homme la reçoit : voilà tout ce qu'il peut, encore faut-il qu'il la reçoive de confiance et sans exiger qu'elle montre ses titres, car il n'est pas même en état de les vérifier ». Pensées diverses, Paris, 1841, p. 488. À ces affirmations, il faut répondre avec le cardinal Pie : « Qu'une chose doive être crue, ce n'est pas la foi qui le voit, c'est la raison ». Seconde instruction synodale sur les erreurs du temps présent. Discours et instructions pastorales. Poitiers, 1860, t. II, p. 209, note, et avec M. d'Hulst : « La foi est un assentiment donné à la parole de Dieu, mais avant de se donner, l'homme a besoin de s'assurer que Dieu a vraiment parlé ; que Dieu enseigne, je dois le croire ; mais la question de savoir si Dieu a enseigné est une question de fait, et l'enquête que j'institue pour la résoudre est d'ordre rationnel ». Revue du clergé français, 1er février 1895, p. 5. Les paroles décisives du docteur angélique : « Qui credit non crederet nisi videret, ea quae credit, non videret, propter evidentiam signorum, vel propter aliquid ejusmodi ». Sum. theol. II-II, q. I, a. 1, ad 8. Mais il importe de fixer le sens du mot : videret. De quelle vision est-il question ici ? L'apologétique produit-elle l'évidence ? Si oui, que devient la liberté de l'acte de foi et l'obscurité de son objet ? Si non, de quel droit affirmer que la croyance engendre la certitude ? D'une part, elle serait un assentiment forcé, de l'autre, une simple opinion.
1. L'apologétique n'impose pas la foi ; elle la propose. Elle ne la présente pas comme la conclusion inévitable d'un syllogisme, comme la conséquence inéluctable d'une démonstration. Il est très vrai que celle-ci est d'ordre naturel, tandis que l'adhésion est de l'ordre surnaturel ; il n'y a pas de confusion, il ne peut y avoir de continuité entre ces deux ordres, comme si le plus élevé était le prolongement de l'autre. Cette doctrine repose sur la parole de l'Apôtre : « Gratia enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis : Dei enim donum est », Eph., II, 8, et le second concile d'Orange l'a définie contre les semipélagiens : « Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei ipsumque credulitatis affectum naturaliter nobis inesse dicit, apostolicis dogmatibus adversarius approbatur ». Can. 5. Denzinger, Enchiridion symb. et def., n. 148.
2. L'apologétique produit la certitude. L'Église l'affirme à plusieurs reprises ; on connaît la 21e proposition condamnée par Innocent XI : Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, imo cum formidine qua quis formidet ne non sit locutus Deus. Denzinger, op. cit., n. 1038. Et les Pères du concile du Vatican, établissant l'existence des preuves extérieures de la révélation, les appellent : divina revelationis signa certissima et omnium intelligentium accommodata. Const. De fide, c. 3, § 2. Mais la certitude n'est un état d'esprit légitime que si elle est engendrée par l'évidence. Seulement il faut distinguer deux sortes d'évidence. L'une, qui est intrinsèque, est produite par l'intuition ou la démonstration de la vérité. Elle peut avoir pour objet un fait (l'existence du soleil expérimentalement connu) ou un jugement (Dieu est parfait). L'autre, qui est extrinsèque, repose sur un témoignage dont il est impossible de contester la valeur, par exemple : Charlemagne a existé ; la proposition qui l'énonce ne s'impose pas à l'esprit par elle-même, puisque le sujet et l'attribut ne sont pas nécessairement liés, et la vérité énoncée n'est pas objet d'intuition, puisque aucun homme aujourd'hui vivant n'a pu connaître expérimentalement cet empereur. Cependant, de même que la réalité du soleil résiste aux raffinements de l'idéalisme, que la perfection de Dieu déjoue les sophismes du scepticisme, l'existence de Charlemagne est incontestable, malgré les subtilités de la critique. On peut donc attribuer à cette proposition : Charlemagne a existé, le caractère d'être un fait nécessairement intelligible, c'est-à-dire, en un certain sens, évident, mais parce que son objet demeure caché et que les raisons d'adhérer sont extérieures à ce qu'on affirme, cette adhésion est une croyance, c'est-à-dire requiert l'intervention, l'empire de la volonté. Or il en est ainsi des vérités révélées. Car, en effet, malgré la lumière qui, du dehors, enveloppe le dogme, celui-ci, en lui-même, surnaturel ou mystérieux ; donc, inaccessible. Ce qui est nécessairement intelligible, c'est-à-dire évident, ce n'est pas le jugement qui l'exprime mais celui qui l'impose à la croyance, et encore faut-il observer que cette évidence étant de l'ordre moral implique l'action de la liberté. C'est bien une certitude, pourtant, qui est produite dans l'esprit, une certitude liée, en prenant ces mots, non au sens large sous lequel on désigne la conviction pratique suffisante pour agir d'une manière raisonnable, prudente, humaine, mais au sens strict et proprement dit, une vraie certitude qui se ramène, en dernière analyse, aux attributs mêmes de Dieu, et donc, à la certitude métaphysique. Néanmoins cette évidence est loin d'être contraignante et nécessitante. Il ne pourrait en être ainsi que si la crédibilité de la révélation était intuitivement et immédiatement perçue. En ce cas, la volonté n'aurait aucune fonction à exercer dans l'acte de foi. Mais, tout au rebours, l'acte de foi n'est même pas la conclusion logique de prémisses établies par la raison, car ce n'est pas à cause des motifs de crédibilité que nous croyons ; c'est uniquement à cause de l'autorité du Dieu très sage et très véridique qui est l'auteur de la révélation. Or ce Dieu n'est pas objet de vision en ce monde et la démonstration de l'objet formel de la foi, de l'autorité de Dieu qui révèle et de l'existence de la révélation exige un long raisonnement, un ensemble complexe de faits, d'idées, d'arguments qui s'unissent et s'enchaînent dans une série. Que l'attention fasse défaut, que les préjugés offusquent l'esprit, que les passions troublent le cœur, l'énergie de la volonté devra fixer l'attention, dissiper les préjugés, calmer et dompter les passions. Et ce n'est pas son seul rôle, car ces nombreuses vérités expérimentales ou rationnelles qui se fortifient, se complètent, semblent parfois s'opposer et tout au moins s'enchevêtrer et se confondre, l'intelligence ne les saisit pas toutes ensemble. La clarté des unes se voile à mesure qu'augmente l'éclat des autres, celles qui, nouvellement acquises, émergent et se dressent en relief devant la conscience, releguent les plus anciennes dans l'oubli. Il faut donc choisir entre elles ; c'est l'office de la volonté libre. Mais comment y est-elle déterminée ? - D'après un théologien éminent, le R. P. Schwalm, il faut dire que la volonté tendant au bien, comme l'intelligence au vrai, rien n'est objet de vouloir qui ne soit offert sub ratione boni. - Or, comme tout ce qui est vrai est bon [verum et bonum convertuntur), la vérité, en même temps qu'elle sollicite l'adhésion de l'intelligence, louche et meut la volonté dont l'impulsion réagit sur l'intelligence elle-même pour fortifier et rendre décisifs ses jugements. Cette explication, qui est légitime, parait insuffisante, puisqu'on peut objecter à son auteur que, la volonté étant aveugle par elle-même, doit être éclairée et guidée par l'intelligence. Celle ratio boni qui fait passer le libre arbitre de la puissance à l'acte, ce n'est pas la volonté qui l'aperçoit : elle ne cause pas les jugements qui la déterminent à l'action ; elle les suit, librement, sans doute, mais naturellement. Cf dans le Compte rendu du congrès scientifique des catholiques, tenu à Fribourg, 1897, les remarques des PP. Portalié et Gaudeau sur la théorie du P. Schwalm, Section de philosophie, p. 12. Il faut que l'acte de foi soit rationnel, donc intellectuel, puisqu'il a le vrai pour objet. Voici donc comment on pourrait décrire le processus dont il est le terme : 1° les preuves extrinsèques et intrinsèques démontrent que Dieu a parlé, de telle sorte que cette proposition, bien que n'ayant pas les caractères de l'évidence mathématique, se présente à l'esprit comme imposant son adhésion au nom des lois de la prudence ; 2° l'adhésion prudente est un bien pour la volonté ; elle s'y attache donc comme à l'exercice d'une vertu et y incline l'intelligence comme à un acte que celle-ci doit accomplir ; 3° sous l'empire de la volonté, l'intelligence à laquelle l'objet de son adhésion s'était présenté comme croyable (credibile), tandis qu'il mouvait la volonté comme devant être cru (credendum), émet son jugement sans crainte d'erreur. Car il est évident, pour elle, qu'il y aurait contradiction à ce qu'une adhésion imposée universellement et absolument à tous les hommes comme un moyen de salut, c'est-à-dire de perfection et de bonheur, put être erronée. La conséquence répugne à la sagesse et à la bonté divines et autorise le défi que Richard de Saint-Victor adressa à la providence : Ni error est, si credimus, a te decepti sumus. De Trinitate, i. 2, /'. /., t. c.xcvi, col. 891. Cet enseignement se retrouve chez les Pères et les docteurs. La légèreté, la témérité d'une croyance qui ne reposerait pas sur un fondement inébranlable est réprouvée par Tertullien : il condamne sévèrement ceux qui admettent une doctrine sans éprouver son origine, et préconise comme une disposition essentielle la résolution de ne rien admettre sans preuve : Nihil interim credam nisi nihil tamere credendum. Temere porro credi quodcumque sine originis agnitione credatur. Adv. Marcion., v, I, /'. L., t. ii, col. 168. À la raison, et à elle seule, l'objet de foi est proposé : Credere non possemus, nisi animai rationales haberemus. S. Augustin, Epist., cxx. <i</ Consentium, P. P., t. xxxiii, col. 153. La croyance n'est donc pas une tendance fatale, un instinct aveugle, mais un acte rationnel. À certains égards, elle est une vision, en tant que la lumière de la crédibilité enveloppe tous les dogmes. [Dogmata] in genere, ubi communi ratione credibilis, sic sunt visa ab eo qui credit. S. Thomas, Sum. theol., II » IIe, q. i, a. i, ad 2um. Mais cette vision ne les transforme pas en vérités scientifiques : on les croit parce qu'ils sont vrais, mais ils n'apparaissent vrais que parce que la croyance en est justifiée. Creditur aliquid sub ratione veri, videtur autem sub ratione credibilis. Suarez, De fide, disp. IV, sect. ii, n. i. Un commentateur de saint Thomas a très heureusement précisé la question qui nous occupe : Miraculorum operatio, non solum confirmât fidem christianam, quæsi particularité videre faciant ea quæ sunt fidei vera esse. sed movent voluntatem eo fine, ut videns ea velit credere. Ex illis enim judicatur conveniens credere fidem prædicanti quia ostendunt in universali, vera esse quæ prædicantur. François de Ferrare, In Contra gentes, i, 6. C'est l'opinion de Cajetan : Est differentia inter videre aliquid esse scibile et videre aliquid esse credibile. non habetur certo evidentia quod ita sit, habetur tametsi evidentia quod ita esse est credibile et judicabile absque alterius partis formidine. Comment, in II II™, q. i, a. 4. On comprend comment, d'une part, il est incontestable, ainsi que l'affirme l'Église, que les motifs rationnels ne sauraient imposer l'assentiment dogmatique, et, d'autre part, que la crédibilité de la révélation est évidente. Est assertio certa, dit Suarez, ibid., sect. m, n. 1, de qua nullus catholicus dubitare potest. Tels nous semblent être les rapports de l'apologétique et de la croyance : ils justifient et éclairent cette formule contestée parce qu'elle fut incomprise : « La raison conduit l'homme à la foi. » Pradier, De theologia generatim commentarius, Poitiers 1871 ; Hettiger, Lehrbuch der Fundamental-Theologie oder Apologetik, Fribourg-en-Brisgau, 1888, traduit en français par l'abbé Belet, Paris, 1888 ; J. Ottiger, De revelatione supernaturali ; Isagoge dans Theologia (fundamentalis), Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 1-34 ; Drey, Apologétique (article du Dictionnaire de théologie de Wetzer et Welte, traduit par Goschler, Paris, 1858) ; F. Lichtenberger, Apologétique, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877 ; Didiot, Logique surnaturelle subjective, 2° édit., Lille, 1897 ; l'abbé Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 2 vol., Paris, 1875 ; R. P. Bainvel, La foi et l'acte de foi, in-12. Paris, 1898 ; Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. i, éd. 189-191. L. Maisonnewe.
II. APOLOGÉTIQUE. Objet. - I. Démonstration chrétienne. II. Démonstration catholique. III. Lieux théologiques. IV. Apologétique négative. Les questions que traite l'apologétique positive sont abordées en trois traités : la révélation, l'Église, les lieux théologiques, qui constituent ce qu'on a désigné sous le nom de théologie fondamentale ou d'introduction à la théologie. Elle comprend la démonstration chrétienne, la démonstration catholique, les sources du dogme ; elle développe ces trois propositions : Un homme raisonnable doit être chrétien ; - un chrétien doit être catholique ; - un catholique doit recevoir par le ministère de l'Église les règles de sa croyance et de sa conduite.
I. Démonstration chrétienne. - C'est le traité de la vraie religion. En ce sujet, des questions préliminaires se posent : faut-il supposer ou démontrer les conditions essentielles de la foi ? La naissance humaine, l'âme spirituelle et libre, l'existence et les attributs de Dieu font-ils partie intégrante de l'apologétique ? Au point de vue scientifique et rigoureux, nous devrions répondre négativement ; au point de vue pratique et pour que la démonstration soit pleinement persuasive, nous n'hésitons pas à approuver ceux qui font précéder la théologie fondamentale de notions métaphysiques et psychologiques, sans lesquelles le traité de la religion nous semble dépourvu de base.
Car les théologiens et les philosophes ne proclament qu'en Ce, plus encore qu'autrefois, avec Fénelon : « Ce qui manque à beaucoup de personnes n'est pas tant la religion que la raison ; or celle-ci perdue, il est impossible de retrouver celle-là. » En ce désarroi des doctrines, en cette multiplicité de thèmes, il faut distinguer les manières de penser incompatibles avec les croyances chrétiennes, et démontrer qu'elles sont illégitimes, parce qu'elles recèlent une contradiction fondamentale. Une justification des vérités élémentaires est donc l'œuvre préalable de l'apologiste.
Elle portera sur divers points :
1. Théorie de la connaissance. - On sait que plusieurs réduisent la philosophie tout entière à l'épistémologie ; la vérité n'est plus adaequatio rei et intellectus, mais seulement l'accord de nos concepts entre eux, et la cohérence du contenu de notre pensée. Appliquer les catégories de l'esprit aux données de l'expérience reçues et élaborées dans les formes subjectives de l'espace et du temps, c'est la seule ambition proposée, la seule niche possible à la raison. Ne faut-il pas revendiquer et rétablir l'objectivité de nos connaissances et, sans méconnaître ce qu'il y a en elles de forcément relatif, ce que l'activité de l'esprit produit d'original, de personnel dans la sensation et la pensée, n'est-il pas indispensable de soutenir et de démontrer qu'il existe des êtres hors de nous, qu'ils sont accessibles à nos facultés de connaître, que de notre esprit ne dépend pas la nature des choses, que c'est vraiment l'évidence, l'éclat de la vérité perçue qui engendre nécessairement la certitude ?
Sans doute nous sommes en présence de vérités indémontrables, pour lesquelles les arguments sont inefficaces et heureusement inutiles, puisque aucune démarche intellectuelle, depuis celle qu'exigent les actes ordinaires et vulgaires jusqu'à l'essor hardi des plus hautes spéculations métaphysiques, n'est possible, si elles ne sont pas admises et assurées. Mais qui oserait dire que des explications, des rapprochements, des analyses ne projettent pas leur lumière sur ces vérités, et ne dissipent pas les sophismes qui les altèrent, ou les préjugés qui les obscurcissent ? D'autant plus que les moyens d'arriver au vrai étant très différents, suivant qu'il s'agit d'un objet d'intuition ou de raisonnement, d'expérience ou de témoignage, les règles de la logique et de la critique devront être rappelées, expliquées au théologien ou au croyant qui chercherait à s'abuser en cherchant une évidence mathématique là où une évidence morale est seule de mise, ou, tout au rebours, de se contenter d'arguments probables là où sont requises des preuves apodictiques, et de confondre les opinions fugitives et variables avec l'inébranlable certitude.
Le chanoine Didiot a cru cette entreprise nécessaire, et dans son volume intitulé Logique surnaturelle objective, Lille, 1er volume, il a comblé plusieurs théorèmes à cette objectivité de nos connaissances, pleinement intelligible, entièrement lumineuse, totalement évidente. Théorème II et III. Ainsi peuvent et doivent être écartés les doutes des sceptiques, pour lesquels aucune vérité n'est absolue, aucune connaissance définitive, et qui allient les notions opposées dans l'illusoire unité d'un jugement dont les termes se contredisent ; les raffinements des idéalistes dont la dialectique trompeuse ramène la réalité aux combinaisons et aux jeux de la pensée, à un songe, à une ombre ; les subtilités des phénoménistes qui refusent d'apercevoir la substance sous les accidents, et la réduisent à une série, à un enchaînement d'apparences dont la loi, établie par l'intelligence, demeure la seule et permanente réalité.
2. Vérités psychologiques. - L'apologiste devra poser les principes qui lui permettront de mettre en rapport la révélation chrétienne avec le sujet qui doit la recevoir, c'est-à-dire la connaître et l'embrasser ; ce sujet, c'est l'âme humaine. Si elle n'est spirituelle, elle ne s'élevera pas au-dessus des données sensibles, et le monde supérieur de la foi lui sera fermé ; si elle n'est libre, l'obligation d'étudier et d'embrasser une doctrine surnaturelle ne peut lui être imposée ; si elle n'est immortelle, son activité bornée aux objets terrestres, n'ayant d'autre but que les biens, les plaisirs et les ambitions de la vie présente, se désintéresse naturellement et nécessairement d'un monde invisible et inaccessible, puisqu'elle n'aura jamais l'occasion de s'y exercer. La démonstration chrétienne implique donc une théorie spiritualiste et chrétienne de l'âme.
Et, parce que la personne humaine est esprit et corps, les problèmes qui concernent le composé humain doivent être abordés, car de leur solution dépendent en partie les spéculations de la théologie sur l'action sacramentelle, la résurrection de la chair, les préceptes de la morale qui s'adressent non à un esprit séparé de la matière, mais à l'homme tout entier. Il est évident qu'on ne demandera pas à l'apologétique un traité complet sur cette matière ; elle devra se limiter aux notions indispensables et, pour atteindre tous les esprits, rester en dehors des systèmes, et n'affirmer que les vérités connues par la raison avec certitude. Est-ce à dire qu'elle puisse rester neutre et se dispenser toujours de prendre parti entre les écoles ? Je ne le crois pas.
APOLOGÉTIQUE OBJET 1521 que la religion vraie ne puisse être confondue avec la philosophie, la morale, l'art ou avec les pratiques, autrement universelles et encore subsistantes, de la nécessité de la religion est une conséquence de la majesté divine, un bien qui résulte des rapports indispensables de la créature avec le bien infini qui est la Somme suprême, l'expression de la volonté parfaite qui nous impose sa loi, le lien social par excellence qui réunit dans l'unité la société des hommes entre eux et avec leur créateur, ainsi se constitue immuable, constante et universelle une religion naturelle, par laquelle Dieu est honoré et dont on retrouve l'ébauche et les traits caractéristiques, dans le temps et dans l'espace, sous les déformations et les altérations du polythéisme. C'est à elle qu'aboutissent comme à leur terme, les plus hautes spéculations des intelligences, les efforts les plus vertueux de la volonté, les meilleures aspirations du cœur, les institutions les plus parfaites de la vie sociale. La religion apparaît ainsi comme la plus magnifique floraison de l'âme et de la cité. L'oir RELIGION.
Mais n'y a-t-il pas une religion positive ? La raison et la nature sont-elles les limites des vérités qu'elle affirme, des devoirs qu'elle prescrit, des biens qu'elle promet ? L'ordre fondé sur nos exigences, nos forces et nos aspirations naturelles ne peut-il être dépassé ? On répond à ces questions dans une partie spéciale de l'apologétique.
THÉORIE DU SURNATUREL. - Plusieurs théologiens ont pensé que cette question ne pouvait être utilement abordée que dans le traité de la grâce, et, en effet, c'est alors seulement qu'elle recevra tous les développements qu'elle comporte et sera envisagée dans toute son ampleur ; mais d'autres ont cru, avec Hettinger, Schrader, l'abbé Didiot, qu'il était au moins utile, sinon indispensable, d'indiquer les principaux éléments de l'ordre surnaturel, puisque la révélation n'a pas d'autre but que de le faire connaître. C'est lui qu'annonce la prophétie, que démontrent le miracle et les critères externes ou internes. Aussi bien dans le plan providentiel, c'est la fin qui occupe la première place, c'est vers elle que tout converge, c'est elle qui répand sa lumière sur tout le reste. Or la fin de l'ordre surnaturel, c'est Dieu contemplé face à face, non plus dans le miroir des créatures ou par les énigmes des analogies, mais sans intermédiaires et par la vue directe de son essence adorable ; Dieu possédé réellement et éternellement, sans mélange, Dieu aimé dans l'union intime des facultés de notre âme avec les adorables personnes de la sainte Trinité ; Dieu enfin communiquant pour toujours à ses créatures son amour et son bonheur.
Et puisque cette fin est évidemment et infiniment au-delà de nos puissances, puisqu'elle dépasse nos forces, quelque développement qu'elles prennent, de quelque progrès qu'elles soient capables, puisqu'elle est située au-delà de nos plus sublimes aspirations, elle ne saurait être atteinte sans des moyens proportionnés. Et d'abord, il est indispensable que la fin et les moyens soient connus : c'est l'objet même de la révélation dont il a plu à Dieu de nous enrichir.
IV. RÉVÉLATION SURNATURELLE. - Deux méthodes pourraient être proposées : on pourrait se borner à la méthode historique, c'est-à-dire exposer, depuis le protévangile ou la promesse d'un rédempteur faite à nos premiers parents après la chute, jusqu'aux visions de saint Jean à Patmos conservées dans l'Apocalypse, les communications par lesquelles Dieu a fait connaître à l'homme dans l'harmonie et la hiérarchie de ces éléments, la religion surnaturelle, le bienfait souverain de sa providence. La preuve serait suffisante et rigoureuse, puisqu'on ne peut rien alléguer contre un fait cité en. Cependant la plupart des apologistes procèdent autrement et font précéder la constatation historique reposant sur l'histoire d'une théorie philosophique dont les diverses parties sont empruntées à la raison. Cette méthode offre à l'esprit des notions données qu'il n'aura plus qu'à appliquer aux faits. Le traité a foi d'abord.
Cette théorie comprend : la notion de la révélation, ses modes et son objet, sa convenance et son utilité, l'obligation de la rechercher et d'y adhérer ; les signes externes et internes qui en sont les preuves et les critères. Notion de la révélation. - On sait combien il est nécessaire et opportun de maintenir la notion traditionnelle contre le rationalisme qui s'est emparé des théologies protestantes et cherche à pénétrer dans la nôtre nettement et résolument, il faut séparer cette action directe et spéciale de la providence du domaine purement interne de certaines données rationnelles, d'une évolution progressive de germes virtuellement contenus en l'âme humaine. À ces doctrines hégéliennes qui ont été vulgarisées par les ouvrages de Pfleiderer et de M. Sabatier, il faudra opposer la manifestation surnaturelle faite par Dieu des vérités qu'il veut faire connaître à sa créature. Les unes sont naturelles en elles-mêmes mais surnaturelles quant au mode de leur manifestation et à leur fin religieuse ; d'autres sont inaccessibles et mystérieuses. Celles-ci seront l'objet propre et nécessaire de la communication révélée par les hommes. Ni la nature de ceux-ci, ni l'aptitude et les droits de la raison, ni les attributs de Dieu ne seront des obstacles pour la providence ; mais il y aura au contraire entière convenance entre les besoins et les aspirations de l'âme, la puissance, la bonté infinies, et la révélation de vérités qui dépassent et enrichissent notre intelligence.
2. Mode et nécessité de la révélation. - Il sera opportun d'insister sur la révélation médiate ; non seulement celui auquel, par des images ou des mots, Dieu révèle une vérité ou prescrit une obligation destinées à l'instruction et à la conduite universelles, devient un médiateur entre Dieu et nous ; mais encore son témoignage nous est transmis par une autorité. Exiger une communication distincte et spéciale pour chacun de ceux qui sont appelés à la vie surnaturelle est une prétention intolérable qui méconnaît les droits de Dieu et oublie la nature sociale de l'homme auquel une révélation médiate est parfaitement appropriée. La révélation qui a pour objet des mystères indispensable, dans l'hypothèse d'une élévation à l'ordre surnaturel, puisque la créature est incapable de le connaître et d'y atteindre par elle-même. Mais la révélation qui a pour objet des vérités naturelles nous est présentée comme très utile, pour rendre universelle, condition essentielle de vertu et de bonheur. En quel sens est-elle moralement nécessaire pour notre vraie et certaine, cette science de la loi naturelle dépravée par l'idolâtrie ? Il est délicat et important de la déterminer. Une erreur, en cette matière, jusqu'à l'hérésie, l'impuissance humaine, et enlèverait au surnaturel son caractère absolument libre et gratuit.
Bien conduite et sérieusement documentée, cette théorie assigne à la raison et à la nature leur vraie place rapport à la foi et à la grâce, maintient le droit des premières en faisant ressortir le bienfait des secondes, fixe les relations qui les unissent. Critère de la révélation. - Mais comme il servirait de peu que l'humanité possédât le trésor des vérités, s'il était inaccessible, des notes critiques nous doivent être providentiellement données. L'apologiste est ici en présence des revendications de la nouvelle école, pour laquelle les notes internes - c'est-à-dire celles qui sont inhérentes à la révélation, inséparables de son contenu - sont préférables ou même exclusives, tandis que l'école traditionnelle reste fidèle à la méthode des notes externes, qui éclairent par le dehors la révélation et l'affermissent en lui prêtant l'appui de signes manifestes qui sont liés à la manière dont elle nous est parvenue. L'oir Apologétique (méthodes).
Le miracle est une matière exigeant des développements et des précisions qui n'étaient pas à ce point indispensables, avant les étonnantes merveilles dues aux applications scientifiques et auxquelles le XIXe a dû sa direction et sa marque distinctive. Depuis Houtteville jusqu'à M. Sabatier, la notion en est altérée, et le mouvement contingentiste qui s'est manifesté et propagé dans la philosophie contemporaine nous apporte une confirmation aussi précieuse qu'inattendue. Contre ceux pour lesquels il est un effet insolite des lois cachées de la nature (méconnaissant ainsi l'intervention directe et l'élément divin qui le constitue) ; ou contre les raffinés qui en exténuent la réalité en le réduisant à la relation personnelle d'un fait religieux avec tel ou tel sujet qui, l'atteignant par une expérience interne, le considère comme un témoignage de l'amour spécial de Dieu, il faut revendiquer sa réalité objective et son origine surnaturelle : réalité établie par la critique historique, origine démontrée par la critique philosophique. À ceux qui nient sa possibilité, et que Rousseau voulait « enfermer » comme des aliénés, l'on rappellera que l'ordre de l'univers n'étant pas métaphysiquement nécessaire, la force qui l'anime n'étant pas infinie, sa perfection n'étant pas absolue, il est toujours loisible à Celui qui a créé le monde, de lui communiquer des degrés d'être, principes de grandeur et de beauté, pourvu que les essences des créatures qui composent l'univers ne soient en rien violées ni détruites. Enfin contre ceux qui prétendent « qu'il n'y a pas lieu de croire à une chose dont le monde n'offre aucune trace expérimentale », E. Renan, la vie de Jésus, préface de la 13e édition, ou qui prétendent que « le miracle ne pourra jamais être constaté, parce que la constatation suppose une connaissance totale et absolue que le savant n'a point et n'aura jamais, et que personne n'eut au monde », A. France, Jardin d'Épicure, Paris, 1895, p. 202, il faut démêler les sophismes qui impliquent le complet scepticisme historique ou l'absolu scepticisme scientifique.
Des éclaircissements spéciaux sont exigés pour la prophétie, miracle de l'ordre intellectuel, qui suscite et suggère des difficultés métaphysiques ; d'autant plus qu'elle joue un rôle décisif dans l'économie du christianisme. Confondue avec de vagues pressentiments, une intuition du génie, une inspiration prise au sens artistique ou poétique, elle perd toute sa valeur ; elle n'est plus qu'une excitation spéciale, une exaltation de la sensibilité et un phénomène subjectif dont le hasard ou le parti pris expliquent seuls la réalisation. Il ne sera pas superflu d'éprouver la notion qu'en donnent les théologiens en la rapprochant de la science divine et de la liberté humaine avec lesquelles elle doit s'accorder.
Ce travail fait, la théorie de la révélation est achevée : elle apparaît exempte de contradictions, en harmonie avec les attributs de Dieu et les aspirations de l'homme. Elle est possible, elle serait bienfaisante, mais est-elle vraie ? - A-t-il plu à Dieu d'octroyer aux hommes une religion révélée et, parmi toutes celles qui se donnent comme telles, quelle est celle à laquelle appartient réellement ce caractère, à l'exclusion de toutes les autres ? On répond à cette demande en établissant :
v l'existence de la révélation. - Pour la démontrer, on peut suivre deux méthodes. - La première consiste à aborder directement la révélation chrétienne : Jésus est un personnage historique au sujet duquel la tradition, l'ensemble des écrits connus sous le nom de Nouveau Testament, les sources non chrétiennes elles-mêmes, nous offrent des renseignements. Or il se présente comme envoyé de Dieu et Dieu lui-même. Les prophéties réalisées en sa personne, les miracles opérés par lui, en sa faveur, ou par ses disciples, l'étude de sa personne et de son œuvre prouvent la véracité de son témoignage. La seconde remonte jusqu'aux révélations primitives et mosaïques, antérieures au christianisme, et n'aborde celui-ci que lorsqu'elle l'a montré suffisamment préparé dans ses origines. Il est évident que la dernière est plus complète, plus conforme à l'évolution qui est la loi des êtres vivants. Elle montre comment se développe le germe contemporain de la naissance de l'humanité, comment il se conserve et grandit. Si à la révélation chrétienne aboutissent les révélations précédentes, si elle est leur raison d'être, leur réalisation, leur perfection, il ne peut être sans intérêt de les considérer d'abord en elles-mêmes. Enfin, au point de vue polémique, l'histoire du peuple d'Israël souleve des questions, suscite des objections qui concernent et combattent indirectement la religion chrétienne. Pour ces motifs, il parait plus logique et plus scientifique de mettre en pleine lumière les enseignements, les préceptes et les rites qui constituent la religion judaïque. Sans désapprouver la première méthode qui, étant plus courte, ramasse les arguments et en concentre les forces, qui ne complique pas la démonstration en y mêlant des éléments étrangers, qui n'exige pas l'appareil exégétique et les connaissances philologiques que réclame la seconde, nous croyons utile de résumer celle-ci et de montrer la liaison des diverses parties dont elle se compose.
1. Révélation primitive. - Plusieurs auteurs y distinguent trois époques : 1° d'Adam à Noé ; 2° de Noé à Abraham ; 3° d'Abraham à Moïse. Ce serait par une pétition de principes qu'on alléguerait comme révélés les enseignements et les préceptes contenus dans le Pentateuque, mais la tâche de l'apologiste consiste à montrer que les lois positives et les vérités doctrinales présentées en cet ouvrage, comme révélées, possèdent réellement ce caractère ; et cette démonstration se fait, d'abord négativement, parce qu'elles ne contiennent rien de contradictoire, d'impossible, d'indigne de la sagesse et de la bonté suprêmes, mais au contraire qu'elles conviennent à merveille aux concepts les plus épurés de notre intelligence sur Dieu, l'homme et la religion, qu'elles sont des secours pour notre faiblesse et augmentent la dignité de notre nature ; ensuite, positivement, parce que des prophéties et des miracles incontestables attestent que Dieu les a vraiment révélées. On en conclut que cette religion naturelle, dans les limites de laquelle les rationalistes et les naturalistes voudraient nous enfermer, ne fut jamais qu'une construction abstraite de l'esprit, n'a jamais existé seule et séparée d'un culte positif.
2. Révélation mosaïque. - Elle comprend des dogmes qui ne sont guère autre chose que la simple affirmation ou l'explication distincte des vérités gravées dans le cœur de l'homme ou transmises, d'Adam à Moïse, par une tradition continue ; mais surtout elle abonde en préceptes moraux, cérémoniaux (qui ont trait aux sacrifices, aux sacrements, aux fêtes et observances légales), civils et politiques. En constante harmonie avec la sainteté de Dieu et la pureté de la morale, ces lois sont admirablement adaptées à l'état social et aux destinées d'Israël ; aussi bien, l'histoire de ce peuple est caractéristique et plus qu'humaine ; enfin, il faut la mer tout entière ou admettre qu'elle suppose des prédictions de l'avenir et des interventions surnaturelles dont Dieu seul peut être l'auteur. Cette révélation contient cependant un élément qui nous empêche de la considérer comme définitive ; elle suppose, en effet, elle attend, elle figure, elle prépare la venue d'un envoyé divin, d'un Messie, qui doit abroger la loi mosaïque en des circonstances indiquées avec précision par les livres qui la contiennent et la formulent.
3. Révélation chrétienne. - Parce qu'elle est contenue dans les Évangiles, plusieurs auteurs commencent par une étude sur leur autorité historique : ils sont authentiques, intègres, véraces. On ne peut dissimuler que ce procédé n'ait en sa faveur la rigoureuse logique, mais, d'autre part, ne semble-t-il pas empiéter sur le domaine des exégètes ? Ce sont, en effet, des questions scripturaires qui leur appartiennent, et il est d'une bonne méthode qu'une science ne mettra pas en doute ce qui est démontré par une autre ; les physiciens supposent démontrés et regardent, avec raison, comme certains les théorèmes mathématiques sur lesquels ils appuient leur raisonnement. De plus, on pourrait soutenir que les Évangiles ne sont pas indispensables pour que l'existence de Jésus-Christ demeure incontestée. Paganismi enim imperio, dit le P. Hurter, successit regnum Christi ; scholis philosophorum, Christi schola ; vitæ corruptissimæ vita ad doctrinam Christi expressa. Sed omnis effectus exigit causam et quidem adæquatam. Hujus autem effectus ideo universalis, hujus commutationis orbis, hujus novæ creationis causa nequit esse fraus, deceptio, mendacium, ignorantia, Christus non existens, sed mythicus et confictus. Theol dogm compendium, 7-édit., Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. I, p. 31. On peut donc, si l'on ne veut omettre l'étude des Évangiles, se borner à une démonstration sommaire de leur crédibilité. Deux questions se présentent alors, intimement liées entre elles et si parfaitement connexes que la réponse à l'une d'elles est la solution indirecte de l'autre : 1° Jésus-Christ est-il Dieu ? 2° la religion chrétienne est-elle vraie ? On a le droit de répondre affirmativement à la première, lorsqu'on a analysé et approfondi le témoignage de Jésus-Christ et des prophètes. Les miracles opérés par Jésus, les prédictions réalisées dont il est l'auteur, le fait de sa résurrection annoncée par lui, sa sainteté et sa doctrine sont des preuves solides. On résout le second problème en opposant aux incrédules la propagation de la religion chrétienne, sa merveilleuse conservation en dépit des obstacles et des périls, la transformation morale et sociale dont elle fut le principe, la multitude et l'héroïsme des martyrs qui ont donné leur vie pour elle. Naturellement, l'ordre des preuves n'est pas immuable, mais il se ramène, plus ou moins, à celui-ci, avec les variétés qu'impose la diversité des points de vue. Les théologiens récents ajoutent, ordinairement, un chapitre sur l'histoire des religions. L'un des plus estimés, J. Görger, sans traiter directement ce sujet, le fait rentrer dans sa dernière thèse, ainsi formulée : Religio christiana, in omne tempus futurum ab omnibus hominibus amplectenda est. Theol fundamentalis, Fribourg-en-Brisgau, 1877, t. I, p. 905. Il compare le christianisme, à la loi naturelle insuffisante, à la loi mosaïque abrogée, aux divers cultes du paganisme, fictions monstrueuses de l'humanité, au bouddhisme et au mahométisme ; il n'a point de peine à établir la transcendance de la religion de Jésus sur les autres ; il commence par établir que le monothéisme est la religion primitive et que l'idée d'un fétichisme et d'un animisme universels est insoutenable ; il passe ensuite en revue les religions occidentales (polythéisme grec et romain) pour constater que, malgré quelques assertions dues à Zoroastre, Confucius ou Çakya Mouni, quelques lois justes et certaines vertus, les fondateurs et les disciples, elles renferment de pernicieuses erreurs sur la nature divine et la loi naturelle, que leur influence n'a pas rendu meilleurs, c'est-à-dire plus parfaits et plus heureux, les hommes qui les embrassèrent, enfin que leur succession ne constitue pas toujours un progrès, plusieurs formes religieuses récentes étant moins pures et moins rapprochées de la vérité que certaines foi antérieures. Cette comparaison s'impose en présence des préjugés, des erreurs engendrées et favorisées par la prétendue « science des religions » qui les envisage toutes comme des produits de l'imagination, des synthèses de légendes vulgaires et de conceptions philosophiques ou les fruits naturels des diverses civilisations. Le résultat de cet examen est la conviction que le christianisme est la religion parfaite ; qu'il n'est pas le produit des qualités de race, des procédés d'éducation, des tendances d'un peuple ou des circonstances d'une époque, mais qu'il est éternel dans la pensée de Dieu et contemporain pour nous, de l'origine même de l'humanité. En germe, en figure, en ébauche dans l'Ancien Testament, il s'est développé, réalisé, précisé dans le Nouveau. C'est un ensemble complet de vérités et de préceptes contenant tous les éléments de savoir et de moralité épars dans tous les systèmes religieux, absorbant en lui tout ce qu'il peut y avoir en eux de puissance et de vertu, et les dépassant incomparablement comme étant irréductible et supérieur à eux, d'un autre ordre, auquel ils ne pourront jamais atteindre, quels que soient le génie de leurs fondateurs, les progrès de leur science et de leur vie morale, parce qu'ils sont des produits de la nature humaine, tandis que, dans son origine, son essence et sa fin, il est vraiment divin. Voilà ce que l'apologétique doit, avant tout, mettre en lumière. C'est ici, pour elle, le point central où tout converge. Les autres parties de sa démonstration peuvent être considérées comme des préparations ou des conséquences. Mais elle doit établir ensuite la forme organisée, collective, sociale que le Christ a imprimée à son œuvre.
II. Démonstration catholique. - Un homme doit être chrétien s'il suit la raison partout où elle le mène ; cette qualité de chrétien est revendiquée par plusieurs sociétés religieuses. D'innombrables sectes, professant des dogmes divers et même opposés, prétendent posséder la véritable révélation chrétienne. Il est clair que, deux contradictoires ne pouvant être vraies, une seule de ces sociétés religieuses, qui se réclament du Christ, possède la doctrine dans sa pureté et dans son intégrité. On doit pouvoir la discerner puisque la volonté divine prescrit aux hommes la profession du christianisme comme l'unique moyen de salut. C'est l'objet d'un traité théologique intitulé De Ecclesia Christi. Il met en présence l'Église romaine, les Églises schismatiques, les Églises protestantes, et démontre que la première seule est instituée par Jésus-Christ. Cette démonstration devant être le sujet d'articles spéciaux (voir Église), il suffira de tracer ici les grandes lignes qui donnent à l'Église sa forme actuelle. L'Église romaine est une société spirituelle et visible, fondée par Jésus-Christ, composée de créatures humaines soumises à l'autorité de son vicaire, le souverain pontife, et des évêques, successeurs des apôtres.
ORIGINE DIVINE DE L'ÉGLISE. - Réalité historique.
APOLOGÉTIQUE (OBJET) 4530 et expérimentale, l'Église est-elle un fait surnaturel ? Son existence et sa durée demeurent-elles inexplicables par les forces naturelles, les tendances sociales, l'évolution humaine des idées religieuses ? L'apologiste rappelle et commente les paroles du Sauveur, qui imposent une autorité hiérarchique et vivante à la multitude des fidèles ; il montre, par des documents historiques, sa durée ininterrompue et sa forme essentielle, identique depuis les temps apostoliques, malgré les bouleversements des nations, les persécutions des adversaires et les défaillances de ses membres. Cette société apparaît comme une extension de la personne même du Fils de Dieu fait homme, comme le corps dont il est la tête, possédant tous les moyens de salut, et absolument originale dans son essence et dans sa fin, par sa doctrine qui n'a rien de commun avec celle des écoles philosophiques, par ses lois qui n'ont pas pour objet l'acquisition ou la protection des biens temporels et matériels, par son organisme qui n'est pas civil ou politique, mais exclusivement religieux. Elle est proprement et uniquement le royaume de Dieu, si souvent annoncé et promis dans l'Évangile.
Propriétés de l'Église. - On peut, avec M. Didiot, les ramener à trois : 1° caractère social ; 2° perpétuité ; 3° infaillibilité. - 1° Elle ne se compose pas de croyants dispersés ; elle n'est pas une multitude confuse et amorphe, mais un organisme avec des parties spécifiques, des fonctions précises, un sacerdoce, un gouvernement, un chef suprême. - 2° Par son institution, son but, elle doit durer autant que le monde, les causes de transformations ou de ruine qui menacent les sociétés humaines soumises aux vicissitudes du temps ne sauraient changer sa constitution ou menacer son existence garantie par les promesses et l'assistance divines. - 3° Indéfectible, elle doit être infaillible, car elle ne peut tromper ses adhérents, en matière de dogme ou de morale religieuses ; elle ne serait plus guide de la croyance et de la conduite si elle était sujette à l'erreur ; et comme ce privilège serait vain et inefficace s'il était réservé seulement à l'épiscopat tout entier dont le concert peut être invisible et la réunion empêchée, Jésus l'a accordé, en des circonstances que les théologiens doivent déterminer, à son vicaire, le souverain pontife.
Caractères de l'Église. - Au point de vue apologétique, les notes de l'unité, de la sainteté, de la catholicité et de l'apostolicité tiennent la première place : elles sont les signes distinctifs qui permettent de reconnaître, parmi toutes celles qui prétendent à ce titre, la véritable Église de Jésus-Christ. Il faudra donc mettre en lumière cette unité qui résulte du fondement unique et divin sur lequel elle repose ; mais, parce qu'il demeure invisible, il devra apparaître concret et tangible dans la personne de Pierre, et de ses successeurs, pasteurs, docteurs et rois de la société spirituelle. Et puisque celle-ci a pour mission d'appliquer et pour ainsi dire de continuer la rédemption, elle se montrera sainte par la pureté de son enseignement, l'amour de Dieu et des hommes, ses procédés de gouvernement et de propagande, son désir de perfection, la vie et la mort de son fondateur, la merveilleuse floraison d'héroïsme dont elle a donné le spectacle, sa bienfaisante influence sur les mœurs [de l'humanité]. Puisque Dieu veut le salut de tous les hommes, que le salut a pour conditions essentielles la foi et la grâce, l'Église sera catholique, embrassant toutes les nations et tous les siècles, mais proprement universelle dans l'espace, dans l'étendue, dans l'application au genre humain tout entier. Sans doute, la résistance des hommes, qui sont libres et détournés par de si nombreux et si puissants obstacles, restreint le fait de cette universalité, mais elle se manifeste par une force d'expansion illimitée et indéfinie, manifestée de toutes les manières et à toutes les époques par l'Église romaine. Enfin, pour qu'elle ait le droit de se déclarer surnaturelle et d'origine divine, il faut qu'elle se révèle comme apostolique, c'est-à-dire identique à ce pusillus grex que le Sauveur des hommes a réuni autour de lui pour faire la conquête de l'univers. Si son but avait été altéré, sa constitution déformée ou renouvelée, son action modifiée, elle ne serait plus elle-même. Pourtant l'apologiste doit montrer que cette immutabilité essentielle s'accorde avec une évolution inévitable et une adaptation indispensable aux diverses civilisations humaines. La conclusion sera celle-ci : un chrétien doit être catholique.
Il est aisé de voir que toutes les questions qui concernent l'Église n'appartiennent pas à la théologie fondamentale. Celle-ci pose des principes dont l'application constitue une science complexe et très étendue sous le nom de droit canon. La légitimité du pouvoir législatif établie, l'apologiste cède la parole aux moralistes et aux canonistes qui énumèrent, dissertent, interprètent les lois édictées par l'autorité ecclésiastique et qui réglement les droits, les devoirs, les privilèges des membres de l'Église, en vue de leur fin surnaturelle et de leur nature spirituelle.
III. Lieux théologiques. - Un catholique, avons-nous dit, reçoit, par le ministère de l'Église, les règles de sa croyance et de sa conduite ». Cette affirmation, nettement déduite des considérations qui précèdent, suffirait à un catholique pour croire et pour agir ; mais un théologien ne peut aborder l'étude du dogme ou de la morale s'il ignore les sources où il devra puiser les vérités dont l'enchaînement constitue la science sacrée. Le traité des lieux théologiques sera donc le complément indispensable des deux autres. Il fut souvent remanié et en divers sens depuis le livre célèbre de Melchior Cano. On peut dire qu'il existait déjà, en certains ouvrages, par exemple le traité De verbo Dei scripto et non scripto, du cardinal Bellarmin, et même virtuellement dans les écrits des Pères tels que le traité De doctrina christiana, de saint Augustin. Il n'est point sans intérêt de rappeler que le P. Perrone faisait rentrer dans ce traité le De Ecclesia Christi, qui est la règle immédiate, prochaine et souveraine de la foi, et donc, le principal lieu théologique. Les lieux éloignés (remoti) seront l'Écriture et la tradition ; sous le nom de lieux surnaturels, la plupart des auteurs les étudient et certains donnent, avec quelque raison, la première place à la tradition qui suffirait à la rigueur pour transmettre aux hommes la doctrine enseignée par l'Église dans tous les temps et dans tous les lieux. Ils insistent sur les caractères d'universalité et d'antiquité qui en font la valeur, ils l'examinent sous les formes orale, écrite ou monumentale qu'elle revêt. Ils la montrent formulée dans les constitutions des souverains pontifes et des conciles, les symboles et les professions de foi, exprimée par les rites, les prières et les fêtes, conservée dans les écrits des Pères et des docteurs, les actes des martyrs et les systèmes des hérétiques qui la citent pour la combattre. L'épigraphie, l'archéologie, la numismatique la retrouvent dans les édifices sacrés, les inscriptions, peintures, sculptures, médailles, etc.
L'Écriture sainte, qui comprend les livres écrits sous l'inspiration de Dieu, devra être envisagée par l'apologiste, mais d'une façon large et générale. Quelques notions claires et très exactes sur le canon et l'autorité des livres sacrés, l'inspiration considérée dans sa nature et son étendue, les règles d'interprétation, les diverses versions qui les ont mis à la portée des fidèles suffisent amplement. Les questions de détail sont du ressort de l'exégèse.
Les théologiens d'autrefois joignaient à ces sources ce qu'ils nommaient loci mixti et naturales : vérités philosophiques, principes de droit public, faits psychologiques ou d'expérience externe. On voit tout de suite quel riche trésor est offert au théologien et de quels matériaux éprouvés et précieux il dispose pour élever son édifice.
IV. Apologétique négative. - Si l'apologétique positive est constituée en un corps solide de doctrine, l'apologétique négative ou défensive, ou polémique, ne peut être aussi exactement déterminée. Elle est aussi générale, aussi variée que l'attaque. Nous avons essayé de la définir, au début de cet article, nous y revenons pour déterminer son objet. Il nous semble qu'on peut le réduire aux points indiqués dans un programme élaboré, après de longues réflexions, par M. Duilhé de Saint-Projet. On nous saura gré de le transcrire ici : « Plan d'études apologétiques. 1. Définition et divisions. -2. L'apologétique et l'exégese. Critique biblique. - S. L'apologétique et les sciences philosophiques. Foi et raison. L'apologétique en face du rationalisme, du positivisme, du monisme matérialiste. - 4. L'apologétique et les sciences naturelles. Problème cosmologique. Problème biologique. Problème anthropologique. - 5. L'apologétique et les sciences historiques. Histoire des religions, transcendance du christianisme. Action sociale et civilisatrice de l'Église. - 6. Histoire et transformations de l'apologétique dans la suite des siècles, t Quelques pages aux pieds d'un crucifix, Toulouse, 1897. La division de l'apologétique défensive repose sur la nature même de l'homme, être raisonnable, matériel et social. La foi, en pénétrant dans son intelligence, y trouve les spéculations de sa pensée, les résultats de son expérience sensible, les souvenirs de son évolution historique. Il faut qu'il y ait accord entre tous ces éléments pour qu'il jouisse de la paix intellectuelle ». Il dépend du monde extérieur dans lequel son corps lui assigne un rang et qui lui fournit la matière de ses connaissances sensibles, condition de toute pensée, il est relié dans le temps et dans l'espace aux groupes humains, que l'on appelle des nations ou des peuples. Il n'exerce et ne développe sa raison que par l'enchaînement des vérités qui découlent des premiers principes, suivant les lois logiques qui s'imposent à son esprit : science, histoire, philosophie, il n'est pas une objection moderne qui ne ressortisse à cette triple apologétique.
Duilhé de Saint-Projet, op. cit., p. 302. Il est évident que les arguments qui suffisent à réfuter l'erreur d'aujourd'hui devront être modifiés et complétés pour tenir tête à la nouvelle forme que l'erreur revêtira demain. Le kantisme, l'idéalisme, le panthéisme, le monisme, le socialisme ont introduit des idées nouvelles auxquelles les théologiens d'autrefois n'ont pas songé et qui fournissent à la compréhension, à l'analyse, à la critique un domaine inexploré jusqu'ici. Naturellement, avant de combattre et de condamner, il faudra distinguer ce qui est vrai, ce qui peut être admis, ce qui doit être rejeté ; les certitudes, les opinions, les erreurs, travail très délicat, auquel il faut apporter un esprit juste, ouvert, délié, impartial, et parfois une âme sincère et bienveillante. Les progrès des sciences, dans leurs développements si rapides et si merveilleux, suggèrent des points de vue inattendus et peuvent susciter des difficultés auxquelles les apologistes d'autrefois n'auraient pas à répondre. La première condition pour les résoudre est de les examiner avec sérieux, confiance et mesure, comme l'a dit M. de Lapparent au Congrès de Munich, 1901. Il consiste à les exposer telles qu'elles sont, et donc à les comprendre d'abord pour exprimer nettement ce qu'elles peuvent avoir de spécieux, en distinguant les faits des hypothèses et les lois certaines des théories provisoires ; la confiance est justifiée et sera inébranlable si nous sommes des chrétiens convaincus, utulla inter fidem et rationem videatur dissensio. Concile du Vatican, const. De fide, c. iv, n. 11. Il ne peut donc exister qu'un désaccord apparent entre affirmations téméraires ou non fondées des savants et des propositions trop absolues des théologiens. La mesure sera observée si nous prenons soin de ne pas identifier le dogme avec des opinions humaines, des systèmes théologiques, des commentaires exégétiques, quels que soient le génie, la science ou l'autorité de leurs auteurs. Il y aurait un réel danger, surtout à vouloir chercher d'une manière générale dans la Bible l'expression des données de la science, à chercher, par exemple, dans la Genèse la confirmation de la cosmogonie de Laplace ou du transformisme de Darwin. Lorsque les vérités scientifiques sont aussi des vérités religieuses (telles que la création ou l'unité de l'espèce humaine), il est possible que la Bible les exprime, mais ordinairement il n'en est pas ainsi.
La révélation n'a point pour but les progrès de la physique ou de l'astronomie, et, d'autre part, à vouloir trouver des confirmations de la foi en faits scientifiques, on s'expose à la soutenir par des appuis qui ne lui sont pas nécessaires et dont la chute peut l'affaiblir, non sans doute en elle-même, puisque sa solidité n'en dépend pas, mais dans l'esprit de ceux qui la croient ruinée avec les contreforts qui semblaient la fortifier. La tâche essentielle de l'apologiste en matière, c'est : 1° l'affirmation nette des vérités de foi par l'énoncé clair et bref des propositions dogmatiques et des conclusions incontestables de la science ; 2° la distinction entre les doctrines probables, mais libres, de la théologie ou de la métaphysique et des hypothèses plausibles, ou des théories provisoires des savants ; 3° la réfutation directe des erreurs en montrant que les termes absolument opposés à la foi sont inadmissibles, et que la raison, l'expérience ou la science les repoussent, aussi bien que la religion, parce qu'ils sont contraires aux faits constatés et aux lois certaines, ou tout au moins dénués de preuves et construits a priori par des esprits téméraires et inconsidérés. Entre les certitudes, harmonie ; entre les opinions, il y a liberté ; entre les vérités et les erreurs, il y a conflit nécessaire et victoire décisive des unes sur les autres. Inutile d'ajouter que ces règles qui concernent l'apologétique scientifique conviennent à l'apologétique historique. Nous ne perdrons jamais de vue le mot si connu et souvent répété : Non indiget Ecclesia mendacio nostro. Droiture éclatante, bonne foi, loyauté, si ces qualités sont trop souvent absentes dans les discussions, il ne faut pas que ce soit du côté des catholiques. Aucun événement historique ne pourra ruiner un dogme chrétien tel que la primauté de saint Pierre ou l'infaillibilité du pape ; l'impartiale histoire n'admettra jamais que le christianisme soit une déchéance de notre espèce et ne se soit pas montré bienfaisant pour l'humanité. Si le devoir de l'apologiste est de réduire à néant les calomnies inspirées par une haine aveugle, il s'embarrassera peu des discussions sur la vie privée des Borgia, la révocation de l'édit de Nantes ou les origines de telle église des Gaules ou d'Espagne - non certes que ce genre de questions soit négligeable. Il est intéressant de rechercher à cet égard la vérité, il serait avantageux de la découvrir, mais c'est l'affaire de l'historien, et l'apologiste, qui est avant tout un théologien, doit résister à la tentation d'imposer aux autres ce qui reste libre, ce qui n'est pas certain ; il ne suspectera pas des intentions qu'il est plus honnête, plus charitable, plus habile de supposer droites et saines ; il ne condamnera pas ceux qui résolvent autrement que lui des questions que l'Église n'a pas tranchées et qui restent livrées aux disputes des hommes.
On peut consulter les ouvrages indiqués à la fin de l'article précédent.
L. Maisonneuve.
III. APOLOGÉTIQUE. Histoire jusqu'à la fin du XV siècle. - I. Écriture sainte. II. Antiquité chrétienne. III. Moyen âge.
I. Écriture sainte. - Si l'apologétique est une science relativement récente, l'apologie est aussi ancienne que le christianisme, la forme essentielle et primitive de la théologie, et le premier des apologistes est Jésus. On pourrait extraire de l'Évangile l'essence et la méthode d'un traité de la révélation. Le Verbe fait chair, plein de grâce et de vérité, nous est présenté comme celui qui voit et révèle aux hommes les réalités divines inaccessibles à la raison : Deum nemo vidit unquam : unigenitus Filius qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Joa., I, 18. Le vieillard Siméon célèbre le fils de Marie comme la lumière qui doit éclairer le monde : Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis Israel. Luc, II, 32. L'objet de l'enseignement donné aux apôtres est mystérieux : l'obscium datum est nosse mysteria regni caelorum, Matth., XIII, 11, cf. Marc, IV, 11 ; Luc, VIII, 10 ; et c'est par leur ministère et celui de leurs successeurs que la révélation s'étendra à tous les hommes : Euntes ergo docete omnes gentes. Matth., XXVIII, 19. C'est pour tous un devoir absolu d'adhérer aux enseignements et d'obéir aux préceptes que nous recevons par leur intermédiaire : Qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit : qui vero non crediderit condemnabitur. Marc, XVI, 16. Si autem Ecclesiam non audierit, sit tibi tanquam ethnicus et publicanus. Matth., XVIII, 17. Révélation, mystères, révélation médiate, obligation de la connaître et d'y adhérer, ne sont-ce point les éléments du traité De vera religione ? Les motifs de crédibilité sont nettement formulés, à plusieurs reprises. Aux disciples de Jean qui demandent des preuves de sa mission divine, Jésus répond : Renuntiate quae audistis et vidistis. Leprosi mundantur, surdi audiunt, mortui resurgunt, pauperes evangelizantur. Matth., XI, 10. Les miracles appelés signa, Joa., II, 11, sont présentés aux Juifs comme d'irréfutables arguments en faveur de la doctrine : Si non fecero opera quae nemo alius fecit, nolite credere mihi, si autem fecero, et si mihi non vultis credere, operibus credite, Joa., X, 37, et ces preuves sont tellement apodictiques et indispensables que le Sauveur excuse l'incrédulité de ceux qui en furent privés : Si opera non fecissem in eis quae nemo alius fecit, peccatum non haberent. Joa., XV, 24. Il a insisté spécialement sur les prophéties accomplies en sa personne et lui-même a prédit des événements concernant sa vie, Matth., XX, 18 ; Marc, X, 33 ; ses disciples, Matth., XXVI, 21 ; Luc, XXII, 34 ; Jérusalem et le peuple juif, Matth., XXIV, 25, 34 ; Luc, XXI, qui se sont réalisés à la lettre.
Il n'a pas omis de joindre les notes intrinsèques aux signes externes ; il fait appel aux aspirations élevées des âmes et au contenu de ses révélations : Si quis voluerit voluntatem ejus [Dei] facere, cognoscet de doctrina utrum ex Deo sit, an ego a meipso loquar. Joa., VII, 17. Animés et pénétrés de cet esprit, les apôtres recommandent aux fidèles d'être toujours prêts à rendre raison des espérances que la foi met dans le cœur : Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est, spe. I Petr., III, 15. Ce fut dès lors un courant ininterrompu de justifications, de démonstrations et de polémiques, dont les premiers témoignages sont les Épîtres des apôtres, souvent dirigées contre les païens, les gnostiques et les judaïsants, et dont l'exposé constitue l'histoire de l'apologétique. On peut la diviser en quatre périodes : antiquité, moyen âge, temps modernes, temps actuels.
II. Antiquité chrétienne. - Nous devons nous borner à une vue d'ensemble et à quelques indications sommaires ; car l'article consacré à chacun des auteurs que nous citons contiendra de plus amples développements. Nous voulons seulement ici tracer les grandes lignes et établir la continuité de la tradition. Un des plus anciens ouvrages est l'épitre dite de saint Barnabé, écrite sous Nerva (98) ou sous Hadrien (130 à 131), qui est un petit traité apologétique contre les Juifs. Vers 150 et 155, saint Justin adressa aux empereurs Antonin et Marc-Aurele deux Apologies pour établir l'innocence des chrétiens et la vérité de la doctrine qu'ils professaient. Le Dialogue avec le juif Tryphon est un essai de démonstration par l'Écriture du caractère messianique de Jésus, de la vocation des gentils et de l'institution divine de l'Église. Les deux livres d'Athénagore, Πρεσβεία περί Χριστιανῶν et Πρὸς τὸν ἄρχοντα Διογνήτου, (176-180), sont, le premier, un plaidoyer politique, le deuxième, une série d'arguments en faveur de l'immortalité et de la résurrection. L'Épître à Diognète, d'auteur et de date inconnus, adresse à un païen l'exposition élogieuse du christianisme. Comme Quadrat, Apollinaire dont les ouvrages sont perdus, Méliton dont nous n'avons que des fragments, Aristide dont on a retrouvé la défense pour éclairer et fléchir l'empereur Hadrien, Tertullien appartient encore à cette première catégorie des apologistes judiciaires. Ce nom, qui leur fut donné un peu artificiellement et superficiellement, a du moins l'avantage d'exprimer l'allure de plaidoirie de leurs œuvres et de faire allusion au tribunal de César auprès duquel ces avocats du culte nouveau défendaient les croyances et la conduite de leurs coreligionnaires. L'apologétique (197), pour les gouverneurs des provinces de l'Empire, est un modèle de discussion juridique, d'un style éclatant et âpre, tandis que par le livre contre les Juifs, la lettre à Scapula et l'exquis opuscule De testimonio animae, l'ardent et amer Africain peut être placé au premier rang des apologistes littéraires, malgré le contraste absolu de sa manière avec l'élégance et la douceur de Minucius Félix dont Octavius est un dialogue aimable bien fait pour persuader. Athées, criminels, rebelles, tels étaient les reproches dont le paganisme flétrissait les chrétiens, il fallut d'abord se défendre, puis l'exposition doctrinale et la polémique devinrent nécessaires pour dissiper les préjugés, éclairer les intelligences : enfin, un appareil scientifique se joignit à la rhétorique et à l'éloquence, car Celse, Porphyre étaient de vigoureux jouteurs, qui mêlaient aux réclamations populaires les difficultés suggérées par la philosophie païenne, les objections rationalistes et naturalistes, tout le fatras des systèmes et des religions du paganisme. D'autre part les hérésies d'Arius, de Macédonius, de Sabellius, d'Apollinaire susciterent des travaux immortels. Les écoles d'Alexandrie et d'Antioche, l'amélioration du sort des chrétiens depuis l'édit de tolérance rendu par l'empereur Constantin (313) modifierent les conditions, les arguments, la dialectique et le ton des apologistes. Après Clément d'Alexandrie (f 215) [Exhortation aux gentils, Pédagogue, Stromates) qui définit les rapports de la raison et de la foi, parut Origène (185-216), qu'on a nommé le créateur de la dogmatique ecclésiastique, Harnack, ouvrage cité par Ms » Batiflol, La liturgie grecque, Paris, 1897, p. 167, et dont l'influence considérable en théologie et en exégèse fut décisive au point de vue de la défense religieuse, après la publication de ses huit livres contre Celse. Cependant Eusèbe Pamphile (265-340), évêque de Césarée, dirigeait contre Hiérocles une réfutation qui succède à sa Préparation (critique de la mythologie et de la philosophie helléniques) et à sa Démonstration évangélique (preuve du christianisme par les prophéties). Si l'on ne peut guère être plus érudit qu'Eusèbe, on ne peut être plus intrépide et plus ferme qu'Athanase (296-328) qui, dans le Discours contre les Grecs, oppose le monothéisme au polythéisme, et dans le Discours sur l'incarnation du Verbe, fait du dogme du Christ rédempteur le principe et le centre de tous les enseignements révélés, tandis qu'il continuait, contre les ariens, l'œuvre d'Athanase, saint Cyrille d'Alexandrie défendait contre les blasphèmes de l'empereur Julien la divinité de Jésus-Christ (433). Enfin Théodore oppose sa thérapeutique chrétienne aux maladies mentales et morales de l'hellénisme, ΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΟΝ ΛΟΓΟΣ (437). Il faut citer, en Occident, Arnobe, vague théologien, mais vigoureux polémiste (f 327), dans ses Disputationes adversus gentes, l'auteur des Institutiones divinæ, le brillant rhéteur Lactance (f 330) et surtout saint Augustin, l'incomparable génie qui dressa la Cité de Dieu, en face de l'empire, répondit aux griefs des Romains vaincus par les barbares et justifia la providence des attaques dirigées contre elle par les sectateurs des faux dieux. Ainsi, judiciaire au temps des persécutions, historique et exégétique contre les juifs, philosophique et scientifique contre les philosophes, théologique contre l'hérésie, l'apologie se transformait peu à peu en dogmatique et se modulait profondément avec la chute du paganisme.
III. Moyen âge. - 1. L'Orient. - Après l'admirable floraison du IVe, et vers le milieu du Ve, les Grecs et les Orientaux se perdirent en des subtilités et des intrigues, peu de noms surnagent dans l'universelle médiocrité. Il faut accorder une mention aux Ἀπολογητικοὶ Λόγοι de Léonce de Byzance (529 à 544), PG, t. 86, col. 1267-1396. Ces trois livres bien composés, nourris de science patristique, sont l'œuvre d'un esprit pénétrant. L'empereur Justinien (483-565) et Maxime le Confesseur combattirent le monothélisme, mais le plus grand nom de la littérature sacrée à cette époque est Jean Damascène (f 751 ou 780) qui résuma en sa personne et en ses écrits dans une large synthèse tout le mouvement intellectuel des Églises d'Orient. Si la plupart de ses œuvres appartiennent à la dogmatique, à l'exégèse, à l'ascétisme, à l'histoire, si dans le De fide orthodoxa, il recherche les origines de la connaissance et commente Aristote avec profondeur, il appartient à l'apologétique par plusieurs de ses écrits, tels que le Dialogue contre les Manichéens, PG, t. 94, col. 1505-1584, la Discussion d'un Sarrasin et d'un chrétien, ibid., col. 1597-1619.
En Occident, la lutte est surtout dirigée contre le tenace judaïsme et l'envahissant mahométisme. Il faut citer, en Occident, Arnobe, vague théologien, mais vigoureux polémiste (f 327), dans ses Disputationes adversus gentes, l'auteur des Institutiones divinæ, le brillant rhéteur Lactance (f 330) et surtout saint Augustin, l'incomparable génie qui dressa la Cité de Dieu, en face de l'empire, répondit aux griefs des Romains vaincus par les barbares et justifia la providence des attaques dirigées contre elle par les sectateurs des faux dieux.
Il faut citer, en Occident, Isidore de Séville, mort en 636, qui mérite de fixer notre attention par ses deux livres : De fide catholica ex veteri et novo Testamento contra Judæos, P. L., t. 83, col. 449-538. La question juive devait être abordée, deux siècles après, avec ampleur, par l'archevêque de Mayence, Raban Maur (f 856), dans son Tractatus de quæstionibus et veteri et novo Testamento contra Judæos, P. L., t. 112, col. 1571-1594. Il usa contre eux de toute ressource de son savoir encyclopédique, et déploya, pour les réfuter, la vigueur qui lui avait fait poursuivre le prédestinatianisme de l'hérétique Gottschalk. Cependant convaincus d'erreur par la Bible elle-même, les juifs n'osèrent plus invoquer son autorité contre les chrétiens, et c'est à la Mischna et à la Gemara qu'ils empruntèrent leurs arguments. Un évêque de Lyon, Agobard (876), les suivit sur ce terrain, dénonça les altérations que le Talmud faisait subir aux doctrines juives et les assertions gratuites qu'il contenait, les erreurs dont il fourmillait et les périls dont il menaçait la foi. L'objet de son livre De judaicis superstitionibus. Mais les juifs ne se décourageaient pas : entreprenants, insinuants, ils répandaient, par tous les moyens, leurs objections contre le christianisme.
Il fallait donc les combattre, d'autant plus que le mahométisme acceptait les éléments judaïques, vénérait le Christ comme un prophète et se présentait sous des apparences religieuses qui pouvaient tromper les humbles. Il fallait donc les combattre, d'autant plus que le mahométisme avait pour lui le monothéisme qui le rendait supérieur à l'idolâtrie, une eschatologie grossière mais séduisante pour les âmes vulgaires, toujours si éprises des plaisirs sensibles, enfin la polygamie qui répondait trop bien aux aspirations mobiles et à l'inconstance de ces peuples à la fois enfants et barbares.
-1537 APOLOGÉTIQUE (HISTOIRE JUSQU'A LA FIN DU XVII* SIÈCLE) 1538
cipaux mystères, mais les trois premiers traitent des préambules de la foi : Dieu, les êtres créés, les rapports entre Dieu et le monde. Sans doute, cet ouvrage diffère sensiblement de nos théologies fondamentales, mais je ne sais s'il n'est pas, à certains égards, le plus « moderne » des ouvrages de saint Thomas et celui qui répond le mieux aux préoccupations de nos contemporains. Les rapports de la science et de la croyance, la nécessité morale de la révélation, le rôle exact des motifs de crédibilité ne sont nulle part mieux définis. L'exposition lucide et sereine tient plus de place que la controverse, le grand docteur pense, avec raison, que l'affirmation de la vérité est la condition et la partie essentielle d'une apologie efficace. Il ne fut guère suivi dans cette voie et les titres des ouvrages laissent deviner combien les préoccupations des erreurs contemporaines déterminaient le choix des matières et les procédés des apologistes : Propugnaculum fidei adversus deliramenta Alcorani ; c'est l'œuvre de frère Ricold, enfant de Saint-François ; Ilebraeomastix, vindex impietatis et perfidiae judaeorum ; l'auteur est Jérôme de Sainte-Foi (Josua Lorki), talmudiste converti ; un autre, Juif de nation et chrétien par le baptême, Paul de Burgos, publiait vers le même temps (première moitié du XIVe) le Dialogus Sauli et Pauli contra Judaeos. Très répandu, ce livre amena de nombreuses conversions parmi les compatriotes de l'auteur, mais il ne dispensa pas, au siècle suivant, le mahométan Abdallah, devenu chrétien, d'écrire la Confusio sectae mahommetanae, ni le franciscain Alphonse de Spina décomposer son Fortalitium fidei contra Judaeos, Saracenos, aliosque christianae fidei inimicos, Nuremberg, 1487. Glaives, boucliers, forteresses, c'est à l'art de la guerre que nos apologistes militants empruntent leur terminologie belliqueuse ; d'allure assez différente et vraiment caractéristique est le volume de Pedro de la Cavalleria : Rationes laicales contra idiotas, quae docent fidem christianam veram et necessariam esse, 1487. C'est ce qu'on appellerait aujourd'hui une apologie à l'usage des gens du monde et l'auteur, faisant appel à leur réflexion, envisage moins la religion dans les preuves extérieures qui en démontrent la crédibilité, que dans sa structure intime et dans son excellence.
Nous ne serons pas surpris si, de la chute de l'empire romain à la Renaissance, l'apologétique est relativement incomplète et médiocre. Outre l'ignorance des premiers siècles du moyen âge, il faut attribuer à des raisons spéciales le niveau peu élevé de la polémique : à cette époque d'organisation sociale et doctrinale, le christianisme sentait le besoin de construire plutôt que d'attaquer ; relativement dispensé de se défendre, d'abord toléré, ensuite protégé, enfin dominant en maître, il profita des circonstances favorables pour édifier le temple de cette science sacrée dont les cathédrales étaient le symbole. Malgré des attaques partielles, il était obéi, vénéré comme une religion surnaturelle, et cela dura jusqu'à la transformation de l'Europe par la Renaissance, jusqu'à la révolte de la Réforme.
Dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, 2e édit., 14 in-4 », Paris, 1808-1863 ; Schwane, Dogmengeschichte : 2e édit., Freiburg-en-Brisgau, 1898 ; Patristische Zeit, in-8« , 2e édit., ibid., 1895 ; Mittlere Zeit, in-8 », ibid., 1882 ; Hurter, Nomenclator literarius, in-8« , Innsbruck, 1892, t. IV, pour les années 1091-1630. Inrlionnaire apologétique, t. 1, col. 191-200. Y. L. Maisonneuve.
IV. APOLOGÉTIQUE. De la fin du XV siècle à la fin du XVIIe. - I. Fin du XVe et commencement du XVIe jusqu'à la Réforme. II. De 1517 au milieu du XVIIe. III. Dernière moitié du XVIIe.
I. Fin du XVe et commencement du XVIe jusqu'à la Réforme. - L'invention de l'imprimerie (1450), la prise de Constantinople par les Turcs (1453), la découverte de l'Amérique (1492) ouvrirent à la pensée de vastes horizons et déterminèrent un mouvement intellectuel, puissant, fécond, parfois dangereux. Scolastique avec Savonarole, platonicienne avec Marsile Ficin, naturaliste ou rationaliste avec Raymond de Sabonde, l'apologétique suivit des voies très diverses. Le Triumphum crucis contra sæculi sapientes, Florence, 1497, de Savonarole (1452-1498) est composé suivant les règles traditionnelles, s'inspire des Sommes de saint Thomas d'Aquin et ne garde pas trace des témérités fougueuses du célèbre dominicain. Qui ab unitate Ecclesiae dissentit, procul dubio per devia aberrans a Christo recedit. L. IV, c. vi. Voilà une nette déclaration qui ne permet pas à la Réforme de revendiquer en sa faveur l'adversaire des Médicis. - S'il aima Platon avec excès, Marsile Ficin (1433-1499) lui emprunta des arguments contre les averroïstes, et malgré quelques erreurs sur les idées innées et les âmes des sphères célestes, son livre De religione christiana et fidei pietate, Lyon, 1550, est une réfutation du paganisme, en dépit des complaisances de l'humaniste pour l'art et la littérature de la Grèce. Si le chanoine de Saint-Laurent tenait une lampe allumée devant le buste de Platon, il célébrait l'auteur du Phédon comme le précurseur de Jésus. Mais, cette raison qui conduit à la foi, ne pouvait-elle en démontrer les dogmes ? Déjà, au moyen âge, Raymond Lulle, le mystique alchimiste, l'avait pensé, et dès le XIIIe il s'évertuait à déduire de prémisses rationnelles les vérités révélées. Après lui, un professeur de l'université de Toulouse, l'auteur de la Theologia naturalis seu Liber creaturarum, s'efforça d'unir le livre de la nature et le livre de l'Écriture, par une continuité qui fait du second le développement du premier. Dieu et le monde, reliés entre eux par l'homme, s'expliquent l'un par l'autre ; la nature et la révélation traduisent en idiomes distincts la même pensée divine : Quamvis autem omnia quae probantur per librum creaturarum, sint scripta in libro sacrae Scripturae et ibi contineantur, et etiam illa quae ibi contineantur in libro Scripturae, sint in libro creaturarum, tamen aliter et aliter. Theol. naturalis, tit. 212, édit. 1852, p. 314. Cet ouvrage est à la fois dogmatique et moral, et malgré l'erreur fondamentale qui en est le principe, il renferme d'excellentes parties, manifeste les intentions droites et le zèle ardent pour la conversion des infidèles qui animaient Raymond de Sabonde (+ 1432). C'est à la cabalistique et à la magie que Jean Pic de la Mirandole (1463-1494), ce prodige d'érudition pédantesque, demandait la confirmation de sa foi. Une de ses thèses condamnées par Innocent VIII est ainsi conçue : Nulla est scientia quae nos magis certificet de divinalitate Christi quam magia et cabala. Cependant à ses rêveries platoniciennes et à ses divagations superstitieuses, l'auteur de l'Heptaplus joint des considérations justes et dignes d'intérêt. Bien plus curieux encore est le traité De docta ignorantia, où Nicolas de Cues (1401-1464), évêque de Brixen, cardinal de la sainte Église romaine, condense dans un syncrétisme outré ses rêveries mystiques, ses préjugés contre Aristote et sa culture scolastique. L'infini, le fini et leur rapport, ce problème qui est le fond des philosophies et des religions, est étudié dans un sens chrétien, puisque c'est le Christ rédempteur qui nous est présenté comme l'intermédiaire entre Dieu et l'homme. Dédaignant l'expérience et la raison, l'apologiste attribue à l'intellectus la connaissance de la Vérité, mais c'est une lumière surnaturelle qui peut seule l'en rendre capable ; cela ressemble au lidiéisme. D'autre part cette faculté peut atteindre et pénétrer le mystère de l'Unité divine où s'absorbent tous les contraires (coincidentia oppositorum) et s'enchevêtrent toutes les formes (complicatio omnium) : ceci confine au panthéisme. - Beaucoup moins original mais plus élégant et mesuré, Louis de Caraccioli écrivit en cinq livres un ouvrage De veritate fidei christiana. Bâle, 1513. C'était un philologue ; ses contemporains le plaçaient au rang d'Erasme et de Budé. « L'un, disaient-ils, l'emporte en dicendi copia, l'autre en judicio. » Il n'était donc pas le moins bit d'entre eux.
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1639 APOLOGÉTIQUE HISTOIRE JUSQU'A LA FIN DU XVIIe
I. Fin du XVe et commencement du XVIe jusqu'à la Réforme. - L'invention de l'imprimerie (1450), la prise de Constantinople par les Turcs (1453), la découverte de l'Amérique (1492) ouvrirent à la pensée de vastes horizons et déterminèrent un mouvement intellectuel, puissant, fécond, parfois dangereux. Scolastique avec Savonarole, platonicienne avec Marsile Ficin, naturaliste ou rationaliste avec Raymond de Sabonde, l'apologétique suivit des voies très diverses. Le Triumphum crucis contra sæculi sapientes, Florence, 1497, de Savonarole (1452-1498) est composé suivant les règles traditionnelles, s'inspire des Sommes de saint Thomas d'Aquin et ne garde pas trace des témérités fougueuses du célèbre dominicain. Qui ab unitate Ecclesiae dissentit, procul dubio per devia aberrans a Christo recedit. L. IV, c. vi. Voilà une nette déclaration qui ne permet pas à la Réforme de revendiquer en sa faveur l'adversaire des Médicis. - S'il aima Platon avec excès, Marsile Ficin (1433-1499) lui emprunta des arguments contre les averroïstes, et malgré quelques erreurs sur les idées innées et les âmes des sphères célestes, son livre De religione christiana et fidei pietate, Lyon, 1550, est une réfutation du paganisme, en dépit des complaisances de l'humaniste pour l'art et la littérature de la Grèce. Si le chanoine de Saint-Laurent tenait une lampe allumée devant le buste de Platon, il célébrait l'auteur du Phédon comme le précurseur de Jésus. Mais, cette raison qui conduit à la foi, ne pouvait-elle en démontrer les dogmes ? Déjà, au moyen âge, Raymond Lulle, le mystique alchimiste, l'avait pensé, et dès le XIIIe il s'évertuait à déduire de prémisses rationnelles les vérités révélées. Après lui, un professeur de l'université de Toulouse, l'auteur de la Theologia naturalis seu Liber creaturarum, s'efforça d'unir le livre de la nature et le livre de l'Écriture, par une continuité qui fait du second le développement du premier. Dieu et le monde, reliés entre eux par l'homme, s'expliquent l'un par l'autre ; la nature et la révélation traduisent en idiomes distincts la même pensée divine : Quamvis autem omnia quae probantur per librum creaturarum, sint scripta in libro sacrae Scripturae et ibi contineantur, et etiam illa quae ibi contineantur in libro Scripturae, sint in libro creaturarum, tamen aliter et aliter. Theol. naturalis, tit. 212, édit. 1852, p. 314. Cet ouvrage est à la fois dogmatique et moral, et malgré l'erreur fondamentale qui en est le principe, il renferme d'excellentes parties, manifeste les intentions droites et le zèle ardent pour la conversion des infidèles qui animaient Raymond de Sabonde (+ 1432). C'est à la cabalistique et à la magie que Jean Pic de la Mirandole (1463-1494), ce prodige d'érudition pédantesque, demandait la confirmation de sa foi. Une de ses thèses condamnées par Innocent VIII est ainsi conçue : Nulla est scientia quae nos magis certificet de divinalitate Christi quam magia et cabala. Cependant à ses rêveries platoniciennes et à ses divagations superstitieuses, l'auteur de l'Heptaplus joint des considérations justes et dignes d'intérêt. Bien plus curieux encore est le traité De docta ignorantia, où Nicolas de Cues (1401-1464), évêque de Brixen, cardinal de la sainte Église romaine, condense dans un syncrétisme outré ses rêveries mystiques, ses préjugés contre Aristote et sa culture scolastique. L'infini, le fini et leur rapport, ce problème qui est le fond des philosophies et des religions, est étudié dans un sens chrétien, puisque c'est le Christ rédempteur qui nous est présenté comme l'intermédiaire entre Dieu et l'homme. Dédaignant l'expérience et la raison, l'apologiste attribue à l'intellectus la connaissance de la Vérité, mais c'est une lumière surnaturelle qui peut seule l'en rendre capable ; cela ressemble au lidiéisme. D'autre part cette faculté peut atteindre et pénétrer le mystère de l'Unité divine où s'absorbent tous les contraires (coincidentia oppositorum) et s'enchevêtrent toutes les formes (complicatio omnium) : ceci confine au panthéisme. - Beaucoup moins original mais plus élégant et mesuré, Louis de Caraccioli écrivit en cinq livres un ouvrage De veritate fidei christiana. Bâle, 1513. C'était un philologue ; ses contemporains le plaçaient au rang d'Erasme et de Budé. « L'un, disaient-ils, l'emporte en dicendi copia, l'autre en judicio. » Il n'était donc pas le moins bit d'entre eux.
3. Autres apologistes catholiques. - C'est contre Du Plessis-Mornay que Pierre Charron (1541-1603) écrivit un livre Des trois vérités, 1594, pour réfuter les hérétiques, les infidèles et les mécréants. Imposant loyalement ses projections, il parut quelquefois faible dans les réponses, bien qu'il ne faille pas accepter de confiance le jugement de Bayle en cet égard. La sincérité de sa foi apparut dans sa Réfutation des hérétiques, 1585, et ses Discours chrétiens, 1600. Son amitié pour Montaigne a laissé surtout des traces dans son Traité de la sagesse (1601). Où, comme l'auteur des Essais, il lui attribua une part excessive dans la direction de la pensée et de la conduite, quoique les deux amis fussent, l'un et l'autre, des catholiques sincères. Bien plus ardent se montra le célèbre père Garasse (1585-1651), ridiculisé par l'ironie de Pascal et de Voltaire, mais fort honnête homme et autant de menteur. Son ton est parfois burlesque, excessif ; s'il frappe souvent trop fort, il touche à des idées. Lu ce temps, Paris, 1623, est le plus connu des ouvrages qu'il composa. Il composa aussi une Somme théologique de sept capitales de la religion divine. Le pape Urbain VIII censura ce dernier ouvrage, mais l'auteur n'en était pas moins un excellent religieux, auquel on ne peut reprocher que l'absence de mesure et de modération.
Plus directement et plus efficacement que leurs coreligionnaires, les protestants convertis contribuèrent à la défense du catholicisme : nul d'entre eux ne jouit d'une renommée plus étendue que Jacques du Perron (1556-1618), évêque d'Évreux (œuvres en 3 in-folio, Paris, 1690-1623). Mais nous lui préférons à juste titre son admirable ami, saint François de Sales (1567-1622), qui, en divers mémoires sur La vraie et fausse dévotion et les Règles de la foi, réunis sous le titre de Œuvres, 6 in-8, Lyon, 1868, t. III, a déployé, comme en tous ses ouvrages, les qualités de pénétration et de précision d'un théologien accompli.
Il serait injuste d'oublier que ce n'est point seulement à La Rochelle et par les armes, mais encore par la plume, qu'Armand Duplessis, cardinal de Richelieu, s'attaqua aux hérétiques. On distingue parmi ses écrits, pour la fermeté de la pensée et la fierté du langage, le mémoire intitulé : Les principaux points de la foi de l'Église catholique défendus contre l'écrit adressé au roi par les quatre ministres de Charenton, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. III, col. 1-145.
Un bel esprit, né calviniste, conseiller d'État disgracié, emprisonné, converti et mort sous-diacre, P. Pellisson (1624-1693), nous a laissé d'excellentes Réflexions sur les différends de la religion avec les preuves de la tradition ecclésiastique, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. III, col. 827-841, et des Preuves pour le traité de l'eucharistie, ibid., col. 907-1036, où les arguments sont clairement exposés et remarquablement enchaînés.
III. Dernière moitié du XVIIe.
1. Apologistes catholiques.
Au XVIIe, les grands orateurs, les théologiens, les philosophes chrétiens ne pouvaient se désintéresser de la défense du christianisme. Réprimé par Louis XIV, le « libertinage » s'insinuait, habile et perfide, par la ville et à la cour. Des prélats comme Bossuet (1627-1704) et Fénelon (1651-1715) ne pouvaient rester indifférents devant les menaces d'une incrédulité hypocrite et les dangers qu'elle faisait courir à la foi de leur pays.
Apologiste de la providence et de la divinité de la religion chrétienne, dont ses œuvres, en particulier le Discours sur l'histoire universelle, sont la magnifique et persuasive démonstration, l'évêque de Meaux donna au christianisme l'immortelle Histoire des variations des Églises protestantes, parue en 1688, t. X-XVI des Œuvres complètes, Paris, 1865, un des chefs-d'œuvre de la prose française.
Ces auteurs protestants que Fénelon dirige son Traité du ministère et des pasteurs et ses Lettres sur l'autorité de l'Église, pendant qu'il écrivait, avec un esprit subtil et un style attique, ses Lettres sur divers sujets de métaphysique et de morale (Œuvres, Paris, 1865, t. I).
S'il est illustre parmi les chimistes, l'anglican Robert Boyle (1626-1691) mérite une mention parmi les apologistes, car il écrivit de nombreux ouvrages pour justifier ses croyances chrétiennes. La dissertation sur le profond respect que l'esprit humain doit à Dieu, Migne, Dém. évangél., t. IV, col. 1-50, et Les considérations pour concilier la raison et la religion, témoignent de sentiments très nobles et d'un vrai zèle pour la diffusion de la foi.
Plus célèbre encore parmi les savants, Isaac Newton (1642-1727) mêle à ses ouvrages d'astronomie des considérations chrétiennes, et si on trouve des bizarreries et des idées étranges dans ses Observations sur les prophéties de l'Écriture sainte, Londres, 1733, on peut lui reprocher de fournir des armes à la superstition, mais non à l'incrédulité.
En tout cas, il ne faut pas oublier que ce grand contemplateur des deux mondes n'a vu de contradiction entre les découvertes du monde visible et les vérités du monde invisible, et qu'il disait un jour à un docteur Smith : « Je trouve plus de marques certaines d'authenticité dans la Bible que dans aucune histoire profane quelconque », cité par Genoude, La défense du christianisme, Paris, 1841, t. I, p. 158.
Toujours en Angleterre, nous trouvons Samuel Clarke (1675-1729), dont quelques opinions philosophiques ne laissent pas que d'être contestables, mais qui eut quelques parties du métaphysicien, et déploya une vigoureuse dialectique dans son livre : Vérité et certitude de la religion naturelle et révélée, Londres, 1732, réfutation du matérialisme d'Hobbes et du panthéisme de Spinoza.
Outre les livres indiqués pour l'article Apologétique, notion, col. 1519, on peut consulter Houtteville, Discours historique et critique sur la méthode des principaux auteurs qui ont écrit pour et contre le christianisme depuis son origine, publié par J.-P. Migne dans Accord de la raison, des faits et des devoirs sur la vérité du catholicisme, in-4, 1873 ; l'abbé Chassay, Tableau des apologistes chrétiens depuis la Renaissance jusqu'à la Restauration, dans Migne, Démonstrations évangéliques, 1852, t. XVIII, col. 881-908 ; Perrone, Synopsis historique de la théologie et de la philosophie, Turin, 1808 ; de Genoude, La raison du christianisme, 5 vol. in-12, Paris (notices précédant les extraits) ; Migne, Démonstrations évangéliques, 18 vol. in-4, 1852 (notices) ; Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, 5 vol., Schaffhouse, 1861-1867 ; Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologiae catholicae, Innsbruck, 2e éd., 1892 sq., t. I.
Maisonneuve. V. APOLOGÉTIQUE, XVIIIe.
I. Angleterre.
Le mouvement que nous avons suivi à la fin du XVIe se continua au XVIIe. Aussi bien, il était naturel que, féconde en adversaires du christianisme, l'ancienne île des Saints, malgré les ravages opérés dans ses croyances depuis le schisme d'Henri VIII et d'Élisabeth, vit naître des défenseurs.
De fait, ils furent légion, très inégaux par le talent, l'influence et la portée de leurs œuvres, mais d'intention droite et de courageuse altitude. Citons, parmi eux, Nathaniel Lardner (1684-1768), dont les ouvrages ne forment pas un système ; les principaux furent : Crédibilité de l'histoire évangélique, 1727-1743, où il essaya de confirmer les faits rapportés dans le Nouveau Testament, par le témoignage des auteurs contemporains, entreprise qu'il était malaisé de mener à bonne fin.
Son Essai sur le récit de Moïse touchant la création et la chute de l'homme, 1703, et sa Défense des miracles peuvent encore être lus avec intérêt.
Bien meilleur écrivain, en possession d'une universelle notoriété et de la gloire, Joseph Addison (1672-1719) joignit à ses articles du Spectator et à ses tragédies une Défense de la religion chrétienne (traduite par Correvon, Lausanne, 1757), dont il ne put terminer que la première partie, mais qui montre la sincérité et l'intégrité de sa foi.
Ce n'étaient pas seulement des prédicateurs comme naguère Tillotson (1644-1699), Traité de la règle de la foi, ou Stillingfleet, The Rule of Faith, Londres, 1665, 1699 ; Origines sacrae, Londres, 1662, qui entrèrent dans la lice ; on y vit des hommes de lettres et des membres du Parlement.
Trois jésuites jouirent dans leur pays et dans leur temps d'une réputation légitime. Ils se nommaient : Sigismond Storchenau (1751-1797). Die Philosophie der Religion, 7 in-8°, Augsbourg, 1755-1781 ; Zugaben zur Philosophie der Religion, 5 in-8 », ibid., 1785-1788 ; - Hermann Goldhagen (1718-1794). Introducio in S. Scripturam, 3 in-8°, Mayence, 1765, qui examine au moyen de la philologie les points spécialement controversés et allégués contre la révélation par les déistes et les incrédules ; - J. Antoine Weissenbach (1734-1801). Die kürzeste und leichteste Art einen Freigeist umzuschauen, Yl ;\\e, 1779. - Jordan Simon, de l'ordre de Saint-Augustin (1719-1776), qui écrivit contre Voltaire et Rousseau une Justification de la foi catholique, 1772, avait composé un important ouvrage : Der entlarvte Freigeist aus Gründen der Religion und Vernunft, Bamberg, 1772. - Louis Sandbichler (1751-1820), religieux de l'ordre de Saint-Augustin, comme le précédent, publia à Londres, 1785, Philosophische und kritische Untersuchungen über das alte Testament und dessen Gottlichkeit. Kolin, on doit à un Polonais, membre des Écoles pies, Stanislas Konarski (1700-1773) : De religione honestorum hominum contra impias deistarum opiniones, in-4°, Varsovie, 1769. On voit par ce rapide exposé que les catholiques allemands ne négligerent pas les questions apologétiques ; s'ils furent plus nombreux que leurs coreligionnaires anglais, c'est que leur pays n'était pas tout entier infesté par l'hérésie et que leur foi y était plus libre.
III. Italie. - Il fallait que les « libertins » se fussent insinués en Italie, dès le XVIIe, pour que le célèbre prédicateur Segneri (1624-1694) ait voulu diriger contre eux un volume populaire : L'incredulo senza scusa, 1690 ; I fondamenti della religione e dei fronti dell'impietà, de l'Alsechi, Padoue, 1765 ; Le fondement de la religion ; la religion démontrée, de laconi, 1818 ; La religione dimostrata e difusa, Rome, 1800-1805 ; Le caractère divin du christianisme, de Noghera, 1719-1784, sont une contribution très appréciable à l'apologétique chrétienne. Cependant il faut faire une place particulière à Gotti, de l'ordre de Saint-Dominique (1664-1742), auquel tous les auteurs venus après lui firent de larges emprunts. Il publia en 16 volumes, à Bologne, 1727-1734, une Theologia scholastico-dogmatica, mais il nous appartient surtout par l'ouvrage édité de 1735 à 1710, et dont le titre indique l'objet : Veritas religionis christianae et librorum quibus innititur contra atheos, polytheos, idololatras, Mahometanos et Judaeos demonstrata ; il avait réfuté déjà le protestantisme dans son livre contre le Hollandais Le Clerc, De eligenda inter dissentientes christianos sententia, 1734.
Nous pouvons encore compter, en Italie, parmi les apologistes, l'illustre Moniglia (1686-1767). Dissertazione contra i materialisti ed altri increduli, 2 in-8« , Padoue, 1750. La forme italienne de l'incrédulité fut souvent sensuelle, effet sans doute de race et de climat. Moniglia, comme l'Alsechi et Fassini, était dominicain. Ce dernier (1738-1787) publia De apostolica origine Evangeliorum Ecclesiae catholicae, Livourne, 1775. Son but était la réfutation des erreurs de Fréret auquel s'attacha aussi, pour le combattre, Nicolas Spedalieri (1741-1795). Analisi dell'esame critico del cristianesimo di Fréret, in-4°, Rome, 1774. On prêtait à cet érudit, dont l'esprit fut détestable, la paternité d'ouvrages anonymes dont les auteurs réels étaient d'Holbach ou Naigeon. Le père Fazzoni (1720-1775) écrivit Dissertatio theologica de miraculis adversus Spinozan, 1755, et le frère mineur Costa, un traité De religione adversus incredulos, 2 in-4°, Bologne, 1788. Au jésuite Nicolai (1706-1784) nous sommes redevables des Ragionamenti sopra la religione, 8 in-8°, Venise, 1770, et à Landi, de Turin, un livre au titre suggestif : Ragione, religione, Turin, 1786. L'indication du sujet, en ces deux mots brefs, est plus claire que l'interminable titre de l'ouvrage composé vers la même époque par le P. Emmanuel, capucin, de la famille des Prinsecco : Dissertazioni in forma di dialoghi intorno a vari dogmi cattolici per dimostrare la loro verità contro li cosidetti spiriti forti e specialmente i seguaci degli errori di Voltaire. 3 vol., Rome, 1785. Du reste, le livre est bon.
Le vigoureux champion des doctrines ultramontaines, Alphonse Mazzarelli (1749-1813), publia une réfutation de J.-J. Rousseau, Il buon uso della logica, 2 in-8 », Rome, 1821, contre le livre sur L'éducation qui résume le déisme du philosophe genevois. L'évêque de Sainte-Agathe des Goths, Alphonse de Liguori (1696-1787), effrayé par la diffusion si prompte et si pernicieuse des doctrines nouvelles, interrompit ses œuvres de théologie morale et de zèle apostolique pour écrire, vers la même époque, son livre : Verità della fede fatta evidente per li contrasegni della sua credibilità, Naples, 1762, marchant ainsi sur les traces d'Ansaldi qui avait traité Della necessità e verità della religione naturale e rivelata, Venise, 1755. Nous devons ajouter à ces auteurs, Palmieri qui avait édité Analisi ragionata dei sistemi e dei fondamenti dell'ateismo e dell'incredulità, 7 in-8°, Gênes, 1811, et l'illustre Bolgeni (1733-1811) qui écrivit surtout des ouvrages sur le Saint-Siège, l'infaillibilité du pape et ses droits, mais qui publia L'economia della fede cristiana, in-8« , Brescia, 1790. Cet ouvrage contient une analyse de la foi catholique dirigée surtout contre les opinions opposées aux doctrines de la Compagnie de Jésus, à laquelle appartenait l'auteur, et qu'il quitta lorsqu'elle fut supprimée. Assez audacieux, très vif, il fut parfois condamné, souvent combattu, toujours discuté, mais il se montra docile aux enseignements de l'Église qu'il défendit contre les jansénistes italiens.
Cet ouvrage rappelait l'apologie adressée vingt ans plus tôt : Sermone apologetico, per la gioventù italiana contro l'accuse contenute nel libro intitolato : Della necessità e verità della religione naturale e rivelata, in-4 », Lacques, 1750. L'auteur était le religieux célébrim 1547 APOLOGÉTIQUE XVIIIe) l'illustre Donafedi' (1716-4704), philosophe distingué, mais imbu des doctrines sensualistes de Condillac dont l'influence était considérable et pernicieuse non seulement en France, mais au-delà des Alpes.
Un des premiers, non par la date, mais par le mérite, parmi les apologistes du xviii siècle, remarquable par le talent et l'esprit philosophique fut le cardinal Gerdil (1718-1802), qui fut pendant soixante ans l'infatigable champion de l'Église. On lui doit les œuvres apologétiques suivantes : Della esistenza, di Dio e della immaterialità delle nature intelligenti, Turin, 1717, où il réfute les erreurs de Locke ; Introduzione allo studio della religione, Turin, 1755 ; Breve esposizione dei caratteri della vera religione, Turin, 1707. Il traduisit en français, dans Migne, Démonstr. évang., t. xi, col. 239-370, et le Saggio d'istruzione teologica, Turin, 17.. qui témoigne d'une large compréhension et d'une attention attentive des dangers, des besoins spirituels et des aspirations intellectuelles de son temps.
IV. Espagne. - On ne peut guère parler d'apologétique espagnole au xviii siècle ; sans doute parce que l'inquisition opposant une rigoureuse barrière à l'incrédulité, le besoin de la défense se fit moins sentir que dans les autres contrées. Florez appartient à l'histoire. Les noms de Naxera, Martinez, Talcareel sont des noms de philosophes plutôt que d'apologistes. A peine si l'on peut décerner ce titre au bénédictin Feijoo (1701-1764), dont le Teatro crítico universal sopra los errores comunes, 8 in-8°, Madrid, 1726-1739, est un répertoire qui renferme de tout, des exagérations, des inexactitudes, mais aussi du bon sens dans la réfutation des opinions fausses de son temps. Son compatriote Laurent Hervas (1735-1809), de la Compagnie de Jésus, écrivit, en italien, L'idea dell'universo, 22 in-4°, Césène, 1778-1792, véritable encyclopédie où l'on trouve, parmi un amas de notions scientifiques et autres, la réfutation de plusieurs systèmes irréligieux. Enfin, vers la même époque, le Portugais Almeida (1722-1803) dirigeait contre les encyclopédistes les Brecados filosóficos, Lisbonne, 1751, traduites en français sous le titre d'Harmonie de la raison et de la révélation ou Réponses philosophiques aux arguments des incrédules, 2 in-12, Paris, 1822.
V. France. - C'est une opinion assez générale que les apologistes français furent inférieurs à leur tâche. Ainsi formulée, l'appréciation est injuste. Car, si l'on ne conteste ni l'ardeur ni le zèle des innombrables soldats qui se lancèrent dans la mêlée, il faut reconnaître, avec la bravoure, des qualités solides de résistance. Il n'est guère d'objection qu'ils aient laissée sans réponse, et leur bon sens, leur érudition, leur art, sont de remarquables avantages dont ils furent presque tous excellemment doués. On ne leur pourrait guère reprocher que la complaisance des uns pour Condillac, des autres pour Descartes. Mais que pouvaient leurs efforts honnêtes contre l'esprit, la verve, la vogue d'adversaires qui se nommaient Voltaire, J.-J. Rousseau, Diderot, et combattaient avec l'éclat du talent, dirigeant contre le christianisme l'ironie, la sensibilité, la passion, dans un style prompt et vif, ou ému, ou fougueux, dont les apologistes ne possédaient pas les secrets ? Puis, cette lourde machine de l'Encyclopédie les accablait de son poids, et les apparences chrétiennes de certains articles favorisaient la diffusion des erreurs dont elle regorge. D'autre part, à l'objection présentée dans une saillie ou une boutade qui, lancée comme une flèche, d'une main exercée, allait droit au but et se fixait dans l'esprit, il fallait opposer des ouvrages compliqués et savants au-dessus desquels elle passait.
L'un des plus estimables, parmi les apologistes français du xviii siècle, fut certainement Claude-François Loutteville (1688-1742), religieux de l'Oratoire et membre de l'Académie, auquel on a justement reproché une définition naturaliste du miracle, dont l'ouvrage fut du reste, antérieur aux attaques des Philosophes, mais demeure un des traités les plus sérieux sur La de la religion chrétienne prouvée par les faits. 1722. Il est complété par une Dissertation sur les faux principes et les divers systèmes des incrédules, et par un Discours historique et critique sur la méthode des principaux auteurs qui ont écrit pour et contre le christianisme. Ce discours, que l'on peut lire en tête de l'édition corrigée du principal ouvrage, 17 io, - et aussi édit. Migne, Paris, 1873, - contient des vues personnelles sur le développement de la défense religieuse ; elles sont dignes d'attention et d'intérêt, et l'auteur ne mérite qu'en partie les reproches que Desfontaines adresse à son style qu'il accuse d'être prétentieux et maniéré.
On pourrait sans trop de peine relever lien des choses inutiles dans l'Exposition des plus sensibles de la véritable religion (dans Migne. Démonst. évang. t. IX, col. 114-249) du jésuite Muffier (1661-1737). L'élégance trop symétrique du président d'Aseau (1688-1751) n'empêche pas ses Lettres sur Dieu et la religion, dans Migne, Démonst, évang., t vin, col. 705-836, de renfermer d'utiles et graves considérations qui font ressortir particulièrement l'influence morale du christianisme. Mais aux magistralités de poètes ; l'un était d'Église : Polignac ; le second portait le nom illustre de Racine. - C'est en latin que le cardinal Melchior de Polignac (1661-1741) composa l'Anti-Lucrece, Paris, 1717, 2 in-80, souvent traduit en français, dans Migne, Démonst. évang., t vni, col. 913-81268.
La cardinal qui sur un douveton tan. B( vers !a :ms f.iil parier la*.', Reuniasanl l'irf. b a, or du ciel et ralnqiHUt de Lu 1540 APOLOGÉTIQUE (XVIIIe) 1550 C'est ainsi que l'oltaire, dans le Temple du goût, loue ce poème, remarquable certes, mais ne justifiant pas cependant ces hyperboles élogieuses. L'auteur y réfute le matérialisme du Dénatura reruni, et parfois ses vers ne sont pas indignes d'être comparés à ceux de son adversaire, mais il s'y montre entiché de cartésianisme. Après avoir montré dans l'orgueil et la volupté les sources de l'irréligion, l'auteur réfute successivement l'idolâtrie, l'athéisme, le matérialisme, le spinozisme, le déisme, le pyrrhonisme, l'hérésie, la corruption de l'esprit et des mœurs, et conclut par le triomphe de la foi. Ce poème ne fit pas oublier La religion, in-12, Paris, 1742, et La grâce, 1720. Si ce dernier ouvrage est imprégné de jansénisme, le premier est aussi remarquable par le talent que par les idées : Dieu, l'âme, la rédemption, les mystères sont les sujets de vers un peu froids, mais harmonieux et d'assez précise doctrine. Leur auteur, Louis Racine (1692-1763), qui se nommait modestement « fils inconnu d'un glorieux père », mérite une place parmi les apologistes et parmi les poètes. Migne, Démonst. évang., t vin, col. 11-109, 110-150.
La seconde moitié du xviii siècle. - Si le titre d'apologiste ne convient guère à ces poètes que par occasion, il faut le décerner sans réserve à Sylvestre Bergier (1718-1790), qui le mérita par le nombre, l'opportunité, la valeur de ses ouvrages. Il suivit attentivement le mouvement philosophique de son siècle et ne laissa passer, sans y répondre, aucune des attaques importantes subies par le christianisme. Contre Rousseau, il écrivit Le déisme réfuté par lui-même, 2 in-12, Paris, 1765 ; contre l'oltaire, La certitude des preuves du christianisme, 2 in-12, Paris, 1768, et dans Migne, Démonst. évang., t xi, col. 11-198 ; contre Boulanger, l'Apologie de la religion chrétienne, 2 in-12, Paris, 1769 ; contre d'Holbach, l'Examen du matérialisme, 2 in-12, Paris, 1771. l'oltaire ayant répondu, avec sa légèreté et son esprit ordinaires, dans les Conseils raisonnables à un théologien, Bergier répliqua victorieusement (1772). Migne, Démonst. évang., t xi, col. 99-234. D'allure moins polémique, le Traité historique et dogmatique de la vraie religion, il in-12, Paris, 1780, a largement été mis à contribution par les auteurs de théologie fondamentale. Raisonnement serré, preuves précises, variété des points de vue, cet ouvrage se recommande par divers mérites que l'on retrouve dans le Dictionnaire théologique, Paris, 1789, 3 in-4« . Il faut pourtant regretter dans ce dernier travail du savant théologien ses inexactitudes et certaines complaisances pour les théories des philosophes qu'il avait pourtant combattus. Le grand public préféra à ses lourdes machines de guerre les Lettres de quelques juifs portugais, allemands et polonais, à M de l'oltaire, in-8 », Paris, 1769, où le chanoine Guénée (1717-1803) eut l'habileté de mettre les rieurs de son côté en empruntant à son adversaire son esprit incisif, son style alerte, son ton dégagé. Ses réponses aux objections du philosophe de Ferney sont excellentes ; elles porteront, et l'oltaire, touché au vif, avouait : « Le secrétaire juif, nommé Guénée, n'est pas sans esprit et sans connaissances ; mais il est malin comme un singe ; il mord jusqu'au sang en feignant de baiser la main. » Lettre clxxiii à d'Alembert. 8 décembre 1776, uvres, Paris, 1781-, t'i.xix, p. 289. Guénée avait compris qu'il fallait avant tout se faire lire en piquant la curiosité d'un public qu'il fallait délimiter son sujet pour éviter les digressions ennuyeuses trop fréquentes chez la plupart des apologistes de ce temps.
La manière de Jean-Baptiste Bullet (1699-1770) est plus érudite ; le titre même de ses livres en indique l'objet et la méthode : Histoire de l'établissement du christianisme tiré des seuls auteurs juifs et païens, Lyon, 1769, Migne. Démonst. évang., t. XII, col. 383-513, et critiques aux difficultés sur divers endroits des Livres saints, Besançon, 1773. Inutile de faire remarquer que ces ouvrages ont vieilli : cela était inévitable, mais tout n'est certes pas à dédaigner dans cette tentative. L'académicien Beauzée (1717-1789) écrivit des articles philosophiques dans l'Encyclopédie, mais on lui doit aussi une Exposition abrégée des preuves historiques de la religion, dans Migne, Démonst. évang., t x, col. 1171-1264, écrite d'un style correct et disert. Plus directement, un évêque du Puy, Lefranc de Pompignan (1715-1791), s'en prit aux incrédules, et c'est pour les persuader de leurs erreurs, en même temps que pour prémunir les fidèles contre leur pernicieuse contagion, qu'il écrivit les Questions diverses sur l'incrédulité, l'incrédulité convaincue par des prophéties, 3 in-12, Paris, 1759 ; La religion vengée de l'incrédulité par l'incrédulité elle-même, 1772, dans Migne, Démonst. évang., t xn, col. 651-790. Il devint plus tard archevêque de Vienne et président de l'Assemblée nationale et ministre. Il eut pour émule Adrien Lamourette (1742-1794), qui devint un instant célèbre, lorsqu'il proposa, en la nuit du 4 août 1789, la réconciliation des partis connue sous le nom de baiser Lamourette, et, qui, après avoir été évêque constitutionnel du Rhône, porta sa tête sur l'échafaud. Il nous a laissé deux livres écrits avant son apostasie, Pensées sur la philosophie de l'incrédulité, 1786, et Pensées sur la philosophie de la foi, 1789, qui se complètent l'un l'autre. Son contemporain, Claude-François Nonnotte (1711-1793), servit de cible à Arouet, mais celui-ci n'en est pas moins atteint par les Erreurs de l'oltaire, Avignon, 1762, où il est plusieurs fois convaincu d'ignorance et de mensonge. Ce même jésuite devait traiter la question religieuse plus directement et avec plus d'ampleur dans le Dictionnaire philosophique de la religion où l'on établit tous les points de la doctrine attaqués par les incrédules, 4 in-12, Avignon, 1772. Son confrère Xavier de Feller (1735-1802) écrivit le Catéchisme philosophique, Paris, 1842, œuvre d'un esprit net, exprimant avec force et simplicité une pensée droite et présentant avec arté les préambules rationnels de la foi. Il ne jouit pas cependant auprès de ses contemporains d'une réputation comparable à celle de Para du Phanjas, S. J. (1721-1797), qu'il déclare être « sans exemple pour l'élévation de la pensée, la perfection de la méthode et la darté du style ». Les principes de la saine philosophie conciliés avec ceux de la religion, 2 vol., Paris, 1774, dans Migne, Démonst. évang., t x, col. 1-431, qui attirerent à leur auteur de tels éloges, sont aujourd'hui bien oubliés. On lirait plutôt les Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, in-8°, Genève, 1770, du protestant Charles Bonnet, naturaliste très distingué. Mais ses idées sur le miracle, que sa définition (sinon son intention) range parmi les phénomènes naturels, et ses rêveries sur les existences successives de l'homme après la tombe, altèrent singulièrement ce qu'il peut y avoir de solide dans son ouvrage. Un autre savant, son compatriote, J. -André Deluc, 1727-1817, se voua à la défense religieuse. Dans ses Lettres sur le christianisme adressées au pasteur Teller, de Berlin, dans Migne, Démonst. évang., t xn, col. 945-1087, et sur l'Essence de la doctrine de Jésus-Christ, écrites à WollT, ibid., col. 1087-1150, mieux encore dans ses Observations sur les savants incrédules et sur quelques-uns de leurs écrits, ibid., col. 791-945, il montre qu'il n'était pas seulement un physicien distingué, mais encore un croyant. Pourtant on a dû reconnaître en ses écrits des traces de socinianisme. Serait-on injuste en adressant le reproche de prolixité à A. Duhamel (f 1769) dont on a Quatre lettres d'un philosophe à un docteur de Sorbonne, sur les explications de M de liuflon, in-12, Strasbourg, 1751, et les Lettres flamandes ou histoire des variations et contradictions de la prétendue religion naturelle, Lille, 1752, dans Migne, Démonst. évang., t. XII, col. 9-132, et à Claude Roussel (- 1764), curé de Saint-Germain, auteur des Principes de religion OU Préservatif contre l'incrédulité, Paris, 1751, 1753. Il faut bien
Le résultat de ces efforts et de ces travaux, ce fut la constitution définitive du traité « De revelalione » que nous trouverons désormais en tête des Institutiones theologicœ. Ses grandes lignes sont tracées et définitives, la méthode formulée, les matériaux réunis et coordonnés dans le livre de Joseph Llooke, Irlandais de naissance mais Français d'adoption (1716-1796), professeur en Sorbonne (1764-1791). Il est intitulé « Religionis naturalis et revelatae principia », 3 in-8°, Paris, 1752. Destiné aux théologiens de profession, il laissait le champ libre aux œuvres moins didactiques de La Luzerne et de Duvoisin. Le premier, évêque de Langres et cardinal (1738-1821), a pris un rang distingué parmi les écrivains religieux par son « Instruction pastorale sur l'excellence de la religion », Langres, 1786, dans Migne, De monst. évang., t. XIII, col. 895-1082 ; le second, grand-vicaire de Laon, qui mourut évêque et conseiller d'État (1744-1813), publia des ouvrages bien documentés sur l'Écriture sainte : « Autorité des livres du Nouveau Testament », in-12, Paris, 1775. « Autorité des livres de Moïse », in-12, Paris, 1778, dans Migne. Démonst. évang., t. XIII, col. 763-891. Étienne-Antoine Boulogne (1747-1825) travaillait à la même œuvre, il ne devait être élevé à l'épiscopat que sous l'Empire, mais son œuvre appartient en partie à l'époque de la Révolution, car ses « Annales religieuses », publiées avec la collaboration de Sicard et de Jauflret, parurent en 1796 et se continuèrent par des « Fragments » et des « Mélanges » où étaient vaillamment défendus les droits de la religion et de l'Église. L'auteur combattait avec courage le schisme des prêtres assermentés. On peut croire que ces ouvrages eurent des résultats heureux, préservèrent la foi d'un grand nombre, et contribuèrent peut-être à ramener à la foi des esprits tels que le littérateur La Harpe [1739-1803], d'abord ami et presque complice des philosophes, critique éminent pour son époque, mais auteur d'ouvrages licencieux, qui, non content de se convertir, en ses dernières années, se rangea courageusement, par son « Apologie de la religion », dans Migne, Démonst. évang., t. XIII, col. 177-652, parmi les apôtres du christianisme, et docteur en Sorbonne. Claude Yvon (1714-1790), montre dans ses « Lettres à Rousseau », in-8°, Amsterdam, 1790, qu'il partageait, en partie, les préjugés des écrivains qu'il prétendait réfuter. Bien plus efficace est le « Preservatif pour les fidèles contre les sophismes et les impiétés des incrédules », 2 in-12, l'an IV, 1764, par le bénédictin Dom Deforis (1732-1794) qui connaissait à merveille les questions qu'il traitait et les revêtait d'un style sobre et clair. - C'est aux panthéistes et aux naturalistes que Laurent de François (1698-1782) s'en prit avec « Bucces » dans les « Lettres de la religion de Jésus-Christ contre les spinozistes » et les « déistes », 4 in-12, Paris, 1751. L'abbé du diaconat de Sarlat, Guillaume de Lavalleville (1764 ?), avait abordé un sujet analogue dans « La religion naturelle et la religion révélée, état de la vraie philosophie et de la vérité », 5 in-12, 1756-175*. L'auteur ascétique estimé, le P. Millet, S.J. (1696-1771), démontra la nécessité de la révélation, en deux volumes qui ont pour titre : « Insuffisance de la religion naturelle » ; les « Vérités » contenues dans les livres de Liege, 1770. Un dominicain, Gabriel Fabricy (f 1741 ou 1747), fit œuvre d'exégète en examinant les primitifs de la révélation ou considérations critiques sur la pureté et l'intégrité du texte original des livres du Nouveau Testament, 2 in-12, Rome, 1772. Un autre frère prêcheur, Thomas Laberthonie (1708-1794), sur un plan plus large, essaya une démonstration plus complète : « Défense de la religion chrétienne aux incrédules et aux juifs », 3 in-12, 1787, synthèse de propositions classiques qui constituent ce que nous appelons le traité « De vera religione ». C'est l'accord de la science et de la croyance que cherchait à établir Anne de Forbin (1718-1780), dont les connaissances mathématiques étaient remarquables, par son ouvrage « De la foi et de la raison dans la manière de traiter le système physique du monde et de prouver les mystères de la religion », 2 in-12, Cologne, 1757. On sait que semblables tentatives présentent certains dangers en donnant l'air de rendre la foi solidaire de telle ou telle explication mécanique de l'univers, mais le but n'en est pas moins louable. Très digne d'éloges fut aussi l'intention de Hubert Hayer (1708-1780) qui poursuivit l'incrédulité sous tous les déguisements qu'elle revêtait, dans les 21 volumes de « La religion », publication périodique (1757-1761), et qui dévoilant « La charlatanerie des incrédules », in-12, 1780, insista sur « L'utilité temporelle de la religion chrétienne », in-12, 1774.
Aux simples, le P. Joseph de Menoux, S.J. (1695-1766), donnait un antidote aux erreurs de son temps, dans « L'incrédulité combattue par le simple bon sens », Nancy, 1760, et il rappelait à la raison les ennemis de la foi par son « Défi général à l'incrédulité ou notions plus philosophiques des vérités fondamentales de la religion », in-8°, Avignon, 1758. Les « Méritoires philosophiques ou l'adepte du philosophisme ramené à la religion catholique » est un ouvrage estimable, 2 in-8°, 1777-1778, dû à Louis Cullui (1726-1789), et aussi « L'Essai sur la religion chrétienne et sur le système des philosophes modernes », par un ancien militaire retiré, in-12, Paris, 177u. Cet « ancien militaire » était Joseph de Laulanhier, évêque partibus, 1718-1788. Car l'épiscopat ne pouvait se désintéresser du combat qui se livrait pour Jésus-Christ. La lutte avait été, en effet, vaillamment conduite par Christophe de Beaumont (1703-1781), archevêque de Paris, pieux et courageux prélat qui fut abreuvé d'outrages et de calomnies, surtout après la publication de son Mandement portant condamnation d'un livre qui a pour titre « L'Esprit ». Mais bonne attitude, son influence et sa direction contribuerent plus encore que cette lettre pastorale à rendre efficace la défense religieuse. Plusieurs de ses collègues dans l'épiscopat le seconderent avec ceux dont l'orthodoxie fut entamée par le jansénisme et le gallicanisme. Tel cet archevêque de Lyon, Antoine de Montant (1713-1788), à qui nous devons une « Instruction pastorale sur les incrédules et les fondements de la religion », in-12, Paris, 1776, mais aussi des « Institutiones theologicæ », 6 in-12, 1782, qui partagèrent, avec la « Theologia dogmatica et moralis » de Bailly, les faveurs des séminaires et exercèrent, pendant trop longtemps, une fâcheuse influence sur l'éducation intellectuelle du clergé de France. Ces livres durent leur succès, malgré les propositions qu'ils contenaient, aux qualités d'ordre et de méthode que l'on remarque dans le « Tractatus de vera religione », de Builly (1730-1808). Nous ne pouvons omettre, parmi les auteurs auxquels leurs œuvres acquirent encore une certaine notoriété, Louis Joly (1712-1782) qui, dans ses « Remarques critiques sur le dictionnaire de Bayle », in-fol., Dijon, 1748, nous a laissé un utile correctif de ce dangereux recueil ; ni le P. Antoine Guénard (1726-1806) qui fixa si nettement et si finement, dans le « Discours sur l'esprit philosophique », in-4°, Paris, 1755, « les caractères qui le distinguent et les bornes qu'il ne doit jamais franchir » ; ni Barruel (1741-1820) qui, dans les « Lettres provinciales philosophiques », 5 in-12, 1781, prit sa revanche, contre les encyclopédistes, de l'immortel et inique pamphlet de Pascal contre sa Compagnie, ni surtout le chanoine Gérard (1737-1813), plus célèbre que tous les autres par ce roman où l'on vit une confession et une autobiographie, et qui était destiné, dans l'intention de son auteur, à venger le christianisme en montrant les excès où conduit fatalement l'incrédulité : « Le comte de Valmont ou les égarements de la raison », 5 in-8°, Paris, 1801. Cette période se termine par le nom d'un bon prêtre, modeste, énergique, d'esprit élevé et de noble caractère qui emprunta aux philosophes les éléments d'un plaidoyer en faveur du catholicisme. S'il ne peut se défendre de quelques préjugés ecclésiastiques de son temps, l'abbé Émery (1782-1811) fit œuvre utile en publiant : « L'esprit de Leibnitz, ou recueil de pensées choisies sur la religion, la morale, l'histoire et la philosophie », 2 in-12, 1772 ; « Le christianisme de F. Bacon », in-12, 1799, et les « Pensées de Descartes », in-8°, Paris, 1811.
En somme, l'année catholique compta au XVIIIe un grand nombre de combattants auxquels ne manquèrent ni le courage ni la science, mais ils livrèrent plus d'escarmouches que de batailles, leurs armes trop souvent vieillies ne portèrent pas, et s'ils ne furent pas entamés dans leurs positions, ils n'obtinrent que de rares victoires indiscutées et définitives ; en un mot, l'apologétique fut abondante et généralement médiocre.
VI. APOLOGÉTIQUE. XIXe, en France. - Pour faciliter les recherches et grouper les renseignements, nous distinguerons, sans attribuer à cette division une valeur absolue : 1° les maîtres de l'apologétique au XIXe ; 2° les apologistes de la chaire ; 3° l'apologétique doctrinale ; 4° l'apologétique philosophique ; 5° l'apologétique historique ; 6° l'apologétique scientifique ; 7° évêques apologistes ; 8° publicistes apologistes ; 9° des ouvrages récents d'apologétique.
1. Les maîtres de l'apologétique. - François-René de Chateaubriand (1768-1848) est le « premier écrivain du XIXe, disait l'Illustre dans l'ordre du temps et de la gloire ». Sa démonstration de la religion révélée est contenue dans le « Génie du christianisme », 5 in-8°, Paris, 1802, dont les principes sont vérifiés, confirmés et appliqués en plusieurs autres ouvrages de l'auteur, tels que : « Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne », 1809 ; « Les Études historiques », 1831, et la « Vie de Rancé », 1833. Le titre primitif du « Génie du christianisme » en fait bien connaître l'objet : « Des beautés poétiques et morales de la religion chrétienne et de sa supériorité sur tous les autres cultes de la terre ». L'ouvrage fut une très opportune réaction contre la philosophie artificielle et inintelligente de Voltaire, une réhabilitation du sentiment religieux, de l'importance et de la beauté des problèmes qu'il fait naître. On a relevé l'imprécision de certaines formules, la faiblesse de certaines preuves, mais l'auteur avait atteint son but : forcer ses contemporains à accorder leur attention respectueuse au christianisme, leur montrer qu'ils lui devaient reconnaissance pour ses bienfaits, leur révéler les liens qui unissent la nature et la civilisation, enfin sa beauté propre, absolument différente de la beauté antique, poésie et d'émotion qu'il renferme, son attrait un caractère si transcendant qu'on en pouvait conclure sa vérité et son origine surnaturelle.
Bien qu'il fût né avant Chateaubriand, le comte Joseph de Maistre (1753-1821) publia plus tard que lui ses principales œuvres. Le pape, Lyon, 1819, très vigoureuse réfutation du gallicanisme et, malgré ses omissions, ses inexactitudes, ses exagérations, très solide traité sur les droits du souverain pontife. Mais Les soirées de Saint-Pétersbourg, parues après la mort de l'auteur, Paris, 1828, sont le meilleur titre de gloire de cet admirable écrivain. Elles ont pour objet de démontrer et de justifier le gouvernement de Dieu sur le monde, d'expliquer le mal physique comme le châtiment du mal moral. Malgré les paradoxes où il se complaît parfois, J de Maistre se montre penseur original, éloquent et profond. Son émule, Ambroise de Bonald (1754-1840), nous a laissé une substantielle et diverse réfutation de Rousseau et de Montesquieu. C'est un métaphysicien un peu froid, mais aux formules nettes. Il a beaucoup écrit. Il faut signaler ici, comme nous appartenant plus spécialement, La théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, 3 in-8°, Constance, 1796 ; La législation primitive, 3 in-8°, Paris, 1802, et les Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances humaines, 2 in-8°, Paris, 1818. Les traditionalistes emprunterent à ces ouvrages les lignes et les arguments de leur système. Le rôle de la tradition et de la société y est démesurément accru, mais ils abondent en considérations vraies et en réflexions graves qui fixent l'esprit et lui suggèrent des idées. Félicité de Lamennais (1783-1854) a exercé une action très active, très efficace. L'Essai sur l'indifférence en matière de religion, 4 in-8°, Paris, 1817, bouleversa les esprits et les cœurs. Le premier volume était une vaillante charge contre l'incrédulité : les trois derniers volumes sont de beaucoup inférieurs, contiennent les principes du libéralisme (voir ce mot) et préludent aux excès qui entraînèrent l'auteur parmi les révoltés, les apostats et les panthéistes. Il conçut, en philosophie, des ambitions démesurées, mais son Esquisse d'une philosophie, 4 in-8°, Paris, 1841-1846, d'où on a extrait une remarquable Philosophie de l'art, garde des traces du merveilleux talent éclatant et âpre dont il avait fait preuve à ses débuts.
II. Les apologistes de la chaire. - Il y avait beaucoup moins d'idées nouvelles mais beaucoup plus de sagesse dans les discours de Denis Frayssinous (1765-1842) dont les Conférences sur la religion ou Défense du christianisme, 3 in-8°, Paris, 1825, sont un développement ordonné des principales questions qui se rapportent à la foi : vérités naturelles, certitude, témoignage, notes de la révélation, Jésus-Christ, etc. La langue est nette et rappelle parfois la prose du grand siècle. Mais l'éloquence devait revêtir l'apologie d'un magnifique vêtement dans la chaire de Notre-Dame de Paris où, successivement, Ravignan, Lacordaire, Félix, Monsabré, d'Hulst, répandirent sur les preuves de la religion l'éclat de leur parole. Lacordaire (1802-1861), dans ses Conférences de Notre-Dame de Paris, 4 in-8°, Paris, auxquelles il faut adjoindre ses Conférences de Nancy, 2 in-12, Paris, 1900, et ses Conférences de Toulouse, Paris, 1857, s'attache principalement à la démonstration du christianisme par ses effets, Il est hors de pair par l'émotion et la vie, l'ardeur et l'enthousiasme, le succès et l'influence. Le P. de Ravignan (1795-1858), dans ses Conférences, 4 in-8°, Paris, 1868, a vaillamment manifesté sa profonde vie intérieure et son zèle persuasif. Le R. P. Félix (1811-1891) développa, pendant quinze ans, la parole de saint Paul : Crescamus in illo per omnia qui est ! caput, Eph., IV, 15, en des discours exactement divisés et purement écrits, avec ordre et logique, Conférences. Le progrès par le christianisme, etc., 17 in-8°, Paris, 1858 sq. Son successeur est encore heureusement vivant ; il vaut, et c'est ce qui nous empêche de louer son œuvre comme elle le mérite ; un doit au P. Monsabré qui, en 1822, les homélies de saint Thomas, lin-8°, Paris, 1866, et les Conférences de Notre-Dame, 18 vol. in-8°, 1873-1890, où il commenta la partie dogmatique de la Somme de saint Thomas. Après lui, M. d'Hulst (1841-1896) aborda le Décalogue, Conférences de Notre-Dame, 1 vol. in-8°, Paris, 1891-1894, avec un esprit philosophique très pénétrant et une culture solide et variée. La chaire de Notre-Dame est demeurée la première chaire apologétique du monde chrétien ; elle resta fidèle avec le P. Olivier, qui traita de L'Église (1897-1898), et le P. Étourneau qui s'est attaché à mettre en lumière le dogme fondamental de la providence (1899-1901).
III. Apologétique doctrinale. - Il nous faut maintenant revenir en arrière, jusqu'à l'oratorien Hérault (1744-1835) qui fortifiait les arguments favorables au christianisme par les aveux mêmes de ses adversaires. Les apologistes involontaires, 1806, est un livre clair et qui fut utile à son heure. Il en faut dire autant de L'école d'Athènes, Paris, 1830, et de l'ouvrage intitulé : Du rationalisme et de la tradition, 1834, dus à Claude Riambourg (1771-1836). Le jésuite Rozaven, théologien de premier ordre (1772-1851), dirigea contre les incrédules La vérité défendue et prouvée, 1817 ; Avignon, 1825. Contre les attaques des schismatiques il écrivit L'Église catholique justifiée, Paris, 1822. Le gallicanisme d'Eugène de Genoude (1792-1840) ne doit pas nous empêcher de reconnaître et de louer les services rendus par ses ouvrages : la Divinité de Jésus-Christ, 2 in-12, Paris, 1842, et la liaison du christianisme, 6 in-12, Paris, 1841, où il publia des fragments apologétiques empruntés aux théologiens et aux philosophes et les fit précéder de notices qui en font connaître les auteurs. Le discernement n'est pas toujours heureux, mais l'intention est excellente et on peut glaner de très bonnes pages en faveur de la religion. Parmi les polémistes de la première moitié du siècle, citons le P. Chastel (1801-1861), dont les ouvrages : De l'origine des connaissances humaines, 1852 ; De la valeur de la raison humaine, 1851, sont une réfutation du traditionalisme et méritent de survivre au débat qui en fut l'occasion. Ils étaient dirigés contre les doctrines de E. Bautain (1796-1867), qui a laissé d'excellents ouvrages : La philosophie du christianisme, Paris, 1835, La morale de l'Évangile, 1855 ; La religion et la liberté, 1818, et bien d'autres où il réfute le rationalisme, le matérialisme et l'athéisme. C'est un laïque, un magistrat, A. Nicolas (1807-1888), dont les Etudes philosophiques sur le christianisme, 4 in-8°, Paris, 1812 ; L'art de croire, 2 in-12, 1866 ; Du protestantisme et de toutes les hérésies dans leur rapport avec le socialisme, 1852, sont une très estimable contribution à l'apologétique, et obtinrent, malgré des rapprochements forcés et des inexactitudes, un légitime succès. Il s'était beaucoup inspiré des travaux de E. Chassay (f 1866), auquel on doit une copieuse Conclusion des démonstrations évangéliques, Paris, 1853, et Le Christ et l'Évangile, histoire critique des systèmes rationalistes contemporains sur les origines de la révélation chrétienne, Paris, 1817 ; troisième édition augmentée, 1851. Il eut pour éditeur l'abbé Aligne (1800-1875) auquel les catholiques sont redevables pour ses innombrables publications et qui nous donna en dix-huit volumes, les ouvrages traduits en français, de 117 apologistes, depuis Tertullien jusqu'au milieu du XIXe, dans ses Illustrations catholiques, 1853 sq. Le choix n'est pas toujours heureux, mais l'entreprise était considérable, et cette collection est précieuse pour les théologiens. (Il a aussi édité un Dictionnaire d'apologétique catholique, par Jehan, S. J., 1855). Le même éloge convient à Bonnette (1798-1879), en dépit de ses erreurs traditionalistes, car les Annales de philosophie chrétienne, 95 in-8°, Paris, 1830 sq., renferment d'innombrables et riches documents sur l'histoire des religions. Plus près de nous, le P. Gratry (1805-1872) a fait connaître et apprécier par La raison humaine dans la foi catholique, Paris, 1884, et La question du surnaturel, 1863. On remarque de menus ouvrages du P. Cause (f 1880) : Le bon sens de la foi, Paris, 2 in-8°, 1871, et Ananie, ou la preuve, avec talent, de psychologie pratique, Paris, in-8°, 1870. L'auteur y fait connaissance des besoins de son temps. Le P. Lescoeur a publié La théorie naturelle de la raison, Paris, 1900. Le dictionnaire apologétique de la foi catholique, publié sous la direction de l'abbé Jaugeny (f 1894), contient les preuves principales de la vérité de la religion et les réponses aux objections tirées des sciences humaines. Il complète les traités de théologie fondamentale par lesquels les théologiens commencent leurs Institutiones theologicae. Citons parmi les plus connus ceux de M. Bouvier, MM. Lebreton, Leboucher, Martinet, Bonal, Lincen, etc. Ces deux derniers sont des prêtres de Saint-Sulpice, ainsi que M. Brugère qui mérite une mention spéciale pour les vues nouvelles et intéressantes de ses traités sur la religion et De Ecclesia Christi, Paris, 1873. D'autres ont suivi, avec plus ou moins de fidélité, en les corrigeant, les fortifiant et les perfectionnant, les méthodes de Bailly et de Thomas de Chai.
IV. Apologétique philosophique. - Les préambules de la foi, indispensables à établir dans un siècle où la raison est en péril, étaient étudiés par des philosophes qui travaillaient à préparer les âmes à la croyance. Des ouvrages tels que Le matérialisme et la science, Paris, 1868, et L'idée de Dieu dans la critique contemporaine, ibid., 1872, bien qu'ils n'aient pas directement en vue la foi chrétienne, rangent leur auteur, Élie Caro (1825-1887), parmi les plus éloquents apologistes. Mieux que lui, Alphonse Gratry (1805-1872) mérite notre admiration et notre gratitude. Parmi ses nombreux ouvrages, nous devons citer : De la connaissance de Dieu, 2 in-8°, 1853 ; De la connaissance de l'âme, 2 in-8°, 1857 ; Etude sur la sophistique contemporaine, 1863 ; Lettres sur la religion, 1869, où sont émises quelques idées contestables, mais qui demeurent le témoignage d'une âme noble, ouverte, ardente et profonde.
L'abbé de Broglie (1834-1895), avec une persévérante activité et une culture très étendue, poursuit l'incrédulité sur tous les terrains où elle se réfugie. On lui doit : Le positivisme et la science expérimentale. 2 in-8°, Paris, 1881 ; Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, ibid., 1885 ; La morale sans Dieu, ibid., 1886 ; La réaction contre le positivisme, ibid., 1891 ; Le présent et l'avenir du catholicisme en France, ibid., 1898 ; Religion et critique, ouvrage posthume, Paris, 1900. Sa pensée maîtresse est que le christianisme est une forme religieuse absolument irréductible aux autres et transcendante.
On peut trouver encore une introduction à la théologie surnaturelle dans la 3 in-12, Paris, 1865, de M. de Margerie, et dans ses Harmonies dentielles, Paris, 1871, de Ch. Leveque († 1900). Le premier étudie les questions sur Dieu, sa nature, création et la providence ; l'autre rajeunit et rend la preuve de l'existence de Dieu tirée de l'ordre du monde.
En de nombreux et remarquables articles publiés dans les livres, P. de Bonneville (1831-1889) traita avec art, précision, esprit, divines questions de psychologie, et prit au monisme matérialiste. On lui doit en outre plusieurs ouvrages de controverse : Les malheurs de la philosophie contemporaine, Paris, 1879 ; Le miracle médical, ibid., 1879 ; Histoire merveilleuse des animaux, ibid., 1890, mais surtout deux livres de doctrine et de forte discussion : Le miracle, ibid., 1881 ; Le problème du mal, 1888.
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Le livre de M. P. Janet (1823-1900), Les causes finales, Paris, 1872, malgré les préjugés rationalistes de l'auteur, n'est pas inutile pour la défense de la foi, et on doit lire avec précaution, mais on peut lire avec profit ses Principes de métaphysique et de psychologie, 2 in-8°, Paris, 1897.
Son confrère à l'Institut, M. Nourrisson (1825-1900), était un chrétien et l'a bien prouvé dans ses livres : Philosophies de la nature : Bacon, Boyle, Toland, Buffon, Paris, 1887 ; Voltaire et le voltaïrianisme, Paris, 1899.
V. Apologétique historique. - C'est à l'histoire que l'abbé Gorini (1803-1859) emprunta des arguments pour La défense de l'Église, 4 in-8°, Lyon, 1854, contre les erreurs historiques de MM. Guizot, Aug. et Am. Thierry, Michelet, etc. Ce livre de science et de bonne foi découvrit et signala des erreurs dans les ouvrages des historiens contemporains et quelques-uns eurent la loyauté de les reconnaître et de les corriger.
Il faut citer, dans le même ordre de travaux, l'Histoire des Césars, 2e édit., 4 in-8°, 1853, Les Antonins, etc., du comte de Champagny (1804-1882) et L'Église et l'empire romain au IVe, 4 in-8°, Paris, 1863, par le duc de Broglie.
A côté des évêques, mentionnons des prélats dont les travaux ont rendu des services signalés : Mgr Gaume, (1802-1849), adversaire acharné du paganisme, qui se montre excessif dans : Le ver rongeur des sociétés modernes, Paris, 1851, plus juste dans le Catéchisme du Syllabus, ibid., 1861 ; Mgr de Ségur (1820-1881), dont tout le monde a lu les opuscules simples et vivants, l'un d'eux : Réponses courtes et familières aux objections les plus répandues contre la religion, ayant eu près de deux cents éditions, de 1881 à 1894 ; Mgr Sauvé († 1890), recteur de l'Institut catholique d'Angers : Questions religieuses et sociales de notre temps : vérités, erreurs, opinions libres, Paris, 1887 ; Mgr Baunard, recteur de l'Institut catholique de Lille : Le combat de la foi, Le doute et ses victimes, La foi et ses victoires, 3 vol., Paris, 1882-1883 ; Mgr Dadolle, recteur des facultés libres de Lyon : L'œuvre doctrinale de Léon XIII, Lyon, 1887. Des travaux de Mgr Ratifl ol, recteur de l'Institut catholique de Toulouse, on peut ranger parmi les œuvres apologétiques, les Six leçons sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1897.
VIII. Publicistes apologistes. - Ce serait faillir à un devoir de reconnaissance, que d'omettre le nom d'orateurs et de publicistes tels que Montalembert (1810-1870) qui, malgré son excessif libéralisme, fut un trop intrépide et très éloquent défenseur du catholicisme par ses discours, ses écrits, et spécialement par Les moines d'Occident, 7 in-8« , Paris, 1800-1877 ; A. Cochin (né en 1823) qui s'en prit victorieusement à E. Renan, travailla à résoudre la question sociale par la justice et la charité, et laissa dans Les espérances chrétiennes, Paris, 1887, le résumé des principes qui avaient soutenu ses entreprises et dirigé sa vie ; Théophile Foissel (1800-1878), qui rendit témoignage à la foi dans : E. Renan, vie de Jésus, Paris, 1863, et Catholicisme et protestantisme, Paris, 1871 ; mais surtout Louis Veuillot (1830-1883), dont le talent de premier ordre, le dévouement infatigable servirent admirablement la cause chrétienne, Directeur de l'Univers, auteur d'une vie de N.-S. Christ, 1864, il combattit énergiquement les libres-penseurs et s'éleva contre toutes les tyrannies, s'il manque parfois de mesure, il n'en fut pas moins un grand écrivain et un grand chrétien. Parmi ses collaborateurs, on distingue 1. Hello, penseur original et suggestif, E. Renan, l'Allemagne et l'athéisme au XIXe, Paris, 1856 ; L'homme, 1872 ; et parmi ses auxiliaires, Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), auquel on doit des pages remarquables sur La douleur, Paris, 1872 ; et surtout, L'amour en chute, Paris, 1868, où sont intimement mêlées aux doctrines de la révélation et de l'Église.
Au même ordre de travaux appartiennent les émouvantes brochures de Keller (né en 1828), parmi lesquelles L'encyclique du 8 décembre et le, Paris, ; c'est une étude sur l'Église, l'État et la liberté. Malgré les exagérations de son libéralisme, le comte de Falloux (1811-1886) a traité les mêmes questions en catholique convaincu : Discours et mélanges politiques, 2 in-8 », Paris, 1860. Les Entretiens sur l'Église catholique, 2 in-12, Paris, 1805, de l'abbé Perreyve (1830-1865), donnaient plus et mieux que des espérances, lorsque la mort enleva l'auteur en pleine jeunesse. Le R. P. Ramiere, S. J. (1821-1886) nous a laissé : L'Église et la civilisation moderne, Le livre, 1861 ; Les doctrines romaines sur le libéralisme, Paris, 1870 et diverses de controverse philosophique. L'ingénieur Le Play (1806-1882) acquit un renom européen par sa Réforme sociale, 3 in-8« , Tours, 1873, si souvent citée et commentée. Un vulgarisateur, E. Balleyguier (dit Loudun), rendit des services en mettant en lumière Les ignorances de la science moderne, Paris, 1878 et les prétendues Découvertes de la science sans Dieu, Paris, 1884. On doit à l'abbé Cognat (1821-1888) : Les problèmes religieux, Paris, 1861 et E. Renan, hier et aujourd'hui, Paris, 1883-1886. Son étude sur Clément d'Alexandrie, Paris, 1856, est aujourd'hui dépassée ; elle ne nous intéresse pas directement.
IX. Apologistes protestants. - Il serait injuste d'omettre, parmi les apologistes, quelques protestants à l'âme élevée, tels que Guizot (1787-1874), Méditations et études morales, 1851 ; Méditations sur l'essence de la religion chrétienne, Paris, 1864, où l'auteur s'efforce de maintenir la réalité et la nécessité du surnaturel ; de Gasparin (né en 1810), La Bible défendue, Paris, 1842 ; de Pressensé (né en 1824), L'école critique et Jésus-Christ, Paris, 1863 : Jésus-Christ, son temps, sa vie et son œuvre, 1866, réfutation de E. Renan et affirmation de la divinité de Jésus ; Les origines, 1887. Il ne faut lire qu'avec précaution ces divers ouvrages où les préjugés sectaires sont visibles et regrettables, mais dont le dessein est louable.
X. Ouvrages récents d'apologétique. - Il nous reste à mentionner de récents travaux que nous allons classer d'après l'ordre des matières.
Au premier rang des ouvrages d'apologie doctrinale placent les livres de MM. Pirot, Logique surnaturelle, subjective et objective, 2 in-8 », Lille, 1891 sq ; Morale surnaturelle, en cours de publication, et l'abbé, Théologiques sur les constitutions du « Vatican, 2 in-8« , Paris et Lyon, 1895. Citons encore l'Exposé de la doctrine catholique de l'abbé Croidon, 2 in-8 », Paris, 1884 ; La religion, Le surnaturel, Paris, 1894, 1886 ; L'Évangile, Paris, 1896, de M. Gondal ; L'Esprit, l'apologie philosophique du Christ, par l'abbé Denis ; Nos raisons de croire, P. Lourde ; L'apologétique, de M. Cauly, et le Nouveau manuel d'Instruction religieuse, de l'abbé Latour, Toulouse, 1899. - L'apologétique philosophique revendique, avant tous les autres, Léon Ollé-Laprune (1839-1900) qui, dans La certitude morale, Paris, 1880, a donné une apologétique à forme nouvelle dont il a poursuivi les applications dans Les sources de la certitude, Paris, 1892 ; Le prix de la vie, Paris, 1892 ; La philosophie et le temps présent, Paris, 1898. - Les travaux du P. Coconnier, O. P., L'âme humaine, sa nature, Paris, 1890 ; L'hypnotisme français, ibid., 1897 ; le livre de M. Valette : La tête et le cœur, ibid., 1892 ; celui du R. P. Peillaube : Théorie des concepts, 1892 ; les ouvrages de M. l'abbé Piat, parmi lesquels, La personne humaine, 1897 ; La liberté, 2 vol., 1891 ; ceux de M. Fonsegrive : Le libre arbitre, 2e édit., 1896 ; Le catholicisme et la vie de l'esprit, 1899 ; du Dr Surbled : Le cerveau et le problème cérébral, 1898 ; La vie affective, 1900 ; de M. Charaux, De l'esprit philosophique, 1888 ; La cité chrétienne, 1891 ; la thèse de R. P. Couailhac : La liberté et la conservation de l'énergie, 1897 ; les livres de M. Gardair : L'homme, La nature humaine, 1896, La connaissance, 1895, etc. ; du comte Domet de Vorges, La perception et la philosophie thomiste, Paris, de M. Joly, Psychologie des saints, 1897, préparent ou confirment, par la psychologie, la démonstration chrétienne. Plus générales sont les Études philosophiques, de M. l'abbé Farges, 7 in-8« , qui comprennent une théodicée, L'idée de Dieu, 1894 ; les œuvres de M. Méric, La vie dans l'esprit et dans la matière, 1873 ; La morale et l'athéisme contemporain, 1875 ; L'autre vie, 1880 ; Le merveilleux et la science, etc. ; de M. le chanoine Dunand, Christianisme et liberté, 2 in-8 », Lyon, 1888 ; De l'existence de Dieu au surnaturel et à la révélation ; de M. l'abbé Picard : Chrétien ou agnostique, 1896. Le R. P. l'Illard a repris, pour les résoudre, les problèmes de la théologie naturelle : Dieu devant la science et la raison, 2 in-8« , 1899. Il avait été précédé, en cette voie, par le P. Lavy : L'Être divin. - Beaucoup de confusions sont dissipées, beaucoup de difficultés éclaircies dans les livres de M. l'abbé Canet sur les formes de La libre-pensée contemporaine, 1885 ; de M. Desdouits, sur L'inconscient ; de M. Jouvin, sur Le pessimisme ; dans L'Histoire de la philosophie, Lyon, 1896, et les Mélanges, Lyon, 1900, de M. l'abbé Blanc ; dans Doctrines et problèmes, du R. P. Roure, S. J., Paris, 1900 ; dans les Philosophies contemporaines, du R. P. Maumus, O. P., Paris, 1891 ; dans les Discours de combat, de M. F. Brunetière, 1900. « Croyons-nous ou ne croyons-nous pas que Dieu se soit incarné dans la personne de celui qui s'est dit le Fils de Dieu ? - Voilà tout le problème, il n'y en a pas d'autre ! » F. Brunetière, Les raisons actuelles de croire, Journal des Débats, 19 novembre 1900. Les apologistes de la chaire furent donc bien inspirés en s'attachant à prouver la divinité de N. S. Jésus-Christ. Tels M. l'abbé Frémont, Jésus-Christ attendu et prophétisé, 2 in-12, Paris, 1889 ; La divinité de J.-C. et la libre-pensée, 2 in-12, ibid., 1892 ; le R. P. Sertillanges, O. P., Jésus, Paris ; le R. P. Leroy, S. J., Jésus-Christ, sa vie et son temps, 1899 (en cours de publication) ; l'abbé Minjard, L'Homme-Dieu, 4 in-8 », Paris, 1900. Ces orateurs marchent sur les traces du R. P. Monsabré dont on connaît les éloquentes conférences sur le même sujet, et du R. P. Didon († 1900), Jésus-Christ, 2 in-8« , 1891. Celui-ci avait préludé à son beau livre par L'homme selon la science et la foi, Paris, 1876, et La science sans Dieu, 1878.
L'œuvre du Christ, l'Église, dogmatiquement étudiée par le R. P. Billot, S. J., De Ecclesia, Rome, 1897, a inspiré au chanoine Planeix des conférences sur la Divinité de l'Église ; au R. P. Maumus, L'Église et la France moderne ; à M. Rastoul, L'action sociale de l'Église, 1896 ; à M. Goyau, Le pape, les catholiques et la question sociale, Paris, 1895, et L'Allemagne religieuse, 1897. La question du protestantisme fut traitée par le R. P. Portalié, S. J., la crise du protestantisme français, dans les Études, 1896 ; et les doctrines anti-chrétiennes auxquelles il aboutit furent jugées par M. Mignot, L'évolutionnisme religieux, dans Le Correspondant, 10 avril 1899. Cet évêque montra comment la doctrine immuable s'adapte aux progrès nécessaires de la dogmatique, et son étude pourrait servir de préface à l'ouvrage du R. P. de La Barre, S. J. : La vie du dogme catholique, 1899. Cette évolution qu'on ne peut expliquer par des causes naturelles, respecte l'essentielle identité de la révélation. On peut s'en convaincre en lisant Le Nouveau Testament et les origines du christianisme, du R. P. Fontaine, S. J., Paris, 1890. Des exégètes sont entrés en lice pour défendre la Bible, son inspiration, son contenu, les livres divers qui la composent. On distingue, parmi eux, le savant abbé Le Hir, Études bibliques, 2 in-8 », Paris, 1869 ; l'abbé Lagrange, Les Livres saints et la critique rationaliste, 5 in-12 ; La Bible et les découvertes modernes, 4 in-12, 1882 ; Mélanges bibliques, La cosmogonie mosaïque, 1889 ; Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques, 1890, et le Dictionnaire de la Bible, en cours de publication ; M. Lambert, Le déluge mosaïque, Paris, 1870 ; le R. P. Brucker, S. J., Questions actuelles d'Écriture sainte, 1895 ; l'abbé de Broglie, Questions bibliques, ouvrage posthume, Paris, 1897 ; le chanoine Motais, L'origine du monde d'après la tradition, Paris, 1888.
Certaines questions sur les rapports de l'Église et de la civilisation moderne ont agité les esprits et suggéré des ouvrages : à l'abbé Peltier (1800-1880). La doctrine de l'encyclique justifiée par elle-même au double point de vue de la foi et de la raison, Paris, 1865 ; à l'abbé Morel (f 1890). Somme contre le catholicisme libéral, 2 in-8°, Paris, 1876 (un peu excessif) ; à l'abbé Chesnel, Les droits de Dieu et les idées modernes, Poitiers, 1875-1877 ; à dom Benoit, La cité anti-chrétienne au XIXe, Paris, 1887 ; au R. P. At, Le vrai et le faux en matière d'autorité et de liberté, 2 in-8°, Tours, 1874.
On avait auparavant traduit en français l'ouvrage d'un professeur à la faculté de théologie de Poitiers, le R. P. Bottalla, S. J., De la souveraine et infaillible autorité du pape dans l'Église et dans ses rapports avec l'État, 2 in-8°, Poitiers, 1877.
Il fallait aussi répondre à des attaques dont l'Histoire des religions fut l'occasion ou le prétexte. La plupart des traités récents De vera religione contiennent à cet égard des indications excellentes.
On peut recommander quelques opuscules tels que ceux du R. P. Ragey, mariste, sur L'anglicanisme, 1000 ; de M. Gondal, sur L'Église russe, 1897 ; de M. G. Romain, sur L'Église catholique et les protestants, 1899 ; de M. Saubin, sur La synagogue moderne, 1900, et Le talmud ; de M. Bertrand, sur La religion spiritc, 1899 ; du R. P. Louis Petit, sur Les confréries musulmanes, 1899 ; de M l'abbé Gondal, sur Mahomet et son œuvre, 1899.
MM. Rendu et Carra de l'aux, dans La quinzaine, février 1897, et la Bévue des questions historiques, janvier 1897, ont exprimé leurs vues sur le même sujet à propos d'un livre récent.
Le P. Raynaud a jugé La civilisation païenne, Paris, 1900 ; M l'abbé Thomas, auquel on devait des Études critiques sur les origines du christianisme, s'est occupé du Bouddhisme, 1899 ; un évêque de la Société des missions étrangeres, Mar Laouenan, a publié, en deux volumes : Du brahmanisme dans ses rapports avec le judaïsme et le christianisme, 2 in-8°, 1888.
Il suffit de parcourir les Essais de critique et d'histoire, de H. Taine, ou les Etudes d'histoire religieuse, d'E. Renan, pour se convaincre de l'opportunité de semblables travaux.
Mais à la Bible on oppose encore fréquemment les sciences de la nature. A concilier les textes scripturaires et les données scientifiques, se sont attachés le R. P. Ortolan, Astronomie et théologie, 1894 ; l'abbé Pioger, La vie après la mort, et les nombreux écrivains qui, à la suite d'Henri de L'Épinois (1830-1890), traiterent La question de Galilée.
Le marquis de Nadaillac, Intelligence et instinct ; Jean d'Estienne (M de Kirwan). La bête et l'homme, Paris, 1898, après le Père de Lionniot, L'âme et la physiologie, 1888, traçaient les limites entre l'homme et l'animal.
M. Ilenys Cochin, L'évolution et la vie, Paris, 1886 ; l'abbé Farges, L'évolution et la vie des espèces, 1891 ; l'abbé l'allet, La né, 1890, le l'enLeroy, L'évolution restreinte aux espèces organiques, 1891 ; le R. P. Pesnelle, Lé dogme de la création et la théorie de l'évolution, 1801, réfuterent les exagérations et les excès des partisans de Darwin et de Spencer.
Aussi, indirectement, des savants tels que Cuvier, Pasteur, de Quatrefages, Dumas, Cauchy, Ampere, MM. Faye, Gaudry, de Lapparent, etc., contribuerent aux pro de l'apologie scientifique.
Les résultats de leurs travaux sont condensés, exposés et interprétés dans Les origines de M l'abbé Guibert, Paris, 1898.
Cette rapide énumération suffit pour donner une idée de l'activité et de l'attention vigilante des apologistes français : elle est pourtant très incomplète et il y faudrait adjoindre d'innombrables travaux parus dans diverses publications périodiques parmi lesquelles il faut citer les Études des RR. PP. Jésuites, la Revue du clergé français, les Annales de philosophie chrétienne, L'ami du clergé, Les études franciscaines, la Revue des sciences ecclésiastiques, La science catholique, les Bulletins publiés par les Facultés et Instituts catholiques, Le sillon, la Revue biblique, la Revue des questions historiques, La quinzaine, Le correspondant, etc.
APOLOGÉTIQUE (XIXe)
1566 minéralogie dans leurs rapports avec la théologie naturelle, ibid., t XV, col. 197-216 ; Keith, orientaliste : Évidence de la vérité de la religion chrétienne, ibid., t XV, col. 386-473.
Cependant les catholiques ne restaient pas inactifs. Exilé à Douai, Pointer († 1827) écrivit avec lucidité un livre sur Le christianisme ou Preuves et caractères de la divinité de la religion chrétienne, traduit par Taillefer, Paris, 1828, Migne, Démonst. évang., t XI, col. 1209-1322.
Du reste, des missionnaires portaient la vraie foi dans l'île des Saints ; tels Fletcher († 1839) qui publia : The difficultés of protestantism, Londres, 1829 ; et The guide to the true religion, Londres, 1832 ; J. Bell († 1851) : The wanderings of the human intellect, Londres, 1814, où sont étudiées et critiquées les diverses religions et les sectes opposées au catholicisme ; H. G. Combes (1767-1850) qui établit le vrai point de vue auquel devait se placer l'apologiste, dans The essence of religious controversy, Londres, 1827.
On trouvait des munitions pour combattre l'incrédulité et l'anglicanisme dans les remarquables tracts, où l'éminent auteur de A history of England, l'Histoire d'Angleterre, J. Lingard (1771-1861), répondait avec promptitude et décision aux difficultés et aux attaques, Migne, Démonst. évang., t XVII, col 1-251, et dans les opuscules de controverse publiés par Milner (1752-1826), dans Migne, Démonst. évang., t XVII, col. 577-1051.
Il faut estimer aussi des œuvres de convertis, telles que celles de F. Lucas (1812-1855) d'abord quaker, puis catholique, qui publia les Raisons de revenir au catholicisme, Londres, 1839, et de G. Spencer (1809-1864) : Lettres en défense de divers points de la foi catholique, Londres.
On doit glorifier celui dont la merveilleuse éloquence a obligé l'impérieuse Angleterre à reconnaître l'existence légale du catholicisme, Daniel O'Connell (1798-1847).
Geiger (1755-1843) appartenait à l'ordre de Saint-François ; il le quitta après dépense apostolique et publia de nombreux opuscules contre les incrédules, les protestants et les libéraux. J. Schmitt (1776-1869) fut préoccupé de la réunion des Églises grecque et romaine. Il publia dans ce but : Harmonie der morgenlândischen und abenlàndischen Kirche, l'ienne, 1824. Auparavant, il avait essayé d'expliquer Grundideen des Uythus, Francfort, 1862. Gerbert, bénédictin (1767-1841), écrivit l'ouvrage : l'erhàltniss der Philosophie zur Christe Gtaubenslehre, Ensielden, 1805. Hagel (mort en 1842) publia une Apologie des Moses, à tendances rationalistes, Salibach, 1828 ; Der Katholicismus und die Philosophie, ibid., 1822 ; Théorie der Supernaturalismus, ibid., 1826 ; Rationalismus, 1835, et Demonttratio religionis Christianæ catholicæ, Augsbourg, 1884. La vie de Jésus du D'Strauss provoqua, en Allemagne, un mouvement analogue à celui que produisit plus tard en France le livre d'E. Renan. Elle fut l'occasion d'un examen critique : Strauss Leben têtu, « d'érudique, 1830. Un religieux Ehrlich (1810-1880) se montra trop imbu des idées de la philosophie et initia la réunion des Orientaux à l'Église romaine et com der Religioi taft, Prague, 1850, et Apologeti Ergântungen, 2 in-8, Prague, 1862-1864. Mentionnons encore Ch. Rosen (1815-1871). Dat Chrittenthum und du I li., Kath''t seiner Gegner, ibid., 1865 ; Rosenthal (1821-1893), chanoine de Wurtemberç, affouse, 1865, et Ratisbonne, 1871 ; Ratisbonne, 1876, contre les athées ; Ha ! Katholùche Apologetik, 1890, et Handbuch ■« meinen Religionwissenchaft, 1887. Lerch (1837-1905) de l'ordre de Cîteaux, annonça une méthode nouvelle d'apologétique, mais ne tint guère ses promesses ; il doit un bon livre : Die Kirche Christi, l'ieni Reindering (1814-1880) se montra plus classique dans la Theologia fundamentalis, Munich, 1864. Mais il faut accorder une attention spéciale à Drej (1777-1853). Die tgetik, 3 vol., Mayence, 1819, l'auteur de l'ier Bûcher von der rel -'« -8°. Wurzbourg, 1856 ; et à Hettinger (1813-1890), auquel on doit une excellente A\'ditFribourg-en-Brisgau, 1888 ; traduite en français par Jeannin, 5 in-8, Bar-le-Duc, 1870 ; et un Lehrbuch der Fondamental-Théologie. Fribourg-en-Brisg »u, M 2* édit. 1888, très documenté et savant, mais un peu confus ; traduit en français. Paris,
Aussi bien les traités de la vraie religion furent très nombreux en Ce depuis Dobmaver l'an P. Wilmers (1897). On peut citer : Acilius Alt/ Introductio ad catholicam theologiam, 1818 ; Fejer, Institutions théologies, l'ienne, 1819 et 1820 ; Lieberman, Institutiones theologicss, t. I, Mayence, 1831 ; Berlage, Katholische Dogmatik, Munster, 1834 ; Brenner, Freie Darstellung der Théologie, 3 in-8, Francfort, 1827-1830, et System der katholischspeculativen Théologie, Ratisbonne, 1837 ; J. Prunyi, Dogma Knoll (Albertos a Bulsano) de l'ordre de Saint-Fran Institua, mes theologiss dogmaticB gênera, Friedhoff, Grundriss der katholitchen Apologetik, Munster, 1854 ; Sprinzl, Manuel de théologie fondamentale, l'ienne, 1876, etc., etc.
L'un des prélats qui favoriserent le plus puissamment le développement des études théologiques fut M » Ketteler (1841-1877), évoque de Mayence qui publia en 1818 des discours sur les grandes questions sociales du temps présent : Freiheit, Auetoritâl und Kirche, Mayence, 1>S,.>2. Schwetz, Theologia gênera
Aussi bien, dans les grands séminaires, le niveau des études s'éleva sensiblement, ainsi qu'en peuvent témoigner des ouvrages tels que la Dogmatique de Scheeben, professeur à Cologne, et l'Histoire des dogmes, de Schwane, trad, dans la Bibliotheque thcologigue du \n'siècle, 1884. Le P. Granderath, S. J., a commenté les définitions du dernier concile : Constitutume » dogm sancti œcumenici conciUi l'aticani, Fril Brisgau, 1892. C'est un des rédacteurs les plus distingués des Stimmen ans Maria Laach où il publia une critique pénétrante de la théologie de Ritschl. Le professeur liant/, de Munster, a DOS ■■•mcits,. iogétxque chrétienne, 2'édit., 1898 1 inig, ; à Trêves, S'esl distingué dans sa polémique contre M Beyachlag, un adversaire acharné des catholiques, H D Reusch avait publié avant sa défection, lexcelk-nt livre : Bibel und 1569 APOLOGETIQUE (XIXe SIECLE ; 1570 traduction Hertel, Paris, 1867. M. Guttler, dans Naturforschung und Bibel in ihrer Stellung zur Schôpfung, Fribourg-en-Brisgau, 1877, s'est montré au courant des théories et des découvertes modernes sur le même sujet. Le P de Hummelauer, S. J., a commenté le premier chapitre de la Genese : Nochmals der biblische Schôpfungsbericht, dans les Biblische Studien, t. III, fasc. 2, Fribourg-en-Brisgau, 1898 ; trad en français par l'abbé Eck, Le récit de la création, Paris, 1898. Ces controverses suscitées par les premiers chapitres de la Genese sont résumées et résolues dans la Geschichte des Alten Testaments, du Dr Schôpfer, 1895, traduite par l'abbé Pelt, Histoire de l'Ancien Testament,^ in-12, Paris, 1897. M. Schôpfer a repris le même sujet : Bibel und Wissenschaft, Brixen, 1896. Le manuel de M. Duilhé de Saint-Projet a été adapté à l'enseignement des séminaires allemands par Cari Braig, Fribourg, 1889. On doit à Wedewer Les fondements de l'apologétique ; au P. Hawe, Apologétique catholique ; au P. Hammerstein, S. J., Du christianisme ; à J.-B. Heinrich, la Démonstration de la vérité du christianisme et de l'Église, nouvelle édit., Mayence, 1885. Deux historiens de grande valeur doivent être comptés parmi les apologistes, car ils ont rendu d'éminents services aux défenseurs de nos croyances. C'est Dôllinger (1759-1890), mort malheureusement en dehors de l'Église, après avoir été une de ses gloires, Die Beformalion, Ratisbonne, 1848 ; Heidenthum und Judenth um,ibid., 1857 ; Christenlhum und Kirche, 1868, et le cardinal Hergenrœther (1824-1890) qui outre Handbuch der allegemeinen Kirclien Geschichte, Mayence, 1876, traduit en 8 in-8°, Paris, 1890-1894, et Photius, Ratisbonne, 1867, a publié De catholicx Ecclesiœ primordiis, Ratisbonne, 1851. Récemment ont paru plusieurs ouvrages très dignes d'attention. C'est VApologie des Christenthums, du Dr Schanz, professeur à Tubingue, 3 in-8°, Fribourg, 1888. L'ouvrage traite de Dieu et de la nature, de Dieu et de la révélation, du Christ et de l'Église : il est scientifique, philosophique et doctrinal. C'est encore Gôltliche Warheit des Christenthums, par le professeur Schell, de Wurzbourg, édition complètement remaniée d'un ancien ouvrage du même auteur. La première partie qui a seule paru (Dieu et l'esprit) mérite de sérieux reproches. L'auteur affirme que Dieu est causa sui, et soutient des opinions téméraires ; mais il se montre plein de science et vigoureux dialecticien. Sa brochure Le catholicisme comme principe de progrès, 1896, a excité en Allemagne des discussions passionnées. Le Lehrbuch der Apologetik, de Gutberlet, 2= édit., 2 in-8°, Munster, 1899, et celui de Stôckl, Mayence, 1855, sont d'excellents manuels. Le premier de ces auteurs insiste sur les religions comparées pour en déduire la transcendance du christianisme ; le second s'attache à réfuter les erreurs contemporaines. Le R. P. Weiss, 0. P., a écrit son Apologie des Christenthums ; la traduction française : Apologie du christianisme au point de vue des mœurs et de la civilisation, comprend 10 in-8° : L'homme complet, l'humanité et l'humanisme, nature et surnature, la question sociale et l'ordre social, la perfection. Le point de vue est nouveau et l'exécution digne d'éloges. La culture intellectuelle de l'auteur est d'une singulière richesse : philologue, orientaliste, philosophe, historien, il possède tout ce qu'il faut pour réaliser le dessein qu'il a entrepris. De nombreux jésuites se sont particulièrement distingués ; il convient de citer Christian l'esch, Institutiones pnipxdeuticx ad sacre m theologiam, Fribourg, 1894 ; le Krach de Witleniberg ; les Lettres de Hambourg, 1893 ; V Evangile de la Reforme, Berlin, 1892, etc. ; I Ottiger, Theologia fundamentalis, t'i, De revelatione tupernaturali, Fribourg-en-Brisgau, 1891 : Wilmcrs, I)e religione revelata libri V, Ratisbonne, l<M)7 ; De Ecclew</ Christi ; limier. Theologia generalit, 1« volume de son Theologiie dogmaticse compcndium, 8° édit., Ins-
Il faut dire quelques mots des apologistes protestants, moins nombreux aujourd'hui en Allemagne qu'au siècle dernier. Je ne sais si l'on peut donner ce titre à Schleiermacher (1768-1833) pour ses Rcden ùber die Religion, 1799 ; il insiste sur le sentiment d'absolue dépendance auquel il pense pouvoir réduire la religion et y mêle des effusions de panthéisme mystique. Frenke (1817). Sack (1829). Steudel (1830). Stirm (1836), ont écrit des apologétiques estimées par leurs coreligionnaires ; ceux-ci leur préférerent pourtant les travaux de Ulmann, Sùndlosigkeit Jesu, 1833, et Das Wesen des Christentums, 1845. On compte parmi les protestants orthodoxes : Tholuck (1799-1877) qui réfuta Strauss, Gesprâche ùber die vornelitnsten Glaubensfragen der Zeit, 18i6 ; il écrivit des Mélanges et écrits apologétiques ; Delitzsch (né en 1813) qui dans son System der chrisllichen Apologetik, 1869, commence par le sentiment religieux, le montre subsistant dans les religions malgré leurs erreurs et réalisé dans le christianisme ; Ebrard s'est attaché à la réfutation du darwinisme dans son Apologetik, Wissenchaftliche Rechfertigung des Christentltums, 1874 ; Baumstark(né en 1836) publia Christliche Apologetik auf anthropologischen Grundlage, 1872, 1879, et Steinmeyer (1871) ses Apologetische Beitrâge. Enfin Held composa un livre sur Jésus der Christ, 1865. Quant aux plus célèbres théologiens et historiens protestants, de Ritschl à Harnack et Pileiderer, on sait qu'ils ont terminé leur évolution vers le rationalisme. Il faut citer encore un ouvrage remarquable dû au procureur général du saint-synode, M. Pobiédonostzeff, dont le titre russe est : Recueil de Moscou, et qui a été traduit sous ce titre : Questions religieuses, sociales et politiques, Paris, 1896. Il renferme des études très justement remarquées par leur élévation et leur pénétration.
VI. Italie. - C'est Maur Cappellari (1765-1846), pape sous le nom de Grégoire XVI, qui ouvre la série des défenseurs du catholicisme avec son 11 trionfo délia S. Sedee délia Chiesa, Rome, 1799 ; l'enise, 1832. Un de ses émules fut Colangelo (1769-1836). Apologia délia religione cristiana, 2 in-4°, Naples, 1831 ; Délie principali prevenzioni degV increduliin materia di religione, in-4°, Naples, 1820 ; L'irreligiosa liberta dipensare nemicoal progresso délie scienze, 180i. On peut attribuer à Silvio Pellico (1789-185i) une part dans la défense religieuse, car sa conversion exerça une heureuse influence accrue par son traité de morale chrétienne : Dei devori degli uomini. Le poète Manzoni (1784-1873) est encore plus des nôtres, moins par ses Inni sacri, Milan, 1810, d'inspiration chrétienne et de forme païenne, que par ses Observations sur la morale catholique, dirigées contre le protestant Sismondi.
Plus directement, des théologiens écrivirent ex professo des œuvres qui nous concernent. Tels J. Perrone (1794-1876). De vera religione, Rome, 1835 ; De locis theologicis, 1841, réédit., Turin, 1865 ; L'idea cristiana della Chiesa averata nel cattolicismo, Genes, 1862, livre dirigé contre les hérétiques ; Passaglia, S. J. (-1887), mort réconcilié avec l'Église qu'il avait illustrée, puis abandonnée, vaillant champion de Marie-Immaculée, il écrivit Commentarius de prærogativis B. Petri, Rome, 1850, et De Ecclesia Christi, Ratisbonne, 1853-1856. C'est encore un travail sur l'Église qui a fait connaître le nom du jésuite Cercia (1814-1886). Demonstratio catholica, Naples, 18..). Raphaël Facetti écrivit une Logica theologica, sacræ doctrinæ fundamentum, Rome, 1876, et le P. Palmieri, S. J., un traité De romano pontifice in prolegomeno de Ecclesia, Rome, 1877. Enfin un Tyrolien, qui professa à Rome, le célèbre cardinal Franzelin (1816-1886), fournit des principes aux apologistes dans son traité De divina traditione et Scriptura, Rome, 1870 ; 1875, et le traité du F. Weiss, De traditione divina, 1883.
Le P. Ventura, S. J. (1794-1861), publia la Religion catholique, Milan, 1847, des pages dignes de tertullien. Ugone, Sanseverino (+1875), participent le De confessione christiana, Rome, 1862, de notions utiles pour la doctrine de l'Église second dans la fede cotidiana, Bologne, 1878, le troisième, Naples, 1863-1866. Le P. Curci (1810-1891). Sa révolte fut puis réparée dans les dernières années de sa vie, prononça des discours très écoutés sur la morale catholique. Le cardinal catholique, très apprécié, le cardinal Wiseman donna un excellent exposé du dogme chrétien. C'est aux same que s'adressent Gorla dans sa Thèse sur la religion catholique, Milan, 1890, et Costa dans son Traité sur la religion, Messine, 1896, de J. S. Sarpa, M., spéciaux les ouvrages de Rorai, Ratura et siânaturalismo, l'Enise, 1888, de Pôle, se, Cia e revelazione, Sienne, 1895 ; de Bernati Catarella, La religione, Sienne, 1895. La divinité de Jésus a inspiré des livres estimables à Barbera, Naples, 1889, Bonuelli, Prato, 1892 ; Ruggiero, et au chanoine Solo, Palerme, 1897, déjà connu par un traité des Critères théologiques, traduit en français, où l'on repose, et Wàmé avec raison certaines hardiesses, mais qui dénote le talent de son auteur. Enfin, le P. Brandi, S. J., a écrit un excellent commentaire sur la bulle Ineffabilis, 1894 (on sait que ce théologien est un des meillleurs rédacteurs de la Civiltà cattolica). Il définit et voulut terminer exactement la nature et l'étendue de l'infaillibilité pontificale. Un de ses confrères, le P. Franco, s'était rendu célèbre par les écrits communs contre la religion, purin, In, lu. Enfin, M. Talamo, dans une étude approfondie, montra la doctrine de Jésus est indûment liée aux systèmes philosophiques dans Le origini del cristianesimo e il messaggio stoico, Rome, 1892.
Longtemps préservée de l'incrédulité, l'Espagne, en notre siècle, fut envahie par les nations étrangères. Il ne pas à sa tâche, l'œuvre de noms son plus illustres, ce fut le P. Balmes (1810-1848) dont l'ouvrage La philosophie fondamentale, 3 vol., Barcelone, 1842-1844, traduit par P. Blanche, gri. Le protestantisme « miport « « catholique », 1 retraça l'action sinistre du catholique, SS n.ui,e,v,ian,laC, V.,sa,uu,enrop ; : ;- :ne », « ut justifier cette conclusion : La réforme Drossai,ila civilisation et apporta des maux immenses modernes, a Avec l'éclat d'une grande éloquence, un homme d'État soutint la même thèse, le catholique, ellU Sadrid, 1851, malgré quelques erreurs, une œuvre solide et trop opportune. Œuvre, in duites par M du Lac, 3 vol. Pi'eopa, espagnol se mit raillant à la soldat de l'Église. L'évêque de M.norque, Men (+1844), publia, dans la Biblioteca de rehg, 1 volume, presque tous traduits en français, 11 marchai, sur les », J.- h -1, \elaz ;< • l-ordre de Saint-Fri i''- C'U, tàCo- « teUe'■ l^rvaUo^ » lairreligi Madrid, 1813. Le dominicain P. X publia un traité De vera religione ad n^n^x STh Barcelone, 1861. Plus près de nous, e « ^G« 2rg (1831-1895), dans son Historia de la filosofia, Madr d Ss raduite par le P de Pascal, Pans dénonça to :,. ;, : UI, modernes ; D les avait combattues <££<£ diosos religiosos, 18Td. Son dernier ouvrage, La litMia, est une large synthèse des travaux n-cents ouierdo évêque de Salamanque, a réfute lei SSÊ contemporaines, en plusieurs de ses drculares t Lrsos, Madrid, 188'. Mf Ma, P. f f^« S'Ovteïo a montré Lacreacion, /an aile (a ciencia, /a mtica y.1 rot-, : ; ».ah. » »io, Musarda j Salvani dirigea une utile collection nommée p^glnda catolica. Le religieux ^^V^ IVZ (1838-1893) traita de El nmt.cwnio ortodon rut un defrédacteurs de l'excellente revue, la Cudad de lit Le chanoine de Huesca, Lopez Novoa donna une bonne Exposition de los deberes religiosos i. \\a Isy Bopaull mit en lumiere Concepto y ordenamvnto de la rTZmana, l'ich, 1892. Ces deux derniers bne empruntcntdes preuves aux considérations morales.
Plus dogmatiques, le P. Mendive S. J., auque on doit un résumé De principits fheologtas. 1KH>, avait montré La \ religion catolivarend irada de las in,po.fur« »Listo, 4-.'dit. Madrid. 1888. Des mtroduc tons, la t'éô lo°ie'furent publiées par D. B. Pons, Barcelone, ^ qui « approprie à renseignement des s^mna^es iS-noï le traité Devera de Perrone : par le PP (Cio na S. J., De fundanientalibue, Barcelone. Us B Fernandez, august.n. Cursus theolog.cus, ISdrid 1890. Au R. P. Mir »'nous sommes redevable^ d'une sérieuse discussion sur Ll mxlagro, \ad 1 IKC LV-x,-,. - MMique at c^e L d^Lla. : Los ses di« de'« creocion, Barcelone, 1899 1 Fernande, tfonuel de arqueologia prehuti SlT, S J » »- lî0^ Castaùon El J-'-f' »-^, « l'imer copituio del Genesia, Oviedo, denKSea Martinex Nnflex, Lu a.iropologta ma££ ?£ Honore Delval, Lu Instona dcl parada la ^, « ^ndpnbhc et an peuple « o^eomjaj offraUde nombreux opuscules édités ta t ; a hie catholique. La P,^pagondo ca,hca de » ; ;« ;/aéditéics/>.fl/,pM.s./.'.^« « 'rf'.d« p : Ma.nsoi ; DiS 1896 ; BJ oln.a( 1894 ; La révélation, de C. Horo. ;,. :, puhhes dans la BioJioteca teolog.o po^dar. 1. V d.nce \ux mêmes lecteurs, le l\. I. » » Sun ouvrage important par !' « » L'^ ; ! ; ; : ; : ; ;, e/,eenL a, n-e^iumSI.
A la fin du XIXe, qui fut Le de la science, des hommes de pensée et d'action, d'abord éblouis par le nombre et l'importance de ses découvertes, trompés ensuite dans les espérances qu'elle avait fait naître, obligés de reconnaître qu'elle est impuissante à résoudre les problèmes de l'origine et de la destinée, à constituer une morale, à introduire dans la vie sociale les éléments d'ordre, de prospérité, de progrès qu'elle réclame, enfin à apaiser les inquiétudes de l'âme, démêlerent au plus profond de notre être le « besoin de croire » et, pour le satisfaire, revinrent à la religion qu'ils avaient méconnue et délaissée. Mais pour justifier leur démarche, ils durent examiner les raisons qui motivent la croyance, éprouver les bases sur lesquelles le christianisme repose. Malheureusement imbus des préjugés dont le positivisme, l'idéalisme et le criticisme ont obstrué et déformé l'intelligence de nos contemporains, ils dénierent en partie à l'apologétique traditionnelle son efficacité pratique ou sa valeur, et proposerent, pour remplir son office auprès des esprits qu'elle ne pouvait convaincre ou atteindre, des méthodes nouvelles. Des philosophes chrétiens, comprenant la difficulté de convaincre de la vérité de la religion, leurs contemporains, remplis contre elle de préjugés, frayerent des chemins nouveaux vers le christianisme. Nous devons exposer et apprécier brièvement ces méthodes nouvelles. Nous les réduirons à trois : 1° méthode d'autorité ; 2° méthode psychologique et morale ; 3° méthode d'immanence.
I. Méthode d'autorité :
- La méthode d'autorité est décrite spécialement dans l'ouvrage déjà mentionné de M. Balfour, The foundations of belief, Londres, 1899, traduit par G. Art, Les bases de la croyance, Paris, 1899, avec une importante préface de M. F. Brunetiere. Cet éminent écrivain reprit, à son compte, plusieurs des idées favorites de l'homme d'État anglais et les développa éloquemment et avec force, en divers articles et conférences dont plusieurs furent réunis sous le titre : Discours de combat, Paris, 1900. Nous avons tout lieu de penser que dans l'ouvrage en préparation, Sur les chemins de la croyance, plusieurs des affirmations du critique seront modifiées ou expliquées de manière à se dégager de leur alliance compromettante avec les théories du fidéisme.
1. Système de M. Balfour. - La série des idées de M. Balfour peut se résumer ainsi :
1° Le naturalisme - ce mot désigne le positivisme de Comte et l'évolutionnisme de Spencer - ne peut rendre compte des sentiments moraux, des jugements esthétiques, des conceptions rationnelles par lesquels nous exprimons nos aspirations naturelles et nécessaires vers le bien, le beau et le vrai.
2° L'idéalisme n'explique ni la naissance des idées en nous, ni leur correspondance avec les choses, ni la réalité du monde extérieur.
3° Le rationalisme ne peut édifier un système satisfaisant de métaphysique, ni une théorie satisfaisante de la science.
La finalité, l'immortalité, la liberté ne sont certaines que grâce à la foi « sur laquelle reposent, en dernière analyse, les maximes de la vie quotidienne, bien que les plus sublimes croyances et les découvertes les plus étendues ».
Op. cit., p. 164.
L'orthodoxie rationaliste doit céder aux attaques de la critique et du sentiment.
2. M. Fonsegrive. - La méthode de M. Fonsegrive est proprement psychologique et même biologique. Voici les traits principaux : 1° La vie ne peut être vécue sans une doctrine de la vie ; « il faut s'attacher à une analyse approfondie des conditions nécessaires de la vie sensible, intellectuelle, morale et sociale même. » Le catholicisme et la vie de l'esprit, p. 10. 2° Le catholicisme s'adapte merveilleusement à tous les besoins de la vie humaine ; ses lois sont les lois mêmes de la vie. 3° Le but qu'il assigne à l'homme : la déification, est identique à celui que lui assigne la civilisation moderne, malgré les divergences de définition et l'opposition des moyens. C'est la béatitude, qui ne peut être atteinte sans modification et coopération, ou d'autres termes sans le sacrifice et l'amour mutuel. 4° La doctrine de la vie n'est possible que par une foi qui est certitude et confiance, et qui suppose un maître pour fixer et interpréter la doctrine. 5° Or la foi du catholicisme n'est en contradiction ni avec l'idée de la science qui demeure libre et en un sens, indépendante, ni avec les propriétés de la morale qui revendique l'autonomie et le désintéressement, ni avec les aspirations légitimes de la démocratie qui trouvent dans la foi catholique « un terrain favorable à leur naissance et à leur développement et la seule règle solide qui les empêche d'aboutir soit aux mécaniques et brutales solidarités du socialisme, soit aux révolutions anarchiques ». Op. cit., p. I. 6° Le catholicisme occupe une place distincte et privilégiée entre les religions matérialistes auxquelles ses rites sensibles ne peuvent l'assimiler, et les religions idéalistes dont elle évite les excès et les erreurs par la précision de ses dogmes et de sa discipline et dont elle réalise les tendances justifiées par son évolution et son adaptation à tous les véritables. 7° Cette apologie du catholicisme peut et doit être complétée et perfectionnée par la critique et l'étude directe des dogmes chrétiens.
Outre les remarques suggérées par les idées d'Ollé-Laprune et en reconnaissant tout ce qu'il y a de fondé et de pénétrant dans les considérations de M. Fonsegrive, la forte présomption qu'elles établissent en faveur de la religion révélée, il faut noter : 1° que l'identité de la vie avec le catholicisme n'est pas une preuve de son caractère surnaturel. Les païens pourraient prétendre que si le christianisme est en harmonie avec certaines aspirations de notre nature et certains désirs de notre cœur, c'est parce qu'il les fit naître lui-même ; 2° enfin, que cet accord ne suffit pas à imposer la recherche et la profession du christianisme comme un devoir strict, puisqu'on pourrait le célébrer comme un bienfait sans qu'il s'imposât comme une indispensable obligation.
III. Méthode d'immanence. - C'est la plus discutée et la plus importante des nouvelles méthodes d'apologétique. Inaugurée par M. Maurice Blondel, elle est diversement commentée par un assez grand nombre de théologiens et de philosophes, parmi lesquels il convient de citer le R. P. Laberthonnière, de l'Oratoire, M. l'abbé Denis, directeur des Annales de philosophie chrétienne, M. l'abbé Mano, M. Bazaillas, professeur de philosophie au lycée Condorcet, etc.
M. Blondel a exposé ses idées dans une Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux, dans les Annales de philosophie chrétienne, janvier à juillet 1896. Il les avait déjà appliquées en sa thèse de doctorat, très remarquable, personnelle et suggestive, intitulée L'action, Paris, 1893. 1° L'auteur se défend de méconnaître les services et l'efficacité relative de l'apologétique doctrinale, scientifique, psychologique ou morale, mais un renouvellement des méthodes est nécessaire, parce qu'aucune des formes anciennes ne résout le problème ou n'atteint les âmes des contemporains. 2° « La méthode d'immanence consiste à mettre en équation, dans la conscience même, ce que nous paraissons penser et vouloir et faire, avec ce que nous faisons, nous pensons et nous voulons en réalité ; de telle sorte que dans les négations factices ou les fins artificiellement voulues, se retrouvent encore les affirmations profondes et les besoins incoercibles qu'elles impliquent. » Lettre, p. 606. 3° Il n'y a ni continuité réelle, ni incompatibilité formelle entre le naturel et le surnaturel ; leur synthèse réelle ne se fait que dans la pratique. 4° « Rien ne peut entrer dans l'homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin d'expansion, et ni comme fait historique, ni comme enseignement traditionnel, ni comme obligation surajoutée du dehors, il n'y a pour lui vérité qui compte, ni précepte admissible sans être de quelque manière autonome et autochtone. » P. 601. Il faut admettre que le don gratuit, libre et facultatif en sa source (le surnaturel), devient pour le destinataire, inévitable, imposé et obligatoire. » P. 602. « Il est indispensable et inaccessible à l'homme. » P. 609. La foi déclare donner gratuitement ce que la raison ne peut que postuler invinciblement. P. 608. 5° « Sans faire rentrer en rien, dans le déterminisme de l'action humaine, l'ordre surnaturel qui demeure toujours au delà de la capacité, du mérite, des exigences de notre nature et même de toute nature concevable, il est légitime de montrer que le progrès de notre volonté nous contraint à l'aveu de notre insuffisance, nous conduit au besoin senti d'un surcroît, nous donne l'aptitude non à le produire ou à le définir mais à le reconnaître et à le recevoir, nous ouvre, en un mot, comme par une grâce prévenante, ce baptême de désir, qui, supposant déjà une touche secrète de Dieu, demeure partout accessible et nécessaire en dehors même de toute révélation explicite et qui dans la révélation même est comme le sacrement humain immanent à l'opération divine. » P. 610, 611. 6° C'est par l'étude de l'action qui est le fait général, constant et central de notre vie que nous arriverons à concilier l'antinomie du libre et du nécessaire, de l'autonomie et de l'hétéronomie, et à constater l'identité de notre vouloir spontané et de notre vouloir réfléchi. 7° Le problème de l'action n'est résolu ni par le phénomène sensible et la science, ni par les états de conscience et la psychologie, ni par l'acte libre et l'autonomie de la volonté, ni par la pensée et la métaphysique, ni par les relations inévitables entre l'homme, la société et l'univers. « L'homme ne réussit pas par ses seules forces à mettre dans son action voulue, tout ce qui est au principe de son activité volontaire. » L'action, p. 321. Il est donc obligé d'accepter l'unique nécessaire. « L'action médiatrice fait la vérité et l'être de tout ce qui est. » P. 465. Absolument impossible et absolument nécessaire à l'homme, c'est là proprement la notion du surnaturel ; l'action de l'homme passe l'homme, et tout l'effort de sa raison c'est de voir qu'il ne peut, qu'il ne doit pas s'y tenir. Ibid., p. 388. 8° Conclusion : « Il est impossible que l'ordre surnaturel soit sans l'ordre naturel auquel il est nécessaire, et impossible qu'il ne soit pas puisque l'ordre naturel le garantit en l'exigeant. » Ibid., p. 462.
Le R. P. Laberthonnière, à son tour, dans les Annales de philosophie chrétienne, août à octobre 1898, insiste sur les avantages de ce dogmatisme moral, qu'il oppose à l'intellectualisme - celui-ci est abstrait, purement statique, sans attache avec la vie réelle, tandis que celui-là est concret, dynamique et montre la croyance, naissant, évoluant dans l'âme et la pénétrant par son action vive et féconde. M. l'abbé Mano va jusqu'à écrire : « Ce dogmatisme moral nous fera seul connaître l'être. » Le problème apologétique, Paris, 1899, p. 42.
Or, 1° quelles que soient les intentions, les explications, cette dernière formule est absolument conforme à la doctrine kantienne ; 2° il n'est ni exact ni juste d'affirmer que « la philosophie n'a pas été jusqu'ici exactement délimitée, ni par suite scientifiquement constituée, qu'il n'y a point eu encore et à la rigueur des termes de philosophie chrétienne ». Lettre, p. 134, 3° Le surnaturel est-il postulé par l'action humaine ? S'il est question d'un postulat abstrait, je veux dire d'une pure cohérence idéale entre les notions de nature et de surnaturel, la démonstration n'aboutit pas, puisqu'elle prouve seulement que le surnaturel peut être pensé ; s'il s'agit d'un postulat concret, d'une nécessité réelle, du surnaturel exigé par la nature, la démonstration prouve trop, puisque le surnaturel est essentiellement libre et gratuit. Aussi bien M. Blondel désavoue cette interprétation de sa doctrine. En tout cas, sa méthode demeure subjective et nous semble incapable de saisir l'objet réel qu'elle devrait atteindre.
En résumé, 1° les nouvelles méthodes insistent heureusement, mais presque exclusivement, sur les critères internes qui ont leur importance, mais ne peuvent suppléer ni égaler les preuves externes vraiment décisives ; 2° elles ont déterminé, mieux qu'on ne l'avait fait jusqu'à présent, le rôle de la société, de l'autorité, du cœur, de la volonté dans nos croyances religieuses et le secours que ces auxiliaires apportent à l'intelligence dans son adhésion à la vérité révélée, mais elles ont paru oublier que la foi est avant tout assentiment de l'esprit et que les motifs rationnels sont indispensables et prépondérants ; 3° elles ont approfondi la notion de réceptivité et le caractère vital et pratique de la croyance ; elles ont complété le concept scolastique de la « puissance obédientielle » qui est la condition et comme le point d'insertion du surnaturel dans l'âme, mais en faisant dépendre la croyance de la vie, elles ont renversé les termes, car s'il y a une relation nécessaire et une harmonie désirable entre penser juste et bien vivre, ceci dépend de cela ; 4° elles ont mis en lumière la nécessité d'une préparation subjective pour connaître et embrasser la vérité, mais n'ont-elles pas confondu parfois le vrai, objet de l'intelligence, avec le bien, objet de la volonté ? Aussi, malgré la science, le talent, le zèle des théologiens, des écrivains et des philosophes qui ont prétendu renouveler l'apologétique, les anciennes méthodes demeurent efficaces et vraies.
N'y a-t-il donc ici un inconvénient ? Pouvons-nous nous répéter indéfiniment les arguments d'autrefois, sans les modifier, les fortifier, les enrichir ? Relie-t-il en un point la pensée des défenseurs de l'apologétique traditionnelle ? Ils avouent d'abord volontiers que chaque siècle a en son apologie inspirée par la nécessité du moment et appropriée aux besoins immédiats des fidèles. Maïgne, Ultra sur les éléments de la théologie, L'apologétique contemporaine, Albi, 1800, p. 11. Car chaque siècle a ses goûts, ses besoins, ses aptitudes, préférences, ses préoccupations artistiques, littéraires, scientifiques, doctrinales et autres, que ne goûteront plus ceux qui viendront après nous. C'est aussi qu'en dehors de la mobilité inhérente à l'intelligence, découvertes nouvelles ont obligé à peser tout à nouveau et à refaire bien des calculs. Ibtd., p. 13. Et par exemple, en ce qui concerne les prophéties, il faut étalir contre les rationalistes leur autorité, « ce qui impose à l'apologiste un travail énorme de préparation. » p. 18. En ce qui regarde les miracles, il importe de dissiper les doutes aux âmes raisonneuses qui se demandent si les faits allégués comme miraculeux ont été bien vérifiés, si un contrôle a été exercé sur les témoins, si ces témoins, quelque sincères qu'on les suppose, n'ont pas été dupes de leur imagination, de leur sensibilité, de leur crédulité et de leur ignorance des lois de la nature ». P. 19. Quant aux preuves morales, « elles ne sont vraiment efficaces que dans certains états d'esprit et de cœur, chez les âmes pures, simples, loyales, allumées de vérité, de justice, ayant besoin de lumière, de force, de pardon, de consolation. » P. 22. Mais, surtout, parce que « toute apologie sérieuse devra s'appliquer moins à raisonner d'après les données philosophiques qu'à collationner les faits, les expliquer et en tirer des conclusions certaines », p. 42, elle aura, avec les précautions requises et les réserves indispensables, à tenir grand compte des travaux des critiques comme de ceux des savants. De même qu'il serait impossible aujourd'hui d'écrire une apologie du christianisme sans tenir compte des affirmations de la géologie, de l'histoire naturelle, de l'archéologie, bien qu'elles ne soient pas toutes également certaines, il est impossible aussi de regarder comme non avenue les travaux très consciencieux des critiques indépendants, de contester la valeur scientifique et la très grande probabilité de plusieurs de leurs conclusions ». P. 51. Enfin terminons par ce dernier et très sage conseil : « Ayons le sens éveillé du côté de la vérité ; soyons prudents sans hostilité, départis pris aux idées nouvelles, comme aussi, sans en être dupes. » P. 56. Le document épiscopal auquel j'emprunte ces directions et ces règles est de la plus haute importance ; ceux qui l'auront lu et médité, qui en auront appliqué les principes, répéteront avec confiance la parole du Psalmiste : Domine, testimonia tua credibilia fecit nimis. Ps xcn, 5.
En outre des ouvrages mentionnés dans le corps des articles, voir : H. P. Le Bachelet, De l'apologétique traditionnelle et de l'apologétique moderne, Paris, 1896 ; R. P. Schwalm, O. P., Les dangers de l'idéalisme, dans la Revue thomiste, mai et juillet 1896 ; id., L'apologétique contemporaine, dans la Revue thomiste, mai et juillet 1896, et 1897 ; id., Le dogmatisme, le cœur et celui de l'esprit, Paris, 1898 ; R. P. Laberthonnière, de l'Oratoire, le problème religieux et les voies de la question apologétique, dans les Annales de philosophie chrétienne, février et mars 1899 ; id., L'apologétique et la méthode de Pascal, dans la Revue du clergé français, 1er février 1901, 172-486 ; l'abbé Prémont, La religion catholique peut-elle être une science ? Paris, 1901 ; l'abbé Dubois, Théorie d'immanence en apologétique, Paris, 1897 ; le R. P. de Pascal, Le problème de l'apologétique, dans La quintaine, mars 1901 ; la position du problème neuf, dans Le Sillon, Paris, 1901 ; les questions d'apologétique contemporaine - dans Le lion de la philosophie et de la connaissance religieuse, dans la Revue thomiste, 1897. R. P. Brémond, L'inquiétude religieuse, Paris, 1901 ; Gayraud, La crise de la foi, Paris, 1901 ; L. Migne, dans les Études du clergé français, t. xxiv, p. 5, et dans Lettres sur les études ecclésiastiques, Paris, 1909.
APOLOGISTES (Les Pères). - I. Causes des apologies. - II. Les Pères et leurs œuvres. - III. Les apologistes et le judaïsme. - IV. Les apologistes et le polythéisme. - V. Les apologistes et la philosophie. - VI. Les apologistes et l'empire. - VII. Les apologistes et la doctrine chrétienne. - VIII. La valeur démonstrative des apologies.
I. Causes des apologies. - « Aine » ou défense, justification, ce qui suppose une attaque, une accusation. Les apologies furent, en effet, provoquées au IIe par les suspicions et les imputations dont le christianisme fut l'objet. La nécessité de défendre la foi et de la justifier suscita les apologistes. Or l'opposition vint d'abord du judaïsme. Ce n'était plus, comme du temps des apôtres, le parti judaïsant qui cherchait, en acceptant la loi, à imposer le joug de la loi avec toutes ses conséquences et à faire des chrétiens autant de Juifs ; c'était un parti juif, ennemi inconciliable du christianisme, qu'il accusait d'avoir fausse l'idée du Messie conquérant, restaurateur de l'autonomie nationale et capable d'assurer la prépondérance juive sur le monde. Sous l'impulsion d'un patriotisme exaspéré, ce parti, au fond plus politique que religieux, ne voulait pas convenir que si quelqu'un avait défiguré l'idée messianique, c'était lui. Rien ne put lui ouvrir les yeux ni abattre sa farouche intransigeance, ni la ruine de Jérusalem en 70, ni la perte de sa nationalité et sa dispersion définitive sous Hadrien. L'une aussi lamentable situation n'était, aux yeux des chrétiens, que le juste châtiment de la conduite des Juifs envers Jésus et la réalisation des anciennes prophéties. Justin, Dial., 16, P. G., t. VI, col. 512 ; Octavius, 33, ibid., t. VI, col. 342-343 ; Tertullien, Apolog., 26, P. L., t. I, col. 438. [Dans tout cet article les citations des apologistes grecs sont tirées du tome VI de la P. G., sauf indication contraire]. Sur le terrain doctrinal, les Juifs reprochaient aux chrétiens d'avoir déserté la loi de Moïse et de prendre Jésus de Nazareth pour le vrai Messie. Mais ils ne s'en tinrent pas là : ils répandirent et firent propager par des émissaires les bruits les plus infamants et les plus calomnieux contre les chrétiens. Justin, Dial., col. 512 ; ils prêtèrent même à Jésus l'enseignement de crimes contre nature. Dial., 108, col. 728. Ils profitèrent de toutes les occasions pour dénoncer et livrer les chrétiens, quand ils ne les persécutaient pas directement. Justin, Apol., I, 36 ; Dial., 16, 122, 131, 33, col. 376, 385, 512, 760, 780, 785. Ils portent ainsi, dans l'histoire, leur part de responsabilité dans les persécutions.
L'opposition déborda bientôt dans l'empire romain, gagna tous les rangs de l'échelle sociale, depuis les masses populaires jusqu'aux esprits cultivés et aux détenteurs du pouvoir, et déchaîna les persécutions. Le peuple, plus crédule et superstitieux que jamais, toujours attaché à ses divinités faciles et commodes, prêt à en augmenter le nombre, toujours avide de jongleurs et de devins, avide d'initiations, consultant les oracles, pratiquant tous les rites pour rendre aux empereurs les honneurs divins de l'apothéose. Or les chrétiens n'étaient pas seulement un reproche vivant contre ses débordements, par l'austérité et la pureté de leurs mœurs. Ne fréquentant pas les temples, s'abstenant de prendre part aux sacrifices et aux festins sacrés, fuyant les jeux de l'amphithéâtre et du cirque et les représentations théâtrales, complètement étrangers aux réjouissances et aux fêtes publiques, menant une vie retirée, sans temple ou autel connu, sans Dieu à forme sensible ou concrète, ayant pourtant des réunions, des agapes, des rites, des sacrifices, avec des mots de passe et des signes de reconnaissance, entourés de mystère et fermés à l'indiscrétion des profanes, ils ne pouvaient passer que pour des ennemis déguisés. Aussi l'imagination populaire se donna-t-elle libre carrière ; elle ne s'en tint pas à des contes ineptes ou à d'innocentes caricatures, elle soupçonna vite sous ces dehors de la charité, dans ces réunions nocturnes, dans ces rites et ces repas, des abominations et des horreurs ; elle colporta les accusations d'athéisme, d'infanticide, d'anthropophagie, d'inceste ; elle murmura les mots de Thyeste et d'Œdipe ; finalement elle traita les chrétiens d'ennemis des dieux et du genre humain, les rendit responsables de toutes les calamités publiques, et, le fanatisme aidant, les dénonça, les fit poursuivre, de sorte que les chrétiens furent toujours à la merci de la moindre effervescence populaire. Toutefois le peuple, malgré ses soupçons et ses calomnies, n'aurait pas été le danger le plus sérieux s'il n'avait trouvé dans le pouvoir un écho et des complaisances et n'avait fourni un prétexte ou un semblant de légalité aux poursuites. Les chrétiens, d'abord confondus avec les juifs et englobés dans le même mépris, furent rendus exclusivement responsables de l'incendie de Rome et condamnés par Néron. Persécutés de nouveau par Domitien, ils ne bénéficièrent pas de la tolérance accordée au judaïsme. Trajan n'annula pas la législation de ses prédécesseurs : « Si deferantur et arguantur, puniendi sunt ». Il y apporta du moins certains tempéraments ; car il défendit à la police de rechercher les chrétiens et aux magistrats de tenir compte des dénonciations anonymes ; il exigea le droit commun dans les poursuites : « pas de libellus sine auctore » ; un accusateur « tunc reus », menacé, faute de preuve, de l'infamie, conséquence de la calumnia. Ce fut ce rescrit de Trajan à Pline qui eut force de loi pendant tout le IIe jusqu'à l'édit de Septime Sévère, en 202. Malgré ces précautions restrictives, la porte n'en resta pas moins ouverte à la délation ; toute facilité fut laissée à des magistrats zélés ou peu scrupuleux de frapper les chrétiens, tout en appliquant la loi dans les conditions visées par le rescrit. Du reste, en dehors d'une accusation régulièrement introduite ou habilement provoquée, la populace en délire se chargeait de forcer la main aux magistrats. Hadrien, dans son rescrit à Minucius Fundanus, et Antonin, dans ses rescrits à plusieurs villes de la Grèce, eurent beau interdire de se prêter à de pareilles injonctions, la foule n'en continua pas moins de réclamer et d'obtenir des victimes. L'État ne fait pas œuvre de théologien, ne s'occupe pas des droits de la vérité ou de la conscience ; il traite la religion comme un instrument de règne ; gardien jaloux de sa constitution politico-religieuse, il surveille les cultes étrangers, les tolère ou les repousse au gré de son caprice ou de ses intérêts ; mais, en fait, vis-à-vis des chrétiens, il ne désarme pas et procède sommairement : il écrit avec du sang le livre des persécutions.
Mais entre le peuple et le pouvoir, que pensa la classe des lettrés, l'élite intellectuelle ? Elle manqua de libéralisme, de tenue et de justice. Aux débuts, elle n'afficha que du dédain. Juvénal risque à peine une vague allusion aux chrétiens. Tacite, Annal., xv, 14, et Suétone, In Claud., 25 ; in Neron., 16, n'ont à leur égard qu'un mot méprisant. Pline, Epist., x, 97, réprouve leur détestable superstition » et ne condamne que leur obstination à se dire chrétiens.
Parmi les philosophes, il en est, comme Plutarque, Maxime de Tyr et Apulée, qui ne parlent jamais d'eux ; d'autres les traitent d'esprits faibles, de songes creux, de fanatiques, indignes de fixer l'attention du sage ; d'autres ne voient en eux que des cardeurs de laine, des tailleurs de cuir, des foulons, des artisans, des va-nu-pieds, des déclassés, des humiliés.
Dans leur fierté aristocratique, ils se garderaient bien de se commettre avec une tourbe aussi dénuée de culture intellectuelle et de science, aussi étrangère aux nobles spéculations de la Grèce et de Rome. S'ils se taisent sur la grandeur de leur morale et la dignité de leur vie, ils déversent le ridicule sur les dogmes de leur foi, se moquent de leur Dieu crucifié, venu si tard et impuissant à les protéger, de leur croyance à la résurrection et d'une religion qui n'est bonne tout au plus que pour les femmes et les enfants, les ignorants et les esclaves, les âmes viles et dégradées, en un mot, pour la lie du peuple.
Et quand ils les entendent trancher en docteurs, malgré leur défaut de culture, les délicats problèmes de la philosophie et de la religion, ils traitent cette assurance de prétention impertinente et saugrenue. Et quand ils les voient inébranlables dans leur foi devant les menaces, les tortures et la mort, ils s'en trouvent choqués jusqu'au scandale.
Épictète, Arrien, Dissert, sur Épictète, iv, 7, Lucien, De morte Peregrini, 13, Marc-Aurele, Pensées, xi, 3, Galien, De puls, diff., 1, 44 ; m, 3, Aelius Aristide, Orat., XLVI, qualifient d'insolente opiniâtreté, de folle manie et de bravade cette altitude courageuse en face de la mort sanglante.
Aucun de ces esprits ne comprend rien à une religion qui n'aspire à rien moins qu'à devenir la religion universelle sans distinction de races, de nationalités et de classes. Aussi le mépris fait-il bientôt place au dépit, à la colère, à l'hostilité, et une guerre de plume commence.
C'est Fronton, Oclavius, 9, 31, le maître d'éloquence de Marc-Aurele, qui ramasse dans l'égout les calomnies populaires. C'est Lucien, De morte Peregrini, 13, le satirique impitoyable, qui raille ces entêtés de fanatisme ; c'est Celse, Origène, Cont. Cels., 1, 12, PG., t xi, col. 677 et passim, plus profond que Fronton et moins ironique que Lucien, qui, dédaignant les accusations courantes, puise ses armes dans l'Écriture et dresse le fameux bilan d'objections destiné à défrayer pour des siècles la polémique antichrétienne.
Devant cette opposition du judaïsme intransigeant, du fanatisme populaire, de la législation impériale et de l'opinion des lettrés, les chrétiens, toujours attaqués dans leur foi et menacés dans leur vie, durent se défendre. Ce n'était pas facile ni sans danger ; l'entreprise n'en fut pas moins tentée et poursuivie sans conci l préalable, sans direction officielle, au gré des circonstances, sous toutes les formes.
Elle éclata d'abord à Athènes et en Asie pour se répercuter ensuite à Rome et en Afrique. Dès le règne d'Hadrien, puis sous Antonin, surtout sous Marc-Aurele, durant la plus grande partie du IIe, des chrétiens courageux prirent la défense de leur loi et de leurs frères opprimés.
Laïques, prêtres ou évêques, quelques-uns restés inconnus, d'autres devenus célèbres, entrèrent en lice sans timidité et sans arrogance, respectueux dans la forme, mais inébranlables quant au fond. Sortis, quelques-uns d'un milieu juif, anciens philosophes pour la plupart, tous lettrés, tous convertis, ils étaient à même de défendre leur foi en connaissance de cause.
Le cadre était tout tracé. Avec les Juifs, ils n'avaient qu'à prendre l'Écriture ; avec les païens, ils n'avaient qu'à montrer ce qu'ils croyaient, ce qu'ils pratiquaient, ce qu'ils étaient : des calomniés, des innocents, des victimes.
Après Justin, son disciple Tatien inaugure, avant J.-C., un genre d'apologétique bien différent de celui de son maître. Laissant de côté les calomnies populaires, il s'en prend uniquement à l'hellénisme, qu'il traite avec un parti pris et une absence de mesure injustes. Il ne lui reconnaît aucun mérite ; il l'accuse de s'être mis à la remorque des démons, ces voleurs de la divinité ; d'avoir emprunté aux barbares tout ce qu'il a de bon, non sans l'avoir gâté ; d'avoir abusé de tout, de l'éloquence, de la poésie et de la philosophie. Par suite, il le déclare irrecevable dans ses attaques contre le christianisme, dont les Livres sacrés sont plus anciens que toutes les productions littéraires de la Grèce. P. G., t vi, col. 803 sq.
Cet ironie mordante, sarcastique, impitoyable, se retrouve sous la plume d'Hermias qui, dans son Ἀλήθεια, cherche à justifier ce texte de saint Paul : La sagesse de ce monde est une folie devant Dieu. I Cor., m, 19. Il souligne en conséquence les contradictions des philosophes, l'inanité de leurs efforts, leur stérilité. Son apologie n'est qu'un persiflage et semble une gageure beaucoup plus faite pour aliéner les esprits que pour les rapprocher.
En 163, Justin, grâce à la dénonciation du cynique Crescens ; vers 165, Thraséas d'Euménie et Sagaris de Laodicée moururent martyrs. Les apologies, on le voit, étaient loin de triompher. D'autre part, sous le règne de Marc-Aurèle, toutes sortes de calamités affligèrent l'empire. Certains illuminés chrétiens n'y virent qu'une juste punition de Dieu et le prodrome de la fin du monde : d'où, un redoublement d'idées eschatologiques et de rêves millénaires. Les païens, au contraire, en conçurent une plus vive irritation et rendirent les chrétiens responsables de tous ces maux. Plus que jamais les apologistes durent réfuter ces calomnieuses accusations et justifier la cause chrétienne.
Miltiades, l'avocat des Églises, comme l'appelle Tertullien, Adv valent., 5, P. L., t n, col. 518, fut alors l'un des plus actifs défenseurs de la foi soit contre les Grecs, soit contre les Juifs, soit auprès du pouvoir. Malheureusement, il ne reste rien de son Ἀπολογία, de son Ἀντιῤῥητικός, de son apologie Ἀληθής λόγος. Eusebe, H. E., v, 17, P. G., t xx, col. 476 ; Jérôme, De vir ill., 39, P. L., t xxm, col. 687 ; Otto, Corpus apolog., t ix, p. 364 sq.
Non moins actif, Apollinaire d'Hiérapolis composa contre les Grecs un Ἀπολογία et probablement contre les Juifs son Φιλαλήθεια. Après 172, il adressa une apologie à Marc-Aurèle, Ἀπολογία πρὸς Ἀντωνῖνον. Eusebe, H. E., iv, 27, P. G., t xx, col. 397 ; Jérôme, De vir ill., 26, P. L., t xxm, col. 678 ; Otto, Corpus apolog., t ix, p. 486 sq. Tout est perdu.
Il nous reste, du moins, la Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν du philosophe athénien Athénagore, adressée en 177 à Marc-Aurèle et à son fils Commode. Justice y est faite, une fois de plus, des fausses imputations dont on accable les chrétiens : ni athéisme, ni crime de Thyeste ou d'Œdipe ; il faut se garder des délateurs, sycophantes à esprit étroit et sectaire, de mœurs corrompues ; quant aux chrétiens, ils professent pour les représentants du pouvoir les sentiments les plus respectueux ; ils prient en particulier pour la transmission de père en fils de la couronne impériale et ne demandent pour prix de leur obéissance que la tranquillité. L'hérédité du pouvoir, voilà un argument nouveau et d'ordre politique qui marque, chez les apologistes, une évolution caractéristique dans le sens d'un rapprochement possible vers l'empire.
Cette évolution semble complète avec Méliton de Sardes ; car, à en juger par les fragments que nous a conservés Eusèbe de son Ἀπολογία, Méliton, s'il n'a pas clairement vu la possibilité d'un accord entre l'empire et le christianisme, s'il n'a pas eu pleine conscience de ce qu'une telle entente pouvait avoir de fécond pour l'avenir du monde, l'a du moins entrevue : ses considérations sur la marche parallèle et providentielle de l'empire et de l'Église, Eusebe, H. E., iv, P. G., t xx, col. 392-396 ; Houlh, licliq sacr., t. I, p. 113 sq. ; Otto, Corpus apolog., t. IX, p. 410 sq., sont d'un politique avisé et forment le prélude de la grande idée réalisée par Constantin.
Théophile d'Antioche, par ses trois livres à Autolycus, rédigés après la mort de Marc-Aurèle, à la fin de 180 et au commencement de 181, nous fait connaître quelques-unes des objections qui retenaient loin du christianisme un païen lettré, imbu de la philosophie de son temps et victime de préjugés : les calomnies populaires, l'impossibilité de croire à un Dieu invisible et d'admettre la résurrection, la nouveauté du christianisme ; objections déjà réfutées. Mais Théophile, en y revenant, insiste surtout sur l'importance capitale de l'Écriture, où se trouvent l'histoire du monde et de l'humanité et le vrai code de la vie morale. Converti par la lecture des Livres saints, il en conseille l'étude à son ami et l'assure qu'il y trouvera la vérité. Ad Autol., m, 30, col. 1168.
Tous ces apologistes de langue grecque nous ont fait connaître les accusations portées contre le christianisme pendant le IIe et les arguments qu'ils leur opposèrent. Il était réservé aux apologistes de langue latine de recueillir toutes ces réponses éparses, de les condenser et de leur donner une vigueur nouvelle, dans deux écrits, qui sont deux chefs-d'œuvre, l'Octavius de Minucius Félix, à Rome, et l'Apologétique de Tertullien, à Carthage.
L'Octavius fera toujours le charme des lettrés par ses qualités littéraires. Bien que rappelant la manière de Platon et de Cicéron, il est moins un dialogue qu'un débat dans le genre de ceux du barreau. C'est le païen Cécilius, écho des jurisconsultes et des esprits cultivés de Rome, qui prononce un réquisitoire contre le christianisme. Il plaide la cause du scepticisme. Du moment que tout est incertain ou douteux, l'homme ne saurait s'élever au-dessus des choses humaines et s'occuper avec quelque chance de certitude des questions divines ; des lors, des illettrés, tels que les chrétiens, sont mal venus à trancher en docteurs des problèmes, comme l'existence de Dieu, la providence ou la résurrection, vainement abordés et laissés insolubles par les plus grands représentants de la philosophie.
Mais comme, d'autre part, au point de vue religieux, politique et social, il faut une religion, le parti le plus sage est de s'en tenir à la foi des ancêtres, comme à la plus sûre garantie de la vérité, et de suivre la religion de son pays ; d'autant plus que Rome, en particulier, doit sa grandeur et la maîtrise du monde à son culte envers les dieux ; arrière donc les chrétiens, gens de basse extraction, sans la moindre culture, dogmatiseurs impertinents, chargés de tous les crimes ! La suprême sagesse consiste à ne point s'inquiéter de ce qui nous dépasse, à confesser son ignorance et à s'en tenir à ce qui est.
Comme on le voit, Cécilius ne répudie aucune des accusations portées contre le christianisme ; au nom du scepticisme, il déclare la vérité inaccessible ; mais, se plaçant à un point de vue exclusivement romain, il fait de la religion nationale la source de la grandeur de Rome. Le débat s'est élargi en même temps que précisé. Aussi Octavius, en présentant la défense du christianisme, ne se contente-t-il pas de montrer que l'homme a la raison pour chercher et atteindre la vérité, il s'attache surtout à détruire la double thèse de la fidélité à la religion nationale et de la grandeur de Rome due à son sentiment religieux.
Puis il décharge les chrétiens de tout ce que l'ironie dédaigneuse et injuste de Cécilius leur reproche ; car ils sont de beaucoup supérieurs aux païens, sages par l'esprit et non par l'habit, ne disant pas mais faisant, de grandes choses et possédant avec joie la réalité de ce que les philosophes ont inutilement cherché. Donc cohibeatur superbia, impietas expietur, vera religio sequetur. Octavius, 38, P. L., t m, col. 357.
Tertullien, dans son Apologétique, œuvre magistrale, reprend les arguments de ses devanciers et les marque de son empreinte indélébile. Toutes les luces du peuple, les railleries des poètes, la raison des philosophes ou la politique d'État, il les contre les chrétiens par l'imagination d'une main ferme, toujours armée d'une logique impitoyable, bouclée avec des railleries mordantes et d'immortelles invectives, au nom du bon sens de la nature humaine, de la vérité, de l'égalité, de la liberté et du droit commun.
Mais c'est surtout à la législation impériale qu'il s'en prend ; il démontre, en jurisconsulte consommé, l'illégalité de la procédure, la nullité de la sentence, l'iniquité de la loi touchant les chrétiens. Il fait bonne justice des imputations récentes telles que le mépris des divinités nationales et des empereurs, l'indifférence ou l'inutilité de leur vie, la cause des calamités publiques et le complot envers la sécurité de l'État.
Et après avoir esquissé à grands traits le magnifique tableau de la vie chrétienne, il termine par ces mots d'une ironie qui n'est pas sans fierté : Boni praesides, cruciate, torquete, damnate, atterite nos : probatio est enim innocentiae nostrae iniquitas vestra. Plures efficimur quoties metimur a vobis : semen est sanguis christianorum. Apolog., 50, P. L., 1. 1, col. 534, 535.
Quant à la Loi, la question est de savoir si elle existe encore ou si elle a été remplacée, si la justice vient d'elle ou de la foi, si les Juifs sont toujours le peuple choisi. Pour répondre, il n'y a qu'à consulter l'Écriture et l'histoire. Or, l'Écriture enseigne que la Loi devait être abrogée, et l'histoire qu'elle a été réellement abrogée. Certaines de ses prescriptions, celles qui concernent la circoncision, Dial., 16, col. 509, le choix des mets, Dial, 20, col. 517, l'observation du sabbat, Dial., 91, col. 580, les oblations et les sacrifices, Dial, 19, col. 529, qui n'ont été imposés ni à Moïse ni à Abraham, n'ont qu'un but, celui de prévenir la dureté de leur cœur et de les empêcher de tomber dans l'oubli de Dieu ou l'idolâtrie, sont essentiellement temporaires, et, quel que soit l'état actuel du judaïsme, d'un accomplissement matériellement impossible. En fait, tout cela a pris fin avec le Christ, né de la vierge, Dial., 13, col. 588 ; la loi de Moïse a été abrogée par la loi nouvelle, Dial., 11, col. 500, et remplacée par le Nouveau Testament, qui est le Christ, Dial., ibid., col. 500. De plus, les Juifs ont dû attribuer à leur loi une efficacité qu'elle n'a pas : la justice n'est pas dans les observances, Dial., 14, col. 529, mais dans la conversion du cœur, octroyée par Jésus au baptême. La vraie circoncision n'existe que dans le christianisme, Dial., 24, 144, « que dans le Christ », Dial., 20, col. 532 ; la vraie justice ne vient que par le Christ, Dial., 28, 1, col. 536, 57a. La loi est donc désormais inutile à quiconque croit en Jésus-Christ, Dial., 30, col. 537. Les Juifs s'abusent en mettant leur confiance dans leur titre d'enfants d'Abraham, Dial., 25, 140, col. 529, 796. Car l'Israël nouveau, vrai, spirituel, la race authentique d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Juda, ce sont actuellement les chrétiens, Dial, 11, 119, 120, 135, col. 500, 752, 753. La diversion des gentils et le délaissement des Juifs, prédits par les prophètes, Dial., J, 11, col. 728, 744, 777, sont un fait accompli, Dial., 11, col. 729. Désormais, les chrétiens, annoncés par Zacharie, Dial., 115, 116, col. 744, 744, sont les vrais enfants de Dieu, Dial., 424, col. 765, et remplacent les Juifs.
Une telle argumentation suppose que Jésus est Dieu, que son œuvre est l'œuvre de Dieu, mais c'est ce dont ne voulaient pas convenir les Juifs. Car, d'après eux, le Christ n'a pas paru : ou s'il est né, il reste inconnu de tous et sans prestige, puisque Élie ne l'a pas oint et ne l'a pas manifesté, Dial., 8, col. 193. En tout cas, Jésus n'est pas le Christ : un homme effacé, humilié, maltraité, crucifié comme lui, ne saurait être le Christ attendu, Dial., 32, col. 51.
Élie n'a pas paru, c'est vrai, mais il ne doit paraître qu'au second avènement du Christ. Car il y a deux avènements du Christ, qu'il importe de ne pas confondre : le premier dans l'humiliation, la souffrance et la mort ignominieuse de la croix, et c'est celui qui a eu lieu, Dial, 3, col. 50 ; le second, dans la gloire, et c'est celui qui n'aura lieu qu'à la fin des temps ; l'un et l'autre prédits par les prophètes, Dial, Si, a, col. 545, 589, 732. Le précurseur du premier avènement n'est pas Élie, mais Jean, Dial., 19, col. 581, selon la prophétie d'Isaïe, Dial, 50, col. 585. Et Jean est venu, Dial, 51, col. 588. Il s'agit donc de relever dans l'Écriture toutes les prophéties relatives au Christ promis et de voir si Jésus de Nazareth les a réalisées dans leur plénitude. Or, à réunir les traits qui ont trait au Christ, soit dans le passé, soit dans son rôle futur, en particulier en condensant ce que renferment les diverses prophéties de Jacob, de Moïse, de David, d'Isaïe, de Jérémie, de Daniel, de Michée, de Zacharie, on constate que le Christ est la puissance rationnelle de Dieu, engendré avant le temps de la substance du Père, appelé par l'Esprit-Saint tantôt Seigneur, tantôt Fils, Ange, Dieu, seigneur ou Verbe, Dial, 64, col. 613 ; distinct du Père, selon les Proverbes, VIII, 21 sq., et le Psaume, CV, 1, Dial, 02, col. 017 ; l'auteur des théophanies anciennes, Dial., 120, col. 769 ; le Christ qui s'incarner, Dial, 63, col. 620, naître d'une vierge, Dial, 68, 78, 84, col. 628 ; bien que les Juifs regardent l'incarnation comme une chose incroyable, impossible, Dial., 68, col. 632, et qu'ils testent le témoignage, Dial, Les, 1589.
APOLOGISTES (LES PÈRES) 1590. C'est lui qui devait être envoyé dans le monde comme engendré de la substance du Père, Dial., 128, col. 773, pour souffrir le supplice de la croix, Dial., 89, col. 689, se faire malédiction, Dial., 94, 95, col. 700, 701 ; mourir, puis ressusciter le troisième jour, Dial., 100, 10C, 107, 108, col. 709, 721-725.
Or, l'ensemble de ces prédictions ne saurait s'appliquer, comme le prétendent les Juifs, à tel ou tel personnage de l'Ancien Testament, ni à Ezéchias, car il n'a pas été honoré du sacerdoce, Dial., 33, 77, 83, col. 515, 656, 672 ; ni à Salomon, car il n'a pas étendu sa puissance au monde entier et n'a pas reçu l'hommage des gentils, Dial., 34, col. 548 ; mais il s'applique pleinement, dans tous ses traits caractéristiques et dans ses moindres détails, à Jésus de Nazareth et rien qu'à lui, Dial., 78, 84, 100, 102-107, 126-129, col. 657, 673, 709, 713-725, 768-777. D'où il suit que Jésus est le Christ annoncé par les prophètes, Dial., 48, col. 580, et qu'il est le vrai Christ de Dieu, Dial., 140, col. 800.
Tel est, dans ses lignes principales, le célèbre argument tiré de l'accomplissement des prophéties pour prouver la divinité de Jésus-Christ et de son œuvre : il restera classique. Il nous permet de constater quels étaient les principes d'exégèse en usage chez les Juifs contre le christianisme. Saint Justin accuse certains Juifs de mauvaise foi, Dial., 68, col. 632 sq. ; ils ergotent sur des points de détail, n'acceptent pas les Septante, Dial., 71, col. 641, et se permettent des retranchements au texte sacré, en particulier à Esdras et à Jérémie, Dial, 72, col. 615, surtout celui de Psalm, xcv. Dial., 73, col. 645. Voilà Ariston de Pella.
IV. Les apologistes et le polythéisme. - Quand parut le christianisme, tout était dieu, excepté Dieu ; le polythéisme, déification de la nature, de l'homme, des animaux ou des choses insensibles, était un fait universel. Il fallait, au nom de l'histoire, en dévoiler les origines suspectes ; au nom de la raison, le condamner comme une aberration de l'esprit ; au nom de la morale, le flétrir comme une dépravation du cœur. Les apologistes ne s'y étudièrent pas avec une méthode rigoureuse ; au lieu d'insister, pour expliquer son origine ou ses succès, sur la chute originelle, l'affaiblissement de la raison et la concupiscence, ils n'y virent que l'action des démons. Sans chercher à se rendre compte de la déviation et de la corruption progressive de l'idée de Dieu, de la filiation logique ou de la succession chronologique des diverses phases du polythéisme, ils ne se posèrent pas la question de savoir si le culte des démons avait précédé le naturalisme des Pélasges et si, par une dégradation continue, on était passé à l'anthropomorphisme des Hellènes avant d'aboutir à l'idolâtrie proprement dite. Quelques-uns font bien allusion au culte de la nature ou au naturalisme panthéistique, Athénagore, Légat., 22, col. 936 ; Hermias, Irris., 3-9, col. 1172-1177 ; Tertullien, Ad nat., II, 1, P. L., t. I, col. 587 ; mais presque tous, allant au plus pressé et dominés par les circonstances, combattent le polythéisme sous la forme de l'anthropolâtrie et de l'idolâtrie ; Tertullien, en particulier, au nom de la raison, de la conscience et de l'histoire, Apolog., 10, P. L., t. I, col. 327 sq.
Une de leurs thèses est celle-ci : les dieux du paganisme n'ont été que des hommes. Justin, Apol., I, 9, col. 340 ; Athénagore, Légat., 18, 19, 28, 29, col. 925, 9211, 953, 957 ; Théophile, Ad Autol., I, 19 ; II, 2, col. 1037, 1018 ; Octavius, 23, P. L., t. III, col. 310 ; Tertullien, Apolog., 10, P. L., t. I, col. 328. On connaît le lieu de leur naissance et de leur sépulture ; Tertullien, Apolog., 10 ; et, d'après Évhémère, l'époque de leur vie et la nature de leurs occupations, Octavius, 21, P. L., t. III, col. 300. Pourquoi donc ont-ils été vénérés comme des dieux ? À cause des services qu'ils ont rendus, selon Prodicus, Octavius, 21 ; à cause de leurs témoignages, selon d'autres, Tertullien, Apolog., 11, P. L., t. I, col. 335 ; mais c'est plutôt à cause de leurs vices, Athénagore, Légat., 30, col. 957 ; Théophile, Ad Autol., III, 3, 8, col. 1125, 1133. De tels dieux n'ont aucun droit à siéger dans le ciel ; leur place est au fond du Tartare, dans le lieu des supplices, où sont justement punis ceux qui leur ressemblent ; la justice humaine, en condamnant les criminels, condamne par là même le ciel païen. Mieux vaudrait l'apothéose des grands scélérats : elle honorerait dignement les dieux, Tertullien, Apolog., 11, P. L., t. I, col. 335. Même en admettant que ces dieux ont été des hommes vertueux et sans reproche, combien, dans l'enfer, qui leur sont de beaucoup supérieurs ! On n'a pas consacré leur dignité, Ibid., col. 337. En réalité, les dieux païens n'ont été que des êtres absurdes, Athénagore, Légat., 20, col. 929 ; passionnés et immoraux, Justin, Apol., II, 14, col. 468 ; Tatien, Orat., 21, 25, col. 853, 861 ; Athénagore, Légat., 21, col. 933 ; Théophile, Ad Autol, I, 9 ; III, 3, 8, col. 1037, 1125, 1133 ; infâmes, souillés de tous les crimes et souillant le ciel par le débordement de leurs mœurs et le scandale de leurs aventures, le transformant en un théâtre de dépravation, en une école d'immoralité. Ces dieux sont la déification des vices de l'homme pour excuser et légitimer la perversité humaine, Octavius, 22, P. L., t. III, col. 308. Une telle théologie aboutissant à une telle morale révolte la raison et outrage la divinité, Justin, Apol., I, 9, col. 340.
Après l'anthropolâtrie, l'idolâtrie. La foule, par besoin de symbolisme, s'adonnait au culte des idoles, images ou statues. D'abord représentation sensible et concrète des dieux ; puis, identifiée avec les dieux, l'idole finit par supplanter la divinité et resta le seul dieu. Or c'était là de la matière façonnée de main d'homme, Octavius, 23, P. L., t. III, col. 310 ; parfois vile ou ordinaire, Justin, Apol., I, 9, col. 310 ; Tertullien, Apolog., 13, P. L., t. I, col. 339 ; parfois objet de rebut ou consacrée à des usages profanes, également insensible aux insultes et aux outrages comme aux honneurs, Théophile, Ad Autol., II, 2, col. 1018 ; Tertullien, Apolog., 13, P. L., t. I, col. 312 ; souvent traitée par l'homme avec irrévérence, impiété ou sacrilège ; tels les dieux lares, familierement considérés comme des serviteurs domestiques, ou même les dieux publics soumis aux exigences du fisc, payant l'impôt et vendus aux enchères, Tertullien, Apolog., 13, P. L., t. I, col. 315 ; et de nulle efficacité, Athénagore, Légat., 18, col. 925. Ce qui n'empêchait pas la foule de les consulter, de croire à leurs oracles souvent trompeurs, Octavius, 26, P. L., t. III, col. 320 ; de leur prêter un pouvoir surnaturel, Athénagore, Légat., 21-27, col. 918-953 ; oracles et prodiges que certains païens attribuaient aux esprits intermédiaires entre les dieux et l'homme, Octavius, 27, P. L., t. III, col. 324.
Dans le culte de ces dieux et de ces idoles les apologistes n'hésiterent pas à voir l'intervention du démon. Justin, Apol., I, 9, col. 310 ; Tatien, Oral., 17, col. 841 ; Athénagore, Légat., 24-27, col. 948-953 ; Tertullien, Apolog., 23, P. L., t. I, col. 414. En effet, le démon, jaloux de l'homme, ne poursuit qu'un but : le pervertir, le détacher de Dieu et se l'asservir, Tatien, Orat., 16, 17, 18, col. 840, 841, 848 ; en un mot, le perdre. Tertullien, Apolog., 22, P. L., t. I, col. 407. Pour mieux réussir, les démons usaient de tous les subterfuges, de songes et de prestiges, Justin, Apol., I, 14, col. 348 ; cherchant à contrefaire Dieu, à se faire passer pour Dieu, Octavius, 27, P. L., t. III, col. 324 ; amuluntur divinitatem dum furantur divinationem, Tertullien, Apolog., 22, P. L., t. I, col. 408 ; vrais voleurs de la divinité, Tatien, Orat., 12, col. 832. Ici, sous leur inspiration, l'invention des fables, Justin, Apol., I, 14, col. 408, 420, 640 ; et, chez les poètes et les historiens, Théophile, Ad Autol., II, 5, col. 1061, un habile mélange de la vérité et de la fiction pour donner une apparence plausible au mensonge, Octavius, 17-19, P. L., t. III, col. 281-296 ; Tatien, Orat., 5, col. 817.
A l'immoralité païenne, ils opposent la pureté de la morale évangélique, du culte et des mœurs des chrétiens, Justin, Apol., I, 13-16, 29, col. 315-352, 373. Les chrétiens, en effet, ne fréquentent ni les temples, ni l'amphithéâtre, ni le cirque ; ils s'abstiennent de prendre part aux sacrifices, aux repas sacrés, aux pompes du siècle, parce que partout y règne l'idolâtrie ; loin de commettre l'infanticide ou l'anthropophagie, ils poussent le respect de la vie jusqu'à condamner l'avortement et l'exposition des enfants, jusqu'à s'interdire de voir tuer ; pas d'incestes parmi eux, car ils regardent comme coupable la moindre pensée impure, sachant que Dieu est témoin de ce qui se passe même dans le domaine intime de la conscience. Ils pratiquent toutes les vertus, l'obéissance, la douceur, la charité, le pardon des injures, la patience dans l'épreuve, le courage dans les persécutions, l'héroïsme devant le martyre. Ils préfèrent la mort à l'apostasie, Tatien, Orat., 4, col. 813 ; donnent leur vie pour la vérité, Athénagore, Légat., 3, col. 897 ; sont sans haine contre leurs bourreaux. Justin, Apol., I, 56, col. 413.
Voici le tableau admirable de la vie chrétienne : Justin, Apol., I, 65-67 ; II, 12, col. 120-429, 464 ; Athénagore, Légat., 31-35, col. 901-969 ; Théophile, Ad Autol., II, 41-44, col. 1136-1140 ; Octavius, 35-37, P. L., t. III, col. 349 sq. ; Tertullien, Apolog., 39, P. L., t. I, col. 468 sq. Enfin, au rôle des démons, ils opposent le pouvoir extraordinaire, mais bien constaté, des chrétiens sur le démon lui-même, la crainte qu'ils lui inspirent, les aveux qu'ils lui arrachent. Théophile, Ad Autol., II, 8, col. 1064. D'un signe, d'un mot, ils le mettent en fuite, Justin, Apol., II, 6, 8, col. 156, 157 ; Dial., 30, col. 510 ; Octavius, 27, 28, P. L., t. III, col. 324-329 ; Tertullien, Apolog., 23, P. L., t. I, col. 115 ; et cela par la puissance de Dieu, Tatien, Orat., 10, col. 841 ; par la foi au Christ, Justin, Dial., 121, col. 757 ; par le nom du vrai Dieu. Théophile, Ad Autol., II, 11, col. 1084.
Et c'est ainsi que, sous la plume des apologistes, l'unité de Dieu au point de vue de la doctrine, la perfection chrétienne au point de vue de la morale, le pouvoir extraordinaire des chrétiens sur les démons sont, contre le polythéisme, autant de preuves de la divinité du christianisme.
V. LES APOLOGISTES (LES PÈRES) - I - A. PHILOSOPHIE. - A cette époque, la philosophie, sous l'influence de laquelle on cherchait à jouer un rôle dans l'histoire de la religion, en prenant la direction de la vie humaine, en substituant la raison à la foi, en cherchant à barrer la route au christianisme. Il importe donc de noter l'attitude prise par les apologistes en face de la philosophie ; naturellement, tout n'était pas erreur ; il y avait des rites, des dogmes immoraux, ils devaient les condamner ; incomplets sans doute et plus ou moins impies, on avait droit de les revendiquer. Or les apologistes abordèrent l'examen de ce problème délicat, en connaissance de cause : car, anciens philosophes pour la plupart, ils n'avaient passé au christianisme que pour de graves motifs. Ces motifs, nous les connaissons : d'un côté, les déceptions rencontrées au sein des écoles, Justin, Dial., 2, col. 477 ; l'insuffisance de la raison aux prises avec la vérité, les contradictions des philosophes sur les points fondamentaux, les erreurs et les suites immorales de leurs théories. Justin, Apol., I, 44, col. 396 ; Tatien, Orat., 29, col. 808 ; Hermias, Irris., 10, col. 1180 ; Athénagore, Légat., 7, col. 904 ; Théophile, Ad Autol., II, 4-9, III, 2-3, 6-8, col. 1052-1061, 1121-1121, 1128-1133 ; Tertullien, Apolog., 47, P. L., t. I, col. 510-520 ; d'un autre côté, la certitude apportée par l'enseignement des prophètes, la garantie de la vérité dans la réalisation des prophéties. Théophile, Ad Autol., I, 14, col. 1045 ; Tertullien, Apolog., 19, 20, P. L., t. I, col. 382, 389-391 ; la sublimité de la doctrine évangélique, l'incomparable beauté de la morale chrétienne, la pleine satisfaction procurée par le christianisme à l'esprit et au cœur. Justin, Dial., 8, col. 521 ; Tatien, Orat., 29, 35, col. 868, 877.
Quelques Pères apologistes, sous l'impression de leurs anciens errements et surtout devant les dangers de la gnose, ne gardèrent pas de mesure et réprouvèrent en bloc toute la philosophie. Tatien hait les philosophes ; il blâme leur rhétorique, instrument de mensonge et d'injustice ; leur poésie, peinture de licence et d'immoralité ; leur philosophie, amas de futilités et de dictions, source de vices. Orat., 1, 2, 3, col. 805-811. Hermias se fait un plaisir de relever les contradictions des philosophes sur les points de première importance, se moque de l'ambition exagérée de leurs recherches qui se perdent dans le vague, constate qu'ils ne s'appuient pas sur l'évidence de la raison et ne possèdent pas la certitude. Irris., 10, col. 1180. Athénagore, quoique plus modéré, observe qu'ils n'ont pu trouver le vrai parce que, au lieu de le demander à Dieu, ils ne l'ont demandé qu'à eux-mêmes. Légat., 7, col. 904. Tertullien, en attendant, les traite de « soutiens des hérétiques », De anima, 1, P. L., t. II, col. 641 ; les qualifie d'« amis de l'erreur, d'interpolateurs de la vérité ». Apolog., 40, P. L., t. I, col. 515 ; et conclut qu'on n'a rien à faire avec eux : « Depuis le Christ et l'Évangile, on n'a plus besoin de rien chercher ». Prescript., 7, P. L., t. II, col. 21. Hermias était allé plus loin en disant que la philosophie est « du diable », Irris., 1, col. 1109 ; à la suite d'Irénée, Tertullien voit la source de l'hérésie, Praescr., 1, t. II, col. 20-21 ; et l'on sait que le but des philosophes est de démontrer que l'hérésie est la philosophie. De tels excès d'appréciation sont heureusement réparés par les autres apologistes. Ceux-ci, sans se méprendre sur la part d'erreur ou les contradictions de la philosophie, ont la bonne foi de reconnaître qu'elle contient certaines vérités clairement exprimées, d'autres plus ou moins cachées sous le voile des symboles, reconnaissables.
C'est ainsi, par exemple, qu'Octavius fait un mérite et une gloire aux philosophes d'avoir proclamé l'unité de Dieu, malgré la différence de leur langage et la diversité des noms employés. Octavius, 19, 20, P. L., t. III, col. 293, 297. En avertissant de ne pas se laisser prendre aux fables, enfantées par l'erreur, mais réfutées par les sages et condamnées par la raison, col. 298, il accuse surtout les poètes d'avoir nui à la vérité, 21, col. 307. Un courant s'établit donc en faveur de la philosophie ; on lui emprunta des arguments pour la combattre sur son propre terrain et avec ses armes ; et loin de lui jeter l'anathème, on l'estima assez pour la mettre au service de la foi. Du moment que les philosophes se rencontraient avec les chrétiens sur certains points, et qu'entre la philosophie et le christianisme il y avait des rapports de similitude ou d'analogie indiscutables, la question se posait de savoir quelle était la cause de cette rencontre et de cet accord partiels. Fallait-il les attribuer à la puissance de la raison naturellement chrétienne ou à un reste de la tradition primitive ? Fallait-il y voir le fruit de quelque révélation particulière ou un emprunt à l'Écriture ? La question, bien que non précisée en ces termes, reçut deux solutions : l'une, hypothèse rendue vraisemblable par les travaux d'Aristobule, de Philon et de Josephe, ainsi que par les voyages des philosophes grecs en Palestine ou en Égypte, mais non vérifiée dans la réalité des faits, consistait à dire que les philosophes avaient connu et mis à contribution les Livres saints. Justin, Apol., I, 44, 59, col. 396, 416 ; Théophile, Ad Autol., II, 37-38, col. 1116-1120. Ces emprunts, auxquels Athénagore ne croit guère, Légat., 30, col. 1165-1168, font dire à Octavius que, sur certains points, poètes et philosophes tiennent à peu près le même langage que les chrétiens, et que, par suite, les chrétiens sont autant de philosophes ou que les philosophes ont été autant de chrétiens, Octavius, 19, 20, P. L., t. III, col. 297, 298 ; emprunts défigurés et démarqués, selon Tatien, par ceux qui voulaient avoir l'air de dire quelque chose de personnel ou de donner à la vérité, faute de la comprendre, l'apparence d'une fable, Orat., 40, col. 881 ; emprunts altérés sans scrupule, observe Tertullien, qui singent la vérité, la corrompent jusqu'à rendre incertain ce qui était certain. Apolog., 46, 47, P. L., t. I, col. 507, 516. Prise de ce biais, cette solution trouvera crédit et conduira l'école d'Alexandrie à des rapprochements ingénieux mais forcés, plus vraisemblables que vrais, à tout un système qui offrira prise à la critique.
L'autre solution, que saint Justin a eu également le mérite de formuler, est celle de la vérité disséminée dans le monde. Après avoir fait le tour des philosophies, saint Justin trouva la vérité dans les prophètes, Dial., 7, 8, col. 492 ; mais, constatant que les philosophes en général et Platon en particulier ont parlé de certaines vérités qui ne sont pas étrangères au Christ, mais qui ne sont pas pleinement du Christ, Apol., il, 13, col. 465, il expliqua la présence de ces vérités partielles par la diffusion du Logos dans le monde. Le genre humain, Apol., I, 32, 46 ; n, 8, 10, 13, col. 380, 397, 457, 460, 465, participe d'une certaine manière au Logos, non au Logos complet, mais au Logos en germe, au Logos qui est en chaque homme ; il le voit d'après ses aptitudes personnelles et, en affirmant ce qu'il voit, il proclame une vérité qui appartient au Logos, qui est chrétienne ; mais ce n'est qu'une vérité partielle, aperçue dans une pénombre plutôt qu'en pleine lumière, parce que le Logos jusqu'à son incarnation ne s'est communiqué qu'à l'état de germe. De sorte que la philosophie, loin d'être en opposition avec le christianisme, y conduit ; elle est un christianisme anticipé, contemporain du genre humain, à l'état d'ébauche ; une révélation partielle de Dieu, plus ou moins altérée par les idées et les passions humaines ; et les philosophes, en dépit de leurs imperfections, sont, dans certaines lignes, des disciples du Verbe ou du Christ, des chrétiens d'avant l'heure. D'autre part, le christianisme étant la révélation complète de Dieu, possédant dans le Logos incarné la vérité, non plus fragmentaire, mais totale, est la seule philosophie digne de ce nom, et les chrétiens sont les seuls vrais philosophes. Par là plus d'antinomie ou d'opposition : la philosophie est un acheminement au christianisme et trouve en lui son terme, sa plénitude, sa perfection. C'est la théorie que Clément d'Alexandrie va systématiser dans sa trilogie du Didactique, du Pédagogue et des Stromates ; elle fera la gloire et aussi le danger du Didascalée.
VI. Les apologistes et l'empire. - C'est au triple point de vue, religieux, judiciaire et politique, que se placent les Pères apologistes en face de l'empire. La religion nationale, disait-on, a fait la grandeur de Rome. Prétention illusoire, répondirent-ils ; car, en principe, il est impossible d'attribuer la prospérité de l'empire à une superstition qui prend pour dieux de simples mortels ; en fait, cette prétention est contraire à l'histoire. Rome, en effet, est née dans le crime et n'a prospéré que par le brigandage et le sacrilège. Octavius, 25, P. L., t. III, col. 316, 317. C'est plutôt l'irréligion qui a fait sa grandeur ; car, pour grandir, elle a dû vaincre ; pour vaincre, détruire des villes et des royaumes, des prêtres et des dieux étrangers. Par suite, autant de sacrilèges que de trophées ; autant de victoires sur les dieux que de triomphes sur les peuples ; autant de simulacres captifs que de dépouilles opimes. Tertullien, Apolog., 25, P. L., t. I, col. 422-431. Rien de plus vrai ; mais ce préjugé n'en devait pas moins persister longtemps.
Sur le terrain judiciaire, l'attitude des apologistes ne fut pas moins nette. Devant les tribunaux, la cause chrétienne était perdue d'avance, victime d'une législation d'exception ; tout chrétien dénoncé ou convaincu était condamné. Ni enquête, ni instruction de la part du juge ; la torture, seul moyen d'obtenir l'aveu du coupable, était inutile, puisqu'il y avait aveu ; on ne l'en appliquait pas moins pour faire apostasier ; la sentence entraînait toujours une pénalité grave. Les apologistes protesteront donc contre l'illégalité de la procédure, l'iniquité de la sentence, l'injustice de la loi. Qu'on informe, réclamait saint Justin, qu'on fasse une enquête et qu'on instruise la cause ; mais surtout qu'on n'obéisse pas à d'aveugles préventions, à des entraînements populaires, à une haine irréfléchie ; qu'on procède sans parti pris, avec le calme et la droiture qui conviennent à la justice. Apol., I, 2, col. 329. Qu'on observe les formalités légales, le droit commun, l'égalité devant la justice, disait à son tour Athénagore, Légal., 2, col. 896. Les mêmes réclamations : on continua à condamner sommairement. Tertullien, traitant à fond la question juridique, protesta contre l'illégalité de la procédure, Apolog. 2, P. L., t. I, col. 276 ; il constata qu'on ne condamne jamais les chrétiens pour cause d'homicide, d'inceste ou d'autre crime ordinaire, mais uniquement parce qu'ils sont chrétiens. Apolog., 3, P. L., t. I, col. 289. Déjà Athénagore avait dit que rien n'est plus odieux que de s'en prendre à un nom, Légat., 1, 2, col. 892, 893, et Tertullien répète que ce nom ne constitue pas un délit. Apolog., 2, P. L., t. I, col. 276. Il s'en prend en outre à l'iniquité de la sentence, à la violation de toutes les formes et de l'essence même du jugement, ibid. ; il s'en prend enfin à l'injustice de la loi ; loi tyrannique, puisqu'elle a Néron pour auteur ; loi qui n'a été appliquée que parmi d'autres Néron, Domitien, ou par des princes impies, infâmes et iniques, et nullement par ceux qui ont respecté le droit divin et humain, Apolog., 5, P. L., t. I, col. 293, 295 ; donc loi à abroger comme on en abroge tant d'autres sans tenir compte du respect dû à la tradition.
Les apologistes protesteront la législation impériale ne changea ; Septime Sévère, dès 202, elle s'aggrava par la publication de véritables édits de persécution. Le terrain politique semblait plus inabordable encore. L'État soupçonnait les chrétiens de nourrir des sentiments hostiles et de former des projets dangereux pour la sécurité. Il fallait dissiper toute équivoque et prouver que les chrétiens n'étaient pas, qu'ils ne pouvaient être un danger. Déjà saint Justin, pour apaiser les susceptibilités du pouvoir, avait affirmé que ce n'est pas un royaume terrestre qu'ils rêvent de conquérir, mais celui du ciel, Apol., i, 11, col. 341, et qu'au point de vue temporel ils ne peuvent éveiller la moindre crainte. Apol i, 12, col. 341. Et à sa suite, les apologistes insisteront sur le loyalisme des chrétiens, de montrer en eux des citoyens inoffensifs, respectueux du pouvoir, des observateurs des lois, priant pour la prospérité de l'empereur et de l'empire, ni insoumis, ni révoltés, pas même conspirateurs. Nous prions pour les empereurs, dit Tertullien, Apolog., 30, P. L-, t. I, col. 1 ; car c'est notre devoir, d'après nos saints Livres, tout, M, col. 446 ; et c'est notre intérêt, ibid., 32, col. 447. Mais il y avait mieux à faire, c'était de montrer dans les chrétiens et le christianisme une force et un soutien pour l'empire, la meilleure des forces, le plus ferme des soutiens. Saint Justin avait déjà dit : Nous sommes vos aides, vos auxiliaires ; car il n'y a pas de principes plus efficaces que ceux que nous professons pour maintenir la paix et empêcher tout mal. Apol, I, 12, col 341. Le christianisme, en formant des hommes religieux, prépare d'excellents citoyens. Et dès lors ce n'est pas seulement à la liberté qu'il a droit, c'est à la protection. Celse avait compris l'appoint que pouvait fournir le christianisme ; car, après l'avoir combattu, il réclamait le concours des chrétiens en faveur de l'empire menacé. Il y avait donc un terrain d'entente. Les apologistes entrevirent-ils la possibilité d'un empire chrétien ? Peut-être. Athénagore, en tout cas, avait tenu le langage d'un politique clairvoyant, quand il regardait comme une chose injuste la transmission héréditaire du pouvoir et priait pour l'accroissement territorial de l'empire après avoir plaidé la cause de l'hérédité impériale. Légat. 37, col. 072. Et c'est là une évolution caractéristique de l'apologétique au ii siècle. On avait compris que le pouvoir était l'arbitre absolu de la situation, et pourquoi on s'appliqua non seulement à le désarmer mais encore à se le rendre favorable. On insista donc pour prouver que le christianisme, loin d'être l'ennemi qu'on s'imaginait, était une force sociale, dont on devait se faire un appui. Méliton semble bien avoir entrevu cette alliance possible et féconde entre l'empire et le christianisme ; car, remarque-t-il, la philosophie chrétienne (c'est ainsi qu'il appelle le christianisme) commence de fleurir pendant le règne d'Auguste et a été d'un heureux augure pour l'empire ; c'est de ce moment que date le développement colossal de la puissance romaine. Eusèbe, H. E., iv. 26, P. G., t xx, col. 393. L'apparition du christianisme coïncidant avec le règne du premier empereur, servant de bon augure à la grandeur impériale et progressant parallèlement avec l'empire, c'est là un fait que Méliton souligne, et dont la conséquence est qu'entre la prospérité de l'empire et la cause chrétienne il y a corrélation, sinon dépendance, ibid., col. 396. Il est vrai que ce point de vue optimiste lui fait accorder les circonstances atténuantes à Néron et qu'il suppose trompés par des calomniateurs, et qu'il suppose un rôle plutôt bienfaisant à Hadrien et à Antonin. Ibid., col. 396. Sa thèse n'en marque pas moins une tendance significative et comme l'espoir secret de trouver enfin dans un prince philosophe l'ami et le protecteur du christianisme. Le christianisme, en effet, est des lois une puissance qui n'est pas à dédaigner et avec laquelle il faut compter. Désormais ce n'est plus le polythéisme qui assure la grandeur du christianisme ; point de vue tout nouveau qui n'apporte pas ironiquement la contradiction du projet de Tibère voulant placer Jésus-Christ au nombre des dieux, ibid., h, col. 201, et soumet les bonnes âmes à l'adoration du christianisme, ibid., 5, col. 296, Tertullien qualifie l'impériale de flatterie honteuse et funeste, de lâche et sacrilège adulation, ibid., 34, col. 451, et que ceux qui honorent cette seconde n'ont que des hypocrites et des ennemis, ibid., 30, col. 10 ; car le Romain, le serviteur dévoué, c'est le chrétien. Ibid., 36, col. 160. Et voilà formulée cette idée politique que l'empire doit s'entendre avec le christianisme, quoi qu'il n'a que des risques à courir ; car si les chrétiens ne pratiquent pas la vengeance, ils le pourraient contre l'empire avec d'autant plus de succès qu'ils sont la force et le nombre ; même sans prendre les armes, sans se révolter, rien qu'en se séparant des Romains, en les laissant dans la solitude et le silence, en les abandonnant à la merci des démons, ils causeraient à l'empire les plus graves préjudices. Ib., 37, col. 101. L'exagération de ces paroles n'enlève rien à l'idée politique qu'elles supposent ; l'empire a tout profit à se faire un allié du christianisme, en cessant de le persécuter et en lui accordant une intelligente protection.
VII. Les apologistes et la doctrine chrétienne. - Pas plus que les Pères apostoliques, les Pères apologistes n'ont laissé un exposé complet de l'enseignement chrétien, parce qu'ils écrivaient au gré des circonstances et selon les besoins de l'heure présente. Toutefois, ils sont beaucoup plus explicites sur certains points et contribuent, malgré le caractère forcément restreint de leurs œuvres, à nous faire mieux connaître la foi de l'Église dans la seconde partie du IIe.
Écriture sainte. - Il semble qu'ils n'auraient dû faire usage de l'Écriture sainte qu'avec les Juifs et les hérétiques ; mais ils ont invoqué son témoignage auprès des païens, soit pour combattre l'imputation d'athéisme, Athénagore, Légat., 7, col. 904, soit pour démontrer la mission divine de Jésus-Christ, Justin, Apol., i, 12, 30, 31, 53, col. 345, 376. La regardant comme une œuvre de Dieu, ils lui reconnaissent une autorité exceptionnelle, Tatien, Orat., 29, col. 868 ; Théophile, Ad Autol., 30, col. 1168 ; Tertullien, Apolog., 18, 19, 20, P. L., t. i, col. 389, capable de convaincre et de donner la foi aux païens ; Tatien, Orat., 29, col. 868 ; Théophile, Ad Autol., 30, col. 1168 ; Tertullien, Apolog., 18, P. L., t. i, col. 389, en même temps que de fortifier la foi et l'espérance chrétiennes. Tertullien, Apolog., 41, P. L., t. i, col. 489. Elle est lue publiquement dans les synaxes. Justin, Apol., i, 67, col. 420 : Tertullien, Apolog., 20, P. L., t. i, col. 389. Pendant plusieurs siècles, elle a été rédigée par divers écrivains, tous inspirés de Dieu, organes du Saint-Esprit. Justin, Apol., i, 31 : Diol., 7, col. 37 ; Légat., 7, col. 904 ; Théophile, Ad Autol., i, 11 : n, 12, 17, col. 1045, 1084, 1137, 1144.
Le Nouveau Testament est également inspiré. Théophile, Ad Autol., ii, 12, col. 1137. Sans donner la liste des livres qui le composent et sans en nommer les auteurs, ils font de fréquents emprunts soit aux Évangiles, qu'ils désignent sous ce nom, Justin, Apol., i, 1, 13, col. 129, 700 ; Théophile, Ad Autol., ii, 12, col. 1137, soit sous celui de mémoires de l'apôtre, Justin, Apol., i, 67, col. 102, 103, col. 712, 713, 717, soit aux diverses Épîtres, l'Apocalypse.
Nous avons vu plus haut comment les apologistes ont défendu contre le polythéisme l'existence de Dieu, son unité, sa providence, sa bonté, définie qu'à Nicée ; jusque-là la langue théologique manque de précision ; les concepts d'hypostase ou de personne ne sont pas fixés ; la nature des relations entre les personnes divines n'est pas l'objet d'un examen approfondi ; c'est dire que le langage des apologistes est parfois obscur ; que leurs essais d'explication sont incomplets ou erronés. Ils ne parlent de la Trinité qu'en passant, sans la moindre prétention à donner la définition du mystère, mais d'après la formule baptismale et le symbole. Ils proclament l'existence de trois êtres divins, l'éternité du Verbe, sa génération avant le temps et son incarnation, la divinité du Saint-Esprit, l'inspirateur des prophètes : trois êtres, numériquement distincts et ne faisant qu'un Dieu, si étroitement unis qu'Athénagore a pu dire : « Le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils par l'union et la vertu du Saint-Esprit. » Légat., 10, col. 909. Mais comme ils s'occupent beaucoup moins de la vie intime de Dieu que de sa manifestation extérieure, du Verbe dans ses relations avec le Père que dans ses rapports avec la création et dans son œuvre rédemptrice, et du Saint-Esprit que du Verbe incarné, ils emploient parfois des expressions qui ne cadrent pas actuellement avec la pure orthodoxie. C'est ainsi, par exemple, qu'après avoir affirmé la co-éternité du Verbe, ils ne le font sortir du sein du Père, par voie de prolation ou de génération, qu'au moment et dans le but de créer ; ce qui impliquerait une génération temporelle ; le Verbe semble ainsi avoir passé par un double état, celui de πρóκαιρος et celui de πостáσις ; ces expressions sont de Théophile, Ad Autol., ii, 10, 22, col. 1064, 1088 ; mais l'idée qu'elles expriment se trouve dans Justin, Apol., i, 5, 13 ; ii, 6 ; Dial., ii, col. 336, 348, 453, 613 ; Tatien, Orat., 5, col. 813-816 ; Athénagore, Légal., 6, 10, 12, 24, col. 901, 909, 913, 945. Enfin, tout en défendant l'unité divine sous le nom de monarchie et la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit dans cette unité, ils accusent trop la subordination. Dès la fin du IIe et le commencement du IIIe, il y eut conflit entre l'école unitaire et l'école trinitaire, l'une exagérant la monarchie aux dépens de la trinité, l'autre appuyant trop sur la distinction des personnes et encourant le reproche de dithéisme. Ce n'est que peu à peu, grâce à un examen plus approfondi, que la thèse modaliste, sabellienne, fut écartée et que l'accord s'établit entre ces deux notions d'apparence contradictoire, l'unité de Dieu et la trinité des personnes.
4. Création. - Dieu, d'après les apologistes, a tout créé de rien. Saint Justin, il est vrai, dit qu'il a créé le monde à partir de la matière, Apol., i, 10, 59, 67, col. 340, 416, 421 ; son langage pourrait faire croire qu'il admettait, comme Platon, une matière éternelle ; mais sa pensée nous est connue grâce à son disciple. Tatien, en effet, précise que le Verbe, pour créer le monde, s'est d'abord créé à lui-même la matière ; car celle-ci n'est pas éternelle comme Dieu. Orat., 5, col. 817. Athénagore compare bien Dieu au potier, Légat., 10, 15, 19, col. 909, 920, 929, mais après avoir affirmé que la matière a été créée, Légat., 4, col. 897 ; que tout a été créé par le Verbe. Ibid., col. 908. Théophile est catégorique : il remarque que la création de rien a été enseignée par les prophètes, Ad Autol., ii, 9, 10, col. 1064 ; que la matière a été créée, ibid., col. 1064, ex nihilo, ibid., ii, 13, col. 1072 ; et que Dieu ne serait pas le créateur de tout si la matière était incréée, car sa puissance éclate précisément en ce qu'il crée ex nihilo, à la différence de l'artisan qui n'opère que sur une matière préexistante. Ad Autol., ii, 1, col. 1052. De même, Tertullien : Molem istam cum muni instrumenta elementorum, corporum, spirituum, Verbo quo jussit, ratione qua disposuit, ule qua poluit, de nihilo expressit. Apolog., 17, 1, P. L., t. i, col. 375. Son traité Adv. Hermogénem, P. L., t. ii, col. 193 sq., combat l'éternité de la matière.
5. Anges. - Au-dessous de Dieu, les anges. Créés par lui avant l'homme, Tatien, Orat., 7, col. 820, ce sont des êtres intelligents et libres, Justin, Apol., i, 28 ; Dial., 88, 128, col. 372, 685, 776 ; chargés de veiller sur les œuvres de Dieu, Athénagore, Légat., 24, col. 945, 948 ; reconnus par la théologie, Athénagore, Légat., 10, col. 909 ; et vénérés des chrétiens. Justin, Apol., i, 6, col. 336.
Mais, parmi les anges, il en est un, diable ou Satan, qui s'est rendu coupable de négligence et d'improbité, Athénagore, Légat., 24, col. 918 ; il en est d'autres qui ont abusé de leur nature et de leur ministère, se sont laissé séduire par les femmes et ont donné naissance à la race des géants ou des démons. Justin, Apol., ii, 5, col. 452 ; Athénagore, 24, col. 948 ; Tertullien, Apolog., 22, P. L., t. i, col. 405. Sous l'influence de ces anges rebelles, l'homme est tombé, Tatien, Orat., 7, 8, col. 820, 821 ; il a rejeté la providence, Athénagore, Légat., 25, col. 949, et adopté le fatum, Tatien, Orat., 8, col. 821, la magie, les sacrifices, tout ce qui constitue l'idolâtrie. Justin, Apol., i, 14, 56, 58 ; ii, 5, col. 409, 413, 416, 452. Ces anges déchus et ces démons s'acharnent contre l'homme pour le perdre : d'où leur rôle dans la poésie, la philosophie, l'hérésie, la persécution, voir plus haut. Ils sont libres de faire le mal jusqu'à la fin du monde et à l'apparition du juge. Mais ils sont destinés à souffrir éternellement. Tatien, Orat., 12, col. 832.
6. Homme. - L'homme a été créé par Dieu, Tertullien, Apolog., 48, P. L., t. i, col. 524 ; à l'image de Dieu, Tatien, Orat., 7, col. 820 ; libre et immortel. Justin, Apol., i, 63 ; Tatien, Orat., 7 ; Théophile, Ad Autol., ii, 27, col. 425, 820, 1096. Mais ve, à l'instigation du serpent, a enfanté la désobéissance et la mort, Justin, Dial., 100, col. 712 ; elle a été trompée par le serpent et est devenue la source du péché, Théophile, Ad Autol., ii, 28, col. 1097 : allusion assez claire au péché originel, terme que ne connaissent pas les apologistes. Ils connaissent la chose ; car leur langage, malgré son imprécision, implique l'idée de la chute et de sa transmission héréditaire. Adam, disent-ils, a péché, et depuis Adam, le genre humain est tombé dans la mort et la fraude du serpent, Justin, Dial., 88, col. 685 ; il est tout entier soumis à la malédiction, Dial., 95, col. 701, sans doute pour ses péchés actuels, mais aussi à cause du péché d'origine ; l'homme doit être régénéré par le baptême pour faire disparaître le vice de sa génération, Justin, Apol., i, 61, col. 421 ; seul Jésus-Christ est né sans péché, Justin, Dial., 23, col. 528 ; ce qui suppose que tous les hommes naissent avec le péché, qu'ils sont viciés dans leur génération.
Dans l'état actuel, l'homme n'est pas le jouet de la fatalité : il est libre, responsable, capable de faire le bien ou le mal, de se sauver ou de se perdre, sans excuse. Justin, Apol., i, 28, col. 372. D'après l'usage bon ou mauvais de sa liberté, il se prépare une éternité de bonheur ou de malheur. Justin, Apol., i, 8, 12, 43, 52 ; ii, 7 ; Dial., 117, 141, col. 337, 341, 393, 105, 156, 748, 797 ; Tatien, Orat., 11, col. 829 ; Théophile, Ad Autol., ii, 37, col. 1116 ; Tertullien, Apolog., 47, P. L., t. i, col. 520.
8. Sacrements. - Plus explicite que la « Clementis » et la « Didaché », saint Justin, au sujet de l'initiation chrétienne ou du baptême, nous indique les éléments constitutifs de ce sacrement, les dispositions requises pour le recevoir, sa nécessité, ses effets. Apol., i, 61, col. 120. Il marque de même les parties essentielles ou intégrantes du sacrement de l'eucharistie, ablation, consécration, communion. C'est la messe, sauf le mot, avec les prières, les lectures, l'offrande du pain et du vin, la consécration, l'échange du pain et du vin, la communion des fidèles et la participation à la communion. Apol., 1, 65-67, col. 128-428 ; c'est le sacrifice, le vrai sacrifice déjà préfiguré dans l'Ancien Testament. Dial., 41, 117, col. 564, 745. Notre Seigneur y est offert dans la réalité de son corps et de son sang ; « le changement du pain au corps et du vin au sang » de Jésus-Christ est clairement indiqué, ce que la théologie appellera transsubstantiation ; donc, réelle et réelle participation du communicant au corps et au sang de Jésus-Christ, mal comprise par les païens, qui donnèrent lieu à la double accusation d'infanticide et d'anthropophagie à l'encontre de l'Église chrétienne. - Voir plus haut. IV, col. 1591.
10. Salut. - Voir plus haut, III, col. 1587. La foi sauve par la charité et la circoncision du cœur, l'acte de justice. Justin, Apol., i, 13, 14, 93, col. 501-508, 9, le Christ est venu pour appeler les pécheurs, Justin, Apol., i, 15, col. 349, et faire des chrétiens le vrai peuple de Dieu. DM., 119, 121, col. 752, 757. Il nous donne sa grâce, secours puissant et efficace, Apol., i, 10, col. 414, « il nous délivre de la captivité ». Dial., 39, col. 660. Il a répandu son sang sur la croix pour nous sauver. Dial., 93, 95, col. 697-701. En dehors de Jésus, personne ne peut se sauver. Les philosophes ont pu être traités d'athées ; s'ils ont vécu conformément à la vérité, ils sont sauvés, Justin, DM., i, 46 ; ii, 10, 13, col. 397, 160, 465, de même les Juifs. Mais, actuellement, on peut tolérer l'observation de la loi chez les chrétiens, à la condition de ne pas la regarder comme nécessaire pour le salut. Justin, Dial., 47, col. 5/6.
11. Eschatologie. - Selon la prédication de Moïse, Justin, Apol., 60, col. 420, le monde doit périr dans une conflagration générale, par l'incendie ; Justin, Apol., ii, 7, col. 456 ; en une fois. Tatien, Orat., 20, col. 86E. À quelle époque ? On l'ignore. Saint Justin, écho des appréhensions de l'âge apostolique, croit à cette fin du monde, Dial., 32, col. 544 ; Tertullien estime que le monde durera autant que l'empire romain. Apolog., 32, P. L., t. i, col. 447.
Alors aura lieu la résurrection. Ce dogme du symbole chrétien restait toujours une pierre d'achoppement pour les païens ; aussi les apologistes ne cessent-ils d'insister, d'en montrer la vraisemblance, la nécessité. Justin, Apol., i, 19, 52 ; Dial., 69, col. 357, 640 ; Tatien, Orat., 6, 25, col. 817, 861. Théophile voit des images sensibles de la résurrection dans l'alternative du jour et de la nuit, la succession des saisons, la croissance des germes, la fructification des arbres, le retour des malades à la santé. Ad Autol., i, 8, ii, col. 1036, 1041-1044. Athénagore, après une allusion rapide dans sa « Legatio », 36, col. 972, consacre à ce dogme son traité « De la résurrection des morts », laissant de côté la question de l'état des corps ressuscités, tant au point de vue physiologique qu'au point de vue surnaturel, négliant les images sensibles ou les analogies, il démontre d'abord la possibilité, puis la réalité de la résurrection en se basant sur la destinée de l'homme, sur sa nature qui est la synthèse intégrante de l'âme et du corps, sur le jugement dernier et la fin dernière qui doivent s'appliquer au composé humain. Tertullien, dans son « Apologeticus », signale rapidement les principaux arguments en faveur de la possibilité et de la nécessité de la résurrection. Apolog., 23, P. L., t. i, col. 522 sq. Mais, comme Athénagore, il compose un traité spécial, « De resurrectione carnis », où il insiste sur les données scripturales, sur le fait que le Christ est venu sauver l'homme entier, De resur., 54, P. L., t. ii, col. 848, et condense tout son enseignement dans cette proposition : « Retinetur igitur caro, et quidem omnis, et quidem ipsa, et quidem integra ». De resur., 63, P. L., t. ii, col. 885.
Après la résurrection, le jugement général. Des deux côtés, bons et méchants, on doit vivre de manière à n'être pas condamné dans ce jugement. Athénagore, qui voit tout, patiente jusqu'au jour où il jugera. Ad Autol., ii, 37, col. 1116. Dans ce jugement, ni les bons ni les méchants ne sont traités selon leurs mérites. Aussi faudra-t-il rendre compte de sa vie tout entière. Justin, Apol., i, 17, B, col. 337 ; Athénagore, Legat., 12, col. 913. Le Christ, qui présidera à ce jugement, Justin, Apol., i, col. 337, 749 ; Tatien, Orat., 6, 25, col. 817, 861.
Alors ce sera l'éternité de bonheur pour le corps comme pour l'âme, dans la demeure de Dieu, à l'abri de la corruption et de la souffrance, Justin, Apol., i, 10 ; Dial., 40, 1-121, col. 341, 573, 718, 765 ; Tatien, Orat., 25, col. 861 ; dans le paradis, séjour réservé aux saints, Tertullien, Apol., 47, P. L., t. i, col. 520, où l'on mènera une vie toute céleste, à la manière des anges, malgré la présence du corps, Athénagore, Legat., 31, col. 964 ; ou bien ce sera l'éternité du châtiment, dans la géhenne, Justin, Apol., 19, col. 357 ; dans le feu éternel. Justin, i, 17, 21, 45 ; ii, 1, 2, 8 ; Dial., 35, 15, 11/, col. 353, 597, 441, 444, 457, 553, 573, 748 ; Athénagore, Legat., 5, col. 964 ; Théophile, Ad Autol., i, 14, col. 1045 ; Tertullien parle de l'enfer éternel où le feu détruit. Apolog., 11, 47, 48, P. L., t. i, col. 335.
À côté de ces affirmations catégoriques sur l'éternité des peines et des récompenses, il convient d'ajouter l'opinion de certains apologistes, d'après laquelle ces peines et récompenses ne prendraient date qu'au jugement. Saint Justin, par exemple, à cause de l'évocation de Samuel par la Pythonisse d'Endor, croit que l'âme des justes n'est pas encore soustraite à l'influence des mauvais anges, Dial., 105, col. 721 ; qu'elle se trouve dans un lieu meilleur, où elle attend le jugement, Dial., 5, col. 488 ; de même les mauvais anges et les démons ne seraient pas encore en enfer. Il admet le règne de mille ans, tout en connaissant certains chrétiens, attachés du reste à la pure doctrine, qui ne partagent pas ces idées. Dial., 80, col. 664. Voir Eschatologie et Militarisme.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
sauf à insister, suivant les circonstances, sur l'une ou sur l'autre, et à les enrichir, selon les besoins, de considérations et d'aperçus nouveaux. Mais quelle que soit l'évolution de l'apologétique, les Pères apologistes garderont l'honneur d'avoir ouvert la voie et seront lus toujours avec profit.
Introduction de D. P. Maran dans Otto et Migne ; Cabanes, Étude critique de la méthode suivi* par les apologistes du ii'siècle, Strasbourg, 1857 ; Freppel, Les apologistes chrétiens au ir siècle, 2 in-8% Paris, 1860 ; Aube, De l'apologétique chrétienne au //• siècle, Paris, 1861 ; Histoire des persécutions : La polémique païenne à la fin du u'siècle, Paris, 1878 ; Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Liter der christl. Théologie, 5 in-8% Schafïhouse, 1861-1807 ; Donaldson, A critical history of Christian littérature., The apologists, Ii-m, Londres, 1866 ; J. Moschakes, MtMtai ncf\ tSv z ?[jTt« vSv àn v., Athenes, 1876 ; H. Dembowski, Die Quellen der christlichen Apologetik., t. I, Leipzig, 1878 ; Ostroumow, Critique des témoignages d'Eusebe et de saint Jérôme, touchant les apologistes grecs (en russe). Moscou, 1880 ; Mariano, Le apologie nei primi tre secoli délia Chiesa., Naples, 1888 ; Schmitt, Die Apologie der drei ersten Jahrhunderte, Mayence, 1890 ; Harnack et Gebhardt, dans Texte und Untersuchungen, t'i, fasc. 1-3, Leipzig, 1882, 1883 ; Harnack, Geschichte der altchristl. Liter., Leipzig, 1893, 1897 ; A. Ehrard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung seit i880, dans les Strasburger theologische Studien, t'i, fasc. 4 et 5 Strasbourg, 1894, p. 78-97 ; von i88i-i900, ibid., Supplément, t. I. 1 » part., Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 198-253 ; J. Riviere, Saint Justin et les apologistes du u° siècle, Paris, 1907.
APOPHTHEGMATA PATRUM. D'origine inconnue, certainement postérieure au concile de Chalcédoinc (45I), ce recueil grec de sentences fait parler les patriarches monastiques selon l'ordre alphabétique des noms depuis saint Antoine juspu'à l'abbé Or. P. G., t lxv, col. 71-440, d'après J.-B. Cotelier, Monumenta Ecclesise grsecee, in-4°, Paris, 1677-1686, t ni, p. 171. l'oir l'édition de Butler, Cambridge, 1898. G. Bareille.
APOSTASIE. - I. Notion théologique. IL Appréciation morale. III. Histoire et peines canoniques. IV. Cause de séparation dans le mariage. C. l'erschaffel.
I. Notion théologique. - L'apostasie, d'après l'étymologie du mot, est une désertion de son poste ou une renonciation à son état : àirb r<7T« u.at, se placer en dehors ou se séparer. Les théologiens et les canonistes distinguent, après saint Thomas, Sum theol., IIa IIœ, q xn, a. 1, trois especes d'apostasie, selon qu'un fidele renonce à la foi chrétienne après avoir cru, aposlasia a fide ; ou à la foi religieuse après avoir fait profession solennelle, aposlasia a religione ; ou à la vie cléricale après avoir été admis aux ordres sacrés, aposlasia ab ordine. Sanli, Prœlectiones juris canonici, Ralisbonne, 1899, 1. V, p. 112. Mais dans le langage théologique ordinaire, lorsqu'il est question de l'apostasie sans addition ou explication, il faut l'entendre de l'apostasie de la foi : « A parler simplement et rigoureusement, dit saint Thomas, lac cit., la véritable apostasie est celle par laquelle on renonce à la foi. » En conséquence, c'est seulement de l'apostasie de la foi que nous nous occuperons dans cet article.
Nous la définissons : l'abandon total de la foi chrétienne par celui qui a reçu le baptême. Celte définition appelle quelques explications : 1« L'abandon de la foi chrétienne. - Il n'est pas nécessaire, pour qu'il y ait apostasie, que le fidele passe à une autre religion, qu'il professe par exemple le judaïsme, le paganisme ou le mahométisme ; il suffit qu'il abandonne sa foi, quand même il resterait ensuite étranger à toute croyance. Sont apostats par conséquent après le baptême reçu, les athées qui nient Dieu, les rationalistes qui rejettent toute doctrine révélée, les matérialistes qui ne croient plus qu'à la matiere, les panthéistea <ui identifient tous les êtres avec un Dieu qui n'est plus Dieu. 1.-51
APOSTASIE 1604 S 11 Um total. Cela ! qui renie ; »« > »''quelques dogmes el prête, >'der dautre. nest Su apostat au seni propre.lu mot, mais hérétique.
Eetrhérésiesont deux formes distinctes dupé- :ftn ancienne religion, soitàsonracrédulit » première, in« s'apostat.'Tant qu'il n'est pas baptise,1 n'a nasorofesé officiellement devant l'Église la foi catho-'. Tt un aspirant à la société chrétienne, un catfS'de Jésus-Christ. 11 n'a pas détruit dans son STabftnde infuse de foi qui n'est donn^anau baptême ; il n'a pas davantage rompu le ■ 1 en J Jo' <(. unit les fideles en un seul corps qui est Église corps s.i ne de Xotre-Seigneur. C'est pourquoi nous disons,. apostat. H ne porte pas ce nom devant la iS chrétienne, quoiqu il en soit de sa eulpabilité ^Cette définition est communément adoptée. Cependant parmi Lesquels Suarez, disent que rhéréste est une espece de l'apostasie et que tous le h ré ir ues « ont des apostats. 11 y aurait donc heu d'après ces u ». rs de définir l'apostasie : l'abandon soi » commet soU seulement partiel de la foi catholique. Suarez, gf/S S XVI, sect. V, n. 3-6, Opéra omma, Pans \m t xn P i-20. Il n'y a là, dit de Lugo qu'une auVstion de mots sans conséquence : qumlxode vociTl ZLn utilis. Elle serait importante s les peines canonK décrétées contre les apostats et les hcre.iqu, s Sn Sérentes, et si celles qui frappent les apostats pu ombreuses ou plus graves que celles qui i nent les hérétiques, mais elles sont absolument Ses. De Lugo, De virtute fidei divin, disp. X \ HI., n. 96, DUputationes scholasHae, Pans. In., ; p'69i. Nous n'insisterons donc pas sur ce desaccord nui est sans importance pratique.
Quant à sa manifestation extérieure, l'apostasie pou être explicite ou implicite. Elle est explicite et formel e ^, fi,. !,. fail connaître par une déclaration catégorique', « ,v,r des actes qui équivalent à une déclaration, qu'i ! la foi ^retienne. C'est le cas de ceux qui', -assent ouvertement une fausse rehgior i comme e mahométisme ; de ceux aussi qui par des Proies des SÏÏ ou d'autres moyens affichent l'incrédulité, se procCnt libres-penseurs, athées, etc. ; de ceux enfin qm Sent sciemment leur nom et leur concours sectes notoirement opposées à la foi cathoh ^- ^ aposSe est implicite e » interprétative, quand an chrétien, ïï signifier formeUement qu'il renonce à sa croyance,., »,"« »« ■, »« . garder son titre de chrétien, se conLitde telle sorte qu'on peut conclure sûrement qui S'i£wnn étrange ? à la toi. Atari ces cathohqueaqu laudissent à toutes les attaques de l'impiété contre la » « ., »,.,« . »,« , ». des chefs e des puteurs dans Sge, du pape, des évoques, du dergé, qui tournent endérision les institutions et les rites sacrés, Ja vie re- -,'los sacrements, etc., qui proposent ou son- : : ; ;n :nlune« o,1sla,ion ;,.ln,a>luvaud,a1d,u,.ou. :u,"« ecclésiastique. 11 j'a dans ces manirestaUons exfc ;™nre quand elles sonl réfléchies et surtout répetes, ^'ve^êla toi a disparu des cœursqui s'en renden moralu, Paris, 19, i v, p il'. ».
U apprécia™ -orau Bie, puis nous en détermineron I Mali,., »« '., »i.m'ou u,« religion fausse corn,. plganisme, ou l'incrédulité. Or la Judaïsme du paganisme et de lïncrédul.l SrmeTdu péSHinfidélité, déjà,-nt de l'apostat en ceux qui ont \ »aie religion et qui ont refus,'- ou de s.« « ruire » ?embrasaerUi vérité connu. « - « •apostasie ajoute une malice spéciale a l'oici par'exemple, un chrétien qui se fait païen, Son Kits de la religion chrétienne et convaincus de sa vS refusent de 1 embrasser, ou bien a-t-,1 un carac1ere de malice spéciale ?'est-il de même nature que celui des païens qui, Seancoup de théologiens disent après saint 1 bornas ^, theol ll ll'.q xn a. l,ad3« : Lap !££> nne eJpêce particuliere « -f »^est seulement une circonstance aggravante du p Ma la réponse de Suarez sur ce P™^ nous pl^ davantage. H parle d'un baptise qui renonce a sa fol es bien l'apostasie telle que nous l'avons définie - et 1er « Dans ce cas il est tres probable que laporiasie est une circonstance qui change 1 espece du p. 3 ? PZ,aMe est esse circumUantiam muja Zciem. » Il s'explique ainsi : Cest que 1 »£ ?« v rencontre de la promesse qui a été faite a Lieu au ; me, à rencontre aussi de l'alliance qui aéte« ntractée avec l'Église. Pour ces motifs elle est oppo ? vertu de justice en même temps qu'aux vertus de fol et de religion. Donc elle a une malice spéciale. Suarez, se pose : L'apostasie et hérésie, qurique distinguées 1 une de l'autre par eur ^.mt n sont-elles des péchés d'espece dillerente ? - Lesmemes car c'eres d'opposition aux vertus de foi de rehgion et e,lt e et aux obligations que ces vertus en rament, se retrouvent dans l'apostasie et dans 1 hérésie. Toutes deux renferment le mépris de la parole de Dieu. 1 infid »ihaux promesses du baptême et la révolte contre î u orité de l'Église. D'où nous concluons, e nous cro on è,■ d'accord en ceci avec le grand nom, non "« unanimité des théologiens : l'apostasie et l'hérésie Tl des pochés de même espece, entre lesqueh « tonte EdlffinS es, celle du plus au nunns, n^dion étant totale dans l'apostasie, ^*™jgrZÏ Mare. ItutUutiones morales, n. 138, Rome, i.'. t. I, P'- Gravité du poché. - L'apostas.e est un péché contre la foi, puisnu elle rejette la doctrine révélée ;con re h » 1'ion puisqu'elle refuse à Dieu le culte vrai ; contre h. le puisqu'elle foule aux pieds les promesses du eh Sien A ce Sple point de vue. Cesl un péché grave d'Inature et dans lequel il ne peut y avoir légereté Se m^Sere Un auteur moderne l'appelle, lesui^ I, "« x. Badet, Le péché d'incroyance, Pans,. Ke Ce. suicide religieux. est, après 1 haine de Dieu le plus grave des péchés, parce que plus completementefpl^^^ opposées aux vertus morales.1 sépare de Dieules puis ÏS de l'âme humaine, intelligence et co« -, ; : U.un. Thon,as parlant de linlidehte en generah U- de Dien auenti plus un peche sépare Ihomm d'i, t'es.e^e. Or.parrinfidehté.riH, »i-re,« n'u,e plusposMlde. D'OÙ il est mamfe-.equele ^rd innW^ptas.grand que tous « uxquiRencontrent dans la perversité des mœurs,. xu.a. I ad-J •.parlant spécialement delaj
APOSTASIE 1600 saint docteur écrit : « Comme la foi est le premier fondement des choses que nous devons espérer, et que sans la foi il est impossible de plaire à Dieu, quand un homme perd la foi, il n'y a plus rien en lui qui puisse être utile au salut éternel. » Concluons : le péché d'apostasie sera toujours grave. - Mais dans cette gravité, faut-il distinguer des degrés ? Assurément. Le point de départ de tous les actes d'apostasie est le même, puisque tous sont la séparation de la vraie foi ; mais le point d'arrivée differe selon les cas. Le systeme nouveau adopté par l'apostat peut être plus ou moins mauvais, parce qu'il sera plus ou moins radicalement opposé à la doctrine chrétienne. En ce sens les rationalistes modérés qui gardent une certaine estime et un respect extérieur pour la religion nous paraissent moins coupables que les déistes qui insultent ouvertement à la révélation ; et le péché de ceux-ci est dépassé encore par celui des athées qui nient même l'existence de Dieu. Nous n'insistons pas sur ces comparaisons. Pour rester dans le cadre de cet article, nous n'avons qu'à constater qu'il y a des degrés dans l'erreur coupable à laquelle aboutit l'apostat et par conséquent dans le péché d'apostasie.
III. Histoire et peines canoniques. - Dans les premiers siècles. - On rencontre des apostats à toutes les époques de l'histoire de l'Église. Il y en avait déjà au temps de l'apôtre saint Jean qui les appelle des « antéchrists » précurseurs de celui qui doit venir. « Ils sont sortis de nos rangs, ajoute-t-il, mais ils n'étaient pas des nôtres ; » c'est-à-dire qu'ils n'étaient pas de vrais et fidèles disciples de Jésus-Christ. I Joa., II, 18-19. Mais c'est au temps des persécutions surtout que le péché d'apostasie devint fréquent. Bon nombre de chrétiens faiblirent en face des tourments. On leur donna dans les communautés chrétiennes le nom de lapsi, laps ou tombés. Et on compta parmi ces lapsi non seulement ceux qui avaient formellement renié leur foi, mais ceux aussi qui, grâce à quelque habileté humaine, sans être réellement idolâtres, se faisaient considérer comme tels par les dépositaires du pouvoir civil. On appelait sacrificati ceux qui avaient offert des sacrifices aux idoles ; thurificati, ceux qui avaient simplement brûlé de l'encens sur l'autel. Les uns et les autres étaient formellement apostats. Moins coupables qu'eux, étaient les libellatici, qui obtenaient par faveur, à prix d'argent ou par quelque autre moyen, un certificat d'idolâtrie, sorte de billet de confession païenne grâce auquel ils n'étaient pas inquiétés, et les acta facientes, qui faisaient ou laissaient porter leurs noms sur les registres officiels parmi ceux des citoyens qui obéissaient aux édits impériaux. Ceux-ci n'étaient coupables en fait que de simulation d'idolâtrie. Ces chrétiens faibles furent nombreux au temps de la persécution de Decius (249-251) ; et le clergé romain écrit à leur sujet à saint Cyprien : « C'est être criminel que de se faire passer pour apostat, alors même qu'on n'a pas commis le crime d'apostasie. » Epist., XXXI, in Cyprianicas, P. L., t. IV, col. 310. On vit encore une autre catégorie de lapsi sous Dioclétien, après l'édit de Nicomédie, 303, les traditores, ceux qui, pour obéir à l'empereur, livraient les vases sacrés et les saintes Écritures. Paul Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du IIIe, Paris, 1886, p. 309-320 ; La persécution de Dioclétien, Paris, t. I, p. 171-214. Pour tous ces coupables l'Église se montra sévère, mais elle proportionna la rigueur des peines au degré de la faute. Saint Cyprien juge de façon bien différente « celui qui, à la première injonction, vola au-devant d'un sacrifice impie, et celui qui n'accomplit un acte si funeste que par contrainte et après une longue hésitation ». Et il ajoute : « Puis donc que l'on doit distinguer et une injustice révoltante à confondre les libellatici avec ces derniers. » Epist., LII, ad Antonianum, n. 14-15, P. L., t. III, col. 781. En conséquence, la durée de la pénitence pour l'apostasie varia selon la gravité du péché commis et nous devons dire aussi selon les époques et selon les pays. Il y eut des pénitences de trois ans, de six ans, de douze ans ; il y en eut d'autres perpétuelles.
Au IIIe, cette question de la durée des pénitences imposées aux lapsi devint l'occasion de vives controverses et même de schismes dans l'Église. Voici comment. Tertullien nous apprend que, de son temps déjà, les confesseurs emprisonnés pour la foi intervenaient auprès des évêques en faveur de leurs frères tombés, afin d'obtenir pour eux des réductions de peine. Ad martyres, c. I, P. L., t. I, col. 621 ; De pudicilia, c. XXII, P. L., t. II, col. 1027. Au temps de saint Cyprien, dans l'église de Carthage, les martyrs remettaient aux lapsi repentants des billets, libelli pacis, portant ces mots : « Qu'un tel soit admis avec les siens. » S. Cyprien, Epist., X, P. L., t. IV, col. 255. C'est ainsi que naquirent les indulgences. Mais il arriva que ces billets d'indulgence furent multipliés à l'excès et distribués souvent sans autorité et plus souvent encore sans discernement. C'était la fin de la discipline pénitentiaire. Saint Cyprien protesta en qualité d'évêque de Carthage et de primat d'Afrique, et menaça d'interdit les prêtres qui admettraient trop facilement sans la pénitence régulière les apostats à la sainte communion. Epist., IX, XIII, P. L., t. IV, col. 253, 260. Cette attitude déplut aux lapsi, on le comprend assez, mais aussi à des confesseurs de la foi échappés au martyre, et un bon nombre de prêtres et de fidèles de l'église de Carthage se séparèrent de leur évêque. Ce schisme eut pour chefs le laïque Félicissimus et le prêtre Novat. Pour terminer ces débats irritants et résoudre la question pendante, saint Cyprien convoqua à Carthage, en 251, un concile des évêques d'Afrique. Ce concile condamna Félicissimus et Novat et prit les décisions suivantes : 1° les évêques et les prêtres qui auraient sacrifié, ou qui seraient porteurs de certificats de sacrifice, sont exclus de toute fonction ecclésiastique ; 2° les laïques qui se seraient fait délivrer un billet de sacrifice, sont admis à la communion, s'ils ont fait pénitence aussitôt après leur péché ; 3° quant aux laïques qui auraient sacrifié, chacun d'eux sera examiné séparément et la durée de sa pénitence sera proportionnée à sa culpabilité. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1696, t. IV, n. 29, 30, sur saint Cyprien, p. 617-618 ; P. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du IIIe, p. 311-347.
La controverse était terminée en Afrique ; mais elle se poursuivait à Rome sous une autre forme. Le prêtre Novatien, jaloux et ambitieux, renouvelant une erreur des montanistes du second siècle, prétendit que l'apostasie est un péché irrémissible, et que les lapsi ne pouvaient jamais être réconciliés même à la mort. Il eut l'appui de l'Africain Novat, opposant de parti pris, qui, après avoir été le prédicateur de la morale relâchée à Carthage, se fit l'apôtre du rigorisme en Italie. Le pape saint Corneille agit comme venait de faire saint Cyprien en Afrique. Il convoqua à Rome un concile, où furent présents soixante évêques. Ceux-ci prirent connaissance des décrets qui avaient été rendus sur la question en litige par le concile de Carthage et que nous avons résumés ; ils les ratifièrent de tout point et condamnèrent les exagérations de Novatien qui fut exclu ainsi que ses adhérents de la communion de l'Église. Ce fut le triomphe définitif de la discipline traditionnelle qui procédait à la fois d'une miséricordieuse charité et d'une prudence. Eusèbe, H. E., L. VI, c. XI, P. G., t. XX, col. 615-630 ; P. Allard, op. cit., p. 347.
Jusqu'au bout l'Église s'inspira des mêmes principes, proportionnant toujours la pénitence à la faute, et cependant accordant l'absolution même aux plus coupables. Voici deux textes empruntés aux conciles de l'année 813, c'est-à-dire de l'époque qui suit immédiatement la persécution de Dioclétien. On lit dans le sixième canon du concile d'Ancyre : Quant à ceux qui, vu les menaces, qui ont sacrifié aux idoles, soit par confiscation de leurs biens ou de la déportation, et qui n'ont pas encore fait pénitence, s'ils viennent à se présenter, il paraît juste de les recevoir parmi les auditeurs ; ensuite ils accompliront leur pénitence pendant trois ans ; puis, deux années après, ils seront admis à la communion ; et ainsi, après six années complètes, ils seront rendus à la perfection primitive. En danger de mort venant de la maladie ou de toute autre cause, avant les six années révolues, on ne leur refusera pas la communion pour leur viatique. Hardouin, Acta Conciliorum, Paris, 1745, t. I, col. 273. Pour les apostats qui ne peuvent invoquer les circonstances atténuantes des menaces, le concile d'Elvire, canon 1, est plus sévère : « Il nous a plu de décréter à l'égard de ceux qui, après la foi du baptême et dans l'âge adulte, sont allés au temple commettre des actes d'idolâtrie et accomplir ainsi le plus coupable des crimes, qu'ils ne recevront point la communion même au dernier moment » Hardouin, loc. cit., col. 249. Il s'agit dans ce texte du refus de la communion eucharistique. Un tel refus à l'article de la mort était bien de nature à inspirer aux fidèles l'horreur du crime qu'il punissait. Voit Noël Alexandre, Historia ecclesiastica, saec. II, diss. VII, prop. 3, Bingen, 1786, t. VI, p. 173.
DROIT ROMAIN. - L'ère des persécutions sanglantes fut close définitivement en 313 par l'édit de Milan et la religion chrétienne devint, désormais, celle des chefs de l'empire romain. L'esprit chrétien eut bientôt une influence profonde sur les mœurs et sur la législation. L'apostasie fut considérée comme un délit d'ordre public et punie par les lois civiles. Il n'est pas hors de propos de signaler ici les décrets portés contre les apostats par les empereurs Constance, Gratien, Valentinien, Théodose, etc., dans les IVe et Ves. Nous retrouvons ces décrets dans le code qui fut publié par Justinien en 529 : De apostatis, L. I, tit. I.
1. Si quis lege. En 357. Empereurs Constance Auguste et Julien César. - S'il est prouvé que quelqu'un a passé du christianisme au judaïsme, ses biens deviendront propriété du fisc.
2. Si quis defunctum. En 383. Empereurs Gratien, Valentinien et Théodose. - Pendant cinq ans après la mort d'un citoyen, il est loisible à ceux qui sont intéressés de fournir la preuve que ce défunt avait abandonné la foi chrétienne pour le paganisme ou le judaïsme. Ceci prouvé, le testament du défunt sera annulé.
3 II, qui sanctam. En 391. Empereurs Theodose, Valentinien et Arcadius. - Les apostats ne peuvent ni plaider en justice, ni tester, ni hériter par succession ou testament. Quand même ils feraient ensuite pénitence, ils resteront soumis à ces incapacités. Apostatarum. En faveur. Empereurs Théodose le jeune et Valentinien III. - Explication et confirmation des décrets précédents sur les incapacités civiles qui frappent les apostats. - Ceux qui, par la force ou par des conseils capables, auront entraîné à l'apostasie un esclave ou un homme libre, seront punis de mort. - Denis Godefroy, Codicis Justiniani repetitae praelectiones, Paris, 1628, t. IV, col. 99-100, in mon cahier.
Les peines que l'on décrète contre les hérétiques atteignent aussi les apostats. Ceci peut être conclu d'abord des définitions mêmes que nous avons données, puisque l'apostasie revêt toute la malice de l'hérésie avec un caractère de gravité plus grande. Mais, de plus, notre droit canonique montre que les peines décrétées contre les hérétiques frappent les apostats. I, V, Ut haec, De haereticis, c. I, et c. Ad haereticos, c. I.
Excommunication. - La peine principale contre l'hérésie et l'apostasie est l'excommunication. Le chapitre Ad abolendam, Exco. I, tit. De haereticis, c. I, porte : »Excommunication majeure encourue par le fait même que le péché est commis« .
Privation de la sépulture ecclésiastique. - Cette peine est une conséquence de l'excommunication majeure. Un décret d'Alexandre IV, Quicumque, In VI, I, tit. De haereticis, c. I, étend l'excommunication à tous ceux qui sciemment oseront donner la sépulture chrétienne aux hérétiques ou à leurs fauteurs.
Note d'infamie. - Les hérétiques, les apostats et ceux qui les favorisent sont déclarés infâmes, avec toutes les conséquences que cette désignation entraîne. Canon Infames, in Decret., causa VI, q. I, c. XVII ; c. Excommunicamus, De haereticis, c. XIII.
Irrégularité. - La principale conséquence de la note d'infamie est l'interdiction de l'accès aux ordres et de l'exercice des ordres reçus. Cette conséquence est particulièrement affirmée en ce qui concerne les hérétiques et les apostats, dans plusieurs décrets dont le plus ancien est le canon Nos consuetudinem, lettre de saint Grégoire le Grand, 591, in Decret., dist. XII, c. VII. - Le P. Ferraris, Bibliotheca canonica, Venise, 1770, t. IV, p. 216.
Privation des bénéfices ecclésiastiques. - En raison même de l'irrégularité qu'ils ont encourue, les hérétiques, les apostats et ceux qui les soutiennent sont déclarés inhabiles à recevoir des bénéfices et des charges ecclésiastiques. Décret Quicumque, In VI, I, tit. De haereticis, c. I. Boniface VIII étendu cette inhabileté à leurs enfants jusqu'au second degré de la ligne paternelle, jusqu'au premier seulement dans la ligne maternelle, c. Statutum, In VI, I, tit. De haereticis, c. XV.
Peines temporelles. - Outre les sanctions d'ordre spirituel que nous venons d'énumérer, le droit canonique porte contre l'hérésie et l'apostasie des peines d'ordre temporel, qui sont : la confiscation des biens, c. Ergot, De haereticis, c. X ; la perte de la juridiction civile et des droits de suzeraineté, c. Absolutio, ibid., c. XVI ; la prison perpétuelle ou temporaire, c. Cum ad verum, In VI, I, tit. De haereticis, c. X.I : la remise au bras séculier, sans autre procès, en cas de rechute dans l'apostasie. Super eo quod scriptum, c. IV, Friedberg. Corpus juris canonici, Leipzig, 1881, t. II, p. 28-29, 558 ; t. II, p. 778-790, 1068-1070.
LÉGISLATION ACTUELLE. BULLE « APOSTOLICÆ SEDIS ». - Les peines d'ordre temporel portées contre les apostats sont aujourd'hui tombées en désuétude, pour un motif que nous exposerons plus loin. Mais les sanctions d'ordre spirituel restent en vigueur. Toutefois, puisque la législation a été, de notre temps, réformée par la bulle « Apostolicæ sedis », 12 octobre 1869, il importe de voir dans quelle mesure cette constitution récente maintient et confirme l'excommunication portée contre les apostats et leurs fauteurs :
I. Omnes a christiana fide apostatas et omnes ac singulos hæreticos quocumque nomine censeantur, et cujuscumque sectæ existant, eisque credentes, eorumque receptores, fautores, ac generaliter quoslibet illorum defensores, importe de voir dans quelle mesure cette constitution récente maintient et confirme l'excommunication portée contre les apostats et leurs fauteurs :
Nous déclarons soumis à l'excommunication latæ sententiæ spécialement réservée au pontife romain :
I. Tous les apostats de la foi chrétienne, et tous et chacun des hérétiques, quel que soit leur nom et à quelle secte qu'ils appartiennent, et ceux qui croient en eux, ceux qui les reçoivent, ceux qui les favorisent et généralement tous ceux qui les défendent.
Nous n'avons plus à expliquer ce qu'est un apostat. Remarquons seulement que l'excommunication n'atteindrait pas un acte d'apostasie purement interne, mais qu'elle suppose une manifestation extérieure, car elle est une peine de for externe.
Credentes apostatis sont ceux qui, sans avoir eux-mêmes apostasié formellement, écoutent volontiers les apostats et, par des paroles ou des actes, approuvent, du moins en général, leur manière de penser et de dire. Au fond, c'est ce que nous avons appelé plus haut l'apostasie implicite ou interprétative. Elle ne se distingue pas essentiellement de l'apostasie explicite et formelle. Lehmkuhl, Theologia moralis, n. 921, Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. I, p. 656.
Receptores sont ceux qui donnent refuge aux apostats en tant qu'apostats, pour leur permettre d'échapper aux poursuites de l'autorité légitime.
Fautores, ceux qui les favorisent par une coopération quelconque, positive ou négative. Sont coupables de coopération positive, ceux qui soutiennent les apostats par des déclarations ou écrits en leur faveur, par des attaques contre la législation ou la procédure ecclésiastiques, par un appui matériel ou moral dans la résistance. Sont coupables de coopération négative, ceux qui, étant tenus par office de dénoncer, poursuivre ou punir les apostats, manquent à cette obligation.
Defensores, terme général comportant d'abord la signification des précédents et désignant de plus toutes les formes possibles de protection, en paroles, en écrits, en actes, en influence, au profit des apostats, quand même on ne participerait en aucun degré à leur incrédulité ou à leur fausse croyance. Grandclaude, Constitutio qua censuræ latae sententiam, Paris, 1877, p. 26-27.
II. Tous ceux et chacun de ceux qui lisent sciemment, sans l'autorisation du siège apostolique, des livres d'apostats ou d'hérétiques, soutenant l'hérésie, et ceux qui gardent ces mêmes livres, qui les impriment ou les défendent d'une manière quelconque.
C'est encore une forme de coopération à l'apostasie ou à l'hérésie, qui est atteinte par cette excommunication. 1° De quels livres s'agit-il ? Des livres écrits par les apostats ou hérétiques pour soutenir et justifier leur erreur dans la foi. Il ne suffit pas que l'erreur soit simplement énoncée dans le livre ; il faut qu'elle y soit appuyée ou défendue, propugnantes. Mais, d'autre part, il n'est pas nécessaire que l'auteur se soit fait connaître précédemment comme renégat. L'acte d'apostasie peut être son livre même, l'eût-on hésité, par exemple, à le ranger parmi les livres d'apostats écrits pour maîtriser et soutenir l'apostasie ? Grandclaude, loc. cit., p. 27.
Quels sont les actes que l'excommunication atteint ?
Scienter legentes : Ceux qui lisent ces livres sciemment, c'est-à-dire, sachant bien que ce sont des livres d'apostats, interdits à ce titre et sous peine de censure. Peu importe l'intention du lecteur : qu'elle soit bonne ou mauvaise, l'interdiction et la peine subsistent également. Mais il ne suffirait pas d'avoir lu seulement quelques lignes pour être atteint par la censure ; il faut avoir commis un péché mortel, et, par conséquent, avoir lu ce qui peut constituer une matière grave. Certains casuistes sont d'avis que la lecture de quelques lignes serait déjà matière grave ; d'autres requièrent une page entière ; d'autres même davantage. « La meilleure règle me paraît être, dit Grandclaude, loc. cit., p. 28, celle qui prend pour base non pas le nombre de lignes qui sont lues, mais le péril auquel s'expose le lecteur, et, conséquemment, la matière grave variera selon les lecteurs et selon les cas. »
Le droit divin positif confirme ces déductions du droit naturel. Notre-Seigneur dit : « Si quelqu'un vient à moi, et ne hait pas (s'il le faut) son père, sa mère, son épouse, il ne peut être mon disciple. » Luc, xiv, 26. Ailleurs, Matth., xix, 29 : « Quiconque quittera son épouse, pour l'honneur de mon nom, sera béni au centuple et aura la vie éternelle. » N'est-ce pas enseigner assez clairement que l'homme doit quitter son épouse, et la femme son époux, pour la sauvegarde de sa foi chrétienne et l'accomplissement de ses devoirs envers Dieu ?
Quelques auteurs voient un autre argument, dans le texte de saint Matthieu, v, 32. Notre-Seigneur dit à ce endroit que la séparation est légitime pour cause de fornication, fornicationis causa. Or, dans le langage de la sainte Écriture, observe saint Augustin, le nom de fornication ne désigne pas seulement un péché charnel, mais aussi ce péché spirituel qui est l'idolâtrie ou l'apostasie. Le saint docteur conclut donc de cette parole du Sauveur à la légitimité de la séparation pour apostasie ; et sa conclusion est entrée dans le décret de Gratien, can. Idololatria, causa X, III, q. i, c. v.
Outre ce canon Idololatria, le droit canonique renferme de nombreux textes qui affirment que la séparation de corps et de résidence est permise dans le cas d'apostasie (l'un des époux). On trouvera les principaux dans les décrétales, I. IV, tit. xix, De divortiis. Citons particulièrement les chapitres II, Quæsitum est, lettre d'Alexandre III (1172-1173) ; III, De Ma, lettre d'Urbain III (1185-1187) ; VII, Quanto te nomimus, lettre d'Innocent III (1198-1216).
2. Procédure. - L'époux resté fidèle peut se séparer de l'apostat, ou de sa propre autorité, ou après sentence judiciaire. Qu'il puisse se séparer de sa propre autorité dans le cas d'urgence ou de danger immédiat pour sa foi, il n'y a pas de doute. Mais en dehors même de ce cas d'urgence, les moralistes et les canonistes admettent communément que le seul fait qu'un des époux est devenu hérétique ou apostat, donne à l'autre le droit de se séparer sans attendre une sentence judiciaire. D'Annibale, Theologia moralis, pars III, n. 339, Milan, 1883, t. III, p. 255 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, n. 1116, Paris, 1891, t. II, p. 283.
Toutefois, cette séparation privée n'est que temporaire, c'est-à-dire que si l'apostat se convertit, tout danger de perversion et toute crainte du même danger cessant, l'époux séparé doit reprendre la vie commune ; s'il ne le fait pas, il peut être contraint. Ceci est formellement déclaré au chapitre De Ma, vi, De divortiis. La séparation peut aussi être prononcée judiciairement. Le tribunal compétent dans cette matière est le tribunal ecclésiastique. Nous n'insistons pas sur les détails de la procédure à suivre, car elle est la même que pour les autres causes de séparation. Voir Péries, Code de procédure matrimoniale, IIe partie, tit. XXIII, De la séparation de corps, Paris, 1891, p. 231-243.
- Dans le cas d'une sentence judiciaire, la séparation est-elle perpétuelle ? Il semble qu'il faut répondre affirmativement, et que l'époux innocent au profit duquel la séparation a été prononcée n'est plus obligé de reprendre la vie commune si par la suite le conjoint apostat vient à résipiscence. On lit en effet dans le chapitre De Ma, vi, De divortiis : Si vero judicio Ecclesiæ ab eo recesserit, ad recipiendum eum nullatenus dicimus compellendam. Toutefois, Gasparri, loc. cit., p. 283-281, fait cette distinction : Si l'époux innocent a le dessein d'entrer en religion après la séparation judiciaire, il peut y entrer toujours, et la conversion de son conjoint ne lui ôte point ce droit ; d'où il ne sera jamais obligé de reprendre la vie commune. Ceci est affirmé dans le chapitre Millier quæst, 21, Decretum conjugatarum, I, III, décret. tit. XXXIII. Mais si l'époux innocent reste dans le monde sans aucun projet de vie religieuse, il pourra être contraint par sentence des juges de reprendre la vie conjugale après la conversion de l'époux dont il avait été judiciairement séparé.
Celle seconde conclusion est une restriction à l'affirmation générale du chapitre De Ma, vi. Elle est suffisamment indiquée, dit Gasparri, dans les dernières lignes du chapitre suivant, Quanta te nomimus, VII, De il, VO, Ins. I. IV, lit. MX. S. Thomas, Sum. theol., II*-IIæ, q. xiv, a. 1, 2 ; Suarès, Theologia, disp. mi, ed. V, Opéra omnia, Paris, 1858, t. IV, p. 371-379. Id., p. 391, virtute fidei, divinis, et c. iii, iv, Disputationes, Paris, 1815, t. I, p. 800 sq. ; disp. III-IV, n. 1, p. 301 sq. ; S. juris praxi ecclesiastici, Tunn, 1877, p. 112 sq. ; Usurna virtutibus fidei, turelle spéciale, l'ertus, xlvi. Paris, 1879, p. 245-266.
- Pour la question des lapsi et la manière dont ils furent traités, voir S. Optat, Epistola, P. L., t. XI, col. 1023-1028 ; t. IV, col. 102-488 ; Liber de lapsi, t. IV, col. 463-494 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1698, t. IV, p. 45-71 ; Prien et Péuse d'Afrique ou méthode, leçons ix-xi, Paris, 1873, p. 188-240 ; P. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du IIIe, c. VIII. Paris, L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, leçons au Collège de France, 1880-1881, c. XXIV. Paris, 1881, p. 397-432.
- Pour la question de séparation dans le mariage : Sanchez, De sancto matrimonii sacramento, I. X, disp. XV-XVI, t. III, p. 350 ; Perrone, De matrimonio christiano, liege, 1863, t. I, p. 380 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, t. II, p. 278 sq. ; Rosset, De sacramento matrimonii, Paris, 1806, t. VI, p. 311-325 ; Esmein, Droit canonique en matière de droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 85-98.
A POSTERIORI à PRIORI. A. Beignet. APOSTOLICÆ SEDIS Constitution.
I. Objet de la constitution. - C'est le code pénal de l'Église, la liste des censures latæ sententiæ actuellement en vigueur, rédigée sur ordre de Pie IX et authentiquement promulguée par lui dans son encyclique du 12 octobre 1869, commençant par ces mots : Apostolicæ Sedis. Les censures sont de deux sortes : les unes, dites latæ sententiæ, s'encourent ipso facto, par le fait même de la perpétration de l'action externe délictueuse à laquelle elles sont annexées ; les autres, au contraire ferendæ sententiæ, sont des peines suspendues seulement, à titre de menace préventive, sur la tête du délinquant ; elles ne l'atteignent effectivement, ou comme on dit en langue de droit, elles ne sont « encourues » qu'au moment où, après enquête et formalités juridiques convenables, elles sont « portées » ou infligées par sentence d'un juge compétent.
II. Division générale des censures. - Une observation préliminaire capitale, indispensable pour bien saisir l'économie de la bulle Ap. Sedis, concerne le mode de proposition des censures. Les unes, en effet, sont explicitement énoncées dans la teneur de leur formule spéciale, ce sont les censures explicites ; les autres, appelées par raison contraire censures implicites, ne sont pas expressément énoncées par le pape, mais promulguées seulement dans la formule générale d'une référence précise à certains documents d'autorité apostolique, surtout du concile de Trente, qui les contiennent et où le lecteur peut sans peine aller les chercher.
Il n'y a, dit-on, désormais de censures latæ sententiæ que celles qui sont énumérées dans cette constitution. Cette proposition est vraie, à la condition toutefois qu'on l'entende des deux catégories susdites et non pas seulement de la liste numérotée des censures explicites, qui tout d'abord saute à l'œil dans la bulle. Ajoutons enfin que les censures des deux catégories sont toutes obligatoires au même titre, en vertu de la même promulgation, toutes mises par le pape sur le même pied quant au caractère juridique de peines latæ sententiæ apostoliques dont elles sont uniformément revêtues.
III. Réserve des censures. - Sous le rapport de la réserve, les censures explicites et implicites de la constitution Ap. Sedis sont rangées dans trois classes différentes :
1° censures réservées au pape ;
2° censures réservées aux ordinaires ;
3° censures non réservées.
C'est la division classique, à laquelle cependant la constitution nouvelle a apporté une modification intéressante en ce qui concerne les censures réservées au pape.
Celles-ci, en effet, sont désormais ou réservées speciali modo, ou réservées simpliciter.
La différence est grande entre ces deux sortes de réserves.
Elle porte surtout, pratiquement, sur quatre points principaux :
1. Une faculté générale d'absoudre des cas et censures réservés au pape ne suffit pas pour absoudre des censures réservées speciali modo ;
une concession spéciale visant expressément ces censures est nécessaire ;
et encore faut-il ajouter qu'une faculté spéciale d'absoudre des censures réservées speciali modo ne suffirait pas pour l'absolution de la censure qui figure sous le n. 10, § 1 (const. Ap. Sed.),
et se rapporte au cas très particulier, très rigoureusement réservé, de l'absolutio complicis ;
aussi dit-on parmi les canonistes que cette censure, et celle-là seulement, est réservée specialissimo modo.
S. C du Saint-Office, 27 juin 1866 et 4 avril 1871.
2. Les censures réservées speciali modo sont exceptées de la concession générale faite par le concile de Trente, sess. XXIV, c vi, De reform.,
aux évêques, d'absoudre de toutes les censures réservées au pape quand les cas sont « occultes ».
3. Le pape frappe d'excommunication (réservée simpliciter), const. Ap. Sed., § A quibus,
celui qui sans faculté spéciale absoudrait, sauf au péril de la mort, d'une excommunication réservée speciali modo.
4. En cas d'absolution d'une censure réservée speciali modo, donnée en danger de mort,
il y a pour le moribond ainsi absous qui reviendrait à la santé obligation de s'en aller,
soit à un confesseur muni des pouvoirs nécessaires, pour en recevoir à nouveau l'absolution de la censure réservée speciali modo,
S. C du Saint-Office, 19 août 1891,
soit à Rome (par lettre), pour raconter le fait de l'absolution accordée et attendre, au retour,
les injonctions pénitentielles ou médicinales que le Saint-Siège croirait devoir imposer en compensation de l'absolution donnée.
Cette obligation n'existe pas, dans les mêmes circonstances, pour les censures réservées simpliciter.
S. Office, 17 juin 1891.
Il importe donc que le confesseur, mis en présence d'un cas à censure papale, sache bien à laquelle des deux catégories de réserves elle appartient.
A propos des censures réservées aux ordinaires dans la constitution Ap. Sedis,
il y a lieu de faire une remarque importante.
C'est le pape lui-même qui réserve ces censures à l'absolution des ordinaires ;
ceux-ci n'ont donc point la liberté de renoncer à la réserve.
Ils peuvent sans doute en absoudre, par eux-mêmes ou par leurs délégués ;
mais ils ne peuvent déclarer exempts de réserve les cas visés dans la constitution Ap. Sedis à leur intention.
Cette réserve est de droit commun apostolique,
et tout autre, par conséquent, que la réserve diocésaine, strictement épiscopale,
par laquelle l'évêque soustrait de son autorité propre certains cas spécifiés à l'absolution des confesseurs ordinaires.
Rien à dire des censures nemini réservées,
sinon :
1° qu'elles n'en sont pas moins des censures produisant, jusqu'à l'absolution, tous leurs effets juridiques dans ceux qui les ont encourues,
et
2° qu'un confesseur approuvé quelconque peut en absoudre sans supplément d'aucune faculté spéciale.
Voici, pour indication sommaire, la série ordonnée de toutes les censures contenues dans la constitution Apost. Sedis.
Nous n'en donnons ici qu'un très court tableau d'ensemble.
Le lecteur trouvera ailleurs, sous leurs titres propres,
textuellement citées et commentées pratiquement,
celles d'entre elles dont la connaissance importe le plus à l'éducation chrétienne des fidèles et à l'exercice du saint ministère de la pénitence.
Pour plus de clarté, nous désignerons les censures par le délit auquel elles se rapportent.
En cas de besoin, on devra toujours consulter le texte exact de la censure aux sources d'où elle émane.
IV. Censures énoncées implicitement dans la constitution « Apostolicæ Sedis ».
- 1. Excommunication.
1° Excommunications réservées au pape « speciali modo ».
1. L'apostasie et l'hérésie.
2. La lecture, l'impression, la conservation des livres qui défendent l'hérésie,
ou ont été l'objet d'une prohibition spéciale de la part du saint-siège.
3. Le schisme.
4. L'appel, au futur concile général, des décisions du souverain pontife.
5. Les voies de fait sur les personnes, ou attentats à la liberté des hauts dignitaires de la hiérarchie ecclésiastique (cardinaux, patriarches, archevêques, évêques, nonces).
6. Les entraves mises au libre exercice de la juridiction ecclésiastique.
7. La violation de l'immunité des personnes ecclésiastiques devant les tribunaux civils ;
la confection des lois et décrets contraires à la liberté ou aux droits de l'Église.
8. Les recours à la puissance laïque, pour mettre opposition aux lettres ou actes quelconques du saint-Siège,
2. La concession de lettres dimissoires faite indûment par le chapitre sede vacante (sess. VII, c x, De reform.). iv censures spéciales. - En dehors des censures précédentes, la bulle Apost. Sedis maintient dans leur vigueur les censures latæ sententiæ existant au 12 octobre 1869 relatives : 1° A l'élection du souverain pontife ; 2° Au régime intérieur des ordres religieux, instituts réguliers, collèges, lieux pieux, etc.
VI. Censures portées postérieurement à la constitution « Apostolicæ Sedis ». - Depuis 1869 un certain nombre de nouvelles censures latæ sententiæ ont été promulguées par autorité du siège apostolique. Nous les donnons ici afin que le lecteur ait sous les yeux le tableau complet de toutes les censures actuellement en vigueur dans l'Église (1901).
1. excommunications. - 1. L'admission, au gouvernement d'une église vacante, de celui qui n'aurait pas préalablement exhibé ses bulles d'institution (Pie IX, const. Romanus pontifex, 28 août 1873). - Réservée speciali modo au pape.
2. L'intrusion de curés et vicaires élus par le suffrage du peuple (Pie IX, const. Et si nudta, 21 nov. 1873 et S. C du Concile, 23 mai 1874). - Réservée speciali modo au pape, cette censure a été promulguée expressément pour les provinces ecclésiastiques de l'Émilie et de Milan.
3. L'affiliation à la société (italienne) instituée pour l'élection du souverain pontife par le suffrage populaire (Pie IX, par la S. C de la Pénitencerie, 4 août 1876). - Réservée speciali modo au pape.
4. L'exercice du négoce lucratif, par les missionnaires, aux Indes et en Amérique (S. Office, 4 décembre 1872). - Réservée simpliciter au pape ; la réserve cesse avec la restitution du gain réalisé.
5. Le trafic des honoraires de messes exercé par des laïcs (S. C du Concile, 25 mai 1893). - Réservée aux ordinaires.
II. SUSPENSES. - 1. Le fait, pour des personnes revêtues du caractère épiscopal, d'accepter au gouvernement d'une église vacante celui qui n'aurait pas préalablement exhibé ses bulles d'institution (Pie IX, const. Romanus pontifex, 28 août 1873). - Réservée speciali modo au pape.
2. Le trafic des honoraires de messes exercé par un prêtre (S. C du Concile, 25 mai 1893). - Réservée simpliciter au pape.
3. Pour le même délit, la même peine, et, de plus, l'irrégularité, s'il s'agit de clercs non prêtres (S. C du Concile, ibid.).
4. La condition du religieux à vœux simples, au moins sous-diacre, sorti de sa congrégation, tant qu'il n'a pas trouvé d'évêque pour l'accepter (S. C des Évêques et Réguliers, 4 novembre 1892). - Réservée simpliciter au pape.
5. Le cas des ecclésiastiques étrangers qui viennent s'établir à Rome, y acceptent un poste, ou y prolongent leur séjour, contrairement aux règles fixées par le pape (S. C du Concile, 27 décembre 1891).
III. INTERDIT. - Le même cas que celui qui est visé au § 1 du paragraphe précédent. - Réservé speciali modo au pape.
Pour tout ce qui concerne l'interprétation de ces différentes censures, d'après le texte exact de leur formule, on pourra se reporter aux articles spéciaux du dictionnaire ou consulter les bons auteurs, canonistes et moralistes, qui ont traité cette matière.
L'oir les nombreux Commentaires de la constitution « Apostolicæ Sedis », publiés, à peu près toujours sous le même titre, par : Ricchi, dans Acta sanctæ Sedis, Rome, 1883 ; d'Annibale Reati, Bietti, 1874 ; Avanzini, Berne, 1872 ; Berta (Comment. Patav. I, Padoue, 1877 ; Bucceroni, Rome, 1890 ;
Iclaude, Paris, 1877 ; Pedicini, Bari, 1873 ; Clolli, Sienne, 1877, Formisano, Naples, 1870, Piat, Tournai, 1881 ; Quesnel, Paris, 1889 ; Heiner, Paderborn, 1884 ; Paschal de Sienne, Naples, 1893, etc. * L'oir aussi tous les récents moralistes en général, au traité De censuris, et en particulier : Gury-Ballerini, t. II, n. 970 ; Marc, n. 1311 ; Ehrle, t. VII, n. 76 ; Haringer, In Theol. mor. S. Alph., Ratisbonne, 1881, t. VIII ; Haine, t. IV ; Génicot, t. II, n. 580 ; Lehmkuhl, t. II, n. 920 ; Ballerini, Op. theol. morale, Prato, 1873, t. VII, n. 421.
F. Deshayes.
APOSTOLICITÉ. L'apostolicité de l'Église peut être regardée comme une question de choses ou comme une question de notions et de systématisation théologique. La question de choses exige qu'on prouve par les faits et par les textes la réalité des notions groupées autour du mot apostolicité. Cette preuve, pour être complète, emporterait toute la doctrine de l'Église, et l'histoire de son origine ; puisque l'apostolicité n'est autre chose que l'identité de l'Église avec elle-même à travers le temps depuis le Christ et les apôtres ; elle sera faite au mot Église. L'oir aussi Apôtres. - Ce qui nous occupera spécialement ici, ce sera la question de systématisation et de mise en œuvre ; les faits ne seront guère qu'indiqués. -
I. Notions et explications.
II. Démonstration théologique.
I. Notions et explications. -
1. Le mot et l'idée
2. Histoire et usage du mot et de l'idée.
Tout revient à déterminer dans quelles conditions la société chrétienne, tout en évoluant et se développant, restera toujours la même, toujours identique à la solution du type primitif, sans corruption, sans déviation, plus poussée que pour toute autre société. En effet, la nature et le but de chaque société, pour comprendre ce qu'est la communauté fondée par Christ. La question sera également donnée, à partir de l'institut fondamental, à voir ce qui est traité plus au long à l'article ÉGLISE et ailleurs. Il suffira ici d'indiquer rapidement ce qui est nécessaire pour comprendre l'apostolité.
Les conditions d'apostolicité ; définition réelle. - Jésus-Christ a envoyé ses apôtres pour prêcher une doctrine déterminée, celle qu'ils ont reçue de lui sans rien y ajouter, sans rien en laisser perdre ; avec le ministère de la parole, il leur a donné le ministère de la grâce : pouvoir de baptiser par eux-mêmes ou par d'autres, de remettre les péchés, de donner et de dispenser l'eucharistie, en un mot, d'administrer les sacrements établis par lui comme moyens de grâce ; au pouvoir de pardonner et de sanctifier au nom de Dieu, il a joint celui de fonder et de gouverner la société chrétienne, toujours avec des conditions déterminées par lui. Bref, il leur a donné le pouvoir qu'il avait reçu de son Père, mais en temps avec l'instruction que ses successeurs en doivent être les chefs. Ce doit être une monarchie : car si le pouvoir est donné au corps des évêques, nous voyons, d'autre part, que ce corps d'évêques doit avoir à sa tête un chef suprême, un évêque des évêques, Pierre, lieutenant visible du Christ, centre et principe visible d'unité pour tout le corps. Enfin, à cette société ainsi constituée, Jésus promet assistance à jamais. Bâtie sur le roc, nulle tempête ne la détruira ; les puissances de l'enfer ne sauraient prévaloir contre elle : elle est indéfectible, elle sera toujours ce que le Christ l'a faite - indéfectible dans la doctrine dont il avait tracé le plan et jeté les fondements, elle doit être hiérarchique, les apôtres et leurs successeurs étant les gardiens de la vérité, indéfectible dans l'usage de ses moyens de sanctification, indéfectible dans sa constitution même et dans la forme de son gouvernement. Et de là les conditions de l'apostolicité : même foi et même doctrine, même constitution, mêmes sacrements, ce sont les trois choses établies par le Christ et destinées à demeurer pour toujours dans son Église indéfectible.
Est-ce tout ? Oui et non. Oui, mais à la condition, implicitement contenue dans celles qui précèdent, que le pouvoir de prêcher, d'absoudre, de consacrer, d'ordonner, de gouverner au nom de Dieu, se transmette sans interruption suivant les lois établies par le fondateur, sans mission ni sans continuité. Si le pouvoir se perd dans une société humaine, la société a en elle-même de quoi le relever, pour ainsi dire ; le pouvoir dans l'Église est d'autre nature ; il a son principe en Dieu, il peut se transmettre vivant ; mais une fois éteint, il faudrait pour rallumer le flambeau une nouvelle intervention de Dieu. En fait, une société que Dieu referait ainsi sur les ruines de l'Église ne serait plus l'Église indéfectible, l'Église aurait péri.
Nous pouvons donc, avec le P. de Groot, définir l'apostolicité comme la propriété grâce à laquelle, par la succession légitime, publique, ininterrompue des pasteurs depuis les apôtres, l'Église se continue dans l'identité de doctrine, de sacrements, de gouvernement. On voit maintenant la portée de ce mot par lequel, en commençant, nous la désignions comme l'identité de l'Église à travers le temps.
Tous les chrétiens, on peut le dire, sont d'accord sur cette définition, en tant qu'elle regarde l'identité de doctrine et de sacrements, quitte à discuter quand il s'agit d'avoir ou non des doctrines en particulier, qui sont apostoliques et divines. L'accord est moins complet sur l'identité de gouvernement. Il est, en effet, des hérétiques niant que Jésus-Christ eût établi à proprement parler un gouvernement, une hiérarchie. C'est nier l'établissement par le Christ d'une vraie société, d'une Église.
Beaucoup de rationalistes, en notre siècle, sont allés plus loin. Ils ont soutenu que Jésus n'avait jamais eu l'intention de fonder une société proprement dite, n'avait pas institué de sacrements, n'avait même pas enseigné une doctrine, si par doctrine on entend des vérités à croire ; et ils se débarrassent comme ils peuvent des textes et des faits qui prouvent évidemment le contraire. On montrera au mot Église combien leurs systèmes sont arbitraires, et comment s'impose à l'historien et au philosophe le fait que Jésus a fondé son Église sous forme sociale, lui a confié une doctrine à garder et à répandre, lui a donné la dispensation de sa grâce par les sacrements, et a promis d'être avec elle jusqu'à la fin du monde, pour qu'elle pût continuer sur terre l'œuvre même du Christ.
La question de l'apostolicité ne suppose pas seulement que Jésus a bâti une Église et lui a confié une doctrine à transmettre, des grâces à distribuer. Elle suppose encore que la période des révélations divines adressées au genre humain est close avec les apôtres et que l'Église n'aura qu'à transmettre la doctrine reçue ; elle suppose que l'économie présente est définitive, et que la société religieuse fondée par le Christ et les apôtres doit suffire à l'humanité ; elle suppose enfin qu'il n'y aura plus, d'ici la fin, d'intervention officielle de Dieu dans l'histoire religieuse du genre humain. Ces choses se dégageront assez dans le cours de cette étude, celles qui ne seront pas prouvées ici le seront ailleurs.
HISTOIRE ET USAGE DU MOT ET DE L'IDÉE. -
1. Histoire du mot et de l'idée. - Le mot apostolique se trouve, tant en latin qu'en grec, dès les tout premiers siècles pour désigner le temps des apôtres (αποστολική), les hommes qui avaient vécu avec les apôtres (αποστολικός), la doctrine reçue des apôtres (traditio apostolica), les églises fondées par les apôtres ou se rattachant à ces églises mères. (Voir Sophocles, cité à la bibliographie). Mais on ne parle guère de l'Église apostolique, l'idée même de l'Église étant beaucoup moins usuelle que celle des églises particulières, unies d'ailleurs entre elles par des liens multiples et ne faisant qu'une seule Église sainte et catholique, corps mystique du Christ, épouse immaculée du rédempteur. Cette Église est du reste fondée sur les apôtres, comme les églises particulières qui forment l'Église.
Le symbole des apôtres ne contient pas le mot apostolique ; c'est dans les professions de foi d'origine alexandrine qu'on le trouve d'abord. (Denzinger, Enchiridion, n. 10). Le symbole de Nicée s'arrête au Saint-Esprit, et ne dit rien de l'Église, mais, dans l'anathème, il est fait mention de l'Église catholique et apostolique : « Ceux qui disent : il y eut un temps où il n'était pas, ceux-là l'Église catholique et apostolique leur dit anathème. » (Denzinger, op. cit., n. 18). L'Église est également désignée comme « catholique et apostolique » dans le décret du même concile sur le baptême des hérétiques. (Denzinger, op. cit., n. 19). Enfin, le symbole de Constantinople reçoit le mot : « πιστεύω ες μίαν, γίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν κκλησίαν », « Nous croyons à une Église unique, sainte, et apostolique catholique. » (Denzinger, op. cit., n. 47). On voit que, dans le texte de Denzinger, l'arrangement des mots diffère un peu de celui qu'a sanctionné le texte latin liturgique : « et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam ». Ailleurs, chez Routh, par exemple, les quatre adjectifs se suivent dans l'ordre du latin, sans virgule ni interruption. Les luthériens, les anglicans, toutes les sectes protestantes qui ont gardé le symbole de Constantinople, reçoivent par là même l'apostolicité, bien que la notion tende chez eux à s'effacer pour ne voir dans l'Église que la communauté des saints et des fidèles, et à ne lui donner pour caractéristiques distinctives que la prédication du pur Évangile et la dispensation évangélique des sacrements. (Confession d'Augsbourg, art. 7, dans Koethe, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Leipzig, 1830, p. 18). Le mot lui-même ne se trouve ni dans la confession d'Augsbourg, ni dans les articles de Schmalkalde, ni dans les Catéchismes de Luther. Selon l'article 12 de Schmalkalde, « les enfants mêmes de sept ans savent que l'Église, ce sont les saints croyants, les brebis qui écoutent la voix de leur pasteur ; car ils disent dans leur prière : Je crois une sainte Église chrétienne (ou du Christ) ». (Koethe, p. 236). C'est la formule du symbole luthérien, celle que donne et explique tant le Petit catéchisme de Luther, La foi, troisième article, (Koethe, p. 259), que le Grand catéchisme, (p. 322). Il faut remarquer d'ailleurs que le mot chrétienne ne remplace pas, dans ces passages, le mot apostolique du symbole de Constantinople, mais le mot catholique du symbole des apôtres (car c'est le symbole des apôtres que Luther explique dans ses Catéchismes, c'est lui que les enfants récitent dans leur prière).
Quoique devenu un des termes officiels par lesquels on désignait l'Église universelle, le mot apostolique continuait de s'employer en parlant des églises particulières, comme substantif, au sens d'évêque ; comme adjectif, au sens d'épiscopal. Toute cathédrale pouvait s'appeler ecclesia apostolica, tout siège épiscopal apostolica sedes, tout évêque Apostolicus. (Voir Du Cange, Glossarium, au mot Apostolicus, Paris, 1733, t. 1, p. 567-569). L'idée était toujours la même, celle de succession apostolique, de continuité avec les apôtres par les évêques leurs successeurs. Cependant, il y eut toujours une tendance à restreindre le mot soit au pape, soit aux églises fondées immédiatement par les apôtres. Déjà, Tertullien, dans un moment d'humeur, employait le mot apostolicus pour dire le pape. (De pudicitia, 21, P. L., t. 2, col. 1024). Saint Athanase, (Hist. arian., c. xxxv, P. G., t. 25, col. 733), disait le siège apostolique pour désigner le siège de Rome ; dès les temps de saint Grégoire le Grand, le titre d'apostolique était courant pour désigner le pape, (Epist. Gregorii, 24, P. L., t. 75, col. 54) ; le concile de Reims, en 1049, excommunia l'archevêque de Saint-Jacques de Compostelle qui osait s'arroger culmen apostolici nominis, (Labbe, Concilia, Paris, 1671, t. 9, col. 1041), et tout le monde sait que, durant le moyen âge, ce fut ainsi que l'on désigna ordinairement le pape. C'est encore en ce sens que nous prions dans les litanies pour le « Seigneur apostolique », Domnum apostolicum, bien que le mot ait pu, à l'origine, signifier aussi le « seigneur évêque ».
On sait d'autre part que, depuis les premiers siècles jusqu'au moyen âge, il y eut divers hérétiques prenant le nom d'apostoliques, pour une raison ou pour une autre. (Voir Apostoliques, hérétiques, col. 1631).
APOSTOLICITÉ
1624
Toutes les églises la bibliographie.
In : née el lullien.
Ce qui préoccupe li 1 1 Tertullien, c'est surtout le fait de la tradition apostolique, conservant et transmettant cette doctrine.
Mais la doctrine même, épiscopal, chargé de la transmettre, et la question de fait emporte une question de droit ;
eux-mêmes nous le font suffisamment entendre en nous disant la nécessité de voir par les églises le « vivant de la foi » (traduction : fidei) et en rappelant que dans la tradition, est le Saint-Esprit qui empêche l'erreur ;
et, par conséquent, le privilège divin de la vérité [charisma veritatis certum).
Saint Cyprien devait insister davantage sur l'unité du corps apostolique, pour faire vivement ressortir la nature antichrétienne du schisme et de l'hérésie.
L'oir à la bibliographie.
Di : le IIIe, la doctrine de l'apostolicité était donc développée dans ses traits principaux.
C'est, en effet, une chose évidente : l'Église étant un corps social hiérarchique, il faut appartenir à ce corps social pour avoir part à l'autorité de sa hiérarchie. Sans succession apostolique, la hiérarchie n'est plus celle que le Christ a instituée : c'est une œuvre humaine ; et quand même les sacrements y resteraient, l'autorité n'y serait pas ; car le pouvoir d'ordre n'emporte pas de soi le pouvoir de juridiction : celui-ci est attaché à la mission, à la succession légitime. Il ne suffit pas de se réclamer du Christ, ni même d'avoir les sacrements. On est des siens, on est de son église (je parle au for extérieur) quand on obéit aux pasteurs établis par lui, envoyés par lui. C'est donc pour une Église une question capitale que celle de la succession légitime. L'oyons où se trouve cette mission.
APPLICATION DE PRINCIPE : QUELLE EST VRAIMENT L'ÉGLISE APOSTOLIQUE ? Il y a deux manières de procéder. On peut résoudre la question grosso modo, pour ainsi dire, sans subtiliser, par une vue d'ensemble sur les différents groupes chrétiens, qui se réclament du Christ, et on peut la résoudre avec une précision plus scientifique.
Solution par l'observation concrète. - La société fondée par Jésus doit être quelque part dans le monde, puisque Jésus lui a promis la durée ; elle doit être vivante et visible, réclamant pour elle ces prérogatives que lui promet l'Évangile, se montrant comme la continuatrice du passé, capable de donner ses titres et de légitimer ses prétentions. Ce ne peut être évidemment que l'Église latine, ou l'Église grecque ou le protestantisme, de quelque nom qu'on le nomme, ou l'anglicanisme, ou le groupement de tous ceux qui, à quelque titre, se réclament du Sauveur Jésus.
Ce ne peut être le groupement de toutes ces sectes, dont les doctrines s'opposent, et qui s'anathématisent : il est trop évident qu'elles ne font pas une société, non plus que la France et l'Allemagne ne font un État. Il faut renoncer à l'idée d'une Église visible ou renoncer à l'idée d'une Église ainsi séparée en tronçons. Reste donc à chercher quelle est, parmi les sectes chrétiennes, celle qui continue les apôtres, celle qui est leur légitime héritière. Serait-ce l'Église grecque ou l'Église russe ? Qui le croira ? Il n'y a même pas une Église grecque ; et, quant à l'Église russe comme telle, c'est une institution d'État. Serait-ce le protestantisme ? Mais il ne forme pas une église. Serait-ce l'anglicanisme ? Trop de signes évidents y montrent le schisme : il a sa date, et la main des hommes y a marqué son empreinte. Rome s'impose.
Ainsi à peu près raisonnait Newman, et c'est ce qui le fit catholique. « Les écrits des Pères ont été la seule et unique cause intellectuelle de sa rupture avec la religion de sa naissance et de sa soumission à l'Église catholique. Si on lui demande pourquoi il s'est fait catholique, il ne peut donner que cette réponse, celle que son expérience intime, que sa conscience des choses lui présente comme la seule vraie : il est venu à l'Église catholique simplement parce qu'il la tenait, et elle seule, pour l'Église des Pères ; - parce qu'il tenait qu'il y avait une Église sur terre jusqu'à la fin du monde, et une seulement ; et parce que si ce n'était pas la communion de Rome, et elle seule, il n'y en avait pas du tout ; parce que, pour employer un langage d'une réserve voulue, parce que c'était le langage de la controverse, « tous les partis seront d'accord que, de tous les systèmes existants, la communion actuelle de Rome est en fait l'image la plus rapprochée de l'Église des Pères, quitte à croire, si l'on veut, qu'on peut en être plus près encore sur le papier ; » - parce que, « si saint Athanase ou saint Ambroise revenaient soudain à la vie, nul doute possible sur la communion qu'ils prendraient, » entendez, « qu'ils reconnaîtraient pour la leur ; » - parce que « tous accorderont que ces Pères, malgré toutes les différences d'opinion, et, si vous voulez, toutes les protestations, se trouveraient plus chez eux avec des hommes comme saint Bernard ou saint Ignace de Loyola, ou avec le prêtre solitaire dans sa demeure, ou avec les saintes sœurs de charité, ou avec la foule illettrée devant les autels, qu'avec les chefs ou les membres de toute autre communauté religieuse ». Voilà le grand fait, évident, historique, qui m'a converti - vers lequel ont convergé toutes mes recherches particulières. Le christianisme n'est pas affaire d'opinion, c'est un fait extérieur, qui pénètre l'histoire du monde, qui s'y réalise, qui en est inséparable. Il couvre matériellement le monde, c'est un fait ou une chose continue, la même d'un bout à l'autre, distincte de tout le reste ; être chrétien, c'est être de ce système, c'est s'y soumettre ; et toute la question est : où est, quelle est à présent, la chose qui au premier siècle était l'Église ?
La réponse impérieuse est : l'Église catholique, maintenant appelée catholique pour la désigner, l'organisation, les principes, la position, pour les réalités intérieures, que l'on appelle alors l'Église. Non, et chose qui toujours a marché ensemble, en une union et une suite non interrompues, depuis le début jusqu'à présent. Avait-elle été corrompue dans son être ? C'était, tout au plus, affaire d'opinion, et il n'y a pas d'absurdité, si vous voulez, et au moins nous comprendrons ; mais ne touchez pas à un fait attesté par l'humanité.
Anglican, difficulté, édit., Londres, p. 320 ; en français, Conférences prêchées à Londres, Paris, 1851, t. 1, p. 156 (traduction souvent inexacte ; je suis responsable de celle qu'on vient de lire ; les citations du texte sont empruntées par Newman à son Essai sur le développement).
Solution plus précise. - Les théologiens procèdent autrement que Newman ; mais ils précisent sur ces points et font valoir des considérations spéciales que d'ailleurs Newman lui-même n'a pas négligées. On peut mettre en relief soit l'unité sociale, soit l'unité doctrinale ; par l'unité sociale. - L'Église apostolique est une unité sociale, qui suppose donc une seule autorité suprême, quelle que soit d'ailleurs cette autorité, monarchique ou aristocratique ; il n'y a pas une société, là où il y a deux gouvernements suprêmes. Or les églises orientales ne forment pas en fait une unité sociale et n'ont pas un seul gouvernement suprême : où est le lien de dépendance réelle entre l'église de Constantinople, celle de Moscou, ou même celle de Bulgarie ou celle d'Athènes ? Le patriarche de Constantinople ne prétend pas lui-même d'avoir une autorité réelle sur toutes les églises autonomes et autocéphales d'Orient ; s'il le prétendait, s'il se croyait jamais pape, la réalité le détromperait vite. Reste le recours au concile œcuménique. Mais le concile œcuménique ne devra-t-il pas comprendre aussi les Latins ? Et même si l'on se passe des Latins, qui croira possible un concile des évêques grecs, russes, bulgares, etc., j'entends un concile qui pût imposer ses décrets et exiger l'obéissance ? L'Église apostolique n'est pas, ou elle est ailleurs que chez les Grecs.
Pas n'est besoin après cela de s'arrêter à prouver que l'Église romaine est bien l'Église apostolique - les premiers siècles, amis et ennemis lui donnaient le nom et la félicitaient de sa glorieuse prétention. Les textes d'Irénée, de Tertullien, de saint Cyprien sont connus de tous, et vite fut visible quelle apôtolicité de l'Église s'incarnait pour ainsi dire en elle. La démonstration fut plus palpable encore quand les églises fondées par les apôtres périrent ou s'éclipsèrent. Quant à sa continuité, elle est manifeste : la suite de ses pontifes est connue ; sa doctrine a toujours été la même. Les différences qu'on peut remarquer dix-huit siècles d'intervalle ne font que mieux éclater la netteté et la vitalité de ce puissant organisme : elles sont l'aboutissement du développement que Jésus avait promis à son Église devenant un grand arbre. Bossuet a résumé la question en un mot. Quelle consolation aux enfants de Dieu ! Mais la conviction de la vérité, quand on voit que Innocent X, qui remplit aujourd'hui dignement la première chaire de l'Église, on remonte sans interruption à saint Pierre, et par lui à Jésus-Christ ! Ainsi la société qu'il a fondée sur la pierre et où saint Pierre et ses successeurs doivent présider par ses ordres, se justifie elle-même dans son éternelle durée, et porte, dans son éternelle durée, le cachet de la main de Dieu.
1G29
APOSTOLICITÉ 1630 « C'est aussi cette succession que nulle hérésie, nulle secte, nulle autre société que la seule Église de Dieu n'a pu se donner. Ici tombent aux pieds de l'Église toutes les sociétés et toutes les sectes que les hommes ont établies au dedans ou au dehors du christianisme. Il y a toujours un fait malheureux pour eux (les hérétiques) que jamais ils n'ont pu couvrir, c'est celui de leur nouveauté. Il paraîtra toujours, aux yeux de tout l'univers, qu'eux et la secte qu'ils ont établie se seraient détachés de ce grand corps et de cette Église ancienne que Jésus-Christ a fondée, où saint Pierre et ses successeurs tenaient la première place, dans laquelle toutes les sectes les ont trouvés établis. Le moment de la séparation sera toujours si constant, que les hérétiques eux-mêmes ne le pourront désavouer, et qu'ils n'oseront pas seulement tenter de se faire venir de la source par une suite qu'on n'ait jamais vue s'interrompre. [Depuis Bossuet, quelques-uns l'ont essayé, mais sans succès ; si avant lui quelques efforts avaient été faits dans le même sens, ils étaient négligeables.] C'est le faible inévitable de toutes les sectes que les hommes ont établies. « Ainsi, outre l'avantage qu'a l'Église de Jésus-Christ, d'être seule fondée sur des faits miraculeux et divins, voici, en faveur de ceux qui n'ont pas vécu dans ces temps, un miracle toujours subsistant, qui confirme la vérité de tous les autres : c'est la suite de la religion toujours victorieuse des erreurs qui ont tâché de la détruire. » Discours sur l'histoire universelle, IIe partie.
C XXXI.
Concluons en deux mots. L'Écriture et les Pères nous disent que la vraie Église doit être apostolique. L'histoire nous montre que l'Église romaine est, et est seule, apostolique.
I. Principaux textes de l'Écriture ayant trait à l'apostolicité de l'Église. - Matth., x, 1-4 ; iv, 19 (et passages parallèles) ; XVI, 18-19 ; xviii, 17-18 ; xxviii, 18-20 ; - Marc, xvi, 15, 16 ; - Luc xxii, 19, et parallèles ; - Joa., x, 16 ; XI, 52 ; xiv, 16-17 ; XV, 26-27 ; xvi, 33 ; xvii, passim, surtout 17-22 ; xx, 21-23 ; xxi, 15-17 ; - Act., I, 8 ; II, 42 ; IV, 35-37 ; vi, 2-6 ; ix, 15 ; xii, 2-3 ; xv, 4-5, 23-31 ; xx, 17, 28 ; - Rom., I, 5 ; x, 14-18 ; I Cor., iv, 1 ; v, 3-5, 12 ; xii, 28 ; II Cor., v, 20 ; Gai., I, 1, 8-19 ; II, 6-9 ; Eph., II. 20 ; iv, 4, 11-16 ; I Tim., iii ; vi, 20-21 ; II Tim., ii, 14 ; Tit., i, 5-7 ; - Apoc, II, 1-7 ; xxi, 14.
II. Textes des saints Pères. - Pour les Pères apostoliques, voir Funk, Opéra Patrum apostolicorum, t. I, Tubingue, 1881, tailles aux mots 'Apostolikoì ; 'Apostolè ; 'Exousia. Pour saint Irénée, voir notamment 1. III, i-iv, c xxiv ; 1. IV, c xxiv, n. 2 ; I. V, c xx. Cf. Massuetii dissert., III, a. 3, 4, P. G., t vii, col. 259 sq. Pour Tertullien, De præscriptionibus, passim, notamment c xx-xxii ; xxix-xxxii. Cf. Hurter, Patrum opuscula selecta, Innspruck, 1870, t xi, praef., § 7, p. 19-41. Pour saint Cyprien, De unitate Ecclesiæ, surtout c iv-xiii, P. L., t iv, col. 498 sq. ; Epist., xxvii (Hartel xxxiii), n. 1, P. L., t iv, col. 298 ; Epist., lxix (Hartel lxvi), n. 8-10, P. L., t iv, col. 418-420 ; Epist., lxxvi (Hartel lxix), n. 2-7, P. L., t iii, col. 1139 sq. ; Epist., i, iv (Hartel lv), n. 1, 8, P. L., t iii, col. 763, 773 ; Epist., i, v (Hartel lviii), passim et notamment, n. 14, P. L., t iii, col. 596 ; Epist., i, xxii (Hartel i, xxiid, n. 7, P. L., t iii, col. 1114. Voir encore les tables de Hartel ou de Migne (t iv aux mots Apostoli, Ecclesia, Episcopus ; et la dissertation de dom Maran, t iv, col. 15 sq. ; cf t. iii, col viii sq. Pour saint Augustin, cf. Specht, ci-dessous. Les traités de l'Église groupent beau coup ces textes ; voir notamment Segna, ci-dessous.
III. Auteurs divers. - Tous les traités théologiques de l'Église touchent, sous une forme ou sous une autre, la question litigieuse. Plusieurs auteurs comme Franzelin, Batiffol, traitent de l'apostolicité (comme telle), donnent les textes et les notions d'où se dégage la licité. Dans la liste alphabétique qui suit, seront indiqués quelques-uns de ces traités théologiques De Ecclesia (en général ceux qui offrent quelque particularité sur le sujet qui nous occupe) ; mais mention est faite surtout des travaux qui seraient ou moins connus, ou plus spéciaux, ou moins désignés par leur nature même :
M.-V. Bainvel, d sur l'idée de l'Église et son évolution de l'apostolicité revient souvent, par exemple : 1. II, passim : Science catholique, mai 1890, t xiii, p. 485 sq. ; L'Église dans les époques et dans le pape, suivant Hugues d'Amiens, juin, p. 578 ; Les évêques et le pape, d'après Innocent III, p. 558 ; L'Église romaine et l'Église universelle, d'après le même, octobre 1899, p. 978 sq., et 985, L'apostolicité d'après saint Thomas ; - Batiffol, L'Église naissante, dans la Revue biblique, 1894, t iii, p. 503 sq. ; 1896, t. IV, p. 137 sq., 493 sq. ; - Bellarmin, Controversia de Ecclesia, 1. IV, c v, vi, viii, ix, x, Naples, 1856, t ii (marqué à tort t. I), p. 110 sq. ; - Bergier, Dictionnaire de théologie, art. Apostolique, Paris, 1835, t. I, p. 181, 182 ; cf ibid., note 8, p xix ; et articles Succession, Mission, Schisme, - L. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, Rome, 1898, 1. 1, pars, q vi, p. 243 sq. ; - Bossuet, Histoire des variations, 1. XI, XV, n. 3, 44 sq., 81 sq., 94 sq., 120 sq., 152 sq., 174 sq et passim ; uvres, Versailles, 1816, t xx ; surtout les deux Instructions pastorales sur les promesses de l'Église, et pièces annexes, t xxii ; Discours sur l'histoire universelle, IIe partie, c. xxxi ; - R. de la Broise, De Ecclesia Christi (cours autographié). Paris, 1899-1900, p. 78-88 ; - J. Didiot, dans le Dictionnaire apologétique de Jaugey, 2e édit., Paris, 1891, col. 1024-1034 ; Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, théorème 87, n. 817 sq. ; - Doellinger, La réforme, traduction française, Paris, 1850, t iii, p. 190 sq. ; - Du Cange, Glossarium, au mot Apostolicus, Paris, 1733, t. I, p. 567-569 ; - S. François de Sales, Les controverses ; la note d'Apostolicité est indiquée comme quatrième « marque » de l'Église, 1re partie, c iii, art. 21 ; mais le manuscrit ne donne rien, uvres, éditées par dom Macquey, Annecy, 1892, t i, p. 140 ; l'équivalent se trouve, 1re partie, c. I, De la mission, p. 21 sq. ; c. II, Erreurs sur la nature de l'Église, p. 40 sq. ; c. III, les marques de l'Église, art. 13 et 14, p. 123 sq. ; - Franzelin, De traditione et Scriptura, 2e édit., Rome, 1874 ; De Ecclesia, Rome, 1887, fournit beaucoup de notions et de documents utiles, passim ; - Freppel, Saint Irénée, leçons 19e et 20e, 3e édit., Paris, 1886 ; Tertullien, leçons 28e et 29e, 3e édit., Paris, 1887 ; - P. Gallwey, Apostolic succession, 2e édit., Londres, 1889 (insiste, avec plus d'apparence peut-être çà et là que de solide raison, sur le fait que l'Église doit avoir des prérogatives apostoliques, et ne les a que dans et par le pape) ; - J. V de Groot, O. P., Summa apologetica de Ecclesia catholica, Ratisbonne, 1890, t. I, q v, a. 5, p. 155 ; q vi, a. 1, 2, 5, p. 187 ; - Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1894 ; voir la table, t iii, aux mots Apostolische Succession, Apostel, Kirche et Kirchenbegriff (vues du rationalisme dit historique sur la naissance de l'Église et sur l'origine de nos théories de l'Église ; le Précis de Harnack a été traduit par E. Choisy, Précis de l'histoire des dogmes, Paris, 1893, voir la table aux mots Apôtres, apostolique, Église, Kerygma) ; - Fr. Aug. Koethe, Concordia, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Leipzig, 1830 ; - cardinal de la Luzerne, Instruction pastorale sur le schisme de France, Langres, 1805, surtout n. 17 sq., t i, p. 45 sq. ; Dissertations sur les Églises catholiques et protestantes, Paris, 1816, t ii, c vi, p. 51-70 (savant et bien mené) ; - Macaire, Introduction à la théologie orthodoxe, traduit par un Russe, Paris, 1857, part. II, sect. iii, cf n. 3, § 143-144, p. 566 sq., cf sect. iv, § 1, 19 sq., p. 504 sq. (vues d'un évêque russe sur l'apostolicité et reproches ordinaires des Grecs sur les innovations de l'Église romaine) ; - J de Maistre, Du pape, passim, notamment, 1. IV, c v et vi ; Lettre à une dame russe, sur la nature et les effets du schisme, et sur l'unité catholique, dans Migne, Theologix cursus, t v, col. 1194-1206 ; - Milner, Fin de la controverse religieuse, lettres 31-33 ; traduction française, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t xvii, col. 777-810 ; - Th. Moore, Voyage d'un gentilhomme irlandais à la recherche d'une religion, passim, notamment c xxi, xxvii, xxix, xxxiv, xi, ix (montre vivement l'identité du catholicisme avec le christianisme des premiers siècles, et la nouveauté du protestantisme ou de l'anglicanisme), traduction française, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t xiv ; - Newman, Lectures on the difficulties of anglicans, 4e édit., Londres, traduction française, par J. Gondon, Conférences préchées à l'oratoire de Londres, 5e conférence, Paris, 1851, t i, p. 153 sq. ; An essay on the development of Christian doctrine, 2e édit., Londres, 1894 ; traduction française, par l'abbé Gondon, Paris, 1848 ; - Palmeirl, De romano pontifice, prolegomenon, § xxvi, Rome, 1877, p. 215 sq., il y a une seconde édition (1891) ; - abbé Perreyve, Entretiens sur l'Église, Paris, 1865, t i, passim, n. i, c vii, § 2-7 ; c iii, § 1-11 ; - l'abbé Prével, t iv, p. 61 sq ; - Chr. Pesch. Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1894, t i, n. 108 sq, p. 220 ; il y a une seconde édition ; - t. i Régnier, De Ecclesia, Paris, 1789, part. I, tract. ii, p. i, a, 4 et p. ii, a. 4 etc., dans Migne, Théologies cursus, t iv, p. 321 sq., 388 sq., 427 sq. (très développé) ; m. i de Salinis, La divinité de l'Église, Paris, 1865, t iii, p. 99 sq. ; Schwane, Dogmeclesia, c iii, propos i et 2, a. 167 sq., Paris, 1879, Richter, Munster, 1862, I, i, § 70, traduit en latin par
1G31
I633 M n.i.t. P 1 i I'382 ; t. IV, Bi 1h :ki ; voir la table au mi t'Apoatt i. il » ■ • conttitutionê <t regimine, Rome, 1900, paaaim, notamment, part l c. i ii, vu ; part il c. x xi (beaucoup di Sldney-Smlth, dans le Month, avril et juin 1888, avril : dea.-i d mu i la i E a. So] b Greek lexicon o\ (Ai roman and byzantit. New^York, 1887, p. 283, an mot'Anralwst ; - Th. Bpecbt, Dii 1 von tlfr Kirche nach dem h. Augustin, Paderborn, iwrj t ; : !•_', p. 282 Bq i'passlm ; - S. Thomas n'a pas on propres termes la de l'npostolicité ; mais un trouve l'équivalent, surtout In Bymbolum, i-.xn. Opero.t.xxvn, Taris, 1889, p. 223 ; elQuodltb., xi, a. 19 t. xv, p. &XJ ; cl. Bainvel, ci-dessus ; voir aussi Sum lluol. II I*, q. î.xiv, a. 2 ; - Wilmers, De Christi Ecclesia, Ratiebonne, 1897, 1. V, c m, a. 3, p. 576 sq. ; - Wiseman, Conférence », surtout la IX', trad. Nettement, Paris, 1839, t'il, p. 91 sq., et dans Migne, Démonstrations évangeliques, t xvm, c>l. 487 sq. (sur les prétentions anglicanes à l'apostolicité).
IV. ÉCRITS historiques. - On pourrait citer encore une foule d'écrits historiques « oit sur les origines de l'Église, soit sur les schismes et les bel ésies. J. Bainvel.
1. APOSTOLIQUES, hérétiques du III'siècle.
Dans la seconde moitit''du IIe avait paru en Syrie et en Asie Mineure la secte des encratites qui, s'autorisant de certains principes, empruntés soit à Tatien soit à Marcion, pratiquait un ascétisme excessif, dont le tort n'était pas seulement d'exagérer la morale chrétienne mais encore de défigurer l'enseignement de l'Église.
Or, dans le courant du IIIe, elle se subdivisa en plusieurs groupes, tels que celui des apostoliques, des apotacliques, des Injdroparastates ou aquariens, des saccophores, etc. ; ces termes suffisent à caractériser les prétentions des uns ou les usages des autre- ;.
C'est ainsi que certains encratites prirent le nom d'apostoliques, parce qu'ils se réclamaient des apôtres et prétendaient vivre de la vie apostolique.
En conséquence ils proscrivaient le mariage et la propriété-, excluaient de leur communion tout homme propriétaire ou marié : c'était leur droit.
Strictement maintenus dans les bornes de la prudence et de la sagesse, ils auraient pu réaliser par là l'idéal de la perfection évangélique.
Mais, outre qu'au nom des faux principes ils condamnaient, contrairement à l'Évangile, comme choses mauvaises, le mariage et la propriété, ils avaient soin de se soustraire à l'autorité de l'Église pour former une coterie à part et pratiquer un culte arbitraire ; mais par là même ils rompaient l'unité.
Leur ascétisme exagéré et dévoyé, au lieu de se baser sur l'humilité, ne servait qu'à alimenter leur orgueil.
De plus, en imposant comme un devoir, et cela sous peine de damnation, ce qui n'était qu'un conseil de perfection, les apostoliques tombaient dans l'intolérance et la tyrannie.
Enfin, ils restaient accessibles à toute influence malsaine, si bien que, des l'apparition du novatianisme, ils en vinrent à excommunier pour toujours celui qui avait le malheur de tomber une fois.
Ils finirent par se perdre dans le manichéisme.
On ignore quels furent leurs chefs et leurs principaux partisans ; et il ne reste pas la moindre trace de leur activité littéraire, qui dut être nulle.
Saint Epiphane remarque combien ils s'éloignaient desentiments de l'Église.
L'Église, en effet, apprécie comme il convient la pauvreté, la tempérance, la continence et la virginité ; mais elle ne va pas jusqu'à condamner comme eux le mariage et la propriété.
De ce que les apostoliques se trouvaient cantonnés dans la Phrygie, la Cilicie et la Pamphilie, Epiphane conclut qu'ils ne sauraient être la véritable Église ; car celle-ci a pour note caractéristique la catholicité.
Le système de la liberté d'esprit conduit aisément à la liberté des mœurs. Que faut-il penser de la moralité des apostoliques ? Des textes de Salimbene, Chronica, p. 117, sur Segarelli, et de Bernard Gui, Pratica inquisitionis heretice pravitatis, p. 339, cf. Muratori, Rerum italicarum scriptores, t. ix, col. 539, sur Dulcin et sa « sœur » Marguerite, sont au moins inquiétants. Bernard Gui, p. 260, impute à la secte d'avoir, dans sa doctrine, deux articles secrets qui autorisaient et même glorifiaient des actes impudiques. Les bulles des papes sont muettes sur cette accusation (à moins que la lettre de Boniface VIII dont il a été question ne s'applique à cela ; elle est également absente du procès d'un apostolique, jugé à Toulouse, en 1322, par Bernard Gui lui-même. Cf. le Liber sententiarum inquisitionis tholosanae, publié par Limborch à la suite de son Historia inquisitionis, p. 360. Les écrivains postérieurs, ecclésiastiques et laïques, présentent sous un jour fâcheux la moralité des apostoliques. Y a-t-il à prendre et à laisser dans leurs dires ? Peut-être. D'après M. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, p. 92, les apostoliques « paraissent avoir été assez inférieurs aux béguins. Aussi le soupçon d'immoralité les atteint-il avec plus de vraisemblance que ceux-ci ».
I. Sources anciennes. - Salimbene, Chronica, dans Monumenta historica ad provincias parmensem et placentinam pertinentia, Parme, 1857, t. iii, p. 109-123 (Salimbene était au couvent des franciscains de Parme quand Segarelli inaugura sa vie apostolique) ; Bernard Gui, Pratica inquisitionis heretice pravitatis, Paris, 1886, p. 257-264, 296-208, 327-355 (Bernard Gui écrivit ce qui regarde les apostoliques en 1316, et il reproduit le fond de deux lettres de Dulcin) ; Liber sententiarum inquisitionis tholosanae, dans Limborch, Historia inquisitionis, Amsterdam, 1692, pagination, p. 338-339, 360-363 ; Historia Dulcini haeresiarchae Novariensis auctore anonymo synchrono, dans Muratori, Rerum italicarum scriptores præcipui, Milan, 1720, t. ix, col. 427-442, et Additamentum ab auctore coevo, ibid., col. 447-460 (reproduit en partie le texte de la Pratica de Bernard Gui) ; Dante, Inferno, c. xxviii, v. 55-60 ; Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, éd. Pegna, Rome, 1578, p. 201-203.
II. Travaux modernes. - H. Lea, A history of the inquisition of the middle ages, New York, 1888, t. iii, p. 103-128 (traduit en français par Salomon Reinach, le Ier volume paru en 1900 et le IIe en 1901) ; H. Sachsse, Bernardus Guidonis inquisitor und die Apostelbrüder, Rostock, 1891 ; L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 87-93 ; F. Tocco, Gli apostolici e fra Dolcino, Florence, 1887. Cf. U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, col. 602-603, 2024, 2558. F. Ternet.
3. APOSTOLIQUES (Pères). - I. Pères désignés par ce titre. II. Historique. III. Place dans la littérature chrétienne. IV. Forme et fond. V. Enseignements.
I. Pères désignés par ce titre. - Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
Le titre de Pères apostoliques s'applique à une collection d'écrits qui nous ont été transmis sous les noms de personnages réputés avoir vécu au temps des apôtres ou peu après. Ce sont : la Didaché, les Épîtres de Clément, les Épîtres d'Ignace, la Lettre de Barnabé, l'Épître de Polycarpe, les Épîtres de Hermas, l'Apocalypse de Pierre, l'Épître de Diogène. Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
Le titre de Pères apostoliques s'applique à une collection d'écrits qui nous ont été transmis sous les noms de personnages réputés avoir vécu au temps des apôtres ou peu après. Ce sont : la Didaché, les Épîtres de Clément, les Épîtres d'Ignace, la Lettre de Barnabé, l'Épître de Polycarpe, les Épîtres de Hermas, l'Apocalypse de Pierre, l'Épître de Diogène.
APOSTOLIQUES (PÈRES). Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
Le titre de Pères apostoliques s'applique à une collection d'écrits qui nous ont été transmis sous les noms de personnages réputés avoir vécu au temps des apôtres ou peu après. Ce sont : la Didaché, les Épîtres de Clément, les Épîtres d'Ignace, la Lettre de Barnabé, l'Épître de Polycarpe, les Épîtres de Hermas, l'Apocalypse de Pierre, l'Épître de Diogène.
I. Pères désignés par ce titre. - Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
II. Historique. - Les Pères apostoliques servent de trait d'union entre les apôtres et les Pères de l'Église. Ils forment le solide de la tradition. Dès le IIe, leurs écrits sont entourés d'un profond respect ; on leur accorde un privilège à part ; ils sont lus publiquement dans les réunions chrétiennes, à Alexandrie, la troisième en Occident. Ils sont même insérés dans les manuscrits à la suite des livres canoniques et traités presque à l'égal des livres canoniques. Origène, Hom. xiii in Luc., P. G., t. xiii, col. 1805 ; Eusèbe, H. E., iii, 36, P. G., t. xx, col. 296 ; Tertullien, De orat., xvi, P. L., t. i, col. 261 ; M. de Genèse, i, P. L., t. xiv, col. 428 ; Ter. de bapt., vii, P. L., t. i, col. 1202 ; Cyprien, Ep. lxiii, P. L., t. iv, col. 382. Mais, à partir du IVe, les Pères apostoliques furent négligés en Occident. L'activité littéraire s'exerça sur un plus vaste champ et devant de plus larges horizons. On continua à lire les épîtres de saint Ignace et de saint Polycarpe, on lit circuler des collections fortement interpolées. Au Moyen Âge, ce fut pire. On continua à négliger les Pères apostoliques. Sous la Réforme, l'oubli aurait pu se consolider ; mais alors se produisit un changement, et l'attention fut tout à coup et définitivement ramenée sur les Pères apostoliques. Protestants et catholiques se disputent leur autorité. Depuis, l'intérêt pour les Pères apostoliques n'a pas cessé de grandir.
III. Place dans la littérature chrétienne. - Les Pères apostoliques occupent une place importante dans la littérature chrétienne. Ils sont les premiers écrivains de l'Église après les apôtres. Ils nous ont laissé des écrits qui nous permettent de connaître la doctrine, la discipline et la vie de l'Église primitive. Ils sont les témoins de la tradition apostolique et nous permettent de comprendre l'évolution de la doctrine chrétienne. Ils sont également les premiers à avoir commenté les Écritures et à avoir développé la théologie chrétienne.
IV. Forme et fond. - Les écrits des Pères apostoliques sont variés. On y trouve des épîtres, des traités, des homélies, des apologies. Le fond de ces écrits est également varié. On y trouve des développements dogmatiques, des exhortations morales, des commentaires bibliques. Les Pères apostoliques sont également les premiers à avoir développé la théologie chrétienne. Ils ont commenté les Écritures et ont développé la doctrine de la Trinité, de la divinité du Christ, de la rédemption.
V. Enseignements. - Les Pères apostoliques nous ont laissé des enseignements précieux sur la doctrine, la discipline et la vie de l'Église primitive. Ils nous ont enseigné l'importance de la tradition apostolique, la nécessité de la communion avec l'Église, l'importance de la charité et de la miséricorde. Ils nous ont également enseigné la doctrine de la Trinité, de la divinité du Christ, de la rédemption. Ils nous ont montré l'exemple de la vie chrétienne, de la prière, de la pénitence, de la charité.
APOSTOLIQUES (PÈRES). Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
Le titre de Pères apostoliques s'applique à une collection d'écrits qui nous ont été transmis sous les noms de personnages réputés avoir vécu au temps des apôtres ou peu après. Ce sont : la Didaché, les Épîtres de Clément, les Épîtres d'Ignace, la Lettre de Barnabé, l'Épître de Polycarpe, les Épîtres de Hermas, l'Apocalypse de Pierre, l'Épître de Diogène.
1637 APOSTOLIQUES (PÈRES). Le titre de Pères apostoliques est inconnu dans la littérature chrétienne des premiers siècles. Le mot d'αποστολικός ne parait qu'à la génération qui suit les apôtres et, pour la première fois, dans saint Ignace, qui écrit aux Tralliens ἐν ἀποστολικῇ γαστρί, par allusion à la forme épistolaire de sa communication. Funk, Patr. apost., Tübingue, 1881, t. i, p. 202. (C'est l'édition que nous citerons dans tout le courant de l'article.). Mais, dès la fin du IIe et durant le IIIe, son emploi se généralise pour qualifier certains personnages, certains écrits, certaines églises. C'est ainsi que la Lettre de l'Église de Smyrne, xvi, Funk, t. i, p. 300, et saint Irénée, Lettre à Florinus, dans Eusèbe, H. E., V, 20, P. G., t. xx, col. 185, traitent Polycarpe d'αποστολικός. Pour Clément d'Alexandrie, Barnabé est tantôt ἀποστολικός, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1011, tantôt ἀπόστολος, Strom., ii, 6, 7, col. 965, 969. Tertullien désigne les évangélistes Marc et Luc sous le nom d'apostoliques, pour les distinguer des deux autres évangélistes, les apôtres Matthieu et Jean. Præscr., xxxiii, P. L., t. ii, col. 44 ; Adv. Marc, iv, 2, 3, ibid., col. 363, 361. Ainsi entendu, apostolique sert à désigner une étroite relation personnelle et une complète conformité de doctrine entre les personnages auxquels on l'applique et les apôtres. Si apostolicus, dit Tertullien, cum apostolis senti. De car., ii, P. L., t. ii, col. 755. Parmi les écrits, seuls les livres du Nouveau Testament et le Nouveau Testament lui-même sont traités d'apostoliques. Clément d'Alexandrie l'applique à saint Paul : τὰ ἀποστολικά γράμματα, Protr., i, P. G., t. viii, col. 57 ; de même Origène, De princ., iii, 8, P. G., t. xi, col. 261. Irénée, Cont. hær., i, 3, 6, P. G., t. vii, col. 177, et après lui Origène, De orat., xxix, P. G., t. xi, col. 536, distinguent dans le Nouveau Testament la partie apostolique de la partie évangélique. Tertullien range les Actes dans la première. Adv. Marc, v, 2, P. L., t. ii, col. 472.
Une autre remarque importante, c'est l'absence, chez les Pères apostoliques, de citations empruntées aux apocryphes du Nouveau Testament. Et pourtant ils connaissent certains apocryphes de l'Ancien. Barnabé fait allusion à une parole de l'Écriture qu'il croit avoir lue dans Hénoch, iv, p. 8 ; Clément cite plusieurs passages prophétiques étrangers à l'Ancien Testament ; Hermas nomme le livre de Eldad et Modad, l'is., Il, 3, p. 318 ; Papias doit vraisemblablement son erreur millénaire à l'influence de Hénoch et de Baruch. Les passages d'Ignace, qui semblent dériver d'une source apocryphe du Nouveau Testament, sont plutôt l'écho de la tradition orale ; car toutes ces allusions aux faits évangéliques, et elles sont nombreuses, se trouvent fondées sur les Évangiles canoniques. Seul, ce passage : « Touchez, palpez et voyez, je ne suis pas un démon incorporel, » de Ad Smyrn., m, p. 236, paraît emprunté à la Doctrine ou à la Prédication de Pierre, d'après Eusèbe, De princ., G., t xi, col. 119, ou à l'Évangile des Nazaréens, au dire de Jérôme, De vir ill., 16, P. L., t xxiii, col. 686, et In Isai., x vin, prolog., P. L., t xxiv, col. 652 ; mais ce n'est là qu'un écho de Mt, xxiv, 39, ainsi que le remarque avec raison Lightfoot, Apost. Fathers, part. I, 1. 1, p. 11. Papias lui-même, lui si porté à interroger les témoins et à consigner les dires des anciens, peut passer jusqu'à preuve du contraire pour avoir échappé à l'influence des apocryphes du Nouveau Testament. Il y a dans cette fidélité si exclusive des Pères apostoliques à l'enseignement écrit ou oral des apôtres un phénomène unique et de capitale importance, dont on voudrait voir se multiplier les preuves par la découverte des ποστολικῶν ξυγχαφῶν de Papias.
IV. Forme et fond. - C'est surtout sous forme de lettre, à l'exemple de saint Paul, qu'ont écrit les Pères apostoliques, selon les besoins de l'heure et les circonstances, sans la moindre préoccupation d'ordre littéraire, sans vue d'ensemble sur un système lié de théologie, simplement pour accomplir un devoir, pour répondre à une nécessité, pour faire œuvre de sentinelles vigilantes. Clément ne cherche qu'à apaiser les troubles intérieurs qui divisent l'église de Corinthe, et fait valoir les principes d'ordre, d'unité, de hiérarchie, les plus propres à rétablir la paix. Ignace obéit à un sentiment de reconnaissance envers les communautés d'Asie Mineure, dont il a reçu les délégués, à son passage à Smyrne, et glisse des conseils pour les mettre en garde contre les dangers de l'hérésie qui menacent l'intégrité de la foi et l'unité de l'Église ; seule sa Lettre aux Romains exprime un violent désir du martyre et adresse un appel suppliant pour qu'on ne s'oppose pas à l'honneur qu'il ambitionne. Polycarpe, prié de communiquer les lettres d'Ignace, dont il possède l'original ou la copie, les expédie non sans y joindre quelques paroles d'édification. C'est encore sous forme de lettre qu'écrivent le pseudo-Barnabé et l'auteur de l'Épître à Diognète, mais sans que l'on puisse constater les circonstances ou les relations personnelles qui les mettent en rapport avec leurs correspondants ; ils imitent plus tôt la forme de l'Épitre aux Hébreux et composent, l'un un traité polémique, l'autre une espèce d'apologie. Quant aux autres écrits des Pères apostoliques, ils n'ont pas la forme épistolaire : la Didaché est une catéchèse et un manuel de liturgie ; le Pasteur, une allégorie ; les Expositions, un commentaire.
Aucun des Pères apostoliques ne brille par le style, l'ordonnance et le mérite de la composition littéraire, à l'exception de l'Épître à Diognète ; aucun ne trahit la possession d'un enseignement théologique systématiquement ordonné. Ce n'est déjà plus la simplicité, la clarté, la profondeur des évangélistes, ni la marque de leur inspiration divine ; et c'est encore moins l'exposition méthodique ou scientifique des Pères du ive et du Ve. Toutefois cette infériorité sous le rapport littéraire, se trouve largement compensée par la noblesse et la grandeur du caractère. Ce sont de vrais directeurs d'âmes ; ils portent l'empreinte de l'Évangile ; ils se meuvent dans un large courant de haute inspiration morale ; ils se préoccupent des intérêts et des besoins des communautés chrétiennes ; et ils apportent dans leur intervention le sentiment profond de leur responsabilité. Clément de Rome, avec une mesure et une modération qui n'excluent pas l'énergie, montre l'unité dans le plan divin, les harmonies de la nature et de la grâce, tout ce qui peut ramener des égarés au devoir, des insubordonnés à la soumission ; c'est déjà la marque romaine dans les affaires de l'Église. Ignace est l'homme de l'Orient, vif, impétueux, dominé par la soif du martyre ; il a le zèle sympathique et clairvoyant qui aperçoit et signale le danger, montrant dans l'union des fidèles avec leurs chefs le remède approprié. Polycarpe est par excellence l'homme de la tradition, le témoin inébranlable de la foi, la roche à laquelle on s'attache ; après avoir résisté comme l'enclume aux marteaux de l'hérésie, il léguera au jeune Irénée contre le gnosticisme l'esprit de saint Jean et la force de saint Ignace. Ces trois Pères ont une personnalité nettement accusée, pleine de relief, et leur œuvre est suffisamment révélatrice. Lauteui, c'est la question morale, du bon fonctionnement des réunions, du ministère des saints, que dans un but eschatologique. Le pseudo-Barnabé est peut-être un peu haut spirituel, mais a tort d'y mêler une allégorie exagérée parfois jusqu'à l'extravagance. Papias à des sentiments qui nous font penser qu'il a été un personnage crédule et naïf, mais très curieux du dire des anciens, qu'il aime à interroger et dont il a soin de noter les réponses. Hermas se donne de foi antique et de ferveur, se plaît à moraliser sous forme de révélations et de visions, et nous donne le premier essai de théologie morale. L'auteur de l'Épître à Diognète est un penseur ; loin de se laisser déconcerter par l'isolement dédaigneux où l'on tient les chrétiens, il note la tendance du christianisme à la catholicité ; l'apparition tardive du christianisme, qu'on lui objecte, lui sert à prouver l'incapacité de l'homme à la pleine connaissance de la vérité et par suite la nécessité de la révélation ; de la beauté du spectacle de la vie chrétienne, il tire la preuve de la divinité du christianisme.
Enseignement. - On a déjà jugé l'importance de l'étude des Pères apostoliques, de leur relation avec le Nouveau Testament et de l'autorité de saint Paul. Mais là ne se bornent pas les enseignements qu'ils nous donnent et qu'il importe de retracer. Étant donné la nature et le caractère des œuvres des Pères apostoliques, on ne peut pas s'attendre à trouver complète et détaillée l'exposition de tous les dogmes du symbole. Toutefois il en est plusieurs de clairement indiqués : tels celui de l'unité de Dieu et de la création du monde ex nihilo par l'intermédiaire du Fils, en particulier Hermas, Mandat., i, 1, p. 3, 6, 388, 422. La formule trinitaire paraît également plusieurs fois. Didaché, vii, p. 20 ; Clément, 1 Cor., xlvi, LVH, p. 118, 134 ; Ignace, Ad Magn., x, et Ad Eph., ix. La Trinité, dit Ignace, est le fondement de notre foi, Ad Smyrn., x, et de notre espérance, Ad Magn., xi. Dieu a créé le monde pour les hommes, Epist ad Diogn., x, p. 326 ; pour la sainte Église, Hermas, l'is., i, 1, p. 336 ; pour son nom, Didaché, x, p. 28.
Dieu s'est manifesté par son Fils, le Verbe sortant du silence, Ignace, Ad Magn., vm ; le Christ était auprès du Père avant tous les siècles, Ad Magn., vi ; c'est lui, son Fils, le créateur, que Dieu a envoyé, de préférence à toute créature, ange ou prince, gouverneur de la terre ou gouverneur des cieux ; et cet envoyé est le révélateur du Père, Epist ad Diogn., vi, viii, p. 320 sq. Il existe de tout temps, ς τὸ ϊδιον, il est le Fils propre, τὸ διον, τὸ μονογενὲς, de Dieu, son Verbe, l'architecte, le démiurge de tout, roi, Dieu et juge futur du monde. Ibid., xi. Or ce Fils de Dieu est venu dans la chair, ἐν σαρκὶ, Barn., v, p. 11 : l'is, p. 20. Il s'est incarné, μὴν ἐκ τῆς παρθένου Μαρίας, Ignace, Ad Eph., xx, vraiment né, Ad Magn., ix, tout à la fois Fils de Dieu et Fils de l'homme, Ad Eph., xx, Dieu et homme tout ensemble, Epist ad Diogn., viii. Il est venu pour nous sauver par son sang, Ad Eph., i ; il a pris sur lui nos iniquités, il est notre rédemption, Epist ad Diogn., ix ; il a souffert, Ad Eph., xx, et vraiment souffert sous Ponce Pilate ; il a été crucifié, il est mort, Ad Trall., ix ; il a souffert sur le bois pour nous, aufer : il a répandu son sang sur la croix pour détruire la mort, Barn., v ; il s'est révélé Fils de Dieu en choisissant pour apôtres de son Évangile des pêcheurs, Dam., vj ; il doit enfin juger les vivants et les morts, Barn., v ; en attendant, il est le pontife de nos oblations, le patron et l'auxiliaire de notre infirmité, Clément, 1 Cor., xxxvi. Le Saint Esprit est celui qui a parlé par les prophètes. Sur cette question trinitaire, il y a beaucoup à dire au sujet du langage embrouillé et fautif du Pasteur : il en sera traité à l'article Un. On voit que les Pères apostoliques ont plus souvent insisté sur le rôle du Fils, sur son incarnation, sa rédemption ; et cela se comprend, la menace étant le docétisme, qui ne sera combattu avec plus de force qu'au iv siècle, surtout qu'on approfondira les notions à la Trinité, qu'on précisera la notion d'hypostase ou de personne, qu'on définira la nature des relations divines, et le reste.
En dehors de Dieu et de la Trinité, il y a les créatures, et d'abord les anges. Clément rappelle ce qui les montre empressés autour de Dieu et donne obéissance comme le modèle de la foi. Corinthiens, 1 Cor., xxxiv. Barnabe distingue les bons anges de Dieu qui marquent la voie du roi ; et les mauvais anges de Satan qui mènent dans la voie des ténèbres, xviii. Il rappelle deux fois le Nom, iv et x, et parle des esprits célestes, des princes invisibles, Ad Smyrn., VI ; du lieu des anges, Ad Trall., au diable, Ad Phil., x ; Ad Trall., vii, et de Satan, Ad Eph., ii ; du prince de Ce, Ad Magn., i ; Ad Rom., vii : nom différent seront à désigner le chef des rebelles. Hermas dit que les anges ont été les premiers créés, que Dieu leur a confié toutes ses créatures, en particulier l'Église, Fit., xi, 4 ; que le Fils de Dieu a placé des anges à la garde de son peuple, 1, V, 6 ; que chaque homme a deux anges, celui de la justice et celui de l'iniquité. Mandat., v. P406 ; que l'on doit écouter le premier et repousser le second, sans le craindre, car celui-ci ne peut pas vaincre le serviteur de Dieu qui est rempli de la foi. Mandat., xi, p. 116. Il est, entre autres, l'ange de la pénitence, Fit., iii, p. 382, et l'ange du Seigneur, Michel. Simil., viii, 3, p. 395. L'homme, image de Dieu, est l'objet de son amour, pour lequel Jésus-Christ s'est incarné et a versé son sang afin de lui assurer la remission de ses péchés. Il a donné la résurrection un gage de la résurrection des morts. Ba. fi., v. Ce dernier dogme, déjà mentionné par Clément, xv, p. 92, est fondé sur la résurrection du Christ ; il essaya même de le prouver par les images qu'il emprunta à la succession du jour et de la nuit, à la transformation du grain semé, à l'exemple du phénix renaissant de ses cendres. 1 Cor., xxiv, xxv, p. 92 sq.
Morale. - La morale des Pères apostoliques est autre que celle de l'Évangile. Ils parlent, en effet, de deux voies, une qui mène à la vie, l'autre à la mort ; la première par la fidélité aux commandements. Ils disent : »Prenez l'une et évitez l'autre ; ayez soin de bien spécifier et avec quelle son les œuvres propres à chacune.« Du Barn., XVI-XXI. Cette morale des Pères apostoliques a un cachet d'austérité grave, conforme à la vie chrétienne que réalisaient les fidèles de la première Église. Elle admet l'hypothèse d'une défaillance et s'efforce de la prévenir. La justification reste, comme dans saint Paul, le fruit de la foi, mais pas de la foi seule ; car on réclame la présence simultanée des œuvres. La Didaché et Barnabe nous disent quelles devraient être ces œuvres qui mènent dans le chemin de la sainteté. Clément reprend les exemples de l'Apôtre des gentils pour démontrer que la foi a toujours été et doit toujours être accompagnée des œuvres ; il ajoute que l'on doit se sanctifier par les œuvres et non par des paroles, 1 Cor., xxxi, p. 98 ; et il conclut : »Il faut que la foi soit accompagnée des œuvres.« 1 Cor., xxxiii, p. 102. Saint Ignace recommande d'éviter l'erreur, de conserver la foi dans son intégrité et de faire le bien. Polycarpe ajoute à la mari la nécessité de la justice, explique-t-il, qui ne saurait se réaliser que par les œuvres. Quant à Hermas, il est tout entier à assurer le salut par la fidélité scrupuleuse aux commandements. Mandat., i-xiii.
L'homme, qui est pécheur, doit avant tout se faire pardonner ses péchés. Il a pour cela le baptême, qui, en effet, remet tous les péchés, Barn., XI, p. 31 ; transforme son âme et fait de lui une créature nouvelle. Barn., xvi, p. 50. Il a aussi la pénitence, qui est le changement de l'âme, la réforme de l'intérieur, le renouvellement moral des sentiments, des idées, des mœurs, et sur laquelle revient sans cesse Hermas. Il est vrai qu'Hermas n'admet qu'une seule pénitence, Mandat., IV, I, p. 391, celle du baptême, où se fait la rémission des péchés, ibid., ii, 3, p. 396, après laquelle le chrétien, redevenu pécheur, ne pourra pas recourir efficacement à une autre et éprouvera beaucoup de difficultés pour vivre. Mais, à la Similitude ix, au sujet des pierres qui entrent dans la construction de la Tour, c'est-à-dire au sujet de ceux qui composent l'Église, il dit que quelques-unes, après avoir été insérées, sont rejetées pour faire pénitence. Mais comme ces hommes n'ont été insérés que parce qu'ils portaient le nom de Dieu ou le sceau du baptême, il s'ensuit qu'il doit y avoir une seconde pénitence, distincte de celle du baptême, et capable de faire réintégrer les pierres dans la construction de la Tour, c'est-à-dire les pénitents dans le sein de l'Église. Et c'est ainsi que saint Ignace affirme que tous ceux qui reviennent par la pénitence à l'unité de l'Église seront à Dieu. Ad Philad., ii, p. 226.
3. L'Église. - Aux yeux des Pères apostoliques, l'Église est un chœur où chacun doit donner sa note dans le concert harmonieux de tous pour chanter avec Jésus-Christ les louanges du Père, Ignace, Ad Eph., iv ; un corps moral, le corps mystique de Jésus-Christ, Clément, 1 Cor., XXXVIII, dont chaque fidèle est un membre. Ignace, Ad Trall., xi. L'Église est une par l'unité de la foi et du gouvernement ; unie au Christ comme le Christ l'est au Père, Ignace, Ad Eph., v ; et pas d'Église sans évêque, prêtres et diacres. Cette unité a pour symbole le pain eucharistique, fait de grains auparavant dispersés, Didaché, ix, et le repas eucharistique, Ignace, Ad Philad., iv. Elle est sainte, comme la qualifie Hermas, Vis., i, 1, 3 ; iv, 1. Elle est catholique, c'est-à-dire universelle, ainsi que le proclame pour la première fois saint Ignace, qui nous donne cette formule expressive : finou à'v 5j Xpiaxo ; 'IyjtoGç, exel r{ Ad Smym., vii, p. 240. Elle est apostolique enfin, car tous ces Pères sont l'écho authentique de la tradition des apôtres. Hermas la compare à une tour bâtie sur les eaux (le baptême), où les fidèles qui entrent dans sa construction sont les vrais fidèles qui ont soin d'ajouter les bonnes œuvres à la foi, Vis., iii, 3 ; bâtie sur la pierre, n'ayant qu'une porte d'entrée, le Fils de Dieu, composée de plusieurs pierres, mais si fortement cimentée qu'elle paraît monolithe. Simil., ix, 12 et 13.
4. Le ministère chrétien. - Si la foi assure l'unité de l'Église, c'est le ministère chrétien qui maintient l'unité de la foi. La Didaché nous montre des ministres de la parole, tels que les apôtres, les prophètes, les didascales, sorte de missionnaires itinérants, sans résidence fixe, Did., xiv, et des ministres du sacrifice public, plus spécialement de la liturgie eucharistique, les évêques et les diacres, ibid., xv, sans qu'on puisse nettement déterminer leur ordre hiérarchique. Cependant, elle rattache au sacrifice eucharistique le choix de ces derniers. Ceux-ci ne sont donc pas exclusivement des administrateurs temporels, des économes, ni même de simples prédicateurs de la parole. Ils sont avant tout les ministres de la liturgie eucharistique, ce qui ne doit pas les empêcher de remplir au besoin le rôle des prophètes et des didascales. Clément de Rome prend pour exemple l'ordre qui règne dans l'armée, dans le corps humain, pour légitimer celui qui doit régner dans le corps du Christ. Or, jadis, les oblations et les sacrifices incombaient au souverain pontife, aux prêtres et aux lévites de l'Ancien Testament ; désormais la upoucpopâ et la XeiToupyia doivent incomber à la nouvelle hiérarchie, à trois degrés comme l'ancienne. 1 Cor., xxxvii-xl. Cette hiérarchie est d'origine divine, car Dieu a envoyé le Christ, le Christ a envoyé les apôtres, et les apôtres ont envoyé leurs successeurs. 1 Cor., xlii. Quant au nom propre du chef de cette hiérarchie, peut-être n'y en a-t-il pas encore d'exclusivement consacré par l'usage, mais Clément laisse entendre que ce doit être celui de èTiiirxo'Tto ; car l'é7tiaxo7rij excite l'ambition. 1 Cor., xiv. Et c'est bien de l'épiscopat monarchique et unitaire, au sens actuel du mot, ainsi que de la hiérarchie à trois degrés, composée de l'évêque, des prêtres et des diacres, qu'il s'agit. Saint Ignace ne permet pas d'en douter. Il a vu en passant l'évêque de Philadelphie ; il reçoit la visite de celui de Tralles, de Magnésie et d'Éphèse ; il séjourne chez celui de Smyrne ; et il est lui-même évêque d'Antioche. Or, à ses yeux, l'évêque, c'est Dieu, Ad Eph., vi, le type du Père, Jésus-Christ, Ad Trall., ii ; le remplaçant, le familier, le ministre de Dieu, Ad Polyc., i ; celui qui préside à sa place, Ad Magn., i ; celui qui est le centre de l'unité, la garantie de l'ordre, la sauvegarde de la vérité ; celui qui personnifie l'Église ; car là où est l'évêque, là est l'Église : otiou av çavr, ô èîtîffxoitoç, ixeï t'o ctto), de même que là où est le Christ, là est l'Église catholique. Ad Smyrn., viii, p. 240. À côté et au-dessous de l'évêque se placent les prêtres qui composent son presbylerium, Ad Eph., ii, xx ; Ad Trall., vi, xiii ; Ad Magn., vi ; son sénat apostolique, i4dJ/a<7« ., vi ; unis à lui comme les cordes à la lyre, Ad Eph., ii ; et chargés de le réconforter. Ad Trall., x. Enfin viennent les diacres, ministres des mystères de Jésus-Christ, Ad Trall., ii, et collaborateurs de l'évêque. Ne rien faire en dehors de l'évêque ; lui obéir en tout ; être soumis à l'évêque et à son presbylerium ; ne faire qu'un avec l'évêque, les prêtres et les diacres. Ad Philad., xi ; Ad Trall., vi ; Ad Philad., iv, vi ; Ad Smyrn., viii. Cette unité étroite garantit l'unité de la foi et assure la pureté de la doctrine. Le recrutement de cette hiérarchie se fait par l'ordination, par l'£7t£6E(7i ; tûjv xe'Ptiv• ^a Didaché parle du choix des candidats à l'épiscopat et au diaconat, et se sert du mot yeipo-ovîa. Did., xv, p. 42. Mais ce terme n'implique pas encore le double sens de choix et d'ordination. Il indique simplement la part de la communauté dans la désignation des candidats ; aux chefs était réservé le droit de ratifier ce choix et d'imposer les mains aux élus. Saint Clément écrit : « Nos apôtres apprirent de Notre-Seigneur qu'il y aurait des rivalités au sujet de l'épiscopat. A cause de cela, doués d'une prescience parfaite, ils établirent Ttpoetpr)(tévov« (c'est-à-dire ceux dont il vient de parler et qui correspondent au souverain pontife, aux prêtres et aux lévites de l'ancienne loi). Ils ordonnèrent ensuite qu'après la mort de ces derniers, d'autres hommes éprouvés fussent chargés de leur ministère. Ceux donc qui ont été établis pareil ou ensuite par les autres hommes distingués avec le consentement de toute l'Église, etc. » 1 Cor., xiv, p. 116. Voilà l'ordre de succession : à la communauté, le choix ou plutôt la nomination des candidats ; aux chefs constitués, la ratification et l'ordination.
Reste à savoir si en dehors de cette hiérarchie à trois degrés propre à chaque église, il n'y a pas un évêque
APOSTOLIQUES PÈRES) rapportent à tous les autres. L'intervention de Clément de Rome dans les affaires de Corinthe permet de répondre affirmativement. Rome a été fondée, il était vrai que toute la fondation apostolique fussent égales en autorité, on ne voit pas pourquoi c'est Rome qui intervient à Corinthe, quand sur la côte d'Asie et à proximité se trouvent Smyrne et Éphèse, surtout quand il reste encore un vivant de l'âge apostolique, l'apôtre Jean. Les plus modérés parmi les protestants, entre autres Lightfoot, cherchent à éluder cette question ou plutôt la tranchent en affirmant que c'est là la première usurpation de l'évêque de Rome dans le sens de la primauté, en attendant la seconde, celle de l'Inquisition, au quatrième siècle, quand il se trouvent Bérée, Philippe ou Rhessalomé pour communier avec certains évêques d'Asie, lors du différend pascal, en attendant les autres. C'est lier trop facilement le : Tu es Petrus ; et le : Pasas oves, pasce agnos. C'est oublier aussi le langage de saint Ignace. Il écrit à l'église qui préside dans le lieu de la région des Romains ; adresse peu claire, où quelques-uns ont voulu voir une simple préséance locale ou régionale, mais où l'on peut voir aussi une préséance religieuse semblable à la préséance politique de Rome sur le monde. Kunk ne craint pas de traduire ainsi : quae præsidet universæ ecclesiæ, idque Romæ, ubi habitant. Pair, apost., t. i, p. 212. Quoi qu'il en soit de l'interprétation de ce titre, Ignace signale Rome comme προκαθημένη, cela signifie, d'après Pearson, Zahn, Lightfoot, présidente de la charité, par allusion à la charité romaine. Or, d'après l'usage, προκαθημένη ne s'applique qu'à un lieu ou à une société ; et dès lors, προκαθημένη peut être synonyme d'ἐκκλησία et signifie réellement l'Église dans la langue d'Ignace. L'ἀγάπη des Smyrniotes et des Éphésiens vous salue, Ad Trall., xiii ; l'ἀγάπη des frères qui sont à Troas vous salue. Ad Philad., vii ; Ad Smyrn., xii. Si donc, dans la langue d'Ignace, Ἀγάπη désigne une église en particulier, pourquoi ne désignerait-elle pas l'Église universelle dans la suscription de l'Épître aux Romains ? Voilà ce que dit Funk, t. i, p. 213.
5. La vie chrétienne. - Les candidats à la vie chrétienne subissent une double préparation intellectuelle et morale. Ils sont d'abord instruits sur la nature, l'importance et l'étendue de leurs futurs devoirs : c'est la catéchèse, dont nous avons un spécimen dans les écrits de la Didaché et de Barnabé ; ils doivent également apprendre ce qui doit faire l'objet de leur foi : c'est la traditio symboli ; mais les Pères apostoliques n'en parlent pas. La Didaché indique, à titre de préparation ascétique, le jeûne obligatoire chez le futur baptisé ; Hermas sans spécifier, laisse entrevoir d'autres pratiques de pénitence. Le baptême couronne cette préparation ; sa matière, sa forme, ses effets sont signalés par la Didaché, vi, p. 20. Barnabé dit que le baptême nous purifie complètement, xi ; Hermas, qu'on descend mort dans l'eau et qu'on en sort vivant, Simil., ix, 10, p. 532, avec l'empreinte propre au chrétien, la vérité. Une fois baptisé, le fidèle s'entretient dans la vie chrétienne par l'assistance au sacrifice et la participation à l'eucharistie. Qu'il s'agisse de l'eucharistie, sacrifice et communion, la Didaché ne permet pas d'en douter. C'est la préparation qu'elle exige, baptême, ix, p. 28, exomologèse, xiv, p. 12, et conscience pure pour que le sacrifice soit pur ; les expressions qu'elle emploie, le ξυριακόν et le οἰκοδομή, ix, p. 26, deux termes de signification chrétienne ; les effets qu'elle indique, cette nourriture spirituelle communiquant la vie et la science, l'immortalité, la vie éternelle, faisant habiter Dieu dans les cœurs, tout le prouve. Saint Ignace est encore plus explicite : la fraction du pain est le remède de l'immortalité, l'antidote de la mort, la vie dans le Christ. Ad Eph., x. Il veut le pain de Dieu, qui est la chair du Christ. Ad Rom., vii. Ad Philad., i. Ad Smyrn., vii. Il est valide que celle que fait l'évêque ou, en son absence, celui à qui il en a donné l'autorisation. Ad Magn., vi.
Il est, en effet, si le fidèle vient à commettre une faute, il n'a qu'à recourir à la pénitence. Les Pères apostoliques ne disent pas qu'il n'y en a qu'une. Voilà ce que dit Hermas, qui fait entendre qu'elle devait en faire partie. Et si Clément tente de dire que celle-ci est salutaire et qu'il vaut mieux confesser ses péchés que d'endurcir son cœur, p. 124, Barnabé en fait une obligation, xix, p. 116, tant la prescription de la Didaché, qui avait déjà indiqué qu'elle devait se faire en public et qu'elle devait précéder la fraction du pain et l'action de grâces, pour que le sacrifice fût pur. Uni., iv, p. 16 ; xiv, p. 12. Hermas nous apprend que Dieu oublie l'injure de ceux qui confessent leurs péchés. Simil., ix, 23, p. 532.
L'ascétisme n'était pas étranger à la vie chrétienne. Nous avons déjà parlé du jeûne à l'occasion du baptême. La Didaché veut qu'on ne jeûne pas comme les hypocrites le second et le cinquième jour, mais le quatrième et le sixième, c'est-à-dire le mercredi et le vendredi, vi, p. 22. Hermas observe les jours de jeûne. Simil., v, 1, p. 40. Son jeûne consiste à n'user que de l'eau : c'est la xérophagie. Si mil., v, 3, le Pasteur lui fait observer que le vrai jeûne, le jeûne efficace, consiste dans l'abstention de tout mal, l'obéissance et la fidélité aux commandements. L'aumône accompagnait le jeûne. Simil., v, 3, p. 45. Hermas, dans l'allégorie de l'ormeau et de la vigne, nous donne l'image du riche et du pauvre, l'un portant haut, unis par une mutuelle réciprocité de services. Simil., ix, 11, p. 518. Il faut faire l'aumône à tous, mais non sans discrétion. La Didaché rappelle ce conseil : que ton aumône transpire dans ta main jusqu'à ce que tu saches à qui tu donnes, i, p. 8. On ignore d'où elle l'a tiré. La Didaché dit : Si tu peux porter tout le joug du Seigneur, tu seras parfait ; si non, fais du moins ce que tu pourras. Did., vi, p. 18. Il y avait des tiens parmi les conseils évangéliques. Des femmes faisaient profession de virginité. Saint Ignace salue les appelées veuves. S. Ad Smyrn., xiii, p. 244. On a voulu voir une allusion aux diaconesses. Mais c'est une question de savoir si alors diaconesses et veuves qu'un : l'identification fût-elle admise, c'est encore une question de savoir si au commencement du deuxième siècle les diaconesses étaient choisies parmi les vierges, contrairement à la prescription de saint Paul. 1 Tim. 3, 16 ; il s'agit ici plus vraisemblablement des femmes faisant profession de virginité et improprement liées aux veuves, parce qu'on les interdisait parmi les veuves, comme nous l'apprend Tertullien. De vel. virg., ix, 1, col. 902. Hermas, Simil., ix, 11, p. 518, fait allusion à des vierges, dont la conduite, encore préhensible, deviendra plus tard un danger et réprouvée : ce sont les futures subintroductæ, dont il est question dans Tertullien, De jej., xvii, 1, col. 977, et De vel. virg., in, ibid., col. 900 ; et cuperon les conciles d'Elvire, can. 27, d'Anac, can. 19, et de Nicée, can. 3.
Rien d'étonnant si les Pères apostoliques ont traité les fidèles de temple de Dieu, Barnabé, Ep., xvi ; Ignace, Ad Eph., xv ; Ad Philad., vii ; de membres du Christ, Ignace, Ad Trall., xi ; d'imitateurs de Dieu, Epist. ad Diogn., x. La vie des chrétiens ne pouvait qu'être un modèle et produire une impression profonde sur tout observateur attentif et sincère. De là le tableau de la vie chrétienne dans l'Épître à Diognète, vii. Les chrétiens, semblables aux autres hommes par rapport à l'habitation, au vêtement et au langage, diffèrent beaucoup ; car ils sont citoyens d'une autre patrie, se considèrent comme des étrangers ici-bas. Fidèles aux lois, époux modèles, pauvres mais généreux, aimant ceux qui les persécutent et rendant le bien pour le mal, ils sont toujours heureux et jouent dans le monde le rôle de l'âme dans le corps : οἷον ψυχή τις ἐν τῷ σώματι, tout' ἔθνει ἡμῖν χριστιανῶν. Sans eux, le monde s'écroulerait. Epist. ad Diogn., vi.
G. La liturgie. - Les Pères apostoliques ne font allusion qu'à la liturgie eucharistique, et encore très discrètement. C'est le dimanche, la κυριακὴ ἡμέρα, un nom nouveau dans la langue chrétienne, Did., xiv, p. 42, qu'on se réunit pour participer au ξυριακόν et au οἰκοδομή, après s'être préalablement confessé et réconcilié avec ses ennemis. Barnabé appelle ce jour le huitième et donne la raison de ce choix : c'est le jour où Notre-Seigneur est ressuscité. Barn., xv, p. 48. Ce fut le jour par excellence, qui coexista d'abord avec le sabbat et finit par le remplacer, dès le commencement du deuxième siècle. Saint Ignace recommande, en effet, de ne plus observer le sabbat, mais le dimanche. Ad Magn., ix, p. 198. L'agape fait encore partie du service eucharistique. La Didaché, qui signale comme prière quotidienne le πατήρ ἡμῶν ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, vii, p. 24, nous offre de courts modèles de la manière de faire l'action de grâces, le dimanche, sur le pain et le vin eucharistiques, ix. Clément finit son Épître par une longue et magnifique prière qui rappelle le ton de nos préfaces et qui, si elle n'est pas un écho officiel de la prière universelle des synaxes, reste en tout cas un beau spécimen de la prière publique et servira de moule aux futures litanies. 1 Cor., lix-lxi. À remarquer la prière pour les pouvoirs constitués, bien que persécuteurs, dont parlent Clément, loc. cit., et Polycarpe. Ad Phil., xii, p. 280.
7. Polémique et apologétique. - Les Pères apostoliques ne sont rien moins que des polémistes. Cependant l'auteur de l'Épître à Diognète, il, p. 310, s'en prend à la forme fétichiste du polythéisme, et reproche au judaïsme ses sacrifices, sa distinction des mets, sa pratique superstitieuse du sabbat, sa jactance au sujet de la circoncision, ses jeûnes, ses néoménies, qu'il qualifie de puérilités ou de folie, in. Barnabe, dur et sévère contre les Juifs, montre qu'ils s'en tiennent au sens littéral et charnel sans s'élever au sens spirituel et à la signification morale de leurs observances, vin-x. Hermas rejette hors de l'Église les gnostiques insensés, ἰδιώτης, qui veulent tout savoir et ne connaissent rien à fond, Οἱ τοιοῦτοι ; τίς ἄνθρωπος οὕτως ἔχει τὴν γνῶσιν ; YiyvajTxouat. Simil., ix, 22, p. 510. Mais ce ne sont là que des indications sommaires. Le polythéisme trouvera d'autres adversaires beaucoup plus puissants. Le judaïsme intransigeant, imitant saint Paul d'apostat et se perdant dans la secte des ébionites, aura de vigoureux antagonistes. Quant au gnosticisme, le grand danger du christianisme au ii siècle, c'est Irénée et Tertullien qui lui barreront le passage. Il n'en est pas moins vrai que l'erreur et l'hérésie cherchent à se glisser dans les communautés chrétiennes d'Asie. C'est le même mouvement d'idées, mais renforcé, plus habile et plus dangereux que du temps des apôtres. Le docétisme, d'une part, substitue un fantôme à l'humanité de Jésus-Christ : il nie son origine et sa naissance humaines ; il ne voit dans les événements de sa vie, baptême, souffrances, passion, mort et résurrection, que des irréalités, des apparences. Et, d'autre part, le judaïsme cherche à maintenir ses positions et à imposer ses pratiques. C'est en face de ce double courant que se trouve saint Ignace. Dans ses Épîtres aux Tralliens et aux Smyrniotes, il attaque plus particulièrement le premier, en affirmant la réalité sensible de la naissance, de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, et, dans ses Épîtres aux Philadelphiens, il s'en prend plus spécialement au second, en dénonçant l'inutilité des observances, le danger des fables et des mythes aux interminables généalogies d'anges, en recommandant de ne pas écouter quiconque prêche le judaïsme, Ad Phil., vi, et de repousser le mauvais ferment, vieilli et aigri. Ad Magn., x. Mais on voit qu'il ne vise pas le docétisme particulier de Simon, de Cérinthe ou de Saturnin, mais plutôt une espèce de docétisme à forme judaïsante, une seule et même erreur, propre à la province d'Asie, mâtinée de gnose docète et de judaïsme intransigeant, complètement étrangère au plan du Père, prônée par des docteurs hétérodoxes qui parlent autrement que le Christ, menacent l'unité et engendrent la mort. Le seul des Pères apostoliques qui ait fait valoir un argument en faveur du christianisme est l'auteur de l'Épître à Diognète. Si Dieu a tant tardé à paraître, c'est, dit-il, pour nous convaincre expérimentalement de notre indignité, de notre impuissance à conquérir le royaume de Dieu, et pour nous prouver son amour en nous appelant à la vie, et sa puissance en nous aidant à l'obtenir par la manifestation de son Verbe, par la foi en sa parole. Épître à Diognète, ix, p. 321. Et c'est là le début de la thèse sur la nécessité de la révélation. Après avoir écarté le polythéisme et le judaïsme, l'auteur de l'Épître montre le rôle du chrétien dans le monde, trace le tableau de la vie chrétienne, et conclut à la divinité du christianisme ; Τὰ ἔργα τοῦ ἀνθρώπου οὐχὶ τὰ τοῦ Θεοῦ. Τὰ ἔργα τοῦ ἀνθρώπου οὐχὶ τὰ τοῦ Θεοῦ. VII, p. 322. Et c'est ainsi que l'auteur de l'Épître à Diognète sert de passage des Pères apostoliques aux Pères apologistes.
I. Éditions. - Migne, P. G., 1. 1, u, v ; Hefele, Opéra Patr apostol., 4 édit., Tubingue, 1855 : Dressel, Patr apostol opéra, Leipzig, 1857 ; édition revue et augmentée par Gebhardt, Harnack et Zahn, Patr apostol opéra, Leipzig, 1877, 1894 ; Jacobson, Patr apostol quœ supersunt, 2 in-8°, 4 édit., Oxford, 1863 ; Funk, Opéra patr apostol., Tubingue, 1881 ; Doctrina duodec. Apost., Tubingue, 1887 ; Patres apostolici, 1901.
II. Travaux. - Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, Halle, 1853 ; Freppel, Les Pères apostoliques, Paris, 1859 ; Donaldson, dans Critical history. I. The apostolical fathers, Londres, 1861 ; Sprinzl, Die Theologie der apostolischen Väter, Innsbruck, 1880 ; Lesquoy, De régimine Ecclesiae juxta Patrum apostol doctrinam, Louvain, 1881 ; Lightfoot, The apostolic fathers, Londres, 1890 ; Smith et Wace, Dict. of christ, biography, article Apost. Fathers. G. Bareille.
APOTACTIQUES. Hérétiques du ii et du iv siècle, de la secte des encratites. Ils se donnerent le nom d'apotacliques, c'est-à-dire de renonçants, parce qu'ils renonçaient au mariage et à la propriété, à l'exemple des apostoliques qui se disaient parfois apotactiques, comme d'autres si'dirent cathares, c'est-à-dire purs par excellence. Épiphane, Hœr., lxi, P. G., t. XLI, col. 1040. Comme les apostoliques, ils professaient des principes d'orgueil, d'ascétisme outré, d'intolérance. Ils avaient les mêmes attaches gnostiques ; car saint Basile, en 375, signale leur horreur du mariage et ajoute que, à l'exemple de Marcion, ils regardaient la créature comme mauvaise et Dieu comme l'auteur du mal, Epist, CXCIX, i, P. G., t xxxii, col, 732. Ils finirent par entrer dans le courant manichéen, bien qu'ils s'en défendissent pour échapper à la vindicte des lois ; car Théodose le Grand, en 381 et 383, ne se laissa pas prendre à leurs subterfuges et les engloba nominativement dans la condamnation du manichéisme. Nec se sub simulationes fallacim eorum icilicel nominum, quibus plerique, ut cognovimus, probatœ. Cum præsertim nonnullos ex his Encratitas, Apotactitas, Hydroparastatas vel Saccophoras nominari s, velint, et varietate nominum diversorum velut religiosæ professionis officia mentiantur : eos enim omnes convertit, non professione defendi nominum, sed notabile » atque execrandos Italien l, r si'ctarum. Codex Theodos., XVI, lit v.leg. Tel 11.
APÔTRES. Ici comme pour l'apostolicité, la théologie se mêle à l'histoire ; donc nous occuper quelque peu des faits historiques. Nous le ferons uniquement dans la mesure où les exigences de doctrine nous y obligent, et cela expliquera que nous ne disons rien, par exemple, de la doctrine des dômes, ni de certains passages de saint Paul, ou il s'agit d'apôtre, mais non pas au sens où la chose intéresse le théologien ; rien non plus de l'apostolat chrétien, qui touche bien à la théologie, mais non pas à la question des origines et de la constitution de l'Église.
I. Le mot et la notion ; les conditions pour être apôtre.
II. Théories rationalistes.
III. Les origines de l'apostolat.
IV. La mission des apôtres.
V. Les prérogatives des apôtres.
VI. Les apôtres et le dépôt de la révélation.
D'après cela, Barnabé ne serait pas apôtre. Mais plus d'un auteur considère surtout la mission immédiate. Or celle-ci se trouve dans Barnabé, Act., xiii, 2-4, non moins que dans Paul. Act. IX, 15 ; xxii, 13 ou dans Mathias, Act., i, 25-26. En fait, Paul ne sépare pas, en ce point, sa cause de celle de Barnabé, 1 Cor., ix, 1-2 ; xii, 9-10 ; non plus que saint Luc qui leur donne deux fois le nom d'apôtres. Act, xiv, 4, 14. La question est de minime conséquence pour le théologien. Voit « or l'apostolat de Barnabé », les opinions contradictoires d'Aunsberger, Der Apostel Barnabas, Mayence, 1860, p. 3 sq. et de Ibfele, Dos Sendsehreiber des Apostels Barnabas, Tubingue, 1840, p. 1.
LES THÉORIES RATIONALISTES. - Nous n'insisterons pas sur les théories rationalistes de l'apostolat. Ne tenant compte des écrits inspirés que dans une mesure fort restreinte et où l'arbitraire a visiblement trop de part, elles veulent expliquer l'apostolat parfois sans l'intervention de Jésus, en tout cas sans l'intention d'une mission fondée, d'une doctrine définie à prêcher ; elles se succèdent ainsi, velut unda supervenit undam, et le point faible de chacune est de montrer le faible de celles qui l'ont précédée. On ne peut cependant les laisser complètement de côté. Il y a même, au point de vue dogmatique proprement dit, au moins pour l'intelligence plus exacte de certains traits spéciaux, quelque profit à en tirer ; il est rare qu'il n'y ait point çà et là, au milieu de vues hasardées et d'hypothèses arbitraires, quelques observations délicates et pénétrantes sur les faits. Ce qu'on voit dans les théories les plus récentes sur l'apostolat. D'après Harnack, Jésus n'a non plus statué de nouveau pour l'avenir », Choisy, Précis, p. 14 ; l'apostolat n'est donc pas une autorité sociale. Jésus n'a pas conçu la foi comme connaissance ; les apôtres n'ont donc pu avoir mission de prêcher une doctrine définie, un ensemble de vérités, mais uniquement d'appeler les hommes au nom de Dieu, manifesté par Jésus-Christ comme roi d'abord, juge, mais aussi comme père qui aime et qui pardonne. Voit « Apostel », p. 1640, 4050, 66, 69, 75 sq. ; cf. Choisy, Précis, p. xiv, xvi, xxi ; puis les chapitres i-iv du livre I, enfin I, II, c. H, conclusions, p. 50 sq. Pesch a groupé plusieurs des textes de Harnack, n. 310, note. Pour M. Seufert, Jésus n'aurait même pas choisi les douze ; l'apostolat serait une institution judaïsante née de la lutte de Paul contre les judaïsants. Cf. H. Monnier, dans la Revue de l'histoire des religions, Paris, 1899, t. xl, p. 448. M. Erich Haupt admet le choix de douze privilégiés, sur le témoignage de saint Paul, I Cor., xv, 5 ; mais, non plus que les soixante-douze disciples, ils n'avaient d'autre mission que de préparer les voies à Jésus ; même après la résurrection, nulle trace de mission, nulle trace d'autorité confiée par Jésus ; rien dans Jean ou dans les Actes ne permet de leur reconnaître autre chose qu'une influence morale. La seule charge confiée aux douze (par la communauté chrétienne), c'est le ministère de la prédication ; encore cette charge n'est-elle pas leur privilège exclusif. Saint Paul est le premier à réclamer l'autorité, et à l'exercer ; mais le ministère de Paul diffère, fond et forme, de celui des douze. Paul d'ailleurs, dans sa propre sphère d'action, ne reconnaît cette autorité à personne autre qu'à lui. Le titre d'apôtre ne vient pas de Jésus, et il faut entendre Luc, vi, 13, comme une interprétation personnelle de l'écrivain. L'apôtre n'est conçu comme itinérant que depuis la Didachè ; mais l'apôtre de la Didachè n'est plus l'apôtre tel que l'entend saint Paul, celui qui « a vu le Ressuscité ». Par essence, l'apôtre n'a pas de successeur, car l'apostolat est un charisme, et les charismes ne se transmettent pas. D'où il suit que la « succession apostolique est un mythe ». Cf. H. Monnier, loc. cit., p. 449 sq. Voilà quelques-unes des théories. Mettons-nous en présence des textes et des faits.
III. Les origines de l'apostolat. - 1. Choix et préparation des apôtres. - Dès les débuts de sa vie publique, nous voyons Jésus grouper autour de lui des disciples choisis, qui l'écoutent, qui l'accompagnent, qui deviennent comme sa famille. Joa., i, 35-51 ; II, 2, 11 ; Matth., iv, 18-22 ; v, 1 ; ix, 9 ; Luc, v, 10, 11, 27, 28 ; vi, 1, 12-18. Parmi eux sont déjà ceux qui seront bientôt « les apôtres », et Jésus montre assez clairement ses intentions spéciales sur eux par quelques mots, gros de leur avenir. A Simon, en le regardant : « Tu t'appelleras Céphas. » Joa., I, 41. Aux quatre pêcheurs de Génésareth : « Suivez-moi, je vous ferai pêcheurs d'hommes. » Matth., iv, 19. Bientôt une nouvelle sélection s'opère qui sépare nettement les douze apôtres du nombre des disciples. Les Synoptiques en parlent dans des termes qui montrent la grandeur de la décision : « Il appela à lui ceux qu'il voulut, et ils vinrent à lui, et il fit qu'ils fussent douze avec lui et qu'il les envoyât prêcher. » Marc, III, 13, 14. Saint Luc est plus précis. Il nous montre Jésus se retirant sur la montagne pour prier Dieu et passant la nuit en prière ; il ajoute : « Quand le jour fut venu, il appela les disciples, et il en choisit douze parmi eux, auxquels il donna le nom d'apôtres. » Luc, vi, 12, 13 ; cf. Matth., x. 1, 2. Quel fut le mot araméen dont Jésus se servit, je ne sais ; tout au plus peut-on le conjecturer. Mais cela ne nous renseignerait guère. Plus instructive est la conduite de Jésus à leur égard. Désormais ils vont vivre dans sa familiarité, Marc, iii, 4 ; Luc, viii, 1 ; entendre toutes ses instructions, en recevoir de spéciales pour eux, comme pour les amis pour lesquels il n'est point de secret, Matth., xi, 11, 16 ; Joa., xv. 15 ; ils auront des exercices préparatoires, une mission temporaire comme pour préluder à la mission définitive. Matth., x, 1 sq. ; Luc, ix. I, 2. C'est toute une éducation, menée divinement. En les formant pour le présent, il les prépare à l'avenir. Ce royaume de Dieu qu'il prêche, il le leur montre comme un grand organisme social, où leur place est marquée. C'est une Église qu'il bâtira sur la pierre et dont, avec Pierre, ils seront les fondements, Matth., xvi, 18, 19 ; cf. Luc, xx, 12, 31, 32 ; c'est une société où ils auront tout pouvoir. Matth., xviii, 16-18. Déjà il leur montre en quel esprit ils devront exercer ce pouvoir : une mansuétude toujours prête à pardonner. Matth., xviii, 21 sq. ; une humilité et un dévouement qui ne voient dans le gouvernement qu'un moyen de rendre service et de faire du bien. Joa., xiii, 13-16, Luc, xxii, 24-27. À mesure que la passion approche, ses instructions deviennent plus intimes, Joa., xiii-xvi, et sa prière plus pressante pour eux et pour « ceux qui doivent croire sur leur parole », Joa., xvii, 20 ; ses promesses plus assurées. Joa., xv, 33 ; cf. Luc, xxi, 12-19 ; Joa., xiv, 26 ; xvi, 12, 13, etc. Il les charge de perpétuer le sacrifice de la loi nouvelle, Luc, xxii, 19 ; il va les envoyer comme il a été lui-même envoyé, Joa., xvii, 18, cf xv, 16 ; le Saint-Esprit les instruira de tout, et il leur rendra témoignage de Jésus pour que, à leur tour, ils rendent témoignage, Joa., xiv, 26 ; xvi, 13 ; xv, 26, 27 ; il sera éternellement avec eux. Joa., xiv, 16. C'est par leurs soins évidemment que le grain de sénévé deviendra un grand arbre, par leur bouche que l'Évangile sera prêché jusqu'aux extrémités du monde. Matth., xxiv, 14 ; xxvi, 13. Après la résurrection, tout devient plus précis encore. Non seulement il raffermit leur foi ; mais il acheve de leur dessiner son plan et de les préparer à l'exécution. Il les envoie comme son Père l'a envoyé, et il leur donne le pouvoir de remettre et de retenir les péchés, Joa., xx, 21-23 ; il leur parle du royaume de Dieu, Act., i, 3 ; pourquoi, sinon pour leur renouveler ses instructions, pour préciser ce qu'ils n'avaient compris que vaguement, pour prendre enfin les dernières dispositions pratiques ? Après son départ, ils devront attendre encore quelques jours dans la prière et la solitude l'Esprit tant de fois promis, qui achevera en un moment l'œuvre de leur formation, que Jésus, tout Dieu qu'il était, n'a fait qu'ébaucher ; mais déjà ils savent qu'ils doivent être les témoins de leur maître en Judée, en Samarie et jusqu'au bout du monde, Act., i, 8 ; déjà ils ont reçu la mission solennelle d'aller au nom du Christ, d'instruire toutes les nations, de les baptiser, de leur apprendre à garder les préceptes que Jésus a donnés à ses apôtres pour elles ; bref, ils sont les envoyés de Jésus, comme Jésus est l'envoyé de son Père ; leur mission est sa mission, et leurs pouvoirs sont fondés sur sa puissance souveraine. Matth., xxviii, 18 sq. ; cf. Marc, xvi, 15 ; Joa., xvii, 18 ; xx, 21. Voilà l'origine de l'apostolat. On voit qu'elle est inséparable des origines mêmes de l'Église. La fondation de l'Église et la mission apostolique ne font qu'un : si Jésus est l'envoyé de Dieu, la mission des apôtres est divine, divine est l'Église.
2. Le collège apostolique. - Les apôtres ne sont pas dans la pensée de Jésus des unités séparées, des individus sans autre lien entre eux que d'être groupés autour du même maître, que d'être envoyés par lui pour le prêcher partout. Ils font un corps : il n'y a pas seulement douze apôtres, il y a un collège apostolique. La nature même de l'œuvre qu'ils doivent fonder suffirait pour montrer la chose à l'évidence : ils ne peuvent fonder une Église, que s'ils sont un entre eux. D'ailleurs, nous en avons des témoignages directs et express. Cette unité parfaite que Jésus demande pour eux dans sa dernière prière, Joa., xvii, 21, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; xv, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., xviii, 18, de consacrer, Luc, xxii, 19 ; de...
APÔTRES
mettre le péché, Joa., xx, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
APÔTRES mettre le péché, Joa, XX, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
APÔTRES mettre le péché, Joa, XX, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
APÔTRES mettre le péché, Joa, XX, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
APÔTRES mettre le péché, Joa, XX, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
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APÔTRES mettre le péché, Joa, XX, 21-23, est sans doute et avant tout l'unité des cœurs, cette charité qu'il leur recommande si instamment dans le discours après la Cène. Joa., XIII, 34 ; XV, 12, etc. Mais elle emporte l'unité extérieure et sociale, la coopération commune à une même œuvre. Toutes ses instructions, tout sa manière d'agir avec eux montrent clairement que comme apôtres, ils ne font qu'un à ses yeux. Ceux en qui ils ont le pouvoir de lier et de délier, Matth., XVIII, 18, de consacrer, Luc, XXII, 19 ; de...
5. C'est une mission divine. - Ce n'est pas ici le lieu de faire la démonstration chrétienne. Rappelons seulement ce que disent à ce sujet les apologistes. L'idée même d'une telle mission, disent-ils, est divine ; plus divine encore, si l'on peut dire, l'idée de la confier à de tels hommes. Jésus a voulu sérieusement faire l'unité des intelligences et des volontés dans une immense société religieuse, qui n'aurait d'autres limites que celles de l'humanité ; il a voulu que le règne de Dieu ici-bas se réalisât dans un royaume qui fût sur terre sans être de la terre, qui fondît en une toutes les nations sans détruire aucune nation, qui fût à la fois, et d'une façon ineffable, humaine et divine : humaine sans rabaisser le divin, et divine sans rien ôter au libre jeu des forces humaines. Il a voulu cela. Et il a voulu que ce plan fût réalisé par les pêcheurs de Galilée et par l'artisan Saul de Tarse. Et cela s'est fait. Là sont des choses où les Pères, les apologistes, les chrétiens n'ont cessé de voir le doigt de Dieu. N'ont-ils pas raison ?
V. Prérogatives des apôtres. - Les apôtres, comme fondateurs de l'Église et comme premiers prédicateurs de l'Évangile, comme envoyés immédiats de Jésus et comme enrichis des prémices du Saint-Esprit, ont eu certaines prérogatives spéciales qui leur étaient personnelles comme apôtres, et ne devaient pas passer à leurs successeurs. Ces prérogatives peuvent s'appeler apostoliques pour les distinguer des prérogatives épiscopales qu'ils devaient transmettre aux évêques qu'ils ordonnaient. Les premières étaient pour un temps, les autres pour toute la durée de l'Église. Or la question des prérogatives apostoliques des apôtres est beaucoup moins claire que celle de leurs prérogatives épiscopales. Les textes manquent à peu près complètement, et les théologiens procèdent surtout par inductions et déductions, lesquelles ont souvent quelque chose d'un peu vague ou de conjectural. Nous dégagerons trois de ces prérogatives, trois qu'on peut regarder comme certaines :
1° la confirmation en grâce ;
2° l'infaillibilité personnelle ;
3° la juridiction universelle et de pleins pouvoirs.
I. La confirmation en grâce. - Un premier privilège touche à l'ordre de la grâce sanctifiante plutôt qu'à celui des grâces gratuites, et regarde directement plutôt leur bien personnel que le bien de l'Église. C'est la confirmation en grâce. Les théologiens s'accordent à reconnaître que les apôtres, après avoir reçu le Saint-Esprit à la Pentecôte, étaient si investis de ce divin Esprit que pratiquement ils ne pouvaient plus commettre de péché mortel ; on étend même le privilège au péché véniel pleinement délibéré. Je ne pense pas qu'on puisse prouver la chose par des textes directs et péremptoires (sinon peut-être pour saint Paul) ; mais des convenances multiples, appuyant certains indices positifs, permettent de la conclure en toute sécurité. La prière de Jésus, les magnifiques promesses qu'il leur fait (l'opération du Saint-Esprit en eux, l'assurance qu'il a de trouver en eux de dignes témoins, les lumières et la force dont nous les voyons « baptisés » à la Pentecôte, le peu que nous savons par les Actes de la transformation totale opérée en eux par le Saint-Esprit, l'action continuelle du Saint-Esprit en eux : voilà les indices. Voici les convenances : leur place éminente dans l'Église dont un des caractères est la sainteté, leur rôle de lumière du monde et de sel de la terre, la grâce des prémices avec son efficacité spéciale, la nécessité pratique de leur ministère. À ces raisons, et autres du même genre, nous obligent à leur attribuer la confirmation en grâce, et il est la pensée traditionnelle de l'Église ;
APÔTRES 1653 des révélations privées aient ainsi aidé à dégager le dogme de l'Immaculée-Conception ; et nul doute que les révélations faites à la bienheureuse Marguerite-Marie n'aient servi à mieux connaître le Sacré-Cœur de Jésus et la personne même du Verbe incarné sous quelques-uns de ses aspects les plus attrayants ; mais ni les unes ni les autres n'ont donné à l'Église des vérités qui ne fussent déjà contenues, au moins implicitement, dans le dépôt. Il y a donc, à cet égard, une grande différence entre l'enseignement de l'Église et celui des apôtres, entre l'économie présente et l'économie des temps apostoliques. Les apôtres (saint Paul, par exemple) pouvaient recevoir de Dieu des vérités nouvelles à enseigner ; l'Église n'en reçoit plus. Car, pour parler comme le concile du Vatican, « l'Esprit-Saint n'a pas été promis à l'Église, pape ou évêques, pour leur révéler des vérités nouvelles à manifester, mais pour les assister, dans la garde fidèle et l'exposition exacte de la révélation transmise par les apôtres. » Constitution Pastor aeternus, c. IV, Denzinger, n. 1679. C'est là une vérité que même certains catholiques oublient parfois, dans la question du canon des Écritures par exemple, et dans celle de la composition de certains livres sacrés, au point de ne plus mettre de différence entre le développement de la révélation aux temps apostoliques et le développement subséquent ; ils oublient qu'alors il pouvait y avoir de nouvelles données divines, tandis que depuis tout le développement est dû au travail sur les données anciennes. Il suffît d'indiquer ici ces questions.
2. Connaissance que les apôtres avaient des vérités de la foi. - Quelle était cette connaissance ? Très confuse et imparfaite comme le veut Günther, cf. Franzelin, De traditione, th. XXV, n. 3, p. 309, ou très claire et très parfaite, comme on l'enseigne généralement ? Avec nos tendances évolutionnistes actuelles, nous sommes presque tous portés comme d'instinct vers la première opinion. C'est pourtant la seconde qui est vraie ; elle laisse d'ailleurs libre jeu et vaste champ à l'évolution légitime. Cf. Franzelin, De traditione, th. XXI, scholion, p. 292. Il faut admettre chez les apôtres une connaissance très parfaite, claire et profonde, des vérités de la foi. Instruits par le Saint-Esprit, destinés à semer par le monde la vérité divine dont devaient vivre les fidèles de tous les temps et de tous les lieux, on ne peut supposer ni que Dieu ait fait en eux une œuvre imparfaite, ni qu'il ait moins donné à ceux dont la fonction exigeait davantage. On peut voir à cet égard d'intéressantes considérations chez saint Thomas, Sum. theol., II-IIae, q. 1, a. 7, ad 4um ; q. CI, a. 6 ; cf. la, q. XCIV, a. 3. Aussi l'Église a-t-elle toujours cru qu'il n'y avait rien d'imparfait dans la science des apôtres ; et les pages vigoureuses de Tertullien expriment exactement sa pensée : « Les hérétiques disent ou que les apôtres n'ont pas tout su, ou n'ont pas voulu tout dire à tous. Dans un cas comme dans l'autre, ils en remontent au Christ, qui aurait envoyé ses apôtres ou peu instruits ou peu sincères. Et quel homme de bon sens pourrait croire qu'ils aient ignoré quelque chose (ayant trait à leur mission), eux que le Christ établit maîtres. Il leur avait dit sans doute : « J'ai encore bien des choses à vous dire. » Mais en ajoutant : « Quand viendra cet Esprit de vérité, il vous introduira à toute vérité, » il montre qu'ils n'ont rien ignoré', eux à qui il promet toute vérité par l'Esprit de vérité. » Præscript., XXI, P. L., t. II, col. 3E. Il suffit d'ailleurs de regarder. Voyez la prédication des apôtres, voyez leurs écrits. Quelle plénitude de connaissance se faisant jour, comme elle peut, à travers les mots, et se créant une expression à elle, unique de profondeur comme la pensée qu'il s'agit d'exprimer ! Sans doute, on sent chez saint Paul devant la Vérité divine qui se manifeste à lui un tressaillement et comme l'étonnement ébloui d'une âme que la vérité domine et dépasse, tandis que, dans les discours de Jésus, l'âme se possède, comme elle possède les doctrines les plus hautes ; mais ce tressaillement même montre l'abondance et l'intensité de la lumière qui l'inonde. Et comment d'ailleurs les apôtres auraient-ils dit ou écrit ces mots divins que les plus grands génies n'auront jamais fini de sonder, si eux-mêmes n'avaient eu de ce qu'ils enseignaient que des demi-vues confuses comme celles d'un enfant qui apprend son catéchisme ? Les apôtres n'étaient pas des instruments inertes et inconscients ; c'étaient des témoins qui avaient vu, des maîtres qui savaient, des docteurs instruits par Dieu. Nul doute que la lumière infuse ne leur ait fait voir bien plus et bien mieux que ne voyaient Augustin et Thomas après toutes leurs recherches, avec tout leur génie. Ce qui est vrai, c'est que cette connaissance n'était pas la connaissance théologique. C'était la possession vivante et, pour ainsi dire, le sens expérimental de la vérité concrète et réelle, dans son infinie richesse ; ce n'était pas la connaissance déductive, analytique, abstraite et purement spéculative des théologiens. C'est le même objet de part et d'autre, mais vu différemment, possédé différemment, comme c'est la même musique qu'on note et qu'on chante, comme c'est la même fleur qui vit dans un jardin et qui est décrite dans un livre de botanique. « Les saints apôtres, dit Newman, Essai sur le développement, IIe partie, c. V, sect. IV, n. 3, p. 191, savaient sans paroles toutes les vérités concernant les hautes spéculations de la théologie, que les controversistes après eux ont pieusement et charitablement réduites en formules et développées par argument. » Inutile d'ajouter qu'en comprenant la même vérité que nous et la comprenant infiniment mieux, ils la comprenaient avec leurs esprits à eux baignés dans une autre atmosphère d'idées et de préoccupations, et par conséquent la voyaient sous d'autres angles et dans d'autres relations que nous ne faisons. Rien n'oblige donc à croire qu'ils eussent pu la formuler comme saint Thomas, ni prévoir les multiples développements qu'elle devait prendre dans ses contacts avec les hérésies, avec la philosophie, avec les sciences. Cf. Franzelin, De traditione, th. XXI, scholion, p. 293.
VII. Les apôtres et les évêques ; charisme et fonction. - On peut concevoir de deux façons les rapports de l'apostolat avec l'épiscopat. D'une façon plus concrète, en regardant l'apostolat comme la plénitude du pouvoir ecclésiastique, dont les apôtres, suivant l'intention du Christ, détachent pour ainsi dire, une partie pour faire l'épiscopat, duquel se détachera ensuite la simple prêtrise ; ainsi semble faire Polzl, dans l'article Apostel du Kirchenlexikon, 1e éd., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, col. 1109. D'une façon plus analytique en distinguant dans les apôtres un double pouvoir, celui d'apôtre et celui d'évêque. Peut-être y a-t-il au fond de cette différence une conception quelque peu différente du pouvoir d'ordre et de la distinction des ordres ; mais ici elle est sans conséquence et nous pouvons la négliger. Tous admettent que l'épiscopat est la plénitude du sacerdoce et que, comme ordre, les évêques ont le pouvoir même des apôtres, indéfiniment transmissible. De ce pouvoir d'ordre se distingue le pouvoir de juridiction, de façon cependant que les deux vont naturellement ensemble, sont ordonnés l'un à l'autre, et ne restent séparés que par accident.
Or chaque évêque n'a pas la juridiction universelle et absolue des apôtres : il n'a qu'un pouvoir local et limité. En corps, ils ont tout pouvoir, mais in solidum, comme l'explique si bien saint Cyprien ; le pape seul l'a tout entier à lui seul, comme l'a tout entier le corps épiscopal uni au pape ; séparés, les évêques en ont chacun une part, sur tel troupeau, dans telles conditions d'exercice.
Entre les apôtres, il était un bien indivis ; entre les évêques, c'est un bien divisé. Quand et comment s'est faite cette division, quelle part y ont les volontés humaines, c'est une question délicate et difficile, plus historique d'ailleurs que dogmatique. Mais, malgré les obscurités de détail, les grandes lignes sont là : les apôtres, fondateurs des Églises, établissaient des évêques pour les gouverner en leur absence et après eux. L'épître de saint Clément, avant la fin du Ier siècle, en témoigne comme d'un fait notoire. Déjà nous voyons la chose dans les Épîtres pastorales, et l'Apocalypse nous montre l'épiscopat monarchique établi en Asie avant la mort de saint Jean. Dès les débuts du IIe, les épîtres de saint Ignace nous présentent l'Église catholique comme une société, composée de sociétés locales, lesquelles ont à leur tête un évêque, vicaire et représentant de Jésus-Christ. Un peu plus tard, Hégésippe, Irénée, Tertullien font entendre en termes très clairs que les Églises possèdent des documents certains, souvent des listes authentiques, indiquant la suite de leurs évêques depuis les apôtres. Il faut donc dire que les évêques, sans avoir tous les privilèges des apôtres, sont cependant les successeurs des apôtres. Ce qui s'explique par la distinction indiquée. Il y a, en effet, dans les apôtres une double fonction, l'une ordinaire, et l'autre extraordinaire : ils sont l'autorité dans l'Église, et ils sont les fondateurs de l'Église. Comme autorité dans l'Église, ils ont eu pour successeurs les évêques, auxquels ils ont transmis avec l'ordination et la mission, leur pouvoir ordinaire ; comme fondateurs, ils ont une place et des prérogatives à part. Les prérogatives se retrouvent en partie dans le pape ou dans le corps des évêques (infaillibilité, juridiction universelle), ce n'est plus au même titre.
À cette distinction s'en rattache une autre. On se demande parfois si l'apostolat est un charisme (don gratuit) ou une fonction. Il est la fois l'un et l'autre. C'est un charisme ; mais il est vivant, il emporte une autorité, une fonction ordinaire : ce qui le distingue des autres charismes. C'est une fonction, mais confiée immédiatement par Jésus-Christ, mais emportant avec elle certains charismes (l'infaillibilité par exemple) : ce qui la distingue des autres fonctions.
Et de là la solution d'une autre question : on demande si l'apostolat devait durer. L'apostolat, comme tel, non. C'était une mission de fondateur ; l'œuvre fondée, la mission cessait. Mais, dans l'apostolat, il y avait une autorité hiérarchique, celle-ci devait se transmettre aux évêques. Qu'il y ait, dans cette succession des évêques aux apôtres, dans cette transmission limitée des pouvoirs apostoliques, dans l'établissement de l'épiscopat monarchique et dans l'attribution d'une Église à un évêque, certains points obscurs, on l'accorde sans peine. Mais ces obscurités ne sont pas telles qu'elles autorisent l'historien à regarder « comme un mythe » la succession apostolique.
La bibliographie est à peu près la même que pour l'article Apostolicité. Il faut signaler dans Franzelin, De Ecclesia, les thèses sur l'Institution de l'Église dans et par les apôtres, les thèses sur l'établissement du magistère, et notamment la thèse V, n. 15, p. 86 sq., sur la distinction des apôtres personnels et de circonstance d'avec les institutions ecclésiastiques, sur le caractère propre des intentions de Jésus et l'ordre destiné à passer aux évêques ; dans Introd., prop. 24-81 ; et sect. n, De natura et proprietatibus, la prop. 88, sur la vraie nature de l'apport des évêques dans la troisième, intitulée : Les Institutions hiérarchiques bibliques, t. IV, p. 78 sq. ; cf. p. 1M, 1, étude de M. Batiffol sur De Ecclesia Christi, Ratisbonne, t. I, p. VII-XXIX, ample développements sur la manière dont l'Église naissante et le catholicisme se sont fait jour ; Paris, Études, 1, 1897 ; Eric Haupt, Zum Verständnis des Neuen Testaments, Halle, 1896 ; analyse et critique dans la Revue de l'histoire des religions, Paris, t. I, 1897, et Theologischer Jahresbericht, 1897.
19 ; - V. -s Pai Epistle to the Philippian », 9 édit, Londres, 1818. ; mais l'épiscopat H. Mono • (ar, Paris, 1903) sus sur le nom pour l'assignment fournis par la A'îi/t, : Funk, Doctrina apostolorum (riebe bibliographie, p. mm tja tli n d'évi ojuea el de dlai r en vue du au c xv p. 42 il est question Parmi les articles de Diction ! nalei : l'art i ur M. Le Cam (avec indications bibliographiques, ta Bible, de l'ig ur ux, t'i. Paris, I l'article Évéque, par M. l'ig.ur.u.\. ibid., t. Il, I 121-2126 (avec bonne bibliographie) ; - dans 1« lexikon, 2éd t. I -Brisgau, 1882 t. i, col. 1108-4110, l'article Apottct, par Polzl ; et surtout l'article Avostotat und pat, par Scheeben, col. 1118-1121 ; - dans la Realencyklopädie fur protest. Théologie, à'éd I ■ W88, t'i. -701, l'article Apostet, par K. Scbmidt (ne fait guere que recueillir les di anéee bibliqu »« y uf the p. 126 et Bishop, p. 801-802, par Gwatkln'• I ar de Hastings, Ëdimbônri s'i. Gayford, p. 431-430 ; l'article Church Government in iht apostoUe âge, par Gwatltin, p. 439-441 (ai graphiques i : - dans YEncyclop&ttm biblica de Cheyne, L'I. Londres, 181)9, les articles Aposlle, cl. 2 Iiishop, col. 578-584 ; Church, col. 820-827, Pus p.ar J. Arri Robinson ; - Dictionnaire apologétique. 1909,t.i,col.20i L'abbé Batiffol, à la fin des articles cités, indique les principaux ouvrages allemands et anglais ayant trait à lu q ir ta France, il v a les écrits sur les origines din tiennes : Fouard, Le Camus, Lesetre, etc. et, d'un autre Coté. Pressensé, Itenan. A. Réville. Mais ce n'est pas le lieu de les indiquer en détail, non plus que les nombreux travaux sur les. ligines de ou sur le caractere hiérarchique de l'Église. Enfin on trouvera dans le Theologischer Jahresbericht, de H ltzmann, au Apôtres ou Temps apostoliques, l'indication des princ. études sur la question. J. BaINYEL. 2. APÔTRES (Canon » des). l'oir Canons DES APÔTRES. 3. APÔTRES (Constitutions des). l'oir CoNSTITVTIONS APOSTOLKjlES. 4. APÔTRES (Didascalie des>. l'oir Didascalie DES APÔTRES. 5. APÔTRES Le Symbole des). Nous étudierons d'abord son histoire, puis son origine et son autorité. I. APOTRES (Le Symbole des). Son histoire.- 1 L'emploi du mot « Symbole i. H. Les deux textes du Sunbole. III. Le texte revu ou gallican. IV. Le texte ancien ou romain au iv et au IIP siècle. V. Le Symbole romain et symboles orientaux. VI. Le Symbole romain avant l'an 200., 1. L'EMPLOI ni mot i Symbole ». - Le mot Symbole, qui n'appartient pas à la langue du Nouveau Testament, ni i celle des Peres peut être dérivé d, mots grecs différents, de qui veut dire I ou (le trupgoATJ (lui veut dire contrat ou contnb, mais il afin ! par prendre dans la langue ecclésiastique un sens historique tardif et qui lia pas grand lien l'étymologie. 11 but venir, en effet, au iv siècle pour trouver le mot tymOOfam pris absolument et dans le sens historique que nous im conn une fois acquis, pour constater les efforts que font les écrivains ecclésiastiques latins qui veulent l'accorder,vee L'étymologie. Fauste de Riea, se rappelant que le moi symbole désignait la cotisation (pie les membres d'un même college donnaient pour couvrir les frais d,- repas du college [apud vei' »'wr 1661 APÔTRES (LE SYMBOLE DES) 1662 quod de substantiel collecti in unum sodalcs in medio conferebant ad solemnes epulas, ad cœnœ communes expensas), imagine que les peres des Eglises, Ecclesiarum patres, ont tiré des Écritures les textes « prégnant de divins sacrements », et, pour la pâture et le festin des âmes, les ont réunis en formules breves et précises, expedita senlentiis, sed diffusa mysteriis, et de là le Symbole, et hoc symbolum nominaverunt. Homil r, Caspari, Anecdota, t. I, p. 315. Nicétas de Rcmesiana pense au sens de contrat : Retinele semperpactum quod fecistis cum Domino, id est hoc symbolum quod coram angelis et hominibus confitemini : pauca quidem sunt verba, sed omnia continent sacramenta. Expl symb., 13, P. L., t lu, col. 873. Rufin pense au sens de signe et au sens de contribution : Symbolum enim grœce et indicium diei potest et collatio, hoc est quod plures in unum conférant. A ses yeux, le signe équivaut au mot de passe que, dans une guerre civile, où tous les hommes d'armes ont même costume et même langue, les chefs donnent à leurs hommes, ut si forte occurrerit quis de quo dubitelur, inlerrogatus symbolum, prodat si sit hoslis vel socius. Comm in symb., 2, P. L., t xxi, col. 338. Rulin, aussi bien que Fauste ou Nicétas, font de l'accommodation à propos d'un terme qui était reçu dans les Églises latines des la fin du IVe, et qui désignait une chose déterminée, sans avoir en soi un sens précis. Le terme de Symbolum apostolorum est signalé pour la première fois dans l'épître du concile de Milan au pape Sirice, qui figure parmi les épitres de saint Ambroise et a sans doute été rédigée par lui. Il est intéressant de noter que, des cette première fois où il est question du symbole comme étant des apôtres, c'est du symbole propre de l'Église romaine qu'il s'agit. Le concile de Milan dit : Si doctrinis non creditur sacerdotum, credalur. symbolo apostolorum quod Ecclesia romana intemeratum semper cuslodit et serrât. Epis t., xlii, 5, P. L., t xvi, col. 1125. Nous allons voir, en effet, que le texte qui porte le nom de Symbole des apôtres est proprement la profession de foi baptismale de l'Église romaine. II. Les deux textes du Symbole. - Le Symbole des apôtres nous est connu sous deux recensions sensibleun nt différentes : le texte reçu, celui que nous rencontrons actuellement dans la liturgie du bréviaire, du rituel, etc. ; un texte plus court, plus ancien aussi. Nous les reproduisons parallelement : TEXTE ANCIEN : Credo in Deum patrem omnipotentem ; et in Jcsum Christum filium epjs unicum Dominum nostrum, qui nains est de Spiritu <x Maria l'irginc, cruciflxus sub Ponlio Pilato et m'ultus, tertia die resurrexit a mortuis, endit in c ;ilo3, sedet ad dexteram Patris, inde venturus est judicore vive et mortuos ; et in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclosiam, remissionem peccatorum, cainis îesuirectionem. TEXTE REÇU : Credo in Deum patrem omnipotentem, [crealorem cseii et terrse ;] et in Jesum Christum filium éjus unicum Dominum nostrum, qui [conceptus] est de Spiritu Sancto, natus ex Maria l'irgine, [paSStu] sub Pontio Pilato, crucifixus, [mortuus] et sepultus, [descendit ad inferos,) tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dexteram [Dei] Patris, inde venturus est judicare vivos et mortuos ; [credo] in Spiritum Sanctum, Minctam Lxclesiam [catholicam], [nanclorum communioncm.] remissionem peccatorum, r.irnis resuiTCCtionem, [vitam.rlernam.] On remarquera que le texte ancien compte exactement douze articles, tandis que le texte reçu en compte quatorze. C'est donc sur le texte ancien que s'est formée la légende qui attribue à chacun des apôtres un article du symbole, légende née autour de Rome, sinon à Rome, et dont Rulin est le premier témoin. Comment, in Symbol., P. L., t xxi, col. 337. III. Le texte reçu ou gallican. - Du texte reçu, dans la forme où nous venons de le produire, l'attestation la plus ancienne qu'on ait est fournie par un sermon de saint Césaire, éveque d'Arles (f 513). De symboli /ideetbonioperibus, T>seuâo-A\\gusl m, Serm.,cyAA\. Hahn, Bibliolhekder Symbole und Glaubcnsrcgeln der alten Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, § 62. Toutefois, saint Césaire ne connaît pas l'article creatorom cœli et terrœ ; il dit ad inferna au lieu de ad inferos, in cœlis pour ad cselos, patris pour Dei patris. - On peut signaler comme attestation d'élats antérieurs du texte reçu, le symbole découvert parM. Bratke(1895) dansle Berncnsis 645, manuscrit du vnc siècle, qui reproduirait, au jugement de Bratke et de Harnack, un symbole gallican antérieure 400 : ce symbole de Bratke ne contient ni creatoreru cœli et terrse, ni conceplus, ni mortuus, ni Dei, ni sanctorum communionem ; mais il donne passus, descendit ad inferos, catliolicam et vitam selernam. l'oici le texte du symbole de Bratke : Credo in Deo patrem omnipotentem et in Jesum Christum filium eius unicum dominum nostrum natum de Spiritu sancto et Maria virgine passus sub Pontio Pilato crucifixum et sepultum descendit ad inferus tertia die resurrexit a mortius ascendit ad caelos sedit ad dexteram patris inde venturus judicare vivos ac mortuos. Credo in Spiritu sancto sancta ecclesia catholica remissionem peccatorum carnis resurrectionis in vitam aelcrnam reproduit par Hahn, S 90 et par Burn, An introduction to the creeds, Londres, 1899, p. 242. Pareillement, le Missale gallicanum vêtus, que nous a conservé le Palatinus lai. 493 de la Bibliotheque Yaticane, manuscrit du vne siècle, et qui représente assez purement pour les rites du catéchuménat la vieille liturgie gallicane, ce Missale, disons-nous, contient un seimon à prêcher aux catéchumenes au moment où l'on va leur réciter le Symbole pour la première fois, la tradilio syn>boli. Dans ce sermon nous trouvons une exposition du symbole gallican et ce symbole lui-même. Or le texte n'en est autre que le texte reçu, avec ses additions caractéristiques : crealorem cœli et terre, concepttu, passus, mortuus, descendit ad inferna, Dei, catholicam, sanctorum communionem, vitam œlcrnam. Hahn, $ (57. Ce sermon du Missale gallicanum est-il de Fauste de Riez ? Quoiqu il en soit, l'œuvre authentique de Fauste, éveque de liiez (-- 185), atteste aussi le texte reçu, pas creatorem cœli et terrœ, ni passus, ni mortuus, ni descendit ad inferna, mais conceptus, sanctorum communionem et vitani œternam. Hahn, S 61. Quelle était l'origine des leçons additionnelles propres à ce texte reçu ? La plus ancienne attestation que l'on ait de Conceptus de Spiritu sancto, natus c.r Marra virgine est fournie par le formulaire de foi des évêques occidentaux du concile de Itimini, en :£9, formulaire qui nous.i i té conserve''en latin par saint.lérôme, Dialng ailv. Luciferiqnos, 17. Hahn, s 166, traité composé par sain). Jérôme en 37'J'environ. H est vrai que le texte grec de ce 1003 APÔTRES (LE SYMBOLE DES même formulaire, tel qu'il est donné par Théodoret, // /■ :, il, 16, P. < :., t. Lxxxn, col. 1040, dit leulemenl ) = v :a £/. T./l J ;j.ïT', ; &y(ov /•. Map(a( ■ :>, ; : J'.' (.• • 1 1 1 diminue quelque peu l'autorité de la leçon de saint Jérôme* Joint à cela que Phoebadiua d'Agen, à <i« 'I.m conjecturai ! que revenait une grande part dans la rédacl du formulaire de Elimini, dit simplement lui ; » n -. î : natum de Spirilu tanclo ex oirgine Maria, dans une piece intitulée : Fides Ronumorum et <tu>l'on B'accorde à lui attribuer. On en trouvera un bon texte dans Burn.p, 216-218. Cf. Rahn,§59. -Mais ai la leçon du formulaire du Elimini est suspecte, authentique :11e de cette Ftdes Hieronymi ad Danuuum papam, llalm, s -2(X), qui est peut-être, comme l'a conjecturé Burn, ). 247, un formulaire adressé par Damase à Priscillien, en réponse au Liber ad Danuuum epucopum, entre 380 et 384. On retrouvera un lion texte encore dans Burn, p. 245-246. - La raison d'être de ce développement, qui fait affirmer que le Christ 1° a été conçu du Saint-Esprit et'2° est né de la l'ierge Marie, au lieu de dire qu'il est né du Saint-Esprit et de la l'ierge Marie, est de marquer plus nettement la personnalité1 du SaintEsprit, à quoi répugnait Priscillien, et la distinction de la nature divine et de la nature humaine dans l'incarnation, alors que Priscillien tendait à une sorte d'apollinarisme : Conceplus est de Spiritu Sancto et natv l'irgine, carnem, aniniam et sensum, hoc est perfeci suscejiit homineni. ut perfeclus in suissit et verus in nostris, dit la Fides Hieronymi ad Danuuum.
L'expression creatoreni cœli et terrée est attestée par le Missale gallicanum, comme nous l'avons marqué plus haut. On la retrouve plus anciennement dans l'Explanalio symboli de Xicétas, évêque de Hemesiana (vers 400). Il est possible que ces mots soient pour Xicétas, non une citation du Symbole, mais une paraphrase personnelle. Ilahn, § 40, ne les admet pas dans le symbole de Xicétas. On les trouve, du moins, dans des sacramentaires gallicans du Ve. Ilahn, § 66 et 67. Ils seraient, à ce compte, les plus récents du texte reçu.
L'expression passus est attestée par Phoebadius, évêque d'Agen (vers 390). Ilahn, §59 ; par saint Ambroise, Ilahn, §32 ; par Priscillien, Ilahn, §53. C'est dire qu'elle était reçue, au IVe, en Gaule, en Espagne et en Italie. L'expression mortuu » n'a pas d'attestation antérieure à saint Césaire d'Arles, Ilahn, § 62. Di i après dexteram se rencontre chez Priscillien ; aussi chez Nicétas, évêque de Rouen vers 100). Ilahn, § 60 ; chez Fauste de Riez, Ilahn, § 61. Catholicam après ecclesiam, chez Nicétas, chez Fauste, chez Césaire. - Au total, ces additions de caractère purement explicatif semblent remonter, passus et Dei au iv siècle, mortuut et catholicam au v.
Le descendit ad inféras est signalé pour la première fois par Hulin comme une singularité du symbole baptismal d'Aquilée : Sciendum est quod in romano symbolo non habetur additum. Connu, m symb., 18, /'. /,., t xxi, col. : !. »>(). Ni le symbole de Nicée (325), ni le symbole de Nicée-Constantinople (381), ni aucun symbole grec postérieur n'insere cette mention. Mais on la rencontre dans le Symbole arien (homéen) du concile de Sirmium, dit formulaire daté (23 mai 359). Elle est rédigée ainsi : Ka\ £ : ; ta xaTa/Oov.a, « ai :j'ÈxEÏTî'iix'jvo ;i77ï. :ï 8v icvXwpol yj'yj t86vTS( ffptÇav. Elle est acceptée, celle même année, par le concile arien réuni à Niké : y ai ei ; -à kv.i'.'ti KorraxB&vta 8v a-JTo ; i'j SÎtjç i'.^ !i\x.%rst. Et l'année suivante, le concile arien de Constantinople l'accepte à son tour : y.ai tî( Ta xaTa/Oov.a /at :>.c,)v')ÔTï, Svtivo xai KÙT&« i l&\ ;
Remarquez que le concile de Niké et celui de Constantinople la modifient ; ils gardent l'allusion à Job, XX X VIII, 17 (selon les Septante : àvoéyovrat li aoi çôr m t., : favÔTQVI, TtvXupol &ï iôvj iôovTî ; ai ir. :., ;a.). ils suppriment l'allusion au rôle du Christ : aux i-iif'-rpour » régler toutes i hoses Ilahn, j 163, loi. 167. L'auteur responsable du formulaire arien Marc, évêque d'Aréthuse, au tém crate, H. F., », 30, P. < :., t'i.xvn, -.1 du formulaire ne pouvait être que grec. Que voulait l'arien Marc d'Aréthuse et qu'entendaient Sirmium en parlant de la descente aux enfers ? AI tion faite de la citation de Job qui n'est ici qu'à la modatice, peut-on croire <jui pour \ régler toutes choses i soit synonyme de tépulturet II est -ùr que la mention de la sépulture manque au formulaire de Sirmium, mais l'affirmation de ce formulaire touchant la descente aux enfers est trop explicite pour être réduite à ne signifier que sépulture exprime une action particuliere au Christ et détermi celle-là même qu'exprime pour la première fois I I III, I9--20 dans un texte bien obscur, et que Clément d'Alexandrie, Slromat., vi.6, I renée. Cont. Im Origene, Contra Celsum, n. 13, Tertullien, Dean 55,'lit entendu d'une descente du Christ sous I pour y prêcher sa venue aux morts. Quoi qu'il en soit de la formation première du descendit ad inféras, : notons qu'il apparaît à Aquilée d'abord, où il sepultxu ; on le retrouve dans le symbole dit de Aihanase. [eQuicunque vult, symbole dont la date i contl 150-600), mais qui provient d'une Église de la Gaule méridionale, et dans Sermo, ccxi.iv, du pseudo-Augustin, restitué à saint Cd'Arl La formule sanctorum communionem est sign pour la première fois au v« siècle, dans l'Explatuiiio symboli, de Xicétas de Remesiana. Ilahn s -40. CYmême Xicétas qui, le premier, attestait catholican thete de sanctam ecclesiam. Il est probable que sanctorum communionem était à ses yeux une apposition qui expliquait sanctam ecclesiam catliolicam : cette probabilité est fondée sur le commentaire même que donne Xicétas des deux articles en question. V confessé la bienheureuse Trinité', écrit-il, tu professes que tu crois la sainte Église catholique. L'Église, qu'es autre chose que la congrégation de tous les sainte ? Depuis le commencement du siècle, patriarches, propl apôtres, martyrs, tous les justes qui ont été qui sont ou qui seront, -ont une unique Église, et même sent confédérés dans cette Église unique. Ergo in hoc una Ecclesia crede te commun tsecuturum sanctorum. Scito unamhanct ■ nn catholtcam in omni orbe terrae conslitutant,cuiui communionem débet firmiler teneee. Sunt </uidem et aliae pseudoeccUssim, ted nihil tibi commune cum illis. Explan symb., 10, /'. /. t'i.n col. 871. Fauste de liiez, qui lui aussi, insere catholicam dans son symbole, insere à la suite sanctorum communionem. Pareillement Césaire d'Arles. P. Kirsch, Die Le Are von der Gemewschaft der Ueiligen im christl. AUerthum, Mayen De même que la mention de la communion îles saints était explicative de la mention de l'Église, la mention de la vie éternelle est une explication de la résurrection de la chair. Et ici encore. Nicétesde Hemesiana est le premier témoin, puis Fauste de liiez et i xries. La pensée d'expliquer la résurrection de la chair par la vie éternelle, de façon à exclure le millénarisme, retrouve aussi dans l'Église d'Afrique. « Comment entendez-vous le cornu rtturrectionem ? » écrit saint Augustin. Et il répond : Ne forte putet aliquis Latari, ut additum est : m gitan » eternant. Sermoad oatecAum.,17, PI. A xl, col I Ilahn i 47-50 Mais la rédaction du symbole africain ne semble pas avoir eu d'influence sur l'introduction de vitani seternam dans le symbole gallican. l'oyez le s\mbole africain tel qu'on peut le restituer a l'aide de l'ulgence, llalm, 5 i'J, de quel [ues sci « uns pseudo-augusti 4Gg :
APÔTRES (LE SYMBOLE DES)
■10G0 niens de l'époque vandale, Hahn, §48, et du sermon ccxv de saint Augustin, Hahn, § 47, qui est un commentaire du symbole africain, au lieu que les autres catécheses de saint Augustin, Serm., ccxn, ccxm, ccxiv, commentent le symbole de l'Église de Milan, dans laquelle Augustin avait été baptisé, c'est-à-dire le symbole romain ancien.
Des observations qui précedent, on peut conclure que le texte reçu ou gallican s'est formé entre le milieu du IVe et le milieu du Ve d'accessions accidentelles, qui se sont trouvées arrêtées, à peu pres ne varietur, entre les mains de saint Césaire d'Arles (-j-543). Plus tard, il pénétra à Rome même et y supplanta dans la liturgie le texte ancien romain. On ne peut déterminer la date exacte de ce changement. Le sacramentaire gélasien place dans la liturgie de la traditio symboli le symbole de Nicée, comme si, un temps, on avait remplacé le vieux symbole romain par le symbole grec. Puis, ce symbole grec fut lui-même remplacé par le symbole gallican : c'était accompli au IXe, comme en témoigne VOrdo romanus du temps du pape Nicolas 1er (858-867), récemment étudié par dom Morin, Revue bénédictine, 1897. Sur l'influence qui revient à Milan dans la propagation en Occident du texte reçu de préférence au texte romain, voyez F. Kattenbusch, Das apostulische Symbol, Leipzig, 1894, t'i, p. 197-199.
IV. Le texte ancien ou romain au iv« et au IIIe. - On a du symbole romain un texte grec dans une lettre de Marcel d'Ancyre au pape Jules qui date de 337 et que nous a conservée saint Épiphane, Heer., lxxii, 3, P. G., Lxlii, col. 385. Hahn, § 17. Pareil texte grec se rencontre dans un manuscrit latin du British Muséum, le soi-disant Psalterium Athelstaiii, du IXe. Hahn, § 18. Le texte latin est représenté par VExplanaliu symboli ad initiandos, attribué autrefois à saint Maxime de Turin et que Mai et Caspari ont restitué à son véritable auteur, saint Ambroise, d'une manière à peu pres certaine. Hahn, § 32. Il est représenté pareillement par le Commentarius in symbolum apostolorum de Rufin. Comme manuscrits, le plus ancien est un manuscrit de la Bodleyenne à Oxford, le Laudianus 35, du vie-vne siècle. Hahn, § 20. Cf. Kattenbusch, p. 59-78.
Rufin (vers 400)et saint Ambroise attestent plus encore que le texte, car ils témoignent que ce texte était romain d'origine et d'usage. Rufin écrit : Illud non importune commonendum pulo, quod in diversis ecclcsiis aliqua in lus verbis inveniuntur adjecta. In ecclesia iamen urbis Romm /toc non deprehendilur faclum, quod ego propterea esse arbitror, quod neque hseresis ulla illic sumpsit exordium, et mos ibi servatus anti<7uus eos qui gratiam baptismi suscepturi sunt publiée, id est fidelium populo audiente, symbolum reddere ; et ulique adjectionem unius sallem sermonis, eorum qui prxcesserunt infi.de non admittit auditus. Connu in symb., 3, P. L., t xxi, col. 339. A son tour, saint Ambroise : Si unius apostoli scripluris nihil est detrahendum, nihil addendum, queniadmodum nos symbolo quod accepitnus ab apostolis traditum atque compositum nihil debemus detrahere, nihil adjungere. Hoc autetn est synibolum quod Roniana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit. Explanal symb., P. L., t xvn,col. 1158. Rapprochez de ces textes de Rufin et d'Ambroise, le prologue de la lettre du pape Innocent Ier à l'évéque d'Eugubio, en 4lfi. Jaffé, n. 311.
Du même coup l'on voit l'autorité dont jouissait le symbole romain à Aquilée, à Milan, sur la fin du IV* siècle. Il est bien remarquable que, en Afrique même, saint Augustin le commentait de préférence au symbole africain. Mieux encore, si nous comparons le symbole romain aux symboles divers que l'on peu ! graphiquement distinguer, - symbole ilalien, en désignant par Italie le diocese métropolitain de Milan, lequel
On en a la confirmation par ailleurs. Nous possédons, en effet, le De Trinitate de Novatien (vers 260). Novatien est du degré romain, il doit se servir du symbole romain. De fait, on relève dans son De Trinitate des éléments du symbole romain et présentés dans une forme analogue à celle du symbole romain, Hahn, S 1 1 :
Régula exigit veritatis ut primo omnium credamus in Deum patrem et dominum omnipotentem.
Eadem régula veritatis docet nos credere post Patrem etiam in filium Dei Christum Jesum dominum Deum nostrum.
Sed enim ordo rationis et fidei auctoritas digestis vocibus et litteris Domini admonet nos post hæc credere etiam in Spiritum sanctum.
On rapprochera utilement de ces citations de Novatien, les citations suivantes. Le pape Félix (269-274) écrit à l'Église d'Alexandrie : « Sur l'incarnation du Verbe et sur la foi, tc ;<tt£ Jou,sv et ; rôv x'jpiov r,i.i<iiv'IïjtoOv Xpiorbv tbv êx tyj ; TtapOÉ/O'j Mxpîx ; « few »]8 !vT(X. » P. G., t v, col. 155 ; Jaffé, n. 140. Le pape Denys (259-269) écrit dans un traité contre les sabelliens : Hs-tTrs'jxfvai •/pr et ; 8îbv Ttatépa itavroxpâropa, xa\ st ; Xotarov'IijitoOv tôv j'tôv xai et ; x o àyiov 7cve0/.x. P. G., t. XXV, col. 465 ; Jaffé, n. 136.
Les éléments fournis par ces textes du IIIe permettent d'induire que le symbole de l'Église romaine, au IIIe, diffère de ce que nous l'avons vu être au IVe en quelques détails.
Le premier article porte toujours Deum patrem omnipotentem, mais le second ne qualifie pas le Fils de Dieu d'unique, unicum. Nous savons que unicum dans le symbole romain ne représente pas v>% du symbole nicéen, va x-jptav opposé'à rx 8s6v : unicum est la transcription latine de iiovoytVTj que nous lisons dans le texte grec du symbole romain. Hahn, § 17. 18. 24, 26, 27. 28. :io. Comment un tel prédicat du Fils m m [Ue-t-il à Novatien,
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APÔTRES LE SYMBOLE DES) au pape ! lix, au pape Denys* ? Comment, ainsi que nous le verrons plus loin, manque-t-il à [ »« rtullii a'Com il sa présence dans le Symbole romain n'a-t-elle l Bl,i atl station antérieure à Mari 1 1 d ^ncyre ? Hahn, j 17. Dom Bumer, Dos apottoliti lie'•'nus. Mayenci - 1893, p. I ! dl que la pi je., ms le Symbole romain avant l'an 200 est douteuse : il faul dire plu I pour l"« 1 ■''tation que l'on pessenl lil à ad tte expression johannine,l,. i école de l'alentin, qui avaient f.ni du monogêne un éon il est sûr que 1' - Peres apostoliqui l'emploient pas que 1 on avait vu en faire les gnos-. V.lons encore que, dans ce même symbole romain du IIIe, il semble qu'on n'ajoute rien après la mention du Saint-Esprit. Nous verrons que si camis resurrectionem, du moins, est attesté par Tertullien, il n'en est pas de même de remissio peccatorum ■ sanctam Ecclesiam, qui apparaissent pour la première fois chez saint Cyprien : Ipsa interrogatio, quæ fit in baptismo, testis est veritatis, écrit saint Cyprien. Kam cum dicimus : Credis in vitam æternam et remissionem peccatorum per sanctam Ecclesiam0 intellegimus remissionem peccatorum non nisi in Ecclesia dari, apud hæreticos autem, ubi ecclesia non vit, non peccata dimittuntur. Epist., i.xx ad Januar. Cf. Epist., i.xxvi, ad Magnum. Nous verrons plus loin que, par remissio des péchés, il faut entendre le baptême, et par conséquent saint Cyprien a voulu marquer dans le symbole qu'il n'y a pas de baptême valide hors de l'Église : c'est la question même sur laquelle s'éleva, entre lui et le pape Étienne, la controverse baptismale. Rome ne pouvait donc accepter dans son symbole la daction de saint Cyprien ; et si Rome a rapproché sa rédaction de la rédaction africaine c'est, par un compromis, en recevant sanctam Ecclesiam et remissionem peccatorum, mais sans mettre aucune connexion entre ces deux termes. Ce compromis romain ne saurait être que postérieur au pape Étienne (254-257).
Toutefois, il est plus probable que sanctam Ecclesiam n'est pas contemporain de remissio peccatorum, et que des deux articles c'est le second qui est tardif. On en a la preuve en restituant, d'après les citations qu'il en fait, le symbole de Tertullien lequel se ramène aux éléments suivants, Hahn, § 14 ; Kattenbusch, t'i, p llt-li'« :
C, n,'tm eum] Deum omnipotentem [mwwH condttorem], aatum ex \ ii ine,m'uciflxum Bub Pontio Pilato, tertia die resurrexi rev. Belis, Bedentem ad dexteram Patris ventururn judicare \ ivos et mortuos, - :- :i itum sanctum, me un Ecclei iom, [ci, comme dans le symbole romain du IIIe, il manque le prédicat de monogenes. Mais sommes confirmés sur la présence desonctani Ecclesiam, carnii resurrectionem. Par contre, il nous manque remissio peccatorum. Cette lacune peut impliquer soit que l'article remissio peccatorum a été omis intentionnellement par Tertullien, soit qu'il a été introduit dans le symbole romain postérieurement à l'an 200. Au temps de saint Cyprien, les novatiens aussi bien que catholiques, en Afrique, avaient »er »i., » dans leur symbole baptismal : saint Cyprien Meut p. Si l'introduction de cet article date du IIIe, elle sera donc antérieure à 250. Mais quel sens de cette remissio des péchés ? Dom Bâumer, pCnse,m'elle désigne du même coup le baptême et la pénitence. Ce n'est pas ainsi que Mli Cyprii n, Epist., ixx, ad Januar. plus haut, aux \'ui de qui rémissii •'noiptéme, I ell, t p Le i de Nicée-Constantinople I entend de même, lorsqu'il, Sinxuru* 5Î< « çtfftv i(t« pT.ci. Tertulliei lement : Semel la quia ta iterari non oportet. De bapt., 1 t l, col. 1216. On peut donc inférer que le sens premier de l'article désignait le baptême. A ce compte on ne voit aucune raison pour que Tertullien l'ait intentionnellement omis. Et comme conclusion nous dirons mention du baptême lui-même dans le symbole n'a pas d'attestation plus ancienne que Cyprien. V. Le symbole romain et les symboles orientaux. - Tandis que les Églises occidentales présentent une remarquable fixité de symbole, dans les Églises orientales ce qui est constant, c'est la mobilité des symboles jusqu'à ce que se constitue le symbole que nous avons de Nicée, qui est en réalité le symbole du concile baptismal postnicéen de Jérusalem : dater du IVe, la norme définitive de l'orthodoxie éliminera de l'usage toutes les variétés antérieures des symboles. J. Kunze, Das nicânisch-konstantinopolUarische Symbol, Leipzig, WStinople de 381 et probablement le symbole de Nicée. Ces variétés antérieures sont représentées par les divers formulaires issus des conciles du IVe, tels que les conciles d'Antioche, Sardique et Philippopoli 313, Antioche Sirmiurn 351,357, 359, Niké 359, Constantinople 380, etc. Hahn, § l.« >3-167. Elles sont représentées par des rédactions que l'on peut localiser : ainsi les symboles palestiniens, représentés par Eusebe de Jérusalem, Épiphane, Hahn, § 123-126 ; les symboles syriens, par les Constitutions apostoliques, par saint Jean Chrysostome, par Cassien, Hahn, § 129-130 : les symboles d'Asie Mineure, par Marc l'ermite, par Aux de Milan, par saint Grégoire de Nazianze, Hahn, § 135. En comparant ces variétés, on peut reconstruire conjecturalement un modèle commun ou les éléments sur lesquels ils s'accordent : rjtffTeûojtev si ; v« Beov tÔ)v àwâvttov ôpaTfov te xa ; Kopârtav roitTFV.
Ka\ i\ ; Ivà XpiVTÔv, I uûvoyevr,'. tbv êx roî ~irxvtuv Ttôv aiioviov. Bi'o'j x« \'i r.x.-z lyeveTO, Tovô'.'r.uà : ix rûv oùpavûv xai oat ov ftwr/jivTa 1 X M 2 s'i a ; T >, ;'î !^ xa\ iwl llovTtoii H.'/ito'j xat tdj'v'l xot i àvafftâvTa tr, toitt, f, u I ? -î xitj Ta. -■ xa ; àve/OovTa sic toJ ; oùpavouç, xa\ x« 8eÇ<iisvov ex ce^itiv toO Uxxat àpx<5fiE vov év ô'jlr, npîvai ;ùv :i ; « • v£/. so-C, o-j TÎj ; •.aT :>. ; :i ; oC/ eVti : t ;'/o ;. lb.aT£' :ou.£v xa'. £'t ; Ev - - »''•, xa\ rl« (l£av kyiav xaOo/.ixv n : a-o7- :o/. ;xv l x x » r, t : i v, Ev Bâimatia u-etivo :' : e« :' ?î ! ;v i'^3 ?7 e :. ; KvâffTaatv vsxpùv, £ :. ; SanXstev »vp« vftv, y.ai l\ ; î'arv aiiûviov.
Hahn. S 1-2-2 donne la justification de tous ces articles d'après les attestations qu'on en a du Or que constaton nous, sim Harnack, que ce symbole oriental, pi palestinien. > Si COnstruil sur le n ssmb n, à quelques, pres ? Di ces paraphrases, celle qui f u le créateur des chos s visibli s'i i des invis exprime que le Fils.-t né du Père, qu'il est descendu pour nous des cieux et a été fait chair, sont des paraphrases qui dépendent du symbole de Nicée.
A ce compte, le symbole syro-palestinien tel que nous venons de le reproduire ne serait pas antérieur à la définition nicéenne. De fait, nous possédons des spécimens de symboles orientaux antérieurs à la définition nicéenne, par exemple une profession de foi de saint Grégoire le Thaumaturge, Hahn, § 185 ; mieux encore, une profession de foi d'Arius datée de 321 environ, Hahn, § 186 ; autant d'Alexandre évêque d'Alexandrie à la même date, Hahn, § 15 ; autant de l'auteur du dialogue De recta in Deum fide, aux environs de l'an 300. Hahn, § 14. Or dans aucun de ces symboles, nous ne trouvons l'unité de type qui caractérise les symboles postnicéens. Comprend-t-on d'ailleurs, dirons-nous avec M. Harnack, que dans tout le cours du IVe les Églises orientales eussent avec tant de facilité reçu ou abandonné tant d'essais de formulaires, si elles avaient possédé un vieux symbole traditionnel, comme en possédaient un les Églises latines ? Les critiques récents conjecturent de là que les Orientaux n'ont pas connu de symbole fixe au IIIe ; que sur la fin du IIIe, « peut-être dans l'école de Lucien, » dit M. Harnack, « en tout cas, en pays syro-palestinien, » on a commencé de connaître et d'apprécier le symbole romain.
Malheureusement, ces conjectures, pour être plausibles, devraient au préalable indiquer quelle circonstance amena l'introduction du symbole romain dans le cercle des Églises syro-palestiniennes à la fin du IIIe, car entre le concile d'Antioche qui condamna Paul de Samosate et le concile de Nicée qui condamna Arius, il ne se manifeste pas de circonstance capable d'amener cette introduction. Et d'autre part, pour attribuer dans cette introduction quelque rôle à Lucien, il serait bon de posséder une profession de foi authentique de Lucien, celle qui lui est attribuée par le concile d'Antioche de 341, Hahn, § 154, étant généralement tenue pour pseudépigraphe. Au contraire, on ne peut qu'être frappé du synchronisme qui fait qu'avant le concile de Nicée l'influence du symbole romain est nulle sur les professions de foi orientales, mais que, immédiatement après le concile, cette influence se manifeste : c'est ainsi que nous avons deux professions de foi d'Arius, l'une antérieure au concile, Hahn, § 186, l'autre postérieure au concile, Hahn, $ 187, et que la première ne présente nulle trace du symbole romain, au contraire de la seconde qui est d'accord avec le type du symbole syro-palestinien décrit plus haut. Il y aurait donc plus de vraisemblance à supposer que le symbole romain fut introduit à Nicée même comme un formulaire dans lequel tous les Orientaux ne pouvaient avoir aucune difficulté à reconnaître leur foi traditionnelle, et que l'œuvre du concile consista à ajouter aux articles du symbole romain les développements christologiques qu'appelait la question arienne. L'oyez la lettre d'Eusebe à ses fidèles de Césarée, dans Socrate, H. E., I, 8, jP. G., t. LXVII, p. 69, qui appuie notre conjecture.
Quoi qu'il en soit de cette vue, nous inclinons à penser avec quelques critiques récents, que l'opinion a été émise sans pas motivée qui croit retrouver en Orient, antérieurement à l'an 300 et en remontant jusque vers l'an 100, un type de symbole que l'on veul localiser en Asie Mineure, et dont la formule romaine procéderait à titre de fille ou de sœur.
Tu crées cette illusion en extrayant les expressions d'Ignace, de saint Justin, d'Irénée, les diverses expressions qui s'y rencontrent dans le symbole romain et des variantes à ces expressions, pour conclure à l'existence d'un symbole apparenté au symbole romain : c'est là une méthode artificielle. Sûrement, on sera frappé d'entendre saint Justin dire : « τὸν ἀπὸ τοῦ θεοῦ καὶ διὰ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον τῶν ὅλων, τὸν αἴτιον τῆς ἡμῶν σωτηρίας ».
Mais de là à supposer un document aussi déterminé que le symbole pour expliquer des expressions qui ont pour source plus naturelle le Nouveau Testament, il y a d'autant plus loin que saint Justin ne témoigne nulle part de l'existence d'un tel document, ni ne présente aucune trace de la forme pour ainsi dire cristallisée du symbole.
Ce que nous disons de saint Justin, Hahn, § 3, mieux encore le peut-on dire de saint Ignace, Hahn, § 1 ; d'Aristide, Hahn, § 2 ; de Noet, Hahn, § 4 ; de saint Irénée, Hahn, § 5 ; d'Origène, Hahn, § 8.
Les Orientaux n'avaient-ils donc rien qui ressemblât au symbole baptismal de l'Église romaine ? Ils devaient avoir pour le baptême, pour la liturgie de la redditio symboli, une formule beaucoup plus brève que le symbole romain : on en trouve trace dans la XIXe catéchèse de saint Cyrille et on peut la ramener, aux termes suivants : « πιστεύω εἰς θεὸν πατέρα pantokrátor, καὶ εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ, τὸν μονογενῆ, καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ».
Burn, p. 67.
M. Harnack pense que l'on peut inférer des textes de saint Ignace, de saint Justin, de saint Irénée, qu'il existait une sorte de résumé catéchétique de la foi chrétienne qui ne pouvait que ressembler au symbole romain.
Peut-être, Eusèbe, dans la lettre citée plus haut, communiquant à ses fidèles de Césarée le symbole adopté par le concile de Nicée et le symbole qu'il avait lui-même proposé d'adopter, l'un et l'autre symbole ayant pour base le symbole romain, Eusèbe n'hésite pas à l'écrire en tête du second : « Conformément à ce que nous avons reçu des évêques nos prédécesseurs, conformément à ce que nous avons appris des divines Écritures, conformément à ce que dans le temps où nous étions prêtre comme depuis que nous sommes évêque nous avons cru et enseigné ».
L'histoire primitive du symbole romain serait incomplète si nous ne marquions pas ici que, la langue de l'Église romaine ayant été grecque, antérieurement au milieu du IVe et notamment de saint Clément, il faut admettre que le symbole romain a été originairement rédigé en grec. On peut le restituer ainsi : πιστεύω εἰς ἕνα θεὸν πατέρα pantokrátor ; τὸν υἱὸν αὐτοῦ, τὸν μονογενῆ, καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον.
On remarquera dans ce texte d'abord l'absence d'expression proprement hellénique. Il affirme la présence du Père, du Fils, du Saint-Esprit, de la même manière que le Nouveau Testament : Matth., xxviii, 19 ; II Cor., xiii, 13. La Prima Clementis dit semblablement : πιστεύω εἰς θεὸν πατέρα ; καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστὸν ; καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. I Cor., i, vin, 2.
Mais le mot de Trinité manque, dont on sait qu'il apparaît pour la première fois dans Théophile d'Antioche, Ad Autol., ii, 15, et dans Tertullien, Adv. Prax., 17, Adv. Marc., 2, etc. - Le terme de monarchie, qui ne se rencontre pas dans les Apologies de Justin, est relevé six fois dans son Dialogue avec Tryphon, 16, 38, 51, 96, 143, 139, cette dernière fois en épithète à τὸν monarchon ; mais le mot monarchia manque à la majorité des manuscrits.
Le Martyrium S. Polycarpi, xiv, 2, dit ἕβδομεν καὶ ἕνα θεὸν πατέρα ; τὸν υἱὸν αὐτοῦ, τὸν μονογενῆ ; καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, mais le mot monarchia manque. Le terme qui est employé dans le Nouveau Testament par l'Apocalypse seule, neuf fois, appartient à la langue des Septante.
Nous avons expliqué plus haut que le terme, qui appartient à la langue des Septante, appliqué au Christ est proprement johannique. Joa., I, 14, 16, 18 ; I Joa., iv, 9. - Ex Deo, ainsi s'expriment saint Ignace, saint Justin, saint Irénée de Lyon, dont les valentiniens se servaient exclusivement en lui donnant un sens docète. Irénée, I, xxv, 2, et Tertullien, De carne, 20.
Le vieux symbole romain ne mentionne pas l'opération du Saint-Esprit dans la conception virginale. Il est toutefois remarquable que pareille mention est fréquente mais passé l'an 200. Hippolyte, Contra Noet., 17 : Philosophoumena, ix, 30. Saint Justin, au contraire, semble avoir préféré dire ἀπὸ τοῦ θεοῦ ou : ἀπὸ τοῦ πατρὸς ; ou : ἀπὸ τοῦ θεοῦ πατρὸς, Dialog., 23, 61, 63, 75, 76, 127, et il ne parle pas de l'opération du Saint-Esprit.
La mention de Ponce Pilate est prise au Nouveau Testament. Luc, xxiii, 1 ; Act., iv, 27 ; I Tim., vi, 13. Elle se retrouve comme une expression consacrée chez saint Justin, saint Irénée, Tertullien, persistante et d'autant plus significative que l'on aurait pu aussi bien parler d'Hérode ou de Tibère ou dire : « sous Hérode et Ponce Pilate, » comme disent les Actes, iv, 27, et comme on le trouve deux fois chez saint Justin, Apol., 1, 60, et Dialog., 103.
Mais le symbole romain qui ne marque pas que le Christ a été crucifié par les juifs, marque qu'il l'a été sous un procurateur romain. La mort et la sépulture ne sont pas mentionnées dans l'Évangile de Marc, xvi, 19, mais l'idée de descente aux enfers se trouve dans les Épîtres paulines. Rom., x, 6 ; Eph., iv, 9. Tertullien dit qu'il est descendu aux enfers, ce qui se retrouve dans saint Irénée. II, xx, 3, et III, iv, 2.
Les termes qui sont fournis par le Nouveau Testament et d'attestation commune aux écrivains du IIe. Le symbole romain, réduit à sa primitive expression, bole baptismal de l'Église romaine, il ne renferme un mot qui n'appartienne à la langue chrétienne des deux premiers siècles. Mais aussi nulle trace de la langue johannine. Nul indice que le rédacteur opère des juifs : il ne mentionne pas que le Christ est de la race de David, ni qu'il est ressuscité.
Le Père n'est même pas qualifié de céleste. On s'est appliqué à abstraire la foi en un juridique. À quelle date fixer la constitution de ce texte ? Harnack opine pour le milieu du IIe : le symbole romain serait contemporain de saint Justin. On trouve, en effet, dans saint Justin des rédactions du même style. Apol., i, 13, 21, 31, 42, 61 ; Dialog., 63, 85, 126, 132. Hahn, § 3.
Mais on ne peut pas dire que saint Justin dépende pour cela de notre symbole. Voyez dans Burn, p. 39, le symbole reconstruit par Bornemann avec des termes empruntés à saint Justin. Saint Irénée, au contraire, s'en rapproche plus sensiblement, et nous reconstruirions ainsi son symbole : Credimus in unum Deum omnipotentem, et in Christian Jesum Dei filium dominum nostrum, generatum ex virgine, qui passus est sub Pontio Pilato, resurrexit, receptus est in caelitate, rursus venturus est judex eorum qui judicantur, et in Spiritum Dei. Hahn, § 5.
Il semble en être de même des symboles orientaux antérieurs à celui de Nicée. Ceux qui ont vraiment la forme d'une profession de foi mentionnent les trois personnes de la sainte Trinité. Indiquons les professions de foi de saint Grégoire le Thaumaturge, Hahn, Bibliothek der Symbol, 3e édit., Breslau, 1897, §185 ; de l'auteur du dialogue De recta in Deum, ibid., % 14, et d'Alexandre, évêque d'Alexandrie, ibid., § 15 (la profession de foi d'Arius vers 321, ibid., § 186, mentionne aussi les trois personnes, sans contenir un article expres pour le Saint-Esprit, d'après le texte reproduit par saint Épiphane, Hœres., lxix, 7, P. G., t xlii, col. 213). Cependant comme quelques professions de foi orientales postérieures n'ont pas d'article consacré au Saint-Esprit, ou comme elles ne développent point cet article, Harnack, dans Herzog-Hauck, Realencyclopâdie, 3e édit., Leipzig, 1896, art. Apostolisches Symbolum, p. 751, prétend que la formule primitive n'avait que deux membres (la foi au Père et au Fils), et qu'il n'y était pas question du Saint-Esprit. Etudiant le sujet pour les deux premiers siècles, il invoque en faveur de cette opinion des documents, comme 1 Tim., VI, 13, où il n'est question que du Père et du Fils, et il affirme que dans les documents nombreux de la même date où se trouve la mention du Saint-Esprit, cette mention a été interpolée, dans Hahn, op cit., appendice, S 2, 4, p. 369, 373. On comprend cependant qu'en exposant l'objet de la loi chrétienne on se soit surtout occupé du Fils, dont la nature divine pouvait s'expliquer sans parler du Saint-Esprit et en parlant seulement du Père, (il ne peut, au contraire, donner aucune raison pour laquelle on aurait ajouté la mention du Saint-Esprit, si elle avait été inconnue primitivement ; car nous ne connaissons aucune controverse particulière de cette époque sur l'existence ou la nature du Saint-Esprit, On comprend donc parfaitement que certains textes parlent du Père et du Fils, sans mentionner le Saint-Esprit sur lequel l'attention ne se portait point alors, ou sans développer ce qui le regardait, la mention du Saint-Esprit dans les autres textes est, ni contraire, une preuve que la foi baptismale primitive était trinitaire puisque l'interpolation d'un si grand nombre de textes est inadmissible, et que la suite du récit des Actes, six, 2 sq., serait brisée, si on retranchait le verset : qui suppose qu'on n'était jamais baptisé sans avoir profé sa foi au Saint-Esprit. Il faut donc conclure que les pères de l'Orient se sont inspirés du symbole romain, et qu'il est difficile de dire à quelle date il a été formé.
APÔTRES LE SYMBOLE DES
Il semble que les symboles orientaux antérieurs à celui de Nicée aient la forme d'une profession de foi trinitaire. Les professions de foi de saint Grégoire le Thaumaturge, de l'auteur du dialogue De recta in Deum, et d'Alexandre, évêque d'Alexandrie, mentionnent les trois personnes de la sainte Trinité. Cependant, quelques professions de foi orientales postérieures n'ont pas d'article consacré au Saint-Esprit, ou ne développent point cet article. Harnack prétend que la formule primitive n'avait que deux membres (la foi au Père et au Fils), et qu'il n'y était pas question du Saint-Esprit. Il invoque des documents, comme 1 Tim., VI, 13, où il n'est question que du Père et du Fils, et affirme que la mention du Saint-Esprit a été interpolée dans les documents nombreux de la même date. On comprend cependant qu'en exposant l'objet de la loi chrétienne on se soit surtout occupé du Fils, dont la nature divine pouvait s'expliquer sans parler du Saint-Esprit et en parlant seulement du Père. Il ne peut donner aucune raison pour laquelle on aurait ajouté la mention du Saint-Esprit, si elle avait été inconnue primitivement. On comprend donc parfaitement que certains textes parlent du Père et du Fils, sans mentionner le Saint-Esprit sur lequel l'attention ne se portait point alors, ou sans développer ce qui le regardait. La mention du Saint-Esprit dans les autres textes est une preuve que la foi baptismale primitive était trinitaire.
Le symbole romain est un développement arrêté de la profession baptismale trinitaire. Les documents nous manquent pour étudier son histoire antérieure. Saint Pierre et saint Paul n'exigeaient-ils des candidats au baptême que la simple profession de foi trinitaire, ou leur demandaient-ils d'affirmer aussi leur foi en d'autres vérités ? Leur imposaient-ils cette profession baptismale en dehors de toute formule arrêtée ; ou leur enseignaient-ils une formule fixe ? À quelle date furent arrêtés les éléments du symbole romain que nous avons trouvés dans le De Trinitate de Novatien, Hahn ibid., S 11 et dans les lettres des papes du IIIe ? Les données de la littérature des deux premiers siècles ne nous permettent point de répondre à ces questions. Cependant la similitude des formules du symbole romain, avec les professions de foi des Églises de l'Occident et même de l'Orient, demande qu'on reporte cette date à une époque antérieure : beaucoup d'auteurs l'ont placée au commencement du IIe ; quelques-uns même au 1er. Revue d'histoire ecclésiastique, janvier 1901, p. 95. Mais il leur est impossible de donner à leur opinion une base solide. Ne cherchons donc pas seulement la date de la première forme stéréotypée du symbole, ou des développements qui ont été ajoutés à la profession de foi trinitaire. Considérons encore et simplement cette profession telle qu'elle était demandée par les apôtres à tous les baptisés. Elle constituait, nous l'avons vu, le premier état par lequel a passé le symbole romain du IVe dans son développement, puisque le symbole romain du IVe n'était qu'un autre état de cette profession baptismale. Or, dans cet état primitif, le symbole romain remonte certainement jusqu'aux apôtres.
Aux yeux des historiens modernes du symbole, cette observation est sans importance, parce qu'ils n'envisagent dans le symbole que les formules stéréotypées. Mais il en est de même aux yeux des théologiens, qui donnent plus d'attention au fond des doctrines qu'aux formules. En effet, la profession de foi trinitaire, en quelque forme qu'elle se présente, est la principale du symbole, et condamne les hérésies qui devaient se produire sur la nature de chacune des personnes ou sur leurs relations mutuelles. Quoi qu'il en soit des dates du symbole, il est donc incontestable que ce symbole remonte aux apôtres dans la partie essentielle et primordiale, à laquelle ces éléments secondaires se sont ajoutés. Le symbole romain ne remonte donc pas seulement aux apôtres et à Jésus-Christ, en ce sens que toutes les vérités qu'il exprime appartiennent à la doctrine chrétienne. Il y remonte encore dans son caractère de profession de foi baptismale, puisque la profession de foi baptismale adoptée par les apôtres est le symbole baptismal romain, et qu'elle en contenait non le cadre, mais encore les articles de foi principaux.
II. Formes de l'attribution aux apôtres. - Cette attribution a eu plusieurs formes dans lesquelles elle s'est développée. Il importe de les distinguer pour reconnaître leur fondement primitif et leur forme. Le symbole est attribué aux apôtres, comme les autres parties de la tradition. - Ce sentiment est formulé dès le IIe dans les premiers textes où le symbole est clairement reconnaissable, et il s'affirme de symboles apparentés au symbole romain, aussi bien que du symbole romain lui-même. Saint Irénée dit que la foi « en un seul Dieu le Père tout-puissant, qui a fait le ciel et la terre et les mers et tout ce qui y est renfermé, et en un seul Jésus-Christ le Fils de Dieu qui s'est incarné pour notre salut et en un seul Saint-Esprit, etc. » reçu des apôtres et de leurs disciples, et qu'elle est à l'Église, bien qu'elle soit répandue par tout l'univers jusqu'aux extrémités de la terre.
Dans un autre passage où l'on reconnaît aussi les éléments du symbole, il dit encore : Quid enim, si neque apostoli quicquam reliquissent, nec oportebat ordinem traditionis, quem tradiderunt iis, quibus commiserunt ecclesias, etc. Dans ces passages, que Hahn donne in exemplis du symbole, les éléments du symbole sont faciles à distinguer. Irénée dit que c'est une foi et une tradition qui remontent aux apôtres. - Tertullien affirme la même chose. Il indique, sous le nom de regula fidei, divers éléments du symbole. De præscriptionibus, 13, Hahn. Ibid., S 7, p. 9 ; P. L., t. II, col. 28. Il ajoute que cette regula a été instituée par le Christ : Usque regula a Christo, ut probabitur, instituta habet apud questiones nisi quæ hæreses inferunt et nu/e istæ hereticos faciunt, ibid., I, 1, col. 27 ; qu'elle n'est venue que des apôtres, nostra doctrina cujus regulam supra edidimus de apostolorum traditione, ibid., 21, col. 33 ; qu'elle a été donnée à l'Église par les apôtres, aux apôtres par le Christ, au Christ par Dieu : apud Deum, ut probabitur, instituta est regula, qua tolli non potest, ibid., 1, 50. On peut remarquer que Tertullien attribue une origine apostolique, non pas aux formules du symbole, mais à l'ensemble des vérités contenues dans le symbole, du reste de la doctrine chrétienne, sous le nom de regula fidei, nostra doctrina cujus regulam supra edidimus, 21. S'il enseigne en général que la doctrine de l'Église vient des apôtres, ibid., il déclare plus spécialement que la regula fidei ou le symbole vient d'eux et qu'ils l'ont reçue du Christ.
Dans une des formules de foi, que contiennent les Constitutions apostoliques et qui appartiennent à la partie la plus ancienne de cet ouvrage, du milieu du IIIe, les apôtres, « enfants de Dieu et fils de la paix, » exposent le sommaire de leur prédication. L. VI, c. xi, P. G., t. I, col. 936 ; Hahn, § 9. Cette formule rapporte simplement l'origine apostolique du symbole, qu'elle présente comme la foi qu'ils prêchaient. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., xviii, 32, P. G., t. XXXIII, col. 1054, appelle le symbole baptismal : àyia /où àuoirtoXixy] TtiiTTiç. Hahn, § 124. Saint Épiphane, Ancorat., 118, P. G., t. XLIII, col. 232, recommande de conserver la sainte foi de l'Église, que celle-ci a reçue en dépôt des apôtres du Seigneur, et de l'inculquer diligemment à tous les catéchumènes qui se préparent au baptême. Hahn, § 125.
L'attribution du symbole romain lui-même aux apôtres est constatée pour la première fois dans la lettre du concile de Milan au pape Sirice qui a déjà été citée plus haut. l'oir col. 1661. Saint Jérôme, qui fut baptisé à Rome, connaît le symbole baptismal de cette Église. La formule qui n'est pas écrite sur du parchemin et avec de l'encre, mais seulement dans le cœur des chrétiens, ajoute-t-il, est d'origine apostolique : In symbolo fidei et speinostrœ, quod ab aposlolis traditum non scribitur in charla et atramento, sed in labulis cordis carnalibus post confessionem trinitatiset unitatem Ecclesise, onme dngmatis chrisliani sacramentum carnis resurreclione concluditur. Contra Joan. Hierosol., 28, P. L.,t. XXIII, col. 396.
Saint Léonsemble faire allusion à l'origine apostolique du même symbole, lorsqu'il écrit : Catholici symboli brevis et perfecta confessio quse duodecim apostolorum tolidem est signata senlentiis. Epist., xxxi, ad Pulcheriam, 4, P. L., t'i.iv, col. 79L
l'ers le même temps, le sacramentaire dit gélasien, qui, au moins dans son archétype, représente l'usage liturgique romain du vu » siècle, mais dont certaines parties sont de beaucoup antérieures, et notamment la liturgie de la traditio symboli, contient dans la préface qui prélude à cette traditio undéveloppementquisupposela même croyance : Suscipienles evangelici symboli sacramentum a Domino inspiratum, ab aposlolis traditum. Sanctus etenim Spiritus qui magistris Ecclesise isla diclavit.
Dans les Gaules, saint Hilaire de Poitiers, De synodis, n. 63, P. L., t x, col. 523, félicite lesévêques ses collegues d'avoir retenu la foi parfaite et apostolique qu'ils avaient apprise à leur baptême et de n'avoir pas eu besoin de formules écrites, que les périls de la foi ont i milles nécessaires dans d'autres églises.
En Afrique, Fulgence de Ruspe, Contra Fabianum fragmenta, 36, P. /,., t'i xv col. 822, 823, rapporte explicitement que le symbole est d'origine apostolique.
l'igile de Tapse, Cunt. Eutych., iv, l, P. L.,\. lxii, col. 119, admettait pareillement que l'Église romaine avait reeu son symbole baptismal desapôlres eux-mêmes.
En Espagne, Priscillien, Tract., [Il.édit. Schepss, l'ienne,1889, p. 49, affirme que le Christ a enseigné le symboleâ ses apôtres pour repousser l'erreur des ébionites.
Nicétas, évêque de Hemesiana, dans la Dacie, rapporte la profession de foi baptismale à la tradition des apôtres.
Dr Spiritus Sanctipntcniiii.il. 18, P. L., t'i.ii, col. 862.
Cf. Es planai, symboli, n. 8, ibid., col. 870.
De cet ensemble de témoignages, il demeure incontestable que le symbole baptismal, soit dans sa forme originelle, soit dans la formule romaine OU d'autres formules apparentées, a été considéré comme provenant des apôtres, au moins dans un sens large.
D'autres critiques sont allés plus loin et ont prétendu que le symbole ne provient aucunement des apôtres. La discussion de son origine apostolique a commencé au XVe, « à l'occasion de la tentative d'union faite entre l'Église latine et l'Église grecque au concile de Florence. Des le début des négociations, en 1438, pendant que les Pères siégeaient encore à Ferrare, connue les latins invoquaient l'autorité du Symbole des apôtres, les théologiens grecs, notamment Marcos Eugenicos, archevêque d'Éphèse, s'étonnerent de celle référence et dirent : Pour nous, nous n'avons pas et nous ne connaissons pas de Symbole des apôtres. Celle déclaration fut un coup de surprise. Tombée dans le domaine public, elle fut recueillie et exploitée par le sceptique Laurent Valla, qui écrivit un libelle, d'ailleurs dépourvu de science et de critique contre l'origine apostolique du Credo latin, l'acandard, loc cit., p. 329. C'était en 1439. L'évêque de Chichester, Reginald Peacock, marcha sur les traces de Valla, en 1450. Jacques Usher inaugura, en 1617, la critique historique du sujet. Elle a été poussée aussi loin que possible au XIXe. Les principaux faits, précédemment exposés, il résulte que, la légende de la rédaction du symbole par les douze apôtres, cartée, l'ancienne tradition ecclésiastique, a justement rapporté aux apôtres les parties essentielles du symbole qui porte leur nom. Mazzella, De virtutibus, Rome, t. III.
L'autorité de la profession de foi trinitaire dans le rite du baptême, profession qui forme le cadre et le noyau au symbole et qui en contenait les éléments essentiels, résulte de ce qu'elle vient des apôtres et qu'elle leur est attribuée par la tradition ecclésiastique. Toutefois, comme la formule n'en était pas stéréotypée à l'origine et comme les apôtres n'ont pas écrit, il est inexact de dire que le Credo baptismal est l'œuvre des apôtres eux-mêmes, il faut le considérer comme inspiré et le mettre au rang que l'Écriture canonique. Dom Chamard, Les origines du Symbole des apôtres, dans la Revue des questions historiques, 1er avril 1901, p. 341-343. Suarez, De fide, disp. II, sect. V, n. 1, Paris, 1858, t. XII, a justement observé que, suivant la doctrine des Pères, le symbole n'a pas été écrit, mais seulement présenté par les apôtres aux fidèles pour être appris de mémoire. Eût-il même été rédigé par écrit par les apôtres, qu'il ne serait pas pour cela inspiré, puisque l'Église ne l'a pas placé au rang des Écritures sacrées et puisque, d'autre part, si les apôtres, dans le ministère de leur prédication, jouissaient de l'infaillibilité, il n'est pas nécessairement en tout ce qu'ils écrivaient, le don de l'inspiration. Franzelin, De divina traditione, 3e éd., Rome, 1882, p. 372-378. Mais si la profession de foi baptismale, que les apôtres ont instituée, n'est pas inspirée, elle est une de ces traditions apostoliques que, d'après le concile de Trente, sess. IV, on vénère avec la même piété et le même respect que les saintes Écritures.
2° Quant au symbole romain sous ses différentes formes, ce n'est pas seulement un témoignage historique ancien, précieux, vénérable, de la foi catholique ; c'est une règle de foi, imposée par l'Église aux néophytes dans la dispensation solennelle du sacrement de baptême. Les protestants, qui veulent s'en tenir strictement à la doctrine évangélique, peuvent bien chercher à démontrer que le symbole dit des apôtres est plus complet que la foi de l'Évangile et ne s'impose pas, dans son entier, à l'adhésion des chrétiens. Voire la Revue biblique, t. III, 1894, p. 30-32. Les catholiques n'ont pas le droit de contester son autorité dogmatique. Quelles que soient sa date et les phases diverses de son histoire, l'Église catholique l'emploie depuis des siècles dans sa liturgie et son enseignement catéchétique, elle le considère donc et elle l'impose comme un document de sa foi officielle. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. 1, a. 9. Bien qu'il ne soit pas, dans sa teneur actuelle, un document synodal et théologique, ce monument liturgique et catéchétique est l'expression infaillible de l'enseignement quotidien de l'Église ; c'est un organe de son magistère exprès, et tous les points de doctrine qui y sont affirmés s'imposent comme de foi catholique et par conséquent sous peine d'hérésie. L'acant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican. La constitution « Dei Filius », t. I, Paris, 1895, p. 112.
A. L'acant.
6. APÔTRES « La Doctrine des douze ». - L'Histoire de l'écrit. I. Authenticité de la Didaché de Bryennios. II. Intégrité. IV. Caractéristiques de la Didaché. V. Auteur, date et lieu de composition de la Didaché. VI. Analyse de la Didaché. VII. Enseignements d'importance. VIII. Conclusion.
Il est important de noter que le texte suivant est une continuation du texte précédent et non une nouvelle section.
IV. Caractéristiques de la Didaché. - Pour donner à ce document toute sa valeur dogmatique, il faut en déterminer la date de composition, afin de le replacer dans son milieu historique. C'est par l'étude de la langue et des sources de l'écrit, qu'on arrivera à ce résultat. - 1. Langue de la Didaché. Le vocabulaire et le style sont, à très peu de différences près, ceux du Nouveau Testament. Il y a en tout 2190 mots, dont 552 seulement sont différents, 501 se retrouvent dans le Nouveau Testament, 479 dans les Septante, et 497 dans le grec classique. Un seul mot, μολογῶ, confesser, xiv, 1, est particulier à la Didaché. La langue est le grec hébraïsant ; les mots sont grecs, mais le style et la pensée sont hébraïques. Les phrases sont courtes, sentencieuses, unies par une simple copule et sans développements incidents. Les hébraïsmes y sont nombreux et le parallélisme des sentences est assez souvent observé. - 2. Sources de la Didaché. Elle reproduit plus ou moins textuellement 10 passages de l'Exode, 8 du Lévitique, 3 des Nombres, 15 du Deutéronome, 3 de Néhémie, 4 de Tobie, 8 des Psaumes, 16 des Proverbes, 7 de la Sagesse, 11 de l'Ecclésiastique, 4 d'Isaïe, et 9 des autres prophètes. Il y aurait été fait au Nouveau Testament plus de deux cents emprunts, plus ou moins littéraux. Nous préciserons plus loin le nombre et l'exactitude de ces emprunts. On relevera aussi dans la Didaché quelques passages qui rappellent d'assez près des sentences rabbiniques. En résumé, les sources de la Didaché sont juives et chrétiennes. En devons-nous conclure qu'elle est un document juif, auquel on a ajouté des préceptes chrétiens ? C'est l'opinion de Harnack, Realencyclopädie für protestantische Theologie, t. 1, p. 7. Les Juifs avaient, dit-il, au Ier siècle, ou peut-être avant, une instruction pour les prosélytes sous ce titre : les deux voies : elle renfermait les passages i, 1, 3 ; ii, 2-v, 2, et peut-être le chapitre vi de la Didaché. Les chrétiens se servirent de cette instruction comme manuel préparatoire au baptême. Un chrétien inconnu y ajouta le fragment i, 3-n, 1, et quelques autres courts passages, de façon à modifier entièrement l'esprit de ce écrit. Par l'adjonction des chapitres vii-xvi, le document devint spécifiquement chrétien. Il est possible qu'il ait existé au Ier siècle de l'ère chrétienne un recueil de sentences, prescrivant ce que l'homme devait faire et ce qu'il devait éviter et qu'il ait été établi d'abord par des Juifs ; mais la Didaché, en utilisant ce recueil, peut-être encore oral, l'a profondément modifié en le christianisant et en le rendant spécifiquement juif.
Le nom de l'auteur est inconnu ; c'était certainement un chrétien, converti du judaïsme ; tout le ton de l'ouvrage, les allusions à l'Ancien Testament et les procédés de raisonnement des rabbins, ses fréquentes allusions aux usages juifs, sa polémique contre les Juifs. En outre, c'était un compagnon des apôtres, un de leurs auditeurs ; il vivait dans l'entourage ou dans l'intimité de saint Jacques le Mineur ; car soit par le choix des matériaux, soit par l'esprit qui l'anime, son travail rappelle en plus d'un endroit l'esprit de cet apôtre. Pour lui, le christianisme est une doctrine surtout morale, toute de charité et de fraternité. Il a dû exercer des fonctions sacrées, car il connaît bien les formules liturgiques et les règlements de discipline. Enfin, l'esprit de conciliation, la prudence et la sérénité qui règnent dans l'œuvre entière font penser à un vieillard, ou tout au moins à un homme instruit par une longue expérience. L'époque de composition ne peut être fixée qu'approximativement. A s'en rapporter à la majorité des critiques, la Didaché aurait été écrite entre 80 et 120 après Jésus-Christ. Cependant, si l'on tient compte des enseignements qui y sont contenus, par exemple sur les derniers jours, sur les observances légales et surtout de l'organisation du ministère sacré, qui tient le milieu entre celui du Nouveau Testament et celui des écrits post-apostoliques, il semble qu'on peut placer la composition de la Didaché vers 70-80. - Sa patrie d'origine serait probablement la Palestine et peut-être Jérusalem. D'autres pays ont été indiqués, surtout la Syrie et Antioche, l'Égypte, etc.
VI. Analyse de la Didaché. - Les enseignements et les prescriptions sont arrangés d'après un plan très simple et très logique : 1° préceptes moraux, i-vi ; 2° règlements liturgiques, vii-x ; 3° ordonnances disciplinaires, xi-xv ; 4° enseignements derniers, xvi. - 1° La catéchèse morale, i-vi, est divisée en deux parties, l'une traitant de la voie de la vie et l'autre de la voie de la mort, i, 1. L'auteur décrit d'abord la voie de la vie, i-iv ; il émet les deux principes fondamentaux de cette voie, l'amour de Dieu et l'amour du prochain, dont il donne la règle générale : « Tout ce que tu ne voudrais pas que l'on te fit, ne le fais pas à autrui, » i, 2. De cette règle, il donne deux développements : l'un fondé sur le principe positif, émis par Notre-Seigneur dans l'Évangile de saint Matthieu, vii, 12 : « Tout ce que vous voudriez que les hommes vous fissent, faites-le leur aussi, » i, 3-6 ; et l'autre sur le précepte négatif qu'il vient d'énoncer, ii-iii, 7. Dans le premier développement, i, 3-6, les préceptes, mélangés aux conseils, règlent ce que l'on doit faire à l'égard du prochain, et en particulier à l'égard des ennemis ; presque tous positifs, ils rappellent de très près les préceptes et les conseils évangéliques. Un seul précepte, le dernier, paraîtra, à première vue, peu en harmonie avec le reste, i, 6. Dans le second développement, ii-iii, 7, les préceptes sont négatifs. L'auteur défend d'abord en général tout ce qui peut porter préjudice au prochain, ii, 2-3 ; puis il revient sur ces défenses, d'abord en les détaillant, en les précisant par des exemples, iii, 3-7, puis en défendant les causes de ces péchés, iii, 1-7. La forme ici, on l'a déjà remarqué, est toute particulière et offre plusieurs exemples de parallélisme hébraïque. Une première cause de péché est d'abord émise, puis on en relève encore deux, trois ou quatre. Des devoirs envers le prochain et aussi envers soi-même, l'auteur passe aux devoirs envers soi-même, iii, 7-10, envers nos supérieurs et nos frères, iv, 1-4, envers les pauvres, iv, 5-8, envers la famille, enfants et serviteurs, iv, 9-11, aux devoirs des serviteurs envers leurs maîtres, iv, 11, enfin il fait quelques exhortations générales, iv, 15-14. L'exposé ensuite la voie de la mort par deux.
Il décrit les cérémonies du baptême, vii, 2-3, et en donne la matière et la forme, ibid. ; il fixe les jours de jeûne, viii, 1, et ordonne de réciter trois fois par jour l'oraison dominicale, viii, 2-3. Il parle de l'eucharistie, dont il donne les prières de la communion, ix, pour la coupe, ix, 2, et pour la fraction du pain, ix, 3, les prières d'après la communion, x, 1-6.
La quatrième partie, xi-xv, sont codifiées les ordonnances disciplinaires sur le principe général d'après lequel on jugera ceux qui viennent enseigner, xi, 1-2, sur la conduite qu'ils doivent tenir, xi, 3-6, sur les règles pour éprouver les prophètes, xi, 7-12, sur l'hospitalité envers les frères, xii, 1-5, sur l'entretien des ministres sacrés, xiii, 1-7, sur la célébration du dimanche, xiv, sur le choix des évêques, xiv, 1, la correction fraternelle, xv, 3.
La dernière partie, xvi, donne les avertissements pour le dernier jour, il décrit les cours, le règne de l'Antéchrist, les signes de la vérité, et enfin la venue du Seigneur, xvi, 1-8.
APÔTRES (LA DOCTRINE DES DOUZE) 1686
seul le chrétien peut participer à l'eucharistie, ix, 5, pour laquelle nous devons rendre grâce, IX, x.
Le jour du Seigneur sera sanctifié par le sacrifice eucharistique, XIV, 1.
Chaque jour on dira la prière que Notre-Seigneur nous a enseignée dans l'Évangile, vm, 2, et l'on jeûnera le mercredi et le vendredi, vm, 1.
Les ministres de Dieu seront honorés et reçus comme le Seigneur, XI, 1, 4 ; XII, 1 ; xm, 1, 2.
A la fin des temps auront lieu la résurrection et le jugement général, xvi.
I. Notion. - Ce nom, dans le langage théologique, désigne toute manifestation sensible d'une personne ou d'un être dont la présence, dans les circonstances où elle se produit, ne saurait s'expliquer par le cours ordinaire et naturel des choses. En toute rigueur du terme et d'après l'étymologie, une apparition s'adresse aux yeux de celui qui en est le témoin. Toutefois, d'après l'emploi commun du mot, il n'est pas indispensable que ce qui apparaît soit proprement rendu visible : il suffit que, échappant aux sens ou en vertu de sa nature, comme Dieu et les esprits, il se trouve, comme un homme, de manière à être perçu.
On distingue généralement l'apparition directe de nous, qui n'implique pas nécessairement un objet perceptible. L'apparition la suppose donc de la vision purement spirituelle, telle que la vision intuitive de Dieu par les bienheureux, la vision simplement imaginaire, qui peut avoir lieu sans objet extérieur, et la vision qui est manifeste aux sens extérieurs. Elle diffère de la vision par rapport à ceux qui perçoivent l'objet apparaissant, et de l'extase par rapport à l'état d'extase ou de ravissement.
II. Espèces. - Les apparitions ne peuvent point, si l'on considère le degré de certitude des faits et le degré d'assentiment qui en résulte pour le croyant, être placées sur le même rang : il en est qui sont attestées dans l'Écriture et attestées par la parole de Dieu ; d'autres ne nous sont connues que par des documents profanes ou des témoignages historiques plus ou moins authentiques et plus ou moins dignes de foi.
A. APPARITIONS BIBLIQUES. - La Bible atteste des apparitions de différents genres.
1. De Dieu. - Dans les premiers temps de l'humanité, Dieu lui-même se révèle sensiblement à l'homme : il converse avec Adam et Eve, Gen., iii, 10, pour leur défendre de toucher au fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, puis pour leur annoncer leur désobéissance ; il intime à Caïn, Gen., iv, 9-15, la sentence de condamnation qu'il a encourue en punition du meurtre d'Abel ; il donne ses instructions à Noé, Gen., vi, 1-2-21 ; vii, 1-5 ; viii, 15-22 ; ix, 1-17, avant et après le déluge. Abraham est le premier dont il soit dit expressément que Dieu s'est montré à lui : il voit le Seigneur d'abord en Mésopotamie, Gen., xii, 1-3 ; ensuite à Sichem, Gen., xii, 7 ; puis, lorsqu'il avait déjà atteint l'âge de quatre-vingt-dix-neuf ans, Gen., xvii, 1-22. Sous le chêne de Mambré, il reçoit la visite de trois étrangers, dont l'un est Adonai et Jéhovah, Gen., xviii, 1-33. Dans d'autres faits analogues, le caractère strict de l'apparition est moins évident, notamment dans la vision d'Abraham, Gen., xv, 1-19, et dans le songe de Jacob, Gen., xxviii, 11-16. Dans la suite des temps, le Seigneur apparaît encore à Isaac, Gen., xxvi, 2-23, à Jacob, Gen., xxxi, 24, à Moïse, dans le buisson ardent, Exod., iii, 2, et sur le Sinaï, Exod., xix, 3, enfin à un grand nombre de prophètes.
Dieu s'est aussi montré aux hommes sous une forme symbolique, celle d'une flamme, Gen., xv, 17, Exod., iii, 2 ; d'une colonne de nuée, Exod., xiii, 21, xxxiv, 5 ; III Reg., viii, 10 ; II Par., v, 13 ; d'un souffle léger, III Reg., xix, 12. Le Saint-Esprit est descendu en forme de colombe sur Jésus baptisé au Jourdain, Evangile de saint Luc, iii, 22, et en langues de feu sur les apôtres à la Pentecôte, Act., ii, 3.
2. Des anges. - La Bible nous parle aussi d'apparitions d'anges. Ainsi, un ange vient couler dans le désert, Gen., xvi, 9-13 ; des anges, envoyés pour détruire Sodome, reçoivent l'hospitalité dans la maison d'Abraham, Gen., xviii, 2-16 ; l'ange Raphaël devient le compagnon de voyage du jeune Tobie, Tob., v, 5-xi ; un ange apparaît à Balaam, Num., xxii, 22 ; à Gédéon, Jud., vi, 11 ; à Manué et à son épouse, Jud., xiii, 3-6 ; à David, II Reg., xxiv, 16-17 ; au prophète Élie, III Reg., xix, 5-7 ; aux trois jeunes Israélites dans la fournaise de Babylone, Dan., iii, 19-92 ; à Habacuc, Dan., xiv, 33, etc. Dans le Nouveau Testament, le rôle souvent visible des anges est rappelé en bien des endroits. Rappelons seulement les apparitions de Gabriel à Zacharie, Luc, i, et à Marie, Luc, i, 26-38. Des anges annoncèrent aux bergers de Bethléhem la naissance de Jésus, Luc, ii, 8-15. Des anges servaient Jésus après sa tentation, Matth., iv, 11. Un ange annonça aux saintes femmes la résurrection du Sauveur, Matth., xxviii, 2-5. Un ange délivra saint Pierre de la prison, Act., v, 19 ; xii, 7-15 ; un ange apparut au centurion Corneille, Act., x, 3, etc. Les livres de l'Ancien Testament ne mentionnent que des apparitions de bons anges ; c'est en saint Matthieu, iv, 1-11, à propos de la tentation de Notre-Seigneur, qu'il est pour la première fois question d'apparitions de l'ange déchu.
3. Des morts. - Peu nombreuses sont les apparitions de morts mentionnées dans les pages inspirées. Nous lisons toutefois, I Reg., xxviii, 8-21, que Samuel se présenta à la pythonisse d'Endor, qui l'avait évoqué par ordre de Saül. Tous les Pères cependant n'ont pas admis la réalité de cette apparition. De même, Judas Machabée vit, mais en songe, II Mach., xv, 11-16, le grand-prêtre Onias et Jérémie, qui s'entretinrent avec lui. Moïse apparut sur le Thabor, Matth., xvii, 3. Parmi les prodiges qui marquèrent le moment solennel où le Sauveur expira sur la croix, saint Matthieu, xxvii, 52-53, rapporte que des morts sortirent de leurs tombeaux, entrèrent à Jérusalem et apparurent à plusieurs personnes. Jésus ressuscité apparut à Marie-Madeleine, Marc, xvi, 9 ; aux saintes femmes, Matth., xxviii, 9 ; à deux disciples, sur le chemin d'Emmaüs, Luc, xxiv, 15 ; aux apôtres réunis, Marc, xvi, 14 ; Matth., xxviii, 16 ; à saint Paul, Act., ix, 3-7, etc. Jésus apparaîtra encore à la fin du monde pour juger les vivants et les morts.
Toutes ces apparitions, attestées par la Bible, s'imposent évidemment à notre croyance, lorsque le sens du texte sacré est clair et indubitable.
II. Apparitions extra-bibliques. - En dehors des apparitions dont la réalité repose sur l'autorité même de Dieu, il en est d'autres dont l'authenticité n'est appuyée que sur des témoignages ordinaires et des documents profanes. L'Église admet l'existence de plusieurs apparitions de cette seconde catégorie. Souvent, dans les procès de canonisation, des récits d'apparitions sont examinés, discutés et appréciés selon la nature et la valeur des garanties qu'offre chaque cas particulier. Les relations de ce genre ne sont pas rares dans les leçons du bréviaire, et l'institution de plusieurs fêtes se rattache à une apparition de Notre-Seigneur, de la sainte Vierge ou d'autres saints ; telles les fêtes du Sacré-Cœur, de Notre-Dame-aux-Neiges, de l'apparition de la Vierge immaculée à Lourdes, de l'apparition de saint Michel archange au mont Gargan.
Est-ce à dire que ces apparitions sont imposées à notre croyance comme des articles de foi, de telle sorte qu'un catholique deviendrait hérétique par le seul fait qu'il les rejetterait ? Nullement. D'abord, il ne peut être question d'articles de foi divine en dehors des limites de la révélation publique, conservée et transmise par le double organe de l'Écriture et de la tradition ; et les faits dont il s'agit sont en dehors de ces limites. Ensuite, quoique des faits de ce passage soient compris dans le domaine de l'infaillibilité ecclésiastique, lorsqu'ils se rattachent nécessairement, par certains côtés, au dépôt de la révélation, l'Église ne porte sur aucun d'eux un de ces jugements définitifs qui entraînent l'obligation d'un assentiment absolu. En les acceptant, elle indique seulement qu'on peut les regarder comme authentiques. Si donc il faut éviter, à leur sujet, des négations téméraires, superbes, ou moins systématiques, on conserve aussi le droit d'examiner chacun d'eux, selon les règles de la prudence et les principes de la critique historique. Nul catholique intelligent n'a jamais pris les leçons du bréviaire, bien qu'adoptées, maintenues ou tolérées par l'Église, comme une règle de foi, ni comme des documents dont la certitude historique est démontrée.
APPARITIONS
APPÉTIT
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faitemetil libre dea votea diverses pai conduire i la vérité et lea attire ! a lui l vidualisa, mais dea foulea innombrablea, peu aux prédications, aux exhortations el a tous es m'ordinairea de l'action reli dément renceque non aeulement de rarea indimuées par dea manifesl Les unei le coup d'un événement de cette Borte, abandonnent une vie d'indifférence, d'impiété ou de désordres ; d'autres, qui se p rtaienl péniblement et sans ardeur à mplissement de leurs obligations les plus stm ou qui vivaient dana la tiédeur, se trouvent, par une cause semblable, subitement transformées et capabl« efforts les plus méritoires, des vertus les plus héroïques.
Tel jadis, un saint Paul ; telle, plus récemment, une sainte Térese ; telles des légions de saints et de saii
Loin (lune que les apparitions soient inutiles ou indignes de Dieu, elles ont de grands avantages et elles témoignent de la bonté du créateur ; elles montrent m l'œuvre cette ineffable proi ideneequi dispose tout avec autant de suavité que de force ; elles sont pour l'homme un des moyens de connaître sûrement la religion révélée, c'està-dire la seule voie par laquelle il pourra parvenir au salut éternel, ou un stimulant, un facteur de cette perfection morale, la plus haute à laquelle il lui soit donne de prétendre, parce que, des cette vie, elle le rapproche delà perfection divine et devient pour lui un titre a une somme plus considérable de gloire et de félicite dans la vie future.
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V. Formes corporelles. - 1Diversité. - uesi ie plus souvent revêtus de la forme humaine.pie Dieu et les anges ont apparu, et cette manière semble cadrer parfaitement à leur but, qui est d'entrer en relation avec les hommes, de leur parler, de les instruire.
Parfois, cependant, ils se sont montres sous des enveloppes diverses, surtout en empruntant les dehors de choses qui prennent facilement une signification symbolique, te Saint-Esprit a apparu sous la forme dune colombe, au baptême de Notre-Seigneur, et sous celle de langues de feu, au jour de la Pentecôte.
Toute activité émanant d'une puissance à laquelle elle se conforme en nature, les appétitions se distingueront à leur tour en appétitions naturelles et animales.
APPLICATIONS THÉOLOGIQUES. - Dans la théologie naturelle la définition de l'appétit naturel (en tant que s'opposant à l'appétit animal) sert à la solution de la question : Utrum omnia ipsum Deum appelant. S. Thomas, De verit., q. xxii, a. 2. Rapporté aux trois principes constitutifs de la nature humaine, à savoir l'être, l'animalité et la rationalité, l'appétit naturel se divise en trois tendances générales qui servent à déterminer les principes premiers de la loi naturelle. S. Thomas, Sum theol., I-II, q. xciv, a. 1. - Dans la théologie de l'incarnation la notion de l'appétit sert à déterminer quelques-unes des défectuosités indispensables de la nature humaine que le Christ a voulu prendre sur lui pour que son incarnation fût totalement véritable. Sum theol., IIIa, q. xiv, xv. - Dans la théologie de l'état des bienheureux, elle reçoit diverses limites, de la différence de destination des corps naturels et des corps glorieux. S. Thomas, Suppl., q. lxxxi, a. 1 ; q. lxxxiii. - Noter pour la résurrection des corps le rôle de l'appétit naturel de l'âme pour son corps : quidam q. iv, a. 2, corpus administrandi. Sum theol., I-II, q. ii.
Appétit sensiti et appétit volontaire. - 1° La doctrine philosophique. - L'appétit animal se subdivise en deux genres de puissances : l'appétit sensitif et l'appétit volontaire. La raison analytique et formelle de cette diversité est la présence à l'origine de l'appétition de deux genres de connaissance : la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. lxxx, a. 2. Sa raison synthétique et finaliste est la hiérarchie des êtres et des appétitions correspondantes. De verit., q. xxii, a. 4.
II. APPLICATIONS THÉOLOGIQUES. - Le concupiscible, l'irascible sont le sujet de deux des quatre blessures de la nature humaine, suites du péché originel, à savoir, respectivement, la concupiscence et la faiblesse. Sum theol., I« , q. lxxxv, a. 3. Ils sont également le sujet des deux vertus morales acquises ou infuses de tempérance et de force, ibid., q. LXI, a. 2. L'application analogique à l'appétit volontaire de la distinction entre les deux espèces d'appétit sensitif a un très grand retentissement dans la question de la nature de la vertu théologique d'espérance et de l'objet d'un tel appétit, il suit qui est en Dieu, - à la règle, son objectum formale proprement parler celui de la toute-puissance auxiliaire de notre beatitude, objet de Dieu. S. Thomas, Quaest., disp., De spe, seule, en effet, rend possible l'acquisition d'un bien ardu, lequel est cependant possible puisque c'est une vertu donnée. Scot, Suarez, etc., qui suivent l'analogie avec le concupiscible, écartent plus ou moins l'idée d'arduité, et par suite, mettent au second rang la toute-puissance auxiliaire qui lui est relative, pour donner la première considération de la divine bonté à la fois objet admirable et règle de l'espérance.
IV. Appétit naturel et appétit élicite. - Le mot élicite dénomme les actes émis immédiatement par une puissance et qui trouvent dans cette puissance leur raison d'être suffisante. Il marque l'opposition de ces actes à ceux qui ne trouvent pas dans leur principe prochain leur raison d'être. De ces derniers sont les actes impérés. Acte expérément, col. 346. Et tel est aussi l'appétit naturel (voir plus haut) qui doit demander à une intelligence supérieure la raison explicatrice de son inclination, tandis que l'appétit élicite la trouve dans les facultés cognitives de son propre sujet. En réalité, la distinction de l'appétit naturel et de l'appétit élicite coïncide avec la distinction de l'appétit naturel et de l'appétit animal, mais historiquement, elle a été et par les théologiens postérieurs à saint Thomas, à l'appétit rationnel ou volontaire. L'un et l'autre appétit se rencontrent donc dans la volonté humaine à l'état potentiel et à l'état actuel, et par conséquent, leur opposition n'est nullement celle de puissance et d'acte comme le croit quelquefois. Ce qui est exact, c'est de constater une artinité relative plus étroite de l'appétit naturel volontaire avec l'état potentiel et de l'appétit élicite, qui n'est qu'une détermination de l'appétit naturel, avec l'état actuel. S. Thomas. Sum theol., I', q. IX, a. 1. Naturale appetitus est principium electi. Cf. De verit., q. xvi, a. 5.
L'appétit naturel, appelé aussi inné, suit la relation de la volonté à son objet adéquat, la béatitude en général. Il n'exclut pas la connaissance mais au contraire l'exige. Sum theol. 1, q. ii, a. 2 ad 1um. L'appétit naturel est en effet, toujours proportionné à la nature de la puissance dont il procède : dans la nature intellectuelle, il est nécessairement précédé d'une lumière sur le bien universel auquel il tend. Sum theol. 1, q. ix, a. 1. Seulement cette lumière est imprimée en lui par l'illumination de l'auteur. Elle est donc, elle aussi, innée et naturelle comme l'appétit qu'elle provoque : nous ne sommes pas davoir. Ainsi l'appétit rationnel naturel réunit la nécessité et la vitalité, la lumière intellectuelle et la passivité instinctive.
L'appétit rationnel élicite au contraire, appelé aussi électif à cause de la liberté qui est sa note caractéristique (voir plus haut), applique l'appétit naturel du bien universel aux biens particuliers, objets de la volonté, par le moyen du jugement de la raison pratique. Parmi ces biens, nous trouvons au rang Dieu distinctement connu comme le bien suprême, cause première. Cf. Ban de Saint-Thomas. Cur. philos., Tr. de anima, q. XII. Pans. 1883, t. III, p. 523.
L'appétit naturel et l'appétit élicite se divisent ultérieurement en appétit d'exigence et appétit de simple capacité, le premier suppose le pouvoir efficace de parvenir à l'objet auquel il tend, le second n'est que le vouloir sans le pouvoir, il n'offre qu'un passif qui a besoin pour s'exercer efficacement d'une force auxiliaire proportionnée à son but. Une autre distinction est celle de l'appétit implicite et explicite, selon que la connaissance qui le précède présente son objet confusément ou distinctement. De veritate, q. xxii, a. 2.
Les deux écoles principales que divise cette question sont celles de saint Thomas et de Scot. 4° On connaît la célèbre doctrine de saint Thomas touchant le désir naturel qu'a la créature intellectuelle de voir l'essence de la cause première des effets créés. Sum theol., I*, q. XII, a. 1 ; Ia II », q. III, a. 8 ; Cont gent., 1. III, c l, § Omne enim quod, § Amplius nil finilum, § Item quanta aliquid. Ce désir suppose d'abord un appétit naturel et inné de la béatitude parfaite, ce qui revient à un appétit d'exigence inné mais implicite de Dieu qui est cette béatitude. Cf. Sum theol., Ia, q il, a. 1, ad lum. Cet appétit fondamental se développe, à la suite de la connaissance distincte de Dieu par ses effets, dans un appétit d'exigence élicite, et explicite, de Dieu comme fin dernière. De verit., q xxn, a. 2 ; Sum theol., Ia, q xliv, a. 4, ad 3um. Cf. Gardeil, Les exigences objectives de l'action, dans la Revue thomiste, t vi, p. 125, 269. Cet appétit est lui aussi naturel en vertu du principe omne prius in posteriori salvatur. Sum theol., Ia, q lxii, a. 7. Pour la même raison, est naturel l'appétit élicite dont est issu le désir de l'essence divine que constatent les textes ci-dessus. Mais - 1. Cet appétit ne peut être qu'un appétit de capacité et nullement d'exigence. - 2. Cette capacité fondée sur la nature universelle de l'intellection humaine ne dit pas une ordination positive à la vision intuitive, mais simplement que la nature humaine n'a pas à l'égard de cette vision la répugnance qu'offrent les natures non intellectuelles, les animaux par exemple ou les pierres. - 3. N'impliquant pas d'impossibilité absolue, la vision intuitive de Dieu est possible grâce à la puissance obédientielle qui est au fond de toute créature et regarde directement la toute-puissance divine pour tout ce à quoi il lui plaira de l'ordonner. - i. L'appétit naturel de la vision divine ainsi défini est à la fois implicite et explicite. Il est explicite négativement, c'est-à-dire qu'il sait ce qui ne le contente pas. Et de là vient qu'il ne saurait se reposer dans les biens, y compris le bien divin, que lui présente la connaissance abstractive. Il est implicite vis-à-vis de la vision divine en elle-même, dont il ne saurait concevoir distinctement ni la nature ni la possibilité. - 5. Le désir qui suit l'appétit élicite est donc moins un vouloir qu'une velléité, il n'a pas de portée démonstrative en dehors de la supposition du fait de l'élévation à l'ordre surnaturel. Il témoigne cependant, comme un signe, que la vision intuitive, et tout l'ordre surnaturel par conséquent, ne sont pas quelque chose d'étranger à notre nature. - fi. Celle élévation réalisée, on comprend que, en vertu du principe omne prias in posteriori salvatur, l'appétit naturel restant sous l'appétit élicite inefficace, et l'appétit naturel élicite demeurant tout entier sous l'appétit surnaturel efficace des actes surnaturels, la grâce ne détruise pas la nature mais la perfectionne, et comment des surnaturels en soi peuvent devenir nos actes. Le point d'insertion de la grâce dans la nature est l'appétit volontaire naturel, qui surélevé par Dieu, se continue, identique à lui-même, sous la grâce et la lumière de gloire.
'Certains commentateurs de saint Thomas comprennent différemment certains points de cette synthèse que nous empruntons cependant à l'ensemble de ses œuvres et à plusieurs de ses commentateurs les plus généralement suivis dans l'école thomiste. Bannez, In iam partent, q. 1, a. 1, concl. ; Jean de Saint-Thomas, ibid. ; Médina, In 1am, q. 1, a. 8. Cf. Suarez, De Deo, t. II, disp. XVI, s. 1, n. 1. - 1. Dominique Soto, I, 5, affirme qu'un appétit naturel de capacité explicite de la vision divine est contenu dans l'appétit naturel de la béatitude et en donne comme preuve que l'homme qui est capable de jouir de Dieu est capable de le voir. De natura et gratia, I, 1, c. iv. Cette opinion est suivie par Gregorius Martinez, qui évite l'expression trop commune de »pouvoir naturel« dont se servait Soto pour caractériser cet appétit et qui en fait un appétit élicite, In 1am, q. 1, a. 8, n. 1, concl. Il est suivi par Tolet, Bellarmin, Valentia. - S. Cajetan requiert pour tout appétit, soit inné, soit élicite, de la vision divine l'élévation à l'ordre surnaturel et la révélation d'effets de la grâce et de la gloire. In 1am partent, q. xii, a. 1 ; In 1am, q. 1, a. 6, 7, 8. Le désir dont parle saint Thomas n'est pas, selon Cajetan, naturel dans son principe, mais seulement dans son sujet qui est la nature.
3. Sylvius Ferrarensis admet un désir naturel de voir Dieu comme il est en lui-même, non pas en tant qu'objet de la béatitude surnaturelle, mais en tant que cause première de tous ses effets créés, (Cont gent., 1. III, c. 1, omme probable par Médina, à condition, 6° Scot admit dans la créature intelligente un appétit naturel positif et explicite de la vision divine, mais cet appétit ne peut passer à l'acte que sous l'influence de la grâce. Voici les deux conclusions qui résument sa doctrine : Prima est quod natura humana ex puris naturalibus est immediatum susceptivum beatitudinis. Secunda est quod natura humana non est sufficienter activa ex puris naturalibus ad videndum Deum visione beata. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. XI, § Bespondeo ergo. Ces conclusions, parmi les preuves qui les établissent, font appel à l'appétit naturel de l'homme pour Dieu, béatitude souveraine. Cf. In Sent., prolog., q. 1, § Ad secundum de Augustino. Elles ont été suivies communément par les plus anciens scolastiques, comme en témoigne Molina, In 1am partent, q. XII, a. 1, disp. II. Dans la suite Ripalda admettra un appétit élicite du surnaturel, absolu mais inefficace pour le salut. De ente supernaturali, 1. I, disp. XIV, sect. n. Cette position scotiste, qui semble mettre en l'homme une puissance naturelle proportionnée au surnaturel, encore qu'inefficace, ne semble pas suffisante à beaucoup de théologiens pour sauvegarder la distinction des deux ordres. Cf. l'auteur. Étude comparée sur la philosophie de saint Thomas et sur celle de D. Scot, Paris, 1891, p. 14. 7° De nos jours, le Dr Sestili, dans un ouvrage de haute valeur documentaire et théologique, a prétendu retrouver la signification originale de l'argument de saint Thomas en le dégageant de ses commentateurs. Il s'est arrêté : 1 » à un appétit naturel ou inné de la béatitude parfaite en elle-même, lequel ne regarde pas explicitement la vision divine ni par manière de poids, ponderis, mais implicitement ; 2° à un appétit élicite, explicite du même objet, mais non entièrement distinct, parce que les créatures qui en sont la cause ne sauraient manifester toutes les raisons de la bonté divine ; 3 » ces deux appétits, naturels en soi, sont inefficaces sans la grâce habituelle et actuelle. Sestili, De naturali intellectus animae appetitu, Rome, 1896, p. 40. Une intéressante controverse s'est élevée entre Ramellini et le Dr Sestili. Ramellini admet bien cette capacité innée ou élicite de la vision divine dans la nature, mais il nie que l'on puisse sans la révélation prouver apodictiquement son existence et même sa possibilité. Il admet le désir de voir Dieu, mais indéterminé quant au mode sous lequel s'opérera la vision. Il requiert l'élévation à l'ordre surnaturel pour que le désir de l'homme ne puisse pas se reposer dans la connaissance abstraite. Thomas, Plaisance, 1818, t. vi, fasc. 33-31, p. 515-620.
APPLANUS Constant, chi 3.intA. CàJUMOL.lr.ui-di--Latr.iii, a publié en 1a le titre de Soliloquia et la nature du libre arbitre dans l'hi Hurler, Somenclator Utero 848.
V. (M
1. APPLICATION DES MÉRITES.* voir Mt 1
2. APPLICATION DES FRUITS.* voir 1 rirs.
1. APPROBATION DES CONCILES.* voir Coxr.ii i. s.
**2. APPROBATION pour les confessions ». - I. Définition. II. Nécessité. III. Comment elle est donnée. IV. Régies spéciales pour la confession des i ■ I. Définition. - L'approbation d'un confesseur, dans le sens rigoureux du mot, est l'acte par lequel l'évêque déclare qu'un prêtre est capable d'administrer le sacrement de pénitence. Cet acte a le caractère d'un témoignage authentique rendu à la prudence et à la vertu de celui qui veut entendre les confessions.
Un témoignage de ce genre doit, en bonne logique, être fondé sur un examen du sujet à approuver ou tout au moins sur une enquête auprès de ceux qui le connaissent. L'évêque qui approuverait un confesseur, sans s'être assuré au préalable de sa capacité, commettrait une faute ; toutefois l'approbation ainsi concédée serait acquise et aurait sa valeur. Jaugey, De sacramento pénitentia, Langres, 1877, p.
L'approbation est distincte de la concession de juridiction. Elle est en effet un acte de l'intelligence qui apprécie la capacité d'un sujet, tandis que la concession de juridiction est un acte de la volonté qui octroie un pouvoir, celui d'absoudre. Les deux notions sont différentes, et dans la réalité les deux ne sont pas et sont quelquefois séparées, ainsi, remarque Ballerini, - theologicum morale, Prato, 1893, t. v, p. 271 il est des réguliers qui reçoivent la juridiction du souverain pontife, et l'approbation de l'évêque du diocèse dans lequel ils entendent les confessions. Ainsi encore, ajoute Hierardi, Praxis confessorium, n. 4506, Bologne, 1873, t. n, p. 169, un religieux exempt de la juridiction épiscopale, peut obtenir de son prélat régulier le droit de s'adresser pour la confession à n'importe quel prêtre séculier approuvé. Dans ce cas particulier, la juridiction du confesseur lui vient par délégation du prélat régulier, tandis que l'approbation lui vient de l'évêque.
Disons de plus qu'il arrivait souvent autrefois, particulièrement en France, que les curés choisissaient leurs vicaires parmi les ordonnés par l'évêque et approuvés par lui pour le diocèse. L'approbation était donnée par l'évêque, la juridiction déléguée par le curé. V. Migne. Le clergé sous l'ancien régime, Paris, 1818, p. 451. Cet état de choses était de tout conforme à la législation canonique. Louix, Paris, 1880, p. 340-447.
II. Nécessité. - L'approbation du confesseur était-elle requise par le droit canonique avant le concile de Trente, en dehors de la juridiction déléguée ? - A cette question les théologiens sont d'accord pour répondre : non, si le confesseur avait reçu sa juridiction déléguée du pape ou de l'évêque. Ce point est certain d'après Suarez, De pœnitentia, disp. XXVIII, sect. ii, n. 1, Opéra omnia, Paris, 1866, t. xxii, p. 584. Mais si le confesseur avait reçu sa délégation du curé, quelques théologiens et canonistes pensent qu'il fallait de plus l'approbation épiscopale. Cette manière de voir n'est guère admise ; nous devions cependant la signaler. Suarez, loc. cit., n. 3, p. 585. L'opinion commune est que la délégation du curé suffisait sans autre condition de droit canonique. Là, dans ce sens, les deux conclusions qu'expose et développe Suarez, ibid., n. 5-6, p. 585-586 : 1° « Avant le concile de Trente, en vertu du droit commun, un curé pouvait validement et licitement communiquer sa juridiction à tout prêtre qui avait les qualités requises par le droit naturel et le droit divin pour entendre les confessions, sans qu'il soit nécessaire que ce prêtre ait reçu une autre juridiction ou l'approbation de l'évêque. » - 2° « Quand, dans l'ancien droit, quelqu'un avait reçu la faculté générale d'élire son confesseur, il pouvait choisir n'importe quel prêtre capable de droit divin, sans qu'aucune autre condition ou l'approbation soit requise de droit humain. » Mais le concile de Trente est intervenu, et il a porté sur la question qui nous occupe un décret qui constitue d'après Suarez un droit nouveau, jus novum, ibid., n. 7, p. 586. Nous avons parcouru les Acta concilii Tridentini, de Massarello, publiés par Theiner, Agram, s. d., t. II, p. 268 sq. Très minimes sont les renseignements qu'ils fournissent sur l'élaboration de ce décret placé, dans le projet primitif, à la fin du chapitre xiv, intitulé : De presbyteris ordinandis. Là, le décret tel qu'il a été promulgué, sess. XXIII, c. xiv, De reformatione :
Caput xv. - Nullus confessiones audiat, nisi ab ordinario approbatus.
Quamvis presbyteri in sua ordinatione a peccatis aliis absolvendi potestatem accipiant ; certum tamen sancta synodus, nullum etiam regularem, etiam saecularium, etiam sacerdotum, audire, nec ad id idoneum reputari, nisi aut papale beneficium, aut ab episcopo per examen, si illis videbitur esse necessarium, aut alias idoneus judicetur, et approbationem quae gratis debetur, obtineat : privilégiis et consuetudine quacumque, etiam memorabilibus, non obstantibus.
Ce décret appelle quelques explications : 1° Il ressort du texte même que l'approbation est requise non seulement pour la licéité, mais pour la validité de l'absolution. Les termes sont formels : nullum posse, « nul ne pourra entendre les confessions ; » nec ad id idoneum reputari, « ni être tenu pour capable de le pouvoir faire. » Aussi Alexandre VII a-t-il condamné le 24 septembre 1665, parmi d'autres propositions, les deux suivantes qui soutenaient la validité de certaines confessions faites par des séculiers à des confesseurs non approuvés par l'ordinaire :
13. Satisfacit praecepto annuae confessionis qui confitetur regidari, episcopo praesentato, sed ab eo injuste reprobato.
10. Qui beneficium curatum habent, possunt sibi eligere in confessariam, simplex sacerdotem non approbatum ab ordinario.
Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum, Wurzbourg, 1895, n. 984 et 987, p. 255.
l'oici le texte de la constitution d'Innocent XII reproduit dans celle de Benoit XIV.
Iar »i tant sseculares quant regu unique iUi rint,. ttuUatenus confessiones audire valea dinarii et episcopi diceeesani tentes deguntei confessarios eligunt. Vela balionem semel uei pluriel ab aliis i etiamsi pmnitentes illorum ordinarioruni qui iu ;</essarius electos approbassent, subditi forent ies requirunti net ad hoc su/fragari ap\
Innocent XII a ajouté une sanction à cette loi : c que les confesseurs qui oseraient donner l'absolution sans avoir reçu l'approbation, comme il est dit de 1 ■ que du lieu, en dehors du cas de néces - i-dire du danger de mort, seraient suspens ipso facto. Denoit Xl\ a maintenu cette peine : mais nous devons ajouter qu'elle a été abrogée par la constitution Apustolicse Sedis de Pie IX, 12 octobre 18'j9.
L'approbation de l'évéque du lieu de la confession e*t donc requise pour la validité du sacrement. I) autre part elle suflit. Cette seconde conclusion ressort de la t. : même des documents pontificaux que nous avons r et n'est pas plus que la précédente discutée aujourd'hui.
Bouix, De episcopo, t. Il, p. 244 ; Haine, loc. (. Kn conséquence, un prêtre peut entendre les confessions dans un diocese qui n'est pas le sien, avec I approbation de l'évéque de ce diocese, sans qu'il soit nécessaire qu'il ait été approuvé par son propre évêque.
L'n prêtre peut aussi entendre, dans le diocese pour lequel il est approuvé, les conférions des étrangers d'où qu'ils viennent, sans qu'il soit nécessaire pour lui d'avoir reçu une approbation du propre évêque de ces étrangers.
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COMMUNICATION DE L'APPROBATION. - 1. Disons d'abord qu'elle esl donnée habituelles en'de manière explicite soit verbalement, soit par écrit.
Mais cette manière explicite n'est pas absolument nécessaire : la cession d'approbation peut être implicite, c'est-à-dire manifestée par quelque acte de l'auti opale qui l'inclut nécessairement.
Nous avons déjà dit que, tains auteurs considerent la nomination d'un cure me une approbation implicite.
Haine, loc cit.,i. De même si un evéque confiait a un i le vicaire avec mission d'administrei meiils v compris celui de pénitence, sans lui avoir.au préalable, formellement concédé'l'approbati nomination par elle-même serait une approbation implicite, et il n'y aurait p approbation écrite ou verbale.
Thcoh- : Paris, 1899, t rv, p. 163.
APPROBATION POUR LES CONFESSIONS
1706 son approbation à tel ou tel prêtre.
La communication n'est qu'indirecte et médiate, quand un supérieur, ayant autoritéet juridiction suffisante, donne permission à un de ses sujets de se choisir un confesseur à son gré et de lui communiquer par ce choix l'approbation et la juridiction qui sont nécessaires.
Mais rien n'empêche les évêques, dans leurs diocèses respectifs, d'étendre les lois de droit commun qui concernent la confession des moniales proprement dites, à la confession des religieuses à vœux simples. Cette extension est au contraire en pleine conformité avec les conseils donnés par Benoît XIV, dans la bulle Pastoralis curie, du 5 août 1718, loc. cit., t. VIII, p. 213. Aussi le fait existe. Dans la plupart des diocèses, sinon dans tous aujourd'hui, les évêques, quand ils donnent l'approbation à leurs prêtres, font réserve de la confession des religieuses quelles qu'elles soient, et accordent pour l'absolution de ces religieuses, à des confesseurs choisis par eux, une approbation spéciale. Bouix, De jure regularium, Paris, 1813, t. II, p. 336.
Bullarium romanum, Luxembourg, 1739, et Benoît XIV. Bullarium, Lyon, 1778 : constitutions citées dans le cours de l'article ; Mühlbauer, Thésaurus resolutionum S. C. Concilii, Munich, 1883, V Confessarius, t. IV, p. 876 sq. ; Pallottini, Collectio conclusionum el resolutionum S. C conc. Trid., Rome, 1892, v Sacramentum paenitentiae, t. XVI, p. 102 sq. : Benoît XIV, Institutiones, LXXXIV et LXXXVI. Opéra omnia, Bassano, 1707, t. X. p. 174-170. 179-181 ; Ferraris, Bibliotheca canonica, Lyon, 1774, v Approbatio, t. I, p. 130 sq. ; v Confessarius, t. II. p. 201 sq. ; Suarez, De poenitentia, disp. XXIII. Opéra omnia, Paris, 1866, t. XXI, p. 575 sq. ; Di Luca, De sacramentis, disp. XXI, Disputationes scholasticae et morales, Paris, 1808, t. V, p. 250 sq. ; Lacroix, Theologia moralis, Paris, 1874, t. III. 587 ; - Id., Theologia moralis, I. VI q. 33, a. 3, p. 573 sq. ; Homo apostolicus, t. XVI d. 74-80, 89, Paris, 1884, t. II. p. 36 - 1 : Bouix, De episcopo, 1873, t. II, p. 244-256 ; De regularium, 1888, t. II. p. 213-288, 881-888 ; JauTractatus de sacramento paenitentiae, Langres, 1877, i. v. 1. 270-298 ; Huarlus a Bexten, Tractatus pastoralis in-Palmerii, Opus theologicum morale, i. i. en ris, Maii i. i. leurs de théologie, Berardi, Buco i uni, Marc, Genicot, dans le traité de la grâce et du sacrament de pénitence, particulièrement.
3 APPROBATION DES LIVRES. Voir Linius. A. Bl DGNBT. APPROBATION DES ORDRES RELIGIEUX. Voir Ordres religieux.
APPROPRIATION (AUX PERSONNES DE LA SAINTE TRINITÉ)
I. Ses raisons d'être.
II. La doctrine.
I. NATURE DE L'APPROPRIATION. - L'appropriation, xtfXXiffic, est un procédé employé pour traiter des trois personnes divines, car l'humain est très pauvre en concepts propres concernant la Trinité, et la parole n'a que peu de termes pour exprimer les relations mutuelles du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Pour obvier à cette indigence, la théologie a recours à des concepts : à des mots par lesquels sont traduits d'autres objets, elle les applique par analogie ou par appropriation aux personnes de la sainte Trinité. Par exemple, la théologie possède une connaissance certaine des choses humaines, elle trouve dans les créatures ou entre elles des propriétés, des rapports qui ont une certaine similitude avec les caractères et les relations des personnes divines, elle éclaire ceux-ci par ceux-là : la Trinité par la créature : c'est ce qu'on appelle les vestiges de la Trinité dans la création. Voir Analogie, col. 1142.
III. Applications de l'appropriation. - Nous avons vu que tous les termes ou concepts qui concernent l'essence peuvent être utilisés par l'appropriation. En effet, la tradition patristique et théologique a approprié aux personnes divines les noms de la nature divine, ses qualités essentielles, ses opérations ad extra.
1° Les noms. - Au Père est approprié le nom de Dieu, au Fils le nom de Seigneur. Le nom d'Esprit peut aussi, dans un certain sens, être considéré comme approprié à la troisième personne. - La sainte Écriture, quand elle énumère le Père et le Fils, ajoute souvent le nom de Dieu au premier et le nom de Seigneur au second. Benediclus Deus et Pater Domini Nostri Jesu Christi. II Cor., I, 3 ; cf. I Cor., VIII, 6 ; XII, 4-6 ; Eph., IV, 5-6. « C'est une doctrine de piété de savoir qu'il n'y a qu'un seul Dieu innascible, le Père, et un seul Seigneur engendré, le Fils, lequel est appelé Dieu quand on le désigne en lui-même et séparément, mais s'appelle Seigneur quand on le nomme conjointement avec le Père ; car la première désignation convient à sa nature, la seconde fait ressortir l'unité de principe. » Grégoire de Nazianze, Orat., XXV, n. 15, P. G., t. XXXV, col. 1220. Cf. Hilaire, De Trinitate, L. VIII, n. 35-37, P. L., t. X, col. 263 ; Basile, Epist., VIII, n. 3, P. G., t. XXXII, col. 230 ; Chrysostome, In I Cor., homil. XX, n. 3, P. G., t. LXI, col. 161 ; Théodoret, In I Cor., VIII, 6, P. G., t. LXXXII, col. 290 ; Franzelin, De Deo trino, th. XIII, Rome, 1874, p. 216 ; Ruiz, De Trinitate, q. LXXVIII, sect. IV ; Jean Damascène, De fide orthodoxa, L. I, c. X, P. G., t. XCIV, col. 839.
Le nom de Dieu est tellement attribué de préférence au Père, que celui-ci est parfois appelé non pas seulement le Dieu des créatures, mais encore le Dieu du Fils. Saint Jean, I, 1, dit que le Verbe était en Dieu, c'est-à-dire suivant Théophylacte, In Io., P. G., t. CXXIII, col. 1135, et d'autres Pères, dans Ruiz, ibid., qu'il était dans le Père. - Le Christ dit que le Père est son Dieu, Joa., XX, 17, et saint Cyrille de Jérusalem, Catech., XI, c. XIX, P. G., t. XXXIII, col. 714, et saint Hilaire, De Trinitate, L. XI, c. XI, P. L., t. X, col. 406, affirment que le Christ parle ici comme personne divine aussi bien qu'en tant qu'homme.
La liturgie commence ses oraisons adressées au Père par le mot : Deus, et les termine ainsi : Per Dominum nostrum Jesum Christum. Cf. dom Legeay, Les noms de Dieu-Seigneur dans la sainte Écriture, et une prose sur les noms du Christ : Aima chorus Domini, dans le missel de Sarum, Ordo sponsalium. - Le nom d'Esprit appliqué à la troisième personne lui convient en propre si l'on entend signifier le mode de procession de cette personne par manière de souffle et de spiration mutuelle du Père et du Fils confondus dans l'unité d'un même principe ; mais ce nom n'est qu'approprié, s'il est pris dans le sens de substance immatérielle. Cf. Scheeben n. 1046 ; Hurler, De Deo trino, c. III, n. 225, Inspruek, 1896, t. II, p. 192. - Tel est le sort de ce mot spiritus qu'après avoir signifié d'abord en propre le vent, ou le souffle de l'air, il a servi bientôt à désigner métaphoriquement les esprits. La métaphore est vite devenue une acception propre, puis continuant ses vicissitudes, le mot, de la désignation des esprits finis ou de l'Esprit infini, est devenu par appropriation ou proprement, suivant les cas, le nom de la troisième personne divine.
2° Les attributs essentiels. - Sous ce chef, les Latins et les Grecs ont multiplié les appropriations. Les principales sont les trois :
IV. Histoire de la doctrine. - Nous ne pouvons faire ici l'historique de chacune des formes de l'appropriation, c'est-à-dire de chacun des noms essentiels appropriés aux personnes divines. Cette étude se fera dans les articles consacrés à ces noms. Nous décrirons seulement les origines et les progrès de la théorie concernant la méthode même de l'appropriation. Croient « en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, et en Jésus-Christ, son Fils unique, Notre-Seigneur, par qui tout a été fait, et au Saint-Esprit vivificateur quia parlé par les prophètes ». Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 17, 47 ; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, 1. VI, c'ix, Paris, 1866, t n, p. 56.
-3. La liturgie, dès l'origine, fait répéter aux fidèles la doxologie rapportée plus haut : « Gloire au Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit. » - « Toute prière catholique est marquée de cette frappe : elle est baptisée dans la Trinité ; elle est offerte au Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit. La messe proprement dite (messe des fidèles) n'est composée que d'une série d'oraisons, toujours terminées par la prière d'intercession du Fils : par Notre Seigneur, 19. - Sarcophage du Musée de Latran, n. 104, d'après H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris et Rome, 1900, t'i, Notions générales, p. 327.'1° Le fondement de cette théorie se trouve dans la manière de parler des auteurs inspirés, dans la manière de croire et de prier de l'Église.
- 1. L'Écriture sainte, en effet, « ans exposer la doctrine de l'appropriation, semble la pratiquer fréquemment. C'est ainsi qu'elle emploie de préférence, nous l'avons vu, le nom de Dieu, Deus, en parlant du Père et celui de Seigneur, Dominus, à l'occasion du Fils. Cf. Rom., xv, 9 ; 11 Cor.,i, 3 ;xi, 31 ; Eph., 1,3 ; iv, G ; I Thess., i, 1,3 ; Hl,ll,13 ; H The -., i, 1,2 ; il, 15 ; I Pet., I, 3. Saint Paul rapporte les miracles au Père, la distribution des ministères dans la société chrétienne au Fils, comme au chef et à la tête de l'Église, la répartition des grâces au Saint-Esprit comme au sanctificateur, t'A la mrite, dit-il, il y a diversité de grâces, gaptaïuxTcov, mais c'est le même Esprit ; il y a diversité de ministères, Btecxcoviûv, mais c'est le même Seigneur ; il y a diversité d'opérations, mais c'est le même Dieu qui opère en tous. » I Cor., XH,'i-6.
- Nous lisons Ex ipso, et prr ipsuui et in ipso sunt omnia, Rom. xi. 36, sur quoi saint Thomas, In li lue., oliser\e : Ex ipso dicilur propler Patrem, per ipsum propter Filium, in ipso propter Spirilum Sanctum.
APPROPRIATION - A PRIORI, A POSTERIORI 1718
mais leur étaient appliqués comme leur caractère personnel même. L'oir les articles d'Abélard condamnés par le concile de Sens (1141) et par Innocent II (16 juillet 1141), prop. 1 et 14. Denzinger, Enchiridion, n. 310, 323. L'oir Abélard. La même erreur fut professée par Arnaud de Brescia. L'oir Othon de Freising, De rebus gestis Friderici I, 1. I, c. xlix, dans Recueil des historiens des Gaules, Paris, 1869, t. XIII, col. 656.
S. Hilaire, De Trinitate, 1. III, n. 1, P. L., t. X, col. 50 ; S. Augustin, De Trinitate, 1. VI, c. i, P. L., t. XLII, col. 931 ; De doctrina christiana, 1. I, c. v, P. L., t. XXXIV, col. 21 ; Richard de Saint-Victor, De tribus appropriatis personis, P. L., t. CXCVI, col. 991 ; S. Thomas, Sum. theol., I« , q. XXXIX, a. 7, 8 ; S. Bonaventure, In I Sent., d. XXXI, part. II, a. 1 ; dist. XXXIV, q. III, Opéra, Quaracchi, 1883, t. I, p. 1 b ; Ruiz, De Trinitate, disp. LXXXII ; Gonet, Clypeus, d. X, digr. 1, § 3, Anvers, 1744, t. II ; Petau, De Trinitate, 1. VIII, c. III, n. 1, Lyon, 1757 ; Witasse, De sanctissima Trinitate, q. IV, sect. II, § 5, dans Migne, Theologix cursus completus, t. VIII, col. 288 sq. ; M. Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, 1. VI, c. ix, Paris, 1866, t. II, p. 56 ; 1. VIII, c. III et IV, t. III, p. 228-244 ; 1. XV, c. VIII, t. III, p. 563 ; Franzelin, De Deo trino, th. XIII, Rome, 1874, p. 216 ; Scheeben, La dogmatique, § 124, trad. Bélet, Paris, 1880, t. II, p. 698 ; Kleutgen, De ipso Deo, n. 887, 1019, 1106, Ratisbonne, 1881, p. 545, 647, 705 ; Heinrich, Theol. dogm., § 250, Mayence, 1881, t. IV, p. 603 ; Dubois, De exemplarismo divino, c. VI, § 3, Rome, 1897, p. 41 ; c. XII, § 4, 1, p. 181 ; Paquet, Disputationes theologicae seu commentaria in Summam theologicam D. Thomae, De Deo uno et trino, disp. X, q. I, a. 2, Québec, 1895, p. 512 ; de Régnon, Étude de théologie positive sur la sainte Trinité, études XVI, XVII, XXVI, Paris, 1898 ; Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. II, De Deo trino secundum personas, n. 639, Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 331 ; Kirchenlexikon, V Trinitât.
A. Chollet.
A PRIORI, A POSTERIORI. - I. Préliminaires.
II. L'a priori et l'a posteriori dans l'idée de Dieu.
III. L'a priori et l'a posteriori dans les jugements théologiques.
IV. L'a priori et l'a posteriori dans le raisonnement dogmatique.
V. L'a priori et l'a posteriori dans la méthode des sciences ecclésiastiques.
Cf. Saisset, Le scepticisme, Énésidème, Pascal et A'.mr, Paris, 1865 ; Desdouits, La philosophie de Kant, d'après les trois cyniques, Paris, 1870 : Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporains, t. IV. Paris. 1883 : Tabier. Leçons de philosophie, Paris, 1803, t'i. Psychologie, c xxn xxix xi. ; Beirac, Cours élémentaire de philosophie, Paris. 1894 ; Pescb, Kant et la science moderne, c vu, trad. Lequien, Paris, s d. 6° Ces erreurs seront réfutées en leur temps aux articles qui les concernent. l'oir DlKU. La théologie catholique n'accepte pas l'idée « le Dieu a priori. Pour elle l'âme humaine est créée par Dieu sans aucune connaissance ni actuelle, ni habituelle ou virtuelle de Dieu : elle est simplement munie alors d'une faculté', l'intelligence, capable de connaître Dieu. C'est le maximum d'à priori qu'elle accorde dans l'idée de Dieu, et c'est dans ce sens qu'il faut entendre bon nombre de textes des Pères relatifs à la connaissance naturelle et innée de Dieu en nous. Cf. Franzelin, /'<■ Deo uno, c vu. Home, lsTO p. 112. Cette faculté n'agit que par abstractions exercées sur les données des sens, ses idées premières sont donc relatives aux essences des choses corporelles, elle ne conçoit que plus tard les esprits et Dieu, toutes puisqu'elles ut de la s,. Msbi ur I expérience deci rieures, Cf. 8. Thomi IheoL, I*, q i wxiv-i.xxxviii c.e^t'ainsi que la notion d'infini procède de celle de fini et de limité-, la notion di saire vient de celle de contingent, l'immuable est connu par le mouvement, l'éternel par le temps. Cf. Honthi Inslilutiones theodiewee, I i iboui C'est ainsi que les théologiens affirment que nos concepts, pour arriver à exprimer Dieu d'une façon faisante, doivent passer par l'affirmation des perfections qui nous rencontrons ici-bas, la négation des imperfections qui s'y mêlent ou des limites qui les bornent, l'affirmation d'un degré supérieur d'existence et de plénitude. Or un tel procédé ne peut appliquer à Dieu que des concepts à j Petau, / ; Deo, I. I c. v, vi, H ru », isti. Thomasete, De Deo, I. IV, c vn-XI, l'enise, 1730 • ■ Oeo, I. I, q. Il, c. IV, o. 4,n.'.ne lKs] ; H maticx cui <r. V n. 20, lui ;• 1« :
ChoUet, TheoL gica bteit theuna, c vu, Lille. : - III. L'A PRIOIII ET LA POSTERIORI DANS LES Jl'GEments théologiques. - 1° Un entend parfois par ments a prit /« c'ux qui sont imposés par di subjectives. C'est dans ce sens que la philosophie kantisle admet des jugements synthétiques a priori, c'est-à-dire des affirmations qui ne sont inspirées ni par l'expérience, ni par les termes pris en eux-mêmes, mais procèdent de la structure de la faculté qui opère. Ces jugements peuvent être ramenés aux idées a priori dont nous avons parlé plus haut. Nous n'en dirons pas davantage. 2 » Plus communément on appelle a priori les ments analytiques, et a posteriori les jugements synthétiques. Les premiers sont < • u\ ou l'analyse du sujet fournil une ni-on de lui accorder ou de lui refuser l'attribut : ils sont donc bien a priori puisqu'il n'est pas nécessaire de recourir à l'expérience pour y découvrir le lien qui unit ou sépare le sujet et l'attribut. Les seconds n'affirment ou ne nient l'attribut qu'en vertu d'une constatation expérimentale et sont, par conséquent a posteriori, 3 » Xt>s jugements sur Dieu sont-ils a priori oh a posteriori'.'Il faut, pour répondre à cette question, distinguer entre les jugements relatifs à l'existence et ceux qui concernent l'essence ou les opérations libres de Dieu. - I. Par rapport à ['existence de /•. ulosophes et des théologiens qui invoquent à l'appui de leur thèse Descartes et saint Anselme voir ANSELME [Saint]) affirment que l'existence de Dieu peut se tirer soit du fait s, il <lu contenu de son idée. La l'i ou l'analyse de l'idée d'infini, selon eux, fourniraient la raison d'attribuer l'existence à l'infini ; le jugement : >■ 1 infini. Dieu, existe, i serait un jugement a priori. D'autres leur répondent (pie de l'idée de l'infini on ne saurait passer à la réalité de l'infini, et que de cette idée on peut seulement inférer que si l'infini existe, il I nécessairement par soi et en vertu même de son essence. Celte doctrine a été discutée à propos de 1 ment de saint Anselme. - 2. Par rapport à l'ei divine, l'existence d'un Dieu premier moteur « tant lui accoi.br tous ses attributs : sa toute-puissance, Dieu est tout-puissant, Dieu est un, « sont des jugements o priori. Mais ces jugements ne s,nt pas nécessairement a pr indépendamment de l'analyse du concept de miere, el par la seul.'observation du monde, on : déduire certains attributs de Dieu. Par exemple, de 1 ■ qui parait dans le monde, on peut conclure que Dieu est sage et intelligent. D'autre part, de Dieu on peut tirer du concept de Dieu la raison de sa bonté, son unité, etc., et les jugements. Par i ip 4721
A PRIORI, A POSTERIORI 1722 fions libres de Dieu ad extra les jugements qui les affirment ne peuvent cire qu'a posteriori. En effet, on ne saurait les trouver dans l'analyse de l'idée de Dieu qui implique la liberté et donc l'indifférence à l'endroit de pareilles opérations. Le fait seul établit ces opérations dans le passé, comme la révélation seule les fait prévoir pour l'avenir. Quand je dis : « Dieu a apparu à Moïse sur le Sinaï, Dieu a parlé aux prophètes, Dieu nous a envoyé son Fils, Dieu ressuscitera les corps des hommes, » ces propositions sont a posteriori, et elles le sont nécessairement parce que seule l'attestation de Dieu ou la manifestation du fait en lui-même peuvent nous les inspirer.
IV. L'A PRIORI ET L'A POSTERIORI DANS LE RAISONNEMENT dogmatique. - 1° 11 existe entre les causes et les effets un lien étroit qui permet au raisonnement de démontrer les uns par les autres. Quand le raisonnement démontre un effet par sa cause, par exemple l'immortalité de l'âme par sa spiritualité, il est a priori. Quand il prouve une cause par son effet, par exemple la spiritualité de l'âme par celle des opérations intellectuelles ou libres, il est a posteriori. Ces dénominations sont légitimes, car il y a entre la cause et l'effet un rapport de succession qui fait que la cause précède et que l'effet suit. Descendre de la cause à l'effet dans le discours, c'est donc aller a priori ad poster lus, remonter de l'effet à la cause, c'est aller a posteriori ad prias. Démontrer une propriété par une autre propriété qui ne lui est ni antérieure, ni postérieure, mais qui lui est parallèle et essentiellement unie, également démontrer un effet par un autre effet parallèle de la même cause, c'est raisonner a simullaneo. Cette dernière méthode de raisonnement est rare, parce que les propriétés d'un même être s'enchaînent habituellement dans un ordre harmonique de dépendance et de subordination, et que les effets d'une même cause sont souvent produits les uns par le moyen des autres ; des lors, le raisonnement est a priori ou a posteriori suivant qu'il va des qualités principales aux qualités subordonnées, des effets intermédiaires aux effets lointains, ou bien des qualités subordonnées aux qualités premières, des effets lointains aux effets immédiats. Cependant on appelle parfois argument a simullaneo celui qui consiste à prouver l'existence de Dieu par son infini et sa perfection. C'est l'argumentation attribuée à Descartes et à saint Anselme dont nous avons parlé plus haut. 2° Que l'existence de Dieu ne puisse être démontrée par des arguments a priori allant de la cause à l'effet, la chose est évidente pour tous et n'a pas été contestée, puisque Dieu étant la cause première ne peut pas être effet. Son existence ne saurait donc être démontrée en partant d'une cause dont elle serait le produit. 3° Que l'existence de Dieu se démontre a posteriori, c'est-à-dire en remontant des créatures au créateur, des effets finis à la cause infinie, c'est une doctrine certaine ridant celte doctrine peut revêtir deux formes : l'une hardie et contraire à la raison philosophique, l'autre traditionnelle et dogmatique.
1. La première forme a été enseignée par Gûnther, cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, a. 926, Paris, 1870, t rv, p. 309, el par le li. P. Gratry, De la - de Dieu, Paris, 1853 ; Logique, Paris, 1855. Elle constitue ce qu'on a appelé l'argument métalogique. I ■ -le en un j procédé dialectique t qui, dans la créature, saisit immédiatement le créateur, dans le fini et le relatif, par une abstraction instantanée de la limite el de la dépendance, perçoit l'absolu et l'infini. Il n'\ a donc pas de raisonnement proprement dit, aucun syllogisme, c'est un « sens divin », une inférence immédiate qui, d'un trait, rail jaillir de la vue du monde l'évidence de la réalité divine. Ainsi le moi est perçu immédiatement par la conscience dans les opérations de l'esprit. l'uici, du reste, comment le I'. Gratrj dé« rit lui-même son « procédé dialectique » : « Nous terminons ici l'étude de la théodicée des philosophes du premier ordre. Nous avons vu que tous ont démontré de la même manière l'existence de Dieu. Tous ont trouvé le point d'appui de cet élan de la raison dans le spectacle des choses créées, monde ou âme ; tous ont compris que ce point de départ n'est en aucune sorte un principe d'où la raison puisse déduire Dieu, mais simplement un point de départ d'où la raison s'éleve au principe de toute chose que ne contient aucun point de départ, tous ont compris ou entrevu que ce procédé est absolument différent du syllogisme et qu'il est un des deux procédés essentiels de la raison, celui qui trouve les majeures et non celui qui tire les conséquences ; tous ont décrit ce procédé comme une opération de la raison qui, regardant l'être fini, monde ou âme, voit par contraste ou par regres dans ce fini l'existence nécessaire de l'infini et connaît l'infini par négation, en niant les limites de tout fini et de toute perfection bornée. » Connaissance de Dieu, I. II, c vin. Ce procédé de connaissance a posteriori est immédiat. Il confond, dans une certaine mesure, le mode de connaissance de Dieu avec le mode de démonstration de son existence. On connaît Dieu, on se le représente avec des concepts négatifs venant corriger les notions positives que nous donnent les choses créées ; mais on démontre que Dieu existe par une autre voie.
Cf. P. Ramiere, Du procédé dialectique, dans les Mélanges historiques, philosophiques et littéraires, publiés par les PP. Cliarles Daniel el Jean Gagarin, S. J., Paris, s d., t'h, p. 87 ; le cardinal Perraud, Le P. Gratry, sa vie et ses oeuvres, c'il, Paris, 1900, p. 77 sq. ; P. Hontheim, S. J., Institutions theodicese, n. 100, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 61.
2. La deuxième forme aposterioristique de démonstration de l'existence divine a été indiquée par l'auteur du livre de la Sagesse, xm, 1-9, par saint Paul, Rem., i, 20, développée par la tradition, enseignée par le concile du Vatican, lequel, dans la constitution D (ide cetholica, c'ii, s'exprime de la façon suivante : Eadem sancla mater Ecclesia tenet et docet Deum, rerum omnium principium et finem, nalurali humaine ratioxis lumine, E REBUS CREATis certo cogr sci posse : invisibitia enim ipsius a créât ura mundi ver ea quœ facta sunt intellecla conspiciunlur. Cette doctrine est infailliblement affirmée par le canon suivant du même concile : Si quis di.rerit Deum unum et verum, crealorcm et Dominum nostrum per ea quœ facta sunt, nalurali rationis liumanse lumnie certo cognosci non posse, anathema sil. L'enseignement catholique est donc que Dieu peut être connu et qu'il est, en réalité, connu par un raisonnement a posteriori qui part des effets divins el remonte de ces effets à leur cause éternelle et infinie. Ce n'est pas une intuition de Dieu en lui-même, ni une sorte de sentiment de son être en présence des choses finies, qui nous le montrent, il est démontré par un vrai raisonnement remontant du monde au créateur. l'oir les arguments apostérioristiques de l'existence de Dieu à l'article l)li ;r.
V. L'apriorisme et l'A posteriori dans la méthode des sciences ecclésiastiques. - 1° On a souvent élevé l'accusation d'apriorisme contre la méthode des sciences ecclésiastiques, On a voulu à cause de cela diminuer la valeur et l'autorité des résultats acquis par mêmes sciences, surtout par l'exégèse et l'histoire ecclésiastique. Ce qu'on appelle donc a priori la méthode qui consiste, avant toute recherche historique ou exégétique, à s'enquérir des données dogmatiques sur le point que l'on se propose d'éclairer, à s'inspirer de ces données, à les avoir toujours présentes à l'esprit pendant le travail de critique biblique ou historique. Un tel procédé, dit-on, est antiscientifique, il gêne les recherches par ses idées préconçues, il jette de l'a priori dans des études qui devraient être faites sans autre préoccupation que de dégager la vérité telle qu'elle est contenue dans les textes et les documents explorés. Il faut, ajoute-t-on, substituer à cette méthode la marche a posteriori, laquelle s'inspire uniquement des critériums naturels, traite les faits et les textes par la critique interne et la critique externe communes à toutes les sciences historiques, puis compare les résultats aux données dogmatiques, pour constater l'accord entre les deux connaissances, de la raison et de la foi.
I. En effet, quand plusieurs sciences traitent d'un même objet, et que l'une d'elles est arrivée à des résultats certains par ses méthodes propres, il est rationnel que les autres sciences la consultent d'avance et s'informent de ses résultats. Elles profitent ainsi de connaissances sûres, obtiennent une orientation déterminée. Lorsque, en route, elles aboutissent à des conclusions évidemment inconciliables avec celles qui ont été légitimement démontrées par les sciences connexes, elles constatent par là leur erreur et reprennent leur travail à l'origine, sans poursuivre en pure perte le sillon primitif. Ainsi, la solution d'un problème fournie par l'algèbre oriente les calculs arithmétiques ; ainsi les données mathématiques relatives à certaines lois des corps dirigent les expériences des chimistes. A fortiori, les affirmations dogmatiques bien contrôlées et bien certaines ne peuvent qu'être d'une grande utilité dans les recherches des exégètes et des historiens. La vérité est une, et si elle a été témoignée par la voix claire et précise d'une science, une autre science ne saurait que confirmer le premier témoignage. Connaissant celui-ci, elle arrivera elle-même plus sûrement et plus vite au terme de ses recherches.
2. Dans l'encyclique Providentissimus Deus, du 18 novembre 1893, le souverain pontife Léon XIII a spécialement loué cette méthode a priori pour les études scripturaires. Il la recommande aux professeurs : « Celui qui professe l'Écriture sainte, dit-il, doit aussi mériter cet éloge qu'il possède à fond toute la théologie, qu'il connaît parfaitement les commentaires des saints Pères, des docteurs, des meilleurs interprètes. » Or, pourquoi le professeur doit-il être versé dans la théologie, s'il ne s'en inspire pas dans ses travaux bibliques, s'il ne s'oriente pas au préalable par les connaissances certaines que lui fournit la science de la foi ? C'est tellement la pensée du souverain pontife qu'il ajoute relativement aux élèves : « Il faut donc pourvoir à ce que les jeunes gens abordant les études bibliques, bien instruits et munis des notions convenables, de peur qu'ils ne trompent de légitimes espoirs et, ce qui est pire, de peur qu'ils ne courent, sans y prendre garde, le péril de tomber dans l'erreur, trompés par les fausses promesses des rationalistes et par le fantôme d'une érudition tout extérieure. Or, ils seront parfaitement prêts à la lutte si, d'après la méthode que nous-même leur avons indiquée et prescrite, ils cultivent religieusement et approfondissent l'étude de la philosophie et de la théologie sous la conduite du même saint Thomas. Ainsi, ils feront de grands et sûrs progrès tant dans les sciences bibliques que dans la partie de la théologie qu'on nomme positive.
3. La même méthode a priori convient aux études historiques chrétiennes, car si la connaissance des vérités dogmatiques est indispensable, soit à l'interprétation des Livres saints qui en sont les moins obscurs et laconiques, soit à l'exégèse des œuvres patristiques qui sont inspirées de ces mêmes vérités ; elle ne peut être que d'un grand secours pour l'intelligence des événements accomplis dans une histoire édifiée sur la pierre de l'Évangile par des hommes vivant de la vie pratique de la foi ou de la haine déclarée. L'histoire d'une association de philosophes réalisant l'utilité et la tolérance ne s'écrirait bien que si l'on a auparavant approfondi les dogmes sur lesquels cet enseignement est basé et dont elle vit.
VI. Histoire de la doctrine. - 1. Aristote avait établi, entre les notions universelles et les notions particulières, une distinction qui fournit aux philosophes du moyen âge la base de leur théorie des démonstrations a priori et a posteriori. Selon le philosophe de Stagyre, les universaux vont du général au particulier ; en outre, les universaux étaient des priora, les plus particulières des posteriora. En effet, dans son développement et sous le rapport de l'extension, l'universel est un tout dont les notions particulières constituent les parties. Les concepts particuliers dans leur ensemble sont des posteriora par rapport aux universaux.
2° S'appuyant sur ce principe, les philosophes considérèrent comme a priori le raisonnement qui allait de l'universel au particulier, c'est-à-dire du genre à l'espèce, de l'espèce à l'individu ; au contraire, aller de l'individu à l'espèce, de l'espèce au genre, fut pris pour un raisonnement a posteriori. Puis, connu au témoignage du même Aristote, la cause précède l'effet, qu'un lien unit l'un à l'autre et permet de passer de la notion de l'un à la notion de l'autre, l'École appela a priori les causes et a posteriori les effets, raisonnement a priori celui qui démontrait les effets par les causes, raisonnement a posteriori celui qui découvrait les causes par le moyen des effets. Le premier qui employa ces locutions fut Albert de Saxe († 1390). Cf. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, 1870, t. IV, p. 3.
3° Leibnitz commença à donner un sens légèrement différent aux mots a priori et a posteriori, quand il fit entrer dans leur notion un rapport à l'expérience, et qu'il distingua entre « prouver a priori par les démonstrations » et « prouver a posteriori par les expériences ». Cf. Wolf, Logique, § 663. Quelques autres philosophes le suivirent et considérèrent comme a posteriori tout ce qui était basé sur l'expérience, a priori tout ce qui était suggéré par la nature de l'âme et par toutes les connaissances non expérimentales. Cf. Peseta, Institutiones, n. 269, Fribourg, 1888, t. I, p. 196 ; B. Euken, Geschichte der Terminologie, Leipzig, 1879, p. 134.
4° Grâce à cette altération dans le sens des formules traditionnelles, Kant put donner aux termes a priori et a posteriori une acception totalement nouvelle. Il appela a priori les formes, les idées fournies par la constitution même de notre nature intellectuelle, et les connaissances apportées par l'expérience. Les mathématiques, qui s'appuient toutes sur les formes innées nécessaires du temps et de l'espace, furent appelées une science a priori ; l'histoire revêtit le caractère de science a posteriori, parce qu'elle avait pour rôle de garder le souvenir strictement expérimental des choses accomplies dans le passé. De logique, le problème devint psychologique ; au lieu de décrire le mode de déduction des conclusions dans un raisonnement, il envisagea les sources des idées.
A PRIORI, A POSTERIORI - AQUARIENS. Des le début, on trouve parmi certains hérétiques l'usage de n'employer que de l'eau, à l'exclusion du vin, pour la consécration de l'eucharistie. A. Chouit partisans portent le nom d'aquariens ou d'hydroparastes. Les ébionites, Irénée, Contre les hérésies, V, 1, 3, P. G., t. VII, col. 1133 ; Épiphane, Hérésies, XXX, 16 ; XLVI, 2, P. G., t. XLI, col. 432-840 ; mais surtout Tatien et la plupart de ses disciples tombèrent dans cette erreur. Épiphane, Hérésies, XLVI, 2, P. G., t. XLI, col. 840. Clément d'Alexandrie, sans désigner nommément ses fauteurs, la condamne comme contraire à la règle de l'Église. Stromates, I, 19, P. G., t. VIII, col. 813. Dans la province d'Afrique, saint Cyprien rencontra même chez des catholiques cette pratique étrange, l'attribuant à l'ignorance ou à la simplicité, mais la déclara opposée à la discipline évangélique et apostolique, et la réprouva. L'eau, représentant le peuple, doit être mêlée au vin dans le calice, parce que ce mélange représente l'union des fidèles avec Jésus-Christ. Épître, LXIII, P. L., t. IV, col. 384 sq.
Vers la fin du IIIe et dans le courant du IVe, les aquariens durent se rapprocher des manichéens, qui réprouvaient l'usage du vin, parce qu'ils le regardaient comme le fiel du prince des ténèbres ; ils furent englobés dans une même condamnation par l'empereur Théodose. Code de Théodose, XVI, tit. V. En Orient, saint Chrysostome dut insister sur la nécessité de l'emploi du vin pour assurer la validité du sacrement de l'eucharistie. In Matthaeum, homélie LXXXII, n. 2, P. G., t. LVIII, col. 740. Mais les Arméniens, exagérant son enseignement et oubliant l'usage en vigueur dans l'Église du mélange de l'eau au vin pour le sacrifice de la messe, supprimèrent complètement l'emploi de l'eau ; ils furent condamnés par le concile in Trullo de 692. En effet, le canon 32 de ce concile rappelle la liturgie de saint Jacques de Jérusalem et celle de saint Basile de Césarée, s'appuie sur le canon 37 du Codex Ecclesiæ africanæ et condamne à la déposition quiconque ne mêlerait pas l'eau au vin dans le calice pour la consécration. Hardouin, Acta conciliorum, t. III, col. 1172, 1173.
1. AQUILA, prosélyte juif, Talmud de Jérusalem, traité Berakhoth, vi, 10, trad. Schwab, Paris, 1878, t. II, p. 205, originaire du Pont, saint Irénée, Contre les hérésies, III, 21, n. 1, P. G., t. VII, col. 916 ; Eusèbe, l'histoire ecclésiastique, I, ii, 32, P. G., t. XX, col. 497 ; de la ville de Sinope, suivant saint Épiphane, De mensuris et ponderibus, 14, P. G., t. XLIII, col. 261, et la Synopsis Scripturae sacrae, attribuée à saint Athanase, 77, P. G., t. XXVIII, col. 433 ; contemporain de l'empereur Hadrien (117-138), selon le Talmud de Jérusalem, traité Hagiga, II, 1, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 269 ; son beau-frère, d'après saint Épiphane, loc. cit., et De LXX interpretibus, ibid., col. 376-377 ; est le premier qui, après les Septante, ait traduit l'Ancien Testament de l'hébreu en grec, la douzième année du règne d'Hadrien, S. Épiphane, loc. cit., 13, col. 360, par conséquent en 128 ou 129 de l'ère chrétienne. Le Talmud confirme indirectement cette date. Suivant une tradition, qui confond Aquila avec le targumiste Onkelos, Aquila aurait vécu en même temps que les rabbins Éliézer et Josué, qui l'auraient loué. Talmud de Jérusalem, Meghilla, I, 9, trad. Schwab, t. VI, p. 213. D'après une autre tradition, il aurait été contemporain d'Akiba (95-135). Ibid., Qiddouschin, I, 1, trad. Schwab, Paris, 1887, t. IX, p. 203. Saint Jérôme, In Isa., xlix, 6, P. L., t. XXIV, col. 483, le dit disciple de ce célèbre rabbin. Saint Épiphane, loc. cit., rapporte, avec des détails peu sûrs, le motif de sa conversion au judaïsme et le but qu'il se proposait, en faisant une nouvelle version grecque de la Bible hébraïque ; il voulait contredire les Septante et supprimer des saintes Lettres les témoignages favorables au Christ. L'auteur de la Synopsis Scripturae sacrae, 77, P. G., t. XXVIII, col. 433, lui attribue un mobile pervers. Cf. Photius, Ad Amphiloch., q. div., P. G., t. CI, col. 320. D'ailleurs, saint Justin, Dial. cum Tryph., 68, 71, P. G., t. VI, col. 638, 641-644, parle de nouveaux traducteurs juifs de l'Écriture, qui reprochaient aux Septante leur infidélité et supprimaient des textes qui s'appliquaient à Jésus-Christ. Il cite comme exemple le passage d'Isaïe, VII, 14, dans lequel ils avaient substitué veâvi ; à TtapOévoi ;. Or saint Irénée, Contre les hérésies, III, 21, n. 1, P. G., t. VII, col. 946, en citant le même exemple, fait explicitement le même reproche à Aquila et à Théodotion. Cette opposition aux Septante et ce but de controverse contre le christianisme ne sont pas tout à fait invraisemblables, car la version d'Aquila fut composée à une époque où les juifs hellénistes contestaient le sens que les chrétiens donnaient à certains passages de la traduction des Septante, notamment aux oracles messianiques, et lorsque, sous l'influence du rabbinisme, ils désiraient posséder une version grecque, plus conforme à l'original hébreu. Origène, qui connaissait la version d'Aquila, atteste que son auteur a été « l'esclave de la lettre » et qu'il a traduit servilement le texte hébreu. Epist. ad African., n. 2, P. G., t. XI, col. 52. Saint Jérôme tenait Aquila pour un interprète soigneux et ingénieux, diligens et curiosus interpres. In Ose., II, 16, 17, P. L., t. XXV, col. 880. Il le dit très savant dans la connaissance de la langue hébraïque ; il traduit de verbo ad verbum, ajoute-t-il, et s'il rend mal un passage, c'est par une inhabileté simulée, ou parce qu'il s'est laissé tromper par les pharisiens. In Isa., xlix, 6, P. L., t. XXIV, col. 483. Une fois, le saint docteur, Epist., lvii, ad Pammach., n. 11, P. L., t. XXII, col. 577-578, l'appelle « ergoteur », et il lui reproche de traduire non seulement les mots, mais encore les étymologies des mots hébreux. Ailleurs, cependant, il reconnaît qu'Aquila traduit mot à mot, avec soin plutôt que par ergoterie : Non contentiosius, ut quidam putant, sed studiosius verbum interpretari a verbum, Epist., xxxvi, ad Damas., n. 12, P. L., t. XXIV, col. 457. Il comparait l'édition d'Aquila avec les manuscrits hébreux, ne guid forsan propter odium Christi Synagoga mutaverit ; et ut amicæ menti fatear, quæ ad nostram fidem pertineant roborandam, plura reperio, Epist., xxxiii, ad Marcellam, n. 1, P. L., t. XXIV, col. 446. Dans un passage, il remarque que le juif Aquila n'a pas traduit comme un chrétien ». Commentaire sur Habacuc, III, 11-13, P. L., col. 1990. Le même saint docteur a signalé deux éditions d'Aquila. Il mentionne la première, In Genes., I, 3, P. L., t. XXVIII, col. 90 ; In Jerem., V, 22, P. L., t. XXIV, col. 746, et la seconde, quam Hebraei xai àxp{6ttav nonlinant. In Ezech., III, 15, P. L., t. XXV, col. 8. Ces deux éditions sont-elles deux versions distinctes, ou seulement deux éditions de la même version ? Les critiques modernes pensent généralement qu'Aquila n'a fait qu'une seule traduction, mais qu'il a révisé ensuite, afin de la rendre plus conforme encore au texte hébreu.
Les juifs hellénistes accueillirent avec faveur la version d'Aquila et abandonnèrent celle des Septante. Origène, Epist. ad African., n. 2, P. G., t. XI, col. 52, et saint Augustin, De civitate Dei, XV, ii, n. 3, P. L., t. XLI, col. 170, constatent leur préférence pour l'œuvre d'Aquila. Justinien, Novella, 146, en autorise encore l'usage. On a relevé une douzaine de leçons qui ont été citées dans la littérature rabbinique. Voir, par exemple, Talmud de Jérusalem, Yoma, III, 8, trad. Schwab, Paris, 1882, t. V, p. 198, citant Dan., V, 5 ; Soucca, III, 5, ibid., 1883, t. VI, p. 25, citant Levit., XXI, 10 ; Qiddouschin, I, 1, ibid., 1887, t. IX, p. 203, citant Levit., XIX, 20. La version d'Aquila était donc encore employée dans les écoles rabbiniques au cours du IIe. Les Pères de l'Église s'en étaient servis, eux aussi. Origène l'avait introduite dans les Hexaples. Beaucoup d'écrivains ecclésiastiques l'ont connue directement ou par l'intermédiaire des Hexaples. Elle a disparu plus tard avec le judaïsme helléniste et avec les Hexaples. Dans les reproductions modernes des Hexaples, notamment dans celles de dom de Montfaucon et de Field, les citations des Pères et les notes marginales des manuscrits de l'édition hexaplaire des Septante ont été réunies et ont fourni de précieux débris de cette version. Les fragments ont été récemment découverts. M. Mercati, D'un palimpseste ambrosien contenant les Psaumes en hexaples, Turin, 1896, a lu dans un manuscrit de Milan une première écriture du Xe, reproduisant les Psaumes XVII, 20-48 ; XXVII, 6-9 ; XXVIII, 1-3 ; XXIX ; XXX, 1-10, 20-23 ; XXXI, 6-11 ; XXXIV, 1-2, 13-28 ; XXXVI, 1-5 ; XXXVII ; XXXVIII, 1-6, 11-15 ; XXXIX, 26-53, et il a publié comme spécimen XLV, 1-4. Cf. E. Klostermann, Die mailänder Fragmente der Hexapla, dans la Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1896, p. 334-337 ; Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. III, col. 695-696. Dans les déchets, provenant de la genizah du Caire, M. Burkitt a reconnu six feuillets palimpsestes, contenant sous un traité liturgique hébreu, transcrit au XIe, les passages I Reg., XX, 7-17 ; IV Reg., XXII, 11-27 en onciales grecques du IIe ou du IIIe, de la version d'Aquila. Fragments of the books of Kings according to the translation of Aquila, Cambridge, 1897. M. Taylor a découvert aussi Ps. XC, 6-13 ; XCI, 4-10, et une partie du Ps. XXII. Voir un fac-similé dans Sayings of the Jewish Fathers, 2e éd., 1897 ; Taylor, Hebrew-greek Cairo Genizah palimpsest, including a fragment of the 22 Psalm, Cambridge, 1901.
A l'aide de ces nouveaux fragments, on a pu déterminer d'une façon plus précise les caractères de la version d'Aquila, que les Pères avaient déjà signalés. Nous avons déjà parlé de son servilisme à l'égard du texte hébreu, qu'elle rend littéralement et dont elle est une sorte de décalque grec. Saint Jérôme, Epist., lvii, ad Pammach., n. 11, P. L., t. XXII, col. 578, en a rapporté des exemples pour montrer qu'Aquila traduisait même les étymologies et les idiotismes de l'hébreu, entre autres la particule n'y, pour rendre « et », le signe de l'accusatif. Le tétragrammaton, ou le nom ineffable de Dieu, est transcrit en hébreu, non pas dans les caractères carrés, mais dans les caractères hébreux archaïques, semblables aux caractères phéniciens. Or Origène, Epist., n. 2, P. G., t. XII, col. 1104, nous apprend que dans les exemplaires où le texte était écrit en caractères archaïques, vo ; âp-/« uoT« TOi ;. Il désigne par là la manière dont le nom de Dieu était transcrit en grec dans la version d'Aquila, connue pour Rome, Præfatio in libr. Samuel., P. L., t. XXVIII, col. 595-596. Aquila a remplacé, autant que le lui a permis son littéralisme, le mot du dialecte populaire, employé par les Septante, par le mot plus conforme à l'hébreu. Plus d'une leçon d'Aquila s'est introduite dans le texte hexaplaire des Septante et, par son intermédiaire, dans les meilleurs manuscrits du grec classique. Enfin, ceux du Cantique des cantiques, d'Aquila, le prosélyte, dans Festsehrift zum 70. Geburtstage M. Steinschneider, Onkelos und Aquila, art. I, de Aquila, Leipzig, 1896 ; Krauss, Aquila, dans Jahrbuch der israelit.-theol. Lehranstalt in Wien, 1897, p. 141-143 ; Revue biblique, 1868, t. VII, p. 293-294 ; Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. I, col. M1-- ; M. J. Lagrange, Introduction to the Greek, I, 1900, p. 29-42, 62.
L. Mancenot.
2. AQUILA, Pierre d', théologien italien, surnommé le docteur suffisant, de l'ordre des frères mineurs, né à Aquila, royaume de Naples. Il fut chapelain de la reine Jeanne de Sicile, puis inquisiteur de la foi à Florence (1344), évêque de San Angelo (1347) et enfin de Trieste (1348). Il mourut vers 1370. Il a condensé les doctrines d'Alexandre de Hales dans ses Quæstiones in quatuor libros Sententiarum, sous le nom de Scotellus, le petit Scot, qui fut donné à cet ouvrage, passa dans la suite à Pierre d'Aquila. Édité à Spire, 1476 ; Venise, 1501, 1584 ; Paris, 1512. Ughelli, Italia sacra, 2e éd., Venise, 1747, t. I, p. 1329 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. IV, col. 512 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868.
V. Oblet.
AQUIN (Saint Thomas d'). Voir Thomas d'Aquin.
ARABIEN, A, auteur chrétien, dont H. E., I, V, c. XXVII, P. G., t. XX, col. 512, avait probablement les œuvres dans la bibliothèque qu'il nomme, sans citer de lui une seule ligne, même nous conserver les titres : ni Jérôme, De viris illustribus, 51, P. L., t. XXIII, col. I, parle vaguement et par ouï-dire de quelques opuscules théologiques, quaedam opuscula ad christianum dogma pertinentia. On ne sait pas au juste s'ils ont paru à la fin du IIe ou seulement dans le IIIe. Toujours est-il que les œuvres d'Arabien ont péri ; de l'auteur lui-même nous ne savons rien. Hanhichte der altcl. Litteratur, in-S\ lient i ue der alh.
P. C. ODET.
ARACHIEL DE CACCIATURO, théologien et missionnaire, naquit à Eneroum dans l'Arménie, et mourut à Venise le 2 mai 1740. À quinze ans il était venu à Rome et y avait fait de brillantes études au collège de la Propagande. Par son éloquence et par sa science, il s'était acquis à Constantinople comme à Venise une grande réputation. Il a laissé, sous une forme concise, une Summa speculativam, theologiam et moralem, in-4°.
P. G.
ARAGON, Pierre, théologien espagnol, né à Aragon ; il entra chez les augustins et professa la théologie dans la célèbre université de cette ville et mourut vers 1595. On a de lui : I, sur les premières questions de la Ie partie de saint Thomas, un commentaire intitulé De fide, spe et charitate, in-fol., Salamanque, 1585 ; - II, un traité De justitia et jure, Venise, 1585, 1608, Lyon, 1596. Pierre Aragon est probabiliste et compte parmi les théologiens moralistes dont l'opinion fait autorité. Cf. Ballerini, Opus theologicum morale, t. VII, Index scriptorum.
V. Oblet.
ARBITRAGE, 1730.
ARANDA, Philippe, jésuite espagnol né à Moneva (Aragon), le 3 février 1542, admis dans la Compagnie le 7 mars (ou mai) 1658, enseigna la philosophie, la théologie à Saragosse et y mourut, le 3 juin 1695. - De divini Verbi incarnatione, et redemptione generis humani, in-fol., Saragosse, 1691. - In primam partem De Deo sciente, prædestinante et auxiliante, seu schola scientiæ, médise, in-fol., Saragosse, 1693. - In primam secundæ S. Thomæ libri duodecim de fontine moraliter, et supernaturaliter operante : seu moralis theologise basis triplici tractatu fundata : de actibus humanis, de bonitate et malitia ; et de supernaturalitate, in-fol., Saragosse, 1694. Acutissimus theologus, eloquio disertus et in scholastica pulvere athleta exercitissimus ac plane dexterimus, dit de lui le P. Michel de Saint-Joseph dans sa Bibliographia critica.
C. Sommervogel.
1. ARAUJO (François de), né en 1580, à Vérin, dans la Galice, d'une noble famille. Entra dans l'ordre des frères prêcheurs à Salamanque où il fit profession en 1601. Après avoir achevé ses études, il enseigna dans diverses maisons de sa province. Nommé en 1617 comme suppléant à Pierre de Herrera, O. P., à la première chaire de théologie de l'université de Salamanque, il en devint, six ans plus tard, le titulaire, et l'occupa jusqu'en 1618. Il fut promu, le 28 mars de cette même année, à l'évêché de Ségovie qu'il administra jusqu'en 1656. Démissionnaire et retiré dans son ordre à Madrid, il mourut saintement comme il avait vécu, estimé de tous, surtout des grands dont il était souvent le conseil, le 19 mars 1664. 1« Araujo a publié des commentaires de la Somme théologique de saint Thomas qui sont très réputés. Ils comprennent sept volumes in-fol., édités, les uns à Salamanque, les autres à Madrid de 1635 à 1647, sans que l'ordre de publication corresponde à celui de la Somme théologique. De nombreuses polémiques ont été soulevées pour déterminer l'opinion d'Araujo sur les questions de la prédestination et de la grâce. Dans le tome second sur la Ia II*, un traité de la grâce est intercalé qui semble incliner vers les idées molinistes. Mais on a démontré que ce traité n'est pas l'œuvre d'Araujo. Il suit en effet ailleurs les doctrines de saint Thomas d'une façon très ferme. Témoin le tome premier sur la Ia pars publié en 1647, c'est-à-dire une année après le volume qui contient le traité de la grâce. Entre autres choses, il se pose à la page 754 cette question : Quæ sit vera ratio concordiæ inter certitudinem divinæ prædestinationis et libertatem humanæ voluntatis ? Après avoir rejeté la théorie concordiste de Molina d'après la science moyenne, il écrit : Dico, igitur, veram rationem hujus concordiæ desumendam esse ex efficacia divinæ voluntatis et ejus decreti, independenter a præscientia futuri usus liberi arbitrii prædestinantis nostras voluntates ad illud. - 2° Opus tripartitum, hoc est in tres controversias triplicis theologæ divisa. In quarum prima variæ disputationes de scholastica, in secunda de morali, et in tertia de expositiva theologia utiliter expenduntur, in-8°, Douai, 1633. - 3° Variæ et selectæ decisiones morales ad statum ecclesiasticum et civilem pertinentes, in-fol., Lyon, 1564, 1715 ; Echard, Scriptores ord. præd., t. II, p. 009 ; H. Serr, De congregationum auxiliis, l. IV, c. xxvii ; t. V, c. xiii, c. x ; J. Meyer, Historia controversiarum de auxiliis gratiæ, t. II, l. II, c. xxii ; t. III, l. II, c. xvii ; Dummermuth, St. Thomas et doctrina præmotionis physicæ, Paris, 1886, p. 582-585 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. II, col. 5-7 ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. I, col. 1228-1229.
2. ARAUJO (Joseph de), jésuite portugais, né à Porto, le 22 juin 1680, admis dans la Compagnie le 16 octobre 1696, professa la philosophie à Porto, la théologie à Lisbonne, fut confesseur de l'infant D. Emmanuel, et mourut en 1748. - Cursus theologici tomus primus in decem disputationes divisus, totidem speculativæ theologæ tractatus complectens, in-fol., Lisbonne, 1734 ; - Tomus secundus in novem disputationes, in-fol., 1737. P. Mandonnet.
C. Sommervogel.
ARBIOL Y DIAZ ou DIEZ Antoine, théologien espagnol, né le 8 septembre 1648 au bourg de Torellas, diocèse de Tarragone. Entré chez les frères mineurs, il enseigna brillamment dans son ordre la philosophie et la théologie ; il refusa l'évêché de Ciudad Rodrigo que lui offrait Philippe V et mourut à Saragosse le 31 janvier 1726. Il est l'auteur de plusieurs traités ascétiques. Comme théologien il a laissé : 1° Selectæ disputationes scholasticæ et dogmaticæ de fide divina, de mysteriis fidei et eucharistia, de divina Scriptura, de revelationibus privatis, in-fol., Saragosse, 1702, 1725 ; 2° La mystique fondamentale ; 3° Defensio civilis mysticæ Mariæ a Jesu de Agreda, contra censuram Parisiensium ; 4° Explication de la doctrine chrétienne.
Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, art. Arbiol ; Hurter, Nomenclator literarius, Innspruck, 1893, t. II, col. 729.
V. Oblet.
ARBITRAGE. - I. De l'arbitrage en général. II. De l'arbitrage entre patrons et ouvriers.
1. De l'arbitrage en général. - i. Notion et raison d'être. - On appelle arbitrage la décision rendue par un tiers, dans un différend entre deux parties, en dehors de la procédure d'un tribunal régulier. L'arbitre est généralement désigné par les parties intéressées ; mais il est des cas où la loi le détermine ; ce peut être ou une seule personne ou un comité de plusieurs personnes, selon le choix des parties ou les règlements positifs des lois. L'arbitrage est volontaire ou libre, lorsque les parties en litige y recourent de leur plein gré, sans y être obligées ; il devient obligatoire ou forcé, lorsque la loi les oblige à y avoir recours et se charge en même temps de faire exécuter la sentence. On appelle compromis la convention par laquelle on choisit un arbitre et l'on détermine les conditions sous lesquelles on se soumet à sa décision. - La conciliation va encore plus loin que l'arbitrage ; elle tend à prévenir les conflits avant qu'ils n'aient atteint une phase aiguë, et à résoudre les difficultés naissantes par une discussion amicale.
Du jour où naissent les conflits entre individus ou entre sociétés, la conciliation et l'arbitrage s'imposent naturellement à l'attention des esprits sérieux et honnêtes. Dans les nations barbares, on a souvent recours à la force pour se faire justice ; mais là où règne la vraie civilisation, on comprend que la force n'est pas le droit, et on s'adresse, pour obtenir justice, soit à un tribunal, soit à un arbitre ; celui-ci a sur le premier l'avantage de trancher les controverses d'une façon plus simple, plus expéditive, plus économique et par là même plus rationnelle.
2. Esquisse historique. - Aussi trouvons-nous l'arbitrage en usage chez les nations les plus anciennes, comme on peut le voir dans ce passage de l'Exode, xxi, 22 : « Si des bouvillons se querellent et que, l'un d'eux ayant frappé une femme enceinte, elle accouche d'un enfant mort, sans qu'elle meure elle-même, il sera obligé de payer ce que le mari demandera » ; le mot hébreu pelt, pourrait à la rigueur signifier « par arbitre », pourrait signifier « par arbitre », pourrait signifier « par arbitre » ; selon Gesenius, Thesaurus linguæ hebraicæ, 1839, p. 1106 ; Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, art. « Arbitre » par S. Many. Mais le contexte montre qu'il a agi d'un arbitrage plutôt qu'une sentence judiciaire ; le Talmud dit clairement que la coutume des Juifs d'avoir recours à des arbitres, surtout lorsqu'il s'agissait de questions d'argent : Iudicia possunt esse per tractatines primatos Sanhédrin, fol. 3, 1. Le Talmud de Babylone fait observer, Sanhedr., fol. 5, 1 que la sentence arbitrale a plus de valeur qu'une sentence judiciaire, puisqu'on peut appeler de celle-ci tandis que celle-là n'est pas susceptible d'appel : Al vero cum duo arbitri Hæc componunt, non possunt litigantes ab eorum sententia recedere. Cf. Lightfoot, Horæ hebraicæ, in Epist. I ad Corinthios, vi, 4, Opera, 1699, t. II, p. 895-896 ; Vitringa, De synagoga veteri, 1696, p. 816-817. - On trouve des coutumes analogues chez la plupart des peuples anciens. A Rome, où les idées de droit et d'équité se développèrent plus rapidement peut-être que dans les autres nations païennes, l'arbitrage fut reconnu de bonne heure, surtout pour déterminer les limites des propriétés, et on peut lire les différentes lois qui en réglementent la pratique dans les Pandectes, 1. IV, tit. VIII, De receptis qui arbitrium receperunt, ut sententiam dicant, comme aussi dans le Code Justinien, 1. II, tit. lvi, De receptis arbitris.
Le Nouveau Testament ne parle pas explicitement d'arbitres ; mais l'esprit de l'Évangile, qui est un esprit de paix et de conciliation, favorise évidemment ce mode de trancher les controverses ; le conseil de ne pas aller en jugement, même en cas d'injustice manifeste, Matth., v, 39-40 ; le précepte de se réconcilier le plus tôt possible avec ses ennemis, Matth., v, 23-25 ; le procédé à suivre dans la correction fraternelle avant de dénoncer le coupable à l'autorité, Matth., xviii, 15-17, et bien d'autres passages du même genre montrent clairement que Notre-Seigneur préfère une solution amicale des différends à la procédure ordinaire des cours de justice. Les apôtres le comprirent, et on peut croire que saint Paul avait en vue l'arbitrage, lorsqu'il s'indignait contre les fidèles de Corinthe, qui dans leurs différends avaient recours aux tribunaux païens : « Quelqu'un de vous, avant un différend avec un autre, ose être juge devant les méchants, et non pas devant les saints ? Ne savez-vous pas que les saints jugeront ce monde ? Or si le monde sera jugé par vous, êtes-vous indignes de juger les moindres choses ? Je le dis à votre honte. Ainsi il n'y a parmi vous aucun sage qui puisse être juge entre frères ? Mais un frère discute en jugement contre son frère, et cela devant les infidèles ! » 1 Cor., vi, 1-6. Comme on le voit, le but principal de l'apôtre est de dissuader les chrétiens de porter leurs affaires devant les tribunaux païens ; et comme il n'y avait pas de tribunaux chrétiens officiellement reconnus par l'État, il leur conseille de faire résoudre leurs différends par un arbitre de leur foi. L'histoire nous apprend en effet que souvent les évêques remplirent ce rôle d'arbitres, même dans les causes purement civiles : au témoignage de saint Augustin, Confas., I. VI, c. H, P. t. XXXII, col. 720-721, saint Ambroise passait une partie de son temps à juger les contestations entre clercs ; saint Augustin faisait de même, comme nous l'apprend son historien Possidius, De vita B. Augustini, c. xix, P. t. XXXI, col. 10-50. - Aussi l'Église a-t-elle toujours favorisé l'arbitrage ; elle a adopté sur ce point comme sur beaucoup d'autres les lois romaines, et les a complétées par des dispositions nouvelles, déterminant d'une façon plus précise la manière de choisir les arbitres, leurs qualités, les causes qu'ils peuvent juger, la manière de procéder et de juger, ainsi qu'on peut le voir dans le Décret de Gratien, IIe part., caus. II, q. vi, can. 33, et caus. III, q. vii, can. 1 ; dans les Décrets de Grégoire et le titre XXII, De arbitri ; et dans le Concile de Trente, IX, 1. I, tit. xi, De arbitri ; dans le Sexte, sess. XIV, c. v, De reformationibus. Voir aussi les commentaires de Schmalzgrueber, Maschat, De Angelis, Santi, De arbitri, comme aussi Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, au mot arbiter, arbitrator.
Le droit français admit au début de bonne heure le principe de l'arbitrage, au moins dans d'étroites limites. Il est à remarquer qu'à cette époque les syndics des corporations ouvrières ont souvent joué le rôle d'arbitres dans les conflits entre les compagnons et les maîtres. Au XVIe, l'ordonnance de 1560 étendit beaucoup les limites de l'arbitrage. La Révolution le favorisa encore davantage, et tomba même dans l'excès en le rendant obligatoire dans des cas nombreux ; mais bientôt une réaction se fit sentir, et la loi du 9 ventôse an IV abolit les arbitrages forcés, sauf entre associés. Cette dernière exception a disparu de notre législation en 1856 ; il ne reste donc plus aujourd'hui dans notre droit français que l'arbitrage volontaire, comme on peut le lire dans le Code de procédure civile, art. 1003-1042, les lois actuellement en vigueur sur ce point. Il est bon aussi de remarquer que dans le même Code, art. 48-58, se trouve un titre De la conciliation déterminant les cas où le défendeur doit être appelé en conciliation devant le juge de paix, avant que la cause puisse être introduite devant les tribunaux de première instance ; c'est là un moyen d'éviter bien des procès, qu'on ne saurait trop encourager : il est essentiellement conforme à l'esprit de l'Évangile.
L'arbitrage entre individus, dont nous avons parlé jusqu'ici, devait naturellement conduire à l'arbitrage international. Déjà, en Grèce, le conseil des Amphictyons avait été institué pour trancher les conflits entre les cités grecques qui faisaient partie de la même confédération. Il n'entrait pas dans les idées du temps de soumettre à des arbitres les querelles avec des peuples étrangers qu'on regardait comme des barbares. La fraternité entre les différentes nations est une idée toute chrétienne, qui ne pouvait se développer qu'avec le christianisme. Elle se fit jour d'une façon pratique au moyen âge. Saint Louis fut choisi comme arbitre non seulement entre plusieurs comtes de son royaume, mais aussi entre le roi d'Angleterre et ses barons révoltés. Souvent les papes furent appelés à trancher les différends entre princes chrétiens, et évitèrent ainsi des guerres terribles. Notre siècle a vu se renouveler ces pacifiques interventions, et l'on n'a pas oublié qu'en 1885 Léon XIII fut choisi comme arbitre entre l'Allemagne et l'Espagne sur la question des Carolines. On peut même dire qu'il n'y a probablement pas eu une seule époque dans l'histoire où l'arbitrage ait été plus fréquemment invoqué. Depuis le traité de Gand par lequel l'Angleterre et les États-Unis s'engagèrent à soumettre à l'arbitrage les questions se rapportant aux limites de leurs frontières respectives, jusqu'à la dernière sentence arbitrale rendue l'année dernière dans l'affaire de Delagoa, il y a eu plus de quatre-vingts cas importants tranchés de la même manière : la France, l'Espagne, le Portugal, l'Allemagne, l'Italie, le Danemark, la Grèce, la Turquie, le Japon, et presque toutes les nations civilisées ont eu plus d'une fois recours à l'arbitrage, surtout pour des questions de frontières ou de dommages-intérêts. Tout dernièrement, la Conférence internationale réunie à La Haye à la requête de l'empereur de Russie, et qui tint ses séances entre le 18 mai et le 29 juillet 1898, a non seulement adopté le principe de l'arbitrage international, mais a décrété l'institution d'un tribunal permanent destiné à résoudre les conflits entre nations, et a déterminé la procédure à suivre dans ces cas généralement si complexes. Cela ne veut pas dire, comme plusieurs l'ont écrit, que désormais il n'y aura plus de guerres entre les nations civilisées, car, avant même que le tribunal ne fût organisé, une guerre éclatait qui a déjà duré plus d'un an ; mais enfin c'est un pas en avant que les vrais chrétiens ne peuvent qu'approuver.
3. Conditions essentielles de l'arbitrage. - Il ne nous appartient pas évidemment d'expliquer ici en détail la législation civile ou canonique sur ce sujet ; on peut consulter là-dessus les ouvrages de droit. Disons seulement ce que requiert le droit naturel. Tout d'abord l'arbitre, qu'il soit choisi par les parties intéressées ou déterminé par la loi, doit avoir les qualités essentielles d'un juge, c'est-à-dire, du côté de l'esprit, une intelligence suffisante pour connaître la cause ; du côté de la volonté, une indépendance et une intégrité qui assurent l'impartialité de la sentence. Sans la première condition, le jugement ne serait pas suffisamment éclairé ; sans la seconde, il risquerait d'être injuste. Le compromis doit nettement expliquer les questions en litige, les noms des arbitres, et les conditions sous lesquelles la sentence sera rendue et acceptée ; sinon, il y aurait encore lieu à de nouveaux conflits. L'arbitre n'est pas tenu de suivre la procédure ordinaire des cours de justice, à moins que le compromis ou la loi ne l'aient formellement déclaré ; mais il doit entendre impartialement les deux parties ou leurs représentants, leur donner le temps et les moyens d'exposer leur cas en toute liberté, et ne prononcer le jugement qu'après avoir pris une connaissance sérieuse du litige et des raisons alléguées pour ou contre. La sentence doit être respectée ; toutefois, si l'une des parties en litige était convaincue en toute sincérité que la sentence est injuste, elle n'est pas tenue de l'exécuter avant d'avoir eu recours à un autre arbitre ou aux tribunaux réguliers.
II. Arbitrage dans les conflits entre patrons et ouvriers. - 1. Son utilité spéciale. - Il est évident que l'arbitrage est d'autant plus utile que les conflits qu'il a pour mission de prévenir ou de résoudre sont plus nombreux et plus acharnés. Or il est certain qu'entre ouvriers et patrons, il y a depuis un siècle des luttes presque constantes. La cause principale est la révolution industrielle qu'ont produite l'introduction des machines et la création de vastes ateliers. Autrefois le patron n'occupait qu'un petit nombre d'ouvriers qui, à leur tour, espéraient devenir patrons ; pour cela, ils n'avaient besoin que de leurs outils et d'un tout petit capital ; aussi ils ne jalousaient guère le maître qui, la plupart du temps, travaillait avec eux, et était membre de la même corporation. Aujourd'hui, c'est par centaines et par milliers que les travailleurs se trouvent réunis dans les mêmes ateliers, sous la direction de quelque contremaître et d'un chef unique ; ils n'ont, faute de capital, aucun espoir de devenir patrons à leur tour ; souvent ils ne possèdent même pas leurs outils ; quand même ils les posséderaient, ils ne peuvent évidemment soutenir la concurrence avec un grand établissement qui peut se procurer les machines les plus perfectionnées. De plus, ils n'ont souvent aucune relation directe avec leurs maîtres ; de là des malentendus inévitables. Ils s'imaginent aisément qu'ils sont exploités par ce patron qui vit dans le luxe, tandis qu'eux ont à peine de quoi vivre ; cette persuasion est parfois augmentée par la cupidité de certains industriels qui, voulant à tout prix s'enrichir vite, réduisent les salaires à un minimum vraiment insuffisant. Parfois aussi une crise industrielle amène un temps de chômage ou une réduction de salaire. De là des méfiances, des haines qui sont attisées souvent par des meneurs peu scrupuleux ; de là des grèves suivies de pertes considérables pour les patrons comme pour les ouvriers. L'absence de sentiment religieux aggrave encore ces difficultés ; du moment qu'on ne croit plus aux récompenses éternelles, il faut bien se faire un petit ciel sur terre, et si on ne peut y réussir, c'est le patron qui en est la cause. Il est évident qu'avec de telles dispositions la conciliation et l'arbitrage deviennent tout particulièrement utiles, précisément parce que ces malentendus ne peuvent s'éclaircir que par des explications franches et loyales. Qu'un patron, par exemple, se voie obligé, à cause d'une invention nouvelle ou de la concurrence étrangère, de diminuer, au moins momentanément, les salaires ; s'il le fait sans soumettre la question à un conseil de conciliation ou d'arbitrage, les ouvriers ne seront que trop portés à croire que ce n'est là qu'un prétexte pour les exploiter, et se mettront en grève. Que la question soit au contraire soumise à un conseil composé de patrons et d'ouvriers, que l'on montre, chiffres à l'appui, qu'à moins de diminuer les salaires pendant un certain temps, on sera obligé de fermer les ateliers, que d'ailleurs la crise n'est que temporaire ; généralement les ouvriers auront assez de sens pour comprendre qu'il vaut mieux subir cette réduction que d'en venir à une mesure également ruineuse pour les uns et pour les autres.
2. De l'arbitrage dû à l'initiative privée. - C'est surtout en Angleterre que se sont développées les institutions de conciliation et d'arbitrage, dues à l'initiative privée. C'est en effet le pays des grandes associations ouvrières (trade unions) : en 1893, on comptait 1 270 789 travailleurs enrôlés dans 677 unions et ayant à leur service un revenu de 50 millions de francs. Or c'est précisément lorsque le nombre des ouvriers est plus considérable, et qu'ils sont plus fortement organisés, que les grèves sont plus à craindre et l'arbitrage plus nécessaire. Deux hommes ont surtout contribué à le rendre populaire, Mundella et Kettle. Le premier, ancien ouvrier devenu propriétaire d'une des fabriques de bonneterie de Nottingham, remarquant que dans cette industrie il y avait souvent des grèves, fonda en 1860 un conseil d'arbitrage et de conciliation composé d'un nombre égal d'ouvriers et de patrons : si quelque difficulté se présente, elle est d'abord examinée par les deux secrétaires du conseil ; si elle ne peut être résolue par eux, elle est soumise à un comité d'enquête composé de quatre membres ; enfin, si ceux-ci ne tombent pas d'accord, la question est posée devant le conseil d'arbitrage composé de onze patrons et d'un nombre égal d'ouvriers. Le second, M. Kettle, un juge anglais, organisa en 1864, à Wolverhampton, un conseil d'arbitrage sur un plan différent : toute contestation générale est réglée par une sentence de huit arbitres, quatre patrons et quatre ouvriers, et si une majorité ne se forme pas, un tiers arbitre décide : c'est un magistrat ou toute autre personne inspirant confiance aux deux parties. Si la difficulté est d'un caractère privé, elle est soumise à deux arbitres, et ce n'est qu'en cas de désaccord qu'elle est portée devant le conseil. Sur le modèle de ces deux conseils, une multitude d'autres se sont formés en Angleterre, et les résultats ont été excellents. Sans doute il y a encore des grèves, mais elles ont beaucoup diminué. En 1894, sur 1 733 questions soumises à ces conseils, 358 ont été retirées, 1 142 résolues par la conciliation, et 223 par l'arbitrage ; cette même année, 19 grèves ont été terminées par la conciliation, et 14 par l'arbitrage. Quand tous ces moyens ont échoué, l'influence d'une haute personnalité, respectée des deux parties, peut mettre fin aux conflits les plus aigus : en 1889, le cardinal Manning fit cesser, par son heureuse intervention, la grève si désastreuse des docks de Londres, qui avait mis au chômage 250 000 ouvriers et suspendu le commerce maritime de la grande cité. Lemire, J. Le cardinal Manning, l'id., Paris, 1894, p. 101.
Au Belgique aussi, les conseils de conciliation et d'arbitrage...
Alors, l'arbitrage des charbonnages de Mariemont, fondé par M. Julien Weiler, ont eu loin d'être illusoire des résultats. Depuis 1888, il n'y a eu qu'une seule grève qui a duré que trois jours, tandis qu'auparavant les troubles étaient nombreux et terribles. Nous avons eu quelque chose de semblable ; en 1874, on forma un conseil syndical mixte à la papeterie, composé en nombre égal de patrons et d'ouvriers, et depuis lors il ne s'est produit qu'une petite échelle, quelques essais dans cette industrie ; en 1877, les typographes de Rouen ; en 1892, les blanchisseuses de Boulogne ; en 1894, les coiffeurs de Paris ; en 1895, les tisseurs de Cholet ont organisé des conseils du même genre. De plus, un certain nombre de grèves importantes ont été terminées par l'arbitrage : en 1891, la grève des omnibus de Paris ; la même année, la grève des mineurs du Pas-de-Calais, qui s'était étendue à 40 000 ouvriers ; en 1892, les deux grèves de Carmaux ; en 1900, la grève du Creusot et d'autres que nous ne pouvons mentionner. - Nous ne parlons pas des conseils de prud'hommes, établis en France depuis un siècle, parce qu'ils sont incompétents sur les questions d'augmentation ou de réduction de salaires, et se bornent à rendre des décisions sur les difficultés individuelles entre patrons et ouvriers, en se basant sur les contrats acceptés par les uns et par les autres.
3. Arbitrage légal. - L'initiative privée qui a si bien réussi en Angleterre, n'ayant produit que des résultats médiocres dans les autres pays, les gouvernements ont songé à favoriser et à étendre l'arbitrage en légiférant sur ce sujet. Nous avons en France la loi de 1892, dont le but et les conditions essentielles sont déterminés par l'article 1er : « Les patrons, ouvriers ou employés entre lesquels s'est produit un différend d'ordre collectif, portant sur les conditions du travail, peuvent soumettre les questions qui les divisent à un comité de conciliation, et, à défaut d'entente dans ce comité, à un conseil d'arbitrage. » Les articles suivants indiquent la procédure à suivre, soit pour la conciliation, soit pour l'arbitrage, et désignent le juge de paix comme intermédiaire entre les parties pour provoquer le rapprochement, assister à la réunion, la présider, si on le lui demande, et amener une entente. Les parties ne sont tenues ni de comparaître ni d'accepter la sentence arbitrale une fois prononcée : en d'autres termes, le législateur ne fait qu'encourager l'arbitrage facultatif. Des lois sur la même matière ont été promulguées en Belgique, en Angleterre, aux États-Unis, en Suisse, en Italie, en Hollande, en Allemagne, en Autriche et en Russie.
Mais ici se pose la question : est-il bon que l'État intervienne en cette matière ? Les économistes libéraux, qui croient encore à la fameuse maxime de l'école de Manchester : laissez faire, le nient fortement. Le contrat de travail est pour eux un contrat ordinaire, qui doit se régler par la loi de l'offre et de la demande : s'il y a parfois des abus, le jeu naturel des lois économiques, aidé par la bonne volonté générale, les corrigera ; s'ils sont trop flagrants, qu'on s'adresse aux tribunaux ordinaires. Faire intervenir le gouvernement dans ces questions, c'est attenter à la liberté individuelle, c'est nuire au libre essor de l'industrie et du commerce. Tel n'est pas l'enseignement de Léon XIII dans l'encyclique Rerum novarum. « Il n'est pas rare, dit-il, qu'un travail trop prolongé ou trop pénible et un salaire réputé trop faible donnent lieu à ces chômages voulus et concertés qu'on appelle des grèves. À cette plaie, si commune et en même temps si dangereuse, il appartient au pouvoir public de porter un remède ; car ces chômages non seulement tournent au détriment des patrons et des ouvriers eux-mêmes, mais ils entravent le commerce et nuisent aux intérêts généraux de la société, et comme ils dégénèrent facilement en violences et en tumultes, la tranquillité publique s'en trouve souvent compromise. Mais ici il est plus efficace et plus salutaire que l'autorité de l'État intervienne pour écarter les conflits entre ouvriers et patrons plus raisonnablement que cette doctrine du pontife.
Sans doute, si seul l'intérêt de quelques particuliers était en jeu, on pourrait laisser aux lois économiques et aux tribunaux le soin d'apaiser les querelles entre patrons et ouvriers ; mais quand l'intérêt commun est menacé, quand de toutes parts éclatent des grèves, qui ne touchent pas seulement quelques individus, mais des milliers de personnes, qui paralysent l'industrie et le commerce de toute une région, parfois même de toute une nation, n'est-il pas juste que l'État intervienne pour défendre le bien commun, et rappelle aux combattants l'autorité qu'il est un moyen plus efficace et plus sage de trancher ces conflits haineux ? Qu'on ne dise pas que c'est là un attentat à la liberté individuelle ; c'est au contraire le meilleur moyen de la protéger : rien de plus destructif de la liberté que ces conflits violents où la force triomphe ; rien ne la fortifie comme une franche et loyale discussion devant un arbitre impartial.
Toutefois, pour préciser davantage, on peut se demander si le législateur doit intervenir non seulement pour recommander l'arbitrage, mais encore pour le rendre obligatoire. Ce qui peut se faire de deux façons, ou bien en obligeant patrons et ouvriers à se réunir et à choisir des arbitres, sans rendre la sentence obligatoire, ou bien en les forçant de se soumettre à la décision rendue.
Dans le premier cas, il nous semble que l'État n'outrepasse point ses droits. Sans doute, il impose aux parties le devoir, lorsqu'un conflit éclate, de venir à une sorte de conférence où l'on examinera les moyens de le résoudre à l'amiable, et il frappe d'une peine légère ceux qui refusent d'y venir, parce qu'ils troublent ainsi l'ordre social, en prolongeant une lutte dangereuse. Il n'y a là rien d'excessif : les parties une fois réunies conservent toute leur liberté. En les obligeant à conférer ensemble, on espère sans doute les amener à s'expliquer et à s'entendre. Est-ce donc là un si grand mal ? N'a-t-on pas vu souvent la lumière jaillir d'une franche discussion, et bien des malentendus dissipés par une explication loyale ? On objecte que les patrons ne peuvent exposer à leurs ouvriers toutes les raisons qu'ils ont d'agir, sans révéler à leurs concurrents d'importants secrets, et compromettre par là même leurs intérêts. Il est rare qu'il en soit ainsi ; mais en le supposant, les patrons ne sont pas forcés de tout dire ; ils font preuve de bonne volonté en venant exposer les raisons qu'ils peuvent communiquer au public, et souvent cela suffira pour apaiser un conflit naissant.
Faut-il aller plus loin et rendre la sentence arbitrale obligatoire, de telle sorte que l'État prête main-forte à son exécution ? Un l'a fait en Nouvelle-Zélande par une loi promulguée en 1894 et depuis lors, nous dit-on, il n'y a plus de grèves dans ce pays. Lloyd. A country without strikes, New York, 1900. C'est possible, mais la loi a été en vigueur trop peu de temps pour qu'on puisse conclure de là que son application à tous les pays n'aurait pas de graves inconvénients. Tout d'abord, avec ce système, c'est l'État qui en dernière analyse fixe les salaires : car si patrons et ouvriers sont obligés d'accepter la sentence arbitrale, les voilà par la même force d'accepter le taux de salaire déterminé par les arbitres. Or c'est là une mesure extrêmement périlleuse : les patrons peuvent être convaincus que ce taux est ruineux, et ne leur permettra pas de soutenir la concurrence avec leurs voisins ou avec l'étranger ; les voilà donc dans la nécessité de marcher à la ruine ou de se retirer des affaires : ce serait assurément décourager l'industrie, et frapper du même coup un bon nombre d'ouvriers qui, si l'usine est fermée, se retrouvent sans travail. - D'ailleurs, comment exécuter une telle sentence ? Si c'est le patron qui est condamné, enverra-t-on une brigade de gendarmerie pour l'obliger à ouvrir ou à vendre son usine ? Si ce sont les ouvriers qui subissent une sentence adverse, les forcera-t-on à travailler malgré eux, et quel travail feront-ils alors ? Ou bien les mettra-t-on en prison parce qu'ils refusent de travailler ? Ce serait là un attentat à la liberté individuelle bien peu justifiable. Car, après tout, le succès d'une entreprise industrielle dépend de la bonne entente entre patrons et ouvriers ; si la sentence arbitrale n'est pas obligatoire, ils ne se sentiront portés à l'exécuter que par un sentiment d'honneur qui ne s'opposera point à cette bonne entente, tandis que la force et la violence pourraient pour toujours aliéner les esprits.
4. Conclusion. - L'arbitrage est un des meilleurs moyens de résoudre à l'amiable les conflits entre patrons et ouvriers. Toutefois, ce remède ne sera véritablement efficace qu'autant qu'il sera soutenu par l'idée religieuse. Là où ne préside point la religion, l'intérêt est le seul mobile ; il peut sans doute suffire à trancher pour le moment certaines difficultés ; mais il en est d'autres que seule la religion peut résoudre, parce que seule elle peut inspirer ces sentiments de justice et de charité, sans lesquels il n'y a point de paix durable. C'est une raison de plus pour le prêtre de ne point se désintéresser des questions sociales : son caractère de ministre de la paix en fait naturellement un intermédiaire entre le patron et l'ouvrier, qu'il doit embrasser dans une égale charité ; plus que personne il a le droit et le devoir de rappeler à tous les principes d'équité et de justice, sur lesquels sont fondés la conciliation et l'arbitrage.
II. Crompton, Industrial conciliation, Londres, 1876 ; la 1re édition a été traduite en français par Weiler sous ce titre : Arbitrage et conciliation entre patrons et ouvriers, Bruxelles, 1869 ; Publication de l'Office du travail sur La conciliation et l'arbitrage, Paris, 1893 ; Rapport Lyonnais, 27 juin 1889, n° 3856 ; Rapport Lockroy, 23 janvier 1892, n° 1903 ; Rapport Goddet, 22 novembre 1892, n° 24 ; Journal officiel des 21 et 23 octobre 1892 contenant la discussion de la loi de 1892 à la Chambre ; Journal officiel des 16, 17, 20 et 22 décembre, contenant la discussion au Sénat ; C. de Fromont, La conciliation et l'arbitrage, Paris, 1894 ; J. Weiler, L'organisation des conseils d'arbitrage établis en Angleterre, Bruxelles et Paris, 1877 ; J. Weiler, Arbitrage et conciliation, conférence donnée à La Louvière, Bruxelles et Paris, 1886 ; J. Weiler, L'esprit des institutions ouvrières de Mariemont, Bruxelles, 1888 ; Rapports sur les conseils de conciliation et d'arbitrage des charbonnages de Basconp, de Mariemont, Morlanwelz (Belgique) et Paris (chez Guillaumin), différentes dates ; G. Foccroulle, Les conseils de conciliation, Bruxelles et Paris, 1894 ; Ed. Goffinn, Arbitrage et conciliation entre patrons et ouvriers, Paris, 1892 ; Morisseaux, Conseils de l'industrie et du travail, Bruxelles, 1892 ; Morisseaux, Législation du travail, Allemagne, Bruxelles, 1895 ; V. Brants, Projet d'institution de conseils de conciliation en Belgique, Commission royale du travail, Bruxelles, 1886 ; J. C. Bayles, The Shop Council, New York, 1886, trad par J. Foccroulle sous ce titre : Le conseil d'usine, Bruxelles et Paris, 1892 ; J. S. Lowell, Industrial arbitration and conciliation, New York, 1893 ; Carroll D. Wright, Compulsory arbitration, an impossible remedy, dans le Forum, mai 1893 ; L. Grégoire, Le pape, les catholiques et la question sociale, Paris, 1895, p. 129, 172 ; Ch. Antoine, S. J., Cours d'économie sociale, Paris, 1896, p. 431-439 ; Ch. Peronnet, La conciliation et l'arbitrage, Paris, 1897, où l'on trouvera de nombreuses indications bibliographiques.
Sur l'arbitrage international Saint-Georges d'Armstrong, Principes généraux du droit international public, t. 1, De l'utilité de l'arbitrage, Paris, 1890 ; Phyzzenzidés, L'arbitrage international et l'établissement d'un empire grec, Athènes, 1896.
ARBITRE (Libre). Voir l'article Liberté. A. Tanquehey.
ARBUSSY Joseph, né à Monlauban le 27 avril 1624, mort dans cette ville le 5 avril 1691. Il appartenait à une famille protestante et fut pasteur en diverses villes, notamment à Nîmes en 1664. De dix ans plus tard, il vint à Paris, abjura l'erreur et se fit catholique. Il revint ensuite à Montauban où, en 1689, il fut nommé avocat général à la cour des aides de cette ville. Nous avons de cet auteur : Lettre à tous les fidèles des églises réformées de France, in-4°, Monlauban, 1657 ; Déclaration de Joseph Arbussy, contenant les moyens de réunir les protestants dans l'Église catholique, in-8°, Paris, 1670.
B. Hluftebize.
ARCADE, métropolite d'Olonetz, naquit en 1774, et reçut à son baptême le nom de Grégoire. Après avoir fait ses études au séminaire de Vladimir, il s'adonna à l'enseignement des sciences ecclésiastiques, et revêtit l'habit de moine en 1814. Nommé inspecteur des établissements scolaires de l'éparchie de Vladimir, évêque d'Orenbourg en 1829, archevêque en 1851, Arcade fut élevé, cette même année, au siège métropolitain d'Olonetz. Il mourut au monastère d'Alexandre Svirki, le 8/20 mai 1870.
Arcade déploya beaucoup de zèle pour la conversion des raskolniks russes. On a de lui un grand nombre de lettres, de sermons et d'opuscules ayant trait au raskol. Le plus connu de ses ouvrages est intitulé : La voix du livre de la foi : invitation aux raskolniks à rentrer dans le giron de l'Église russe, Moscou, 1892.
Le byzantiniste Troïtzsky a consacré deux articles à la mémoire d'Arcade, dans la Lecture chrétienne (Khristianskoe Tchténie), revue théologique de l'Académie de Saint-Pétersbourg, mars 1882, p. 405-424 ; mai, p. 846-848. D'autres renseignements biographiques dans l'ouvrage de Popov, La grande éparchie de Perm, Saint-Pétersbourg, 1879. Ses lettres théologiques sur le raskol russe ont paru en volume à Moscou, en 1896 : elles avaient été insérées déjà dans le Khristianskoe Tchténie, 1882-91, dans la Parole fraternelle (Bratskoe Slovo), revue fondée pour le retour des dissidents russes à l'unité, 1889, t. II ; 1890, t. I ; 1892, t. I, II ; 1893, t. II ; 1894, t. I, et dans le Voyageur (Strannik), mai 1883. Cf. Matériaux pour servir à l'histoire du séminaire de Jaroslav, Bulletin de l'éparchie de Jaroslav, 1870 ; Lopoukhin, Dictionnaire de théologie, Saint-Pétersbourg, 1900, t. I, col. 1027, 1028.
A. Palmieri.
ARCANE. - I. La question de l'arcane. II. L'arcane des mystères païens. III. L'arcane chrétien aux deux premiers siècles. IV. L'arcane chrétien du IIe au Ve. V. L'arcane depuis le Ve.
I. La question de l'arcane. - On désigne sous le nom de disciplina arcani la loi qui dans les premiers siècles aurait obligé les fidèles et le clergé à ne parler jamais ouvertement des saints mystères devant les catéchumènes et les infidèles. Il est sûr que le mot de disciplina arcani n'appartient pas plus au langage de la scolastique qu'à celui de l'antiquité chrétienne. Les protestants veulent que le mot et la chose soient une invention des controversistes catholiques du XVIe. Mais en réalité le mot a été créé par le protestant Daillé ; quant à la chose, les protestants ne se sont pas fait faute d'y recourir, témoin ce qu'écrivait Pfaff, au XVIIIe : Qui disciplinam arcani ignoraverit, is veram Ecclesiae institutionem penitus ignoret necessarium est. Origines juris ecclesiastici, Tubingue, 1750, cité par V. Huyskens, Zur Frage über sog. Arkandisziplin, Münster, 1891, p. 4. Du moment où la controverse entre protestants et catholiques portait sur la tradition, et que ni les uns ni les autres ne concevaient la tradition comme soumise à la loi d'un développement, la loi de l'arcane résolvait tant bien que mal les problèmes perpétuellement soulevés par les phénomènes de l'évolution historique des dogmes et des institutions de l'Église. Bingham a pu dire avec une ironie judicieuse : Hoc novo et admirabili instrumento, quod disciplina arcani vocitant, omnem dissimilitudinem et repugnantiam, quae inter antiquas Ecclesiae catholicae doctrinas consuetudinesque et novellam Ecclesiam Romanam corruptam apparet, illico evanescet et in ventos abibit. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum, Halle, 1727, t. IV, p. 121. Cependant Bingham exagère violemment, quand il affirme que les théologiens et les controversistes catholiques ont donné dans l'arcane un argumentum in favorem de la tradition particulière. Melchior Cano, dans son De locis theologicis, écrit une chose parallèle à une tradition non écrite et secrète : quibusdam formis sacramenti conficienda, ipsis, selon lui, auraient donné le saint aux quibusdam ritibus tradita, paaaim multo tradidiaent. De locis theologicis, Salamanque, 1563, III, 3. Cano n'en dit pas davantage. Bellarmin est aussi discret. De controversiis christianae fidei, Lyon, 1609, t. II. Il expose des témoignages des Pères sur l'eucharistie, et, dans le résumé final qu'il donne, il note que les Pères parlent de ce mystère coram et incognitis et in sinu quodammodo fovebantur. Il renvoie à Tertullien, Origène, Jean Chrysostome, Augustin, Théodoret. De sacramentis, euchar., a, 29 ; De sacramentis, in gen., I, 8.
Gabriel de l'Aubespine, qui fut évêque d'Orléans de 1604 à 1630, est l'auteur d'une Ancienne police de l'Église sur l'administration de l'eucharistie, Paris, 1629, où il entend montrer que dans les quatre premiers siècles la loi du silence s'observait « avec telle rigueur, que jamais on ne parloit aux catéchumènes du saint sacrement » ; d'où il conclut que si l'eucharistie n'est pas « autre chose que ce que la nouvelle opinion et la nouvelle table de nos adversaires s'imagine, ils n'eussent pas été si religieux en ces premiers temps à la refuser aux étrangers ». Il conclut encore « qu'on doit lire sagement les passages des Pères, auxquels il est parlé de l'eucharistie ; car il est bien vraysemblable, que la Religion, qui les empeschoit de l'exposer à la veuë et à la connoissance des estrangers, la mesme leur défendoit d'en écrire ouvertement et de publier qu'elle estait le vray corps de Jésus-Christ ». Cité par Huyskens, p. 6.
Le cardinal Duperron répond aux difficultés tirées de saint Augustin par les protestants, que ces difficultés sont tirées de « sermons populaires, où assistaient toutes sortes de personnes, tant initiés que non initiés, tant baptisés que catéchumènes, païens ou infidèles, dont l'Afrique étoit fort pleine de son temps, au moyen de quoi il ne lui étoit pas permis de découvrir le secret des sacrements ». Traité de l'eucharistie, Paris, 1622, I, 8.
Mais tout fut obscurci pour longtemps par l'intervention de E. Schelstrate, ancien préfet de la bibliothèque du Vatican, chanoine d'Anvers (on en a fait à tort un jésuite). C'est lui qui reprit l'opinion d'Estius et la systématisa. L'arcane devint une discipline instituée par le Christ et pratiquée depuis le temps même des apôtres : le dogme de la trinité, le dogme et le rite de la messe et des sacrements, étaient l'objet propre de l'arcane, comme c'est à l'arcane qu'il faut attribuer le fait que nous savons si peu de chose sur le nombre des sacrements, sur le culte des saints, sur la transsubstantiation, etc. Schelstrate développait incidemment ces considérations dans deux livres, Antiquitas illustrata circa concilia, etc., Anvers, 1678, et Commentatio de Antiocheno concilio, Anvers, 1681. Le protestant W. E. Tentzel réfuta Schelstrate dans une Dissertatio de disciplina arcani, Wittemberg, 1683, où il reprit en les brouillant les opinions de Casaubon et de Daillé : l'arcane était, à ses yeux, une discipline introduite vers la fin du second siècle et imitée des mystères païens. Schelstrate répondit par une dissertation De disciplina arcani, 1685, à laquelle Tentzel opposa des Animadversiones, le tout réuni par Tentzel dans ses Exercitationes selectae, Francfort, 1692. À cette mêlée prit part C. Kortholt, Silentium sacrum sive de occultatione mysteriorum apud veteres christianos, Kiel, 1689, appuyant Tentzel. Et l'on pourra voir dans Huyskens, p. 16-22, la littérature de cette controverse du côté protestant, avec G. Langemack, Historia catechetica, Stralsund, 1729 ; Bingham, Pfaff, déjà cités ; Crueger, De veterum christianorum disciplina arcani, Wittemberg, 1727 ; J.-I. Zimmermann, Oratio de disciplina arcani, dans sa Tempe helvetica, Zurich, 1736 ; J.-L. Mosheim, Institutio historica ecclesiastica, Helmstadt, 1755 ; E. Stoeber, De sacris veterum christianorum arcanis, Strasbourg, 1742 ; J.-L. Schbedius, De sacris opertis christianorum, Gœttingue, 1790. Schelstrate, du côté catholique, était appuyé par Scholliner, Disciplina arcani, Tegernsee, 1756 ; Ruggieri, De ecclesiastica hierarchia et de disciplina arcani, Rome, 1766 ; Rucziczka, De disciplina arcani, Olmutz, 1776, etc. En France, l'arcane était défendu par Moissy, La méthode dont les Pères se sont servis en traitant des mystères, Paris, 1685 ; par l'Allermont, Du secret des mystères, Paris, 1710, etc. Huyskens n'a pas connu la dissertation du P. Merlin, qui donne mieux qu'aucune autre, semble-t-il, une idée de la dégénérescence du débat.
Le P. Merlin, jésuite († 1747), auteur d'un Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements de l'Église, conclut de la lettre du pape Innocent à l'évêque d'Eugubio, qu'au V siècle « on ne voyait point encore ni pontificaux, ni sacramentaires, etc. » et « qu'il n'était pas permis, même à un évêque écrivant à un évêque, d'énoncer les termes qui constituent la forme des sacrements ». Les diverses formes des sacrements ont été immuables « dans toutes les églises chrétiennes du même rite » durant les sept premiers siècles, et « elles doivent encore maintenant être les mêmes ». Ces formes qui devaient être fort courtes, devaient exprimer « renonciation purement indicative du principal effet du sacrement ». Le P. Merlin estime que « cela suit nécessairement ». Pour n'avoir pas réfléchi à cette loi, dit-il, « quelques critiques ont commencé à faire parade d'une érudition évidemment fausse, qui impute à l'antiquité d'avoir administré la plupart des sacrements avec des formules déprécatives. » En réalité, les traités des formules sacramentelles de prières pour ne point révéler ce qu'elles liaient. Et ils ne prononçaient pas le nombre des sacrements, car « avant le XIIe nul auteur ecclésiastique n'a marqué dans ses ouvrages le nombre précis des sacrements ». La forme authentique du baptême est restée pendant cinq siècles un secret « fidèlement gardé dans les écrits des saints Pères », et le « Saint-Esprit a eu soin que dans l'Évangile même la première des sept formules sacrées fût aussi cachée qu'aucune autre ». C'est seulement au Xe que l'on commença « à se gêner un peu moins dans les écrits où l'on traitait de ce qui regarde les sacrements ». Si les paroles de la consécration sont souvent reproduites par les Pères, « c'est que la qualité de forme sacramentelle, et la vertu qui est dans les paroles, de changer le pain et le vin au corps et au sang de Jésus-Christ, demeurent cachées à des lecteurs profanes. » Mais pour l'absolution sacramentelle, rien n'est révélé avant le XIIe. Autant pour l'extrême-onction, etc.
Huyskens n'a pas connu, non plus, les embarras où la défense de l'arcane ainsi conçu jette un théologien aussi informé que le jésuite Zaccaria. Le P. Zaccaria (1714-1795), dans son intéressant traité De usu librorum liturgicorum in rebus theologicis, où il définit avec justesse quelques règles de la méthode positive, essaie moins heureusement de montrer comment le silence des livres liturgiques n'est pas nécessairement la preuve qu'une institution, rite ou forme, n'existe pas de leur temps. Car, dit-il, pareil silence peut être une omission accidentelle d'un copiste, ou il peut être l'effet de la discipline de l'arcane. Il produit comme exemple le silence du sacramentaire grégorien en ce qui concerne la forme du sacrement de confirmation ; il cite Martene posant en fait que les premiers rédacteurs des sacramentaires n'y ont pas consigné les formes des sacrements. À quoi le célèbre Berti, augustin, objecte judicieusement qu'il ne comprend pas comment la discipline de l'arcane s'étendait jusqu'à des sacramentaires qui se conservaient dans le trésor des églises et que seuls maniaient les membres du clergé. Zaccaria répond qu'il y avait toujours à craindre que les livres conservés dans le trésor des églises fussent par des mains coupables livrés aux païens. Comment alors, répond le P. Berti, osait-on consigner dans les sacramentaires, par exemple dans le sacramentaire grégorien, les paroles de la consécration, la formule du baptême, le rituel des ordinations, toutes choses qu'il convenait d'ensevelir dans l'arcane ? Le P. Zaccaria répond à cela que la discipline de l'arcane s'était relâchée sur certains points et pas sur d'autres. Migne, Theologus cursus, t. V, col. 281-282.
En dépit de difficultés si sensibles, la doctrine de l'arcane est demeurée en possession, auprès des théologiens catholiques, du crédit que lui avait valu Schelstrate. La Prompta bibliotheca de Ferraris renchérit sur Schelstrate. Elle cite le sentiment de Ferd. Mendoza sur le canon 36 d'Elvire, avançant que les anciens ne révélaient pas les mystères aux seuls païens et catéchumènes, mais encore aux fidèles, ipsis christianis jam perfectis, ni episcopi sint vel sacerdotes judicio et auctoritate graves. Elle fait remonter l'origine de cette discipline au Christ lui-même. Elle ne concede pas à Schelstrate qu'elle ait disparu en Orient à la fin du Ve, et en Occident au VIe, mais elle veut qu'elle ait disparu peu à peu des diverses églises. Ferraris, art. Arcani disciplina. Le Kirchenlexikon, 2e édit., sous la signature de Hefele, est plus mesuré, mais il maintient l'existence de la discipline du secret dans l'Église primitive et jusqu'au Ve, dans les termes mêmes de Schelstrate. Dictionnaire de la théologie catholique, de Wetzer et Welte, t. I, Goschler, t. VI, Paris, 1859, p. 382. Wandinger conserve le même sentiment dans la seconde édition du Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, col. 1234-1288. Pareil sentiment est celui de Punk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Rottenburg, 1890, p. 56. Huyskens, p. 32-33, cite dans le même sens le P. Weis et Mf Probst. Le P. Hurter pose en thèse que la discipline de l'arcane est universelle, qu'elle est attestée par Augustin, Athanase, Cyrille de Jérusalem, Chrysostome, Ambroise, Gaudentius, les papes Jules Ier et Innocent Ier, etc. Si elle est universelle, donc qu'elle est de tradition apostolique. Le P. Hurter observe que l'arcane était observée avec une rigueur extrême, et il donne pour preuve que les persécuteurs n'ont connu la doctrine chrétienne que subobscure. Enfin, l'arcane avait pour objet tous les sacrements, particulièrement l'eucharistie, mais aussi les plus hautes vérités révélées. Le P. Hurter concede que cette discipline a duré en Orient jusqu'à la fin du Ve, en Occident jusqu'au milieu du VIe. Il renvoie à Schelstrate seul. Hurter, Theologus dogmaticus compendium, t. III, n. 377. Autant fut le P. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. VI, n. 91, où l'on peut voir que l'arcane s'est élevé depuis Schelstrate, et par sa faute, à la dignité d'un principe d'école.
Du côté des protestants, l'opinion est dominée par le désir de réduire la place historique octroyée trop largement par les catholiques à la discipline de l'arcane. Le rapprochement, instauré par Casaubon entre l'arcane isiaque et les mystères païens, est exploité par les antiritualistes, avec ce médiocre sens liturgique qu'ont la plupart des protestants. Dans un autre sens, aussi peu heureux, Frommann cherche la racine de l'arcane dans l'influence des cultes païens, dans l'imitation de la pratique des Juifs envers les prosélytes, et dans le secret observé par la gnose alexandrine. De disciplina arcani, Leipzig, 1833. Itothe, par un retour judicieux vers les idées de Daillé, ramène l'attention sur le rapport qui rattache l'arcane au catéchuménat, à l'organisation de la catéchèse et à la participation seulement partielle des catéchumènes au service divin. De disciplina arcani origine, Heidelberg, 1811. Les vues de Rothe sont acceptées par Zezschwitz, System der Katechetik, Leipzig, 1863. Ensemble, ils insistent sur le caractère pédagogique de la discipline de l'arcane. S'il y a des rencontres sur plusieurs points entre certaines formes du catéchuménat et certaines formes des mystères païens, si même il y a parfois des emprunts au moins verbaux, l'essence du catéchuménat et de ses formes est chose chrétienne, purement chrétienne, et la discipline de l'arcane est une de ces formes. Huyskens, p. 28. M. Bonwetsch, après avoir abondé dans le sens de Th. Harnack, s'est rallié depuis au sentiment de Kattenbusch, pour qui la discipline de l'arcane est un effort fait pour entourer le culte de plus de respect aux yeux des masses et pour leur donner l'impression de la possession du mystère. Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1897, t. II, p. 50.
Nous allons à notre tour reprendre historiquement cette enquête, et essayer de mettre toutes choses au point.
II. L'arcane des mystères païens.
- Il ne faut chercher dans la religion romaine rien qui ressemble à des mystères. De théologie, elle n'en avait point. Ses prêtres étaient des fonctionnaires publics ; les divers cultes étaient des services publics ; la religion tout entière aurait pu être tenue pour une administration publique, si le culte domestique n'avait pas maintenu des sacra privata à côté des sacra publica. Mais, officielle ou domestique, la religion romaine était moins une mythologie qu'un rituel, et ce rituel n'avait rien de plus sérieux que les lois.
Marquardt, Le culte chez les Romains, trad. Brissaud, Paris, 1890, t. I, p. 2, 146.
Cette religion formaliste et vide, lorsque l'empire eut unifié le vieux monde, n'eut pas raison des cultes qu'elle trouva vivants. On supprima, sans réussir complètement, ceux qui étaient féroces, tel le culte du Saturne d'Afrique auquel on immolait des petits enfants : Sed et occulte persévérât hoc sacrum facinus, assure Minucius, Apol, 9, 5, t. I, Col. 315. Blâmés par les pères, les cultes locaux, et qui allaient disparaître, trouvèrent dans la religion officielle une occasion favorable à leur expansion. Elle leur prodigua une expansion prodigieuse. Et en raison du déficit mythologique et moral de la religion romaine, cette expansion profita surtout aux cultes non romains, des titres divers, offrant aux yeux des éléments mystiques. Tels furent, entre tous, le culte isiaque et le culte mithriaque, dont il ne faut point séparer les Éleusinies. Le culte d'Isis (et de ses panthéons, Harpocrate) s'était répandu d'Égypte à Antioche, à Smyrne, en Macédoine, en Thessalie, à Athènes, en Sicile, quand il pénétra à Rome sur la fin du second siècle avant l'ère chrétienne. Il eut de longues persécutions à surmonter. À maintes reprises, sous la république, Auguste, les autels d'Isis furent prohibés. En l'an 10 de notre ère, Tibère interdit par sénatus-consulte le culte d'Isis aux citoyens de Rome, et les prêtres isiaques furent déportés. Il demeura toujours un culte privé, desservi par des confréries privées ; mais la plus haute société de Rome et la cour impériale lui fournirent ses initiés. L'épigraphie, qui fait foi de la ferveur de la société de Rome pour le culte isiaque, témoigne aussi de la diffusion qu'il eut, dans toute l'Italie, en Gaule, en Germanie, en Espagne, en Afrique. G. Lafaye, art. du Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio, ouvr. cit., p. 95. Les collèges de prêtres d'Isis, formés en collèges, eurent des temples (Isia), un sacerdoce, une liturgie ; ils eurent surtout des mystères. Apulée, à la fin du IIe de notre ère, dans le roman de la Métamorphose, met en scène l'initiation de son héros, Lucius, aux mystères isiaques, à Cent pré de Corinthe. Lucius est décidé à entrer dans l'association (dare nomen huic sodalitii militiam) : il loue un logement dans l'enceinte du temple, il ne manque à la célébration d'aucun rite intérieur, il ne quitte pas la société des prêtres, il presse le prêtre (primarium sacerdotem) de l'admettre à l'initiation des arcanes de la nuit sainte (ut noctis sacrae tandem arcanis initiaret). Le prêtre lui démontre l'auguste valeur de ce qu'il demande ; la déesse tenait dans sa main les clefs de l'enfer et du salut : l'initiation était une sorte de mort volontaire et une libération : la déesse avait coutume de choisir les hommes arrivés au seuil même de la vie pour leur confier avec plus de sûreté les grands secrets de sa religion (magna nefaria, quae tunc illos delectat, cum ad limina ipsa vitæ venerint). Que Lucius se préparât par l'abstinence à recevoir mieux les choses de la religion la plus pure [arcana purissimae religiosæ] ; la déesse manifeste la vocation de Lucius et le grand-prêtre lui déclare que le grand jour est venu où de ses mains il l'initiera aux mystères (manus piissimis sacrotum arcanis insinueris). Au point du jour, après le sacrifice matinal (matutino peracto sacrificio), le grand-prêtre tire de la cachette la plus mystérieuse du sanctuaire des livres écrits en signes hiéroglyphiques, le rituel isiaque. En procession, Lucius est conduit aux bains pluviaux, il se plonge dans la piscine, et le prêtre, implorant le pardon divin, lave Lucius complètement et très soigneusement la tradition, profatus deum veniam, purissimum lavit. On ramène Lucius au temple, on le fait se prosterner aux pieds de la déesse, le prêtre lui murmure à voix basse quelques préceptes ineffables (quibusdam quæ voce meliore præmonstratis). Les six jours passés, l'initié, après un coucher du soleil, dans le temple rempli d'une foule émue. Les profanes (remotis procul profanis omnibus). Lucius est revêtu d'une robe de lin écru, et le prêtre, le prenant par la main, le conduit dans le plus profond du sanctuaire. « Lecteur attentif, poursuit le héros, tu me demanderas peut-être avec émoi ce qui s'est dit ensuite, ce qui s'est fait. Je le dirais, s'il était permis de le dire ; tu l'apprendrais, s'il t'était permis de l'entendre. Mais le péché serait égal pour les oreilles et pour la langue coupables d'une telle témérité. Pourtant, si le désir qui t'inspire est religieux, je ne te tourmenterai pas d'une angoisse prolongée. Écoute donc : crois, voici la vérité. J'ai touché à la frontière de la mort, mon pied a foulé le seuil de Proserpine, et j'en suis revenu à travers tous les éléments : en pleine nuit, le soleil m'est apparu étincelant d'une lumière blanche : les dieux de l'enfer, les dieux de l'Empyrée, je me suis approché d'eux et je les ai adorés de près. Voilà, je t'ai rapporté [ce que tu voulais savoir], tu as entendu, mais il est nécessaire que tu ignores. » Apulée, Metamorph., XI.
Le culte de Mithra, originaire de Perse, ne se propagea pas dans le monde grec, et ne se manifesta à Rome que sur la fin du Ier siècle de notre ère. Mais très répandu parmi les soldats orientaux, il est porté par eux en Mésie, en Dacie, en Pannonie, en Germanie, en Belgique, en Bretagne, en Afrique, en Espagne. À Rome même, vétérans et esclaves orientaux concourent puissamment à l'acclimater et à le propager dans la société la plus haute. « Ce mazdéisme réformé a manifestement exercé sur la société du IIe une attraction puissante, dont nous ne pénétrons aujourd'hui qu'imparfaitement les causes » (Cumont). L'empereur Commode se fit initier et prit part aux cérémonies sanglantes de la liturgie mithriaque. Des tribuns, des préfets, des légats, des perfectissimi et des darissimi nommés dans l'épigraphie mithriaque, témoignent que l'aristocratie romaine était largement représentée parmi les cultores solis invicti Mithrae. Le culte de Mithra ne fut jamais persécuté, et il semble même avoir été favorisé très particulièrement par les empereurs depuis Commode. Toléré sous Constantin, restauré par Julien, il fut supprimé par Théodose, mais les violences qui accompagnerent cette suppression prouvent qu'il était bien vivace encore. Comme le culte d'Isis, celui de Mithra eut ses sodalitia, ses sanctuaires (mithræa), un dégré, une liturgie, des mystères. Un texte de saint Jérôme, confirmé par l'épigraphie, nous apprend qu'il y avait sept degrés d'initiation et que l'initié acquérait successivement les titres de corbeau, d'occulte (candidatus), de soldat (miles), de lion, de perse, de courrier du soleil et de père. Epist., cxu, 2, ad Laetam, P. L., t. XXII, col. 809. Le nombre sept (septem) était sacré. Mais ni les corbeaux, ni les occultes, ni les soldats ne participaient aux mystères, il fallait être lion pour être participant (oportet esse leonem, ut participes). Les pères étaient les chefs, et les initiés placés sous leur tutelle s'appelaient entre eux frères. Les grades inférieurs étaient accessibles aux enfants. L'initiation s'appelait sacramentum, parce que l'initié y jurait de ne pas divulguer les secrets et les rites qui lui étaient divulgués. Elle était accompagnée d'ablutions multipliées, destinées à purifier des souillures morales. Le miles était marqué au front, probablement au fer chaud. Le lion avait les mains ointes de miel. On servait à l'initié du pain et de l'eau mêlée de vin, sur lesquels le prêtre prononçait des paroles sacrées. Les initiations avaient lieu de préférence au printemps « à peu près à l'époque pascale où les chrétiens admettaient pareillement les catéchumènes au baptême » (Cumont). Mais les hommes seuls étaient admis à l'initiation mithriaque, les femmes en étaient exclues. Nous avons résumé F. Cumont, Textes et monuments figurés, relatifs aux mystères de Mithra, Bruxelles, 1899, 1. 1, introduction.
Les Éleusinies, qui étaient depuis le IVe avant notre ère l'institution religieuse la plus vénérée de l'hellénisme, jusqu'à la fin du paganisme : les édits de Théodose interdisant le culte païen n'eurent pas raison d'elles, et il fallut l'invasion des Goths en Attique, en 396, pour ruiner Eleusis à jamais. L'initiation aux mystères, qui, à l'origine, avait été un privilège des citoyens d'Athènes, s'était étendue à tous les Grecs, puis à tous les étrangers qui n'étaient point des barbares : au témoignage de Cicéron, on venait des contrées les plus lointaines à Eleusis pour se faire initier : Eleusinam sanctam illam et augustam, ubi initiantur gentes orarum ultimae. Denat. deor., I, H. Le premier degré de l'initiation initiait aux petits mystères, et on pouvait y être initié dès l'enfance : le rite consistait en une purification ou lustration accomplie sur les bords de l'Ilissus, et aussi en un enseignement élémentaire du mythe de Déméter et de sa fille Coré. Il fallait attendre un an au moins avant d'être admis au deuxième degré. Un sacerdoce hiérarchisé et nombreux de prêtres et de prêtresses accomplissait les rites de l'initiation. Quiconque participait aux Éleusinies portait le nom de myste ; mais les initiés aux grands mystères portaient celui de épopte, ;, le premier degré étant la mysticité et le second l'époptie. Au premier jour des Éleusinies, le 15 Boédromion (septembre), les mystes s'assemblaient sous la conduite de leurs mystagogues dans un portique : l'ordre était donné de se retirer à tous ceux qui, barbares, homicides ou impies, étaient exclus ; la recommandation faite aux mystes d'avoir les mains et l'âme pures ; et on leur intimait l'obligation absolue du secret. Le lendemain, les candidats à l'initiation se rendaient au bord de la mer pour se purifier par des ablutions dont le nombre et le mode variaient selon la nature des fautes dont le candidat avait à se laver. Les fêtes duraient au total neuf jours, neuf jours de jeûne pour les mystes ; les trois derniers jours seuls étaient réservés aux mystères proprement dits. La nuit du 21 commémorait le deuil de Déméter après l'enlèvement de sa fille : c'était au soir du 21 que les mystes buvaient le cyceon mystique, du vin dans une coupe, et mangeaient des gâteaux de sésame et de farine de blé. Les deux nuits du 22 et du 23 étaient consacrées aux spectacles mystiques qui constituaient l'époptie : elles portaient le nom de rhabdophorie ;. Ces spectacles, coupés de chants, étaient des tableaux muets, où prêtres et prêtresses tenaient les rôles des dieux, où la voix de l'hiérophante s'élevait seule pour expliquer le tableau : le sujet de ces tableaux était la légende de Déméter et de Coré. Clément d'Alexandrie a résumé en quelques lignes l'ensemble du culte d'Eleusis : « Dans les mystères des Grecs, dit-il, ont lieu d'abord les purifications. Il y a ensuite les petits mystères, qui renferment un certain fondement d'instruction et une préparation à ce qui doit suivre. Quant aux grands mystères dans toute leur teneur il ne reste plus rien à apprendre, il n'y a qu'à contempler (θεωρεῖν) et à concevoir. » Strom., V, 11, P. G., t. IX, col. 108. L'initié était tenu au secret sur ces nuits mystiques, Jadis le révélateur (le profanateur) était puni, comme le profanateur, de la peine capitale et de la confiscation. Quand ces sanctions terribles eurent disparu, le secret se maintint religieusement encore, et aux auteurs chrétiens nous devons les révélations qui expliquent les discrètes ou énigmatiques expressions des anciens. Au VIe de notre ère le rhéteur Sopater donnait ce sujet de développement à ses élèves : « La loi punit de mort quiconque aura révélé les mystères : quelqu'un, à qui l'initiation s'est montrée dans un rêve, demande à l'un des initiés si ce qu'il a vu est conforme à la réalité ; l'initié acquiesce par un signe de tête, et c'est pour cela qu'il est accusé d'impiété. » Nous avons résolu F. Lenormant, art. Eleusis, du Dictionnaire des antiquités.
Nous saisissons le caractère du secret imposé à l'initié tel que la religion et les mœurs l'ont consacré : il est absolu comme un serment et plus religieux encore. Dans Apulée, Metamorph., une femme qui demande le secret à un confident, entend que ce secret n'est rien qu'un mystère. Nous dirions aujourd'hui de confession. Elle dit à son confident : « Sapienti bus initiatum, profecto notum tanctum menti fideli. » C'est l'expression des mœurs dans la seconde moitié du IIe. Cent ans plus tard et à Rome encore, Porphyre, le philosophe néoplatonicien, écrivant sur la philosophie et les oracles (De philosophia ex oraculis), témoigne que les secrets des dieux ne peuvent être trahis : il jure de les cacher, il rappelle qu'on doit les cacher, et même qu'il va dire ce qu'il veut qu'on ne publie pas indifféremment. Eusèbe, Prép. ev., V, 5, P. G., t. XXI, col. 328. Les développements étaient nécessaires pour mieux faire comprendre le contraste qui existe entre les cultes mystérieux du paganisme et le christianisme.
III. L'ARCANE CHRÉTIEN AUX DEUX PREMIERS SIÈCLES. - Il n'est pas douteux que, dans l'opinion païenne, le christianisme passait pour être une secte qui avait des dessous qu'elle cachait aux profanes et qui étaient abominables. Un contemporain d'Apulée, Minucius Félix, met en scène dans son Octavius un païen qui fait le procès des chrétiens : « Tenebrosa et lucifuga natio, in publicum muta, in angulis gaudia sceleribus gloriantur. Nescio an falsa, carte occiditis ac nocturnis sacris apposita suspicio. Pleraque omnium vera declarât ipsius pravæ religionis obscuritas. Cur tenemini occultare et abscondere ? » Octavius, 8-10, P. L., t. III, col. 259-260. Ces accusations témoignent que le christianisme se dissimulait ainsi qu'il était bien naturel à une religion prohibée depuis Néron. Voilà ces calomnies absurdes. Mais ni ces accusations, ni ces calomnies ne supposent un secret inviolable.
Celse est un contemporain de Minucius Félix. On a pu dire de lui qu'il a connu mieux qu'aucun autre écrivain païen le christianisme et les livres chrétiens : un païen avait donc le moyen de faire une telle enquête. Celse reproche aux chrétiens de prêcher leur doctrine clandestinement (κρυπτῶς), mais rien qui ressemble au mystère des cultes païens. Origène, Contra Cel., I, 3, P. G., t. XI, col. 601. Celse sait que cette doctrine est prêchée sans solennité, dans les plus modestes boutiques : « Ceux qui tiennent à savoir la vérité, dit-il, n'ont qu'à venir avec les femmes et leurs nourrissons dans le gynécée, ou chez le cordonnier, ou chez le foulon : ils y apprendront tout » (τὰ ργα ξυλευτὰ καὶ τοῦ κροκωπώλου). Ibid., II, 55, col. 993. Il n'en était sûrement pas ainsi à Eleusis, ce que lui oppose Origène : « Non, dit Origène, nous ne cachons pas (ποκρύπτω) la sainteté de notre principe, ainsi que l'affirme Celse. Nous enseignons les premiers venus (τὸ πρῶτον κοντα), et nous confions les Évangiles et les écrits apostoliques à qui peut les entendre. » Ibid., III, 15, col. 940. On peut conclure : les païens ont signalé la clandestinité du christianisme, mais ils ne lui ont pas connu de mystère.
Aucun auteur chrétien n'a plus que Clément d'Alexandrie insisté sur les mystères des cultes païens. Le second chapitre de son Protreptique, P. G., t. VIII, col. 68, est une longue description de ces mystères. « Faut-il te les décrire ? ai-je les révélés, comme Alcibiade les révéla jadis, à ce qu'on raconte ? » Il le faut, poursuit-il. Il faut que les spectateurs de la vérité les voient exposés au grand jour de la scène. Suit une description assez détaillée, notamment des Éleusinies. Clément dévoile les mystères représentés dans les nuits mystiques, et conclut : « Voilà les mystères cachés des Athéniens (τὰ θηναίων ἀπόρρητα). » Il décrit les rites, il rapporte les obscures formules : « Si vous avez été initiés (μύσται), vous rirez d'autant plus de ces rites vénérables, n'ayant que du mépris pour ces mystères. » Il en a horreur. Il sait que l'accès des Éleusinies est entouré d'épreuves pénibles et longues : « Ante quinquennium initiunt. » En faisant durer ainsi l'attente, l'initiation, la majesté de... Puis, quand ils ont initié quelqu'un, ils lui imposent le silence (σίγη), dont ils ont garni les fidèles de voiles (νέδησαν). La divinité est cachée dans dont les fidèles sont tenus de ne point trahir (τὸν μύστην ἀπορρήτως). P. G., t. II, col. 539-512. C'est bien le cas de répéter ce que M. Duchesne disait des confréries païennes pour rattacher les Églises chrétiennes à celle des confréries païennes. L'idée que les premiers chrétiens aient pu chercher des modèles pour quoi que ce soit dans des institutions qu'ils avaient en horreur, me semble tout à fait inacceptable. Origines du culte chrétien, 2e éd., 1898, p. 10.
Cependant Clément d'Alexandrie fait une concession, toute littéraire, au langage des mystères. Saint Ignace déjà, pour dire que les Éphésiens avaient été ensemble disciples de saint Paul, l'appelait μυστήριον (mystère). Le mot μυστήριον (mystère) d'ailleurs est fréquemment employé par saint Paul. Rom., XI, 25 ; XVI, 25 ; 1 Cor., IV, 1 ; XIII, 2 ; XIV, 2 ; XV, 51 ; Eph., I, 9 ; III, 3, 4, 9 ; V, 32 ; VI, 19 ; Col., I, 26, 27 ; II, 2 ; IV, 3 ; II Thess., II, 7 ; 1 Tim., III, 9, 16, etc. La seconde Épître de saint Pierre, I, 16, se sert une fois du mot μυστήριον (mystère) au sens classique. Au contraire, voici dans Clément d'Alexandrie une véritable invasion de mots pris au langage des mystères. Notez que ni saint Irénée, ni Tertullien, ni saint Hippolyte n'usent d'une pareille terminologie. À la fin du Ier siècle, P. G., t. VIII, col. 237 sq. Clément invite son lecteur à se détourner de toutes ces fables, à fuir cette île maudite des voluptueuses sirènes, à se lier au Verbe de Dieu qui est le seul bon pilote, et au Saint-Esprit qui le guidera au port des élus. « Alors, dit-il, tu contempleras (θεωρήσεις) mon Dieu, tu seras initié aux saints mystères (τὰ για μυστήρια), tu jouiras de ce qui est caché dans les cieux de ce qu'aucune oreille n'a entendu, de ce qu'aucun cœur n'a senti monter en soi. » Enseigne, ô insensé ! jette là le thyrse, les couronnes de lierre, la mitre, la nébris, insignes des cultes païens. « Livre-toi à moi : je te montrerai le Logos et les mystères du Logos. » Il y a une montagne de Dieu, ombragée de chastes forêts : les filles de Dieu, brebis toutes belles, célèbrent les augustes fêtes du Logos (τὰς αὐγούστας ορτὰς τοῦ Λόγου). Les justes forment le chœur, ils chantent l'hymne du roi de l'univers : les vierges psalmodient ; les anges glorifient, les prophètes parlent. O mystères véritablement saints ! Des dadouques me guident : je contemple les cieux et Dieu (θεωρῶ τὸν Θεόν) ; je deviens saint, initié (μυούμενος) ; le Seigneur est mon hiérophante et il consacre le myste en l'introduisant dans la lumière, loin de l'introduire dans le mystère (μυστήριον). » Donc, lecteur, « sois initié (μύσται) et tu seras du même chœur que les anges, » Cohort. ad gent., 12, P. G., t. VIII, col. 240-241. Tout ce symbolisme de lettré revient à dire qu'il y a une initiation pour les chrétiens, une initiation comparable à celle d'Éleusis, avec ses mystères et son hiérophante, mais cette initiation n'est pas de ce monde, réservée aux justes dans les cieux. C'est dire que Clément d'Alexandrie ne voyait rien dans les sacrements et dans la hiérarchie ecclésiastiques qui lui parût comparable à l'initiation d'Éleusis : il n'avait de véritable mystère que le bonheur au ciel, ni de véritable époptie que la béatitude.
Ainsi, au IIe, ni païens, ni chrétiens ne faisaient de rapprochements entre le culte et la doctrine de l'Église d'une part, et les mystères d'autre part, ce qui concerne la loi du silence. Nous allons voir que les témoignages les plus explicites établissent que le christianisme ne pratiquait pas cette loi.
Le nombre fut grand, des le Ier siècle, de ceux qui, après avoir embrassé le christianisme, l'abandonnèrent. Dans son enquête sur le christianisme en Bithynie (environ 112), Pline, sur la liste des citoyens dénoncés comme chrétiens, en rencontra qui n'avaient aucun scrupule à tout dire au légat des usages de la société dont ils s'étaient retirés, les uns depuis trois ans, d'autres depuis plus de vingt ans. Pline consigne leurs aveux : Adfirmabant hanc fuisse summum vel culpæ suæ vel erroris. Leur faute ou leur erreur, assuraient-ils, n'avait jamais consisté qu'en ceci : ils s'assemblaient à jour marqué avant l'aurore ; ils chantaient ensemble un carmen au Christ comme à un dieu ; ils s'engageaient par serment, non à quelque crime, mais à ne point commettre de vol, de brigandage, d'adultère, à ne point être de mauvaise foi, à ne point nier un dépôt ; après cela, ils avaient coutume de se séparer, et ils se réunissaient de nouveau pour prendre une nourriture ordinaire et innocente (coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium). Pline, pour plus de sûreté, a fait mettre à la torture deux servantes qui portaient dans la secte le titre de diaconesses (ministrae) : il n'a rien constaté de répréhensible, sinon une superstition grossière, immodérée. Epistul., x, 97.
Laissons de côté les aveux de ces deux diaconesses, ne retenons que les déclarations des apostats : il ne paraît pas qu'ils aient rien caché à Pline, et, comme cibus innoxius ne saurait être le repas des agapes, reste que ce soit l'eucharistie : aucun serment ne leur interdisait donc de tout révéler. On peut raisonner de même et mieux encore sur la littérature chrétienne des deux premiers siècles. Le Nouveau Testament, non plus que l'Ancien, n'était un livre secret : n'aurait-il pas dû l'être dans l'hypothèse de la discipline de l'arcane ? Saint Justin adresse son apologie à l'empereur Antonin, à ses fils, au « sacré sénat » et au « peuple romain tout entier » : dans cette apologie, rien n'est dissimulé de la doctrine ni du culte de l'Église, l'eucharistie notamment est dévoilée dans son rite et dans son dogme : où est l'arcane ?
Passe pour les expressions symboliques de l'inscription d'Abercius ; passe pour un cryptogramme comme l'ichthus ; passe pour les peintures des catacombes ; admettons que des monuments de cet ordre aient besoin d'un commentaire pour être entendus. Mais ce commentaire n'est-il pas surabondamment dans toute la littérature des deux premiers siècles, et combien nous est-elle parvenue réduite ? On fait étal du texte de saint Matthieu, vu, G : Nolite dare sanctum canibus, neque mittatis margaritas vestras ante porcos ! Comme si ce texte, et il est unique, renfermait le précepte de la silentii fides autrement que par accommodation ?
On en vient alors à concéder que la loi de l'arcane « n'a pas existé, comme loi positive, tout à fait des le premier âge de l'Église » ; et que, en outre, cette même loi « fléchissait toutes les fois que le bien de la religion l'exigeait ». Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1865, p. 601-602. On omet cependant de nous prouver que, si peu rigoureuse fût-elle, cette loi existait.
Insistons. Saint Irénée, dans un fragment conservé par Œcuménien, parle d'esclaves qui avaient pour maîtres des « chrétiens catéchumènes » : ces esclaves furent arrêtés et interrogés, on voulait savoir d'eux quelque chose sur les chrétiens. Comme ces esclaves n'avaient rien à révéler qui pût satisfaire ceux qui les questionnaient, « sinon ce qu'ils avaient entendu dire à leurs maîtres, savoir que la divine chose qu'ils prenaient était le sang et le corps du Christ, et persuadés qu'il s'agissait réellement de sa chair et de son sang, ils le dirent à ceux qui les questionnaient ».
A RCA NE 1752
Ce qu'ils prêchent : Nikil magis curant quam nccultarc qtnxl prssdieant,
Ils font du lecrel on devoir de coninitiés dei mysteres d'Eleusis, encore que l,s valentiniens soient bien au-dessous :
Eleu inia l'alentiniani fccerunt lenocinia, *« </./« silentio magno,$ola taciturnitate calettia.
Origene vient de nous permettre de constater que l'institution du catéchuménat a introduit dans la prédication chrétienne une économie nouvelle, qui réserve dans cette prédication le programme propre des catéchèses à un enseignement ferme. Pareillement, dans la liturgie, les actes auxquels ne participent que les fidèles constituent un culte fermé. Le 28e canon d'Hippolyte dit : « Que les diacres veillent à ce que personne ne participe aux saints mystères, sinon les fidèles seuls. » Observons toutefois que c'est là un usage établi, non proprement une loi. Car on ne peut citer aucun concile qui l'ait portée ou renouvelée, depuis le concile d'Elvire jusqu'au concile in Trullo. Pas plus que la Didaché, ni les Canons d'Hippolyte, ni la Constitution ecclésiastique apostolique, ni la Constitution ecclésiastique égyptienne, ni le Testament du Seigneur, ni la Didascalie des apôtres, ni les Constitutions apostoliques, ni les Canons apostoliques, ne mentionnent l'arcane comme une loi organique. Les Canons d'Hippolyte disent simplement : « Les secrets de la vie, de la résurrection et de l'oblation doivent être entendus par les chrétiens seuls, car ils ont reçu le sceau du baptême. » Can. 29. Et on voit le caractère tout liturgique de cette prescription. On comprend dès lors que la liturgie soit autrement explicite que le droit. En Égypte d'abord. L'Euchologe de saint Sérapion de Thmuis (environ 360) a une prière qui implique le renvoi des catéchumènes à l'issue de l'homélie et avant l'offertoire de la messe. On y lit, entre autres choses, celles-ci : « Qu'ils soient gardés par toi, Seigneur, dans la science de ce qu'ils apprennent et dans la pureté de l'intelligence, et qu'ils soient estimés dignes du bain de la palingénésie et des saints mystères. » G. Wobbermin, Altchristl. liturg. Stücke, Leipzig, 1899, p. 16.
L'incident qui est plus significatif. Les ennemis de saint Athanase avaient fait état contre lui d'un sacrilège qu'on prétendait avoir été commis par un de ses prêtres, Macaire : chargé par Athanase d'interdire tout exercice du culte à un certain Ischyras, qui n'avait point été ordonné et prétendait cependant célébrer l'eucharistie dans son village, Macaire aurait fait violence à Ischyras à l'autel même, brisé le calice dont il se servait, et jeté à terre les espèces consacrées. Saint Athanase discute le fait et montre qu'il est controuvé, discussion dont nous tirons plusieurs importantes données. Athanase reproche aux ariens d'avoir jeté cette discussion dans le public : « Ils n'ont pas honte, dit-il, de mettre tout cela en scène devant des catéchumènes, et, ce qui est pis, devant des païens (τὰ πᾶν ἔθνη), alors qu'il est écrit que l'on doit garder le secret du roi, alors que le Seigneur nous fait un précepte de ne pas donner le saint aux chiens, les perles aux porcs. Car il ne faut pas dévoiler les mystères aux non-initiés (οἱ μὴ μυστοὶ), de peur que les païens n'en rient dans leur ignorance, et que les catéchumènes ne se scandalisent à les connaître ainsi. » Apolog. contra arian., 11, P. G., t. xxv, col. 265-269. Athanase se fonde, comme sur un principe incontesté, sur la règle qui interdit de révéler l'eucharistie aux catéchumènes et aux païens. Athanase, en outre, se sert, comme d'un langage désormais commun, des expressions origénistes de μυστήριον et de ἀπόκρυφον. Le calice est pour lui le τρυβλίον τὸ μυστήριον. Le prêtre est ὑποδιδάσκαλος.
La suite de la discussion nous intéresse encore. Athanase rapporte qu'une commission d'enquête est envoyée par le concile arien de Tyr. Des prêtres demandent à assister à l'enquête : on le leur refuse. C'est en présence du préfet d'Égypte et de sa suite qu'a lieu l'interrogatoire des témoins. « On les interroge sur le calice et sur la table, en présence de païens et de Juifs ! Ce serait incroyable, si ce n'était pas dans le dossier. Oui, des prêtres, eux qui sont les ministres des mystères (τῶν μυστηρίων λειτουργοί), sont exclus de l'audience, mais le juge est un homme du dehors (ἔξωθεν ἄνθρωπος) ; mais des catéchumènes sont là ; mais, pis encore, des païens et des Juifs sont là ; et on interroge là des témoins sur le sang du Christ, sur le corps du Christ ! Il fallait que cette enquête fût faite dans l'église, par des clercs, légalement, et non par des païens qui ne connaissent pas la religion. » Ibid., 31, col. 300.
Il ressort ainsi du récit d'Athanase que la règle, sur l'observation de laquelle Athanase et ses fidèles sont infiniment délicats, est violée sans scrupule par les mélécians et les ariens, ainsi qu'il est naturel à une règle qui est un usage sans sanction. En Syrie, nous retrouvons le même usage. La Peregrinatio Silviae décrit les catéchèses de Jérusalem : la cérémonie de la reddition du symbole est suivie de l'allocution que voici de l'évêque : Per istas septem septimanas legem omnem edocti estis scripturarum, etiam de fide audistis ; audistis etiam et de resurrectione carnis ; tamen aliqui cathechumeni audire non possunt, quia mysteria Dei diei vobis non possunt. Peregrin., xi, vi, 6.
Les qui représentent l'Église d'Antioche font mention du renvoi des catéchumènes après l'homélie, et de la vigilance qu'on doit exercer sur les portes, de peur qu'un païen ou un catéchumène n'entre pendant la célébration des saints mystères (τὰ μυστήρια). Ap., u, 57, P. G., t. i, col. 770.
Les Catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem confirment en vingt passages la même discipline du catéchuménat. Procat., 5, P. G., t. xxxiii, col. 341-344 ; Cat., vi, 29, col. 589 ; Myslagog., i, col. 1065.
Saint Épiphane signale comme un scandale et une erreur des marcionites de célébrer les saints mystères sous les yeux des catéchumènes. Μυστήρια ἱερὰ καὶ ἀπόκρυφα : ὅτι κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... Jér., xliii, 3, P. G., t. xli, col. 700. Τὰ μυστήρια τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... Ibid., i, col. 700-701.
Saint Jean Chrysostome s'exprime ainsi dans une homélie prêchée à Antioche : « Que dit saint Paul ? Je veux vous rappeler d'abord le mot que vous font prononcer ceux qui vous initient (οἱ μυσταγωγοῦντες), et je vous dirai ensuite la parole de saint Paul. Je veux parler clairement, mais je n'ose pas à cause des non-initiés (οἱ ἀμύητοι) : ceux-ci nous rendent mal à l'aise le devoir de commenter [la sainte Écriture], car ils nous obligent soit à ne parler pas clairement, soit à leur exposer ce qui doit être caché. Pourtant je parlerai, autant que j'en suis capable, avec des obscurités. Donc quand nous avons eu prononcé les paroles mystérieuses et redoutables et les canons augustes des dogmes apportés du ciel, nous ajoutons à la fin, au moment de baptiser, et nous faisons dire : Je crois la résurrection des morts : et nous sommes baptisés dans cette foi. Car après que nous avons professé cela, après le reste, nous descendons dans la fontaine des eaux saintes. C'est en se rappelant ces choses que saint Paul disait : S'il n'y a pas la résurrection, pourquoi es-tu baptisé pour les morts ? » 1 Cor., homil. xl, 1, P. G., t. lxi, col. 317.
Saint Jean Chrysostome exprime là que l'enseignement du symbole est réservé à la catéchèse : devant les non-initiés on ne peut faire au texte du symbole que d'obscures allusions.
Ailleurs, saint Jean Chrysostome fait une allusion de ce genre à l'oraison dominicale : Pardonnons à qui nous a offensé, dit-il, et alors nous pourrons nous approcher avec une conscience pure de la sainte et redoutable table, et prononcer avec confiance ces paroles qui font partie de la prière : les initiés savent ce que je veux dire (οἱ μύσται ἴσασι τί λέγω). In Gen., homil. xxvii, 8, P. G., t. liii, col. 251.
Le pape Innocent Ier dans sa lettre célèbre à l'évêque d'Eugubio (19 mars 416), est on ne peut plus formel. L'évêque Decentius est souvent venu à Rome consulter, pour savoir quels rites on doit observer vel in consecrandis mysteriis vel in ceteris arcanis agendis. Innocent répond à de nouvelles questions de Decentius ; il répond avec des expressions obscures qui devront dire ce qu'il ne veut pas dire en clair. La paix doit, à la fin, être donnée, non pas ut in consecratis mysteriis, mais post omnia quae aperire non oportet, dit le pape. Plus loin, il parle de la contignatio des enfants par l'évêque dans la cérémonie du baptême, et il en décrit les rites, mais il tait la formule : l'erbe vero dicere non possumus, magis prodere videtur. Le pape répond encore à d'autres qui eurent, adfueris, interrogati pollicerimu » edicere. Jaffé, Regesta, a. Ml.
Mais après le pape Innocent, on ne trouve plus à Rome aucune trace de la discipline qu'il exprimait ! Ni Benoît Ier, ni saint Grégoire le Grand font allusion. Puis les sacramentaires apparaissent.
Le sacramentaire léonien, qui ne nous est parvenu que mutilé, contient la formule de la consécration des évêques, des diacres et des prêtres : le canon de la messe manque dans l'unique manuscrit que nous avons dudit sacramentaire, « il devait se trouver au commencement, dans la partie perdue ». Duchesne, Origines du culte, 2e édit., Paris, 1898, p. 132. Or le manuscrit est du VIIe et les pièces du sacramentaire léonien s'échelonnent entre le VIe et le Xe.
L'évolution qui s'accomplit en Occident est aussi celle de l'Orient grec. On trouve dans Théodoret des déclarations aussi fermes que celles du pape Innocent Ier. Mais la pratique est loin de répondre à ces déclarations. Vers 445, l'historien Sozomène, écrivant l'histoire du concile de Nicée, raconte qu'il avait pensé reproduire le texte du symbole de Nicée. Mais « des amis pieux et au courant de ces choses » lui représentent qu'il ne convient pas que des textes, « que seuls les initiés et les clercs (οἱ μύσται καὶ οἱ κληρικοί) ont le droit de réciter et d'entendre », soient publiés dans un livre qui peut tomber aux mains de personnes non initiées (ἀμύητοι). Sozomène cachera donc ce qu'il faut taire de l'arcane (τὰ ἄρρητα). H. E., I, 20, P. G., t. LXVII, col. 920.
Sozomène a un scrupule que Socrate n'a pas eu, puisque celui-ci a inséré dans sa propre H. E., I, 8, ibid., col. 68, le texte du symbole de Nicée. Et pareillement ce texte est donné par Eusèbe, par saint Athanase, par Gélase, par Théodoret, par saint Basile, par saint Cyrille d'Alexandrie, etc. Sozomène lui-même, I, col. 921, le résume : « Il faut savoir, dit-il, que les évêques ont défini que le Fils est consubstantiel au Père, « etc.
Cinquante ans plus tard, c'est-à-dire sur la fin du Ve, le pseudo-Denys l'Aréopagite, écrivant sa Mystica theologia, a soin de dire dès le début : « Prends garde que de non-initiés n'entendent » (ὄρεξαι μὴ ἀκούωσιν οἱ ἀμύητοι). Et d'ajouter : « Par non-initiés, je veux dire ceux qui s'attachent aux seules choses naturelles et ne conçoivent rien qui puisse être au-dessus ». Myst. theol., 2, P. G., t. III, col. 1025.
La notion de l'arcane catéchétique semble devenue étrangère au pseudo-Denys. Chez les Grecs, la langue ecclésiastique, sous l'influence d'écrivains aussi littéraires que ceux du IVe et du Ve, multiplia les emprunts à la langue classique en ses expressions religieuses. M. Bonwetsch nota que les écrivains ecclésiastiques eurent le tact de réserver le mot μυστήριον aux mystères des païens ou au culte des hérétiques, et de ne l'appliquer jamais aux choses de l'Église.
Encore l'avons-nous rencontré chez Clément d'Alexandrie. Mais il en fut autrement du mot ἀπόκρυφον que l'on appliqua à la messe. On christianisa pareillement les dérivés : ἀπόκρυφος, ἀποκρύπτω, ἀπόκρυμμα, ἀποκρυπτήριον, ἀποκρυπτικός. Depuis saint Paul, le mot μυστήριον était reçu : on reçut à la suite μυστηριωδῶς, μυστηριακός, μυστηριολογία, μυστηριολόγος, μυστηριοποιός.
Quant au mot ἀπόκρυφον, M. Bonwetsch note qu'il se rencontre très souvent ; mais que tantôt il est pris dans son sens banal, tantôt dans son sens spécial de mystère. Zeitschrift für historische Theologie, loc. cit., p. 271-278. Ce serait une illusion que de chercher dans ce lexique la trace d'emprunts autres que des emprunts verbaux.
Le pseudo-Aréopagite est peut-être l'auteur le plus abondant en emprunts de ce genre. Il en crée même de nouveaux : μυστηριοποιός, ἀποκρυπτήριον, ἀποκρυπτικός, ἱεροπρέπων, ἱεροπρεπής, ἱεροπρεπῶς. La hiérarchie est pleine pour lui de μυστηριακὰ, de « θείες ἐπισκέψεις », de « θείαι ἀποκαλύψεις » : les prêtres sont des μυστηριοποιοί, et les sous-diacres des ἀποκρυπτικοί.
Il n'y a là que des jeux de mots. La réelle survie des formes de l'arcane se trouve dans la liturgie de la messe. Dans la messe grecque, la prière sur les catéchumènes s'est maintenue à la place où les institutions apostoliques la plaçaient déjà, et elle continue d'être suivie du renvoi des catéchumènes prononcé par le diacre : « Ὁ κατηχούμενος, ἐξέλθετε ».
Au moment où l'anaphore ou canon de la messe va commencer, le diacre crie : « Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις » : les saints mystères aux seuls saints ! C. A. Swainson, The Greek Liturgies, Cambridge, 1884, p. 119, 127. Mais le sanctuaire est séparé de la nef par un degré, πᾶ, et, au lieu des cancelli primitifs, ou bien l'on tend un voile derrière lequel le prêtre célèbre, ou bien le mur de l'iconostase remplit plus efficacement encore le même office, qui est de cacher les saints mystères à l'assistance. Ibid., p. 141.
Dans la liturgie gallicane, au témoignage de saint Germain de Paris, dès la seconde moitié du VIe, le renvoi des catéchumènes avant l'oblation était une rubrique conservée, mais qui ne représentait plus qu'un usage périmé. Saint Germain en parle à l'imparfait : Catechumenus ergo diaconus ideo dimittat, juxta antiquum Ecclesiae ritum, ut tam Judaei quam haeretici vel pagani instructi, qui grandes ad baptismum veniebant et ante baptismum probabantur, starent in ecclesia, et audirent consilium V et N. Testamenti, post precem exirent. Duchesne, Origines du culte, p. 193.
Dans la liturgie romaine, les sacramentaires et les ordines les plus anciens (VIIIe) ne mentionnent même plus le renvoi des catéchumènes. Saint Grégoire, dans un trait qu'il rapporte de saint Benoît, en parle, comme saint Germain, à l'imparfait. Duchesne, op. cit., p. 163.
Laissons à d'autres de décider s'il faut voir un reste de l'arcane dans les mots mysterium fidei que la liturgie romaine a introduits dans l'anamnèse du canon de la messe. Comme, aussi, si c'est un reste de cet arcane que la rubrique qui interdit de prononcer le canon à haute voix, et tout autant la règle qui interdit de le traduire en langue vulgaire. Lisez le curieux livre de P. de l'Allemont, Du secret des mystères ou l'apologie des rubriques des missels, Paris, 1710-1715.
Nous avons cité, à propos de la question de l'arcane, la bibliographie du sujet. Rappelons : Schelstrate, Tentzel, Bingliam, Hothe, Bonwetsch, et plus particulièrement V. Huyskens, Zur Frage über sog. Arkandisziplin, Münster, 1891. P. Batiffol.
ARCHDEKIN ou ARCHDEACON Richard, jésuite irlandais, né à Kilkenny, le 1er mars 1620, admis dans la Compagnie en Belgique le 20 septembre 1642, professa avec éclat la théologie à Louvain et à Anvers, il mourut le 1er août 1693. P... Controversia fidei ad facilem methodum redacta, et resoluciones theologicas ad omnia sacerdotis munia, praesertim in missionibus, accommodatae cum apparatu ad doctrinam, in-8°, Louvain, 1671. Cet ouvrage, dont les nombreuses éditions attestent la valeur, reparut sous le titre « Theologia quadripartita, in-8° », Prague, 1678, avec un Auctarium practicum ; puis sous le titre « Theologia tripartita », Anvers, 1678, 1682, 1686, 1698, 1718, comprenant 3 tomes en 8° depuis 1682, et 1 tome en 12° depuis 1694, 1711 ; Dilingen, 2 parties, 1694 ; 8 tomes en 12°, Venise, 1696, 1704. - Nuremberg, 1679. Il se fait remarquer par des éditions depuis 1671, il lui fut mis à l'index, datum in curia, le 29 septembre 1700. En tout cas, l'édition d'Anvers, 1718, a été corrigée en particulier pour ce qui concerne la doctrine ; celle de Cologne porte édition dekin est encore cité : Tome II, p. - Tome I, Donec corrig. Decret. de l'Index, Rome, 1819, on lisait : II Pani et II. - Tome II, ut dona lect. HOO). - Imprimatur jussu S. Congregation. Dans les éditions de Turin, 1889, et de Malines, 1892, on lit : 21, 1er septembre 1700. Le P. Archdekin laissa en manuscrit une Theologia apologetica. - In theologia morali, dit le P. Hurter, censeur auctor gravis et probabilisla.
K-. V^l ; t. 1, Inspruck, 18, MM.
ARCHELAI (Acladisputationis). Voir HEGEMONIES. C. Sommervogel.
ARCHÉOLOGIE CHRÉTIENNE I science. IL Sources de l'archéologie chrétienne. III. Histoire sommaire de l'archéologie chrétienne.
1. Objet de cette science. - L'archéologie chrétienne est une branche de l'archéologie générale ou, pour mieux dire, de l'archéologie « gréco-romaine », puisque les anciens chrétiens, dont elle étudie les mœurs, les coutumes et les monuments, ont vécu au milieu de la civilisation du monde grec et romain. Il s'ensuit que l'on ne peut connaître à fond cette science si l'on n'a pas au moins une idée un peu exacte de l'histoire de l'empire romain, de sa constitution, de la littérature ancienne, des usages publics et privés, de l'histoire de l'art, enfin de l'archéologie classique.
On peut dire que l'archéologie chrétienne n'est autre chose que l'application des règles de l'archéologie à l'étude de l'ancienne société chrétienne dans les régions de l'ancien monde romain. L'archéologie romaine classique a ses limites chronologiques bien déterminées et connues de tous : elle prend Rome à ses origines et la suit jusqu'à la destruction de l'empire et à la fin de l'art antique. Il n'en va pas de même pour l'archéologie chrétienne : on peut lui donner des limites diverses suivant les régions. A Rome, et dans les régions de l'ancien monde romain où le christianisme se répandit de très bonne heure, même dès le premier siècle de l'empire, la période archéologique s'arrête au IXe ; on passe ensuite au moyen âge proprement dit. Au contraire, dans les pays éloignés du centre de l'empire, où le christianisme ne pénétra que plus tard, où rien n'a été conservé des souvenirs et des monuments primitifs, on peut prolonger jusqu'à une époque très tardive les limites de l'archéologie chrétienne.
L'archéologie chrétienne, comme toute archéologie, a pour objet les monuments et tout ce qu'on peut apprendre en les étudiant. Elle comprend donc la description des usages religieux, civils, familiaux que les monuments peuvent jeter quelque lumière ; par conséquent, de la liturgie et de son développement primitif, toutefois ce qui la constitue le plus essentiellement, c'est d'une part, l'étude de l'art et de ses grandes manifestations, peinture, sculpture, architecture ; c'est, d'autre part : l'épigraphie avec ses expressions funéraires et ses formules de prières pour le repos de l'âme, témoins irrécusables de la foi des anciens chrétiens ; avec ses indications historiques et topographiques, précieuses pour l'histoire des martyrs, des papes, d'autres grands personnages, et même des édifices sacrés. - Certains archéologues, il est vrai, refusent de considérer l'épigraphie en général, païenne ou chrétienne, comme une branche de l'archéologie et la rattachent simplement à la littérature : les inscriptions ne sont-elles pas des textes gravés sur le marbre au lieu d'être écrits sur le parchemin ou sur le papyrus ? Cette opinion, mise en avant par une école allemande moderne, qui voudrait ne faire rentrer dans l'archéologie que les seuls monuments figurés, est inadmissible. Les inscriptions, si elles ont avec les textes écrits certains caractères communs, n'en sont pas moins de vrais monuments au sens propre du mot ; d'ailleurs, à la différence des textes littéraires, elles font toujours partie d'un monument.
Sur l'art chrétien et l'épigraphie nous ne donnerons ici que des indications générales, réservant pour des articles spéciaux (voir Art chrétien primitif, Épigraphie chrétienne) des explications plus détaillées sur le symbolisme des fresques des catacombes et des sarcophages, la forme architecturale des cimetières souterrains, des cryptes et des basiliques, leur décoration, les inscriptions dogmatiques et historiques, etc.
II. Sources de l'archéologie chrétienne. - L'archéologie chrétienne s'alimente en partie aux mêmes sources que l'histoire ecclésiastique et l'histoire de l'ancienne littérature chrétienne. Sans parler des livres du Nouveau Testament, elle utilise fréquemment les écrits des apologistes du christianisme et ceux des Pères de l'Église. Mais elle a aussi des sources tout à fait spéciales, dont les plus importantes sont les actes des martyrs, - les martyrologes, - les calendriers, - les libri pontificales des différentes églises, - les sacramentaires ou anciens missels et les autres livres ou fragments liturgiques, - les anciens recueils d'inscriptions, - enfin, pour ce qui regarde la topographie de certains monuments, les itinéraires des pèlerins et des anciens visiteurs.
Il est indispensable de recourir à ces sources pour l'explication des monuments épigraphiques et artistiques.
Enfin on peut considérer comme sources de l'archéologie chrétienne les livres des premiers archéologues ; ils nous fournissent parfois des renseignements précieux sur des monuments qui après eux ont disparu ou sur quelque découverte faite de leur temps.
III. Histoire sommaire de l'archéologie chrétienne. - Jusqu'à nos jours. - L'étude de l'archéologie chrétienne commença bien plus tard que celle de l'archéologie païenne.
Au moment de la renaissance littéraire qui marqua la fin du XVe, on se prit à interroger les documents des archives et les livres des auteurs classiques, et à imiter dans l'art les monuments de l'antiquité. Les humanistes furent ainsi amenés à s'occuper d'archéologie. Nous pouvons compter parmi les premiers archéologues Pomponio Leto et ses disciples, membres de la célèbre Académie romaine. Après eux, de nombreux savants étudièrent la topographie, l'épigraphie, la numismatique, d'une manière générale les mœurs et coutumes des anciens Romains. Mais ces savants n'eurent pas le moindre souci de l'archéologie chrétienne. Pomponio Leto fréquenta les catacombes romaines sans attacher aucune importance à leurs monuments ; on n'aurait même pas soupçonné ses visites à ces vénérables hypogées si l'on n'avait pas retrouvé son nom écrit au charbon sur les parois de plusieurs cryptes.
Si quelques-uns, comme Poggio Fiorentino et Ciriaco d'Ancona, donnent parfois dans leurs livres des indications sur les antiquités chrétiennes, c'est tout à fait en passant, et leurs remarques sont superficielles. Evidemment ces archéologues n'avaient pas de goût pour des monuments qu'ils traitaient de barbares. Chose plus étonnante et non moins regrettable, les théologiens ne pensèrent même pas que leurs arguments pouvaient tirer une nouvelle force des monuments de l'archéologie sacrée. Il n'est donc pas surprenant que les catacombes romaines soient restées tout à fait abandonnées. À l'exception de quelques galeries que les pèlerins visitèrent, de tout temps, au-dessous de l'église de Saint-Sébastien et près de la basilique de Saint-Laurent-hors-les-Murs, toute l'immense nécropole souterraine était à peu près inconnue. On y pénétrait de temps à autre à travers des trous, mais par simple curiosité et sans aucune préoccupation de recherche scientifique.
Les premières traces d'investigation sérieuse se rencontrent dans le remarquable livre que publia, en 1568, le célèbre moine augustin Onofrio Panvinio : De ritu sepeliendi mortuos apud veteres christianos et de eorum cœmeteriis.
La Réforme protestante du XVIe devait nécessairement appeler sur les antiquités chrétiennes l'attention des catholiques et aussi celle des protestants. Puisque ceux-ci prétendaient faire revenir l'Église à sa simplicité primitive, et que ceux-là assuraient qu'elle ne s'était jamais écartée des croyances dogmatiques professées à l'origine, les uns et les autres ne pouvaient invoquer de meilleurs témoins que les monuments mêmes laissés par les premiers chrétiens. C'est ce que chercherent d'abord à faire, au profit de la Réforme, les auteurs des Centuries de Magdebourg, Bâle, 1559-1574, suivis bientôt après par Bebel, professeur à Strasbourg, Antiquitates IV ss. evangelicorum, Strasbourg, 1669 ; Queenstedt, Antiquitates biblicæ et ecclesiasticæ, Wittemberg, 1699, et par plusieurs autres. Tous furent dépassés en science et en érudition par l'Anglais Joseph Bingham dans ses Origines ecclesiasticæ or the antiquities of the Christian Church, Londres, 1708-1722 ; quoique protestant, cet auteur ne se laissa pas aveugler par l'esprit de parti autant que ses devanciers. Le défaut de tous les écrivains de la Réforme, c'est l'ignorance des monuments des catacombes romaines, ignorance inexcusable, car l'ouvrage de Bosio avait déjà paru.
Du côté des catholiques, le premier qui chercha à réfuter, en se plaçant sur le même terrain, les erreurs des « Centuriatores », fut Baronius, dans ses Annales ecclesiastici, Rome, 1588-1607. Baronius n'était pas archéologue, mais il avait appris à l'école de saint Philippe de Néri l'amour des anciens monuments chrétiens ; et la découverte inattendue d'une partie presque intacte d'un ancien cimetière chrétien sur la via Salaria (31 mai 1578) lui avait donné un vif sentiment de l'importance des catacombes romaines au point de vue de la controverse. Son ouvrage, d'ailleurs strictement historique, a une réelle importance archéologique ; il est, à cet égard, bien supérieur à tous les ouvrages des protestants. Ses conclusions ont été groupées et mises en évidence par Schulting, Epitome annalium ecclesiasticorum Baronii continens thesaurum sacrarum antiquitatum, 1603.
Presque en même temps, un but analogue était poursuivi par Molanus, De historia ss. imaginum et picturam, pro vero earum cultu contra abusus, 1570 et 1591 ; Gretzer, De cruce Jesu Christi, Ingolstadt, 1608 ; Borromeo, De pictura sacra, 1634.
Les catacombes romaines, ce berceau vénérable du christianisme, renfermaient encore, malgré tant Des d'abandon et de dévastation, des trésors uniques au monde, d'art et d'épigraphie primitive. L'étude spéciale, attentive, faite sur place, de ces monuments fut entreprise par le dominicain espagnol Ciacconio et par Jean de Winghe. Toutefois ils se bornèrent à copier quelques peintures sans rien publier.
Antoine Bosio, le premier, décida de se livrer entièrement à l'exploration des catacombes. Né à Malte, en 1575, Bosio était, à Rome, au service de l'ordre de Malte. Assisté par son ami Pompeo Ugonio, professeur d'héologie à l'université romaine, il commença ses explorations en 1593 et les poursuivit avec un zèle admirable pendant presque 30 ans, jusqu'à ce que paraissent les études et le grand ouvrage, Roma sotterranea, publié après la mort de l'auteur aux frais de l'ordre de Malte (1632). Le Père Severano en donna, peu après, une traduction latine (1651-1659). D'une importance capitale pour l'archéologie chrétienne, le livre de Bosio reproduit un grand nombre d'inscriptions et de peintures des premiers siècles ; on peut dire, en toute vérité, qu'il a fait faire un grand progrès à cette science dont il jeta les plus solides fondements.
Le résultat de ses recherches et nul doute que ces progrès n'aient exercé ensuite une utile influence sur toute la littérature d'érudition ecclésiastique, par exemple sur les grandes publications des Bénédictins de Saint-Maur, de Montfaucon et de Mabillon, des Bollandistes et surtout de Ruinart dont les Acta martyrum sincera, Vérone, 1731, restent une source d'information extrêmement précieuse. Mais l'Italie resta toujours la patrie des études monumentales d'archéologie chrétienne.
Au commencement du XVIIIe, Fabretti, dans son recueil des anciennes inscriptions, Inscriptionum antiquarum quæ in aedibus paternis asservantur explicatio, Rome, 1699, donna une place spéciale aux inscriptions chrétiennes. Peu de temps après, Boldetti publia ses Osservazioni sopra i cimiteri dei santi martiri ed antichi cristiani di Roma, Rome, 1720, dans un but direct d'apologie contre les protestants. Il faut rappeler ensuite les ouvrages de Bottari sur les peintures et sculptures, Sculture e pitture sagre estratte dai cimiteri di Roma, Rome, 1737-1754 ; de Buonarroti sur les anciens verres cimetiéraux, Osservazioni sopra alcuni frammenti di vasi antichi di vetro, etc., Florence, 1710 ; de Ciampini sur les mosaïques, Vetera monumenta in quibus præsicipue musiva opera dissertationibus iconisque illustrantur, Rome, 1690-1699 ; de Borgia, De basilicana confessio B. Petri, Rome, 1776 ; Muratori, Novus thesaurus veterum inscriptionum, 1739-1742 ; Lupi, Dissertazioni, lettere ed altre opere, Faenza, 1785 ; enfin des deux archéologues français d'Agincourt et Raoul-Rochette, qui, après avoir séjourné longtemps en Italie, écrivirent l'Histoire de l'art par les monuments, 1823, et le Tableau des catacombes, 1837.
Avec l'abbé Settele (début du XIXe) commence à Rome une nouvelle phase des travaux archéologiques. Très érudit lui-même et très consciencieux, ce savant eut surtout le mérite d'initier à ses études le P. Marchi qui, à son tour, devait être le maître de Jean-Baptiste De Rossi. Il n'y a pas d'exagération à affirmer que De Rossi (1822-1894) n'a pas seulement donné à l'archéologie chrétienne un développement merveilleux, mais qu'il l'a élevée à la dignité de vraie science indépendante, aussi parfaite que les autres branches de l'archéologie ; car le premier, il appliqua à l'archéologie chrétienne la méthode proprement scientifique qui, dès le commencement du XIXe, avait été employée pour l'étude des inscriptions grecques et romaines, l'interprétation des monuments de l'art et la critique des textes.
Le premier travail entrepris par De Rossi, dans le domaine de l'archéologie chrétienne, fut la grande collection des inscriptions du premier siècle, Inscriptiones christianæ totius ævi, publiée en 1861-1888. Alors il travaillait le P. Marchi. Il conçut une vaste entreprise de description de Rome souterraine ; Pie IX lui en confia expressément la direction. Le pape du XIXe, dans le cimetière de Calixte, est dans son ouvrage La Roma sotterranea, belles découvertes, 3 vol. in-fol., Rome, 1864-1877, qu'il faut chercher les idées du maître sur l'origine de l'art chrétien vis-à-vis de la loi romaine. Le symbolisme de l'art chrétien primitif, théories qu'on peut dire absolument fondamentales et qui firent entrer la science chrétienne dans une voie tout à fait nouvelle.
De Rossi exerça une autre action, peut-être plus efficace, parce qu'elle était plus large, par la publication périodique de la Rivista di archeologia cristiana, commencée en 1863 et continuée jusqu'à sa mort (1894). Les nombreux volumes qui renferment une série de dissertations sur toutes les parties de la science forment un ouvrage colossal, une véritable encyclopédie archéologique.
APRÈS DE ROSSI. - L'impulsion donnée par De Rossi, ses publications, ses belles découvertes dans les catacombes, la création du musée chrétien de Latran ordonnée par Pie IX produisirent d'heureux effets en Italie et à l'étranger : une vraie renaissance dans les études d'archéologie chrétienne, l'apparition d'une pléiade d'archéologues, la publication d'un nombre considérable d'importants travaux archéologiques.
En Italie, où l'influence de Jean-Baptiste De Rossi fait plus immédiatement sentir, il faut nommer d'abord son condisciple et rival, le P. Garrucci, qui joignit une science profonde de l'archéologie chrétienne à une vaste érudition dans toutes les branches de l'archéologie, et qui s'appliqua surtout aux questions relatives à l'art chrétien : puis le P. Tongiorgi, dont les cours très fréquentés au Collège romain répandirent parmi la jeunesse les notions de l'archéologie chrétienne et ses nouvelles méthodes ; le P. Bruzza qui s'occupa surtout d'épigraphie chrétienne et avec qui De Rossi fonda la Société pour les Conférences d'archéologie chrétienne à Rome, où devaient se préparer les disciples et successeurs de l'illustre archéologue. Le premier noyau de disciples fut formé, dès 1871, par MM. Armellini, Stevenson, 1898, et l'auteur de cet article. Ils ont continué, après la mort du maître, la publication du Bulletin, en modifiant légèrement le titre pour en faire le Nuovo bullettino di archeologia cristiana.
Une autre école d'archéologie chrétienne, celle de Naples, qui suivait les traces glorieuses de Hajjooi, fut aussi vivifiée par l'esprit de Jean-Raptiste De Rossi. Les principaux représentants sont de Jorio, S. Scherillo, Calante, Stornajolo, Taglialatela. Tous ces savants ont fait d'importantes publications sur les catacombes de Naples et sur d'autres monuments de l'Italie méridionale. Enfin, dans les autres pays, nous nommerons seulement Cavedoni à Modène, Rinaldi à Milan, Bertolini à Florence.
En France, le mouvement ne fut pas moins remarquable ; De Rossi y trouva de savants vulgarisateurs de ses œuvres, plusieurs disciples et collègues. Le comte de Richemont et Pié Allard ont mis à la portée du grand public les volumes de La Roma sotterranea. De Rossi a publié des études sur les Sarcophages chrétiens antiques de la ville d'Arles, 1878, et sur les antiquités chrétiennes de la Gaule, 1856. Martigny a donné un excellent Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877. L'Histoire des persécutions de Paul Allard a mis à profit toutes les recherches et les découvertes de M. De Rossi. Ainsi a fait également M. Théophile Roller dans son ouvrage sur les Catacombes de Rome, 1881 ; malheureusement ses jugements et interprétations des monuments sont plus d'une fois faussés par un esprit de controverse qui lui fait prendre parti systématiquement contre toutes les conclusions favorables à la tradition catholique. - Le disciple qui, en France, fait le plus d'honneur à l'illustre maître est sans contredit M. Louis Duchesne, le savant auteur de l'édition critique du Liber pontificalis, Paris, 1886-1892, et le collaborateur de Jean-Baptiste De Rossi pour la publication du Martyrologium hieronymianum, Bruxelles, 1894.
En Angleterre, les travaux de M. De Rossi ont inspiré, chez les catholiques, Northcote et Brownlow, Roma sotterranea, Londres, 1869 ; chez les protestants, Mariott. Le Dictionary of Christian antiquities de Smith, Londres, 1876-1880, est composé dans un esprit assez indépendant.
En Allemagne, on s'est mis assez tard à l'étude de l'archéologie chrétienne. Parmi les nombreux savants qui s'y livrent aujourd'hui, il faut nommer Hiibsche, Denkmäler der christlichen Architektur, 1866 ; Piper et Dobbert ; Kraus, qui a donné un excellent résumé de la « Rome souterraine » de M. De Rossi, et une très utile encyclopédie d'archéologie chrétienne, Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, Fribourg, 1880-1886 ; Schultze, qui a publié une étude intéressante sur les catacombes de Naples ; enfin deux Allemands qui se sont fixés à Rome, M. Wilpert, auteur de plusieurs monographies fort remarquables sur les peintures des catacombes romaines, et M. de Waal, fondateur et directeur de la revue archéologique Römische Quartalschrift.
On a pu juger des développements pris par l'archéologie chrétienne, du nombre de savants qui lui consacrent leurs travaux, et des résultats qu'on peut en attendre, dans les deux Congrès internationaux tenus à Spalato (1891) et à Rome (1900).
IV. Caractère des principaux monuments chrétiens
Il n'en reste pas moins vrai que ces monuments, tels que la providence nous les a gardés, surtout dans les catacombes romaines, nous manifestent l'identité de notre foi actuelle avec celle des premiers chrétiens. Identité d'autant moins contestable qu'elle nous est attestée par des inscriptions et des peintures qui ne sont pas postérieures au commencement du IIe, ainsi que l'a péremptoirement démontré M. de Rossi.
Inscriptions. - Extrêmement simples, les inscriptions chrétiennes de l'époque la plus reculée n'expriment que les noms du défunt, tout au plus quelque acclamation comme in Deo, - pax tecum, - pax tibi, - in pace, etc., à côté de laquelle on a parfois peint ou gravé un symbole, l'ancre qui rappelle la croix, la colombe qui représente l'âme, etc. Au IIIe, l'épigraphie chrétienne, en se développant, commence à employer des formules relatives aux dogmes chrétiens. Elles parlent de la foi en un seul Dieu, en la divinité de Jésus-Christ, de la foi au Saint-Esprit, à la Très Sainte Trinité. Surtout elles font très fréquemment allusion au dogme de la communion des saints et à sa double conséquence : la prière des vivants pour le repos des âmes, et l'intercession des âmes bienheureuses en faveur des vivants. À la première idée se rattache l'expression de refrigerium (rafraîchissement) conservée jusqu'à maintenant dans la liturgie de la messe ; à la seconde, la formule pete pro nobis, adressée aux défunts, surtout aux martyrs, que l'on priait aussi d'accueillir les âmes des fidèles et de les introduire en paradis. Beaucoup plus rares sont, pendant les trois premiers siècles, les inscriptions dogmatiques relatives aux sacrements ; il y en a néanmoins qui mentionnent le baptême et la confirmation ; l'eucharistie est rappelée dans les deux célèbres inscriptions d'Abercius et de Pectorius, qui ne viennent point des catacombes romaines.
Une autre catégorie d'inscriptions nous montre, dès l'origine, presque tous les degrés de la hiérarchie ecclésiastique : nous avons des inscriptions de papes, d'évêques, de prêtres, des diacres, d'autres ministres inférieurs, acolytes, lecteurs, exorcistes, portiers, fossoyeurs ; puis celles de vierges consacrées, virgines sacræ, virgines Dei ; de fidèles, de néophytes, de catéchumènes. Il y en a une collection très importante au musée chrétien de Latran, à Rome ; elle a été disposée avec une rare habileté par M. de Rossi. Voir O. Marucchi, Guida del museo cristiano lateranense, Rome, 1896.
Enfin les inscriptions damasiennes nous ont conservé des précieux souvenirs de l'histoire des martyrs et un témoignage authentique, on peut dire officiel, du culte que, dès le IVe, l'Église rendait à ses saints. - D'autres inscriptions historiques nous fournissent pour les six premiers siècles d'utiles renseignements sur la dédicace des basiliques, des baptistères, etc., sur l'histoire générale ou locale, sur certaines circonstances où s'exercerent l'autorité de l'Église et la suprématie du siège apostolique. Voir Épigraphie chrétienne.
Les catacombes remontent jusqu'au Ier siècle ; mais au début, l'art chrétien s'employa plutôt à la décoration des hypogées qu'à la manifestation des sentiments de foi et de piété. Même au milieu de ces peintures d'un style qu'on pourrait appeler pompéien, nous trouvons déjà des figures symboliques, le bon Pasteur, la vigne, l'orante (symbole de l'âme), la femme symbolique de l'Église formée ; d'abord sur les fresques des cimetières de Calixte et de Priscille, où nous voyons le poisson image de Christ, accompagné des éléments de l'eucharistie, le pain et le vin ; et le repas eucharistique présidé par le prêtre qui brise le pain pour le distribuer aux fidèles, fractio panis. Mais le symbolisme des sacrements se développe surtout au IIe ; il a son expression la plus complète dans le cycle des peintures qui ornent, au cimetière de Calixte, les chapelles dites « des Sacrements » : de la scène de Moïse frappant le rocher et en faisant jaillir l'eau de la grâce, on va au baptême qui communique cette grâce, à la pénitence qui la rend à l'âme coupable, au sacrifice de la messe qui la multiplie, et au repas eucharistique qui entretient la vie, en attendant que celle-ci soit consommée par la résurrection dont l'histoire de Jonas est la figure et la prophétie. Le dogme de la communion des saints est aussi clairement exprimé dans les peintures que dans les inscriptions. Souvent on voit l'orante, c'est-à-dire l'âme bienheureuse, qui prie pour les survivants, et les martyrs qui accompagnent un défunt devant le tribunal du Christ ou aux tabernacles célestes.
Une autre composition a une importance très spéciale : c'est le groupe de la sainte Vierge avec l'enfant Jésus qui, répété plusieurs fois sur les tombeaux, nous montre le sentiment de vénération que les premiers fidèles avaient et témoignaient envers la Mère de Dieu. Les principales représentations de la Très Sainte Vierge trouvées jusqu'ici dans les catacombes romaines sont les suivantes : la sainte Vierge avec l'enfant Jésus et un prophète (cimetière de Priscille, IIe) ; - la sainte Vierge dans la scène de l'Épiphanie (même cimetière, IIe ; cimetière de Domitille, IIIe ; cimetière de Calixte, fin du IIIe ; cimetière des saints Pierre et Marcellin, commencement du IVe) ; - la sainte Vierge orante avec l'enfant Jésus sur la poitrine (cimetière ostrien, milieu du IVe). Le portrait de la sainte Vierge se retrouve aussi sur quelques verres cimétériaires employés dans les agapes des anciens chrétiens. Enfin, on a remarqué que les monuments figurés des catacombes apportent une contribution appréciable à l'histoire du canon des Livres saints. Les sujets qui sont représentés ne sont pas empruntés seulement aux livres protocanoniques, mais aussi aux deutérocanoniques. Cf. l'abbé Bourassé, Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques, Paris, 1890.
SCULPTURES. La sculpture chrétienne ne remonte pas à une époque aussi reculée que la peinture. Si, pendant les trois premiers siècles, les chrétiens étaient libres de traduire leur foi sur les parois obscures des cryptes cimétériales, il eût été plus imprudent de le faire dans les ateliers ouverts au public. Aussi les fidèles se servirent-ils d'abord des sarcophages mêmes qui étaient préparés pour les inscriptions, en évitant seulement tout sujet idolâtrique ou superstitieux qui aurait pu blesser leur foi. C'est pourquoi il est très rare, tout à fait exceptionnel, de rencontrer un sarcophage de cette époque avec des symboles chrétiens. La vraie sculpture chrétienne naquit seulement après la paix de Constantin. Elle a produit, outre les sarcophages, des décorations pour les basiliques et quelques rares statues. Les sujets, toujours les mêmes, ont à la fois un caractère historique et symbolique, tiré de l'Ancien et du Nouveau Testament ; son sens se rapporte surtout à la vie future et à la Communion des saints dans les basiliques.
L'époque de la paix de l'Église et du triomphe du christianisme est marquée par la construction des basiliques. Il serait trop long de traiter ici la question très disputée de l'origine de la basilique chrétienne, d'en connaître les formes et les développements. Disons seulement que la basilique nous représente, plus développée, la forme du lieu où primitivement se tenaient les réunions chrétiennes pendant les trois premiers siècles dans les cryptes cimétériales ou dans des maisons privées. L'autel et les autels principaux des basiliques nous permettent d'étudier l'ancienne liturgie et ses transformations, le culte des martyrs et de leurs reliques, la séparation, pendant les offices, du clergé et des différents degrés de fidèles. Dans les peintures et les mosaïques dont les basiliques étaient généralement décorées, nous pouvons suivre l'histoire de l'art et le développement du symbolisme depuis la paix jusqu'au moyen âge. Enfin les baptistères, très souvent réunis aux basiliques, ont gardé des vestiges des rites du baptême et de la confirmation.
L'étude de l'architecture chrétienne en France, en Allemagne et en Angleterre, pendant les siècles où fleurirent le style roman et le style ogival, forme aussi une branche importante de l'archéologie chrétienne pour ces pays qui n'ont pas, comme l'Italie, de monuments chrétiens de l'époque primitive. Nous n'en parlons point ici, parce que les monuments du moyen âge sont loin de fournir à la théologie des renseignements aussi précieux que les monuments des premiers siècles.
De tout ce qui précède, on peut conclure que l'archéologie chrétienne est pour la théologie un utile auxiliaire, qu'elle mérite de prendre place parmi les loci theologici. Aujourd'hui surtout, après tous les progrès qu'elle a réalisés, il n'est pas excessif de souhaiter que tous les théologiens aient une idée exacte de ses principaux résultats et des ressources qu'elle peut leur offrir.
Bosio, Roma sotterranea, Rome, 1632 ; - Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri, Rome, 1720 ; - Bottari, Sculture e pitture sacre, Rome, 1787-1794 ; - Ruinart, Acta primorum martyrum, Paris, 1689 ; - Bianchini, Arca Noë antiquissimi vaticani codicis, Rome, 1718-1723 (reproduit par Migne, P. L., t. CXXVII-CXXVIII) ; Demonstratio historica ecclesiasticam comprobata monumentis, Rome, 1752 ; Machi, Originum et antiquitatum christianarum libri XX, Rome, 1749-1755 ; Costumi dei primitivi cristiani, Rome, 1770-1775 ; - Selvaggi, Antiquitatum christianarum institutio, Rome, 1778 ; - Zaocarla, Leonis apostolici institutionum, Rome, 1793 ; - Buonarroti, Osservazioni sopra alcuni frammenti antichi di vetro, Florence, 1710 ; - Settele, Dissertazioni varie d'anticaglie cristiane, dans les Actes de l'Académie romaine d'archéologie ; - Marchi, I monumenti delle arti cristiane primitive nella metropoli del cristianesimo, Rome, 1844 ; - Jean-Baptiste de Rossi, Inscriptiones christianæ urbis Romæ septimo saeculo antiquiores, t. I, Rome, 1801 (inscriptions consulaires), t. II, Rome, 1888 (recueils épigraphiques) ; La Roma sotterranea cristiana, Rome, 1864-1877 ; - Bulletin d'archéologie chrétienne (1863-1864). Continué par le Nuovo Bulletin d'archéologie cristiana, sous la direction de MM. H. Marucchi, P. Bonavenia, P. Gros, F. Gattola, R. Kanzler, J. Wilpert ; I mosaici dell'arte cristiana, Rome, 1872 sq. ; Martyrologium hieronymianum, publié avec M. Ducloux, Rome, 1884, t. II ; Di nuovo studi sulle catacombe, Rome, 1870 ; - Brownlow, Rome souterraine, traduit par P. Allix, 1872 ; - Kraus, Rome souterraine, 1873 ; - Armellini, Le antiche chiese e i cimiteri di Roma e d'Italia, Rome, 1873 ; - De Rossi, Les catacombes de Rome, Paris, 1877 ; - Hubert, Inscriptionum Christianarum martyrum, supplément au Corpus inscriptionum latinarum, 1769 ; - Kraus, Inscriptiones Rhænanae christianæ, 1866 sq. ; - Garrucci, Storia dell'arte cristiana nei primi sette secoli, Prato, 1873-1881 ; - Petri ornati di figure in oro, Rome, 1858 ; - Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, Fribourg, 1895-1900 ; - Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886 ; Les origines du culte chrétien, 2e édition, Paris, 1899 ; - Allard, Histoire des persécutions, Paris, 1885-1890 ; - Wilpert, Principienfragen der christlichen Archäologie, 1892 ; Fractio panis, 1896 ; Die Katakomben-Gemälde, etc., Fribourg-en-Brisgau, 1891 ; - Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édition, Paris, 1877 ; - Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Altertümer, Fribourg, 1880-1886 ; - Pératé, L'archéologie chrétienne, Paris, 1892 ; - H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris, 1899 ; - H. Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne depuis les origines jusqu'au VIe, 2 vol. in-8°, Paris, 1907 ; - Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, en cours de publication, in-4°, Paris, 1902 sq.
ARCHINTO Philippe, né à Milan, en 1500, s'adonna d'abord à l'étude du droit et en conquit le doctorat à l'âge de vingt ans, à l'université de Padoue, si renommée alors pour ses cours de jurisprudence. Il avait à un haut degré les qualités diplomatiques et l'art des négociations aboutissantes. Paul III le fit successivement gouverneur de la ville de Rome, vice-chambellan apostolique, évêque du Saint-Sépulcre, et de Saluces. Jules III continua à utiliser, dans différentes affaires, les talents supérieurs d'Archinto ; il l'envoya présider, en son nom, le concile de Trente, transféré à Bologne par suite de la peste qui désolait le Tyrol. Car l'habile diplomate était en même temps doué d'une science théologique dont nous pouvons apprécier l'excellence dans les publications qu'il a laissées : De fide et sacramentis, 1 in-4°, Cracovie, 1545 ; Ingolstadt, 1546 ; Turin, 1519 ; Oratio de nova christiani orbis pace habita, in-4°, Rome, 1544. Saint Ignace trouva en lui un précieux protecteur pour sa société naissante et pour ses œuvres de zèle. En récompense des nombreux services qu'Archinto avait rendus à l'Église et à la papauté, surtout au moment de la translation du concile de Trente, à Bologne, le pape Paul IV le nomma à l'archevêché de Milan, mais la mort empêcha le nouvel élu d'aller occuper sa haute dignité dans cette même ville de Milan qui était sa patrie, et dont il était, avec sa famille, la gloire et la défense. Il n'avait que cinquante-huit ans. H. Marucchi.
Pallavicini, Histoire du concile de Trente, édit. Migne, t. III, p. 1122 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venise, 1840 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. II, p. 276 ; t. III, p. 174 ; Michaud, Biographie ancienne et moderne, Paris, 1855, t. II, p. 382 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1899, t. IV, col. 1178-1179.
C. Toussaint.
ARCHONTIQUES. Secte gnostique, branche des Marcosiens, au dire de Tillemont, Mémoires, 2e édit., Paris, 1701, t. II, p. 295, se rattachant surtout au système de Marcion. On ignore la date de son apparition et son histoire ; mais elle paraît postérieure à saint Irénée, à Tertullien et à l'auteur des Philosophoumena, car ils n'en parlent pas ; elle ne nous est connue que par saint Épiphane, qui la trouva en Palestine, vers 370. Elle y avait été fomentée par un nommé Pierre, habitant près d'Hébron, entre Éleuthéropolis et Jérusalem, à Cabarbaricha ; l'évêque Aétius dut la condamner. Pierre, déposé du sacerdoce, se réfugia à Cochaben, en Arabie, dans un centre, où pullulaient des Ébionites et des Nazaréens ; assagi par l'âge, mais sans être réellement converti, il revint d'exil, trahit de nouveau ses sentiments hétérodoxes et fut excommunié, cette fois, par saint Épiphane. Or, c'est des lèvres de ce Pierre que l'Arménien Eutacte, ou Axaxto, comme l'appelle Épiphane en jouant sur son nom, recueillit la doctrine de cette secte, pendant un voyage qu'il faisait en Palestine, la rapporta dans sa patrie et la répandit habilement dans les deux Arménies.
Les archontiques ne paraissent pas avoir joué un grand rôle ; les renseignements, fournis par saint Épiphane, sont très succincts, mais ils permettent de dresser la secte.
Il y a sept cieux, chacun gouverné par un »Archon« , entouré d'ordres ou d'anges qu'il a engendrés. L'archon du septième ciel, c'est Sabaoth, le Dieu des Juifs, l'auteur de la loi, le tyran, l'oppresseur. Au-dessus de ces sept cieux, il y en a un huitième, qui est le séjour de la Mère brillante et du Père de tous les êtres. Ceux-ci forment-ils un couple ou une syzygie ? On ne le dit pas ; mais on voit qu'ils occupent le premier rang et sont chargés d'atténuer les abus introduits dans la création par les archons, en particulier par Sabaoth, et d'offrir un refuge aux âmes qu'ils ont envoyées sur terre. Car l'âme, de céleste origine, sert de nourriture aux archons, entretient leur vie et fait leur force ; mais dès qu'elle parvient à la gnose, dès qu'elle échappe au baptême de l'Église et à l'influence de Sabaoth, elle s'envole dans chaque ciel, s'y excuse auprès de chacun des archons et parvient ainsi auprès de la Mère brillante et du Père de tous les êtres. Cela rappelle l'hebdomade et l'ogdoade des gnostiques, l'histoire de l'étincelle de vie divine, égarée dans la matière, délivrée et repassant par toutes les sphères inférieures pour être réintégrée dans le lieu de son origine ; c'est du gnosticisme moins les éons et la division des hommes en hyliques ou pneumatiques, dont il n'est pas question ; mais c'est le gnosticisme docète, car les archontiques n'attribuent au Christ qu'une apparence de corps ; un gnosticisme étroitement apparenté avec le marcionisme, car c'est la même haine envers le Dieu des Juifs ; antinomistes décidés, les archontiques souillent leur corps de la façon la plus honteuse par toutes sortes de débordements ; ils se donnent des apparences ascétiques pour en imposer aux simples par la pratique du jeûne et le mépris des richesses ; au fond, de vrais hérétiques qui condamnent le baptême, ne participent pas aux saints mystères, nient la résurrection des corps et n'admettent que celle de l'âme. Saint Épiphane les compare à ces insectes qui se plaisent dans l'ordure, y séjournent et s'en nourrissent. Huer., XL, 3, P. G., t. XLI, col. 681.
À l'exemple de toutes les sectes, les archontiques eurent à leur service divers apocryphes, tels que la petite et grande Symphonie, l'Assomption d'Isaïe, les livres de Seth et de ses sept enfants, désignés par eux sous le titre d'Allogènes, λλογενῆ ; ils citaient les prophètes inconnus, comme Martiades et Marsiane ; ils accommodaient l'Écriture à leur fantaisie et construisaient des fables aussi ridicules que misérables. C'est ainsi qu'ils prétendaient que le diable est le fils du septième archon, Sabaoth, le Dieu des Juifs ; qu'il a eu, de son commerce avec ve, Caïn et Abel ; que Seth, le fils d'Adam, a été enlevé par le Dieu bon pour être soustrait à la mort et qu'il n'a été remis sur terre avec une nature à la fois corporelle et spirituelle que pour échapper à l'oppression de Caïn ou des puissances du créateur ; qu'il n'a pas adoré le créateur et le démiurge, mais seulement la puissance innommable, le Dieu bon ; et que tout ce qu'il a découvert sur le créateur, le démiurge, les archons et les puissances, a été consigné dans son livre et les livres de ses enfants.
ARCIMBOLDI Jean-Ange, archevêque de Milan, né en 1489, mort le 6 avril 1555. En 1515, il fut légat de Léon X en Allemagne, et François Sforza, duc de Milan, lui confia une ambassade en Espagne. En 1525, il fut nommé évêque de Novare. Jules III le transféra en 1550 sur le siège de Milan. Pour l'instruction des fidèles, il publia un Catalogue des hérétiques.
ARClMBOl.DI ARCUDIUS. De même époque qui doit être surtout connu par le suivant : Catalogo ove Arcimboldo, no, a & de figliuoli d'Iddio e membri di Cristo, i quali ne loro scritti cercano la riformazione de' con una riposta de Petro Pardo l'ergerio, in-8°, s. l., 1554, PI, scriptorum Mediolanensium, in-4°, t. III, 1945.
B. Heubtebize.
ARCUDIUS Pierre, controversiste du XVIe qui a laissé un nom dans la science. Né à Corfou en 1502 ou 1563, il entra au collège grec de Rome en 1578 et y passa quatorze années. Il fut le premier élevé de cet établissement naissant qui obtint le grade de docteur (24 janvier 1591). Quand il soutint ses thèses, Arcudius était déjà prêtre. À cette même époque, un grand mouvement de conversion agitait les populations ruthènes soumises au sceptre des rois de Pologne. L'évêque latin de Luck, Bernard Maciejewski, plus tard cardinal, se trouvait à Rome pour traiter, au nom de Sigismond III, cette grave affaire de l'union. En repartant pour la Ruthénie, il obtint du pape Grégoire XIV d'emmener avec lui le nouveau docteur de Saint-Athanase afin de s'en servir pour la défense de l'union et la réforme du clergé ruthène. L'Histoire du collège grec de Rome, à qui j'emprunte les détails de cette mission, fait honneur à Arcudius de la conversion d'Hypace Pociej, l'un des fondateurs du catholicisme ruthène. Cf. E. Legrand, Bibliographie hellénique du XVIe, in-8°, Paris, 1895, t. III, p. 21. Devenu évêque de Włodzimierz (1593), Pociej confia à son jeune maître dans la foi l'école de la Confrérie de Brzesc, en lui cédant pour son entretien le village de Torokanie, détaché pour ce motif de l'archimandrie de Zydyczyn. Par un diplôme du 23 août 1599, Sigismond III approuva cette cession, mais sous la réserve, dit le privilège royal, « qu'aussitôt après l'établissement d'un collège ou d'un séminaire pour les jeunes gens de la religion grecque, Pierre Arcudius s'appliquerait à les instruire dans la pratique des bonnes mœurs et la profession de la foi grecque sous l'autorité du pape ». Actes de la Russie occidentale, t. IV. Cette condition ne tarda pas à être remplie. Pierre Arcudius vint enseigner au collège grec de Vilna et bientôt Sigismond et Pociej s'empressèrent de reconnaître ses services par de nouvelles libéralités. Un diplôme royal du 4 mai 1601 lui accorda l'archimandrie de Lawryszew, tandis que, de son côté, le métropolitain le nomma archiprêtre de Pinsk. Nullement content de former les jeunes clercs à la science et aux vertus ecclésiastiques, Arcudius mit sa plume au service de l'union. En 1597, le calviniste Lironski avait publié, sous le nom emprunté de Christophe Philalèthe, un violent pamphlet contre les catholiques, VApocrisis. Arcudius le réfuta par VAntirrhisis, qui parut sans nom d'auteur à Vilna, en 1600. Cet ouvrage est d'une importance capitale, à cause des nombreuses pièces originales qu'il contient ; elles ont été réimprimées presque toutes dans les Actes de la Russie occidentale. En 1602, Arcudius publia, à Cracovie, l'opuscule de Bessarion sur la Procession du Saint-Esprit, et l'année suivante, les Inscriptiones de Jean Beccos sur le même sujet. Tant qu'il resta en Pologne, Arcudius prit une part active aux affaires de l'union ; après le métropolite Pociej, le savant professeur du collège grec fut l'homme de Vilna qui travailla le plus, à cette époque, pour le bien de l'Église ruthène. En 1609, il quitta le métropolite pour aller faire connaître au pape l'état de l'union. Cf. Ibeiner, Monumenta Poloniae historica, t. III, p. 296, et le rapport de l'Utski à la S. C. de la Propagande en 1623, dans Harasiewicz, Annales Ecclesiae ruthenae, in-8°, Lemberg, 1864, p. 261. Cf. A. Josaphat, in-8°, Paris, 1897, t. I, p. 11.
Dans la controverse où il excelle, Arcudius ne le cède à personne dans l'art d'injurier ses adversaires. C'est* là son grand défaut, au témoignage de Goar, d'Eus. Renaudot et de la plupart des historiens. Il n'a point songé qu'en exagérant la vérité, on l'outrage plus qu'on ne la détend. On aurait tort pourtant de soupçonner sa surité et sa bonne foi. Missionnaire avant d'être écrivain, il écrivit comme il avait prêché, et l'on sait que la dication n'est pas ennemie de l'exagération. Léon Allatius, qui ne pèche point par excès de tendresse envers ses compatriotes, a porté sur notre auteur un jugement qui restera, semble-t-il, celui de l'histoire : »Integer, veritatis amans, sectariorum iustis, quorum et nomina abhorruit, tamen aequo ardentius ; et cum posset saepenumero ratiocinationibus, iniuriis maluit tantari sententiam ; sic, dum omnia quaecumque excerpserat, m quocumque argumento dicere studet, plerumque a proposito digressionibus, iisque longissimis, rem et orationem perturbât : stylo graeco, quo sibi nimium plaudebat, infelicior, quidquid dixent Balthasar Ansideus. De Ecclesiam occident, atque orient perpétua consensione, in-4 », Cologne, 1648, col. 999. Balthasar Ansideus avait cru pouvoir dire qu'Athènes elle-même n'avait pas été aussi atroce que le langage de Carvophyllis et d'Arcudius.
Voici, dans leur ordre chronologique, les divers ouvrages de notre auteur :
1° « sne Apologia contra Christophorum Philalethem » (en polonais, in-4, Vilna, 1600). Cet ouvrage, dédié à Léon Sapihea, grand chancelier de Lithuanie, a paru sous le voile de l'anonyme, mais la paternité d'Arcudius sur cette réplique au pamphlet de Tronski est incontestable. M. E. Legrand possède en manuscrit le texte latin de l'Antirrhesis, avec cet intitulé : « Pétri Arcudii Corcyræ Apologia advenus Christophorum Philalethem ». (Voir Bibliographie hellénique du XVIIe, t. I, p. 222).
2° « A rionis cardinalis, archiepiscopi Nicensi, Opusculum de processione Spiritus Sancti ad Alexium Lascarim philanthropinum », in-4 », Cracovie, 1602. Dans l'épitre dédicatoire adressée à Bernard Macieowski, alors évêque de Vilna, Arcudius remercie son bienfaiteur de la protection qu'il lui accorde depuis de longues années. (Cf. Legrand, op. cit., p. 226). Une traduction polonaise de cet opuscule fut publiée à Cracovie en 1605, dans le même format. (Legrand, op. cit., p. 230-231).
3° « Joannis Beæ Constantinopoli tam patriarchæ, Irenarchæ, tententias tanctorum trum quas de processionem Spiritus Sancti collegit », in-4 », Cracovie, 1603.
4° « Libri VII de concordia Ecclesialis et orientalis, et septem sacramentorum administratio », in-fol., Paris, 1619, 1626 ; m -. 1672. Cet ouvrage, dédié à Sigismond III, est le principal titre de gloire d'Arcudius ; c'est celui qui lui a valu le plus de reproches.
5° L'Italien de Reggio, Jean-Baptiste Catumsyritus, le réfuta dans le livre suivant : « l'era utriutorum concordia », in-4 », Rome, 1630, 1670. Ce recueil, dédié à Urbain VIII, contient successivement :
a) les « Inscriptiones » de Jean Beccos avec la réfutation de Palamas et la contre-réfutation de Bessarion. Arcudius avait déjà publié cet opuscule à Cracovie en 1603 ; il se trouve reproduit dans Aligne, P. G., t. clxi, col. 243-310 ;
b) la « Collectio sententiarum ex sanctorum scriptis » du même Jean Beccos ; Allatius en a donné une édition beaucoup plus complète, P. G., t. cxli, col. 613-724 ;
c) l'opuscule de Bessarion sur la procession du Saint-Esprit, qui avait également paru à Cracovie en 1602 ; (cf. P. G., t. clxi, col. 321-448) ;
d) la « Lettre » de Bessarion aux Grecs, reproduite par Migne, loc. cit., col. 449-490 ;
e) le traité de Démétrius Cydones contre les erreurs de Palamas, réimprimé par Migne, P. G., t. cliv, col. 836-864 ;
f) le traité du même Cydones sur la procession du Saint-Esprit, P. G., loc. cit., col. 864-957 ;
g) des extraits des Œuvres de saint Augustin relatifs à la procession du Saint-Esprit, accompagnés de la traduction grecque de Maxime Planudes, P. G., t. cxlvii, col. 1111-1166 ;
h) la lettre de Nicolas V à l'empereur Constantin Paléologue, avec la traduction grecque de Théodore Gaza, en regard, P. G., t. clx, col. 1201-1212.
6° « Utrum delur purgatorium, et an illud sit per ignem », in-4 », Rome, 1632, 1717. Cet opuscule est en partie reproduit dans le volume suivant :
7° « De purgatorio igne advenus Barlaam », in-4 », Rome, 1637 : œuvre posthume publiée par les soins de Pantaléon Ligarides, disciple d'Arcudius ; elle est écrite en grec, avec la traduction latine en regard. Sous le titre de « xelUvov », l'auteur commence par donner le texte de Barlaam, auquel il répond plus ou moins longuement dans « rauoy.pKjiç ». Il est bon de rappeler que le texte attribué ici à Barlaam n'est pas de lui, au rapport de A. K. Dimitrakopoulos, 'Op6ôSo$oç'E),).dt ;, in-8 », Leipzig, 1872, p. 75 ; ce serait tout simplement la réponse des Grecs au concile de Florence sur la question du purgatoire. Quoi qu'il en soit, ce rarissime ouvrage fait le plus grand honneur à Arcudius, bien qu'il soit très inférieur à l'opuscule d'Allatius sur le même sujet.
8° « Menologium Græcorum jussu Basilii junioris Imp. Constantinopolitani ante annum sal dcccclxxxiv conscription », traduit en latin par Arcudius sur le célèbre ms du Vatican et publié par F. Ughelli dans « Italia sacra », in-fol., Rome, 1659, t. VI, col. 1049-1230 ; l'édition, t. X, suppl., col. 213-318.
2. ARÉTIN François, Franciscus de Pilignanis, religieux franciscain de l'Observance, né à Arezzo en 1553, mort à Mantoue en 1616. Prédicateur renommé, il était le confesseur du duc de Toscane et théologien de l'évêque de Mantoue. Parmi ses nombreux ouvrages, on remarque : Summa theologica speculativa et moralis, ac commentaria scolastica in tertium et quartum sententiarum libros Joannis Scoti, in-fol., l'édition ; la 1re et la 2e partie furent publiées en 1581 ; la 3e et la 4e en 1618 ; Commentarius in libros magistri Antonii Sirecti de formalitatibus Scoti, in-fol., l'édition, 1590 ; Practica criminalis canonica, in-8°, Pérouse, 1609. Wading, Scriptores ord. minorum, in-fol., 1650, p. 132 ; Annales minorum continuati, in-fol., Quaracchi, 1886, p. 224 : Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca universa franciscana, in-fol., Madrid, 1732, p. 361. *B. HEURTEBIZE.
ARÉTIUS Benoit, théologien protestant, né à Berne vers 1505, mort dans cette ville le 22 avril 1574. Ses études de philosophie terminées, il fut professeur de logique à l'université de Marbourg. Il revint bientôt à Berne où il enseigna les langues, puis la théologie d'après Calvin. Arétius s'adonna en outre à la botanique et à l'astronomie. Laissant de côté ses écrits sur les sciences naturelles et ses commentaires sur divers livres de la Bible, nous citerons seulement : l'alentini gentilis justo capitis supplicio Bernoe affecti brevis historia : ci contra ejuadem blasphemiam orthodoxa defensio articuli de sancta Trinitate censura propositionum quibus nituntur catabaptistae in Polonia probare baptismum non succedere circumcisioni, in-4°, Genève, 1567 ; Problemata theologica, continent praecipuos nostrae religionis locos, brevi et dilucida ratione explicatos, in-fol. Lausanne, 3 part., 1574-1576 ; Lectiones, 71/1 mi de Ctena Donati, in-8°, Lausanne, 1578 ; Examen theologicum : accedunt duo lem muln, prias de lerlione, posterius de interprétatione sacrae Scripturae, in-8°, Lausanne, 1579. Walch, Bibliotheca theolog., 1. 1 (1757), p. 584, 277 ; Dupin, Biblioth. (1re ant. t. de l'Église chrétienne, t. I (Paris, 1718), p. 461.
AREVALO Faustin, jésuite espagnol, né à Campobello (Estramadure), le 23 juillet 1717, admis dans la Compagnie le 21 décembre 1761, fut déporté en Italie en 1769, quand les jésuites espagnols furent expulsés. Il se rendit bientôt célèbre par son érudition ; le cardinal Lorenzana l'attacha à sa personne, l'encouragea dans ses publications et en fit son exécuteur testamentaire. Le pape Pie VI lui conféra le titre d'hymnographe et de théologien pontifical. De 1809 à 1815, il succéda au P. Muzzarelli comme théologien de la Sacrée Pénitencerie ; tout l'univers, le roi Ferdinand VII, malgré l'intervention de Pie VI et du cardinal di Pietro, rappela le P. Arevalo en Espagne ; il fut nommé vice-provincial de Castille, il mourut à Madrid, le 7 janvier 1824.
Il s'est rendu célèbre par son édition de s. Isidori Hispalensis opera omnia, qu'il publia en 7 volumes in-4°, Rome, 1797-1808, qui laisse bien loin derrière elle toutes les éditions antérieures. L'abbé Migne l'a reproduite en 1850, 8 in-8°, (P. L., t. LXXXI-XXXIV) mais il semble, à tort, lui attribuer la Collectio canonum S. Isidoro adscripta ; elle n'est pas de lui. - Arevalo édita encore : Hispanica, in-fol., Rome, 1787 ; - De antiquo ecclesiae ritu, 2 in-fol., Rome, 1788-1794 ; - Draconii carmina, in-fol., Rome, 1791 ; - Juvenali historiam, in-fol., Rome, 1792 ; - Suidii opera omnia, i, Rome, 1794. Toutes ces publications lui font le plus grand honneur. *C. SOMMERVOGEL.
ARGELLATI François, né à Bologne le 8 mai 1712, mort le 13 février 1757 ; il est surtout connu comme philosophe et comme jurisconsulte. Il mérite pourtant d'être signalé pour son histoire du sacrifice de la sainte messe. Storia del sacramento della messa. Florence, 1717 ; in-fol., 1720 ; il y étudie la manière dont la messe se célébrait au temps de la primitive Église : la langue, les ornements, les vases sacrés, dont l'usage varie ; les liturgies orientales, mais surtout les cérémonies du rite romain. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t. II, cl. 1566 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. III, c. 958.
ARGENTAN (d'). Voir Lotte-François d'Argentan. V. Oblet.
ARGENTINA (Thomas d'). Voir Thomas I *BOLRG.
ARGENTINO Charles-Antoine, théologien moraliste italien, vivait dans la première moitié du XVIIIe ; il est l'auteur d'un recueil de Cas de conscience, Causa 1717. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1813, p. 338.
ARGENTIS Eustratios, dit le médecin-philosophe, est originaire de Chios. Après avoir étudié la médecine à Balle, en Saxe, il parcourut l'Allemagne, l'Italie, l'Égypte, menant de front avec une dextérité l'exercice de son art et la controverse religieuse. Il se trouvait au Caire en 1718 quand deux frères franciscains, les PP. Cyrille et Gabriel, se mirent à prêcher contre l'usage du pain fermenté dans la célébration de la messe. Une conférence publique eut lieu, dans laquelle Argentis réduisit les adversaires au silence : c'est du moins ce qu'il affirme.
Mais ce qui a rendu à jamais illustre le nom de notre médecin, c'est sa vigoureuse intervention dans l'affaire de la rébaptisation des Latins. Jusque-là, les Grecs se contentaient d'oindre avec un peu d'huile les transfuges de la romaine ; mais Argentis soutint qu'on devait les baptiser à nouveau, de la tête aux pieds, de la manière de l'Église orientale. Cette manière de voir fut sanctionnée par le concile de Constantinople, en 1756.
Argentis mourut entre 1756 et 1760, et sa bibliothèque fut conservée à Lovochori, à Chios, jusqu'aux massacres de 1822.
Voici la liste de ses œuvres théologiques :
1° BiêX'ov ETHAHTEY212, in-4°, [Constantinople,] 1756. Argentis essaie de prouver, en quatre-vingt-un chapitres, qu'il faut rebaptiser les Latins. Ce curieux volume a été réédité à Leipzig, en 1758, dans les trois langues grecque, latine et italienne, et n'a cessé d'inspirer les articles de controverse publiés depuis par les orthodoxes.
2° 'EyjretpiSiov Trep't : ; xaXo-JHevov ynptxyu>Yici in 4°, Constantinople, 1756 ;
3° SJvTayija /.xzà àÇ-ju-wv, in-4°, Leipzig, 1760.
Les ouvrages suivants sont encore inédits :
ARGENTRÉ Charles du Plessis d', né le 16 mai 1673, au château du Plessis, près de l'Isle, se destinant à l'état ecclésiastique, il reçut la tonsure le 1er mars 1689, et vint à Paris au séminaire de Saint-Sulpice. Il lut sa philosophie au collège de Navarre, fut reçu maître ès arts le 1er août 1690, et étudia la théologie en Sorbonne. Il fut admis, en 1695, dans la Société de Sorbonne, ordonné en 1699, et conquit brillamment le titre de docteur en 1697, nommé ensuite au doyenné de Laval, vicaire général du l'évêque d'Ysieux en 1707, aumônier du roi en 1709, il fut élevé au siège épiscopal de Tulle en 1719, il mourut le 27 octobre 1740. Les lourdes obligations qu'impose l'épiscopat et dont il s'acquitta d'ailleurs avec un zèle remarquable, ne l'empêchèrent pas de composer un grand nombre d'ouvrages sur diverses questions théologiques. Voici les principaux :
1° Elementa theologica in quibus de auctoritate et pondere cujuslibet argumenti theologici disputatur, in-4°, Paris, 1702. C'est un traité de locis theologicis, où il examine l'autorité de l'Écriture et de la tradition sous ses diverses formes ; il rejette l'infaillibilité du pape, mais il prouve contre les jansénistes l'infaillibilité de l'Église dans la condamnation des propositions erronées et consacre à cette question un long appendice ;
2° Appendix posterior ad elementa in quaestione de auctoritate Ecclesiae, in-4°, Paris, 1705 ;
3° Lexicon philosophicum, in-f°, La Haye, 1706 ;
4° De supernaturalitate seu de propria ratione qua res supernaturales a naturalibus differunt, in-4°, Paris, 1707 ;
5° une édition des Œuvres de Martin Grandin, in-4°, Paris, 1710-1712 ; il y joint plusieurs travaux personnels, entre autres :
a) Commentarium historicum de praedestinatione ad gloriam et reprobatione ;
b) De voluntate divina antecedente et consequente salvandi homines vel reprobandi testimonia ;
I. L'hérésiarque. - L'arianisme tire son origine et son nom d'Arius, né en Libye dans la seconde moitié du IIIe. S. Épiphane, Hær., i, xix, 1, P. G., LXII, col. 202. Il est vrai qu'au rapport de Photius, le fondateur de l'arianisme est appelé alexandrin par Philostorge, Epitome historiée sacrée, P. G., t. XV, col. 460 ; mais rien ne prouve que cet écrivain ait indiqué par là le lieu d'origine, et non pas la patrie adoptive de l'hérésiarque. Du reste, on a peu de détails sur les antécédents d'Arius. Le titre de conlucianiste que nous le verrons donner à Eusèbe de Nicomédie, sa communauté d'idées et d'intérêts avec d'autres personnages de la même école, permettent de conclure qu'il fut lui aussi disciple du prêtre Lucien d'Antioche, mort martyr à Nicomédie, vers l'an 311. Quand l'histoire signale Arius, il nous apparaît comme naturalisé à Alexandrie, où sa conduite témoigne d'un esprit remuant et quelque peu frondeur. Il se rallia d'abord au parti des méliens, puis l'abandonna et, vers 308, fut ordonné diacre par l'évêque Pierre ; mais celui-ci ayant pris certaines mesures disciplinaires à l'égard des méliens, Arius les désapprouva et créa même tant d'embarras à l'évêque que celui-ci dut l'excommunier. Sozomène, H. E., i, 15, P. G., t. LXVII, col. 906. Après le glorieux martyre de saint Pierre d'Alexandrie, survenu le 25 novembre 310, Arius se réconcilia avec son successeur Achillas, et reçut l'ordination sacerdotale peu de temps après. Il fut tête d'une église paroissiale importante, chargé en outre d'expliquer la doctrine aux catéchumènes.
L'historien Philostorge raconte qu'après la mort d'Achillas en juin 311, Arius détermina l'élection du diacre en reportant sur lui les voix qui auraient dû aller à un autre candidat ; d'autres, au contraire, accusent Arius d'avoir brigué la dignité épiscopale en sa faveur. Théodoret, H. E., i, I, P. G., t. LXXXII, col. 881. Rien dans le récit des historiens ne permet de saisir un désaccord apparent entre Alexandre et Arius au début de l'épiscopat ; le prêtre de Baucale nous apparaît plutôt comme un homme bien posé et capable d'exercer une grande influence, grand et âgé déjà, pour que saint Épiphane puisse lui donner l'épithète de vieillard, γέρων. D'un extérieur grave et de mœurs austeres, instruit et dialecticien habile, il avait le talent de s'insinuer dans les esprits par une parole douce et persuasive.
En revanche, une lettre attribuée à l'empereur Constantin, et que nous retrouverons plus tard, le dépeint sous des couleurs extrêmement sombres et contient même des insinuations défavorables à sa moralité ; mais on ne saurait faire fond sur les amplifications oratoires d'un document bizarre en soi et d'une authenticité douteuse. Ce que les historiens signalent presque unanimement chez Arius, c'est une certaine dose de vanité orgueilleuse et de dissimulation jointe à une astuce consommée. Saint Épiphane parle de rivalités et de divergences d'opinion entre les divers prêtres d'Alexandrie, op. cit., i, 2, P. G., t. XLII, col. 206 ; Philostorge rattache même à un fait de ce genre l'origine de la lutte doctrinale entre Arius et saint Alexandre, op. cit., I, 3, P. G., t. LIV, col. 462-463. L'orage éclata entre 318 et 320. La vraie cause doit en être cherchée dans des conceptions théologiques opposées, quelle qu'ait été l'occasion prochaine, point sur lequel les récits ne concordent pas.
Dans la lettre commune qu'il écrivit à saint Alexandre et à Arius, pour les inviter à la paix, l'empereur Constantin suppose qu'il y eut de la part de l'évêque une question imprudente, et de la part d'Arius une réponse téméraire, au sujet d'un passage des saintes Écritures. Eusèbe, Vita Constantini, ii, 69, P. G., t. XX. D'après Socrate, Alexandre, parlant dans une assemblée de son diocèse sur le mystère de la Trinité, aurait vivement insisté sur l'unité dans la Trinité ; Arius serait parti de là pour taxer de sabellianisme la doctrine de l'évêque. D'après Sozomène, dont le récit le plus précis se retrouve en substance dans saint Épiphane, Arius aurait commencé de lui-même à répandre des idées hétérodoxes, mais dans des entretiens particuliers. Il soutenait que si le Père a engendré le Fils, l'être de ce dernier a eu un commencement, qu'il fut donc un temps où il n'était pas, et que par conséquent il a été créé à partir du néant ; c'était refuser au Verbe l'éternité, et faire d'une créature.
Averti, et même pressé d'intervenir, saint Alexandre, bon et paisible de caractère, aurait d'abord charitablement admonesté son prêtre et lui aurait demandé d'entendre raison par la douceur. La révolte ouverte d'Arius n'aurait eu lieu qu'après que l'évêque eut pris position, en affirmant l'unité substantielle et parfaite du Père et du Fils. Les données ne sont pas absolument contradictoires ; quelques-unes, surtout, pourraient s'expliquer par les phases des premières réunions synodales où l'évêque d'Alexandrie se prononça d'abord lui-même, discuta par son diocèse les problèmes soulevés par Arius, puis se prononça finalement contre ce dernier et lui défendit d'être nuisible. Arius ne tint pas compte de la défense ; bientôt il compta parmi ses partisans des diacres et des prêtres, et même deux évêques de la province d'Alexandrie, Second de Ptolémaïde et Théonas de Marmarique.
En même temps, les partisans de l'hérésiarque répandaient sa doctrine dans l'Asie Mineure et la Syrie. Un rhéteur de Cappadoce, nommé Astérius, se distinguait entre tous par son activité ; parcourant les églises, ce « sophiste à plusieurs têtes » y lisait publiquement un écrit, où il avait systématisé la nouvelle hérésie. S. Athanase, De synodis, 18, P. G., t xxvi, col. 713. De leur côté, les évêques gagnés à la même cause agissaient efficacement, Sozomène parle d'un synode tenu en Bithynie, qui adressa une encyclique à tous les évêques, pour leur demander de recevoir les ariens à leur communion et de s'interposer en leur faveur auprès d'Alexandre. Dans un autre synode, que réunirent en Palestine Eusèbe de Césarée, Paulin de Tyr et Patrophile de Scythopolis, on recommanda bien au chef de la nouvelle secte et à ses partisans de faire tous leurs efforts pour obtenir de leur évêque leur réhabilitation, mais en même temps on les autorisa à reprendre leurs fonctions cléricales à Alexandrie et à tenir des réunions dans leurs églises. C'était légaliser un schisme religieux dans cette ville. Mais comment expliquer une pareille conduite ? Dans une étude récente, plus suggestive mais souverainement hardie et par trop subjective, on a soupçonné l'influence d'Eusèbe de Nicomédie se servant de Constance et de Licinius, pour imposer à saint Alexandre la réhabilitation ou du moins la tolérance d'Arius et de ses partisans. Otto Seeck, « Untersuchungen zur Geschichte des Nicänischen Konzils », dans la Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1896, t. xvii, p. 340 sq. Arius s'expliquerait cette parole de saint Jérôme ; « pour pouvoir tromper le monde, Arius commença par tromper la sœur de l'empereur ». Ce qui est certain, c'est que, dans une lettre attribuée à Constantin, il lie à Eusèbe de Nicomédie sa connivence avec Licinius dans la persécution exercée contre les vrais évêques ». Théodoret, I, 19, P. G., t. xxxii, col. 961 ; Gélase de Cyzique, Historia concil. i. 10, P. G., t. xxxv, col. 1220.
Quoi qu'il en soit de la cause prochaine, un état de choses violent se reflète dans une seconde lettre de saint Alexandre, adressée à son homonyme de Byzance. P. G., t. xviii, col. 517 sq. L'évêque d'Alexandrie expose surtout et réfute les erreurs régnantes ; mais, au début et à la fin de sa lettre, il signale les continuelles réunions des ariens dans leurs « cavernes de voleurs » ; il parle du prosélytisme cauteleux et pernicieux qu'ils exercent, surtout auprès des femmes ; il se plaint des séditions et des persécutions qu'ils suscitent chaque jour contre lui et de leurs intrigues auprès des évêques pour se faire admettre dans l'Église, des affaires que, par l'entremise de femmes gagnées à leur cause, ils lui suscitent auprès des autorités civiles. En terminant, saint Alexandre supplie ses collègues de ne pas admettre d'ariens dans la communion de l'Église, mais d'agir comme tant d'évêques d'Égypte, de Libye, de Syrie et autres pays, qui lui ont adressé par écrit leur déclaration contre l'arianisme, et ont signé son tome ; probablement l'Epistola encyclica, dont il a été déjà question. Des lettres semblables, ou des exemplaires de la même lettre, furent envoyés de tous côtés ; saint Épiphane nous apprend qu'en un seul mois il en fut expédié plus de soixante-dix.
Arius était-il rentré dans Alexandrie, quand le patriarche écrivit sa seconde lettre ? On ne saurait l'affirmer, mais ce retour se fit certainement avant le concile de Nicée, soit de la manière signalée plus haut, soit à l'occasion de la guerre entre Licinius et Constantin. Il n'est pas étonnant qu'en de telles circonstances la lutte soit devenue plus vive et la division entre chrétiens plus accentuée, surtout dans la capitale de l'Égypte ; les choses en vinrent à un tel point que les païens s'en moquaient publiquement sur leurs théâtres. Aussi, après sa victoire définitive sur Licinius à Chrysopolis, en septembre 323, Constantin, qui voulait faire de l'unité religieuse un appui de son empire, songea tout d'abord à rétablir la paix en Égypte. Il écrivit à l'évêque Alexandre et au prêtre Arius une lettre commune, résumée par Socrate, I, 7, P. G., t. lxvii, col. 55-60, et donnée en entier par Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, ii, 64-72, P. G., t. xx, col. 1037 sq. ; quelques critiques se demandent toutefois, et non sans vraisemblance, si Eusèbe n'aurait pas paraphrasé le texte primitif d'une manière pleinement conforme à ses propres sentiments. L'empereur parle dans cette lettre, non en théologien, mais en politique, désolé de voir la paix troublée pour ce qu'il regarde comme des questions de second ordre, des problèmes purement spéculatifs qu'il n'aurait pas fallu soulever et où la diversité des avis ne saurait nuire à l'unité de la foi ; il engage donc les deux adversaires à laisser de côté leurs vaines querelles et à se réconcilier. Osius, le grand évêque de Cordoue, fut chargé de porter cette lettre à Alexandrie et de s'occuper en même temps des autres points de controverse qui séparaient les chrétiens d'Égypte, époque de la célébration de la Pâque, schisme des mélicténiens et du prêtre Colluthus. On n'a que des renseignements incomplets sur la manière dont Osius accomplit son mandat ; mais il ne réussit pas à ramener les ariens ni à calmer les esprits de plus en plus échauffés ; il y eut même des statues de l'empereur renversées. Tillemont et d'autres historiens placent à cette époque une lettre de fait mention, l. c., xix. 9, P. G., t. xxi. D'autres historiens donnent à cet écrit une date postérieure, ou ne voient dans cette lettre qu'un document violent et bizarre, un document apocryphe ou du moins douteux. Enfin, le calme ne revenant pas, l'empereur eut recours à un remède plus général et plus efficace ; il décida la réunion d'un concile à Nicée en Bithynie. Saint Alexandre, nous dit saint Épiphane, fut invité par l'intermédiaire d'Osius ex sacerdotum tententia, dit Hilin. Mais, avant de raconter les actes de cette illustre assemblée, il est nécessaire d'indiquer plus nettement et de mettre en regard les deux doctrines qui allaient se trouver aux prises, celle d'Arius et celle d'Alexandre, son grand antagoniste.
III. DOCTRINE D'ARIUS. - Les sources primitives, incomplètes en soi, mais suffisantes pour exposer la doctrine d'Arius d'après Arius lui-même, sont : les deux lettres de l'hérésiarque, adressées à Eusèbe de Nicomédie et à saint Alexandre ; les fragments de la Thalie qui nous ont été conservés par saint Athanase, dans ses Discours contre les ariens et autres ouvrages ; on peut joindre le peu qui reste des premiers partisans d'Arius, les deux lettres d'Eusèbe de Nicomédie à l'hérésiarque et à Paulin de Tyr, ainsi que des extraits d'Astérius et de quelques autres personnages rapportés par saint Athanase, De synodis, 17-19, P. G., t. xxvi, col. 711 sq. Enfin, les deux lettres de saint Alexandre et les écrits de saint Athanase confirment les résultats donnés par l'étude de ces divers documents. Il ne semble pas qu'Arius séparât dans sa pensée l'affirmation doctrinale et son interprétation philosophique ; on peut cependant remarquer que les documents où l'affirmation doctrinale est au premier plan ont quelque chose de plus indéterminé, d'équivoque parfois, tandis qu'il n'en est plus de même des documents où domine l'explication rationnelle ou interprétation philosophique. Aussi, ceux-ci complètent ceux-là en donnant à la doctrine d'Arius toute sa signification et toute sa portée.
Notion fondamentale de la profession de foi présentée à saint Alexandre par Arius, De synodis, 15, P. G., t. xxvi, col. 708, se trouve une notion fondamentale, commune du reste à tous les disciples de Lucien d'Antioche : « Nous reconnaissons un seul Dieu, seul αώνιος, seul éternel, seul vrai Dieu, le Dieu de la loi des prophètes et du Nouveau Testament, qui a engendré son Fils avant le temps et les siècles ». Il est facile de soupçonner, par cette seule phrase, que pour Arius, le Père seul vrai Dieu s'oppose comme ἀγένητος au Fils γενητός, et c'est en effet ce qu'il dit expressément dans la Thalie, De synodis, 15, P. G., t. xxvi, col. 706 : « Nous appelons Dieu ἀγένητος, par opposition à celui qui par nature est γενητός ; nous l'appelons ἀίδιος, par opposition à celui qui est « devenu » dans le temps ». Ajoutons que, pour Arius, le terme d'αώνιος exprime même ou du moins une propriété essentielle de la divinité suprême, et nous aurons la base de tous ces raisonnements dialectiques par lesquels on prouvait que le Fils est d'une nature différente du Père et qu'il n'est pas Dieu comme lui, puisqu'il n'est pas αώνιος.
Il y a dans cette argumentation une équivoque réellement grave qui pèse dans ses conséquences, équivoque que saint Athanase et les autres Pères de l'Église ne manqueront pas de relever. Ce terme d'αώνιος est en effet susceptible d'une double signification : celle d'incréé, par opposition à ce qui est créé, et celle d'inengendré, par opposition à quelqu'un d'engendré. Pareillement, le terme d'αίδιος peut signifier « éternel », par opposition à ce qui commence d'être, ou « sans principe », par opposition à quelqu'un qui procède d'un autre. Th. de Rognon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, IIIe série, Paris, 1898, étude XVI. Dans la pensée d'Arius, ἀγένητος et γενητός s'opposaient nécessairement sous le rapport d'incréé et de créé, parce qu'il tenait pour synonymes les termes d'engendré et de créé. De là, cette idée familière aux ariens : il n'y a pas deux ἀγένητοι, c'est-à-dire deux incréés ou deux principes, pas plus qu'il n'y a deux infinis ou deux dieux.
2. Notion arienne de la génération. - Si Arius identifiait les termes engendré et créé, c'est que, pour lui, toute génération, et non pas seulement la génération humaine, emportait essentiellement l'idée de commencement ou de production contingente. Aussi, dans sa lettre à saint Alexandre, rejette-t-il expressément toute conception de la génération du Fils qui ne serait pas celle d'une simple production, se séparant en cela non seulement des émanatistes gnostiques, mais même de ceux qui, voyant dans le Père et le Fils des termes corrélatifs, maintenaient leur co-éternité et leur unité substantielle : « Le Fils n'est point une émission, comme l'enseignait l'alentin ; ni, comme le voulait Manes, une partie consubstantielle ; ni Fils et Père tout ensemble, comme l'a dit Sabellius, divisant la monade ; ni, selon Hiéracas, une lampe allumée à une lampe, ou un flambeau partagé en deux. Il n'est pas vrai non plus qu'après avoir été d'abord, il ait été ensuite engendré ou créé Fils. Engendré hors du temps par son Père, créé et fondé avant tous les siècles, le Fils n'était pas avant d'être engendré ; mais il a été engendré hors du temps et avant toutes choses, seul par le Père seul. Il n'a pas l'être en même temps que le Père, comme le prétendent ceux qui s'en tiennent à l'idée de relation, introduisant ainsi deux principes incréés. Prendre ces expressions : Je vous ai engendré de mon sein, Je suis sorti de mon Père, dans le sens que certains leur donnent, comme si elles marquaient une partie consubstantielle du Père ou une sorte d'émission, ce serait faire du Père un être composé, divisible et muable, en d'autres termes, un corps ; ce serait assujettir le Dieu incorporel à toutes les conséquences de la nature corporelle. » Pourquoi Arius, énonçant ici tant de conceptions diverses, ne parle-t-il pas de celle-ci : génération du Fils par communication que lui fait le Père de sa propre nature, possédée en quelque sorte par indivis ? Alors, les propriétés d'ordre personnel ou hypostatique, οκείωτος et διωτικός ; et ἐνγέννητος et ἐκγέγνητος, sont en dehors des propriétés d'ordre absolu ou essentiel, ἀλήθεια et ἀγαθότης ; dans le sens d'incréé et de créé. La réponse suit de ce qui précède ; c'est cette conception même qu'Arius et ses partisans n'ont pas su comprendre ou n'ont pas voulu admettre, en partie par réaction contre le sabellianisme qui aboutissait à la fusion des personnes, en partie par suite de leur théorie philosophique sur l'origine et la raison d'être du Fils.
3. Le Logos-démiurge. - On trouve dans le philosophe juif alexandrin Philon une conception du Logos ou Verbe divin dont l'influence fut prépondérante dans le Logos-démiurge, rattachée au livre des Proverbes, VIII, 22, où la Sagesse dit d'elle-même, suivant la version des Septante : « Le Seigneur m'a créée au commencement de ses œuvres ». Plutôt supposée qu'exprimée dans la profession de foi d'Arius, cette théorie est, au contraire, très nettement formulée dans la Thalie : « Dieu n'a pas toujours été Père. Il était d'abord seul, le Logos et la Sagesse n'étaient pas encore. Ensuite, Dieu voulant nous créer, fit d'abord un certain être qu'il nomma Logos, Sagesse et Fils, afin de nous créer par lui. Il y a donc deux sagesses : l'une est la propre sagesse de Dieu et lui est co-existante ; quant au Fils, il a été fait dans cette sagesse et, parce qu'il en participe, il est appelé, mais de nom seulement, Sagesse et Logos. La Sagesse a existé par la sagesse, en vertu de la volonté libre du Dieu sage. De même, il y a en Dieu un autre Logos que le Fils, mais comme le Fils participe à ce Logos, il est appelé à son tour, par faveur, Logos et Fils. » Saint Athanase ajoute qu'on trouve dans les autres écrits des ariens la vraie conception de leur hérésie, lorsqu'on y lit « qu'il y a diverses sortes de puissances. Il y a l'unique et naturelle puissance de Dieu, qui lui est propre et qui est éternelle ; quant au Christ, il n'est pas la véritable puissance de Dieu, mais une des autres puissances parmi lesquelles l'Écriture nomme la sauterelle et la chenille ». Toutefois, comme puissance de Dieu, le Logos précède et dépasse incomparablement toutes les autres : seul il a été créé immédiatement par le Dieu suprême, avant tous les temps et les siècles ; sa relation aux autres créatures est celle de créateur, tandis que, par rapport au Père, il est lui-même créature, mais aussi instrument de création et de gouvernement. Pourquoi ce Logos-démiurge mis ainsi entre Dieu et le monde ? Comme les gnostiques, comme Philon, les ariens invoquaient la trop grande distance, la trop grande disproportion qu'il y a entre le Dieu suprême et les simples créatures ; une action immédiate est impossible.
4. Nature du Fils. - La conséquence de toute cette doctrine, d'après Arius lui-même, c'est que le Fils n'est nullement égal ni consubstantiel au Père, où σε ποστάσει τ αὐτ, ἀλλ' οὐχ μοούσιος. Considéré dans sa nature et dans ses propriétés, il est entièrement dissemblable d'avec le Père, ἀνomoιότης κατὰ φύσιν. Aussi n'est-il appelé Dieu, dans ces mêmes passages, que par dénomination, par adoption ou dans un sens relatif ; pareillement, « il n'est pas Fils de Dieu par nature et dans la propriété du terme, mais seulement par dénomination et par adoption, comme la créature ». Par son office, toutefois, et par son exaltation, le Fils constitue en quelque sorte une catégorie à part au sommet de l'échelle des créatures, comme Arius l'explique dans sa lettre à saint Alexandre : « Dieu l'a fait immuable et inaltérable ; sa créature parfaite, mais non comme toute autre créature ; sa progéniture, mais non comme toute autre progéniture. Le Père, en le créant, l'a associé à sa gloire ». Mais il faut rapprocher de ces paroles un passage de la Thalie, où l'hérésiarque dit du Verbe : « Il est de nature changeante et muable ; il use de son libre arbitre comme il veut, et, s'il reste bon, c'est parce qu'il le veut. Seulement Dieu, ayant prévu qu'il serait bon, lui a donné d'avance la gloire qu'il a méritée plus tard par sa vertu ; c'est à ces œuvres, connues d'avance par son Père, qu'il doit d'être ce qu'il est en naissant ». Quand Arius appelle le Fils immuable et inaltérable, ἀτρέπτως καὶ ἀναλλοίωτος, on peut donc soupçonner qu'il a en vue une immutabilité, non pas essentielle, mais de fait. La connaissance imparfaite du Verbe par le Fils était une dénière conséquence de la doctrine arienne : « Le Père est invisible pour le Fils ; il ne contemple ni ne connaît complètement et exactement le Père. Ce qu'il voit et ce qu'il connaît, il le connaît dans la proportion de ses forces, comme nous aussi pouvons le connaître dans la proportion de nos forces. Le Fils ne connaît même pas pleinement sa propre nature ».
5. Trinité arienne. - « Il y a donc trois hypostases », στι τοίνυν τρεῖς ποστάσεις, disait Arius dans sa lettre à saint Alexandre. Mais, qu'entendait-il par ce terme ? Des substances non seulement distinctes et séparées, mais différentes en leur nature ; par conséquent, sans unité numérique ni spécifique. En un mot, ils sont tous les trois, soit pour la substance, soit pour la gloire, absolument et infiniment dissemblables, ἀνomoιότης κατὰ φύσιν. Si l'on rapproche cette assertion de celle que le Fils seul a été créé immédiatement par le Père, et que tout le reste a été créé par le Fils, force est de conclure avec les ariens que le Saint-Esprit est une créature du Fils. Le Saint-Esprit est au Fils ce que celui-ci est au Père, le premier et le plus grand de ses ouvrages ; il est l'interprète et l'émissaire du Logos créateur et conservateur, comme celui-ci est le ministre et le serviteur du Père. Par conséquent, la Trinité arienne n'est pas une Trinité immanente, soit que l'on considère la divinité, soit que l'on compare les personnes entre elles : la monade divine reste toujours seule et enfermée dans sa gloire inaccessible ; la seconde personne est en dehors de la première, et la troisième est en dehors de la seconde. De plus, la Trinité arienne est une Trinité dont la ligne de perfection va en s'inclinant, une Trinité décroissante : au sommet, le seul vrai Dieu, dos dans son aséité et son immuable simplicité, sans rapport immédiat avec le monde ; au-dessous, mais à une distance incommensurable, le Fils, le Logos-démiurge, créature parfaite du Père, mais ne reflétant sa gloire que dans la puissance créatrice et conservatrice qu'il possède comme instrument ; plus bas encore, beaucoup plus bas, le Saint-Esprit, l'œuvre la plus parfaite du Fils, mais ne réfléchissant à son tour qu'un rayon diminué de sa gloire.
6. Christologie arienne. - Graves étaient les conséquences de l'arianisme en ce qui concerne l'incarnation et la rédemption. La personne du Christ n'était plus une personne vraiment divine, puisque le Logos incarné dans la plénitude des temps n'était pas lui-même vrai Dieu. Dès lors, son œuvre rédemptrice changeait complètement d'aspect ; au lieu d'être théandrique, l'action et l'influence du Christ n'était plus que d'ordre moral et plus ou moins humaine. Un autre résultat fut d'amener les ariens à ne reconnaître dans le Christ qu'un homme, ψιλὸς νθρωπος, ils prétendaient sauvegarder ainsi l'unité de personne que la présence simultanée de deux esprits finis, le Logos et l'âme humaine, aurait compromise. Grâce à cette suppression, ils pouvaient encore attribuer directement au Christ la connaissance limitée et les affections de tristesse, de joie, et autres du même genre. Des témoins positifs prêtent cette doctrine, soit aux ariens en général, soit nommément à leur fondateur. Le Christ devait ainsi être un être particulier, un homme-Dieu, mais ni vrai Dieu ni vrai homme.
7. Fondements de la doctrine arienne. - Elle comprenait des arguments de nature à la fois patristiques et rationnels. Les arguments scripturaires renfermaient d'abord le fondamental, emprunté au livre des Hébreux, 1, 22, et rapproché de ce que saint Paul donne au Christ le titre de « premier-né » (Rom., VIII, 29 ; Col., I, 15). Il y avait ensuite toute une série de textes relatifs aux divers éléments de la synthèse arienne : textes où Dieu le Père est présenté comme le Dieu unique, seul vrai Dieu, seul immortel, seul bon, tandis que le Fils est appelé l'inférieur du Père, de sa subordination et de sa dépendance à l'égard du Père, ou de son union morale avec lui ; textes qui mettent en relief l'aspect humain du Christ, de son ignorance à l'égard de certaines choses, de ses progrès, de ses troubles, etc. ; textes qui prouvent l'intervention des mérites dans son élévation et sa glorification. Saint Athanase, dans ses traités dogmatiques, et saint Épiphane, Hær., LXIX, 12-79, P. G., t. XI, col. 221-333, ont particulièrement suivi les ariens sur ce terrain. Le premier se plaint à bon droit de l'habitude qu'avaient ses adversaires de s'attacher à la lettre des textes sans tenir compte du contexte, sans étudier le but général de l'auteur biblique et l'ensemble de sa doctrine.
Aux preuves scripturaires se joignaient les arguments patristiques. À la vérité, on ne saurait juger, par ce qui nous reste de leurs écrits, dans quelle mesure Arius et ses premiers partisans invoquaient l'autorité des Pères ; dans sa lettre à son homonyme de Byzance, saint Alexandre suppose plutôt qu'ils faisaient peu de cas des anciens et se jugeaient bien supérieurs. Il y a peu d'appel à la tradition, vague en tout cas et incertain, dans ce début de la Thalie : « Conformément à la croyance des élus de Dieu, de ceux qui ont l'expérience de Dieu, des saints, des orthodoxes, de ceux qui ont reçu l'esprit de Dieu, moi, leur compagnon, j'ai appris ces choses des hommes qui sont participants de la sagesse, qui, instruits de Dieu, sont sages en toutes choses. » Saint Athanase nous donne des informations plus précises, quand il dit que les ariens essayaient de se prémunir de l'autorité de certains Pères, et parait même supposer qu'Arius prétendait relier sa doctrine à celle de Denys d'Alexandrie, P. G., t. XXV, col. 180, Migne, 515. Ailleurs, une phrase significative du grand défenseur de la foi de Nicée fait clairement entendre quel parti les ariens tiraient d'Origène. De decretis Nicænæ, 27, P. G., t. XXV, col. 10. Ce n'est pas la doctrine de Denys telle qu'il l'avait expliquée, sinon réformée, la monition du pape saint Denys ; c'étaient, au contraire, les expressions malheureuses ou mal comprises que leurs adversaires avaient relevées dans sa lettre dogmatique à Ammonius, en l'accusant d'avoir enseigné que « le Fils de Dieu est une production et une créature, qu'il n'appartient point au Père par unité de nature, mais qu'il lui est étranger quant à la substance, qu'il en diffère comme la vigne du vigneron et la barque de l'artisan, puisque, étant quelque chose de produit, il n'était point digne d'avoir été fait ». S. Athanase, De tentatione, P. G., t. XXV, col. 186. Pareillement, ce que les ariens prenaient dans les œuvres d'Origène, c'étaient des affirmations énergiques du théologique sur la génération éternelle et la divinité du Verbe ou sa procession ex ipsa Dei substantia, comme on le lit dans un fragment de commentaire, In Hebr., P. G., t. XVII, col. 581 ; c'étaient divers points réellement sujets à caution et qu'on retrouve, en tout ou en partie, dans un certain nombre d'auteurs ecclésiastiques avant le concile de Nicée. Élucubrations de philosophes philonisant sur le Logos, l'être interne ou proféré, et semblant établir une connexion entre la création du monde et la génération du Verbe ; passages où la génération du Fils par le Père est représentée comme un acte volontaire ; textes qui expriment une idée de subordinationnisme, sans que rien n'indique clairement une distinction entre la subordination essentielle ou de nature et la subordination personnelle du Fils au Père, par exemple, quand Origène montre dans le Fils l'image de la bonté de Dieu, mais non la bonté même, ou οκία, mais non οκος ; enfin, doctrine des théophanies dans l'Ancien Testament, où la visibilité du Fils mise en regard de l'invisibilité du Père semblerait témoigner d'une nature différente et inférieure. Tout cela nous permet de comprendre aisément pourquoi Arius et ses partisans pouvaient invoquer les Pères, sinon pour l'ensemble de leur doctrine, du moins pour divers éléments constitutifs de leur synthèse dogmatique et philosophique. Mais là, comme sur le terrain scripturaire, les ariens procédaient à l'arbitraire et d'une façon incomplète, ne prenant chez les écrivains antérieurs que des passages isolés, pour en tirer des conclusions opposées à l'ensemble de leur doctrine ou à leur foi commune touchant la génération du Fils ex substantia Patris et sa vraie divinité, ou son unité de nature avec le Père.
Les citations d'Arius qui ont été faites montrent suffisamment quel était le genre de ses arguments rationnels. L'opposition entre l'αγένητος et le γένητος en était comme le point de départ et le résumé ; les termes s'opposent, par conséquent, l'ingénéré et le généré ne sauraient être de même nature, ni posséder les mêmes propriétés essentielles ; le généré n'ayant pas en lui-même la raison de son existence, n'est pas Dieu, l'être nécessaire. Puis venaient toutes les difficultés qu'entraînait dans l'esprit d'Arius l'identification des concepts de génération et de production comme une création : comment le Fils engendré serait-il co-éternel au Père inengendré ? car celui qui engendre doit précéder celui qui est engendré. De là ces questions captieuses qui déconcertaient les simples : « Avez-vous un fils avant de le mettre au monde ? » - « Nenni ; de même Dieu n'en avait pas avant d'avoir engendré. » - « Aux jeunes gens on demandait : celui qui existe a-t-il fait celui qui n'est pas ou celui qui est ? L'a-t-il fait comme quelqu'un qui n'était pas encore ou comme quelqu'un qui était déjà ? » Les ariens disaient : « Le Fils existe ou par la volonté du Père, ou sans sa volonté ; dans la première supposition, il pourrait n'être pas ; dans la seconde, on impose au Père une contrainte, et on le prive de sa liberté. » Enfin, il fallait, pour admettre la consubstantialité du Verbe, sacrifier ou la trinité des personnes en retombant dans le sabellianisme, ou l'unité et la simplicité de Dieu. Objections graves assurément, et en quelque sorte nécessairement, puisqu'elles touchent au cœur de la vie divine.
S. Genèse de la doctrine arienne. - On a jugé que les directions philosophiques de l'arianisme l'ont rattaché au platonisme, par exemple, Petavius, De Trinitate, l. I, c. VIII, § 3, et Müller, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. de l'allemand par J. Trullard, Paris, 1814, l. V, c. II, sect. I. Les autres l'ont rattaché à l'aristotélisme ; tel, en particulier, Baur, qui, en revanche, voit le platonisme dans saint Athanase, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, Tübingen, 1841, t. I, p. 388-394. Quoi qu'il en soit de l'assertion relative à saint Athanase, on ne saurait, sans exagération, trancher les camps d'une façon si absolue, qu'on ait d'un côté l'aristotélisme, de l'autre le platonisme. Il est vrai que saint Épiphane donne aux ariens l'appellation de « nouveaux aristotéliciens » ; mais, quand on examine de près sa pensée et celle des Pères invoqués par Baur, on voit qu'il ne s'agit pas du fond même de la doctrine philosophique, mais de la méthode d'argumentation arienne, surtout chez Aétius et Eunomius. Les Pères leur reprochent, en effet, l'abus de la terminologie péripatéticienne ; ils s'en prennent à leur « art fallacieux et sophistique », en d'autres termes, à ce dialecticisme rationaliste et ergoteur qui prétendait mesurer la trinité divine et ses actes immanents d'après les conceptions tout humaines que fournissent les catégories d'Aristote. Cf. S. Épiphane, Hær., LXIX, 69, et LXXVI, réfutation de la neuvième proposition d'Aétius, P. G., t. XLII, col. 315, 570 ; S. Basile, Adv. Eunom., I, 9, P. G., t. XXIX, col. 531 ; S. Grégoire de Nysse, Contr. Eunom., l. I, XII, P. G., t. XLV, col. 266, 906, 907 ; Socrate, H. E., II, 35, P. G., t. LXVII, col. 300 ; Théodoret, Hæret. fabul., IV, 3, P. G., t. LXXXIII, col. 420. Parmi les auteurs modernes qui ont rattaché l'arianisme à l'école d'Antioche, plusieurs ne semblent avoir eu en vue que ce dialecticisme aristotélicien ; tel Newman dans The Arians of the fourth century, c. I, sect. I et n, 4e édit., Londres, 1876.
En fait, il y a dans la doctrine arienne des infiltrations platoniciennes, mais par l'intermédiaire de Philon ; ainsi en est-il, en particulier, de la théorie du Logos démiurge, sous la forme judéo-gnostique qu'elle a reçue du philosophe alexandrin. Pour s'en convaincre, il suffit de comparer avec la doctrine arienne du Logos celle de Philon, étudiée dans quelques travaux récents. Schwane, Histoire des dogmes, trad. par l'abbé P. Bélet, Paris, 1886, t. I, p. 87, 88 ; James Drummond, Philo Judæus, c. VI, Londres, 1888, t. II ; Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, c. VII, et Geschichte der Logosidee in der christlichen Philosophie, Leipzig, 1896 et 1899, p. 464, 465. Du reste, les points de contact entre les deux doctrines ont été souvent signalés. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 335. Stöckl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mayence, 1891, p. 205-209. Saint Grégoire de Nysse suppose même qu'en soutenant leur conception fondamentale de Dieu le Père, seul ἀγένητος, les ariens prétendaient s'appuyer sur un passage de Platon dans Phèdre, 245 d, où on lit : ἀγένητος ἀεί. Contra Eunom., l. IX, P. G., t. XLV, col. 813 ; Théodore de Régnon, op. cit., 3e série, p. 200, 201.
Par ailleurs, il est impossible de ramener la genèse de l'arianisme au seul philonisme, même en y comprenant les éléments d'ordre composite qui s'y rencontrent, et ceux qu'Origène a pu surajouter ; une part d'influence revient, en dehors même du dialecticisme aristotélicien, à l'école de Lucien d'Antioche. Qu'il y ait entre celui-ci et l'arianisme un lien historique, cela parait indéniable. Arius s'est réclamé avec succès auprès d'Eusèbe de Nicomédie du titre de « lucianiste ». Beaucoup d'autres disciples de Lucien se groupèrent dès la première heure autour de l'hérésiarque et restèrent ses dévoués partisans ; après Eusèbe, Maris de Chalcédoine, Théognis de Nicée, Léonce, futur évêque d'Antioche, Ménophante d'Éphèse, Eudoxe, qui montera sur les sièges d'Antioche et de Constantinople, Asclepius d'Hippodocè, tels sont les principaux noms que relève l'histoire de cette époque, Philostorge, II, 14, P. G., t. XXI, col. 478, 1701 A. Saint Épiphane, de son côté, nous dit que les ariens ont trouvé l'occasion de leur erreur dans Lucien et dans Origène. Hær., LXXIX, 3, P. G., t. XLII, col. 590. Enfin, saint Alexandre rattache lui-même les erreurs de l'arianisme à celles de Lucien d'Antioche, influencé par Paul de Samosate. Lettre à saint Alexandre de Byzance, n. 9, P. G., t. XVIII, col. 561. Ces diverses données permettent de déterminer, avec beaucoup de vraisemblance, le lien non seulement historique, mais doctrinal, qui relie Arius au prêtre Lucien. Hefele, loc. cit., p. 231, 232 ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1884, t. II, p. 182-486.
La doctrine de Paul de Samosate contenait deux points caractéristiques : il considérait le Logos comme impersonnel, non distinct du Verbe ; il ne reconnaissait dans le Christ qu'un homme ordinaire, dans lequel le Logos divin aurait habité, greffant ainsi l'adoptianisme sur le monothéisme hébraïque. Le prêtre Lucien défendit d'abord la doctrine de Paul de Samosate, puis il y substitua une autre conception, qui aurait donné occasion à l'arianisme. C'est cette dernière conception lucianiste qui nous est imparfaitement connue, mais on peut remarquer qu'il y a une certaine analogie entre la doctrine arienne et celle de Paul de Samosate ; l'idée d'un Logos impersonnel se retrouve chez Arius, mais l'adoptianisme est modifié par l'introduction du Logos-démiurge, essentiellement distinct du Logos divin, puisque le démiurge arien est un esprit créé s'unissant immédiatement à un corps sans âme humaine, et n'ayant avec le Logos proprement divin qu'un rapport d'analogie. Or, si l'on met de côté la conception même du Logos-démiurge, qui est d'origine philonienne, les autres éléments ou caractères du Logos arien se rattachent historiquement à Lucien : le Logos esprit créé, uni directement au corps du Christ, et tenant la place de l'âme humaine, car c'était la doctrine commune des lucianistes, au rapport de saint Épiphane ; le Logos simple image analogique du Père, car les ariens purs reprochaient précisément au sophiste Astérius d'avoir altéré la doctrine de Lucien en voyant dans le Fils l'image parfaite, ἀπαράλλακτος κν, de la substance du Père. Philostorge, II, 15, P. G., t. LXV, col. 177.
Ainsi, l'hérésie arienne est un syncrétisme où se rencontrent, revêtus de la dialectique aristotélicienne, des éléments de provenance diverse, surtout philoniens, origénistes et lucianistes. Mais, comme on en a fait souvent la remarque, les origines de l'arianisme sont avant tout philosophiques. Cf. art. du P. Largent, L'arianisme. Les anciens et les nouveaux ariens, dans Le Correspondant, 25 avril 1872, p. 300 sq. Il faut ajouter que, sur plusieurs points, il y a des différences notables entre les partisans lucianistes et les partisans purement origénistes d'Arius, par exemple entre les deux Eusèbe, qu'on peut prendre pour les représentants des deux groupes. Chez l'évêque de Nicomédie, en particulier dans sa lettre à Paulin de Tyr, on trouve les négations ariennes les plus radicales : Fils créé, nullement engendré de la substance du Père, οὐξ ἐξ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, mais d'une nature complètement différente ; et ainsi du reste. Chez l'évêque de Césarée, on ne trouve guère que la doctrine subordinatienne, mais dans toute sa rigueur ; le Fils est inférieur au Père, c'est le second Dieu, engendré par la volonté du Dieu suprême, mais image parfaite, et même éternelle du Père. Loth. Théol. Athanase le Grand et l'Église de son temps, trad. de l'allemand par Jean Cohen, Paris, 1840, t. I, p. 227 sq. ; Dorner, History of the development of the doctrine of the person of Christ, trad. de l'allemand, Édimbourg, 1877, part. I, t. II, p. 217 sq. Là se trouvait le germe des divisions qui éclateront plus tard au sein de l'arianisme.
IV. L'opposition catholique. - La lutte engagée au concile de Nicée et l'orientation qu'elle prit firent apparaître la position doctrinale où l'évêque d'Alexandrie prétendait se maintenir ; à l'encontre de chaque assertion, il invoquait l'enseignement indubitable des saintes Écritures. Saint Alexandre (roi. 764-766). Ce sont les passages qui montrent la coexistence du Père et du Fils, éternelle et sans commencement ; qui montrent la filiation proprement divine du Verbe, sa parfaite similitude et identité avec le Père, à cette seule différence près que le Fils est engendré, tandis que le Père ne l'est pas. Car le Fils est l'image parfaite et adéquate du Père, παραλλάκτος εκν τοῦ Πατρός. Conception peut-être quant à la forme, mais pour le fond scripturaire, puisque saint Alexandre l'appuie sur la doctrine de saint Paul. Héb. I.
En ce qui dépasse le dogme, comme le mode de la génération divine et la procession du Verbe, il reste et veut rester sur la réserve, se contentant d'écarter l'idée d'une génération à la manière des corps. Que sa terminologie trinitaire n'ait pas toute la précision désirable, rien d'étonnant, pour l'époque où il écrivait ; ainsi, il n'emploie pas le mot de personne, ni le terme pluriel ποστάσεις, dont Arius se servait, mais il appelle le Père et le Fils ποστάσεις, natures suivant la raison d'hypostase, et le Fils lui-même πόστασις, nature tenant le milieu comme unique engendrée entre Dieu le Père et les expressions qui, d'après l'ensemble de la lettre, tendent seulement à bien mettre en relief la distinction personnelle du Père et du Fils, comme le remarque Henri de la Croix dans ses notes sur Théodoret, l. I, c. 4, col. 1528. Mais on ne saurait souscrire au jugement porté par Harnack, dans son Précis de l'histoire des dogmes, traduction d'Eug. Choisy, Paris, 1893, p. 179, quand il dit d'Arius : « Celui-ci avait beau jeu de prouver que la doctrine d'Alexandre n'avait gardé ni contre le dualisme, ni contre l'émanation gnostique, ni contre le sabellianisme, ni enfin contre la conception d'une corporalité de Dieu. » Et quand le même auteur prête à l'hérésiarque cette assertion, « que la forme de la doctrine d'Alexandre est aussi changeante que la couleur du caméléon, » il met gratuitement dans la bouche d'Arius ce que celui-ci n'a pas dit, mais ce qui, au contraire, a été dit de lui et des ariens par saint Alexandre d'abord, dans sa lettre à son homonyme de Byzance, n. 6, P. G., t. XVIII, col. 571, puis par saint Athanase, De decretis Nic., 1, P. G., t. XXV, col. 416.
Les protestants libéraux ont encore relevé vivement certaines expressions, comme celles de blasphémateurs et d'antéchrists, dont l'évêque d'Alexandrie s'est servi à l'égard des ariens. Pour comprendre ce langage, il faut tenir compte de la conviction personnelle où était le saint de défendre la foi catholique, τὴν καθολικὴν πίστιν, et de l'importance dogmatique qu'il attachait justement aux vérités que les nouveaux hérétiques niaient et s'efforçaient de ruiner. Il s'agissait bien d'une question capitale dans l'économie du christianisme : le Verbe incarné, Jésus-Christ, est-il vraiment Dieu, ou n'est-il qu'une demi-divinité, vraie créature au fond ? Suivant qu'on répondait dans un sens ou dans l'autre, les dogmes les plus fondamentaux du christianisme, la trinité, l'incarnation, la rédemption, l'eucharistie même, changeaient d'aspect et de portée. Ce sera la gloire de saint Athanase de développer à fond cette considération féconde, en montrant que toute l'économie du christianisme repose sur la foi en Jésus-Christ, Dieu et homme, sur cette double idée que le Père s'est pleinement révélé à nous par son Fils, et que le Verbe de Dieu s'est fait homme pour notre rédemption. Déjà le jeune diacre et secrétaire du vieil évêque d'Alexandrie préludait à son prochain apostolat de docteur par ses deux discours Contra gentes et De incarnatione Verbi, P. G., t. XXV, col. 319-397, composés avant le concile de Nicée, vers 318 ou 323, suivant les opinions. Le premier n'est qu'un combat contre le paganisme, mais le second est une démonstration du christianisme qui contient en germe la doctrine athanasienne sur l'œuvre de la rédemption. Le Logos du Père, qui par essence est un avec lui, pouvait nous apprendre à connaître le Père invisible, nous rapprocher de Dieu, nous faire enfants de Dieu ; il se fit donc homme. Supprimez sa divinité : que reste-t-il du Christ comme révélateur du Père, comme médiateur et rédempteur ?
L'arianisme pouvait avoir, comme il eut de fait, un succès temporaire, dû surtout à l'état intellectuel et religieux de plusieurs classes de la société, quand il apparut. Mgr Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, l. IX, c. XIV ; Th. de Régnon, op. cit., 3e série, p. 196-199. En leur présentant un christianisme hellénisé qui plaisait à une foule de demi-chrétiens, d'esprits superficiels ou de politiques, que la conversion de l'empereur Constantin amenait à l'Église chrétienne. Dans le même temps, le christianisme, où tant d'erreurs avaient pullulé pendant deux siècles, il pouvait rallier de nombreux partisans par ce vaste syncrétisme où juifs, ébionites, gnostiques, sabelliens, rationalistes, philonistes alexandrins, origénistes subordinatiens, retrouvaient tous quelque chose de leurs doctrines. Mais ce syncrétisme même devenait aussi dans la main des orthodoxes une arme puissante contre la doctrine arienne ; ils y pouvaient dénoncer, avec saint Athanase, moins une hérésie nouvelle qu'un assemblage de toutes les erreurs ; ils pouvaient reprocher aux partisans d'Arius de ne pas différer des païens, auxquels l'idée d'un grand Dieu, supérieur aux autres, n'était pas étrangère ; ils pouvaient parler de judaïsme, de dualisme et même de polythéisme ressuscités ; ils pouvaient soumettre au contrôle de la raison ce Logos arien, être indéfinissable qui ne devient Dieu qu'en devenant homme, et qui cependant n'est ni Dieu, ni homme. Toutefois, avant que les docteurs achevassent leur œuvre, l'Église enseignante allait faire la sienne, car elle ne pouvait rester indifférente devant la question posée : Jésus-Christ, que les saints et les martyrs ont adoré, est-il vraiment Dieu, ou n'est-il qu'une créature ?
V. Le concile œcuménique de Nicée. - Il n'entre pas dans le cadre restreint de l'étude présente de raconter au long les actes de cette illustre assemblée, ni de discuter les questions de détails ; il suffira d'en détacher ce qui a plus directement trait à l'histoire de l'arianisme. Les évêques se réunirent à Nicée, le 20 mai 325, au nombre de trois cent dix-huit, chiffre traditionnel que donne saint Athanase, dans sa lettre Ad Afros, 2, P. G., t. xxvi, col. 1031. L'Occident était représenté par Osius de Cordoue, accompagné des deux prêtres romains Viton et Vincent, par Cécilien de Carthage, Nicaise de Die en Dauphiné (voir Revue bénédictine, 1899, t. xvi, p. 72-75). Eustorge de Milan et trois ou quatre évêques de divers pays. Parmi les Orientaux, on remarquait les évêques des sièges apostoliques, Alexandre d'Alexandrie, Eustathe d'Antioche et Macaire de Jérusalem ; puis, parmi les prélats plus activement mêlés à l'histoire du concile, les deux Eusèbe et Marcel d'Ancyre. Alexandre de Constantinople s'y trouvait aussi, soit comme prêtre fondé de pouvoirs par son vieil évêque Métrophanès, soit comme déjà promu lui-même à l'épiscopat. Avec le patriarche d'Alexandrie, était venu le diacre Athanase. Enfin, sur l'ordre de l'empereur, Arius s'était rendu à Nicée. Rufin, i, 1, P. L., t. xxi, col. 467. Ce n'était pas une assemblée d'ignorants, comme l'a prétendu Sabinus, évêque macédonien d'Héraclée en Thrace, dont Socrate signale la partialité, I, 8, P. G., t. lxvii, col. 65. D'ailleurs, ce dont on voulait juger, ce dont on jugea, d'après l'histoire du concile, ce n'était pas la philosophie du dogme ; c'était le dogme lui-même sur un point fondamental du christianisme, et cela d'après les saintes Écritures et la foi traditionnelle de l'Église. Gélase de Cyzique, Historia concilii nicaeni, 1. I, P. G., t. lxxxv, col. 1193.
Jusqu'à l'arrivée de Constantin, il y eut des réunions privées où les discussions commencerent ; c'est là probablement que, d'après les anciens récits, se distinguèrent saint Athanase et saint Alexandre de Constantinople. Les sessions solennelles s'ouvrirent, le 19 ou 16 juin, après l'arrivée de l'empereur ; dans son discours de bienvenue, il exprima vivement son désir de voir la paix et l'union dans l'Église. On ne saurait dire au juste quelle marche suivirent les débats, ni quelle fut l'orientation exacte des partis. Des auteurs modernes, s'inspirant de nos mœurs parlementaires, ont bien distingué dans le concile une droite formée par le parti d'Osius et d'Alexandre, une gauche composée d'Arius et de ses partisans extrêmes, comme Théonas et Secundus, un centre gauche occupé par Eusèbe de Nicomédie, enfin un centre droit dirigé par Eusèbe de Césarée ; mais il est difficile de reconnaître dans les documents primitifs des groupements aussi précis. Sozomène remarque seulement, d'une façon générale, que les uns voulaient s'en tenir à la foi traditionnelle, tandis que les autres prétendaient ne pas admettre sans examen les opinions des anciens. Les camps se tranchèrent : d'un côté, la majorité hostile à l'hérésiarque et à ses doctrines ; en face, une minorité de dix-sept ou de vingt-deux évêques. Ce dernier compte est celui de Philostorge, qui range parmi les partisans d'Arius non seulement Eusèbe de Nicomédie et son groupe de lucianistes, mais encore Marcel et Julien de Tarse. Supplément à la Patrologie, t. lxv, col. 833. D'après ce dernier, il faut plutôt voir dans ces deux évêques les représentants de ce qu'on a appelé le parti des semi-ariens ou des hétéroousiens.
Les Pères du concile se proposèrent un double but, comme nous l'apprend saint Athanase, Epist. ad Afros, 5, P. G., t. xxvi, col. 1038. Ils voulurent proscrire les expressions impies dont s'étaient servis les ariens, telles que « il y eut un temps où le Fils n'était pas », « il a été fait du néant », etc. ; puis leur opposer des formules qui fixassent d'une façon nette la doctrine catholique sur les points controversés. Eusèbe de Césarée proposa le symbole de son église en l'accompagnant d'un court préambule : « La foi que nous avons reçue des évêques, nos prédécesseurs, dans leurs premiers enseignements sur la religion, et à notre baptême, et que nous avons apprise de la sainte Écriture, cette foi que nous avons eue comme prêtre et comme évêque, nous l'avons encore, et nous vous l'exposons de la manière suivante : Nous croyons en un Dieu... ». Y eut-il là de la part d'Eusèbe une tactique habile ? Probablement ; mais elle ne réussit pas, car son credo ne répondait pas au but que se proposaient les Pères du concile. Ils avaient pu se convaincre que les membres de l'opposition cherchaient à faire adopter, ou du moins cachaient pas suffisamment la disposition où ils étaient d'accepter toutes les formules bibliques qui leur paraîtraient assez générales ou assez vagues pour laisser place à une interprétation conciliable avec leurs opinions.
Par exemple, proposait-on, pour signifier que le Fils n'est pas tiré du néant, cette expression : « Le Fils est de Dieu, ex Deo » ? Les ariens se disaient entre eux : « Acceptons, puisque toutes les créatures sont de Dieu ». Il Cor., v, 18. Et ainsi pour beaucoup d'autres expressions que signale saint Athanase, loc. cit., 19-20. Il fallait en finir avec cette exégèse sophistique et cette duplicité déloyale ; aussi, malgré leurs désirs de tenir aux formules scripturaires et l'accueil relativement favorable qu'Eusèbe dit avoir semblé aux Pères à l'égard de termes explicatifs et de ceux proposés par l'évêque de Césarée, l'expression « homoousios », c'est-à-dire de la substance de Dieu, le Fils engendré, on proposa le terme « homoousios ». L'empereur l'appuya fortement et expliqua, nous dit Eusèbe, que par ce terme, il n'était nulle question d'attribuer à la substance divine des affections corporelles.
VI. Le Symbole de Nicée, l'« homoousios ». - Des délibérations fut un symbole ou celui de Nicée complété sur plusieurs points. Voir A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, éd. 2, Breslau, 1897, p. 148 et 188 ; J. Mortimer, A History of the Christian Church, Cambridge et Londres, 1876, p. 51 et 139. Le tableau suivant met en regard la traduction des deux symboles ; les mots soulignés dans celui de Nicée n'ont pour but d'attirer l'attention sur les principales additions ou modifications.
Symbole de Nicée :
Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur de toutes les choses visibles et invisibles. Et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, engendré du Père, c'est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré et non fait, consubstantiel au Père, par qui toutes choses ont été faites ; lequel, pour nous, hommes, et pour notre salut, est descendu du ciel, s'est fait chair, est devenu homme, a souffert et est ressuscité le troisième jour, est monté au ciel, et viendra juger les vivants et les morts.
Suit, dans le symbole de Nicée, la réprobation formelle des principales expressions d'Arius :
Quant à ceux qui disent : « Il y eut un temps où le Fils n'était pas », ou « il a été fait du néant », ou « il est d'une autre hypostase ou ousia que le Père », ou « il est créature », ou « il est changeant et mutable », l'Église catholique les anathématise.
Le rapprochement des deux symboles montre assez le travail de précision et de détermination que les Pères de Nicée eurent en vue. Le terme « homoousios » qui, dans la suite de la controverse, sera pour les uns le mot de ralliement, et pour les autres la pierre d'achoppement, demande quelques explications. Terme non biblique, il avait pourtant son fondement dans les textes « Pater unum sumus » (Joan., x, 30), et « Omnia quae habet Pater, mea sunt » (Joan., xvi, 15), entendus de la communauté de nature et d'essence entre le Père et le Fils. Il avait aussi son histoire dans la tradition patristique. Chez les Latins, il s'était traduit par « unius substantiae », par exemple, dans l'ouvrage de Tertullien, Adv. Praxeam, n. 2, P. L., t. ii, col. 157, et dans celui de Novatien, De Trinitate, 27, P. L., t. iii, col. 943. Le terme « homoousios » apparaît dans l'affaire de Denis d'Alexandrie, en 257 ; accusé, entre autres choses, d'avoir dit que le Fils est « homoousios » au Père, il se défend et fait profession d'accepter le terme, tout en remarquant qu'il n'est pas scripturaire. Voir saint Athanase, De decretis, 25, P. G., t. xxv, col. 465.
ARIANISME (PÉRIODE ORIGINAIRE DE L') 1798 cœn syn., 25 ; De sententia Dionysii, 18, P. G., t xxv, col. 462, 506. Saint Pamphile, dans son Apologie d'Origene, telle du moins que Rufin l'a transmise, nous fournit deux témoignages à la fois, le sien propre et celui du grand Alexandrin dont il rapporte un fragment de commentaire sur l'Épitre aux Hébreux. Apolog., c v, P. G., t xvil, col. 581. Du reste, Eusébe de Césarée reconnaît lui-même, dans sa lettre à ses diocésains, n. 7, que « plusieurs évoques et écrivains, savants et illustres, s'étaient servis de ce terme en parlant du Père et du Fils ». P. G., t xx, col. 1541. Témoignage précieux à l'adresse des semi-ariens, quand plus tard ils invoqueront une prétendue condamnation de l'ô(AooOffto ; par un concile d'Antioche, tenu contre Paul de Samosate entre les années 260 et 270. Si le terme même avait été condamné, il serait étonnant qu'Eusebe l'eût accepté sans récrimination ; il faut donc, ou que la condamnation n'ait pas eu lieu, comme l'estiment quelques-uns, ou qu'elle n'ait pas porté sur le terme même, mais sur une proposition où il serait entré avec un sens faux, sabellien ou matérialiste. S. Athanase, De synod., 43, P. G., t xxvi, col. 767 ; S. Hilaire, De synod., 81, P. L., t x, col. 534. C'est ainsi, pour prendre un exemple fourni par Arius lui-même dans sa lettre à saint Alexandre, que les manichéens appliquaient au Fils l'expression départie consitbstantielle, (j.=poc Ôaooj<tcov.
Ajoutons enfin que, dans les débats entre Arius et ses adversaires, la question de l'ô^oo'jo-to ; s'était posée, comme Philostorge nous l'a déjà appris. Au rapport de saint Ambroise, loc cit., Eusébe de Nicomédie aurait dit que, si l'on reconnaissait le Fils de Dieu incréé, il faudrait aussi le reconnaître consubstantiel au Père ; l'idée est certainement contenue dans la lettre à Paulin de Tyr, et le terme lui-même se trouve dans un fragment de la Thalie cité plus haut : àXX'o-jôè ôxoo-j<no ; a-J-rw. Philostorge, 1,7, P. G., t lxv, col. 463, va jusqu'à supposer une entente préalable sur le mot qui aurait eu lieu à Nicomédie, avant le concile, entre Osius et saint Alexandre, assertion propre à cet auteur et dont il est impossible de contrôler l'exactitude. Ce qui résulte clairement de ces divers indices, comme des explications subséquentes de saint Athanase, c'est que le terme fut choisi au concile de Nicée par opposition directe aux erreurs ariennes que les Peres prétendaient proscrire, à savoir que le Fils, comme créature, fût d'une nature inférieure au Père, et par suite ne fût pas vrai Dieu ; en déclarant le Fils ô[aoo\jtiov, on voulait le déclarer vrai Dieu, possédant comme le Père la nature divine et ses propriétés essentielles, en vertu d'une génération non métaphorique, mais propre et naturelle. l'oir S. Athanase, De décret, nie syn., 20 ; Epist ad Afrns, 9, P. G., t xxv, col. 452 ; t xxvi, col. 10i5.
l'il. SUITES IMMÉDIATES DU CONCILE DE NlCÉE. -Quand la rédaction du symbole eut été définitivement arrêtée, presque tous les évéques s'empresserent de le souscrire comme la foi traditionnelle de l'Église catholique. Eu1'rée, après avoir demandé quelques explications et du temps pour réfléchir, finit par imiter leur exemple. Cinq évéques seulement refuserent d'abord de souscrire au symbole ; trois lucianistes, Eusébe de Nicomédie, Théognia de Nicée, Maris de Chalcédoine ; et les deux partisans primitifs d'Arius, Théonas de Marmoriqne et Second de Ptolémalde. Ensuite, émus par les iccs de l'empereur, les trois premiers changerent d'avis ; l'anoméen Philostorge prétend qu'en cela ils n'agirent pas loyalement, ce qui est tres vraisemblable, mais il ajoute, ce qui l'est moins, que, sur le conseil de Constantia, ils userent de fraude en substituant dans leur signature le mot Axoio-Jtio ; à l'éMO^aio(. Théonas et Second s'obstinerent, ils furent anathématisés avec Arius. De son côte'1, Constantin réalisa ses menaces ; peu I le 19 juin, époque probable rie la promulgation du concile, il exila en lllyrie Arius, Théonas et Second avec les prêtres qui leur étaient attachés. Lettre encyclique du concile, dans Socrate, i, 9, P. G., t lxvii, col. 78 ; Supplem. Philostorg., P. G., t lxv, col. 624.
Devant ces témoignages positifs, on ne peut pas admettre avec Baronius, Petau, Maimbourg et autres historiens, qu'Arius se rétracta, du moins pour lu forme, et qu'ayant souscrit au concile de Nicée, il rentra dans la paix de l'Église et ne fut point exilé. Ces auteurs s'appuient, il est vrai, sur un passage de saint Jérôme, Dialog adv lucifer., vu, P. L., t xxm, col. 17i : Legamus acta et noniina episcoporum synodi Nicxnse ; et hos quos supra dixinnts fuisse sitsceptos, subxcripsisse ôj.ooj(Ttov inter ceteros reperiemus. Mais ce texte même n'a pas toute la darté désirable ; ne s'agirait-il pas seulement des évéques, tels qu'Eusebe de Nicomédie et autres, dont le saint avait parlé précédemment ? En tout cas, s'il a voulu réellement ranger Arius parmi les signataires de l'6tj.oo'j7co ; à Nicée, l'assertion est difficile à soutenir, même si l'on suppose avec quelques-uns et tout récemment Seeck, Untersuchungen., loc cit., p. 69 et 358-361, que cette rétractation d'Arius se rapporte à une reprise du concile de Nicée qui aurait eu lieu deux ans plus tard, à l'occasion des mélétiens, car cette supposition reste assez arbitraire, et le fait qu'Arius ait souscrit à l'ô(j.oova-toç parait en contradiction avec toute la suite de l'histoire.
Quoiqu il en soit de cette époque ultérieure, le concile de Nicée se termina en 325 par le bannissement d'Arius ; ses écrits furent anathématisés, et il lui fut interdit d'entrer dans Alexandrie. Sozomene, i, 21, P. G., t lxvii, col. 924. Dans une lettre, dont l'authenticité est contestée par Seeck, loc cit., p. 48, Constantin ordonna même de livrer, sous peine de mort, les livres d'Arius et de ses partisans, pour qu'ils fussent détruits par le feu ; afin d'anéantir le nom des ariens, il prescrivit de le remplacer à l'avenir par celui de porpliyricns, parce qu'Arius avait imité le philosophe néoplatonicien Porphyre dans son hostilité contre Jésus-Christ. Socrale, I, 9, P. G., t lxvii, col. 88 ; S. Athanase, Hi.ttor arian., 51, P. G., t xxv, col. 754 ; Codex Iheodos., edit. Hoenel, 1. XVI, tit v, 66.
Les décisions du concile furent communiquées à l'église d'Alexandrie parla lettre synodale déjà signalée ; les Peres y rendaient un juste tribut d'hommage au victorieux champion de l'orthodoxie, saint Alexandre. L'empereur écrivit aussi de divers côtés, particulierement aux alexandrins, en leur recommandant de recevoir les décrets conciliaires comme la décision de Dieu même. Puis, avant de donner congé aux Peres du concile, il fêta le plus solennellement possible ses l'icennalia, qui tombaient le 25 juillet. Il était triomphant de joie, croyant enfin son vœu de paix et d'unité religieuse réalisé. Sa persuasion ne fut pas de longue durée. Trois mois s'étaient à peine écoulés, qu'Eusebe de Nicomédie et Théognis de Nicée recommençaient leurs intrigues ; leur demeure devenait 1 • rendez-vous de tous les mécontents, ariens ou mélétiens, et ils allerent jusqu'à recevoir des hérétiques à la communion des saints mysteres. Irrité, Constantin les bannit dans les Gaules, en novembre ou décembre de cette année 325 ; puis il invita les églises de Nicomédie et de Nicée à élire des évéques orthodoxes à la place des exilés. Socrate., i, 9, P. G., t lxvii, col. 98,99, et surtout Gélase de Cyzique, Ihsinria concil niemn., i, 10 ; m, I, P. G., t'i.xxxv, col. 1219-1222, 1356-1357. C'est dans cette lettre, dont l'authenticité est mise en doute par quelques-uns, que Constantin rappelle les anciennes relations d'Eusebe avec Licinius. Amphion devint évéque de Nicomédie, et Chrestus, évéque de Nicée. L'année 336 fui signalée par un décret où Constantin déclarait que les privileges accordés en faveur de la religion ne profiteraient qu'aux catholiques ; exception fut faite pour les seuls nnvatii-ir, qui s'accordaient avec les orthodoxes sur les questions 1790
ARIANISME, RÉACTION ANTI-NICÉENNE 1800 i i. \\ I lit, v. I, 2. Mais la lutte n'était pas linie ; la conduite d tilés ; qUe le signal de la grande réaction'i111 allait bientôt se produire contre la foi de II. ARIANISME réaction anti-nicéenne 330-361. - [. origine de La r« ai lion. II. Coalition eu » ntre es cnefa nicéens el pour la réhabilitation des ariens, III. Mort de Constantin ; Constance protecteur des antins. IV. Synode d'Antioche iti encœniis ; substitution des formules scripturaires au symbole de Ni V 1. 1 (rient el 1 1 Iccidenl en présence ; Sardique et Philippopolis, VI. Persécution ouverte ; l'arianisme en Occident. VII. Fractionnement du parti anti-nicéen. Mil. Anarchie doctrinale ; symboles contre symboles. IX. Le credo impérial ; Rimini et Séleucie. X. La suprématie homéenne.
1. Origine de la réaction anti-niceenne. - Rien de plus étrange que l'histoire du symbole de Nicée. Plus de trois cents évoques, presque tous orientaux, l'ont sigrn., i unanimité ou à peu pres ; moins de cinq ans plus tard, la lutte était recommencée. Faut-il dire, avec certains auteurs protestants, que la victoire avait été trop rapide, qu'elle avait été plutôt une surprise qu'une coni quête solide, qu'elle n'était préparée ni pour le fond ni pour la forme, et que là se trouve l'explication de la réaction anti-nicéenne qui suivit bientôt ? Non ; ce sont la des assertions qu'on ne peut justifier, si l'on prend la définition de Nicée sur le terrain scripturaire et traditionnel OÙ les Peres se maintinrent, si l'on J voit la condamnation de l'erreur fondamentale d'Arius sur le l'erbe créature, tiré du néant, d'une tout autre essence que le l'ere. En ce point la conquête fut solide, et jamais l'opposition ne reprit dans ses symboles communs la position de l'arianisme primitif ; nous la verrons, au contraire, renouveler souvent Pana theme nicéen. -Mais la controverse arienne avait soulevé des questions complexes, philosophiques ou même théologiques, qui u'étaient pas résolues ou ne l'étaient pas expressément par la définition de Nicée. Cette définition même, en proclamant tout à la fois l'unité de Dieu et la consubStantialité des personnes divines, posait un grave probleme où l'opposition trouverait un aliment. Le résultat définitif sera d'amener l'Église, à travers des vicissitudes pénibles, a la pleine conscience de sa foi et à un développement plus complet de la doctrine trinitaire.
Deux circonstances générales expliquent l'origine de la réaction anti-nicéenne. La première est un revirement qui se produisit dans la politique religieuse de Constantin. Celui-ci ne persévéra pas dans l'opposition énergique qu'il avait d'abord l'aile aux ariens ; après trois ans de bannissement, Eusebe et Théognis revinrent de l'exil et reprirent possession de leurs sieuePhilostorge, n. 7. /'. < ;., t'i.xv.col i70 ; Socrate i. 15, et Sozomene, 11 lii. /'. < ;., t'i.xvn, col. 11(1, 97V. Arius fut aussi gracié ; quand el de quelle manière, c'est un point obscur.
D'après Socrate et Sozomène, l'hérésiarque aurait obtenu d'abord son rappel ; encouragés par la grâce, les deux évêques bannis auraient envoyé à leurs principaux collègues d'Orient une sorte d'apologie, où ils sollicitaient leur retour. Mais cet écrit même contient plusieurs assertions assez difficiles à concilier pour qu'un grand nombre de critiques croient devoir en nier la valeur. Aussi admet-on plus communément qu'Eusèbe et Théognis obtinrent d'abord leur grâce et leur réhabilitation complète, puis qu'ils employèrent avec leurs amis à obtenir celle d'Arius. A. de Broglie, dans l'Empire romain sous Constantin, livre V, chapitre VII, pense peut-être que l'influence de la princesse Constantinia, sœur de Constantin, n'eut pas d'influence sur ce retour des ariens exilés. La consécration de la nouvelle Hélénopolis (Drépane en Bithynie) fut marquée par de grandes fêtes, au cours desquelles se passa, dans l'automne, l'honneur de Lucien d'Antioche, martyr. Profitant de la popularité du culte pour intensifier la propagande en faveur de ses disciples, c'est un fait que les ariens avaient leur hagiologie et qu'en particulier ils exploitèrent habilement la mémoire du martyr d'Antioche. (Cf. Studies of Arianism, 8e édition, Londres, 1900, p. 188, note 1. - Nijhoff, Étude d'hagiographie arienne. La pastorale dans le Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques, 1891, n. s., p. 148-150.)
Une autre influence, plus certaine, intervint au sujet d'Arius, celle de la princesse Constantinia, sœur de Constantin. Ruin, I, 11, P. G., t. XXI, col. 482, 483. Elle avait auprès d'elle un prêtre dévoué aux ariens et qui sut habilement travailler en leur faveur. Visitée sur son lit de mort par son frère, elle lui recommanda vivement ce prêtre et laissa même entendre que l'empereur s'exposait à la colère divine en molestant des hommes justes et vertueux. Surpris, puis ébranlé, Constantin écrivit à Arius une lettre autographe, pour l'inviter à venir rendre compte de sa foi. La lettre est datée du 27 novembre ; l'année 330, bien que vraisemblable, reste incertaine. Le fait important, c'est qu'alors, ou plus tard, avant le concile de Tyr, Arius et son compagnon Euzoïus, ex-diacre d'Alexandrie, présentèrent à l'empereur la profession de foi suivante : « Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, et en le Seigneur Jésus-Christ, son Fils, le Verbe Dieu, provenu de lui avant tous les siècles, par qui tout a été fait dans le ciel et sur la terre ; qui est descendu et s'est fait chair, et a souffert. Si nous ne croyons pas cela et si nous n'admettons pas véritablement le Père, le Fils et le Saint-Esprit, ainsi que l'enseignent l'Église catholique entière et les Écritures, auxquelles nous adhérons en tout, Dieu soit notre juge. » (Socrate, I, 25, 26, P. G., t. LXVII, col. 153-160.)
Il se peut que cette profession de foi d'Arius et d'Euzoïus ait été prise pour une adhésion au symbole de Nicée, mais il est facile de voir qu'à côté d'une orthodoxie de surface, il y a un manque absolu de précision sur les points délicats. Constantin ne comprit-il pas ce qu'il y avait d'équivoque dans cette formule ; ou, sous l'influence des Eusèbe et autres évêques de même nuance, revint-il à son idée première d'unité religieuse à tout prix ? Il avait voulu la paix dans l'Église, et il la voyait de nouveau troublée. En Égypte, les méliens, quelque temps soumis, reprenaient leur attitude schismatique à l'égard du patriarche d'Alexandrie. Malgré les défenses expresses du concile de Nicée, leur chef se donnait en mourant pour successeur Jean Arcaph, un des principaux partisans. En Orient aussi, les disputes religieuses avaient recommencé. Constantin doutait-il de l'œuvre faite à Nicée, ou fut-il simplement troublé ? En fait, il changea d'attitude à l'égard des ariens, et ce revirement contribua pour sa part à l'origine de la réaction anti-nicéenne.
L'autre circonstance générale qui explique cette réaction, ce fut la conduite des évêques orientaux qui avaient été vaincus au concile de Nicée. On peut dire qu'Eusèbe de Césarée posa les germes de la discorde dans sa lettre d'explication à ses diocésains. En la lisant, on est frappé de l'affectation avec laquelle l'évêque met partout en avant l'intervention de l'empereur, mais surtout de la politique, vague, plutôt négative que positive, qu'il attribue à l'anathème, soit aux expressions les plus caractéristiques du symbole nicéen (n. 5-H, P. G., t. XXI, col. 1510-1543). Ainsi, l'expression « semblable au Père » signifie simplement que le Fils est issu du Père et n'est pas une créature semblable à celles qui ont été faites par lui, mais qu'il est d'une meilleure substance. Les expressions « de la même substance » indiquent que tout ce qui est dans le Père est aussi dans le Fils, sans que cela implique une division, une séparation ou une composition de substance. Eusèbe a souscrit à l'anathème portant sur les propositions « qui sont » (ou similaires), c'est qu'elles ne sont pas scripturaires ; en particulier, il lui a paru juste de réprouver l'expression « avant son incarnation », parce que, de l'avis de tous, le Fils de Dieu a existé avant son incarnation. En un mot, Eusèbe n'avait adhéré au symbole de Nicée qu'après avoir reconnu en toute sincérité que le sens revenait à ce qu'il avait lui-même professé dans son exposition de la foi.
Saint Athanase remarque que, dans cette apologie, Eusèbe en prit à sa guise (De synodis, 13, P. G., t. XXVI, col. 704). Le terme est modéré ; car ramener le symbole de Nicée à celui de Césarée, n'était-ce pas détruire l'œuvre de précision et de détermination voulue par les Pères du premier concile œcuménique ; et n'était-ce pas aussi se réserver le droit d'écarter le mot « homoousios » qu'on ne trouve pas dans la sainte Écriture ? Il n'est donc pas étonnant qu'Eustathe d'Antioche ait accusé l'évêque de Césarée d'altérer la foi de Nicée ; Eusèbe riposta par une contre-attaque de sabellianisme (Socrate, I, 23 ; Sozomène, II, 18, P. G., t. LXXVII, col. 144, 982). La querelle s'étendit, et les accusations continueront à se croiser sur le point précis de l'« homoousios ». « Ceux qui rejetaient ce mot croyaient que les autres introduisaient par là le sentiment de Sabellius et de Montan, et les traitaient d'impies, comme niant l'existence du Fils de Dieu ; au contraire, ceux qui s'attachaient à l'« homoousios » croyaient que les autres voulaient introduire la pluralité des dieux, en avaient autant d'aversion que si l'on avait voulu rétablir le paganisme. » Ainsi parle Socrate, qui appelle cette première lutte un combat dans la nuit.
Il y avait pourtant là tout autre chose qu'un simple malentendu. Au fond, c'était la grave question de l'unité numérique de la substance divine qui était en jeu. L'« homoousios » nicéen entraînait directement la consubstantialité du Père et du Fils, mais cette consubstantialité devait en même temps s'allier à l'unité de Dieu proclamée par les Pères du concile en tête de leur symbole. Dans les réponses faites aux scrupules d'Eusèbe de Césarée, ils avaient écarté de la génération comme de la substance divine toute idée de division, de séparation, de composition ; c'était dire équivalently que la génération du Fils ne se fait ni par une production ni par une multiplication de substance, mais par la simple communication ou co-possession d'une seule et même substance. Il fallait donc passer à l'unité numérique, incompatible avec les idées eusébiennes. Mais on doit reconnaître qu'à côté de la question de fond, il y en avait une autre, moins importante, la question de terminologie. Dans l'anathème nicéen, les termes « ousia » et « hypostase » sont pris comme synonymes ; la chose se comprend aisément si, avec les Latins, on traduit ces termes par ceux d'essence et de substance, en réservant la notion de personne. Mais il n'en était pas de même pour tous les Orientaux ; du moins, beaucoup d'entre eux ne paraissaient pas distinguer suffisamment entre la personne et l'« ousia » ou l'« hypostase » entendues de l'essence et de la substance. (Cf. Th. de Régnon, op. cit., II, c. in ; Newman, The Arians, appendix, note 1.) Pour ceux-là, l'« homoousios » nicéen, énonçant l'unité ou la communauté d'« ousia » ou d'« hypostase », paraissait porter atteinte à la Trinité des personnes divines, c'est-à-dire à leur existence et à leur distinction réelle. Contre les nicéens, l'accusation de sabellianisme s'accentua plus fortement encore après Marcel d'Ancyre aura méconnu la Trinité (oujk6-tït). Eusèbe, De eccles. theol., III, 6, P. G., t. XXIV, col. 1016. Longues années de discussion, ôtées, l'équivoque disparut, et la terminologie s'étant enfin éclaircie, ainsi se forma le parti eusébien, aljist'EJtIocov, parti d'opposition au symbole de Nicée. Sans formule précise au début, il réunit divers groupes de mécontents qui, pendant toute une phase de la controverse, n'auront guère de commun que leur hostilité à l'égard de l'« homoousios ». Lucianistes ayant à leur tête Eusèbe de Nicomédie ; origénistes subordinations avec Eusèbe de Césarée pour représentant ; d'autres encore qui paraissent réellement n'avoir vu dans le terme discuté qu'une expression équivoque, et par là même dangereuse ou inopportune.
II. Coalition eusébienne contre les chefs nicéens et pour la réhabilitation des ariens. - L'attaque contre la foi de Nicée ne fut ni directe, ni franche ; Eusèbe de Nicomédie commença par un mouvement tournant, où il poursuivit parallèlement deux buts : renverser les chefs du parti nicéen, et réhabiliter pleinement Arius avec ses partisans. Saint Alexandre était mort le 18 avril 326 ou, plus probablement, le 17 avril 328 ; le 7 juin suivant, Athanase montait sur le siège patriarcal d'Alexandrie. Cette élection d'un redoutable adversaire ne pouvait que déplaire extrêmement aux eusébiens ; ils essayerent de l'incriminer, en prétextant la jeunesse de l'élu et la pression exercée par le peuple sur les électeurs, mais la tentative fut infructueuse (Epist. heort., Chronicon, P. G., t. XXVI, col. 1352 ; Socrate, I, 23, P. G., t. LXVII, col. 111).
Les eusébiens furent plus heureux dans une campagne entreprise contre l'évêque d'Antioche, celui que sa piété et son éloquence avaient fait appeler le grand Eustathe. Un synode, réuni par eux dans cette ville vers la fin de 330, dans des circonstances qui ne font pas honneur à Eusèbe de Nicomédie, prononça la déposition du saint sur des raisons imparfaitement connues : prétendu sabellianisme, d'après les uns ; d'après les autres, imputation calomnieuse d'immoralité, ou d'irrévérence envers l'impératrice Hélène, mère de Constantin. Cette déposition occasionna un soulèvement du peuple qui aimait Eustathe ; l'empereur irrité bannit celui-ci en Thrace, où il mourut, vraisemblablement vers l'an 337, d'autres le faisant vivre jusque vers 300. Antioche resta désormais en proie aux divisions religieuses ; les eustathiens, représentant le parti de Nicée, ne reconnurent aucun des évêques, eusébiens ou ariens, qui se succédèrent sur le siège patriarcal, et tinrent des assemblées particulières (Théodoret, I, 20, 21, P. G., t. LXXXII, col. 969-970).
D'autres évêques furent déposés, soit dans des conciles, soit sur un simple ordre de l'empereur, et sous des prétextes divers. Tels, Eutrope d'Andrinople, Euphration de Balanée, Cyriacus de Paltus et son homonyme de Taradus, Asclépas de Gaza, Cyrus de Béroé en Syrie, Diodore, évêque en Asie Mineure, Domnion de Sirmium et Kellanique de Tripolis. On remplaça ces évêques par des ariens, ou du moins par des personnages qui ne leur étaient pas contraires (S. Athanase, Hist. arian., 5, P. G., t. XXV, col. 700). Fait significatif, dans un long édit rédigé vers l'an 331 contre divers hérétiques, pour interdire leurs assemblées, le nom d'Arius et des ariens n'est plus prononcé (Eusèbe, De vita Constantini, III, 64, 65, P. G., t. XX, col. 1110, 1111).
Une lutte autrement importante s'engageait à la même époque. Fort du succès obtenu auprès de l'empereur par Arius et Euzoius, Eusèbe de Nicomédie écrivit à saint Athanase pour lui demander de rendre aux ariens sa communion ; les messagers devaient, en cas de refus, faire entendre des menaces. L'évêque d'Alexandrie ayant répondu qu'il ne pouvait accueillir des hérésiarques, excommuniés par un concile œcuménique, Eusèbe obtint de l'empereur qu'il lui enjoignit, sous peine de déposition et d'exil, d'accorder sa communion à quiconque la demanderait ; mais Athanase écrivit à l'empereur et à lui pour le faire renoncer à cette idée. Apologia contra Arianos, 1 ; l. ACTION ANTI-NICÉENNE, 1801, arian. M 60, P. C., t. xxv, col. 356, 357. Si Constantin n'alla pas plus loin, il conçut apparemment l'idée de soumettre l'affaire à une réunion d'évêques. Eusèbe ne se tint pas pour battu ; l'alliance défensive et offensive, conclue avec les méletiens, mortels ennemis du patriarche, lui mettait entre les mains un instrument de combat, malhonnête, mais efficace. Alors commença cette série d'accusations arbitraires, d'imputations purement calomnieuses ou étrangement exagérées, qui tendaient à transformer Athanase aux yeux prévenus de l'empereur en un homme entêté, arrogant, autoritaire et tyrannique dans son gouvernement, séditieux, en un mol, un brouillon dont la présence était un perpétuel obstacle à la paix religieuse. L'oir A.'ian kSE (Saint). Vers la fin de 331, le patriarche dut se rendre à Nicomédie, où il fut retenu pendant quelque temps dans une sorte de captivité, comme nous l'apprend sa quatrième lettre pascale, écrite pour l'année 332, n. 5, P. G., t. xxvi, col. 1371). Mais il se justifia si pleinement que Constantin vit en lui un « homme de Dieu » et le renvoya en Égypte avec une lettre très louangeuse. Apol., 61, 62, P. G., t. xxv, col. 359-362. Bientôt les méletiens inventent une nouvelle accusation, l'assassinat prétendu d'Arsène, évêque d'Hypsélé ; à preuve, une main coupée qu'ils exhibaient triomphalement. Le censeur Dalmatius d'Antioche, neveu de Constantin, fut chargé d'instruire l'affaire, qui tomba d'elle-même, quand on eut constaté qu'Arsène était encore vivant. Apol., 65-70. Les eusébiens voulurent profiter de l'occasion et firent convoquer Athanase à un synode de Césarée, en 334 ; mais le saint refusa d'y comparaître, ne voyant dans cette réunion qu'une cabale de ses ennemis.
La revanche ne se fit pas attendre. Constantin avait formé le projet de solenniser ses tricennalia en assistant avec un grand nombre d'évêques à la consécration de la nouvelle église du Saint-Sépulcre qu'il avait fait bâtir à Jérusalem. Et les eusébiens d'insinuer habilement : « Combien plus imposante serait cette cérémonie, si auparavant on rétablissait l'union parmi les évêques, surtout si l'on pouvait mettre fin aux différends qui troublent les églises d'Égypte. » Constantin était crédule et facile à influencer, au rapport même de son panégyriste, Eusèbe, De vita Constantini, iv, 51, P. G., t. xx, col. 1205 ; il se laissa gagner à l'idée et, sur sa convocation, un synode se réunit à Tyr, de juillet à septembre 335. Athanase reçut l'ordre formel de s'y rendre et partit d'Alexandrie le 11 juillet, emmenant avec lui, pour contre-balancer autant que possible l'influence des eusébiens, une cinquantaine de ses suffragants. En dehors de ces derniers, le synode comptait environ soixante évêques, d'après Socrate ; ce qui donnerait un total d'environ cent dix membres, chiffre jugé trop faible par Gwatkin, Studies of Arianism, 2e édit., Londres, 1900, p. 89. Dans la majorité, on distinguait les deux Eusèbe, Théognis de Nicée, Maris de Chalcédoine, Patrophile de Scythopolis, Théodore d'Héraclée, Macédonius de Mopsueste, Georges de Laodicée, et deux anciens élèves d'Arius qui apparaissent alors sur la scène où ils joueront un rôle important, Ursace de Mursa en Mésie, et Valens de Singidunum (aujourd'hui Belgrade) en Pannonie. À part les Égyptiens, quelques évêques seulement étaient favorables à saint Athanase, ou du moins qu'on procédât en forme et avec impartialité. Eusèbe de Césarée présida, suivant l'affirmation formelle de saint Épiphane, Haer., lxxi, 8, P. G., t. xli, col. 195, et de Philostorge, ii, 11, P. G., t. lxv, col. 474 ; le comte Denis et Archélaüs, gouverneur de Palestine, représentaient l'empereur. Les eusébiens se posèrent en juges, et les méletiens en accusateurs ; presque toutes les anciennes charges furent renouvelées, actes de tyrannie épiscopale à l'égard des prêtres méletiens, assassinat d'Arsène, affaire d'Ischyras chez lequel Macaire, prêtre de saint Athanase, aurait brisé un calice, l'occasion de se justifier du meurtre prétendu d'Arès et fait brûler les livres. Une réfutation aussi péremptoire n'étant pas possible, il n'eut qu'à les faire comparaître en jugement. Il profita pour décider l'envoi en Égypte d'une commission d'enquête, composée de membres dont la majorité eusébienne du concile d'Alexandrie ; il suffit de nommer Théognis, Maris, Théodore, Macédonius, Ursace. L'arrivée de cette commission en Égypte, par le préfet Philagrius, un apostat, donna lieu à une protestation du clergé alexandrin. Les procédés visiblement entachés d'illégalité. De leur côté, les évêques égyptiens présents à Tyr protesteront, le 7 septembre, auprès du concile et du comte Denis contre la composition de la commission d'enquête. D'autres membres du synode, comme Alexandre de Thessalonique, Maxime de Jérusalem et Marcel d'Ancyre, manifestèrent leur désapprobation de la conduite tenue à l'égard d'Athanase. Celui-ci, voyant dans les eusébiens un parti pris arrêté, se retira, espérant ainsi empêcher, ou du moins infirmer leur sentence. Mais ils le condamnèrent, d'abord par défaut ; puis, quand la commission eut donné ses actes, probablement après le transfert du synode de Tyr à Jérusalem, la sentence fut confirmée. L'oir de Broglie, op. cit., t. ii, p. 339, note 2. Athanase fut déposé, et défense lui fut faite de rentrer dans Alexandrie. En revanche, l'évêque méletien Jean Arcaph et ses partisans furent admis à la communion ecclésiastique et réintégrés dans leurs anciennes charges, comme ayant été injustement persécutés ; Ischyras fut nommé évêque du petit bien qu'il possédait dans la Maréotide. Apologie contre les ariens, 72-81, P. G., t. xxv, col. 378 sq.
Le triomphe des eusébiens se compléta au synode de Jérusalem, qui se tint aussitôt après celui de Tyr, la dédicace du Saint-Sépulcre ayant eu lieu le 17 septembre, d'après Nicéphore Calliste, vii, 30, P. G., t. cxlvi, col. 118. Interrogés par l'empereur au sujet de la profession de foi émise précédemment par Arius, les évêques la déclarèrent suffisante et orthodoxe ; en conséquence, ils admirent à la communion ecclésiastique Arius et ses partisans. « Apeiov » ; t. v, i, P. G., t. xxvi, col. 720. De synodis, 22, P. G., t. xxvi, col. 720. Notification fut faite de ces actes aux alexandrins et à tout le clergé catholique par une lettre synodale. Ibid., 21, col. 718. On allait commencer contre Marcel d'Ancyre un procès de doctrine, quand un ordre impérial convoqua subitement les évêques à Constantinople. Apologie contre les ariens, 81, P. G., t. xxv, col. 403-403. Athanase, qui, de Tyr, s'était rendu dans cette ville où il arriva le 30 octobre, avait sollicité de l'empereur, dans une audience obtenue le 7 novembre, d'être confronté avec ses accusateurs. Epist. heort., Citron., P. G., t. xxvi, col. 1353. Ceux-ci se gardèrent bien de laisser partir pour Constantinople tous les évêques qui avaient assisté au synode de Jérusalem ; seuls les chefs s'y rendirent avec un groupe choisi.
Pour surprendre Athanase et l'empereur, les eusébiens changèrent alors de tactique ; abandonnant ou laissant, du moins à l'arrière-plan, les charges portées à Tyr contre le saint, ils prétendirent qu'il avait menacé d'arrêter le transport annuel des blés d'Alexandrie à Constantinople et d'affamer ainsi la ville impériale. Apologie contre les ariens, 9, P. G., t. xxv, col. 265. La réplique opposée par le patriarche à cette insigne calomnie fut sans effet ; sans lui permettre de se justifier, Constantin l'exila dans les Gaules, à Trêves. La date du 7 novembre liXi donnée par la Chronique qui sert de préface aux Lettres festales de saint Athanase est à corriger en celle du 5 février 336. Sievers, Athanasii vita acrpha, dans la Zeitschrift für die historische Theologie, 1868, t. xxxviii, p. 98 ; Gwatkin, Studies, p. 1. On ne sait au juste quel fut le vrai motif de la détermination subite de l'empereur. Crut-il à l'accusation, comme le pense Théodoret ; jugea-t-il qu'il arriverait ainsi plus facilement à rétablir la paix dans l'Église, comme l'estiment, non sans vraisemblance, Socrate et Sozomène ; ou voulut-il seulement arracher le saint à ses ennemis, comme l'insinuent Constantin le jeune dans une lettre aux alexandrins et Athanase lui-même, Apologie contre les ariens, 87, 88, P. G., t. xxv, col. 406, 407 ? Toujours est-il que Constantin ne permit pas aux eusébiens de remplacer saint Athanase sur le siège patriarcal d'Alexandrie.
Les eusébiens enregistrèrent un autre succès dans les premiers mois de 336. La procédure contre Marcel d'Ancyre fut reprise dans un synode de Constantinople. Cet ardent nicéen avait composé contre Astérius un livre de combat où il malmenait, en même temps que ce sophiste, les principaux personnages du parti, les deux Eusèbe et Paulin de Tyr. On ne connaît ce livre que par la réfutation qu'en a faite et les extraits qu'en a donnés Eusèbe de Césarée dans ses deux ouvrages, l'un polémique, Contra Marcellum, l'autre apologétique, De ecclesiastica theologia, P. G., t. xxiv, col. 707 sq. À en juger par ces documents, voici quelle aurait été la doctrine de Marcel : le Logos est de soi la raison inhérente à Dieu qui n'a pu être engendré, mais il a quitté le sein de la divinité en vertu d'une énergie active, σπαραξίς ἐνέργεια, pour accomplir l'œuvre de la création et de la rédemption ; c'est en se faisant homme qu'il est devenu « fils » ; après l'accomplissement de son œuvre, il retournera dans le Père, pour s'y reposer comme dans le principe, et alors cessera le règne du Christ, 1 Cor., xv, 28. Ainsi, le Logos ne serait « fils » et ne subsisterait comme personne distincte, que d'une manière transitoire. L'oir de Montfaucon, Diatriba de causa Marcelli Ancyrani, P. G., t. xviii, col. 1278 sq. ; Th. Zahn, Marcellus von Ancyra, Gotha, 1867. La procédure aboutit à la proscription du livre et à la déposition de l'évêque, mais la manière superficielle dont l'examen fut mené et les protestations de Marcel contre l'interprétation donnée à sa doctrine feront de cette affaire un long sujet de discorde entre l'Orient et l'Occident. Quoi qu'il en soit de la question de droit, l'issue de cette affaire était en fait un succès pour les eusébiens, car ils ne manquèrent pas de voir et d'affirmer une étroite connexion entre l'arianisme nicéen que soutenait Marcel et son sabellianisme, réel ou supposé.
Eusebe de Nicomédie n'avait plus qu'un pas à faire pour couronner cette série de triomphes, réintégrer solennellement Arius dans la communion ecclésiastique. Après le synode de Jérusalem, l'hérésiarque était allé à Alexandrie ; peut-être ses amis nourrissaient-ils le secret espoir de le faire monter sur le siège patriarcal. Mais les alexandrins, attachés à saint Athanase et vivement irrités de sa déposition, ne cacherent pas leurs sentiments hostiles à l'égard de l'hérétique et commencerent à se soulever. Arius fut alors mandé à Constantinople, soit que l'empereur eût à lui demander compte de son retour en Égypte, soit qu'Eusebe de Nicomédie voulût profiter de la circonstance pour consommer la réhabilitation solennelle de son protégé à Constantinople même, sous les yeux de Constantin. Interrogé de nouveau par celui-ci, Arius affirma par serment qu'il tenait la foi catholique, et ce serait alors que l'empereur aurait prononcé ces paroles : « Si ta foi est véritablement orthodoxe, tu as eu raison de prêter serment ; si elle est impie, Dieu te juge pour ton serment. » Les eusébiens mirent en mesure d'exécuter leur projet ; mais ils trouvèrent un adversaire décidé dans le vieil évêque de la ville impériale. Comme ils lui exprimaient leur ferme résolution d'accomplir leur dessein de force le lendemain dimanche, saint Alexandre eut recours à Dieu et lui demanda, ou de le retirer de ce monde, ou de ne pas permettre que son héritage fût troublé par la présence de l'hérétique. Le soir de ce même samedi, Arius traversait la ville escorté d'une suite nombreuse, quand, près du forum de Constantin, un besoin subit le contraignit à chercher un endroit écarté ; bientôt on l'y trouvait mort dans des circonstances qui ont permis aux anciens historiens de lui appliquer les paroles de la sainte Écriture relatives au traître Judas : Diffusa sunt viscera ejus. Act., i, 18. Tel est, en substance, le récit que nous a laissé saint Athanase, d'abord d'une façon succincte dans la lettre Ad episcopos gypti et Libyæ, écrite en 356, puis en détail dans la lettre à Sérapion, De morte Arii, composée en 358 sur les renseignements du prêtre Macaire, présent à Constantinople à l'époque des événements. P. G., t xxv, col. 580, 581, 685-690.
Ce récit se retrouve, avec certaines divergences de détail, chez Rufin et Socrate ; Sozomène et Théodoret ont cité saint Athanase. Sans sortir du IVe, les allusions à la mort terrible de l'hérésiarque apparaissent plusieurs fois. S. Épiphane, Hær., lxviii, 6, P. G., t xlii, col. 194 ; Faustin et Marcellin, Libellus precum, 3, P. L., t xi, col. 85 ; S. Ambroise, De fide, 1. 1, c xix, P. L., t xvi, col. 557 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxv, 8, P. G., t xxxv, col. 1210. Pour les discussions ou travaux de détail auquel le récit de saint Athanase a donné lieu, voir Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien., IIe part., p. 500-510 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, au mot Arianisme. À remarquer, parmi les travaux que cite ce dernier auteur, la Dissertatio du bollandiste Janning De anno quo Arius hæresiarcha, quo S. Alexander, ep. Constant., S. Pauli decessor, obierint, § II il, Acta sanctorum, t vi junii, Anvers, 1715, p. 71-75 ; on y verra que saint Alexandre vivait encore, comme Arius lui-même, en 336, contrairement à l'opinion soutenue par Henri Valois, dans ses notes sur Socrate, 1. II, c. I, n,. P. G., t lxviii, col. 1643 sq., et reprise dernièrement par Seeck, Untersuchungen, p. 29-31.
La mort d'Arius ne passa pas inaperçue, mais on l'interpréta de diverses façons. Sozomène, u, 29, P. G., t lxvii, col. 1020. Saint Athanase nous apprend que beaucoup d'ariens ouvrirent les yeux, et que Constantin fut sérieusement impressionné. De morte Arii, 4 ; Hist arian., 51, P. G., t xxv, col. 690, 754. Néanmoins, l'empereur ne changea pas sa politique ecclésiastique. Les suppliques que lui adresserent les alexandrins, et même saint Antoine, le célèbre patriarche de la vie monastique, n'obtinrent pas le retour d'Athanase ; seulement l'évêque mélétien Jean Arcaph, qui par ses vues ambitieuses demeurait un brandon de discorde, fut banni à son tour. Sozomène, il, 31, P. G., t lxvii, col. 1025. Le parti nicéen fit une nouvelle perte à la mort de saint Alexandre de Constantinople, survenue vers la fin d'août 336, en l'absence de l'empereur. Il y eut compétition entre les orthodoxes et les ariens ; ces derniers voulaient nommer le prêtre Macédonius, homme adroit et intrigant, qui bientôt se rendra tristement célèbre, mais les orthodoxes, encore en majorité, choisirent Paul, prêtre pieux et savant, qui fut sacré dans l'église d'Irène. Quand Constantin revint, Eusebe de Nicomédie réussit à le prévenir contre le nouvel élu, qui fut exilé dans le Pont vers la fin de l'année. S. Athanase, Hist arian., 7, P. G., t xxv, col. 701.
Ainsi la coalition eusébienne avait, dans cette première phase de la lutte, réalisé un double but ; elle avait réhabilité les ariens au concile de Tyr, et renversé successivement les principaux chefs du parti nicéen, saint Eustathe, saint Athanase, Marcel d'Ancyre et Paul de Constantinople.
Mort de Constantin ; Constance protecteur des ANTI-NICÉENS. - Le 22 mai 337, l'empereur Constantin mourut à Nicomédie, après avoir reçu le baptême des mains d'Eusebe, évêque de cette ville. Ce fait et sa conduite pendant les huit dernières années de son règne ont fait taxer d'arianisme. Jugement trop absolu ; il faut distinguer la croyance et l'acte. Rien n'oblige à dire que Constantin abandonna la foi de Nicée ; tant qu'il vécut, personne n'osa l'attaquer en face, et quand il bannit saint Athanase et d'autres évêques, ce ne fut pas pour avoir soutenu cette foi, mais parce qu'il crut voir en eux les obstacles à sa politique de paix religieuse, ou parce qu'on les lui représenta comme coupables à divers titres. En réalité, Eusèbe et les eusébiens le trompèrent en protestant qu'ils étaient pleinement orthodoxes et disposés à maintenir la foi de Nicée : la suite montrera ce qu'il en était de leurs intentions. Mais ce prince, mal éclairé et mal conseillé par eux, en arriva juste à faire le contraire de ce qu'il voulait, c'est-à-dire à enraciner la discorde au lieu d'assurer la paix.
Constantin laissait l'empire à ses trois fils, qui furent proclamés augustes le 9 septembre. La question du partage fut réglée définitivement dans une entrevue qu'ils eurent à Sirmium, en Pannonie, vers juillet ou août de l'année suivante : à Constance revint l'Orient ; à Constantin II, la Gaule et l'Espagne avec l'Afrique ; à Constant, l'Italie et l'Illyrie. Les évêques exilés purent rentrer dans leurs diocèses. S. Athanase, Hist arian., 8, P. G., t xxv, col. 702. À quel moment, on ne sait au juste ; il semble seulement que Constantin le jeune prit l'initiative en faveur de l'évêque d'Alexandrie dès le 17 juin, moins d'un mois après la mort de son père, car suivant des études récentes, le retour du saint eut lieu en 337. F. Larsow, Die Briefe des hl. Athanasius, Leipzig, 1852, p. 29 ; Sievers, Athanasii vita acephala, p. 99 ; A. von Gutschmid, Kleine Schriften, édit. F. Rühl, t. II, Leipzig, 1890, p. 430 ; Gwatkin, Studies, p. 140. Le saint quitta Trèves, portant une lettre très bienveillante de Constantin II, où celui-ci suppose que le retour de l'évêque dans son diocèse avait été décidé par l'empereur défunt. Apol. contr. arian., 87, P. G., t xxv, col. 405. Le voyage se fit à travers la Pannonie ; à Naissus, en Mésie, Athanase eut une audience de Constance, puis, passant par la Syrie, il rentra dans Alexandrie le 23 novembre, après deux ans et quatre mois d'absence. Son exil dans les Gaules eut un résultat providentiel ; il y déposa le germe de cette ferme opposition à l'arianisme qui se manifestera bientôt.
Les eusébiens n'avaient pas pu empêcher le retour du grand champion de la cause nicéenne ; ils mirent toute leur habileté à s'emparer de l'esprit de Constance, le maître de l'Orient. De nombreuses influences furent utilisées ; celle de l'impératrice et de plusieurs femmes de qualité ; celle de l'eunuque Eusèbe, chambellan du palais et favori tout-puissant de Constance ; celle du prêtre arien dont il a été déjà question, et d'autres personnages attachés à la cour impériale. On n'épargna rien, flatteries, cabales et intrigues de toute sorte, pour maintenir l'empereur, et même pour l'engager plus à fond dans la ligne de conduite religieuse que son père avait suivie dans les dernières années de son règne. Sozomène, III, 1, P. G., t. lxvii, col. 1031. La chose était d'autant plus dangereuse que Constance était assez porté par caractère à jouer ce rôle de souverain ecclésiastique, qui lui était offert par les évêques courtisans de l'arianisme. La lutte recommença.
Détail significatif, c'est en 338 que les ariens se constituerent pour la première fois en communautés séparées ; Second, évêque de Nicée, ce partisan d'Arius que le concile œcuménique avait déposé, ordonna comme évêque arien d'Alexandrie le prêtre Pistus, lui aussi un ancien partisan d'Arius déposé par saint Alexandre et par le concile de Nicée. Apol. contr. arian., 19, 24, P. G., t xxv, col. 280, 388. En même temps, on attaquait saint Athanase auprès des trois empereurs ; c'étaient les anciennes accusations, plus ou moins remaniées et accompagnées de quelques autres, mais on lui faisait surtout un crime de ce que, après avoir été déposé par un concile, il avait repris le gouvernement de son siège sans en avoir reçu l'autorisation.
Les troubles que les ariens et les mélétiens entretenaient en Égypte, depuis le retour de saint Athanase : l'attitude énergique que celui-ci dut prendre, l'accueil bienveillant témoigné à ses accusateurs par Constance, avaient eu pour résultat de le faire déposer par un synode d'eusébiens, tenu à Antioche vers la fin de janvier ou le commencement du février 339. Plusieurs auteurs, même anciens, comme Socrate et Sozomène, ont confondu à tort ce synode avec un autre, tenu dans la même ville deux ans plus tard, le fameux synode d'Antioche*. Voir Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 691 sq. Gwatkin. Studies, p. 116, note 1, où la date de 340 donnée par Hefele est rectifiée. Le siège d'Alexandrie fut offert au savant Eusèbe d'Émèse, plus tard évêque d'Émèse ; sur son refus de l'accepter, il fut donné à Grégoire de Cappadoce, qui avait étudié à Alexandrie et que sa rudesse de caractère rendait propre à la tâche qu'il devait accomplir. L'exécution de cette décision fut une surprise et un coup de théâtre. Conformément aux ordres reçus de la cour, le préfet Philagrius fit connaître soudain à Alexandrie, le 22 mars, que Grégoire était désormais, par ordre de la cour, le seul évêque légitime. Le lendemain, saint Athanase, qu'on recherchait, put s'enfuir de l'église où il avait passé la nuit et baptisé beaucoup de monde ; quatre jours après, le 23 mars, Grégoire entra dans Alexandrie. Voir Epiph., Haer., 73, 1-4, P. G., t. xlii, col. 405-408. Son intrusion fut accompagnée d'excès sans nom, commis soit dans les églises, soit contre les orthodoxes, surtout contre les moines et les vierges consacrées à Dieu. Saint Athanase a donné le récit de ces tristes événements dans son Epistola encyclica qu'il rédigea, caché aux environs d'Alexandrie, P. G., t. xxv, col. 221 sq. ; puis il partit pour Rome, où il parvint après la Pâque de 339.
En même temps arrivaient auprès de la chaire de saint Pierre d'autres évêques et des prêtres, déposés par les ariens en divers pays de l'Orient, Thrace, Célésyrie, Phénicie, Palestine, Égypte. Parmi eux se trouvait Marcel d'Ancyre. Le pape Jules avait de nouveau convoqué les eusébiens. Ceux-ci, après des lenteurs calculées, finirent par remettre aux envoyés du pape, les prêtres Elpidius et Philoxène, une lettre où, sous une forme littéraire, courait un ton dédaigneux et menaçant ; ils reprochaient surtout à l'évêque de Rome d'avoir accueilli Athanase déposé par sentence synodale, et s'excusaient de ne pouvoir répondre à sa convocation, parce que l'époque indiquée était très rapprochée et que, d'ailleurs, la guerre de Perse les en empêchait. Cette lettre fut probablement rédigée dans un synode d'Antioche au début de 340. Peu après éclata la lutte fratricide entre Constantin II et Constant ; le premier, ayant envahi l'Italie, livra bataille auprès d'Aquilée, mais il fut tué, et ses provinces passèrent à Constant, devenu ainsi en avril seul empereur d'Occident. En octobre ou novembre, le pape Jules tint enfin un synode d'une cinquantaine d'évêques dans une des églises secondaires de Rome. Athanase et Marcel furent admis à présenter leur défense ; après une enquête soigneuse et détaillée, leur innocence fut proclamée. Le pape communiqua ces décisions aux Orientaux dans une lettre très remarquable ; c'est l'Epistola ad Julium, Flaccillum, Barcisso, Eusebium, etc., que nous a conservée saint Athanase, Apol. contr. arian., 21-35, P. G., t. xxv, col. 281 sq. L'évêque de Rome répond avec non moins d'habileté que de dignité et de fermeté aux plaintes et aux insinuations des évêques eusébiens ; à son tour, il relève leurs procédés arbitraires et anticanoniques dans la déposition d'Athanase et l'intrusion de Grégoire. À plusieurs reprises, il fait appel aux décrets de Nicée. Pour Marcel, il avait affirmé à Rome que les accusations formulées contre lui n'étaient pas exactes ; interrogé, du reste, sur sa foi, il s'était montré d'une orthodoxie irréprochable. La lettre se terminait par une exhortation à la paix. La réponse vint, quelques mois après, d'un nouveau synode d'Antioche, doublement important, et pour l'attitude que les eusébiens y prirent à l'égard de Rome, et pour la nouvelle phase qu'il inaugura sous le rapport dogmatique.
IV. Synode d'Antioche et substitution de formules scripturaires au symbole de Nicée. - Dans l'été de 341, eut lieu, dans la capitale de la Syrie, la dédicace de l'église d'or, commencée par Constantin et achevée par Constance. À cette occasion, 97 évêques formèrent, entre le 22 mai et le 1er septembre, le synode dit de la dédicace, β΄ ιερουχοι ; en général, ils n'étaient pas hétérodoxes, mais tous étaient orientaux, la plupart ne provenaient pas du patriarcat d'Antioche, et la minorité eusébienne comptait parmi ses membres des personnages aussi habiles qu'influents ; il suffit de citer Flacillus d'Antioche, Eusèbe de Constantinople, Acace de Césarée, Patrophile de Scythopolis, Théodore d'Héraclée, Eudoxe de Germanicie, Diané de Césarée en Cappadoce, Georges de Laodicée. C'est là ce qui peut aider à comprendre la physionomie si complexe de cette assemblée. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, § 56. Ainsi, dans ces vingt-cinq canons de discipline générale, auxquels les témoignages de respect n'ont pas manqué, deux trahissent nettement l'influence des évêques eusébiens, et leur hostilité persévérante à l'égard de saint Athanase ; le quatrième, il est dit que si un évêque déposé par un synode ose continuer ses fonctions comme avant sa déposition, il ne doit plus espérer d'être réintégré. Dans le douzième, on lit que, si un évêque déposé par un synode vient importuner l'empereur, au lieu de porter sa cause devant un synode plus considérable, il ne doit pas obtenir de pardon, il n'a plus le droit d'exposer sa défense, et doit perdre tout espoir d'être réintégré par la suite. Ces deux canons devinrent aussitôt une arme dont les eusébiens se servirent pour faire confirmer par le synode d'Antioche la déposition d'Athanase, et pour s'opposer au projet qu'avait le pape Jules de faire examiner de nouveau dans un concile la cause du saint évêque. L'influence eusébienne se manifesta encore par la rédaction et l'acceptation de nouvelles professions de foi ; c'était, par le fait même, porter un coup réel au credo de Nicée. Mais en même temps la présence d'évêques orthodoxes réagit sur les eusébiens, et les force à se tenir à une distance de plus en plus notable de l'arianisme strict. Les quatre formules d'Antioche se trouvent dans saint Athanase, De synodis, 22-25, P. G., t. xxvi, col. 720 sq. ; elles sont reproduites, avec des notes utiles, par Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., § 153-156.
La première formule trahit dans ses auteurs une préoccupation apologétique ; ils se défendent d'être, eux évêques, les partisans d'Arius ; ils ne sont pas allés à lui, mais ils lui ont permis, après avoir examiné sa foi, de se joindre à eux. Ils énoncent ensuite leur croyance « en un seul Dieu suprême, le créateur et conservateur de toutes choses, les intelligibles et les sensibles ; et un seul Fils de Dieu, seul engendré, qui a existé avant tous les siècles, et est avec le Père qui l'a engendré, naïvement et véritablement ; par qui toutes choses ont été faites, les visibles et les invisibles ; lequel, aux derniers temps, est descendu par la volonté du Père, et a pris chair de la Vierge ». À la fin, Marcel d'Ancyre est visé, quand on dit du Fils, « qu'il reviendra juger les vivants et les morts, et qu'il demeure roi et Dieu pour l'éternité ». Le symbole provient évidemment d'évêques qui, au synode de Tyr, avaient eu une part active à la réhabilitation d'Arius et de ses partisans ; on peut, sans témérité, y voir la main d'Eusèbe de Constantinople et de son groupe. Le contenu est littéralement orthodoxe, mais l'omission de l'ομοούσιος et la généralité des termes employés témoignent nettement d'une tendance antinicéenne.
On ne s'arrêta pas à cette première formule ; une seconde fut émise peu après, beaucoup plus détaillée et plus importante aussi pour la suite de l'histoire : « Conformément à la tradition évangélique et apostolique, nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, l'auteur, créateur et conservateur de toutes choses, duquel tout provient ; et en un seul Seigneur Jésus-Christ, son Fils, le seul Dieu engendré, τὸν υὸν τοῦ Θεοῦ, par qui tout a été fait, engendré du Père avant les siècles, Dieu de Dieu, tout de tout, unique de l'unique, parfait de parfait, roi de roi, Seigneur de Seigneur, l'Erbe vivant, sagesse vivante, vraie lumière, voie, vérité, résurrection, pasteur, porte, immuable et sans vicissitude, immuable et sans altération, de la divinité, de la substance, οὐσία, de la volonté, de la puissance et de la gloire du Père, le premier-né de toute la création, qui au commencement était en Dieu, l'Erbe Dieu, suivant ce qui est dit dans l'Évangile : Et l'Erbe était Dieu ; par qui tout a été fait, et en qui tout subsiste ; lequel, aux derniers temps, est descendu d'en haut, est né de la Vierge selon les Écritures, et s'est fait homme ». Puis, à propos du texte « Baptisantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti » : « Ces noms ne sont pas placés là par hasard ni sans raison, mais ils signifient clairement l'hypostase propre, τὴν δίζυσίαν, le rang et la gloire de chacun de ceux qui sont nommés ; ils font voir qu'ils sont trois par l'hypostase, et un par l'union, τὴν νωσιν, trinité une en substance, OVUΣIA. » Et si quelqu'un dit qu'il fut un temps ou une durée quelconque où le Fils n'était pas, ou qu'il a été créé, comme l'une des créatures, ou engendré, comme l'un des engendrés, ou produit, comme l'un des produits, et qu'il ne soit pas sur tous ces points comme nous l'ont transmis les saintes Écritures, ou qu'il enseigne ou prêche une doctrine différente de celle que nous avons reçue, qu'il soit anathème.
Quelle était la provenance de cette seconde formule ? Ses partisans prétendaient la rattacher à Lucien d'Antioche, comme nous l'apprend Sozomène, H. E., III, 5, P. G., t. lxvii, col. 1044 ; mais cet historien se demande s'ils n'agissaient pas ainsi pour couvrir leur propre doctrine de l'autorité du saint martyr. Dans l'état actuel des opinions, la question reste douteuse. Hahn, loc. cit., note 100, p. 181 ; Gwatkin, Studies, p. 120-122. Il semble fort probable que, si le fond du symbole fut emprunté à Lucien, d'autres influences intervinrent dans la rédaction. On a déjà vu que, d'après Philostorge, la conception du Fils, comme σταπξαξτν σῶμα, serait une altération de la pure doctrine lucianiste par Astérius ; d'ailleurs, les idées et même les expressions caractéristiques de cette seconde formule se retrouvent dans les livres d'Eusèbe de Césarée contre Marcel d'Ancyre. En réalité, par son relief scripturaire et le choix même des formes, cette profession de foi pouvait répondre à un double état d'esprit, celui des origénistes subordinatians, et celui de ces évêques orientaux d'alors qui, se déliant de la consubstantialité, voulaient s'en tenir aux formules antérieures. La tendance anti-nicéenne apparaît surtout dans l'omission du mot μοούσιος ; la tendance subordinatienne, dans la phrase où l'on parle du rang et de la gloire propres à chacune des personnes divines. De plus, comme le terme πόστασις était alors, pour les ariens et même pour la plupart des Orientaux, synonyme de substance, l'expression τὴν δίζυσίαν restait grosse d'équivoques et de difficultés. Saint Hilaire l'excuse, en y voyant une simple réaction contre le sabellianisme. De synodis, 31-33, P. L., t. x, col. 501-508.
Tous ne furent pourtant pas satisfaits ; l'évêque Théophron de Tyane présenta une troisième formule, dont la caractéristique est l'affirmation accentuée de la distinction personnelle du Verbe, et la réprobation explicite de Marcel d'Ancyre et de ses fauteurs. « Je crois en Dieu, Père tout-puissant, et en son Fils le seul engendré, Dieu le Verbe, puissance et sagesse, Notre-Seigneur Jésus-Christ, par qui tout a été fait, engendré du Père avant tous les siècles, Dieu parfait de Dieu parfait, existant hypostatiquement en Dieu, ovTa rcpb ; tôv 0ebv ev ânovrâmij lequel, aux derniers temps, est descendu, est né de la Vierge selon les Écritures, et s'est fait homme, 4v« v8pcoitTi<T« vTa. et demeure éternellement. Pour celui qui pense comme Marcel d'Ancyre ou Sabellius, ou Paul de Samosate, qu'il soit anathème, lui et tous ceux qui gardent sa communion. »
Tous souscrivirent à ce symbole, nous dit saint Athanase ; acte qui en soi n'était que la réprobation d'une doctrine erronée mais qui, dans les circonstances où il se produisait, devenait une réponse d'une extrême gravité à la lettre du pape Jules proclamant l'innocence de Marcel d'Ancyre.
Enfin, quelque temps après, une quatrième formule fut rédigée dans une nouvelle réunion des évêques orientaux, considérée comme une prolongation du synode in enemniit : « Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, auteur et créateur de tout, de qui provient toute paternité dans le ciel et sur la terre. Et en son Fils unique, Notre-Seigneur Jésus-Christ, engendré du Père avant tous les siècles, Dieu de Dieu, lumière de lumière : par qui tout a été fait ; qui, aux derniers temps, est venu et s'est fait homme pour nous, et demeure éternellement. Ou d'une autre hypostase, Dieu ; et ceux qui disent : Il y eut un temps où il n'était pas. »
Quant à ce qui dit : beaucoup plus rapprochée de la foi de Nicée que la première formule, elle évitait les difficultés qui pouvaient susciter la seconde et la troisième, l'Église catholique les regarde comme des étrangères ; formule plus politique, rédigée en vue de la suite. Quand ils évoqueront le synode d'Antioche, les Orientaux parleront tantôt de la seconde, tantôt de la quatrième formule.
Cependant, moins nette et moins progressive. Da ? En somme, toutes ont un point commun, l'omission de la consubstantialité ; toutes cependant, les trois denient tout à fait, abandonnent nettement l'arianisme proprement dit, mais la préoccupation parait être de faire rejaillir sur la doctrine nicéenne les conceptions sabelliennes de Marcel d'Ancyre.
Cette tendance à mêler une question personnelle à la grande cause de la foi de Nicée fut pendant longtemps une matière de discorde entre l'Orient et l'Occident.
Pris en soi, le synode d'Antioche, en inaugurant l'une des formules dogmatiques, lançait les anti-nicéens dans une voie où leur foi se trouverait, pour des années, à l'état d'équilibre instable.
À la même époque, soit dans la seconde moitié de 341, soit dans les premiers mois de 342, mourut l'évêque de Constantinople, Eusèbe de Nicomédie. Les orthodoxes profiterent de la circonstance pour réinstaller Paul dans son église, mais les ariens, ayant à leur tête Théognis de Nicée et Théodore d'Héraclée, se réunirent dans une autre église, et élurent Macédonius.
De leur côté, les Orientaux ne resterent pas inactifs à Philippopolis. Ils rédigerent une encyclique, datée de Sardique et adressée à Grégoire d'Alexandrie, Amphion de Nicomédie, Donat (évêque schismatique) de Carthage et autres évêques, prêtres et diacres de l'Église catholique. S. Hilaire, Fragm., m, P. L., t. x, col. 658 sq. Ils y reprennent les accusations habituelles contre les évêques déposés par les eusébiens, avec cette particularité qu'ils rejettent souvent sur leurs victimes la responsabilité d'actes commis ou provoqués par leurs propres partisans, à Alexandrie par exemple et à Constantinople. Ils accusent leurs adversaires de vouloir introduire un nouveau droit, en faisant juger les Orientaux par les Occidentaux et en prétendant infirmer leurs décisions synodales. Ils justifient leur refus de prendre part au concile de Sardique sur ce qu'il ne leur était pas permis de communiquer avec des évêques déposés et anathématisés ; en conséquence, ils refusent la communion ecclésiastique et déclarent l'anathème aux évêques déjà déposés, Athanase, Marcel, Asclépas, Paul, et à leurs fauteurs, Osius, Protogène, Gaudence de Naïssus en Dacie, Maximin de Trêves et le pape Jules. Enfin, ils donnent leur profession de foi, nullement anoméenne, comme le dit Socrate, mais identique en substance à la quatrième formule d'Antioche, soit pour la partie positive, soit pour l'anathème porté contre l'arianisme pur. Ils ajoutent seulement : « La sainte Église catholique réprouve pareillement et exècre ceux qui disent qu'il y a trois Dieux, ou que le Christ n'est pas Dieu, ou qu'il n'a pas été avant tous les siècles Christ et Fils de Dieu, ou qu'il est lui-même Père, Fils et Saint-Esprit, ou que le Fils est ;, ou que Dieu le Père ne l'a pas engendré par son conseil et sa volonté, o-j [toj't.r,vei rr'jfÀ Ûl/.v-tei. » Ce dernier trait vise saint Athanase, qui rejetait l'expression consilio cl volunlate genuil, non qu'il prétendit faire du Père engendrant son Fils un agent aveugle et sans volonté', mais en ce sens que la génération du Fils, ex -r,- avalai toO U.o.tpii, relevait de la constitution intime et nécessaire de la nature et de la vie divine ; il se défendait de soumettre Dieu à une aveugle nécessité en distinguant ce qui est opposé'à la volonté'et !■<■ qui est au-dessus de la volonté. O ratio m contr arian., 62, P. G., t. XXVI, col. 453.
ARIANISME RÉACTION ANTI-NICÉENNE
Telle fut l'issue du concile d< >'« ÏUlte fu mauvais vouloir des eusébiens, il n'apporta pas la paix, mais il augmenta le trouble et la division. Jusqu •'.' »■ ;• en effet, les deux grandes fractions de la chrétienté étaient restées unies, au moins extérieurement ;* mais elles se trouvèrent en opposition formelle, on assiste aux premiers symptômes de la rivalité religieuse entre l'Orient et l'Occident. Ce qui aggrava encore !. situation, ce furent les procédés arbitraires et violents des eusébiens ; ils firent déposer les deux évêques qui ne les avaient pas suivis à Philippopolis, Asténius et Lucius d'Andrinople, Diodore de Héraclée et divers autres qui s'étaient ralliés au concile de Sardique. En Égypte, des mesures furent prises pour interdire l'entrée des villes aux prélats qui revenaient du concile, surtout pour arrêter et mettre à mort saint Athanase et quelques-uns de ses prêtres, s'ils tentaient de rentrer dans Alexandrie. Hùt arian., 18, 19, P. G., t xxv, col 71V
Un fait particulier montra bientôt jusqu'où pouvait aller la perfidie de certains ariens. Les deux députés du concile de Sardique, l'évêque Lucien de Capoue et Euphrates de Cologne, passèrent par Antioche vers Pâques de l'an 344. L'évêque Étienne en profita pour leur tendre un piège infernal ; il fit entrer, la nuit, dans la chambre où ils reposaient, une méchante femme dont les cris devaient attirer des gens subornés et créer un scandale. Mais la ruse fut découverte et se retourna contre son auteur. L'empereur Constance convoqua lui-même un synode en été, pour faire une enquête sur cette affaire. Étienne fut déposé ; mais il eut pour successeur le lucianiste Léonce Castratus, dont les antécédents n'étaient rien moins qu'édifiants. Ce fut, suivant toute apparence, ce synode d'Antioche qui composa la longue profession de foi. S. Athanase, De synodis, 26, P. G., t xxv, col. 727 sq.
VI. Persécution ouverte ; l'arianisme en Occident. - Bientôt survint un événement politique qui devait avoir les plus graves conséquences. En janvier 350, l'armée des Gaules proclamait auguste le général franc Magnence ; l'empereur Constant en était réduit à se donner la mort. Les eusébiens recommencerent à s'agiter ; comme toujours, ils songerent d'abord à se défaire d'Athanase, dont la propagande nicéenne les effrayait et qui, vers ce temps-là, publiait son Apologia contra arianos. Leurs tentatives resterent alors sans effet. Constance craignait que l'évêque d'Alexandrie, sollicité par l'usurpateur, ne se mit de son côté ; après la mort de Constant, il lui écrivit donc pour l'assurer de sa haute bienveillance. Apolog ad Conslanthim, 23, P. G., t xxv, col. 624. Saint Paul de Constantinople fut moins heureux ; attiré traîtreusement dans une sorte de guet-apens, il fut enlevé par l'ordre du préfet Philippe et conduit dans les déserts de la Tauride. Arrivé à Cucuse, lieu de son exil, il resta six jours sans nourriture et fut enfin étranglé, vers la fin de l'année. Macédonius, de nouveau imposé par la force aux fideles de Constantinople, commença une sanglante persécution contre les orthodoxes et contre les novatiens qui s'accordaient avec ceux-ci sur le dogme de la Trinité. Socrate, H, 26,27, P. G., t'i.xvii, col. 268. Sous son nouvel évêque, Antioche devenait un rendez-vous d'ariens décidés ; Léonce ordonna même diacre et chargea d'enseigner un de ses anciens disciples, Aélius, qui allait bientôt devenir un chef de parti, mais les vues avancées de ce personnage forcerent bientôt l'évêque à le déposer. Aétius partit pour Alexandrie, où il se fit un disciple dans Eunomius, il ions deux poserent les bases de la secte anoméenne. l'alens et Ursace qui, suivant la remarque de Socrate, se mettaient toujours du côté qui leur paraissais le plus fort, renoncerent à la foi de Nicée en déclarant qu'ils uaient adhéré que par crainte de l'empereur Constant. Histor arian., 28, 29, P. G., L xxv, col. 725. Ainsi se reforma une î lalition anti-nicéenne, dont les autre chefs étaient Gi Laodicée, Acace de C'odore d'Héraclée el Narcisse de Néro niade ; parti de combat, aussi politique que religieux, et qui visait surtout a mettre l'empereur Constance dans iuti rôts. Celui-ci n'entra pleinement dans leun qu'après sa grande victoire sur Magnence à Mursa en Mésie, le 28 septembre 351. Si l'on en croit Sulpice Sévere, Histor sacra, n, 38, P. L., t xx, col. 150, la circonstance aurait été habilement exploitée par l'évêque de cette ville, l'alens ; il aurait annoncé la victoire à Constance comme s'il en tenait la nouvelle d'un ange, et se serait ainsi concilié la faveur impériale. Sur le désir du monarque, un synode se tint à Sirmium, probablement dans l'hiver de 351 à 352. On y remarquait, parmi les membres inlluents du parti eusébien, Narcisse de Néroniade, Théodore d'Héraclée, Basile d'Ancyre, Eudoxe de Germanicie, Macédonius de Mopsueste, Marc d'Aréthuse, et, pour l'Occident, Ursace et l'alens. C'est le premier des grands synodes de Sirmium. Photin fut de nouveau déposé, puis expulsé de sa ville épiscopale et envoyé en exil ; il eut pour successeur Germinius de Cyzique, un ami actif d'Ursace et de l'alens. Marcel d'Ancyre fut également déposé, s'il ne l'avait pas été déjà plus tôt ; son siege fut donné à Basile, futur chef de parti. Le synode émit ensuite la profession de foi connue sous le nom de première formule de Sirmium. S. Athanase, De synodis, 27, P. G., t xxvi, col. 735 sq. ; Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, t'i, § 72. C'est identiquement le quatrieme symbole d'Antioche ; mais à la suite viennent vingt-sept anathemes, dont le premier est celui de Nicée. La plupart se rattachent aux explications de l'è'x6e<n ; [xaxpônTiyoç, surtout en ce qui concerne le rejet du dithéisme ou du trithéisme, la réprobation de la doctrine de Marcel ou de Photin, et l'affirmation de la génération volontaire. La personnalité distincte du Fils et sa préexistence par rapport à sa génération temporelle dans le sein de Marie sont appuyées, dans les canons 14 à 17, sur les théophaniesde l'Ancien Testament. La mutabilité et la passivité de l'élément divin dans la personne du Christ sont rejetées dans les canons 12 et 13. Mais la tendance subordinatienne apparaît dansle3« anatheme, et surtout dans le 18'où il est dit : « Nous ne plaçons pas le Fils sur la même ligne que le Père, mais nous le subordonnons au Père. » Saint Hilaire a cependant donné de ce canon une interprétation bénigne. De synodis, 51, P. L., t x, col. 518. En somme, ce concile de Sirmium garde une direction moyenne, mais il ne marque pas un progres sur ceux d'Antioche. Le 12 avril 352, l'Église perdit son chef, le pape Jules, ce grand défenseur de la foi de Nicée et de saint Athanase ; le 17 mai, Libere lui succéda, et les eusébiens se remirent aussitôt en campagne. D'après une lettre, Studens paci, rapportée par saint Hilaire, Fragm., iv, P. L., t x, col. 678 sq., le nouveau pape aurait mandé à Rome l'évêque d'Alexandrie, et, celui-ci ayant décliné l'invitation, il aurait quitté sa communion et accepté celle des évêques orientaux ; mais l'authenticité de ce document est justement niée parBaroniuset les éditeurs bénédictins de saint Hilaire, P. L., loc cit., note ; voir aussi Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, t'i, p. 865. Il n'en est pas moins certain que saint Athanase fut de nouveau accusé à Rome, comme à la cour impériale ; il nous apprend lui-même quelles nouvelles charges on produisit. Apologia ad imp. Constantium, P. G., t xxv, col. 595 sq. Pour se justifier aupres de l'empereur, il lui envoya à Milan, en mai 353, une députation composée de cinq évoques et de trois prêtres égyptiens ; mais ces envoyés ne purent réussir à détromper Constance, qui se trouvait de plus en plus engagé sur la voie de l'arianisme politique. L'impératrice Eusébie, qu'il venait d'épouser, employait toute son influence en faveur de ce parti. Bientôt la mort de l'usurpateur Magnence, survenue à Lyon au mois d'août, le laissait seul maître de l'empire et libre enfin de suivre sa politique religieuse et de satisfaire ses ressentiments personnels, longtemps contenus. Les amis d'Athanase avaient agi à liome ; quatre-vingts évéquea avaient envoyé un mémoire justificatif en sa faveur. Après avoir, semble-t-il, tenu d'abord un synode à Aquilée, le pape Libère, Secundus et d'autres évêques d'Occident demanderent que le concile se réunît à Aquilée, mais Constance choisit Arles. L'arianisme faisait son entrée dans les Gaules. En face d'un épiscopal unanimement attaché à la foi de Nicée, le prince ne laissa pas poser la question dogmatique ; quand les prélatés furent réunis au plus tôt en octobre, il leur fit présenter un décret déjà préparé et probablement rédigé par Ursace et l'alens, la condamnation d'Athanase. Malgré toutes les observations qu'on lui fit, Constance maintint sa volonté ; il arriva, par des menaces et la violence même, à l'imposer à tous les membres du concile, auxquels il fit signer le décret. Un seul évêque resta inébranlable, « Paulin » de Trêves ; il fut exilé, et mourut en 308, au milieu des privations et des souffrances. Le pape Libère fut extrêmement affligé de la chute de ses légats, de celle de l'incent surtout ; il laissa paraître sa douleur dans diverses lettres, adressées à d'autres évêques de l'Occident, S. Hilaire, vi, 3, P. L., t x, col. 688, et il partit une nouvelle députation composée du prêtre Pancrace, du diacre Hilaire et des trois évêques, Lucifer de Cagliari, Eusebe de Vercelli et Fortunatien d'Aquilée. Dans une lettre très ferme et très digne, qui devait être remise à l'empereur, il protestait contre la condamnation de saint Athanase et demandait sa réhabilitation. S. Hilaire, Fragm., vi, P. L., t x, col. 686 sq. Le pape consentit et convoqua les évêques à Milan. Le concile se réunit au printemps de 355, avant le départ de l'empereur pour sa campagne de juin contre les barbares, mais les Occidentaux s'y trouvèrent au nombre de deux cents, sinon davantage. La tactique fut la même qu'au synode d'Arles : faire souscrire les prélatés à la condamnation d'Athanase, et les forcer à communier avec les ariens. En vain les légats et Denis de Milan demandèrent qu'il fût précédé d'une discussion et d'une approbation des canons de Nicée ; l'alens et Ursace dominèrent, et Constance imposa sa volonté souveraine, sous peine d'exil et de mort pour ceux qui refuseraient. Circonvenus et terrorisés, presque tous les députés du concile cédèrent, et parmi eux Fortunatien d'Aquilée. Ceux qui ne faiblirent pas furent bannis, Lucifer de Cagliari en Germanie. Eusèbe de Vercelli, évêque de Shopol, Denis de Milan en Cappadoce, où il mourut. Le diacre Hilaire fut battu de verges avant de partir pour l'exil avec son compagnon, le prêtre Pancrace. L'arianisme mit sur le siège de Milan le cappadocien Auxence, adversaire aussi ardent que rentable de la foi de Nicée. S. Athanase, Histor arum., 31, S, ro, P. G, t xxv, col. 728-734, 783. Puis les poursuites commencerent, pour obtenir de tous les évêques de l'Occident les mêmes concessions ; beaucoup faiblirent, mais il y eut de nobles résistances. Suque Eusèbe se rendit à Rome auprès du pape Libère, qui conservait son attitude résolue et était prêt à admettre les évêques bannis. S. Hilaire, Fragm., vi, P. L., t x, col. 686 sq. L'évêque de Rome laissa paraître sa consolation et sa félicitation. Il n'en est pas moins certain que le pape fut amené à se laisser persuader par les discours de l'eunuque, peut-être par son argent. Amené devant Constance à Milan, il lit entendre au monarque persécuteur une réponse empreinte de la plus noble fermeté. Sa récompense fut d'être exilé en Thrace, où il se retrouva avec ses amis ou ses compagnons d'infortune. Sur les ordres exprès de l'empereur, le diacre Félix le remplaça, en 356, sur le siège pontifical. Osius, l'évêque centenaire de Cordoue, subit le même sort. Sur son refus de souscrire à la condamnation d'Athanase et de communier avec les ariens, il fut amené devant l'empereur à Sirmium, vers la fin de 355 ; son altitude lui valut d'être retenu en exil dans les mêmes lieux qu'Athanase.
l'intérêt enfin le tour de l'évêque d'Alexandre se préparait depuis longtemps. Quelques jours après que Diofène était arrivé de la cour avec une lettre verbale de Constance ; mais il ne put obtenir d'Athanase qu'il quittât son troupeau, et l'opposition du peuple le contraignit même à repartir sans rien avoir obtenu. Le dur Syrianus, venu pour le 5 janvier de l'année suivante, trouva le patriarche décidé à ne s'éloigner que sur un ordre de l'empereur ; il consentit à laisser partir une députation pour s'informer de la volonté du maître géant, provisoirement à ne pas troubler les églises. Dans la nuit du 8 au 9 février, il fit cerner par plus de cinq mille soldats l'église de Théonas, où se trouvait Athanase ; une bataille sanglante s'engagea à l'intérieur. Le patriarche resta ferme sur son siège, jusqu'à ce qu'enfin un groupe de fidèles l'entraînât de force et l'arrachât à ceux qui allaient l'atteindre.
Le 26 février, les catholiques d'Alexandrie adressèrent à l'empereur une vive protestation, où ils racontaient les événements et la conduite de Syrianus. Constance n'était pas disposé à reculer : un décret impérial parut bientôt, ordonnant de rechercher Athanase et enjoignant à tous les évêques de rompre la communion ecclésiastique avec lui. L'empereur écrivit même aux deux rois d'Éthiopie, Aizan et Saxan, comme à des vassaux, d'envoyer en Égypte Frumence, ordonné évêque par Athanase, afin qu'il y vînt puiser la saine doctrine, et de mettre Athanase lui-même, s'il se trouvait dans leurs États, entre les mains des officiers romains.
La persécution systématique fut menée dans toute l'Égypte contre les partisans du saint : un grand nombre d'évêques furent exilés. Le siège patriarcal fut donné à l'arien Georges de Cappadoce, une détestable et cupide intrusion, imposée par la suite des mêmes excès, ou d'excès pires encore que ceux qui avaient été commis sous Grégoire. Dix-huit ans après, Athanase, après s'être caché pendant quelques jours dans une maison d'Alexandrie, s'était réfugié en désert ; il dut son salut au dévoué zèle de ses fidèles partisans. Mais, traqué et poursuivi, il n'en reçut du mouvement de résistance à l'arianisme ; la plume remplaça la crosse, et les quatre ans que le saint passa dans la solitude marquent le point saillant de son apostolat doctoral.
Sans doute, il l'avait commencé depuis longtemps : il avait publié, vers 336, du moins un traité sur ce texte de saint Matthieu, x, 17, dont les ennemis abusaient : Omnia mihi tradita sunt. Puis, entre les années 350 et 356, il publia les importantes lettres De decretis et De sententia Dionysii, sans compter les autres ouvrages déjà signalés, comme l'Apologia contra Arianos ; mais le calme et les loisirs du désert décuplèrent son activité. À peine avait-il quitté le siège patriarcal, avant l'intrus Georges, qu'il écrivit sa lettre encyclique Ad Afros ; et, dans l'année ou à peu près, ses deux autres ouvrages, les Apologiae de fuga et De decretis.
Plus tard, verrait le jour l'ouvrage fait pour l'occasion, les lettres Ad Serapionem, et encore se révéleraient les traits majeurs de l'œuvre capitale du saint docteur, ses Orationes adversus arianos. Apostolat fécond pour l'Église de l'avenir, et bientôt même pour l'Église d'alors. En attendant, les jours de deuil étaient venus à peu près partout. À Antioche, l'évêque Léonce, tout en évitant la persécution directe, minait lentement le parti des catholiques par une voie détournée ; il ne laissait entrer dans le clergé aucun sujet qu'il soupçonnât d'avoir des sentiments orthodoxes, et ne donnait les ordres sacrés qu'à des ariens.
À Constantinople, Macédonius continuait ses violences contre les catholiques ; privés de toutes leurs églises, ceux-ci se virent réduits à assister aux offices chez les novatiens. En Gaule, la lutte devenait ardente sous l'impulsion et la conduite d'un homme qui apparaît alors sur la scène dans toute la grandeur de son noble rôle, saint Hilaire de Poitiers, devenu depuis quelques années déjà le vrai chef et l'organe du parti nicéen dans les Gaules, l'Athanase de l'Occident.
Vers la fin de 355 ou le début de 356, il compose sa première requête à l'empereur Constance, Ad Constanlium augustum liber primus, où il le supplie de faire cesser la persécution dirigée contre l'Église catholique et réclame pour saint Athanase un tribunal libre et impartial. Bientôt après, il fait excommunier par un synode d'évêques gaulois les auteurs de la nouvelle persécution, Ursace, Valens et Saturnin, le primat arien d'Arles.
D'autres les relient, avec inadéquatement, au sophiste Eus ; car nous ne savons de celui-ci qu'une seule chose, insuffisante, à savoir la collusion avec Urerçe, qui considère le Fils comme distinct. Nous verrons ces homéousiens se grouper sous Basile d'Ancyre, et compter, parmi leurs principaux représentants, après lui, George de Laodicée, Eustathe de Sébaste, Eusèbe d'Émèse, et, en Occident, Auxence de Milan. Mais chez quelques-uns d'entre eux, l'erreur progressa à mesure que les malentendus et les équivoques s'éclaircirent. D'autres, au contraire, finirent par l'abandonner complètement, soit en passant à l'arianisme strict, soit en tombant dans l'hérésie formelle sur un autre point, comme Macédonius de Constantinople et ceux qui le suivirent dans sa doctrine sur le Saint-Esprit. Cet état de choses aident à comprendre l'attitude si différente des Pères, et parfois d'un même auteur, à l'égard des homéousiens.
Entre les deux groupes qui précèdent, s'en trouve un autre, un groupe de moyen terme ayant des intelligences dans l'un et dans l'autre camp ; en partie moins doctrinal que politique, tenant avant tout à la faveur de la cour et combinant volontiers avec celle-ci quelque formule assez vague pour couvrir les interprétations personnelles et englober toutes les divergences d'opinion dans un mot élastique, comme celui de semblable au Père. D'où le nom d'homéens donné aux membres de ce parti. C'est à lui que se rattachent proprement, en Occident, Ursace et Valens ; en Orient, Acace de Césarée avec ses satellites. En réalité, comme ils opposaient l'ομοιον non seulement à l'ομοουσιον des semi-ariens, c'est-à-dire ne voulaient pas professer la similitude de substance, mais s'arrêtaient à une similitude plus vague, ayant pour objet la volonté ou les œuvres, ils ne sortaient pas de l'arianisme proprement dit, puisqu'ils niaient implicitement la vraie divinité du Verbe. Aussi saint Épiphane tient-il les acaciens pour des ariens.
VIII Anarchie doctrinale ; symboles contre symboles
Dans l'été de 357, eut lieu le deuxième grand synode de Sirmium, réuni par Constance, et composé uniquement d'évêques occidentaux ; on cite Ursace et Valens, Germinius de Sirmium et Potamius de Lisbonne, un de ceux qui eurent le plus de part à la rédaction du symbole émis alors, et connu sous le nom de seconde formule de Sirmium. S. Hilaire, De synodis, 11, P. L., t. x, col. 487 sq. Elle se distingue de toutes les précédentes en ce que les termes d'ομοουσιον y sont non seulement omis, mais positivement proscrits ; de plus, elle est formellement subordinatienne : « Comme on le sait d'après la foi du monde catholique, il n'y a qu'un Dieu tout-puissant, le Père ; pareillement, il n'y a qu'un Fils unique, le Dieu, notre Seigneur et Sauveur, engendré de lui avant tous les siècles. On ne peut en aucune manière enseigner qu'il y a deux Dieux, puisque le Seigneur lui-même a dit : Je vous ai appelé à un Père et à votre Dieu. Et comme les termes ομοουσιον et ομοιον troublent certains ou même beaucoup de fidèles, il ne faut plus en faire mention, et personne ne devra plus les enseigner, parce qu'ils ne sont pas scripturaires, et que le mode dont se fait la génération du Fils dépasse l'intelligence humaine. Il est hors de doute que le Père est plus grand ; il surpasse le Fils en honneur, en dignité, en gloire, en majesté, et par son nom même, le Père est plus grand que le Fils. » Hilaire se montre tiède pour cette formule arienne qu'il désigne sous le nom de « blasphème de Cordoue » ; en fut pourtant pas l'auteur, il fut seulement, on ne sait trop comment ni dans quelle mesure, Basile d'Ancyre employa, et le terme énergique, P. G., t. xli, M., le vieil athlète de Nicée ne voulut pas condamner saint Athanase, et celui-ci n'apprend qu'à ce temps, avant de mourir, Osius, par violence qui lui avait été faite, et anathématisa l'hérésie arienne. Histor. armen., 4, P. G., t. xli, col. 750.
Le manifeste de Sirmium eut son contre-coup en Orient, où l'on ne vit comme un édit de tolérance en faveur de l'arianisme pur. La mort de Léontius avant fit passer Eudoxe du siège de Germanicie à celui d'Antioche ; le nouveau patriarche devint aussitôt l'idole des ariens et de leurs disciples. Il réunit un synode auquel Acace de Césarée et Uranius de Tyr assistèrent ; comme à Sirmium, on rejeta les termes ομοουσιον et ομοιον ; les membres du synode écrivirent à Ursace et à Valens, pour les féliciter d'avoir ramené les Occidentaux à la vraie foi. Sozomène, H. E., iv, 12, P. G., t. lxvii, col. 1253.
Les protestations ne firent défaut ni en Occident ni en Orient. Dans un synode assemblé cette année 358, on ne sait en quelle ville, les Gaules rejetèrent et anathématisèrent la seconde formule de Sirmium. Saint Phébade d'Agen écrivit, pour la réfuter, son Liber contra arianos, P. L., t. xx, col. 31-43. Cf. Histoire littéraire de la France, t. ii, nouv. éd., Paris, 1865, p. 368 sq. En Orient, l'opposition ne fut pas moins vive, et amena même un fait important dans l'histoire de la controverse arienne. La consécration d'une nouvelle église dans la ville d'Ancyre durant le carême de 358, donna lieu à un synode d'évêques à l'instigation de Georges de Laodicée ; il ne compta que douze membres, dont les plus célèbres étaient Basile d'Ancyre, qui présida, Eustathe de Sébaste et Hyperechius. Sa grande signification est là, ce fut le premier acte des homéousiens comme parti distinct, surtout comme parti d'opposition à l'arianisme strict. Saint Épiphane nous a conservé la précieuse lettre synodale.
Ils déclarent leur intention, motivée par les nouvelles impiétés qu'on a répandues, d'ajouter des explications plus précises touchant la sainte Trinité, aux symboles précédemment adoptés, notamment au synode d'Antioche, en 341, et à celui de Sardique, en 347. Ils partent, comme saint Athanase, de ce fait que les noms révélés des trois personnes divines sont les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit ; d'après l'ordre du Seigneur, nous sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et non pas au nom d'un seul ; et d'un seul Verbe. Le nom de Père montre que celui qui est ainsi nommé est le principe d'une substance semblable à lui ; par la même, se trouve exclue la notion de créature, car le rapport de Père et de Fils est tout autre que celui qui existe entre le créateur et la créature. Le Verbe est donc Fils de Dieu dans le sens strict.
Membres du synode d'Ancyre gardaient la préoccupation de fermer la porte au sabellianisme ; d'où une série d'anathèmes qui frappent alternativement la doctrine sabellienne, en particulier l'unité numérique de la substance divine, et la doctrine arienne. Les coups vont directement au cœur de la doctrine ; ainsi : « Quiconque dit que le Fils est dissemblable d'avec le Père quant à la substance, qu'il soit anathème. Quiconque dit que le Fils n'est qu'une créature, qu'il soit anathème. Quiconque ne reconnaît de ressemblance entre le Père et le Fils que sous le rapport de l'activité, et non sous celui de la substance, qu'il soit anathème. Quiconque croit que le Père est devenu Père du Fils dans le temps, qu'il soit anathème. Quiconque dit que le Fils est né seulement de la volonté, et non pas également de la volonté et de la substance du Père, qu'il soit anathème. » Mais Basile d'Ancyre et ses compagnons en restent à la conception de l'ομοιον ; pour eux, le rapport de génération et de similitude a pour termes, dans le Père et le Fils, les substances mêmes ; ils arrivent alors logiquement à considérer l'unité de substance comme incompatible avec la distinction des personnes. D'où le dernier anathème contre quiconque appelle le Fils ομοουσιον ou consubstantiel, c'est-à-dire étant d'une même substance. Mais il faut ajouter que cet anathème ne fut pas maintenu dans les copies ultérieures.
Basile d'Ancyre et son parti userent violemment de leur victoire ; ils poursuivirent les anoméens et, d'après Philostorge, qui exagère souvent, en firent exiler soixante-dix, Eudoxe en Arménie, Aétius et Eunomius en Phrygie. Ils rallierent en même temps à leur cause plusieurs personnages importants, qui penchaient vers l'arianisme pur, par exemple, Macédonius de Constantinople. Mais leur victoire ne fut pas de longue durée. Les évêques influents du parti moyen profitèrent des fautes de Basile et des siens pour représenter à Constance que ces mesures de rigueur nuiraient à la paix et à la sécurité de l'empire ; il valait mieux chercher l'union sur une base plus large. L'empereur entra dans leurs vues, fit rappeler les anoméens exilés, et décida la réunion d'un grand concile, où devraient se trouver les évêques les plus distingués de toutes les provinces ecclésiastiques. Il désigna d'abord Nicomédie pour le lieu de la réunion ; cette ville ayant été presque entièrement détruite par un tremblement de terre, le 24 août 358, il lui substitua Nicée. Mais les évêques politiques et les partisans des anoméens, voulant prévenir l'éventualité d'une fusion entre les homéousiens de l'Orient et les homoousiens de l'Occident, obtinrent la division du concile ; les occidentaux se réuniraient à Rimini, sur l'Adriatique, les orientaux à Séleucie en Isaurie.
IX. Le credo impérial ; Rimini et Séleucie. - Il y eut aux deux conciles un préliminaire très caractéristique, ce fut la rédaction d'une formule de foi qu'on présenterait ensuite à l'approbation des évêques réunis ; mais il fallait qu'elle fût assez large pour qu'elle pût grouper les fractions influentes du parti anti-nicéen. Le moyen terme fut l'homéisme, et dans la nuit du 22 mai 359, ce chef-d'œuvre de compromis dogmatique fut arrêté, avec l'approbation de l'empereur, entre les évêques de cour et les chefs des homéousiens. Marc d'Aréthuse fut l'auteur de cette quatrième formule de Sirmium, appelée aussi « le credo daté ». S. Athanase, De synodis, 8, P. G., t. xxvi, col. 692 : « Nous croyons en un seul vrai Dieu, l'ère tout-puissant, créateur et démiurge de toutes choses, et en un Fils unique de Dieu, engendré du Père d'une manière impassible, avant quoi que ce soit qu'on puisse concevoir, siècles, commencement, temps et n'importe quelle substance imaginable. Unique engendré, le seul du Père seul, Dieu de Dieu, semblable au Père qui l'a engendré, suivant les Écritures, μοιούσιος. Quant au mot οὐσία employé ingénument par les Pères, comme il a été mal compris des fidèles et qu'il les a scandalisés, et que, d'un autre côté, il ne se trouve pas dans les Écritures, il a été décidé qu'on le mettrait de côté, et qu'à l'avenir il ne serait plus question d'οὐσία à propos de Dieu. Mais nous disons le Fils en tout semblable au Père, comme les saintes Écritures le disent et l'enseignent. » La souscription de cette formule fut accompagnée d'incidents significatifs. Ainsi, l'évêque de Mursa avait d'abord laissé tomber après le mot « semblable » les mots « en tout, c'est-à-dire », que l'empereur lui fit ajouter. Au contraire, Basile d'Ancyre, mis en défiance, ajouta cette glose : « en tout, c'est-à-dire non seulement quant à la volonté, mais aussi quant à la substance, et quant à l'existence ».
S. Épiphane, Hær., 72, 2, P. G., t. xlii, col. 392. Ce fut probablement à cette époque que Basile composa, en union avec les évêques de Laodicée et d'autres évêques, un dogmatique dont il a déjà été question ; il y défend longuement la parfaite similitude du Fils avec le Père, et insiste, en particulier, sur les mots : μοούσιος. Rimini se tint au mois de mai, et les évêques s'y trouvèrent au nombre de plus de quatre cents. S. Athanase, De synodis, 8, P. G., t. xxvi, col. 692 ; Sozomène, H. E., iv, 17, 7, P. G., t. lxvii, col. 1162. Parmi les évêques on remarquait Restitutus de Carthage, qui présida, Phébade d'Agen, et Servais de Tongres. La minorité arienne avait à sa tête Ursace, l'évêque, Germinius et Auxence ; elle comptait quatre-vingts membres, d'après Sulpice Sévère, Historia sacra, ii, 11, P. L., t. xx, col. 152. Un édit de l'empereur, du 27 mai, enjoignit au concile de s'occuper avant tout de la foi et de l'unité religieuse ; défense était faite de prendre aucune résolution concernant les orientaux. S. Hilaire, Fragm., vii, 1, 2, P. L., t. x, col. 695 sq. L'évêque proposa l'adoption de la quatrième formule de Sirmium ; de leur côté les évêques orthodoxes demandèrent la condamnation de l'hérésie arienne et, sur le refus des adversaires, ils confirmèrent les décrets de Nicée, approuvèrent l'emploi du mot μοούσιος, et, le 21 juillet, prononcèrent la déposition de l'évêque, Ursace et leurs partisans. Une ambassade fut envoyée à Constance, portant une lettre et le décret du concile. S. Athanase, De synodis, 10, 11, P. G., t. xxvi, col. 695 sq. ; S. Hilaire, Fragm., viii, 4, P. L., t. x, 698 sq. Mais l'évêque et Ursace prirent les devants, afin de prévenir Constance contre la majorité orthodoxe. Après avoir suivi l'empereur de Sirmium à Constantinople, les députés de Rimini reçurent l'ordre de se rendre à Andrinople ; ils durent y attendre, avant d'obtenir audience, que le monarque eut fait une tournée sur la frontière. Les Pères du concile reçurent de Constance une lettre assez sèche, à laquelle ils tirèrent une réponse courte et digne. S. Athanase, De synodis, 55, P. G., t. xxvi, col. 792. Ce fut seulement le 10 octobre que les députés obtinrent une audience impériale à Niké (Ustodizo), près d'Andrinople. Sous une forte pression, ils unirent par souscrire une formule identique pour le fond à la quatrième de Sirmium. Deux différences méritent pourtant d'être signalées : le Fils était simplement déclaré semblable au Père suivant les Écritures, sans que le terme μοούσιος fût accompagné des mots « en tout » ; de plus, défense était faite d'employer, en parlant de la Trinité, l'expression « ia ποστάσεων ».
Texte de Théodoret, ii, 16, P. G., t. lxxxii, col. 1052, préférable à celui de saint Athanase, De synodis, 30, P. G., t. xxvi, col. 745. À la fin d'octobre, les députés revinrent à Rimini avec Ursace, l'évêque et leurs affidés. Le préfet Taurus avait de son côté reçu l'ordre d'obtenir des membres du concile le même acquiescement. Ce fut alors un assaut des consciences comme à Milan en 355 ; tout fut mis en œuvre. De guerre lasse, brisés par les ennuis d'un an cesse prolongé, trompés sur les véritables intentions des meneurs, les évêques cédèrent peu à peu, et, pour quitter Rimini, signèrent la formule de Niké qu'on leur présentait comme une concession faite à la paix religieuse et n'atteignant réellement pas la foi elle-même. Seulement dix-huit restaient inébranlables, encouragés surtout par Phébade d'Agen et Servais de Tongres. Alors l'évêque et Ursace conçurent ce qu'on a justement appelé une vraie fourberie. Ils proposèrent à ces évêques de faire au symbole de Niké les additions qu'ils jugeraient nécessaires pour rassurer leurs consciences, et pour donner l'exemple, l'évêque proposa lui-même celle-ci : « Le Fils de Dieu n'est pas une créature ». Ajoutât-il alors, ou plus tard, ces mots frauduleux : « mais qu'on a le droit de nommer Dieu, comme on nomme le Père, sans pour cela affirmer l'égalité du Fils avec le Père ». Les additions condamnaient Arius et sa doctrine, et affirmaient l'égalité du Fils avec le Père. Ainsi les derniers évêques de Rimini furent amenés à signer la formule de Niké.
Après cela, l'évêque alla rendre compte à l'empereur Constance de ce brillant résultat, et reçut une lettre de félicitations. S. Hilaire, Fragm., ix, P. L., t. x, col. 699 sq. ; S. Jérôme, De viris ill., 100, P. L., t. xxiii, col. 714. Les événements montreront que les occidentaux n'avaient nullement voulu sacrifier la foi. Quand saint Jérôme dit que l'arianisme n'exprime pas la réalité, mais un impératif, son langage est équivoque, ou du moins, comme remarque Noël Alexandre, le monde aurait-il pu être alors arien, puisque, de l'aveu de saint Jérôme, les Pères du concile de Rimini ne le furent pas ? Historia ecclesiastica, Lucques, 1734, t. iv, diss. xxiii. En réalité, l'acceptation de la formule en question n'emportait pas, dans leur pensée, la négation du sens béatifique que, personnellement et d'une façon insidieuse, Ursace et l'évêque attribuaient à cette même formule.
ARIANISME, RÉACTION ANTI-NICÉENNE 1830 X. La suprématie homéenne. - Le synode de Séleucie terminé, les homéousiens s'empresserent d'envoyer à Constantinople une ambassade de dix évêques, ayant à leur tête Basile d'Ancyre ; saint Hilaire les accompagna. Mais les députés de Séleucie, comme ceux de Rimini, furent prévenus par leurs adversaires ; l'habile et politique Acace réussit à gagner l'empereur, qui n'acquiesça pas aux décisions prises par la majorité des évêques. Seul Eudoxe, accusé nettement de tendances anoméennes, dut les désavouer. Quand arriva la seconde ambassade du concile de Rimini, conduite par Ursace et Valens, ceux-ci et les acaciens firent cause commune sur le terrain de la formule de Nicée, augmentée des anathèmes de saint Phébade ; mais alors apparut clairement aux yeux des évêques qui avaient été à Rimini la duplicité de Valens, qui ne manqua pas de retourner contre leurs auteurs le sens des additions admises. Par exemple : « Le Fils n'est pas une créature » comme les autres, ajoutait ou soulignait Valens ; il est donc, malgré tout, une créature. « Le Fils n'est pas tiré du néant ; » sans doute, répondait-il, puisqu'il est de la volonté de Dieu. « Le Fils est éternel ; » oui, mais comme les anges, en ce qui concerne la durée future. S. Hilaire, Fragm., x, 3, P. L., t x, col. 708. Les députés de Séleucie refuserent d'abord de signer la formule de Nicée, qui entraînait le rejet de l'ομοούσιον ; aussi bien que de l'ομοιούσιον ; mais Constance menaçant d'exil les récalcitrants, tous finirent par céder, le 31 décembre. Ainsi, grâce à sa formule homéenne, l'empereur avait fait l'unité. Unité toute de surface et de malentendus, on le verrait bientôt ; mais la fortune éphémère des homéousiens allait sombrer, et c'était la juste conséquence du compromis funeste qu'ils avaient accepté à la cour impériale de Sirmium.
Peu après, au début de l'année 360, eut lieu à Constantinople la dédicace de la grande église de Constantin. Les acaciens en profitèrent pour tenir un synode, où avaient été spécialement convoqués les évêques de Bithynie. Il s'ouvrit dès que cinquante évêques furent présents, mais ils s'élevèrent ensuite au nombre de soixante-douze. Chronicon paschale, P. G., t xcn, col. 736. On y remarquait, outre Acace et ses lieutenants, le célèbre Ulfilas, évêque des Goths. Le synode s'employa de confirmer le symbole de Nicée sous une forme un peu différente et sans les additions de Phébade, S. Athanase, De synodis, 30, P. G., t xxvi, col. 746, 747. Ensuite, appliquant les conséquences de l'homéisme, les acaciens s'en prirent successivement aux anoméens et aux homéousiens. Avec les premiers, ce fut plutôt pour la forme et par mesure de prudence ; Aétius seul, sacrifié pour ses témérités, fut exilé par l'empereur. Il en alla tout autrement avec les homéousiens ; ce fut une hécatombe : les sommités du parti, les évêques des influents, tombèrent pour une raison ou pour autre, sous les coups des acaciens, sans toutefois que le motif d'hétérodoxie fût mis en avant. Socrate, H. E., ii, 40, P. G., t. lxvii, col. 350. Ainsi furent déposés Basile d'Ancyre, Eustathe de Sébaste, Eleusius de Cyzique, Marius de Constantinople, Silvain de Tarse, saint Cyrille de Jérusalem, et d'autres évêques rattachés au parti de plus ou moins proches de Laodicée, qui eut la prudence de passer au camp des vainqueurs. Constance confirma les décisions du synode, exila les déposés et donna leurs sièges à d'autres. C'est le 27 janvier, Eudoxe fut transféré d'Antioche à Constantinople. Eunomius, disciple d'Aétius et second chef des anoméens, devint évêque de Cyzique, où, du reste, il ne resta pas longtemps ; son radicalisme arien outrait le peuple et força Euzoius à le déposer, malgré l'unité de sentiments qui les unissait.
À Constantinople, où les députés du synode de Séleucie, saint Hilaire y avait composé sa seconde requête à l'empereur, Ad Constantium augustum liber secundus, P. L., t x, col. 563 sq. Il y demandait deux grâces au souverain : une conférence publique avec Saturnin d'Arles, auteur de son exil, afin de le convaincre des fausses accusations dont il l'avait chargé ; et une audience en présence du concile qui se tenait alors dans la ville impériale, afin de pouvoir défendre la foi orthodoxe. Le refus que le saint docteur essuya fut sans doute l'occasion du manifeste qui suivit, Contra Constantium imperatorem. Enfin, sous prétexte qu'il troublait l'Orient, l'empereur le renvoya en Gaule. Sulpice Sévère, Historia sacra, ii, 45, P. L., t xx, col. 154, 155. Il redevint aussitôt l'âme de la défense nicéenne en ce pays, mais il poursuivit en même temps son œuvre de conciliation entre l'Orient et l'Occident. À son instigation, des conciles provinciaux se tinrent de divers côtés, et nombre d'évêques qui s'étaient laissé tromper à Rimini désavouèrent cet acte d'erreur ou de faiblesse. On signale, en particulier, vers la fin de 360 ou dans le courant de 361, un concile de Paris, dont la lettre synodale, adressée aux évêques orientaux qui avaient eux-mêmes écrit les premiers, nous a été conservée par saint Hilaire, Fragm., xi, 1-4, P. L., t x, col. 710 sq. Les prélats gaulois y affirment nettement l'ομοούσιον ; en expliquant que par ce terme ils entendent seulement exprimer que le Fils possède avec le Père qui l'a engendré une seule et même οὐσία ou substance, et qu'il n'est ni une créature ni un fils adoptif ; ils permettent, du reste, qu'on parle aussi de similitude, pourvu que ce soit une similitude de vrai Dieu à vrai Dieu et qu'il y ait dans la divinité unité, et non pas seulement union. Les orientaux étaient avertis que les évêques gaulois avaient confirmé l'excommunication de Saturnin d'Arles. Histoire littéraire de la France, nouvelle édition, t. I b, p. 129-131.
En Orient, l'opposition n'eut pas la même fermeté. Avant de se séparer, les membres du synode acacien de Constantinople avaient envoyé à tous les évêques le symbole de Nicée, accompagné d'un édit de l'empereur portant la peine d'exil contre quiconque refuserait de le signer. Socrate, H. E., ii, 41, P. G., t. LXVII, col. 317. Sous le coup des menaces et des violences, beaucoup faiblirent ; tels, Grégoire l'ancien qui se vit abandonné par tous les moines de son diocèse de Nazianze, et Dianius de Césarée en Cappadoce dont saint Basile quitta la communion. Constance eut pourtant des déceptions. Au début de 361, les homéens, sous l'influence d'Acace, donnèrent pour successeur à Eudoxe, sur le siège d'Antioche, Mélèce d'abord évêque de Bérée, sur lequel ils croyaient pouvoir compter. Grande fut leur déception, quand dans son premier discours, le nouveau patriarche se déclara en substance pour la foi de Nicée. S. Épiphane, Hæres., lxxiii, 29-33, P. G., t xlii, col. 158 sq. Un mois après, Mélèce partait pour l'exil ; il était remplacé par un arien décidé, Euzoius, le même qui, en 320, avait été condamné avec l'hérésiarque Arius. Cette double élection, tout en diminuant le parti des hétérodoxes, augmenta les divisions de la chrétienté d'Antioche ; il y eut désormais les ariens, puis, du côté des orthodoxes, les eustathiens, administrés par un prêtre pieux, nommé Paulin, et les mélitiens. À la même époque, peut-être lors de l'élection d'Euzoius, eut lieu ce synode d'Antioche, où les évêques ariens déclarèrent nettement que le Fils n'est semblable au Père ni en substance, ni en volonté, et qu'il a été tiré du néant. S. Athanase, De synodis, 31, P. G., t. XXVI, col. 748 ; Socrate, H. E., ii, 40, P. G., t lxvii, col. 360, 361.
Ainsi les camps se tranchaient de plus en plus, et l'homéisme lui-même commençait à être sapé par les deux extrémités, quand son unique soutien réel, l'empereur Constance, mourut subitement de la fièvre à Mopsucrene, au pied du mont Taurus en Cilicie le 3 novembre 361. Peu de temps auparavant, il avait été baptisé par Euzoius.
Tels furent surtout les deux grands docteurs de cette époque, saint Athanase pour l'Orient, et saint Hilaire pour l'Occident. Déjà, on l'a vu, les Discours contre les ariens et les autres ouvrages dogmatiques de l'évêque d'Alexandrie avaient exercé une influence incontestable sur les semi-ariens. Le vaillant champion de la foi de Nicée suivait attentivement le mouvement des esprits, prêt à profiter habilement des circonstances pour frapper l'erreur mais aussi pour tendre la main aux hommes de bonne volonté. C'est ainsi qu'aussitôt après les conciles de Rimini et de Séleucie, avant la fin de l'année, il publia sa fameuse lettre De synodis, P. G., t. XXVI, col. 681-794. Ce qu'il faut y remarquer, c'est sans doute l'excellent parti qu'il sait tirer entre l'arianisme et cette multiplicité de formules, presque aussi nombreuses que les années, qui s'étaient succédé depuis le concile d'Antioche en 341, c'est-à-dire depuis dix-huit ans, sans que la foi des orientaux cessât d'être dans un état d'équilibre instable ; mais c'est aussi la largeur de vues dont le saint docteur fait preuve quand, se mettant audessus des questions de mots et de terminologies divergentes, il arrive à cette déclaration : « Nous ne devons pas regarder comme ennemis ceux qui admettent tous les décrets de Nicée, et qui ne sont en doute que sur le sujet du terme οὐσία ». Et il cite nommément « Basile d'Ancyre, qui a écrit sur la foi », Basile dont, quelques années auparavant, il avait parlé en termes sévères. Epist. ad episcopos Aegypti, 1, P. G., t. XXV, col. 554. Dire qu'Athanase abandonne par politique la doctrine qu'il a si chèrement défendue, comme l'ont insinué quelques auteurs protestants, et qu'au lieu de convertir les homéousiens à sa cause, il s'est converti lui-même à la leur, toute la suite de la lettre proteste contre cette interprétation, puisqu'elle tend à dénuer le terme même d'οὐσία, et à soutenir l'unité du Père et du Fils quant à la substance, « ν οὐσία ». C'est la même doctrine que dans la lettre De decretis, où on lit qu'il ne faut diviser ni l'unité de la nature, ni l'identité de la Lumière et de sa splendeur. Si, d'une part, il veut que la question soit une question de mots ; ou bien, d'autre part, il parle de la doctrine de Basile d'Ancyre sur l'unité numérique de l'οὐσία, incomplète, à tout le moins, et le Fils, néanmoins il n'insiste pas, pour ce motif, que l'unité numérique de l'οὐσία n'est cependant pas formellement dans la définition de Nicée. En tout cas, il veut qu'on examine la question avec calme, et que la foi soit considérée comme la règle de l'intelligence. Telle fut aussi l'attitude de saint Hilaire (en 358, il avait reçu, dans son exil de Phrygie, des évêques gaulois qui le priaient de leur expliquer l'état des opinions théologiques) ; il juge avec indulgence, à l'exception toutefois de la secte des macedoniens ; c'est avec le même calme et la même largeur de vues que saint Athanase qu'il s'adresse aux évêques du synode semi-arien d'Ancyre, n. 12-26, P. G., t. X, col. 588-591 ; soit pour approuver la plupart de leurs anathèmes, soit pour répondre à leurs difficultés au sujet du terme πόστασις. Nous l'avons vu frayer personnellement avec les homéousiens au concile de Séleucie : il faut que son influence sur eux ait été sérieuse, pour que Constance renvoyât le saint docteur dans sa patrie, au moment où il persécutait tous ceux qui ne courbaient pas la tête sous le credo impérial. Enfin, c'est par l'entremise d'Hilaire que les évêques orientaux entrerent en relations avec la Gaule. Ainsi se rapprochaient peu à peu les esprits ; ce rapprochement amenait l'éclaircissement des tendances, diminuait les préventions entre l'Orient et l'Occident, et faisait serrer la question de l'orthodoxie ; c'était l'apostolat fécond des docteurs cappadociens qui paraissait. Athanase et Hilaire devaient en recueillir eux-mêmes les premiers fruits, après que l'avènement de Julien au trône impérial eut mis fin à l'arianisme politique de Constance.
Il y eut le synode d'Alexandrie de 362. - Le nouvel empereur proclama d'abord la pleine tolérance de culte, puis lança un édit de rappel en faveur des évêques exilés sous son prédécesseur ; il en bénéficia. Depuis son départ, Georges le Cappadocien n'avait maintenu sur le siège patriarcal que contre la volonté des Alexandrins ; chassé plusieurs fois, il avait gardé son poste de force. Mais, quand on apprit la mort de Constance, il y eut une explosion de haine contre l'intrus, l'homme cupide qui n'avait pas craint de piller et de spolier le Sérapion ; d'abord jeté en prison par les Alexandrins, il fut déposé en décembre 361. Lorsque, suivant saint Athanase, il rentrait dans sa ville épiscopale. Historia acephala, 8, 10, P. G., t. XXVI, col. 1415 ; Hefele, Studien, p. 221, 222. En rappelant les évêques exilés, Julien l'Apostat espérait-il accroître les divisions de l'Église chrétienne en mettant aux prises les partis qui la troublaient ? Si tel fut son calcul, les catholiques surent le déjouer. Déjà, en particulier, comprenant qu'il fallait procurer la concorde parmi les évêques, l'idée de réunir un synode à Alexandrie se présenta ; les conditions et les moyens de le rendre possible se trouvèrent en été. Il ne s'agissait que de vingt et un évêques présents en personne ; l'évêque d'Alexandrie était, après lui, le personnage le plus important. Deux diacres représentaient Lucifer de Cagliari. Malgré le petit nombre de ses membres, ce « concile des confesseurs », comme l'appelle Rufin, n'en est pas moins l'un des plus importants de la controverse arienne par l'autorité qu'il acquit et l'influence qu'il exerça sur la marche des événements. On n'a pas craint de dire qu'il « décida le retour du monde à l'orthodoxie ». Eug. Revillout, Le concile de Nicée d'après les textes coptes et les diverses collections canoniques, Paris, 1881 et 1899 ; Le concile de Nicée et le concile d'Alexandrie d'après les textes coptes, dans la Revue des questions historiques, 1874, t. XV, p. 329 sq.
Trois questions dogmatiques surtout préoccupaient en ce moment les esprits. Il y avait, entre les Occidentaux et les Orientaux, et chez les Orientaux mêmes, à Antioche, entre les eustathiens et les mélétiens, la querelle des trois hypostases, les premiers n'en admettant qu'une dans la Trinité, et les autres en soutenant trois. En second lieu, Macédonius de Constantinople avait appliqué à la troisième personne de la Trinité l'erreur arienne, niant la divinité du Saint-Esprit ; déjà saint Athanase avait écrit à ce sujet plusieurs lettres, adressées à Sérapion, évêque de Thmuis, qui lui avait fait connaître dans son exil la doctrine des macédoniens ou pneumatomaques. Enfin, vers 361, Apollinaire, évêque de Laodicée en Syrie, avait posé d'une manière plus explicite un problème relatif à l'humanité du Christ, que les ariens avaient les premiers soulevé, le problème du « τὸ νθρωπον ». L'étude de ces deux dernières erreurs appartenant à des articles distincts, il suffit d'indiquer ici la doctrine orthodoxe, sanctionnée par les Pères du concile d'Alexandrie. Le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils ; la Trinité ne peut être divisée, rien de ce qui lui appartient n'est créature. Le Verbe, en s'incarnant, est devenu vrai homme ; par conséquent, il a pris non seulement un corps humain, mais aussi une âme humaine. Tomus ad Antiochenos (ou lettre synodale des Pères d'Alexandrie), 3, 7, P. G., t. XXVI, col. 800, 801. La question relative à l'usage du mot hypostase était plus délicate, à cause des prétentions qu'avaient les Occidentaux d'imposer purement et simplement aux Orientaux leur propre terminologie : οὐσία. La fameuse formule de Sardique reparut, patronnée sans doute par les représentants de Lucifer de Cagliari, et peut-être même par Eusèbe de l'Église ; mais on n'eut pas de peine à montrer qu'elle manquait d'autorité. Tomus, n. 5, 10. Saint Athanase savait par expérience personnelle que le malentendu venait d'un sens différent, attribué au même mot par les Occidentaux et les Orientaux ; il les pria d'abord de s'expliquer les uns et les autres sur leur foi ; le malentendu fut bientôt visible. Pour les Latins, suivis par les eustathiens d'Antioche, πόστασις, traduit littéralement par substantia, devenait synonyme de οὐσία ; donc la formule : une hypostase, c'est-à-dire une seule substance. Pour les Grecs et pour les Orientaux, πόστασις s'opposait simplement aux οὐσίαι des sabelliens qui ne leur semblaient pas indiquer suffisamment le caractère substantiel et subsistant des trois personnes divines ; pour eux, πόστασις n'équivalait donc pas au mot latin substantia, mais plutôt au mot subsistentia, alors inusité, et la consubstantialité des trois personnes ou hypostases était sauvegardée par l'expression μία οὐσία, une seule essence ou substance. Quand l'équivoque fut bien constatée, on put s'unir pour anathématiser Arius, Sabellius, Paul de Samosate et autres hérétiques ; puis, tout en laissant à chacun sa terminologie, on convint que le mieux était de ne pas insister, op. cit., p. 331 sq. ; Th. de Régnon, Études, t. II, p. 174 sq. Il est difficile de comprendre comment la formule « une hypostase » put arriver au concile de Nicée. Tomus, n. 5-6 ; Reed, op. cit., p. 331 sq. Certains protestants ont pu dire que, par concession, Athanase renonça expressément à la tendance qui se cache là-dessous.
A ces questions dogmatiques s'en joignait une autre de pure discipline, mais souverainement importante pour l'avenir de la renaissance nicéenne. Recevrait-on à la communion ou à la pénitence les ariens, les semi-ariens et les orthodoxes tombés par faiblesse, et à quelles conditions ? Là surtout, deux partis se trouvaient en présence : celui des intransigeants, comme Lucifer de Cagliari, qui voulaient que ces lapsi fussent à tout jamais exclus des rangs du clergé ; et celui des modérés qui restreignaient cette peine aux principaux fauteurs de l'hérésie. Rufin, i, 28, P. L., t. xxi, col. 498. Le parti des seconds triompha ; pour toute condition, les hérétiques et les lapsi devraient anathématiser la doctrine arienne et confesser la foi de Nicée. Tomus, n. 8. Eusèbe de l'Église et Astérius de Petra furent désignés pour veiller, l'un en Occident, l'autre en Orient, à l'exécution des décrets du concile, mais ils devaient d'abord passer par Antioche, afin d'essayer de mettre un terme au schisme entre les eustathiens et les mélétiens. Ils partirent aussitôt, mais leur mission fut contrecarrée par Lucifer de Cagliari, qui s'était déjà prononcé pour Paulin et l'avait ordonné évêque des eustathiens. Le fougueux auteur du pamphlet De non parcendo in Deum delinquenlibus, P. L., t. xiii, col. 935 sq., ne voulut pas souscrire aux mesures de sage douceur prises par les Pères du concile d'Alexandrie ; il cessa de communiquer avec saint Athanase, Eusèbe de l'Église et leurs amis, donnant ainsi naissance au schisme des lucifériens. A Antioche deux évêques orthodoxes resterent en présence : Mélece ayant pour lui les évêques d'Orient, Paulin soutenu par ceux d'Égypte et d'Occident. Mais ce fut là une exception ; les résolutions du synode des confesseurs furent sanctionnées par le pape Libère, et tout l'Occident les adopta. S. Hilaire, Fragm., xii, P. L., t. x, col. 71, 715 : S. Jérôme, Dialog. adv. Lucifer., 20, P. L., t. xxii, col. 175. Un grand nombre de synodes célébrés à la même époque dans les Gaules, l'Espagne, la Grèce et autres pays donnerent une vigoureuse impulsion au grand mouvement de renaissance nicéenne, parti d'Alexandrie, des centaines d'évêques, qui n'avaient souscrit aux formules eusébiennes que par faiblesse ou par erreur involontaire, revenaient au parti de Nicée ; Eusèbe de l'Église, Philastre de Brescia et saint Hilaire de Poitiers recueillirent ainsi dans le diocèse de Milan, en 363, une foule de retours. Rufin, i, 30, 31, P. L., t. xxi, col. 500 sq. L'arianisme disparut presque complètement de l'Occident. En Orient, il y eut aussi de nombreuses et précieuses adhésions au parti nicéen, comme celle de saint Cyrille de Jérusalem, rentré dans sa ville épiscopale à l'avènement de Julien, et celle d'Eusèbe nommé, sous l'influence de saint Basile, évêque de Césarée en Cappadoce, après la mort de Dianius en 362, un an plus tard, le patriarche d'Alexandrie pouvait, dans sa lettre à Jovien, s'applaudir à bon droit du fruit réalisé.
111. L'arianisme sous les empereurs Julien et Jovien. - Après la mort de Constance, les évêques ariens avaient gardé leurs sièges, mais le parti lui-même perdit son influence, et l'arianisme strict s'accentua. Aetius, le chef des anoméens, fut en faveur auprès de Julien, qui lui fit don d'un bien-fonds à Mitylène. Philostorge, IX, i, P. G., t. LXV, col. 569. Il y eut plusieurs assemblées d'évêques ariens, en particulier un synode d'Antioche en 362, présidé par Euzoius ; on y lit la sentence de déposition prononcée contre Athanasius par le synode acacien de Constantinople. L'hérésiarque fut même sacré évêque avec plusieurs partisans, mais sans diocèse. Philostorge, vi, 3, P. G., t. LXV, col. 544. Eudoxe, évêque de Constantinople, tout en étant le protecteur des anoméens, n'eut jamais le courage de se déclarer ouvertement pour leurs doctrines. Les retards qu'il apportait sans cesse.
Aétius et Eunomius allèrent jusqu'à nommer un évêque de Constantinople. Philostorge, vi, 3, i ; viii, 5 ; xi, 2 ; xii, 3, P. G., t. LXV, col. 534 sq., 512 sq., 555, 568 sq. Théodoret, H. E., ii, 25, P. G., t. LXXXII, col. 1074 sq.
Le parti semi-arien subit aussi une profonde modification, après sa déposition, Macédonius de Constantinople était devenu chef de parti, en faisant du Saint-Esprit une créature du Fils ; il eut pour principal auxiliaire et pour continuateur de son œuvre Marathonius de Nicomédie. Socrate, ii, 45 ; Sozomène, iv, 27, P. G., t. LXVII, col. 360, 1200. Le parti engloba bientôt un grand nombre des anciens semi-ariens, en particulier Eustathe de Cyzique, Eustathe de Sébaste et Sophrone de Pompéiopolis, en sorte qu'à partir de cette époque, macédoniens et semi-ariens deviennent des termes identiques. Ils tinrent sous le règne de Julien plusieurs synodes, on en signale surtout un à Zélé, dans l'Helléspont, où ils se séparèrent expressément des orthodoxes et des ariens ; ce qui les mit en état d'hostilité ouverte avec ces derniers. Socrate, iii, 10, P. G., t. LXVII, col. 1049.
L'empereur Julien laissait les partis à eux-mêmes ; il intervint pourtant en Égypte. Ce fut évidemment l'immense influence qu'exerçait le grand docteur, soit en général, soit en particulier parmi les hautes classes d'Alexandrie, qui détermina l'Apostat à déroger à son édit de tolérance, sous le prétexte futile qu'il avait permis aux évêques exilés de revenir non pas à leurs églises, mais dans leurs patries. Sa vraie préoccupation est visible dans les lettres qu'il écrivit à ce sujet ; il craint le prosélytisme d'Athanase, « l'ennemi des dieux ». uvres complètes de l'empereur Julien, trad. par Eug. Talbot, Paris, 1863, lettres 10, 20, 51. L'ordre de bannissement fut donné au début d'octobre ; une forte amende menaçait le préfet d'Égypte, si l'évêque était encore en Égypte le premier décembre. Saint Athanase partit pour la Thébaïde, le 23 octobre ; c'était son quatrième exil, mais il devait durer peu, « nuage qui passe », disait-il en s'en allant. Les ariens mirent sur le siège patriarcal Lucius, un Alexandrin ordonné prêtre par Georges le Cappadocien. Mais le nuage passa, quand le 26 juin 363, Julien vaincu par les Perses tomba sous une flèche ennemie. Le lendemain, l'armée proclamait empereur le général Jovien, qui avait toujours été un chrétien orthodoxe. Sur son invitation formelle, Athanase rentrait dans sa ville épiscopale, le 20 février 364. Pour essayer de mettre un terme aux troubles de l'Église, le nouvel empereur lui demanda de lui envoyer, sur la Trinité, un mémoire qui fixât les bases de la foi orthodoxe. Telle fut l'occasion de la lettre Ad Jovianum de fide, P. G., t. XXVI, col. 813-820, rédigée dans un synode provincial, tenu à Alexandrie vers la fin d'août ; le saint docteur y donne et justifie brièvement le symbole de Nicée, en l'accompagnant de quelques détails précis sur le Saint-Esprit.
1837 ARIANISME, DÉCADENCE ET CHUTE DANS L'EMPIRE ROMAIN 1838
Deuxième formule d'Antioche. Sozomène, VI, 7, P. G., t. lxvii, col. 1312 ; Gwatkin, Studies, p. 275, pour la date du synode de Lampsaque.
À son retour du voyage fait à Naïssus pour accompagner son frère, l'empereur Valens trouva les députés de ce synode à Héraclée ; il désapprouva ce qui avait été fait.
Sous l'influence de l'impératrice Albia Dominica, arienne zélée, et de courtisans imbus des mêmes idées ; désireux aussi sans doute de s'assurer l'appui des évêques homéens qui lui paraissaient encore former le parti le plus nombreux et le plus fort, le monarque oriental commençait à donner sa faveur à Eudoxe de Constantinople, tout en prenant des mesures contre le parti extrême des anoméens ; Aétius et Eunomius durent se retirer, l'un à Lesbos dans le domaine qu'il tenait de Julien, l'autre à Chalcédoine.
Philostorge, IX, 3, 4, P. G., t. lxv, col. 568 sq.
Bientôt suivit une mesure plus générale ; ce fut, probablement en mars 365, un édit de bannissement contre les évêques exilés sous Constance et rétablis par Julien.
La persécution s'étendit aux semi-ariens, aux novatiens et surtout aux orthodoxes ; les églises leur furent enlevées, presque tous les évêques partirent pour l'exil.
Parmi les plus illustres victimes se trouvèrent Mélece d'Antioche et saint Athanase qui dut, pour la cinquième fois, quitter sa ville épiscopale ; devant l'imminence d'un coup
Un a prétendu que, dans cette œuvre de conciliation les docteurs cappadociens resterent « passablement semi-ariens », et que, dans la réalité, ce fut la doctrine homéousienne de Basile d'Ancyre qui, sous leur couvert, entra dans l'Église catholique. Pour oser émettre cette opinion, il faut fermer les yeux sur toute la doctrine de ces illustres docteurs, connue sur les nombreux passages où ils enseignent formellement l'unité de l'œuvre en Dieu. L'œuvre de Scheeben, la dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880, I, II, § I, 1-2. Leur pensée apparaît lumineusement dans la distinction qu'ils font entre les perfections d'ordre essentiel ou absolu, où l'unité demeure, et les propriétés d'ordre personnel ou relatif, où la pluralité regne ; du reste, que signifie cette formule même : « homoousion » ? Pour retourner l'assertion des adversaires, n'est-ce pas précisément par l'acceptation et la consécration des mots « homoousion » que l'homéousianisme, si modéré déjà des semi-ariens d'Ancyre, passa définitivement, avec Basile de Césarée et ses amis, à l'homoousianisme de Nicée ? S'ils resterent, malgré tout, disciples d'Irénée, ce ne fut pas comme Eusèbe et ses continuateurs, puisqu'au contraire ils reprochaient aux ariens d'avoir mal interprété la doctrine du grand alexandrin. Socrate, IV, 26, /'. G., t. LXVII, col. 1410.
La conciliation et la fusion de l'Orient et de l'Occident est indéniable, mais elle ne se fit pas sans difficultés. VI. L'Orient et Rome : le mouvement n'avait pas arrêté le mouvement de l'orthodoxie, inauguré par la mort de Constance, qui avait eu pour effet de rejeter vers Rome une députation d'Eustathe de Sébaste, Sylvain de Tarse et Théophili de Castabale, fut envoyée, en 365 ou 366, par cinq ou neuf évêques macédoniens à l'empereur Valentinien et au pape Libère, pour entamer des négociations de l'unité religieuse. Quand les députés arrivèrent à Milan, l'empereur Valentinien était déjà parti pour Rome. Libère refusa d'abord de les recevoir, voyant en eux des « ariens », mais ils protestèrent de leur repentir et, comme preuve, ils présentèrent une déclaration où ils acceptaient le symbole de Nicée, compris et anathématisaient la formule de Rimini et de Nicée. L'évêque de Rome n'hésita pas à les recevoir dans la communion et, au nom de toute l'Église d'Occident, répondit par une lettre où il contenait l'acceptation par les orientaux du symbole de Nicée. Les députés professèrent de nom et de cœur la foi orthodoxe dans un synode tenu en Sicile, où ils reçurent des évêques de celle du pape. Socrate, IV, 12, /'. G., t. LXVII, col. 452 sq.
Il est probable que leur passage à Sirmium eut quelque rapport avec le changement qui se produisit, à cette époque, dans les sentiments de l'évêque de cette ville, Germinius ; arien décidé, jusqu'alors, il se rapprocha beaucoup de la foi orthodoxe et resta fermement persuadé que le Fils est véritablement Dieu et pleinement semblable au Père. Dans un synode tenu à Singidunum en 365, les ariens vainement de lui faire abandonner ces deux points de doctrine. S. Hi. Fragm., XIII, XIV, XV, P. G., t. X, col. 717 sq.
Les lettres de Libère et des siciliens furent reçues dans un synode qui se tint, au printemps, à Tyane en Cappadoce ; on y remarquait le métropolitain Eusèbe, Athanase d'Ancyre, et autres prélats dont plusieurs avaient déjà pris part avec Méléce à l'assemblée d'Antioche. Grande fut la joie des orientaux : ils décidèrent que les lettres seraient communiquées à tous les autres évêques, et décrétèrent à cet effet la réunion d'un grand synode à Tarse en Cilicie, avec l'intention de reconnaître unanimement la foi de Nicée. Mais l'empereur Valens, à l'instigation d'Eudoxe, défendit qu'on donnât suite à ce projet. Au reste, le retour en masse des évêques semi-ariens n'était pas encore mûr.
Il y eut, la même année, à Antioche, un autre synode d'environ trente-quatre évêques ; tout en louant les efforts tentés en vue de l'union, ils rejetèrent formellement la formule d'Antioche. Sozomène, VI, 25, P. G., t. LXVII, col. 1541-1542.
Le pape Libère était mort le 24 septembre 366. Il eut pour successeur Damase, qui d'abord détint droit contre les prétentions d'Ursinus. Affermi sur le trône pontifical, Damase inaugura cette série de démarches dont la chronologie, étudiée par Merendoni, /'sancti Damasi papa opusculum, P. G., t. XIII, col. 403 sq., parait avoir été plus exactement déterminée par Rade, Damasus, Fribourg-en-Brisgau, lettre.
Pour engager les évêques africains à ne pas se laisser surprendre par ceux qui préféraient les décrets du concile de Rimini à ceux de Nicée, saint Athanase fit allusion à un autre synode romain où Ursace et Valens furent anathématisés, et il avait lui-même demandé au pape de solliciter la condamnation de l'évêque arien de Milan. Epist. ad Afros, 10, P. G., t. XXVI, col. 1010.
l'Il. Gratien et Théodose. - Depuis la mort de l'Valentinien, son fils aîné, Gratien, gouvernait l'empire occidental ; sincèrement attaché à la foi orthodoxe, il donna toute sa confiance à saint Ambroise. Ce fut à sa demande que le docteur milanais composa ses traités sur le De Spiritu Sancto, qui ont pour objet les questions soulevées dans la controverse arienne et macédonienne ; l'influence de saint Basile s'y reconnaît visiblement. Gratien reçut ces ouvrages au début de 381, quand il revint de Mésie où il avait accompagné son oncle Valens. Resté seul maître de l'empire, l'empereur Théodose inaugura son règne par un édit de tolérance, porté à la foi de 378, d'après lequel chacun pouvait suivre la religion qu'il jugeait la meilleure, à l'exception toutefois des manichéens, des photiniens et des autres hérétiques ; les exilés furent rappelés.
Socrate, v, 2, P. G., t. XXXVII, col. 668. Deux courants manifestèrent alors parmi les évêques semi-ariens. D'un synode d'Antioche en Carie, tenu en 378, une partie se prononça pour l'homoiousion ; en rejetant explicitement l'homoion ; mais le plus grand nombre s'attacha plus étroitement à la foi de Nicée. Sozomène, vi, 2, P. G., t. LXVII, col. 1420. On en eut la preuve au début de septembre de l'année suivante ; cent quarante-six ou cent cinquante-trois évêques orientaux réunis par Mélec à Antioche, sur les bords de l'Oronte, écrivirent à tous les documents dogmatiques précédemment par le pape Damase, et adressèrent aux évêques d'Italie et des Gaules une lettre synodale pour exprimer leur acquiescement complet à l'orthodoxie. Merenda, op. cit., c. xiv, P. L., t. XIII, col. 110 sq. ; Bade, op. cit., p. 111 sq.
Saint Basile ne connut pas cet heureux résultat ; il était mort le 1er janvier de cette année 379. Sans voir le succès final, il avait pu, comme saint Athanase, l'entrevoir. Le mouvement de restauration nicéenne qu'il avait dirigé allait rapidement s'achever, sous une puissante impulsion, partant de ce même pouvoir impérial qui pendant si longtemps avait été le grand obstacle. Bientôt après la mort du grand docteur cappadocien, le 19 janvier, Gratien prenait pour collègue dans la charge impériale Théodose, Espagnol orthodoxe, qui se proposa fermement de mettre fin aux discordes de l'Église, mais en lui gardant toute la pureté de sa foi.
Cette politique se manifesta surtout après une grave maladie que l'empereur d'Orient eut à Thessalonique, en février 380, et au cours de laquelle il se fit baptiser par l'évêque orthodoxe du lieu, Ascholius. Le 27 du même mois parut le célèbre édit de Thessalonique, enjoignant à tous d'accepter la foi enseignée par les évêques Damase de Rome et Pierre d'Alexandrie, et de confesser la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Cod. theodos., l. XVI, 1, 2.
La publication de cet édit à Constantinople excita une émeute chez les ariens qui depuis quelque temps voyaient leur influence décroître. L'édit de Gratien avait, en effet, permis aux orthodoxes d'avoir à leur tête quelqu'un pour les gouverner, non avec le titre d'évêque, mais comme administrateur de la communauté catholique. La charge avait été confiée, en 379, à saint Grégoire de Nazianze qui se vit forcé, faute d'églises, de tenir ses assemblées dans l'humble demeure de l'un de ses parents, là où s'éleva plus tard la célèbre église appelée, en souvenir de ses origines, Anastasis ou Résurrection.
Les admirables discours du grand orateur remuèrent bientôt catholiques et ariens ; aussi ces derniers virent-ils dans l'édit de Thessalonique le signal de leur ruine prochaine. Tout pourtant n'alla pas sans difficultés pour les orthodoxes. Comme Grégoire n'avait point encore été ordonné évêque de Constantinople, un intrigant égyptien qui s'était concilié la confiance du saint, Maxime le Cynique, résolut de le supplanter.
Sur le terrain dogmatique les choses allèrent mieux. À la vérité, les négociations entamées avec les macédoniens n'aboutirent pas, les évêques de ce parti quittèrent le concile et envoyèrent des lettres de tous côtés pour recommander à leurs adeptes de ne pas accepter la foi de Nicée ; mais les cent cinquante orthodoxes confirmèrent purement et simplement cette même foi. Socrate, v, 8, P. G., t. LXVII, col. 578 sq. Le premier canon du concile est l'expression de cette solennelle ratification : « La profession de foi des trois cent dix-huit Pères, réunis à Nicée en Bithynie, ne doit pas être abrogée ; elle doit conserver toute sa force, et toute hérésie doit être anathématisée, en particulier celle des eunomiens ou anoméens, celle des ariens ou eudoxiens, celle des semiariens ou pneumatistes, celle des sabelliens et des marcelliens, celle des photiniens et celle des apollinaristes, » Ce canon faisait probablement partie, à l'origine, d'un traité détaillé sur la doctrine orthodoxe touchant la Trinité, dont parle le synode de l'année suivante. Dans leur dernière session, qui se tint avant la fin de juillet, les évêques demandèrent et obtinrent l'approbation impériale. Sozomène, vu, 9, P. G., t. LXXX, col. 11.
Le concile œcuménique de Constantinople a-t-il rédigé un nouveau symbole, celui qui dans l'Église porte son nom ? Question débattue entre les érudits et qu'il suffira d'indiquer ici. Les uns nient énergiquement que le symbole appelé nicéno-constantinopolitain ait été rédigé ou approuvé dans le second concile œcuménique, il ne lui aurait été attribué plus tard que par un malentendu. Hort, Two dissertations, u, On the Constantinopolitan creed, I sq. ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. III, p. 265, 260, et article Konstantinopolitischen Symbol, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., t. VIII, p. 212 sq. ; Gwatkin, The arian controversy, 2e tirage, Londres, 1898, p. 159-161. D'autres érudits maintiennent que le concile œcuménique de Constantinople composa un symbole ou plutôt confirma un symbole que saint Épiphane rapporte, Haer. 119, P. G., t. XLII, col. 232, et qu'il employait quelques années dans l'administration du baptême. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 10-17 ; Wilhelm, Der arianischen Häresie, Gutersloh, 1883, t. II, p. 504-507 ; Punk, Histoire de l'Église, trad. Hemmer, 3e édit. Paris, 1899, t. I, p. 213, et article Symbole, dans Realencyklopädie der christlichen Altertümer, par F. X. Kraus, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. II, p. 809 sq.
Conforme en substance à celui de Nicée pour ce qui concerne le Fils, le symbole dit de Constantinople en diffère cependant par quelques détails de rédaction, dont le principal est l'omission des mots « le Fils, unique, du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, Dieu véritable de Dieu véritable » ; mais, en ce qui concerne le Saint-Esprit, le symbole de Nicée est complété comme il suit : « Et en un Seigneur Jésus-Christ, dont le règne n'aura pas de fin. Et au Saint-Esprit, qui règne et vivifie, qui procède du Père et doit être honoré et glorifié comme le Père, qui a parlé par les prophètes. » Le concile œcuménique de Constantinople eut une sorte de complément l'année suivante. L'occasion vint de l'Occident, auquel Maxime le Cynique et Paulin d'Antioche avaient fait appel. Un synode tenu en Italie, peut-être à Milan, sous la présidence de saint Ambroise, en juin et juillet 381, s'occupa de leurs affaires et protesta contre l'élection de Nectaire et de Flavien ; dans les lettres Sanctum et Fidei tuse, il demandait que Maxime fût réintégré sur le siège de Constantinople, ou qu'on tint à Rome un concile général des deux Églises pour examiner les deux questions en litige. S. Ambroise, Epist., xii et xiv, P. L., t. XVI, col. 950 sq.
L'empereur d'Orient ne jugea pas à propos d'accéder à la demande d'un concile romain ; mais, dans l'été de 382, il réunit de nouveau dans la ville impériale les membres du concile précédent, sauf Grégoire de Nazianze qui s'excusa. Cette assemblée rédigea deux canons, rangés ensuite comme cinquième et sixième parmi ceux du concile œcuménique. Dans le dernier, des règles étaient établies concernant les accusations portées contre des évêques orthodoxes. L'autre était ainsi conçu : « Au sujet du mémoire des occidentaux, nous reconnaissons aussi ceux d'Antioche qui professent une seule divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Ce mémoire des occidentaux serait, ou le mémoire rédigé par le pape Damase en 369, opinion d'Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 29-31, ou plutôt la Confessio fidei contenant les vingt-quatre anathèmes, opinion de Rade, op. cit., p. 116 sq., 133. De plus, les membres du synode rédigèrent une lettre aux occidentaux que trois évêques devaient porter à Rome ; ils y assuraient le pape Damase, et ceux qui seraient réunis avec lui en concile, de leur amitié et de la conformité de leur foi, puis ils justifiaient l'élection de Nectaire et de Flavien. Phrase à remarquer dans cette lettre synodale : « Il faut croire que la divinité, la puissance, la substance, est unique dans le Père, le Fils, et le Saint-Esprit : égale gloire et coéternelle domination dans trois parfaites hypostases, ou bien, trois parfaites personnes, évτὸ τρῖτεξεῖον ; τρὶς ὑποστάσεις ; τρεῖς προσωπαί. » Théodoret, v, 9, P. G., t. LXXXIII, col. 1212 sq.
Le concile romain eut lieu à la fin de cette même année 382, Saint Ambroise, saint Jérôme, saint Épiphane, Aschèle de Thessalonique, Paulin d'Antioche et les trois représentants du synode de Constantinople y assistèrent. On n'a que très peu de renseignements sur ce que fit cette assemblée. Sur la demande du pape Damase, Jérôme rédigea une profession de foi pour les apollinaristes qui voudraient rentrer dans l'Église. Il ne semble pas qu'on ait donné suite aux réclamations en faveur de Maxime le Cynique, mais le synode refusa la communion à Flavien et aux deux évêques qui l'avaient ordonné, Théodore de Tarse et Acace de Bérée. Sozomène, vil, 11, P. G., t. LXVII, col. 1442.
Battu ainsi, en brèche par la science des doctes, comme par les édits impériaux, l'arianisme disparut peu à peu de l'Égypte d'abord, puis de tout l'Orient. Du reste, aux causes extérieures qui contribuèrent à sa ruine, s'ajouta un principe intérieur de ruine non moins efficace : l'arianisme se replia sur elle-même et s'émietta en une foule de petites fractions rivales qui s'anathématisaient à l'envi. Pour l'arianisme extrême, la dissolution commença du vivant même d'Eunomius, après son bannissement par Théodose vers 384. Les anoméens, col. 133, non moins que les eudoxiens, ne resta pas longtemps meilleurs ; la mort de Démophile, en 386, marqua la fin de l'évêché arien de la ville. Mais Dorothée d'Antioche succéda à Démophile, et si Dieu pouvait être appris avant que le Fils existât. [Les dorothéens soutenaient la même doctrine ; l'affirmative avait pour partisans les mariniens, appelés aussi psathyriens, du nom de leur principal chef, Théoctiste.] De là, il résulta un schisme qui dura une trentaine d'années. Les mariniens eux-mêmes se diviserent. En 119, il y eut, par les soins du consul Plintha, qui appartenait à la secte des psathyriens, une sorte d'union entre les ariens de Constantinople ; mais le parti arien n'était plus qu'une ruine, les successeurs de Bardas, qui, en 107, avait hérité du siège de Marin, tombèrent dans l'oubli le plus complet. (1 ; Sozomène, vii, 17 ; vin. I. /'. <>'. t. î.xvn col. 645 sq., 748 sq., 1463 sq., 1510 ; Théodore !. 11. i. /'. G., t'i xxxiii col il«
L'arianisme resta cependant représenté dans les provinces impériales par les Goths qui continuèrent à jouir du libre exercice de leur religion, parce qu'en leur qualité d'étrangers on ne les regardait pas comme soumis aux lois des empereurs. Grâce à leur coin et à leur protection, les ariens de l'empire relevèrent la tête. Ainsi, sous l'empereur Arcadius, le chef Gainas, devenu tout-puissant après une révolte, demanda pour les ariens de Constantinople un lieu où ils pussent s'assembler ; mais ses prétentions se brisèrent devant l'éloquence et la fermeté de Jean Chrysostome, et les uns tombèrent dans l'oubli, tandis que la foi de Gainas fut renversée. (6. 8 vin. /'. < ;. t'iwn.co : 1849)
ARIANISME CHEZ LES PEUPLES GERMANIQUES 1850 688, 1524, 1530 ; t'i.xxxii, col. 1258 sq. En 428, Nestorius, évêque de Constantinople, ayant voulu enlever aux ariens une maison de prières qu'ils possédaient encore, il y eut une sédition ; ce qui occasionna un renouvellement des anciens édits. Socrate, vii, 81, P. G., t lxvii, col. 808. En Afrique, au temps de saint Augustin, les Goths ariens qui se trouvaient dans l'armée du comte Boniface avaient un évêque qui osa provoquer l'évêque d'Hippone à une dispute publique ; le grand docteur a rédigé lui-même un rapport circonstancié de ce qui s'était passé dans les dix conférences tenues à cette occasion, Collatio cum Maximino arianorum episcopo, P. L., t xi.ii, col. 709 sq. Ce fut pour s'opposer à cette propagande arienne en Afrique que le même docteur composa divers autres traités, comme la réfutation du Sermo arianorum, le livre Contra Maximinum, et surtout son grand ouvrage De Trinitate, chef-d'œuvre établissant sur des bases théologiques la dogmatique de la Trinité.
Au vi siècle, les ariens reparaissent un instant sous l'empereur hérétique Anastase, 491-518, qui voulut être agréable au roi ostrogoth d'Italie, Théodoric le Grand, en accordant aux ariens plus de liberté qu'ils n'en avaient eu depuis longtemps à Constantinople. Ils y possédèrent des églises, et ils eurent même un évêque auquel on attribue une singulière aventure ; un jour qu'il administrait le baptême à un néophyte « au nom du Père par le Fils dans le Saint-Esprit », l'eau du baptistère se trouva complètement desséchée. Nicéphore Calliste, H. E., xvi, 35, P. G., t. CXLVII, col. 193. Mais l'empereur Justin Ier, successeur d'Anastase, renouvela, en 523, les anciens édits contre les manichéens et les autres hérétiques, en n'exceptant que les Goths. Cod justinian., 1. I, lit. V, 12. Ce qui resta de l'arianisme en Orient ne fit plus que végéter dans une obscurité complète.
IV. ARIANISME chez les peuples germaniques et dans les temps modernes. - I. Importation de l'arianisme chez les peuples germaniques ; Ulfilas. II. L'arianisme visigothique. III. L'arianisme burgonde. IV. L'arianisme vandale. V. L'arianisme ostrogothique. VI. L'arianisme lombard. VII. Caractère de l'arianisme germanique. VIII. Renaissance de l'arianisme avec la Réforme. IX. Caractère de l'arianisme dans les temps modernes.
I. Importation de l'arianisme chez les peuples germaniques ; Ulfilas. - L'arianisme était à peu près mort en Occident depuis l'avènement de Valentinien. Par un singulier concours de circonstances, il allait y rentrer, du dehors, comme une plante délétere, exportée d'abord, puis réimportée par ceux-là mêmes auxquels l'empire romain avait fait ce funeste don, par ces nations que les races latines vaincues défendraient leur foi catholique plus longtemps et plus victorieusement que leurs biens et leur patrie terrestres. Les Goths furent en quelque sorte l'avant-garde des peuples germaniques qui s'avançaient peu à peu vers l'empire romain et s'établissaient depuis le iii siècle sur la rive gauche du Danube, les Wisigoths à l'ouest, les Ostrogoths à l'est. Leur conversion à la foi chrétienne dut son commencement à leurs relations avec les peuples chrétiens du voisinage, et plus particulièrement à la présence parmi eux de nombreux captifs qu'ils avaient faits dans leurs incursions sur l'empire romain sous le règne de Valérien et de Gallien. Nous avons rencontré l'évêque goth Théophile, au concile de Nicée.
Théophile eut pour successeur Ulfilas, descendant d'une de ces familles cappadociennes que les Goths avaient emmenées en captivité et qui avaient formé comme le noyau du christianisme en Scythie. À la suite d'une sanglante persécution que le roi païen Athanaric fit subir aux chrétiens, Ulfilas se retira en Mésie avec ses fidèles pour lesquels il devint comme un autre Moïse, tant fut grande sur sa nation son influence évangélisatrice et civilisatrice, surtout après que l'invasion des Huns eut, en 376, refoulé les Goths en deçà du Danube. Sa traduction des saintes Écritures en langue gothique reste comme un monument de son zèle actif et intelligent.
Malgré les obscurités dont la vie de cet apôtre des Goths reste enveloppée, il est incontestable qu'il subit, à un moment donné, l'influence de l'arianisme. On le trouve, en 360, au synode acacien de Constantinople, où il souscrit au credo impérial de Nicée. D'après la plupart des auteurs anciens, il aurait d'abord professé la foi orthodoxe, puis dans une ambassade auprès de l'empereur et sous la pression des circonstances, il se serait rallié aux évêques homéens, sans attacher beaucoup d'importance aux divergences dogmatiques qui séparaient les partis religieux de l'empire. Socrate, iv, 33 ; Sozomène, vi, 37, P. G., t lxvii, col. 552, 1404 ; Théodoret, iv, 33, P. G., t lxxxii, col. 1196 ; Jornandes, De Getarum sive Gothorum origine et rebus gestis, c xxv, P. L., t lxix, col. 1209 sq. Cf. Acta sanctorum, t aprilis, Anvers, 1675, p. 87. Suivant une autre version, Ulfilas aurait été pris dès le début dans l'engrenage de l'arianisme politique. Envoyé en ambassade à Constantinople vers 310, il aurait été consacré évêque en 341 par Eusèbe de Nicomédie et aurait depuis lors appartenu au parti que l'empereur et Ursace représentaient en Pannonie et en Mésie. Philostorge, ii, 5, P. G., t lxv, col. 468 ; Scott, Ulfilas the apostle of the Goths, Londres, 1885, p. 41.
Un manuscrit composé par un disciple d'Ulfilas, Auxence, évêque arien de Silistrie, et découvert par Waitz à la bibliothèque du Louvre, nous apprend encore que l'apôtre des Goths vint à Constantinople en 380 et qu'il y mourut cette même année ou l'année suivante. La pièce la plus importante de ce manuscrit est la profession de foi laissée par Ulfilas sous forme de testament : « Moi Ulfilas, évêque et confesseur, voici comment j'ai toujours cru, et c'est dans cette foi, la seule vraie, que j'adresse mon testament à mon Seigneur : je crois en un seul Dieu le Père, seul inengendré et invisible ; et en son Fils unique, notre Seigneur et Dieu, auteur et créateur de toute créature, qui n'a pas son semblable - par conséquent il n'y a qu'un seul Dieu de tous, qui d'après nous aussi est Dieu - ideo unus est omnium Deus, qui et de nostris est Deus - et en un seul Esprit-Saint, vertu illuminatrice et sanctificatrice, qui n'est ni Dieu ni Seigneur, mais le ministre du Christ, soumis et obéissant en tout au Fils, lui-même soumis et obéissant en tout à Dieu le Père. » Waitz, Ueber das Leben und die Lehre des Ulfilas, Hanovre, 1840, p. 10 sq. ; Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., p. 11. Profession de foi très nette en ce qui concerne le Saint-Esprit, c'est la doctrine macédonienne pure et simple ; mais beaucoup moins nette en ce qui concerne le Fils, surtout à cause de l'obscurité et même de l'incertitude textuelle de la phrase incidente : ideo unus est omnium Deus. Le moins qu'on puisse dire, c'est que la formule d'Ulfilas est franchement subordinatienne et renferme l'idée d'un Fils, Dieu inférieur, soumis au Père, Dieu suprême. On retrouve, du reste, cette doctrine dans les rares monuments dogmatiques de l'arianisme gothique qui nous ont été conservés, par exemple, dans le Sermo arianorum et la conférence de saint Augustin avec l'évêque arien Maximin, qui s'attachait à la formule de Rimini. /'. /., t xi n, col. 677-742. Mêmes traits essentiels dans l'arianisme visigothique, vandale et lombard. Isidore de Séville, Historia de regibus Gothorum, 8, P. L., t xxxiii, col. 1060 ; Victor de Vita, Historia persecutionis vandalicæ, iv. 2. P. L., t xliii, col. 236 ; Paul Diacre, De gestis Langobardorum, iv, 11. P. L., t xcv, col. 581. Enfin, Théodoret remarque, lue cil., que, tout en admettant la supériorité du Père sur le Fils, les Goths de son temps refusaient le nom de serviteur au Fils.
ARIANISME CHEZ LES PEUPLES GERMANIQUES
1852. L'hérésie arienne, implacable même après que Théodose lui eut porté le dernier coup dans l'empire romain ; par eux elle s'étendit aux peuples germaniques qui se trouvaient en contact avec les Goths, les Vandales, les Hérules, les Burgondes et les Lombards, et qui portèrent avec eux dans leurs courses dévastatrices à travers l'Europe une religion nationale qu'ils avaient reçue des Goths. Il suffira, pour atteindre l'objet propre de cette étude, d'indiquer sommairement les faits qui se rapportent plus directement à l'histoire religieuse de l'arianisme germanique chez les principaux peuples qui envahirent l'empire romain.
II. L'arianisme visigothique. - Le début du v siècle fut le signal des grandes invasions ; en 409, les Alains, les Sueves et les Vandales entraient en Espagne, après avoir dévasté la Gaule ; en 410, Alaric, roi des Wisigoths, prenait Rome et se disposait à passer en Sicile, quand il mourut, l'année suivante, à Cosenza. Ataulf, son successeur, fit la paix avec l'empereur Honorius, qui lui céda, en 412, la Gaule narbonnaise et les provinces d'Espagne situées en deçà de l'Èbre. Telle fut l'origine du royaume visigothique d'Aquitaine, agrandi quelques années après par Wallia (415-419) et ses successeurs, les rois de Toulouse, grâce surtout à leurs succès sur les Alains, les Sueves et les Vandales qui occupaient la Galice. Les catholiques n'eurent pas à se plaindre des premiers rois visigoths, qui furent bienveillants à l'égard du clergé et utilisèrent souvent son influence ; ainsi Théodoric Ier (419-451) accorda toute sa confiance à saint Orient, évêque d'Auch, et Théodoric II (453-466) sut même se concilier les sympathies d'illustres Gallo-Romains, comme Sidoine Apollinaire. Epist., I, 2, P. L., t lviii, col. 446.
Mais quand, en 466, Euric se fut emparé du trône après avoir assassiné son frère Théodoric, la situation changea. Roi guerrier et ambitieux, Euric profita de la chute de l'empire romain d'Occident, sous Romulus Augustule, pour étendre les frontières de la monarchie visigothique au-delà de l'Èbre et jusqu'aux rives de la Loire et du Rhône ; il rêvait de conquérir toute la Gaule. Les évêques des cités encore indépendantes lui apparurent comme autant d'ennemis de la domination gothique et d'obstacles à ses desseins ambitieux. Euric entra dans la voie des mesures violentes, mesures qui n'atteignirent pas seulement les individus, mais dont la religion catholique elle-même subit le contre-coup. Sidoine Apollinaire, Epist., vi, 6, P. L., t. lviii, col. 570. En particulier, défense fut faite de remplacer les évêques qui mouraient ; d'autres furent exilés, comme l'évêque de Riez, et Sidoine Apollinaire, bientôt rendu à son diocèse grâce au catholique Léon, ministre du roi visigoth. Sidoine Apollinaire, Epist., viii, 3, P. L., t. lviii, col. 591. Beaucoup de diocèses restèrent sans pasteurs jusqu'à la mort d'Euric, en 484. Cette politique eut pour résultat de rendre impossible toute conciliation entre les Gaulois et les Visigoths. Alaric II (484-507) essaya d'une attitude moins hostile à l'égard des catholiques ; ceux-ci tournaient leurs regards et leurs espérances vers le roi Franc, Clovis, vainqueur de Syagrius à Soissons, en 486. Ces sympathies s'accrurent surtout et se traduisirent par des faits après la conversion de ce prince. La bataille de Vouillé, où périt Alaric II en 507, détruisit réellement la domination visigothique dans le midi de la France. Les vaincus disparurent des provinces conquises ; ils auraient été complètement rejetés au-delà des Pyrénées, si le puissant roi ostrogoth d'Italie, Théodoric le Grand, n'était venu à leur secours. Les Ostrogoths occupèrent la Provence avec Arles pour capitale, et les Visigoths, la Septimanie avec Carcassonne pour résidence. Le fanatisme arien de Théodoric II (453-466) provoqua une nouvelle campagne du roi Childebert ; le diocèse de Pyrénées fut comme Théudis, tantôt hostile, tantôt bienveillant envers le culte catholique. Enfin, la bienveillance et la sympathie que celui-ci montrait au catholicisme l'emportèrent clairement, vers le milieu du VIe, un peuple s'était converti avec le roi Rechiar ; mais le mariage du roi Remismond avec une fille de Théodoric, roi visigoth de Toulouse, en 464, avait rendu l'influence à l'arianisme ; l'Église catholique eut des martyrs. En 550, le royaume des Sueves revint enfin à l'orthodoxie, grâce surtout à saint Martin de Braga, qui convertit le fils du roi Théodemir, guéri d'une maladie par l'intercession de saint Martin de Tours. S. Isidore, Historia de regibus, t. xxi, col. 1080 sq. ; S. Gregorius, De miraculis beati Martini, 1, I, c. xi, P. L., t. xxi, col. La paix ne fut pas de longue durée. À la mort d'Alaric, le trône visigothique d'Espagne échut à Léovigilde (569-586). Voulant établir l'unité politique et religieuse, le nouveau roi s'attaqua aux catholiques, en procédant d'abord d'une façon insidieuse, il tenta de partager les sentiments des orthodoxes en ce qui concerne la piété et la foi, sauf la divinité du Saint-Esprit qu'il ne pouvait trouver dans l'Écriture. Beaucoup de fidèles se laissèrent prendre au piège : ceux qui le déjouèrent furent punis par l'exil ou des peines encore plus rigoureuses. La lutte s'aggrava, quand Herménégilde, gendre de Léovigilde et associé au gouvernement du royaume, se convertit à la foi catholique sous la douce influence de son épouse, la princesse franque Ingonde et de saint Léandre, archevêque de Séville. Dépouillé de ses domaines, Herménégilde se révolta en s'appuyant surtout sur l'élément espagnol de la nation, et s'allia avec les Sueves orthodoxes et avec les Grecs impériaux qui possédaient encore quelques villes dans la péninsule. Léovigilde n'en devint que plus furieux : aux exils et aux meurtres d'évêques se joint la confiscation des revenus ecclésiastiques. En même temps, pour se concilier les Espagnols par quelques concessions, il réunit en 581 ou 582 un synode arien à Tolède, où l'on décida qu'on n'imposerait pas un nouveau baptême à ceux qui accepteraient la religion du roi, et qu'on se servirait de la formule : « Honneur soit au Père par le Fils dans le Saint-Esprit ». Mesure qui eut pour effet de renforcer l'arianisme politique de Léovigilde, un certain nombre d'orthodoxes timides ou ambitieux. Au lieu d'une lutte qui eut tout le caractère d'une guerre de religion ; vaincu, et trahi ensuite par les lieutenants de l'empereur Maurice, Herménégilde s'en remit à la clémence de son père. Il fut d'abord emprisonné à Séville et à Tarragone, puis, sur son refus de recevoir la communion de la main d'un évêque arien, mis à mort par l'ordre de Léovigilde dans la nuit de la fête de Pâques, le 13 avril 585. Acta sanctorum, t. aprilis, Anvers, 1675, p. 134-136. La mort d'Herménégilde fut suivie de nouvelles rigueurs contre les catholiques. Beaucoup de personnages importants furent exilés, évêques comme Fronto de Carcassonne, Mausone d'Érida, saint Léandre de Séville. Les Sueves de la Galice, vaincus et soumis à la domination visigothique, virent aussi leurs évêques chassés. Léovigilde ne survécut qu'un an à son gendre Herménégilde, il eut néanmoins le temps de se convaincre de l'inefficacité de la politique qu'il avait suivie et du regret que proscrit purent rentrer dans leurs diocèses, et les catholiques à retrouver plus de liberté.
ARIANISME CHEZ LES PEUPLES GERMANIQUES
IV. L'arianisme vandale. - Après avoir, de concert avec les Alains et les Sueves, envahi et ravagé la Gaule, les Vandales étaient passés en Espagne en 409. Refoulés ensuite par les Wisigoths, ils s'étaient établis en Andalousie et avaient secoué le joug romain sous leur roi Gunderic qui mourut en 426 ou 427, et eut pour successeur Genséric. Dans un moment de révolte contre la cour impériale de Byzance, le comte Boniface, gouverneur d'Afrique, marié avec une parente du roi des Vandales, appelle ceux-ci à son secours ; en 429, ils envahissent la Mauritanie et sont bientôt maîtres des deux tiers de l'Afrique romaine. Ce fut un désastre pour l'Église catholique ; car Genséric, redoutant l'alliance des Romains d'Afrique avec ceux d'Italie ou d'Orient, s'attaqua avec la plus extrême violence à la noblesse et au clergé qui, ne pouvant se faire au gouvernement d'un barbare et d'un hérétique, rêvaient le rétablissement de la domination romaine. La persécution religieuse proprement dite commença en 437, et fut signalée par le martyre de quatre Espagnols, attachés au service de Genséric, qui ne voulurent pas renier la foi orthodoxe. S. Prosper, Chronicon, P. L., t. li, col. 597. Après la prise de Carthage en 439, l'archevêque Quodvultdeus fut expulsé avec une grande partie de ses clercs ; embarqués sur des navires avariés, ils furent abandonnés au caprice des flots et abordèrent à Naples. La persécution alla s'aggravant jusqu'en 475, sauf une interruption momentanée de 451 à 457. À la suite d'un traité conclu avec l'empereur Valentinien III et sur les instances de cet empereur, Genséric laissa ordonner un évêque catholique à Carthage. Ce fut alors qu'il fit son expédition d'Italie, tristement célèbre par la prise et le sac de Rome en 455. Bientôt le fanatisme arien et les préoccupations politiques du roi vandale rallumèrent la persécution dans Carthage et dans toute l'Afrique proconsulaire. Ce ne fut qu'à la fin de sa vie, en 477, qu'il consentit à se relâcher de sa rigueur envers les orthodoxes en permettant de rouvrir l'église de Carthage qu'il avait fait fermer.
Pendant cette sombre période de son histoire, l'Église d'Afrique ne s'abandonna pas. La présence de beaucoup de prêtres, restés au milieu des fidèles en dépit des édits royaux, servait à entretenir la foi orthodoxe ; des séminaires furent établis à l'étranger ; et de loin, les évêques exilés frappaient les ariens et fournissaient des moyens d'attaque et de défense à ceux que les barbares voulaient pervertir. Tels, par exemple, l'évêque de Cartenne qui présenta même un livre contre les ariens, et Victor de Vita, dont l'œuvre « Historia persecutionis vandalicae » est encore conservée, P. L., t. lviii, col. 179 sq. et 359 sq. Hunéric, qui acquit bientôt une grande influence, les évêques ariens, surintendant le fourbe Cyrila, successeur d'Hunnéric (485-496), sans faire cesser dès le début de son règne toutes les mesures prises contre les catholiques, les traita néanmoins avec égards ; il rappela d'exil d'abord saint Eugène, et plus tard tous les prêtres, en leur permettant de rouvrir les églises. Chronic. S. Prosperi, append., P. L., t. lviii, col. 606. Mais son frère Thrasamond (496-523) rentra dans la voie des persécutions, avec cette différence qu'il procéda surtout à la manière de Julien l'Apostat, essayant d'attirer les orthodoxes à l'arianisme par l'appât de faveurs temporelles, les sarcasmes ou les discussions religieuses. En même temps, il fit remettre en vigueur les anciennes lois ; les églises furent refermées, et il fut défendu de consacrer de nouveaux évêques. Et même, malgré tout, leur nombre ne diminuait point, il en relégua cent vingt, et peut-être beaucoup plus, dans l'île de Sardaigne. Ruinart, Commentarius historicus, x, p. ; col. 122, 123. Parmi ces confesseurs de la foi brillaient au premier rang le primat Victor et saint Fulgence de Ruspe ; celui-ci devint le véritable chef des évêques exilés et le glorieux champion de l'orthodoxie qu'il soutint devant le roi Thrasamond et dans ses écrits contre l'arianisme, P. L., t. lix, col. 223 sq., notamment dans son livre « Ad Trasimundum regem Vandalorum libri tres » ou le saint répond aux objections des hérétiques.
Il faut lire ce que fut cette persécution barbare et ce qu'elle mit de haine contre les Vandales au cœur des opprimés, dans le récit, naturellement passionné, mais substantiellement véridique de l'évêque africain Victor de Vita, « Historia persecutionis vandalicae » ; récit suivi, dans Migne, du commentaire historique de dom Ruinart sur le même sujet, P. L., t. lviii, col. 179 sq. et 359 sq.
Le mécontentement des Vandales se manifesta bientôt ; le comte de Carthage, présidé par le nouvel archevêque Boniface, Hefele, Hist. des conciles, t. ii, p. 238. Bientôt le mécontentement se préparait ; mais les peuples ariens, par esprit de haine à l'égard de la noblesse publique, et firent éclater des révoltes en Italie, en Dalmatie et en Sardaigne. L'empereur Justinien envoya en Afrique le général Bélisaire, qui réunit à l'empire le royaume des Vandales. La plupart des Vandales furent transportés hors d'Afrique. La foi de Nicée fut solennellement confirmée dans un concile tenu à Carthage sous Reparatus, successeur de Boniface, en 535, et les lois contre les hérétiques et les donatistes furent mises en vigueur. Ainsi finit brusquement, dans Le VI, par le coup de représailles, l'arianisme vandale, de tous le plus barbare.
V. L'arianisme ostrogothique. - L'hérésie était passée d'abord aux Ostrogoths, puis aux diverses tribus germaniques établies sur les bords du Danube, comme les Scyres. Ce furent ces derniers peuples qui, en 476, consommèrent la ruine de l'empire romain d'Occident ; Odoacre, leur chef, déposa Romulus Augustule et prit le titre de roi d'Italie. Sa domination, dont il n'eut pas à souffrir, fut de courte durée ; les Ostrogoths quittèrent la Pannonie où ils résidaient depuis quelque temps, et ils envahirent les provinces de l'empire sous la conduite de Théodemir, qui meurt en 474. Son fils Théodoric, connu dans l'histoire sous le nom de Théodoric le Grand, envahit l'Italie en 489. Odoacre, défait à Aquilée et près de Vérone, abdiqua d'abord sa royauté avec son vainqueur ; mais Théodoric l'assassina dans un festin et prit lui-même le titre de roi d'Italie. Une alliance, conclue avec l'empereur d'Orient Anastase, consacra le nouveau roi. Alors commença ce règne brillant de Théodoric, qui l'a fait appeler le Charlemagne de l'arianisme.
Élevé à la cour de Constantinople, il se conduisit plutôt en prince romain qu'en barbare. Comme il favorisait les évêques les plus vertueux et les plus instruits, tels que Laurent d'Arles, Epiphane de Pavie, Jean de Syracuse, il accorda aux orthodoxes le libre exercice de leur culte, sa faveur et toute sa confiance : des catholiques obtinrent les plus hautes charges, comme Symmaque, nommé consul, et il porta les mêmes principes de tolérance dans l'administration de la Provence et de la Septimanie, quand, à la mort d'Alaric II, il se fut fait donner par les Wisigoths la tutelle de son petit-fils Amalaric.
VI. L'arianisme lombard. - La paix ne fut pas de longue durée pour les catholiques d'Italie. Destitué de son commandement à la mort de l'empereur Justinien, Narses fit appel aux Lombards, peuplade germanique qui résidait alors en Pannonie. Sous la conduite d'Alboin, ceux-ci s'emparent, en 568, de la péninsule italienne, perdue à jamais pour les Byzantins, à l'exception de l'exarchat de Ravenne, du duché de Rome et de quelques autres territoires dans le sud. Demi-hérétiques et demi-païens, ces barbares se montrent surtout acharnés contre la race romaine, malgré les tendances plus humaines et plus politiques de leur chef. Le meurtre d'Alboin, en 573, et celui de son successeur Kleph, en 574, furent suivis d'une période d'anarchie politique où, sous trente-cinq ducs, pendant les dix ans de la minorité d'Autharis, l'Italie devint un champ de dévastation et de carnage ; les biens des églises et le sang des prêtres ne furent pas plus épargnés que ceux de la noble race vaincue. Paul Winfrid, De gratis Langobardorum, n, 32, P. L., t. xcv, col. 502. Peu à peu, les Lombards se divisèrent en duchés à peu près indépendants, grâce en partie à la division du royaume et aux prodiges dont l'Église catholique glorifia ses martyrs, l'Église catholique commença à reconquérir sa légitime influence. D'abord, les propres devinrent plus rares, quand les alliances des rois lombards avec les catholiques seconderent les efforts du clergé italien. Ce fut ainsi qu'en 589, le mariage du roi Agilulf avec la fille du duc de Bavière, Théodelinde, devint pour la partie arienne de la nation un moyen providentiel d'acheminement vers la vraie foi. L'année suivante, la reine offrit sa main au duc Agilulfe de Turin qu'elle convertit en peu de temps en un catholique, Théodelinde,
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
peu après ; celui-ci, à son tour, fit baptiser son fils Adelwald par un évêque orthodoxe et nomma en beaucoup d'endroits des ducs catholiques.
Saint Grégoire le Grand seconda de tout son pouvoir les efforts de Théodelinde et d'Agilulfe, comme on le voit par ses lettres à ces deux souverains. De là un mouvement important de conversions qui, après la mort du roi en 615 ou 616, se continua sous le gouvernement personnel de Théodelinde pendant la minorité de son fils. Mais à la mort de la reine, vers 623, Adelwald mal conseillé adopta à l'égard des principaux seigneurs lombards une attitude tyrannique qui aboutit à un soulèvement redoutable et lui fit perdre le trône. Il y eut une nouvelle succession de monarques ariens, qui se montrèrent d'ailleurs respectueux de l'Église catholique et n'entravèrent pas son influence toujours grandissante. Paul Winfrid, De gestis Langobardorum, IV, 43-44, P. L., t. xcv, col. 579 sq. Rodoald, assassiné en 653, termina la série des rois ariens de Lombardie. La dynastie catholique de Bavière monta sur le trône avec Aribert Ier, neveu de Théodelinde (653-663). L'usurpation de Grimoald, duc de Bénévent (663-673), ne changea rien aux affaires religieuses ; catholique lui-même, ce roi protégea les efforts que multipliaient les évêques pour convertir les ariens, et ce fut sous son règne que s'acheva cette grande œuvre dans la masse du peuple lombard. L'arianisme disparaissait ainsi de l'Occident.
VII. Caractère de l'arianisme germanique. - Un double aspect doit se distinguer ici, celui de la théologie et celui de l'histoire. Sous l'aspect dogmatique, l'arianisme germanique est à peu près sans importance. C'est surtout par le fait des circonstances, semble-t-il, que l'évêque Ulphilas, homme pratique et organisateur plutôt que théologien, se trouva pris dans l'engrenage de l'arianisme officiel de la cour impériale de Byzance. Les Germains encore barbares trouvèrent-ils dans le Logos et le Christ arien, sorte de Dieu inférieur au Père, quelque chose de plus immédiatement acceptable pour d'anciens adorateurs d'Odin ? Peut-être ; en tout cas, leur théologie resta stationnaire, tournant dans cette série de textes scripturaires mal interprétés ou incomplets qu'ils avaient hérités des premiers ariens. Ainisi en est-il des monuments qui ont été déjà cités ; ainsi en est-il de ces sermons dont les fragments, édités par le cardinal Mai dans sa Nova collectio scriptorum veterum, t. III, ont été reproduits dans Migne, P. L., t. XIII, col. 593 sq. Malgré tout, l'œuvre apostolique d'Ulphilas ne fut pas complètement stérile ; bien qu'altéré et incomplet, le christianisme arien garda encore assez de vertu pour exercer sur les mœurs et les idées de ces peuplades barbares une profonde et salutaire influence. Du reste, l'Église catholique elle-même eut sa part dans cette action civilisatrice et moralisatrice. La supériorité de son degré, dans l'unité et la fermeté de sa foi comme dans l'éclat de la sainteté et surtout dans son organisation hiérarchique, s'imposa partout ; les plus grands monarques des royaumes ariens se rendirent compte de cette force prépondérante, soit pour l'utiliser, comme Théodoric le Grand, soit pour la battre en brèche, comme Euric et les rois vandales. Le roc demeura ferme, et la présence persistante de l'arianisme en Occident eut pour effet de stimuler le zèle et l'action apostolique du clergé orthodoxe, afin de préserver les fidèles et de convertir les autres. De là, dans les écrits des docteurs et des évêques d'alors, tant de traités relatifs au mystère de la Trinité, comme en signale Gennade dans son catalogue des auteurs ecclésiastiques ; ce sont des libelli en forme de brève exposition, des commonitoria ou avertissements, des lettres même. Sur tout ce courant d'idées dont le développement ne peut se poursuivre ici, voir Godefroid Kurth, Les origines de la civilisation moderne, Paris, 1898, t. I, ch. II : Les royaumes ariens.
Mil
Renaissance de l'arianisme avec la Réforme. _ Pendant environ neuf siècles, l'arianisme n'a laissé de traces en Europe ; car c'est à tort, comme le montre Hefele, Hist. des conciles, trad. Delarc, t. VII, p. 71-73, qu'on a prétendu voir dans l'adoptianisme de Félix d'Urgel, vers la fin du VIIIe, un compromis entre la doctrine arienne et la doctrine orthodoxe de la Trinité. Au XVIe, l'hérésie renaît avec la Réforme, mais dans des conditions très différentes de celles qui marquèrent sa première apparition. A vrai dire, aucune secte protestante ne s'est présentée comme spécifiquement arienne ; on manquerait surtout d'exactitude, si l'on prétendait ramener à l'arianisme proprement dit toutes celles qui ont nié la Trinité ou la divinité de Jésus-Christ. Si l'arianisme rejetait la vraie divinité de Jésus-Christ, ce n'était qu'une conséquence de sa négation fondamentale, portant sur la consubstantialité du Verbe, seconde personne de la Trinité. Par ailleurs, les ariens n'attaquaient pas la distinction des personnes divines, mais ils l'exagéraient, par opposition au sabellianisme ; s'ils arrivaient à nier réellement la Trinité chrétienne, c'était par voie de conséquence, une Trinité d'êtres inégaux en nature ne pouvant être une vraie Trinité de personnes divines. Cette remarque générale trouve surtout son application en ce qui concerne les sectes protestantes antitrinitaires. Le point commun de toutes, c'est la négation de la Trinité chrétienne, mais cette négation même peut être le résultat d'une direction diamétralement opposée à l'arianisme, une direction sabellienne. Alors on ne maintient pas la réalité des trois personnes, que les ariens maintenaient tout en les séparant plus ou moins quant à l'être et à la relation : mais on nie simplement cette réalité, en ne voyant dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit que trois appellations d'un Dieu unique ou unitaire, dont l'étude est en dehors du présent article. Et telle est, en luthéranisme, l'antitrinitarisme. Toutefois, si aucune de ces sectes n'est une reproduction de l'arianisme, toutes ont avec cette pointe de contact en ce qui concerne la doctrine trinitaire et christologique. De part et d'autre, la même conception de Dieu, être suprême, un dans son rapport de la personnalité et de la nature, et par conséquent possédant seul, en dehors de toute autre personne, l'essentielle divinité.
Mais si des sectes elles-mêmes on passe aux individus, la question change d'aspect ; plusieurs ont réellement repris pour leur compte personnel, en tout ou en partie, la doctrine condamnée au concile de Nicée. On retrouve, par exemple, dans l'alentin Gentile la doctrine du Père « OtMeoc et du Fils 8ev« pô8eo ; entendue d'une manière qui rappelle tout à la fois l'arianisme et le subordinatianisme ; car il admet trois esprits éternels, mais dont les deux derniers seraient moindres que le premier, ni de lui non l'essence du Dieu suprême, mais deux divinités d'ordre inférieur. Chez plusieurs théologiens arminiens des Pays-Bas, comme piscopius, Limborch, Courcelles et autres, on retrouve aussi, greffée sur cette conception du Père akeaeoc, une doctrine subordinatienne qui ressemble beaucoup à celle d'Eusebe de Césarée et de son parti origéniste. En Angleterre surtout, ces tendances se sont traduites par des manifestations individuelles d'inégale importance. Ainsi on a vu dans le cinquième chant du Paradis perdu, de Milton, un morceau de poésie arienne : Dieu, parlant du sommet d'une montagne, où il est voilé dans la lumière, annonce aux myriades d'anges et d'archanges assemblés au pied de la montagne, que ce jour il a engendré son Fils et qu'il le fait roi de toutes les créatures, nées avant lui. Mais malgré ce qu'il y a là de défectueux ou de déquivoqué, ce qui concerne la relation du Fils au Père, on peut que Milton, comme Isaac Newton, diffère de l'arianisme dans son but et son esprit, des hommes, dont quelques-uns sont rangés parmi les sociniens et les unitaires, ont eu des sentiments antérieurs, au XVIIIe. F. Whiston, Tierce, Lardner, Priestley et tout particulièrement William Whiston et Samuel Clarke. Dans un ouvrage intitulé : Primitive Christianity, 1710-1711, Whiston soutint formellement un arianisme mitigé, semblable à peu près à celui d'Eusèbe de Césarée. Dans les principaux de son livre et déférés à la Chambre haute, du 11 novembre 1711, on retrouve la doctrine du Père suprême, du Fils inférieur et subordonné au Père, du Saint-Esprit inférieur et subordonné au Fils non moins qu'au Père, du Logos tenant lieu dans le Christ de l'âme raisonnable. Wilkins, Concilia magnae Britanniae et Hiberniae, Londres, 1737, t. IV, p. 616-651. Whiston fut censuré et privé de sa chaire par l'université de Cambridge. L'année suivante, Clarke entra en scène, en publiant son livre : The Scripture doctrine of the Trinity, Londres, 1712, déféré, comme celui de Whiston, aux autorités ecclésiastiques en 1714. À son tour, il insistait sur la génération ou la production du Fils par la volonté du Père et sur la subordination de la seconde et de la troisième personne à la première ; en particulier, il rejetait comme contradictoire dans les termes mêmes la doctrine des trois personnes dans l'unité numérique de nature, et niait l'existence de trois personnes éternelles, incréées ou toutes-puissantes. La Chambre haute se contenta d'une vague déclaration, où Clarke reconnaissait « que le Fils de Dieu a été éternellement engendré par l'éternelle et incompréhensible puissance du Père, et que pareillement le Saint-Esprit a procédé éternellement de l'éternelle et incompréhensible puissance et volonté du Père ». Wilkins, op. cit., p. 657-659. Mais la lutte, provoquée par ces livres, continua quelque temps, et produisit un vrai trouble dans l'Église anglicane. Plus tard, la tendance socinienne et unitaire s'est principalement manifestée.
IX. Caractère de l'arianisme dans les temps modernes. - C'est surtout dans le genre d'attaques dont ils se sont servis à l'égard du dogme catholique et dans une tendance rationaliste de plus en plus saillante qu'il faut chercher la caractéristique des ariens modernes ; caractéristique facilement explicable par l'influence qu'exerçaient sur eux le principe du libre examen et le développement du criticisme. À ces esprits, il ne suffisait plus que l'Église présentât son dogme traditionnel ; ils voulurent le contrôler à la pure lumière de la raison et, sur le terrain des faits, lui contester ses titres. De là un double genre d'attaques. Du premier, quelques mots suffiront ici ; ce sont les objections générales de la raison humaine contre le mystère d'un Dieu unique en trois personnes consubstantielles : contradiction patente et criante ; incompatibilité de l'aséité avec la génération du Fils ou la procession du Saint-Esprit, et autres objections assez connues, dont l'examen se rapporte à l'explication et à la défense du dogme trinitaire. Remarquons seulement que ces objections eurent sur beaucoup d'esprits philosophiques du protestantisme, surtout en Allemagne, une influence aussi dangereuse pour le dogme que l'arianisme lui-même ; elles les amenèrent à des tentatives d'explication rationnelle de la trinité chrétienne qui en détruisaient réellement la vraie notion. Ainsi en fut-il, par exemple, dans l'école de Wolff, et chez Kant, De Wette, Schelling, Hegel, Feuerbach. Même parmi les catholiques, certains n'ont pas échappé à cette influence ; il suffit de citer Günther, qui, dans sa théorie de la trinité, censurée par l'Église romaine, formait un mélange des erreurs sabelliennes, ariennes et nestoriennes.
L'autre genre d'attaques vint d'esprits plus positifs ; on alla, sur le terrain scripturaire ou traditionnel, la doctrine proclamée à Nicée. Les sociniens avancèrent hardiment qu'avant ce concile les chrétiens avaient des sentiments semblables sur la personne du Fils de Dieu ou sur la trinité en général. La thèse fut soutenue par Zuicker, Irenicon Irenicorum, Amsterdam, par Courcelles, Disserlationes, Amsterdam, 1659 ; Uclcus historiée ecclesiasticte, Cosmopolis terdam), 1661- avec appendices en 1676 et 1678 ; Le Clerc, Les sentiments de quelques théologiens, lettre, Amsterdam, 1688. Avec les infiltrations sociniennes et ariennes, la littérature anglaise où elle eut, à diverses reprises, des champions de marque tels que le Dr Bury, dans The naked Gospel, Oxford, 1690 ; Locke, On the reasonableness of christianity, Londres, 1695 ; puis Whiston et Clarke avec leurs partisans ou leurs successeurs. Mais le dogme traditionnel trouva en Angleterre des défenseurs remarquables, dont les principaux furent G. Bull et Waterland. Le premier est surtout connu par sa Defensio fidei nicenae ex scriptis catholicorum doctorum, qui intra tria prima Ecclesiae christiana secula floruerunt, Londres, 1685 ; une assemblée du clergé de France lui fit présenter ses félicitations pour un autre ouvrage, publié en 1695 : Judicium Ecclesiae catholicae trium primorum seculorum, de necessitate credendi quod Dominus noster Jesus Christus sit verus Deus. Waterland fut l'adversaire infatigable de Whiston et de Clarke dans sa triple indication of Christ's divinity, 1719, 1723, 1724, et autres ouvrages de polémique. La question de la foi trinitaire et christologique de l'Église antique et des Pères anténicéens, soulevée ainsi, n'a pas cessé d'exister ; dans Ce et récemment encore, elle est revenue à l'ordre du jour. Voici la Trinité chez les Pères anténicéens.
Une partie des considérations qui précèdent nous a déjà mis sur la voie de la tendance rationaliste dans l'arianisme moderne ; le libre examen, appliqué aux dogmes de la trinité et de l'incarnation sous la lumière de la pure raison, a eu pour effet de développer le rationalisme et le déisme latent, qui se trouvait à la base de l'hérésie arienne. La résultante a été ce qu'on nomme de nos jours le « protestantisme libéral » ou encore « le christianisme ou théisme moderne ». Il suffira d'emprunter à M. A. Réville, Histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ, Paris, 1869, un passage où se reflète un ensemble d'idées venant de Lessing et de Schleiermacher : « Au Dieu de la Trinité doit se substituer le Dieu unique, supérieur et intérieur au monde, qui épanche dans l'immensité du temps et de l'espace les inépuisables richesses de sa puissance, dont le Verbe éternel est l'univers, révélation de sa pensée, expression de sa sagesse, gravitation perpétuelle de l'esprit créé vers l'Esprit créateur, dont il procède, qui l'aime puisqu'il l'attire, et vers lequel les créatures s'élèvent par une ascension mystérieuse. L'union du divin et de l'humain est en puissance dans toute âme humaine. Jésus est grand d'une grandeur suprême, parce que, parmi les fils de la terre, il a senti cette union en lui-même si intense et si intime que, sans fermer un seul moment les yeux sur les misères de notre race, il n'a pu donner à Dieu d'autre nom que celui de Père. » Nous sommes, on le voit, loin de la foi de saint Athanase, loin de l'arianisme adouci des eusébiens, loin même de l'arianisme d'Arius ; mais on peut reconnaître avec ces unitaires ou déistes modernes, que l'arianisme antique était gros des conséquences qu'ils ont tirées eux-mêmes. Reste à savoir pourquoi et comment ils se disent encore chrétiens.
La littérature relative à l'arianisme serait considérable, s'il fallait indiquer ouvrages et articles parus sur le sujet ; on la trouve à peu près complète dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie et Supplément, au mot Arius ; Topo-bibliographie, au mot Arianisme. Pour dégager les ouvrages d'ensemble, les études de détail citées déjà ne seront pas rappelées. I. Sources anciennes, utilisées et indiquées au cours de l'article. Du côté des orthodoxes, les œuvres historico-dogmatiques des Pères des IVe et Ves, en particulier des saints Athanase, Hilaire, Épiphane, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse ; puis les histoires ecclésiastiques de Rufin, Socrate, Sozomène et Théodoret. Du côté des ariens, les fragments d'Arius et de ses premiers partisans ; puis, le résumé de l'histoire ecclésiastique de Philostorge. La littérature arienne et semi-arienne en général, voir Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 1-2 ; GLXVin, Histoire de l'antiquité chrétienne, Paris, 1908, t. III, p. 9-20, 31.
La littérature païenne, voir par exemple, Julian, Contra Galilaeos, et les ouvrages de Porphyre contre les chrétiens.
II. Travaux postérieurs. - La partie la plus importante de la littérature relative à l'arianisme se rattache aux diverses polémiques, L. I, p. 289 sq. ; G. M. Traité, W. Walch, Entwurf einer Geschichte der Ketzereien, Spaltungen und Freigeister der Kirche, Leipzig, 1764, t. I. A. Starck, Geschichte des Arianismus, 2 vol., Berlin, 1783, 1785.
III Travaux récents. - L'arianisme dans l'Empire romain : J. A. Hoehler, Athanase le Grand, ou la lutte de l'Église avec l'arianisme, traduit de l'allemand par J. C., in-8°, Paris, 1840 ; A. de Broglie, L'Église et l'Empire au IVe, édit., Paris, 1867-1868 ; F. Bähringer, Athanasius und Arius, oder der erste große Kampf der Orthodoxie und Heterodoxie, Stuttgart, 1874 (sous toute réserve pour les idées de W. Kölling), Geschichte der arianischen Häresie, t. I, bis zur Entscheidung von Nicäa, t. II, von Nicäa bis Konstantinopel, Gutersloh, 1874, 1883 ; J. H. Newman, The Arians of the fourth century, V. lit., Londres, 1876 ; H. Melvill Gwatkin, Studies of Arianism, chiefly referring to the character and chronology of the reaction which followed the council of Nicäa, Londres, 1re édit., 1882 ; 2e édit., 1900, monographie docte et fort utile pour l'étude historique de l'arianisme, abrégée et vulgarisée par l'auteur dans l'ouvrage intitulé The Arian controversy, Londres, 1880 ; 4e édit., 1898 ; card. Hergenröther, Histoire de l'Église, traduit de P. Bélet, Paris, 1880, t. II, n. 41 sq. ; Ludtke, art. Arianismus, dans Kirchenlexikon, 1882 : Ph. Schaff, art. Arianismus et Arius, dans A dictionary of Christian biography, Londres, 1900 ; Looft, art. Arianismus, dans Realencyklopädie, Leipzig, 1897 ; J. Gummerus, Die Homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Leipzig, 1900 ; P. Snellman, Der Anfang des arianischen Streites, Helsingfors, 1904 ; S. Rogalla, Die Anfänge des arianischen Streites, Paderborn, 1907 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 19-66.
2° Sur l'arianisme germanique : Jean Cohen, Notice historique sur l'arianisme depuis la mort de saint Athanase jusqu'à nos jours, à la suite de la traduction d'Athanase le Grand, de Möhler ; Ch.-J. Revillout, De l'arianisme des peuples germaniques qui ont envahi l'Empire romain, Paris, 1850 ; Helferich, Der westgothische Arianismus und die spanische Ketzergeschichte, Berlin, 1860 ; Franz Görres, Katholikenverfolgungen in den arianischen Germanenreichen, dans Real-Encyclopädie der christlichen Altertümer, par F. X. Kraus, Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. I, p. 258 sq.
3° Sur l'arianisme dans les temps modernes : Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen, 1841-1843, t. III, part. I, c. III-IV ; part. II, c. III, IV, VI : J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, Stuttgart, 1845, ouvrage important traduit en anglais par W. Lindsay Alexander et D. W. Simon, sous ce titre : History of the doctrine of the Person of Christ, 5 vol. en 5 tomes, Édimbourg, 1891-1892, t. IV, V, avec un appendice du Rév. Patrick Fairbairn relatif à l'Angleterre ; Dictionnaire des hérésies, publié par l'abbé Migne, Paris, 1847, t. I, p. 425 sq. Y Histoire du dogme. Théologiens catholiques : Mgr Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de l'Église et jusqu'au concile de Nicée, Paris, 1852, t. II, 1. IX, c. XI sq. ; J. Schwane, Dogmengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, 1895, t. I, § 24 ; t. II, § 9 sq. - Les protestants : Baur, op. cit., t. I, part. II, c. I sq. ; Dorner, op. cit., période 2, époque, sect. II ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 5e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. II, c. V, § 5.
Conciles et symboles : Hinschius, Collectio conciliorum, t. II, n. 41 ; Aug. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Braunschweig, 1897 ; Karl Kunst, Bibliothek der Symbole und theologischer Tractate des Priscillianismus und westgothischen Arianismus aus dem VI. Jahrhundert, Mayence, 1900 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. I.
Chronologie : H. J. Wetzer, Restitutio verae chronologiae rerum ex controversiis an. 315-350 exortarum, 1 vol., fort ur-le-Main, 1827, p. X-71 (sous plusieurs points) ; H. F. Clinton, Fasti romani, 2 vol., Oxford, 1845, 1850, chronologie des empereurs ; Outschmid, Kleine Schriften, édit. F. Buhl, Leipzig, 1890, t. II, p. XXIII sq.
ARIAS DEL CASTILLO Jean, théologien espagnol. On a de lui : Doctrinal de la Inquisición, Somenclatura hierarchica, t. III, p. 330, édit. de 1591.
ARIAS DE VALDERAS François, V. Olazábal. Théologien espagnol, auteur d'un traité Dialexis, publié en 1533, in-4°, et réimprimé dans le XVIe volume de la grande collection canonique publiée sous les auspices de l'Université de Salamanque, Innsbruck, 1584.
ARIOSTO Alexandre, religieux franciscain, originaire de Bologne, vécut dans le cours du XVIe. Théologien et canoniste renommé, il fut envoyé vers 1476 chez les Maronites, et trois ans plus tard, de retour en Italie, il fut chargé par Sixte IV de diverses fonctions dans la Romagne. Outre plusieurs écrits relatifs à son voyage en Orient, Alexandre Ariosto composa un Interrogatorium pro animabus regendis, Venise, 1513, souvent réimprimé sous le titre : Enchiridion, seu interrogatorium confessorum pro animorum curanda salute, in-4°, Paris, 1520, etc.
ARISTÈNE Alexis, canoniste byzantin du XIIe. Tour à tour hiéromnémon, P. G., t. CXXXIII, col. 1033, nomophylax, protédicte et orphanotrophe, ibid., col. 1021, 1034, 1042, il écrivit, à la demande de Comnène (1143-1180), un commentaire sur la Synopsis canonum, que les éditeurs ont malheureusement publié non dans sa forme originale, mais en appendice aux commentaires analogues de Zonaras et de Balsamon, f. t. CXXXVII, CXXXVIII. Cette disposition pourrait laisser croire qu'Aristène n'a fait que compléter Zonaras : tandis que celui-ci est postérieur au premier : il a en effet écrit ses commentaires sous Manuel Comnène (1143-1180) et après 1159. Voir sur ce sujet Zacharias de Lingenthal, Sitzungsberichte der königl. preuss. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, t. I (1887), p. 1158 ; Zacharias rectifie l'opinion erronée de ses devanciers, qu'il avait lui-même jusque-là partagée.
Nous tenons de Théodore Prodrome les principaux renseignements que nous possédons sur Aristène. Cf. La Porte du ciel (éd. 04), p. 17-18 ; Réimpression d'extraits des manuscrits, t. VI (1801), p. 499, primé d'après P. G., t. CXXXIII, col. 1015-1090. Sur les taxa commentaires, voir surtout Zacharias de Lingenthal, ubi supra, p. 1155-1159, et M. Krasnozen, Les commentateurs du canonique de l'Église orientale, Aristène, Zonaras et Balsamon, p. 517-534. - Pour la chronologie, voir A. Pavlov, Sur la question des rapports chronologiques entre Aristène et Zonaras comme auteurs des commentaires sur les canons, dans le Bulletin du Ministère des Affaires étrangères, t. VIII, janvier 1896, p. 175.
ARISTIDE, philosophe athénien et apologiste de la première moitié du IIe. Pas d'autre détail sur sa vie et sur ses œuvres. Eusèbe rappelle seulement qu'il adressa une apologie à Hadrien pendant le séjour de l'empereur à Athènes ; mais, contrairement à ses habitudes, il n'en cite rien. H. E., IV, 3, 3, t. XX, col. 308. Saint Jérôme spécifie que cette Apologie était remplie de pensées empruntées aux philosophes, qu'elle servit de modèle à saint Justin ; il vante le courage, l'éloquence d'Aristide.
Il fut impossible, pendant longtemps, de contrôler les dires d'Eusèbe et de Jérôme, de se faire une idée objective de l'œuvre d'Aristide, car on la croyait perdue. Cependant, des 1878, les méchitaristes de Venise publierent un fragment assez court d'une version arménienne. Et plus tard, en 1889, Rendel Harris trouva au mont Sinaï, dans le couvent de Sainte-Catherine, un recueil de quinze pièces, parmi lesquelles l'Apologie d'Aristide en entier dans une version syriaque ; Robinson reconnut que cette version ressemblait au discours de Nachor au roi Abenner de la légende de Barlaam et de Josaphat, qui se trouve parmi les œuvres de saint Jean Damascène, P. G., t. XCVI, col. 1008-1124. Cette triple découverte ne laissait plus de doute : on possédait l'Apologie, sans le savoir. Un travail de comparaison s'imposa. Or le fragment arménien se retrouvait à peu près, soit dans le grec, soit dans le syriaque. Mais les deux textes, grec et syriaque, étaient loin d'avoir la même longueur. Cette inégalité provient d'abord de ce que l'auteur de la légende de Barlaam et de Josaphat, en mettant l'Apologie d'Aristide sur les lèvres de Nachor, n'en a strictement conservé que ce qui cadrait sans disparate avec les données de son roman : d'où une réduction dans les renseignements préliminaires sur la division de l'humanité, et une suppression de près de deux pages à la fin ; ensuite de ce que le syriaque renferme beaucoup de répétitions et traduit largement. Toutefois, comme les versions syriaques sont en général très sincères, c'est la découverte de Rendel Harris qui nous donne, pour le moment, l'idée la plus complète de l'Apologie. Il ne reste plus qu'à découvrir l'original. En attendant, si le voile qui recouvre la vie d'Aristide n'a pu être soulevé par les récentes découvertes, on peut du moins se faire une idée plus exacte de l'œuvre du philosophe athénien.
Quoi qu'il en soit de la date, l'Apologie peut se résumer ainsi : étant donnée la vraie notion de la divinité, il importe de savoir qui la possède. Or l'humanité se partage en quatre catégories : les Barbares, les Grecs, les Juifs, les chrétiens. Ni les Barbares, à cause de leur idolâtrie ; ni les Grecs, Egyptiens et Chaldéens compris, à cause de leur polythéisme, ni même les Juifs, à cause de leur altération de idées et à des usages surannés, ne sauraient prétendre à la possession de la vraie notion de la divinité. Cette notion vraie, seuls les chrétiens la possèdent : ce qui le prouve, en particulier, c'est la vie qu'ils mènent et qui a un cachet de supériorité morale absolument incontestable. L'Apologie, dépourvue de style et d'art dans la composition, est loin de valoir celles qui parurent au même temps à la connaissance de l'antiquité chrétienne ; elle n'a pas de théologie proprement dite. Elle n'est pourtant pas absolument sans intérêt ; elle ne peut être nullement comparée aux travaux de saint Justin, en ce qui concerne la pénétration théologique, l'art et l'érudition ; mais elle rend les principes extraordinaires. Quiconque a conservé, comme de l'hellénisme chrétien avec une force et une théologie, le sentiment de la force efficace des idées simples, lira avec plaisir la nouvelle Apologie et se sentira saisi à la fin par la description de la vie des anciennes communautés chrétiennes. » Harnack, cité par Kihn, Compte rendu du IIIe congrès scientifique des catholiques, 1894, IIe section, p. 188. Hilgenfeld pense de même dans son livre sur le Kérygma Petrou. Zeitschr. fur wiss. Theol., Leipzig, 1894, p. 510. Ce qu'il faut en retenir, en effet, c'est d'abord la notion de Dieu donnée comme pierre de touche pour juger de la vérité de la religion chrétienne ; c'est ensuite l'argument tiré de la supériorité morale du christianisme ; c'est enfin le tableau de la vie chrétienne, qui rappelle par de nombreux traits la Didachè, et surtout l'Épitre à Diognète. De plus, on y retrouve des traces indéniables, quoique incomplètes, du symbole des apôtres, en ce qui touche, par exemple, à l'incarnation de Jésus-Christ, à sa naissance d'une vierge sainte, à sa mort sur la croix, à sa résurrection le troisième jour et à son ascension ; le groupement de ces divers points ne saurait être fortuit : il est un écho du symbole. Enfin, cette Apologie n'a pas échappé à la clairvoyance ironique de Celse. Aristide, en effet, avait prétendu que le rituel des Juifs était plutôt une adoration des anges ; Celse en a conclu que les Juifs adoraient les anges. Aristide avait montré que Dieu a tout fait pour l'homme ; Celse fait la caricature de ce principe et montre que les grenouilles, les oiseaux, les fourmis raisonnent de même, se font le centre de l'univers et estiment que Dieu a tout fait pour eux. Origène répondra plus tard à Celse par l'argument de la providence ; argument qu'Aristide a eu du moins le mérite d'entrevoir et de formuler.
Indépendamment de l'Apologie, on a voulu attribuer encore à Aristide une Homélie sur Luc, XIII, 43, dans laquelle les paroles de Jésus en croix servent de preuve à sa divinité ; mais, de l'aveu de tous les critiques, il faut renoncer à une telle attribution ; il faut en dire autant d'un fragment de Lettre à tous les philosophes.
Kihn, dans son Ursprung der Briefe an Diognet, 1882, avait émis l'idée que l'Épitre à Diognète et l'Apologie coïncident si bien pour le fond et pour la forme qu'Aristide doit être tenu pour l'auteur de l'une et de l'autre. Il y est revenu avec plus d'insistance au IIIe congrès scientifique des catholiques, en 1891. La lettre à Diognète, dit-il, s'appuie sur l'Apologie d'Aristide comme sur son hypothèse et sa base nécessaires : c'est le développement plus ample du contenu de l'Apologie. L'Épître traite tout ce que n'a pas traité l'Apologie et glisse sur ce qui a été dit par l'Apologie. De la concordance et de l'homogénéité formelle et objective, on est en droit de conclure qu'Aristide est également l'auteur de l'Épître. Compte rendu du IIIe congrès des savants catholiques, 1894, IIe section, p. 189-190. Cette démonstration mérite d'être signalée ; et, si elle était plus qu'une séduisante hypothèse, elle prouverait que le philosophe athénien a tenu à compléter par lettre ce que son correspondant Diognète trouvait à peine indiqué dans l'Apologie. C'est ainsi, du moins, que plus tard Athénagore dut compléter sa Πρεσβεία par son Τρεπτίζοντος ργον. Mais la question de style reste une trop grande difficulté pour admettre l'attribution proposée par Kihn. L'auteur de l'Épitre a pu avoir en vue ce qui manquait à l'Apologie ; mais ce n'est pas Aristide, car il le dépasse, et de beaucoup, par son mérite littéraire.
S. Aristidis, philosophi atheniensis, sermones duo, Lipsiae, 1878 ; Hinnilius, De Aristidis, phil, athen., sermonibus duobus apologeticis, Posen, 1881 : Martin, dans les Analecta Bollandiana, t. I, 1882, p. 6-11, et version, p. 282-286, mention de la Lettre à tous les philosophes ; Rendel Harris, The Apology of Aristides, 1891, dans Texts and Studies, t. I, fasc. 1 ; Harris, The newly recovered Apology of Aristides : its doctrine and ethics, Londres, 1891 ; R. Raabe, Die Apologie des Aristides aus dem Armenischen übersetzt, dans les Texte und Untersuchungen, 1892, t. VII, fasc. 4.
ARISTIDE - ARISTON DE PELLA ! 308 tue. I anl v et 188 !
ARISTON DE PELLA, judéo-chrétien de la première moitié du IIe, originaire ou habitant de Pella, où la communauté chrétienne de Jérusalem s'était réfugiée avec son évêque, lors du siège, de la prise et de la ruine de la ville sainte par Titus. Point d'autres renseignements biographiques. Eusèbe cite pourtant Ariston comme écrivain ecclésiastique, mais sans nous apprendre les ouvrages qu'il avait composés. H. E., IV, 6, P. G., t. XX, col. 313. Aussi en est-on réduit aux conjectures ; en voici deux reposant sur de faibles indices.
D'après la première, Ariston aurait composé une Histoire d'Orient. C'est ce que donne à entendre Moïse de Khoren qui, dans son Histoire d'Arménie, t. II, p. 57, prétend lui avoir emprunté tout ce qui touche à l'insurrection de Bar Cochbas, à la prise de Béther, en 135, et à la sanglante répression des Juifs par les Romains qu'il fait suivre du récit de la mort et des funérailles du roi d'Arménie, Artases. Routh, Reliq. sacr., t. I, p. 101-104 ; Gallandi, Biblioth. patr., t. I, prolog., p. 16, et Keil notes sur l'édition harlésienne de la Bibliotheca graeca de Fabricius, t. VII, p. 157, ont cru pouvoir en conclure qu'Ariston de Pella avait écrit une Histoire d'Orient, et que c'est là qu'Eusèbe d'abord, H. E., IV, 6, P. G., t. XX, col. 313, et Moïse ensuite auraient puisé ce renseignement entre autres que défense fut faite aux Juifs de mettre le pied dans Aelia Capitolina et que désormais ils ne pourraient plus même jeter de loin un regard sur le sol de leur patrie. Mais ce n'est là qu'une hypothèse d'autant plus faible, remarque Routh, loc. cit., que ce Moïse de Khoren dépend ici d'Eusèbe, et qu'Eusèbe, tout en citant Ariston de Pella, oublie de nous dire l'ouvrage dans lequel il a puisé ce qu'il lui emprunte.
D'après le Chronicon paschale, VIIe, Apelles et Ariston, qu'Eusèbe mentionne dans son Histoire, auraient présenté une Apologie à l'empereur Hadrien, en 134. P. G., t. XCII, col. 620. Mais Du Cange fait observer avec raison qu'Eusèbe, contrairement à l'indication du Chronicon, ne range ni Apelles ni Ariston parmi les apologistes et que, lorsqu'il cite Ariston, il ne donne pas le titre de son ouvrage. Il est vrai que Fabricius croit à une erreur de transcription et que, au lieu de πελλῆς καὶ ρίστων, il faudrait lire : πελλῆς ρίστων. Dans ce cas, Ariston aurait été l'auteur d'une Apologie, l'une des premières en date, restée d'ailleurs complètement inconnue, et dont il n'est pas fait la moindre mention dans les auteurs ecclésiastiques des premiers siècles. Cependant, sur la foi de Maxime, dans ses Notes sur la Théologie mystique du pseudo-Denys, P. G., t. XCI, col. 1-21, on s'accorde à reconnaître Ariston comme l'auteur du Dialogue de Jason et de Papiscus. Ce dialogue était connu bien avant Maxime ; car Origène, contemporain de Marc Aurèle, Clément d'Alexandrie, Origène, Cont. Cels., IV, 52, P. G., t. XI, col. 1131, et Jérôme, In Gal., III, 14, P. L., t. XXVI, Hebr. quæst., in Genes., I, 1, P. L., t. XXIII, parlent, donc, du seul de toute l'antiquité patristique, Ariston, à propos de ce dialogue, traduit en latin par Celsus ou Cœcilius. La mention latine périodique - saint Cyprien. Elle s'intitule : Celsus et son correspondant Papiscus. Si ce Celsus est l'illustre écrivain païen, l'identité de l'interlocuteur juif ne peut être ni l'Évêque de Trente ni l'Évêque de Tapi ; et réciproquement, s'il faut identifier l'interlocuteur avec l'un des deux évêques précités, on doit se demander quel était ce Celsus. Démétrius d'Alexandrie.
Quoi qu'il en soit, voici les éléments fournis par cette préface : le dialogue a eu lieu entre un judéo-chrétien, Jason, et un juif alexandrin, Papiscus, au sujet des passages de l'Ancien Testament, par lesquels il prouve que les prophéties ont été accomplies en Jésus-Christ, par la force pleine de douceur avec laquelle il combat sa dureté. Jason finit par convaincre si bien son interlocuteur que Papiscus, éclairé dans son cœur par l'infusion du Saint-Esprit, reconnaît la vérité, et, touché de la crainte du Seigneur, il confesse le Seigneur même, et demande à Jason de lui donner le sceau de la foi, c'est-à-dire le baptême.
On a discuté la question de savoir si ces interlocuteurs étaient des personnages fictifs ou réels. La seconde hypothèse n'a rien d'invraisemblable. Mais dans ce cas, il paraît difficile, à cause des dates, d'identifier le Jason du dialogue avec celui des Actes, XVIII, 5, et de l'Épitre aux Romains, XVI, 21.
Ce qui intéresserait le plus, ce serait de connaître l'ouvrage dans son intégrité. Puisqu'il roule sur l'incrédulité juive, on aimerait à savoir quels arguments ont été mis en avant de part et d'autre. On sait que Celse n'a pas fait grand cas de l'œuvre ; il la traitait de ridicule, digne de pitié, et qu'il dédaignait de la réfuter à cause de ses absurdités. Mais tel n'était pas l'avis d'Origène. On n'a qu'à lire ce dialogue, disait-il, pour se convaincre du parti pris et de la terreur de Celse ; c'est un chrétien discutant avec un juif et prouvant, à l'aide des Écritures, que les prophéties concernant le Christ s'appliquent à Jésus. C. Cels., IV, 52, P. G., t. XI, col. 1110. Nous avons donc là l'une des caractéristiques de l'œuvre ; c'est la première apparition du libre argument de prophétie qui était de nature à impressionner tout juif droit et sincère : l'Ancien Testament est plein de prophéties concernant le Christ. Or, ces prophéties se trouvent réalisées dans la personne de Jésus. Donc, Jésus est le Christ ou Messie. C'est là le thème que saint Justin fera valoir au juif Tryphon. Tryphon discutait point par point toutes les prophéties et prétendait que la plupart concernaient des personnages de l'Ancien Testament et se refusait à en constater l'accomplissement total en Jésus. Il eut toutefois la loyauté de reconnaître que Justin avait été maître et pressant pour le fond, mais il n'alla, comme Papiscus, jusqu'à se convertir et à demander le baptême.
Nous devons à saint Jérôme de connaître, à propos de l'une des objections qui couraient parmi les Juifs : altercatio Papisci et Jasonis, De Dei filio, in Genes., I, 1, P. L., t. XXVI, col. 387. Les Juifs ne pouvaient admettre que le Messie dût subir la mort ignominieuse de la croix. Le Christ, à leur avis, ne pouvait être crucifié.
1869 ARISTON DE PELLA - ARISTOTÉLISME DE LA SCOLASTIQUE 1870
texte du Deutéronome ne cadrait pas avec l'idée qu'ils se faisaient du Christ ; car le mystère des abaissements du rédempteur passait leur intelligence. Ainsi rien d'étonnant à ce que l'objection de Papiscus se retrouve sous la plume de Tertullien. Adv. Jud., x, P. L., t. II, col. 625. Selon son habitude, l'écrivain de Carthage l'avait empruntée, sans le dire, au dialogue d'Ariston, comme il avait emprunté d'autres traits au dialogue de saint Justin.
Il reste donc que le Dialogue de Jason et de Papiscus a été célèbre, qu'il ne méritait pas les dédains de Celse, mais que, de l'avis d'Origène, il était loin de valoir d'autres ouvrages composés pour la défense de la foi ; et que, s'il est réellement d'Ariston de Pella, il a dû être composé entre 135 et 150. Harnack a établi que l'Altercatio Simonis judaei et Theophili christiani, répandue en Gaule par un inconnu du nom d'Evagrius, au commencement du Ve, représente pour le fond et l'ensemble l'œuvre d'Ariston. Altercatio Simonis, dans les Texte und Untersuch., Leipzig, 1883, t. I, fasc. 3, p. 1-136. Evagrius a, à tout le moins, connu le dialogue de Jason et de Papiscus et s'en est servi. D'autres critiques ont pensé, non sans vraisemblance, que Tertullien, Adversus Judaeos, et saint Cyprien, Testim., et Origène, Tractatus de libris Scripturarum, s'étaient servis de l'Apologie d'Ariston. nam'<7xo-j y.où <l>i).tovoc TovSaiwv itpôç (j.ôva-/ov Ttva, qui a été éditée à New York, en 1889, par M. Giffert et qui serait l'œuvre de Jérôme de Jérusalem, aussi bien que le Dialogue entre Athanase et le juif Zachée, publié dans une version arménienne, Anecdota Oxoniensia, classical series, VIII, Oxford, 1898, et le Dialogue entre Timothée et Aquila, encore inédit, contiendraient des arguments empruntés à l'Altercatio Simonis. Il en résulterait que tous ces écrits antijuifs dépendraient l'un de l'autre et pourraient servir à reconstituer en partie l'ouvrage d'Ariston.
M. Resch, Ausserkanonische Paralleltexte zu den Evangelien, dans Texte und Untersuch., 1894, t. X, fasc. 2, p. 450-456, a conjecturé sans raison suffisante qu'Ariston était le même personnage qu'Aristion à qui il attribue la finale de l'Évangile de saint Marc.
Gallandi, Biblioth. patr., t. I, prolog. ; Keil, Biblioth. græc, de Fabricius, édit. Harless, t. VII ; Routh, Reliq. sacr., t. II ; Otto, Corpus apol., t. IX ; Zahn, dans les Forschungen zur Gesch. des neutest. Kanons, t. IV, Erlangen, 1891 : Batiffol, La Littérature grecque, Paris, p. 89-90 ; A. Ehrhard, Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880, dans Strassburger theologische Studien, t. I, fasc. 4, 5, p. 94-97 ; Id., von 1881-1900, ibid., supplément, 1900, t. I, p. 212-217.
G. BAREILI. E.
ARISTOTÉLISME DE LA SCOLASTIQUE.
Qu'il y ait un lien étroit entre la philosophie de l'École IIe du Lycée, entre la doctrine des chefs de la scolastique, tels qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, et celle d'Aristote, c'est un fait incontestable. La parenté des deux doctrines, la libation de la scolastique par rapport à la philosophie aristotélicienne a reçu le nom d'« aristotélisme de la scolastique ». Nous établirons comment la philosophie de l'École procède de celle d'Aristote, comment elle en descend entièrement et en droite ligne, si la source aristotélicienne a été déviée en route ou pervertie par la scolastique elle-même, s'il y a eu d'autres sources dont la scolastique est tributaire, enfin dans quelle mesure elle a la première de ces sources.
I. Accusations d'aristotélisme exagéré et dangereux portées contre la scolastique.
II. Diverses époques.
III. I école
IV. La servilité de la Bcolastîque en tant qu'aristotélisme.
II. Diverses époques. - Avant de répondre aux accusations précédentes et pour mettre la question au point, il est indispensable, tout d'abord, de distinguer les temps et les écoles. Par rapport aux temps, l'aristotélisme peut être envisagé à l'époque des Pères, dans le haut moyen âge, c'est-à-dire du vii au xii siècle, qui marque l'apogée de la scolastique.
Au temps des Pères de l'Église. Les Pères naissaient Aristide comme ils connaissaient Platon. Le néo-platonisme leur parlait de ces deux philosophies ; mais l'enseignement des Pères ne constitue pas une philosophie, un tout organique et complètement systématisé : on y rencontre des vues stoïciennes ou académiques, des théories juives ou orientales, aristotéliciennes ou platoniciennes. On ne saurait autre chose de ces philosophies. Saint Augustin estimait Platon, mais celui-ci plus que celui-là, de qui il disait, De civitate Dei, VIII, xii, 26, t. x. Cf. Launoy, De varia Aristotelis fortuna, t. ii.
Il n'y a pas de prédominance du péripatétisme, et l'esprit guident s'adonnaient pas exclusivement à l'étude de Platon, mais encore, dans l'Isagoge de Porphyre, prenaient contact avec les Catégories d'Aristote, on trouve l'autorité de celui-ci invoquée par les artémonites, Eusèbe, H. E. v. 28, I. 4, t. xx, col. 515 ; Théodoret, Græcarum affectionum curatio. Les ennemis de la Trinité s'en prennent à ce dogme au moyen d'arguties, de sophismes empruntés à la philosophie du Lycée. Saint Cyrille d'Alexandrie s'éleva avec véhémence contre ces hérétiques « qui ont toujours le nom d'Aristote à la bouche et tirent beaucoup plus de gloire de sa doctrine que de la connaissance des saintes Écritures ». Qui nihil aliud quam Aristotelem ructant, et illius potius disciplina quam Scripturarum cognitione se jactitant. Thesaurus, assertio xi, t. i, xxv, col. 147. Cf. Fessler, Institutiones patrologistæ, édit. B. Jungmann, S. l. pr., 1890, t. I, p. 370.
Aussi, bien que, grâce surtout à l'Introduction de Porphyre, le problème de fond des universaux fût déjà agité avec passion ; bien que la question de méthode concernant l'opportunité de l'application de la dialectique à l'interprétation des dogmes fût vivement discutée, il n'en est pas moins vrai que, dans la période qui va jusqu'à la fin du XIIe, la scolastique est encore trop peu développée, et la connaissance d'Aristote trop incomplète pour que les attaques contre l'aristotélisme de la scolastique concernent cette époque. Cf. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au xiii siècle, Fribourg, 1899, c. i, p. xxvi, xxvii ; A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, s. d., t. i, p. 35 sq.
3° Au XIIIe. - C'est au xiii siècle que la scolastique, d'une part, prit un essor merveilleux avec des maîtres tels qu'Albert le Grand et saint Thomas et que, d'autre part, les œuvres d'Aristote oubliées dans les siècles précédents, entrèrent par des traductions diverses dans le courant scientifique. Des versions arabes, d'abord, puis bientôt des versions gréco-latines, mettent à la portée de tout le monde savant d'Occident les traités du Stagyrite. Avec A. Jourdain, op. cit., p. 33, « on peut assigner l'année 1220 ou 1225 comme l'époque où la philosophie péripatéticienne commença à être employée dans nos écoles », soit qu'elle nous vint des Arabes, soit qu'elle fût un résultat des rapports ouverts entre Constantinople et l'Occident ; même que la Physique et la Métaphysique étaient en circulation avant cette année. C'est donc au xiii siècle particulièrement, époque où la scolastique jeta tout son éclat et où elle eut à sa disposition l'ensemble des œuvres d'Aristote, qu'il faut se reporter pour résoudre le problème de l'aristotélisme.
IV. La servilité de la scolastique en face de l'aristotélisme. - L'accusation de servilité absolue, universelle, qui aurait laissé dépendre de la philosophie d'Aristote l'explication elle-même des dogmes, il suffira d'opposer la doctrine des scolastiques sur les rapports de la raison et de la foi, de la philosophie et de la théologie, du paganisme et de la vérité. - Quand ils comparent la raison avec la foi, ils distinguent soigneusement l'une de l'autre, ils établissent nettement les différences d'objet, de lumière et de certitude qui les séparent, ils affirment que ces deux modes de connaissances ne sauraient jamais être opposés, qu'ils doivent au contraire être toujours d'accord, et que gardant chacune son autonomie dans son domaine propre, la foi l'emporte, et la raison doit reconnaître la supériorité de la foi. Foi, Raison. - Puisqu'il en est ainsi, la raison, à son tour, a sa mission nécessaire de la théologie. Cf. S. Thomas, Summa theol., Contra Gent., 1. I c. 1. lie I Sent., 1. 1. 1 proem., q. 1, a. 1 ; Dante de Florence, 1877, tr. II c. xv p. 170. 177 ; et celle de la théologie sur la philosophie, soit dans ses principes, soit dans ses fondements. Cf. Albert le Grand, Sum theol., I. tr. I, q. v. membr. n. L 1651, t. xvii, p. 13 ; S. Thomas, Sum theol., I. q. i, a. 2 ; II. II., q. ii, a. 3, i ; Cent. dent., 1. II c. iv ; Quaest. disp. de veritate, q. xiv, a. 10. Ils aimaient encore, à la suite de saint Augustin, De doctrina christiana, 1. 10, P. L., t. xxxiv, col. 63, à considérer les païens comme d'injustes détenteurs, et non comme de légitimes possesseurs des vérités qu'ils professaient, et ils en concluaient qu'il ne fallait ni réfuter leurs rites, ni les mettre en doute, mais les enlever aux païens et les employer au service de la foi. Cf. S. Thomas, Sum theol., I., q. lxxxiv a. 5 : S. de, q. n. a. 3. Loin donc de soumettre l'interprétation des dogmes à la raison et surtout à la philosophie païenne, les scolastiques devaient, d'après leurs principes sur la foi et la théologie, de contrôler la science païenne par les vérités religieuses.
2° L'accusation de servilité relative tombe également si l'on se rappelle la pensée des scolastiques concernant le critérium de la philosophie et l'emploi de l'autorité. Ils observent que, si c'est le propre de la doctrine sacrée d'argumenter d'autorité, c'est-à-dire de puiser aux sources de la révélation, argumentari ex auctoritate est maxime proprium hujus doctrinae, eo quod principia hujus doctrinae per revelationem habentur. Et sic oportet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est, S. Thomas. Sum theol., I., q. i. ad 2um ; au contraire, c'est la raison humaine qui doit diriger les investigations philosophiques, praeferuntur philosophicae disciplinae juxta rationem humanam investigantur, philosophiae disciplinae sunt secundum rationem humanam inventae. Sum theol., I., q. I, a. I. Elle est la lumière essentielle et exclusive de la philosophie. Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. In l. I de Anima, lect. xxn. Elle seule donne leur poids aux arguments d'autorité, lesquels valent moins par le nom invoqué que par la certitude des choses affirmées. Albert le Grand en apporte cette curieuse et solide explication : « La cause efficiente (c'est-à-dire la personne qui affirme une chose) est en dehors de la chose : elle ne peut donc la rendre vraie ou fausse : il n'y a pour la rendre telle que l'évidence des raisons sur lesquelles elle s'appuie ; » et il cite à l'appui cette parole d'Aristote à Séneque : « Ne faites pas attention à celui qui dit, mais à ce qui est dit. » L. Anni Cordubensis, De anima, éd. Haase, Leipzig, 1872, t. m. p. 170, II. Causa efficiente extra rem est, et ab ea res non habet veritatem infirmitatem, sed a ratione dictantis. I. ca : ne qui dicat sed quid dicat intuito. Periherm., I. I tr. I, c. I t. I p. 237. - Aussi les scolastiques avaient-ils pris pour règle de ne croire aux philosophes qu'après avoir contrôlé la vérité de leurs dires : mus philosophas nisi quatenus rationabiliter sunt. Gilles de Rome, In IV. Sent., 1. II dist. I. p. i, a. 2, Rome, 1555. Ils croyaient non pour autrui, mais pour la vérité de leurs dires : non te qui dicentium sed id quod dicunt, S. Thomas, Super Boet. de Trinit., q. u. a. 3, ad 8° ; 1877. Aussi n'admettaient-ils pas confusément toutes les affirmations des philosophes, mais faisaient-ils une sélection, admettaient-ils ceci et rejetaient-ils cela : unde bene dicta recipit (sacra doctrina) et mala respuit. Ibid. Les idées scolastiques sur le progrès possible et nécessaire de la raison excluent aussi tout servilisme à l'égard de la pensée des anciens et donc d'Aristote : « Il est naturel à la raison humaine, écrit l'Ange de l'École, « d'aller par degrés de l'imparfait au parfait. Aussi voyons-nous dans les sciences spéculatives, les philosophes de l'origine nous transmettre des théories imparfaites que les écrivains postérieurs ont ensuite améliorées. » Sum theol., Ia II., q. xcvn, a. 1. En conséquence chacun doit considérer qu'il lui appartient de combler les lacunes qui existent dans les études de ses prédécesseurs : ad quemlibet pertinet superaddere id quod deficit in consideratione praedecessorum. In l. II Ethic, lect. XI.
3° Aux deux accusations, les faits eux-mêmes se chargent de répondre. - 1. Les scolastiques aiment certainement Aristote et le tiennent en très haute estime. Le nier serait vouloir fermer les yeux à l'évidence. Il suffit de les lire tous pour rencontrer à chaque page ses œuvres citées et son autorité invoquée. - 2. Cependant ils ne l'estiment pas aveuglément. Albert le Grand écrit que « si l'on regarde Aristote comme un Dieu, on doit croire qu'il ne s'est jamais trompé. Mais s'il est un homme, alors il a certainement pu se tromper comme nous-mêmes ». Physic, 1. VIII, tr. I, c. xiv, Opéra, t. n, p. 332. Gilles de Rome qui, bien qu'ermite de Saint-Augustin, est considéré à bon droit comme le disciple de saint Thomas dans la plupart des questions, Mandonnet, Siger de Brabant, Fribourg, 1899, p. lxiv ; de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 306, compose tout un livre dont le titre seul est une preuve de ce que nous avançons : De erroribus philosophorum Aristotelis, Averrois, Avicennae, Algazelis, Alkindi, Rabbi Moysis. Denifle-Chatelain, Chartularium universitatis parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 536. Dans ce livre, Gilles de Rome ramène aux points suivants les principales erreurs que l'on peut reprocher à Aristote : « Le mouvement n'a pas eu de commencement ; le temps est éternel ; le monde n'a pas commencé ; le ciel n'a pas été fait ; Dieu ne pourrait pas faire un autre monde ; la génération et la corruption des corps n'ont pas commencé et ne finiront pas ; le soleil a toujours été la cause des générations et des corruptions des choses inférieures ; la résurrection des corps est impossible ; Dieu ne peut pas créer d'accident sans sujet ; dans tout composé il n'y a qu'une seule substance ; on ne peut accepter ni un tiers homme ni une première pluie ; deux corps ne peuvent être dans un même lieu ; il y a autant d'anges que de sphères célestes. » Mandonnet, op. cit., p. 8. Voir dans Salvatore Talamo, L'aristotélisme de la scolastique, II partie, c. n, m, la nombreuse série des erreurs signalées dans Aristote par les scolastiques. - 3. Ils n'estiment pas Aristote exclusivement. Philippe de Hervengt écrit à un étudiant de Paris, Engelbert : « Les vraies richesses de l'homme sont la foi, l'espérance, la charité et les autres vertus qui conduisent à la gloire céleste. Si quelqu'un ne les possède pas, il est aux yeux de Dieu un sot et il ira pas à la gloire, fût-il applaudi par vous à l'égal d'un Platon ou d'un Aristote. » Denifle-Chatelain, Chartularium, t. i, p. 51. Socrate et Platon étaient en effet de grandes autorités, non les seules, car la scolastique allait demander les lumières de l'esprit humain. Platon, en particulier, s'il n'était pas traité à l'égal d'Aristote, était cependant, surtout pour son système des idées, fréquemment mis à contribution, hi/. dit Ai ! uni, que le par fa il philosophe qui ouït la les deux philosophes Platon et d'Aristote. » Metaph., I. I tr. V c. xv. Opéra, t. m. p. 67. Si l'on consulte la liste des autorités invoquées dans la Somme théologique, on y compte plus de quarante noms de philosophes, d'orateurs ou de poètes profanes ou anciens. - 4. Parmi tous ces auteurs Aristote est cependant le préféré, il est appelé le Philosophe tout court, parce qu'il est considéré comme le philosophe par excellence. Albert le Grand le nomme archidoclorem philosophiae, De proprietatibus elementorum, 1. I, tr. I, c. i, Opéra, t. v, p. 92 ; il est princeps philosophorum. Phys., 1. VIII, tr. I, c. xi, Opéra, t. ii, p. 326. Et cette supériorité d'Aristote sur les autres philosophes naît, d'après les scolastiques, soit de ce que le philosophe de Stagyre possède un savoir universel et fournit une somme extraordinaire de connaissances sur toutes les branches du savoir humain, dicimus cum Averroe quod nulla causa fuit quare philosophi vias Aristotelis peripatelici in pluribus secuti sunt, nisi quia pauciora vel nulla inconvenientia sequuntur ex dictis ejus, Metaph., 1. IV, tr. III, c. ix, Opéra, t. m, p. 147 ; soit de ce qu'il expose ses thèses d'une façon plus rigoureuse et plus dialectique ; soit de ce qu'il expose ses thèses d'une façon plus rigoureuse et plus dialectique ; soit de ce que sa méthode de raisonner étant expérimentale, est plus solide, non eodem ordine ipse (Aristoteles) procedit ad inquisitionem veritatis, sicut et alii philosophi. Ipse enim incipit a sensibilibus et manifesiis et procedit ad separata, alii vero intelligibilia et abstracta volunt sensibilibus applicare, S. Thomas, In III Metaph., lect. i ; soit enfin de ce que, dans sa logique, il apportait à la science philosophique le plus merveilleux instrument de progrès. Le P. Lentura, De methodo philosophandi, dissert. prael., § 18, Rome, 1828, p. xlv, xliv, observe justement qu'il faut distinguer chez un philosophe sa philosophie et sa manière de philosopher. Or, si la philosophie de Platon contient un certain nombre de théories plus proches de la doctrine chrétienne, la manière de philosopher d'Aristote est supérieure et plus conforme à la manière de croire et de raisonner de l'Église. V. La falsification de la pensée d'Aristote a la
FAVEUR DES TRADUCTIONS ET DES COMMENTAIRES ARABES. - Ce grief pose la question de l'influence du péripatétisme arabe sur la philosophie scolastique. Pour bien en préciser toute la portée, il importe de déterminer d'abord les origines et la nature de l'aristotélisme des Arabes.
1° Avant les Arabes. Ces origines sont chrétiennes. - En effet, avant même l'éclosion de la puissance et surtout de la science islamique, il y avait sur le propre terrain où Mahomet devait opérer sa révolution politique et religieuse et créer son empire, un courant très certain de péripatétisme. « Avant l'époque de la conquête musulmane, la branche de la famille sémitique qui dominait en Orient n'était pas l'arabe ; c'était l'araméenne à laquelle appartient la littérature syriaque. L'hellénisme avait pénétré de fort bonne heure chez les araméens, et ceux-ci avaient eu tout le temps d'en subir l'influence au moment où ils furent supplantés dans leur hégémonie par leurs cousins arabes. Les Arabes trouvèrent donc la tradition philosophique déjà établie dans une race déjà apparentée à la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. » Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, c. ii, p. 39.
Le principal centre de culture hellénique pour les araméens fut à l'origine la ville d'Édesse. L'école d'Édesse, envahie par le nestorianisme, lui fut fermée par Zénon en 489. Les maîtres et les disciples nestoriens s'établirent alors pour la plupart à Nisibe ; d'autres se dispersèrent sur plusieurs points de la Perse, à l'exemple et sous l'impulsion d'Ibas, ancien évêque d'Édesse, on lit des traductions syriaques nombreuses d'œuvres grecques, spécialement d'Aristote, ainsi que l'indique Théodore de Mopsueste, dans son catalogue rythmique des écrivains syriaques : « Hibas e græco in syriacum transtulit libros Commentatori » (Théodore de Mopsueste, Aristotelis scripta). Assémani, Biblioth. orientalis, t. ii, p. 85.
Aux deux siècles suivants, le v et le vi, grâce aux monophysites, d'autres centres de péripatétisme chrétien se créent : Reschaina, où Sérgius traduit en syriaque, entre autres, Aristote, l'Isagogè de Porphyre, et compose un ouvrage sur la logique selon le principe d'Aristote, cf. Carra de Vaux, op. cit., p. 41 ; au couvent de Kennesré, sur la rive gauche de l'Euphrate, où l'évêque Sévère Séboktl commente les Premiers Analytiques et le Péri hermeneias ; il eut des disciples et des imitateurs : Jacques d'Édesse et Athanase de Balad. L'évêque de Koufah, tote une version enrichie d'introductions et de commentaires que Renan trouve supérieure à tous les commentaires syriaques. Renan, De philos. perip. Syrot, p. 23, 31.
« Ainsi, pendant cinq siècles, les Syriens s'étaient tenus au contact de la science grecque, s'étaient assimilé sa tradition, en avaient traduit et interprété les textes et avaient produit eux-mêmes des œuvres importantes dans le domaine de la philosophie théologique. Les formes de la philosophie scolastique étaient nées entre leurs mains ; les arts de la logique avaient fleuri dans leurs écoles. L'esprit, les œuvres et la tradition de l'hellénisme se trouvaient donc transportés déjà, au moment où parut l'Islam, dans un monde apparenté au monde arabe. » Carra de Vaux, op. cit., p. 15. Cf. Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, 1re part., c. xiv, § 2, p. 253.
Ajoutons à ce fait la remarque suivante. La race araméenne chrétienne côtoyait presque partout la race arabe. Si celle-ci habitait plus particulièrement le Yémen, celle-là les parties septentrionales et occidentales de l'Asie, cependant la démarcation n'était pas tellement nette entre l'une et l'autre qu'il n'y ait eu contact multiple et infiltration mutuelle des deux sociétés. Le christianisme, d'une part, avait pénétré sur plusieurs points du Yémen et par là reliait les communautés araméennes de l'Asie aux communautés chrétiennes de l'Abyssinie ; d'autre part, les éléments arabes débordaient le Yémen et formaient un certain nombre de petits royaumes le long des frontières des empires de Perse ou de Byzance. Tout était donc préparé pour que le monde arabe, en tournant à l'islamisme, lui en rapport avec les races syriennes chrétiennes et par elles apprit à connaître la philosophie péripatéticienne.
À la Mecque même, le prophète fut en relations avec des moines nestoriens et reçut d'eux cette connaissance de la Bible et de la religion chrétienne que l'on constate dans le Coran. Disciple de ce dernier, lit de l'Organon d'Aristote.
4. En résumé, les Arabes en fournissant aux scolastiques les œuvres d'Aristote n'ont fait que leur rendre ce qu'ils avaient reçu eux-mêmes des chrétiens à l'origine. - Ils n'ont commencé à être en rapport avec la scolastique qu'au XIIe ; ils n'ont donc pu avoir aucune influence sur elle dans le haut moyen âge. L'action très réelle qu'ils ont exercée plus tard a consisté à donner, avec les textes, des commentaires savants, utiles et fréquemment consultés. - Ils n'ont pu imposer à la scolastique aucune de leurs erreurs. Ils n'ont pas fait dévier l'interprétation légitime des œuvres d'Aristote, les versions gréco-latines étant là pour dénoncer les falsifications qu'ils auraient tentées. Sans eux la philosophie scolastique se serait construite certainement ; avec eux elle s'est édifiée peut-être plus tôt, elle leur doit sûrement des lumières. Mais il est faux de dire que la scolastique, avec les Arabes ou à cause des Arabes, a mal compris Aristote.
VI. Perversion de la méthode des sciences rationnelles et du dogme lui-même. - On reproche encore à la scolastique d'avoir perverti la méthode des sciences rationnelles en substituant à celle-ci l'argument absolu et aveugle d'autorité. Nous ne nous arrêterons pas à ce grief suffisamment réfuté plus haut, par ce que nous avons dit, soit des principes des scolastiques sur la valeur de l'autorité en philosophie, soit de leur conduite en face des philosophes anciens, particulièrement d'Aristote. - On ne peut davantage accuser de paresse scientifique une philosophie qui atteste la possibilité et la nécessité du progrès constant, ainsi que nous l'avons rapporté également. - Quant à l'accusation d'avoir troublé l'intelligence des dogmes, et favorisé le souverain pontife lui-même. Dans l'encyclique »Je terni Patins« , Léon XIII rapportant les paroles de Sixte V décrivant les bienfaits de la théologie scolastique : »ologiques, rien ne la combat plus efficacement par les paroles du grand gardien des dogmes, la connaissance et la pratique de cette science si salutaire ont toujours pu sans doute être d'un grand secours à l'Église soit pour bien comprendre et sainement interpréter les Écritures, soit pour lire et expliquer les Pères avec plus de sécurité et de fruit, soit pour découvrir et réfuter les erreurs et les hérésies ; mais en ces derniers jours, où déjà sont arrivés les temps dangereux décrits par l'Apôtre, quand des hommes blasphémateurs, orgueilleux et séducteurs, avancent de plus en plus dans le mal, s'égarant eux-mêmes et poussant les autres dans l'erreur, elle est très nécessaire pour confirmer les dogmes de la foi et réfuter les hérésies.« Or, ajoute-t-il : »Ces paroles semblent ne regarder que la théologie scolastique, mais il est clair qu'il faut les prendre aussi comme un éloge de la philosophie. En effet, les grandes qualités qui rendent la théologie scolastique si formidable aux ennemis de la vérité sont dues uniquement au bon usage de la philosophie que les docteurs scolastiques, par un dessein sagement conçu, avaient coutume d'employer partout, même dans les disputes théologiques,« ; La philosophie scolastique est plus qu'utile à la théologie, elle lui est indispensable : »Les théologiens scolastiques se distinguent tout particulièrement en ce qu'ils ont uni par un intime lien la science humaine et la divine ; or, la théologie, où ils ont excellé, n'aurait certainement pas pu acquérir tant d'honneur et d'estime dans l'opinion des hommes si leur philosophie eût été incomplète, imparfaite, ou frivole. Il est absolument nécessaire de la traiter (la théologie scolastique) à la manière grave des scolastiques, afin que concentrant en elle les forces de la révélation et de la raison, elle ne cesse pas d'être l'invincible rempart de la foi.« Aussi ce qui a fait la grandeur théologique de saint Thomas d'Aquin, c'est précisément sa connaissance de la philosophie scolastique. »Appliquant cette méthode philosophique à la réfutation des erreurs, il est parvenu à triompher seul de toutes les erreurs des époques précédentes et à fournir des armes invincibles pour vaincre celles qui surgiront dans toute la suite des temps. De plus, s'il fait nettement la distinction nécessaire entre la raison et la foi, il les unit toutes deux par un accord amical, et il a si bien ménagé leurs droits et maintenu leur dignité que la raison portée par l'aile de saint Thomas au sommet de la capacité humaine semble ne pouvoir s'élever plus haut, et que la foi ne peut plus attendre de la raison d'autres secours ou de plus puissants que ceux qu'elle trouve dans saint Thomas.«
VII. Condamnations ecclésiastiques portées contre l'aristotélisme. - La question de l'existence de l'aristotélisme en face des prohibitions de l'autorité ecclésiastique au XIIIe est plus délicate. Nous rapporterons les différentes sentences portées contre l'enseignement de certains livres d'Aristote, et nous dirons ensuite quelle fut sur ce point l'attitude des scolastiques, maîtres et étudiants ; car il y a lieu de distinguer, en ce problème, une situation de droit et une situation de fait.
1. En 1210, un concile de la province de Sens assemblé à Paris, sous la présidence de Pierre de Corbeil, archevêque de Sens, condamne, d'une part, Amaury de Chartres et David de Dinant, voir Amaury de Bène, d'autre part, défend l'enseignement de plusieurs livres d'Aristote. Voici le texte de cette sentence : »Les livres d'Aristote sur la philosophie naturelle et leurs commentaires ne pourront plus être lus, soit dans les leçons publiques, soit dans les leçons privées, à Paris, sous peine d'excommunication.« Nec libri Aristotelis de naturali philosophia ver commenta legantur Parisius publice vel secreto, et hoc sub pena excommunicationis inhibemus. Denifle - Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. I, p. 70. - a. Par les livres de philosophie naturelle, il faut entendre probablement non pas seulement les traités de sciences naturelles, mais encore ceux de physique qui étaient ordinairement désignés sous le même nom, et ceux de métaphysique.
2. Cinq ans après le concile de Paris, en 1215, le légat, Robert de Courçon, donne à l'université de Paris un nouveau statut qui fixe les conditions d'exercice de l'enseignement dans les facultés des arts et de théologie, détermine les livres qui seront interprétés dans les leçons, et enfin promulgue un règlement disciplinaire pour les étudiants. Or, dans ce statut, Robert de Courçon, d'un côté, prescrit l'étude de certains traités d'Aristote, ceux de dialectique : Legant libros Aristotelis de dialectica tam de veteri quam de nova in scolis ordinarie et non ad cursum, Denifle-Chatelain, op. cit., t. I, p. 78 ; d'un autre côté, défend les livres de métaphysique et ceux de philosophie naturelle, les sommes qui en ont été faites, les doctrines de David de Dinant d'Amaury de Chartres et de Maurice d'Espagne : Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri Davidis de Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauritii hispani. Denifle-Chatelain, ibid. - a. Les livres de métaphysique sont ici indiqués formellement ; d'Aristote faits par les maîtres parisiens pour utiliser ce philosophe et respecter quand même la lettre de la défense de 1210 ». Mandonnet, op. cit., p. XXX. Pour les doctrines de David de Dinant et d'Amaury de Bène voir Am... - Ce Maurice d'Espagne est-il Averroes que l'on désignerait ainsi par une corruption de la dénomination de Maurus hispanus ? C'est l'opinion de P. Mandonnet, ibid. Est-il distinct d'Averroès ? Les découvertes futures de l'histoire décideront. - Quoi qu'il en soit, en mentionnant les livres de métaphysique et de philosophie naturelle dans la condamnation de 1210 et le statut de 1215, il est interdit, à Paris, il est interdit, sous peine d'excommunication, d'interpréter, dans les leçons publiques ou privées, les livres de physique, de métaphysique, de sciences naturelles d'Aristote, les résumés ou sommes de ces livres, ainsi que les commentaires d'Averroès.
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Est-il distinct d'Averroès ? Les découvertes futures de l'histoire décideront. - Quoi qu'il en soit, en mentionnant les livres de métaphysique et de philosophie naturelle dans la condamnation de 1210 et le statut de 1215, il est interdit, à Paris, il est interdit, sous peine d'excommunication, d'interpréter, dans les leçons publiques ou privées, les livres de physique, de métaphysique, de sciences naturelles d'Aristote, les résumés ou sommes de ces livres, ainsi que les commentaires d'Averroès.
3. Ces sentences furent-elles officiellement, oui. 'm n'enseigna que les livres du non glementdonnéaux étudiantde la nation ang prescrivent de n'admettre au titre de maître que les bacheliers qui témoigneront d'avoir suivi les leçons sur la logique ancienne et la nouvelle et sur le De anima. Le titre de maître n'était accordé qu'aux étudiants d'élite et qui avaient suivi tout le cycle des étud donc, on lerequiert pas d'eux d'avoir entendu les autres i nses ecclésiastiques. Ln 1252, les rè-.lois danla faculté des arts de l'université de Paris. Insupt udiverit libros A ris to tilts de veteri logica il que ceux-ci n'étaient pas ejp« videlicetlibrumpred rumetlibn. libros topicorum Arislotilts et elencorum. librum priorum. librum posteriorum. Item Ul nima. Denifle-Chatelain, op cit., 1. 1, ] -vons, toutefois, que renseignement du De anima parait une première transgression de la prohibition de 1210. Individuellement, des maîtres et des étudiants n'attendirent pas jusque-là pour commettre de plus graves transgressions. Le 20 avril 1231, le pape Grég ire IX envoie à l'abbé de Saint-l'ictor et au prieur des. ! nicains de Paris tous les pouvoirs n - pour relever de l'irrégularité et de l'excommunication qu'ils avaient encourue des maîtres et des étudiants, magistros et scolares, transgresseurs, au sujet des livres de philosophie naturelle, de la sentence portée au concile provincial de 1210 à Paris i)i sententiam latam Parisius in provinciale concilia, ou de la défense renouvelée par le légat, Robert de Courçon, en 1215, se i« sententiam boue memorieR incelio monte presbijteri cardinalis occasione librorum naturalhun. Den ille-Chatelain ibid., p. 113. De différents cotés donc, et dans des écoles et des ordres divers, plus d'un maître, suivi par ses éleves, s'était aventuré dans le champ prohibé d'Aristote. C'est ce que fait entendre Roger Bacon, quand il fixe à l'année 1230 le commencement de la fortune d'Aristote chez les latins. Charles, Roger Bacon, p. 314 i Le mouvement vers l'étude du péripatétisme était trop puissant pour que la cour de Rome n'y prit pas garde ; il y avait dans les ouvres du Stagyrite trop d'utiles vérités et une doctrine trop riche pour que l'autorité pontificale n'en tint pas compte. Le 23 avril 1231, trois jours après la lettre de pouvoirs que nous avons rapportée plus haut. Grégoire IN instituait une commission composée de trois membres, Guillaume d'Auxerre, Simon d'Authie et Etienne de Provins, à laquelle il confiait le soin d'expurger i adamnés d tote. Il avail Compris, disait-il, que ces livres contenaient des choses utiles et des choses inutiles dont le mélange pouvait être nuisible : CHIM sicut intcltcrinuts libri nanim qui Parisius in concilio provincial fuere prohibiti quedam ulilia et inutilia continere dicantur,'il,'per inutile vitietur. : des lois, il prescrivait trois -a\.mtd une façon formelle, el en appelant au jugement de Pieu, d'examiner lesdits on tion scrupuleuse et prudence : dis plenani in : fiduciam obtinemta, rx »>- scripta sub ob testât ione divini judicii firo'o mandant us, le commandement reux, quatenus libros 1885 ARISTOTÉLISME DE LA SCOLASTIQUE 1886 venlt subtiliter et prudenter. Après l'examen, la correction, que ibi erronea scu scandali vel offendiculi legenlibus invenerilis illativa, penitus resecetis ; ainsi pourrait-on, à l'avenir, étudier ces livres sans danger, ut que sunt suspecta remotis incunctanter ac inoffense inreliquissludeatur. T>cnii\e-Chaielairi,op cit., t'i,p. 143, 144. Il ne faudrait pas croire cependant, que le souverain pontife, par là, eût levé les défenses précédentes, comme M llauréau l'a affirmé à tort, Hist de la philosophie scolast., t'il, p. 117 ; Grégoire IX et la philosophie d'Arislole, Paris, 1872, p. 6. En effet, dix jours auparavant, le même pontife avait renouvelé les prohibitions dans des lettres apostoliques adressées, le 13 avril, aux maîtres et aux étudiants de l'université de Paris. Jubemus ut magistri artium. libris Mis naturalibus qui in concilio provinciali ex certa causa prohibiti fuere, Parisius non utantur quousque examinati fuerinl et ab omni errorum suspilione purgati. Denifle-Chateluin, t. I, p. 138. La défense reste, mais on fait entrevoir qu'elle sera bientôt levée, des que la commission aura accompli son œuvre. 5. Elle ne l'accomplit jamais. C'était, du reste, une tâche difficile entre toutes, sinon impossible, que celle de supprimer quelque chose dans le texte d'Aristote si concis et si enchaîné, ou d'enlever des pieces à l'architecture si solidement établie de sa synthese philosophique. La prohibition demeura. Mais comme si la promesse de la liberté prochaine eût été un encouragement, l'estime pour Aristote grandit. On se tourna de plus en plus vers ce foyer de science et de lumiere, et le 19 mars 1255, rompant avec toutes les timidités, la faculté des arts de Paris inscrivait hardiment et officiellement à son programme à peu pres toutes les œuvres alors justement ou faussement attribuées au Prince du Lycée : la Logica velus (les prédicaments, le periarmenias auxquels on ajoutait l'Introduction de Porphyre et les Libri divisionum et topicorum de Boeco},la Logica nova (les topica, les denchi, les priora et les posteriora anahjtica), l'Éthique à Nicomaque, la P/iysique,la Mélaphytique, les Animaux, le Ciel et le monde, les Météores, 1 Ame, la Génération, les Causes, le Sens et le sensible, le Sommeil et la veille, les Plantes, la Mémoire et la réminiscence, la Différence de l'esprit et de l'âme (de Costa ben Luca), la Mort et la vie. Cf de Wulf, Hist de Icphil médiévale, p. « iii ; Mandonnet, op cit., p xxxvn, n. 3. Cet auteur fait observer par erreur que, dans l'énu- ■ lion, on ne nomme pas l'éthique. G. Il s'établissait donc une coutume opposée aux lois existantes. Celles-ci maintenaient la prohibition, celles-là n'en tenaient pas compte. Le dernier rappel i condamnation est de 1263 et d'Urbain IV, Denit le Chatelain, t'i, p. 427, qui confirme purement et simplement à l nniversité de Paris le statut qui lui a été octroyé par Grégoire IX. Pendant ce temps, la coutume adverse grandit, cl un siècle après, la loi existante est tellement n désuétude qu'en 13fiC,les deux cardinaux I fj al H l'i bain V imposent à tous les candidats à la licence d'avoir à entendre tous les livres d'Aristote. Denifle-Chatelain, op cit., t m, p. 146. La défense ne fut donc jamais rapportée,'Ile ne pouvait pas l'être à des dangers que l'averroîsme, appuyé sur les traductions et les commentaires arabes du Stagyrite, faisait courir à la philosophie orthodoxe. I. Kglise la maintint toujours. Elle ne l'urgca pas ndant, parce que son désir (''lait de promouvoir les études el que sa conviction était qu'il y avait une mine riche de savoir dans les œuvres d'Aristote. Elle laissa lutume contraire s'établir, se contcntanl de raj de loin en loin les défenses du commencemenl du siècle, plutôt pour éviter les écarts que pour supprimer toute dans une grande mesure, puisque nous rencontrons i la cour d'Urbain IV, encouragés par le souverain pontife ouvres incriminées. Elle aida même celle-ci dans leur travail, Guillaume de Moerbeke et saint Thomas d'Aquin, à l'époque où le premier traduit tous les traités d'Aristote et où le second les commente et tandis que le pape renouvelle les prohibitions de Grégoire IX et du concile provincial de Paris. Cf. Jourdain, Recherches critiques, p. 187 sq. ; Renan, Averroes et l'averroîsme, 3e édit., Paris, 18G7, p. 220 sq. ; S. Talamo, L'aristotélisme de la scolaslique, Paris, 1876, p. 403 sq. ; M de Wulf, op cit., p. 242, et surtout Mandonnet, op cit., p xxix sq.
VIII. L'iconographie de l'aristotélisme chrétien. - Deux tableaux surtout symbolisent dans l'histoire de l'art chrétien le fait de l'aristotélisme scolastique. Le premier est dû au pinceau de Traini, éleve d'Orcagna, au XIVe. Il est conservé à Pise, en l'église de Sainte-Catherine. Le second s'inspirant de la même pensée, et présentant la même composition avec quelques différences de détail seulement, est de Benozzo Gozzoli et se trouve au musée du Louvre à Paris. Dans ces deux œuvres d'art, saint Thomas occupe le centre, ayant sur les genoux la Samma contra gentiles. A ses côtés, à droite, Aristote avec l'Ethique entre les mains, à gauche, Platon portant le Timée ; au-dessus de l'angélique docteur et en cercle, les quatre évangélistes, Moïse et saint Paul avec leurs écrits. Dominant le tout, la Sagesse éternelle, le Christ Fils de Dieu. Enfin, aux pieds de l'Ange de l'École, misérablement abattu et comme foudroyé par les rayons qui partent de la Somme de saint Thomas, Averroes avec son Commentaire. Ces tableaux résument parfaitement la doctrine que nous venons d'exposer. Il y a deux aristotélismes : celui de saint Thomas et celui d'Averroes. Le premier est orthodoxe ; il s'inspire d'Aristote, n'est pas tellement exclusif qu'il n'accepte aussi quelques vérités affirmées par Platon. 11 subordonne la sagesse humaine et païenne à la sagesse éternelle et divine représentée par les livres de l'Ancien Testament, dont le principal et premier auteur est Moïse, par les Évangiles et les Épitres, celles-ci dues particulierement à saint Paul. L'ensemble des rayons de vraie sagesse, partie de Dieu et des génies humains, constitue la sagesse de l'Ange de l'École. L'autre aristotélisme est celui d'Averroes. Il est faux, excessif, exclusif, aveugle. Il est combattu et vaincu par le premier et condamné par la sagesse surnaturelle. Cf del Rio, De l'art chrétien, Paris, 1874, t n, p. 340, 341 ; Salvatore Talamo, op cit., p. 317 ; Poujoulat, Toscane et Rome, Paris, 1840, p. 54, 55 ; La scienza e la fede, t xxxiii, série I, p. 288 sq. ; Renan, Averroes et l'averroîsme.
IX. L'aristotélisme de la Renaissance. - Après le XMe, la scolastique a moins d'éclat, mais elle demeure attachée avec la même prudence aux doctrines d'Aristote. Les caracteres de son aristotélisme apparaissent donc les mêmes. Il y a bien de temps en temps quelques scolastiques, ou conduits par l'averroîsme à exagérer la fidélité envers Aristote, ou poussés par l'augustinisme ou d'autres systemes nouveaux, à restreindre la part du Stagyrite dans la philosophie, mais ce sont des exceptions ; d'une façon générale, l'école thomiste reste alliée à un sage aristotélisme. - Avec la Renaissance, les idées sur Aristote prennent un nouveau cours. A cette époque les esprits cultivés professent un culte excessif pour tout ce qui est grec. Parmi les auteurs anciens, Platon et Aristote provoquent surtout l'admiration et le prosélytisme. Les uns font du prince de l'Académie une quasi divinité'et s'élevent contre les prétendues infidélités de son disciple ; les autres relevent le gant, défendent Aristote contre de telles attaques, el proclament le Stagyrite un maître inattaquable, un pontife infaillible. C'est alors que l'on jure per verba magistri. Mais si l'on adore Aristote on ne le comprend guere ; si on le traduit, on le trahit aussi el l'on en est réduit à recourir aux commentateurs d'un autre pour leur demander la pensée da philosophe. Alexandre •1887
VRISTOTÉLISME DE LA SCOLA. STIQUE - ARMÉNIE 1888
d'Aphrodite est La guide dei doi qui en reçoivent le nom d'i alexandristei i,
« éclaire les autre* qui vont grossir les rangs de l'averrolsme.
C'esl le commencement de la décadence de l'aristotélisme.
Malgré des thomistes comme Cajetan, Sylvestre de Fi rran et Suarez, cette décadence s'accentua vite ;
ou lit de toutes les doctrines d'Aristote un bloc Intangible et indivisible, s. métaphysique, ses conclusions scientifiques, composaient un monument auquel il était interdit d'enlever la moindre pierre.
Cependant les découvertes d'un Copernic, d'un Galilée, d'un Kepler venaient battre en brèche l'édifice.
On ne comprit pas qu'on pouvait et qu'on devait sauver la partie métaphysique, que celle-ci n'était pas solidaire de la partie scientifique.
On voulut maintenir le bloc.
Ce fut la ruine de la scolastique.
Les découvertes nouvelles étant évidemment vraies, il fallut renoncer aux données de science ancienne, et comme elles ne faisaient qu'un seul tout avec la philosophie, le tout sombra en même temps.
L'aristotélisme modéré avait fait vivre et prospérer la scolastique ;
poussé à l'exces, il la faisait périr.
De nos jours, sous l'impulsion vigoureuse de Léon XIII, un retour catégorique s'est produit vers les doctrines thomistes et en elles vers les théories aristotéliciennes.
Les exemples d'attachement prudent et résolu des grands scolastiques du XIIIe à la philosophie aristotélicienne, s'ils sont suivis, ne pourront que profiter à l'intelligence de la vérité et de la foi.
Cf de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 449 ;
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
forteresses. Ennemis des Grecs et des musulmans, ces réfugiés de Cilicie s'unissent naturellement avec les croisés. Après la prise d'Antioche (1097). Constantin, fils de Roupen, reçoit des croisés le titre de baron ; au bout d'un siècle, les héritiers de Roupen, déjà barons, deviennent des rois, par suite de l'érection, en un royaume vassal du saint-siège et de l'empire d'Allemagne, de la Cilicie ou Petite-Arménie (1198). Trois dynasties s'y succèdent : les Roupéniens (1198-1226), les Héthoumiens (1226-1312), les Lusignans (1342-1375). Ébranlé par les Mongols et ruiné par les désordres intérieurs, le royaume de Petite-Arménie est détruit, en 1375, par les mamelouks d'Égypte, et son dernier souverain, Léon VI, meurt en France, pensionné par Charles VI (1393). Quelques-uns de ses sujets cherchent, comme autrefois Roupen, un refuge dans les montagnes du Taurus ; ils y créent peu à peu une ville, Zeitoun, dont l'histoire n'est qu'une brillante épopée. Le gouvernement turc n'a rien épargné pour réduire ce Monténégro arménien. Demeurés libres jusqu'au milieu du XIXe, attaqués depuis presque chaque jour, les Zeitouniotes n'ont mis bas les armes qu'à la condition d'avoir un gouverneur chrétien (10 février 1896).
Quant à la Grande-Arménie, son histoire depuis neuf siècles est une longue série de dévastations. Ruinée au XIe par les Seldjoukides, au XIIe par les Mongols, au XVe par les Ottomans, elle tombe épuisée, en 1555, aux mains de ces derniers. Au début du XVIe, la Perse s'annexe la partie orientale. Deux siècles passent, et un autre conquérant entre en scène, la Russie. En 1802, cette puissance s'incorpore la Géorgie et commence dès lors de s'étendre vers l'Arménie. Le traité d'Andrinople (1828), la campagne de 1853-1855, celle de 1877, favorisent son ambition, et l'ancien royaume d'Arménie se trouve aujourd'hui partagé entre la Turquie, la Russie et la Perse. L'Arménie persane forme, sur la rive droite de l'Araxe, la partie septentrionale de l'Aderbéidjan ; l'Arménie russe comprend, entre le Tchorouk et la Koura et l'Araxe, les provinces d'Érivan et d'Élisabethpol, et une partie du gouvernement de Tillis. Les Turcs occupent encore la majeure partie de la région ; ils ont le bassin du lac de Van, les deux Euphrates supérieurs, les hautes vallées du Tchorouk et de l'Araxe, vaste ensemble ne formant pas moins de cinq vilayets : Erzeroum, Mamourat-ul-Azis, Bitlis, Diarbékir, Van. La population y est très mélangée. Les Arméniens et les Kurdes, en nombre à peu près égal, forment ensemble la moitié de la population ; l'autre moitié est turque ou turcômane. Seul, un régime administratif régulier pourrait maintenir dans un juste équilibre des races aussi profondément diverses. Ce régime, en dépit de l'article 61 du traité de Berlin (1878), l'Arménie ne l'a jamais connu. Réclame-t-elle, sinon l'indépendance, du moins la réalisation de quelques réformes, on étouffe sa voix dans le sang. Les derniers massacres de 1895-1896 ne lui ont que trop montré combien vaines seraient ses espérances en face de l'absolutisme du sultan et de l'impuissance des diplomates européens.
Sur l'histoire primitive de l'Arménie, voir H. Hyvernat, Arménie dans le Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1000-1010, et les ouvrages indiqués par ce savant. Pour l'histoire politique, consulter J. Issaverdens, Histoire de l'Arménie, 2 vol. in-8° ; J. Saint-Martin, Mémoires historiques et géographiques sur l'Arménie, 2 vol. in-4°, Paris, 1818-1819. - Sur les Bagratides, voir A. Green, La dynastie bagratide en Arménie, Journal de l'instruction publique, Saint-Pétersbourg, 1893, nov., p. 51-189. - Sur le royaume de la Petite-Arménie, voir E. Dulaurier, Étude sur l'organisation politique, religieuse et administrative du royaume de la Petite-Arménie au moyen âge, in-8°, Paris, 1862 (extrait du Tourneau Asiatique, 5e série, t. XVII, p. 201 sq., reproduit en tête du t. I des Historiens, Voyage dans la Cilicie et dans les montagnes du Taurus, in-8°, Paris, 1861 ; L. Alisan, Sissouan, Description physique, géographique, historique et littéraire de l'Arménie, in-fol., Paris, 1869) ; V. Langlois, Le royaume d'Arménie, in-8°.
ARMÉNIE. HISTOIRE RELIGIEUSE
1891
Le paganisme arménien a fait l'objet de plusieurs savants travaux, mais les résultats obtenus sont loin d'être satisfaisants, faute d'être appuyés sur des textes d'une incontestable autorité. Dans un récent mémoire, H. Gelzer nous a présenté un tableau du panthéon arménien, où se trouvent élucidés le nombre et la nature des divinités, leur origine persane, syrienne, arménienne et grecque, leur analogie avec les dieux du paganisme hellénique. Par malheur, les conclusions de l'éminent professeur ont pour base principale le témoignage de Moïse de Khoren, et ce témoignage, A. Carriere vient de le prouver, n'a pas de valeur historique. Dans son récit sur l'origine et la transplantation en Arménie des idoles étrangères, Moïse n'a fait que transcrire, en le reportant à plusieurs siècles en arrière, le récit d'Agathange sur le renversement des temples par saint Grégoire. Des lors, le seul texte qui puisse nous fournir des renseignements sur le paganisme national est celui d'Agathange ; les données complémentaires de Moïse doivent être regardées comme le produit de son imagination. Or, que nous fournit Agathange ? Une simple liste des vieux sanctuaires et des idoles qui jetaient adorées. On voit par son récit que l'œuvre de destruction des idoles opérée par saint Grégoire et Tiridate a porté sur huit sanctuaires, dont deux à Artachat, un dans chacun des bourgs de Thordan, Ani, Érez, Thil, Bagayandj et Achtichat, ce dernier avec trois idoles dont deux seulement sont nommées.
Quant aux divinités, leurs noms varient avec le texte d'Agathange que l'on adopte : la ou le texte arménien donne des noms arméniens, le texte grec donne des noms grecs. En voici la liste :
1. Artachat : Allah, ou Al, témis ;
2. Artachat : Tir ou un dieu inconnu ;
3. Thordan : Barchimnia = Barsamene ;
IV. Saint Grégoire l'Illuminateur. - Toutefois, c'est de saint Grégoire l'Illuminateur (Lousavoritch) que date, sinon la naissance, du moins la pleine efflorescence du christianisme en Arménie. Issu de la race royale des Arsacides, Grégoire encore enfant avait été soustrait par sa nourrice au massacre de sa famille (238). Comme beaucoup de ses compatriotes, il s'était réfugié sur les terres de l'empire romain, durant l'occupation de sa patrie par les Perses. C'est à Césarée qu'il fut élevé et instruit dans la foi chrétienne et dans les sciences humaines. Il reparut en Arménie, lors de la restauration du royaume sous Tiridale II (261), et, après avoir été en butte aux persécutions, il baptisa une grande partie de la nation et le roi lui-même. Sozomene, H. E., il, 8, P. G., t lxvii, col. 196-197. Sur le désir de ce dernier, Grégoire se rendit à Césarée, où il reçut des mains de l'évêque Léonce la consécration épiscopale. Ainsi se nouerent entre la nouvelle chrétienté et la métropole cappadocienne des liens de filiation hiérarchique. A son retour de Césarée, Grégoire se fixa à Achtichat, dans la province de Tarôn et y fonda, sur les ruines d'un ancien temple païen, une église et un palais pour la résidence de l'évêque. En peu de temps, la province d'Ararat, au nord, fut elle-même gagnée à la foi. Une fois maître du pays, Grégoire organise sa conquête. Pour mieux atteindre le peuple, il bannit le syriaque et substitue dans la liturgie la langue nationale à cet idiome étranger. Pour s'attacher les prêtres païens convertis, il éleve leurs fils dans une sorte de séminaire, et c'est parmi eux, qu'il choisit les titulaires des douze sièges épiscopaux créés par lui. Enfin, détail caractéristique, les hautes dignités ecclésiastiques deviennent, comme autrefois chez les Juifs, l'apanage des familles sacerdotales ; c'est dans la propre famille de Grégoire que se perpétue la dignité suprême de catholicos ou archevêque. Le n'ai pas à parler ici du voyage à Rome de l'Illuminateur ; c'est une fort belle légende, rien de plus. On a dit, et l'on dit encore, que l'Église d'Arménie reçut de son fondateur une pleine autonomie, qu'elle fut gouvernée des l'origine par un catholicos absolument indépendant. M. Ormanian (aujourd'hui patriarche de Constantinople). Le Vatican et les Arméniens, in-8°, Rome, 1873, p. 155 sq. Rien n'est moins fondé. Jusqu'à Nersi I, le Grand, Césarée continua d'exercer sur l'Église arménienne une indiscutable suprématie. Voir v. Gutschmid, Kleine Schriften, in-8°, Leipzig, 1892, t m, p. 358 ; H. Gelzer, op. cit., p. 138-139. Le nom de catholicos ne désigna d'abord que l'évêque principal du pays, métropolitain, archevêque ou exarque : c'est seulement plus tard, à l'époque de la séparation, qu'on y attacha le sens de patriarche indépendant. Les chefs religieux de l'Albanie et de la Géorgie, deux provinces voisines converties par les missionnaires envoyés par saint Grégoire, porteront eux-mêmes le titre de catholicos, sans que cependant les Arméniens aient jamais songé à leur refuser la même situation que celle du catholicos d'Arménie dans la même situation que celui-ci vis-à-vis de l'archevêque de Césarée. L'organisation intérieure de l'Église d'Arménie à ses débuts réclamerait, de qui voudrait la décrire, de longs développements. Ne pouvant les donner ici, je me contenterai de renvoyer le lecteur au mémoire déjà cité de H. Gelzer, p. 140 sq. ; on y trouvera, réduit à de justes proportions, le tableau de cette chrétienté naissante que les auteurs nationaux, par un sentiment patriotique très intense, ont embelli à plaisir.
V. Du CONCILE DE NICÉE À CELUI DE CHALCÉDOINE (323-451). - Grégoire eut pour successeur son plus jeune fils, Aristakes, qui assista au concile de Nicée. H. Gelzer, II. Hilgenfeld, 0. Cuntz, Patrum nicenorum nomina, Leipzig, 1898, p lvi, lxii et passim. À la mort d'Aristakes, son frère aîné, l'erthanes, que Grégoire avait ordonné évêque des Ibériens et des Albanais, hérita du siège d'Arménie, auquel il rattacha naturellement l'Église d'Ibérie fondée par lui. Mais déjà l'union cesse de régner entre le chef de l'Église et celui de l'État. Iousik, fils et successeur de l'erthanes, paye de sa vie son opposition au roi Tiran (f 337-341). Ses fils se sécularisent, et le catholicat ne se transmet plus en ligne directe dans la famille de l'Illuminateur. Au rapport de Socrate, H. E., n, 25, P. G., t lxxii, col. 453 le catholicos Isaac était un des signataires de la lettre adressée par le concile d'Antioche à l'empereur Jovien (363-364). Ce personnage est évidemment le même que le Chahak de Faustus de Byzance, m, 17. À Chahak succède Nerses, neveu de Iousik, qui reçoit l'ordination épiscopale des mains d'Eusebe de Césarée (362-370), au milieu d'un pompeux appareil décrit par Faustus, iv, 4, dans Langlois, Collection d'historiens arméniens, in-8°, Paris, 1867, t. I, p. 238 sq. Témoin des institutions de toutes sortes établies par saint Basile à Césarée, Nerses entreprend de les implanter en Arménie. Au synode d'Achtichat (vers 365), il rend obligatoires les canons apostoliques, promulgue bon nombre de lois sur le mariage et le jeûne, organise des œuvres charitables comme les hospices et les hôpitaux, et donne un grand essor à la vie monastique. Gelzer, op cit., p. 151 sq. Ces réformes importées des pays grecs indisposent contre lui et le roi et les grands. Le roi Archak lui oppose même un anticatholicos. Une fois Archak tombé entre les mains des Perses, Nerses reprend sans conteste la direction de son Église ; mais son langage apostolique irrite le nouveau roi Pap (367-374) qui le fait empoisonner avant 374. C'est par anachronisme que l'on fait assister le pontife martyr au concile de Constantinople en 381. Arsak Ter-Mikélian, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen vom iv bis zum xiii Jahrhundert, in-8°, Leipzig, 1892, p. 31 sq. La mort de Nerses, ce Thomas Becket de l'Arménie, marque dans l'histoire de son pays une puissante réaction antireligieuse. Les riches dotations octroyées aux églises par Tiridate sont en partie supprimées par le roi Pap ; le clergé voit diminuer le nombre de membres, les institutions de bienfaisance tombent en ruine, les règles canoniques cessent d'être en vigueur et les usages du paganisme reprennent partout faveur. Gelzer, op cit., p. 156 sq. Le sentiment antireligieux n'était point seul à dicter ces mesures réactionnaires ; aux yeux de Pap, Nerses avait eu tort de trop helléniser l'Arménie en la dotant d'institutions imitées de celles des Grecs. Cette rivalité de race, qui créera plus tard le schisme, entrait pour beaucoup dans la nouvelle orientation de la politique royale. On le voit bien quand il fallut pourvoir au siège vacant du catholicos sans tenir compte de l'antique usage, Pap nomma lui-même à cette haute fonction un membre de la famille d'Aghbianos, rivale de celle de l'Illuminateur. Ainé créée par un ennemi du pouvoir, lui donnant l'indépendance religieuse de l'Arménie. Saint Basile revendiqua naturellement les droits de son siège ; il trouva dans Eustathe, métropolitain de la Cappadoce, un allié et un adhérent. Si l'évêque de Césarée eut gain de cause dans les nominations épiscopales, la consécration du catholicos lui échappa pour toujours. Gelzer, op cit., p. 159. Devenus indépendants de lui, les nouveaux catholici n'eurent rien de plus à cœur que de donner des preuves du droit en se forgeant des titres à l'autonomie. Ce fut le point de départ de tout un cycle de légendes où nous voyons Grégoire l'Illuminateur recevoir l'investiture d'un peu partout, de Rome ou du ciel, mais pas de Césarée. Une critique sage et prudente a pour premier devoir de ne tenir aucun compte de ces récits, indignes de l'imagination indigène, lesquels, avec les attaches chronologiques dont ils sont ornés, ne représentent autre chose qu'un faux des plus grossiers. Gelzer, op cit., p. 162 ; v. Gutschmid, op cit., t m, p. 115. À peine en possession de leur autonomie religieuse, les Arméniens perdent leur indépendance politique ; à la mort de Manuel le Mamikonien (378-385), Rome et la Perse se partagent le pays. Sans appui du côté de l'empire romain, dont elle s'est affranchie, ni du côté des Perses qui la persécutent, réduite à l'isolement dans ses montagnes, l'Église d'Arménie aurait peut-être péri sans l'énergique habileté de son chef, Isaac ou Chahak le Grand, le fils de Nerses. Inauguré, vers 390, le pontificat d'Isaac constitue une période décisive dans la vie religieuse et littéraire de sa nation. Avec ce catholicos du sang de l'Illuminateur et rallié au régime nouveau, l'union se fait entre tous les partis. La création par Mesrob d'un alphabet national donne naissance à une littérature qui restera longtemps encore tributaire des Grecs et des Syriens, mais qui, prise en soi, constitue un réel affranchissement ; elle mettait fin aux efforts des Perses pour maintenir partout le syriaque, aux tentatives des Grecs pour introduire leur langue. Maîtres de la majeure partie du pays, les Perses s'opposent à la propagation de l'écriture nouvelle et obligent Isaac et Mesrob à chercher un refuge sur le territoire romain. Par raison d'État, les Romains favorisent au contraire les écoles arméniennes dans l'Arménie impériale ; des jeunes gens envoyés dans les écoles de l'empire en rapportent cette culture littéraire qui a été l'un des principaux facteurs de l'unité nationale. Les Perses ont beau remplacer Isaac par deux catholici syriens : le peuple, toujours jaloux de sa nationalité, demeure attaché au catholicos de sa race, et quand, en 428, la royauté nationale s'éteint, c'est le catholical qui la remplace et sauve la nationalité. Gelzer, op cit., p. 161 ; Arsak Ter-Mikélian, op cit., p. 33-37.
A cette époque naissait et se développait l'hérésie de Nestorius ; l'Église d'Arménie y resta étrangère. Au rapport de Liberatus, Breviarium causa Nestorianorum et Eutychianorum, c. v, t. lxviii, col. 969-1052, les partisans de Nestorius, ayant traduit en arménien les écrits de Théodore de Mopsueste et de Diodore de Tarse, cherchèrent à les répandre en Arménie. L'igoureusement combattus par Acace de Mélitène et Rabulas d'Edesse, ces tentatives provoquèrent la réunion d'un synode où il fallut s'arrêter dans une querelle bien physique pour des théologiens encore jeunes et inexpérimentés. Les évêques arméniens députèrent à Constantinople, auprès de Proclus, deux de leurs prêtres, Léonce et Abérius, pour lui demander qui avait raison. Proclus trancha le différend en faveur d'Acace et de Rabulas dans son fameux Tomus ad Armenos, P. G., t. lxv, c. 1024 ; Labbe, Concilio, t. iii, col. 1737 sq. ; Mansi, Concilia, col. 105 sq. ; dans la compilation du pseudo-Étachariele, 1. ii, c. 11 ; Land, Anecdota, t. ii, Leyde, 1810, p. 103 sq. ; Ahrens et K. Die jüngeren Denkmäler des armenischen Schrifttums, in-8°, Leipzig, 1899, p. 21 sq. ; F. I. H. Zachariah of Mitylene, in-8°, Paris, 1843, p. 52.
Les Arméniens, adversaires heureux et peu clairvoyants du rianisme, descendirent inconsciemment avec le catholicos Isaac une part importante dans l'élaboration du monophysisme. On a parfois attribué au concile d'Éphèse (431) l'honneur d'une lettre dogmatique en réponse à l'appel des Arméniens ; mais les Arméniens se trouvaient à Constantinople au moment du concile, c'était uniquement pour affaires de commerce. Quant à la lettre d'Isaac, elle n'est qu'une terre vierge composition d'un nom vénéré. Arsak Ter-Mikélian, op. cit., p. 282-290. Tout cela, Arsak Ter-Mikélian, op. cit., p. 37-40.
À la manière dont Korioun, un contemporain pourtant, parle de ce qu'ils eurent peu de prise sur les esprits d'alors. Biographie de Mesrob, dans Langlois, t. ii, p. 14* : « il mourut le 17 septembre » ; avec lui s'éteignit la lumière de l'Illuminateur. Désormais la dignité de catholicos appartiendra non plus à une famille, mais à l'élément monastique ; la façon dont il le brouille, on voit bien.
VI. Opposition à Chalcédoine. - Le concile de Chalcédoine, dont l'influence rétroactive fut très puissante, passa presque inaperçu aux yeux des contemporains. Absorbés par la guerre contre les Perses, qui prétendait substituer le mazdéisme persan à la religion existante, entièrement vaincus en 451, déportés en grand nombre en Perse, où le catholicos Joseph trouva lui-même la mort des martyrs (26 juillet 453), les Arméniens n'eurent guère le temps de s'occuper des querelles théologiques de l'époque.
Avec l'avènement d'un marzpan de leur race dans la personne de l'Arménien Vahan Mamikonien, le calme se rétablit. Au lieu d'un maître étranger, c'est un des leurs qui gouverne, voilà pour la politique ; au lieu du mazdéisme avec ses temples, ils peuvent suivre en liberté dans leurs églises restaurées le culte que l'Illuminateur leur avait appris à pratiquer : voilà pour la religion. Par malheur, les Perses une fois partis, les Byzantins avaient repris leur influence, et cette influence était alors tout entière au service du monophysisme.
En 482, Zénon avait promulgué l'Hénoticon, rejeté le concile de Chalcédoine, dissipé les ténèbres et fait refleurir dans l'Église de Jérusalem la lumineuse et resplendissante doctrine des apôtres ; avec lui, le vaillant Anastase (491-518) travailla de nuit avec plus de zèle encore à maintenir la foi traditionnelle des saints Pères ; par des circulaires, il condamna les hérétiques et en particulier le concile de Chalcédoine. Ainsi s'exprime le patriarche arménien Jean, dit Jean Catholicos.
Après avoir lu de pareilles appréciations, on n'a plus de peine à comprendre que le catholicos Papken, dans un synode tenu à l'archipel en VII, ait solennellement condamné, en présence des évêques arméniens, ibériens et albanais réunis, le concile de Chalcédoine et la lettre de l'empereur Zénon, ainsi bien que le nestorien Barsoumas.
Au début du VIe, les relations entre les deux Églises continuent d'être amicales : le catholicos arménien, Jean Ier, recommande au catholicos d'Albanie, Ter-Abas, de se garder des nestoriens, « ces loups déguisés en brebis ». Id., 1. II, c. vi. Il lui envoie en même temps la profession de foi formulée au concile de Tvin sous le catholicos Nersés. Mais, vers la fin de ce même siècle, l'Albanie profite de l'établissement sur les terres de l'Empire d'un second catholicos pour s'affranchir elle-même ; au lieu d'aller chercher à Tvin la consécration épiscopale, son chef religieux la reçoit dans le pays même des mains des évêques indigènes, (c'est à Parta, et non plus, comme à l'origine, à Tchol, que ce dernier avait l'habidence). Moïse d'Outi, I. III, c. xxviii ; Manandian, op. cit., p. 29-30. La séparation fut d'ailleurs de courte durée. Sous Abraham, d'après Moïse d'Outi, loc. cit., sous son successeur Komitas, d'après Anania, journal Ararai, mars 1897, p. 137, le catholicos d'Albanie reconnut à nouveau la suprématie des héritiers de l'Illuminateur. Un événement, aussi peu connu des historiens que possible, est la conversion des Huns au christianisme par l'évêque albanais Israël ; elle eut lieu au temps du catholicos arménien Chahak III (677-708), vers la fin du VIIe. Moïse d'Outi, l. II, c. xxxix-xlv ; Manandian, p. 50. C'est sur cette glorieuse conquête que se ferme l'histoire particulière de l'Église albanaise, qui a suivi depuis lors les mêmes vicissitudes que celle d'Arménie.
Une ere nouvelle s'ouvrit pour l'Arménie au VIIe, avec des tentatives de réconciliation avec l'Église officielle de l'Empire. Les premières tentatives d'union avec les Grecs furent infructueuses sous Justinien I. Evagrius, H. E., v. 7, note de l'auteur ; Samuel d'Ani, l. t. xi, col. 686, et sous Maurice, Samuel d'Ani, loc. cit. Ces tentatives aboutirent à quelques résultats sous Héraclius : à son retour de sa glorieuse expédition de 629, l'empereur, désirant rétablir partout la paix religieuse, obtint du catholicos Ezr (Ezras) la condamnation de Nestorius et de tous les hérétiques ; en bon monothélite, ou, si l'on veut, en politique habile, Héraclius n'avait point mis en question le concile de Chalcédoine. Avec autant de souplesse et craignant peut-être l'érection d'un autre catholicat sur les terres de l'empire, Ezr accorda tout en 633, au synode de Théodosiopolis (Erzeroum) ; il travailla même avec ardeur à détruire en Arménie le parti de l'opposition, dirigé par deux célèbres théologiens, Jean Maïragometsi et son disciple Sargis. Ter-Mikéhan, op. cit., p. 61-66 ; G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt, in-8 », Leipzig, 1897.
L'union dura tout le temps que vécut encore Héraclius. Lui mort, les querelles théologiques reprirent de plus belle au dedans, tandis qu'au dehors l'Islam menaçait toutes les provinces. En Arménie, les garnisons grecques se plaignaient d'avoir à verser leur sang pour des infidèles. Infidèles, les Arméniens l'étaient, en effet, redevenus au synode de Tvin (645), où le successeur d'Ezr, Nerses III, avait dû, pour répondre aux vœux de ses ouailles, condamner à nouveau le concile de Chalcédoine. En 652, nouvelle réconciliation : Constans II vient en personne défendre l'Arménie contre les Arabes et fait proclamer l'union à Tvin en pleine cathédrale. L'empereur est à peine parti que la brouille renaît. Les victoires des Arabes contraignent encore une fois les Arméniens à se tourner vers Byzance. En 689-690, sous Justinien II et le catholicos Chahak III (677-703), on signe à Constantinople un nouveau pacte d'union. Survient le concile in Trullo (692) qui ne trouve rien de mieux que de condamner une foule d'usages liturgiques et disciplinaires des Arméniens. Voit les can. 32, 33, 56, 99. Cette intransigeance irrite Chahak et ses collègues ; de retour dans leur pays, ils s'empressent de rompre pour la dixième fois avec les Grecs. L'orthodoxie des Arméniens, on doit le reconnaître, n'était pas moins farouche que celle de leurs adversaires.
Le catholicos d'Ubanie, Bakour, ayant essayé, avec l'aide du roi Sp, d'introduire dans son pays la doctrine chalcédonienne, le patriarche arménien Élie (703-717) l'accusa de trahison auprès du calife Abdelmelik. Des soldats arabes accoururent aussitôt et emmenèrent à Damas, chargés de chaînes, les deux infortunés chefs albanais. Ter-Mikélian, op. cit., p. 72. Faut-il s'étonner après cela du complet échec de Germain Ier à Constantinople dans son essai d'conciliation ? À sa belle lettre dogmatique « Proderretis concilii Chalcedonensis », A. Mai, Nova bibliotheca, t. 11, p. 587-594, J. G., t. xcviii, col. 135-146, le catholicos Jean Odznétsi (717-729), d'accord avec ses suffragants réunis en concile à Manazkert (719), répond par une nouvelle condamnation de tous les conciles et une profession de foi monophysite. Ter-Mikélian, op. cit., p. 73-74. Certains auteurs pensent, au contraire, que Jean accueillit favorablement les ouvertures de Germain. Hei Photius, Patriarch von Constantinopel, Ratisbonne, 1867, t. i, p. 204-481 ; H. Acham, Histoire d'Arménie, t. ii, p. 571-672. J.-B. Aucher, l'éditeur des œuvres d'Odznétsi, in s, ne parle pas de ce prétendu rapprochement.
Il est bien difficile de caractériser les sympathies d'Odznétsi contre les hérésies indigènes ; elles pullulaient en Arménie. Quelques-unes avaient depuis peu surgi sur le sol arménien, d'autres étaient venues de fort loin. Le moment semble venu de traiter la question dans son ensemble. Dès la fin du IIe, la partie occidentale de l'Arménie avait été pénétrée par le gnosticisme : le dessein de Basilide (vers 225) y était venu combattre les disciples. Moïse de Khoren, l. II, c. xvi, et t. ii, p. 111. Plus tard, au Ve, des borborides, id., l. III, c. lvii, et vi. r, on a parfois identifié ces hérétiques avec les barbélites, qui paraissent avoir existé, les sectes venues plus tard, et d'abord sur le sol arménien, dont eut à s'occuper le concile de Chahapivan. Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreiche, Leipzig, 1893. Il est bien difficile, avec le peu de documents dont nous disposons, de caractériser cette secte, dont le paulicianisme n'est que le prolongement à travers les siècles. C. Conybeare n'a peut-être pas tort de la rattacher à l'adoptianisme de Paul de Samosate, et il ne paraît pas douteux que le christianisme ait pénétré en Arménie, par Antioche, avant l'époque de l'Illuminateur, et que l'adoptianisme. On voit par là que l'Église adoptianiste existait dans l'Arménie du sud dès la fin du IIIe. Fr. C. Conybeare, The key of truth, a manual of the paulician Church of Armenia, Oxford, 1898, introduction, passim ; J. B. Zeitschrift für Kirchengeschichte, p. 198-199. Tandis que la partie occidentale de l'Arménie se rattache à l'école théologique de Césarée, la partie orientale du pays semble être restée longtemps encore sous l'influence des doctrines anténicéennes.
X. NOUVELLES TENTATIVES D'UNION AVEC LES GRECS. - À la restauration politique, opérée au IXe par les Pakradouniens, correspond dans le domaine religieux une efflorescence inconnue depuis trois siècles. Les monastères se multiplient, et, par eux, l'ascétisme se développe, comme aussi les sciences sacrées. Il n'en faut pas davantage pour inspirer aux Grecs de nouveaux désirs d'union. Dans une longue lettre adressée au catholicos Zacharie (853-876), Photius invite les Arméniens à reconnaître le concile de Chalcédoine et à oublier leurs griefs séculaires contre les Grecs. Mai, Spicilegium romanum, t. X, p. 419-462 ; P. G., t. X, col. 703-718. Lire Hergenrother, Photius, t. I, p. 482-493. Une autre lettre de Photius au roi Achot contient les mêmes instances. Hergenrother, loc. cit., p. 493-494. Le texte arménien de cette double correspondance a été édité, suivi d'une traduction russe, par A. Papadopoulos-Kerameus, dans le Recueil de la Société orthodoxe de Palestine, fasc. XXXI, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1892, p. 179-279. Peut-être ces démarches dissimulaient-elles un but politique : rattacher l'Arménie à l'empire. Peut-être aussi avaient-elles pour secret mobile d'empêcher les Arméniens de se tourner du côté de la vieille Rome. Hergenrother, p. 491-497. Quoi qu'il en soit, elles n'eurent aucun résultat, non plus qu'une seconde lettre de Photius ou de Jean de Nicée (la paternité en est douteuse) au même catholicos Zacharie, Hergenrother, op. cit., t. I, p. 497-500 ; non plus que les démarches analogues de Nicolas le Mystique auprès du roi Achot et du catholicos Jean VI l'historien (897-925). Mai, loc. cit., p. 117-419 ; Hergenrother, ibid., p. 504. A. Papadopoulos-Kérameus a publié la lettre d'Aréthas de Césarée, contemporain de Nicolas le Mystique, en réponse aux Arméniens, Recueil de documents grecs et latins relatifs à l'histoire du patriarche Photius (en russe), in-8°, Saint-Pétersbourg, 1899, fasc. I, p. 36-46. On continua dans les deux camps à vivre en état d'hostilité ouverte. En Arménie, le catholicos Ananias (913-965) déclare invalide le baptême des Grecs. Ter-Mikélian, op. cit., p. 70. Son successeur, l'abân, coupable d'avoir traité avec trop de ménagements les Géorgiens orthodoxes, est déposé. Bientôt, la lutte par la plume parait trop bénigne : on en vient aux coups, et ce sont des évêques qui mènent la charge. Deux prélats grecs, les métropolitains de Sébaste et de Mélitène, soumettent à la torture les prêtres arméniens de leurs diocèses, Asoghig, 1. III, c. XX, tandis qu'ils essayent par lettre de convaincre le catholicos Khatchik Ier (972-992). Une réponse de ce dernier, conservée par Asoghig, 1. III, c. XXI, présente un tableau fort complet de la polémique religieuse à op. cit., p. 77-79, avec soin par Ter-Mikélian, md. En 1045, la partie de l'Arménie encore libre du joug musulman passa sous la domination byzantine, les rivalités des deux peuples se compliquèrent de rivalités politiques, et la polémique continua violente, acharnée. Lorsqu'un catholicos nouveau monte sur le trône de l'Illuminateur, on l'attire à Constantinople et on le retient captif. Tel est le sort de Grégoire Pahlavouni (1019-1056) et de Khatchik II (1058-1065). En se portant à la rencontre des Seldjoukides, l'empereur Romain Diogenes n'est pas moins préoccupé d'anéantir la croyance monophysite que de repousser les infidèles ; sa défaite par Alp-Arslan (1071) est saluée par les Arméniens comme une victoire. Matthieu d'Édesse, Chronique, 2e partie, c. CX, trad. Dulaurier, in-8°, Paris, 1858, p. 166-170. D'autre part, avec le catholicos Grégoire Pahlavouni, le nouvel Illuminateur (1065-1105), le catholicat retrouve quelque reflet de sa splendeur d'autrefois ; jusqu'en 1202, la dignité suprême se transmet de père en fils ou d'oncle à neveu dans la famille de Pahlavouni. Les antipatriarches ne sont pas rares, chaque prince local tenant à honneur d'en avoir un, mais le peuple ne regarde comme légitimes que les rejetons des Pahlavouni. L'un d'eux, Grégoire III (1113-1166), achète en 1147 de la veuve du comte Joscelin d'Édesse la forteresse de Hromklah, qui restera jusqu'en 1293 la résidence du catholicos.
Aux difficultés d'ordre politique n'avaient cessé de s'ajouter durant les XIe et XIIes les disputes doctrinales entre Byzance et l'Arménie. Photius mort, d'autres polémistes avaient du côté des Grecs poursuivi son œuvre, œuvre moins doctrinale peut-être que politique et nationale, et dont, au reste, toutes les productions se ressemblent. Qu'il nous suffise ici de citer les traités de Nicétas de Byzance, disciple même de Photius, L. Allatius, Græcia orthodoxa, Rome, 1652, t. I, p. 663-754 ; P. G., t. CV, col. 588-665 ; - de Nicétas Stethatos, dont un a été publié par Hergenrother, Monumenta græca, in-8°, Ratisbonne, 1869, p. 139-153, tandis qu'un autre encore inédit se trouve dans plusieurs manuscrits, entre autres dans le ms. théol., *283, fo. 119'-124' ; - de l'empereur Alexis Comnène, dont Papadopoulos-Kerameus a publié récemment le discours dogmatique contre les Arméniens, 'Αντιρρητικός, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1891, t. I, p. 116-123 ; - d'Euthymius Zigabenus qui, dans sa Παναopια, écrite sur l'ordre de ce même Alexis Comnène, consacra le XXIIIe livre à la réfutation des Arméniens, P. G., t. CXXX, col. 1173-1190, sujet repris, un peu plus tard, par Andronic Camatere dans sa 'Ιστορία (1er Byz. Littérature, p. 90), par Nicétas Acominatos dans le Γαµβριων, 1. XVII, P. G., t. CXL, col. 891-964, et par Jean de Claudiopolis, Cod. Athous, 33.
Il y eut un moment, au XIIe, où l'on pensa que la paix entre Grecs et Arméniens allait être définitivement conclue : ce fut quand l'empereur Manuel Comnène intervint personnellement dans le débat. À la suite d'un entretien que son frère Alexis avait eu en Arménie avec l'évêque Nerses, frère du patriarche Grégoire (1113-1166), l'empereur adressa à ce dernier une lettre conciliante (1165). Quand la missive impériale arriva en Arménie, Grégoire avait cessé de vivre, et ce fut Nersès, devenu catholicos (1166-1173), qui la reçut. Les négociations continuèrent, conduites du côté des Grecs par le moine philosophe Théorianos, du côté des Arméniens par le catholicos lui-même. Nous avons du premier deux intéressants rapports sur ses missions de 1170 et de 1172, P. G., t. CXXXIII, col. 120-297, et du second trois lettres à l'empereur écrites en 1107, en 1170 et en 1173. Nersès Clajensis opera, édit. J. Cappelletti, in-8°, Venise, 1833, t. I, p. 195-245. Nersès termina sa dernière lettre en annonçant la réunion d'un concile pour l'examen de cette grave affaire ; mais il mourut le 8 août 1173, sans avoir rien conclu. Son successeur, Grégoire IV (1173-1180), poursuivit les négociations, mais le concile annoncé s'étant réuni à Hromklah en 1179, rejeta, disent les historiens arméniens, toutes les propositions d'union. Une chose sûre, c'est que l'union ne fut pas ratifiée. Lire, sur ces tentatives, Ter-Mikélian, op. cit., p. 87-105 ; et I. Dulaurier, Histoire de l'Église arménienne, 2e éd., Paris, 1857, p. 39-54. Les Grecs font, il est vrai, un autre récit ; mais on a du second empereur Manuel Ier une lettre au catholicos arménien, où cette même question est encore... M. Constaninople, 1884, p. 59-63. On a aussi, d'un catholicos arménien, du nom d'Isaac, une lettre. A. Papadopoulos-Kerameus, 'Αντιρρητικοί, s. XXI, col. 1257. Mais on ne connaît à cette époque de catholicos de ce nom. Si ces écrits sont bien authentiques, l'auteur n'aura été qu'un simple prêtre passé à l'orthodoxie. Telle est, du moins, l'opinion de A. Ehrhard, qui fait vivre cet auteur au XIIe. Geschichte der byzantinischen Littérature, p. 90. Il y aurait lieu d'examiner de près une autre opinion, celle de Le Quien, qui reporte l'époque de cet Isaac au VIIe-VIIIe et l'identifie avec Isaac III (677-703) qui vint à Constantinople sous Justinien II, passa effectivement à l'orthodoxie. Orient christianus, in-fol., Paris, 1710, t. I, col. 1356.
Étrange contraste ! Tandis que les Arméniens font mine de se rapprocher des Grecs, ils se brouillent avec leurs frères en monophysisme, les Syriens. Le cath. Grégoire III (1113-1166) reproche à ces derniers, dans un de ses traités, de faire le signe de la croix avec un seul doigt (le pouce du vin mêlé à de l'huile et du miel). Les Syriens, de leur côté, accusent les Arméniens de judaïsme parce qu'ils se servent de pain azyme. On ne saurait trop le redire : derrière ces puériles discussions s'abritaient de vieilles et éternelles rivalités de race. La brouille, du reste, ne fut que momentanée. À son avènement, Grégoire IV (1173-1180) envoya en signe d'amitié sa profession de foi au patriarche syrien Michel le Grand (1166-1199), et celui-ci s'empressa de lui en témoigner sa joie.
M. l'ér. MII RS P. APPORTS AVF. C L'ÉGLISE ROMAINE. - Ce n'est pas seulement avec Antiochie et Jérusalem que les Arméniens eurent alors affaire. La création en Cilicie du royaume de la Petite-Arménie les avait mis en contact immédiat avec les croisés, et par les croisés avec Rome. Leurs rapports avec le Saint-Siège devinrent des lors plus fréquents, mais on aurait tort de croire qu'ils datent seulement de cette époque. Sans remonter jusqu'à saint Grégoire et à son légendaire voyage, on peut saisir dès le VIe l'existence entre Arméniens et Latins de relations individuelles, sinon générales et officielles. Le synode romain de 649 s'occupe dans sa deuxième session de nommer l'abbé du couvent arménien de Saint-René à Rome. Mansi, C. « cilia, t. X, p. 890. Mansi, sa réponse A la consulta Bulgarorum, c'est-à-dire Nicolas Ier, mentionne les Arméniens de Bulgarie. Mansi, t. X, col. VA ; /'. /-., t. IX, col. 978. Cf. Baronius, a. 8(i(i n.(i). On voit par quelques extraits de lettres insérés dans les actes du VIIIe concile que Nicolas avait beaucoup travaillé à ramener les Arméniens à la vraie foi. Mansi, t. XVI, Col. 304, n. 1U. A la manière dont Photius parle de la principauté de Rhénée (, xopuspocfa'l><, Wï) au roi Achot, il est permis de penser que ce prince prenait intérêt à la doctrine du siège de Rome. Epist. « .'Asutium, g l2. Les deux canons du synode romain de 862 viseraient, d'après certains auteurs, les théopaschites arméniens. Mansi, t XV col. (il 1. 658, ('>■« >'.). 182, 183 ; Hergenrôther, Photius, t'i, p. 196. L'intervention de Grégoire VII en 1080, dans l'affaire de Macar il. \ IL epist xxvm et sa lettre à l'archevêque de Synadeil. VI 1 1. epist i indiquent qu'au XIe comme au XIIe des rapports existaient entre Rome et l'Arménie. Jaffé, Regest pont, roman., n. 5171, Ô1T-J. Ter-Mikélian, op cit., p107. Mais, je l'ai dit, c'est surtout à l'époque des croisades que les rapports se multiplient. Par intérêt ou par conviction, bon nombre de patriarches adoptent alors la foi romaine. Le pape Innocent III en témoigne pour Grégoire VI Apirat, Polthast, Regesta, n. 871, 1690, et pour Jean de Bis, ibid., n. 1691 i'65, 170( l'union est solennellement proclamée, en 1198, à l'occasion du couronnement de Léon ou Lévon II. Ter-Mikélian, p. 109-114. Ce rapprochement avait commencé en 1145 par un sorte d'ambassade auprès de Lucien III, Otto I rising, Chronic. 1. VII c. xx.vii. Ter-Mikélian, p. 107-106, et en 1150, par une mission envoyée à Lucius III par le catholique IV. Ter-Mikélian, p. 108 ; A. Balgy, Catholicisme inter Arménien. 1878, p.*>j-.,7. Il n'y eut d'ailleurs que l'Arménie du nord qui donna des fréquents démentis. Si Jean II, Constantin I (1220-1268), rivent en boîte latin-, Jacques I (1268-1270) savait pour quel motif, « le -e taire représenter au concile Il faut que Nicolas IV rappelle au roi Héthoum I ! 1289, la grande cause de l'union, (.dan Eccleiise armenm « uni romana, in-fol IC90, t t. p. 104-410. Par contre, Grégoire VII d'Ani (1294-1306) envoie au pape Boniface VIII, dès le début de son pontificat, l'expression de sa filiale obéissance. Boniface, Epist., I. IV epist cci.xxi. L'union tint, tant bien que mal, jusqu'à la chute du royaume de Cilicie (1375). A dater de cette époque, l'Église d'Arménie, persécutée au dehors par les musulmans, était déchirée à l'intérieur par les perpétuels germes de la multiplicité des prétendants au trône, avec l'« incident » des relations intermittentes. Il est bien difficile de dire qui parmi les patriarches demeure catholique, et qui ne l'est pas. A défaut du catholique lui-même, il y eut toujours dans la nation, même aux plus malheureux temps, un groupe de fidèles restés unis à Rome. Les missionnaires latins, les dominicains surtout, y avaient créé de nombreux foyers d'apostolat, dès leur arrivée en Orient. Grâce à eux, il se forma même en Arménie une confrérie de missionnaires indigènes, uniquement dédiée à l'œuvre de l'union ; on les appela pour ce motif les frères unis ou uniteurs. Approuvés en 1328 par le concile de Sis, ils s'affilièrent douze ans plus tard à l'ordre de saint Dominique, dont ils prirent et la règle et l'habit. Trente ans après leur fondation par le roi d'Arménie, ils n'avaient pas moins de cinquante monastères où vivaient près de mille religieux. Malheureusement, ils compromirent leur œuvre par un acte généreux mais imprudent : Jean de Kerni, tenant pour illicites les sacrements arméniens, avait rebaptisé les laïques et réordonné les clercs. L'un de ses disciples, Nerses Balientz, évêque d'Ourmia, s'attaqua à la doctrine : il présenta au pape Benoît XII un réquisitoire, dont les cent dix-sept articles représentaient autant d'erreurs ou de superstitions reprises chez les Arméniens. Terrifié, le pape ordonna des enquêtes, des confessions de foi ; les Arméniens tinrent à rédiger des formules orthodoxes, se justifierent de leur mieux : mais les perpétuelles récriminations contre leurs usages traditionnels ne contribuèrent guère à les éloigner de l'Occident, ni à les unir. Sur le même sujet, Galano, op cit., t'i. p. 508-531 ; L. Alishan, les frères-unis, monographie contenue dans le grand ouvrage du même auteur, contrée de l'Arménie, t. III, 1893, en arménien). Un dernier essai d'union générale eut lieu, en 1439, au concile de Florence. Sur l'invitation d'Eugène IV, le catholique Constantin V (1430-1439) avait envoyé des représentants à la grande assemblée. L'union, sur les préliminaires, A. Balgy, Historia tholica inter A p sslui. Le di Deo, qui consacrait l'union, fut promulgué le 22 novembre 1439, Mansi, t XXXI, col. 1047, p. 102-156 ; mais il ne produisit pas tout l'effet désiré. Quand les envoyés arméniens furent de retour dans leur pays, le catholique Constantin V était mort depuis six mois et son successeur Grégoire IX se trouvait en Égypte. Non seulement il n'y avait plus d'unité nationale par suite de la conquête, mais l'unité de gouvernement n'existait plus dans l'Église ; on comptait autant d'églises arméniennes que de patriarches, autant de patriarches que de districts. En présence de cette anarchie, force nous est de renoncer désormais à l'unité du récit ; c'est par fractions indépendantes qu'il nous faut retracer le tableau de l'Arménie chrétienne durant ces derniers siècles.
XII. Rupture de l'unité hiérarchique. - Fixé dès l'origine à l'Agharchapat, dit la tradition, à Achtichat, d'après l'impartiale histoire, H. Gelzer, Die Anfânge, etc., p. 131, le siège du catholique arménien avait, suivant les vicissitudes politiques, passé tour à tour à Tvin (478-931), à Aghtamar (931-967), à Arkina (968-992), à Ani (992-1054), à Tavplour (1054-1065), à Dzamnta (1065-1166), à Hromkla (1160-1293), à Sis (1293-1441). Je ne parle bien entendu que du catholique légitime ou regardé comme tel. Quant aux sièges rivaux, ils surgirent nombreux après la chute des Paliratouni ; on en comptait quatre en 1077. Si ceux-là ont disparu, d'autres se sont élevés qui restent encore debout. Tel, celui d'Aghtamar, érigé en 1113 ; tel encore celui de Jérusalem, formé deux siècles plus tard, en 1311. Enfin, en 1441, une nouvelle scission, beaucoup plus profonde que les précédentes, divisa la nation en deux grandes obédiences : celle de Sis, en Cilicie, et celle d'Etchmiadzin, dans la Grande-Arménie. Si la presque totalité des Arméniens se sont rattachés à la chaire d'Etchmiadzin, c'est qu'elle passe pour avoir été fondée par saint Grégoire l'Illuminateur ; on y conserve, dit-on, la main droite du grand apôtre de l'Arménie, et cette insigne relique, plusieurs fois perdue (entendez volée) et reconquise durant le moyen âge, est regardée comme le palladium de la nation. Naturellement, on montre à Sis une autre main de l'Illuminateur ; ses conservateurs portent même un nom spécial, celui d'Achabali ou Achban. V. Langlois, Voyage dans la Cilicie et dans les montagnes de Taurus, in-8°, Paris, 1861, p. 394, 400-401. Ajoutez à ces quatre catholicats indépendants les deux patriarcats uni et non-uni de Constantinople, ainsi que l'archevêché autonome de Léopol, en Autriche, et vous arrivez, pour une population de trois millions d'hommes, à sept hiérarchies différentes, actuellement existantes. Je dois dire un mot de chacune d'elles.
XIII. Catholicat d'Etchmiadzin. - A la mort de Joseph II, qui n'avait siégé que quelques mois (1439-1440), les évêques réunis à Sis lui donnèrent pour successeur le prêtre Mousapékian. Quatre prélats de l'Arménie du nord protesterent d'abord contre cette élection, à laquelle, paraît-il, tout le corps épiscopal n'avait point pris part ; puis, se ravisant, ils inviterent le nouvel élu à transporter son siège à Etchmiadzin. Sur le refus de celui-ci, ils procédèrent à une autre élection et se choisirent pour patriarche Guiragos l'Irabetsi. Ainsi naquit, fruit de la désunion, le catholicat d'Etchmiadzin (1441). Balgy, op cit., p. 159,160. Malgré ses fâcheux auspices, la nouvelle hiérarchie compta cependant plus d'un chef dévoué au parti de l'union romaine. Stépanos V (1541-1564) vint à Rome en 1548, et son successeur Michaël de Sébasle (1564-1570) envoya des ambassadeurs à Pie IV, tandis qu'il n'était encore que simple coadjuteur de Stépanos. op cit., p. 163-171. Deux patriarches rivaux, Dani IV (1587-1629) et Melchisédech (1593-1624), écrivirent loin à tour à Paul V, l'un en 1605, le second en 1610. Balgy, p 173. Movsés (1629-1632) en agit de même vis-à-vis d'Urbain VIII, en 1631, et Pilibos (1633-1655) vis-à-vis d'Innocent XI, en 1640. Quarante ans plus tard, en 1680, Jacques IV (1655-1680) fit, avant de mourir, une profession de foi catholique, exemple que plusieurs de ses successeurs imitèrent. Balgy, op cit., p. 176-179 ; [Asgian,] Rome et l'Arménie, Paris, s d., p. 74-86 ; D. l'ernier, Histoire du patriarcat arménien catholique, in-8°, Paris, 1891, p. 272-282.
Du côté de la Perse, le siège d'Etchmiadzin eut à subir mille persécutions depuis la conquête du pays par le schah Abhas Ier. Pour mieux détacher les Arméniens de leur capitale religieuse, le vainqueur fit transporter à Ispahan, en 1614, les reliques les plus vénérées d'Etchmiadzin, entre autres la dextre de l'Illuminateur. Ce n'est qu'en 1638 que le catholicos Pilibos put en obtenir la restitution du schah Séfi. Les autres souverains de la Perse, malgré quelques réveils du despotisme oriental, usèrent de procédés plus humains. Avec la conquête russe de 1828, l'Arménie persane n'a fait que changer de maître. Usant de procédés moins arbitraires, les Russes ont poursuivi et poursuivent encore le même but qu'autrefois les Perses : asservir pour russifier. Par un ukase de 1836, Nicolas Ier réorganisa le catholicat ; il mit aux côtés du catholicos un conseil synodal, le chargeant d'administrer sous le contrôle d'un commissaire impérial toutes les affaires spirituelles de l'Église arménienne en Transcaucasie. Quant à la nomination du catholicos lui-même, elle n'appartenait plus comme par le passé au corps électoral arménien ; le rôle des électeurs devait se borner à la présentation de deux candidats, entre lesquels le tsar se réservait le choix. Naturellement, les Arméniens de Turquie et des Indes protesterent. Toujours prudent, le gouvernement russe attendit ; sans abolir le règlement de 1836, il feignit d'en ignorer l'existence, et, pendant cinquante ans, il ne manqua pas de toujours agréer le premier candidat de la nation. Mais, en 1882, lorsque les électeurs présentèrent à sa ratification la nomination de l'évêque de Smyrne, Mouradian, le tsar lui préféra Macar, évêque de Bessarabie. Un schisme fut sur le point d'éclater, les Arméniens de Turquie refusant de reconnaître Macar, et Alexandre III ne voulant point de Mouradian. Comme on devait s'y attendre, le tsar l'emporta ; au bout de deux ans d'hésitations, Macar fut reconnu comme catholicos même par les Arméniens vivant hors des frontières russes ; cette reconnaissance, dit le protocole, n'était point solennelle, mais exceptionnelle. Depuis cette époque, la machine montée en 1836 fonctionne très régulièrement, pour le plus grand avantage, non des Arméniens, mais du tsar. Sur les relations antérieures de la Russie avec les Arméniens, voir Recueil d'actes et documents relatifs à l'histoire de la nation arménienne (en russe), 3 in-4°, Moscou, 1833. Le règlement de 1836, connu sous le nom de Balanrnia, ne comprend pas moins de 141 articles, signés par le tsar, le 11 mars 1836 ; il a été imprimé sous ce titre : Balagénia. Constitution officielle pour l'administration des affaires de l'Église grégorienne en Russie, in-8°, Etchmiadzin, 1836 (en arménien).
Le catholicos d'Etchmiadzin est considéré en théorie comme l'unique chef des Arméniens non unis, autrement « les Grégoriens ; il s'intitule « patriarche suprême et catholicos de tous les Arméniens ». Il est le seul en principe à bénir le saint chrême et à consacrer les évêques, À ses côtés et sous sa présidence fonctionnent : 1° le synode patriarcal composé de sept membres, dont deux archevêques et deux vartapets ; 2° le conseil d'administration du couvent patriarcal comprenant trois membres, un évêque et deux vartapets ; 3° le conseil de l'imprimerie formé par deux vartapets et un diacre. La maison patriarcale comprend en outre une vingtaine de moines sans fonction déterminée. Le grand séminaire, établi par Khévork IV (1866-1882), a célébré en 1899 le vingt-cinquième anniversaire de sa fondation.
Il étendait autrefois sa juridiction sur un nombre de diocèses. On peut voir pour le détail la notice fournie par « Isi an, procureur général du Saint-Siège, dans le livre de Moni (pseudonyme de Richard Simon), Histoire critique de la créance et des coutumes de la nation du Levant, in-12, Francfort, 1684, p. 221-229. Le catholicos a aujourd'hui sous son obédience immédiate que les Arméniens de Russie, de Perse, d'Europe et d'Amérique. L'Arménie russe comprend les diocèses suivants : Erivan, archevêché, ayant quatre suffragants : Alexandropol, Kars, Nachitchévan, Tathev ; Tiflis, archevêché, comptant comme suffragants : Akhaltzkha, Khantzak, Khori ; Artzakh ; Noukhi ; Bessarabie, archevêché ; Astrakan, archevêché ; Nachitchévan la Nouvelle ; Saint-Pétersbourg ; Moscou ; Ghzlar ; Chamaghi. Il s'en faut que tous ces diocèses aient un évêque à leur tête ; beaucoup sont administrés par un simple vartapet, exerçant l'autorité épiscopale, sans être pour cela évêque. Cette observation s'applique également aux énumérations qui vont suivre ; je la fais ici une fois pour toutes. Les diocèses de Perse et de l'Inde sont : Ispahan et Aderbeidjan, Calcutta, Madras, Batavia et Salmast. En Europe, il y a un évêque à Paris ayant sous sa surveillance les vartapets de Marseille, de Manchester et de Soutchova. D'une manière analogue, l'évêque de Worcester, en Amérique, est l'intermédiaire entre le catholicos et les vartapets de Boston, New York, Fresno, Providence, Chicago. Voir le Calendrier détaillé de l'hôpital national, in-8°, Constantinople, 1900, p. 340-343 (en arménien).
XIV. Catholicat de Sis ou de Cilicie. - L'érection d'un catholicat indépendant dans l'Arménie du nord réduisit considérablement l'ancien patriarcat de Cilicie, mais sans le ruiner tout à fait. Après comme avant la séparation de 1441, des titulaires se succédèrent sans interruption sur le siège de Sis, les uns unis à Rome comme Grégoire IX Mousapékian (1440-1450), comme Khatchadour (1500-1584), comme Azarias de Tchouga [1584-1602), comme Grégoire X d'Adana (1689-1691), comme Jean III de Hadjin (1718-1727), les autres douteux, les autres formellement hostiles, comme tous les successeurs de Mikaël (1742). Balgy, op. cit., p. 161 sq. ; l'ernier, op. cit., p. 265 sq. Pour la description de Sis et du palais patriarcal, voir V. Langlois, Voyage dans la Cilicie, in-8°, Paris, 1861, p. 381-407. La liste des patriarches de Sis se trouve dans Saint-Martin, Mémoires historiques et géographiques sur l'Arménie, in-8°, Paris, 1818, t. I, p. 446 sq., mais avec de nombreux anachronismes, dont plusieurs sont corrigés par Langlois, loc. cit.
La juridiction du catholicos de Sis s'étendait à l'origine sur tous les Arméniens de la Turquie d'Asie, à l'exception de ceux, peu nombreux du reste, qui relèvent directement des patriarches d'Aghtamar et de Jérusalem. Mais, depuis la création à Constantinople d'un patriarche à juridiction civile (1460), le prestige de Sis se trouve fort amoindri. À la différence du patriarche grec, qui possède entre les mains la double juridiction civile et religieuse, celui de Sis n'a qu'une juridiction religieuse, la juridiction civile appartenant à son rival de Stamboul ; de là, depuis trois siècles, un antagonisme entre Sis et Stamboul qui pourrait bien aboutir à un nouveau schisme. Ce schisme faillit éclater en 1880, alors que le gouvernement turc, toujours porté à diviser pour mieux régner, accorda à Mgr Méguerditch, de Sis, les pouvoirs « civils sur les Arméniens relevant déjà au point de vue religieux de son catholicat, C'était un premier pas vers la séparation. À Stamboul, le patriarche Nerses protesta, puis démissionna. Le sultan, qui tenait à garder Nerses, ennemi déclaré des Russes, temporisa. À la fin, tout s'arrangea, par la renonciation spontanée de Méguerditch à ses pouvoirs civils. Mais, à la mort de Méguerditch, en 1897, nouvelle brouille. Son successeur, Mgr Krikor Aladjian, se trouvait être un partisan dévoué de l'unité nationale. À ce titre, il ne pouvait plaire au sultan qui demanda au patriarche de Stamboul, Ormanian, de casser l'élection. Celui-ci déclina l'imitation au nom de l'indépendance du catholicos de Sis au point de vue civil, il n'était subordonné qu'au point de vue religieux. Au bout de deux ans d'inutiles démarches, de menaces, de démissions, Aladjian mourut subitement, au grand déplaisir du sultan, qui maintenant, le plan du sultan comme de Mgr Ormanian serait de mettre entre les mains, mais à Stamboul naturellement, la double autorité civile et religieuse ; si ce plan se réalise, on comptera un catholicos et peut-être un schisme de plus.
En attendant, le locum tenens du catholicos de la maison de Cilicie gouverne, du fond de sa résidence de Sis, une douzaine de circonscriptions, à laquelle se trouvent actuellement au lieu de vartapets ou de simples prêtres, en dehors des siens : Aintap et Kilis, Antakia, Adana, Réket, Aléskenderoum (Alexandrette), Marach, Yozgat, Hadjin, Malatia, Djurriel, Mandjilik, Zeïtoun et Firouz, Ltarendeb, Divrik. Ces circonscriptions ferment, au total, deux cent vingt-deux églises.
XV. Catholicat d'Aghtamar. - Le catholicos d'Aghtamar mena une existence depuis 1113. À cette date, le Pahlavouni, David, archevêque d'Aghtamar, refusa de se soumettre. Pour colorer sa rébellion, les prétextes ne lui manquèrent pas : lui-même occupait le siège patriarcal d'Akhan, injustement déposé au concile d'Ani ; le pays d'Ardzroun, où il habitait, était le berceau des Ardzrounis, et, à ce titre, méritait bien d'avoir un patriarche ; enfin, n'avait-il pas en sa possession la dextre de saint Grégoire, son bâton pastoral, sa ceinture de cuir, voire une chaussure d'une des saintes Femmes ? Excommunié et déposé au concile de Karadagh, David n'en continua pas moins d'occuper son siège, et il a trouvé des successeurs jusqu'à nos jours. L'un d'eux, Ter Zakaria, reçut même de Djihaïn Schah le titre de « catholicos de toute l'Arménie », et avec ce titre, toutes les reliques qui étaient restées entre les mains des patriarches de Sis et d'Etchmiadzin (le 11 décembre 1461). Mais ce fut pour peu de temps. Quinze ans plus tard, les reliques reprirent le chemin d'Etchmiadzin, sans que pour cela le catholicos d'Aghtamar abandonnât son titre.
En dehors de l'île même d'Aghtamar, dans le lac de Van, le catholicos étend sa juridiction sur les bourgs environnants de Kbiçan, Ozdan, Gardjkan, Chadakh. On compte pas moins de trois cent deux églises et cinquante-six couvents.
VI. Patriarcat de Jérusalem. - Postérieur au catholicat d'Aghtamar, le patriarcat de Jérusalem naquit lui aussi d'une rébellion. En 1307, un concile tenu avait décrété un certain nombre de réformes, dont l'application rencontra, chez les moines surtout, une vive opposition. Le couvent de Saint-Jacques, à Jérusalem, en profita pour donner le titre de patriarche à l'évêque arménien de cette ville, Sarkis, en 1311. Les sultans d'Égypte favorisèrent cette émancipation. Il n'y eut point, cependant, de catholicat nouveau, mais un simple patriarcat d'honneur. Tandis que les titulaires d'Etchmiadzin, d'Aghtamar et de Sis ont le droit de consacrer les deux autres pour leur circonscription respective, celui de Jérusalem est dépourvu de ce pouvoir : il n'a pas davantage le droit de bénir le saint chrême, droit qui appartient au catholicos d'Etchmiadzin et aux évêques, le premier pour tous les diocèses, les seconds pour les leurs. Limitée dans le domaine religieux, l'autorité du patriarche de Jérusalem est entièrement subordonnée pour les affaires civiles à celle du patriarche de Constantinople ; elle se borne à l'administration du couvent de Saint-Jacques, dont le patriarche est l'abbé. Leur vie est très retirée. En 1909.
ARMÉNIE. HISTOIRE RELIGIEUSE 1910
contrôle toujours vigilant de la communauté de Saint-Jacques et du conseil central de Constantinople, devant lesquels le patriarche peut être appelé à répondre de sa gestion.
A sa mort, la communauté de Jérusalem nomme un vicaire intérimaire, mais l'élection du titulaire définitif appartient au conseil central de Stamboul ; la communauté hiérosolymitaine n'intervient que pour dresser la liste des candidats, tous choisis dans son sein.
Cette liste doit comprendre au moins sept noms ; les deux conseils de Constantinople les réduisent à trois, entre lesquels l'assemblée générale choisit, au scrutin secret et à la majorité des voix, le futur patriarche.
Règlements généraux du patriarcat arménien de Constantinople, c. I, § 3, a. 17-23 (en arménien).
Le patriarche de Jérusalem n'est donc, au fond, qu'un archevêque.
Il a, pour l'aider, un archevêque faisant fonction de vicaire patriarcal et un conseil d'administration composé de quatre évêques et de deux vartapets.
Sa circonscription embrasse, avec le diocèse de Jérusalem, ceux de Damas, Jaffa, Beyrouth, Chypre et Latakia ; ces cinq derniers ont à leur tête chacun un vartapet.
Quant aux églises, on en compte quinze, dont neuf dans le seul diocèse de Jérusalem.
Ce même diocèse possède huit couvents.
A la mort de Luc (26 janvier 1737), le catholicat de Cilicie passa par une phase d'incertitude et de désorganisation. Les Arméniens catholiques, très nombreux en Syrie, ne voulant plus d'un catholicos séparé de Rome, appelèrent au patriarcat l'ancien archevêque d'Alep, Abraham Anlivian. L'élection eut lieu à Ahp au mois de novembre 1740. Le nouveau patriarche adopta le nom de Pierre et se rendit à Rome auprès de Benoît XI. Arrivé dans la ville Éternelle le 13 août 1742, il vit son élection confirmée au consistoire du 26 novembre, et, le 8 décembre, il reçut le pallium. Juris pontificai de Propaganda fide, part. I, édit. Raphaël de Martînis, in-4°, Rome, 1890, t. III, p. 83-85 ; cf. Benoît XV, De synodo dioces., I, XIII, c. XV, n. 15. A son retour en Orient, ne trouvant pas Sidéjà occupé par un patriarche schismatique, il établit sa résidence au Liban, au monastère de Krem, fondé en 1721 par les Pères Mouradian. Il mourut en 1749. Son successeur, Jacques, élu le 1er septembre 1750, transporta le siège patriarcal au couvent de Sainte-Marie de Zmar, vulgairement dit le Lieu, dont Abraham avait presque achevé la construction. Comme Abraham, Jacques tint à honneur de porter le nom de Pierre, exemple suivi depuis par tous ses successeurs : Michel Pierre III, élu le 25 juillet 1754, Jur. pont. de Prop. fide, part. I, t. III, p. 578 ; Basile Pierre IV, élu le 25 juin 1781, op. cit., t. IV, p. 262 ; il mourut en 1788, op. cit., t. V, p. 522-524. Ci 8 avril 1815 ; Jacques Pierre VII, élu op. cit., I, V, p. 81 ; Michel Pierre VIII, élu le 25 janvier, op. cit., t. V, p. 239 ; Antoine Pierre IX Hassoun, élu le 13 juillet, t. V, p. 163 ; il mourut en 1884, op. cit., t. VI, p. 239 ; Paul Pierre X Emmanuelian, élu le 1er juillet 1886, résidant au Liban, les premiers patriarches portèrent leur sollicitude sur les Arméniens unis de la Palestine, de la Mésopotamie et de l'Égypte ; le 20 mars 1771, Clément XIV nommait au siège de Mardin un archevêque arménien. Op. cit., t. IV, p. 168. Quant aux Arméniens catholiques du nord et de l'ouest de l'Asie Mineure, de Constantinople et de la Turquie, ils avaient été placés sous la juridiction du vicaire apostolique latin de Constantinople. Soumis à deux chefs spirituels, indépendants l'un de l'autre, ces deux groupes de catholiques, ceux de Syrie comme ceux de Constantinople, étaient restés, pour leurs affaires civiles, sous la juridiction du patriarche non uni de Stamboul, seul représentant officiel de la nation arménienne auprès de la Sublime Porte. Baptêmes, mariages, funéraires, actes entraînant des effets dans le domaine temporel, de la compétence des schismatiques. De là, pour les catholiques, de continuelles vexations, des persécutions violentes exercées par leurs adversaires. J'ai rappelé plus haut la grande persécution qui marqua le début du XIXe : d'autres s'élevèrent en 1771, voir la supplique du comte de Lubienski, ambassadeur de Pologne, dans Hammer, Histoire de l'empire ottoman, trad. Hellert, t. VII, p. 408, et en 1780. Toujours molestés, certains catholiques se demandèrent si pour calmer leurs persécuteurs il ne serait pas à propos de fréquenter les églises de ces derniers, d'y assister à la messe et d'y faire des aumônes. Consulté à ce sujet en 1709, le saint-siège avait répondu : non licet. Balgy, op. cit., p. 183-186. Mais, vers 1785, la controverse se ralluma. Un banquier arménien catholique, Jean de Serpos, revendiqua pour ses coreligionnaires la libre communion in sacris avec les schismatiques dans sa fameuse dissertation : polemico-critica sopra due dubbj di coscienza concernent gli Armeni cattolici sudditi dell'impero ottomano, presentata alla sacra congregazione di Propaganda, in-4°, Venise, 1783. Voit, du même auteur, Compendio storico, t. II, p. 282-315. Dans Histoire d'Arménie, 3 vol., Venise, 1784, le moine Tchamtchian soutenait la même thèse. Condamnée de nouveau à Rome, cette manière de voir n'en garda pas moins de nombreux partisans. La division se mit de la sorte au sein de la communauté, malgré les efforts du saint-siège pour ramener la paix. Jur. pont. de Prop. fide, part. I, t. IV, p. 567.
La guerre de l'indépendance hellénique, habilement exploitée par les schismatiques, fut le signal d'une nouvelle et violente persécution en 1828. Accusés de trahir la Porte, les catholiques se virent partout dépouillés de leurs biens, proscrits, condamnés au bagne ou au dernier supplice. Voit les détails dans E. Bore, L'Arménie, 1846, p. 55-68 ; J.-B. Asgian, Rome et l'Arménie, p. 1219. Cette fois, c'en était trop. Devant les menaces du de Guilleminot, ambassadeur de France, la Porte se décida à affranchir les catholiques arméniens de la tutelle du patriarche schismatique en les plaçant sous l'autorité d'un chef reconnu par elle. Un impie laïque (nazir) fut ensuite un prédécesseur du titre de patriarche. Le premier diplôme d'investiture délivré en faveur du patriarche est du 21 janvier 1831 ; il est traduit dans Actes de la Propagande, 1832, t. V, p. 138-141, et dans Ubicini, La Turquie, t. II, p. 448-451. Mais le patriarche n'était que le chef civil, l'intermédiaire entre le gouvernement turc et les catholiques arméniens pour les affaires temporelles. Dans l'ordre religieux, ces mêmes catholiques furent placés sous l'autorité d'un archevêque-primat de leur nation, Antoine Nouridjian, en vertu de la bulle de Pie VIII, Quod jamdiu, du 6 juillet 1830. Jur. pont. de Prop. fide, part. I, t. IV, p. 729-738. Cette dernière institution ne concernait que le groupe de catholiques soumis auparavant au vicaire apostolique latin ; elle ne modifiait en rien la situation du patriarche résidant au Liban.
Il y avait donc, à la tête de la seule communauté de Constantinople, deux chefs en présence : un chef civil, le prêtre-patriarche ; un chef religieux, l'archevêque-primat ; le premier, élu par la nation et reconnu par la Porte ; le second, nommé par le saint-siège. Avec l'esprit de division naturel aux Arméniens, l'antagonisme était à prévoir entre les deux autorités : il éclata, en effet, pour de futiles questions de rite, semant le trouble et la désorganisation dans une institution si péniblement créée. Jur. pont. de Prop. fide, Rome, 1893, t. V, p. 31-31, 86, 134, 154-156. Au premier primat, Antoine Nouridjian, succéda Paul Marouche, nommé par un bref, le 9 avril 1838. Op. cit., t. V, p. 193. Cette nomination donna lieu à de très vifs débats ; non seulement les Arméniens voulaient élire leur patriarche, mais ils prétendaient imposer à Rome, pour la nomination du primat, le choix entre trois candidats présentés par eux. Afin d'éviter à l'avenir le retour de pareils troubles, Rome donna à Mgr Marouche un coadjuteur avec droit de future succession (1842). Ce prélat, Antoine Hassoun, fut en outre choisi comme chef civil en 1845 ; aussi, à la mort du primat Marouche (1846), se trouva-t-il investi de la double autorité civile et religieuse. Au lieu d'unir les esprits, cette circonstance ne fit que les aigrir, et, pour le bien de la paix, Hassoun résigna son titre de chef civil (1848). Tout servait de prétexte à querelle : la nomination directe du nouveau primat par le saint-siège, la condamnation prononcée par lui contre une société libérale dite co-nationale, sorte d'américanisme arménien, la création de six nouveaux sièges épiscopaux négociée entre le pape et le primat sans avis préalable du conseil de la nation. Jur. pont. de Prop. fide, Rome, 1894, t. VI a, p. 93, 95. Pie IX intervint une première fois en 1853 pour la question des élections épiscopales, op. cit., t. VI b, p. 178-179 ; une seconde fois par sa bulle du 2 février 1854, invitant tout le monde à la paix, non sans blâmer les fauteurs de désordre. Op. cit., t. VI a, p. 211-222. D'autre part, le sultan reconnut à l'archevêque-primat les privilèges et immunités dont jouissaient les autres chefs spirituels des communautés non musulmanes (1857) ; c'était porter un coup sensible à l'autorité du représentant civil de la nation. Le prêtre-patriarche Gagonian, mort en 1860, n'eut pas de successeur ; il avait été en fonctions depuis 1852. Voit son bérat d'investiture dans Testa, op. cit., p. 143-147.
Restait une dernière unification à introduire : la réunion en une seule des deux obédiences religieuses de Constantinople (siège primatial) et de Cilicie (siège patriarcal) ; elle s'accomplit à la mort du patriarche de Cilicie, Pierre VIII. Le 14 septembre 1866, les évêques réunis à Zmar lui donnèrent pour successeur Antoine Pierre IX, qui, sous le nom d'Antoine Pierre IX, restait ainsi l'unique chef religieux des Arméniens catholiques. Par la bulle Reversurus, devenue depuis si fameuse, Pie IX approuva l'élection, supprima le siège primatial de Constantinople, réunit en une seule les deux circonscriptions, attribua au nouveau patriarche le titre de « patriarche de Cilicie des Arméniens », transféra sa résidence à Constantinople. Le patriarche, comme autrefois, allait exercer la juridiction ordinaire sur le diocèse de Constantinople. Le dossier de cette affaire se trouve dans Jur. pont. de Prop. fide, t. VI a, p. 453-465, et dans Acta consistorii secreti (11 juillet 1867) in quo SS. D. N. Pius papa IX Armenii Cilicii patriarchae Ant. Petri Hassoun pressentis in curia electionem confirmavit eidemque sacrum pallium concessit, in-4°, Rome, 1867 (lat.-arm.).
Cet acte semblait devoir combler les vœux de toute la nation. Par le fait, Mor Hassoun reçut d'abord le meilleur accueil parmi les siens ; sa nouvelle dignité fut reconnue par le sultan, et, malgré de vagues rumeurs d'opposition, il entreprit la visite de son patriarcat. A son retour, il convoqua ses suffragants à un synode, dont le pape avait en quelque sorte tracé le programme. Jur pont, de Prop fide, t vi b, p. 31, 32. Inaugurée le 5 juillet 1869, l'assemblée dégénéra au bout de quelques séances en réunion confuse, puis en révolte ouverte contre son président, accusé d'avoir trahi au profit du pape les droits séculaires de l'Église arménienne ; il fallut la suspendre. Un mois après ce premier scandale, Hassoun, obligé de partir pour Rome à cause du concile œcuménique, laissa comme administrateur patriarcal l'archevêque de Chypre, Gasparian ; choix malheureux, car ce prélat passa bientôt parmi les opposants. Ceux-ci levèrent le masque quand ils virent venir de Rome un autre vicaire patriarcal, Arakial, évêque d'Angora ; ils s'emparèrent de l'église patriarcale, brûlèrent la bulle Reversurus et déclarèrent vacant le siège patriarcal. Excommuniés par le pape, mais soutenus par la presse et la diplomatie hostile à la papauté, ils procédèrent à la nomination d'un antipatriarche dans la personne de Jacques Bahdiarian, archevêque de Diarbékir (25 février 1871). Heureusement cette élection ne fut point agréée par le gouvernement ottoman. Ici se place la double mission de Mar Pluym et de M. Franchi, envoyés extraordinaires du pape. Diplomate habile, Mor Franchi finit par s'entendre avec le grand-vizir, Aali pacha, sur le règlement de l'affaire. Une convention intervint entre le Vatican et la Sublime-Porte ; il ne restait plus qu'à la signer quand survint la mort d'Aali pacha. Pour les documents, voir Urquhart, Le patriarche Hassoun, in-8 », Londres et Genève, 1872, p. 73-80. Le successeur d'Aali, Mahmoud pacha, favorisa les révoltés ; le 13 mai 1871, il prononça la déchéance et le bannissement de Mor Hassoun et invita la communauté à procéder à une nouvelle élection patriarcale. Au lieu d'une élection, il y en eut deux : celle de Filkian, évêque de Brousse, choisi par les catholiques restés fidèles comme chef civil, Hassoun restant de droit chef religieux, et celle de Jean Kupélian, candidat des schismatiques ou, comme ils s'appelaient, des Orientaux. Comme la bulle Reversurus avait été le prétexte de la révolte, on ne tint naturellement pas compte des modifications apportées par elle ; aux yeux des dissidents, Kupélian, quoique reconnu par la Porte comme « patriarche de Cilicie », n'était que le chef civil de la communauté ; ils regardaient comme leur chef religieux Bahdiarian, installé au Liban, dans l'ancienne résidence des patriarches, depuis son élection au mois de février 1871.
Alors commença la lutte entre hassounistes et antihassounistes, lutte violente pour s'emparer des immeubles de la communauté et pour se maintenir en leur possession, tracasseries administratives afin d'obliger les hassounistes à s'adresser à leurs adversaires maîtres du pouvoir pour les actes civils, guerre non moins violente par la plume. Le nombre des brochures plus ou moins pamphlétaires publiées alors est vraiment effrayant. Je cite les plus importantes, en marquant d'un astérisque « » les œuvres des antihassounistes : I. Pressuti, Gli affari religiosi d'Oriente e la santa sede ossia la bolla Reversurus del 12 luglio 1861, in-8°, Rome, 1870 ; X. Mica, in-8°, Constantinople, 1870 ; I. Urquhart, Le patriarche Hassoun. Le schisme arménien dans ses ports avec le concile œcuménique et les décrets synodaux Armeni cattolici orientali. Revista storico- ecclesiastica, in-8°, Paris, 1872 ; [Id.,] La question arménienne. Solution, in-8°, Paris, 1872 ; PI. Casangian, réponse des Occidentaux, in-8°, 1873 (publiée d'abord en italien) ; X. I. nola, cattolici scomunicati, in-8°, 1873 (réfutation de la précédente) ; D. Ciragian, Alcune brevi considerazioni, Constantinople, 1873 (réplique à la précédente) ; X. 7fepotue à /« hm.i.in ; intitulée : h', »<■,<■ réponte de M. Ormanian, * Le réformateur » et tel. Ia' » ; « « '« s, in-8 », Rome, 1873 (réplique à la précédente) ; G.-C. l'uccino. Ocon Roma e Di Ecclesia tin. 1 vantatidiritti natû dei sediceuli cultoUci orientait, in-8%, Constantinople, 1873 ; Au milieu des dameurs de la polémique, la voix du souverain pontife avait plus d'une fois retenti, presque toujours en vain. Jur pont, de Prop fide, t vi h p. 62-67, 81-86, 99, 104-, 110-118, 132-134, 136-139, 145-147, 151, 159-162 (lettre de Pie IX au sultan Abdul-Azis), 165-185, 197-213, 248. La situation des catholiques devint moins précaire, quand, en février 1874, ils obtinrent de la Porte un représentant civil propre (vékili). Hassoun lui-même put rentrer à Constantinople, mais sans obtenir encore la restitution des biens confisqués par les schismatiques. Ce n'est que peu à peu, par la soumission successive des principaux meneurs, que la bonne cause triompha. Le 18 avril 1879, Kupélian soumit à son tour, mais à Rome, à Léon XIII en personne. Lui parti, le gouvernement turc reporta sur Hassoun sa bienveillance d'autrefois et le reconnut solennellement. Élevé à la dignité cardinalice le 13 décembre 1880, Léon XIII, pontifias maximi acla, », Rome, 1882, t'il, p. 179-182, Hassoun résigna son patriarcat pour aller vivre à Rome, où il mourut le 28 février 1881. Son successeur, Etienne-Pierre X Azarian (14 août 1887-1 » mai 1899), a été assez heureux pour rentrer en possession de tous les biens tombés, au début du schisme, entre les mains des dissidents ; le schisme lui-même a disparu, mais les germes en sont restés ; c'est le mal endémique de l'Église arménienne.
Les Arméniens catholiques relevant du patriarcat uni sont distribués dans 16 diocèses et 9 vicariats patriarcaux. Les diocèses comprennent, avec l'archidiocèse patriarcal de Constantinople, 3 autres archevêchés : Alep, Mardin, Suas et Tokat (réunis), et 12 évêchés : Alexandrie (Égypte), Angora, Adana, Marache, Erzeroun, Césarée, Malaria, Mouch et l'an (réunis), Brousse, Diarbékir, Trébizonde, Kharpout. Parmi les 9 vicaires patriarcaux, les uns n'ont d'autre titre que celui de vicaire, les autres sont en outre mourahas ; ces derniers sont munis d'un béral leur donnant devant le gouvernement des droits épiscopaux ; pour devenir évêque, le mouraha n'a qu'à recevoir la consécration ; il n'a pas besoin d'être à nouveau reconnu par le gouvernement, une russe ou persan. Les 9 vicariats sont : Artvin (Russie), Jérusalem, Zmar (Mont Liban), Smyrne, Médie, Ispahan (Perse), Beyrouth, Deir-el-Zor (Mésopotamie). Enfin, les deux abbés des couvents mékitai de l'Enise et de Venise portent toujours le titre d'archevêque, l'abbé titulaire réside à Rome pour y remplir auprès des Arméniens catholiques établis dans la ville Éternelle les fonctions épiscopales, en particulier les ordinations. Le vicaire patriarcal de Constantinople, faisant fonctions de vicaire général du diocèse, n'est pas égal ni archevêque titulaire.
Le patriarche n'a pas seulement pour l'assister un vicaire, mais plusieurs conseils ; conseil ecclésiastique composé de l'archevêque et des prélats de sa maison ; conseil civil, formé de 12 membres députés de la nation ; 2 conseils d'administration prenant 6 membres chacun ; conseil judiciaire dont 2 prêtres et 10 laïques, choisis parmi le conseil d'administration de l'hôpital national, 6 membres ; conseil du cimetière, 6 membres. Relevent directement du patriarche : 1'. d.- Saint-Grégoire l'Illuminateur à Livourne, de s-amt-, 1 n\ séminaires, Zmar et d.- Rom« de Tolentin a et les Seize écoles de Constantinople.
V., ii ganda flde descriptx ai l'i-ani. /.« catholou isme •-. \ i m ■ la HT Congr lion, sciences pi aOioliques ■ ■ de statuts provisoire • dont j'ai publié' <***& !■ Iwue d, : l'Orient chrétien, t tv(18 -17.
XIX. Archevêché arménien de Lemberg [A Leopolis, d.- Casimir le Grand 1333-1370, que l'on voit des Arméniens s'établir à Lemberg et y construire une cathédrale en 1367). Soumis à la juridiction du catholicos d'Arménie, ils sont tour à tour, comme eux-mêmes, unis à Rome ou séparés d'elle. Grégoire (1535-1551) reste en communion avec le saint-siège, ses successeurs sur le siège arménien de Lemberg vivent pendant tout un siècle en dehors de l'unité romaine. En 1624, le catholicos Melchisodech Ier, coadjuteur de David IV (1587-1629), cherche à Rome un refuge contre l'invasion persane et devient administrateur de l'archevêché de Lemberg. Deux ans plus tard, il ordonne archevêque Nicolas Toroszewicz, mais sous l'expresse réserve qu'il soit attaché à l'Église romaine. Des lors, l'union se fait parmi les Arméniens de Pologne. Un émissaire du catholicos d'Elchmiadzin, Christophe, évêque d'Ispahan, tente en vain de retenir dans le schisme le nouvel archevêque ; celui-ci, soutenu par les autorités catholiques de Lemberg, promet deux autels prêtres arméniens un serment de fidélité à la foi romaine (21 octobre 1626), s'installe au palais archiépiscopal en dépit de Christophe et de ses adeptes. Il se rend ensuite à Rome où Urbain VIII le confirme dans son siège et lui donne pour suffragants les deux Arméniens de Kamieniec-Podolski et de Mohilev. Quand ces deux passent avec leur territoire sous la domination russe, Lemberg reste sans suffragants ; en revanche, tous les Arméniens du diocèse de Lemberg tiennent à l'unité, et y demeurent sous les successeurs de Nicolas : l'artan Hueanian (1681-1715), Jean-Tobie Augustinowicz (1715-1751), Jacques Etienne Augustinowicz (1752-1783), Jacques Tumanowicz (1783-1798) et Jean-Jacques Szymonowicz (1800-1848). Jusque-là, les papes avaient nommé directement à l'archevêché ; l'exequatur seul était donné en Pologne. Mais, en devenant autrichien, il faut modifier ce mode d'élection. Par un bref du 2 septembre 1819, Pie VII accorde à l'empereur le choix de l'archevêque entre trois candidats arméniens de Lemberg. Jur pont, de Prop fide, in-4°, Rome, 1892, t v, p. 583. C'est de cette façon que sont institués : Cajetan Wateresiewici (1820-1840), Ignace Stefanowici (1840-1858), Grégoire Nowak (1858-1882), Isaac Isakowici, depuis le 3 juillet 1882, archevêque de Lemberg, qui tendait à la juridiction sur tous les Arméniens catholiques de la Russie Blanche, de Pologne, de Lituanie, de Podolie et de Volhynie ; mais, à partir de 1830, ceux qui étaient devenus russes lui échappèrent ; d'abord érigés en vicariat apostolique, puis en diocèse, Kamieniec et Cherson. Op cit., t vi a, p. 64-68. Ces morcellements successifs ont considérablement réduit l'archevêché de Lemberg ; il ne compte plus aujourd'hui que 4000 fidèles en Galicie, et 1500 en Bukovine. Son clergé comprend, en dehors de l'archevêque et des prélats de sa maison, une vingtaine de prêtres séculiers, distribués entre la cathédrale de Lemberg et les paroisses de Stanislaavov, Brzezany, Tyrmienica, Kutty, Lysiec, Horodynka, Sniatyn, Czerniowce, Suczawa. Missiones catholicae, édit cit., p. 597.
Il y a, en Transsylvanie, près de 10000 Arméniens venus dans le pays en 1671 et ramenés à l'unité romaine vers la fin du XVIIe ; privés d'organisation civile et religieuse propre, ils sont soumis aux évêques latins. Leurs efforts, en 1741, pour obtenir un évêque de leur rite se sont heurtés à un refus absolu de la Propagande. Ils ont seulement des paroisses particulières à Élisabethstadt, Gyergyô Szent-Miklos, Szépviz. Même situation en Hongrie, où les Arméniens ont cherché un refuge après la prise de Belgrade par les Turcs, 1521 ; leur centre principal est à Neusatz (lat., Neoplanla ; hongr., Ujvidek).
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du XVIIe ; privés d'organisation civile et religieuse propre, ils sont soumis aux évêques latins. Leurs efforts, en 1741, pour obtenir un évêque de leur rite se sont heurtés à un refus absolu de la Propagande. Ils ont seulement des paroisses particulières à Élisabethstadt, Gyergyô Szent-Miklos, Szépviz. Même situation en Hongrie, où les Arméniens ont cherché un refuge après la prise de Belgrade par les Turcs, 1521 ; leur centre principal est à Neusatz (lat., Neoplanla ; hongr., Ujvidek).
Sur ces Arméniens de Transsylvanie et de Hongrie, voir N. Nilles, Symbolse ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terris coronis ; sancti Stephani, in-8°, Inspruck, 1885, t. II, p. 915-933 ; G. Gowrick, Les Arméniens à Élisabethstadt en Transsylvanie, 1680-1779, in-8°, Vienne, 1893 (arm.) ; du même, La capitale des Arméniens en Transsylvanie ou Arménopolis, in-8°, Vienne, 1896 (arm.). - Sur les Arméniens de Galicie et de Pologne, voir Nelier dans le Kirchenlexikon, t. VII, col. 1731-1734 ; G. Kalemkiar, Études sur le droit des Arméniens en Pologne, in-8°, Vienne, 1890 (arm.). - Sur ceux de la Bukovine, Dem. Dan, Les Arméniens orientaux en Bukovine, trad. G. Kalemkiar, in-8°, Vienne, 1891 (arm.).
XX. Ordres religieux. - Si l'on excepte la congrégation des frères uniteurs, dont il a été question plus haut, l'histoire ancienne de l'Église d'Arménie ne présente aucun ordre religieux, aucune manifestation de la vie monastique, telle que cette vie a été comprise en Occident ; elle compte beaucoup de monastères, mais peu de moines. Cf. Gli ordini religiosi armeni, dans le Bessarione, t. VI, p. 272-294. Aux yeux des Arméniens, tout individu est moine qui garde le célibat en se vouant à la cléricature. Tels sont, chez les Arméniens grégoriens, les varlapets. Astreints au célibat, ils sont chargés du ministère de la prédication, et c'est parmi eux que se recrute l'épiscopat. Ils constituent donc ce que l'on pourrait appeler, comme en Russie, le clergé noir, mais on ne saurait en faire des moines, à moins de regarder comme tels tous les membres du clergé séculier en Occident. Même chez les Arméniens catholiques, l'esprit d'association n'a produit que dans ces derniers temps des instituts religieux analogues à ceux de l'Occident ; encore ces instituts n'ont-ils pris de grands développements. Le plus prospère d'entre eux, j'entends celui des mékitaristes de Venise, compte à peine une soixantaine de membres, unis par l'obéissance à un même supérieur, soumis à une règle commune quand ils se trouvent en communauté, mais gardant beaucoup d'indépendance dans leur activité personnelle et dans l'emploi de leurs ressources. S'il y a une règle, c'est plus pour le couvent que pour les individus.
C'est ainsi que voici les associations religieuses encore existantes chez les Arméniens catholiques.
1. Les mékitaristes, fondés en 1701 par l'abbé Mékitar de Sivas à Modon, en Morée, institutions particulières modifiées plus tard par ordre du saint-siège, qui obligèrent la nouvelle congrégation à choisir entre les trois règles de saint Augustin, de saint Basile et de saint Benoît. C'est cette dernière que Mékitar adopta. Chassé de Morée par l'invasion turque, le fondateur chercha un refuge à Venise, où, le 8 septembre 1717, il se fixa dans l'Ile Saint-Lazare, mise à sa disposition par la sérénissime république. Le rôle joué par les disciples de Mékitar a été trop considérable pour ne pas être l'objet d'un article spécial dans ce dictionnaire. C'est au nom de Mékitar que l'on trouvera leur histoire ultérieure. Depuis la scission provoquée en 1772-1773 par la conduite du successeur de Mékitar, le P. Etienne Melkonian, la congrégation se compose de deux branches indépendantes l'une de l'autre, mais portant le même nom et travaillant dans le même but :
a). Les mékitaristes de Venise, ayant leur centre principal à l'île Saint-Lazare : c'est là que résident l'abbé général, ses six assistants et une vingtaine de personnes, profès, novices ou postulants. Ils possèdent d'autres établissements à Padoue, Élisabethstadt (Transsylvanie), Constantinople, Kadi-Keuy, Baghtchédjik, sur le golfe d'Ismidt, Mouch, Trébizonde, Karasoubazar, Simphéropol (Crimée). Leur nombre total est d'environ soixante prêtres ; ils ont aussi quelques frères convers.
b). Les mékitaristes de Vienne, établis à Trieste en 1773 et transférés dans la capitale autrichienne en 1805, possèdent dans cette dernière ville un couvent qui rivalise avec celui de Saint-Lazare. Là résident, avec l'abbé général, ses quatre assistants, un secrétaire général, une douzaine de prêtres et un nombre indéterminé de novices et de frères convers. Les autres centres de la congrégation sont : Trieste, Neusatz, Constantinople, Smyrne, Aïdin. Quelques missionnaires isolés exercent le ministère à Szamosujvar et Élisabethstadt (Transsylvanie), à Tyzmienica (Galicie), et enfin à Trébizonde et à Erzeroum (Turquie d'Asie). Pie IX a approuvé leurs constitutions particulières le 23 janvier 1852. Jur. pont. de Prop. fide, t. VI a, p. 122-126. La littérature du sujet, très abondante, sera indiquée à l'art. Mékitar. En attendant, voir G. Kalemkiar, dans le Kirchenlexikon, Fribourg, 1893, t. VIII, col. 1122-1137.
2° La congrégation arménienne des antonins remonte au début du XVIIIe. Un Arménien catholique d'Alep, Abraham Attar-Mouradian, après s'être enrichi par le commerce, se retira au Liban en 1705, et y fonda de concert avec son frère Jacques, qui était prêtre, le couvent de Krem (1721), puis, un peu plus tard, celui de Béït-Khasbo, à deux heures de Beyrouth. Les deux frères furent bientôt rejoints par d'autres amateurs de la solitude ; ils embrassèrent une règle et, à l'exemple de leurs voisins, les moines maronites, ils prirent le nom d'antonins. C'est parmi eux qu'Abraham Ardzivian se retira en quittant l'archevêché d'Alep : c'est grâce à eux, non moins qu'aux évêques catholiques de Syrie, que ce même Abraham Ardzivian fut élevé, en 1710, au patriarcat de Cilicie sous le nom d'Abraham Pierre Ier. Voir plus haut. Enfin, c'est de leur sein que sortirent la plupart des patriarches catholiques de Cilicie, à commencer par Jacques Pierre II, qui n'est autre que Jacques Mouradian, l'un des fondateurs de Krem. En 1761, ils s'établirent à Borne et y transportèrent leur noviciat et leur scolasticat en 1831, tandis qu'ils ouvraient en Asie Mineure un certain nombre de missions. Ce fut la plus belle page de leur histoire. Quand éclatèrent les troubles de 1867, l'abbé général des antonins, Soukias Casandjian, se mit à la tête des anti-hassounistes. Chassé de Constantinople par Mihran Hassoun, il en appela à Rome. Sur ces entrefaites eut lieu le concile du Vatican ; Casandjian et les siens se prononcèrent contre l'infaillibilité et entrèrent en révolte ouverte envers l'autorité pontificale. Excommuniés, ils s'enfuirent de Rome peu de temps après la nuit, et se transportèrent à Constantinople. La plupart persévérèrent dans leur schisme, entre autres le P. Malachia Ormanian, devenu depuis directeur du séminaire d'Armache et actuellement patriarche de Constantinople. Après tant d'orages, la congrégation n'existe presque plus.
ARMÉNIE. HISTOIRE RELIGIEUSE
Fondée en 1881, cette mission embrasse actuellement les deux vilayets d'Adana, de Sivas, et un celui d'Angora. Outre une procuration à Istanbul, elle compte six résidences : Adana, Sivas, Tokat, Amassia, Marsivan ou Merzifoun. Elle est servie par 31 pères ou frères. Là, comme ailleurs en Orient, le travail religieux forme l'indispensable complément de l'œuvre du prêtre. Appelées par les pères jésuites, les oblates de l'Assomption de Nîmes se sont établies à Marsivan, à Tokat et à Amassia, tandis que les sœurs de Saint-Joseph de Lyon occupent les trois autres : Adana, Sivas et Constantinople.
Il est à noter, pour les détails et les pièces officielles, l'ouvrage du Rev. H. G. O. Dwight, Christianity in Turkey : a narrative of the Protestant reformation in the Armenian Church, in-8°, Londres, 1854 ; A. Ubicini, Lettres sur la Turquie, in-12, Paris, 1854, t. II, p. 405 sq.
Une fois libre, la mission protestante fit d'assez rapides progrès, que favorisaient d'ailleurs l'esprit froid et calculateur des Arméniens et leur absence de traditions. Un séminaire établi à Bébek, sur le Bosphore, en 1810, fut transféré à Marsivan en 1862, et remplacé à Bébek par un collège dû à la munificence de l'Américain Robert (1863). On compte à Constantinople un millier d'Arméniens protestants. Le reste de la Turquie est partagé en trois missions distinctes :
1° Mission de la Turquie occidentale, avec stations à Constantinople, Brousse, Smyrne, Trébizonde, Marsivan, Césarée, Sivas et 10 postes secondaires ;
2° Mission de la Turquie centrale, avec stations à Aïntab et Marach, et 45 postes secondaires ;
3° Mission de la Turquie orientale, avec stations à Bitlis, Erzeroum, Kharpout, Mardin, Diarbékir, et 119 postes secondaires.
Les missionnaires américains, chargés de desservir ces vingt-deux centres principaux, sont actuellement au nombre de 176, répartis en trois catégories : 58 membres du clergé, 50 veuves de missionnaires et 68 séculiers.
Il s'en faut que tous ces ouvriers et ouvrières s'appliquent à la même œuvre ; cinq d'entre eux s'occupent exclusivement de publications (publication department), quatre-vingt-onze sont voués à l'enseignement (educational work), huit exercent la médecine (médical work), les autres prêchent ou s'adonnent aux œuvres de bienfaisance (evangelistic work).
Il est impossible d'évaluer même approximativement le nombre d'éditions de la Bible, tracts, brochures de toutes sortes que le « publication department » répand chaque année parmi les Arméniens. L'« educational work » comprend trois séminaires pour chacune des trois missions, cinq collèges et quarante-six écoles, fréquentés par 2576 élèves des deux sexes.
Au « médical work » se rattachent deux hôpitaux d'Aïntab, Césarée, Mardin, Diarbékir ; à l'« evangelistic work », les cent vingt-cinq églises ouvertes sur divers points du territoire.
Il convient de signaler à part, à cause de leur importance exceptionnelle, la Bible house, à Stamboul, dont la construction a coûté 100 000 livres sterling ; le Robert college, à Bébek, fréquenté par 220 élèves ; le collège de filles, à Scutari, ayant 108 élèves, et enfin les deux grandes écoles de Bardizag pour les garçons, et de Adabazar pour les filles, les plus florissantes de la Bithynie.
Hors des frontières turques, les Arméniens protestants sont peu nombreux. Ils comptent, en Perse, des communautés à Tébriz, Téhéran et Ispahan ; en Russie, à Choucha, Chamachi, Karakala et Tillis.
Voir H. Gelzer, art. cit., p. 88-90 ; Missions of the A. H. C. F. M. in Turkey and Bulgaria, with supplement concerning Christian Constantinople (rapport officiel de l'agence de la Société biblique, 1897).
XXIII. Mission s. - Pendant longtemps il n'y eut d'autres protestants en Orient que les Européens établis dans les différents centres commerciaux. Ce n'est qu'à partir de 1813, que les sociétés bibliques d'Angleterre et de Russie commencent à s'intéresser au sort des Arméniens, et répandent parmi eux en profusion les traductions arméniennes de la Bible.
Le livre succède, en 1831, à la mission proprement dite : des émissaires du Board américain s'établissent à Constantinople et dans les provinces. Accueillis d'abord avec faveur, ils voient bientôt le vent tourner contre eux. Un véritable conflit d'autorité s'engage, qui dure jusqu'à notre époque, et dont l'issue est encore incertaine.
ARMÉNIE. HISTOIRE RELIGIEUSE
En 1846, il y avait 19 000 protestants, et la Porte s'empresse d'exécuter la sentence patriarcale au moyen de toutes sortes de mesures répressives. L'intervention de l'Angleterre et des États-Unis ajoute encore aux hostilités ; l'excommunication prononcée par le patriarche contre les Arméniens protestants (1er-13 février 1846) est le signal d'une violente persécution.
La vue du sang versé ne fait que rendre l'Angleterre plus exigeante ; au lieu de la simple liberté, c'est une complète autonomie qu'elle réclame en faveur de ses protégés. L'inscription de ces derniers sur les registres de l'Ihtisab-aghassi (intendant des droits réunis) ne la satisfait point ; au bout de quatre ans de tergiversations, la Porte doit accorder à la communauté protestante l'indépendance absolue, avec un chef civil propre (novembre 1850).
Voir, pour les détails et les pièces officielles, l'ouvrage du Rev. H. G. O. Dwight, Christianity in Turkey : a narrative of the Protestant reformation in the Armenian Church, in-8°, Londres, 1854 ; A. Ubicini, Lettres sur la Turquie, in-12, Paris, 1854, t. II, p. 405 sq.
XXIV. Statistique religieuse. - Les Arméniens, on l'a vu, n'habitent pas que l'Arménie. Dispersés un peu partout en Turquie, en Russie, en Perse, dans l'Inde, en Égypte et en Autriche, établis en colonies plus ou moins compactes dans les grands centres financiers et commerciaux de l'ancien et du nouveau monde, ils n'ont été l'objet que de statistiques très défectueuses.
Dans ces conditions, il m'est impossible d'indiquer dans quelle proportion ils sont distribués entre les trois confessions grégorienne, catholique et protestante. Sur une population totale de deux à trois millions d'individus environ, le protestantisme compte 40 000 à 50 000 adhérents et le catholicisme 60 000 à 70 000 ; tout le reste appartient à l'Église grégorienne.
Ces chiffres ne sont qu'approximatifs, mais s'ils pèchent, c'est par excès, non par défaut. On en sera sans doute surpris dans certains milieux où l'on n'a d'autres moyens d'information que certains rapports rédigés le plus souvent pour émouvoir, non pour instruire.
Mais il ne faut pas oublier que, de tout temps, les Orientaux ont aimé à enfler leurs chiffres. Pour les Arméniens en particulier, cette coutume date de longtemps. Le biographe de saint Nersès (f 373) n'octroie-t-il pas à son héros, dans son voyage à Césarée, un cortège de vingt-huit évêques, alors que l'Arménie d'alors en comptait une douzaine ?
Voir, pour plus de détails, V. Cuinet, La Turquie d'Asie, 4 vol. in-8°, Paris, 1891-1894 ; Ethnographie de l'Asie Mineure, dans le Livre jaune sur les affaires d'Arménie, in-4°, Paris, 1897, p. 1-8 ; Selenoy et de Seidlitz, Die Verbreitung der Armenier in der asiatischen Turkei und in Transkaukasien, dans les Mitteilungen de Petermann, 1896, t. I, p. 1-10 ; J. Barchudarian, Die Armenier und ihre Nachbarvölker in der Türkei, dans le Ausland, 1891, n. 22 ; H. Gelzer, art. cit., p. 90-91.
XXIV. Liste des patriarches. - Comme complément à l'histoire de l'Église arménienne, je voudrais pouvoir fournir une liste complète des chefs qui l'ont gouvernée ; mais il est impossible, dans l'état actuel de la science, de dresser une table de ce genre avec une exactitude rigoureuse ; la chronologie arménienne est encore si douteuse !
Celle qui va suivre est donc purement provisoire ; œuvre d'un savant ecclésiastique du patriarcat non uni de Constantinople, elle a paru dans le Calendrier détaillé de l'Hôpital national pour l'année 1900, in-8°, Constantinople, p. 328-333 ; je la reproduis sans changement, mais non sans faire les plus expresses réserves sur la première partie, évidemment légendaire (je l'ai mise entre crochets), sur le titre de saint donné à certains titulaires, et sur quelques dates peu sûres.
Tel qu'il est, ce document aura son utilité, car il fournit, surtout pour la période moderne, la succession très complète des patriarches. Ne sont compris dans cette succession, à partir de 1441, que les titulaires d'Etchmiadzin, regardés à tort ou à raison comme les seuls légitimes.
J'ai ajouté des numéros d'ordre, afin de mieux distinguer les patriarches légitimes des antipatriarches et des coadjuteurs titulaires ou, comme disent les Arméniens, des colilulaires. On sait que la finale en tzi indique le lieu d'origine : Sisétzi = de Sis, Yétezatzi = d'Édesse, Puzantatzi = de Byzance, etc.
Résidence à Ardaz.
2. S. Aristakès Ier Partev, S. Thaddée, 85-28 mars 43.
3. S. Barthélémy, 44-60.
4. S. Zaccharie, 60-76.
5. S. Zémidas, 77-81.
6. Ademersch, 82-95.
7. Moucheg, 96-126.
8. Chahen, 127-154.
9. Chavarch, 155-175.
10. S. Ghévontlos, 176-198.
11. S. Mehgoujlan, 230-260.
12. Pareil Achtichatétzi, 348-352.
13. Nersès Ier Partev, le Grand, - juillet 37.
14. S. Chahak Ier Partev, le Grand, 301-325.
15. S. Grégoire Ier l'Illuminé, S. Chahak Ier Partev, le Grand, 887-489.
16. S. Hovhannès Ier Manazkenlatzi, 377-381.
17. Zaver Manazkerdatzi, 377-881.
18. Aspourakes Manazkerdatzi, 381-888.
19. S. Grégoire Ier l'Illuminé, S. Chahak Ier Partev, le Grand, 301-325.
20. S. Krikor Ier l'Arabe, batzi, 325-331.
21. S. Hovhannès Ier Manazkenlatzi, 331-341.
22. S. Samuel Ier Ordouni, 341-346.
23. S. Moucheh Aïlapi rétzi, 346-347.
24. S. Chahak II Onghki, 347-348.
25. Kristapor Ier Diritchtzi, 348-363.
26. Ghévi al Pétrast, 363-374.
27. Nersès II Pakrévantatzi, 374-401.
28. S. Ohannes II Kapéghian, 401-428.
29. S. Movsès Ier Yéghivartetzi, 428-443.
30. S. Ohannes II Kaparantzi, antic, 443-452.
31. S. Apraham Ier Aghpatai, 452-459.
32. S. Gomidas Aghtzétzi, 459-461.
33. Kristapor II Abaghouni, 461-471.
34. S. Ohannes III Mamas, 471-483.
35. S. Ohannes IV Oumnean, 483-505.
36. S. Trdat Ier Otznétzi, 505-515.
37. S. Trdat II Taznavorétei, 515-520.
38. S. Sinibad Pavoni tzi, 520-527.
39. S. Hipsimi tzi, 527-535.
40. S. Stépanos Ier Tvinétzi, 535-543.
41. S. Hovap Tvinél, 543-548.
42. Sogbomi n Karnétzi, 548-555.
43. Khévork Ier Hi, 555-561.
44. S. Ohannes V Ovayéan, 561-574.
45. S. Khatchik Ier Anétzi, 574-577.
46. S. Khévork II Karni tzi, 577-591.
47. S. Mkhitar Ier Airaveti, 591-593.
48. S. Hovhannès VI Uluh, 593-604.
49. S. Khatchik II Anétzi, 604-607.
50. S. Grégoire II Vkayaser, 607-615.
51. S. Aristakès II Atoragal, 615-628.
52. S. Sarkis II Ajtatar, 628-640.
53. S. Ohannes VII Atchakir, 640-659.
54. S. Anania Ier Mokatsi, 659-671.
CONCILES
1920 l'article, on n'indiquera ici que les ouvrages les plus importants : M. Tcliamtchian, Histoire d'Arménie, 3 in-4°, Venise, 1781-1787 (arménien) ; M. Chamich, History of Armenia, trad. Joli. Audall, 2 in-8°, Calcutta, 1827 (abrégé du précédent) ; J. Saint-Martin, Mémoires historiques et géographiques sur l'Arménie, 2 in-8°, Paris, 1818-1819 ; V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Arménie, 2 in-8°, Paris, 1867-1869 ; M. Brosset, Collection d'historiens arméniens, 2 in-8°, Saint-Pétersbourg, 1874-1876 ; E. Dulaurier, Historiens arméniens des Croisades, in-fol., t. I, Paris ; le t. II, entièrement imprimé, doit paraître prochainement. Les ouvrages qui précèdent sont surtout des recueils de documents ; pour l'histoire suivie : Ét. Giovanni de Serpos, Compendio storico di memorie cronologiche, 3 in-12, Venise, 1786 ; Garabed Chahnazarian, Esquisse de l'histoire de l'Arménie, in-8°, Paris, 1856 ; E. Dulaurier, Histoire, dogmes, traditions et liturgie de l'Église arménienne orientale, 2e édit., in-8°, Paris, 1857 ; 3e édit., ibid., 1859 ; la première édition a paru sans nom d'auteur, in-8°, Paris, 1855 ; J. Issaverdens, Armenia and the Armenians, t. II, Ecclesiastical history, in-16, Venise, 1875 ; Arsak Ter-Mikélian, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen (vom iv bis zum xiii Jahrhundert), in-8°, Leipzig, 1892 ; H. Gelzer, Arménien, dans Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1897, t. II, p. 63-92. - V. Armenia de Giuseppe Cappelletti, 3 in-8°, Florence, 1841, est très superficiel, et L'Arménie d'Eugène Bore, dans L'Univers pittoresque, Russie, in-8°, Paris, 1838, t. II, est très incomplet, de même que Cl. Galano, Conciliationis Ecclesiae armense cum Romana pars prima historialis, in-fol., Rome, 1690 (1. 1650). Pour plus de détails, voir U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Topo-bibliographie, 1er fasc, Montbéliard, 1894, p. 216-219.
L. Petit.
II. ARMÉNIE. Conciles. - I. Du concile de Nicée à celui de l'Agharchapat (325-491). II. Du concile de l'Agharchapat à celui de Karin (491-633). III. Du concile de Karin à celui de Chirakavan (633-862). IV. Du concile de Chirakavan à celui de Hromkla (862-1179). V. Du concile de Hromkla à celui de Florence (1179-1439). VI. Du concile de Florence à nos jours.
Le miroir d'une société, c'est sa législation. On n'aurait donc pas de l'Église d'Arménie une image fidèle si, au tableau de ses vicissitudes extérieures, ne venait se joindre un exposé sommaire de son organisme interne, tel que nous le montrent ses conciles nationaux. L'histoire de ces conciles présente, il est vrai, une difficulté toute spéciale ; pour la plupart d'entre eux, les documents officiels, je veux dire les actes, n'ont jamais été publiés. Le peu que l'on en sait se trouve dispersé dans cent livres divers, d'un accès mal aisé. Les renseignements qui vont suivre seront donc forcément incomplets et, pour beaucoup d'entre eux, purement provisoires ; il est bon d'en prévenir le lecteur.
I. DU CONCILE DE NICÉE À CELUI DE VAGHARCHAPAT (325-491). - La tradition nationale, enregistrée par Agathange, § 169, dans Langlois, Collection des historiens, t. I, p. 190, et par Moïse de Khoren, 1. II, c. xc, dans Langlois, op. cit., t. II, p. 129, fixe en 325 le premier concile d'Arménie. En revenant de Nicée, Aristakes aurait apporté dans son pays les canons de la grande assemblée, et saint Grégoire, encore vivant, les aurait fait adopter de son clergé et de son peuple dans une réunion plénière tenue à l'Agharchapat, après y avoir ajouté lui-même des canons particuliers. Ce n'est là qu'une belle légende. Au rapport du véridique Korioun, apôtre de Mesrob, dans Langlois, op. cit., t. II, p. 10, c'est seulement au Ve que Ghévond, Eznik et Korioun lui-même introduisirent en Arménie les canons de Nicée et d'Éphèse, ri l'on s'étonne de voir des auteurs récents comme Arsak Ter-Mikélian, Die armenische Kirche, p. 28, ignorer les fausses assertions du pseudo-Agathange et du pseudo-Moïse. Quant aux canons de Grégoire, dont Korioun ne dit mot, ils datent sans doute du temps de Sakak, vers 365. II. Gelzer, // infunge der arm. Kirche, p. 151. Du reste, l'Agharchapat n'a aucun titre à jouer au IVe le rôle de capitale religieuse ; ce rôle appartient à Achtichat, dans la province du Taron, au sud de l'Arménie. H. Gelzer, op. cit., p. 117 sq. Non moins problématique le concile de 339, sous l'évêque Vertanes ; les neuf canons que certains attribuent à cette assemblée proviennent d'une tardive falsification. Voir le résumé de ces canons dans J. Issaverdens, History of the armenian Church, in-16, Venise, 1875, p. 45, et les canons eux-mêmes traduits en latin par Arsene Angiarakian, dans Angelo Mai, Scriptorum veterum nova collectio, in-4°, Rome, 1838, t. X, p. 270 sq.
Le premier synode vraiment authentique est celui d'Achtichat, tenu vers 365, sous Nerses le Grand. Faustus, 1. IV, c. iv, dans Langlois, t. I, p. 239. Une nouvelle organisation ecclésiastique, copiée sur celle de Césarée, y fut établie, un symbole de la foi promulgué, et les canons apostoliques rendus obligatoires pour tous. Les coutumes déjà en vigueur à Césarée touchant le mariage et le jeûne furent introduites par le patriarche réformateur ; les hospices, les hôpitaux, toutes les œuvres charitables inconnues jusque-là en Arménie furent créées, et des écoles, où l'on enseignait le grec et le syriaque, ouvertes à la jeunesse. Le monachisme reçut lui aussi une forte impulsion. Faustus, 1. IV, c. iv ; 1. V, c. xxxi ; Gelzer, op. cit., p. 151-153. On aimerait à posséder dans toute leur teneur ces règles disciplinaires de l'Arménie chrétienne à son berceau ; malheureusement, les historiens ont mieux aimé les vanter que les faire connaître en détail. Les canons que le recueil de Mai attribue à Nerses ne paraissent pas authentiques, op. cit., p. 312 sq.
Nous sommes beaucoup mieux renseignés sur la législation canonique du temps de Nerses, saint Sahak le Grand (390-439). Nous avons de lui un recueil de règles disciplinaires traduites en latin dans A. Mai, op. cit., p. 276 sq., et dans A. Balgy, Historia doctrinae catholicae inter Armenos, in-8°, Vienne, 1878, p. 203-207, et en anglais par F. C. Conybeare, The armenian canons of St. Sahak catholicos of Armenia, dans The american journal of theology, t. II (1898), p. 828-818. J. Issaverdens en a donné le sommaire, History of the armenian Church, p. 73-70. Elles ont pour but de régler la conduite des clercs et des moines, l'économie du culte divin, l'observance des fêtes, les agapes et les repas funèbres. D'après l'opinion généralement reçue, Sahak aurait promulgué ces lois au concile de l'Agharchapat (426). La tradition nationale attribue au même catholicos une grande influence sur les décisions du concile d'Éphèse (431) : j'ai dit plus haut que rien n'est moins fondé. Comme les Arméniens n'eurent aucune part à cette assemblée, il est probable que le concile d'Achtichat, réuni, dit-on, en 432 dans le but de promulguer solennellement les décisions d'Éphèse, est une pure fiction. L'unique synode tenu en Arménie dans l'affaire du nestorianisme parait être celui de 435, à l'issue duquel on envoya une députation au patriarche Proclus pour lui demander qui avait raison, de Théodore de Mopsueste ou d'Acace de Mélitène, de Diodore de Tarse ou de Rabulas d'Édesse. Voir ci-dessus, col. 1895, les indications bibliographiques sur cette ambassade ; ajoutez-y Cl. Galano, Conciliatio Ecclesiae armenae cum Romana, in-fol., Rome, 1690, t. I, p. 08-74. Certains canons attribués à Élisée et à Isaac se trouvent dans A. Mai, op. cit., p. 312.
Au lieu de mener au dehors la campagne contre l'hérésie, l'Arménie devait songer à l'extirper de son propre sein. À cette époque, elle se trouvait menacée dans son existence même par des sectes sans nombre, issues du messalianisme. Pour se faire une idée de cette déplorable situation, on n'a qu'à lire les vingt canons du concile de Chahapivan (447), dont la plupart, et en particulier le 17e, le 19e et le 20e, sont précisément dirigés contre les adeptes locales. Texte des canons avec fausse date dans A. Mai, op. cit., p. 293 ; cf. Karapet Ter Mkrtchian, Die Paulikianer im byzantinischen Reiche, in-8°, Leipzig, 1927.
ARMÉNIE. CONCILES
1928 Areiche, in-8°, Leipzig. Un autre ennemi plus redoutable encore pour les évêques arméniens réunis à Achtichat fut la persécution. L'historien de cette époque, Élisée l'artapet, nous serve la lettre courageuse adressée par les Pères du Synode au roi de Perse pour lui signifier leur refus de l'apostasie. C'est un beau monument de la littérature arménienne : voir la traduction italienne dans J. Ptgheltotfc, Élisée, Zricoar, in-8°, Venise, 1840, p. 1-11 ; une autre traduction dans Langlois, Collection des historiens, t. III, p. 117. Une autre lettre synodale fut envoyée, quelques semaines après, à l'empereur Théodose. Langlois, p. 118. Cette assemblée de 449-450 est la dernière de l'Arménie libre ; l'année suivante, au moment du concile de Chalcédoine, le pays succombait sous les coups de Perse. Il ne se relevera, en 484, sous le catholiqueos E Mantagouni, que pour tomber aussitôt après dans le monophysitisme. Voir les canons de ce catholiqueos dans celle-ci du moins, avant la chute dans l'hérésie, il eut une tentative de relevement, opérée par un concile national tenu en 491 à Vagharchapat, sous la présidence du roi Vachagan le Ier et de l'archevêque Choup'haghichov (Choup'haghich). Nous avons encore les actes de cette assemblée, précieux document qui devra figurer désormais dans les collections des conciles. Voir Kaghnikatonatzi ou d'Outi, Histoire des Aghovans ; traduction allemande dans Agop Manandian, Die armenisch-gregorianische Kirche, in-8°, Leipzig, 1897, p. 44-48 ; traduction latine dans A. Mai, op. cit., p. 285-288.
IH,.,n, il,. DE KARIN A CBLI I 01 UllRAk monophysites et dyophyaites allait être définitive rétablie. Ce fut quand Héraclius, victorieux des Perses, convoqua les Arméniens au concile d'océan, c'est-à-dire à la Désiopolis, aujourd'hui Erzeroum, vers l'an 633. La date est incertaine ; Galano, op. cit., t. I, p. 85, et Hefele, op. cit., § 289, trad. Leclercq, t. II, p. 318, adoptent l'année 622 ; Tchamtchian fère 627 ou 629, Huit • >'■ »■ ! - mani, qui a écrit sur ce concile toute une dissertation dans la Bibliotheca juris orientalis, t. IV, p. « ; t. V, p. * » sq., descend jusqu'en 632 ; enfin G -n qu'a essayé récemment de fixer la chronologie du mono thélisme, place en 633 l'assemblée de Kann. Du Eni hungsgeschichte des Uonothel h xhren (j'Um geprûft und dargesteUt, in-8 », Leipzig, c. I » ; cf. Zz. ZeItschrift, t. IX (1900), p. 545, el L r-M.kel.an, « , cii, p. 61-66. Quoi qu'il en soit, l'union y fut proclamée la formule, qui as été crucifié pou.' » »e,lu tr.sa.ion et les,leux fêtes de Noël e, ll.p.phan.e ! à deux jours différente. Ces deux derniers points sont, il est vrai, nés par Tchamtchian, mais d'autres auteurs continuent de les affirmer. A. Balgy, op. « t., p i » m parait qu'on aurait même obligé les Arméniens à ajouter un peu d'eau au vin dans la célébration de la messe._Cf. Giovanni de Serpos, Compendio ttorteo, ^enlse. 1- », t'ii, p. 364-371.
Rien, du reste, ne fut éphémère comme cette union. En 616, un concile de Tvin rejette à grand fracas la résie des Chalcédoniens, A. Mai op ai., p. 310 sq., qu'un autre concile de Tvin, celui de 652, tient cependant pour légitime. Sur ce dernier voir le ^« « »gsant passage de Sébéos dans Ter-Mikélian, op.rU.,p. »70 Giovanni de Serpos en fixe la date en 618, op ai., t n p 372 et indique pour 650 un autre synode, celui de Manazkert, dont il cherche d'ailleurs à rejeter la responsabilité sur un cathoheos autre que Jean Otzne ta. Ibid P 375-382. Toutefois, il est bien difficile, en rapprochant les données des historiens, de ne point attribuer à Jean Otznétzi la convocation du synode de Manazkert ; seulement, au lieu de la fixer en 650, il faut en reporter la date. 1 er-M. K. Iian oP r.f. p 73-7 i L'un des prédécesseurs de Jean, Isaac III (677-703), passe pour être l'auteur des réponses insérées à la suite des canons de Jean le Stylite dans A. Mai,'l'u'cone.le de 710 tenu à Manazkert d'après la pl« F« t des chroniqueurs, à Tvin selon quelques auteurs, nous avons trente-deux canons, précédés du discours synodal du catholéos Jean Otznétzi. L'oir le discours dans.i.-i, aucher. Domini Johannis Otniensis opéra, var9>, l'enise, 1834 p S-5T et les canons, i&id., p. 57-77 (arm.-l.t. le ne'a, s pourquoi Ter-Mikéllan, après avoir identifié le synode de 719 avec celui de Manazkert, ajoute que les décisions de ce synode sont restées inédites, op cf. d 74 \p.vs l'édition de J.-B. Aucher, on les trouve reproduites dans Mai, op cit., p. 302 sq., et dans A. BaJg2, op.ca :, n 208-216. Chose digne de remarque, on rencontre dans ces documents une mention expresse du sacrement de l'extrême-onction et une justification de la formule « crucifixion ». Les écrivains catholiques ont vivement reproché cette justification au catholéos arménien, louable sur tant d'autres points. Galano, op r.t.,1 i p a03 ; A. Balgy, op eU., p. » G de Serpos déclare au contraire n'avoir rien trouvé de répréhensible, op c,t'o 333-397. L'oir aussi Ter-Mkrttschian, Die Pouiifti :, 71 sq., pour la partie prise par ce concile contre les sectes indigènes.
Il est bon de rappeler à cette place que Jean Otznétzi est le premier compilateur du corpus juris de l'Église arménienne ; tous les canons des Pères et des conciles antérieurs au VIe furent réunis par lui en un seul volume, qu'il déposa aux archives patriarcales, après avoir mis en tête une préface, publiée par J.-B. Aucber, Johannis Ozniensis opéra, p. 250-253. Giovanni de Serpos parle d'un deuxième concile tenu sous Jean Otznétzi dans la ville de Tvin, en 726, contre les julianites, op cit., p. 431 ; comme cet auteur ne cite aucun témoignage à l'appui de son dire, il est bien probable que ce concile ne fait qu'un avec celui de 719. L'oir pourtant Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, p. 73, qui admet l'existence du concile de 726.
Près d'un demi-siècle après, se tint vers 770, le synode de Partav, où furent promulgués vingt-quatre canons, dont le dernier a pour objet de fixer ceux des livres de l'Ancien Testament que les Arméniens regardent comme authentiques ; les autres réglementent divers détails de discipline ecclésiastique. J. Issaverdens en donne le sommaire, Histoire de l'Église arménienne, p. 124-127. C'est à lui que j'emprunte la date de 767 ; G de Serpos, op cit., p. 432, marque 768. L'une ne vaut peut-être pas mieux que l'autre. On s'accorde à dire que ce synode eut lieu sous Sion Pavonelzi ; or, d'après de récentes recherches, ce catholicos aurait occupé le siège de l'Illuminateur de 770 à 778. Et comme certains chroniqueurs relatent l'assemblée de Partav sous la première année du pontificat de Sion, on serait sans doute bien près de la vérité en plaçant cette assemblée en 770. L'oir dans A. Mai, op cit., p. 307 sq., la traduction des canons de ce synode.
IV. DU CONCILE DE CHIRAKAVAN A CELUI DE HROMKLA (862-1179). - Le concile de Partav est le dernier du VIIIe. Au siècle suivant, nous n'en rencontrons qu'un seul, mais celui-là est d'une importance capitale, je veux parler du synode de Chirakavan, tenu, en 862, sous la présidence du catholicos Zacharie Ier Tsakétzi (855-877), le contemporain et le correspondant de Photius. Là, pour la première fois depuis Karin, toute la nation réunie accepta le concile de Chalcédoine, cria anathème aux conciliabules de Tvin et de Manazkert, et condensa sa croyance en quinze canons d'une grande portée théologique. L'oir le texte de ces canons dans Galano, op cit., Rome, 1658, t. II, p. 124-137 ; dans G de Serpos, t. II, p. 435-438 ; dans A. Balgy, op cit., p. 217-219, et le résumé dans J. Issaverdens, op cit., p. 133-135. Sans être de tout point irréprochables, ces décisions ramenerent du moins pour un temps la paix entre Grecs et Arméniens et rendirent les perturbateurs syriens moins audacieux. Je dis « pour un temps », car, un siècle après, le catholicos l'ahan (968-969) était déposé par un synode d'Ani pour avoir voulu « renouveler l'hérésie de Chalcédoine ». Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, p. 58-59. - Il est vrai qu'un autre synode d'Ani, celui de 1030, présidé par le patriarche des Aghovans, Joseph, déposa le catholicos Dioscore, coupable d'avoir « outragé la mémoire de saint Léon », le pape de Chalcédoine. Matthieu d'Édesse, trad. Dulaurier, in-8°, Paris, 1858, 1° part., c. XI, p. ; ; cf. Et. Azarian, 2 ?cctesim armetUB traditio de romani pontifias primatu, in-8°, 1870, p. 11.
Au début du XIIe, on oublie momentanément la question du monophysisme pour s'occuper avant tout de maintenir intacte l'unité hiérarchique, menacée par des divisions intestines. Vers 1114, plus de 2 500 personnes du clergé et du peuple « unies en synode condamnant l'anticatholicos David d'Aghtamar et ses adhérents. Ter-Mikélian, op cit., p. 86.
Il s'ensuivent ensuite les multiples démarches faites sous Manuel Comnène en vue d'amener une réconciliation entre les deux Églises, grecque et arménienne. J'en ai dit plus haut les médiocres résultats ; il ne m'est pas suffisant de les indiquer ici ; l'conférences ou assemblées tenues à cette occasion : elles forment une des plus intéressantes pages de l'histoire des conciles. La première eut lieu en 1170. Le compte rendu officiel, rédigé par Théorianos, a été publié d'abord par J. Leunclavius, puis, d'une façon beaucoup plus correcte, par A. Mai, Scriptorum vet nova collectio, t. VI ; P. G., t. CXXXIII, col. 119-210. La seconde conférence est plus intéressante encore ; on en trouve le procès-verbal, précédé de la correspondance échangée dans l'intervalle, dans Migne, P. G., t. CXXXIII, col. 211-296. Cf. A. Balgy, op cit., p. 33-47, 220-285.
Dans la pensée de leurs auteurs, ces conférences n'avaient d'autre but que de préparer les conclusions à soumettre à l'approbation d'un concile général. Ce concile, plusieurs fois ajourné, se tint enfin en 1179 à Hromkla. L'évêque de Lampron, Nerses, l'ouvrit par un discours très conciliant et tout en faveur de la doctrine des deux natures. Orazione sinodale, édit. P. Aucher, in-8°, Venise, 1812 (arm.-ital.). Chaque partie présenta ensuite une série de questions ou de griefs que la partie adverse devait expliquer. Nous avons encore ce questionnaire ; il compense dans une certaine mesure la perte des actes mêmes de l'assemblée. Galano, op cit., t. I, p. 331-315 ; Balgy, op cit., p. 52, 286-293. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. VII, p. 496-498 ; G de Serpos, t. II, p. 441-454 ; Ter-Mikélian, op cit., p. 104-106.
V. DU CONCILE DE HROMKLA A CELUI DE FLORENCE (1170-1439). - Avec la fondation de la royauté roupénienne (1196), s'ouvre pour l'Église d'Arménie une ère nouvelle ; les institutions religieuses prennent un grand développement, les conciles se multiplient. Il n'est pas de question d'une certaine gravité dont l'examen ne soit déféré à une assemblée synodale. En 1196, le jour des Rameaux, un concile se tient à Tarse, en présence de plusieurs délégués grecs, et c'est encore Nerses de Lampron qui prononce le discours d'ouverture invitant tous les chrétiens à vivre dans l'unité. Dulaurier, Histoire arménienne des croisades, t. I, p. 422-424 ; Ter-Mikélian, p. 109-111. Le but de l'assemblée était de donner au pouvoir du nouveau roi une sorte de consécration religieuse, lui 1204, autre concile convoqué cette fois à Sis, capitale du royaume ; à en juger par les huit canons qui nous en restent, il n'y fut question que de réglementations liturgiques. L'oir le sommaire, dans J. Issaverdens, op cit., p. 176, 177. Mais le grave différend survenu entre le patriarche Jean et le légat du saint-siège, Pierre, au sujet de l'extension du patriarcat d'Antioche, n'a pas dû rester étranger aux délibérations de l'assemblée.
De tous les conciles du XIIIe, le plus remarquable est celui de 1243, convoqué à Sis par le catholicos Constantin et le roi Héthoum. Vingt-cinq canons y furent dressés. En voici les principaux : les ordinations doivent être gratuites ; nul, s'il n'a trente ans et un bon témoignage, ne peut être élevé à l'épiscopat ; personne avant l'âge de vingt-cinq ans, et s'il n'en est digne, ne doit être promu au sacerdoce ; les prêtres ne doivent point célébrer la messe sans être à jeun ; il est devoir des évêques de visiter deux fois par an leur diocèse, et les laïques sont obligés de pourvoir aux besoins de leurs pasteurs ; enfin, le sacrement de l'extrême-onction, négligé parfois, doit toujours être conféré aux malades. Constantin publia ces canons dans toute l'Arménie par une encyclique parvenue jusqu'à nous. A. Balgy, op cit., p. 294-300. Cf. J. Issaverdens, op cit., p. 180-182.
En 1251, nouveau concile, le VIe, Sis réuni par ordre du pape Innocent IV, à l'effet d'obtenir des Arméniens la profession explicite de la procession du Saint-Esprit. Le catholicos Constantin écrivit au pape, à l'issue du concile, que les Arméniens admettaient ce dogme, rejeté par les Grecs et les Syriens. L'oir le récit de l'artan, témoin oculaire, dans A. Balgy, op cit., p. 07-108 ; cf. G. Avedichian, Dissertazione supra la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo.
ARMÉNIE. CONCILES.
En 1251, nouveau concile, le VIe, se réunit par ordre du pape Innocent IV, à l'effet d'obtenir des Arméniens la profession explicite de la procession du Saint-Esprit. Le catholicos Constantin écrivit au pape, à l'issue du concile, que les Arméniens admettaient ce dogme, rejeté par les Grecs et les Syriens. L'oir le récit de l'artan, témoin oculaire, dans A. Balgy, op. cit., p. 107-108 ; cf. G. Avedichian, Dissertazione supra la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo.
ARMÉNIE. CONCILES.
aise, 1824, p. 71-74. Le concile d'Arménie. 1. 1. 1. -- - i. b. I. Examinons d'un œil critique. On décida de fixer la supputation des Latins. I. Dulaurieri. /• hi. Chronologie arménienne, in-4. Paris, 1850, p. 84-100, 160 ; B. de » croisades, p. 542, 553-555.
Lu i du xiv* siècle, en 1307, a lieu un grand concile, préparé par le patriarche Grégoire VII d'Anazarbe, mort l'année précédente. Partisan des réformes réclamées, Grégoire avait proposé un concile et un mémoire, qui est un traité complet sur la question religieuse de l'Arménie à son époque. Il reconnut en J.-C. deux natures, deux volontés et deux opérations, accepta les sept premiers conciles et di plusieurs canons disciplinaires, dont voici les principaux : le nom de Christ doit être ajouté au trisagion ; Noël se célébrera le 25 décembre, et les autres fêtes aux jours où elles tombent dans le reste de l'Église catholique ; cinq jours d'abstinence précéderont la fête de Noël, et cinq autres jours celle de l'Épiphanie ; les veilles de l'Épiphanie et de Pâques, il sera permis, après la messe du soir, de manger des œufs, de l'huile et du poisson ; un peu d'eau doit être mêlée au vin du saint sacrifice. L'oir la lettre du catholicos Grégoire dans Galano, t. i, p. 435-450, et les actes du concile, ibid., p. 455-471. Cf. A. Balgy, p. 70-72, 301-312 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. vi, g. li. i. Historiens arm. des croisades, t. i, p. i. w-i. xxi.
En effet, malgré la mort du patriarche, les décisions de ce concile ne purent être exécutées ailleurs que dans la ville de Sis, à cause de l'opposition des moines et de quelques prélats. Il fallut les reviser dans une nouvelle assemblée plénière réunie à Adana, en 1316. Les canons de 1307 furent examinés, confirmés, complétés par d'autres et souscrits par tous les membres présents, dix-huit évêques, cinq vartapets, deux abbés et le patriarche avec le roi. Galano, op. cit., t. i, p. 171-506 ; A. Balgy, p. 72-70, 313-335 ; Hefele, Histoire des conciles, t. ix, p. 473 ; G. de Serpos, t. ii, p. 459-466.
La controverse, un instant apaisée, se ralluma bientôt entre les missionnaires latins et les Arméniens convertis, qui dressèrent des erreurs arméniennes un exposé ne comprenant pas moins de cent dix-sept articles et l'envoyèrent à Rome. Effrayé, le pape Benoît XII ordonna la convocation d'un concile, où ces erreurs seraient condamnées, et la foi rétablie dans toute sa pureté. Le concile se tint en effet en 1342, et rédigea un mémoire justificatif où, à l'exception d'une seule, il déclara que les accusations lancées contre l'Église arménienne étaient sans fondement. Cf. A. Balgy, p. 77-87 ; G. de Serpos, t. ii, p. 166-171, et surtout Hefele, op. cit., t. x, p. 707 ; ce dernier auteur résume chaque article. On trouvera dans Mansi, Amplissima conciliorum collectio, t. xxv, col. 1185-1270, le texte de l'accusation et celui de la réponse. Sur l'état nominatif des membres du concile, voir Historiens arm. des croisades, t. i, p. LXXI sq.
La querelle ne finit point avec ce concile. On continua, après comme avant, à discuter certaines questions déjà tranchées maintes fois. Telle, celle du mélange de l'eau au vin dans le sacrifice de la messe. Mesrop d'Ardaz (1359-1372), témoin des disputes que soulevait ce détail, voulut en finir et réunit à Sis un nouveau concile ; mais les évêques ne purent s'entendre, ou plutôt, revenant sur la décision prise en 1307, la majeure partie d'entre eux se déclara pour le vin pur sans admixtion d'eau. Issaverdens, op. cit., p. 196. Mentionnons encore le concile réuni, au début de son pontificat, par le patriarche Jacques (1391-1417) dans le but de renverser, avec les évêques de la Haute Arménie, le pseudopatriarcat d'Aghtamar. D. l'er, Histoire du patriarcat arménien catholique, in-8°, Paris-Lyon, 1891, p. 259, d'après les bornes de Medzoph, ni i » i concile de Florence à nos jours.
Comme la plupart des Arméniens prirent part au concile unioniste de Bâle, envoyé par l'intermédiaire de deux évêques, Mont. x\x coi I. 90-91. A. ntinople, dont le nom ne l'avait pas fait la même demande, l'un se montra favorable. Balgy, p. 93. Par le fait, le [sale de Jérusalem envoya une lettre pour les marches préliminaires, voir Balgy, p. 93-101. Le pape Eugène V se fit représenter au concile. Sur l'union, il promulgua une bulle, l'Exultate Deo, du 22. Texte latin et arménien dans Balgy, p. 102-155.
II. Hubschmann, Ueber Ausprache und Umschreibung des Altarmenischen, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1876, p. 53 sq. ; V. Gardthausen, Den griechischen Ursprung der armenischen Schrift, ibid., p. 74 sq.
II. DÉBUTS DE LA LITTÉRATURE CHRÉTIENNE. - S'il ne reste presque rien de la littérature païenne de l'Arménie, la littérature chrétienne y est même, à peu d'exceptions près, exclusivement théologique. Même quand il compose une histoire, l'écrivain arménien semble plus préoccupé des doctrines que des événements ; c'est qu'il appartient presque toujours au clergé, unique dépositaire de la science durant le moyen âge. Aussi, retracer le tableau de la littérature théologique de l'Arménie, c'est en quelque sorte présenter tout l'ensemble du mouvement littéraire dans cette nation. Toutefois, au lieu d'une histoire complète, le lecteur ne trouvera ici qu'une esquisse rapide des plus importantes productions théologiques et historiques, avec l'indication des traductions qui en rendent l'accès plus facile. C'est à l'article spécial consacré à chaque auteur qu'il faudra se reporter pour les détails concernant la biographie de cet auteur, sa doctrine et la bibliographie complète de ses œuvres ou des travaux critiques dont il a été l'objet.
Les débuts de la littérature chrétienne en Arménie coïncident avec l'invention de l'alphabet mesrobien, c'est-à-dire avec les premières années du Ve. Cf. Mesrob et l'alfabeto armeno, dans le Bessarione, Rome, 1896-1897, t. I, p. 807-810, 912-917. Les œuvres auxquelles on prétend assigner une date plus reculée sont toutes apocryphes. Tels, les Discours de Grégoire l'Illuminateur, que les Arméniens vénèrent comme une relique littéraire ; P. Letter a prouvé qu'ils remontent à la première moitié du Ve, dans Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, in-8°, Mayence, 1885, t. II, p. 219-222. Ils ont été publiés à l'Étchmiadzine, in-8°, 1838, et traduits en allemand par J. M. Schmid, Reden und Lehren des hl. Gregorius des Erleuchters, in-8°, Ratisbonne, 1872. - Telle encore l'Histoire de Daron attribuée à Zénob de Glak, contemporain de Grégoire et abbé du monastère de Sourp-Karapet, dans la province de Daron. Composée en syriaque, cette histoire n'existerait plus que dans une traduction arménienne. Jean le Mamikonien, évêque du VIIe, en aurait écrit la continuation. Or l'Histoire de Daron et la Continuation de cette histoire ne sont qu'un recueil de légendes, composé du VIIIe au IXe et dépourvu de toute valeur historique. H. Gelzer, Die Anfänge der arm. Kirche, p. 123, 124 ; G. Khalatianz, Zénob de Glak. Étude critique (arm.), in-8°, l'Étchmiadzine, 1893. Cf. Byz. Zeitschrift, t. IV (1895), p. 368-370. Cet ouvrage a été publié avec sa continuation à l'Étchmiadzine, in-8°, 1832 ; 2e édition, in-8°, 1889, et traduit en français par J.-B. Emin, dans Langlois, Collection des historiens, t. I, p. 333-382. - Plus célèbre encore, mais non moins apocryphe est l'Histoire d'Arménie, qui porte le nom d'Agathange. L'existence même de cet auteur est très discutée. Quant à son Histoire, il est maintenant prouvé qu'elle fut rédigée et considérablement amplifiée, dans la première moitié du Ve, sur un original grec aujourd'hui perdu, et qu'au VIe cette rédaction arménienne fut retraduite en grec par un Arménien, N. Sarghisian, Agathange et son mystère philologique (arm.), in-8°, l'Étchmiadzine, 1890 ; T. Dashian, Agathange et l'évêque Georges de Syrie (arm.), in-8°, l'Étchmiadzine, 1891 ; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet et l'erschaffel, in-8°, Paris, 1899, t. III, p. 250, 262. Pour les éditions, voir Agathange. Tel qu'il nous est parvenu, le pseudo-Agathange se compose de morceaux juxtaposés et, à l'origine du moins, indépendants les uns des autres. La première partie (vie de saint Grégoire) est historique, du moins dans les traits essentiels ; quant à la seconde (actes de saint Grégoire et des Rhipsimiennes) et à la troisième (vision de saint Grégoire), elles n'ont rien à voir avec l'histoire. A. von Gutschmidt, Kleine Schriften, in-8°, Leipzig, 1892, t. I, p. 394-420 ; Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1895, t. XIV, p. 121-122.
III. LES TRADUCTIONS. - C'est avec les premières années du Ve que s'ouvre l'histoire véritable de la littérature arménienne, sous l'action combinée d'Isaac le Grand et de Mesrob († 441), ce double génie qui s'éleva alors si brillant au ciel de l'Arménie. Créateur d'une écriture nouvelle, Mesrob, assisté d'Isaac et de quelques autres savants, s'empressa de faire une version de la Bible. Faite à l'origine, vers 410, sur le texte syriaque de la Peshito, cette traduction fut définitivement fixée vers 432, après une révision soigneuse des Hexaples et du texte grec du Nouveau Testament. Sur cette version, voir H. Hyvernat, dans Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1010-1015 ; H. Gelzer, Realenzyklopädie für prot. Theologie und Kirche, Leipzig, 1897, t. II, p. 67-69. La liturgie arménienne doit également aux deux hommes plus qu'à nul autre sa naissance et ses progrès. La tradition nationale leur attribue à l'un et à l'autre des hymnes d'église, et à Isaac un manuel de liturgie et des lettres canoniques. Celles-ci ont été publiées à l'Étchmiadzine en 1853, et traduites en anglais par F. C. Conybeare, The Armenian canon of S. Sahak, catholicos of Armenia (390-439), dans The American Journal of Theology, t. II (1898), p. 828-848.
Inaugurée par la version biblique, la littérature du Ve se compose principalement de traductions d'ouvrages grecs et syriaques ; mais il est malaisé, faute de renseignements précis, d'assigner à chaque traducteur sa part réelle. Ces traductions n'en ont pas moins pour la plupart un grand prix, les originaux étant souvent perdus. Nous en signalerons ici les principales : 1° Histoire de Faustus de Byzance, en quatre livres, allant de 317 à 390 ; œuvre capitale pour les annales de l'Arménie au IVe, malgré le caractère tendancieux de l'auteur. Procope nous a conservé quelques fragments de l'original grec, De bello persico, I, 5. Éditions, l'Étchmiadzine, in-8°, 1832 et 1889 ; Saint-Pétersbourg, in-8°, 1883 ; traduction française par J.-B. Emin, dans Langlois, Collection des historiens, t. I, p. 209-310 ; traduction allemande par H. I.auer, in-8°, Cologne, 1879. Sur la valeur historique de Faustus, voir H. Gelzer, Die Anfänge der arm. Kirche, p. 111-123. - 2° Deux opuscules de Philon sur la Providence, et un autre sur les Animaux, publiés avec traduction latine par J.-B. Aucher, Philonis judaei sermones tres, in-4°, l'Étchmiadzine, 1822 ; divers commentaires sur la Bible, du même Philon, publiés par le même éditeur sous le titre de : Philonis judaei paralipomena armena, in-4°, l'Étchmiadzine, 1827. D'autres écrits de Philon, dont l'original est conservé, ont paru en arménien sous ce titre : Divers discours du juif Philon, in-8°, l'Étchmiadzine, 1892. Sur les deux opuscules De providentia, voir P. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung, in-8°, Berlin, 1892. - 3° La Chronique d'Eusèbe, dont la première partie ne nous est connue que par la version arménienne publiée avec traduction latine par J.-B. Aucher en double forme in-fol. et in-8°, l'Étchmiadzine, 1818 ; une autre version latine parut la même année à Milan, in-4°, par les soins de Zohrab et d'A. Mai. Ces éditions hâtives sont très imparfaites ; elles sont aujourd'hui remplacées par celle de Schone, Petermann et Rödiger, Berlin, 1875. Voir pourtant Th. Mommsen, Die armenischen Handschriften der Chronik des Eusebius, dans Hermes, t. XXX (1895), p. 321-338. Une version arménienne de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, faite sur une traduction syriaque, a été publiée, avec texte grec, par A. Djarian, in-8°, l'Étchmiadzine, 1877. - 4° L'Apologie d'Aristide, objet de tant de travaux depuis vingt ans, publiée avec traduction latine sous le titre ; Sancti Aristidis philosophi atheniensium sermones duo, in-8°, l'Étchmiadzine, 1878. Sur les traces laissées par cet opuscule dans l'ancienne littérature arménienne, voir P. Letter, Aristides citate in der armenischen Litteratur, dans Tübingen theol. Quartalschrift, 1894, t. LXXVI, p. 529-539. - 5° Quinze Homélies de Sévérien de Gabala, dont trois seulement existent en grec, publiées avec traduction latine par J.-B. Aucher, in-8°, l'Étchmiadzine, 1827, et, sans la traduction, in-8°, l'Étchmiadzine, 1830. - 6° Les uvres de saint Éphrem (commentaires bibliques, exhortations, homélies et traités) dont une partie existe en syriaque ; texte arménien in-8°, l'Étchmiadzine, 1837 ; une autre édition a paru à l'Étchmiadzine, in-2°, 1879 ; de même une édition latine de Pauli, in-8°, l'Étchmiadzine, 1893 (latin seul). Non pour les critiques parus à ce sujet, O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet et l'erschaffel, t. III, p. 240, 241. - 7° Les autres traductions ont moins d'importance. Citons, parmi celles que l'on a publiées : 1. Platon, Euthyphron, apologie de Socrate, in-8°, l'Étchmiadzine, 1877, et in-8°, l'Étchmiadzine, 1890 ; 2. Aristote, Catégories, in-8°, l'Étchmiadzine, 1830 ; 3. Basile, in-8°, l'Étchmiadzine, 1830 ; 4. Jean Chrysostome, d'homélies, in-8°, l'Étchmiadzine, 1861 ; Commentaires sur l'évangile de saint Matthieu, 2 in-8°, ibid., 1821 ; Commentaires sur les épîtres de saint Paul, 2 in-8°, ibid., 1861 ; Commentaires sur les prophètes, ibid., 1880 ; Fragments des commentaires sur saint Matthieu et saint Paul, in-8°, ibid., 1888 ; Oeatio de vita et laboribus sancti Gregorii Illuminators, patriarchae Armeniae (arm.-lat.), in-8°, l'Étchmiadzine, 1842 ; cf. T. Dashian, Etude sur l'histoire d'Alexandre le Grand du pseudo-Callisthène, in-8°, l'Étchmiadzine, 1892. Les traductions qui viennent d'être mentionnées appartiennent toutes, d'après l'opinion communément reçue, au Ve ; nous aurons à en signaler d'autres dans les âges suivants. De tout temps l'Arménie littéraire a vécu d'emprunts. Voir [Soukias Somal], Quadro delle opere di vari autori anticamente tradotte in armeno, in-8°, l'Étchmiadzine, 1825. Cet ouvrage est aujourd'hui dépassé par celui de P. Earékin, Catalogue des anciennes traductions arméniennes du Ve au XIIIe, in-8°, l'Étchmiadzine, 1889 (arm.). Voir aussi B. Sarghisian, Dei testi patristici e biblici conservati nella letteratura armena, in-8°, l'Étchmiadzine, 1895. Une édition complète des traductions arméniennes des Pères ; ont déjà paru les deux premiers volumes, 1896, et les uvres de saint Athanase.
IV. HISTORIENS ET THÉOLOGIENS DU Ve. - À côté des traducteurs, on remarque quelques écrivains originaux. À leur tête se place un disciple de Mesrob, Eznik de Kolb, qui a composé en quatre livres une Réfutation des sectes, c'est-à-dire des faux systèmes : mazdéisme, philosophie grecque, manichéisme. Cf. Revue de l'Orient chrétien, t. I (1896), p. 1-14. Smyrne, 1761 ; in-24, l'Étchmiadzine, 1814. Traduction française assez mauvaise de Le Maillant de Florival, in-8°, Paris, 1853 ; traduction allemande excellente de J.-M. Schmid, Des Yartapet Eznik von Kolb, Wider die Sekten, in-8°, l'Étchmiadzine, 1900. - Un autre disciple de Mesrob, Korioun, écrivit peu après 442 une Histoire de saint Mesrob et du commencement de la littérature arménienne, d'un prix inestimable, puisqu'elle est d'un contemporain ; le texte en a été publié d'abord avec les œuvres de David le Philosophe, in-8°, l'Étchmiadzine, puis à part, dans la Bibliothèque choisie de la littérature arménienne in-2°, l'Étchmiadzine, 1854, t. I ; traduction française dans Langlois, Collection des historiens, t. I, p. 9-16. - De Mambré, surnommé Vartanogl (le lecteur), on n'a publié que deux homélies dans l'édition déjà citée des œuvres de David le Philosophe. Une nouvelle édition des seules homélies de Mambré a paru à l'Étchmiadzine, in-8°, 1895.
193S Traité de rhétorique. Par malheur, ce n'est point de Moïse de Khoren que provient ce bel héritage, mais d'un écrivain du VMe, qui a mis son œuvre à l'abri d'un grand nom. C'est bien, en effet, au l'e siècle qu'a vécu le personnage du nom de Moïse de Khoren, mais les ouvrages dont on lui fait honneur lui sont postérieurs de trois siècles. Après les belles études d'A. Carriere, il n'est plus permis d'en douter. Nous reviendrons d'ailleurs sur cette question à l'article Moïse de Khoren. Ici, nous devons nous borner à quelques indications bibliographiques. L'Histoire d'Arménie a eu plusieurs éditions ; la meilleure est celle qu'ont publiée les mékitaristes dans les Œuvres completes de Moïse, in-8°, l'enise, 1843, 1865 ; traduction française très infidèle de Le l'aillant de Florival, in-8°, Paris, 183G, que l'auteur retira bientôt pour en éditer une autre fort recommandable, accompagnée du texte, 2 in-8 » à l'enise, 1842, et reproduite à Paris, s d., avec un nouveau titre ; autre traduction française dans Langlois, Collection des historiens, t. Il, p. 53-175. Sur la valeur historique, voir A. Carriere, Moïse de Khoren et les généalogies patriarcales, in-12, Paris, 1891 ; Nouvelles sources de Moïse de Khoren. Études critiques, in-8°, l'ienne, 1893 ; cf. Buchesne. Bulletin critique, 1893, p. 286 sq. ; Nouvelles sources. Supplément, in-8°, l'ienne, 1S94 ; - La légende d'Abgar dans l'histoire d'Arménie de Moïse de Khoren, dans le volume du Centenaire de l'École des langues orientales vivantes, in-4°, Paris, 1895, p. 357-414 ; cf. A. Burckhardt, dans Byzanlinische Zeitschrift, t. VI (1897), p. 426-435 ; G. Chalalianz, L'épopée arménienne dans l'histoire d'Arménie de Moïse de Khoren (en russe), 2 in-8°, Moscou, 1896 ; cf. R v. Stackelberg dans Byz. Zeitschrift, ibid., p. 435-439. - La Géographie de Moïse, simple adaptation de la Chorographie universelle, de l'Alexandrin Pappus, a été publiée en dernier lieu, avec traduction française en regard, par A. Soukrian, in-8 », l'enise, 1881. - Enfin le Traité de la chrie, publié dans les Œuvres completes mentionnées plus haut, a été l'objet d'une savante étude de A. Baumgartner, Zeitschrift der deutsch morgenl. Gesellschaft, t. XL (1886), p. 457-515. Sur Moïse de Khoren en général, voir P. l'etter, Kirchenlexikon, t. l'in, col. 1955-1963.
Au l'e siècle appartient encore Eghiche ou Elisée, mort vers 480, après avoir écrit une Histoire de l'artan et de la guerre des Arméniens contre les Perses sous Iazdegerd II (439-451). Souvent rééditée, les seuls mékitaristes de l'enise l'ont publiée huit fois de 1825 à 1893, celle a été traduite en italien par J. Cappelletti, in-8°, l'enise, 1840, en français par C. Kabaradji Garabed sous le titre de : Soulevement national de l'Arménie chrétien/ne an V* siècle contre la loi de Zoroastre, in-8°, Paris, 1884, et par V. Langlois, Collection des historiens, t. Il, p. 183-251, et en anglais, mais incompletement, par I N'eumann, in-4°, Londres, 1830. L'oir sur cet auteur F. Neve, L'Arménie chrétienne et sa littérature, in-8°, Louvain, 1886, p. 299-316. - Un peu plus jeune qu'Elisée, Lazare de l'barp écrivit une histoire d'Arménie de 388 à 186, pour faire suite à celle de Faustus, dont il vante le mérite. Publiée à l'enise en 179 !! et en 1824, en format m 8°, puis en 1807, 1873, 1891 en, elle a été traduite en français [in S. Chésarian dans la Collection diLanglois, t'il, p. 239-367. - On a du catholicos Jean Handacouni (405-485)un recueil de vingt homélies, in-8°, l'enise, Ik.' !7. 1860, et plusieurs formules de prières indans le bréviaire arménien. Les homélies oui été l'oit bien traduites en allemand parJ. M. Schmid, Hei//</.'Reden îles Johannes Mandakuni, in -8°, Ratisbonne, 1871.
Le vil siècle se recommande de deux ou trois écrivains remarquables. Le catholicos Jean Olznélzi, surnommé le Philosophe, nous a laissé : un Discours contre les phantastiques, publié par J.-B. Aucher, in-8°, Venise, 1807, et, avec traduction latine, ibid., 1816, un Discours contre les pauliciens et un Discours synodal suivi de Canons, éd. J.-B. Aucher, in-8°, Venise, 1833 (arménien-latin) et divers autres traités réunis par le même éditeur dans le volume : Domini Johannis Ozniensis philosophi Armenorum catholici opera, in-8°, Venise, 1834 (arménien-latin). - Ghevond (Léonce). Jéretz ou le Prêtre, dit le « grand vartabed », a composé une Histoire des origines de l'empire de Mahomet et de Garabed, éditée par lui en français sous le titre de Histoire des guerres et des conquêtes des Arabes en Arménie, in-8°, Paris, 1856 ; K. Patcanian en a donné une traduction arménienne intitulée Histoire des khalifes, in-8°, Saint-Pétersbourg. À la même époque, Étienne, évêque de Siounik, a traduit les œuvres de plusieurs Pères, pseudo-Origène, etc., ainsi que la lettre du patriarche Germain aux Arméniens. Voici Quadro detto opere anticamente traduite in armeno, p. 123. J.-B. Aucher, op. cit., p. 123.
Le voit naître la grande Histoire d'Arménie, de l'origine à 925, du catholicos Jean VI, éditée à Jérusalem, in-8°, 1853, et à Moscou, in-8°, 1853, et traduite en français par J. Saint-Martin, in-8°, Paris, 1844, mais de façon très imparfaite. Voici F. Neve, L'Arménie chrétienne et sa littérature, p. 317-340. À la même époque, Thomas Artzrouni compose son Histoire des Artzrounis, allant jusqu'en 936 ; la première partie contient l'histoire générale de l'Arménie, la seconde celle de la province du Vaspourakan. Publiée à Constantinople, 1852, et à Saint-Pétersbourg, 1887, elle se trouve en français dans Brosset, Collection d'historiens arméniens, in-8°, Saint-Pétersbourg, 1874, t. I, p. 1-266.
À la demande du catholicos Ananias de Mok (943-965), Ananias, abbé du monastère de Narek, le plus célèbre théologien de l'époque, compose un traité contre les thondrakiens. Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, p. 83. Jusqu'ici, cet ouvrage n'a pas été retrouvé, quoi qu'en ait dit Neumann, Geschichte der arm. Litteratur, in-16, Leipzig, 1836, p. 127. C'est à tort que le journal Ararat (Etchmiadzin, 1892, n° de janvier) a attribué à ce théologien les Confessions du bienheureux père Ananias « publiées par lui ». Mkrttschian, op. cit., p. 53.
Chosrov le Grand, évêque d'Andzevatsik, mort vers l'an 972, écrit des très intéressants Commentaires du bréviaire et des prières de la messe, Constantinople, 1730 ; l'explication de la messe a été traduite en latin par P. Letter, Chosrom magni, episcopi monophysitae explicatio precum missae, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1880. - Mesrop le Prêtre (Jéretz) compose la biographie de Nerses le Grand. Madras, 1779 ; elle forme, avec l'histoire des Orbélians, les tomes VI et VII de la Bibliothèque choisie de la littérature arménienne, in-24, Venise, 1853. - Aucun auteur de Ce n'égale en célébrité Grégoire de Narek, fils de Chosrov le Grand, le « Pindare des Arméniens ». On a de lui quatre-vingt-quinze Élégies sacrées, plusieurs lois imprimées, entre autres en 1827 par G. Avédikian, in-8°, Venise ; des Homélies et des Odes, in-8°, ibid., 1827 ; un Commentaire sur le Cantique des cantiques, in-12, Venise, 1789, et divers Panégyriques ; il existe une édition complète de ses œuvres, in-8°, Venise, 1840 ; sa lettre dogmatique contre les thondrakiens a été traduite par Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, p. 130-135. Voici une notice littéraire et bibliographique dans F. Neve, op. cit., p. 256-268.
Citons encore : 1. Oukhtanes d'Ourha, auteur d'une Histoire d'Arménie, in-8°, Étchmiadzin, 1874, (incomplète), et, en français, dans Brosset, Deux historiens arméniens, Kirakos de Gantzac, Oukhtanes d'Ourha, in-4°, Saint-Pétersbourg, 1870 ; 2. Moïse Kaghankatovatzi ou d'Outi, auteur d'une intéressante Histoire des Aghovans ou Albanais, le seul document que nous possédions sur les premiers temps de ce peuple ; publiée par Emin, in-8°, Moscou, 1860, et Chahnazarian, Paris, 1860 ; quelques extraits dans Brosset, Additions et éclaircissements à l'histoire de la Géorgie, in-4°, Saint-Pétersbourg, 1854, p. 161-171 ; excellente étude et extraits dans Agop Manandian, Zur albanischen Geschichte, in-8°, Leipzig, 1897.
Moins illustre que le V, le XIe a pourtant produit trois ou quatre écrivains recommandables : Estienne, auteur d'une Histoire universelle, qui s'arrête à l'an 1001, et éditée en arménien par E. Dulaurier, in-8°, Paris, 1853, et en français par E. Prud'homme, Paris, 1864 ; le moine Paul, auteur d'un traité théologique, édité à Constantinople, in-4°, 1752 ; cf. I. Die Paulikianer, in-8°, Leipzig, 1893, p. 83 ; un grand poète et un poète sacré, dont on nous dit qu'il a composé trois jouissances détaillées et des extraits de ses œuvres se trouvent dans V. Langlois, Mémoire sur la littérature arménienne, in-16, Paris, série III, t. XIII, 1869, p. 1 sq.
Moïse de Khoren, Histoire d'Arménie, in-8°, Madras, 1810 ; in-12, Paris, 1859 ; éditée à nouveau et traduite en français par E. Dulaurier, Historiens arméniens de la croisade, p. 193-535. On trouve aussi dans ce dernier recueil, p. 689-698, l'intéressante Relation de la conférence de Mékitar de Dachir avec le légat du pape, à Saint-Jean-d'Acre, en 1262. Avec Étienne Orbélian, archevêque de Siounik (1287-1309), nous entrons dans le XIVe ; ce prélât est auteur d'une Histoire de la province de Siounik, in-8°...
Moïse de Khoren, 1861, 2 in-12, Paris, 1859, traduite en français par l'Histoire de la Siounie par Stéphannos Orbelian, 2 livres, Saint-Pétersbourg, 1864-1866. - Sempad, frère du roi Héthoum Ier (1226-1269), est l'auteur d'une chronique abrégée de celles de Matthieu d'Édesse et de Grégoire le Prêtre, et une chronique particulière du royaume de la Petite-Arménie (952-1274), continuée jusqu'en 1331 par un anonyme, in-8°, Moscou, 1856 ; in-12, Paris, 1859 : la partie relative à la Petite-Arménie est reproduite et traduite dans les Historiens arméniens des croisades, t. I, p. 635-686. Voir l'indication des autres travaux sur ce sujet, dans l'Arménie chrétienne du même auteur, p. 371-382.
Les souffrances de l'Arménie, tombée au XVIe sous le joug des Perses, ont été racontées, au siècle suivant, par le varlapet Arakel de Tauriz, dans son Livre d'histoires (1602-1661), imprimé à Amsterdam en 1669 et traduit en français par Brosset, avec d'autres documents de la même époque, dans les Mélanges de l'Académie de Saint-Pétersbourg, VIe série, t. XIX, n. 5, 1873, et dans sa Collection d'historiens arméniens, Saint-Pétersbourg, 1874, t. I, p. 267 sq. ; ibid., 1876, t. II.
La LITTÉRATURE DES DEUX DERNIERS SIÈCLES. - Les malheurs mêmes de la nation donnerent aux lettres une impulsion jusqu'alors inconnue. Bannis de leur patrie, les Arméniens se disperserent en Europe et créèrent des imprimeries, d'où n'ont cessé de sortir, avec des éditions des anciens écrivains, des œuvres originales nouvelles.
Le XVIe voit s'établir une imprimerie à Venise (1565) et à Rome (1581) ; au XVIIe, d'autres se fondent tour à tour à Lemberg, Milan, Paris, Ispahan, Livourne, Amsterdam, Marseille, Constantinople, Leipzig, Padoue.
A la tête du mouvement littéraire marchent les mékitaristes de Venise, qui ont reçu de leur fondateur, Mékitar de Sébaste, le double héritage de la vertu et de la science. Nulle Académie n'a publié plus d'ouvrages que celle de San Lazzaro ; malheureusement, la critique en est souvent absente.
San-Lazzaro entre dans de fastidieux détails de bibliographie pure, je dois rappeler ces laborieux travailleurs qui ont nom Michel Tchamtchian (1738-1823), Mguerditch Avkérian (J.-B. Aucher), Gabriel Avédikian, Ed. Hurmuzian, et, pour finir par celui qui leur est supérieur à tous, Léon Alishan, le Nestor de l'érudition arménienne.
Rivalisant avec leurs confrères de Venise, les mékitaristes de Vienne mettent en circulation de nombreux ouvrages de vulgarisation. La science théologique a été surtout cultivée par J. Catergian et A. Balgy, dont les PP. Gr. Kalemkiar, Raphaël Baronian et I. Dashian continuent la noble et toujours orthodoxe tradition.
Les études arméniennes ont en Russie un centre actif, l'Institut Lazarev des langues orientales, fondé à Moscou par le comte Jean de Lazarev et ses trois fils. Là, pendant près d'un demi-siècle, a enseigné Mguerditch Emin, né à Ispahan le 27 novembre 1815 et mort à Moscou le 13 décembre 1890.
Éditeur et traducteur infatigable, philologue et historien, Emin a apporté à l'élucidation d'une foule de problèmes d'ordre religieux une érudition presque universelle, jointe à une critique toujours sûre d'elle-même.
Son successeur à l'Institut Lazarev, Gr. Chalathianz, a réuni les dissertations du fécond écrivain dans les volumes suivants : Recherches et dissertations sur la mythologie, l'archéologie, l'histoire et l'histoire littéraire de l'Arménie (1858-1884), in-8°, Moscou, 1896 (en russe) ; Traductions et dissertations sur la littérature religieuse de l'Arménie (1879-1882).
Deux autres Arméniens de Russie, Osgan et Patcanian, ont également rendu de grands services à la littérature religieuse de leur patrie.
Après Venise, Vienne et Moscou, c'est à Constantinople que la vie littéraire est le plus active, mais les travaux d'érudition y sont rares ; la controverse ou, pour mieux dire, la polémique religieuse, voilà d'ordinaire l'objet des productions hâtives qui y sont mises au jour.
Citons, parmi ces polémistes, le patriarche Jacques Nalian (f 1760), dont l'Arme spirituelle et la Pierre de la foi, in-8°, Constantinople, 1733, sont encore admirées de ses coreligionnaires, et, en Ce, un laïque, Tchamourdjian, auteur de diverses brochures sur des matières ecclésiastiques, comme Le critique, Le transigeant, etc.
L'Église d'Arménie possède, comme toutes les autres, une liturgie et une discipline propres ; elle diffère aussi en plus d'un point de la croyance catholique. Il y a donc lieu d'examiner succinctement quelles sont, sous ce triple rapport, les particularités qui la distinguent ou la séparent des autres confessions chrétiennes.
1. Symboles et professions de foi. - Au début d'une enquête comme la nôtre, un examen préalable s'impose, celui des divers formulaires où se trouve pour ainsi dire condensée la croyance générale des Arméniens. Nous donnons donc, accompagné d'une traduction latine absolument littérale, leur principal symbole de foi. Afin de permettre au lecteur d'apprécier par lui-même les relations entre ce formulaire et l'Interprétation du Symbole dite de saint Athanase, il a paru utile de produire d'abord le texte de cette dernière.
ARMÉNIE. CROYANCE ET DISCIPLINE
Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium et invisibilium ; et in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei, genitum ex Deo Patre, Unigenitum, hoc est ex substantia Patris, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non factum, ex eadem cum Patre natura ; per quem omnia facta sunt in caelis et in terra, visibilia et invisibilia ; qui propter nos homines et pro nostra salute descendens de caelo incarnatus est, homo factus est, natus est perfecte de Maria sancta virgine per Spiritum Sanctum, per quem assumpsit carnem, animam et mentem et omnia, quaecumque in homine sunt, veraciter, non per phantiasma ; passus, crucifixus, sepultus, tertia die resurrexit ; ascendit ad caelum eadem carne, consedit ad dexteram Patris. Venturus est eadem carne et cum gloria Patris judicare vivos et mortuos ; cuius regni non est finis.
Credimus et in Sanctum Spiritum increatum et perfectum, qui locutus est in lege et in prophetis et in evangeliis, qui descendit in Jordanem, praedicavit missum et baptizavit in sanctis.
Credimus et in unam solam universalem et apostolicam Ecclesiam, in unum baptisma, in penitentiam, in remissionem peccatorum, in resurrectionem mortuorum, in judicium aeternum animarum et corporum, in regnum caelorum et in vitam aeternam.
A première vue, ce formulaire paraît indépendant de celui de Nicée, à tel point que plusieurs Arméniens ou étrangers ont voulu reconnaître entre l'un et l'autre aucun lien de subordination. Cependant, Ter-Mikélian a tenu cette thèse, Die armenische Kirche, in-8, Leipzig, 1892, p. 21 sq. Par contre, presque tout le monde convient de l'étroite parenté tant entre le symbole arménien et le formulaire pseudo-athanasien, connu sous le nom d'Επιβωλὴ τῆς πίστεως, ou Τὸ σύμβολον τὸ θανασίου, PG, t. XXVI, col. 1232. Il suffit de rapprocher l'un des deux documents pour en apercevoir non pas seulement la ressemblance, mais l'identité. Les Arméniens avouent de bonne grâce ; seulement, ils réclament la priorité en faveur de leur symbole ; à les entendre, l'« Επιβωλὴ τῆς πίστεως » ne serait qu'une contrefaçon grecque de ce dernier. Or, c'est juste le contraire qui est vrai. Après les consciencieuses recherches de J. Catergian, De fidei symbolo, quo Armenii utuntur, observationes, in-8, Vienne, 1893 (œuvre posthume composée en 1870), et de F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, in-8, Leipzig, 1894, t. I, p. 303 sq., on ne peut guère soutenir que le formulaire arménien ne dérive pas de l'« Επιβωλὴ τῆς πίστεως ». Que celle-ci ait pour auteur saint Athanase, comme le pense J. Catergian, op. cit., p. 36, ou l'un de ses deux premiers successeurs, comme le veut C. S. Caspari, Ungedruckte Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1866, t. I, p. 1-72, elle date sûrement du dernier quart du IVe. Le moine Évagre, mort en 399, en fait usage dans un traité, dont il existe une version arménienne, Catergian, p. 21 sq. ; au début du VIe, on la trouve répandue dans toute la Syrie. Il est probable que les Arméniens l'auront reçue des Syriens, mais sa toute première origine ne saurait être mise en doute. Quant à son adoption par les Arméniens, elle n'est pas antérieure au VIe. Dans sa première lettre aux Syriens, datée de 504, le catholicos Papken ne fait usage que du pur symbole de Nicée ; mais, dans la seconde, il emploie notre formulaire. Il est permis d'en conclure que les négociations avec les Syriens auront, dans l'intervalle, amené le catholicos à user de leur symbole. Si, au siècle précédent, le catholicos Isaac († 140) insère déjà ce symbole dans une réponse à Proclus, ce n'est pas que ce symbole fût déjà en usage, parce que dans cette partie de sa lettre, Isaac a simplement décalqué Évagre ; il lui emprunte même, à la fin, tout un passage qui n'a aucun rapport avec son sujet. Catergian, p. 19-23 ; Hahn, Bibliothek der Symbole, s. 137, avec l'indication des différentes opinions sur son origine, p. 134-155. On trouvera deux autres formules de lui, Hahn, s. 136, 138. Sur cette dernière, voir Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, p. 227-229.
Introduit au VIe à la place du pur symbole de Nicée, antérieurement en usage, Catergian, p. 24-26, le formulaire reproduit plus haut est le seul employé dans l'administration du baptême et à la messe, ou sa récitation est de rigueur les jours de fête ; c'est, en un mot, le seul authentique. Quant au symbole rapporté d'Orient par le chevalier Ricaut, The present state of the Greek and Armenian Churches, anno Christi 1618, in-8, Londres, 1679, p. 411-414 ; Histoire de l'état de l'Église grecque et de l'Église arménienne, trad. de Rosemond, in-12, Middelbourg, 1692, p. 404-406, et longtemps regardé comme la formule officielle, ce n'est qu'une compilation du XIVe, dans laquelle on a mêlé à contribution le symbole arménien proprement dit, le symbole de saint Athanase, le symbole des apôtres, sans compter d'autres éléments créés par le compilateur. Malgré son tardif, ce deuxième formulaire a longtemps joui d'une certaine faveur. Usité encore, il y a un demi-siècle, à l'ordination du prêtre et du diacre ainsi qu'à la promotion des vartapets, il se récitait aussi tous les jours au début de l'office divin. Aujourd'hui, on ne le dit guère qu'à cette dernière place ; partout ailleurs, l'antique symbole, que l'on pourra dire avoir repris son rang.
Rome. Il n'est pas jusqu'au siège de Rome qui n'ait subi à Rome des retouches, soit que la doctrine y ait paru trop loin ; la tendance actuelle est d'ailleurs au retour pur et simple à l'ancien formulaire. J. Calp. p. 41-48. On trouvera, dans les mêmes Catergian, p. 39, une édition latine du second symbole dont il vient question, et dans II./I., r. u. A., t. XV (1), p. 86, une excellente traduction grecque.
La récitation du symbole est suivie, au moins à la messe, d'une courte formule doxologique, dont voici la traduction : « Oui, nous le glorifions, celui qui est avant tous les siècles, en adorant la sainte Trinité, l'unique divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, maintenant et à jamais, dans les siècles des siècles. Amen ». Cette addition est généralement attribuée par les auteurs arméniens à saint Grégoire l'Illuminateur. Toutefois, comme elle a avec le symbole une étroite parenté, elle ne doit pas être antérieure à ce dernier. Cette affirmation de la consubstantialité des trois personnes divines, succédant à la condamnation de ceux qui la nient, semble indiquer une origine débats monophysites. Cl. Catergian.
Après les symboles, il convient de signaler les professions de loi formulées à diverses époques par les religieux de la nation arménienne ; beaucoup plus développées que le symbole, elles s'expriment très clairement sur les points controversés et sont la meilleure source d'information pour le théologien. L'une des plus complètes et des plus vénérées est celle que Gracieux adressa en 1166 à l'empereur Manuel Comnène ; on la trouve traduite en grec et en latin dans l'édition donnée par A. Mai de la seconde conférence de Théorianos, J. G., t. cxxxiu, col. 215-222. Un Grec arménien de Constantinople, D. T'-olak, sans doute, a donné une autre version faite directement sur l'arménien. Axo).o-j6 :gt -or iy :'o'j f. G'j.zji/. TL-y. -b. ; c-.yi--j.li : ; -.'. ciy. :. in-8°, Constantinople, 1881, p. 46-57,'E/.,'A., :iï, t xv (1895), p. 69-71. Ed. Oulaurier l'a traduite en français dans son ouvrage : V/idiions et liturgie d'e, ia18, 2'-.dit. Paris, 1857, p. 65-81.
Signalons ensuite par ordre de date la confession d'Abgar, l'ambassadeur auprès du pape Pie IV du catholicos d'Etchmiadzin Michel (1562-1563). A. Lial^y. /, en ! d catholiese inler armenos, in-88, l'ienne, IS7S p. 166-171, et celle du catholicos de S s. op cit., p. 339-oii. Cette dernière est particulièrement importante.
Aux professions de foi rédigées par les Arméniens, il faut ajouter celles que Rome dans ses rapports avec eux leur a imposées. Elles se réduisent à deux : la première n'est autre que la célébre constitution d'Eugène IV L'.rultate Deo, souvent réimprimée, A. Balgy, op cit., p. 101131 ; la seconde est la profession d'Urbain VIII commune à tous les Orientaux. Fur pontif de Propagande /i<ie, part, I mi. Rome, 1888 t. i p. 227-232 lle-i que-lion dans une lettre d'Innocent XII du 3 mai 1698, d'une profession de loi adressée aux Arméniens par le pape Sylvestre 1« et remise par lui à saint Grégoire l'IUuminateur./. pontif. île propag fuie, Rome, 1889, t'u, p. 183-184.
Ce document, que je n'ai pas pu retrouver, est évidemment apocryphe ; si je le mentionne, c'est pour inviter le lecteur à ne pas le mettre sur le même plan que les précédents. Non moins que les professions de foi imposées.
Les Arméniens, lorsqu'ils veulent devenir catholiques, doivent réciter la formule d'Urbain VIII que je viens de rappeler. S'agit-il au contraire de leur admission dans l'orthodoxie, les formulaires varient avec les groupes orthodoxes. J'ai indiqué plus haut, col. 1929-1930, la littérature du sujet ; le lecteur voudra bien s'y reporter et consulter en outre le curieux document, d'ailleurs hors d'usage, publié par J.-B. Cotelier, (Juomodo recipiendi sant Armenii hseretici, not ail Constit apost.,\. V, c xiv, P. G., t'i, col. 864-872 ; t cxxxn, col. 1257-1266.
II. Procession du Saint-Esprit. - Si des formules générales nous passons aux points particuliers, la première question qui se présente à notre examen est celle de la procession du Saint-Esprit. A lire attentivement le symbole de foi, tel qu'il existe maintenant, on s'aperçoit bien vite d'une lacune dans la partie qui concerne la troisième personne de la Trinité ; la divinité du Saint-Esprit est très nettement affirmée, mais on se tait sur ses relations avec les deux autres personnes.
Ce silence, chose remarquable, ne provient pas d'une omission, mais d'une suppression. On lit, en effet, dans l »EpjAï]V£ ;a : IIkjts-Johev eU tô 7ive'j(j.a tô âytov, zo ojy. àXXÔTpiov Ttarpô ; y.a\ uioû, àXX'Ô[jioo'J<tiov ov izxtçiX xac •/ :<r>, etc. Credimus et in SpiritumSanctum,'nonalienum a Pâtre et Filio, sed consubslantialom Patri et Filio, et, au xne siècle, Nerses de Lampron disait encore dans son Explication du symbole : Neque alienus [SpiHtus] ab eadeni ipsa subslanlia Patris et Filii.
J. Catergian, op cit., p. 15, 46. Quand il s'exprimait de la sorte, le grand évêque de Tarse avait sûrement sous les yeux un texte non mutilé. D'où provient cette mutilation ? Sans doute des efforts de l'Église grecque pour amener à son propre sentiment sa « fille aînée » d'Arménie. Commencées avec Photius, ces tentatives obtinrent à la longue un succès partiel, succès d'autant plus facile que les Arméniens n'avaient jamais eu à prendre parti dans cette question.
A l'époque même où Nerses de Lampron écrivait son Explication de la messe, le catholicos Nerses le Gracieux disait dans sa Profession de foi : SpiHtus a Paire incomprehensibiliter inscrutabiliterque proccdens. P.'.'. t cxxxni, col. 215. Il n'est pas, on le voit, question du Fils. Si ce dogme de la procession du Fils eût été alors professé explicitement par la majorité de la nation, Théorianos n'eût pas manqué, dans ses conférences avec Nerses, de chicaner sur ce point le catholicos arménien.
Dans l'exposé des erreurs soumis vers 1 3 10 au pape Benoit Ml, le premier article est ainsi conçu : « Dans l'ancien temps, les Arméniens ont enseigné que le SaintEsprit procédait aussi du Fils ; mais, plus tard, un synode arménien a rejeté ce dogme et il n'y a plus maintenant que les Arméniens unis à enseigner le Filioque, s L'article suivant reproche également aux Arméniens l'omission du Filioque dans leur symbole.
Hefele, Histoire des conciles, Irad. Leclercq, t vi, S 707. En réponse à cette double accusation, le concile de Sis(1342) observe que dans les livres arméniens ne parlent que très rarement de cette procession ; elle est pourtant affirmée dans une oraison pour la Pentecôte. Quand au synode qui aurait rejeté ce dogme, il n'a jamais existé. En revanche, la croyance de l'Église romaine a été acceptée dans un synode de la Petite-Arménie, fend., p. 553.
uivoques, Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. V, § 633, et, avant cette époque, celles des conciles de Karin et de Chirakavan. Ces décisions, il est vrai, furent déprécédées et suivies de décisions tout opposées, aux conciles de Tvin et de Manazkert ; aujourd'hui encore, les Arméniens non catholiques n'admettent ni le concile de Chalcédoine ni la formule de la double nature du Christ, Ter Mikaelian, op. cit., p. 16. M. n'] a donc ri à ces décisions contradictoires loin de.
Si nous consultons les pères de l'Église, nous trouvons des termes exprés que J.-C. est « Dieu parlant à l'homme parfait, une seule personne, mais qu'il est aussi une seule nature unifiée. Cum Deo et homine perfectus, factus est hic perfectus cum anima ac mente et carne, una hypostasis, una persona et dua natura muta. Deuxième symbole, dans J. Catergian, op. cit., p. : L'expression « une seule nature unifiée » prête merveilleusement à confusion ; c'est là-dessus que les débats théologiques furent le plus souvent engagés. Dans sa Profession de foi, le catholicos Nerses le Gracieux en donne une explication parfaitement admissible : Factaque nova conjunctio est ex duabus naturis in una persona unica ineffabiliter et inseparabiliter unitis, Deusque humanalus de Maria natus est : in ineffabili divinitatis et humanitatis unione, immutabilis et inconvertibilis naturarum mansit ostensio : quod autem nos unam naturam dicimus, hic nemo ob aliam causam fieri existimet, nisi quia duarum naturarum inseparabilis unio est. P. G., t. CXXXIII, col. 218. Le catholicos se réclame de l'autorité de saint Cyrille, dont la phrase : Confitemur unam incarnatam, a soulevé tant de discussions. Si la formule arménienne vient du docteur alexandrin, on peut évidemment l'expliquer de la même façon que la célèbre phrase de ce dernier. En ce cas, on aurait tort de traiter les Arméniens de monophysites. Toutefois, beaucoup d'entre eux tiennent à passer pour tels. Leur hérésie n'est ni le nestorianisme, ni l'eutychianisme, mais plutôt ce que l'on a nommé le monophysisme in specie, soutenu avec tant d'ardeur par les moines palestiniens et leur chef Théodose. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 877. Ils s'obstinent à penser qu'il n'y a dans le Christ qu'une seule nature, sans vouloir expliquer comment la divinité et l'humanité peuvent ne former qu'une seule nature. D'aucuns prétendent que par nature ils entendent la personne et les apologistes catholiques ont accueilli avec empressement cette explication. Asgian, La Chiesa armena e l'Eutichianismo, dans le Bessarione, t. V, p. 507-517. Reste à savoir si le commun de la nation, qui ne cesse de répéter dans son symbole : una hypostasis, una persona, una natura unita, considère ces trois expressions comme synonymes. Malgré qu'on en ait dit, la chose n'est pas probable. Cf. Galano, Conciliatio Ecclesiae armenae cum romana, Rome, 1658, t. II. Ce volume du célèbre controversiste est exclusivement consacré à l'examen de la doctrine christologique des Arméniens, mais il faut se garder d'admettre toutes ses assertions ; il laisse trop souvent de côté les passages embarrassants ou contraires à son sentiment pour ne prendre chez les auteurs que ce qui favorise sa thèse. Richard Simon a dit de son œuvre : « Cette hérésie est imaginaire, et ne consiste qu'en des équivoques de nom ». De Moni (pseudonyme de R. Simon), Histoire critique de la croyance et des coutumes des nations du Levant, in-12, Francfort, 1603, p. 140. Équivoques, soit ; mais les Arméniens n'en veulent point démordre.
IV. Le TRISAGION. - Non moins tenace est leur persistance à réciter le trisagion, à l'office comme à la messe, avec la fameuse addition de Pierre le Foulon : qui crucifixus es pro nobis. Que l'auteur de cette formule l'ait employée dans un sens hérétique, la chose n'est pas douteuse ; en est-il de même des Arméniens ? Grosse question sur laquelle on discute encore. Il est bien probable qu'à l'origine cette addition a passé d'Antioche en Arménie avec le sens que son inventeur avait attaché ; mais, en Arménie, ce vice originel parait avoir été corrigé ultérieurement par un emploi plus restreint du trisagion. Au lieu de l'adresser à la Trinité tout entière, l'Église arménienne, à en croire Srapion, le rend orthodoxe en l'adressant uniquement au Verbe incarné ; il n'est pas besoin de dire que ce sens restreint est le sens authentique, celui que les auteurs réformateurs de la liturgie arménienne ont prétendu donner au trisagion en lui donnant telle ou telle place à l'office ou à la messe. À la distance où nous sommes des événements, avec ce que nous savons des origines liturgiques de l'Arménie, il parait difficile de trancher ; force est d'en appeler au témoignage des écrivains. Que nous répondent ces écrivains ? Que le trisagion s'adresse effectivement à J.-C. seul, et non à toute la Trinité. Dans ses conférences avec Théorianos, Nerses le Gracieux a beaucoup insisté sur ce point, et ses arguments sont péremptoires. La formule ordinaire du trisagion est celle-ci : Dieu saint, Dieu tout-puissant, Dieu éternel, crucifié pour nous, ayez pitié de nous. Or, à certaines solennités, on remplace les mots crucifié pour nous par d'autres paroles appropriées au jour : à Noël : qui vous êtes montré ; à la Purification et le dimanche des Rameaux : qui êtes venu, et qui viendrez ; le jeudi saint : qui êtes mort pour nous ; le samedi saint : enseveli pour nous ; à Pâques et dans le temps pascal : ressuscité d'entre les morts ; à l'Ascension : qui êtes monté avec gloire vers le Père ; à la Transfiguration : apparu sur le mont Thabor ; à l'Assomption : venu pour la mort de votre mère, la sainte Vierge. À la Pentecôte pourtant, on l'adresse au Saint-Esprit, comme le montre l'addition : descendu sur les apôtres. P. G., t. CXXXIII, col. 185-189, la réponse du concile de Tarse (1179) dans Galano, Conciliatio Ecclesiae armenae cum romana, t. I, p. 335, 336 et beaucoup d'autres âges postérieurs dans G. Avedichian, Sulle correzioni fatte ai libri ecclesiastici armeni nel 1677, in-8°, Venise, 1868, p. 375 sq. ; G. de Serpos, Compendio storico di memorie cronologiche, t. II, p. 317-356. En dépit de ces multiples témoignages, les Arméniens furent accusés plus d'une fois auprès du saint-siège d'employer le trisagion dans un sens hérétique ; Ruine s'en émut et ordonna, dès 1677, de supprimer la malencontreuse addition ; elle répétait encore en 1833 ; Trisagii additamentum qui dicitur : crucifixus es pro nobis, minime fiat, nec recitetur. Lettre du 4 juillet 1833 à M. Nourigian, dans Juris pontificii de propaganda fide, part. I, t. V, p. 86. Toutefois, dans la récente édition du Jamagarkoùtioun, in-8°, Venise, 1889, les mékitaristes de Venise ont partout restitué la fameuse addition : une partie du clergé catholique a applaudi, l'autre partie s'est révoltée et en a appelé à Rome mieux informée. Adhuc sub judice lis est. Quant aux grégoriens, ils n'ont jamais supprimé cette formule de leurs livres, malgré les sollicitations des Grecs. Cf. Grégoire de Chios, op. cit., p. 136-137. Sur le trisagion en général, cf l'excellente dissertation de Le Quien dans la préface aux œuvres de saint Jean Damascène, P. G., t. XCIV, col. 331-350.
État des âmes après la mort : le purgatoire. - La doctrine des Arméniens sur l'âme humaine, son origine et son destinée n'a pas toujours été exemptée d'erreur. Certains de leurs auteurs, comme l'unitan et Simon de Joulfa, ont ouvertement enseigné la préexistence des âmes, Galano, Conciliatio Ecclesiae armenae cum romana, part. II, Rome, 1661, t. II, p. 12-22 ; voir col. 1021 ; d'autres ont enseigné le traducianisme, ibid., p. 35. D'autres, la délivrance par Notre-Seigneur, lors de la descente aux enfers, de toutes les âmes, juives et impies, qui s'y trouvaient enfermées, ibid., p. 77-79 ; d'autres, la suppression par N.-S., dans la même circonstance, de l'enfer proprement dit, auquel aurait été substituée une certaine région de l'air destinée à recevoir les âmes des pécheurs, ibid., p. 77-79 ; d'autres, qu'il n'y a pas immédiatement après la mort de chacun de jugement particulier, mais que l'âme une fois séparée du corps s'en va dans une région supérieure (Gaijank), où elle attend sans récompense ni châtiment le jugement général, ibid., p. 101-156 ; d'autres, que la vision béatifique n'existe pas, Dieu ne pouvant être contemplé dans son essence par aucune intelligence créée, ibid., p. 157-189 ; d'autres enfin, que le purgatoire est une chimère. Ibid., p. 191-224. Ces erreurs, ai-je besoin de le dire, ont été individuelles et non générales ; enseignées par quelques théologiens, elles ne sont jamais entrées dans la croyance commune de l'Église arménienne. Le théatin Galano, à l'ouvrage duquel je viens de renvoyer, n'a pas eu de peine à les réfuter à l'aide des seuls écrits d'autres auteurs arméniens. Il est pourtant un point sur lequel les grégoriens, aujourd'hui encore, ne s'entendent pas avec les catholiques, je veux parler du purgatoire. Dans un travail d'ailleurs méritoire publié, sous le voile de l'anonyme, par l'un des membres les plus distingués de la société grégorienne, on trouve ce curieux passage : « L'Église d'Arménie admet un lieu de transition où resteront les âmes jusqu'au jour du jugement dernier et définitif. Celles des justes y reposent dans la joie, en souvenir du bien qu'elles ont fait pendant leur vie terrestre, et en prévision de la récompense et du sort glorieux qui les attend un jour ; mais les âmes des pécheurs y sont tourmentées par le remords et la perspective du châtiment qui leur est réservé. Les prières que prescrit l'Église arménienne pour les morts ont pour objet de désarmer la colère de Dieu à l'égard de ces âmes coupables. » Cette longue note se réfère à la phrase suivante du texte : « Elle (l'Église d'Arménie) adresse à Dieu des prières pour les morts et pour le pardon de leurs péchés, mais elle n'admet pas de purgatoire, et ne reconnaît pas les indulgences. » Histoire, dogmes, traditions et liturgies de l'Église arménienne orientale, in-8°, Paris, 1855, p. 147. Dans les deux éditions ultérieures de ce livre publiées sous le nom d'Ed. Dulaurier, la phrase du texte est restée, mais la note a disparu. La même erreur, et partant les mêmes contradictions se retrouvent dans beaucoup d'autres récentes publications. Aussi ne sera-t-on pas surpris de rencontrer parmi les avis donnés par la S. C. de la Propagande à M. Nourigian, en 1833, le passage suivant, dont la teneur laisse suffisamment deviner la doctrine opposée : Judicium animarum particulare statim post obitum hominis fieri credatur, id est prompta remuneratio et destinatio sive ad gloriam sive ad pœnam. Paradisus autem non terrestres, aliijuis locus, sed omnino cælestis, in quo Dei visio intuitiva est, credatur. Purgatorium insuper et jus concedendi indulgentias extra omnem dubitationem sit. Lettre du 4 juillet 1833, dans Juris pontificii de propaganda fide, part. I, t. V, p. 86. Tout en niant le purgatoire, les grégoriens, par une étrange contradiction, ne laissent pas de prier pour les morts aussi bien que les catholiques. Les uns et les autres consacrent spécialement à cette dévotion le lendemain des cinq principales fêtes (Hnghavar) : Épiphanie, Pâques, Transfiguration, Assomption, Exaltation de la sainte Croix, ainsi que le jour des saints arméniens (jeudi gras). On chante pendant la messe un cantique sur les trépassés, et, après la messe, on donne une sorte d'absoute, comprenant un cantique, un évangile et la mémoire de tous les défunts. Quelques-unes des hymnes funèbres ont été traduites par F. Neve, L'Arménie chrétienne, p. 212-217.
VI. La primauté du pape. - Après Jésus-Christ, l'Église. Quelle est sur ce dernier point la doctrine des Arméniens ? Comme bon nombre d'orientaux, ils distinguent entre l'essence et l'existence dans son essence, le christianisme est un, car son fondateur est unique, de même que son but ; mais il varie dans les conditions de son existence, dans les formes extérieures. Quelles sont...
D'après la doctrine des Arméniens, l'Église est une dans son essence, et sous ce rapport elle a pour chef Jésus-Christ, et, dans une certaine mesure déterminée par les conciles, le pape ; elle varie dans ses modes d'existence, et chacun de ses groupes a pour chefs ses patriarches respectifs ; pour règles, des lois qui lui sont propres. Autant de patriarches, autant de hiérarchies distinctes, indépendantes, autonomes ; tous les patriarches étant égaux en pouvoir, car tous sont également chefs d'une hiérarchie, il ne saurait y avoir entre eux de subordination ; ils sont simplement coordonnés. Quelle sera donc la place du pape dans l'Église ? Il faut distinguer en lui le pape et le patriarche ; comme pape, il est l'égal des évêques ; comme patriarche, il est l'égal des autres patriarches. Seulement, il a reçu des conciles une priorité d'honneur sur les autres patriarches. Telle est, réduite à sa plus simple expression, la doctrine des Arméniens, tant anciens que nouveaux ; c'est elle qui a créé le dernier schisme de 1870, et, dans l'exposé qui précède, je n'ai guère fait que résumer la thèse du patriarche actuel des non-catholiques, M. Malachia Ormanian. Lire son livre, Le Vatican et les Arméniens, in-8« , Rome, 1873, p. 15 sq.
Dans cette conception de l'organisme intérieur de l'Église, l'idée dominante est la pleine autonomie des patriarcats respectifs. D'où leur vient cette autonomie ? De leur fondation même, œuvre des apôtres, envoyés par le Christ, et non par Pierre. En vertu de leur mission divine, les apôtres ont créé les diverses Églises, établissant dans chacune d'elles des usages spéciaux, qui contribuent par leur diversité même à laisser à chaque Église sa physionomie propre, et partant son autonomie. Ce qui, à l'origine, recommanda telle ville plutôt que telle autre au choix des apôtres, ce fut uniquement son importance politique. À supposer que la primauté soit un dogme, le fait humain qui a attribué à l'évêque de Rome la possession de cette primauté rentre dans les conditions disciplinaires, dont le règlement appartient aux canons. Ormanian, op. cit., p. 112 sq. Il est inutile de pousser plus loin notre examen. Au moyen âge comme aujourd'hui, c'est au nom du principe d'égalité entre les patriarches que les docteurs arméniens hostiles à Rome ont rejeté la primauté papale. Cf. Galano, op. cit., t. III, p. 228-372. On trouvera dans cet auteur bon nombre de témoignages en faveur de la primauté tirés d'auteurs arméniens. Sur ce point comme sur tant d'autres, il y a solution de continuité dans l'enseignement de l'Église d'Arménie.
Lire aussi X., Selecta testimonia doctorum ecclesiae Armeniæ de S. Romana sedis auctoritate, in-8 », Venise, 1800 ; Ed. Hurmuzian, Dissertazione sul primato del romano-pontefice giusta la storia armena, in-8« , Venise, 1856 ; Et. Azaiïan, Ecclesia armena traditio de romano pontificis primatu jurisdictionis et inerrabili magisterio, in-8 », Rome, 1870 ; Al. Balgy, Historia doctrinarum Catholicarum in Armeniæ unionisque eorum cum Ecclesia romana in concilio Florentino, in-8« , Vienne, 1878.
VII. Les sacrements. - Je n'ai pas à exposer ici toutes les particularités liturgiques en usage chez les Arméniens dans l'administration des sacrements, cette description trouvera sa place ailleurs ; je dois simplement indiquer les points qui intéressent la controverse.
1° Baptême. - Comme les prêtres et la plupart des orientaux, les Arméniens baptisent par immersion. Plongeant le sujet dans la piscine, le prêtre prononce les paroles de la forme : »Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit« . Trois fois, l'immersion est répétée, au nom de chacune des personnes de la Trinité, mais l'invocation de la sainte Trinité n'a lieu qu'une fois. Tel est du moins l'usage général ; il suffit de se conformer pour éviter les reproches de certains théologiens ombrageux, comme Galano. Les Arméniens ne font pas sur le front du sujet le signe de la croix ; ils ne connaissent pas les exorcismes ni l'huile des catéchumènes ; toutes les onctions se font avec le saint chrême. Le baptisé reçoit le nom du saint dont on célèbre la fête le jour même du baptême ou, s'il n'y a pas ce jour-là de fête spéciale, le nom de celui dont la fête est le plus proche. Le choix du patron n'est donc pas libre. Il n'y a d'autre ministre du baptême que le prêtre ; en cas de danger pour l'enfant, on appelle le prêtre à la maison, mais on ne baptise pas en son absence. Par contre, il n'est pas rare de voir un prêtre donner le baptême à un enfant déjà mort. Le baptisé devant communier tout de suite après le baptême doit nécessairement être à jeûn. En général, la cérémonie a lieu huit jours après la naissance.
Lire sur le baptême des Arméniens, Galano, op. cit., t. II, p. 489-518 ; G. de Serpos, op. cit., t. III, p. 174-186, 232-266 ; H. Denzinger, Ritus Orientalium, in-8 », Würzburg, 1863, t. I, p. 14-48, passim et, pour le rituel, p. 383-403 ; J. Issaverdens, The sacred rites and ceremonies of the Armenian Church, in-4« , Venise, 1858, p. 14-23 ; D. Tsolakides, πάντησις..., in-8 », Constantinople, 1881.
2° Confirmation. - Chez les Arméniens comme chez la majorité des orientaux, la confirmation est inséparable du baptême, à tel point que celui-ci administré sans l'autre serait tenu pour invalide. On leur a reproché d'employer parfois du beurre en guise de matière ; Denzinger, op. cit., p. 53 ; l'accusation ne paraît pas fondée. Toutefois, il est certain que pour la préparation du chrême ils se sont souvent servis d'huile de sésame au lieu d'huile d'olive, très rare dans leurs montagnes. F. G., t. CXIX, col. 192 sq. Ils y mêlent d'ailleurs une foule d'autres essences. Les onctions se font sur les principales parties du corps, front, oreilles, yeux, narines, bouche, main, poitrine, épaules, pieds ; chacune d'elles est accompagnée d'une formule. À la dernière, le ministre ajoute : Pax tecum, redemptor a Deo ; pax tecum, uncte a Deo. Il n'y a pas chez les Arméniens d'imposition des mains distincte des onctions. La forme sacramentelle est multiple : autant d'onctions, autant de formules distinctes. Ce sacrement accompagnant toujours le baptême, le ministre ordinaire en est naturellement le prêtre.
Après l'onction, le nouveau baptisé est conduit à l'autel pour y recevoir la communion. S'il s'agit d'un nouveau-né, comme c'est habituellement le cas, le prêtre trempe le doigt dans le calice où sont les deux saintes espèces, et le passe en forme de croix sur les lèvres de l'enfant, en disant : Plénitude Spiritus Sancti. C'est ce qu'on appelle la communion par les lèvres (cherthnahaghortouthioun). À cause de la communion, on administre ordinairement le baptême pendant la messe pour plus de dévotion ; voir les ouvrages cités pour le baptême et en particulier Serpi, cit., p. 181 sq.
3° Eucharistie. - On signalera plus loin certaines particularités de la messe arménienne ; il n'est présentement question que de l'eucharistie considérée comme sacrement. À la différence de tous les autres orientaux, les maronites exceptés, les Arméniens n'usent que de pain azyme et de vin comme matière eucharistique. L'un et l'autre usage sont très anciens. Le premier d'entre eux n'a rien que de très orthodoxe ; c'est un usage qui a été transmis aux Arméniens par les Grecs. Quant au second, les Arméniens l'ont adopté précisément pour se séparer des ébionites ; c'est du moins l'assertion de Nersès le Gracieux dans une de ses lettres. Ce n'est pas ici le lieu de discuter cette question.
Les Grecs n'ont que des éloges à leur distribuer à ce sujet. Théorianos, P. G., t. CXXXIII, col. 192 sq. Les Arméniens attribuent la transsubstantiation, et non aux paroles du Sauveur, à l'épiclèse. Tel est du moins le sentiment des non-catholiques actuels ; on le trouve déjà formellement exprimé dans l'Explication des prières de la messe de Chosroèt, éditée par P. Étienne, in-8« , Freibourg, 1885, p. 35, etc. Ce sentiment fut pourtant réprouvé par le concile de Florence. Lire la réponse à la 66e objection, dans Hefele, op. cit., t. IX, p. 59. Les catholiques sont naturellement d'un avis contraire. En revanche, catholiques et grégoriens sont d'accord, en théorie du moins, pour donner la communion sous les deux espèces : ils le font en distribuant avec les doigts, sans l'aide de la cuiller, des parcelles de la grande hostie trempées d'abord dans le précieux sang. La Propagande, sans blâmer cet usage, recommande certaines précautions : Sacra laicorum sub utraque specie communio, propter usum inveteratum, non terdicitur. Verum tamen modus, quem non gendi SS. hostiam in calicem, et maxime eam motu sacerdotali in os populi ingerendi, cave admodum. Lettre du 4 juillet 1813 à l'archevêque-primal de Constantinople, dans Juris pontificii part. I, t. V, p. 57. Toutefois, pour éviter tout scandale chez les fidèles, les catholiques n'administrent plus la communion sous les deux espèces : c'est un privilège dont ils peuvent user, mais dont ils n'usent plus. Lire sur ce point, en particulier, Galano, op. cit., p. 27-161.
ARMÉNIE. CROYANCE ET DISCIPLINE 1958 sacrement était encore en usage. On continue pourtant à en imprimer le rituel, bien que, en certaines éditions, on l'ait déjà supprimé. La cause de cette disparition n'est pas facile à connaître, mais on peut indiquer diverses circonstances atténuantes. Le rituel, importé, semble-t-il, des pays grecs, exige sept prêtres, condition difficile à remplir, surtout dans les campagnes ; la rareté excessive de l'huile d'olive dans l'Arménie du nord a sans doute eu aussi sa part d'influence ; enfin, certains auteurs arméniens ont malencontreusement assimilé les deux sacrements de pénitence et d'extrême-onction, en ce sens que la réception de celle-ci équivalait à leurs yeux à la confession. Pour sauvegarder l'usage de la confession menacée de disparaître, on aura sacrifié l'extrême-onction. Quoi qu'il en soit de ces motifs, il n'est que trop vrai que les non-catholiques n'usent plus de l'extrême-onction. La bénédiction du beurre suivie de l'onction sur les personnes présentes qui a lieu le jeudi-saint, et cette autre onction qui se fait sur les cadavres des prêtres défunts peuvent bien être regardées comme des vestiges du sacrement disparu ; mais ce sont de simples sacramentaux, non des sacrements. On se sert chez les catholiques des prières du rituel romain.
G0 Ordre. - De toutes les Églises d'Orient, c'est celle d'Arménie qui se rapproche le plus de l'Église latine pour le nombre et les degrés des saints ordres ; si grande est la similitude qu'il est permis de tenir pour vraie cette assertion de Grégoire de Césarée écrivant au catholicos Moïse que les Arméniens ont emprunté leurs ordres aux latins. Cf. Galano, t. i, p. 109. Au premier degré d'initiation se trouve la tonsure, ou, comme dit le rituel, la dignité de « chantre et de lecteur », simple cérémonie préparatoire à la réception des ordres proprement dits. Il y a ensuite les ordres mineurs de portier, de lecteur, d'exorciste, d'acolyte, et les trois ordres majeurs : sous-diaconat, diaconat, prêtrise. Le diaconat comprend les simples diacres et les archidiacres, et la prêtrise les simples prêtres et les vartapets. Ceux-ci se distinguent à leur tour en mineurs (quatre degrés) et en majeurs (dix degrés) ; leur classe est propre aux Arméniens. Il n'y a au-dessus d'eux que la double dignité d'évêque et de catholicos. Les impositions des mains, les onctions, la tradition des instruments accompagnée d'une formule sont, hormis quelques détails de peu d'importance, analogues à celles du pontifical latin. Les ordres sont conférés par les seuls évêques, mais la consécration des évêques est réservée de droit au catholicos, et, chez les catholiques, au patriarche. Les cérémonies d'ordination ont lieu le dimanche, et, de préférence, les 1, 4, 7 et 10 du mois. Les ordinands s'acquittent de leurs fonctions respectives pendant plusieurs jours après leur ordination, mais ils peuvent monter d'un degré à un autre sans observer d'interstices réguliers. Le mariage est permis aux diacres inférieurs, même après leur ordination ; à partir du sous-diaconat, il est absolument interdit, mais les sous-diacres, les diacres et les simples prêtres peuvent continuer de vivre avec la femme qu'ils ont épousée avant de recevoir le sous-diaconat. Le célibat absolu n'existe chez les non-catholiques que pour les vartapets et les évêques ; chez les catholiques, il est devenu presque général, sans être néanmoins obligatoire : dans l'intérieur de l'Anatolie, les prêtres catholiques mariés sont en assez grand nombre.
Sur les ordres en général, voir Galano, op. cit., t. I, p. 109-119 ; t. II, p. 650-708 ; t. III, p. 370-486 ; Denzinger, op. cit., t. I, p. 127, et, pour le rituel, t. II, p. 274-412. (Il existe une traduction du rituel des ordinations jusqu'à la prêtrise inclusivement dans The Armenian Ritual. Part III. The Ordinal, in-16, Venise, 1875.)
7° Mariage. - Aux yeux des Arméniens, le mariage consiste essentiellement dans le contrat intervenant entre les deux conjoints ; la bénédiction du prêtre en est la consécration officielle, et non l'indispensable condition. Les empêchements s'étendent, pour la consanguinité, jusqu'au septième degré, et pour l'affinité, jusqu'au quatrième ; on compte les degrés comme dans notre droit canonique. Le mariage est regardé comme indissoluble ; toutefois, l'adultère de la femme donne droit au mari lésé de convoler à d'autres noces. Il n'est pas rare de voir le divorce se produire pour des motifs moins graves. Les fiançailles ont lieu dans la maison de la fiancée, mais le mariage se célèbre à l'église, en présence du curé ou d'un prêtre délégué par lui ou par l'évêque ; le rite en est assez semblable à celui des Grecs. C'est toujours à la messe que s'accomplit la cérémonie, ou, comme on dit, le « couronnement », de préférence le lundi. Les jours de jeûne et d'abstinence et les fêtes dites « dominicales » sont des époques prohibées. Voir plus bas la détermination de ces fêtes, qui embrassent une grande partie de l'année. Les secondes noces, sans être interdites, exigent une dispense de l'évêque : elles se célèbrent sans solennité, le plus souvent à la maison. Quant aux troisièmes noces et au-delà, on les tient pour invalides.
VIII. Calendrier liturgique. - Il me reste à exposer en peu de mots les divers points de la liturgie arménienne qui, après les sacrements, intéressent plus ou moins directement la controverse théologique, tels que fêtes, jeûnes, culte des saints et de leurs reliques, messe et office divin, livres liturgiques, etc. Je ne signalerai, bien entendu, que le principal ; les détails m'entraîneraient hors des limites de ce Dictionnaire. Voici d'abord sur le calendrier quelques notions indispensables à l'intelligence de l'héortologie et des jeûnes.
Je n'ai pas à m'occuper ici du calendrier civil ou national des Arméniens ; mais comme la plupart de leurs fêtes sont mobiles, il est indispensable de donner une notion sommaire de leur calendrier liturgique. Là, comme partout ailleurs, la fête régulatrice de toutes les autres est celle de Pâques. On sait que cette fête tombe nécessairement dans les limites du 22 mars au 25 avril inclusivement. Quel que soit son jour de coïncidence, elle entraîne invariablement dans son évolution, chez les Arméniens, une série de vingt-quatre semaines ainsi distribuées : dix la précèdent, dont trois sont comme une préparation au grand carême (aratchavorot : paregentan) et sept forment le carême lui-même ; quatorze la suivent, réparties en deux séries de sept ; la première série embrasse les semaines qui séparent Pâques de la Pentecôte, et la seconde celles qui séparent la Pentecôte de la Transfiguration (vartavar). Soit, au total, un cortege annuel de cent-soixante-huit jours attribués par le calendrier arménien à la fête de Pâques. Entre le dernier et le premier terme du cycle pascal s'étend une longue période, variable elle aussi et divisée en sections, dont l'étendue est déterminée par les incidences respectives des fêtes suivantes : 1° l'Assomption, que l'on célèbre le dimanche le plus rapproché du 15 août, c'est-à-dire le dimanche tombant entre le 12 et le 18 de ce mois ; 2° l'Exaltation de la Croix, dont on fait la solennité le dimanche 14 septembre, ou le dimanche le plus voisin de cette date, du 11 au 17 ; 3° le carnaval ou la cinquantaine (Hisnagatz paregentan), qui a lieu le dimanche le plus rapproché du 15 novembre, entre le 15 et le 21 de ce mois ; 4° Noël ou l'Épiphanie, fête unique invariablement fixée au 6 janvier du calendrier julien. C'est donc entre le vartavar (dimanche après la Pentecôte) d'une part, et l'orotcAa (dimanche de la Septuagésime) d'autre part, que devront être échelonnées, par un système fort compliqué, les vingt-huit semaines laissées en dehors du cycle pascal.
En vertu de ce système, le calendrier liturgique doit être tous les ans entièrement refondu. Pour simplifier le travail, le catholicos Simon Ier de Yérévan a imaginé, en 1771, une méthode fort simple, au moyen des lettres annuelles (darchir). À chacun des 35 jours où peut tomber la Pâque (du 22 mars au 25 avril) il a appliqué une lettre, d'après l'ordre de l'alphabet arménien, qui en compte 38. Les 35 premières ont reçu une numérotation successive, à partir de l'unité, avec l'addition d'une lettre complémentaire pour les années bissextiles. Chaque année est marquée de sa lettre particulière, dont la valeur numérale indique le nombre de jours qu'il faut compter depuis l'équinoxe vernal, 21 mars, en commençant au 22, jusqu'au jour de Pâques inclusivement. Si, par exemple, la lettre annuelle est a (haïp), Pâques tombera le premier jour après l'équinoxe, c'est-à-dire le 22 mars. Des deux lettres affectées aux années bissextiles, la première sert du 1er janvier au 29 février, et la seconde, du 1er mars au 31 décembre. On choisit pour seconde lettre celle qui précède immédiatement la première dans l'ordre de l'alphabet. À la suite de la lettre annuelle, le calendrier indique, dans autant de colonnes parallèles, les dates d'incidence des principaux événements liturgiques de l'année, fêtes, jours gras, jours maigres, etc. Voir un tableau de ce genre en français dans K. Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne, in-4°, Paris, 1859, p. 402-405, en arménien dans X. Nilles, Kalendarium matinale utriusque Ecclesiae, in-8°, Inspruck, 1897, t. II, p. 551, et dans tous les almanachs arméniens. Je ne rappellerai que pour mémoire les discussions très vives, parfois sanglantes, auxquelles le comput pascal a donné lieu entre Grecs et Arméniens et entre Arméniens et Géorgiens. Voir à ce sujet Dulaurier, op. cit., p. 85-100, et sur le calendrier en général, t. XIX (1899), p. 371-379 ; t. XX (1900), p. 45-47.
De la, l'usage des Arméniens de fêter plusieurs saints le même jour ; de là aussi : je déterminer tous les ans selon le cycle pascal, la distribution du sanctoral ; comme les termes extrêmes de ce cycle oscillent entre le 2 janvier et le 20 juin, la fête d'un même saint se célèbre tantôt en été, tantôt en hiver.
C'est sans doute pour n'avoir pas connu ou compris ce procédé que des écrivains superficiels ont pu reprocher aux Arméniens d'accorder très peu de place au culte des saints dans leur liturgie, l'un des caractères de ce culte, c'est qu'il est national avant tout. La grande majorité des saints fêtés appartient aux docteurs ou aux martyrs arméniens du V siècle. À l'exemple des autres Églises, celle d'Arménie garde certaines fêtes comme obligatoires, et c'est là un point qui intéresse directement la théologie. Ce sont, en dehors des 52 dimanches de l'année, les fêtes suivantes : l'Épiphanie avec le lendemain et l'octave, 6, 7 et 13 janvier ; la Chandeleur, 14 février ; l'Annonciation, 7 avril ; le jeudi-saint, jeudi du carême ; le lundi et le mardi de Pâques ; l'Ascension, jeudi de la cinquantaine ; l'Invention des reliques de saint Grégoire l'Illuminateur, samedi après la Pentecôte ; le lendemain de la Transfiguration, lundi de l'Artavar ; le lendemain de l'Assomption, lundi de l'Assomption ; la Nativité de la sainte Vierge, 8 septembre ; le lendemain de l'Exaltation de la sainte Croix, lundi de la Croix ; la Présentation, 21 novembre ; la Conception, 9 décembre. Certaines fêtes sont considérées, au Caucase, comme obligatoires et en Turquie, comme facultatives. Ce sont : la fête de saint Grégoire l'Illuminateur dans la 1re semaine du carême ; la sortie de saint Grégoire de la 1re semaine après la Pentecôte ; saint Thaddée et sainte Sandoucht, 1er samedi de l'Artavar ; saints Illuminateurs, 1er samedi de la cinquantaine de Noël. En certains endroits, on célèbre encore les fêtes suivantes : les saints Artanians, 3e jeudi de l'Aratchavork ; les saints Traducteurs, jeudi après la Pentecôte ; les saints Archanges, 8e samedi de la Croix ; les saints Basile, Grégoire de Nysse, Silvestre et Éphrem, dernier samedi de décembre.
Conformément à une coutume autrefois assez répandue, même chez les Grecs, au témoignage de saint Épiphane, les Arméniens célèbrent le même jour, 6 janvier, la double fête de la Nativité de Notre-Seigneur et de l'Épiphanie ; de vives disputes ont eu lieu à ce sujet entre eux et les Byzantins, voir les conférences de Nerses Chnorhali avec T... (t. CXXXIII, col. 151-158, 265-368), mais jamais ils n'ont consenti à renoncer à leur ancien usage. Cf. Ed. Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne, p. 111. Toutefois, les catholiques, obéissant aux instructions de la Sacrée Congrégation de la Propagande, célèbrent la Nativité le 25 décembre, et l'Épiphanie le 6 janvier.
Une question étroitement liée à la précédente est celle du culte des images. On a reproché aux Arméniens d'être opposés à ce culte, l'accusation est-elle fausse ? Oui, si l'on n'envisage que le côté théorique de la question. À maintes reprises, les représentants officiels de l'Église d'Arménie ont admis la légitimité de ce culte ; plusieurs même ont pris soin de venger leur nation du reproche contraire avant l'apparition de l'iconoclasme à Byzance, de prêcher en Arménie la proscription des images. On voit par un curieux chapitre de Moïse de Kaghankatouk (ou d'Outi) que le haut clergé du pays, tout en affichant son dédain pour les peintures religieuses des Grecs, ne laissa pas de s'opposer à ces hérétiques. Histoire des Agliovans, 1. III, c. xlvi. Cf. Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im byz. Kaiserreiche, in-8°, Leipzig, 1893, p. 52-53. Vers le milieu du Xe, un concile de Sis ordonna « d'honorer les images du Sauveur et des saints et de ne point les mépriser comme les images des faux dieux ». Une centaine d'années auparavant, le patriarche Nerses de Klag avait, dans sa réponse à l'empereur Manuel Comnène, exprimé la croyance de son Église touchant les images en termes d'une parfaite orthodoxie. Sancti Nersetis Clajensis opera, édit. Capelletti, in-8°, Venise, 1833, t. I, p. 226 sq. ; E. Dulaurier, Histoire, dogmes, traditions et liturgie de l'Église arménienne, 2e édit., Paris, 1857, p. 98-101. Si l'enseignement officiel sur ce point est à l'abri de tout reproche, la pratique, il faut bien en convenir, lui a souvent donné des démentis ; elle lui en donne encore aujourd'hui. En général, les Arméniens aiment peu les images. Ils n'en conservent que dans les églises, et en très petit nombre. Le plus souvent, il n'y en a qu'une seule, celle du maître-autel ; encore n'est-il pas rare de la voir remplacée par une simple croix. L'église patriarcale d'Etchmiadzin garde suspendues à ses murs nus les images de l'Illuminateur et de ses premiers successeurs, mais personne ne les vénère. Ceux des Arméniens qui vivent au milieu des Grecs se conforment davantage aux usages de ces derniers, du moins aujourd'hui. Mais il n'en a pas toujours été ainsi. Il est même permis de croire que si l'Église arménienne a un peu délaissé le culte des images, c'est surtout pour marquer son hostilité vis-à-vis des Grecs. Parmi les motifs invoqués par le synode d'Ani pour justifier la déposition du patriarche Sahan (970), l'un des principaux est que ce prélat avait introduit des images. En rappelant ce fait dans son « Discours contre les partisans de Chalcédoine », Élienne de Siounik reproche à Sahan d'avoir, en important des images en Arménie, « substitué le culte des icônes au culte de la croix sur tous les autels ». Ne pourrait-on pas conclure de ces paroles que la profonde vénération des Arméniens pour la croix n'est pas restée étrangère à l'espèce d'ostracisme dont ils ont frappé les autres objets de dévotion, les images surtout ? Cf. Ter-Mkrttschian, op. cit., p. 56-60. Les Pères du concile de 1342 invoquent un autre motif, la crainte des musulmans, ennemis, comme on sait, de toute représentation figurée. Voir la réponse à la 74e accusation, dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. VII, § 707. Ce qui vient d'être dit sur le peu d'expansion du culte des images chez les Arméniens ne saurait, je le répète, être tenu pour la règle générale. Il y a telle contrée, par exemple, où les images des saints, de Marie surtout, sont l'objet d'une dévotion toute spéciale. Partout, d'ailleurs, l'intercession des saints est regardée comme un dogme de foi ; saint Jean-Baptiste, saint Grégoire l'Illuminateur et saint Étienne sont les patrons les plus honorés.
XI. Jeûnes. - Les Arméniens ont régulièrement deux jours de jeûne par semaine, le mercredi, en mémoire de l'incarnation, et le vendredi, en souvenir du crucifiement. Ils ont aussi, cela va de soi, le grand carême ; celui-ci commence le lundi de notre Quinquagésime et dure sept semaines. Ils ont enfin, chose propre à leur Église, des semaines de jeûne (Tchahkabhahk). Cette dernière institution remonte au concile de Tvin (555), qui ordonna une semaine de jeûne par mois, soit douze semaines par an. Deux de ces semaines, celles de mars et avril, étant comprises dans le grand carême, il n'y a qu'à la place des dix autres. La semaine de janvier précède la fête de l'Épiphanie, 6 de ce mois, et celle de février est toujours placée immédiatement avant le grand carême, dont elle forme comme une préparation ; voilà pourquoi on l'appelle Aratchavork, c'est-à-dire préalable. Quant aux huit autres semaines de jeûne, elles sont échelonnées le long du reste de l'année avant chacune des huit fêtes principales suivantes : saint Élie, 1er dimanche après la Pentecôte ; saint Grégoire l'Illuminateur, samedi qui suit le 3e dimanche après la Pentecôte ; l'Artavar ou Transfiguration, 7e dimanche après la Pentecôte ; Assomption, dimanche le plus proche du 15 août ; Exaltation de la Croix, dimanche le plus voisin du 14 septembre ; l'Araka Khatch ou Apparition de la Croix sur le mont Ararat, 2e dimanche après l'Exaltation de la Croix ; Hissnag-atz, ou jeûne de la « cinquantaine », semaine qui suit le 1er dimanche de la « cinquantaine », lequel tombe entre le 15 et le 21 novembre ; saint Jacques de Nisibe, samedi après le 4e dimanche de la « cinquantaine ». L'Hissnag, analogue à notre Avent, est une période d'environ cinquante jours précédant la fête de l'Épiphanie. Sur un désir manifesté dans un de ses discours par Nerses le Gracieux, on a parfois consacré au jeûne les neuf jours qui séparent l'Ascension de la Pentecôte ; mais cet usage est presque partout tombé en désuétude ; là où ce jeûne subsiste encore, au lieu de durer neuf jours, il se réduit à trois : le vendredi, lendemain de l'Ascension, le mercredi et le vendredi de la semaine suivante. Le dernier jour de ces « semaines de jeûne », c'est-à-dire le samedi, le laitage est permis ; ce jour est désigné sous le nom de Navakalik, littéralement dédicace, et, par extension, commencement de fête. Enfin, détail intéressant, chacun de ces carêmes hebdomadaires est précédé d'un jour de réjouissance qui est toujours un dimanche, excepté pour le jeûne de l'Épiphanie, dont le commencement coïncide avec celle des fériés de la semaine que détermine la lettre dominicale. Ce « carnaval » d'un jour se nomme Paregentan, littéralement bonne vie, c'est-à-dire bonne chère. On voit que les semaines de jeûne ne sont en définitive que de cinq jours. En additionnant ces jours avec ceux du grand carême et avec les mercredis et vendredis de l'année, hormis l'octave de l'Épiphanie et le temps pascal, nous obtenons un total de 120 jours de jeûne par an, en moyenne. On a vu que les jours de jeûne, de même que les fêtes dominicales, ne permettent pas la célébration du mariage. Le tempus dausum est donc de 260 jours environ.
En principe, l'occurrence d'une fête « dominicale » devrait dispenser du jeûne ; mais, en fait, il n'y a que l'octave de l'Épiphanie et le temps pascal, de Pâques à l'Ascension, où l'usage de la viande soit permis d'une manière continue. C'est pour éviter l'occurrence des fêtes avec les jours de jeûne que l'on renvoie généralement les premières au dimanche ; toutefois, pour quelques-unes, cette translation est impossible, pour les six dimanches du carême, par exemple, et pour tant d'autres, dont la célébration est commandée précisément par le dimanche qui précède ou qui suit. Si l'occurrence d'une fête ne supprime pas le jeûne, elle en atténue parfois la rigueur en transformant le jeûne strict en une simple abstinence.
Il y a lieu, en effet, de distinguer trois sortes de jeûne : 1° le jeûne strict (bakh), qui ne permet l'usage ni de la viande, ni des œufs, ni du laitage, ni du poisson, ni même de l'huile et du vin, mais seulement des légumes ; 2° le jeûne dit dzuom, identique au précédent sous le rapport de l'abstinence, mais n'autorisant qu'un seul repas, après les vêpres ; 3° le jeûne dit navaguihk, dans lequel la viande est interdite. Si l'on excepte le jeûne de l'Aratchavork et du grand carême, tous les autres jeûnes de l'année sont de simples abstinences, au sens théologique du mot ; on peut manger à toute heure et en n'importe quelle quantité de tous les aliments non prohibés. Même dans le grand carême, le jeûne proprement dit finissait primitivement au coucher du soleil.
ARMÉNIE. CROYANCE ET DISCIPLINE 1963 du clergé, « presque immédiatement, » en termes plus précis, on pourra, à midi à minuit, à tout moment et en toute quantité, des aliments permis ; voilà comment on peut faire carême tout en mangeant plusieurs fois du lait, du fromage, de la viande même, en vertu d'un indult, mais seulement à partir de midi. Ces institutions pénitentielles des Arméniens n'ont rien que de très légitime. Tel n'est point l'avis des Grecs gens enclins, comme on sait, à ne trouver bon que ce qu'ils font. Pendant plusieurs siècles et jusqu'à ces dernières années, ils ont attaqué avec une violence inouïe le jeûne hebdomadaire de l'Aratchavorak qui s'observe une semaine avant l'ouverture du grand carême, c'est-à-dire durant la semaine qui précède notre dimanche de la Septuagésime. Ce jeûne, institué en mémoire de celui des Ninivites, n'est pas exclusivement propre aux Arméniens ; les Chaldéens l'observent également. N'importe, jamais les Grecs ne rappellent l'ρθρος τῶν Νινευτων sans y joindre les épithètes de monstrueux et de satanique. Il est juste de reconnaître qu'ils n'ont épargné ni les railleries ni les calomnies pour le rendre effectivement monstrueux. Des multiples raisons fournies par les Arméniens pour justifier cet usage, aucune n'a trouvé grâce aux yeux des irréductibles théologiens de Byzance.
Ne pouvant refaire ici l'histoire de cette misérable controverse, je me bornerai à renvoyer le lecteur aux principales sources des Grecs : Anastase de Césarée (al. S. Nicon), De arte adversus falsam Armeniorum religionem, édité par Cotelier dans ses notes aux Constitutions apostoliques, P. G., t. I, col. 680-681 ; Isaac d'Arménie, Orat., H, contra Armenos, haeresi 23, P. G., t. CXXXVIII, col. 1233-1235 ; voir aussi ibid., col. 1203-1204 ; Balsamon, In canon. 69 Apostol., P. G., t. CXXXVII, col. 177-178. Du côté des Arméniens : Nerses de Lambron, Opéra, l'Énise, 1833, t. I, p. 193 sq. ; cf. Nilles, op. cit., t. II, p. 7-11, 550, 572 ; E. Dulaurier, Histoire de l'Église arménienne, p. 102-103. Sur le calendrier en général et sur les jeûnes, voir X. Nilles, op. cit., t. II, p. 556 sq. ; Calendrier détaillé de l'hôpital national pour l'année 1900 (arm.), p. 95-103 ; voir aussi G. de Serpoa, Compendio storico, t. I, p. 9-20.
Les Arméniens catholiques ont, en principe, les mêmes jeûnes que les grégoriens, mais ils en ont peu à peu atténué la rigueur. Tandis que les grégoriens s'abstiennent généralement de poisson et même d'huile, les catholiques en usent ; ils y ajoutent même le fromage, le lait, les œufs, voire, dans certains diocèses, la viande, en vertu d'indults octroyés par le patriarche ou l'évêque du lieu.
XII. Livres liturgiques. - Je n'ai pas encore parlé des deux formes principales du culte, l'office divin et la messe. Avant de le faire, je crois utile de donner une autre notice des livres liturgiques, sans lesquels on ne saurait célébrer ni messe ni office.
Pour ne point s'égarer le long de leur année liturgique - on a vu combien celle-ci était compliquée - les Arméniens ont entre les mains un guide très complet, le Donatzouitz ou indicateur des fêtes. Ce livre joue le rôle de notre Ordo divini officii ; seulement, comme on ne le recompose pas chaque année, il est nécessairement beaucoup plus développé que notre ordo, car tous les cas de concurrence, d'occurrence et d'incidence des fêtes sont prévus. Sous chacune des fêtes dominicales, sanctorales ou fériales, on trouve l'indication des hymnes, les chants, des psaumes, des épîtres et des évangiles à lire ou à chanter tant à l'office qu'à la messe ; on indique aussi, pour les grandes fêtes, le quantième du mois où cette fête se rencontre dans l'Hagiomaire (voir plus loin), indication qui permet de retrouver aisément dans ce dernier livre la notice historique ou l'homélie à lire avant les vêpres. Imprimé à Constantinople en 1702 et à l'Énise en 1807, ce livre a été presque entièrement modifié par le catholicos Siméon dans son édition de 1780, intitulée l'Agharthapit. D'abord mal accueillies, les réformes de Siméon ont été adoptées à Constantinople dans l'édition de 1872. Le Donatzouitz sert indifféremment pour tous.
La messe est, au contraire, propre à la nation ; on l'appelle encore Khoreurtadéder ou Livre du taureau. Il se distingue de notre missel en ce qu'il ne contient que la partie du prêtre, ou, pour mieux dire, célébrant à la messe dite. On n'y trouve pas les morceaux chantés par le chœur, ni même les épîtres et évangiles chantés par les ministres ; uniquement les pièces que le célébrant doit chanter ou réciter. Tout récemment (1879), M. Hacik a publié une édition à l'usage des prêtres catholiques qui désirent célébrer la messe ; il y a fait un livre de la célébration, comprenant les épîtres, les évangiles, en un mot toutes les parties de la messe. Cette édition, imitée de notre missel, est très répandue parmi les catholiques, mais méconnue des Orientaux. Même l'ancien missel des catholiques arméniens diffère de celui des grégoriens par des différences plus ou moins notables, introduites par la Congrégation de la Propagande sur le rapport du prêtre arménien (1693) ; cette édition corrigée, sur laquelle il nous faudra revenir, parut à Rome en 1879. Sur les autres éditions, cf. P. Karékin, op. cit., p. 278-282.
Exclus du Badarahamadouïtz, les évangiles et les épîtres de la messe se trouvent dans le Djachotz, également appelé Livre de midi ; c'est un grand volume imprimé en très gros caractères et contenant, avec les parties que je viens d'indiquer, les autres pièces à être chantées par les ministres sacrés, non seulement à la messe, mais encore à l'office, telles que prophètes, épîtres et évangiles de l'office, prières solennelles, etc. On peut l'assimiler aux anciens Lectionnaires. Première édition in-fol., l'Énise, 1686. Sur les autres, voir P. Karékin, op. cit., p. 383-386.
De même que le Djachotz contient la partie des ministres sacrés, le Tebroulioun ou Livre des enfants de chœur renferme les chants, les hymnes, en un mot toutes les pièces chantées par le chœur ; c'est un recueil analogue à notre paroissien. Les éditions en sont très nombreuses ; la première a paru à l'Énise, in-8°, 1838. Cf. P. Karékin, op. cit., p. 101-102.
Au lieu d'avoir pour l'office un livre unique, analogue à notre bréviaire, les Arméniens ont plusieurs livres, dont l'usage n'est pas toujours commode. J'ai déjà nommé le Djachotz, commun à la messe et à l'office. Le Luagiuourk, littéralement ce qui est lu, contient les vies abrégées ou les éloges des saints et des homélies sur les fêtes dont la lecture est faite au peuple avant les vêpres. Ces pièces sont disposées dans l'ordre du calendrier, à l'instar des synaxaires grecs et de nos leçons du second et du troisième nocturne. La majeure partie du Luagiuourk a été traduite du grec par le Catholicos Isaac, l'ami des martyrs. Cf. N. Nilles, op. cit., t. I, p. 256 en note. La première édition a paru à Constantinople, in-fol., 1706. Cf. P. Karékin, op. cit., p. 387. L'usage de lire avant les vêpres la leçon du Luagiuourk est religieusement observé par les Arméniens et les catholiques de l'intérieur de l'Asie Mineure ; mais les catholiques de Constantinople l'ont abandonné.
Reste un dernier livre, le Machdotz, véritable manuel du prêtre dans l'exercice de son ministère ; c'est le pendant de notre rituel. Le terme de Machdotz est le surnom donné à Mesrob, l'inventeur de l'alphabet ; s'il sert en même temps à désigner le rituel, c'est que la compilation de ce dernier appartiendrait à Mesrob. Ainsi, du moins, l'affirment beaucoup d'Arméniens ; mais cette assertion est insoutenable, car le Machdotz est un agrégat d'éléments de toute provenance et de tout âge. Certains auteurs l'attribuent au patriarche Machdotz, qui vivait au IXe. Cf. G. Avédikian, Sulle correzioni, etc., p. 6. Quoi qu'il en soit, le Machdotz, dans son état actuel, contient : 1° le rituel des sacrements, baptême et confirmation, fiançailles et mariage, confession, prières auprès des malades, viatique, extrême-onction, prière des agonisants ; 2° le rituel des funérailles pour les laïques en général, pour les enfants, pour les religieux, pour les prêtres et les évêques : 3° le cérémonial des visites à faire au cimetière, les 21e, 8e, 15e, 40e jours après la mort et à l'anniversaire ; 4° les divers cantiques et prières pour les morts, disposés d'après les huit modes musicaux ; 5° la bénédiction des maisons à l'Épiphanie et à Pâques et dans leurs octaves ; 6° bénédictions diverses : croix et tableaux à mettre dans l'église, calice et patène, vêtements sacrés et nappes d'autel, portes de l'église, cloches, livres liturgiques, encens, eau bénite (avec une relique de la vraie croix que l'on plonge dans l'eau), repas funèbre du 8e jour après la mort (okiaukis), agneau pascal, poules et poulets, sel, plantes, moisson, aires, prières pour la pluie et contre les tempêtes, bénédiction des puits, absolution publique des parjures, bénédiction solennelle des raisins le jour de l'Assomption après la messe, des vierges et des veuves qui se vouent à la vie religieuse dans le monde. Après cette partie commune aux grégoriens et aux catholiques, le rituel catholique, in-8°, l'Énise, 1831, 1810, etc. en contient une seconde renfermant certaines cérémonies empruntées aux latins, mais très aimées du peuple. Telles sont la bénédiction de l'eau, l'indulgence de la bonne mort, la bénédiction des cierges (2 février), des cendres, des rameaux, du chapelet, du scapulaire du Carmel, du lait et du miel, du fromage et des œufs, du pain et des fruits. Enfin, au lieu de laisser en appendice cette partie supplémentaire, Mor Hassoun en a fait entrer les éléments dans le corps même du rituel imprimé par ses soins en 1880, in-8°, l'Énise ; il a aussi considérablement réduit le rituel des cérémonies propres aux Arméniens, à la joie des uns et au scandale des autres. Cf. P. Karékin, op cit., p. 400-403.
XIII. Office divin et messe. - Les Arméniens ont une distribution des heures canoniques analogue à celle des Grecs ; leur office comprend neuf parties : le nocturne, les matines, le lever du soleil (prime), tierce, sexte, none, vêpres, l'entrée de la nuit (complies) et le repos (prière à dire avant le coucher). Les deux dernières se disent toujours en particulier ; prime et complies (lever du soleil et entrée de la nuit) se suppriment tous les samedis et à toutes les fêtes dites dominicales, dont on a vu plus haut la rémunération ; en revanche, les premières vêpres de ces fêtes dominicales sont toujours solennelles, c'est-à-dire chantées avec assistance du diacre et encensement.
Matin et soir, l'office se récite publiquement à l'église, du moins chez les grégoriens ; les catholiques ont laissé tomber cet usage, qu'ils n'ont remplacé par rien, pas même par la récitation privée de l'office. Leur principe est qu'un prêtre qui n'assiste pas à la récitation publique de l'office n'est pas tenu de le suppléer en récitant ce même office en particulier. C'est là, d'ailleurs, pour le dire en passant, un principe commun à tous les orientaux, catholiques ou non.
Après ce qui a été dit plus haut sur l'eucharistie considérée comme sacrement, il ne me reste qu'à mentionner quelques particularités secondaires de la messe arménienne. On sait qu'à l'exception de certaines oraisons, la messe arménienne n'est qu'une compilation de la messe grecque et des hymnes, cette messe, prise dans son ensemble, ressemble à la messe de saint Jacques et de saint Jean Chrysostome. Comme les Grecs, les Arméniens transportent, au moment de l'offertoire, les oblats de l'autel de la prothèse au grand autel, au milieu d'un pompeux appareil et des témoignages de vénération des assistants. Certains théologiens se sont émus de cette cérémonie ; ils y ont vu une menace pour la piété populaire, exposée à prendre pour les espèces sacramentelles ces éléments du sacrifice encore intacts : aussi beaucoup d'Arméniens catholiques en ont-ils demandé la suppression, au grand scandale des partisans de l'opinion contraire. Consultée, la S. C. de la Propagande a répondu : Armenorum veneratio erga oblata [id est materiam eucharistiae conficiendae praeparatam] præmatura videtur atque intempestiva ; ceterum diversarum gentium consuetudines tolerandae saepe sunt, praesertim cum populus satis novit oblata nondum esse consecrata, ideoque periculum falsi cultus abest. Lettre du 1er juillet 1833 à M. Nourigian dans Juris pontificii de Propaganda fide, part. 1, t. V, p. 87. Non moins que la cérémonie elle-même, les paroles chantées par le chœur durant la procession ont donné lieu chez les Arméniens à de très vives discussions, puis à des corrections dans le texte en usage chez les catholiques. Pour les détails, voir G. Avédikian, Sulle correzioni fatte ai libri ecclesiastici, p. 274-285 ; G. de Serpos, Compendio storico, t. III, p. 15-50. Le transfert des oblats est suivi du baiser de paix que les assistants se donnent entre eux. Cet antique usage a été maintenu par le Saint-Siège : Nihil obstat quominus in templo populus pacem invicem impertietur ; quandoquidem viros seorsim a mulieribus id facere affirmas. Lettre citée, p. 87. J'ai déjà parlé de la grosse question de l'épiclese ; elle a provoqué, elle aussi, de violents débats et créé entre les catholiques et les grégoriens une divergence de plus. G. Avédikian, op. cit., p. 322-375. Même remarque pour l'usage de mêler un peu d'eau au vin, abandonné par les uns et conservé par les autres. Avédikian, op. cit., p. 265-267 ; G. de Serpos, Compendio storico, t. III, p. 140-160. Sur ce point, la déclaration de Rome est formelle : Aqua s. calici subdistriclo præcepto miscenda est. Lettre citée, p. 86. Par mesure de prudence, Rome a conseillé de distribuer les eulogies ou le pain bénit, non au moment de la communion du prêtre, mais à la fin de la messe, ne forte symbolum cum vera re confundatur. Ibid., p. 87. L'emploi des instruments de musique et des rideaux servant à cacher tout l'autel à certains moments n'a donné lieu à aucune difficulté théologique.
Les Arméniens unis ne célèbrent pas de messes basses, et, comme il n'y a qu'une messe chantée par jour, il en résulte qu'ils ne célèbrent qu'à de longs intervalles, s'ils n'ont plus qu'une église ; en ce dernier cas, ils se chargent, à tour de rôle, chacun pendant une semaine, des offices et de la messe.
Pour être autorisée chez les catholiques, la messe basse est encore loin d'être générale, malgré les recommandations du Saint-Siège : Usui lectarum [pia utilisque consuetudo] nequaquam abolenda est : quare et idoneus altarium numerus in templis statuendus est. Ibid., p. 86. Il n'est pas rare de voir des prêtres s'abstenir pendant de longues semaines de toute célébration, même en dehors du carême, lequel semble avoir amené cette abstention, en vertu d'une coutume qui, dans un autre passage de la lettre pontificale, est ainsi qualifiée : Nonnulli etiam diebus, quibusdam intra quadragesimam, viluperandam non videtur, nisi forte eorum, qui jamdiu aliter agere noleant, pertimescet. Ibid., p. 86.
ARMÉNIE. CROYANCE ET DISCIPLINE - ARMINIUS 1908
L. Pf.
ARMÉNIENS (Décret aux). Voir Florence (Concile de).
ARMINIUS. - I. Vie et doctrine. II. Disciples.
ARMINIUS 1970
Ces deux écrits n'ont été imprimés qu'après la mort de leur auteur. Celui-ci pensait dès lors que la grâce divine est offerte à tous les hommes qui l'acceptent ou la rejettent volontairement. Son collègue, Pierre Plancius, le réfuta violemment. Il lui reprochait de s'écarter de la confession de foi et du catéchisme et il l'accusait de pélagianisme et de socinianisme. Uytenbogaert et Tassin se rangèrent du côté d'Arminius, qui ne reconnaissait plus l'autorité des livres symboliques et refusait à l'État le droit de s'immiscer dans les questions ecclésiastiques. En 1603, malgré l'opposition de Gomar, Arminius fut nommé professeur à Leyde pour remplacer Junius, mort de la peste, l'année précédente, et il inaugura son enseignement par un discours De sacerdotio Christi, qui lui valut le titre de docteur en théologie. Lorsque Arminius commença, en 1604, à émettre publiquement ses idées sur la prédestination, Gomar, partisan acharné du calvinisme rigide, entreprit contre lui une polémique qui divisa en deux camps les réformés de Hollande. Arminius résuma sa doctrine en quelques thèses et s'efforça de prouver que Gomar faisait de Dieu l'auteur du péché et qu'il était manichéen. La discussion continuée de vive voix et par écrit, s'envenima de plus en plus. Les pasteurs en majorité et le peuple demeuraient fidèles au calvinisme ; quelques docteurs et les hauts fonctionnaires de l'État se rangeaient au parti d'Arminius. Les calvinistes voulaient réunir un synode dans lequel Arminius serait appelé à se disculper ; les États généraux refusèrent l'autorisation. Oldenbarnevelt fournit, en 1608, aux deux adversaires l'occasion de s'expliquer en présence du Conseil d'État. Celui-ci décida que la discussion ne touchait pas aux points principaux de la foi et que les deux partis devaient demeurer en paix. Gomar n'accepta pas cette décision. Les États généraux essayerent de nouveau de réconcilier les deux théologiens et autorisèrent une conférence avec quatre pasteurs, au mois d'août 1609. Les débats se prolongèrent de vive voix et par écrit et furent interrompus par la mort d'Arminius, survenue le 19 octobre de cette année. Les écrits latins du professeur de Leyde furent réunis peu après par ses enfants ; ses œuvres complètes ne parurent que plus tard : J. Arminii opera theologica, Leyde, 1629, et furent rééditées, in-4°, Francfort, 1631, 1634. Elles ont été traduites en anglais par J. Nichols, The works of James Arminius, 2 in-8°, Londres, 1825-1828 ; 3 in-8°, Buffalo, 1853.
II. DISCIPLES. - Le parti d'Arminius ne disparut pas à la mort de son chef, pas plus que la controverse ne s'assoupit. Épiscopius prit la direction de l'arminianisme. Il fut accusé avec Jean Uytenbogaert et Conrad Vorstius auprès des États de Hollande de troubler la paix et de professer des doctrines hétérodoxes. Pour se disculper, les arminiens présentèrent, en cinq articles, une remontrance, qui leur valut le nom de remontrants : 1° De toute éternité, Dieu a prédestiné au ciel ceux dont il a prévu la persévérance à croire en lui ; il a destiné à l'enfer ceux qu'il savait ne devoir pas être fidèles ; 2° Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, mais les fidèles seuls jouissent des fruits de sa mort ; 3° Aucun homme ne peut acquérir la foi par lui-même ou par puissances naturelles, et tous ont besoin d'être régénérés par l'Esprit ; 4° La grâce de Dieu est donc nécessaire, mais elle ne s'impose pas à la volonté des hommes qui peuvent y résister ; 5° Celui qui est uni à Jésus par la foi a le pouvoir de résister au mal. Ils ajoutèrent, en 1611, que le fidèle peut perdre la foi. Cette doctrine, qui fait dépendre le salut de la volonté de l'homme, était manifestement contraire au calvinisme, qui déclare que Dieu seul sauve et que l'homme est impuissant à se sauver lui-même, expié dans le sens de la doctrine rigide de Calvin. Des collisions éclatèrent en plusieurs villes entre les partisans des deux sentiments. Les colloques provoqués par les États, en 1611, à la Haye et en 1613, à Delft, n'aboutirent pas à rétablir la paix. En 1614, les États, qui étaient favorables aux arminiens, interdirent de discuter ces questions irritantes et voulurent imposer aux partis la tolérance mutuelle. Pour des motifs politiques, le prince Maurice d'Orange se rangea du côté des contre-remontrants. Il fit convoquer à Dordrecht un synode général, auquel devaient assister des députés calvinistes de tous les pays. Les églises réformées du Palatinat, de la Hesse, de la Suisse, de Genève, de l'Angleterre y eurent des représentants. Louis XIV avait interdit aux calvinistes français d'y prendre part. Le synode s'ouvrit, le 13 novembre 1618, sous la présidence de Jean Bogermann. Les remontrants n'y furent pas admis comme membres délibérants, ils furent cités à comparaître comme accusés. Épiscopius, qui avait demandé une conférence contradictoire, accepta de n'avoir qu'à se défendre. Il déclara qu'il n'était pas obligé d'adopter tous les sentiments des chefs de la réforme et il justifia les cinq articles de la remontrance. Le synode qui se prolongea jusqu'au mois de mai 1619, porta des canons qui confirmaient la doctrine calviniste de la prédestination absolue et condamnaient l'arminianisme. Les partisans du système condamné qui avaient déjà été expulsés du synode, le 14 janvier 1619, comme menteurs et trompeurs, furent déclarés perturbateurs de l'Église et déchus de toute fonction ecclésiastique. Deux cents perdirent leurs places, quatre-vingts furent exilés. Les décrets du synode de Dordrecht furent reçus dans les Pays-Bas, en Suisse, en France et par les presbytériens d'Angleterre.
La persécution ne détruisit pas le parti arminien, défendu par Épiscopius. L'opinion publique lui devint peu à peu plus favorable. On reconnut que le synode avait procédé contre lui avec trop de rigueur et les arminiens réussirent à se disculper du reproche politique qu'on leur avait fait d'être hostiles à la maison d'Orange. Après la mort du prince Maurice (1625), ils furent tolérés dans les Pays-Bas, et en 1630, ils obtinrent l'autorisation de s'établir où ils voudraient et d'ériger des églises et des écoles. Ils fondèrent aussitôt un séminaire à Amsterdam. En 1621, ils fondèrent dans le duché de Schleswig-Holstein, la ville de Frédériestadt. Dès qu'ils jouirent de la paix, ils ne s'accrurent plus. Leur nombre diminua insensiblement et ils eurent dans le calvinisme plus d'influence comme tendance particulière que comme secte proprement dite. Leur nombre ne s'élève guère aujourd'hui qu'à 15 000 âmes réparties en 27 communautés ; mais leurs idées se sont infiltrées d'une façon latente et graduelle dans la plupart des églises réformées des Pays-Bas, et le calvinisme français a subi leur influence. Leur église est dirigée par un synode, qui se réunit chaque année à Amsterdam ou à Rotterdam et qui se compose de tous les pasteurs, des professeurs du séminaire et des délégués des communautés. Il désigne un comité de cinq membres pour traiter les affaires courantes. Amsterdam possède un séminaire destiné à l'instruction des futurs pasteurs ; Épiscopius y professa le premier la théologie ; Étienne Courcelles lui succéda. D'autres maîtres de ce séminaire se sont fait un nom dans les sciences théologiques ; de ce nombre sont Philippe Limborch, Adrien Cattenburgh, Jean Leclerc et Jacques Wetstein. La chaire de théologie arminienne a été transférée à Leyde en 1873 et occupée par Tiele.
La doctrine des arminiens s'est modifiée progressivement. Ils ont expliqué la prédestination et l'élection dans un sens de plus en plus favorable à la liberté humaine. De prime abord, ils ne repoussaient la prédestination absolue que parce qu'elle fait Dieu auteur du mal et qu'elle rend inutile la mort de Jésus-Christ. Ils ajoutèrent plus tard que le libre arbitre appartient tellement à l'homme que celui-ci peut le perdre. Le péché d'Adam avait été un acte pleinement libre, qui entraîna pour les hommes la perte de la véritable justice et le mal temporel ; il a détruit en eux le pouvoir de accomplir le bien. Christ a racheté les hommes et l'Évangile apporte à tous ceux qui l'entendent la grâce ; mais c'est de leur propre faute que quelques-uns ne veulent pas en profiter. La grâce n'est pas efficace en elle-même ; son efficacité résulte de la manière dont elle est reçue. Elle n'est pas non plus irrésistible, et on peut la perdre totally et finalement ; mais elle est nécessaire pour commencer, continuer et parachever le bien. La véritable et salvifique foi est celle qui opère par les œuvres. La justification comprend cinq actes : l'élection qui met au nombre des vrais croyants et des sauvés, l'adoption, qui place dans la famille de Dieu et donne droit à la béatitude céleste, la justification proprement dite, qui efface tous les péchés par la foi, la sanctification, qui discerne intérieurement les fils de Dieu des enfants du monde, et la confirmation par le Saint-Esprit, qui fortifie la confiance et augmente l'assurance de la grâce divine et de la béatitude céleste. Cette doctrine s'accorde en partie avec celle des catholiques sur la prédestination et la nécessité de la grâce, mais elle se rapproche du pélagianisme au sujet de l'efficacité de la grâce. Quelques arminiens se laissèrent influencer par les idées sociniennes et admirent le subordinatianisme dans le dogme de la Trinité. Les remontrants ne reconnaissaient pas les sacrements au sens strict du mot ; ils recevaient toutefois le baptême et la cène, mais comme de simples signes qui ne donnent pas la grâce aux âmes.
Les collégiens ont formé une branche particulière de l'arminianisme, fondée par les frères Codde. Leur nom vient de ce qu'ils se réunissaient, pour le service divin, dans des maisons privées, appelées « collèges ». Ils rejetaient toute doctrine positive, reconnurent à tous les chrétiens le droit d'enseigner et de prêcher et interdisaient d'accepter des emplois, de faire partie des armées et de prêter serment.
Sur Arminius, C. Brant, Historia vitæ Arminii, Ienæ 1710 ; 2e édition augmentée par Mosheim, in-8°, Brunswick, 1725 ; P. Bertius, Oratio in obitum J. Arminii, in-4°, Leyde, 1609 ; Prestantium ac eruditorum virorum epistolæ, inter quas a J. Arminio conscriptæ, 2e éd., in-fol., Amsterdam, 1704 ; J. Nichols, The life of Arminius, in-8°, Londres, 1843 ; Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche, 3e éd., Leipzig, 1896, t. II, p. 103-405. - Sur l'arminianisme, Uytenbogaert, Histoire de l'Église, de l'an 1600 jusqu'au synode de Dordrecht (en hollandais), Rotterdam, 1619, 1647 ; G. Brandt, Historia reformationis Belgicæ, 3 vol., La Haye, 1726 ; J. Regenb.-, Histoire des remontrants (en hollandais), Amsterdam, 1774 ; trad. allemande, Leipzig, 1781 ; W. Dermont, Histoire de l'Église réformée néerlandaise (en hollandais), 1819-1837 ; Acta synodi nat. Dordrac., Leyde, 1620 ; Acta et scripta synodi Dordrac. remonstrantium, 1620 ; Haselius, Historia synodi Dordraceni, 1724 ; Augusti, Corpus librorum symbolicorum, p. 198-240 ; Bossuet, Histoire des variations, L. XIV, c. XVII-XCIV, uvres complètes, Besançon, 1836, t. VII, p. 584-602 ; Bergier, Dictionnaire de théologie, au mot Arminiani ; Möhler, La symbolique, trad. française, Besançon, 1836, t. II, p. 387-402 ; U. Graf, Beitrag zur Geschichte der Synode von Dordrecht, Bâle, 1825 ; Hergenröther, Histoire de l'Église, trad. française, Paris, 1891, t. V, p. 536-641 ; Encyclopédie des sciences, Paris, 1877, t. II, p. 599-606.
I. ARNAUD, Ignace, jésuite français, né dans le diocèse de Carpentras, le 11 octobre 1677, admis dans la Compagnie le 5 octobre 1694, professa six ans la philosophie, vingt-trois ans la théologie, fut dix ans préfet des études, et mourut à Avignon, le 10 juin 1752. - Theologia de sacramentis ad faciliorem scholarum et seminariorum usum, in-8°, Avignon, 1720. - Bibl. de la Comp. de Jésus, t. I, p. 105-108.
2. ARNAUD DE BADETO, vicomte de Provence. Prieur du couvent de Limoux. Licencié en 1526 et maître en théologie en l'université. Nommé inquisiteur général de Toulouse le 12 avril 1531. Mort en 1536. Il a écrit : »Theologorum, astrologorum et philosophorum liber« . À lui : »De veritate catholicae fidei« , Lyon, 1525 ; »Destructorium haeresum novissimarum« , in-8°, Paris, 1532 ; Lyon, 1536. Cf. Échard, »Scriptores ord. praed.« , t. II, p. 146, et »Historia literaria« , t. IV, p. 117. Cf. également P. Marchand, »Dictionnaire historique« .
1. Vie. - Arnaud, Arnoldi, Ernaldus, naquit à Brescia, vers la fin du XIe. On l'avait cru élève d'Abélard, sur la foi d'Otton de Frisingue, »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 103, cf. »P. L.« , t. CLXXII, col. 31 ; il semble que cette notion doive être abandonnée, cf. Comba, »I riformatori« , Florence, 1895, t. I, p. 171. Otton dit également qu'Arnaud ne fut, dans la cléricature, que lecteur ; l'auteur bien informé de »l'Histoire pontificale« , »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 417, dit qu'il fut prêtre, moine régulier et prieur de son couvent. Les témoignages du temps s'accordent à le peindre comme un homme austère, dévot et parleur, d'une séduction peu commune.
Or, la ville de Brescia était gouvernée à la fois, au temporel, par l'évêque et par deux consuls que le peuple nommait ; de là des conflits qui sans doute agirent sur l'esprit d'Arnaud et lui inspirèrent ses idées.
Ses théories eurent beaucoup de retentissement. Dénoncé par l'évêque de Brescia au deuxième concile œcuménique de Latran (1139), il fut déposé de sa charge et banni de l'Italie, où il promit de ne revenir qu'avec l'agrément du pape. Il alla en France, prit parti pour Abélard, et, convoqué par lui, l'assista à l'île de la Cité.
Abélard fut condamné par le concile : Innocent II approuva cette sentence et ordonna d'en faire exécuter la sentence. Abélard et Arnaud dans un dortoir. Cf. Baronius, »Annal. eccl.« , ad an. 1140, n. 10, et Jaffé-Löwenfeld, n. 3149.
La décision du pape, en ce qui regardait Arnaud, ne fut pas exécutée ou ne le fut pas longtemps, car bientôt après Arnaud enseignait, à Paris, sur la montagne Sainte-Geneviève, avec un succès médiocre, mêlant à ses leçons des attaques contre saint Bernard et contre le clergé et ses richesses. Saint Bernard obtint du roi de France l'expulsion d'Arnaud, que nous retrouvons ensuite à Zurich, en Suisse, puis, en 1145, auprès d'un légat du pape, nommé Gui, en Bohême, enfin à l'endroit où il abjura, entre les mains d'Eugène III (1145), ses opinions particulières et promit obéissance.
Les Romains, que hantaient les souvenirs du passé, s'étaient mis en tête, dès le pontificat d'Innocent II, de ressusciter la République romaine : dans ce but, ils avaient commencé contre la papauté une lutte longue et ardente. Arnaud fut-il en rapport, avant 1143, comme le suppose M. Bocquain, »Lit courant de l'esprit de réforme avant Luther« , 1893, t. I, p. 199, n. 2 ? Ce n'est pas sûr, mais incontestablement en 1146 il était à Rome. Il devint l'âme de l'opposition au Saint-Siège. Eugène III l'excommunia le 15 juillet 1146. Cf. Baronius, ad an. 1146, n. 11, et Jaffé-Löwenfeld, n. 9281. Adrien IV travailla en faveur de lui au lendemain de son élection au pontificat (1155). Arnaud dut quitter Rome. Il fut pris par les troupes de Frédéric Barberousse, qui représentait à la fois la papauté et l'empire, le condamna, à Rome ou à Civita Castellana, à être pendu, fit brûler son cadavre et jeter ses cendres au Tibre (1155).
Tous les documents contemporains attribuent l'exécution d'Arnaud au préfet de Rome. La sentence aurait été portée par le pape, d'après les »Annales Augustines mineures« , dans »Mon. Germ. hist.« , Hanovre, 1852, t. XII, p. 8 ; cf. Roson, »Vie d'Adrien IV« dans Duchesne, »Liber pontificalis« , Paris, 1889, t. III, p. 390. Otton de Frisingue, dans »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 404, insinue que la responsabilité incomberait à Frédéric Barberousse : »principes examini reservatus est, ad ultimum a præfecto Urbis ligno adactus« . Gérboh de Reichersberg, dans Margarin de la Bigne, »Bibliotheca Patrum« , t. IV, col. 728, enregistre une version qui paraît avoir été celle de la cour pontificale : Arnaud aurait été arraché de sa prison et livré au supplice par le préfet de Rome, »pro speciali causa« , à l'insu et sans le consentement de l'Église et de la curie. Gérhoh ne contredit pas à cette explication, mais il regrette que les meurtriers n'aient pas redouté de laisser peser les soupçons sur le siège apostolique et rejaillir jusqu'à lui le sang de la victime.
II. Doctrines. - On a dit qu'Arnaud fut un agitateur politique plutôt qu'un réformateur religieux, que sa théologie n'allait point à l'hérésie et s'arrêtait sur le bord du schisme. Cf. Schmidt, »Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge« , Paris, 1885, p. 215 ; E. Gebhart, »L'Italie mystique« , Paris, 1890, p. 41. Ce n'est pas ainsi qu'il apparut à ses contemporains. Otton de Frisingue le classe parmi les »ingénia ad fabricandas haereses scismaliisque perturbationes prona« ; »l'Histoire pontificale« dit qu'il fonda une secte »quae adhuc dicitur heresis Lombardorum« et que l'Église l'avait excommunié, et »tanquam hereticum preceperat evitari« . Cf. »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 403, 538, 537. Innocent II l'appelle lui et Abélard »perversi dogmatis fabricatores et catholicae fidei impugnatores« . Cf. Baronius, ad an. 1140, n. 10. Eugène III le qualifie de schismatique, dans une lettre, et d'hérétique, dans une autre. Cf. Baronius, ad an. 1148, n. 38 ; Martene et Durand, »Amplissima collectio« , t. II, col. 554. Saint Bernard le dénonce comme schismatique et comme ayant défendu opiniâtrement toutes les erreurs d'Abélard après leur condamnation par l'Église. »P. L.« , t. CLXXXII, col. 363. Adrien IV le nomme hérétique. Cf. Jaffé-Löwenfeld, n. 10073.
Quel fut donc l'enseignement d'Arnaud de Brescia ? Il signala les abus auxquels donnaient lieu trop souvent les biens ecclésiastiques. Jusqu'ici il ne sortait pas des limites de l'orthodoxie, et plusieurs de ses contemporains, dont la foi fut intacte, saint Bernard entre autres, s'attaquèrent aux mêmes maux. Mais Arnaud n'envisagea pas la question des biens d'Église uniquement au point de vue disciplinaire. Il nia le principe même du droit de propriété de l'Église. Toutes ses possessions temporelles, disait-il, appartiennent aux princes temporels ; le pape n'a pas à s'occuper du gouvernement de Rome ; évêques, curés, moines, ne peuvent en posséder, sous peine de damnation. Ceci déjà était plus grave. Sans doute la légitimité du droit de propriété de l'Église n'avait pas été encore l'objet de définitions très précises ; pourtant, elle était assez manifeste pour que ce langage d'Arnaud fût au moins téméraire.
Arnaud alla plus loin. D'après lui, l'Église corrompue dans la personne des curés, des évêques, des cardinaux, tous simoniaques et avides de richesses, n'était plus la véritable Église et le pape n'était plus le pape, »ipsum papam non esse quod profiteatur animarum pastorem« . »Dicebat quod apostolicus est ut non apostolorum doctrinam imitetur ad vitam, et ideo ei obedientiam et reverentiam non debet« . Cf. »l'Histoire pontificale« dans »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 538. Ainsi il n'y avait pas à obéir au pape et aux prélats prévaricateurs. Ce n'était pas tout : les fidèles ne devaient pas recevoir les sacrements des prêtres indignes, ni se confesser à eux, mais bien plutôt se confesser les uns les autres, »Nec debere populum delicta fateri, sed magis alterutrum, nec eorum sumere sacra« .
Cf. »Archivio della società romana di storia patria« , 1878, t. I, p. 471. Fidèle à son principe, Arnaud refusa, au moment de mourir, de recevoir un prêtre, et déclara qu'il ne voulait se confesser qu'au Christ. Ibid., p. 473. Cette fois, nous sommes en plein schisme et en pleine hérésie.
En outre, Otton de Frisingue se fait l'écho d'un on dit, qui attribuait à Arnaud des opinions blâmables sur l'eucharistie et le baptême des enfants. Cf. »Mon. Germ. hist.« , t. XX, p. 404. Comme on sait également qu'Arnaud fut condamné au deuxième concile œcuménique de Latran, Baronius, »Annal. eccl.« , ad an. 1139, n. 9, en conclut que le 23e canon du concile, Labbe et Cossart, »Sacrosancta concilia« , Paris, 1671, t. X, col. 1008, vise Arnaud, en même temps que Pierre de Bruys. Ce n'est pas probable. Si Arnaud avait professé une hérésie relativement à l'eucharistie ou au baptême (si même il avait déjà poussé ses idées de réforme jusqu'aux limites qu'il atteignit plus tard), la sentence du concile aurait été plus rigoureuse, Arnaud n'aurait pas été laissé libre, et saint Bernard n'aurait pas écrit seulement que, dans cette circonstance, Arnaud »accusalus apud dominum papam schismate pessimae nalali solo pulsus est« . »P. L.« , t. CLXXXII, col. 362. »Ce ne fut certainement que dans les dernières années de sa vie qu'il tomba dans de pareilles erreurs, si tant est qu'il y soit tombé« . Cf. Hefele, »Histoire des conciles« , trad. Leclercq, Paris, 1908 sq., t. V, § 615.
Saint Bernard appelle Arnaud »inimicus crucis Christi« . »P. L.« , t. CLXXXII, col. 363. S'il fallait prendre ces mots à la lettre, nous aurions un point de contact sûr entre Arnaud et le pétrobrusianisme. Mais il semble que leur sens est plutôt métaphorique.
III. Disciples. - Les arnaldistes ou arnaudistes marchèrent dans la ligne tracée par Arnaud de Brescia. Nous avons quatre lettres écrites dans son entourage. L'une, adressée au roi Conrad, en 1150, par »un fidèle du sénat« - et dont l'auteur est peut-être Arnaud lui-même - contient ces paroles : »Vous pourrez faire en sorte qu'à l'avenir jamais un pape ne soit ordonné sans votre ordre et votre bon plaisir. Il est défendu aux prêtres de porter à la fois l'épée et le calice« . Une autre lettre a pour destinataire Frédéric Barberousse ; elle est de Wetzel (1152), qui flagelle »les clercs hérétiques et apostats, lesquels, à rencontre des décrets évangéliques, apostoliques et canoniques, veulent dominer et troubler l'Église de Dieu et l'État« ; pour battre en brèche le droit de propriété de l'Église, il argue de faux, le premier desquels est la donation de Constantin.
Arnaud disparu, les arnaldistes gardèrent, en accentuant encore le second, les deux points principaux de sa doctrine : négation du droit de propriété de l'Église et affirmation de l'invalidité des sacrements conférés par les prêtres indignes. Quand les vaudois survinrent, l'entente s'établit vite avec eux : des deux groupes de vaudois, les pauvres de Lyon et les pauvres de Lombardie, ce dernier, plus éloigné du catholicisme et se différenciant de l'autre précisément en ce qu'il ne consentit jamais à admettre que le mauvais prêtre puisse consacrer validement le corps de Jésus-Christ, naquit d'une fusion du valdisme et de l'arnaldisme répandu principalement en Lombardie, comme le dit l'auteur du »De heresi catharorum« . L'Église anathématisa fréquemment les arnaldistes.
ARNAUD DE BRESCIA
Né à Brescia, en Lombardie, Arnaud de Brescia fut un prêtre catholique qui devint un réformateur religieux et politique. Il étudia à l'Université de Paris et fut influencé par les idées de Pierre Abélard. Il retourna à Brescia et commença à prêcher des réformes, critiquant la corruption et la richesse de l'Église catholique. Il fut excommunié en 1139, mais continua à prêcher et à gagner des partisans. En 1140, il fut invité à Rome par le Sénat romain pour aider à réformer l'Église. Il fut élu « premier consul » de Rome en 1148, mais son pouvoir fut de courte durée, car il fut capturé et exécuté en 1155.
Sources anciennes :
Historia pontificalis d'un auteur est probablement Jean de Salisbury.
Monum. German hist., Hanovre, 1868, t x, p. 537-538 ;
Otton de Frisingue, Gesta Friderici, Monum. German hist., t xx, p. 366-367, 403-404 ;
Gontier de Pairis, Ligurinus, v. 262-348, P.L., t cciv, col. 368-371 ;
un fragment d'un poème inédit de la Vaticane, le Gesta per imperatorem Federicum Barbam rubeam in partibus Lotharii et Italie, publié par F. Monaci, dans Archivio della società romana di storia patria, Rome, 1878, t ii, p. 466-474 :
Gérboh de Reichersberg, De investigatione Antichristi, dans Marg. de la Bigne, Biblioth. Patrum, Paris, 1624, t xii, col. 727-753 ;
s. Bernard, Epist., cxlvi, cxlvii, clxxxv, clxxxvi, P.L., t clxxxv, col. 354-357, 358-359, 361-363, 303-304 ;
la lettre de Wetzel et une autre lettre, peut-être rédigée par Arnaud, dans Martène et Durand, Thesaurum novum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum, moralium amplissima collectio, Paris, 1724, t vii, col. 554-557, 399-400 ;
Buonacorso de Milan, Vita hereticorum, P.L., t ccv, col. 791-792.
TRAVAUX MODERNES :
J. Schalchin, Arnold von Brescia. Zurich, 1872 ;
W. Giesebrecht, Arnold von Brescia, Munich, 1873, traduit en italien par F. Odorici, Brescia, 1877 ;
F. de Castro, Arnaldo da Brescia e la rivoluzione romana del xii sec., Livourne, 1875 ;
G. Gaggia, Arnaldo da Brescia, Brescia, 1882 ;
E. Vacandard, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1885, t xxxv, p. 52-114 ;
F. Tocco, L'eresia nel medio evo, Florence, 1884, p. 231-256, et Quel che non c'è nella Divina Commedia o L'eresia, Bologne, 1899, p. 12-10 ;
A. Hausrath, Arnold von Brescia, Leipzig, 1891.
Voir en outre U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 100, 2423-2424.
Sources anciennes. - Les œuvres d'Arnaud ont paru, en un volume in-folio, à Lyon en 1504, à Paris en 1509, à Lyon en 1514, à Bâle en 1515, à Lyon en 1520 et 1532, à Bâle en 1585. Mais ces éditions ne contiennent ni les œuvres théologiques ni tous les traités scientifiques. Sur toutes ces œuvres imprimées et inédites, cf. Hauréau, Histoire littéraire de la France, t. XXVIII, p. 50-126, 487-490. Dans son Ensayo, M. Menéndez Pelayo a publié quelques-uns des textes théologiques, et réédité l'acte de condamnation des quinze propositions par l'inquisiteur Jean Llotger publié par J. Llorente, La iglesia y el estado, Madrid, 1851, t. XIX, p. 321-328 (le résumé de Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, éd. Pegna, Rome, 1578, p. 198-199, 225, est insuffisant et quelque peu inexact). On trouve dans Denifle et Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1881, t. II, sectio prior, p. 87-90 l'acte d'appel d'Arnaud à Boniface VIII, et, p. 86-87, 90, 155, le résumé de quelques documents inédits.
Travaux modernes. - M. Menéndez Pelayo, Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo XIII, ensayo histórico seguido de tres opúsculos inéditos de Arnaldo, Madrid, 1879 ; et Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1880, t. I ; B. Hauréau, Histoire littéraire de la France, Paris, t. XXVIII, p. 26-126, 487-490. Voir, pour l'indication des autres ouvrages beaucoup moins importants, U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 167-168, 2424-2425.
ARNAUD MONTANERI, franciscain du milieu du XIVe, né à Puigcerdà, au diocèse d'Urgell, en Catalogne. On l'accusait de soutenir les quatre propositions suivantes : 1° Christum et apostolos nil habuisse nec in proprio nec in communi ; 2° Quod nullus possit damnari qui deferat habitum sancti Francisci ; 3° Quod sanctus Franciscus semel in anno descendat in purgatorium et extrahat inde animas eorum qui sub suis militaverunt institutis ; 4° Quod ejus ordo durabit in perpetuum. L'inquisiteur Nicolas Rosselly exigeait une rétractation de ces erreurs ; mais le franciscain s'enfuit en Orient. Nicolas Eymerich, successeur de Rosselly, d'accord avec l'évêque d'Urgell, le condamna comme hérétique et le pape Grégoire XI, qui avait été consulté, ordonna à Armand, vicaire de l'ordre des frères mineurs, de faire amener le fugitif enchaîné aux tribunaux apostoliques. On ignore ce qu'il advint d'Arnaud Montaneri.
Eymerich, Directorium inquisitionis, part. II, q. XI ; Wading, Annales minorum, 2e édit., Rome, 1733, t. VIII, p. 245-247 ; Raynaldi, Annales eccles., an. 1370, XIX, Lucques, 1752, t. VII, p. 240 : Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, col. 1423-1424.
ARNAULD Antoine, docteur de Sorbonne, le chef et l'oracle, durant cinquante ans, du parti janséniste, qui l'appela le « grand Arnauld », naquit à Paris, le 6 février 1612. Il fut le dernier des vingt enfants d'Antoine Arnauld, avocat, et de Catherine Marion, fille d'un avocat général au Parlement de Paris. La famille Arnauld était originaire d'Auvergne, d'où l'aïeul du docteur était venu s'établir à Paris, environ l'an 1547. Cet aïeul appartint quelque temps au calvinisme, avec ses enfants. Antoine Arnauld le père brilla au barreau, mais se rendit fameux surtout par son plaidoyer virulent pour l'Université de Paris contre les jésuites, en 1594. E. Mangenot.
Si le fils tenait ainsi, de ses origines mêmes, une certaine prédisposition à son rôle futur, bien plus décisive encore fut l'impulsion qu'il reçut du fameux Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, l'ami intime de Jansénius et le premier apôtre des idées jansénistes en France. C'est à la suggestion de Saint-Cyran que Catherine Marion, qu'il dirigeait, engagea son plus jeune fils à quitter l'étude du droit, déjà commencée, pour celle de la théologie. Et c'est sur le conseil de Saint-Cyran que le jeune Antoine Arnauld se mit à lire saint Augustin beaucoup plus que les maîtres de la Sorbonne. Le maître de celui-ci vit ses vœux comblés : les thèses de la tentative qui valurent à Antoine Arnauld le lauréat en théologie, en 1636, formaient une manière d'Augustinus avant la lettre (l'Augustinus de Jansénius parut en 1640). Tandis qu'il préparait sa licence et alors que Saint-Cyran était enfermé à la Bastille par l'ordre de Richelieu, en 1638, le jeune théologien se mit plus étroitement encore sous la direction spirituelle de l'austère abbé. Ce fut sans doute ce qui empêcha le cardinal de sanctionner son admission dans la maison et société de Sorbonne, où il ne put entrer qu'après la mort du grand ministre, en 1642. Antoine Arnauld avait été reçu docteur, non sans éclat, dès 1641 ; et, la même année, il s'était fait ordonner prêtre.
L'occasion se présenta bientôt, et il la saisit avec ardeur, d'affirmer bruyamment les doctrines de son directeur et de prendre contact avec les adversaires qu'il combattit sans trêve jusqu'à son dernier jour. À un écrit de Saint-Cyran contre la communion fréquente, qu'on se passait de main en main dans le monde faisant profession de piété, le P. de Sesmaisons, jésuite, avait opposé une instruction en sens différent, qui circulait de main en main. Inaugurant hardiment la méthode, qui réussirait si bien au jansénisme, de porter devant le grand public les controverses même les plus épineuses, les plus délicates, Arnauld attaqua l'écrit du P. de Sesmaisons, intitulé : De la fréquente communion : Où les sentiments des Pères, des papes et des conciles, touchant l'usage des sacrements de pénitence et d'eucharistie sont fidèlement exposés, Paris, 1643. Ce livre fit grande sensation : sans parler de l'attrait qu'il tenait de son caractère polémique, il séduisait les lecteurs sérieux par le zèle affiché à chaque page pour l'antique discipline, pour la pureté primitive du christianisme ; et les autres par l'agrément, austère encore, mais très réel, d'une langue qu'on n'était pas accoutumé à entendre parler aux théologiens. Violemment combattu, néanmoins, et de divers côtés, l'ouvrage ne fut pas expressément censuré à Rome ; mais le pape Alexandre VIII a condamné trois propositions qu'on y retrouve à peu près textuellement et qui en résument les doctrines fondamentales. Ce sont la 18e, la 22e et la 23e des 31 proscrites le 7 décembre 1690 : Commutatio moderna quoad administrationem sacramenti poenitentiae, etiamsi eam plurimorum hominum sustentet auctoritas et multi temporis diuturnitas confirmet, nihilominus ab Ecclesia non habetur pro usu sed abusu. - Sacrilegi sunt judicandi, qui jus ad communionem percipiendi praetendunt, antequam condignam de delictis suis poenitentiam egerint. - Similiter arcendi sunt a sacra communione, quibus nondum inest amor Dei purissimus et omnis mixtionis expers. Saint Vincent de Paul a constaté et déploré en termes très forts la diminution considérable dans l'usage des sacrements, produite par la lecture du livre De la fréquente communion (lettres du 25 juin et du 1er septembre 1648). Plus près de nous, saint Alphonse de Liguori n'a pas craint d'écrire : « Tenez-vous en garde contre Antoine Arnauld, qui fait étalage de sainteté et semble ne chercher que pureté et perfection pour s'approcher de la communion, tandis qu'il n'a d'autre intention que d'éloigner les fidèles de ce sacrement, l'unique soutien de notre faiblesse ». (Tannoja, Mémoires sur saint Alphonse, trad. franc., 1re éd., 1842, t. II, p. 197). Qu'il reste que Arnauld ait explicitement visé ce but ou non, certainement la rigueur outrée des conditions qu'il exigeait pour la réception des sacrements de pénitence et d'eucharistie ne pouvait qu'éloigner les fidèles de ces sources de la grâce, aussi, quoi que l'on pense de la réalité du projet de Bourgfontaine, c'est-à-dire du plan qui aurait été concerté entre Jansénius, Saint-Cyran et Arnauld, pour établir, sur les ruines du christianisme mitigé, un christianisme intégral.
En même temps que paraissait le titre De la fréquente communion, l'affaire de la grâce agitait de plus en plus les écoles théologiques. Le docteur Habert, théologal et futur évêque de Vabres, ayant cru devoir le combattre du haut de la chaire de Notre-Dame, Antoine Arnauld publia deux Apologies de M. Habert, où il soutint notamment les thèses les plus sombres de Jansénius contre la grâce suffisante et sur la réprobation positive (1613-1614). Ensuite, comme Nicolas, syndic de la faculté de théologie, travaillait à censurer cinq propositions qu'il avait extraites de l'Augustinus et qui sont bien, comme le reconnaîtra Bossuet, la quintessence de ce livre, Arnauld publia Considérations sur cette entreprise qui, dit-il, est en réalité contre la doctrine de saint Augustin (1649). Puis vient une Apologie pour les saints Pères de l'Église, défenseurs de la grâce, qui leur sont attribuées (1651), qui n'est qu'une nouvelle apologie de Jansénius. Cependant les cinq propositions, déférées au pape par les évêques de France, sont condamnées comme hérétiques par Innocent X, le 31 mai 1653 ; et cette condamnation est acceptée par l'assemblée du clergé de France, au mois de juillet suivant, et enregistrée en Sorbonne le 1er août. Les partisans de Jansénius, qui avaient fait les derniers efforts pour sauver les cinq propositions, n'osent attaquer de front le jugement rendu, mais travaillent à le rendre illusoire par la fameuse distinction du fait et du droit. Le droit, c'est la censure d'une doctrine : on l'accepte ; le fait, c'est l'attribution de cette doctrine au livre de Jansénius : là-dessus on refuse son adhésion, sous texte que l'Église n'est pas infaillible dans les questions de fait. Arnauld soutint cette distinction dans ses Lettres à un duc et pair, écrites au sujet du refus d'absolution infligé par M. Picoté, de Saint-Sulpice, au duc de Liancourt, à cause de ses liaisons avec les jansénistes (1655-1656). Les deux propositions, une desquelles contenait cette distinction, furent déférées à la Sorbonne, qui les censura le 30 janvier 1656. Antoine Arnauld ayant refusé de souscrire à la censure, fut exclu de la faculté de théologie. Cet incident fait le sujet des premières Lettres à un provincial. Ce n'est qu'à partir de la cinquième que Pascal, quittant la censure et l'exclusion d'Arnauld et les questions de la grâce, se jeta sur la morale des jésuites, où il trouva un grand succès. Les deux dernières Provinciales, 17 et 18, reviennent sur la distinction du fait et du droit. Grâce à cet artifice, pire que toutes les subtilités de casuistique flagellées par le pamphlétaire janséniste, on continuait à lire sans scrupule le livre proscrit. Le saint-siège ne pouvait laisser détruire ainsi tout l'effet de ses décisions : le 16 octobre 1656, Alexandre VIII déclara et définit que les cinq propositions condamnées par Innocent X étaient extraites de l'Augustinus et avaient été condamnées dans le sens de l'auteur. Par une nouvelle constitution, donnée à la demande du clergé de France et du roi, le 15 février 1665, le même pape prescrivit un formulaire à signer par les ecclésiastiques et condamnant les cinq propositions dans le sens de Jansénius. Un édit royal, en date du 13 avril 1665, enjoignit la signature à toutes les personnes ecclésiastiques et religieuses, même aux moniales. Le monastère de Port-Royal des Champs, peuplé et gouverné par les sœurs et les nièces d'Antoine Arnauld, était, depuis le temps de Saint-Cyran, comme la citadelle du jansénisme. Invitées à signer la formule, les religieuses de Port-Royal refusèrent, et leur résistance fut à l'origine de la grande persécution qui allait s'abattre sur le monastère.
ARNAULD. En 1665, les religieuses refusèrent obstinément de le faire, à moins qu'on ne les laissât joindre à leur signature une réserve sur le fait de Jansénius. Arnauld, qui avait inspiré cette résistance, composa ou aida à composer une quantité de factums pour la justifier. L'affaire des « quatre évêques » et la paix de Clément IX, qui la termina (1668), l'occupèrent également ; et, dans les négociations qui amenèrent la conclusion de cette paix, sa sincérité ne brille pas plus que celle des évêques jansénistes. À ce moment, néanmoins, il était le maître de commencer une carrière nouvelle, où il aurait eu pour lui les sympathies et les éloges du monde catholique tout entier. Il parut d'abord le vouloir, en s'appliquant avec ardeur à écrire contre les protestants. En particulier, le grand ouvrage de la Perpétuité de la foi de l'Église touchant l'eucharistie (lequel, à la vérité, est surtout l'œuvre de Nicole) lui valut les félicitations des papes Clément IX et Innocent XI, et lui assura son nom parmi ceux des plus éminents défenseurs de la foi catholique.
Cependant, après dix ans de trêve, en 1679, Louis XIV, irrité de voir que Port-Royal demeurait toujours un centre de coterie, sinon d'opposition, lui fit sentir de nouvelles rigueurs. Arnauld, averti qu'on était aussi mécontent pour les « assemblées » qui se tenaient chez lui à Paris, et pour l'influence qu'on lui prêtait sur des évêques incommodes, crut devoir assurer sa liberté, en quittant volontairement la France. Il en sortit, en juin 1679, pour n'y plus rentrer jusqu'à sa mort. Durant les quinze années de retraite presque solitaire qu'il passa en divers lieux des Pays-Bas espagnols et de la Hollande, il déploya une activité de plume plus féconde que jamais. Ses écrits de cette période, anonymes pour la plupart, afin de forcer moins malaisément l'entrée de la France, touchent à toute sorte de sujets : défense de la traduction port-royaliste du Nouveau Testament, dite « de Mons », et plaidoyer en faveur de la lecture de l'Écriture sainte en langue vulgaire ; réfutation de plusieurs pamphlets de ministres protestants français ; invective contre Guillaume d'Orange, « nouvel Absalon, nouvel Hérode, nouveau Cromwell ; » critique du système philosophique de Malebranche sur les idées et des théories sur la grâce, etc. À ces publications, où l'on rencontrait bien des parties recommandables, s'en ajoutèrent malheureusement beaucoup d'autres, prouvant que l'exilé restait toujours chef de secte. Entre les derniers de ce genre, celui dont il était lui-même le plus content et dont il espérait de grands résultats, fut le Phantôme du jansénisme (1686). Le but était, comme il le dit dans sa correspondance, de « justifier les prétendus jansénistes en montrant que le jansénisme n'était que fantôme, parce qu'il n'y a personne dans l'Église qui soutienne aucune des cinq propositions condamnées, et qu'il n'est point défendu de discuter si ces cinq propositions ont été enseignées par Jansénius ». Lettre du 20 septembre. Le dernier point était sur quoi il insistait le plus et, pour l'établir, il cherchait à faire croire que, lors des négociations pour la paix de Clément IX, le Saint-Siège avait reconnu que l'Église n'était pas infaillible en l'égard du fait de Jansénius et qu'elle n'en pouvait exiger la croyance par voie de commandement. Rien de plus faux. La vérité est que, si le Saint-Siège n'a jamais émis d'affirmation théorique sur l'infaillibilité de l'Église en la matière de Jansénius, s'il n'a pas inscrit la croyance en cette infaillibilité parmi les conditions de la paix de Clément IX, il a toujours affirmé, théoriquement et pratiquement, son droit d'exiger la croyance en question. Rien de plus net, dans ce sens, que le formulaire imposé par ce dernier. Quant à Clément IX, il a clairement déclaré, avant et après la conclusion de l'accommodement qui porte le nom d'Innocent X et surtout d'Alexandre VII, qu'il maintenait pleinement les décisions de ses deux prédécesseurs, et qu'il n'accordait la « paix » aux quatre évêques et à Arnauld lui-même, que sur les assurances formelles, données en leur nom, de leur soumission sincère à ces décisions. Au surplus, Arnauld n'ignorait rien de tout cela ; mais il avait des ressources de dialectique particulières, qui lui permettaient de prouver mathématiquement que les papes ne voulaient pas dire ce qu'ils disaient, et de formuler mieux qu'eux-mêmes leur vraie pensée. Sainte-Beuve constate aussi que « l'obstination à savoir mieux que les papes ce que ceux-ci pensent et définissent, est la thèse favorite des jansénistes à partir d'Arnauld ». Port-Royal, t. III, c. vi. L'assemblée du clergé de France, en 1700, sur le rapport de Bossuet, condamna cette proposition : Le jansénisme est un fantôme, comme « fausse, téméraire, scandaleuse, injurieuse au clergé de France, aux souverains pontifes, à l'Église universelle », enfin comme « schismatique et favorisant les erreurs condamnées ».
Mais ce qui a occupé Arnauld plus que tout, durant ses quinze dernières années, c'est la guerre contre les jésuites. Il n'est point de professeur obscur, dans un collège lointain, qui puisse laisser échapper une thèse critiquable, sans que l'exilé en soit averti et lance du fond des Pays-Bas une dénonciation retentissante, où, suivant la tactique des Provinciales, l'ordre tout entier est rendu solidaire des opinions de chaque membre. Parallèlement à ces attaques de détail, il poursuivit avec une application extrême l'entreprise plus vaste de la Morale pratique des Jésuites représentée, en plusieurs histoires arrivées dans toutes les parties du monde. Un premier volume avait paru sous ce titre en 1669, et avait été suivi d'un second en 1683 ; l'auteur anonyme des deux était M. de Pontchâteau, l'un des plus fameux solitaires de Port-Royal. Les missionnaires jésuites y étant particulièrement attaqués, le P. Le Tellier, futur confesseur de Louis XIV, répliqua par la Défense des nouveaux chrétiens et des missionnaires de la Chine, du Japon et des Indes. C'est alors qu'intervint Arnauld, d'abord pour « justifier » les deux premiers volumes de la Morale pratique, puis pour ajouter de nouvelles « histoires » à celles que Pontchâteau avait racontées. Il publia ainsi, d'année en année, de 1690 à 1693, cinq nouveaux volumes, et en tenait prêt, quand il mourut, un sixième auquel il donnait pour titre particulier : De la calomnie ; ce dernier volume parut en 1695. C'est surtout dans la correspondance d'Arnauld avec Louis du Vaucel, l'agent du jansénisme à Rome, qu'on peut remonter aux sources de la Morale pratique et suivre les voies secrètes par lesquelles le grand ennemi des jésuites recevait ses pièces. Il a su très habilement exploiter les contestations que les jésuites ont pu avoir avec des prélats et d'autres prêtres ou religieux, principalement dans les pays de missions. Tout le monde sait de quel genre sont ces contestations, où les deux parties, souvent, obéissent à d'excellents mobiles et peut-être ont également raison à des points de vue différents, peuvent influencer des esprits pieux, honnêtes, jusqu'à les rendre témoins peu sûrs et rapporteurs inconsciemment infidèles de ce qu'ils ont vu ou entendu, ou cru voir et entendre. Cette observation d'expérience suffit pour infirmer la valeur des autorités les plus sérieuses qui appuient les accusations de la Morale pratique ; inutile de parler des mythes. On ne veut pas dire par là que toutes les histoires de ce pamphlet soient fausses ; mais pour savoir ce qu'elles contiennent de vrai, il faudrait pratiquer, beaucoup plus que ne l'a fait Arnauld, le principe : Audialur et altera pars. La vie inquiète du vieux docteur janséniste acheva dans cette âpre polémique. Il mourut à Bruxelles, le 8 août 1694, âgé de plus de quatre-vingt-trois ans. Son cœur fut rapporté à Port-Royal.
Champel - ARNAULD - ARNO
Épitaphes, dont les plus célèbres sont de Santenil et de Boileau. (uvres de l'auteur - de l'enfer * Ani \ » irnauht, docteur de la maladie : et m vend à Lau »uine, ch« Sigi8mond d'Arnaj et C », 1775-1783, 42 volumes ; « volume contient la vie de l'essair Antoine Arnauld, publiée à part en 2 volumes, la même année 1783), avec « balioni el éloge » obtenu » par le » d'Arnauld) et la Table générale des matières. Ces 42 tomes ne comprennent pas la Perpétuité de la foi, qui, ajoutée à l'œuvre, élève le chiffre à 46 ou 18 tomes in-4°. Cette édition, où plusieurs écrits inédits sont joints à ceux qui étaient déjà publiés, est due aux soins de l'abbé Dupac de Bellegrade ; la vie a été rédigée par Noël de La Rivière. Des Préfaces historiques, auxquelles a travaillé aussi l'abbé Goujet, précèdent les différentes classes (huit classes, sans compter la correspondance) où les écrits d'Arnauld sont distribués, et exposent longuement l'occasion et le but de chaque ouvrage, avec les polémiques qu'il a suscitées. Les quatre premiers volumes sont remplis par la correspondance d'Arnauld, comprenant surtout les lettres qu'il a écrites depuis sa sortie de France et une partie de celles qu'il a reçues. Les lettres d'Arnauld, où se révèle le mieux son caractère, avaient déjà été partiellement publiées en 1727 (Nancy, 8 in-12) et 1743 (9 volumes). Les originaux sont à la Bibliothèque nationale à Paris, où l'on trouve encore un certain nombre de lettres inédites, sans grand intérêt. - On peut consulter la Correspondance de Pasquier Quesnel, qui vient d'être publiée (incomplètement) par M. Albert Le Roy, 2 in-8, Paris, 1er janvier. Le P. Quesnel passa avec Antoine Arnauld les dix dernières années de sa vie et hérita de ses papiers. On a également de Quesnel plusieurs publications historiques et polémiques, relatives à la vie et aux ouvrages d'Arnauld, notamment : Question curieuse si M. Arnauld, docteur de Sorbonne, est hérétique, in-12, Cologne, 1690, réédité en 1695 et en 1697, avec des additions, sous le titre : Histoire abrégée de la vie et des ouvrages de M. Arnauld ; 2° Causa Arnaldina, Liege, 1699, recueil des écrits publiés en latin par Arnauld et ses amis contre la censure de la Sorbonne (1656), avec une préface de Quesnel ; 3° Justification de M. Arnauld contre la censure d'une partie de la Faculté de Paris, recueil des écrits français d'Arnauld et de ses partisans sur ce sujet, également précédé d'une introduction « historique et apologétique » de Quesnel, 3 in-12, 1702. - Naturellement Antoine Arnauld tient une grande place dans tous les ouvrages traitant de Port-Royal et du jansénisme. Voit cet article. De même que Quesnel et Larrière, Fontaine, Du Fossé, l'abbé Bacine et les autres historiens jansénistes ne parlent de lui que sur le ton du panégyrique. Sainte-Beuve, Port-Royal, 3e édition, 6 in-8, Paris 1867, malgré ses sympathies pour le parti, aboutit à un jugement plutôt sévère et presque juste sur son chef. Pour ce qui concerne, en particulier, le rôle d'Arnauld dans l'importante affaire de la « paix de Clément IX », on peut voir, à rencontre du Phantôme du jansénisme, mentionné plus haut, outre les Mémoires du P. Babin, publiés seulement de nos jours, l'Histoire des cinq propositions de Jansénius (par Dumas, 2 in-12, Liège, 1700), à laquelle répliqua Quesnel par la Paix de Clément IX ou Démonstration des deux faussetés capitales avancées dans l'Histoire des V propositions, in-12, Chambéry, 1700 ; puis, Lettre de M. l'archevêque de Cambrai (Fénelon) au P. Quesnel touchant la Relation du cardinal Rospigliosi, in-12, s. l., 1710 ; enfin, la Vie de M. Pavillon, évêque d'Alet, 3 in-12, Saint-Mihiel, 1738 et Liège, 1739, ouvrage janséniste, mais où l'on trouve des documents et des aveux précieux. - A consulter encore, sur les ouvrages d'Antoine Arnauld et les condamnations qu'ils ont subies, le Dictionnaire des livres jansénistes, du P. de Colonia, augmenté par le P. Patouillet et reproduit, avec de nouvelles additions, dans l'Encyclopédie théologique de Migne, t. XII, et Der Index der verbotenen Bücher, du Dr Reusch, in-8, Bonn, 1885, p. 446 (Ne pas oublier que cet auteur est un vieux-catholique). - Sur la famille Arnauld, voir l'Écrit sur les Arnauld, complété à l'aide de leur archive inédite, par Pierre Larmin, 2 in-8, Paris, 1847, v. lus. Brucker.
ARNDT Jean, un des rares mystiques luthériens, naquit à Ballenstedt (Anhalt), le 27 décembre 1555. Dès sa jeunesse, il lisait les ouvrages des mystiques catholiques, saint Bernard, Tauler, l'Imitation de Jésus-Christ. Il n'abandonna la médecine pour se livrer à la théologie, où il étudia à Helmstadt (1576), Wittenberg (1577), à Strasbourg et à Bâle (1579). Revenu, en 1581, au lieu de sa naissance, il fut instituteur. En 1583, il devint pasteur à Badeborn ; il en fut chassé en 1590, pour avoir refusé d'obéir au duc d'Anhalt, qui voulait qu'il supprimât les images dans l'église de son duché et qu'il employât la formule d'exorcisme dans la célébration du baptême. Il publia à ce sujet son premier ouvrage, Iconographia, 1596, traité sur le légitime usage et l'abuse des images. Pasteur à Querfurt (1590), puis à Brunswick (1599), il fit paraître, en 1606, le premier livre du Vrai Christianisme. Cette publication suscita à l'auteur de graves difficultés et le mit, selon son biographe, dans une fournaise ardente. Appelé, en 1611, à Eisleben, il put faire imprimer, l'année suivante, trois autres livres de son Vrai Christianisme. Les quatre livres furent réunis, Magdebourg, 1610. Les éditions suivantes contiennent un cinquième et un sixième livre. Aucun ouvrage humain, si on excepte l'Imitation, n'a été plus souvent imprimé que le Vrai Christianisme d'Arndt. En 1687, il a été traduit en latin et a paru sous le nom d'auteur ; il s'est répandu sous cette forme parmi les catholiques. Une version française, par de Zinzendorf, a été publiée, 3 in-8, Paris, 1725. Dans une lettre écrite le 29 janvier 1621 au duc de Brunswick, Arndt a exposé le but de son livre : il a voulu détourner les étudiants et les pasteurs de la théologie polémique, qui redevenait une théologie scolastique, les chrétiens de la foi morte à la foi vivante, les faire passer de la science théorique à une piété pratique et féconde, leur montrer, enfin, que la véritable vie chrétienne, à l'instar de la vraie foi, consiste à augmenter la foi et à lui faire produire des fruits. Il recommandait la formation de l'homme intérieur par la vie d'union avec Jésus-Christ. Ses tendances mystiques se manifestent dans ses sermons sur les Évangiles et le Petit Catéchisme de Luther et dans un recueil de prières qu'il publia, en 1612, sous ce titre : Paradiesgärtlein aller christlichen Tugenden. Il a donné une édition de l'Imitation et de la Deutsche Theologie. Toutes ces œuvres ont été réunies par J.-J. Rambach, in-fol., Leipzig et Görlitz, 1736. Arndt, qui était devenu surintendant à Celle, en 1611, mourut le 11 mai 1621. Ses idées ont été vivement discutées par les protestants de son vivant et après sa mort : il fut accusé de papisme et de diverses hérésies. Son Vrai Christianisme a joui néanmoins d'une grande popularité et a exercé une heureuse influence sur les piétistes d'Allemagne, en particulier sur les piétistes.
F. Arndt, Johann Arndt, ein biographischer Versuch, Berlin, Peritz. De Joanne Arndtio ejusque libris qui inscribuntur « de vero christianismo », Hanovre, 1852 ; Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, t. I, p. 610-612 ; Kirche, 2e édition, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, col. 1411-1414 ; Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 5e édition, Leipzig, 1896, t. I, p. 1084-1085.
ARNO ou ARNON, chanoine régulier de Reichersberg, en Bavière, très zélé pour la réforme des chanoines réguliers et pour la défense de la doctrine de l'Église, mort le 30 janvier 1177. Il était le frère puîné du célèbre Gérhoh, prévôt de Reichersberg (nom). Il étudia la théologie sous la direction de son aîné et lui succéda, le 29 juin 1169, dans la charge de prévôt, après avoir été doyen du couvent. On a de lui : 1° Speculum monachorum regularium, P. L., t. 184, col. 1153-1160, ouvrage digne d'intérêt par la connaissance qu'il donne de la vie canoniale, vers le milieu du XIIe ; - 2° Apologeticus contra Folmarum, dont le prologue et un fragment avaient été édités dans la Sylloge veterum scriptorum, p. 241 ; P. L., t. 194, col. 1527-1538, et qui a été publié en entier par M. Ch. Scheid, Leipzig, 1888. Ce traité, long et prolixe, est une réfutation de Folmar, prévôt de Triefenstein, qui prétendait quod in Christum Jesum tanquam in Deum credendum non sit ; quod homo ille non Deum assumptum, Dei Patris naturalis et proprius Filius non sit ; quod in plenitudinem paternae gloriae obedientia mortis non sit.
ARNOBE LE JEUNE 1986 consummata, non transierit ; ac proinde nec latria ei, quae soli Deo debetur, sed potius dulia sit exhibenda. P. L., t. cxciv, col. 1533. Arno combat ces erreurs, pires que celles de Nestorius ; il prouve l'union des deux natures divine et humaine, en Jésus-Christ, et la possibilité de cette union tant du côté de la nature divine que de la nature humaine. Jésus-Christ, Dieu et Fils de Dieu, est égal à son Père en puissance et en gloire. Cette gloire, voilée pendant l'enfance et la vie terrestre de Jésus, est complète et plénière dans le ciel. À ce sujet, Arno se raille des « enfants », qui s'imaginent que le Christ siège corporaliter au ciel. Il prétend que ascendit illocaliter ad divinitatis conformitatem atque coaeternitatem ; la droite du Père n'est pas un lieu, et le ciel, où Jésus-Christ habite, est cœlum intellectivum. L'ascension de Jésus signifie qu'il est nostræ beatitudinis templum sive domus, nostræ beatitudinis cælum atque paradisus. L'humanité de Jésus mérite le culte de latrie. Arno s'écarte parfois des sentiments de Pierre Lombard et de Hugues de Saint-Victor ; il cite saint Bernard et Rupert, abbé de Deutz.
D. Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1863, t. xiv, p. 033, P. L., t. cxciv, col. 1489-1492 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. iii ; Allgemeine Deutsche Biographie, Leipzig, 1875, t. i, p. 578 ; A. Potthast, Bibliotheca medii ævi, Berlin, 1896, t. i, p. 118 ; Chronic. Reicherspergense, dans Monumenta Germaniæ, Scriptores, t. xvii, p. 490 sq., 501 ; Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche, 3* édit., Leipzig, 1896, t. ii, p. 106-107.
E. DUBLANCHEY.
1. ARNOBE L'ANCIEN, rhéteur païen et l'un des apologistes chrétiens du iv siècle, naquit à Sicca, ville de l'Afrique proconsulaire. Il y enseigna la rhétorique, vers la fin du iii siècle, avec beaucoup d'éclat et, devenu chrétien, se signala par son ardeur à défendre sa foi nouvelle. D'après saint Jérôme, Chron., P. L., t. xxvii, col. 675-676, ce fut un songe qui détermina la conversion d'Arnobe. Quoi qu'il en soit, l'évêque de Sicca, par une prudence trop justifiée en Afrique, hésitait, malgré les prières du converti, à le recevoir dans l'Église. Pour mériter cet honneur et sur la demande peut-être de l'évêque, Arnobe n'hésita pas à publier ses sept livres contre les païens, Adversus gentes, P. L., t. v, col. 713-1290 ; il avait apparemment choisi pour point de mire le livre assez récent du néoplatonicien Cornélius Labéon. Nul doute que l'Adversus gentes ne remonte aux dix premières années du iv* siècle. L'auteur, en effet, y parle, 1. iv, c. xxxvi, P. L., t. v, col. 1075, des livres jetés au feu ; allusion manifeste à la persécution de Dioclétien. La date approximative du christianisme, lequel comptait, selon l'auteur, 1. i, c. xiii, ibid., col. 735, trois cents ans, nous conduit à la même époque. Du reste, on sait rien de la vie d'Arnobe ; saint Jérôme, loc. cit., le fait mourir en 327.
Le vaste ouvrage d'Arnobe est à la fois une apologie de la religion chrétienne et une attaque passionnée contre le polythéisme, sous la forme de l'anthropolâtrie. Dans les deux premiers livres, le rhéteur de Sicca, marchant sur les traces de saint Cyprien et reprenant la thèse de l'opuscule Ad Demetrianum, réfute la vieille calomnie des païens, que le christianisme était responsable de tous les malheurs de l'empire. Le iii, le iv et le v livres, qui forment un tout bien lié, prennent directement à partie le polythéisme gréco-romain ; ils en font d'abord l'absurdité, puis l'immoralité. Imposant, au v livre, c. xxxii-xlv, la critique incisive et mordante dont les stoïciens et les néoplatoniciens s'évertuaient à voiler le scandale des mythes et à idéaliser l'ancien, les livres vi et vii d'Arnobe flagellent impitoyablement les cultes polythéistes et venge les chrétiens de l'accusation d'impiété que provoquait contre eux le manque de temples, de sacrifices et d'idoles.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Mais, autant les coups portés aux superstitions païennes sont habiles et vigoureux, autant l'apologie du christianisme fourmille de lacunes et d'erreurs. On comprend aisément que l'écrivain ne fût pas très au courant d'une doctrine qu'il venait à peine d'embrasser. Ainsi, loin de ranger les dieux du paganisme, supposé qu'ils existent, parmi les esprits infernaux, Arnobe en fait, avec les néo-platoniciens, des puissances célestes et comme des dieux secondaires ; de sorte que, pour leur opposer le Dieu des chrétiens, Dieu le Père, il le nomme toujours le premier des dieux ou le Dieu suprême, deus princeps, deus summus. Plus d'une fois, notamment 1. ii, c. lx, P. L., t. v, col. 906, il affirme bien haut la divinité de Jésus-Christ ; il s'avise néanmoins de le subordonner au Dieu suprême, comme un être inférieur, et tient qu'au lieu de s'incarner, le Christ a revêtu seulement et porté sur lui notre humanité, 1. i, c. lxii, ibid., col. 802. L'âme de l'homme est, à ses yeux, quelque chose d'intermédiaire, anceps, médise qualitatis ; elle a pour auteur, non pas le Dieu suprême, mais un des princes de sa cour, un ange et peut-être du plus haut rang et, sans être immortelle de sa nature, elle peut obtenir de Dieu le don d'une longévité indéfinie, 1. ii, c. xix sq., col. 832 sq.
Avec une teinture si légère et si vague de la théologie chrétienne, Arnobe n'a pu échapper, dans la partie dogmatique de son ouvrage, à l'imprécision et à l'obscurité. La prolixité souvent fatigante du rhéteur africain, la recherche outrée du style, la pompe et l'accumulation des épithètes et des synonymes, tout concourt à épaissir les nuages et à justifier l'arrêt de saint Jérôme : Arnobius insequalis et nimius, et absque operis sui partitione confusus. Epist., lviii, ad Paulinum, 10, P. L., t. xxii, col. 585.
L'érudit Arnobe a trop excité l'intérêt des philologues modernes, pour que l'Adversus gentes n'ait pas eu nombre d'éditions. La première édition est celle de Faustus Sabaeus Brixianus, in-fol. Rome, 1513 ; la plus récente, celle de Reifferscheid, 1re, 1875.
Le Nourry, Dissert, prævia, P. L., t. v, col. 363-714 ; Orelli, ibid., col. 1291-1996 ; Kettner, Cornélius Labco, ein Beitrag zur Quellenkritik des Arnob., Naumbourg, 1877 ; Leckelt, Ueber des Arnobius Schrift, a Adversus nationes » (Progr.). Neisse, 1884 ; Freppel, Commentaire, Arnobe, etc., Paris, 1893, p. 28-53 ; Rohricht, De Clémente Alexandrino Arnobii in irrideundo gentilium cultu deorum auctore, Hambourg, 1893 ; Die Seelenlehre des Arnobius, Hambourg, 1893 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, etc., trad. franc., t. i, p. 360-364 ; A. Hildebrand, Hist. gén. de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franc., t. i, p. 7483 ; Khrhard, Die alt christ. Litteratur, 1900, p. 481-484 ; Monceaux, Hist. lit. de l'Afrique chrét., Paris, 1905, t. iii, p. 241-286.
P. GODET.
2. ARNOBE LE JEUNE, ainsi surnommé pour le distinguer d'Arnobe de Sicca, était évêque ou prêtre dans la Gaule, vers le milieu du v* siècle ; c'est tout ce qu'on sait de lui. Il a écrit sur les Psaumes un ample commentaire, P. L., t. li, col. 327-570, dans lequel il s'attache au sens mystique et moral, et laisse fréquemment percer le plus pur semi-pélagianisme. Mais rien ne nous autorise à lui attribuer le recueil informe de scolies, intitulé Adnotationes ad quasdam evangeliorum loca, P. L., t. liii, col. 569-580, et découvert à Bâle en 1543 par Gilbert Cousin ; ce recueil est très probablement de date anté-constantinienne, (il ne saurait non plus admettre, avec Bellarmin, Feuardent, Le Mire, Cave, l'authenticité du Conflictus Arnobii catholici cum Serapione gyptio, P. L., t. liii, col. 239-322. Méchante relation d'une assez piteuse conférence théologique qu'auraient tenue, en présence de deux arbitres, Arnobe et Sérapion et qui, deux jours durant, aurait roulé sur toute la dogmatique en général, mais spécialement sur la grosse question du monophysisme pour aboutir à la pleine victoire de l'orthodoxie. L'attachement naïf et passionné de l'auteur à la doctrine de saint Augustin
I. - 63 1087 ARNOBE LE JEUNE - Al'. NuLDI Sun style, ne permet pas de reconnaître ici la main d'Arnobe le Jeune. Plusieurs critiques, en revanche, l'ont reconnue dans le curieux ouvrage anonyme que le P. Sirmond a publié, en 1643, sous le titre de Prædestinatus, et qui s'offre comme un catalogue des hérésies depuis celle de Simon le Magicien jusqu'à celle des prédestinatiens, une réfutation, mais surtout une caricature du système de saint Augustin sur la grâce. De fait, l'esprit semi-pélagien, le style et quelques allusions chronologiques du Prædestinatus semblent conspirer pour leur donner raison.
Histoire littéraire de la France, Paris, 1735, t. ii, p. 112-351 ; Harnack, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur, 1888, t. ii, p. 152-153 ; D. H. Grandi, dans Theologische Quartalschrift, Tübingue, 1895 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. iii, p. 104-106.
P. GODET.
1. ARNOLD Geoffroy, théologien luthérien, né à Annaberg, en Saxe, le 5 septembre 1666, mort à Perleberg le 30 mai 1714. Professeur d'histoire à Giessen, il obtint le titre d'historiographe du roi de Prusse. Il exerça la charge de pasteur en diverses villes, en premier lieu à Perleberg, et il fut l'un des plus ardents propagateurs de la secte des piétistes. Ses travaux se rapportent surtout à l'histoire ecclésiastique, et son ouvrage le plus célèbre qui donna lieu à de nombreuses controverses a pour titre : Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie vom Anfang des Neuen Testaments bis auff das Jahr 1680, in-fol., Francfort, 1699. La seconde et la troisième parties forment un second volume : Fortsetzung und Erläuterung der unpartheyischen Kirchen- und Ketzerhistorie, besprehend in Beschreibung der noch übrigen Streitigkeiten im siebzehnten Jahrhundert, in-fol., Francfort, 1700. Une édition, dans laquelle se trouvent inscrits quelques écrits relatifs aux discussions suscitées par cet ouvrage, fut publiée à Schaffhouse en 1740-1742. L'auteur fait l'apologie de presque toutes les hérésies et il attribue sans ménagement aux ecclésiastiques tous les malheurs de l'Église. Ses coreligionnaires ne sont guère mieux traités que ses adversaires. Nous citerons encore de cet auteur : Historia et descriptio theologix mysticx, seu theosophiæ arcanæ et vetustæ, itemque veterum et novorum mysticorum, in-8°, Francfort, 1702 ; Der Historie von der Lehre, Leben und Thaten beider Apostel und Jünger Christi, Petri und Pauli, in-8°, Rostock, 1708. J. C. Coter, Historia G. Arnoldi, qua de vita scriptis actibusque ejus exponitur, in-8°, Wittemberg, 1718 ; A. Rüff, G. Arnold, historien de l'Église, in-8°, Strasbourg, 1819 ; Fr. Dieterich, Gottfried Arnold, sein Leben und seine Bedeutung für Kirche und Theologie, Berlin, 1873 ; Walch, Biblioth. theolog., 4 in-8°, Iéna, 1757-1765, t. ii, p. 927, 979 ; t. iii, p. 927 ; Realencyklopädie für prot. Theologie und Kirche, 2e éd., Leipzig, 1896, t. ii, p. 122-124.
B. Heurtebize.
2. ARNOLD Nicolas, théologien calviniste, né à Lesna, en Pologne, le 17 décembre 1618, mort le 15 octobre 1680. Après avoir étudié en diverses universités, il devint en 1639 recteur de l'école de Jablonow ; en 1641, il se rendit à Franeker et après divers voyages, succéda dans cette ville à Coccius comme professeur de théologie. On a de lui, entre autres ouvrages : Religio Sociniana, seu catechesis Racoviana major publicis disputationibus refutata, in-4°, Franeker, 1654 ; Atheismus Socinianus a Johanne Bidello, Anglo, sub titulo Scripturæ obtrusus, jam asserta ubique Scripturarum Sacrarum veritate, detectus atque refutatus, in-4°, Franeker, 1659 ; Lux in tenebris, seu brevis et succincta vindicatio et conciliatio locorum Veteris et Novi Testamenti, quibus omnium sectarum adversarii ad stabiliendos errores suos abutuntur, in-4°, Franeker, 1662, tous ces ouvrages sont dirigés contre les sociniens ;
Heinrichi Echardi, lut lieront, ct p ; r diisolutm ; tcu fas-
. IUCcincle refutatus, in-12, Franeker, 1676 quarkerisnio ejusque refutatio, in-8« , Rotterdam, Arnold Nicolas a en outre publié munes theologici, ex thesibus, i manuscriptis collecti, digeitt in-i. Am dam, Il Wi h.theologiea Healt 1 Leipzig, 1898, t'u, p. 12*J li. H El RTEBIZX.
8. ARNOLD DE LUDE appelé aussi ARNOLD DE TONGRES, du lh'U de -,r in théologie de l'université de Cologm ju au college de Saint-Laurent en cette ville. Il combattit l'humaniste.han Reucblin dans une célebre contro au sujet du Talmud. Ce livre devait-il être conservé-, ou devait-on s'efforcer d'en détruire tous les exemplaii Reucblin s'était fait le défenseur du livre juif ; Arnold de Lude, au nom de la faculté de théologie de Colof écrivit Tractatus articulorum seu proposilionum XLIll mule tonantium, c.c libella J<>a. Capnionis, hlini, cui tilulus Oculare spéculum, desumpiarum in-4, Cologne, 1512 ; Reuchlin s'é-tant défendu. Arnold publia Responsiones wl arliculos quinquaginla Judseorum Thalmud saltare visas est, in-4>, Cologne, 1513. Arnold de Lude était chanoine des églises cathédrales de Cologne et de Liege. 11 mourut dans cette dernière ville le 28 août 15iO, à l'âge de 72 ans ici quibu l'alere André, Bibltoth belaica, in-8Louvain, 1643. ; as, Btblioth belgica, in-4*, Rruxelles. 1739, t'i. i 632 ; Hurler. Somenclalor literarius t. iv, col. 1041 : J. D'Hist du diocese de Liege pendant le \ - 1884, p. 93.
B lh rrmri/E.
1. ARNOLDI Barthélémy, théologien catholique, né à Usingen vers 1465, enseigna la philosophie a Erfurl où il eut Luther pour disciple et pour ami. En 1512 il entra dans l'ordre de Saint-Augustin et demeura toujours lidele à l'Église, malgré les efl n'ancien élevé. Il mourut le 9 septembre 1532. 11 compos. nombreux ouvrages contre les hérétiques de son époque. Nous mentionnerons les suivants : Duo sermones, mus (/e Ecclesia catholica., s de matrimouia sacerdotum et monachortint., in-i. Lrfurt, 1523 ; De falsis prophetis tant in persona t/natu doctrina vi tandis a fidelibus ; De prsedicatione Evangelii recta et manda quibus et conformiter illud debeat prsedicari, il Erfurt, 1525 ; De merilo bonorum operum, in-4 », Frfurl, 1525 ; De tribus necessario requisitis ad vitam chinant, quss sunt gratia, fides et opéra, in-8*, Wurabourg, 1526 ; De inquisitione purgatvrii per Scripturam el ralionenx et de liberalione animarum » suffragia vivorum, in-8°, Wurzbou catione et veneralione sanctorum, in-12. Wurilx 1528 ; Anabaptismus contra rebaplizantes, confutatio eorum quee Lutherus scripsit cmitra rebaptizat in-S ». Cologne, 1539.
N. Paulus, Der Augiistiner B. Am, thers Lehrer und Gegner. Fribourg-en-1 Strassburger thr, Studien, t'i. fasc. 3 ; 1 Kirchenle.riko>i,2'édit-, Krib<.urg-cn-Brisj i,-*. limier, Nonumekitor Ulerariut [ugusltntanunt, in-fL, Unix.
B. Helrti •J. ARNOLDI François, théologien allemand du XVI« siècle. Curé de Cu llen siirl'Flbe, il fut un îles plus remarquables adversaires de Luther, ( »outre cet lu que il publia : Antuort auf das BuchU'in Lui wider den kaiserlichrn Abschied in-i Dresde, 1531 ; Der sche l.aye, iu-8« , Dresde, 1531. L 1989
ARNOLDI - ARRAS (SYNODE DIOCÉSAIN D*] 1990 ayant répondu par un livre intitulé Wider den Meuchler :u Dresden, Arnold lui répliqua : Auf das Schmarbûchlein Luthers, in-4°, Dresde, 1531.
B. Heurtebize.
ARNOU Nicolas, né le 11 septembre 1629 à Meraucourt pres de l'erdun. Entra en 1643 dans l'ordre des freres prêcheurs à Perpignan. Étudiant, puis professeur dans différentes maisons de son ordre en Catalogne et Roussillon. Professeur de théologie à l'université de Perpignan en 1659, au college de la Minerve a Rome, en 1675, et régent de ce même college de 1677 à 1670. Nommé professeur de métaphysique à l'université de Padoue, le 31 août 1679, puis de théologie, le 18 juin 1689. Mort à Bologne le 8 août 1692. Indépendamment de ses écrits philosophiques, Arnou a publié : 1° Divus Thomas Aquinas divinse voluntatis et suiipsius in Sumnta theologise ftdissimus interpres, atque doctrine Patrum observantissimus citstos, in-12 en 2 parties, Rome, 1679. C'est le commentaire des 13 premières questions de la première partie de la Somme théologique. 2° Doctor Angelicus D. Thomas Aquinas (suite du titre comme pour l'ouvrage précédent), in-12 en 2 parties, Lyon, 1686. Commentaire des questions 14 à 19 de la première partie de la Somme théologique. Un troisieme volume contenant la suite du commentaire jusqu'à la question 22e a dû être publié, mais n'est pas signalé par les bibliographes. Le tout revu et complete''fut réédité sous le titre suivant : 3° Doctor angelicus D. Thoynas Aquinas in Summa theologise suiipsius interpres et sacri deposili /idissimus custos, sive Commentarii in Summam theologise divi'Thomie Aquinalis, ecclesix doctoris, ex ejusdem doctrina excepti plurimisque sacrx Scripturx, Conciliorum et Patrum tesiimoniis illustrali, 2in-fol., Padoue, 1691 ; 4° Presagio dell iminente rovina e caduta dcll impero ottomano, délie future viltorie e prosperi successi délia Cristianità, etc., in-8°, Padoue, 1684.
Patinus, Lyceum Patavinum, Padoue, 1682, p. 11 ; QuétifEchard, Scriptores ord prxd., t'il, p. 703 ; G. Contarini, Notizie storiche circa li publici professovi nello studio di Padova scelti dall ordine di San Domenico, l'enise, 1769, p. 84-87, 185-186 ; J. Didiot, Nicolas Arnou l'erdunois, l'erdun, 1873 (extrait du tome vu des Mémoires de la Société philomathique de l'erdun) ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. H, col. 317-318.
P. Manuonnet.
1 ARNOULou ERNULPHE de ROCHESTER n'à Beauvais, vers l'an 10-40, étudia dans sa jeunesse à la Célebre école du Bec, sous la conduite de saint Lanfranc, puis se fit moine dans le monastère de SaintLucien-de-Beauvais ; vers 1075, sur le conseil de Lanfianc, il quitta ce monastère pour entrer à celui de Cantorbéry ; successivement prieur de Cantorbéry et abbé de Péterborough, il devint évéque de Rochester en 1 1 li et mourut le 15 mars 1124, après avoir occupé ce neuf ans.
On a de lui : 1° Trxius de Ecclesia Roffensi, P. L., t'il Mil, col. 1443-1456 ; 2 » Epislolm de investis conjn- /'. L., t ci.xm, col. 1457-1474 ; 3« Epistola de sacramenlo altaris, où il répond à quatre questions is par Lambert, moine de Saint-Bertin, dans d'Achery, Spicilegium, Taris, 1723, t ni, p. 470-474 bard et Giraud, Bibliotheque sacrée, Paris, 1822, t m, p lie-119 ; Il Ceillicr, /''loire des auteurs ecclésiastiq 1863, t. \iv, p. 235-237 ; Histoire littéraire de la France, t x. p. 425-430 ; /'. L., t clxiii,'- »l. 1441 ; U. Chevalier, Réperdes sources historiques du moyen âge, Paris, 1877, •. Stephcn L« lie Dictiouary o\ national biography, <■, 1889, t xvn p. 396, 397 ; A, Poltha t, Bibliotheca •i xvi, Berlin, 18 : ;. t'i, p. 431 ; Hurter, Xomcnclator, t'iv, col. 35.
E. DllU. ANCIIY.
2. ARNOUL DE LISBEUX, né dans les premières années du XIIe, d'abord archidiacre de Séez, puis évéque de Lisieux en 1141, combattit activement le schisme de Pierre de Léon, mais fut, au service d'Henri II, un entremetleur trop complaisant dans toutes les tentatives de ce roi pour triompher de la résistance de saint Thomas Becket. Il renonça à son siege en 1181 et se retira à l'abbaye de Saint-l'ictor de Paris, où il mourut en 1184. On a de lui : 1° Epistolse ad Henricum II, regem Angliœ, sanetum Thomam arcliiepiscopum cantuariensem et alios ; 2° un traité sur le schisme de Pierre de Léon où il soutient la cause d'Honorius II ; 3° quatre sermons prononcés en diverses circonstances ; 4° seize poésies latines, consistant surtout en épigrammes ou épitaphes. Ces ouvrages, édités parGilles, Oxford, 1844, ont été reproduits par Migne, P. L., t. CCI, col. 17-200.
Hist littéraire de la France, t xiv, p. 304-334 ; D. Ceillicr, Histoire des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1863, t. XIV, p. 751759 ; P. L., t cci, col. 9-14 ; Lebreton, Biographie normande, Rouen, 1857, t'i, p. 27, 28 ; Frère, Manuel du bibliographe normand, Rouen, 1858-1860, 1. 1, p. 32 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Paris, 1877, p. 172 ; Darling, Cyclopxdia britannica, Londres, 1854, p. 111 ; A. Potthast, Bibliotheca medii xvi, Berlin, 1896, t. I, p. 121 ; dom L'Huilier, Saint Thomas de Cantorbéry, Paris, 1892, passiin ; Hurter, Nomenclator, t'iv, col. 137-138.
E. DUBLAXCHY.
ARNOULT Jean-Baptiste, prêtre français, né en 1689, mort à Besançon en 1753. Ses ouvrages sont surtout destinés à l'instruction et à l'éducation de la jeunesse. On a de lui : 1° un Traité de la Grâce, qu'il publia en 1738 sous le pseudonyme d'André Dumont ; 2° le Précepteur, son principal ouvrage pédagogique, qui contient un traité des Éléments de la doctrine chrétienne et un autre sur Y Art de se sanctifier, in-4°, Besançon, 1747.
Guérard, La France littéraire ; Michaud, Biographie universelle, Paris, 1811 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.
V. Oblet.
ARNOUX Jean, jésuite français, né à Riom en 1575, admis dans la Compagnie, le 25 mars 1594, professa la philosophie et la théologie, prêcha à la cour et devint, en 1627, le successeur du P. Coton, comme confesseur de Louis XIII. Ensuite provincial de Toulouse, il mourut dans cette ville le 14 mai 1636. Ses ouvrages sont tous consacrés aux controverses contre les réformés. La confession de foy de messieurs les ministres convaincue de nullité par leur propre bible. Avec la réplique à l'cscrit concerté, signé et publié par les quatre ministres de Charenton, in-8°, Paris, 1617 ; quatre éditions la même année et une à Pont-à-Mousson. Cet ouvragedonna lieu à une controverse animée ; les quatre ministres étaient Montigni, Durand, Du Moulin et Mestrezat. - Réfutation <lu traité de la -. juste providence de Dieu, par Pierre du Moulin, in-8°, Paris, 1618, etc.
C. Sommervogel.
ARPE Pierre-Frédéric, jurisconsulte danois, protestant, né à Kiel, en 1682, mort à Hambourg, en 1748. Mentionnons seulement son Laicus veritatis vindcj, sive de jure Iaicorum,prœci)nic'(ier>ua7ioruni, in promovendo religionis negotio, in-'c, Kiel, 1717, 17-jh, dans lequel il prétendait que la distinction des chrétiens en ecclésiastiques et laïques n'est fondée ni sur la loi naturelle, ni sur la loi mosaïque, ni sur l'Evangile, ni sur l'usage de la primitive E.ylise, ni sur la doctrine des jurisconsultes.
Richard et Glraud, Bibliotheque sacrée, Paria, 1822. I ni, p. 120 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Parla, 1S03, t m, col. 846-846.
ARRAS (Synode diocésain d', tenu, ni mois île janvier 1025, dans l'église Nolre-Dumc, sous la présidence E. \l\M. INOT.
L991
ARRAS SYNODE DIOCÉSAIN D'ARSÈNE UJTORIAN. Il Gérard, évêque de Cambrai el d'Arras, assisté des archidiacres el prétrei du diocese On j'amena, i interrogea el « ti j condamna les adepti - d'un certain Gundulphe, hi r« tiqui il dien, lequi I professait ■ ini - suivant - : négati le la valeur du baptême • i ilil eucharistie, refus de la pénitence au pécheur, interdiction du mariage, défense de vénérer d'autres i qui i. - apôtres <M les martyrs, interdiction de ter l'office et de vénérer la sainte Croix, nullité du ment de Tordre, les doches sont de la superstition,. les enterrements ont été inventés par les prêtres.
C. - hérétiques qui appartenaient à la secte des cathares, furent convaincus et parurent se convertir i.,l'AchPî\. Spicilegium, Taris. IT-js t. i p. 606-C24 ; Coleti, Concilia, t SI, l'1 153-1 180 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Di lare. Paris, 1871, t. VI, p. 2602t'. J ; C. Sctmiidt, Histoire et doctrine de la secte îles cathares, Paris. 184U, t. I, p. 35 sq. ; Dôllinger, Beitràge zur Secklengeschichte des Mittelalters, Munich, 18'JO, t. 1, p. Cô s.j.
J.-B. Martin.
ARRHENIUS Claude, historien suédois, né à Linkœping en 1629, mort à Stockholm, en 1695/11 est l'auteur de nomhreux ouvrages relatifs à l'histoire de la Suéde. 11 faut citer ici : 1° Historix Suecorum Gothorumque ecclesiasticœ libri IV priores, in-i°, Stockholm, 1689 ; 2 » Bullarium Saxo-Gothicum, 11 in-8°.
Ilœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.
V. OCLET.
ARRIAGA (Rodrigue de, jésuite espagnol, né à Logrofio, le 17 janvier 1592, admis dans la Compagnie le 17 septembre 1606, enseigna la philosophie à Valladolid, la théologie à Salamanque et à Prague, où il fut chancelier de l'université et y mourut le 7 juin 1607. - Disputationes theologicae in primam partem S. Thomae. De Deo uno et trino, in-fol., Anvers, 1643. - De angelis, de opere sex dierum, de ultimo fine hominis, in-fol., Anvers, 1643. - In primam secundae S. Thomae. De actibus humanis, de passionibus animae, de habitibus et virtutibus, de vitiis et peccatis, ibid., in-fol., 1644. - De legibus, de divina gratia, de justificatione, de meritis, 1644 ; - In secundam secundae. de virtutibus theologicis, fide, spe et charitate, item de virtutibus cardinalibus prudentia, fortitudine et temperantia, 1650 ; - In tertiam partem S. Thomae de incarnatione divini Verbi, 1650 ; - De sacramentis in genere et de eucharistia, 1655 ; - De sacramento poenitentiae, extremum unctionis et ordinis, 1655 ; en tout 8 in-fol. Les deux premiers volumes ont une édition de Lyon, 1644, et le Cursus complet en a une de 1647-1669.
Col. 78-081.
C. SOMMERVOGEL.
ARRIBA François, théologien de l'ordre des franciscains ; il a étudié la question de la prédestination dans son Opus conciliatorium gratiae et liberi arbitrii creati perfeckam concordiam internseque praescientiae et praedestinationis infallibilitatem explicans, qui parut à Paris, in-8°, 1622. Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t. 1, p. 271 v. Oblet.
ARRIGHI Jean Baptiste, théologien italien de l'ordre des augustins, mort en 1605. Il enseigna la théologie à Vérone et il paraît à Florence : 1° Elementorum theologicorum libri IV, in-8°, 1569 ; - De beatitudine hominis libri II, in-8°, 1575.
ARRUBAL Pierre de, jésuite espagnol, né à Centi en 1559, admis dans la Compagnie le 1er avril 1579, professa la théologie à Alcalá, à Salamanque et à Rome, et mourut à Salamanque, le 22 septembre 1608. Il laissa un tome de disputaliones theologicae in primam partem, in-fol., Madrid, 1619-1622.
ARSÈNE AUTORIANOS et ARSÉNISTES.
I. Arsene Autorianos.
II. Schisme d'Arsène.
Au début du XIIIe, il échangea son nom de Georges avec celui de Gennadios, et prit définitivement le nom d'Arsene, lorsque son frère Alexis, qui avait été juge de l'hippodrome avant la prise de la ville par les Latins en 1204, fut sous le nom d'Arsene. C'est au monastère de tout près de la capitale que notre futur patriarche se retira en quittant le monde. Il en devint higoumène sans avoir reçu aucun ordre ; il prit part à l'ambassade que Jean III l'envoya en 1254 au pape Innocent IV. Au retour, Arsene alla s'enfermer dans un monastère du lac Apollonias en Bithynie, dont il refusa de prendre la direction. C. N. Sathas, Mevatuv, 1894, t. VI, p. 509-511. C'est là que les envoyés de Théodore II Lascaris, vinrent lui offrir, au nom de leur maître, la dignité patriarcale, laissée sans titulaire à la mort de Manuel (1254). Arsene, qui était resté simple moine, reçut en trois jours le diaconat, la prêtrise et l'investiture de sa nouvelle dignité. A. Miharakis, 'Ioroota toû 6affiXe(o\j n\i Nixataç, in-8°, Athènes, 1898, p. 585-591.
Créature de l'empereur, Arsene ne connut d'autre loi que la volonté impériale. Son premier acte fut de rédiger une sentence d'anathème contre Michel II, despote d'Épire, et tous ses partisans, et un décret d'interdit sur tout l'empire épirote, rival de celui de Nicée. A. Miliarakis, op. cit., p. 493 ; A. Heisenberg, ori Blemmydes curriculum vitae et carmina, in-8°, 1896, p. 1 sq. L'intervention de Nicéphore Blemmydes empêcha seule la promulgation de cette sentence.
Quand l'empereur mourut (1258), Arsene resta fidèle à son jeune fils, Jean IV Lascaris, dont Michel Paléologue avait pris violemment la tutelle, après le meurtre du tuteur légitime, Mouzalon. Mais, quand il vit ce même Michel Paléologue s'emparer complètement du pouvoir au détriment de son pupille, Arsene, voyant que les remontrances étaient restées impuissantes, abandonna Nicée et se retira au monastère de Saint-André, à l'embouchure du Drakon. Sans donner de raison, il renonça à l'exercice de ses fonctions. Après de vaines tentatives pour lui faire reprendre le pouvoir ou obtenir de lui une abdication formelle, l'empereur et les évêques courtisans lui donnèrent un successeur dans la personne de Nicéphore d'Éphèse. A. Miliarakis, op. cit., p. 560. Le nouveau patriarche compta autant d'adversaires qu'Arsene avait gardé de partisans ; tous furent tenus par ces derniers pour invalides. Il mourut d'ailleurs au bout de six mois, à peine maître de Constantinople (25 juillet 1261). Michel Paléologue songea à lui donner un remplaçant. Les partisans d'Arsene mirent en avant le nom de l'ancien patriarche, dont l'empereur finit par agréer la candidature, à condition qu'Arsene reconnût la validité des ordinations faites par Nicéphore. Arsene consentit, mais refusa de communier avec les nouveaux évêques. A. Miliarakis, op. cit., p. 620. Rentré à Constantinople, il couronna Michel pour la seconde fois dans Sainte-Sophie, tout en révaut les droits de Jean Lascaris. Peut-être croyait-il encore à la bonne foi du Paléologue. Toute illusion tomba quand l'usurpateur, pour se débarrasser à jamais de son pupille, lui fit crever les yeux (1261). Irrité, le patriarche excommunia l'auteur de ce crime non moins inutile qu'odieux, et nul ne songea à une condition de réconciliation, sinon l'abandon pur et simple du trône impérial. Michel Paléologue trouva naturellement la pénitence trop forte, et, après deux années de pourparlers, il fit déposer Arsene à la fin de mai de 1264. Relégué au couvent de Saint-Nicolas, dans l'île de Proconnèse, le patriarche détrôné y mourut en 1273.
Arsene a peu écrit. Citons pourtant : 1° son Testament, précieux monument historique de cette période agitée, P. G., t. CXL, col. 947-958. 2° Le patriarche Nicéphore II (f 1261) lui attribue la composition d'une partie du rituel de l'extrême-onction, P. G., t. CXL, col. 808. Cf. Échos d'Orient, 1899, t. II, p. 197. L'Euchologe grec contient, en effet, un canon dont l'acrostiche trahit l'œuvre d'Arsene. 3° Une Synopsis canonum, écrite en 1255 et publiée par G. Voel et H. Justel, Bibliotheca juris canonici veteris, in-fol., Paris, 1661, t. II, p. 749-784, est attribuée par les éditeurs à notre patriarche, mais à tort. L'auteur de ce recueil est un Arsene, « moine de la Sainte-Montagne, » c'est-à-dire de l'Athos, Corinne le porte la suscription, indication qui ne concorde pas avec ce que nous savons par ailleurs de la vie de notre Arsene. 4° Par contre, nous avons de lui bon nombre de bulles. On en trouvera l'énumération dans l'ouvrage cité plus haut d'A. Miliarakis, p. 571-576. 5° Les éditeurs de la Patrologie font honneur à Arsene d'un petit poème anacréontique sur le dimanche de Pâques. P. G., t. CXL, col. 937-940. Il est difficile, pour qui connaît l'instruction un peu rudimentaire du patriarche, d'admettre cette attribution. 6° Le ms. 7 de la bibliothèque Lincoln à Oxford contient le traité suivant d'Arsene, encore inédit : Aôyoi ; nip\ toû ttote xa\ êtâ Ti'vtov t tti ;'Pcouï ; ; iléns.<rv âxxXv)<rta. Incipit : IlScra ypaçT OeôitveviTToç. Cf. A. K. Démétrakopoulos, ; lE\Xiç, in-8°, Leipzig, 1872, p. 46.
II. Schisme des arsénistes. - L'exil d'Arsene avait créé des divisions qui prirent, à sa mort, les proportions d'un véritable schisme, car l'exilé avait eu soin de renouveler dans son testament l'anathème contre l'empereur et ses partisans. Les patriarches se succédaient - il y en eut quatre en dix ans - sans réussir à calmer la fièvre des arsénistes et des joséphistes : les grands, le peuple, les mendiants, les moines, les brigands même, étaient partagés - tous ne savaient pas pourquoi - entre les deux factions. Les joséphistes représentaient le parti de la cour et du clergé officiel : le 2 février 1267, le patriarche Joseph (1er janv. 1267-mai 1275 ; 31 déc. 1282-mars 1283) avait absous l'empereur, crime impardonnable aux yeux des arsénistes, fanatiques intraitables. La mort de Michel VIII (1282), suivie bientôt de celle de Joseph (1283), laissa le champ libre aux arsénistes : ils en profiterent pour réclamer au nouvel empereur, Andronic II, des églises et l'épuration du clergé coupable de complaisance pour l'union avec Rome, qui avait la majorité du haut clergé. L'empereur accorda tout, et le concile des Blachernes (Pâques 1283), présidé par le patriarche Grégoire de Chypre (11 avril 1283-juin), proscrivit sans pitié les partisans de l'union. Ces violences n'apaisèrent pas la discorde entre joséphistes et arsénistes. Il fallut les réunir en colloque à Germe (Asie Mineure). L'empereur présidait ; les arsénistes rédigèrent leur profession de foi et sommèrent les joséphistes d'en faire autant ; puis, s'en remettant au jugement de Dieu, les deux partis déposèrent leurs cédulles sur un brasier ; le feu respecterait la bonne cédulle. Elles furent consumées toutes deux (8 avril). Les deux partis, très penauds, promirent alors de vivre en paix.
Quelques mois après, nouvelle brouille, suivie de l'excommunication lancée par le patriarche contre les récalcitrants. Pour calmer ceux-ci, on leur permit de ramener en grande pompe à Constantinople le corps d'Arsene (1284), que l'on ensevelit d'abord au monastère de Saint-André en Crisei. Cela fait, ils réclament l'abdication du patriarche Grégoire. Grégoire se retire, laissant la place à Athanase Ier (14 oct. 1289-16 oct. 1293). Homme d'une impitoyable rigueur, le nouveau patriarche ameuta tout le monde contre lui. Jean XII (Cosmas) qui lui succède (janv. 1294-23 août 1303) donne à son tour sa démission sans avoir rien obtenu. Athanase revient (1303-1311) et se montre moins sévère. L'empereur estime l'occasion favorable pour réunir une nouvelle conférence (1306) : elle échoue complètement. Par bonheur, les arsénistes se morcellent en deux partis ; les intransigeants ont pour chef Hyacinthe, les modérés Jean Tarchaniote. On profite de cette division pour combler les modérés de faveurs : ils reçoivent les meilleures places dans l'Église comme dans l'État. Le patriarche Niphon (1311-1315) travaille à la réconciliation. Il y réussit, en donnant à tous l'absolution au nom d'Arsene (11 avril 1315), dont le corps est ramené de Saint-André à Sainte-Sophie. Ceux des récalcitrants dont cet innocent stratagème n'a pu vaincre l'obstination vont grossir de leur nombre d'autres sectes existantes ; mais il n'est plus question des arsénistes.
2. ARSÈNE Matziévitch naquit, en 1697, d'un prêtre marié à Vladimir de l'Olhynie. Il fit ses humanités en Pologne, et en 1715 commença ses études théologiques à l'académie de Kiev. L'année suivante, il s'enferma au monastère de la Transfiguration à Novgorod, d'où il sortit en 1718 pour reprendre ses cours de théologie à Kiev, jusqu'en 1723. Le saint-synode, en 1730, l'envoya comme missionnaire à Tobolsk, et en 1741 le nomma métropolite de la Sibérie. Nous le rencontrons à Rostov en 1742, et c'est ici qu'il engagea une lutte acharnée avec le raskol. En 1763, lorsque Catherine II conçut le projet de supprimer les biens ecclésiastiques, et d'en centraliser les revenus entre les mains d'une commission placée sous la surveillance du saint-synode, le métropolite de Rostov prit avec beaucoup de vigueur la défense des droits de l'Église russe. Il adressa au saint-synode une très énergique protestation, qui lui valut de la part de l'impératrice l'exil en Sibérie. Renfermé dans un étroit cachot de la forteresse de Revel, le courageux prélat ne fléchit point, et mourut saintement le 28 février 1772.
Le métropolite Arsène est l'auteur de plusieurs ouvrages fort prisés par les théologiens russes. On lui doit une Exhortation à l'higoumène Josaphat, partisan du schisme, 1734, et une Réponse détaillée aux questions posées par les raskolniks russes, 1745. En général, le métropolite Arsène néglige de répondre par de bonnes raisons théologiques aux objections de ses adversaires : bien souvent il se borne à traiter de rêves leurs doctrines, et à dire que ceux qui se séparent de l'Église se privent volontairement des moyens de salut. Les deux écrits d'Arsène ont paru dans l'Interlocuteur orthodoxe [Pravoslavnyi Sobesiednik], revue de l'académie de Kazan, 1861, t. III, p. 184-204, 295, 349, 413. Il écrivit aussi une Réponse à un pamphlet luthérien intitulé le Marteau de l'Église russe. Les luthériens attaquaient la Pierre de la foi (Kamene viery), ouvrage dû à la plume du célèbre Étienne Javorskii, qui, au commencement du XVIIIe, fut en Russie l'initiateur d'une école théologique favorable au catholicisme. Dans leur pamphlet anonyme, les protestants reprochaient aux popes russes leur ivrognerie, et les traitaient d'hypocrites qui faisaient semblant de jeûner et en même temps fréquentaient les bals.
Les théâtres... La ponte d'i..., publiée en grande partie par Tchiatovitch dans son travail sur Théoph. Prokopovitch, Saint-Pétersbourg, 1809, p. 107, contient des renseignements précieux sur l'organisation de l'Église russe après la mort de Pierre le Grand. Il traite de la loi de l'Église russe... à Moscou, 1879 ; Morochkin, Esquisse bibliographique sur le métropolite Arsène, dans le Bibliographe, 1879, n. 2-4 ; Ephrémov, Matériaux pour servir à l'histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, 1867 ; Archives russes, 1868, n. 10, 11 ; Rousskaia Starina, 1876, n. 2, p. 587-588 ; Znaimenskii, Lectures sur l'histoire de l'Église russe au temps de l'impératrice Catherine II, 1875, t. III, p. 228-254 ; Philaret, Essai de littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1898, p. 343, 344 ; Bilbasov, Histoire de Catherine II (en russe), Londres, 1895, t. II, p. 115, 116, 225-228, 230-248 ; Andréievski, Lexique encyclopédique, t. II, p. 172, 173 ; Lopoukhin, Dictionnaire de théologie, Saint-Pétersbourg, 1900, col. 1062-1063.
A. Palweri.
3. ARSÈNE, métropolite de Kiev, naquit en 1795. Le séminaire de Kostromski et l'académie de Saint-Pétersbourg l'eurent comme élève. Moine en 1821, Arsène professa la théologie à Saint-Pétersbourg. Le saint-synode le nomma successivement recteur de plusieurs séminaires, évêque de Tambov (1811-182), archevêque de Podol (1841) et enfin métropolite de Kiev (1860). Le docte prélat mourut à Saint-Pétersbourg en 1876. Les historiens russes le considèrent comme un des évêques les plus saints et les plus érudits de son siècle.
Nous passons sous silence ses nombreux écrits de liturgie, d'éloquence sacrée, etc. Comme théologien, Arsène est connu par son Traité sur la religion naturelle et la religion révélée, traité paru d'abord dans les Travaux (Troudy) de l'académie de Kiev, et ensuite en volume, Kiev, 1875. Il s'efforça de ramener à l'église orthodoxe les Molocans, de l'éparchie de Tambov, et consigna ses réponses à leurs objections théologiques dans un ouvrage intitulé : Conseils à un prêtre pour la conversion de ceux qui s'étant séparés de l'Église se sont affiliés à la secte des Molocans, 1815. Ses autres écrits touchant les mêmes hérétiques ont paru dans les Troudy de Kiev, 1875. Ses sermons [Sobranie slov], 5 vol., Saint-Pétersbourg, 1871-1875, sont très estimés.
Ptévnitzki, Souvenirs d'Arsène, métropolite de Kiev, dans les Troudy, 1877 ; Lopoukbin, Dictionnaire de théologie, Saint-Pétersbourg, 1900, t. I, col. 1070-1073 ; Andréjevski, Lexique encyclopédique, t. II, p. 173.
ART CHRÉTIEN PRIMITIF. - 1. L'art chrétien en général. II. L'art chrétien, lieu théologique. L'art chrétien en général. - A. Nature de l'art.
L'art consiste à exprimer sous une forme sensible des idées, des représentations plus nobles et plus élevées. Il suppose donc l'union, la coïncidence de l'idéal et de la forme réelle et scientifique. Ces formes sensibles s'appellent monuments. Les monuments peuvent être envisagés sous le rapport archéologique, « en tant qu'ils sont destinés à perpétuer le souvenir des personnes, des événements, des usages ou des choses des temps passés ; » ou bien sous le rapport artistique, en tant que leur forme sensible, noble et harmonieuse, est l'expression du beau idéal. Ces deux points de vue ne s'identifient pas. Les monuments qui font l'objet des études archéologiques étant le plus souvent des œuvres d'art, l'archéologue doit savoir apprécier le style et le mérite artistique d'une œuvre, les comprendre, les juger.
L'art chrétien primitif n'est qu'une création du génie romain, création qui a été toutefois fécondée et dirigée par l'esprit du christianisme. Ce point de départ unique a produit... il y a bien des nuances... qui ne sont pas considérables...
De Rossi, loc. cit. ; V. Schultze, Archäologische Studien, Leipzig, 1880, p. 1 sq. ; Id., Die Katakomben, Leipzig, 1882 ; A. Prost, dans la Revue archéologique, 1887, t. I, p. 329-384 ; Kraus, Geschichte der christl. Kunst, t. I, p. 65-71, 212-223 ; Piper, Mythologie der christl. Kunst, Weimar, 1846 ; Vincenzo Strazzula, dans la Römische Quartalschrift, 1897, t. XI, p. 507-529 ; Aube, dans la Revue des Deux Mondes, t. LXXVIII, 1883 ; Jul. von Schlosser, dans l'Allgemeine Zeitung, Beilage, n° 248, 249, 300 ; Marignan, Études d'iconographie religieuse, Paris, 1889 ; etc. SOURCES ; moyens d'interprétation. - 1° Décoration. - Les artistes chrétiens ont profité des lieux communs de décoration profane. Ainsi les motifs d'architecture, des vues de perspective, des petits paysages, des lignes ornementales, des oiseaux, des vases, des fleurs, des guirlandes, des animaux fabuleux, en un mot les éléments d'une ornementation tout à fait innocente se retrouvent aussi bien dans les catacombes que dans les ruines de Pompéi. 2° Sujets représentés. - Sur ce point l'artiste chrétien n'a pas d'unité. Il a cherché son inspiration : 1. Dans l'Écriture sainte. Tantôt il l'a interprétée librement. Les additions ou abréviations qu'il introduit dans les sujets bibliques, sont dues à l'initiative personnelle, ou à des réminiscences de l'art profane ou de l'atelier. Tantôt il a pris l'Écriture sans la forme dans laquelle elle est employée dans les prières pour les morts, dans les liturgies funéraires. Telle est au moins la théorie particulière de M. Le Blant, Étude sur les sarcophages d'Arles, l'an 1878. Introduction, p. XXI-XXXIX. Cette vie a l'inconvénient d'être insuffisante : les sujets différents y ont souvent la même signification ; et il y en a d'autres qui n'y rentrent pas. Tantôt l'artiste profite de l'Écriture telle qu'il la trouve dans la prédication orale, Kraus, Real-Encyclopädie, l. c., p. 11 ; Steinmann, Die Tituli und die kirchliche Wandmalerei, Leipzig, 1892, p. 72 sq. ; M. Schmid, Die Darstellung der Geburt Christi, Stuttgart, 1890, p. 128 sq. ; et dans les écrits des Pères. - 2. Dans les livres apocryphes, en particulier dans les évangiles. Depuis Constantin, on emprunte à cette source un certain nombre de traits et de détails qui font bien dans le tableau, par exemple le bœuf et l'âne à la crèche, Marie puisant de l'eau au moment de l'annonciation. Ces détails intéressants répondaient aux exigences populaires mieux que les sobres récits des Évangiles canoniques. De Waal, dans la Röm. Quartalschrift, t. I (1887), p. 173 sq., 272 sq., 391 sq. ; Nuovo bullettino d'arch. crist., t. III (1897), p. 103 sq. ; t. XV (1899), p. 137 sq. - 3. Dans les représentations religieuses de l'art profane auxquelles on donnait une signification chrétienne. Voir plus haut. - 4. Dans certains faits de la vie réelle. Voir plus loin. - La détermination des sujets ainsi faite, il reste à en pénétrer le sens. Pour cela, il faut recourir aux auteurs ecclésiastiques, aux actes des martyrs, et aux poètes chrétiens, Ficker, Bedeutung der altchristl. Dichtungen für die Bildwerke, Leipzig, 1885 ; en tenant compte du temps et du lieu ; à l'archéologie classique ; aux inscriptions funéraires ; à ce qu'on appelle « le contexte » des monuments.
Muntz, Sources de l'archéologie chrétienne, dans les Mélanges d'archéol. et d'histoire, Rome, 1888 ; Le Blant, Étude sur les sarcophages d'Arles, Paris, 1878, Introd., p. VI sq., et Revue archéol., 1879, p. 223 sq., 576 sq. ; Kraus, op. cit., t. I, p. 65 sq.
3° Composition de l'ensemble. - Elle a été faite souvent sous la surveillance de l'autorité ecclésiastique. Cela a dû être le cas pour les grands cycles, peut-être même pour certaines représentations isolées. D'autres fois, l'artiste s'est livré à son inspiration et a suivi moins une idée d'ensemble qu'une idée particulière pour chaque scène. Tantôt il a usé d'une grande liberté d'interprétation personnelle selon que la place et l'agencement matériel des scènes l'exigeaient, tantôt il a reproduit plus ou moins systématiquement des modèles courants où la maladresse et la lourdeur de l'ouvrier sont plus visibles que l'idée même de l'artiste. V. l'art et l'église.
Les réformateurs du XVIe, et à leur suite différents auteurs modernes ont prétendu que l'Église primitive eut en horreur l'art et la civilisation antiques, jusqu'au règne de Constantin où des éléments païens pénétrèrent dans le christianisme. Ce reproche est sans fondement, comme nous le démontrent les nombreux monuments qui ont été découverts dans les cinquante dernières années et dont quelques-uns remontent aux deux premiers siècles de l'ère chrétienne. Sorti du judaïsme, le christianisme pouvait pour des raisons d'opportunité partager quelque peu la réserve imposée par l'ancienne loi, Exod., XX, 4 ; Deut., IV, 16, 23, 2 ; V, 8, au sujet de certaines reproductions plastiques. Mais les juifs eux-mêmes n'étaient pas entièrement étrangers à toute idée artistique et les chrétiens ne devaient pas tarder à rompre définitivement avec la synagogue et ses observances. Il y eut sans doute quelques particuliers peu favorables à l'art, par exemple Tertullien, le sombre montaniste, De idol., c. III, VII, /'. I. t. I, col. 664-665, 669-671 ; l'historien Eusèbe, l'ami des ariens, H. E., VI, 18, /'. C. t. XX, col. 680 ; saint Épiphane, Epist. ad Joann. Hieros., IX, /'. III, col. 890-392, etc. Mais ce ne sont que des exceptions. Un très grand nombre de témoignages attestent que l'Église était bien loin de partager ces exagérations occasionnées par certaines préoccupations dogmatiques.
2. Il est didactique. L'art chrétien a un but didactique. Son caractère religieux et funéraire et les témoignages des auteurs le prouvent. Saint Paulin de Nole, Nat. Fel. poem. xxvii, vers 511-515, P. L., t. ix, col. 660, les Constitutions apostoliques, v, 11, P. G., t. i, Col. 853, 856, parlent clairement dans ce sens. Saint Jérôme, Epist. ad Fabiol., i, xiv, P. L., t. xxii, col. 613, dit : Multo plus intelligitur quod oculis videtur quam quod aure percipitur. Ce que l'art était après Constantin, il a dû l'être auparavant : il n'y avait pas de raison pour qu'il changeât. Le but des monuments funéraires était d'exciter à la prière et de montrer la manière de prier. Les épitaphes le disent clairement. L'une, du IIIe, au musée du Latran, P. U. IX, 10, indique que c'est pour cela qu'elle a été placée à cet endroit : Mentem titulum inscribi iussit quisquis de fratribus legerit, roget deum ut sancto et innocenti spiritu ad Deum suscipiatur. Une autre, de Priscille, de Rossignol. Inscr. christ., t. I, p. xxx, celles d'Aborcius et de Hektorius, s'expriment d'une façon analogue. M. Schultze et ses adhérents ont donc prétendu à tort que l'art chrétien n'était point didactique, comme d'autres ont eu tort d'affirmer qu'il l'était exclusivement. Kraus, op. cit., t. i, p. 79-81 ; Wilpert, Eut Cydus christologischer Oemâlde, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 49-52.
3. Il est plus symbolique qu'historique, - Le sujet ou l'objet est représenté moins pour lui-même que pour l'idée qu'on veut exprimer : rei significatium iterum alias significant, dit saint Thomas. Sum. theol., Ia, q. i, a. 10. Ce caractère de l'art chrétien a été singulièrement exagéré par certains symbolistes, à outrance, qui ont cru trouver une idée supérieure dans la plus petite décoration. Leur opinion a provoqué une réaction chez les adversaires qui ont poussé la contradiction jusqu'à l'absurde, trouvant un sens ornemental ou historique dans chaque détail. -t- Le goût et le sens esthétique n'ont point entièrement disparu, comme le prouvent la basilique constantinienne et les mosaïques de Rome et de Ravenne. Kraas, op. cit., t. i, p. 223.
VU, BRANCBES DE L'ART CHRÉTIEN. -
1 » La peinture à fresque. - Ce que nous avons dit plus haut se rapporte plus particulièrement à la peinture, les autres branches artistiques appartenant plutôt à une époque postérieure. La peinture chrétienne, qui est aussi ancienne que les catacombes, tire son origine de l'usage des anciens de décorer les tombeaux, usage que les chrétiens ont adopté. Les sujets qui nous indiquent le caractère chrétien d'une peinture, sont : 1° symboliques : le poisson, l'agneau, etc. ; 2° bibliques, avec ou sans signification allégorique : Noé dans l'arche, la résurrection de Lazare, etc. ; 3° dogmatiques et liturgiques ; la fractio panis de la chapelle grecque, les peintures des chapelles des sacrements ; l'iconographie représentant les images du Christ, de la Vierge ; 4° pris de la vie réelle : la vendeuse de beignets, Calliste, les boulangers, les fossoyeurs, etc., à Domitille ; 5° relatifs aux affaires criminelles : le supplice des saints à la Casa Celimontana ; 6° mythologiques : voir plus haut.
2 » Les mosaïques. - L'art des mosaïques, ou la peinture monumentale, fortement cultivé par l'antiquité et né pour ainsi dire par le christianisme, au moins destiné à orner dignement l'abside et les murs, quelquefois aussi le pavé, des sanctuaires chrétiens. - Composées d'un nombre infini de petits cubes de verre ou de marbre colorié, ces peintures ont un caractère particulièrement durable et monumental. En dehors de l'élément purement décoratif, elles représentent des scènes symboliques, bibliques ou historiques. Les murs ne portent souvent que des cycles historiques. L'abside, au contraire, est l'endroit le plus richement décoré. Les sujets qu'on y représente ne sont pas toujours les mêmes. Au IVe, par exemple, on y célèbre le triomphe du Christ et de son Église, les splendeurs du royaume céleste et la majesté du jugement, sujets empruntés, en partie, à l'Apocalypse de saint Jean. Dans ces compositions, tout converge vers le centre qui est occupé par le Sauveur. Celui-ci est debout sur la montagne ou sur les nues, ou assis sur son trône et donnant la loi ; des apôtres l'entourent ordinairement, tandis que sur les murs attenants à l'abside on aperçoit les vingt-quatre vieillards portant des couronnes. Les membres des deux églises, représentées par les villes de Jérusalem et de Bethléhem, se dirigent vers lui. On y voit aussi l'agneau de Dieu nimbé, avec ou sans la croix, immolé ou debout sur la montagne sainte, d'où sortent, comme symboles des Évangiles, les quatre fleuves du paradis, dont l'eau abreuve des brebis ou des cerfs, symboles des fidèles.
Les premières mosaïques, qui forment la transition entre l'art chrétien et l'art profane, sont celles de Sainte-Constance, sur la voie Nomentane. On y rencontre encore « un mélange assez singulier d'idées chrétiennes et de formes païennes, aussi bien dans les types que dans les motifs d'ornement et dans la composition ». Kondakoff, Histoire de l'art byzantin, Paris, 1886-1891, t. i, p. 103. Viennent ensuite celles de la nef de Sainte-Marie-Majeure, bâtie sous Libère, et la précieuse mosaïque absidale de Sainte-Pudentienne, vrai chef-d'œuvre de la fin du IVe, qui, toutes, d'un caractère nettement chrétien, sont pleines de vie, de noblesse, de dignité, de naturel, et différent avantageusement de la raideur des monuments postérieurs de l'époque byzantine. Les mosaïques de Sainte-Sabine, de l'arc de triomphe de Sainte-Marie-Majeure et de Saint-Paul, à Ravenne, le mausolée de Placidie et le baptistère des orthodoxes, deux monuments splendides et parfaitement conservés, appartiennent au Ve. Les autres sont déjà du VIe.
2. La statuaire. - L'existence de la statuaire nous est attestée par des écrivains tels qu'Eusèbe, H. E., IX, 9, 10, 11, t. XX, col. 824, 833, 837 ; l'Ita Const., I, 40 ; III, 49, ibid., col. 953, 1109, etc. La série des rares monuments encore existants s'ouvre par la célébre statue du Bon Pasteur (fig. 20) au Latran, qui remonte au commencement du IIIe, et non à la renaissance constantinienne. Kraus, op. cit., t. I, p. 227 sq., contre Pératé, op. cit., p. 289. Il existe d'autres statuettes analogues dont plusieurs sont passablement mutilées, toutes inférieures en valeur artistique. Kraus, op. cit., t. I, p. 228, 229. Sur les types, voir de Rossi, Bulletin, 1887, p. 136 sq. Puis vient la statue de saint Hippolyte, vrai chef-d'œuvre du IIIe, certainement d'origine chrétienne. On l'a trouvée, en 1551, tout près du cimetière du saint ; récemment elle a été médiocrement restaurée. Kraus, op. cit., t. I, p. 230, et Real-Encyclopädie der christl. Altertümer, t. I, p. 659-665. Enfin, à la basilique vaticane, la statue en bronze de saint Pierre qui est du Ve, Grisar, S. J. Rome, 1899. Marucchi, Storia dell'arte, t. VI, 20. - Statue du Bon Pasteur au musée de Latran, d'après H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne. Paris, 1900, t. I, Mutions générales, p. 330.
Analecta romana, c. XV, 2(1(0
ART CHRÉTIEN PRIMITIF
3. Les sarcophages. - À côté du l'inhumation de la catacombe et de la forma du cimetière en plein air, tombes ordinaires des chrétiens dans les premiers siècles, il existe des sarcophages. Ces monuments qui étaient rares avant Constantin à cause de leur prix, et du manque de marbre chez les chrétiens, se multiplient à partir de cette époque non seulement à Rome, mais encore dans les provinces. Toutefois le style est généralement grossier, les figures mauvaises, les types moins nobles et manquant de naturel dans le mouvement et dans la pose, les plis raides et lourds. L'art profane contemporain exerçait son influence sur l'artiste chrétien : il est intéressant de constater des attaches nombreuses à ses procédés ordinaires. Dans les trois premiers siècles, certains sarcophages ne se distinguent en rien des monuments païens : ils ont des représentations indifférentes et inoffensives. Mais on trouve aussi des monuments ayant un caractère franchement chrétien. Les sujets, qui sont les mêmes que ceux des fresques des catacombes, sont, sur les plus anciens monuments, relativement simples malgré leur symbolisme, peut-être même à cause de lui. Dans la suite on les développe et on en adopte quelques nouveaux. À partir du IVe, des sujets très nombreux couvrent souvent une seule et même surface, formant tantôt une composition unique, tantôt des compositions juxtaposées et superposées, dans lesquelles on ne trouve que rarement un ordre logique ou chronologique ou une idée dominante, par exemple, le célèbre sarcophage de Saint-Paul, du IVe, aujourd'hui au Latran, n° 10. Voir Hg. 19, col. 1713-1714. À partir de la seconde moitié du IVe, ces compositions représentent surtout des sujets bibliques et historiques ; dans la suite elles sont fréquemment remplacées par des scènes idéales et imaginaires. À cette époque, on passe à Ravenne par une certaine renaissance de la sculpture des sarcophages. Parmi les monuments les plus anciens et les plus célèbres il faut citer le sarcophage de Livia Primitiva, IIe, aujourd'hui au Louvre, Garrucci, tab. 296, 3 ; celui du Bon Pasteur, de la via Salaria, qui est même plus ancien, au Latran, n° 181, Bulletin, 1891, p. 55 sq., celui de la Gayole, près de Marseille, du IIe, dans Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 157, 215, pl. 59, 1 : enfin celui de Junius Bassus, à Saint-Pierre. Grisar, dans la Röm. Quartalschrift, 1896, t. X, p. 313 sq.
Ficker, Die altchristl. Bildwerke im Lateran, Leipzig, 1890 ; Crousset, Étude sur l'histoire des sarcophages chrétiens, Paris, 18-80 ; Beissel, Bilder aus der Geschichte der altchristl. Kunst und Liturgie in Italien, t. I, Fribourg-en-Brisgau, Le Blant, Étude sur les sarcophages chrétiens antiques de la ville d'Arles, Paris, 1878 ; Id., Les sarcophages chrétiens de la Gaule, 1886 ; Prost, Revue archéol., 1887, t. X, fasc. 1, p. 829-344 ; fasc. 2, p. 51-60, 195-207 ; Kraus, op. cit., t. I, p. 231-203 ; Garrucci, Storia, t. V, tab. 295-404 ; etc.
4. Sculpture sur bois. - De cet art il ne nous reste qu'un seul monument, unique en son genre : la porte de Sainte-Sabine, du Ve. Les panneaux qui sont encore conservés, renferment pour la plupart des scènes bibliques ; l'un d'entre eux montre la plus ancienne représentation de Jésus crucifié entre les deux larrons.
Kraus, Real-Encyclopädie, t. II, p. 861-864 ; Berthler, La porte de Sainte-Sabine, Fribourg, Suisse, 1892 ; Wiegand, Das altchristl. Hauptportal an der Kirche der hl. Sabina, Trèves, 1900 ; etc.
5. Les ivoires. - Dans les catacombes on a trouvé un petit médaillon représentant le Christ, du IVe ou du Ve. Les autres monuments sont des diptyques, des plats de livres, des reliquaires, comme la célébre lipsanotheque de Brescia, du IVe, des boites à hosties, par exemple, la pyxide de Berlin, peut-être de la même époque. La chaire de l'évêque Maximin de Ravenne appartient au VIe. Grœven, Frühchristl. und mittelalterl. Elfenbeinwerke. Petits objets. - Ils ont leur importance même au point de vue théologique. Ce sont, par exemple, des anneaux, des sceaux, des médailles de dévotion, lampes, des vases à fond d'or. Quelques-uns de ces derniers sont de la fin du IIIe, le plus grand nombre du IVe.
Kraus ; l'Opel, Die altchristl.
Garrucci, l'elri ornait de fin...
II. L'art chrétien et la théologie. - Au sujet de la valeur théologique de l'art chrétien, il y a eu bien des erreurs résultant généralement ou du manque de connaissances ou d'un système religieux préconçu. Les Schultz, Holler, Aube-, etc., déclarent hardiment que dans les catacombes il n'y a rien de spécifiquement catholique ; les autres voient toute une théologie, un manuel en images peintes (ou sculptées), une sorte de catéchisme complet des pauvres et des illettrés. Catholiques et protestants s'efforcent de tirer les catacombes de leur côté. La vérité est dans le juste milieu. Évidemment, dit fort bien M. Marucchi, Éléments, t. I, p. 1, il ne faut pas exiger des monuments plus que des allusions ; ne serait-il pas ridicule de chercher, même dans nos cimetières modernes, une exposition du dogme ? Une seule pensée devait être dominante, celle de la vie future ; le symbole important était celui qui y faisait allusion. Les autres symboles étaient là secondairement ; quand ils étaient dogmatiques, ils rappelaient la foi qu'avait professée le chrétien dont ils ornaient la tombe. À ce point de vue l'art chrétien constitue une source précieuse de renseignements sur les croyances religieuses de la primitive Église. Cela ressort incontestablement des considérations suivantes : 1° Les monuments, en général, sont par eux-mêmes des témoins du père Cicéron, In Verr., act. II, un, c. XC. Ces témoins ont l'avantage d'être plus immuables que les écrits et de parler plus vivement et souvent plus clairement à l'intelligence. Horace, De arte poet., 180, 181. Il en est de même des monuments chrétiens qui portent nécessairement l'empreinte du christianisme. La créatrice de ces monuments est à la fois religieuse, symbolique et didactique. Les sources où l'artiste a puisé les idées qu'il revêt d'une forme sensible sont d'ordre religieux : la Bible, les écrits ecclésiastiques, pour les morts, les liturgies funèbres, la prédication orale, etc. 2° L'art chrétien primitif, étant une création de l'esprit chrétien populaire, exprimait nécessairement les idées religieuses des premiers fidèles et, par le fait même, les monuments contribuaient à leur tour à en provoquer de semblables dans l'esprit de ceux qui les voyaient. Cette observation devient encore plus importante, si nous admettons - ce qui s'impose pour les cycles de la chapelle grecque, des chambranles et plusieurs autres monuments - une surveillance de la part de l'autorité ecclésiastique, qui dirigeait les idées de l'artiste et le dirigeait dans l'exécution de ses travaux.
La comparaison des monuments avec les inscriptions qui ont le même but. Voir l'H. I. M.
2. L'Église. - 1° L'idée de représenter l'Église sous la forme d'une matrone est très ancienne dans la littérature chrétienne. Hermas, Pasteur, vis. 1, 2 ; Funk, Opéra Patrum apostolicorum, Tubingue, 1887, t. I, p. 338. Elle n'est pas non plus étrangère à l'art chrétien. Témoin la mosaïque de Sainte-Sabine, où deux femmes tiennent chacune un livre ouvert. L'inscription placée au-dessous dit que ces deux matrones sont VEcclesia ex circumcisione et VEcclesia ex gentibus. M. Pératé, Op. cit., p. 208, trouve le même symbole dans les deux femmes de la mosaïque de Sainte-Pudentienne portant une couronne au Maître. Le fond de cette mosaïque donnant en perspective une vue de Jérusalem, et non de Rome, comme on l'a cru jusqu'ici, Nuovo bullettino, t. VI, 1900, p. 72 ; Grisar, Analecta romana, fasc. XIII, n. 2, on ne voit plus pourquoi ces deux femmes représentent les deux sœurs Pudentienne et Praxede. Quant à la théorie de la plupart des archéologues, qui voient un catacombe, elle fondement solide et sans vaillance, un certain nombre de monuments durant des siècles de leur pratique. L'œuvre Symbolisme de l'art chrétien, Wilpert, dans la Rom. Quartalschrift, t. XIII, p. 23, 24 ; Kaufmann, Die sepulkralen Jenseitsdenkmäler der Antike und des Urchristentums, Mayence, 1900, p. 142 sq. ; Schultze, Archäologische Studien, p. 262, n. 7. Une seule fois, sur la porte de Sainte-Sabine, l'Église parait avoir été symbolisée sous la forme d'orante entre saint Pierre et saint Paul. L'idée de l'union de Jésus à l'Église protégée par Pierre et Paul ou présentée par eux au divin Époux, y est manifeste. Grisar, Geschichte Roms und der Päpste im M. A., Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I, p. 256. À ce premier symbole de l'Église se rattache celui des villes de Jérusalem et de Bethléhem, d'où sortent des brebis symboliques qui se dirigent vers le Sauveur ou l'Agneau sur la montagne sainte. Bethléhem figure l'Église de la gentilité, Maxime de Turin, Hom., XVIII, P. L., LVI, col. 261 ; S. Augustin, Serm., CCXI, P. L., t. XXXVIII, col. 1033 ; Jérusalem celle des Juifs. Tous les hommes sont appelés à être membres de l'Église du Christ fondée par les apôtres, à rendre hommage à Jésus et à son Évangile, Rom., I, 16, afin de se sauver et de faire partie de l'Église du ciel, de la « Cité de Dieu », de la « Jérusalem céleste ». Cette représentation se trouve sur des verres dorés, Garrucci, Vetri, lab. 10, 8 ; Storia, tab. 180, 6 ; sur des sarcophages et surtout sur des mosaïques, Garrucci, tab. 211, 253, 21. - Fragment de sarcophage, de la collection particulière de J.-B de Rossi, représentant le navire de l'Église dirigé par Jésus et trois évangélistes, d'après une photographie. 258, 271, 29i, où les deux villes sont indiquées nommément, et tab. 209, 265, 572, 285, 286, 298, 303, 324, 326, 329, 331, 333, 33i, 213, 350, où le nom manque. Les plus anciens monuments sont le verre à fond d'or mentionné plus haut, et la mosaïque de Sainte-Constance, sur la voie Nomentane, commencement du IVe. Kraus, Real-Enzyklopädie, t. II, p. 172, 781, 782. - Un autre symbole de l'Église, d'ailleurs bien connu dans la littérature chrétienne, S. Hippolyte, De Christo et antichristo, c. LIX, P. G., t. X, col. 777, est le navire figuré de plusieurs manières. Sur la gemme illustrée par Aleander, Nav. Eccles. referent, symb., Rome, 1626 ; Kraus, op. cit., t. I, p. 91, le navire est porté par un dauphin, symbole du Christ, qui conduit ainsi à travers les tempêtes son Église à laquelle il sert de fondement. Devant le navire, Pierre marche sur les flots, soutenu par Jésus, qui lui tend la main : tous deux sont désignés par leurs noms. Sur un sarcophage de Spolète, du IVe, collection de M. de Rossi. Bullett., 1871, p. 124, pi. V, 1 ; cf. Garrucci, tab. 477, 478 ; l'artiste a représenté la nef mystique voguant vers le phare du ciel, protégée par le pilote JESUS : trois matelots, MARC, LUC, JOANNES, sont aux rames (lig. 21). Saint Matthieu manque parce que le fragment est brisé à cet endroit. Sur l'extrémité du navire, qui a disparu, J.-B de Rossi place Pierre tenant le gouvernail, tandis que M. Kaufmann, op. cit., p. 183, y suppose la figure du défunt qui, après avoir observé la loi évangélique, se dirige vers le ciel sous une telle conduite. Le symbolisme est ici manifeste, mais il est très difficile de le déterminer avec précision. Dans la chapelle des sacrements, A.-B de Rossi, Roma sotterranea, t. II, pi. XV, 1, et mieux Wilpert, Malereien der Sakramentskapellen, p. 22, sur un navire battu et soumis à l'orage, un homme se tient debout et étend les mains pour prier : Dieu l'écoute. Entouré d'un nimbe de rayons lumineux, il apparaît en corps au-dessus de lui, lui touche la tête de sa main protectrice pour signifier qu'au sortir des orages de la vie il entre dans la béatitude. À côté du navire, l'Église est exposée aux tempêtes de la mer, sans être anéantie. Hippolyte, loc. cit., un second personnage déballe vainement contre la fureur des flots, tandis que le premier est sauvé, le second se perd : c'est le sort de ceux qui sont en dehors de l'Église de Pierre. Kraus, Real-Enzyklopädie, t. I, p. 731, 7 : 12. - On cite encore d'autres symboles : la barque de Pierre et la pêche miraculeuse, l'arche de Noé, etc. Ces représentations ayant d'autres significations, il faut voir quel sens est exigé par l'ensemble. À Saint-Janvier de Naples, des jeunes filles sont représentées construisant la tour de l'Église, d'après le Pasteur d'Hermas, vis. III, 1. Funk, Opéra Patrum apost., Tubingue, 1887, t. I, p. 352 ; Pératé, op. cit., p. 55.
2° La primauté de Pierre est essentielle à l'Église. M. Roller prétend, Revue des Deux Mondes, t. LVII, juillet 1885, p. 393, qu'il n'y a pas dans les anciens monuments « une allusion à cette doctrine devenue capitale avec le temps dans l'Église ». Il se trompe. Voici ce que nous trouvons : 1. Les artistes aiment à représenter Pierre comme le premier des apôtres : ils lui donnent généralement la première place et d'ordinaire à la droite du Maître, si toutefois on doit attacher une importance à ce détail. Voir Kraus, Real-Enzyklopädie, t. II, p. 682-684. Sur la terra cotta Barberini, il a les personnages principaux dans l'art profane, un suppedaneum ou escabeau. Grisar, op. cit., t. I, p. 442. La pyxide de Berlin nous le montre ayant seul parmi les apôtres le bâton, symbole de la puissance. Ici, comme dans d'autres représentations de l'apôtre, le bâton ne signifie pas le pouvoir du miracle, parce qu'il n'est pas question de miracle. Sur la scène du jugement à Syracuse, Armellini, Cimiteri, p. 722 ; Bullett., 1877, pi. XI, et texte, Pierre, désigné nommément, porte seul le nimbe, avec le Christ ; Paul ne l'a pas. Une représentation analogue de saint Pierre est citée par Marangoni, Acta s. Victorini, 1710, p. 40. Toutefois, dans quelques monuments, surtout romains, Paul est mis sur le même rang que Pierre : la fondation de cette Église par ces deux apôtres et leur martyre dans cette ville expliquent cette particularité.
2. Pierre nous apparaît comme le vicaire du Christ. Assez souvent, depuis le IVe, il est représenté portant la croix, par exemple : sur un sarcophage, aujourd'hui à Saint-Pierre, sur un autre de Liège, sur des médailles et sur une statuette en bronze du IVe, au musée royal de Berlin, Garrucci, lab. 167. Ce n'est pas une allusion à sa mort, mais cela signifie que Pierre est le vrai signifer et du Christ dans l'Église du Christ, comme dit le poète Dracontius, laudes Dei, 1. III, v. 217 sq., P. L., t. LX, col. 857. Bullett., 1869, p. 10. Rarement, il a pris la place du lion Pasteur comme dans celle mosaïque du IVe, autrefois à Sainte-Pudentienne, où il est orné du nimbe et assis sur une chaire entre deux brebis. Bullett., 1867, t. I : 1 ; Grisar, op. cit., t. I, p. 117. Le P. Mullooly, Saint Clément pape et martyr, et sa basilique à Rome, Rome, 1873, p. 191, a cru reconnaître les traits de Pierre dans une statuette du lion Pasteur, retrouvée dans les fouilles à Saint-Clément. M. Wilpert, Principienfragen der christl. Archäologie, Fribourg-en-Brisgau, 1889, p. 30, parle de huit reliefs où Pierre reçoit les clefs du royaume des cieux ; elles se trouvent aussi sur la célébre statue de l'apôtre, à la basilique vaticane, et sur d'autres monuments postérieurs.
ART CHRÉTIEN PRIMITIF 2010
tagne mystique, d'où coulent les quatre fleuves du paradis, symboles des quatre Évangiles ; ou encore entre les princes des apôtres, tandis que les autres apôtres représentés symboliquement se trouvent dans une zone inférieure. Il remet d'une main à Pierre le rouleau, symbole de la loi nouvelle, comme le dit l'inscription : dominus legem dat, ou une autre inscription semblable, et il étend l'autre main comme s'il parlait, tandis que Pierre reçoit respectueusement le rouleau dans ses mains enveloppées. Cette scène a été assez souvent reproduite en différents pays, comme l'attestent des monuments nombreux : un sarcophage d'Arles, un verre trouvé à Porto, Garrucci, t. III, p. 148, une peinture de Priscille, Bullett., 1889, pi. vu, p. 23 sq., des verres dorés, par exemple, Garrucci, t. x, p. 8 ; t. xix, p. 8, où Pierre porte encore la croix, une médaille de dévotion, un graffito sur une plaque de marbre, Bullett-, 1887, p. 27, et Perret, Les catacombes, t. v, pi. 3, un sarcophage du Latran, Eicker, op. cit., p. 117, n. 17 i, et Garrucci, tab. 323, 4-6, etc. Sur une mosaïque de Sainte-Constance, du commencement du IVe, on a deux représentations parallèles : Dieu le Père donnant la loi à Moïse et Dieu le Fils donnant la loi à Pierre. Garrucci, tab. 207 ; Pératé, op. cit., p. 196-197. Sans voir des symboles partout, on est obligé de reconnaître l'importance de cette scène allégorique de la traditio legis, au point de vue théologique, surtout si on considère son prototype dans l'art profane : on aimait à représenter les empereurs remettant par écrit leurs ordres à ceux qu'ils envoyaient comme vicaires ou gouverneurs dans les provinces ; ceux-ci recevaient respectueusement ce volume, les mains couvertes du pallium. Cahier, Nouveaux mélanges d'archéol. ; curiosités mystérieuses, Paris, 1874, p. 65-81, pi. vu.
Kneller, Moues und Petrus, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1891, t. ix, fasc. 3, p. 237-257 ; Grisar, Geschichte., 1901, t. i, p. 284, 294 sq. ; Wilpert, Principienfragen, p. 23-32 ; Id., dans Rum. Quartalschri/'t., 1890, t. iv ; p. 10-15 dû tirage à part.
De cette figure de Pierre-Moïse, du bâton thaumaturge, des défis, de la table de la loi, tirons les conclusions qui en résultent sur la nature de l'Église. Un seul chef, une seule Église. En Pierre se trouve l'autorité de Dieu ; en lui la loi du Christ. Lui seul tient le bâton symbolique et thaumaturge ; lui seul dispose du rocher, image du Christ qu'il remplace comme chef et fondement de l'Église : de ce rocher il fait sortir, par l'exercice de son pouvoir, les eaux divines, les sources de la grâce, en particulier les eaux du baptême. Sans Pierre, pas de pouvoir, pas de loi divine, pas de source, pas de sacrements, etc. 3° La primauté de Pierre vient directement du Christ ; les de Rome est fondée sur celle de Pierre qui, s'il a jamais franchi les portes de Rome, comme il l'a fait, R.-k. Lips ms, dans Jahrbùcher fur protest. Theologie, 1876, p. 562, y est venu, non pas comme simple voyageur, mais en vertu de son pouvoir apostolique. » Son séjour et sa mort à Rome sont prouvés par l'histoire. De nombreux monuments des cimetières apostoliques, de celui de Priscille, etc. et de plusieurs anciennes basiliques, des médailles, dont la plus ancienne est du IIe, représentant les princes des apôtres, de nombreux verres dorés, par exemple, Garrucci - avec son image, et d'autres traditions monumentales confirment ces faits. Toutes ces preuves prises dans leur ensemble ont fait dire à M. de Rossi, Bullett., 1864, p. 81 : « L'accord parfait de Pierre à l'en et le témoignage des monuments n'est pas un effet du hasard ; il est plutôt une garantie pour la véracité des monuments aussi bien que des documents ». Marucchi, Memorie dei ss. Apostoli Pietro e Paolo nella città di Roma, Rome, 1894, indications historiques (sur le ; Mais l'église de Pierre n'est pas abandonnée à elle-même. Le sarcophage de Spolète indique que Jésus est avec son Église et qu'il la dirige. La même idée est encore exprimée par plusieurs autres monuments, par exemple, par un verre doré sur lequel est figurée la chaire adossée au rocher d'Horeb, d'où jaillit l'onde vivifiante (de la doctrine chrétienne), natalis fons et undae cunctae procedunt, et per diversas totius mundi regiones puri latices capitis incorrupti manant, Innocent I, Epist., xix, 1, P. L., t. xx, col. 583, et par un marbre gravé représentant la colombe, symbole de l'Esprit-Saint, posée sur le dossier de cette même chaire. Rosio, Roma sott., p. 327 ; Bullett., 1872, pi. ix, 2.
5° Relativement aux différents membres de la hiérarchie, l'art chrétien ne nous fournit que très peu d'indications. On voit bien, par exemple, dans la fresque du banquet, à Priscille, un homme barbu qui préside, le TipoEortiç de saint Justin, Apol., i, 65, P. G., t. vi, col. 428 ; ailleurs il est question d'évêques portant barbe, à la chapelle des sacrements A2, un ecclésiastique qui baptise. Nuovo bullett., t. vi, 1900, p. 96. A Priscille, il y a une fresque du IIIe, qui représente la prise de voile d'une vierge chrétienne, présidée par un évêque (ou prêtre) assisté d'un diacre. Wilpert, Die gottgeweihlen Jungfrauen, p. 52-64, pi. I. A Domitille, on voit quelques /essores, etc. C'est peu de chose en comparaison de ce que disent les inscriptions.
II. L'art chrétien et la théologie dogmatique spéciale. - 1° La Trinité ; la création. - 1. La Trinité. - Ce mystère n'est représenté que très rarement. M. Gerbet, Esquisse de Rome chrétienne, c. vin, n. 5, en donne les raisons. Saint Paulin de Nole, Epist., xxxiii, 5, P. L., t. lxi, col. 332-333, l'avait fait représenter plus ou moins symboliquement dans l'église de Saint-Félix. Pératé, op. cit., p. 209, croit la trouver dans la mosaïque absidale de Sainte-Pudentienne : la main du Père était dans la partie supprimée, mais on voit encore aujourd'hui, dans la partie inférieure, le Christ assis sur la montagne, et au-dessous, le Saint-Esprit en forme de colombe. Il y a peut-être une représentation de la Trinité dans les trois anges d'Abraham, sur une mosaïque de Sainte-Marie-Majeure. D'après de Rossi, Bullett., 1865, p. 30 ; Kraus, op. cit., t. i, p. 186 ; Grisar, op. cit., t. i, p. 435, etc., il y en a une sur le célèbre sarcophage de Saint-Paul, aujourd'hui au Latran : Dieu, formant l'homme et la femme, est entre deux personnages qui figuraient le Fils et le Saint-Esprit. Quelques archéologues, se fondant sur le silence de certains auteurs contemporains et sur l'absence d'une troisième personne dans la scène de la création sur un autre sarcophage du Latran, Garrucci, tab. 399, 7, ont affirmé que la troisième figure, sur le sarcophage mentionné plus haut, était accessoire et sans aucune signification. Leur conclusion ne s'impose nullement. Stuhlfauth, Die Engel in der altchristl. Kunst, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 253 sq.
2. Les anges. - Avant l'homme, Dieu a créé les anges. Les artistes chrétiens les distinguent très bien des victoires et des génies du paganisme. Dès le IIe, dans la scène de l'annonciation, à Priscille, l'ange Raphaël a le type d'un jeune homme, revêtu de la tunique et du pallium. Au IVe (en particulier dans la peinture), les anges sont nimbés ; vers la fin du IVe et au commencement du Ve, paraissent les ailes.
4. L'homme. - Les sarcophages mentionnés plus haut montrent comment Dieu a formé l'homme du limon de la terre. La femme y paraît également. Dieu leur donne la vie. Bientôt ils désobéissent à leur créateur, - La chute de nos premiers parents figure bien souvent sur les monuments, sur une fresque de l'île Priscille des le milieu du IIIe. Le thème est d'ordinaire celui de la Mlle : Adam et Eve à côté de l'arbre, le serpent s'en approchant ou roulé autour de l'arbre, le fruit défendu dans la bouche. L'arlisle indique aussi la punition de nos premiers parents : ils cachent leur nudité avec de larges feuilles. Les sarcophages du IVe, par exemple, celui de Saint-Paul et celui de Junius Bassus, ajoutent deux détails qui expliquent le texte de Gen., m. 16 sq. : des épis, du côté, Eve, un petit agneau. Le graffito de l'épitaphe du IIIe au Latran, dans « Studien über die Darstellung der Auferstehung Christi », 1888, t. n, p. 287 sq. ; Perret, op. cit., t. v, pl. xil, 3, exprime la punition plus clairement : un homme conduit la charrue, une femme assise devant une maison. À lu les monuments ajoutent souvi la rédemption que Dieu a promise aussitôt après la chute, par exemple, la naissance du Sauveur, ou mieux l'adoration des mages, sur le - A. Breymann, Adam und Eva in der Kunst des christlichen Altertums, Wolfenbüttel, 2° Christologie. - La vérité fondamentale du christianisme, le fait du Verbe fait chair, de Jésus mort pour nous sauver, est résumé dans le symbole si ancien et si fréquent de IIXhYï, c'est-à-dire, 'ItctoC ; X-, i'Y'j : Su) ni p. Tel est le sens bien connu de cet acrostiche du IIe, par exemple, d'après Eusèbe, Demonstratio Evangelica, c. xvn. 1'. G., t. xx, col. 1288-'. S. Augustin. De civit. Dei, 1. XVIII c. XXIII, P. L., t. xli, col. 579-580. Le symbolisme de l'art chrétien. La prédiction de l'incarnation est représentée dans les premières années du IIe, à Priscille, sur la célébre fresque de la madone et du prophète Isaïe, lx, 1, etc. (ou Balaam ou Siméon ?), qui indique d'un geste que l'enfant de la Vierge est l'étoile qui brille au ciel. Lie-Il. Die Darstellungen der allerselig. Jungfrau Maria. d. Kalakom ben, Fribourg-en-Brisgau, pi. v. Sur une peinture de Domitille, Liell, op. cit., aujourd'hui à moi tic''détruite, on voyait autrefois entre le prophète et la Vierge une double tour : était-ce la ville de Bethléhem dont parle Michée, v, 2 ? À Saints-Pierre-et-Marcellin, sur plusieurs peintures du IIe, découvertes par Mur Wilpert, tiuovo bullett., 1900, t. vi, p. 81, laam indique l'étoile de Jacob. N'uni., xxiv. 17. L'Annonciation est peinte à Priscille, au IIe. L'iell op. cit., pi. n, 1. à Saints-Pierre-et-Marcellin au iie. Wilpert, Cyclus christolog. Gemälde., p. i-jv. La visite des bergers se trouve sur une fresque de la catacombe ad duas lauras, Xuovo bullell., t'iv, p. 120, et sur des sarcophages du IVe. Au cimetière Ostrien, une fresque du iie ou du IVe. Perret, Cotac, t'u, pl. xlviii, représente les mages chez Hérode. L'ange qui les guide a parfois la forme du monogramme constantinien )(C. Garrucci, tab. 59, 2 ; Bull, H, 1863, indiquer que l'enfant est vraiment le Christ. Les mages rendent leurs hommages à cet enfant sur une peinture de la chapelle grecque. Sur les plus anciens monuments, la mère allaite l'enfant, le porte sur ses bras et le tient sur ses genoux ; parfois il est tout nu. Sur des monuments de l'époque de la paix de l'Église, elle l'a emmailloté et couché dans la crèche. Le massacre des saints Innocents se trouve sur un sarcophage Gaules, à la fin du IVe. Le Blant, Sarcophage d la Gaule, n° 214, pi. 51, 1. Jésus paraît au milieu des docteurs sur un sarcophage de Pérouse, de la même époque. Bullett., 1871, pi. vin ; Kraus, Beal-Encycl., t. l, p. 476. Le sarcophage de Junius Bassus, le ii du iv siècle, ainsi que quatre fresques datant d'avant la paix des deux plus anciennes se trouvent à la crypte de Lucine et à la chambre des sacrements A1 et sont du commencement et de la fin du IVe, notamment le baptême de Jésus par saint Jean et la descente du Saint-Esprit sous la forme de colombe. De Waal, A Quartalschrift, 1896, t. x, p. 335-349 ; Wilpert, l'a la der Sacramenlskape lien, p. 18 ; Ptrzygowski, / ;. graphie der Taufe Christi, Munich, 1885. Parmi les miracles, dont la série s'ouvre par celui de la Eucharistie dans l'art chrétien), les uns reviennent rarement, les autres fréquemment, par exemple, la multiplication des pains, la résurrection de Lazare, la guérison du paralytique, qui se rencontrent dès le commencement du IIe, à la chapelle grecque, et, vers la fin du même siècle, dans les chapelles des sacrements A2 et A1. L'hémorroïsse, la fille de la Chananéenne, celle de Jaïre, le jeune homme de Naïm se voient sur des sarcophages du IVe. L'entrevue avec la Samaritaine est peinte dans la chapelle des sacrements A3 et, vers la même époque, à Prétextât. - Jésus est entouré de disciples. Sur les monuments on en voit tantôt six, au cimetière Ostrien, Perret, op. cit., t'il, pi. xxi ; souvent aussi douze, par exemple, sur la pyxide de Berlin, et plusieurs fois à Domitille. Ficker, Die Darstellung der Apostel in der altchrist. Kunst, Leipzig, 1887. - Jésus exerce le ministère de la parole. Schultze, Archäolog. Studien, p. 265, voit le sermon sur la montagne sur un fragment de sarcophage au musée Kircher, à Rome ( ?). La doctrine que Jésus enseigne est toute céleste, toute merveilleuse dans ses effets, comme l'indique la figure symbolique du chantre de la Thrace, Orphée, que l'on rencontre quelquefois. Ileussner, Die altchrist. Orpheusdarstellungen, Cassel, 1893 ; Nuovo bulletl., 1900, t. vi, p. 9i. « De même que l'Orphée païen avait dompté les bêtes sauvages en jouant sa lyre, Horace, Epist., H, 3, 391-393, de même l'Orphée divin, Jésus-Christ, a transformé le monde païen par la douceur de sa doctrine. » Marucchi, op. cit., t'i, p. 269 ; de Rossi, Roma sotl., t'il, p. 216, 355, pi. x, xvm, 2. Cf. Is., x, 6-7. La transfiguration entre Moïse et Élie est sur la lipsanotheque de Brescia. Sur le sarcophage de Junius Bassus, Jésus entre triomphalement à Jérusalem ; sur un autre d'Arles, Le Blant, Sarcophage d'Arles, p. 18, pi. x, il lave les pieds à Pierre ; sur plusieurs autres et sur une fresque de Sainte-Cyriaque, Bullett., 1863, p. 76, il lui annonce sa chute. La trahison de Judas est assez fréquente. Galti, Bullett. com., 1887, p. 205. Jésus est fait prisonnier, sur la lipsanotheque de Brescia. Des sarcophages d'Arles le montrent devant le grand-prêtre et devant Pilate hésitant, se lavant les mains et condamnant Jésus à mort. On peut douter si la fameuse fresque de Prétextât, du IIe, Perret, op. cit., t'i, pi. lxxx, représente le couronnement d'épines. La couronne d'épines est changée en une couronne de fleurs sur un sarcophage du Latran, n. 171, où Jésus porte aussi la croix. La mort du Sauveur et le sacrifice de la croix sont symbolisés par le sacrifice d'Abraham, qui paraît déjà à la chapelle grecque. Wilpert, Fractio panis, trad. franc., p. 65, pi. x. Pour la victoire sur le démon, voir plus loin. La résurrection, symbolisée dès le IIe, par le cycle de Jonas, à Prétextât et dans les chambres des sacrements, n'est représentée réellement qu'à partir du IVe, et encore d'une manière plutôt indirecte, soit par le labarum sous lequel sont assis deux gardiens endormis, sarcophage n. 171 du Latran, soit par la visite des femmes au tombeau, etc. Kraus, op. cit., 1. 1, p. 506. L'ascension enfin se voit sur un ivoire du IVe, à Munich, Stuhlfauth, op. cit., p. 167, et le Christ dans la gloire avec nimbe sur la porte de Sainte-Sabine. - Quant au signe de la rédemption et au crucifiement du Sauveur, les artistes chrétiens évitaient d'en donner une représentation réelle. La croix était ignominieuse aux yeux des païens : il fallait préserver la mort du Sauveur de toute raillerie de leur part. On la représentait donc, dans les peintures aussi bien que dans les sculptures, par des symboles ou par d'autres formes détournées, dont les plus usitées sont : la crux commissa (fig. 23 a), la crux gamma (de quatre I réunis) (fig. 23 c) ; la tau (fig. 23 b) ; la forme (fig. 23 e) composée du I et du X grecs ; le monogramme constantinien (fig. 23 f) renfermant les deux premières lettres de Xpiotf ; vers la fin du IVe, on ajoute volontiers les lettres A et ω, indiquant ainsi la phrase exprimée par l'Épître aux Hébreux, xiii, 8, et par l'Apocalypse, xxi, 6. Prudence, Cathem., ix, 10-13, P. L., t. l ix, col. 863 ; Paulin de Nole, Poema, xix, v. 617, 618. P. L., t. lxi, col. 5 ». L'oir col. 903-904. Les autres formes ne sont que des modifications du monogramme constantinien ou de la croix monogrammatique (fig. 23 g-p). Le crucifix est également remplacé par des représentations symboliques, par exemple, sur une épitaphe de Domitille, Nuovo bullett., 1899, t. v, p. 33, et sur une gemme du musée Kircher, du IIe. Kraus, Real-Encyclopädie, 1. 1, p. 521. Cette manière d'agir est pleinement justifiée par l'accusation de cruciolie et le crucifix blasphématoire du Palatin, découvert en 1857, et si souvent reproduit depuis, au-
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\ I A'm n ° /'23. - Formes différentes de la croix et du monogramme constantinien, d'après A. Pératé, L'archéologie chrétienne, Paris, s. C, p. 143, fig. 101, aujourd'hui au musée Kircher. Ce crucifix représente attaché à la croix un personnage à tête d'âne, auquel un autre présente ses hommages en approchant la main droite de sa bouche ; on lit au-dessous ces mots : AAK3AMENOC CEBETE (ai) 0EON. - À part la croix que nous trouvons sur l'épitaphe d'une Ru/ina du m0 siècle, dans les cryptes de Lucine, et deux croix peintes à Saint-Calliste, Pératé, op. cit., p. 141, cette image du supplice ne paraît bien nettement qu'au Ve, et le crucifiement, pour la première fois, sur la porte de Sainte-Sabine, où le Christ est doué sur la croix entre les deux larrons, et sur un ivoire de Londres, Garrucci, tab. 4'ifi, 2 ; Kraus, op. cit., t. I, p. 174, où, à côté du crucifié portant le nimbe et au-dessus l'inscription REX-IVD (æorum), on voit Marie et saint Jean, et Judas suspendu à un arbre.
L'oir les articles Kreuz, Kreuzigung, Monogramme, dans Kraus, Real-Encyclopädie, t. il, où on trouve des références bibliographiques très nombreuses ; Id., Das Spottcrucifix vom Palatin, Fribourg-en-Brisgau, 1872 ; Grisar, Kreuz und Kreuzigung auf der altchristl. Thüre von S. Sabina in Rom, dans Rom. Quartalschrift, 189b, t. vin, p. 1-48 ; Id., Analecta romana, diss. X ; Strazzula, Indagine archeologiche suite rappresentanze del « signum Christi », Palerme, 1899.
3° Sacrements. - 1. L'image de Moïse-Pierre frappant le rocher a la signification symbolique connue. Le rocher, c'est Jésus, I Cor., x, 4, petra autem Christus, de qui jaillissent les eaux spirituelles et la grâce des sacrements. La verge mystérieuse qui frappe le rocher et en fait sortir les eaux en abondance, c'est le symbole du pouvoir surnaturel, sacerdotal, qui, dans l'ancienne loi, appartenait à Moïse et dans la nouvelle appartient à Pierre. C'est par lui que le Christ opère dans les âmes et y répand les eaux de la grâce qui donnent la vie éternelle : ce qui est indiqué par la représentation de la résurrection de Lazare, qui accompagne souvent l'image du rocher. - 2. La première grâce qui sort de ce rocher est celle du baptême. Voir BAPTÊME DANS L'ART CHRÉTIEN. - Un autre torrent de grâces nous arrive par l'eucharistie. Voir L'Eucharistie dans l'art chrétien. - 3. La pénitence. On a cru voir des preuves de son existence dans une fresque des chapelles des sacrements, par exemple, Garrucci, et d'autres ; dans une autre fresque de Saint-Hennés, llerur île l'art chrétien, 1862, p. 192, dans une troisième de Domitille, Bosio, Roma sotterranea, p. 231 : enfin, à la catacombe Ostrienne, dans les confessionnaux i du 1'. Marchi, op. cit., p. 186-190.
Malheureusement ces opinions ne sont pas fondées. De l'avis de tous les critiques, les prétendus confessionnaux doivent leur origine à d'autres circonstances. Armellini, Cimiteri cristiani, Rome, 1893, p. 286. La scène de la chapelle cémentaire indique la rémission des péchés comme un effet du baptême. Voir Baptême dans l'art chrétien. Les autres fresques invoquées représentent le jugement. - L'extrême-onction n'ayant pas de rapport direct avec l'art chrétien, qui est avant tout funéraire, rien n'y fait allusion. - 5. Il en est de même de l'ordination des diacres. Les preuves invoquées, un verre doré, Garrucci, l'elr, tab. xxm, V et d'une fresque mal reproduite de Saint-Hermès, Garrucci, tab. 82, 2, sont à rejeter. La fresque, en particulier, représente le jugement de l'âme ; le nimbe du personnage principal indique à lui seul autre chose qu'une ordination. - 6. Le mariage. Ce sacrement est d'une importance trop considérable dans la vie chrétienne pour que les monuments chrétiens primitifs n'en parlent pas. D'autres signifient clairement que le lien conjugal est saint et formé par Dieu. Sur les monuments païens qui représentent le mariage, les époux se donnent la main, junctio dextrarum ou colluctatio manuum, au-dessus d'un autel sur lequel brûle le feu sacré. Souvent Junon pronuba préside la cérémonie et, en signe d'union, pose la main. Quartalschrift, 1800, t. xm, p. 25 sq. ; l'art chrétien a abandonné cette pratique païenne si profondément enracinée dans les habitudes. A la place de Junon apparaît la main divine, par exemple, sur un sarcophage de Tolentino, Garrucci, tab. 304, 8, où l'inscription explique le sens de la sculpture : Quos PARIBUS meritis iunxit. Tab. 61. 1 et IIom.
UATR1HONIO DULC1 OMNIPOTENS DOMINUS, etc. ; ou bien le monogramme du Christ, Garrucci, l'elr, 26, I2 (fig. 2i) :
ou bien le Christ lui-même, posant des couronnes sur la tête des époux pour indiquer que la bénédiction vient de lui et qu'il sanctionne le contrat. Garrucci, tab. 188, 7 ; 198, 1-3. L'autel païen est également remplacé par un autel chrétien sous forme de colonne ornée, qui, d'après Wolter, Die rômischen Katakomben, part ln, p. 18, doit représenter l'Église ( ?). Sur le fragment de sarcophage de la villa Torlonia, lin du nr siècle ( ?), reproduit par Marucchi, // matrimonio cristiano, Rome, 188-2, p. 1., ce n'est plus un autel, c'est un pupitre, ou lectorium, avec le livre par excellence, la Bible, sur laquelle les conjoints prêtent serment de fidélité aux prescriptions du Christ sur le mariage. Tandis que le mari tient dans sa gauche les tabulae nuptiales qui renferment le contrat de mariage, pour couronner les époux, soit en récompense de leur fidélité, IV Esdras, tl, 16-47, suit dans le sens de saint Chrysostome, Homil., ix in / Tim., P. G., t'i, mi, col. 5Î8. Sur un sarcophage du Puy, Garrucci, tab. 398, 1, et Le Blant. 17 i, le Christ imberbe et nimbé, h- tourné vers la femme, tient de la gauche les tabula nuptiales et de la droite confie la femme à son mari. Le Christ, imberbe et sans nimbe, sort des nues. Pour montrer le caractère chrétien de l'union, les artistes entourent quelquefois les époux de motifs bibliques, Garrucci, tab. 171 ni. I, ou bien ils les placent auprès du Don de Dieu. Tab. 197, i. 188, 7. Ainsi, d'après la liturgie inédite de saint Ignace d'Antioche, Ad. Polyc., c. v, 1 unk.''. I'. a, in aposlol., Tubingue, 1887, i, p. 250, et n :'i-'.'j.j nimé mation l'ivatis in In ode cit., tab. 105. 11. Mitius, Ein Familienbild » lakataconibe nui der âlteslen Hochzeilsdarslellui Fribourgn n-Drisgau, 1895, a cru voir la scène de mariage dans une peinture de Priscille ; d'autres voient une allusion aux fiançailles en un verre doré. Garrucci, l'elr, 20 i. Dans la peinture, il faut reconnaître une représentation du voile ; sur le verre il y a uniquement les images de deux parents avec leurs deux enfants.
Marucchi, // matrimonio cristiano, t.'pra un aniico monuinedito, R Bullelt., 1S« 2 ; Armel ;/ di archeologia cristian luno pronuba auf einem christl. Saix schrift, 1899, t'un, p 25, 26 pi m ; Minus. / altchristl aus d. Pn B 1895 ; Heusser, Die aUe5<i I Hung.duu Christliches Kunstblatt, t xxxix fasc. 2 : l'olpeL, Die ■ gloser, Fribourg-en-Brisgau, W.', p. 45-48 ; les articles Mariage et Ehe, dans les dictionnaires de Martigny et de Kraus i Eschatologie. - 1. L'idée mère qui incontestablement pénètre non seulement le symbolisme mais encore tout l'art chrétien, c'est l'idée du salut, l'espérance de la vie future : fiducia christianorum, resurrectio mortuorum, dit Tertullien. De res carnis, i. P. L. t'u, col. 705. Bon nombre de signes et d'images symboliques et la plupart des scènes tirées de l'Ancien et du Nouveau Testament expriment clairement la pensée de la délivrance des misères de cette vie, de la victoire sur la mort et sur le péché, de la sentence favorable du souverain juge à l'entrée de l'âme au ciel, ou elle prie pour ceux qu'elle a quittés, afin qu'eux aussi prennent un jour part au festin de l'Agneau. Cette idée domine tellement les chrétiens qu'elle se retrouve même dans des scènes qui, à première vue, indiquent autre chose. Une scène du baptême rappelle ce qui est absolument nécessaire pour être sauvé, Joa. m, 5 ; une autre de l'eucharistie attire notre attention sur le gage de la résurrection. Joa., vi, 55 sq. - La vie sur la terre doit elle-même être envisagée à ce point de vue. Elle ressemble à une mer orageuse et tourmentée. Il faut faire passer le navire de notre existence, de l'une et d'arriver sûrement au port de notre bienheureuse patrie. L'idée de comparer l'existence humaine à un navire était connue des anciens : les Liv. Prov., xxxi ; Sap., V, 1 ont peut-être favorisé le symbole qui se retrouve depuis le milieu du ii siècle. Allard. Rome souterraine. 2'édit., Paris, 1877, p. 331. Le navire voguant sur les flots dans la direction du port est reproduit sur plusieurs épitaphes du Latran, par exemple, pil x\. n. 62, 63, etc., et sur des sarcophages. Et pour qu'il n'y ait pas d'erreur d'interprétation, l'artiste a marqué parfois sur le flanc du navire le nom du défunt, comme celui d'I'.t srr.i.x. Passionei, Iscrii mit. p. 125 n. 88, et Celui de TllECLA sur un sarcophage du iv siècle, trouvé à Saint-Valentin, par M. Marucchi. Bullelt archeol comm di Roma. 1897, pi. H. La lampe d'Eutropius, à la galerie des Offices à Florence, Garrucci, tab. 1(>0 n'est qu'un symbole de l'art chrétien (lui conduit sa barque sous la direction du Christ tenant le gouvernail : sur le fragment de Saint-Valentin c'est saint Paul, indiqué nommément, qui exerce le rôle du pilote. - (Juanl au symbole du chrétien qui exprime parfois une idée analogue (cf. Ps cxvm, 32 ; Gai v, 67, etc.) voir Épigraphie chrétienne et Symbolisme de l'art chrétien. - L'assistance de Dieu, la divine providence qui intervient activement dans la vie de l'homme, ont aussi leurs figures dans le symbolisme primitif. Pour le temps des persécutions cela n'est nullement étonnant. Il fallait encourager les chrétiens en leur montrant le secours d'en haut. Les scènes de Daniel et des trois jeunes Hébreux dont la foi a « fermé la gueule des lions » et « éteint la force du feu », Hebr., Xi, 33, 3i, s'y prêtaient fort bien. Il en est de même des scènes de Susanne « dont l'histoire montre si manifestement que Dieu assiste ceux qui lui restent fidèles et qu'il rend vaines les embûches des ennemis ». On a ainsi la raison pour laquelle ces scènes apparaissent dès le commencement du ii siècle. Voir d'autres monuments dans Kaufmann, Die sépulcral. Jenseitsdenkmàler, Mayence, 1900, p. 179 sq. « La foi à la vie future est donc exprimée par le décor peint et sculpté en un langage clair et accessible à tous, » et la bonne confiance de l'artiste chrétien contraste singulièrement avec les idées si confuses des païens et leur est même absolument opposée.
2. La mort et la résurrection. - Le christianisme enseigne qu'après la mort une nouvelle vie commence. L'âme paraît devant le juge ; le corps est déposé en terre où il attend la résurrection. La mort n'est donc qu'un sommeil. De là le nom de κοιμητήριον, « cimetière, » donné aux lieux de sépulture ; de là la manière particulière d'enterrer les morts contrastant si singulièrement avec celle des païens. Cette idée est également exprimée sur différents monuments, par exemple, sur une fresque de la catacombe de Trason, Garrucci, tab. 70, 2 ; Perret, op cit., t m, p ix-xi, où un jeune homme, richement habillé, marque avec le calamus, sur deux feuillets grossièrement ouverts, les paroles : Dormit in pace. - Le point capital, c'est la résurrection. Fresques et sarcophages, verres dorés et lampes contiennent des symboles qui attestent clairement la foi à ce dogme fondamental. Ici, c'est Daniel dans la fosse aux lions ; là, ce sont les enfants dans la fournaise, Noé dans l'arche et surtout la résurrection de Lazare, symbole de notre propre résurrection, par exemple, dans la chapelle grecque. A la fin du ii siècle, nous rencontrons les représentations du cycle de Jonas, dans les chapelles des sacrements, etc. La vision d'Ézéchiel, xxxvn, 1 sq., image de la résurrection générale, Tertullien, De resurrect., c xxix, P. L., t n, col. 83C-837, est également représentée. L'idée de la résurrection est encore exprimée par des symboles non bibliques, par exemple, les saisons (cf. Tertullien, loc cit., c. XII, P. L., t'il, col. 810-811), à Prétextât, le paon, qu'on trouve dès le ii siècle, le phénix, Clément de Rome, 1 Cor., xxv, Funk, Opéra Patrum apost., Tubingue, 1887, 1. 1, p. 94. Rare avant Constantin, il devient assez fréquent après 300.
3. Le jugement. - Ce dogme, affirmé par l'Écriture : Omnes enim stabimus ante tribunal Christi, Rom., xiv, 10, cf. Hebr., ix, 22, et ailleurs, est bien clairement représenté dans l'art chrétien primitif, qui est avant tout un art funéraire. - o). Le jugement particulier. - L'idée d'un jugement particulier, qui existait déjà, d'une certaine façon, avant le christianisme, est celle que nous rencontrons d'abord sur les monuments, moins cependant sur les sarcophages, par exemple, le n. 135 du Latran, Marucchi, op. cit., t. i, p. 329, que sur les fresques des catacombes, par exemple, sur celle de la chapelle des sacrements A-, Wilpert, Malereien der Sacramentskapellen, p. IV, 32, de la fin du ii siècle. Les représentations de la Nioi-.ialclln, de Saints-Pierre-et-Marcellin sont de la seconde moitié du IIIe, Wilpert, dans le Bulletin, 1892, p. 28 ; Ein Cyclut christolog, p. 5, 17 ; Nuovo bulletin, 1900, t. vi, p. 97 ; celles de Domitille, Bosio, p. 231 ; Garrucci, Dictionnaire de théologie catholique, tab. 21 ; Bulletin, 1877, p. 150 ; 1888-1889, p. 79 sq. ; de Sainte-Cyriaque, Bulletin, 1876, pl. ix ; Marucchi, Éléments, t. ii, p. 230 ; de Saint-Hermes, Garrucci, tab. 82, 2 ; Marucchi, op. cit., t. i, p. 307 ; t. ii, p. 374, et de la catacombe de la Via Cassia, à Syracuse, Bulletin, 1877, p. 150 sq., pl. x, xi ; Armellini, Cimetières chrétiens, p. 722, sont toutes du IVe. A Sainte-Cyriaque et sur une inscription du Latran, Perret, op. cit., t. v, 22, 28 ; Bom. Quar. chrift, 1892, p. 366 sq et pl. XII, le jugement est réduit à sa plus simple expression. L'âme y est figurée par une femme qui se tient debout, seule, devant le juge assis, la tête entourée du nimbe. La scène est plus développée à la Nunziatella : au milieu, le juge assis, avec le livre, la main levée comme s'il parlait ; quatre saints autour de lui, dont deux parlent, tandis que les deux autres écoutent. Entre les saints, quatre figures orantes, deux hommes et deux femmes ; à leurs pieds, des brebis, symbole des élus. Cette scène, dit M. Wilpert, Il valore dommatico delle pitture cimiteriali, Rome, 1897, p. 18, nous rappelle instinctivement les paroles du Dies irae : Judex ergo cum sedebit - liber scriptus proferetur - quem patronum rogaturus - inter oves locum praesta. Sur la lunette d'un arcosole, à la catacombe de la Via Cassia, à Syracuse, l'artiste a représenté une femme agenouillée et levant les mains vers le Christ nimbé. Celui-ci est debout entre saint Paul et saint Pierre, ce dernier également nimbé. Par respect pour son juge, Marcia porte au bras gauche le manipule du diacre. Évidemment ces représentations se ressemblent. On y trouve les différents éléments d'un jugement. Le juge est le Christ, orné parfois du nimbe, debout, ou assis sur une chaire élevée de plusieurs degrés. De la gauche, il tient quelquefois le livre ouvert, ou le rouleau, tandis qu'il étend la droite du côté du défunt comme pour prononcer la sentence. Devant lui, l'âme, debout, les mains levées comme les orantes, ou à genoux, comme à Domitille, et tendant les mains suppliantes pour demander pardon et miséricorde. Les saints qui assistent le Christ doivent être « les avocats » de l'âme, d'après une inscription de Sainte-Cyriaque, du IVe, Bulletin, 1864, p. 34 : CUIQUE [Cyriaque] PRO vita : suje [les] testimonium sancti martyres apud [sic] Deum et ferunt advocati ; ils doivent défendre sa cause - leurs gestes l'indiquent - et la conduire au ciel. Leur nombre est de deux ou de quatre. A Saints-Pierre-et-Marcellin, il y en a six : c'est le collège apostolique réduit faute de place. Le type connu de saint Pierre est remarquable à Syracuse, l'apôtre est désigné nommément, tandis que dans la fresque de Saint-Hermes ce sont les deux martyrs Proté et Hyacinthe, enterrés tout près dans la même catacombe. Rien heureuse l'âme, dit l'inscription du prêtre Sarmata, de l'érceil, qui a de pareils avocats : O felix gemino meruit qui martyre duci ad dominum mei iore via REQUIEMQUE mereri. Brusssa, Iscrizioni dell'erceil., p. 319, n. cxxxv ; Gruter, Inscript, antiq., 1169, 7. Souvent l'artiste indique le caractère de la sentence : elle a été favorable, l'âme est représentée comme orante, c'est-à-dire en possession du ciel où elle prie pour les siens. Le rouleau ou le livre qu'on voit entre les mains du Sauveur ou placé devant le trône dans une corbeille, symbolise la sainte écriture, qui renferme la règle de vie pour chaque chrétien.
b). Le jugement général. - L'idée de représenter le jugement général est de date postérieure. D'aucuns ont voulu voir une représentation de la séparation des brebis d'avec les boucs, à la crypte dite de la peccorelle, à Saint-Calliste. De Rossi, Roma sotterranea, t. II, a. 11. Ils ont tort, d'après Wilpert, Malereien der Sacramentskapellen, p. 16. Cette séparation est représentée, d'après l'auteur, op. cit., p. 320 et pl. 184, par un couvercle de sarcophage de la collection Stroganoff, à la Garrucci, tabl. 301, 3. Cf. Wilpert, Zeitschrift für katholische Theologie, I, 61.
Paulin de Nole lui, 17, P. L., t. xi, col. p. 174 sq. Elle l'était également, selon saint Augustin, dans sa petite basilique de Nole, et on la voit en ii siècle à Saint-Apollinaire-le-Neuf, à Ravenne, tab. 284, 1. Sur la terra cotta de la bibliothèque Barberini, R. M. Garrucci, tab. 165, 8, et mieux, dans Ehrengabe zum Geburtstage de Hoss, p. 1-8, le sujet n'est pas moins clair. Le Christ juge entre ses apôtres, pareillement réunis, Matth., xix, 28 ; en bas, la foule n'est pas par une grille ; autour, le mot difficile à lire : vita [ta], la punition et la récompense sont indiquées par des instruments de supplice et par des sacs d'argent que les empereurs en jetaient quelquefois au peuple, par exemple, dans un bas-relief de l'arc de Constantin. La nature de cette récompense est indiquée par la croix et par le monogramme du Christ qui ornent les sacs.
L'idée du jugement est encore exprimée dans l'Étimasia, ίθου, qui n'est autre que la représentation d'un trône sur lequel sont placés les emblèmes du Seigneur. Elle apparaît pour la première fois sur un sarcophage de Tusculum. Bulletin, 1872, p. 123 sq., où on voit sur le trône le Christ entouré d'une couronne, Matth., xxiv, 30, et sur une pierre gravée, du IVe, à Berlin, C. I. Gr. n. 9080, où l'inscription IX [ sic ] avec les monogrammes PAT[Xoç] et XAY [Xoç] et une étoile ('.' entourée d'une couronne indiqueraient le sens de la figure. Cette explication de M. de Rossi n'est pas admise par tous. Des représentations analogues se trouvent sur des mosaïques, par exemple, à Sainte-Marie-Majeure, Garrucci, tab. 211, et au baptistère de Sainte-Marie-in-Cosmedin, à Ravenne, Garrucci, tab. 251, où le trône est placé entre les deux apôtres Pierre et Paul. Ainsi l'art chrétien primitif ne représente que des idées assez vagues du jugement général.
5. Le ciel et ses joies. - o). Le jardin céleste. - Certaines inscriptions, par exemple, Rôm. Quartalschrift, 1888, t. n. p, 312 ; de Ro--i. Ine christ., t'i. p. 111 n. 317, plusieurs actes de martyrs, par exemple, la passio s. Perpétua, c'iv, et quelques textes liturgiques, ludot, Lit orient., t l, p. 73, nous permettent de penser que les premiers chrétiens se figuraient le bonheur éternel sous le symbole d'un jardin délicieux, avec des plantes, des fleurs, des arbres, des oiseaux et des sources. Dans l'art chrétien, le jardin est représenté de différentes manières. Mais les accessoires changent souvent, [ci, le Bon Pasteur qui y porte la brebis, symbole de l'âme, ou qui y reçoit l'âme orante dans la compagnie des autres brebis. Là, c'est un saint qui la conduit, par exemple, sainte Pétronille, à Domitille. Bullett. \ pi i. Sur d'autres monuments on fait abstraction du pasteur, et l'âme apparaît sous la même forme et avec les mêmes attributs que les âmes des défunts. Les plus belles représentations de ce genre sont celles de la crypte de Cinquecento, entourée d'un décor de colombes symboliques, et celle du cubiculum dit de la même catacombe, d'où proviennent les illustrations de Wilpert,/,-, Si réduite : on ne voit que la colombe sur un arbre du jardin ou l'âme orante avec l'arbre. A partir du iv siècle, on représente le palmier à la place de l'arbre ordinaire. Sur les fresques, plus souvent sur les mosaïques, ou simplement la main divine, couronne la tête du bienheureux. Perret, op cit., t. I, pi vi-vn ; Garrucci tab. 9 106, 1 ; 380, 3, Kaufmann, op cit., p. 174 b).
Le banquet. - Dans une fresque de Domitille, de la fin du i« siècle, Bullett., 1865, p. 42 ; Garrucci, tab. 19, 1, dans plus d'une demi-douzaine de peintures de la seconde moitié du ii » siècle, à San-Marcellin, et sur plusieurs fragments de sarcophages, Garrucci, tab. 50, 15 [Bullett., 1866, p. 41 pi. 3j ; 401, 13 ; 37 iol.lti, on représente le bonheur du ciel sous le symbole d'un banquet. Parents et enfants sont placés autour d'une table demi-circulaire, mangeant et buvant ou tendant la main vers un trépied qui supporte un poisson. Deux jeunes femmes, deux servantes, debout ou assises parmi des conviés, leur versent à boire et des inscriptions sur les fresques les interpellent des noms d'Irene : d'Agape : Irene da calda ou porge ralda, Agape tuisce mi, ou misce tiobis. Le plus grand nombre des archéologues voit dans ces banquets non pas une scène de la vie quotidienne, mais une allégorie de la félicité paradisiaque. Cette idée est indiquée dans l'Écriture sainte. Ps xx.xvi, 9 ; Is. lxiv, 4 ; Luc, Xiv. 15 ; xxii. 29 ; Apoc, VII, 10. (Le banquet est une image familière aux premiers chrétiens. Beaucoup d'écrivains, les actes des martyrs, par exemple, ceux des martyrs de Lyon, Acla Carpi, Papyli et Agathonicae, du temps de Marc-Aurèle, les liturgies funèbres, les inscriptions elles-mêmes parlent de l'admission de l'âme au banquet divin. Le mets qui y est invariablement servi, le poisson avec ou sans pain, n'est autre que le poisson par excellence, l'ichthys, symbole de Jésus-Christ. La signification bien connue de ce symbole rend manifeste l'intention de l'artiste : au ciel il n'y a qu'une nourriture : c'est du Christ même que se nourrissent et se satureront les commensaux de la table divine, pendant que la « Paix » et la « Charité » servent de rafraîchissement du paradis. Ces explications de M. de Rossi, Bullett. 1JSS2 p. 126 sq., et ailleurs, sont certaines. Elles s'appuient sur le caractère symbolique de l'art chrétien primitif, sur la nature du mets, sur les paroles-inscriptions, sur les figures symboliques environnantes et sur les textes mentionnés plus haut.
Ajoutons un banquet du cimetière d'Ostie, de la même époque. Sur la lunette d'un arcosole on voit au milieu une orante droite, les cinq vierges portant des flambeaux, que Wilpert prend pour les cinq vierges folles arrivées tard ; à gauche, quatre vierges assises à une table : la cinquième, dont la place est vide, est l'orante du milieu. Wilpert. Die gottgeweihten Jungfrauen, l'ribouiBrisgau, 1892, p. 00 sq.pl n. 5. - Les colombes qu'on trouve parfois mangeant des grappes de raisins ou perchées sur le bord d'un vase et buvant du contenu, par exemple, à la crypte de Cinquecento, rappellent avec les acclamations : t-.m'h't. II, pi xi vu. 7 et d'autres semblables, le verset fini Marc xiv. 25 et sont un emblème des élus qui s'abreuvent de la béatitude éternelle c).
La maison de Dieu. - Moins ancienne est la représentation du ciel sous la forme d'une basilique idéale, d'une maison, Joa., xiv. 2, ou d'un palais « où J'Irene parmi ses martyrs dans la cour intérieure, et distribue aux élus la récompense éternelle. Cette cour se ressemble au parvis entouré de colonnes qui donnait accès aux basiliques. Pératé, ■• ;'. cit., p. 15t et était fermée par des rideaux brodés, suspendus à des tringles ; les saints ouvrent ces rideaux et font entrer l'âme qu'ils protègent, dans les demeures du Père éternel. Nous voyons cette scène sur plusieurs sarcophages, par exemple, au Latran, à Syracuse, Bullett., 1877, p. 150 ; et à Terni, ce dernier aujourd'hui au Campo sanlo des Allemands, à Rome, Rôm. Quartalschrift, 1894, t. l'in, p. 131-134, et pi. ; sur une fresque de Sainte-Cyriaque, tandis qu'une autre avoisinante montre le Christ nimbé et entouré des vierges sages et des vierges folles devant la porte d'entrée de la salle nuptiale. Bullett., 1863, p. 76 ; 1864, p. 35, et surtout Wilpert, Die gottgew. Jungfrauen, p. 72-76, pi il, 1.
Pour la seconde partie, on trouve quelques rares indications dans Mamachi, Origines et antiquitates, 2 édit., 6 vol., Rome, 1841-1851 ; Demonstratio historica ecclesiae comprobatum monumentis, 3 vol. ; Rome, 1752 ; Gêner, Theol dogmatica scol monumentis illustrata, 6 vol., Rome, 1768 ; Pellicia, De ecclesiae politia, 3 vol., Naples, 1777, et au commencement du xix siècle, dans Seroux d'Agincourt, Histoire de l'art, 6 vol., Paris, 1823 ; et dans Augusti (différents ouvrages) ; Wolter, Die römisch. Katakomben und ihre Bedeutung, 2 brochures, Francfort, 1866 ; Grilhvitzer, Die bildl. Darstellungen ui den rôm Katakomben, Graz, 1886 ; Diepolder, Théologie und Kunst im Urchristentum, Augsbourg, 1882 ; Gerbet, Esquisse, le Rome chrétienne, 2 édit., 2 vol., Paris, 1866 ; Gaume, Les trois Rome, 2 édit., 4 vol., Paris, 1854 ; B. Mgaud, Le christianisme et les temps présents, 1, m, part. V, c n, etc., ont écrit dans un but de vulgarisation. Des indications très précieuses se trouvent dans les différents ouvrages de M de Bossi ; Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, Gotha, 1867 ; Roller, Les catacombes (plus haut) ; Aube, La théologie et le symbolisme dans les catacombes, dans la Revue des Deux Mondes, t. lviii, juillet 1883 ; Mariott, Testimony of the catacombs, Londres, 1877 ; Revue de l'art chrétien, 1802 : les catacombes de Rome au point de vue de la controverse ; V dl Giovanni, l'archeologia cristiana in sostegno della teologia e della apologetica, Palerme, 1894 ; Wilpert, Il valore domm delle pitture eimiteriali, Rome, 1897 ; Leclercq, Man d'arch chrél ; Dict d'archéologie et de liturgie chrétienne, passim.
K. S. Hoir.
ARTÉMON.
Hérétique de la fin du ii siècle et du commencement du iii, appartenant au groupe des monarchiens antitrinitaires qui ne voyaient qu'un homme dans le Christ. Il vécut à Rome, où il propagea son hérésie. Selon lui, le Christ, né d'une vierge, était sans doute supérieur en vertu ; mais il n'était pas Dieu. C'était, disait-il, l'enseignement venu des apôtres et des anciens, reçu et conservé jusqu'à l'époque de Zéphyrin, mais altéré par le pape Zéphyrin. Ses audacieuses prétentions avaient beau se heurter au Nouveau Testament, aux écrits des Pères apostoliques et des apologistes, aux cantiques chantés dans les réunions chrétiennes, tous remplis des témoignages les plus formels sur la divinité de Jésus-Christ, il n'en cherchait pas moins à les accréditer comme l'expression de l'Écriture et de la tradition. Il est vrai qu'à l'exemple de tous les hérétiques du ii siècle, il entendait l'Écriture et la tradition dans un sens exclusivement favorable à ses vues. L'Écriture, il commença par l'altérer sous prétexte de la corriger, mais il ne put imposer une rédaction uniforme ; chacun voulut avoir la sienne ; et les exemplaires d'Asclépiodote, de Théodote, d'Hermophile et d'Apollonidés étaient loin de concorder. Aussi, autour de lui, finit-on par l'abandonner, en la sacrifiant aux sciences exactes : on résolut tous les problèmes à coup de syllogismes, finalement on plaça Aristote et Théophraste au-dessus de Jésus-Christ, et on rendit un culte à Euclide et à Galien. Quant à la tradition, elle fut traitée avec une impudence égale ; on tint pour non avenus les renseignements de l'histoire ainsi que les documents écrits ; on passa sous silence la condamnation par le pape Zéphyrin de Théodote le corroyeur, l'un des premiers qui eût affirmé que le Christ n'est qu'un homme ; on s'en prit uniquement à Zéphyrin, qu'on accusa d'innover en matière doctrinale, comme d'autres l'accusaient d'avoir innové en matière pénitentielle. Zéphyrin dut excommunier Artémon. La secte songea à se donner un évêque. Théodote le banquier et Asclépiodote firent sacrer le confesseur Natalis, auquel ils promirent de fortes mensualités ; mais cet évêque improvisé, bourrelé de remords, fit pénitence aux pieds du pape et fut admis à la communion ; la tentative schismatique échoua par là même.
L'anonyme d'Eusèbe, H. E., v, 28, P. G., t. xx, col. 512 sq., Caius d'après Photius, mais plus vraisemblablement Hippolyte, écrivit contre Artémon, qualifia son hérésie de nouveauté, releva quelques-unes de ses extravagances, le déclara aussi éloigné que possible de la foi, et l'enferma dans ce dilemme, au sujet de l'Écriture : ou vous la croyez inspirée par le Saint-Esprit et alors vous êtes infidèle, ou vous vous croyez plus sage que le Saint-Esprit et alors vous êtes fou. D'après saint Épiphane, Paul de Samosate développa plus tard les vues d'Artémon. Hxr., lxv, 1, P. G., t. xlii, col. 13. Eusèbe, H. E., v, 28, P. G., t. xx, col. 512-514 ; Épiphane, Hxr. i. xv, 1, P. G., t. xlii, col. 13 ; Théodoret, Haer. fab., II, 4, P. G., t. lxxxiii, col. 389 ; Photius, Biblioth., 48, P. G., t. ciii, col. 85.
G. Baudii.
ARTICLE DE FOI.
Le mot « article de foi » n'appartient pas à la langue théologique des Pères. Pour désigner les propositions du symbole des apôtres, ils se servent volontiers du mot sententia. S. Ambroise, Explanatio symboli ad initiandos, P. L., t. xvii, col. 1158-1159 ; S. Léon, Epist., xxxi, ad Pulcheriam, P. L., t. liv, col. 7. Au moyen âge, cette expression est encore employée. Abélard, Expositio symboli apostolorum, P. L., t. clxxviii, col. 6 lit.-Mi). Mais le mot articulus la supplante peu à peu. P. L., t. clxxix, col. 1679, la pièce de vers mise sous le nom de saint Bernard ; Pierre Lombard, Sent., 1. iii, dist. xxv, P. L., t. cxc, col. 810 ; Albert le Grand, Compendium theologicum veritatis, I, V, c. xxi ; Opéra, Paris, 1896, t. xxiv, p. 169. Ces textes montrent qu'on employait comme synonymes les termes « article de foi », « article du symbole » ; mais ne nous renseignent pas sur ce qu'on exigeait d'une proposition révélée pour lui donner ce titre. Plusieurs définitions peu précises ou fondées sur une fausse étymologie avaient encore cours. L'époque de saint Thomas attribuait la suivante : Richard de Saint-Victor, ité indivisible qui a lieu pour objet et ni ni arcans, d'où serait articulus, i croire. C'est en discutant cette notion et d'autres semblables que saint Thomas fut amené à donner de l'article de foi une théorie complète. Sum. theol., II-II, q. i, a. 6 ; In 1. V. Sent., 1. iii, dist. xxv, q. i. S'appuyant sur le sens du mot grec άρθροs et sur ceux que l'usage attribue au terme latin articulus, il conclut qu'il convient d'appeler article de foi une proposition révélée distincte et apte à s'unir à d'autres pour former avec elles l'organisme vivant de la doctrine chrétienne. Une vérité est vraiment distincte d'une autre lorsqu'elle n'apparaît pas avec elle secundum dem cutinent, dans un même concept ; pratiquement, on est en face de deux articles lorsque, pour admettre chacun d'eux, l'esprit se heurte à une difficulté spéciale. Ainsi, passion et résurrection de Jésus-Christ sont deux articles, souffrances et mort n'en forment qu'un. L'article de foi doit être aussi un membre apte à s'unir à d'autres pour former un tout organique : beaucoup de vérités ne satisfont pas à cette condition. Parmi les objets de la connaissance surnaturelle, il en est que Dieu nous fait connaître pour eux-mêmes afin de nous conduire à notre fin dernière : la trinité, l'incarnation et d'autres semblables (ici saint Thomas pense sans doute aux vérités du symbole apôtres) : ce sont ces notions qui composent les articles de foi. D'autres propositions ont été révélées par Dieu, mais ce n'est pas pour elles-mêmes, c'est pour manifester les notions principales : par exemple, les miracles d'Élisée ; ces vérités sont des moyens et non pas des conclusions, elles ne forment pas un tout organique et ne peuvent être appelées articles de foi. Et de la sorte, saint Thomas aboutit à une définition très précise qu'on pourrait formuler ainsi : l'article de foi est une vérité révélée pour elle-même et assez distincte d'autres de même nature pour offrir à l'esprit de celui qui veut l'admettre une difficulté spéciale. Ainsi entendu, il est en théologie ce que sont, dans les sciences, les principes fondamentaux. Sum. theol., II-II, q. i, a. 7. Pour cette raison et parce qu'il s'agit ici par hypof de vérités dont la connaissance nous conduit au ciel, l'homme est tenu de croire explicitement les articles de foi, ibid., q. i, a. 5. Comme la vertu de foi est une participation à la connaissance même de Dieu et que la sagesse incréée n'a pas besoin de distinguer pour connaître, on peut être tenté de conclure qu'il n'y a pas lieu de décomposer en articles les vérités révélées. Le faire serait les empêcher de rester des propositions de foi. Il n'en est rien, c'est en hommes que nous participons à la connaissance de Dieu et si nous entrevoyons aujourd'hui par la foi ce que Dieu contemple, c'est avec une intelligence obligée de diviser pour ne pas confondre. Le mot article de foi a donc sa raison d'être. Ibid., q. i, a. 6 sed contra, ad 2um. Il était d'un usage commode pour la désignation des vérités chrétiennes les plus importantes et cette définition permettait de découper les divers symboles en leurs éléments fondamentaux d'après un procédé uniforme et rationnel. Malheureusement, il n'a pas été engagé dans les controverses, ni consacré par l'autorité enseignante. Les théologiens, d'autre part, ne gardèrent pas en entier la théorie de saint Thomas et, par la même, se diviserent. Pour un article de foi, plusieurs conditions étaient requises dans la Somme ; on n'en exigea qu'une, d'ordinaire. Aussi Suarez constate que les théologiens ne s'accordent pas dans leur définition de ce mot. De fide theol., disp. 11, sect. v, n. 10. Opéra, Paris, 1858, t. xii, p. 30. De Lugoditque les articles de foi sont les vérités principales qui soutiennent les autres ; virtus fidei, disp. iii, sect. iv ; Disp. scholasticæ, Paris, 1888, t. i, p. 196. Kilber reproduit la définition thomiste. De fide, part. ii, c. h, dans Migne, Cursus theol., Paris, 1839, t. vi, col. 459. D'autres théologiens réservent ce mot pour désigner ce qui est contenu dans le symbole des apôtres. Suarez, loc. cit. D'autres appellent article de foi ce qui est défini officiellement par l'Église comme étant révélé, M. Didiot, par exemple, Morale surnaturelle spéciale, l'erlus théologales, Paris, 1897, n. ii, p. 97 ; c'est d'ailleurs le sens que le commun des chrétiens tend à donner aujourd'hui à cette expression. Un seul point reste communément admis : toute proposition révélée n'est pas article de foi. En somme, jusqu'à ce que les mots « article de foi » aient reçu un sens précis universellement admis, il vaut mieux leur préférer des expressions plus claires. Et quand on les trouve employés par un théologien, il importe, pour éviter toute méprise, de rechercher quelle définition il en donne. S. Thomas et Suarez aux endroits cités au cours de l'article ; Mazzelta, De virtutibus infusis, disp. ii, a. 7, n. 434, Rome, 1879, p. 223-224.
C. Ruch.
ARTICLES FONDAMENTAUX (Système des).
I. Exposé historique et doctrinal.
II. Réfutation.
I. Exposé historique et doctrinal.
Le système des articles fondamentaux est né, chez les protestants, d'un double courant d'idées : 1° du désir d'établir une certaine union entre les sectes chrétiennes séparées par des professions de foi différentes ; 2° du besoin de montrer que les diverses communions protestantes, malgré leurs divergences irréductibles, possèdent l'unité essentielle à l'Église du Christ.
LE SYSTÈME DES ARTICLES FONDAMENTAUX COMME moyen d'union. - Celui qui le premier formula, quoique d'une façon un peu vague, le système des articles fondamentaux, fut un catholique flamand, Georges Cassander (1513-1566). Humaniste distingué, grand admirateur d'Érasme, ami de plusieurs protestants, esprit fin et tolérant, mais peu versé dans les matières théologiques, il crut bien faire en travaillant à réunir les protestants et les catholiques sur une base nouvelle. Ceux-là, dit-il, appartiennent à la vraie Église qui admettent les points fondamentaux de la doctrine des apôtres, contenue dans le symbole, et ne se séparent pas de la communion des autres Églises. Appliquant son principe aux orientaux aussi bien qu'aux occidentaux, il en concluait que les communions romaine, évangélique et grecque pouvaient former une seule et même Église, et ouvrait ainsi la voie à la théorie anglicane des trois branches de l'Église catholique. Ce système déplut à la fois aux catholiques et aux protestants : Jean Lesselius et Josse Ravesteyn, professeurs à Louvain, réfutèrent leur compatriote, et son ouvrage, De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri, fut mis à l'Index ; de son côté, Calvin attaqua vigoureusement cet opuscule, parce qu'il reconnaissait l'autorité de la tradition, de telle sorte que cette tentative échoua complètement. Ajoutons que Cassander se rétracta et mourut en catholique. L'ouvrage de Schrevel, Histoire du séminaire de Bruges, Bruges, 1895, p. 263, où se trouve une très intéressante étude sur Cassander, t. I, 1re partie.
D'un autre côté, les protestants sentirent bientôt le besoin de l'union : unis pour attaquer l'Église, ils s'étaient vite divisés entre eux ; Karlstadt s'était violemment séparé de Luther, les anabaptistes s'étaient révoltés contre son autorité, Zwingle et Calvin avaient rejeté sa doctrine sur les sacrements ; les anglicans faisaient un mélange confus de luthéranisme et de calvinisme ; et les Sociniens minaient l'édifice chrétien par la base, en niant les dogmes fondamentaux de la Trinité, de l'Incarnation et de la Rédemption. Les esprits modérés comprirent que c'était là le point faible du protestantisme ; mais les tentatives de rapprochement entre Luther et Zwingle, entre le luthérien Andreae et le calviniste Théodore de Beze n'aboutirent qu'à constater des différences absolument irréductibles. C'est alors que germa en certains esprits l'idée de points fondamentaux, sur lesquels luthériens et réformés pussent s'entendre, tout en conservant leurs doctrines particulières.
Le premier qui, en Allemagne, fit des efforts vraiment sincères pour amener l'union sur cette base, fut Georges Calixte (1586-1656), professeur de théologie à l'université d'Helmstadt. Ses relations avec des calvinistes tolérants, comme Casaubon, et des catholiques instruits, particulièrement Becan et de Thou, avaient élargi ses vues. Dans ses ouvrages intitulés Disputationes XV de principiis christianæ religionis capitalibus et Desiderium et stadium concordiæ ecclesiasticæ, il maintient que les doctrines fondamentales du christianisme, c'est-à-dire les principes élémentaires d'où découlent toutes les autres vérités, ont été conservées intactes par les trois grandes communions luthérienne, calviniste et romaine ; que les articles, communément reçus par les Pères des cinq premiers siècles, méritent croyance aussi bien que ceux qui sont contenus dans l'Écriture ; que les communions chrétiennes qui croient ces vérités doivent, au lieu de s'anathématiser mutuellement, entrer au plus tôt en relations amicales pour préparer une union durable. Ce système, qu'on appela syncrétisme, souleva une tempête dans le monde luthérien : Calixte fut accusé d'hérésie, d'apostasie, de crypto-calvinisme, de papisme et même d'athéisme. Son plus fougueux adversaire, Calov (1612-1686), luthérien intransigeant, publia contre lui de nombreux ouvrages, entre autres Digressio de nova theologia Helmstadio-Regiomontanis syncretistarum, 1651 ; Harmonia Calixtino-hæretica, 1655 ; Historia syncretistica, 1682 ; par ses vigoureuses dénonciations il empêcha toute union ; non seulement luthériens et réformés continuèrent de s'anathématiser cordialement, mais les luthériens eux-mêmes se diviserent en deux camps, les uns soutenant et les autres attaquant les vues syncrétistes de Calixte.
Plus tard, un réformé de Genève, Jean-Alphonse Turretin (1674-1737), s'efforça d'amener de meilleures relations entre son parti et les luthériens. En 1729, il publia son Nubes testium pro moderato et pacifico de rebus theologicis judicio et instituenda inter protestantes concordia, où se trouve une dissertation sur les articles fondamentaux, qu'il définit comme ceux dont la connaissance et l'acceptation sont nécessaires pour obtenir la grâce de Dieu et assurer son salut. Il pressa ses coreligionnaires de former une union sur la base de ces articles, en laissant de côté ceux qui n'étaient point fondamentaux. Mais les esprits n'étaient point mûrs pour une union de ce genre, et ce projet n'eut pas de suite.
En Angleterre, Cranmer avait conçu, dès le XVIe, le dessein d'unir ensemble toutes les communions protestantes, et invité à cet effet Mélanchthon, Calvin et Bullinger à se réunir à Londres, pour déterminer les points fondamentaux sur lesquels on pourrait s'entendre. Les troubles politiques firent échouer ce projet. Plus tard, sous Cromwell, en 1653, le parlement nomma un comité chargé de rédiger une liste des articles fondamentaux que tous les protestants d'Angleterre seraient forcés d'accepter. Baxter, président du comité, proposa comme base d'union l'acceptation du symbole des apôtres, de l'oraison dominicale et des dix commandements. Mais on regarda ce programme comme trop large, parce qu'il pouvait être signé non seulement par les luthériens et les réformés, mais encore par les dissidents, les sociniens et les papistes, qu'on voulait exclure de l'Église anglicane. Un autre, plus précis, fut rédigé par Owen et proposé par Goodwin ; on déclarait, contre les papistes, que l'Écriture est la seule règle de foi et que la justification se fait par la loi et non par les œuvres ; contre les Sociniens, on insistait sur la divinité de Jésus-Christ, la rédemption et la résurrection de la chair ; contre les quakers, on proclamait la nécessité du baptême réel pour la régénération et le salut.
l'Ers la fin du XVIIe, en 1695, un philosophe libre, Locke, publia son « christianisme » traduit en français et publié dans les « Démonstrations évangéliques », de Higne, t. IV, col. 2. Il réduit les articles fondamentaux à deux : croire que Jésus est le Messie, et par conséquent accepter et observer ses commandements. Des formules aussi vagues favorisaient le latitudinarisme, auquel ne portaient que trop les idées rationalistes du temps. Aussi Waterland (1683-1740) se crut obligé de réagir contre cette tendance et de préciser davantage la notion des articles fondamentaux dans son « Discours sur les fondamentaux ». D'après lui, on doit regarder comme fondamentaux les articles qui sont tellement essentiels à la religion chrétienne que, sans eux, elle ne pourrait subsister. Or, on doit regarder comme tels tous ceux qui font partie du Testament de l'alliance entre Dieu et l'homme : 1° l'existence de Dieu, auteur de cette alliance, créateur, conservateur et gouverneur du monde, père de Jésus-Christ ; 2° la liberté et la responsabilité de l'homme, sujet de cette alliance ; 3° l'autorité divine de l'Écriture sainte, qui est pour ainsi dire la charte de l'alliance ; 4° la croyance au Christ, qui est le médiateur de la nouvelle alliance ; 5° le repentir et la sainteté de vie, comme conditions de l'alliance ; 6° les sacrements, qui sont les moyens par lesquels la grâce de cette alliance nous est communiquée ; 7° enfin, la sanction de l'alliance, c'est-à-dire la croyance à la vie future, à la résurrection, au jugement, au ciel et à l'enfer. Assurément, ce système est plus clair et plus complet que ce qui avait paru jusqu'alors. Mais il fut loin de rallier tous les esprits, et au XIXe, il fallut chercher une base un peu plus large. L'Alliance évangélique (voir ce mot, col. 890) crut l'avoir trouvée dans les neuf articles que nous avons énumérés plus haut, col. 891 ; la branche française se vit obligée de l'élargir encore, et, malgré tout, les divisions n'ont pas cessé. Tout dernièrement, en janvier 1899, un certain nombre de sectes anglaises, les baptistes, les congrégationalistes, les méthodistes, les presbytériens et les chrétiens de la Bible, ont adopté un catéchisme commun qui résume, en cinquante-deux réponses, les articles acceptés par ces différentes communions ; mais ce catéchisme a rencontré plus de contradicteurs que d'approbateurs : plusieurs le trouvent trop complet et trop explicite sur des points qui ne sont pas essentiels, et d'autres le considèrent comme trop vague et trop incomplet : le moyen de concilier des vues si contradictoires !
LES ARTICLES FONDAMENTAUX ET L'UNITÉ DE L'ÉGLISE. - Ce ne fut pas seulement le désir de l'union qui fit inventer aux protestants les articles fondamentaux, ce fut aussi le besoin de défendre leur position contre les attaques des polémistes catholiques. Ceux-ci ne tardèrent pas à dire à leurs adversaires : « Vous prétendez être la véritable Église ; mais d'où venez-vous ? Où étiez-vous il y a vingt ans ? » À cette question embarrassante, Luther et ses premiers disciples répondirent par la théorie de l'Église invisible, qui contient dans son sein tous les vrais croyants. Mais si l'Église est invisible, répliquèrent les catholiques, comment la reconnaître ? Est-ce que chacun n'a pas le droit de se regarder comme un vrai croyant ? Pour résoudre cette difficulté, plusieurs réformés, surtout en France, se rejettent sur le système des articles fondamentaux, que Jurieu, son principal défenseur, expose surtout dans deux ouvrages : « Le vrai système de l'Église », 1686, et « Le Traité de la limite de l'Église et des points fondamentaux », 1688. Jurieu admet qu'il y a une Église visible, qu'elle est universelle et permanente, mais il ajoute : « Il est faux que cette Église soit une certaine communion distincte des communions, qui, malgré les anathèmes qu'elles ont mutuellement prononcés, ont toujours été unies durant ce temps-là ». Il suffit de croire les points fondamentaux pour appartenir à l'Église.
Dans son premier ouvrage, Jurieu n'en avait donné qu'une partie ; Nicole, qui écrivit contre lui, l'obligea à expliquer plus clairement : « Premierement, nous avertissons que, par points fondamentaux, nous entendons certains principes généraux de la religion chrétienne, dont la connaissance et la créance sont nécessaires pour être appelé chrétien ; de ce genre sont qu'il y a un Dieu, qu'il est seul, qu'il faut l'adorer seul, qu'il y a une parole de Dieu dans laquelle il s'est révélé, et qu'il faut recevoir comme un livre divin ; que ce livre, c'est la Bible ; que Jésus-Christ est le Messie, qu'il est le Fils éternel de Dieu, qu'il a racheté les hommes par sa mort ; et d'autres semblables points. Par points non fondamentaux, nous entendons les conséquences qui coulent de ces principes, soit que cela se fasse d'une manière immédiate, ou à la faveur de quelles autres propositions que la raison humaine et la lumière naturelle fournissent ; nous comprenons aussi sous points non fondamentaux les explications plus distinctes de ces principes, que donnent les savants et les théologiens ; nous entendons enfin certaines autres vérités qui n'ont point de liaison nécessaire avec ces principes, qui sont pourtant des vérités de religion et qui peuvent faire des articles de la créance des chrétiens » (Traité de la limite de l'Église et des points fondamentaux, 1688, p. 493).
Comme on lui demandait à quoi on peut reconnaître ces articles, il répond qu'ils sont fondamentaux de leur nature. Après avoir remarqué que les catholiques eux-mêmes admettent des points fondamentaux sous le nom de vérités de moyen, il ajoute, p. 61 : « Je demande en second lieu qui est-ce qui a mis cette différence entre ces principes nécessaires de nécessité de moyen et les autres ? Est-ce l'Église ou Dieu ? Ces articles de moyen ne sont-ils pas tels de leur nature ? » Puis, sentant que cette réponse n'est pas suffisante, il veut donner un critérium pour reconnaître ces articles, et il invoque tour à tour l'Écriture et le consentement de tous les chrétiens. Ainsi, donc, d'après Jurieu, il y a bien une Église perpétuellement visible ; il suffit, pour en faire partie, de croire les points fondamentaux. Les novatiens, les quartodécimans, les donatistes, les schismatiques, les albigeois, les vaudois et autres sectes hérétiques du IIe, communiquées par Rome, n'avaient pas cessé d'appartenir à la véritable Église ; tandis que les ariens et les sociniens en avaient été justement exclus, parce qu'ils niaient les articles fondamentaux de la Trinité et de l'Incarnation. Les luthériens, les réformés et les catholiques, malgré leurs erreurs, faisaient donc partie de la même Église visible, puisque les uns et les autres continuaient de croire les vérités essentielles.
11. Réfutation. - Ce simple exposé historique est déjà une réfutation du système des articles fondamentaux : car il montre clairement qu'il a échoué dans le double but qu'il s'était proposé. Mais de plus ce système est : 1° contraire à l'unité de l'Église telle qu'elle a été instituée par Notre-Seigneur ; 2° irréalisable en pratique, parce qu'il est impossible, en dehors d'une autorité infaillible, de déterminer quels sont ces articles fondamentaux.
Ce système est contraire à l'unité de l'Église. - Il y a parmi les vérités révélées des unes qui sont plus importantes, et par là même plus fondamentales que d'autres, ce que tout le monde concède ; ainsi par exemple, le dogme de l'incarnation est en soi beaucoup plus fondamental que le fait de la naissance de Jésus à Bethléhem, clairement révélé cependant dans l'Évangile. Mais la question est de savoir si, tout en niant un article de foi moins important, quoique réellement défini, on peut rester dans l'Église. Et, pour préciser davantage, il ne s'agit pas de ceux qui ne savent pas qu'elle est révélée, tout en ignorant qui rejettent une vérité, étant disposés à croire toutes les vérités définies : ceux-là ne cessent pas d'appartenir à l'Église. Mais il s'agit de ces sectes, qui sciemment rejettent un dogme de foi défini par l'Église, sous prétexte qu'il n'est pas fondamental : est-ce qu'elles continuent d'appartenir à l'Église de Jésus-Christ ? Remarquons aussi que c'est là une question non de possibilité, mais de fait : Notre-Seigneur a-t-il, en fait, constitué son Église de telle sorte qu'on puisse en être membre tout en rejetant un article de foi défini par elle ? Interrogeons l'Écriture et l'histoire.
1° Écriture sainte. - Jurieu avoue que nulle part la Bible ne fait cette distinction entre articles fondamentaux et non fondamentaux, mais il prétend qu'elle se trouve implicitement contenue dans la parabole de l'ivraie et du bon grain. Matth., XIII, 24-30. L'interprétation commune, même parmi les protestants (cf. Goebel, The parables of Jésus, trad par Banks, Édimbourg, 1883, p. 57 sq.), c'est qu'il s'agit ici des justes et des pécheurs qui vivent côte à côte dans la même Église. Mais quand même il serait ici question de différentes sectes enseignant des doctrines contradictoires, l'argument se retournerait contre Jurieu : car l'ivraie est semée par l'ennemi de Dieu et elle est destinée au feu, c'est-à-dire aux châtiments éternels ; donc ces sectes hérétiques ont pour auteur le démon et conduisent à l'enfer.
En vain s'appuie-t-il sur le texte de saint Paul, I Cor., III, 10-11. L'apôtre y enseigne sans doute que Jésus-Christ est le fondement de l'Église, la pierre angulaire, comme il est appelé ailleurs, Eph., II, 20, et qu'il est par là même le centre de la prédication évangélique. S'ensuit-il qu'il faille rejeter le reste ? Est-ce qu'un édifice, même avec un solide fondement, est complet et peut subsister sans murailles et sans toit ?
L'argument tiré des prophéties ne le sert pas davantage : sans doute elles représentent l'Église comme devant avoir une certaine universalité morale (voir Catholicité) ; mais en même temps comme un royaume où régnent la paix et l'union, et non pas comme un amas de sectes qui s'anathématisent les unes les autres. La seule conclusion à en tirer, la conclusion qu'en font saint Augustin et les autres Pères contre les hérétiques de leur temps, ainsi que l'avoue Jurieu, c'est que la vraie Église est cette société chrétienne qui joint l'unité à la catholicité.
Nous trouvons en effet dans l'Écriture une série de textes montrant clairement que l'unité de l'Église est telle qu'elle exclut toute division, même sur les articles de foi non fondamentaux. Dans ses paraboles, Notre-Seigneur compare l'Église à un royaume, Matth., XXI, 31, 33 ; Luc, XI, 18, etc. ; et il ajoute que « tout royaume divisé contre lui-même sera dévasté, et toute ville ou maison qui est divisée contre elle-même ne pourra subsister ». Matth., XII, 25. N'est-ce pas là condamner d'avance une Église, qui n'est qu'un amas de sectes se querellant les unes avec les autres ? Ailleurs, c'est un bercail, où les brebis paissent tranquillement sous la houlette du même pasteur, Joa., X, 6-16 ; ce pasteur a sans doute d'autres brebis, qui ne sont pas de cette bergerie ; mais quand il veut les faire siennes, il prend la peine d'aller les chercher et de les amener au bercail, où elles écouteront sa voix ; car il n'y a qu'une seule bergerie et un seul pasteur. En d'autres termes, les hérétiques appartiennent au pasteur suprême, qui les a rachetés au prix de son sang, mais ils ne deviennent membres de l'Église que lorsqu'ils ont été ramenés, par une sincère conversion, dans l'unique bercail.
Jésus-Christ proclame cette unité absolue plus explicitement encore, lorsque, la veille de sa mort, il dit à son Père cette touchante prière : Ut omnes unum sint, sicut tu, Pater, in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint ; ut credat mundus quia tu me misisti, Joa. XVII, 21. Il s'agit ici de l'unité visible, puisqu'elle doit être une des marques de la divinité du christianisme ;
ARTICLES FONDAMENTAUX SYSTÈME DES
2032 de l'unité de foi aussi bien que de l'union des cœurs, car elle doit se rapprocher, autant que possible, de cette parfaite unité de nature qui existe entre les trois personnes divines. Est-ce là l'unité qui règne entre des sectes, qui, tout en admettant conjointement un certain nombre d'articles fondamentaux, se combattent acharnement les unes les autres ?
Saint Pierre, le chef du collège apostolique, saint Jean l'apôtre de la charité, saint Jude, le frère de saint Jacques, ne se montrent pas moins sévères à l'égard des faux docteurs et des hérétiques de leur temps : ils dénoncent avec vigueur, les menacent des supplices éternels de l'enfer, et défendent aux fidèles de communiquer avec eux et de les saluer. Ces textes sont tellement clairs et énergiques qu'il suffit d'y renvoyer les lecteurs. II Pet., en entier ; I Joa., iv, 1-6 ; II Joa., 7-11 ; Jude, 1-19.
2° Histoire et tradition.- L'histoire nous montre que cette haine contre l'hérésie fut partagée par les disciples des apôtres, les Pères et les docteurs. Comme les protestants l'accordent généralement pour les auteurs qui ont écrit à partir du IVe, il nous suffira de signaler quelques témoignages appartenant aux trois premiers. Ils sont si clairs que l'historien protestant Schaff, Histoire de l'Église chrétienne, 6e éd., New-York, 1892, t. II, p. 168-175, reconnaît que, d'après les anténicéens, l'Église est une d'une unité visible, unique et indestructible, fondée sur l'autorité épiscopale, que toute erreur s'écartant de la doctrine catholique doit être condamnée comme une abominable hérésie, et que toute désobéissance en matière de foi doit être regardée comme un schisme. Et, en effet, saint Ignace, dans ses lettres, insiste constamment sur cette unité visible de l'Église, qui ne peut se maintenir que par la soumission aux évêques légitimes. Il déclare aux Éphésiens, c. v, qu'ils doivent être unis à leur évêque, comme à Jésus-Christ lui-même, et comme Jésus-Christ est uni au Père ; résister à l'évêque. Il écrit aux Magnésiens, c. vii, qu'ils ne doivent pas se laisser séduire par les doctrines étrangères, particulièrement par les judaïsants. Aux Tralliens, c. vii, il dit clairement que celui qui n'obéit pas à l'évêque ne peut avoir une conscience pure ; et aux Philadelphiens, c. III, qu'ils ne sont pas les héritiers du royaume de Dieu. Qu'aurait-il dit de ces protestants, qui, tout en conservant les dogmes fondamentaux de l'Église, se sont entièrement séparés de leurs évêques légitimes ?
Saint Irénée est encore plus explicite ; dans son ouvrage contre les hérésies, dont le titre seul indique manifestement sa pensée, il déclare que là où est l'Église, là se trouve l'Esprit de Dieu, et que quiconque se sépare de la source de la grâce : il ajoute que les hérétiques, précisément parce qu'ils nient quelque vérité de la foi, flottent à tout vent de doctrine ; ils bâtissent non sur le roc, mais sur le sable. Contra hæreses, III, 24, P. G., t. VII, col. 966, 967. Aussi rapporte-t-il avec complaisance que saint Jean, ayant rencontré Cérinthe dans un bain public, se retira aussitôt de peur que la maison ne s'écroulât ; et que saint Polycarpe, s'étant trouvé avec l'hérétique Marcion, le dénonça comme le premier-né de Satan. Contra hæreses, III, 3, P. G., t. VII, col. 853.
Origène, dont l'esprit était pourtant si large, n'est guère plus tendre à l'égard des hérétiques. C'est à lui que remonte la fameuse formule : Extra Ecclesiam nemo salvatur, In Josué, homélie III, c. v, P. G., t. XII, col. 841, 842 ; et, comme le fait remarquer le protestant Schaff, op. cit., p. 169-170, il s'agit bien ici de l'Église visible, car les Pères de cette période, même les alexandrins, n'en connaissent point d'autre.
Les Pères latins n'ont pas parlé avec moins de force. Dans son livre De præscriptionibus adversus hæreticos, P. L., t. II, col. 12-74, Tertullien déclare nettement que toute hérésie conduit à la mort éternelle, col. 13, précisément parce qu'elle sépare ceux qui l'embrassent de l'unité de l'Église, col. 17 ; que les hérétiques se damnent par le seul fait qu'ils font un choix entre les vérités révélées, col. 18 ; qu'ils ne sont plus chrétiens et qu'il ne faut pas discuter avec eux, col. 29 ; que le moyen de reconnaître la véritable doctrine, c'est de voir si elle est enseignée par les Églises apostoliques, et surtout par l'Église romaine, col. 33, 49 ; qu'enfin l'unité de doctrine est une marque de vérité, de même que les variations sont un signe d'erreur, col. 40, 41.
Le langage de saint Cyprien dans son traité De unitate Ecclesiæ, P. L., t. IV, col. 495-520, est encore plus clair et plus énergique. Il ne reconnaît d'autre Église que celle qui a été fondée sur saint Pierre, col. 498-500, et affirme que quiconque se sépare de cette Église ne peut pas plus faire son salut que ceux qui étaient en dehors de l'arche ne purent échapper au déluge : Quisquis ab Ecclesia segregatus, adulteræ jungitur, a promissis Ecclesiæ separatur : nec perveniet ad Christi præmia, qui relinquit Ecclesiam Christi. Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noë fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit, evadit, col. 503. Et qu'on le remarque bien, il écrit contre les novatiens, qui ne niaient aucun des dogmes considérés comme fondamentaux par les protestants. Pour plus de détails, voir Nicole, De l'unité de l'Église, p. 80 sq.
Du reste, la conduite du concile de Nicée à l'égard des méletiens et des cathares ou novatiens nous est une preuve encore plus authentique de la façon dont on concevait l'unité de l'Église au début du IVe. Le concile suppose en effet que ceux qui avaient fait schisme avec Mélétius, de même que les novatiens, sont en dehors de l'Église, puisqu'il leur permet d'y rentrer sous certaines conditions ; et cependant ni les uns ni les autres n'avaient nié un seul article fondamental. De plus, il exige que les Cathares promettent par écrit de se conformer aux enseignements de l'Église catholique, c'est-à-dire de communiquer avec ceux qui se sont mariés en secondes noces, avec ceux qui ont faibli dans la persécution, mais qui font pénitence de leurs fautes ; ils seront donc tenus à suivre dans toutes ses parties l'enseignement de l'Église catholique. Can. 8, dans Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1907, t. I, p. 576.
Ainsi donc, d'après l'Écriture et la tradition, l'Église de Jésus-Christ n'est pas un amas de sectes divisées entre elles, mais un corps visible et organique, dont font partie ceux qui professent la même foi, d'où sont rejetés ceux qui nient une des doctrines apostoliques, enseignées par l'Église infaillible, où les hérétiques ne peuvent rentrer qu'en promettant de croire toutes les vérités enseignées par l'Église catholique. N'est-ce pas là une condamnation anticipée du système des articles fondamentaux ?
II. IMPOSSIBILITÉ DE DÉTERMINER CES POINTS FONDAMENTAUX. - Il est une autre raison qui condamne ce système, c'est l'impossibilité de trouver une règle, en dehors de l'autorité infaillible de l'Église, pour déterminer ces articles fondamentaux. Depuis plus de trois siècles les protestants cherchent cette règle ; ils ne l'ont pas encore trouvée, et chaque effort nouveau ne fait que multiplier les controverses et les divisions ; c'est donc une tâche vraiment impossible. Pour le mieux comprendre, passons brièvement en revue les différentes règles qui ont été proposées.
Est-ce l'Écriture qui déterminera ces points fondamentaux ? Tous avouent qu'elle n'en parle pas explicitement ; ce qui est déjà une forte présomption contre ce système ; car enfin si cette distinction entre articles fondamentaux et non fondamentaux est absolument essentielle, ne devrait-elle pas se trouver clairement dans ce que les protestants considèrent comme l'unique règle de foi ? Écoutons du moins si elle n'y est pas contenue implicitement. Accepterons-nous comme fondamental tout ce qui est clairement enseigné dans la Bible, et comme non fondamental ce qui ne l'est que d'une façon obscure ? Plusieurs l'ont prétendu, mais le protestant Waterland fait remarquer avec raison, dans l'ouvrage que nous avons cité, qu'il n'en peut être ainsi ; car il y a certainement des vérités non fondamentales, par exemple, des faits historiques ou même quelques points de dogme ou de morale, qui sont très clairement exprimés dans la Bible, tandis que certaines vérités fondamentales ne le sont pas si clairement. Nous pourrions ajouter que ce qui est clair pour l'un ne l'est pas pour l'autre. Jurieu et Waterland ont vu nettement dans la sainte Écriture les dogmes de la Trinité, de l'incarnation, de la divinité de Notre-Seigneur et de la rédemption ; les sociniens, les unitaires et bon nombre de ceux qui s'appellent libéraux prétendent y voir, avec non moins de certitude, qu'ils n'y sont pas enseignés. En dehors d'une autorité vivante et infaillible, qui donc tranchera le débat ?
Aussi une autre règle a été proposée, c'est le symbole des apôtres. Mais, comme le dit encore Waterland, ce symbole, pas plus que la Bible, ne détermine quels sont les points fondamentaux. Il ne contient rien sur le canon et l'autorité divine des Écritures - points absolument essentiels - rien sur le culte et les devoirs pratiques. D'un autre côté, il parle clairement de la sépulture de Notre-Seigneur, que les protestants ne regardent point comme un article fondamental, et de la conception virginale de Jésus, que plusieurs rejettent.
Sera-ce le consentement universel des chrétiens qui réglera ces points fondamentaux ? Mais comment le connaître ? Que faut-il entendre par chrétiens ? Faut-il y comprendre les ariens, les macédoniens, les pélagiens, les nestoriens ? Mais alors il ne restera d'articles fondamentaux que ceux qui n'ont jamais été niés, c'est-à-dire un très petit nombre, et encore ce petit nombre ne comprendra pas ceux qui sont véritablement importants, puisque les plus essentiels ont été attaqués. Dira-t-on qu'il ne faut pas tenir compte du jugement de ces grandes sectes hérétiques ? Mais alors, de quel droit les exclut-on, plutôt que les donatistes, les vaudois et les albigeois ? D'ailleurs, si l'on n'admet pas l'autorité infaillible de la tradition, à quoi bon recourir au consentement universel de chrétiens aussi faillibles que nous le sommes nous-mêmes ?
Restent les critères intrinsèques : on regardera comme fondamentaux les articles qui en soi sont plus essentiels et ont une liaison plus intime avec le fondement du christianisme. Mais ici la même difficulté se présente. Qui nous dira quels sont ces dogmes plus essentiels, ceux sans quoi le christianisme ne peut subsister ? Les protestants orthodoxes nous répondront que ce sont la divinité de Jésus-Christ, la Trinité, l'incarnation, la rédemption, la justification par la foi et les peines éternelles. Mais les unitaires et les libéraux regardent ces mêmes dogmes comme non fondamentaux. L'Alliance évangélique elle-même est sujette à des divisions ; aujourd'hui il serait difficile de trouver une seule réunion importante de différentes sectes sur la divinité de Notre-Seigneur et l'éternité des peines. Encore une fois, en dehors d'une autorité infaillible, qui tranchera la difficulté ? Jurieu et les protestants de notre siècle parlent bien du goût et d'une sorte d'intuition intérieure qui nous permet de sentir ce qu'il y a d'essentiel dans le christianisme. Mais qui ne sait que les goûts varient avec les individus, et que par conséquent un tel système ne peut amener qu'un morcellement des sectes à l'infini ?
Il est donc impossible de déterminer, sans une autorité suprême et infaillible, quels sont les articles fondamentaux ; impossible d'arriver à l'union, même en réduisant le nombre de ces articles. Aussi voit-on se dessiner de plus en plus, dans le protestantisme, un double courant : l'un vers Rome, le centre de l'unité ; l'autre, malheureusement plus important, vers le rationalisme, écueil fatal où viennent échouer les sectes qui refusent d'accepter l'autorité instituée par Jésus-Christ.
I. Pour l'exposé historique et doctrinal : G. Cassander, De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri, in hoc religionis dissidio, publié en 1551 et inséré dans ses Opéra, Paris, 1616, p. 780-797 ; Id., Modesties et Placidus, défense de l'ouvrage précédent contre les attaques de Calvin, dans ses Opéra, p. 798-879 ; Id., De articulis religionis inter catholicos et protestantes controversis consultatio, dans ses Opéra, p. 892 ; Nie. Hunnius, De fundamentalis dissensu doctrinali lutheranorum et calvinianorum, Wittemberg, 1626 ; G. Calixte, De principiis christianæ religionis capitibus, Helmstadt, 1613 ; Id., Desiderium et studium concordiæ ecclesiasticæ ; W. Gass, Calixt und der Synkretismus, Breslau, 1846 ; J. A. Turretin, Xtibes testium pro moderato et pacifico de rebus theologicis judicio et instituenda inter protestantes concordia, 1729 ; M'Clintock et Strong, Cyclopædia of biblical and theological literature, New-York, 1870, t. III, au mot Fundamentals ; Locke, Essay on the reasonableness of christianity, 1695, traduit en français dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. IV, col. 241 sq. ; D. Waterland, A discourse on fundamentals, dans ses œuvres, Oxford, 1856, t. V, p. 73-104 ; Jurieu, Le vrai système de l'Église, Dordrecht, 1686 ; Id., Traité de l'unité de l'Église et des points fondamentaux, Rotterdam, 1688 ; Alfred Rébelliau, Dossuet historien du protestantisme, Paris, 1892, p. 312-314, 501-595 et passim ; P. Martin, De l'avenir du protestantisme et du catholicisme, Paris, 1869, p. 207-281 et passim ; E. D. Morris, Ecclesiology, New-York, 1886, p. 151-162 ; J. Bovon, Dogmatique chrétienne, Lausanne, 1896, t. II, p. 313-341 ; E. Naville, Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien, Genève, 1893.
II. Pour la réfutation de ce système : J. Hesselius, De officio pii et christianæ pacis vere amantis viri, exurgente a vigente hæresi, Anvers, 1506 ; Josse Ravesteyn, Orationes in scholis theologicis ab eodem auctore habita, in qua demonstrat portum tutum neque fundum, in quo acquiescere possint pii homines, Louvain, 1567 ; Nicole, De l'unité de l'Église, ou réfutation du nouveau système de M. Jurieu, Paris, 1729 ; Bossuet, Histoire des variations, spécialement l. XIV et XV ; Id., Avertissements aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu ; Bayie, Janua cœlorum reserata cunctis religiionibus a celebri admodum domno Petro Jurieu ; Régnier, Status de Ecclesia Christi, dans Migne, Theologus cursus completus, 1838, t. IV, p. 252-297 ; P. Murray, De Ecclesia Christi, Dublin, 1808, t. I, p. 1 ; Brugere, De Ecclesia Christi, 2e édit., Paris, 1878, p. 291-297 ; card. Mazella, De religione et Ecclesia, Rome, 1880, p. 639-467 ; card. Segna, De Ecclesia Christi constitutione et regimine, Rome, 1900, p. 185-169, et en général les traités de l'Église, à la question de l'unité.
ARTOTYRITES. Secte d'illuminés, affiliée au montanisme comme celle des priscilliens, des quintilliens et des pépusiens, et cantonnée en Phrygie. Chez les disciples de Montan, la femme jouait un rôle considérable, ve était considérée comme l'émancipatrice par excellence, car, la première, elle avait goûté au fruit de l'arbre. Philippe étaient proclamés féminins, en l'honneur de qui on célébrait des fêtes, et on ne savait laquelle, pendant son sommeil, avait reçu les révélations divines. Puis Pépuse devint un lieu de pèlerinage, en attendant qu'elle fût le théâtre de la descente de la Jérusalem céleste. De nombreuses femmes y accouraient dans l'espoir de participer à leur tour aux communications divines. Mais les femmes jouissaient du privilège de la prophétie ; et même étaient admises dans la hiérarchie, au titre de prêtres ; et parfois, armées de flambeaux, habillées de blanc, rendaient des oracles, et se livrant à des accès de fureur, excitaient les assistants à la pénitence.
Parmi ces artotyrites, ils avaient une manière à eux de célébrer la messe ; ils ne se servaient, en effet, que de pain et de fromage, d'où leur nom et leur caractéristique. Illuminisme et folie, c'est le lot, remarque saint Épiphane, de tous ceux qui lâchent l'ancre de la vérité. Épiphanius, Hær., lxxv, P. G., t. xli, col. 881 ; S. Aug., Hær., xviii, l. I, t. xi, p. 1, s. 1.
G. Bareille.
ARVAI Georges, jésuite hongrois, né en 1697, mort le 5 juillet 1709. Il a publié sous le titre de Doctrina moralis un abrégé de théologie morale. 1« Hurler, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1892, t. II, col. Y. Oblet.
ASCARGORTA (Jean), religieux de l'ordre de saint François, a édité des Leçons de théologie mystique (en espagnol), in-8°, Grenade, 1712 ; Instructio non concionatorum, in-8°, Grenade, 1716 ; Manuale confessorum ad mentem subtilis doctoris, 3e édit., Madrid, 1721. Voir col. 2064.
E. Mancenot.
ASCELIN, moine de Bec, était né à Poitiers, comme il résulte d'une lettre de Bérenger au moine Richard, P. L., t. CL, col. 69. Il entra au monastère sous le gouvernement du B. Hellouin, à peu près à la même époque que Lanfranc. Il assista, en 1050, à la conférence qui eut lieu à Brionne, à l'instigation du duc de Normandie, Guillaume le Bâtard, entre plusieurs religieux du Bec et l'hérétique Bérenger, au sujet de l'eucharistie. Bérenger ne répondit pas à ses contradicteurs et ne fit aucune concession. Il écrivit, peu après, au moine Ascelin pour relever quelques circonstances de la conférence. Ascelin répliqua à cette lettre. Sa réponse, ferme et précise, a été éditée par Luce d'Achery dans les pièces ajoutées à la vie de Lanfranc, publiée en tête des œuvres de l'archevêque de Cantorbéry, Paris, 1618, P. L., t. ci, col. 67-68 ; par du Boulay, Historia universitatis parisiensis, Paris, 1665, t. I, p. 430-531 ; et par Labbe, Concilia, Paris, 1671, t. IX, col. 1057-1059. Il y affirme sa croyance inébranlable à la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie et il l'appuie sur le témoignage évident de l'Écriture, bien interprétée. Il croit aussi à la réalité du sacrifice de la messe, sacrifice qui n'est pas contraire aux raisons naturelles, puisqu'il est mystiquement accompli sur l'autel par la toute-puissance de Dieu, aussi véritablement que l'incarnation du Verbe dans le sein de Marie : c'est l'enseignement des évangélistes, des apôtres et des docteurs, auquel il exhorte Bérenger à revenir. Il rectifie la proposition que Bérenger prétendait avoir été émise à la conférence de Brionne par Guillaume, moine du Bec, et qu'il déclare condamnable et sacrilège. Guillaume aurait dit : omnem hominem in Pascha debere ad mensam accedere ; quant à sententiam sacrilegam hanc judicari debere. Mais il avait dit : omnem christianum debere in Pascha de mensa dominica communicare, nisi pro aliquo crimine a se perpetrato a se salubri sequestretur convivio ; hoc autem nullo modo fuit, nisi solo præcepto confessionis sui ; alioquin divæ Ecclesiæ annullantur. P. L., t. cl, col. 67. Voir Bérenger.
Mabillon, Acta sanctorum ordinis s. Benedicti, Venise, t. IX, praef., p. XVII, n. 40 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1757, t. XX, p. 287-288, 445-446 ; Histoire littéraire de la France, 2e édit., Paris, 1867, t. VII, p. 554-556 ; E. du Pin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, XV siècle, Paris, 1699, p. 26-28.
E. Mangenot.
ASCÉTIQUE. - I. En quoi consiste l'ascétique ? II. Comment elle a pris une forme scientifique. III. Principales œuvres ascétiques. IV. Principaux cours d'ascétique.
I. En quoi consiste l'ascétique ? - Le mot ascese, σκησις, était déjà employé par les Pères des premiers siècles, pour signifier les efforts ou la lutte de l'âme chrétienne, contre tout ce qui s'oppose, en elle et autour d'elle, à la pratique de la vertu ou de la perfection chrétienne. Le choix de cette expression avait pu être inspiré par ce passage de saint Paul, comparant le chrétien qui combat pour la couronne incorruptible du ciel, à l'athlète des jeux publics, luttant pour obtenir la récompense si convoitée : Nescitis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium ? Sic currite ut comprehendatis. Omnis autem qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet, et illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam. I Cor., ix, 24-25. L'expression de saint Paul a d'ailleurs une analogie assez évidente avec la parole de Jésus-Christ, Matth., xi, 12. Les écrivains ecclésiastiques des siècles postérieurs, en adoptant cette expression dans son sens chrétien, donneront fréquemment le nom de théologie ascétique à la science qui s'occupe de tout ce qui a rapport à la perfection chrétienne. En même temps, on se servit assez souvent aussi du terme de théologie mystique, déjà employé par le pseudo-Aréopagite vers le Ve. À notre époque, pour mieux accentuer la différence entre les voies ordinaires et les voies extraordinaires de la perfection chrétienne, on est convenu de donner le nom d'ascétique à la science qui traite des voies ordinaires, et de réserver le nom de mystique à l'étude des voies extraordinaires. Ce sens restreint est le seul qui doive nous occuper ici.
I. Définition. - L'ascétique peut être définie : la science théologique qui a pour objet la pratique de la perfection chrétienne, avec le secours ordinaire de la grâce. 1° C'est une science théologique. Elle possède donc le caractère général et essentiel de toute science théologique, qui est, suivant la parole de saint Thomas, de procéder de principes connus par la lumière de la science supérieure de Dieu et des saints. Hum. theol., Ia, q. i, a. 2. Comme science théologique, l'ascétique est tributaire de la théologie dogmatique, à laquelle elle emprunte des enseignements certains, sur la nature et la loi de la vie surnaturelle et chrétienne, pour se diriger elle-même dans l'étude spéciale des moyens de réaliser cette vie divine. L'ascétique est également tributaire de la théologie morale ; elle lui demande la connaissance de la révélation, sur la fin dernière de l'homme dans l'ordre actuel de la providence, et sur la manière dont la perfection chrétienne peut être réalisée en cette vie. De ces principes empruntés à la théologie matique et à la théologie morale, l'ascétique joint ses propres principes, qui ne sont que l'enseignement même de Jésus-Christ sur la pratique de la perfection chrétienne. De tous ces principes, l'ascétique déduit, suivant les lois ordinaires de la théologie, des conclusions qui lui sont particulières. Ainsi l'ascétique a son rang dans l'ensemble de la science théologique, avec une subordination nécessaire vis-à-vis de la dogmatique et de la morale, mais aussi avec sa vie propre, c'est-à-dire avec ses principes particuliers et ses conclusions spéciales.
Mais si l'ascétique, aux différents points de vue que nous venons d'indiquer, est une science tributaire, elle a, sous un autre rapport, le noble privilège d'être comme le terme final, vers lequel convergent tout l'ensemble de la science théologique et même toute science humaine. Car toute science humaine, en vertu de l'obligation qui lui incombe de tendre à la fin dernière de l'homme, doit avoir son dernier terme et son couronnement complet, dans la science qui a pour objet la réalisation la plus parfaite de cette fin, c'est-à-dire dans l'ascétique. L'ascétique est ainsi la vraie sagesse parfaite, rapportant toutes choses à la cause finale de tous les êtres, et jugeant de tout, suivant les lumières de la science divine elle-même, communiquées par la révélation, et augmentées par les dons surnaturels d'intelligence et de sagesse. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. i, a. 6 ; IIae, q. viii. Ce n'est donc point sans raison qu'elle était souvent appelée, aux premiers siècles de l'Église, la vraie philosophie ou la philosophie de Jésus-Christ. S. Jean Chrysostome, Comparatio regis et monachi, P. G., t. xlvii, col. 387-392.
2° L'objet spécifique de l'ascétique est la pratique de la perfection chrétienne. En quoi consiste la perfection chrétienne ? - Saint Thomas, partant de ce principe général, que la perfection d'un être n'est réalisée et consommée que par la pleine possession de sa fin, en tire cette conclusion : l'âme chrétienne n'est vraiment et définitivement parfaite, que par la complete possession de sa fin dernière, possession réalisée seulement par la vision intuitive de Dieu dans l'autre vie. D'après le même principe, l'âme chrétienne ne peut, en cette vie, être appelée parfaite, que dans la mesure où elle tend véritablement à cette fin dernière. Comme c'est surtout la charité parfaite qui, en ce monde, nous unit à Dieu, le souverain bien, et nous en mérite la possession complete au ciel, c'est elle aussi qui constitue notre perfection, pendant notre pèlerinage sur la terre. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 1 ; Opusculum de perfectione vitae spiritualis, i.
Cette charité qui constitue la perfection chrétienne en cette vie ne peut être simplement la charité habituelle, accompagnement nécessaire de l'état de grâce ; sinon toutes les âmes qui seraient en possession de la grâce sanctifiante posséderaient, par le fait même, la perfection chrétienne. D'ailleurs la simple charité habituelle, comme le prouve saint Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. xxiv, a. 10, peut exister avec l'habitude du péché véniel qui, de l'aveu de tous, ne peut se concilier avec la perfection chrétienne. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. iv, n. 11, 12.
D'autre part, la charité actuelle toujours incessante et souverainement intense ne peut être requise pour la perfection chrétienne en cette vie, parce qu'elle n'est point en notre pouvoir ; c'est une conséquence de notre nature, dont l'expérience ne nous démontre que trop l'incontestable vérité, s. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 1. Cependant un seul acte de charité, quelque parfait qu'il soit, ne peut, par lui-même, constituer la perfection chrétienne qui, par sa nature même, doit, ainsi que la vertu, être quelque chose d'habituel. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. iv, n. 6. La charité qui constitue la perfection chrétienne est donc une charité fortement établie dans l'âme, qui la dispose habituellement à faire promptement, constamment et diligemment, non seulement ce qui est strictement commandé par Dieu, mais encore ce que l'on sait lui être plus agréable, s. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 1 ; Suarez, l. c., n. 9. En réalité, cette perfection chrétienne ne diffère en rien de cette vraie dévotion, si fidèlement décrite par saint François de Sales au premier chapitre de son Introduction à la vie dévote.
Assurément, l'âme parfaite n'est point, par le fait même, absolument exempte de toute lutte ou de toute inclination contraire ; mais elle n'a pas à lutter péniblement, comme les âmes encore mal affermies, pour se maintenir habituellement sous la direction de l'amour divin. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. xxiv, a. 3. L'âme parfaite n'est point non plus préservée de toute faute vénielle, surtout des fautes vénielles de pure fragilité, auxquelles la volonté a une moindre part, mais cette âme n'a point l'affection au péché véniel délibéré, affection inconciliable avec la disposition habituelle de charité qui constitue la perfection. Suarez, loc. cit., n. 12 ; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. xxii. On doit aussi reconnaître que la perfection n'empêche point ni ne condamne les affections légitimes qui n'ont pas Dieu pour objet immédiat ; elle exige seulement que toutes ces affections se rapportent finalement à Dieu, comme le terme auquel nous devons tout ramener et le but vers lequel toutes les créatures doivent être dirigées. Enfin la perfection n'exclut point les actions de la vie matérielle, elle demande seulement qu'on écarte, de toutes ces actions, ce qui est contraire à l'amour divin, et même ce qui les empêche d'être entièrement faites par le motif de cet amour. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 2.
La charité qui constitue la perfection chrétienne est-elle seulement l'amour divin, ou comprend-elle aussi l'amour envers le prochain ? Puisqu'il n'y a qu'une vertu de charité, ayant pour objet principal Dieu lui-même, et pour objet secondaire le prochain aimé pour Dieu, cf. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. xxii, a. 5 ; q. xxv, a. 1, la perfection chrétienne doit consister premierement et principalement dans la charité envers Dieu, et secondairement dans la charité envers le prochain. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 1, ad 2um. Les vertus morales naturelles ou acquises, s'il est vrai qu'elles ne constituent l'essence de la perfection, sont requises pour sa pleine possession, parce que, sans elles, la charité n'aurait point sur nos passions et inclinations le domaine parfait qui lui est cependant nécessaire. Car la grâce sanctifiante et les vertus infuses qui l'accompagnent, tout en nous unissant à Dieu, ne détruisent point les inclinations naturelles opposées à cette union ; cette destruction n'est effectivement opérée que par les vertus morales acquises qui nous disposent habituellement à faire promptement, constamment, et facilement le bien exigé de nous. S. Thomas, Quaestiones disputatae, De virtutibus in communi, a. 10, ad 2um et 15um.
La perfection chrétienne peut-elle exister sans la pratique de quelques conseils de perfection ? - On doit distinguer d'après saint Thomas, Sum. theol., Iae IIae, q. cviii, a. 4, deux sortes de conseils de perfection : 1° les uns sont en eux-mêmes des moyens constants d'acquérir plus facilement et plus sûrement la perfection, en écartant les obstacles principaux à la ferveur habituelle de notre charité envers Dieu, et surtout en aidant à faire, en mainte circonstance, des actes positifs de celle parfaite charité : ce sont les trois conseils évangéliques de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, pratiqués dans leur universalité ou du moins partiellement et sous certains rapports ; 2° d'autres conseils sont en eux-mêmes des actes passagers qui, sans être commandés ni même simplement plus agréables à Dieu, témoignent d'une plus grande charité envers lui, tels sont certains actes de miséricorde corporelle ou spirituelle envers le prochain ou de généreuse charité envers un ennemi. Dans le premier sens, il est certain que la perfection peut exister sans la pratique constante de ces moyens qui, tout en étant très utiles pour conduire à la perfection, S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 3, ne sont cependant point indispensables, car il est certain que la perfection peut exister dehors de l'état de perfection. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 1. Dans le deuxième sens, il paraît impossible que l'homme soit habituellement dans cette disposition constante de charité qui constitue la perfection, sans témoigner cette charité par quelques actes, accomplis simplement parce qu'ils sont plus agréables à Dieu ou recommandés et inspirés par lui. Aussi saint Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 2 ; Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. IV, c. xvii, n. 17 ; saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. I, disent-ils que la perfection de la charité consiste à aimer Dieu non seulement de manière à exclure tout ce qui détruit la charité ou diminue sa ferveur, mais encore à faire ce que l'on sait être agréable à Dieu ou recommandé et inspiré par lui.
La perfection chrétienne ainsi comprise est-elle possible en cette vie ? - Tout en réprouvant l'erreur quiétiste qui affirme la possibilité d'un amour de Dieu absolument désintéressé et habituel, on doit affirmer que la perfection, telle qu'elle vient d'être définie, est possible en cette vie, avec le secours de la grâce, S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. clxxxiv, a. 2, et qu'elle peut être réalisée dans tous les états de vie, quels qu'ils soient. S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. III.
Y a-t-il obligation de tendre à la perfection ? - S'il s'agit de tous les fidèles d'une manière générale, il faut répondre qu'il n'y a point pour eux d'obligation grave, positive et directe, de tendre à la perfection, bien qu'il y ait faute grave à la mépriser absolument, ou à s'exposer, même par une grande négligence des fautes vénielles, au danger prochain d'enfreindre gravement les préceptes obligatoires. Salmanticenses, Theologia moralis, tr. XV, c. i, n. 29 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. IV, n. 12 ; Ribet, L'ascétique chrétienne, Paris, 1888, p. 89 sq. Il est également vrai pour les prêtres, qu'il n'y a point d'obligation positive et directe de tendre à la perfection, en dehors des préceptes communs ou spéciaux qui les atteignent. Il y a cependant une obligation négative et indirecte, en ce sens qu'ils ne doivent point mépriser la perfection, et qu'ils sont tenus de ne point s'exposer au danger prochain de scandaliser les fidèles, ou de manquer gravement à ces nombreuses obligations particulières, qui supposent, dans celui qui les accomplit, un degré non commun de perfection. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. XVII, n. 29 ; c. XXI, n. 1. Quant à l'obligation spéciale qui incombe aux religieux placés dans l'état de perfection à acquérir, nous n'avons point à nous en occuper présentement.
En analysant sommairement les grandes divisions de l'ascétique, nous verrons bientôt quels sont les principaux moyens pratiques qu'elle recommande, pour chacun des degrés ou chacune des phases de la vie spirituelle. Avec cette direction pratique, l'ascétique reste cependant une science et une science théologique, parce que ses règles et ses recommandations sont déduites de principes immédiatement fournis par la révélation, dans le sens défini précédemment.
4° La pratique de la perfection chrétienne, ainsi comprise, est l'objet de l'ascétique, seulement dans la mesure où les actes qu'elle inspire sont faits avec le secours ordinaire de la grâce, sans que l'âme s'éleve, même d'une manière passagère, jusqu'aux sublimes hauteurs de la contemplation extraordinaire. Sans définir ici la contemplation extraordinaire qui appartient à la mystique (voir Contemplation), nous signalerons les deux notes caractéristiques qui la distinguent de la contemplation ou oraison commune :
1. une perception tout intime et bien certaine d'une présence très spéciale de Dieu, communiquant à l'intelligence des lumières extraordinaires, et à la volonté un amour et une joie indicibles qui sont, sur la terre, le plus parfait avant-goût du bonheur du ciel ;
2. une suspension, complète ou seulement partielle, des actes de l'intelligence, de la mémoire, de l'imagination et même des sens extérieurs, qui pourrait empêcher la volonté de jouir, dans une paix parfaite, de cette ineffable présence divine.
Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagnée de ces deux notes caractéristiques, quelle que soit sa perfection et quels que soient ses effets, ne dépasse point l'oraison ordinaire ou acquise. Elle relève ainsi de l'ascétique, qui ne s'occupe que des voies ordinaires de perfection, tandis que la mystique se réserve l'étude des voies extraordinaires.
Ainsi se trouvent nettement délimités les domaines respectifs de ces deux sciences, suivant la division communément adoptée aujourd'hui. Cette distinction, il est vrai, n'était point faite par les anciens théologiens ascétiques, qui, sous le seul nom de théologie mystique, traitaient tout ce qui appartient aux voies ordinaires et extraordinaires de la perfection chrétienne.
Mais la différence entre ces deux modes d'opération de la grâce divine leur était bien connue ; c'est le point essentiel. Cette distinction fondamentale une fois établie, on ne doit attacher qu'une importance secondaire à cette question subsidiaire : Y a-t-il lieu de considérer l'ascétique et la mystique comme deux parties bien distinctes de la théologie, ou bien la mystique n'est-elle vraiment qu'un chapitre de l'ascétique, le plus beau et le plus profond, où l'on étudie les merveilleuses manifestations de l'amour divin à l'égard de quelques âmes privilégiées ?
On doit cependant reconnaître les avantages de la distinction adoptée actuellement : elle facilite une classification plus nette d'oraison ordinaire et extraordinaire, et elle fait mieux ressortir le caractère tout spécial des faveurs décernées par Dieu dans les états mystiques.
Le troisième qui s'unissent avec soin tout ce qui favorise une union parfaite, et qui évitent avec fidélité tout ce qui peut la troubler. D'où peut s'expliquer le double aspect de vie unitive, donné à cet état. Cette vie unitive est ordinaire, celle des âmes qui pratiquent habituellement la contemplation, des dons de la contemplation extraordinaire. Si du domaine de la théorie nous passons à la réalité, nous devons reconnaître qu'en fait, dans la vie spirituelle, il n'existe guère de nuances absolument exclusives. Les commençants qui luttent avec leurs passions peuvent avoir des moments de pratique facile de la vertu et d'union fervente avec Dieu. Cette union fervente avec Dieu peut, à plus d'un égard, se rencontrer parfois dans les âmes qui ont acquis une vertu bien réelle. Par contre, les âmes parfaites peuvent quelquefois subir des retours offensifs de la nature et en éprouver quelques atteintes. Chaque état se désigne donc d'après ce qui le caractérise principalement : c'est une note dominante plutôt qu'une propriété exclusive.
D'après cette courte exposition des trois principaux degrés de la vie spirituelle, on peut comprendre quels sont les moyens spirituels particuliers à chacun. Dans la vie purgative, la pratique principale est la mortification corporelle et spirituelle, dans le but de substituer au joug tyrannique, ou du moins à l'influence trop grande, des habitudes et des passions contraires, le règne bienfaisant de toutes les vertus inspirées et réglées par la charité divine. Il est donc particulièrement question, dans cette première partie de l'ascétique, du but, des qualités de la mortification chrétienne des sens extérieurs et intérieurs, et des passions et inclinations qui ne sont point suffisamment soumises à la raison et à la foi. Tout converge vers ce but principal, tout est considéré sous cet aspect particulier : prière, rituelle, méditation, fréquentation de très pratiques spirituelles.
Au deuxième degré, le moyen principalement employé est une méditation plus parfaite, dont le but immédiat est la pratique constante et intégrale de la vertu, tout ce qu'elle commande, même sous peine de faute morale. La méditation étant, après la grâce de Dieu, la cause principale de la vraie dévotion ou de la pratique fidèle et complète de la vertu, cf. S. Thomas, théol., II II, q. LXXXII, a. 3, tout dans cette deuxième partie de l'ascétique converge vers ce moyen fondamental. C'est dans ce but que l'on explique longuement la nature de la méditation, ses différentes manières de bien s'en acquitter et la manière de triompher des difficultés que l'on peut y rencontrer.
Au troisième degré, le moyen principal est encore l'oraison, mais une oraison plus parfaite, dont le but est surtout l'union constante et parfaite avec Dieu, par un renoncement plein à toute affection qui n'est pas entièrement pour lui, et par un abandon total à sa volonté en tout : malgré toutes les épreuves qui peuvent survenir. Cette oraison, si parfaite qu'elle soit, reste une oraison ordinaire au sens défini précédemment. Il ne s'agit donc point du domaine particulier de l'ascétique, mais de cet ensemble de la doctrine ascétique, avec les différents degrés et moyens de perfection spirituelle, qui peut convenir à tous les états de vie chrétienne, puisque la perfection peut se réaliser dans chacun d'eux. S. Thomas, Sum. theol. II II, q. CXXIV, a. 1. Il y a cependant des applications particulières à chacun de ces principaux états : vie commune pratiquée dans le monde, vie religieuse avec ses devoirs, ou milieu du monde. Ce ne sont point autant d'ascétiques distinctes ; ce ne sont que des applications particulières d'une seule et même science surnaturelle, à laquelle il appartient de tout diriger. Toutes ces applications, même quand il s'agit de l'instruction et de la direction des personnes pieuses dans le monde, doivent donc toujours être inspirées par les solides enseignements de la véritable théologie ascétique, bien adaptés à la capacité et aux besoins de ces âmes.
De ce rapide exposé des principales divisions de l'ascétique et de ses applications les plus importantes, nous pouvons de nouveau conclure qu'elle est vraiment une science pratique, exposant les moyens à employer et la direction à suivre pour arriver à la perfection.
IV. Réponse aux principaux reproches faits à l'ascétique.
1° Elle n'est pas une science, parce que la dévotion qu'elle inspire ne repose, en très grande partie, que sur le sentiment. - Quels que soient les reproches que méritent certaines œuvres ou publications où le rôle du sentiment est exagéré au détriment de la vraie doctrine théologique, il reste toujours vrai que l'ascétique, considérée en elle-même, est vraiment une science théologique, déduisant de principes révélés un certain nombre de conclusions théologiquement vraies. On ne doit point la rendre responsable de défauts dont elle n'est nullement cause.
ASCETIQUE
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vent ^on^la forme de sentences morales ou d'apophtegmes. Son objet principal est l : la lutte que le moine doit soutenir contre les défauts et ses inclinations, pour acquérir la vertu, et préparer ainsi son âme à la contemplation des choses divines, par la lecture et la méditation des Écritures et la prière qui unit l'âme à Dieu.
Dans la première période de l'ascétisme, jusqu'à l'institution de la vie cénobitique, au IVe, cet enseignement resta simplement oral. Il était transmis, aux anachorètes moins expérimentés, par quelque ancien sous l'autorité duquel ils se plaçaient et auquel ils obéissaient, sans abandonner cependant la vie érémitique, si ce n'est pour de courts intervalles.
Avec la vie cénobitique, cet enseignement oral se maintint sous forme de conférences faites par l'abbé ou higoumène du monastère. Pour donner à cette tradition plus de fixité et d'uniformité, les chefs de communautés cénobitiques rédigèrent des règles monastiques, d'abord très courtes, puis plus détaillées et plus complètes.
À ces règles monastiques se joignirent bientôt des écrits ascétiques, destinés à entretenir chez tous les moines la ferveur religieuse et la pratique de toutes les vertus de leur état. Nous ne pouvons que mentionner les principaux auteurs de ces écrits : en Orient, saint Basile, saint Éphrem, saint Grégoire de Nysse, saint Jean Chrysostome, et plus tard saint Jean Climaque ; en Égypte, saint Nil, saint Isidore de Péluse, Macaire, Évagre du Pont, moine de Scété, et l'abbé Isaïe ; en Occident ou pour l'Occident, saint Jérôme, Cassien, saint Benoît et les nombreux commentateurs de sa règle, Cassiodore, saint Grégoire le Grand, et plus tard saint Benoît d'Aniane.
On a reproché à l'auteur de l'Imitation trop peu d'estime, sinon même quelque hostilité pour la science, et en particulier pour la scolastique de son temps. Par un examen attentif de toute sa doctrine, on voit clairement qu'il ne fait que répéter l'enseignement de saint Paul contre la fausse science, I Cor., VIII, 1, en y ajoutant la condamnation de cette scolastique de la décadence dont Melchior Cano a si énergiquement flétri les abus.
On a récemment encore reproché à l'Imitation une préoccupation trop exclusive du salut individuel, qui fait presque oublier l'obligation, cependant si importante, de l'apostolat et des œuvres de charité. C'est perdre de vue le but très spécial de ce livre, immédiatement destiné aux moines, vivant dans la solitude et le recueillement de leur monastère.
Mais n'est-il point facile à une âme chrétienne, à un catholique zélé, à un homme d'œuvres, à un prêtre, de suppléer, pour son usage personnel, les applications particulières qui ne rentraient pas dans le cadre immédiat de l'auteur ? Du principe de l'amour divin si admirablement décrit dans beaucoup d'endroits, n'est-il point facile de déduire les devoirs qui s'imposent à chacun, suivant sa condition et sa situation, d'après la parole du divin Maître : Si diligilis me, mandata mea servate. Joa., xiv, 15.
LES ŒUVRES SPIRITUELLES DE SAINTE THÉRÈSE. - 1° Le premier caractère de l'enseignement ascétique de sainte Thérèse est d'être spécialement destiné aux âmes appelées à la vie contemplative. C'est dans ce but que la sainte fondatrice explique avec soin comment on doit se préparer à la réception toute gratuite des faveurs divines, en éloignant de son âme les obstacles les plus habituels.
C'est encore dans ce but qu'elle indique en détail les différentes sortes d'oraison ou contemplation extraordinaire, les dispositions que l'on doit y avoir, les peines et les difficultés que l'on peut y éprouver, la conduite que l'on doit y tenir et les faveurs inestimables que Dieu y communique si abondamment.
- 2° Cet enseignement si relevé, fruit de l'expérience personnelle des communications divines les plus extraordinaires, a puissamment contribué au développement de la science mystique, en donnant une classification plus nette des différentes sortes d'oraison extraordinaire, en complétant la description particulière de chacun de ces états, et en traçant les règles pratiques les plus propres à diriger les âmes contemplatives dans chacune de ces phases.
L'influence de cet enseignement de sainte Thérèse s'est surtout fait sentir dans l'admirable école mystique du Carmel qui, du XVIe au XVIIIe, a produit de remarquables traités de mystique.
- 3° En même temps que les écrits de sainte Thérèse ont fait avancer la science mystique, ils ont aussi produit d'admirables fruits de sainteté dans l'ordre du Carmel, dans les autres communautés religieuses, et même dans l'Église entière.
IV. Principaux cours d'ascétique. - On donne le nom de cours d'ascétique à ces ouvrages didactiques, où toutes les questions de la théologie ascétique, relatives aux trois voies purgative, illuminative et unitive tant ordinaire qu'extraordinaire, sont traitées avec la forme théologique, le plus souvent même avec la méthode scolastique.
Dans chacun de ces ouvrages, suivant le but particulier que l'auteur s'est proposé, on rencontre, dans une proportion plus ou moins grande, les points suivants : exposé didactique de la théologie ascétique positive, avec ses principes et ses conclusions ; apologétique de cet enseignement, suivant les temps et les circonstances ; discussion des questions scolastiques auxquelles peut donner lieu l'enseignement ascétique positif ; et réfutation des erreurs pseudo-mystiques ou autres, par lesquelles cet enseignement est combattu.
Ces ouvrages pourraient être divisés en plusieurs catégories, suivant les écoles auxquelles ils appartiennent, écoles souvent bien distinctes par leur esprit et leurs traditions. Mais nous ne devons donner ici qu'un catalogue chronologique. Ce catalogue, forcément restreint aux trois derniers siècles, puisque les cours proprement dits d'ascétique ne se rencontrent pas auparavant, devra comprendre aussi les ouvrages où l'ascétique n'est point séparée de la mystique.
A LA FIN DU XVIe ET AU XVIIe. - Les œuvres spirituelles du P. Louis de Grenade, de l'ordre de saint Dominique, tout en n'ayant point la forme d'un cours d'ascétique, traitent cependant tout ce qui est du ressort de l'ascétique, et méritent d'être mentionnées ici ; - Barthélémy des Martyrs, de l'ordre de saint Dominique, Compendium doctrinæ spiritualis magna ex parte ex variis sanctorum Patrum sententiis, in-8°, Lisbonne, 1582, réédité à Lyon, en 1711, sous le titre de Compendium mystica doctrina ; - Sébastien Toscano, de l'ordre de saint Augustin, Theologia mystica, Lisbonne, 1588 ; Lyon, 1573 ; - Jean de Jésus-Marie, de l'ordre des carmes, Theologia mystica, Naples, 1607 ; - Alvarez de Paz, de la société de Jésus, De vita spirituali ejusque perfectione, De exterminatione mali et promotione boni, De inquisitione pacis sive studio orationis, 3 in-fol., Lyon, 1608-1623 ; Mayence, 1614-1619 ; réédité à Paris, 1876 ; voir col. 928-930 ; - Jérôme de la Mère de Dieu, de l'ordre des carmes, Theologia mystica, in-4°, Bruxelles, 1609 ; - Rodriguez, de la société de Jésus, Ejercicio de perfeccion y virtudes religiosas, Séville, 1609, traduit dans presque toutes les langues ; - Antoine Le Gaudier, de la société de Jésus, De natura perfectionis, œuvre posthume, in-fol., Paris, 1643 ; rééditée Paris, 3 in-8°, 1856 ; - Bail, Théoaffective, ou Saint Thomas en méditations, in-fol., Paris, 1654 ; 5 in-8°, Le Mans, 1850, 1855 ; - Jean de Saint-Jean, de l'ordre des carmes, Théologie mystique, 2 in-8°, Paris, 1651 ; - Philippe de la Sainte-Trinité, de l'ordre des carmes, Summa theologiae mysticae, in-fol., Lyon, 1626 ; 3 in-8°, Fribourg, 1874, Paris, 1871 ; - Jean Chéron, de l'ordre des carmes, Examen de théologie mystique, in-8°, Paris, 1657 ; - Schorrer, de la société de Jésus, Theologia ascetica, in-4°, Rome, 1658 ; Thomas de l'Allégornera, de l'ordre de Dominique, Mystica theologia divi Thomae utriusque theologiae scholasticae incipis, in-fol., Barcelone, 1662, 1672 ; 2 in-8°, Turin, 1890 ; - Bo1009, - Dominique de la Sainte Trinité, de l'ordre des franciscains, Theologia mystica, Gand, carmes ; des sept volumes in-fol de sa Bibliotheca theologica, Rome, 1665-1676, le septième traite de la théologie symbolique et mystique ; - Michel de Saint-Augustin, de l'ordre des carmes, Institutionum mysticarum libri quatuor, in-4°, Anvers, 1671 ; - Antoine du Saint-Esprit, de l'ordre des carmes, Directorium mysticum, Lyon, 1677 ; in-4°, Lyon, 1732 ; édité à Séville, 1724, sous le titre de Cursus theologise mystico-scholastiese ; - Morozzo, cistercien, Cursus vitae spiritualis, Rome, 1674 ; Ratisbonne, 1891 ; - cardinal Rona, cistercien, Principia et documenta vitae christianae, Rome, 1674 ; Paris, 1674 ; De discretionis spirituum, Bruxelles, 1671, 1674 ; Paris, 1673 ; - Michel Godinez, de la société de Jésus, Practica de la teologia mistica, la Puebla de los Angeles, 1681 ; version latine, avec commentaires, par le P. de la Reguera, S. J., Rome, 1740.
AU XVIIIe. - Haver, Theologia mystica thesibus 194 propositionibus totidemque commentatis seu sermonibus expositis, in-4°, Paderborn, 1708 ; - Joseph du Saint-Esprit, de l'ordre des carmes, Cursus theologise mystico-scholasticoe, 6 in-fol., publié successivement à Séville et à Madrid de 1710 à 1740 ; - Jean d'Ascargorta, franciscain, Lecciones de teologia mistica, in-8°, Grenade, 1712 ; - Antoine de l'Annonciation, de l'ordre des carmes, Disceptatio mystica de oratione et contemplatione scholastico stylo, Alcala, 1683 ; Quodlibeta theologica mystica et moralia auimarum directoribus et confessariis perutilia, in-4°, Madrid, 1712 ; - Diego (Didacus) de la Mère de Dieu, franciscain, Ars mystica, in-8°, Salamanque, 1713 ; - Clavenau, bénédictin, Ascesis posthuma, Salzbourg, 1720 ; - Lopez Ezquerra, Lucerna mystica, in-4°, Lyon, 1722 ; - Martin Gerbert d'Hornau, bénédictin, Principia theologiae mysticae ad renovationem interiorem et sanctificationem christiani hominis, in-8°, 1758, abbaye de Saint-Blaise ; - de la Reguera, de la Compagnie de Jésus, Praxis theologica mystica, 2 in-fol., Rome, 1740, 1745 ; - Casimir de Marsala, capucin, Dissertationes mystico-scholasticae adversus pseudomysticos hujus aevi, in-fol., Païenne, 1718 ; Crisis mysticodogmatica adversus propositiones Michaelis Molinos ab Innocentio XI proscriptas, 2 in-fol., Païenne, 1751 ; De amore erga Deum, in-fol., Païenne, 1751 ; - Casimir Tempesti, mineur conventuel, Mistica theologia seconda lo spirito e la sentenze del S. Bonaventura uniformi allô spirilo e dottrina de'più celebri S. S. Padri e Dottori per i tre stali d'incipienti, proficienti e perfetti, 2 in-8°, Lyon, 1748 ; - Pierre Giannotli, Teologia mistica, 3 in-8°, Lucques, 1751 ; - Scaramelli, S. J., Directoire, in-8°, publié en italien et traduit successivement en latin, Augsbourg, 1770, en français, en allemand, en anglais, etc. ; - Schram, bénédictin, Institutions theologia mystica, Augsbourg, 1774 ; 2 in-8°, Liège, 1848 ; Paris, 1868 ; trad. franc., 2e édit., 2 in-8°, Paris, 1879.
AU XIXe. - Comme cours proprement dits d'ascétique, nous citerons seulement : le P. Séraphim, passioniste, Principes de théologie mystique à l'usage des confesseurs et des directeurs des âmes, Tournai, 1873 ; - Ribet, L'ascétique chrétienne, in-8°, Paris, 1888 ; - le P. Meynard, O. P., Traité de la vie intégrale, petite somme de théologie ascétique et mystique, d'après les principes de saint Thomas, 3e édit., 2 in-12, Paris, 1899 ; - Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, méthode pour diriger les âmes, Angers, 2 in-12, 1897 ; La vie d'union à Dieu et les moyens d'y arriver, Paris, 1900 ; F. X. Mulz, Christliche Aszetik, Paderborn, 1907. - On sait d'ailleurs qu'en dehors des cours proprement dits d'ascétique, on peut trouver d'excellents matériaux dans des auteurs de premier ordre, qui ont traité incidemment ces matières ; nous citerons particulièrement Suarez dans ses traités IV et V De religione, et Benoit XIV dans plusieurs endroits de son De servorum Dei beatificatione.
Si l'homme était resté dans l'état de justice originelle où Dieu l'avait primitivement établi, les sens intérieurs auraient toujours été, en vertu du privilège divin, parfaitement soumis à la raison, tant qu'elle aurait elle-même conservé sa conformité à la loi divine. Cette soumission existé sans aucun effort et sans aucun combat, par le simple commandement de la volonté, alors que la raison était incontestée de tous les actes de la partie inférieure. Thomas, Somme théologique, I, q. xcv, a. 1-3.
Par le péché originel transmis à toute la postérité d'Adam, ce privilège de maîtrise absolue de la volonté sur les sens a été irrévocablement perdu. En conséquence, les forces morales, notablement diminuées et amoindries de ce qu'elles auraient été dans l'état permanent d'innocence, sont descendues au degré où elles auraient dû être dans l'état de pure nature. S. Thomas, Somme théologique, I-II, q. lxxxv, a. 3.
Avec la grâce sanctifiante, nous ne recouvrons point le domaine de la volonté sur les sens. La concupiscence reste en nous avec cette inclination qui est la conséquence même de notre nature : elle se manifeste par les sollicitations de la partie sensitive, qui peuvent être excitées en nous avant toute prévention de l'intelligence, avant et même malgré tout consentement de la volonté. C'est là ce que l'on appelle les »fomes peccati« , l'héritage du péché originel et qui, à son tour, nous incline au péché. Concile de Trente, session V, Décret sur le péché originel, can. 5.
La force native de cette concupiscence insoumise à la raison peut encore être augmentée par des fautes et, à plus forte raison, par des habitudes personnelles qui donnent aux sensations sensibles une force plus grande, qui fortifient l'inclination opposée au bien. S. Thomas, Somme théologique, I-II, q. lxxxv, a. 1-3.
Pour surmonter à ces inclinations une direction habituelle et constante vers le bien, pour établir dans cette âme de bonnes habitudes permanentes que nous appelons vertus morales acquises, une lutte vigoureuse, très pénible et très longue, est par beaucoup d'actes répétés de résistance au mal et d'adhésion courageuse au bien, que l'on peut soumettre les inclinations auxquelles notre nature est plus vivement sollicitée, surtout quand elles proviennent d'une habitude invétérée. S. Thomas, Somme théologique, I-II, q. i, a. 3 ; q. i.x, a. 2 ; Questions disputées, De virtutibus in communi, a. 2.
Il est évident que cette lutte devra être encore plus énergique et plus continue, si le but que l'on veut atteindre est non seulement la vertu obligatoire sub gravi ou sub levi, mais encore la perfection elle-même au sens d'achèvement à l'œuvre précédent. Pour un but aussi relevé et aussi difficile à atteindre dans de telles conditions, une lutte simplement défensive, quelque courageuse qu'elle soit, ne suffira pas. L'âme vraiment désireuse de parvenir au terme devra s'imposer des sacrifices surérogatoires pour augmenter progressivement ses forces et diminuer celles de l'ennemi, jusqu'à ce qu'elle soit elle-même établie dans la disposition habituelle de faire facilement et constamment tout ce qui est agréable à Dieu.
Même après avoir noblement conquis cette position, elle ne doit point se reposer dans l'inaction, en face d'un ennemi vaincu et humilié, mais qui peut encore reparaître à toute heure. Or, cette lutte constante, défensive et offensives, nécessaire à tout chrétien pour acquérir la vertu et tendre à la perfection, qu'est-ce autre chose que le renoncement évangélique, comme il a été précédemment défini ?
2° Une deuxième raison d'être du renoncement évangélique, c'est, pour tout chrétien, le devoir de suivre les exemples de Jésus-Christ, dont la vie tout entière, depuis la crèche jusqu'au Calvaire, n'est qu'un renoncement et un sacrifice continus. Être chrétien, c'est imiter Jésus-Christ ; vivre en parfait chrétien, c'est se conformer en tout aux exemples de Jésus-Christ. Matth., x, 38, xvi, 24 ; Marc, viii, 34 ; Luc, ix, 23 ; xiv, 27, 33 ; Rom., VI, 3-23 ; VIII, 17, 29 ; Gal., III, 27 ; Eph., IV, 24-32 ; Col., III, 10, 12 ; I Pet., II, 21.
Or, ce qui est le plus manifeste et le plus caractéristique dans la vie de Jésus-Christ, c'est le renoncement constant, universel, absolu, qu'il pratique par amour pour nous, et qu'il porte à sa suprême perfection par le sacrifice de la croix. Ps. xxi ; xxxix, 7, 8 ; Is., li ; Luc, xii, 50 ; Joan., x. 11, 18 ; Hebr., ix, 11-28 ; x, 5-14. Cette immolation volontaire pour l'humanité coupable est le but principal de sa venue sur la terre ; c'est son œuvre principale en ce monde ; aussi, dès que cette sublime mission reçue de son Père est entièrement remplie, il quitte ce monde, après s'être rendu le suprême témoignage que tout est consommé. Joan., xix, 30.
Cf. Bossuet, Sermon sur la nécessité des souffrances, Œuvres complètes, Paris, 1836, t. I, p. 498. Le chrétien parfait doit donc imiter cet amour de Jésus pour le renoncement sous peine de n'être point reconnu par son Maître comme un fidèle disciple. Matth., x, 38 ; Rom., VIII, 17 ; Hebr., xi, 1, 2 ; I Pet., II, 21.
S'il aime véritablement Jésus-Christ, il ne s'arrêtera point à ce qui lui est strictement commandé, il ne se contentera point de souffrir avec résignation toutes les peines ou épreuves qui lui sont envoyées par la divine providence. Il s'imposera lui-même, autant que la prudence chrétienne le lui permet, des souffrances qui lui donneront une conformité plus grande avec le divin Sauveur. De imitatione Christi, I. II, c. xi, xii ; S. Thérèse, Le château intérieur, septième demeure, c. iv ; Œuvres, Paris, 1859, t. III, p. 560 sq.
5. Cette doctrine de la valeur particulièrement méritante et satisfactoire des actes de renoncement, non seulement pour l'ascète lui-même, mais encore pour d'autres âmes, pour l'Église et pour l'humanité tout entière, nous fait mieux comprendre le rôle social de l'ascétisme chrétien. Toute âme généreuse peut, par la prière jointe à l'immolation et au sacrifice d'une vie pénitente et mortifiée, contribuer puissamment au bien de toute la société chrétienne. Tel est particulièrement le rôle des ordres religieux contemplatifs, qui exercent ainsi dans l'Église un véritable ministère apostolique. S. Thérèse, Le château intérieur, septième demi-ciercle ; uvres, Paris, 1859, t. III, p. 560 sq. Cette vérité s'applique plus spécialement aux apôtres qui travaillent d'une manière immédiate à l'œuvre de la conversion et de la sanctification des âmes. Plus leur ministère est vivifié par le renoncement, la souffrance et le sacrifice, plus leurs travaux apostoliques ont d'efficacité et de fécondité dans l'ordre surnaturel. C'est l'enseignement formel de Jésus-Christ, Joa. XII, 24, 25, sanctionné par son exemple, Joa., XII, 32 ; c'est la doctrine de saint Paul, II Cor, I, (I Col., I, 24), confirmée par toute l'histoire de l'apostolat chrétien dans tous les siècles et dans tous les pays.
3. Pratique du renoncement évangélique. - 1° S'il s'agit du renoncement absolument nécessaire pour l'observation des commandements de Dieu et de l'Église, ou pour la pratique des vertus chrétiennes dans la mesure où elles sont strictement obligatoires, l'étendue de ce renoncement et la manière dont il doit être observé, se déduisent de ces différents préceptes. Ainsi, pour ce qui concerne la foi chrétienne ou les vertus de justice, de chasteté et de tempérance, il y a obligation stricte d'éviter les occasions prochaines, qui peuvent être évitées, ou, dans le cas contraire, obligation de prendre les précautions nécessaires pour écarter le danger prochain. L'étendue de cette obligation du renoncement chrétien ou de la vigilance chrétienne peut être très considérable dans une société où les occasions dangereuses sont très multipliées. Aux obligations communes à tous les chrétiens, peuvent s'ajouter des devoirs imposés à certaines classes particulières. Ainsi l'Église, par une législation spéciale, exige de ses prêtres un renoncement plus rigoureux que celui des simples laïcs dans le but de les aider à être, au milieu de la société chrétienne, de vrais imitateurs de Jésus-Christ et des apôtres, condition indispensable pour l'efficacité surnaturelle de leur ministère. 2° Quant au renoncement simplement conseillé comme moyen de tendre plus sûrement à la perfection chrétienne, on doit se diriger, suivant l'esprit de l'Église, d'après les règles dictées par la prudence chrétienne, conformément au but que l'on veut atteindre. - 1. Le renoncement intérieur, simplement recommandé, n'étant qu'un moyen d'acquérir la perfection chrétienne plus sûrement et plus parfaitement, ne doit être pratiqué que dans la mesure où il aide véritablement à obtenir celle-ci. Le véritable ascète chrétien ne recherche donc point cette insensibilité parfaite rêvée par les stoïciens et dans laquelle ils plaçaient faussement la perfection de la vertu. Pour le chrétien, les affections et inclinations, quand elles ne se portent pas sur un objet défendu, ou quand il n'y a point un danger prochain de mal, sont praisemblables. La mortification chrétienne a pour but de leur donner, d'une manière constante, une bonne direction, en les soumettant fermement au commandement de la loi chrétienne et à l'inspiration de cette charité parfaite qui constitue la perfection. S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. MX, a. 5 ; II-II, q. XXIII, a. 1, ad 3.
2. Pour ce qui concerne la pratique des privations et mortifications extérieures, l'esprit de Jésus-Christ, qui a mission de nous enseigner le chemin de la perfection, doit nous aider à déterminer ce qui n'est pas une application perverse des principes du renoncement évangélique, par Jésus-Christ lui-même. L'Église, en vertu du pouvoir que lui a donné son divin fondateur, peut condamner formellement tel genre de mortification corporelle, à raison de quelques circonstances ou d'abus particulièrement répréhensibles ; c'est ainsi qu'elle réprouva, au XIVe, certaines pratiques des flagellants. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. III, c. XXVIII, n. 10. Elle peut approuver formellement : c'est le cas des ordres religieux ou des congrégations religieuses, dont elle approuve toutes les règles comme conformes à la doctrine évangélique et capables de conduire en toute sécurité à la perfection chrétienne ; ce qui doit s'entendre également des pénitences, austérités et mortifications prescrites ou recommandées par la règle. Suarez, De religione, 1. II, c. XVII, n. 18-22. L'Église peut encore approuver implicitement, en commandant ou en permettant d'honorer d'un culte religieux des saints qui se sont particulièrement illustrés par leurs pénitences et leurs mortifications, comme tant d'anachorètes et de stylites qu'elle a placés sur les autels. Cependant, en approuvant, dans un grand nombre de saints, ces genres de vie extraordinaires, elle n'a point l'intention de les proposer indistinctement à l'imitation. Ce sont des vocations extraordinaires qui exigent des aptitudes spéciales et qui supposent une grande perfection de vertu, déjà acquise et suffisamment prouvée. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. CLXXXVIII, a. 8.
La prudence chrétienne doit aussi intervenir pour régler les mortifications extérieures, de manière qu'elles ne compromettent point l'accomplissement des devoirs d'état, ou ne portent point une atteinte à la santé du corps. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. CXXXVIII, a. 2 ad 3 ; Quodlibetum quintum, q. 1, a. 18 ; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, 1. III, c. XXII ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. III, c. XXIX. La prudence chrétienne ne s'oppose point à ce qui sacrifie, par amour pour la perfection et pour l'atteindre plus parfaitement, quelque bien-être matériel qui n'est point nécessaire à la santé corporelle ni à l'accomplissement des devoirs d'état. De Lugo, De justitia et jure, 1. V, sect. 1, n. 32 ; Salmanticenses, Tractatus, restitutions, c. 1, n. 29 sq. ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. III, c. XXX, n. 4 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia, 1. III, n. 371. C'est une conclusion légitime de la doctrine des théologiens sur la coopération de la mortification avec la grâce pour l'acquisition de la vertu ; elle ne coopère que d'une manière matérielle à l'atteinte, d'ailleurs peu notable ou assez éloignée, de la perfection. Le seul but qu'il se propose est la soumission des passions contre lesquelles il lutte, ou l'acquisition plus sûre et plus complète de la perfection. Un bien si évidemment supérieur à tout bien-être matériel, ou même à la perte possible ou probable de quelques années de vie. S'il est permis, ce que personne ne conteste, de faire ces sacrifices pour des biens d'ordre simplement naturel, comme l'exercice d'un métier, d'une industrie, d'une profession, nécessaires au bien commun de la société ou au bien particulier d'un individu ou d'une famille, à plus forte raison le pourra-t-on pour des biens d'un ordre incomparablement plus élevé, comme les biens surnaturels vers lesquels tend la mortification chrétienne. Salmanticenses, loc. cit., n. 30. D'ailleurs l'expérience prouve que les austérités corporelles, pratiquées conformément à l'esprit de l'Église, suivant la direction de l'obéissance et l'inspiration de la prudence chrétienne, n'ont point, par elles-mêmes, une influence sérieuse sur la durée de la vie humaine ; le plus souvent les forces corporelles sont moins atteintes par des austérités modérées que par des soins trop attentifs et trop minutieux, ou par une condescendance trop délicate.
En appliquant ces principes généraux aux différents cas particuliers, on pourra facilement juger quels sont ceux qui sortent véritablement des limites permises. Si de tels cas se rencontraient dans l'histoire de l'ascétisme chrétien, ce qu'il ne serait point facile de démontrer, ils ne pourraient être excusés de faute plus ou moins grave, que par une entière bonne foi. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. CXLVII, a. 1, ad 2 ; Salmanticenses, loc. cit., n. 29.
II. RÉPONSE AUX PRINCIPAUX REPROCHES DIRIGÉS contre l'ascétisme chrétien. - 1° On reproche à l'ascétisme chrétien de s'appuyer principalement sur cette doctrine inadmissible, que les forces morales de la nature humaine, gravement atteintes par les suites du péché originel, ne peuvent être rétablies dans leur équilibre normal que par la mortification ou l'ascese chrétienne. - La doctrine catholique admet réellement, dans l'état actuel et comme effet du péché originel, une diminution de nos forces morales. Concile de Trente, sess. VI, c. I. Mais le terme de comparaison, d'après lequel se mesure cette diminution, n'est point la capacité native de la nature humaine pour le bien, mais la situation privilégiée qui lui était faite dans l'état de justice originelle, par le don préternaturel et entièrement gratuit de maîtrise absolue de la volonté sur les sens. Par la perte irréparable de cet heureux privilège, nos forces morales sont bien amoindries, en regard du surcroît de perfection que nous aurions possédé dans l'état de justice originelle. Mais elles restent substantiellement ce qu'elles auraient pu être dans l'état de pure nature, conformément à la condition de l'homme, doué d'intelligence et de liberté pour se diriger lui-même à sa fin, mais destiné, par suite de l'union substantielle entre l'âme et le corps, à lutter contre les inclinations des sens. Ainsi la nécessité de l'ascese chrétienne, tout en provenant de la condition même de notre nature considérée en elle-même sans les privilèges préternaturels de l'état d'innocence, est, en même temps, une conséquence de la faute originelle qui nous a dépouillés de ces privilèges. S. Thomas, Quaestiones disputatae, De veritate, q. XXV, a. 7. 2° L'ascétisme chrétien, à ce que l'on assure, a tort d'attribuer aux privations, austérités et mortifications leur valeur méritoire et satisfactoire qui ne convient point ; elles n'ont qu'une valeur simplement éducative, pour la formation morale de la volonté ; valeur méritoire et satisfactoire qui ne leur est point particulière et, pour ainsi dire, anormale de la volonté. - Certains, plus faibles, ou qui ont à lutter contre des inclinations plus fortes provenant de l'hérédité ou d'habitudes individuelles antérieurement contractées, peuvent avoir, même pour l'acquisition de la vertu, un plus impérieux besoin du stimulant énergique de l'ascese chrétienne. Cependant, en dehors de ces cas spéciaux, il reste vrai que tout homme, dans les conditions actuelles de l'humanité, en face de l'opposition inévitable des sens, doit lutter contre leurs inclinations, pour pratiquer constamment la vertu, à plus forte raison pour tendre à la perfection chrétienne.
Si certaines austérités, d'une pratique plus exceptionnelle, n'ont point, pour l'éducation morale de la volonté, une raison d'être aussi impérieuse ou aussi immédiate, leur utilité n'en est pas moins réelle, quand elles sont réglées d'après l'esprit de l'Église et suivant la direction de la prudence chrétienne. D'ailleurs, ces pratiques de mortification chrétienne ne servent point seulement à l'éducation morale de la volonté. Elles ont aussi une valeur méritoire et satisfactoire, provenant non de l'acte extérieur considéré en lui-même, mais de cet amour particulièrement généreux de la volonté, qui se manifeste d'une manière toute spéciale par la grandeur des sacrifices qu'elle s'impose volontairement ou que, du moins, elle accepte patiemment. Cette doctrine n'est donc qu'une conclusion nécessaire de l'enseignement de l'Église, sur le pouvoir que possède toute âme juste de mériter et de satisfaire, par des œuvres remplissant les conditions prescrites. S'il y a, dans le cas présent, un mérite, ou une satisfaction plus considérable, on doit l'attribuer uniquement à la réalisation plus complète des conditions ordinaires, due surtout à l'intensité plus grande du sacrifice généreusement consenti par la volonté.
3° On affirme que l'homme outrepasse ses droits en s'infligeant lui-même des souffrances volontaires. Ce droit n'appartient qu'à Dieu. L'homme doit se contenter d'accepter docilement les souffrances qui lui sont envoyées par Dieu dans l'état de vie où il est placé. - L'homme, en recevant de Dieu tout son être, avec l'obligation de s'en servir pour tendre à sa fin dernière, a reçu, en même temps, le droit de régler, d'après cette fin obligatoire, l'exercice de toutes ses facultés et de tous ses sens intérieurs et extérieurs. En conséquence, pour parvenir à cette fin qui lui est imposée, il peut commander à ses facultés et à ses sens même extérieurs, tous les sacrifices qu'il juge nécessaires ou simplement utiles, à condition de ne point excéder les limites fixées par la prudence chrétienne. Pourquoi ce qui est permis, de l'aveu de tous, pour la conquête d'avantages simplement naturels, intellectuels ou matériels, ne serait-il point permis pour le bien moral et surtout pour le bien surnaturel de l'homme ? Si le savant, l'industriel ou l'ouvrier peut, pour des intérêts d'ordre purement scientifique ou simplement matériel, sacrifier ses aises, son bien-être, en un mot tout ce qui ne lui est point nécessaire pour la santé du corps, pourquoi les mêmes sacrifices seraient-ils interdits à l'ascète chrétien, pour un but beaucoup plus relevé, surtout pour un but entièrement surnaturel ?
Tout ce que l'on est en droit d'exiger, et l'ascétique catholique l'exige absolument, c'est que les mortifications soient réglées conformément à l'esprit de l'Église et à la direction de la prudence chrétienne, de manière à ne point compromettre les devoirs d'état et à ne point porter d'atteinte grave à la santé corporelle. D'ailleurs, en affirmant, avec la doctrine catholique, la licéité et le mérite particulier des mortifications volontaires, nous reconnaissons, avec l'Église (Cf concile de Trente, sess. XIV, c. ix), que par une résignation bien chrétienne dans les épreuves individuelles ou publiques envoyées par la divine providence, on peut aussi acquérir des mérites ou des satisfactions très considérables.
4° L'ascétisme chrétien, par sa tendance ordinaire à considérer l'état social comme un mal et un danger auxquels on doit se soustraire, contribue à rendre l'homme indifférent aux souffrances et aux misères qui l'environnent, et à lui faire abandonner entièrement ses devoirs sociaux. - L'ascète chrétien qui se prive temporairement ou totalement ou partiellement des avantages de la vie sociale, n'agit point par haine ou par mépris pour un état qui est réellement l'état naturel de l'homme ; il se dirige uniquement d'après ce principe : pour acquérir ou perfectionner un bien supérieur, individuel ou social, il est permis de renoncer à des biens d'une infériorité relative, S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. 186, a. 8. D'ailleurs, il n'y a pas qu'une seule manière d'être utile à la société. L'anachorète et le moine, qui n'ont point de rapports habituels avec le monde extérieur, peuvent cependant lui procurer un bien très réel, par l'influence de leurs exemples, par le secours de leurs prières, souvent même par une charité très active et un apostolat fructueux : c'est ce que prouve surabondamment l'histoire de l'ascétisme érémitique et cénobitique. De Montalembert, Les moines d'Occident, Paris, 1860, t. I, p. xi-xvii ; Dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900, p. 431 sq. ; Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897, p. 61 sq.
II. Comment il diffère de l'ascétisme non chrétien. -
20G6 l'ère chrétienne, et les altérations profondes qu'il a subies en s'élablant dans les pays voisins, diminuent considérablement l'importance réelle de l'ascétisme bouddhique. Mgr F. Laouenan, Du brahmanisme et de ses rapports avec le judaïsme et le christianisme, Pondichéry, 1884, 1. 1, p. 67-75 ; Monier Williams, Buddhism, Londres, 1889, p. 147-171.
2° Dans le reste de l'Asie, chez les anciens Perses, chez les peuples de la Mésopotamie, de la Syrie, de la Phénicie et ailleurs, on ne rencontre point d'ascétisme bien caractérisé, même restreint aux prêtres des religions nationales, ou à quelque autre classe particulière.
3° Dans l'ancienne Grèce, et dans les pays soumis à son influence, une sorte d'ascétisme, plutôt philosophique que religieux, apparaît, au moins à partir de Pythagore, au VIe avant Jésus-Christ. Ses trois manifestations principales sont : Pythagore avec son essai de communauté, dont le but parait plus scientifique que religieux, le stoïcisme, avec sa doctrine sur l'extirpation des passions et sa maxime ἀνέχου καὶ ἀπέχου, absline et sustine, et les sectes néopythagoriciennes et néoplatoniciennes des premiers siècles de l'ère chrétienne, avec leurs tendances mystiques et leurs austérités imitées de Pythagore.
4° En Égypte, on ne rencontre point d'autres ascètes que les καθοικοι des sanctuaires du dieu égyptien Sérapis, dans les derniers temps de l'ère des Ptolémées et pendant la domination romaine. Ces reclus ou recluses ne paraissent avoir été que des prêtres ou prêtresses du dieu Sérapis, exerçant dans ses temples les fonctions sacerdotales. P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pakhomien, Louvain, 1898, p. 160 sq. ; J. Mayer, Die christliche Ascese, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 34-39 ; dom Butler, op. cit., p. 229.
5° Chez les anciens Romains, en dehors de l'institution des vestales et de certaines pratiques en usage parmi les prêtres païens dans quelques cas particuliers, l'ascétisme n'apparaît point d'une manière sensible. Il en est de même chez les autres peuples occidentaux.
Celte imperfection ressort évidemment :
1° du petit nombre d'ascètes proprement dits parmi les Juifs véritablement fidèles ; car on ne peut réellement donner ce nom qu'aux nazirs et, en un certain sens, aux membres des communautés de prophètes ;
2° du genre de vie (de ces ascètes), qui ne connaissaient ni la vie érémitique proprement dite, ni la vie monastique avec tout ce qui la constitue véritablement, l'obligation du célibat, la règle, les vœux et l'autorité monastique : sous ce rapport, les communautés esséniennes elles-mêmes restent encore loin de la vie monastique véritable ;
3° du peu d'influence exercée par l'ascétisme juif, qui ne parait point avoir rendu de services importants au peuple juif dans l'ensemble de son histoire, et dont on ne voit aucune trace évidente dans tout l'Ancien Testament, loin du politique et du temps du judaïsme et de la foi, même le rabbinisme, peu nombreux et trop peu indûment, sinon par l'exemple, sur les iris.
Dans cette étude comparée, nous devons considérer l'ascétisme chrétien dans l'ensemble de son histoire, abstraction faite de défaillances individuelles ou d'abus partiels dont l'ascétisme chrétien ne peut être tenu responsable. Quant à l'ascétisme non chrétien, nous allons considérer que ses deux manifestations principales sont l'ascétisme philosophique et l'ascétisme bouddhique.
Pour mieux faire ressortir les différences entre les deux ascétismes, chrétien et non chrétien, nous les jugerons, l'un et l'autre, d'après leurs effets les plus manifestes, leurs effets sociaux, c'est-à-dire les effets matériels, intellectuels et moraux que l'un et l'autre ont rendus à la société.
Après avoir rappelé les faits historiques, nous indiquerons les conclusions qui en découlent naturellement. Les faits historiques peuvent se ramener aux quatre suivants :
1. Travail manuel. - L'ascétisme chrétien, particulièrement l'ascétisme monastique, a hautement proclamé et fidèlement pratiqué le devoir du travail manuel à raison de son influence moralisatrice et préservatrice, soit comme moyen de se procurer des ressources pour distribuer des aumônes plus considérables.
S. Pakhôme, Régula, 5, 7, P. L., t. xxin, col. 66 ; S. Basile, Régula brevius tractatus, interrog. 69, P. G., t. xxxi, col. 1111 ; Régula fusius tractatus, interrog. 11, P. G., t. xxxi, col. 1009, 1021 ; S. Jean Chrysostome, In Matth., homil. i, xxiii, n. 3, 4, P. G., t. lvii, col. 87 ; De sacerdotio, I, VI, P. G., t. xlviii, col. 682 ; S. Épiphane, P. G., t. xli, col. 880 ; Adv. haer., lxxx, P. G., t. xli, col. 766 ; S. Jérôme, Epist., cxxv, ad Rusticum, n. 11, P. L., t. xxii, col. 1078 sq. ; Epist., cxxx, ad Demetriadem, n. 10, P. L., t. xxii, col. 1119 ; S. Augustin, De opere monachorum, P. L., t. xl, col. 5 ; Nil, De voluntaria paupertate, ii, 12, P. G., t. lxxix, col. 1019 ; Epist., l. i, epist. x, P. G., t. lxxix, col. 195 ; S. Isidore de Péluse, Epist., l. i, epist. xi, ix, P. G., t. lxxviii, col. 211-213 ; S. Benoit, Régula, c. xxviii, P. L., t. lxvi, col. 703, 701 ; Dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900, p. 33 sq. ; C. Goyau, Le rôle social du monastère au moyen âge, dans la Quinzaine du 1er mai 1901.
On sait d'ailleurs quelle profonde influence a eu sur la société, au point de vue de l'habitude du travail et de la diminution des rigueurs de l'esclavage antique, cet exemple universel et constant des moines. P. Allard, Les esclaves chrétiens, 2e édit., Paris, p. 169-476.
3. Activité intellectuelle. - 1° Les ascètes chrétiens, surtout les moines, ont attaché une grande importance à l'étude de ce qui pouvait leur être utile, particulièrement à l'étude de la sainte Écriture, soit comme préparation à la contemplation des choses divines, soit comme moyen d'exercer autour d'eux un apostolat plus fructueux. S. Pakhôme, Régula, 139, 140, P. L. t xxm, col. 78 ; S. Basile, Epist., n, ad Gregorium theol., P. G., t xxxii, col. 229 sq. ; S. Jean Chrysostome, Comparatio régis cum monacho, n. 2, P. G., t xi.vii, col. 389 ; In Matth., homil lxviii, n. 5, P. G., t lviii, col. 646 ; In I Tint., homil xiv, n. 4, P. G., t lxii, col. 570 ; S. Jérôme, Epist., cxxx, ad Demetriadem, n. 15, 20, P. L., t xxn, col. 1119, 1124 ; Bulin, Hist monach., xxi, P. L., t xxi, col. 444 ; Pallade, Hist lausiaca, xxi, c.xi.in, P. G., t xxxiv, col. 1003, 1240. Cette estime des moines chrétiens pour l'étude les porta à s'imposer le pénible travail de transcription des manuscrits, soit de la Bible soit des écrits des Pères ou même d'autres ouvrages. Pallade, Hist lausiaca, xxmx, P. G., t XXXIV, col. 1103 ; S. Jean Chrysostome, In I Tim., homil xiv, n. 4, P. G., t lxii, col. 570 ; S. Jérôme, Epist., cxxv, ad Rusticum monach., n. 11, P. L., t XXII, col. 1079 ; Marin, op cit., p. 401-409 ; dom Besse, op cit., p. 378-395.
2° Quant aux ascètes philosophes, il est évident que leur étude a notablement différé de celle des ascètes chrétiens dans son objet et dans son motif ; et il est non moins évident, comme nous le montrerons bientôt, qu'elle n'a point contribué, comme pour les ascètes chrétiens, à aider leur influence morale sur la société qui les entourait. Chollet, op cit., p. 236 sq.
3° L'ascétisme bouddhique n'a jamais donné, dans ses règlements monastiques, aucune place au travail intellectuel ou à l'étude, en dehors de la lecture ou de la récitation de la loi ou Dharma, Monier Williams, op cit., p. 83 ; Hardy, op cit., p. 81 ; Oldenberg, op cit., p. 471 sq. Une seule connaissance lui importe, celle des quatre grandes vérités du bouddhisme sur la souffrance, sa cessation et les moyens d'obtenir cette cessation ; aucune autre connaissance ne lui est nécessaire, ni n'est l'objet d'aucune recherche. Monier Williams, op cit., p. 99 ; Hardy, op cit., p. 140 ; Palke, op cit., t'il, p. 208 sq.
Les ascètes chrétiens, particulièrement les moines, exercerent sur tous une influence considérable par l'attrait de leurs exemples, S. Jean Chrysostome, In I Tint., homil xiv, n. 5, P. G., t lxii, col. 575 sq. ; In Matth., homil lxviii, n. 5, P. G., t lviii, col. 643 sq. ; par leur haute autorité morale, dont ils ne craignaient point de se servir pour réprouver les scandales publics, pour avertir et reprendre les fidèles et même les prêtres et aussi les évêques, quand le bien de l'Église l'exigeait, S. Isidore de Péluse, Epist., 1. I epist x.xi.xl\'I, ci.x.iv ci. x.\iv ci. xxxi il i :i :i :i :1 :1 :1 xxxix ccccxc, P. G., t xxviii col. 202, 214, 295, 296, 306, 346, 350 ; par leurs prédications aux chrétiens et aux païens, et par leurs écrits en faveur de l'orthodoxie, pour laquelle ils eurent souvent à subir de longues et pénibles épreuves. S. Athanase, Vita S. Anto70, P. G., t xxvi col. 942 sq. ; S. Jean Chrysostome, Comparatio régis cum monacho, n. 2, P. G., t xi.vii col. 389 ; Epist., i.v, CXXII, cxxvi, CCXXI, P. G., t li.n col. 639, 676, 685, 732 ; S. Grégoire de Nysse, De vita S. Ephrem Syri, P. G., t xi.vi, col. 83i sq. ; Rufin, H. E., 1. II, c'ix, P. L., t xxi, col. 518 ; Théodoret, Relig hist., i, vi, xn, xxi, xxvi, xxviii. P. G., t lxxxii col. 1293, 1359, 1391, 1398. 1447, 1471-1482, 1490 ; Sozomene, H. E., I. II, c v ; 1. VI c. xx. P. G., t li.xvn col. 947, 1342 sq.
2° L'ascétisme philosophique non chrétien parait avoir restreint son zèle à quelques disciples choisis qui, seuls, ont pu profiter de son enseignement et de sa direction. Il ne s'est point préoccupé d'exercer son apostolat en faveur de la grande masse de la société, qu'il ne croyait point capable de recevoir sa formation. D'ailleurs, il proclamait l'inutilité de toute lutte ou protestation contre les coutumes établies. Epictete, Discours, c xi.vi ; G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, Paris, 1892, t'il, p. 28-31, 45 ; Chollet, op cit., p. 266-271.
3° Les moines bouddhistes, aux différentes époques de leur histoire, ne paraissent pas avoir exercé d'autre apostolat à l'égard des laïques que celui des recommandations morales qu'ils ont pu faire dans leurs visites de quête à domicile, Oldenberg, op cit., p. 316 sq. ou que celui de l'éducation des enfants qui pouvaient être placés, pour un temps assez court, dans leurs monastères. L. Féer, à l'art. Bouddhisme, dans la Grande Encyclopédie, Paris (en cours de publication). Cet apostolat très restreint ne semble pas avoir exercé une influence sérieuse sur la conservation du bouddhisme, ni sur les mœurs des peuples qui l'ont accepté, au moins partiellement. C'est ce que l'histoire de la décadence progressive du bouddhisme en Inde jusqu'à sa disparition presque totale vers le xii siècle et l'histoire de ses altérations multiples dans les autres pays où il s'est propagé. Monier Williams, op cit. p. 147-171 ; Zöckler, op cit. t'i. p. 61-78.
Conclusion. - L'ascétisme chrétien, considéré dans son ensemble, en dehors de quelques fautes individuelles ou de quelques abus partiels, a exercé une heureuse influence sur tous les peuples, par les innombrables services matériels, intellectuels et moraux qu'il leur a constamment et universellement rendus. L'ascétisme non chrétien, dans ses deux formes principales, philosophique et bouddhique, considérées dans l'ensemble de leur histoire, n'a eu presque aucune influence sur la grande masse du peuple pour son bien matériel, intellectuel ou moral, les différences aussi profondes, aussi universellement constantes entre les effets sociaux de l'ascétisme chrétien et ceux de l'ascétisme non chrétien, ne peuvent véritablement s'expliquer que par une différence radicale dans la nature intime des deux causes productrices de ces ascétismes chrétien et non chrétien.
DÉVELOPPEMENTS DES FORMES PRINCIPALES DE L'ASCÉTISME DANS LES TROIS PREMIERS SIÈCLES DE L'ÈRE CHRÉTIENNE. - i. Aperçu général sur le développement historique des trois formes principales d'ascétisme. - 1° Ce qui constitue véritablement une forme distincte d'ascétisme, ce n'est pas tant l'objet immédiat sur lequel il s'exerce, objet négatif ou positif, privations ou austérités corporelles, que le genre de vie dans lequel on pratique ces privations ou ces austérités. Sous ce rapport, on distingue trois formes principales d'ascétisme : I l'ascétisme pratiqué au milieu du monde, soit dans la vie commune, soit dans l'état de virginité embrassé volontairement par amour pour Dieu ; 2 l'ascétisme de la vie anachorétique ou érémitique, pratiqué dans la solitude, en dehors de toute relation habituelle avec le monde ; 3 l'ascétisme de la vie cénobitique ou monastique, pratiqué dans une communauté religieuse entièrement séparée du monde, où l'on observe la vie commune, sous une régie déterminée. 2° La deuxième et la troisième forme d'ascétisme sont l'objet d'études particulières. Voir Anachorètes, col. 1134, et CÉNObITISME. Nous ne les mentionnons ici que pour montrer la place qu'elles occupent dans l'ensemble de l'histoire de l'ascétisme.
L'anachorétisme chrétien, bien qu'il réponde à certaines aspirations du cœur humain et qu'il puisse s'autoriser de l'exemple de Jésus-Christ, passant quarante jours dans le désert, vers l'an 250, en fut plutôt l'occasion que la cause, comme le témoigne la suite des événements, même après toutes les persécutions, les solitudes de la péninsule du Sinaï, de la Syrie et des autres régions orientales ne commencent à apparaître dans l'histoire de l'Église qu'à la moitié du IIIe, et la persécution de Dioclétien, vers la fin du IIIe, en fut la cause. Le cénobitisme ou monachisme naquit de l'anachorétisme par une sorte de transformation naturelle. Des disciples nombreux accoururent autour des solitaires les plus renommés, comme saint Antoine et d'autres saints, pour profiter de leurs enseignements et de leur direction. D'abord, on ne se réunissait autour du maître que pour recueillir sa doctrine, et l'on rentrait aussitôt dans sa solitude, où chacun était sa propre règle. Un peu plus tard, on se rapprocha davantage d'une sorte de vie commune, au moins deux jours de la semaine, le samedi et le dimanche, où l'on se réunissait pour la prière commune. Les avantages de ces réunions, joints aux inconvénients que pouvait souvent présenter un isolement trop complet, conduisirent, comme naturellement, à la vie commune complète. Au commencement du IVe apparaissent en Égypte les premières communautés monastiques fondées par saint Pakhôme à Tabennîsi, à Peboou, à Schénéslt et ailleurs. D'Égypte, le monachisme se répand bientôt en Syrie, en Palestine, en Mésopotamie, en Arménie et particulièrement dans la Cappadoce et dans les provinces voisines, sous la direction de saint Basile. Presque à la même époque, le monachisme apparaît dans les Gaules avec saint Martin, vers 360, et se propage bientôt dans tout l'Occident.
Ainsi, avant la naissance du monachisme, au commencement du IVe, et la première efflorescence de l'anachorétisme, vers l'an 250, l'ascétisme, pratiqué au milieu du monde, règne seul dans l'Église. À cause de cette situation spéciale pendant les trois premiers siècles, nous devons l'étudier à part, avec un intérêt d'autant plus grand qu'il est, en toute vérité, la source cachée d'où ont jailli plus tard les deux autres formes d'ascétisme.
2. État particulier de l'ascétisme des trois premiers siècles. - Ce que nous savons, d'après les documents actuels, sur l'ascétisme de cette période, peut se résumer dans les points suivants : 1° D'après le témoignage de saint Justin, Apol., I, c. XV, P. G., t. VI, col. 350 ; d'Athénagore, Legatio pro christianis, c. XXXI, P. G., t. VI, col. 966 ; de Minucius Félix, Octavius, c. XXXI, P. L., t. III, col. 337 ; de Clément d'Alexandrie, Strom., l. III, c. I, P. G., t. VIII, col. 1103 ; l. III, c. XV, P. G., t. VIII, col. 1198 ; d'Origène, In Jeremiam, homil. XIX, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518 ; Contra Celsum, l. I, c. XXVI, P. G., t. XI, col. 710 sq. ; l. VII, c. XLVIII, P. G., t. XI, col. 1491 ; de Tertullien, Apolog., c. IX, P. L., t. I, col. 379 ; De velandis virginibus, c. X, P. L., t. II, col. 951 ; De cultu feminarum, l. II, c. IX, P. L., t. I, col. 1412, et de saint Cyprien, De habitu virginum, n. 3 sq., P. L., t. IV, col. 455 sq., il est certain qu'à cette époque un grand nombre de fidèles des deux sexes, dans l'espérance d'arriver à une union plus intime avec Dieu, observaient la continence parfaite et pratiquaient certaines abstinences, parmi lesquelles Origène mentionne particulièrement l'abstinence de viande et de vin, In Jerem., homil. XIX, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518, celle même abstinence avait déjà été fréquemment louée par Clément d'Alexandrie, Pædag., l. II, c. I, n. 2, P. G., t. VIII, col. 383 sq., 410 sq. ; Strom., l. VII, c. VI, VII, P. G., t. IX, col. 447 sq.
2° Le mot ascète, appliqué aux chrétiens, se rencontre pour la première fois dans le Pédagogue de Clément d'Alexandrie. Le divin Pédagogue, dans sa mystérieuse apparition à Jacob, le consacre comme lutteur ou ascète, pour combattre le grand adversaire de l'humanité et le supplanter ; Jacob devient ainsi le modèle des généreux lutteurs ou ascètes qui veulent en ce monde le triomphe de l'âme sur le corps, et dans l'autre vie le triomphe éternel du ciel, Pædag., l. I, c. VIII, P. G., t. VIII, col. 318. Ce même nom d'ascète est formellement appliqué par Origène à une catégorie particulière de chrétiens qui pratiquaient la continence et observaient certaines abstinences, In Jerem., homil. XIX, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518. À cette époque, les ascètes, les vierges consacraient à Dieu leur virginité ou leur continence d'une manière perpétuelle, en s'imposant devant Dieu une obligation véritable. Clément d'Alexandrie, Strom., l. III, c. I, P. G., t. VIII, col. 1103 ; l. III, c. V, P. G., t. VIII, col. 1198 ; Origène, In Levit., homil. III, n. 1, P. G., t. XII, col. 155, 156 ; Epist., c. III, col. 381.
Il paraît bien probable que les ascètes ne faisaient pas alors publiquement le vœu de continence perpétuelle. Car saint Basile, tout en exprimant le désir que ce vœu fût formulé expressément, nous dit que, de son temps, les moines eux-mêmes faisaient ce vœu, Epist., c. CXCIX, P. G., t. XXXII, col. 720. Or, n'était encore ainsi des moines au temps de saint Basile, on peut conclure que l'usage était, bien probablement, le même chez les ascètes des trois premiers siècles.
Pour les ascètes et les vierges vivant dans le monde, le renoncement effectif à tous leurs biens était rarement le leur. Beaucoup se contentaient, suivant la recommandation de saint Cyprien, de pratiquer le détachement affectif, auquel ils joignaient une grande modération dans l'usage de leurs biens et une grande générosité dans leurs aumônes. Quelques-uns cependant, suivant à la lettre la recommandation de Jésus-Christ, renonçaient réellement à tous leurs biens, pour se consacrer entièrement au service du Seigneur. Au témoignage d'Eusèbe de Césarée, H. E., I, VII, P. G., t. I, col. 291, la plus grande partie du clergé, pendant toute cette période, pratiquait ce renoncement absolu, pour se donner plus complètement au ministère apostolique. Cf. Origène, Hom. XXI, n. 2, P. G., t. XII, col. 730, et la Doctrine des douze apôtres, n. 10, édit. Jacquier, Lyon, 1891, p. 133.
Les austérités corporelles mentionnées, telles que l'abstinence de viande et de vin et le jeûne, ainsi que nous l'avons appris précédemment de Clément d'Alexandrie et d'Origène.
7° L'histoire de ces trois premiers siècles connaît les services que les ascètes et les vierges rendirent alors à l'Église. En vertu du dogme de la communion des saints, toutes les âmes pieuses, leurs pénitences et leur vie d'immolation durent pour l'Église un puissant secours dans cette époque troublée. Leurs saints exemples, en même temps qu'ils furent une prédication efficace pour les fidèles, furent aussi pour l'Église, aux yeux de tous, un très grand honneur, que les apologistes chrétiens n'ont point manqué de faire ressortir, particulièrement saint Justin, Athénagore, Minucius Félix et Tertullien aux endroits précédemment indiqués. Dans les persécutions, nombreuses pendant toute cette période, les simples fidèles et les ascètes fournirent à l'Église un très grand nombre de martyrs de l'un et l'autre sexe, qui soutinrent le courage des autres.
Outre ces services d'ordre général, nous devons mentionner des services plus particuliers rendus par les vierges et les ascètes. Ce fut parmi eux à Dieu que l'on choisit alors les diacres, dont la mission était surtout d'exercer la charité envers les pauvres et les malades, et d'aider le clergé, particulièrement en Orient, pour l'instruction des personnes de leur sexe, les diaconesses. Parmi les ascètes, quelques-uns se consacrèrent au ministère apostolique pour lequel ils étaient si bien préparés : un assez grand nombre furent de saints évêques ou d'illustres docteurs de l'Église, comme saint Cyprien, saint Pamphile, et plus tard saint Athanase, saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nazianze, saint Épiphane, saint Épictète, et tant d'autres. Ceux qui ne se consacrèrent point au ministère apostolique aidèrent puissamment l'Église dans sa mission auprès des fidèles.
Il faut pour reconnaître ces services éminents des vierges que l'Église les honorait alors tout particulièrement, en les plaçant avant le reste des fidèles et en leur donnant la sainte communion immédiatement après le clergé. Constitutiones, I, c. VIII, c. XIII, P. G., t. I, col. 732. 1109 ; E. Schiwietz, op. cit., p. 312 s.
Pour ces éminents services rendus à l'Église par les ascètes des trois premiers siècles, l'histoire mentionne aussi quelques abus que les Pères et les conciles de cette époque ne manquèrent point de dénoncer. Nous citerons particulièrement le canon 19 du concile d'Ancyre en 314, et les canons 12, 13, 15, 16, 17, 18 et 19 du concile de Gangres, vers le milieu du IVe. Le canon 19 du concile d'Ancyre défend aux vierges consacrées à Dieu de cohabiter avec des hommes, en qualité de sœurs. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 321 sq.
Le canon 3 du concile de Gangres condamne ceux qui, sous prétexte de profession d'ascétisme, poussaient les esclaves à se soustraire à l'obéissance due à leurs maîtres. Le canon 12 réprouve les faux ascètes qui faisaient consister tout leur ascétisme dans le port du pallium des moines et des philosophes, et qui méprisaient tous ceux qui n'étaient point ascètes. Les canons 13 et 17 condamnent la femme qui, sous prétexte d'ascétisme, revêt l'habit monacal des hommes ou coupe la chevelure que Dieu lui a donnée en signe de sa dépendance. Le canon 15 porte anathème contre les parents qui, sous prétexte d'ascétisme, abandonnent leurs enfants, ou ne leur inspirent pas autant qu'ils le peuvent, la piété convenable. Le canon 16 condamne de même les enfants qui, sous prétexte de piété, abandonnent leurs parents et ne leur rendent pas l'honneur qui leur est dû. Les canons 18 et 19 frappent d'anathème ceux qui, sous prétexte d'ascétisme, jeûnent le dimanche, ou qui, par orgueil, n'observent point les jeûnes de tradition en usage dans l'Église. Hefele, op. cit., t. II, p. 1039 sq.
Nous arrêterons ici notre étude historique sur l'ascétisme pratiqué au milieu du monde. À partir du IVe, cet ascétisme, grâce à la diffusion de l'anachorétisme et du monachisme, perd bientôt ce caractère spécial qu'il possédait dans les premiers siècles. Il n'y a donc plus de raison de l'étudier à part.
I. Sa véritable nature.
- L'aséité, entendue dans son sens étymologique, éveille l'idée d'une certaine autonomie d'être et d'agir, avec exclusion de tout concours étranger. On la rencontre à la base des questions d'origine. Lorsque l'esprit humain, emporté par son irrésistible appétit de savoir, se met à rechercher la provenance de toutes choses, à vérifier leurs titres à l'existence, à leur poser, dirait Leibnitz, la question de la raison suffisante, il se trouve amené, en dernière analyse, à l'une ou l'autre de ces hypothèses :
1. Ne devoir à d'autre qu'à soi son droit d'exister ; en puiser l'affirmation dans le fond même de son essence ; être à soi toute sa raison ; se légitimer par cela seul qu'on se pose ; en un mot, s'appeler l'être nécessaire, justifier son être par son être même et pouvoir dire, sans note d'arrogance et de démesure, que je suis ;
- 2° Se reconnaître, à tous égards, redevable de son être à une intervention, ne rien posséder ou propre, avoir tout d'emprunt, tirer en dehors toute raison d'être, rester inexplicable en soi, renfermant en soi, être, sur toute la ligne, l'antithèse de l'être nécessaire, se voir dans une réelle dépendance vis-à-vis d'autrui, n'exister enfin qu'à la condition d'être produit : cela est le propre de l'être contingent, lui, l'essence, prise en elle-même, n'inclut en aucune manière le fait de sa réalisation ; elle est, par rapport à l'existence, dans une attitude neuve, passive, dans un état d'inertie et d'impuissance totale ; si elle vient à franchir cette indifférence absolue, certes pas en raison de sa nature : elle est à la perpétuelle immobilité. Ce ne sera donc uniquement par l'intervention, ou comme écrivait Platon, à la commisération d'une existence antérieure qui lui est étrangère et qui lui communique, par voie légale, tout ce qu'elle possède en fait d'acte et de perfection.
L'être qui n'est pas à lui-même sa source et son principe, mais qui trouve l'un et l'autre hors de soi et au-dessus de soi, est donc un être essentiellement dépendant. Il ne commence à exister que parce qu'il a été produit. Ainsi la dépendance causale est ce qui constitue, entre l'être nécessaire et l'être contingent, leur fond d'opposition irréductible et trace la ligne de démarcation qui sépare celui qui est à soi de celui qui, en rigueur de justice, est tout entier à autrui.
Il en résulte que la notion d'aséité implique avant tout, dans son contenu logique, absence de cause productrice, indépendance native, absolutisme parfait. C'est sous cette forme négative, signe et reliquat de son origine abstraite, qu'elle se présente de front, in recto, à notre esprit. L'élimination d'un concours quelconque, dans le fait d'exister, est sa face principale, son côté en vue, et, par suite, le premier sens du mot aséité.
Celui d'exister par soi, en vertu d'une nécessité inhérente à sa nature, n'apparaît qu'en second lieu, à l'arrière-plan du concept, in obliquo, et comme faisant suite à l'aséité proprement dite. Il donne, sous une forme positive, la raison de cette autonomie : une plénitude d'être qui se suffit à elle-même.
Deux appellations distinctes correspondent, chez les néo-thomistes modernes, à cette double nuance. La première, avec son aspect négatif, s'approprie le nom d'aséité ; la seconde prend celui de perséité, de subsistance, d'aséité radicale, toutes choses éminemment positives.
Billot, De Deo uno et trino, Rome, 1897, p. 81 ; Farges, L'idée de Dieu, Paris, 1894, p. 287 ; Ullathorne, La dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880, t. II, p. 68.
Bien que réunies sous une seule dénomination, ces diverses formalités n'étaient pas totalement inconnues à la théologie qui a précédé la renaissance du thomisme. Elles commencent à se dessiner avec la controverse sur l'essence métaphysique de Dieu. Plusieurs auteurs distinguent déjà l'aseitas inadœquata, côté négatif de l'aséité, exclusion de causalité étrangère, et l'aseitas adœquata, celle-ci ajoutant à celle-là la plénitude de l'existence.
Voir Lafosse, Théologiœ cursus complétas de Migne, Paris, 1839, t. VII, p. 83.
L'Asie est le plus grand des continents ; sa superficie est quatre fois et demie celle de l'Europe qui parait, sur les cartes, n'en être qu'un prolongement péninsulaire. Heureusement, par sa configuration massive, l'Asie est la région continentale par excellence ; et si dans le sud, par les presqu'îles arabique, indienne et indo-chinoise, dans l'est, par ses archipels et par ses grands fleuves navigables, elle se laisse pénétrer aisément par les influences extérieures, au nord au contraire, comme à l'ouest, c'est une région fermée, avec ses monts inaccessibles, avec ses déserts sans eau, ses nuits intérieures et son océan arctique où les glaces forment une barrière le plus souvent infranchissable. Le système montagneux qui occupe le centre de ce vaste rectangle est composé de chaînes élevées, orientées généralement de l'ouest à l'est et qui se réunissent en un point central, la région des Pamirs, que seuls quelques hardis explorateurs ont pu aborder sans danger. Autour des Pamirs, les quatre chaînes ont constitué quatre compartiments qui communiquent difficilement entre eux et où ont pris naissance quatre civilisations distinctes, celles des Kinno-Tartares, des Mongols, des Aryens et des Sémites. Difficiles, les communications n'étaient cependant pas impossibles : on voit en effet, de l'est à l'ouest, c'est-à-dire parallèlement aux grandes chaînes, se dessiner deux routes qu'ont suivies les migrations et les invasions ; les Aryens qui forment le fond de la population de l'Inde, les Mongols qui, dans les temps historiques, ont occupé une partie de l'Europe, sous Attila et plus tard sous Tamerlan ; puis, en sens inverse, les Sémites mahométans qui ont reflué sur l'Inde et les Russes qui débordent actuellement dans les régions moyennes de l'Asie septentrionale. Quant aux relations entre le sud et le nord, elles ont été nulles jusqu'au jour où les convoitises des Européens, plus puissantes que les obstacles naturels, ont déterminé un courant, artificiel d'ailleurs, entre le Turkestan et le Pendjab, d'une part, et d'autre part entre la Birmanie et la vallée du Yang-tse-kiang. La population de l'Asie est estimée à 800 millions d'habitants, soit plus de la moitié de l'espèce humaine ; elle se répartit très inégalement dans les quatre parties de ce continent. L'Asie russe compte environ 25 millions d'habitants, l'Asie occidentale 32 millions, l'Inde et ses annexes 303 millions, la Chine avec la Corée, le Japon et l'Indo-Chine 409 millions. Voici les chiffres donnés par le géographe A. Supan, dans les Mittheilungen de Petermann (Erganzungsheft, n. 135, Gotha, 1901).
1° Asie russe : 24 947 500
2° Asie occidentale : Empire ottoman (partie asiatique) 17 176 500, Arabie indépendante 1 950 000, Perse 9 000 000, Afghanistan 4 550 000.
3° Inde et dépendances : 302 831 700
4° Asie orientale : Chine 330 829 900, Corée (1899) 9 670 000, Japon (1899) 46 494 000, Indo-Chine française (1890) 15 590 000, Siam 6 320 000.
II. Asie russe. - L'Asie russe se divise administrativement en trois parties distinctes, Sibérie, Caucase et Asie centrale.
1° Sibérie. - Le recensement de 1897 donne une population de 5 727 090 qui a dû s'accroître considérablement depuis, de 200 000 habitants peut-être (selon un rapport présenté à l'Exposition de 1900) par l'émigration devenue extrêmement intense. Dans l'ensemble, l'élément indigène atteint à peine 650 000 âmes et se répartit en trois groupes : Finnois, Turco-Tartare, et Mongol. Les Finnois qui sont établis dans la partie septentrionale de la Sibérie sont au plus 50 000 ; ils se divisent en Samoïèdes, Ostiaks, Vogouls. Ils sont chamanistes, bien que la plupart d'entre eux soient comptés comme grecs-orthodoxes, mais, alors même qu'ils fréquentent l'église russe, ils demeurent attachés à leurs vieilles superstitions. Les Turco-Tartares, au nombre de 300 000, habitent plus au sud et forment plusieurs groupes (Yakoutes, Tatars, Kalmouks, etc.) qui sont ou des finno-mongols, ou des convertis à l'islamisme ; leur langue est le turc. Les Mongols, qui sont aussi 500 000, se divisent en deux principaux, les Bouriates et les Tougouses ; ils sont bouddhistes et reconnaissent l'autorité du grand lama. La religion russe est donc au moins nominale dans environ neuf dixièmes de la population sibérienne, en ne tenant pas compte des raskolniks de plus de 100 000 dénominations dont il est difficile d'évaluer le nombre, car ils se cachent ordinairement pour éviter les évêques à Tobolsk, Irkoutsk, Tomsk, Yakoutsk et Yenisselsk, ni les métropolites à Irkoutsk : et des catholiques auxquels il faut ajouter les trois sièges de création récente de Blagovechtchenk, Transbaïkalie-Nertchinsk et Vladivostok. Les catholiques déportés, descendants de déportés ou émigrés libres, sont environ 50 000, répartis en cinq paroisses et relèvent spirituellement de l'archevêque de Mohilev, dans la Russie d'Europe.
2° Caucase. - La population de 9 218 695 âmes augmente rapidement ; elle était en 1858 de 4 millions et demi et de 5 800 000 en 1880. À la suite de l'annexion d'une partie de l'Arménie, l'émigration en masse des Tcherkesses musulmans passés en Turquie (au nombre de 600 000, entre 1860 et 1890), a été largement compensée, pour une partie, par l'immigration de nombreux Arméniens, qui fuyaient la domination ottomane, et surtout par une affluence de paysans russes, qui sont venus s'établir au sud du Caucase pour travailler aux sources de pétrole. On peut évaluer le nombre des slaves à 3 millions, les Géorgiens ou indigènes chrétiens seraient 2 millions, les Arméniens, près de 1 million et les indigènes musulmans, 3 millions. La majorité des Arméniens appartient à l'Église monophysite ou grégorienne ; il y a cependant environ 15 000 Arméniens catholiques, relevant de l'évêque d'Artvin. Un grand nombre des Arméniens grégoriens sont entrés, depuis la conquête russe, dans l'Église orthodoxe ; il faut en dire autant des nestoriens et jacobites émigrés de Turquie ; ils se sont laissé inscrire en entrant en Russie au nombre des fidèles de l'Église officielle. Quelques milliers de jacobites et de nestoriens passés en Russie appartenaient au protestantisme et les presbytériens américains avaient entrepris de suivre leurs fidèles, mais cette mission était vue d'un mauvais œil par le gouvernement russe, comme celle que les Suédois ont commencée chez les Bouriates, et elle est à peu près abandonnée. Les Géorgiens ont formé autrefois une église indépendante qui a longtemps gardé un attachement sincère à l'Église romaine ; puis elle s'en est séparée et a subi l'influence grecque ; quand les rois de Géorgie durent délaisser les beaux établissements que leur nation avait à Jérusalem et en particulier dans la basilique du Saint-Sépulcre, les Grecs s'arrangèrent pour s'en attribuer la plus grande partie. Quand les Russes franchirent le Caucase et occupèrent l'Illyrie, l'Église géorgienne fut absorbée par celle de Moscou, et le seul vestige qui reste de son ancienne indépendance est la présence d'un délégué de la Géorgie parmi les membres du saint-synode. Il y a des Géorgiens catholiques, mais pas assez nombreux pour qu'il ait été possible jusqu'à ce jour de leur donner l'autonomie propre aux autres églises unies ; faute d'un nombre suffisant de prêtres de leur race, les Géorgiens catholiques sont confiés aux soins des curés arméniens-unis, ce qui n'est pas sans présenter de graves inconvénients, étant donnée la rivalité séculaire qui a toujours divisé les deux peuples. L'Église russe a des évêques à Koutaïs, Poti, Soukhoum-Kalé et Vladikavkaz, sous l'autorité du métropolite de Tiflis.
3° Asie centrale. - Sous cette dénomination, les Russes ont réuni tout le pays de l'Oural à l'Hindou Kouch, et de la mer Caspienne au Pamir ; ce sont les Steppes du Turkestan et du district transcaspien, et aussi les territoires peuplés et prospères des anciens khanats de Khiva, Samarkande et Boukhara. Les statistiques de Reclus datant de 1870 à 1877 comparées à celles de 1897 présentent une énorme différence, allant pour certains districts du simple au triple. Il faut dire qu'il y a trente ans, dans un pays à peine soumis, beaucoup de nomades arrivaient à se soustraire au recensement, prélude de l'impôt ; on peut dire aussi que l'optimisme officiel tend souvent à grossir les chiffres. Nous admettons, faute de mieux, les chiffres officiels qui évaluent la population à 7 721 684 habitants. Dans le nord (provinces d'Akmolinsk, Semipalatinsk, Semiretchensk), la population russe, immigrée dans des terres fertiles et facilement exploitables, dépasse certainement un million ; les autres habitants sont en grande partie des indigènes de race turco-tartare et de religion musulmane, Kirghises, Turkmenes, Karakalpaks, Sartes et Uzbeks. À mesure qu'on avance dans le sud, le voisinage de la Perse reconnaît à la proportion de sang aryen qui se mêle au sang turc. Les Tadjyks sont de race aryenne presque pure. De même, on trouve dans l'est de nombreux Chinois. L'Église orthodoxe a pour chef un prélat qui a le titre d'évêque du Turkestan. Les musulmans de cette partie de l'Asie sont, comme les Persans, de la secte des schiites et vont en pèlerinage à Meshed, dans le Khorassan ; mais leur islamisme est mêlé de nombreuses superstitions païennes qui leur sont communes avec les autres populations musulmanes de la Russie.
III. Asie occidentale. - 1° Généralités. - L'occident de l'Asie se compose de trois parties : la Perse, les pays sémites et l'Asie Mineure. S'il est possible de reconnaître dans les Persans et les Arméniens deux races sœurs, de souche aryenne, si la race sémitique domine au milieu de la diversité des religions en Syrie, en Arabie et même en Mésopotamie, il est beaucoup moins facile de déterminer quel est le fond ethnique des populations de l'Asie Mineure. Parcourue en tout sens par les conquérants qui y ont tous laissé quelques colons, depuis les Perses et les Médes, jusqu'aux Turcs, en passant par les Grecs, les Gaulois, les Romains et les Arabes, l'Asie Mineure n'a d'autre principe d'unité que la domination des Ottomans qui a fait prendre le nom générique de Turcs à cent peuples divers par leur origine et leurs mœurs.
Premier foyer d'expansion du christianisme, l'Asie occidentale fut vite unie dans une communauté de foi, car les Juifs avaient totalement disparu, et ce n'est que dans des montagnes reculées et dans les districts d'Arabie qu'il subsistaient des tribus que l'Évangile n'avait pas éclairées ; mais cette unité de croyances ne tarda pas à se briser ; les hérésies sans nombre diviserent l'Église et il en subsiste encore, le nestorianisme et le monophysisme. Au milieu de ces déchirements lit son apparition l'islamisme qui ne tarda pas à submerger toutes ces Églises, celles qui étaient idéales, comme celles qui avaient faibli : et, comme si ce n'était pas assez, le schisme de Constantinople vint achever le désastre. Pendant plusieurs siècles il n'y eut plus de catholiques déclarés en dehors de quelques points privilégiés, comme la montagne du Liban, où les Maronites, toujours fidèles, ou tout au moins revenus bien vite d'une erreur passagère, continuaient à vivre en union avec Rome, centre de l'Église, et avec le pape, vicaire de Jésus-Christ. Il ne faudrait pas conclure de là que tous les chrétiens orientaux furent formellement séparés de l'Église catholique ; une ignorance profonde les préserva d'une rupture complète ; on le voit bien quand les missionnaires latins se présentèrent à eux en Suie, en Arménie ou en Mésopotamie ; et quand l'Église de Constantinople voulut, au XVIIIe, imposer une séparation plus explicite, des protestations s'élevèrent, d'où sortirent les églises orientales unies, qui, au prix des luttes les plus généreuses, et grâce à l'appui de la France, surent conquérir peu à peu auprès des sultans leurs droits de communautés autonomes.
2° Empire ottoman. - A l'heure présente le christianisme a dans l'empire ottoman une situation officiellement reconnue, bien que subordonnée au bon plaisir et à l'arbitraire. Si les chrétiens unis doivent à la protection de la France une vie moins difficile, bien qu'elle le soit trop encore, les chrétiens séparés vivent sous la loi du vainqueur, et c'est bien souvent qu'on a vu le sultan faire et défaire et arménienne ; la liberté leur semble-t-il, n'est que du pape. Sur 17 à 18 millions d'habitants qui peuplent la partie asiatique de l'empire ottoman, il faut compter environ 12 millions et demi de mahométans ; il faut admettre que les statistiques rangent parmi les adeptes de l'islamisme un million environ de kurdes, yézidis, bédouins et autres, qui sont musulmans que de nom et qui pratiquent le paganisme, d'autres, des cultes mal connus, lesquels se retrouvent les vestiges des mystères impurs des antiques superstitions. Les juifs, sur lesquels les renseignements recueillis sont manifestement inexacts et incomplets, sont probablement 200 000. Pour les chrétiens, les évaluations devraient être plus précises et cependant rien n'est plus difficile que d'en obtenir ; sans parler de la tendance bien naturelle qui porte chaque nationalité à se dire plus nombreuse que ses rivales, il faut tenir compte aussi du profond désordre administratif qui entrave toute enquête régulière. Les chiffres que je donne dans le tableau ci-contre diffèrent assez notablement du total que nous avons tiré des derniers travaux du Dr A. Supan (17 176 500) ; je les reproduis cependant pour l'importance qu'ils présentent au point de vue de la répartition des différents cultes ; je leur reconnais une valeur considérable car ils sont tirés en grande partie de l'excellent ouvrage de M. Cuinet intitulé La Turquie d'Asie. Comme secrétaire général du conseil de la dette ottomane, M. Cuinet avait sous ses ordres tout un personnel européen, chargé de surveiller la rentrée des impôts dans toute l'étendue de l'Empire ; il a pu se procurer par ses subordonnés des indications très précises qu'il a utilisées avec discernement, mais il ne pouvait cependant éviter des omissions et des erreurs, le tableau que nous donnons en contient certaines, mais son travail n'en a pas moins fait faire un énorme progrès à la question et rectifie sur plus de données erronées sur lesquelles je me suis appuyé dans mon ouvrage »A travers l'Orient« . Paris, 1896, sur ce qui concerne les Églises dissidentes.
On peut dire que les chrétiens de la Turquie ont un peu moins de 3 millions 600 000, dont 700 000 catholiques et 100 000 protestants. Le protestantisme exerce son activité en Syrie, tout en Arménie. En Palestine, c'est dès l'année 1821 que la Société biblique a commencé ses travaux, mais l'installation du protestantisme à Jérusalem date de l'année 1841 ; par suite d'un accord entre l'Angleterre et la Prusse, un évêché protestant fut institué et doté par les deux Couronnes. Le titulaire devait être pris alternativement parmi les anglicans et parmi les luthériens ; sur tous les réformés de Palestine, une autorité qui n'impliquait nullement l'unité de confession de foi : que chacun devait rester attaché à son symbole particulier. Le premier évêque désigné par la reine d'Angleterre était un ancien juif polonais, Salomon Alexander, venu à Jérusalem, et sa mission était, avant tout, de travailler à la conversion des Israélites. Après lui, le pasteur Samuel Gobat occupa le poste pendant plusieurs années : c'était un homme triomphant qui fonda à Jérusalem différents établissements, dont le principal était celui des diaconesses de Kaiserswerth. M. Gobat, l'alliance hybride de l'anglicanisme et du luthéranisme fut bannie, et les Anglais ont une communauté purement anglaise, et les Allemands ont une communauté distincte dont l'empereur a inauguré la magnifique église durant son récent voyage en Orient.
Les templiers wurtembergeois ont à Jérusalem, à côté de la gare, à Jaffa, à Haïfa, trois colonies protestantes qui comptent, d'après Warneck, 13 000 adhérents. Le protestantisme exerce son action en Palestine. En Syrie, c'est surtout la mission presbytérienne américaine qui exerce son action, à côté des établissements relevant d'autres groupements. Gunderl évalue le nombre des protestants à 2 000. Ces chiffres sont sensiblement inférieurs à celui que donne Cuinet, qui évalue à 14 000 le nombre des protestants en Syrie et en Palestine. En Arménie, c'est l'American Board of Missions qui a établi des collèges, des écoles et des missions ; en vingt années, 127 localités ont été visitées ; 2 300 élèves ont reçu une éducation, on a ordonné 70 pasteurs indigènes. Le nombre des prosélytes, que Cuinet porte à 70 000, paraît exagéré, car Warneck ne compte pour tout l'empire ottoman que 80 à 90 000 protestants, dont 25 000 communiant. L'Église grecque compte environ 1 600 000 fidèles, dont la plus grande partie relève du patriarche de Constantinople, 300 000 de celui d'Antioche et 20 000 de celui de Jérusalem. Les gréco-arabes de ces deux derniers patriarcats ont eu pour pasteurs, jusqu'à ces derniers temps, des prélats de race et de langue grecque tirés des monastères qui relèvent de Constantinople et d'Athènes ; le clergé indigène était maintenu sous tous les rapports dans un état d'infériorité qui lui fermait l'accès des hautes fonctions.
L'époque est venue cependant où les prêtres arabes se sont révoltés contre cet exclusivisme dont le principal résultat était de donner à leur pays des évêques étrangers à leurs mœurs, à leur langue et à leurs aspirations ; le peuple les a suivis ; la Russie les a encouragés et défendus, et malgré le mauvais vouloir de Constantinople, l'Église syrienne orthodoxe compte maintenant un certain nombre d'évêques indigènes ; la récente élection d'un Arabe au siège patriarcal d'Antioche a été l'événement le plus significatif de cette lutte qui est loin d'être terminée. L'Église arménienne grégorienne a son chef ou catholicos à Etchmiadzin, dans l'Arménie russe ; et des patriarches secondaires à Sis en Cilicie, à Aghtamar, près du lac de Van, à Jérusalem, enfin à Constantinople ; c'est ce dernier qui, reconnu par le gouvernement turc pour chef civil et religieux de sa nation, règle avec la Porte les nombreuses questions litigieuses qui se produisent.
L'organisation des chrétientés unies se trouve exposée en détail dans d'autres parties de cet ouvrage. Voir Antioche, col. 1399, Constantinople (Église), Jérusalem (Église). Les fidèles de rite latin sont soumis à la juridiction de six prélats : 1° le délégué apostolique de Constantinople a sous sa dépendance à peu près toute l'Asie Mineure, sauf : 2° l'archidiocèse de Smyrne qui a pour circonscription la partie occidentale de la péninsule, avec 15 800 fidèles, et 3° la préfecture apostolique des îles confiée aux pères franciscains (260 catholiques) ; 4° l'archevêque de Bagdad a sous son autorité les trois missions (autrefois préfectures apostoliques) de Karpout, Mossoul et Bagdad ; la première de ces missions est confiée aux capucins de la province de Lyon, la seconde aux dominicains de la province de Paris et la troisième aux carmes déchaussés de la province de France ; 5° le délégué apostolique de Syrie, résidant à Beyrouth, exerce la charge épiscopale pour tous les fidèles de Syrie ; enfin 6° le patriarche de Jérusalem est chargé de la Palestine et d'une partie de la Galilée, jusqu'à Nazareth et au lac de Tibériade.
De plus, le patriarche de Jérusalem, l'archevêque de Syrie, ont chargés de représenter le souverain pontife auprès des qui appartiennent aux Églises catholiques orientales ont unies : il est à la tête des rapports du décret du 19 mars 1896, qui est le complément et le commentaire de la constitution « Dignitas humanae ». Les diocèses, donc, ont à la fois une juridiction directe sur les latins et sur les orientaux catholiques, l'autorité purement morale qu'ils tiennent de leur caractère diocésain du souverain pontife.
3° Arabie indépendante. - Il y a peu de chose à dire de l'Arabie indépendante dont la population est d'environ deux millions d'habitants. Rattachée idéalement au vicariat d'Égypte par le décret du 17 mai 1839, Juri$ pontifical Propaganda fide, part. I, Rome, 1895, t. V, p. 212-213, elle constitue, depuis 1889, un vicariat confié aux capucins français. La résidence du vicaire est à Aden, et les fidèles sont environ 1500.
4° Perse. - Le christianisme jouit en Perse d'une liberté presque complète, mais il n'a atteint qu'un faible développement. Les Persans, au nombre de 9 millions, sont musulmans de la secte schiite et absolument réfractaires à l'action des missionnaires. L'administrateur du diocèse d'Ispahan, qui est un lazariste, ne gouverne pas plus de 150 catholiques de rite latin ; dans le Kurdistan persan, qui confine à la Turquie, se trouvent quelques milliers de catholiques orientaux, chaldéens et arméniens, et un nombre un peu plus considérable de chrétiens non catholiques, principalement des Arméniens qui sont venus s'y réfugier au moment des massacres, mais on ne possède aucune indication précise à leur égard. Il y a en Perse, notamment à Djoulfa, faubourg d'Ispahan, et à Tauris, des missions protestantes dépendant de la Church Missionary Society et de quelques autres associations qui s'appliquent de préférence à la conversion des chrétiens schismatiques ; les efforts protestants pour attirer à eux les musulmans sont généralement aussi infructueux que ceux des catholiques.
5° Afghanistan. - L'Afghanistan fait partie du même groupe d'États, ou plutôt il forme la transition entre l'Asie occidentale et l'Inde : c'est un pays entièrement musulman, 11 millions d'habitants, dans lequel il n'y a aucune église chrétienne organisée.
IV. Inde et dépendances. - L'empire que l'Angleterre possède aux Indes confine à l'ouest aux pays baloutchis et afghans, au nord il est limité par le Himalaya et le Tibet ; à l'est, l'influence anglaise se heurte à celle de la France aux confins de la Birmanie ; pendant la fin du XIXe, le royaume de Siam, bien qu'indépendant, a tendu à graviter dans l'orbite de la puissance britannique, mais depuis les traités de 1897, l'influence de la France a recommencé à se faire sentir, surtout au grand nombre d'Annamites français immigrés dans la riche vallée de la Meinam.
Cette immense étendue de pays contient près de 300 millions d'habitants, les données fournies par les Missiones catholicae, 2 (5252980), sont manifestement au-dessous de la vérité et paraissent remonter au dénombrement fait en 1871 ; depuis, plusieurs ont été faits et le dernier, celui de 1891, auquel nous nous sommes tenu, donne le chiffre de 2952, qui permet de supposer que, malgré la famine et les épidémies qui, presque chaque année, font des milliers de victimes, le nombre de 300 millions est actuellement atteint, voire dépassé.
La population de l'Inde se compose de plusieurs couches noirs apparents, plusieurs peuples du groupe australo-malais ; il sont, en dehors de quelques districts, disparus du continent, et on n'en retrouve les traces que superposées les unes aux autres.
ASIE (ÉTAT RELIGIEUX DE L') 2090 type à peu près pur que dans les îles Andaman et Nicobar ; les Dravidiens, de race blanche et d'une culture beaucoup plus avancée, durent cependant reculer devant les envahisseurs venus de l'est et de l'ouest ; les Touraniens jaunes arrivèrent ensuite par le Tibet, et les Aryens du plateau de l'Iran ; beaucoup moins nombreux, les Aryens triomphèrent cependant grâce à leur intelligence supérieure ; avec l'appui des peuplades noires, ils vinrent à bout des Dravidiens ; c'est de là sans doute qu'est sorti le mythe de Rama, conquérant l'Inde à la tête d'une armée de singes. Les Jaunes se retirèrent vers leur pays d'origine où ils importèrent la religion de Bouddha.
Le bouddhisme, refoulé avec les Dravidiens dans le sud de la péninsule et dans l'île de Ceylan, ne fut pas cependant sans influence sur la formation de la religion nationale de l'Inde, le brahmanisme, où se trouvent amalgamées des traditions d'origine très complexe. Au IIe de notre ère, une nouvelle invasion touranienne, venue celle-là de la vallée de l'Oxus, ébranla la domination aryenne, déjà compromise depuis l'apparition des armées d'Alexandre ; puis, jusqu'au XIXe, les migrations se succédèrent, venant de l'ouest, et amenèrent dans l'Inde les nombreux éléments aryens qui finirent par donner à la race son empreinte définitive. Une tribu aryenne qui arriva, au VIIe, de la Perse, est celle des Parsis, sectateurs de la religion de Zoroastre ; ils se fixèrent sur la côte de Goudjerate et, grâce à leur religion, qui tranche nettement avec toutes celles des populations voisines, ils sont demeurés homogènes, tout en sachant profiter des avantages que leur procure la civilisation moderne.
Enfin, entre le XIIIe et le XVIe, ce furent les musulmans qui, par la vallée de l'Indus, se répandirent dans le Bengale et le Dekkan ; ils y fondèrent l'empire du Grand-Mogol, qui, directement ou par ses vassaux, s'étendait sur toute la partie centrale de l'Inde, au moment où la France et l'Angleterre commençaient à se disputer la suprématie. Cette lutte, pleine de glorieux épisodes, se termina par la victoire de la Compagnie des Indes, à laquelle l'Angleterre se substitua au milieu du XIXe ; la conquête graduelle de la péninsule et de ses dépendances a modifié la constitution politique du pays ; mais sans influer sur l'ethnographie.
Les habitants de l'empire des Indes parlent cent vingt-trois langues et dialectes qui se rangent surtout en deux groupes : les langues aryennes (hindi, 89 millions ; bengali, 16 ; pendjabi, 18 ; goudjerathi, 11, etc.) ; les langues dravidiennes (télougou, 20 millions ; tamoul, 13 ; canara, 10, etc.). L'hindoustani, langue moderne, qui, avec un fond aryen, a fait de grands emprunts au persan et à l'arabe, est une langue commune à presque tous les habitants des grandes vallées du nord ; et le tamoul joue le même rôle dans les provinces du sud peuplées de Dravidiens.
D'après les statistiques publiées après le recensement de 1891, voici quelle était alors la répartition des religions :
Hindous 207 731 727
Musulmans 57 321 164
Païens et divers (juifs, 17 194 ; parsis, 89 901 ; 1 133 816 ; bouddhistes, H. V. T.) 2 287 223 431
Chrétiens 2 284 380
Les bouddhistes sont cantonnés dans l'île de Ceylan et en Birmanie. Le protestantisme s'est développé très lentement d'abord dans l'Inde, il ne comptait que 128 000 adhérents en 1852 ; mais depuis, il a fait des progrès très rapides : en 1872, 318 000 ; en 1878, 460 000. Christlieb, The foreign missions of protestantism, trad. de D. A. Croom, Londres, 1881. Cet auteur faisait alors (p. 159, note) le calcul qu'en augmentant suivant la même proportion le nombre des protestants arriverait à 1 million en 1901, et à 138 millions en l'an 2000. - La première partie de cette conjecture s'est réalisée exactement. Au Congrès des missions protestantes tenu à New York en avril 1900, les statistiques présentées par les missionnaires de l'Inde donnaient un nombre de prosélytes s'élevant à 1 005 960 ; il est vrai que celui des communiants n'est que de 102 554. Report of the ecumenical conference on foreign missions, April 21 to May 1 1900, t. II, p. 424. Warneck, dont les calculs s'arrêtent à l'Inde proprement dite, évalue le nombre des protestants à 700 000, pour l'année 1899.
Ces fidèles relèvent d'un nombre très considérable de missionnaires appartenant à toutes les dénominations : anglicans, baptistes, presbytériens, méthodistes, calvinistes ; d'après le livre de M. Warneck, 70 sociétés se consacrent à la prédication ; plus de la moitié sont anglaises, une vingtaine américaines, dix sont allemandes, scandinaves ou néerlandaises. En général, il ne faut pas trop s'arrêter à la multiplicité des groupements, dont un grand nombre cache, sous des appellations sonores, une grande insuffisance ; suivant la remarque de l'auteur cité plus haut, sur 150 ou 200 sociétés de missions protestantes, il n'y en a pas 60 qui aient plus de 20 membres, et beaucoup d'entre elles avouent qu'après des travaux prolongés, elles n'ont pas converti un millier d'infidèles. Nous devons donc faire surtout état des missions qui, dirigées avec méthode, ont produit des résultats appréciables ; c'est d'abord la société anglicane pour la propagation de l'Évangile (S. P. G.) ; puis la Church Missionary Society, évangélique ; parmi les dissidents, les plus actifs sont les wesleyens, qui ont 130 000 fidèles dans l'Inde seule, les baptistes, les presbytériens écossais et irlandais ; l'Armée du salut fait beaucoup de bruit, plus peut-être que de besogne, et les autres missions la redoutent beaucoup, car c'est dans leurs rangs, plus que chez les païens, qu'elle essaie de recruter ses « soldats ». Les missions américaines les plus développées sont celles de l'American Board et des diverses associations baptistes et méthodistes. Les sociétés allemandes de Leipzig et d'Hermansburg travaillent avec succès dans la présidence de Madras, et les missions de Bâle ont de nombreux établissements sur la côte du Malabar.
Les anglicans comptaient, en 1891, plus de 200 000 fidèles, les baptistes un peu moins, les luthériens 70 000, les congrégationalistes 50 000, les presbytériens 35 000, les wesleyens 25 000 ; depuis cette époque, le nombre total des protestants s'est accru de 400 000.
Les progrès du catholicisme n'ont pas suivi une marche aussi rapide que ceux du protestantisme, cependant, ils sont loin d'être négligeables, et le nombre de ses fidèles dépasse deux millions, inégalement répartis, comme il résulte du tableau ci-après.
Nous avons laissé les chiffres de la population totale tels qu'ils sont donnés dans les Missiones catholicae, mais en faisant remarquer qu'ils sont de près d'un sixième inférieurs à la réalité. En ce qui concerne la population catholique, nous avons suivi le Madras Catholic Directory de 1900, que nous avons corrigé d'après les renseignements plus récents que nous avons reçus des sociétés de missionnaires touchant la répartition et la situation présente des circonscriptions catholiques.
On remarquera que le nombre des catholiques monte rapidement en passant du nord au sud. La proportion de catholiques qui est de 3,6 pour 100 000 habitants dans la province ecclésiastique d'Agra, passe à 19 pour 100 000 dans celle de Pondichéry et à 43 pour 100 000 dans celle de Ceylan ; il faut en voir l'explication d'abord dans la présence d'une énorme quantité de musulmans dans le nord ; tandis que le sud renferme une majorité de tribus dravidiennes (Télougous, Tamouls, Canaras).
ASIE (ÉTAT RELIGIEUX DE L') 2090 type à peu près pur que dans les îles Andaman et Nicobar ; les Dravidiens, de race blanche et d'une culture beaucoup plus avancée, durent cependant reculer devant les envahisseurs venus de l'est et de l'ouest ; les Touraniens jaunes arrivèrent ensuite par le Tibet, et les Aryens du plateau de l'Iran ; beaucoup moins nombreux, les Aryens triomphèrent cependant grâce à leur intelligence supérieure ; avec l'appui des peuplades noires, ils vinrent à bout des Dravidiens ; c'est de là sans doute qu'est sorti le mythe de Rama, conquérant l'Inde à la tête d'une armée de singes. Les Jaunes se retirèrent vers leur pays d'origine où ils importèrent la religion de Bouddha.
Éveché. Prêt. Évêché. Préf. apost. Préf. apost., Archevêché.
Éveché. Évêché.
Éveché.
Archevêché. Éveché. Évêché. Évêché. Archevêché. Évêché. Évêché. Évêché.
Archevêché.
Évêché.
Capucins.
Miss. étr. ang. (Iill-Dill, Capucins.
Capucins.
Jésuites. Soc du Divin Sauv. Ste-Croix du Mans. Miss. étr de Milan.
Séculiers et Mil-Hill. Miss. étr de Milan. Oblats de St-François de Sales d'Annecy.
Jésuites. Jésuites. Jésuites. Jésuites.
13 Mi 8000 8726 23 14 12 15 9 15 8 28 19 18 18 51 51 34 21 77 30 19 41 88 58 240 79 73 12 22 8 21 10 2 190 23 15 22 14 317 37 52 48 54 15 37 50 147 223 85 1064 115 37 28 1 bfl« '■<• »• 851 5 98 3 20 11 14 11 290 22 43 142 54 28 59 46 980 73 38 1 114 508 53 i, » 123 37 56 124 181 38 8 5 1 1 1 10 15 2 1 1 5 4 1 1 7 1 2 2 1 4 5 3 1 2 1 4 1 3
2 Auahabad : ; i.iIj i • Kaahmli et Kafl r> Radjpi utana
7 Calcutta 105 947 000 28 480 21 000 000 7000 000 17 000000 15000000
54 280 M 000
9 Dacca 60 000 000 82 380 7 1 175''■* > 11054000 15500000
B 000 000 42 629 790
M 870 12500 8000 12915
12 Hvderabad
16 Trichinopoly (Maduré). 78 375 12 880 000 5000000 3 709 00(1 7000000
1G 160 206000 83 091 13 000
21 Kombakonam 28 089 000 318 851 5 000 000 2 02802(1 8 000 000 5500000 183770 35 870 85 000
42 17H 15 528 020 296 810 1 200000 1 210 000 59700 87 000
26 Cochin 2 410 000 146 700, 2900000 188000 3>iil3i 63658
28 San Tumé de Meliapou
29 Changanacchery.
32 Colombo
33 Pointe do Galle.
34 Jafna
3 238 00C 461 792 129000'.m 7s ; 1 304 651 892000 158000 198 120 6300 21 150 7 150
35 Kandv
36 Trincomole
87 Birmanie septentrional 38 - orientale. 39 - mérid 3 015 870 275 220 1 000 000 1 900000 eooo 1< 130 000 76 532 106 271 987 680 2 069 791 2093
ASIE (ÉTAT RELIGIEUX DE L') 209i beaucoup plus accessibles à la prédication évangélique que le reste des Hindous et surtout que les musulmans ; enfin il faut remarquer que c'est par le sud de la péninsule qu'a commencé l'œuvre des missionnaires ; c'est sur les côtes du Malabar, du Carnatic et du Coromandel qu'ont été fondés les premiers établissements catholiques, et l'action plusieurs fois séculaire de l'apostolat peut avoir amené dans la population une transformation qui la met mieux à même de s'adapter aux enseignements du christianisme. Cela est vrai surtout dans l'Inde où les préjugés de caste sont un des principaux obstacles à la propagation de notre foi ; des siecles ne sont pas suffisants pour venir à bout des répugnances que rencontre chez le peuple la doctrine de la fraternité chrétienne. S'il en était ainsi, les missionnaires qui travaillent dans le centre et le nord auraient celte consolation, à défaut de grands résultats immédiats, de songer qu'ils défrichent un sol qui, sous leurs successeurs, produira des moissons abondantes.
On peut faire la même remarque sur la répartition des chrétiens baptisés par les sociétés protestantes : voici un tableau établi d'après les renseignements donnés par Warneck, pour l'année 1890.
Population Prototale, testants.
Pendjab et provinces du N.-O. 83000000 51030 Bengale 62 000000 108901 Bombay et provinces centrales. 50000000 33798 Madras et provinces du Sud. 35000000 365912 Geylan 3000000 30000 Les israélites sont environ 18000 dont 5000 à Bombay, 1 000 à Calcutta et les autres groupés en grande partie dans le Malabar sous la domination portugaise.
V. Asie orientale. - 1° Chine. - C'est à l'extrémité occidentale du continent asiatique, dans les îles, sur les côtes et le long du cours des grands fleuves navigables que sont réunies des populations innombrables, et les Statistiques les plus vraisemblables ne peuvent être garanties à une ou plusieurs dizaines de millions pres. Si nous rapprochons le chiffre donné par VAlmanach de Gotha (1901) de celui que fournit Y Annuaire pontifical de la même date, nous trouvons pour la Chine un écart de 61 millions.
On a dit souvent que la religion des Chinois est une religion athée ; e ! en réalité on ne peut pas trouver la notion du Dieu personnel dans ce Tien au sujet duquel il a été disputé avec tant d'ardeur, alors même qu'il faudrait l'interpréter, non comme le « ciel » matériel, mais comme le ci maître du ciel », ainsi que le voulaient les pas une, mais trois religions nationales. Le confucia•. réservé aux lettrés et aux fonctionnaires, ce qui d'ailli il.ni m'i •'■ 1 1 1 1 >, puisque les grades littéraires iésuites. En réalité il y a en Chine non sont le chemin qui conduit aux fonctions publiques, est un culte purement civil qui a pour base un panthéisme philosophique, mais qui, dans la pratique, se réduit à l'observation méticuleuse de rites dont la signification échappe à ceux même qui les accomplissent. Le mitifs du pays, est le culte des génies el des démons ; il a dégénéré en polythéisme el en idolâtrie ; ses prêtres se livrent aux pratiques de la sorcellerie. Enfin le boud« '.i perdu son caractere original de doctrine morale pour dégénérer en un paganisme grossier. Ces reline m, nt pas, pour le Chinois, exclusives l'une des dément bonnes ; en réalité elles n'en font qu'une i, diversifiée suivant les contrées par l'influence des milieux et le caractere propre aux habitants de chaque Id comme la religion des habitants print considérées comme également vraies lire.
A côté du culte officiel, la première place esl tenue par l'i. qui fait di progn - inquii tants dans tout l'Extrême-Orient. Un article tres curieux paru dans la Revue de l'Orient chrétien, 1901, n. 2, p. 221-253, estime à 30 millions le nombre des musulmans chinois ; ils forment des groupes tres homogenes dans le Turkestan chinois, la Dzoungarie el la Mongolie, puis dans le Kansou et le Yunan ; on en trouve aussi dans le Koueitcheon, le Fokien, dans les grands ports de Canton et Chang-hai ; enfin, ils seraient à peu pres 200000 dans l'agglomération pékinoise ; leur influence se fait sentir jusque dans le domaine de la politique, et ils ont contribué pour une forte part aux récents massacres, de même que par leur cohésion ils donnent actuellement au gouvernement chinois un point d'appui pour sa résistance aux réclamations des puissances alliées. Ils se tiennent en relations avec leurs coreligionnaires des Philippines et des Indes néerlandaises et pourront un jour devenir l'occasion de graves complications.
Les missions protestantes Ont été tardivement introduites en Chine et ont eu un succes relativement médiocre ; mais cependant elles progressaient au moment où les événements de 1900 ont completement paralysé leur action dans une moitié de l'empire chinois. L'Almanarh de Gotha de 1901 donne pour 1881, 19000 protestants, et pour 1887, 35750.
Gundert, Die evangelische Mission, fournit un chiffre légerement supérieur ainsi réparti :
Missionnaires. Communiants.
Presbytériens.
Méthodistes Congrégationalistes.
Baptistes Épiscopaux Divers 122 73 68 50 44 232 589 12347 6954 5627 4 471 3215 5 613 37 287 Warneck donne, pour 1893, un total de 55093, pour 1897, de 80682, et évalue le nombre actuel à 200000 ; il est vrai qu'il compte tous les baptisés alors que Gundert ne recense que les communiants, mais le progres n'en est pas moins tres considérable. Ces missions sont administrées par 53 sociétés dont la moitié sont américaines ; mais le travail utile est donné par une dizaine au plus de groupements ; les méthodistes tiennent le premier rang avec 20326 adhérents, les presbytériens américains 8300, la China-Inland mission 7900, la London missionary society 7100, la Church mission society 50(10, les presbytériens anglais 4000, la mission de Bàle3000.
Les missions catholiques, d'origine beaucoup plus ancienne, s'étendent sur toute la superficie de la Chine qui est divisée en 39 vicariats el 2 préfectures apostoliques, auxquels il convient d'ajouter l'ancien évêché portugais de Macao.
Les terribles persécutions de l'année 1900 ont apporté de graves perturbations dans le fonctionnement d'une partie de ces missions, et les chiffres que nous allons donner ont sans doute été considérablement modifiés. Ces événements ont momentanément désorganisé les vicariats de la moitié septentrionale de l'empire ; le Yunan et le Su-tchuen sont également parcourus par des bandes de fanatiques ; nous ne pouvons pas encore évaluer l'importance du désastre, mais il est énorme et il faudra de longues années pour relever ton lis les ruines. 2° Corée. - En Corée, au contraire, l'ere des persécutions officielles parait dose ; ce royaume s'est tenu temps fermé'à toute action venant des peuples chrétiens, el les missionnaires n'y pénétraient qu'au périlde leur vie. Depuis la dernière guerre sino-japonaise, la i a passé de la suzeraineté plus ou moins nominale de la Chine à l'hégémonie encore dissimulée, mais tres réelle, du.lapon, et 1rs Européens sonl autorisés i résider dans le royaume ; les missionnaires j jouissent, au munis en théorie, d'une liberté c plete, ce qui n'em2005
ASIE ÉTAT RELIGIEUX DE I.') pêche pat les fonctionnaires, surtout dans les « i » ~' > reculés, de molesh i lei i de tes emprisonner ••i même de les faire metl norl. il ya cependant une détente el les persécutions Boni loul ■■ lui locales.
Comme en Chine, la population pratique trois cultes : dans les dasses populaires, c'esl un naturalisme gros-. > i • ^ doute i am ienni religion du pays. ces sup« i m M'h nse c lu ni avec les rites bouddhiques et, enfin, dans les dasses supérieures, la philosophie de Confucius est en honneur. Les Coréens, doux et intelligents, ont entendu avec docilité la parole des missionnai on cuiupt :iit, i>n 1900, un ■ \ • « j'i n - et 39 prêtres de U'i des missions étrangeres, desservant T.'il stations et le nombre des catholiques s'élevait à'ri tôo.
Les protestants méthodistes el baptistes sont installes depuis 1882 en <'.on êc el » ont fait environ 7000 prosélytes. 3° Japon. - Le Japon a lui aussi passé, par une transition brusque, d'un isolement obstinée une civilisation ultra-moderne ; c'est en trente ans que cette transformation s'estaccomplie. Les Européens parqués, de 1854 à IS9G, dans quelques villes du littoral, sont libres maintenanl de circuler où bon leur semble. Les institutions ont été renouvelées d'un seul bloc, et le costume national lui-même esl délaissé par tout Japonais qui se pique de civilisation.
Depuis 1889 l'État japonais a inscrit dans sa constitution la liberté de conscience et les cultes nationaux ont cessé d'être subventionnés, ('es cultes sont d'abord le shintoïsme, religion des anciens Japonais, qui honore h s génies par des sacrifices et autres pratiques fortement imprégnées de superstitions don'Quelques-unes sont tres l'i acieuses ; au vi« siècle le bouddhisme s'est introduit au Japon et certains Japonais le pratiquent concurremment avec le shintoïsme. Les cultes chrétiens sont autorisés en ce sens que la loi les ignore el ne met aucun obstacle à leur propagation ; celle altitude de l'État athée n'est pas sans causer de sérieuses difficultés ; c'est ainsi que la loi sur l'instruction publique promulguée en 1899 prohibe l'enseignement de toute religion et toute pratique religieuse dans les écoles officielles et même dans les écoles libres qui suivent les programmes officiels ; or, ces écoles ne sont tolérées qu'autant qu'elles se conforment à ces programmes.
Toutefois, il est juste de remarquer qu'un tel reglement n'a pas au Japon le caractere odieux qu'il présente dans les pays chrétiens ; ici c'est un véritable chaos dans lequel s'agitent plus de S0 sectes bouddhistes et shintoïstes, à côté de 37 sectes protestantes et du schisme russe. Rapport de Mo » Ozouf, archevêque de Tokio, d.ms le Compte rendu de la Société des missiotis étran(j res pour 1899.
Les autorités usent généralemant d'un esprit tres large dans l'application de ces reglements, mais il n'en esl jus moins vrai que là où le fonctionnaire est malveillant il peul créer de grosses difficultés ; telle cette école di sœurs qui fut menacée de fermeture parce qu'on avait trouvé.un mains des enfants des exemplaires du catéchisme, un livre qui ne figure pas dans la liste des on\ rages autorisés dans les écoles.
Le catholicisme japonais a fait en vingt ans de rapides progrès, il comptait 1000 fidèles en 1879 ; depuis l'institution de la hiérarchie en 1891, le Japon forme une province ecclésiastique, composée de l'archidiocèse de Tokio et des diocèses de Nagasaki, Osaka et Hakodaté ; le nombre des fidèles était en 1901 de 55 453, administrés par 119 prêtres de la Société des missions étrangères de Paris, auxquels viennent en aide, surtout pour l'instruction, les marianites, et des religieuses françaises appartenant à des communautés de dames de Saint-Maur, Saint-Paul de Chartres, Enfant-Jésus de Chauffailles et franciscaines missionnaires de Marie). La vie contemplative est représentée par des cisterciens et de la Trappe, particulière au Japon et il y a un évêque russe qui a été chargé des missions du nord. En 1879, il y avait 3000 Japonais convertis à l'orthodoxie, ce nombre doit être de beaucoup augmenté maintenant.
Heureusement, il en est de même des protestants dont on compte une trentaine de missions, dont la plupart sont américaines, ont créé de nombreux établissements et obtenu de réels succès. En 1899, on comptait 50 000 protestants, dont la moitié dépendent des églises congrégationaliste et épiscopale. Le peuple japonais, raisonneur et un peu superficiel, n'est pas accommodé de l'enseignement d'une religion où l'individualisme garde une grande importance ; et un nombre relativement considérable de conversions a été fait dans les classes supérieures ; le vice-président de la chambre basse du parlement japonais est un protestant.
4° Indo-Chine française. - Le vaste empire que la France a constitué dans l'Extrême-Orient est de date récente ; c'est en 1858 que l'amiral Rigault de Genouilly parut devant Tourane pour y prendre la défense des chrétiens persécutés ; en 1859, après la prise de la Cochinchine, la partie méridionale fut annexée, et en 1863 le roi de Cambodge, Norodom, se plaça sous la protection de la France. La conquête du Tonkin de 1882 à 1884 eut pour conséquence l'établissement du protectorat sur le royaume d'Annam, et en 1897 une partie du territoire siamois a été placée dans notre zone d'influence.
La population est de souche mongolique, avec une proportion de sang malai qui augmente en allant dans le sud ; outre les Annamites et les Cambodgiens, il y a des traces de la population antérieure à l'invasion jaune ; sous le nom de Khmers, Muons, Laotiens, ils forment des groupements considérables dans l'intérieur de la péninsule. Les langues annamite, cambodgienne et siamoise se rapprochent du chinois, tout en étant moins compliquées. La religion est un bouddhisme altéré par des superstitions étranges ; comme en Chine, le confucianisme est professé par les lettrés.
Les Malais qui se trouvent en assez grand nombre dans le sud sont généralement mahométans. Enfin, les Chinois forment une partie notable de la population : on estime qu'il y en a 80 000 au Tonkin et un plus grand nombre en Cochinchine ; il y en a dans la seule ville de Cholon, voisine de Saigon ; dans le royaume de Siam, ils ont presque le monopole du commerce, et d'après un récit de voyage paru dans la Revue des Deux Mondes (15 mars 1899), on lisait que les établissements industriels qui se sont récemment créés sont entre les mains des Chinois.
Pour évaluer la situation religieuse de l'Asie, il est nécessaire de recourir à des hypothèses, car nous n'avons pu relever assez exactement le nombre des catholiques et des protestants, il n'existe aucun document sérieux qui permette de dénombrer les autres religions. Il ne semble pas cependant très loin de la vérité d'estimer le nombre des bouddhistes à 400 millions, celui des brahmanistes à 200 millions, celui des musulmans à 100 millions, celui des juifs à 10 millions, celui des païens à 80 millions, sans doute exagéré. Nous évaluons la population chrétienne de l'Asie russe à 1 million, les protestants sont à peu près 200 000. Dans l'Asie antérieure, il y a environ 100 000 chrétiens, dont 50 000 Grecs, 20 000 Arméniens, 10 000 Syriaques, 10 000 Chaldéens, 5 000 Latins, 5 000 Protestants. Au Japon, 210 000 catholiques, 162 000 protestants.
Dictionnaire de Théologie Letouzey et Ané.
ASIE (MISSIONS CATHOLIQUES DE L').
Légende : Archevêché, Évêché, Résidence d'un vicaire apostolique, Limite d'État, de province ecclésiastique, Diocèses du rite syro-malabar.
ASIE (MISSIONS CATHOLIQUES DE L') 2098
VICARIATS.
CHRÉTIENS.
PRÊTRES EUROPÉENS.
STATIONS.
ÉGLISES.
CHAPELLES.
COLLÈGES.
ÉCOLES.
ORPHELINS.
HÔPITAUX.
5 000 000
1 800 000
2 000 000
1 688 000
2 500 000
600 000
2 000 000
5 500 000
2 000 000
2 000 000
Dans les Indes, Marco l'olo trouva des chrétiei florissantes ; c'est à l'apôtre saint Thomas qu'on en faisait remonter l'origine ; les Portugais en arrivant au XVe, rattachèrent au catholicisme 200 000 chrétiens du Malabar qui avaient relevé jusque-là du patriarche nestorien ; et la découverte à Méliapour du tombeau de l'apôtre des Indes contribua au retour de ces dissidents dont une partie seulement a persévéré ; les autres sont retournés à leurs erreurs et les ont même aggravées, car à l'hérésie nestorienne qu'ils professaient, ils ont ajouté celle des monophysites, enseignant à la fois avec les nestoriens que le Christ est composé de deux personnes, et avec les jacobites, que ces deux personnes ne possèdent qu'une nature, la nature divine, à l'exclusion de la nature humaine ; de telles contradictions ne s'expliqueraient pas si l'on ne connaissait la profonde ignorance des dogmes fondamentaux dans laquelle vivent les orientaux des églises séparées ; qu'une doctrine soit condamnée par les catholiques, cela leur suffit pour la leur faire embrasser et défendre avec une obstination dont aucun raisonnement ne peut venir à bout.
Sur les chrétiens de saint Thomas, voir Oriens christianus, t. II ; d'Avril, Chaldée chrétienne, Paris, 1892 ; Recueil de voyages et mémoires, publiés par la Société de géographie, t. IV ; Launay, Histoire du christianisme dans les Indes. Le R. P. Girard, S. J., combat les idées de M. le baron d'Avril, dans la Terre-Sainte, 1er juillet 1901.
II. Missions au moyen âge. - Les missions nestoriennes étaient bien près de disparaître quand la sollicitude des souverains pontifes et des princes chrétiens commença à se tourner vers les pays de l'Orient ; la période des croisades se terminait et des renseignements avaient été recueillis pendant les périodes pacifiques qui séparaient les périodes de lutte avec les musulmans ; on en était venu à savoir qu'au delà des montagnes de Suie, au delà de l'Euphrate, commençaient des régions immenses habitées par les sujets du grand Khan, et qu'au delà on arrivait au mystérieux pays de la soie dont les produits amenés par mer ou par caravanes, se vendaient sur les marchés d'Alep, de Damas et du Grand-Caire.
Tout ces données étaient bien vagues, mais suffisaient pour inspirer à des âmes ardentes le désir d'aller évangéliser des peuples à peine connus. Les dominicains et les franciscains, fondés depuis peu, fournissaient en abondance des hommes résolus, aventureux et prêts à tous les sacrifices, même à celui de leur vie.
Nous voyons donc, dans la seconde moitié du XIIIe, des missions d'exploration confiées par Innocent IV, le pape Grégoire X, Honorius II et saint Louis au dominicain André de Longjumeau, aux franciscains Laurent de Portugal, Jean du Plan-Carpin, Guillaume Ruysbrock (de Rubruquis) et Jean de Crémone.
Ils arriverent chez le grand khan Koublaï, lui remirent leurs lettres de créance et en rapportèrent des témoignages peu précis, d'ailleurs, de la bienveillance du prince mongol.
Au XIVe, Jean de Montecorvino, franciscain, envoyé par le pape Benoît XI, parvint en 1307 jusqu'à Khan-Balikh, capitale de la Chine ; il en fut institué évêque par Clément V avec 7 suffragants, et occupa ce siège jusqu'à sa mort.
Le P. Jean de Cori, dominicain, fut fait archevêque de Sultanieh, en Tartarie, par Jean XXII, en 1328. Jourdain Catalani, dominicain, partit en 1321 et 1328, avec trois franciscains qui furent martyrisés en Inde ; dans un premier voyage, il avait posé, près de l'île de Bombay, par les mahométans ; le second, il visita le Malabar et arriva à Khan-Balikh, en Chine, peu après la mort de Jean de Montecorvino.
Odoric de Pordenone, franciscain, parti en 1323, visita Ceylan, Java, Bornéo, Khan-Balikh et, en 1331, par le Tibet et la Perse, avoir baptisé 20 000 infidèles.
Malgré les difficultés des communications, des groupes nombreux de missionnaires s'acheminaient à travers l'Asie pour arriver à la mer Jaune ; beaucoup succombaient aux fatigues, victimes de leur inexpérience et de leur admirable mépris de la vie ; mais un premier noyau de chrétientés s'était formé à la fin du XIVe, quand les invasions mongoles conduites par Timour-Ienk (ou Tamerlan) anéantirent le fruit de cent cinquante années de travaux : le conquérant ne s'avança vers l'Occident qu'après avoir tout détruit sur son passage ; quand il arriva aux portes de Constantinople, vainqueur du sultan Bajazet, il ne laissait pas derrière lui un seul vestige des chrétientés de l'Asie centrale.
III. Missions du XVe au XIXe. - La route de l'Extrême-Orient, fermée par l'invasion mongole, ne devait pas se rouvrir ; les Ottomans, un moment écrasés par Timour-lenk, ne tardèrent pas à se relever, et, multipliant leurs assauts contre les débris de l'empire grec, finirent par en avoir raison.
Dès lors, il ne fallut plus penser à parvenir au Cathay, en Inde, en Tartarie, par l'Asie Mineure ou la Syrie ; Constantinople même, qui devient difficilement abordable, en dehors de quelques villes du littoral de la mer de Suie ou de l'archipel, tout l'empire turc devient un pays inaccessible à l'Européen.
L'Église de Jérusalem subsiste comme un îlot battu par les vagues, ou mieux comme un glaçon que les vents du nord poussent vers les régions tempérées et qui, chaque jour, va en diminuant de volume.
Ce qui contrista le plus les martyrs, après de nombreuses apostasies de leurs néophytes, ce fut de voir, du côté de leurs persécuteurs, des chrétiens d'Europe, Anglais et Hollandais protestants. La guerre était déchaînée en Europe, la guerre de Trente ans, que les passions religieuses rendaient plus impitoyable que toutes celles qui avaient précédé. L'Angleterre et les Pays-Bas avaient attaqué sur mer les flottes espagnoles, et avec un tel succès qu'une grande partie des possessions de l'Espagne en Afrique et en Asie changèrent de maîtres : de nouvelles puissances coloniales paraissaient dans l'Extrême-Orient et, pour se faire bien venir des infidèles, se donnaient comme les ennemis des Espagnols catholiques ; les Portugais et les Espagnols avaient soutenu les missionnaires et avaient cherché à profiter politiquement et commercialement de leurs succès ; les Anglais et les Hollandais vont exploiter cette association et ruiner du même coup et l'influence catholique et celle des Espagnols. Peu importe à ces marchands avides de renier leur foi, si tant est qu'ils en aient une, si leur apostasie leur ouvre l'accès du marché d'où sont bannis les catholiques. C'est de là que date, au Japon, l'usage odieux qui s'est perpétué pendant deux siècles, de placer à terre dans les ports de débarquement une croix que les arrivants devaient fouler aux pieds ; on avait trouvé le moyen le plus sûr d'empêcher les catholiques de s'introduire dans le pays. L'entrée de la Chine n'était guère moins bien gardée que celle du Japon. Les Portugais s'étaient fait céder par l'empereur Kouang-hi un petit territoire, l'île de Macao, où les marchands étaient comme parqués sous la surveillance des officiers du vice-roi de Canton. En 1557, y fut établi un évêché dont la circonscription comprenait tout le pays situé au delà du détroit de Malacca. Les premières tentatives faites pour pénétrer dans l'empire chinois remontent à cette époque : les franciscains et les jésuites de Macao s'instruisaient de la langue et des usages afin de se lancer à la recherche des âmes. Ce fut cependant un augustin des Philippines, Martin de Rada, qui fit les premiers essais, avec l'aide de quelques Chinois convertis à Manille ; les dominicains se mirent aussi à la recherche du moyen de forcer la ligne interdite, mais ce furent les jésuites qui réussirent les premiers. En 1582, le père Ruggieri s'établit à Canton et peu après à Tchaoking, ville située un peu à l'ouest sur le Si-Kiang. Grâce à la bienveillance des mandarins qui admiraient la pureté de sa doctrine, il eut la permission de faire venir quelques confrères et d'ouvrir une chapelle. Parmi les nouveaux missionnaires se trouvait le P. Mathieu Ricci qui, devenu très versé dans la langue et les lois de la Chine, put établir des résidences à Nan-tchang-fou, dans le Kouang-Si, en 1588, à Nankin, en 1595 et enfin, après plusieurs voyages, à Pékin, en 1601, finit par être reçu en audience par l'empereur Ching-lsing ; il apportait avec lui des présents parmi lesquels étaient des pièces de mécanique qui charmèrent les Chinois ; Ricci était fort avancé dans la connaissance des sciences naturelles dont les mandarins étaient très curieux ; il put donc s'installer à Pékin en 1605, et après sa mort, en 1610, son successeur, le P. Longobardi, hérita du bon crédit parmi les lettrés. La faveur dont jouissaient les jésuites n'empêcha pas des gouverneurs de provinces de persécuter leurs confrères dont plusieurs furent mis à mort en 1616 et 1620 avec un certain nombre de Chinois baptisés ; la porte n'en était pas moins ouverte et les religieux des autres ordres allaient pouvoir entrer à leur tour. Dans l'Inde, les dominicains, les franciscains, les carmes et les jésuites continuaient avec persévérance l'œuvre d'évangélisation, qui s'étendait au Bengale, au royaume d'Arrakan (Birmanie), au Siam et au Cambodge. Le succès des missionnaires était général, et cependant le résultat final était médiocre ; une courte persécution venait ruiner, en quelques semaines, l'œuvre de plusieurs années ; l'inconstance des orientaux leur faisait abandonner la foi qu'ils avaient embrassée avec enthousiasme et les préjugés, qu'on n'avait pas eu le temps de déraciner, conservaient au fond de ces âmes régénérées par le baptême un levain d'infidélité qui ne tardait pas à fermenter et à détruire le fruit des plus belles prédications. Pour empêcher ces retours offensifs de l'erreur, les missionnaires, et en particulier les jésuites, pensèrent que pour tenir dans la persévérance ces peuples soumis au régime du pouvoir absolu, il suffirait peut-être de convertir les princes, pour que le christianisme, devenu religion d'État, pût se consolider avec l'appui du pouvoir séculier ; c'est une conception dont il est permis de penser ce qu'on veut : on en était alors en Europe au principe cujus regio, ejus religio et les populations de l'Allemagne étaient regardées comme catholiques ou comme protestantes selon le culte qu'était censé professer le souverain. Il fut donc fait de grands efforts pour convertir les potentats de l'Inde ; on supposait que le peuple suivrait l'exemple de bon gré ou non. Une telle méthode qui a puissamment contribué au développement si rapide de l'islamisme ne paraît pas conforme à la loi évangélique, et ce qui le prouverait, c'est le peu de résultats qu'elle donna. Le Grand-Mogol Akbar, de qui dépendait toute l'Inde centrale, reçut avec quelque bienveillance le P. Rodolphe Aquaviva, neveu du général des jésuites ; il aimait à converser avec lui et avec ses confrères, il les interrogeait avec curiosité sur les dogmes chrétiens ; on le crut sur le point de se faire baptiser et on eut la déception de constater qu'il cherchait à donner à son empire une religion uniforme où l'islamisme, le brahmanisme se seraient fondus avec quelques bribes de christianisme. Au bout de plusieurs années, les jésuites, reconnaissant qu'ils étaient joués, durent se retirer et Akbar mourut, en 1605, sans avoir justifié les espérances qu'on avait fondées un peu hâtivement sur lui. Une autre cause qui contribua dans une large mesure à stériliser les travaux de beaucoup de missionnaires fut la rivalité entre les différents ordres religieux. Il est vrai que, dès l'origine, ce grave danger avait été prévu et des règlements fort sages avaient été rédigés, mais ils avaient été rarement appliqués. Ce qui manquait à peu près partout, c'était l'autorité épiscopale qui aurait tenu la balance égale entre les différentes sociétés et les aurait au besoin rappelées à l'ordre ; mais, nous l'avons vu, il n'y avait que trois évêchés dans l'Inde, un à Malacca et un à Macao ; ces évêchés dépendaient de la couronne de Portugal et l'influence portugaise, déjà affaiblie au moment de la réunion du Portugal à l'Espagne, avait diminué pendant les soixante ans que dura cette union et s'était encore amoindrie, quand le Portugal était redevenu autonome, en 1640. Les Hollandais s'étaient emparés de Cochin, de Negapatam, de Granganor, de Calicut et de Ceylan et proscrivaient, sous peine de mort, la profession du catholicisme ; le Portugal ne pouvait rien pour défendre ses sujets chrétiens, et, absorbé par des questions de vanité et d'intérêt, s'opposait à la création d'évêchés nouveaux qui eussent diminué l'importance de ceux qu'il avait sous sa protection. Des hommes comme les pères jésuites avaient senti toute la gravité de la situation ; la création de la Propagande, fondée en 1623 par Grégoire XV, avait proposé l'institution d'évêchés pour l'Inde, la Birmanie, le Siam, la Chine et le Japon, et l'obstination de l'Espagne, puis du Portugal, avait empêché le projet d'aboutir. Il y avait des ordres indépendants, composés d'hommes ardents qui ne distinguaient pas assez entre le bien de l'Église et celui de leur ordre, entre les intérêts de la foi et le succès de leurs opinions particulières. C'est ce qui déchaîna sur l'Inde la grosse discussion dite des rites malabars. Dès le début du XVIIe, les jésuites avaient marqué que ce qui éloignait d'eux les indigènes, c'était l'inobservation des règles qu'imposait la division en castes. Le missionnaire qui traitait avec les parias et prenait une nourriture réputée impure était un objet d'horreur pour les castes supérieures et n'avait aucun crédit sur elles. Il s'agissait de gagner les castes qui formaient l'opinion ; les parias n'avaient pas d'opinion, imitaient en tout les brahmes et partageaient leur mépris pour les étrangers ignorants des règles de la vie sociale. Le P. Nobili commença donc à vivre à la manière des sannyassis ; vêtu d'une robe de toile jaune, coiffé d'une sorte de turban, il se nourrissait de lait, de riz et d'herbes et portait au cou le punoul ou cordon distinctif des brahmes, composé de trois fils d'or et de deux fils d'argent. Pendant ce temps, d'autres jésuites adoptaient le costume et le genre de vie des laïcs das ; Omnibus omnia factus sum. I Cor., ix, 22. Il s'agissait non précisément d'aplanir aux Indiens la voie du saint, de faire disparaître certains obstacles jugés insurmontables. Mais une fois dans la voie des compromis, où fallait-il s'arrêter ? Il y avait dans les Indiens des pratiques et des emblèmes qui avaient une signification obscène ou superstitieuse ; suffisait-il de diriger son intention pour éviter la faute ? Les Indiens répugnaient à certains rites de nos sacrements et on en vint à abandonner pour le baptême l'usage du sel, de la salive et de l'insufflation. Ce furent les missionnaires franciscains qui dénoncèrent la pratique des jésuites et les discussions commencerent : les synodes locaux adoptèrent l'une ou l'autre opinion ; les théologiens ne s'accordèrent pas non plus, et le 31 janvier 1623, le pape Grégoire XV, par la constitution Romanæ sedis antistes, permit au P. Nobili de garder un certain nombre des usages qu'il avait adoptés. Cependant l'accord ne s'était pas fait et en 1702 le patriarche d'Antioche, M. Maillard de Tournon, envoyé par Clément XI, débarqua à Pondichéry pour faire une enquête, puis, au bout de quelques mois, le 23 juin 1704, publia un mandement qui condamnait un certain nombre de pratiques ; le mandement fut approuvé par Clément XI en vertu du Saint-Office le 7 janvier 1706, mais avec certaines restrictions qui laissaient le débat ouvert. Les évêques de Cranganor et de Cochin en profiterent pour demander le retour aux pratiques condamnées et le conseil supérieur de Pondichéry se pourvut comme d'abus devant le Saint-Siège. Clément XI et Innocent XIII moururent avant d'avoir prononcé ; ce fut Benoît XIII qui, le 12 décembre 1727, confirma les condamnations ; cependant l'affaire revint encore devant le Saint-Office, sous Clément XII, qui adopta les décisions de ses prédécesseurs, le 24 août 1734. Comme, tout en se soumettant et en prêtant le serment imposé par une constitution publiée le 13 mai 1739, plusieurs missionnaires renouvelaient leurs instances, Benoît XIV trancha une dernière fois la question par la bulle Omnium sollicitudinum, du 12 septembre 1744.
L'effet de ces malheureuses discussions fut certainement de décourager certains convertis qui, à la suite de concessions que l'Église a jugées imprudentes, avaient mal compris la portée des engagements qu'on leur demandait avant de les admettre au baptême, et qui, esclaves d'un attachement coupable à des usages superstitieux, préférèrent retourner à l'infidélité ; il y eut donc des défections, moins cependant que certains auteurs ne l'ont dit dans l'intention plus ou moins consciente de discréditer les bulles pontificales.
Ce qui fut plus grave encore, ce fut de découvrir aux indigènes les faiblesses de ceux qui avaient à leur enseigner la perfection ; dans ces interminables discussions, il fut dit des paroles acrimonieuses, mis en avant, trop à la légère, des accusations passionnées qui discréditèrent les deux partis et influerent désastreusement sur le développement des missions.
Enfin, dans cet amas de médisances, les ennemis de la Compagnie de Jésus devaient trouver des arguments qu'ils devaient exploiter avec ceux qu'ils tireraient de la querelle des rites chinois.
Les missions de Chine passèrent en effet par une crise identique dans son principe si elle fut différente dans son développement.
On ne rendra jamais un hommage suffisant au zèle apostolique des missionnaires jésuites ; ils ont bravé la mort, ils ont marché au martyre avec une constance admirable ; leur formation religieuse et scientifique en faisait d'incomparables ouvriers et l'obéissance mettait tous ces hommes de vertu et de talent dans la main de supérieurs expérimentés qui savaient les utiliser, chacun selon ses aptitudes, et encourager au besoin l'esprit d'initiative dans les limites d'une action commune.
Les jésuites, apôtres avant tout, voulaient la conversion des infidèles ; ces infidèles ils les trouvaient dans un état de civilisation tout différent de celui des peuples d'Occident.
C'étaient les mêmes âmes, mais il semblait que les cerveaux fussent autrement organisés et il fallait, pour arriver à leurs intelligences, que les idées européennes fussent habillées à la chinoise : c'est à ce prix qu'était le succès de leur apostolat.
Ils furent donc amenés à adopter cette règle, que pour faire accepter les principes fondamentaux et essentiels du christianisme, il faut faire le sacrifice des formes accessoires et tolérer, quand ils n'étaient pas directement opposés au christianisme, les images immémoriales du pays ; ils allèrent plus loin et crurent pouvoir conserver certains usages superstitieux en ayant soin de les dépouiller de ce qui était contraire à la foi ; c'est ainsi que le culte des ancêtres pouvait se transformer en prières pour les morts.
Mais où était la limite entre les concessions légitimes et celles qui ne pouvaient être tolérées ? C'était un point qui ne pouvait être laissé à l'appréciation individuelle, ni même au sentiment commun d'un groupe de religieux.
C'est pourtant ainsi que commença la dispute et les discussions d'homme à homme et de société à société n'ont généralement pour résultat que d'amener de part et d'autre des exagérations et des violences ; cette confusion ne fit qu'augmenter, quand les yeux d'Europe saisirent de la question un public incompétent, alors que la seule autorité qualifiée pour juger en dernier ressort, attendait que des informations prises à la source lui permissent de se prononcer.
Il n'en est pas moins vrai que, grâce à l'interprétation qu'ils croyaient pouvoir donner à des rites qui depuis ont été déclarés superstitieux, les jésuites s'étendirent rapidement en Chine ; les pères Rho et Schall, admis à la cour, furent chargés de travailler à la rédaction du calendrier impérial, et après la révolution qui renversa, en 1644, la famille des Ming, ils restèrent au service de la nouvelle dynastie qui leur montra la plus grande bienveillance ; l'empereur Chung-hi, s'intéressant aux sciences exactes et naturelles, recherchait les missionnaires dont les connaissances en botanique, en astronomie et en mathématiques étaient appréciées à leur juste valeur ; le P. Schall était président du « tribunal des mathématiques » et honoré de la dignité de mandarin.
Il avait ainsi gagné pour lui et ses confrères la liberté de prêcher l'Évangile ; en quatorze ans (1650-1664), plus de cent mille Chinois reçurent le baptême.
Pendant la minorité de Kang-hi, une courte mais cruelle persécution s'était déchaînée contre les chrétiens ; le P. Schall fut arrêté, torturé et condamné à mort ; cependant, il ne fut pas exécuté et fut même remis en liberté, mais épuisé par les tourments il s'éteignit en 1666, à l'âge de 75 ans.
La sentence du cardinal de Tournon, telle qu'elle avait été publiée, n'était pas irréformable et appel fut interjeté à Rome. Un décret de Clément XI de 1710, continuant sur tous les points le mandement et défendit toute nouvelle publication sur la question. Juris pontificii Propaganda fide, part. I, t. 11, p. 280-283. Cf. p. 290, 296-297, 335. Une bulle de 1715 imposa à tous les missionnaires un serment d'obéissance, ibid., p. 305-310, cf. p. 318-319, et comme les dissidents cherchaient encore des subterfuges pour éluder l'exécution de la bulle, un nouveau légat, M. Mezzabarba, se rendit en Chine où il arriva en 1720. Hic, p. 328-334. L'empereur le reçut avec un certain éclat, mais ne manqua aucune occasion de s'exprimer en termes malsonnants sur le compte du souverain pontife. M. Mezzabarba accorda un certain nombre de permissions pour autoriser quelques cérémonies à condition qu'en les célébrant on réprouverait toute pierre amenée par l'empereur à laquelle il quitta Pékin en 1721. Les querelles continuerent encore pendant des ans, cf. ibid., p. 163, jusqu'à ce qu'en 1742, Benoît XIV terminât cette longue cohue par une énergie inflexible. Ibid., t. III, p. 73-82. Cl. ibid., p. 210-211, pendant que se poursuivait, dans le principe, l'œuvre de la conversion des infidèles avec une grande activité. L'institution, en 1659, des apostoliques avait causé un vif mécontentement en Espagne, où la cour réclamait sans cesse en faveur du droit de patronage, droit que d'ailleurs elle était incapable d'exercer. Cependant, pour acquérir une partie de ces droits, pour pouvoir jouir pacifiquement de l'autre. Alexandre VIII consentit à une transaction en 1690. Les vicariats du Malabar, de la Cochinchine et du Tonkin furent conservés, mais en revanche, il était institué à Nankin et à Pékin deux évêchés que le roi du Portugal s'engageait à doter, moyennant quoi le droit de nomination lui serait reconnu. Ibid. t. II, p. 1-2-2-127.
L'effet de cette concession fut tout opposé à celui qu'on cherchait : l'archevêque de Goa prétendit exercer par les nouveaux évêques une autorité absolue sur toutes les missions de Chine et Innocent XII, qui succéda en 1691 à Alexandre VIII, résolut de reprendre l'ancien projet de division du pays en vicariats. Par une bulle d'octobre 1696, huit vicariats nouveaux furent institués et la circonscription des diocèses portugais fut nettement délimitée. Ibid., p. 158-161. Le Tche-kiang fut attribué à un dominicain, le Kiang-si à un augustin, le Chan-si et le Chen-si réunis à un franciscain, le Hoo-kouang à un missionnaire séculier, le Lo-kien à M. Maigrot, membre de la Société des missions étrangères ; le Yunan, le Sutchuen et le Kouei-Tcheou furent confiés à des vicaires sans caractère épiscopal de la mission étrangère. Cette mesure mécontenta vivement les Portugais et explique, sans les excuser, les procédés dont le gouverneur de Macao usa, en 1701, à l'égard du cardinal de Tournon. Il faut reconnaître que ces rivalités eurent à l'œuvre des missions un contre-coup déplorable ; les prêtres européens hésitaient à aller dans l'Extrême-Orient, moins pour y convertir des païens que pour tailler avec des compatriotes : le séminaire des missions étrangères ne comptait souvent que cinq ou six élèves, et parfois il était vide. En 1722, la Société des missions n'avait de ses membres à Siam que deux évêques et deux prêtres ; en Chine, trois prêtres, au Tonkin, un évêque et trois prêtres, en Cochinchine, un évêque et trois prêtres. Quand Young-tching, successeur de Kang-hi, mort en 1722, décréta, en 1732, l'expulsion de tous les missionnaires de l'empire et que ceux-ci furent réunis à Canton, ils étaient trente-cinq en tout. L'esprit du temps avait atteint les missions dans leur source : la foi n'inspirait plus ces élans de généreux enthousiasme qui portaient les missionnaires à renoncer à leur famille, à leur pays et aux douceurs d'une existence facile.
Cette crise allait encore devenir plus aiguë pendant le troisième quart du XVIIIe par les événements dont allait devenir victime la Compagnie de Jésus ; les missions de l'Inde et de la Chine avaient leurs ouvriers les plus actifs et quand il fallut pourvoir à leur remplacement, il était difficile de faire appel aux ordres religieux, victimes, quoique à un moindre degré, des attaques de l'esprit philosophique ; en Espagne, en Portugal, en Allemagne, dans un grand nombre des États italiens, le despotisme éclairé des princes entravait leur recrutement et menaçait leur indépendance. Les lazaristes acceptèrent cependant des missions dans le Levant et la Chine. La pénurie des sujets ne permettait pas d'envoyer assez de missionnaires pour développer les œuvres ; à peine pouvait-on les empêcher de disparaître. Puis vint la Révolution, qui ferma les noviciats et les séminaires, déporta et massacra les prêtres ; puis les guerres de l'Empire qui désolèrent l'Europe et pendant lesquelles le chef de l'Église, prisonnier, ne pouvait rien pour les chrétientés lointaines ; enfin, après 1815, il fallut pourvoir aux besoins des églises de France, d'Italie, d'Allemagne, longtemps veuves de leurs pasteurs, panser les plaies qu'avaient faites les schismes, instruire et baptiser vingt générations qui avaient grandi sans culte et presque sans prêtres.
Pouvait-on songer à des conquêtes en pays infidèles quand l'Europe sortait à grand-peine des désastres que le XVIIIe incroyant avait préparés et que la grande crise révolutionnaire avait consommés ?
IV. Missions au XIXe. - Il ne subsistait en Chine, au début du XIXe, que trois des huit vicariats institués par Innocent XII ; dans l'Indo-Chine, il y avait les quatre vicariats de Siam, Cochinchine, Tonkin oriental et Tonkin occidental. Un homme de génie, Mgr Pigneau de Béhaine, évêque d'Adran, avait imprimé à ces chrétientés une telle impulsion que longtemps après sa mort (1799) on vivait sur ses traditions et les souverains du Siam et de l'Annam, même quand ils étaient hostiles à la religion chrétienne, rendaient un respectueux hommage à sa mémoire ; s'il ne restait plus comme missionnaires français que quelques vieillards usés par le travail, il y avait autour d'eux un clergé indigène formé avec soin qui continuait à desservir les chrétientés. Dans l'Inde, les Portugais avaient aussi ordonné des prêtres indigènes ou métis, mais la préparation sacerdotale écourtée et l'instruction scandaleusement insuffisante des prêtres « goanais » donnait peu de valeur aux services de ces coopérateurs, qui, malgré leur nombre, fournissaient peu de travail et contribuaient surtout à discréditer la religion par leur conduite rarement édifiante.
Quand le pape Grégoire XVI, qui, avant son élection, était préfet de la Propagande, vit que le moment était venu de rendre leur ancien lustre aux missions d'Extrême-Orient, il sentit qu'il fallait tout d'abord mettre fin aux scandales que donnait le clergé goanais et aux abus que le gouvernement portugais ne savait pas empêcher. Il commença donc à instituer dans l'Inde des vicariats apostoliques et les confia à diverses sociétés de missionnaires. Ainsi furent établis, en 1834 et 1835, les vicariats de Ceylan, de Sirdhana, du Bengale, et en 1836, ceux de Madras et de Pondichéry ; en même temps, il confirma ceux qui existaient antérieurement, celui de Bombay, créé en 1720, celui du Tibet et de l'Indoustan, établi en 1826 par les capucins dans les États encore à demi indépendants du Grand-Mogol. Juris pontificii de l'Imprimatur, fi.de, part. 1, Rome, 1893, t. V, p. 95-96, 119-120, 135-136, 167-172, 180-181.
Les protestations du Portugal amenèrent le souverain pontife à publier, le 24 avril 1838, le bref Multa præclare, qui suspendit la juridiction des évêques portugais sur les territoires attribués aux vicaires apostoliques. Ibid., p. 195-198.
Les Portugais refusèrent de se soumettre et, après avoir contesté la valeur de l'acte pontifical par des arguties juridiques, en vinrent à un schisme formel. Pie IX réprima certains actes de révolte, voulut tenter d'un accommodement pacifique avec la cour portugaise ; après quatre ans de négociations, parut le concordat du 21 février 1857. Juris pontificii de la Propaganda fide, part. I, Rome, 1898, t. VI, p. 316-322.
Dans cette convention, le saint-siège fixait les limites des diocèses portugais de Goa, Granganor-Damao, Cochin, San-Tomé de Meliapor, Malacca et le diocèse de Macao ; de plus, il reconnut au gouvernement le droit d'établir de nouveaux diocèses dans l'Inde, de manière à faire disparaître graduellement les vicariats, mais à condition que ces diocèses seraient dotés et que des garanties seraient fournies sur le recrutement et l'entretien d'un clergé digne de confiance. Cette disposition, qui effraya beaucoup les chefs de missions existantes, montrait que le saint-siège ne refusait pas de reconnaître au Portugal certains droits sur les pays que ses missionnaires avaient évangélisés les premiers, mais à la condition que ces droits fussent réellement exercés ; or, il n'en avait pas été ainsi depuis que s'était tari le recrutement des missionnaires en Portugal ; depuis deux siècles, le diocèse de Malacca n'avait pas de titulaire et le clergé goanais desservait presque seul les régions sur lesquelles les évêques portugais avaient étendu leur juridiction. Au lieu de contester les prétentions du Portugal, Rome le mettait en demeure de prouver qu'il pouvait exercer ce qu'il appelait ses droits ; si, après un temps d'essai, il se montrait incapable d'user utilement de ses droits, il pouvait légitimement en être déclaré déchu. Cette politique, à la fois habile et paternelle, permit de régler définitivement, en 1886, la situation des chrétientés indiennes ; le Portugal avait été hors d'état non seulement d'établir de nouveaux diocèses, mais même d'empêcher les abus que les Goanais semblaient tenir à perpétuer : l'institution d'une hiérarchie régulière pour les pays qui ne sont pas soumis politiquement au Portugal vint mettre fin, le 1er septembre 1886, à une contestation que la prudence des négociateurs pontificaux avait seule empêché de dégénérer en un schisme irréparable, ibid., p. 319-357.
1° Inde. - Ne pouvant donner un historique détaillé des travaux des missionnaires dans l'Inde, j'indiquerai seulement les conditions dans lesquelles ont été créés les diocèses actuels.
La province ecclésiastique d'Agra, presque tout entière confiée aux capucins, a pour origine l'ancienne mission de ces religieux devenue le vicariat du Tibet-Indoustan, en 1822. On en détacha, en 1846, le vicariat du Tibet, confié aux missions étrangères.
Le vicariat d'Agra a été successivement divisé, en 1815, pour former celui de Patna, aujourd'hui Allahabad, ibid., 1893, t. V, p. 351-352, en 1880, celui du Pendjab, actuellement diocèse de Lahore, en 1887, la préfecture du Kafiristan et du Cachemire, en 1892, les préfectures de Radjpoutana et de Bettiah.
Le Kafiristan est évangélisé par les missionnaires anglais de Mill-Hill ; les autres diocèses et préfectures par les capucins ; le Radjpoutana par ceux de la province de Paris.
La province de Calcutta se compose de trois diocèses et d'une préfecture apostolique et a pour origine le vicariat du Bengale, qui fut divisé, en 1850, en deux vicariats dont le second est devenu le diocèse de Dacca, ibid., 1894, t. VI a, p. 88-89 ; en 1870, un nouveau démembrement a constitué un vicariat pour les prêtres du séminaire des missions étrangères de Milan ; c'est le diocèse de Krichnagar. Ibid., t. VI b, p. 91-95. Enfin, en 1889, la population d'Assam a été confiée aux prêtres allemands du divin Sauveur.
L'archidiocèse de Calcutta est administré par les jésuites belges et le diocèse de Dacca par la congrégation de Sainte-Croix du Mans, qui, après l'avoir cédé, en 1875, aux bénédictins, l'a repris en 1889.
La province de Bombay, est tout entière administrée par les pères jésuites. Bombay a été le siège d'un vicariat depuis 1720 et c'étaient les carmes qui en étaient chargés en 1854, quand, obligés de se retirer par les vexations des Goanais, ils furent remplacés dans le sud par les jésuites, et dans le nord par les capucins, ibid., t. VI a, p. 222-223 ; puis, en 1858, les capucins, voulant concentrer tous leurs efforts sur les provinces de l'Indoustan, laissèrent leur vicariat aux jésuites ; ASIE (MISSIONS CATHOLIQUES DE L') 2112 riats formèrent les diocèses de Bombay et de 1893 ; les missions de Hangalore et du Maduré (diocèse de Trichinopoly) fondées par les jésuites et reprises par eux en 1848, ont été détachées, en 1878, de la province de Pondichéry et relèvent maintenant de la métropole de Bombay.
La province de Madras, avec les trois diocèses de Mylapore, Nagpour et Haydarabad, est composée des territoires détachés, en 1832, du diocèse de San Tomé de Méliapour, Ibid., t. V, p. 47. Le premier vicariat, Mgr Polding, bénédictin, préféra aller en Australie et mourut archevêque de Sidney ; il fut remplacé par un augustin, puis par un jésuite ; depuis 1841, l'archidiocèse est confié au clergé séculier irlandais, assisté, depuis 1875, par les pères de la société de Mill-Hill.
Le vicariat, depuis diocèse, de Haydarabad fut érigé en 1851, ibid., t. VI a, p. 117, et confié à Mgr Murphy, qui, transféré en 1836 à Hobart-town, Tasmanie, occupe encore ce siège et se trouve être, après Léon XIII, le plus ancien membre de l'épiscopat ; le souverain pontife et lui étaient en 1902 les seuls survivants des évêques nommés par Grégoire XVI. Après le départ de Mgr Murphy, le vicariat fut confié aux missions étrangères de Milan.
Le vicariat de Mylapore, érigé en diocèse en 1886, a été créé en 1850, ibid., p. 90 ; depuis 1845, il était confié comme mission indépendante aux missionnaires de Saint-François de Sales d'Annecy ; la même congrégation est chargée du diocèse de Nagpour détaché en 1887 de celui de Mylapore.
La province de Pondichéry, dans laquelle sont comprises les quelques possessions que la France conserve dans l'Inde, est confiée tout entière au séminaire des missions étrangères de Paris. Elle se compose des anciens vicariats, maintenant diocèses, de Pondichéry, métropole, Coïmbatour et Mysore. Lors de l'établissement de la hiérarchie dans l'Inde, la préfecture apostolique de Pondichéry, qui, depuis 200 ans, existait concurremment avec le vicariat, avec juridiction sur les blancs et les métis dits « gens à chapeau », a été réunie au vicariat devenu siège archiépiscopal. En 1899, le diocèse de Pondichéry, qui comptait plus de 200 000 chrétiens, a été divisé et la partie sud est devenue le diocèse de Kombakonam.
L'ancien diocèse portugais de Malacca, confié aux missions étrangères, se rattache à la province de Pondichéry. L'extrémité sud de l'Inde forme deux diocèses, Trichinopoly et Quilon, qui constituent une province ecclésiastique florissante sous la direction des carmes, qui y ont travaillé presque sans interruption depuis 1610.
Les vicariats institués en 1853 sont devenus des diocèses en 1886, et en 1887, la juridiction sur les catholiques de rite syro-malabar a été détachée de l'archevêché de Trichinopoly pour être confiée à des évêques de rite oriental, qui étaient en 1902 au nombre de trois.
L'île de Ceylan, séparée du diocèse de Cochin en 1834, ibid., t. V, p. 119-120, est devenue, en 1817, le vicariat de Colombo ; on en a détaché, en 1847, le vicariat de Jaffna, ibid., t. VI a, p. 41-45, et en 1851, celui de Kandy ; ces trois vicariats sont maintenant des diocèses ; et en 1893, deux nouveaux évêchés ont été institués à Trincomali et à la pointe de Galle, et confiés aux jésuites.
Les oblats de Marie administrent Colombo depuis 1817 et Jaffna depuis 1857 ; le diocèse de Kandy, partie centrale de l'île, a été confié aux oratoriens d'Italie, puis aux bénédictins sylvestrins.
La Birmanie, ancienne mission du royaume d'Arrakan, Ava et Pégu, est divisée en trois vicariats depuis 1866, ibid., p. 442-443 ; deux sont dirigés par des prêtres des missions étrangères de Paris et un par ceux de Milan.
En résumé, sur trente-deux circonscriptions qui relèvent de la Congrégation anglaise, les missions étrangères de Paris en ont 13, les missions étrangères de Milan 6, les oblats missionnaires d'Annecy 2, les missions anglaises de Mill-Hill 2, les Pères de Sainte-Croix 2, les bénédictins 2, les Pères du divin Sauveur 1, les jésuites 2.
Il faut ajouter que, surtout dans le sud, plus anciennes et plus importantes par le nombre des fidèles, il y a déjà beaucoup de prêtres indigènes qui, pieux, instruits et zélés, rendent de grands services. Cela prouve que l'insuccès du christianisme est dû non pas à une infériorité de race, mais à une insuffisance de formation ecclésiastique.
Comme terme de comparaison, disons qu'en 1800, il y avait dans l'Inde, en dehors des évêchés portugais : 1° La mission d'Agra, confiée aux capucins, avec 5 000 catholiques. 2° Celle du séminaire des missions étrangères dont le siège était à Pondichéry, avec 42 000 catholiques. 3° Celle du Malabar, administrée par les carmes et contenant 80 000 fidèles. 4° Celle de Bombay, également confiée aux carmes, avec 8 000 catholiques. En y joignant la Birmanie (5 000) et Malacca, qui comptent aujourd'hui dans l'Inde anglaise, nous arrivons à 142 500. Le nombre des catholiques de cette partie du monde a donc décuplé pendant le XIXe.
2° Indo-Chine. - Les missions de l'Indo-Chine française, au nombre de 13, sont toutes confiées aux missions étrangères de Paris, à l'exception de trois districts du Tonkin, confiés en 1676 aux dominicains espagnols. Voici les dates de création de différents vicariats : 1659, Cochinchine et Tonkin. 1673, Siam détaché de Cochinchine. 1679, Tonkin occidental détaché du Tonkin oriental. 1844, Cochinchine divisée en orientale et occidentale. 1846, Tonkin méridional détaché du Tonkin occidental. 1848, Tonkin central détaché du Tonkin oriental. 1850, Cambodge détaché de Cochinchine occidentale. 1854, Cochinchine septentrionale détachée de Cochinchine occidentale. 1883, Tonkin septentrional détaché du Tonkin oriental. 1896, Haut Tonkin détaché du Tonkin occidental. 1899, Laos, détaché du Siam. 1901, Tonkin maritime détaché du Tonkin occidental.
Il y a aujourd'hui environ 850 000 catholiques ; en 1800, on en comptait 312 000. Cette abondante moisson a fructifié grâce au sang des missionnaires et des chrétiens indigènes. L'empereur Gia-Long, l'ami de l'évêque d'Adran, mourut en 1824 ; avec le règne de son petit-fils Minh-Mang, commença, pour la mission de Cochinchine, l'ère des martyres ; de 1833 à 1839, 7 vicaires apostoliques, 9 missionnaires, 20 prêtres indigènes et un grand nombre de chrétiens périrent ; ceux qui ne moururent pas en prison, comme le père Odoric, franciscain, subirent des supplices d'une cruauté inimaginable.
Il y avait cependant, en 1839, 120 000 catholiques, lorsqu'une éclaircie dans la persécution permit de se compter. Tien-Tsi inaugura, en 1847, la deuxième persécution, mais cette fois, la France intervint et, à plusieurs reprises, arracha des prisons plusieurs missionnaires condamnés à mort ; malheureusement, les navires français ne pouvaient rien pour sauver les indigènes chrétiens qui périrent par milliers.
Tu-Duc, monté sur le trône en 1847, dépassa en cruauté son prédécesseur, et le gouvernement de Napoléon III décida d'imposer à ce furieux le respect de nos compatriotes et de leurs disciples. Une guerre qui dura de 1858 à 1862 se termina par la conquête de la Cochinchine ; mais quelles représailles furent prises en Cochinchine même, dans l'Annam et au Tonkin, au cours de cette période ! Onze missionnaires européens, dont 4 évêques, furent martyrisés avec 116 prêtres annamites et 100 religieuses indigènes ; 40 000 chrétiens périrent.
Enfin, après des persécutions moins violentes en 1867, 1868, 1873, commença la grande extermination des chrétiens, vengeance tirée par les princes de Hué pour la conquête du Tonkin. L'année 1885 a vu massacrer 50 000 chrétiens, 30 prêtres et 270 religieuses. Une vingtaine de missionnaires périrent dans les supplices, ou, obligés de se cacher dans les régions malsaines, succombèrent à la fièvre, à la faim ou sous la dent des bêtes fauves.
MM. Gagelin, Marchand, Cornay, Jaccard, Dumoulin-Borie et trois dominicains, NN. SS. Delgado et Henares et le père Fernandez, ont été déclarés vénérables par Grégoire XVI, en 1840, et béatifiés le 27 mai 1900, ainsi que MM. Schaeffler et Bonnard, martyrisés en 1851 et 1852, et un certain nombre de chrétiens indigènes.
3° Chine. - La Chine comptait, en 1800, 3 diocèses, 3 missions et 200 000 chrétiens. La persécution y sévissait d'une façon presque continue. Mgr Dufresse, mis à mort au Su-tchuen en 1815, et Mgr Clet, étranglé au Hou-Pé en 1820, ont été tous deux béatifiés le 27 mai 1900. Mgr Perboyre, lazariste, comme Mgr Clet, et martyrisé au Hou-Pé en 1840, a été béatifié le 9 novembre 1889.
À cette époque, l'intervention de la France amena les Chinois à donner aux missionnaires la liberté de prêcher ; cet engagement, renouvelé en 1860, rendit impossible toute condamnation juridique, mais n'empêcha pas le sang des martyrs de couler en abondance, car il faut compter avec la duplicité chinoise, qui accorde d'une main une concession et la retire de l'autre, sauf ensuite à nier énergiquement et l'engagement pris et l'acte qui constituait un manque de parole : ainsi périrent, en 1856, le vénérable Mgr Chapdelaine, mis à mort au Kouang-si, en 1861, le vénérable Mgr Néel, massacré au Koueitcheou, et ainsi presque chaque année, jusqu'au terrible massacre de Tien-Tsin, en 1870, où, avec deux lazaristes, périrent neuf filles de la Charité.
DIVISIONS ECCLÉSIASTIQUES.
1. Mandchourie Sud. 1 évêché apostolique.
2. Mandchourie Nord. 1 évêché apostolique.
3. Mongolie Est. 1 évêché apostolique.
4. Mongolie centrale. 1 évêché apostolique.
5. Mongolie Sud-Ouest. 1 évêché apostolique.
6. I-li. Préfecture apostolique.
7. Kan-Sou. 1 évêché apostolique.
8. Pe-tchi-li Nord. 1 évêché apostolique.
9. Pe-tchi-li Nord-Est. 1 évêché apostolique.
10. Pe-tchi-li Sud-Ouest. 1 évêché apostolique.
11. Pe-tchi-li Sud-Est. 1 évêché apostolique.
12. Chan-tong Nord. 1 évêché apostolique.
13. Chan-tong Est. 1 évêché apostolique.
14. Chan-tong Sud. 1 évêché apostolique.
15. Kiang-nan. 1 évêché apostolique.
16. Tché-Kiang. 1 évêché apostolique.
17. Kiang-si Ouest. 1 évêché apostolique.
18. Fo-Kien. 1 évêché apostolique.
19. Amoy. 1 évêché.
20. Kouang-tong. 1 évêché apostolique.
21. Kouang-si. Préfecture apostolique.
22. Hong-Kong. Vicariat apostolique.
23. Macao. Diocèse.
24. Chen-si Nord. 1 évêché apostolique.
25. Uicn-si Sud. 1 évêché apostolique.
26. Chan-si Nord. 1 évêché apostolique.
27. Chan-si Sud. 1 évêché apostolique.
28. Ho-nan Nord. 1 évêché apostolique.
29. Ho-nan Sud. 1 évêché apostolique.
30. Hou-pé Est. 1 évêché apostolique.
31. Hou-pé Nord. 1 évêché apostolique.
32. Hou-pé. 1 évêché apostolique.
33. Hou-nan Nord. 1 évêché apostolique.
34. Hou-nan Sud. 1 évêché apostolique.
35. Kouei-tcheou. 1 évêché apostolique.
36. Yun-nan. 1 évêché apostolique.
37. Su-tchuen Nord. 1 évêché apostolique.
38. Su-tchuen Ouest. 1 évêché apostolique.
39. Su-tchuen. 1 évêché apostolique.
40. Tibet. 1 évêché apostolique.
MISSIONNAIRES.
Miss. étr. de Paris. M. étr. belge (Scheut). Lazaristes. Jésuites. Franciscains. M. étr. allemand (Steyl). Jésuites. Lazaristes. Dominicains. Miss. étr. de Paris. Miss. étr. de Milan. Séculiers. Franciscains. Miss. étr. de Rome. Franciscains. Miss. étr. de Milan.
10 000 000
8 000 000
10 000 000
5 000 000
21 500 000
10 000 000
4 000 000
8 000 000
7 155
420
12 000 000
9 000 000
10 000 000
50 000 000
25 000 000
B941 304 652 210 133 342 990 59 29 28 47 9 32 165 26 40 48 157 65 186 81 34 94 89 58 29 64 40 12 a. </) f45 2 27 1 29 3 77 1 29 2 13 1 87 31 2 4 2 1 10 14 2 2 1 1 1 1 1 1 1 2 3 2 2 1 2 2 1 2 2 3 2 1 '. NI 102 00 49 91 56 1 10 146 ■l'it ; 100 32 1047 74 85 19 96 01 30 165 42 44 23 4067 *DICT. DE TU LOI,. CATIIOL. I. - 07 2115 ASIE [MISSIONS GAI HOLIQUES DE I. », 2116 Que dire de récents m dont il est impossible enc de compter toutes les victimes ? Elles eussent plus nombreuse i ai ore si les mi ssionnaires n'avaient,.'■, quand ils le pouvaient, de défendre leur celle de leurs chrétiens. Toul I« mondes lu le récil du siege soutenu par Ms1 Pai ier au Pe-tansj ; il n \ a que tance légitime \ oir le volume du pasteur protestant, allier, Le » trouble » de Chine, Paris, 1901 faits qui aient pu critiquer cette i On c'iatt maintenant les pertes subies parles sociétés de missionnaires. La société des missions étrangeres a perdu un évêque, Min Guillon, et neuf missionéprou 50 i de'i 17 seulement ont pu fu Sibérie. Le tableau précédent indique la situation di catholiques de Chine en 1901 et le tableau suivant montri n dans quel ordre elles se sont dévelo ! l'oici comment ces il missions le diocese de Macao.i part) se répartissent entre les diflén I missionnaires -i\ sont ieux les franciscains'.) missions, li - dominicains 2, b - - entre les mains de sociétés de missions : celle di i Corée. 1. Plkin (diocese), 1831 : Pékin, 1838 Pékin, 1839 (diosupprimé en 1839). Leao-tong, 1840 Pe-lclii-li. 1m5€ : Chan-tong, 1883 : Pi. - Pi • !. ni-U £ :. Clian-tongSi. Mandchourie ! Mongolie centrale. Mi ngi lie Sud-Ouest. Mongolie Est. Kan-sou 1898 : 2. Hou-KOUANO, Chan-SI, C. TIFN si (miss. ; 1KJ8 : Hou-Kouang 1856 Hou-pé, 1876 Clian-si et Chen-si, 1843 : Hou-pé t Kst. Hou-pé Ouest. ( Hi u-n.-n Nord i Hou-oan sud. ( Cben-si i i Ihen-si Sud. Hou-nai Chen-si, 1885 Ctaan-si 1890 3. Macao (diocese), 1843 Macao. 18-16 : Kouang-tong Kuuang-si. 1. Nankin (diocese), 1843 5. FoKien. Tché- \ 'KlANG. KlANGMacao Kouang-tong et Kouang-si, l^Ts ( Hong-Kong (préf.), vicariat en 1879 Nankin (diocese, puis, en 1826, vie apost du Kiang-nan. t'Ho-nan Nord i Ho-nan Sud. ( I'.-kii n,. I AllM'V. Tché-kianc'. Ho-nan 1862 a i s ; Si (miss.) 1838 : [ Tché-kiang et Kiang-si, 1 Ki n--- ; Nord.'Kiang-si, 1879 :.,'Kiang-si S., 1885 : i Kiang-ef l. ( Su-uùuen,1858 :'Su-tehuei' -tobuen Est __. x. i Su-tchuen N ■ Su-tchuen N. 1860 :, ~ 6. Yunan et Su-tchuen.). 1840 : Su-tchuen, 1846 Yunan. Kouei-tcheou. 1 -li-Sud-O. 3 4 Sud. 7 Maod 10 - id-O. 11 Est. 12 Kan-. M.u 13 1-li (préfecture). 14 Hou-pé Nord. 15 Hou-pé Est,. 16 Hou-] 17 H'.u-nan Ni rd. M : m Sud. Cben-si Nord. 90 Cben-si Sud. 21 dian-si Nord. Chan-si Sud. 23 Koui'Kian-Nan 28 i. 30 Fo-kien Amoy. 33 Ki.ii. ai Kiang-si Sud. 30 Kiang-si Est. Su-tcbuen I Yunan 41 naires ; les franciscains, 3 évoques, NX. SS. Fantosali, Grassiel tfogolla, et 5 religieux] les jésuites, l missionnaires ; les peres belges de Scheut, un évêque, M » Hamer, et 3 missionnaires ; les lazaristes, i missionnaires ; les prêtres du séminaire romain de Saint-Pierre et SaintPaul, un de leurs confreres. En y joignant i freres maristes, 7 sieurs franciscaines missionnaires de Marie et lieux religieuses de la Providence de Portieux massacrées à Moukden avec MU'Guillon, nous arrivons à un total de I- \ ictimes. Pendant la même période les missions protestantes ont perdu 134 de leurs ouvriers non indigenes, sans compter 32 enfants de missionnaires,.tu anglais, 10 sut dois et -i américains), 62 appartenaient a la China-lnland mission,'2i> à la mission <de l'Alliance suédoise, 13 -, chacune des sociétés American board o\ ci Mission baptiste anglaise,.« > à la Missi m presbytérienne anglaise. C'est la Mongolie qui a été la plus en a 10, celle de Scheutveld (belge). »>. celle de Milan 3 celle de Rome 1 celle de Steyl (allemande 1. Comme il a été dit à l'article précédent, le nombre des chrétiens en Chine s'élevait, en 1900, à plus de 700000 ; donc il a plus que triple dans le cours du sii I Co ée. La ('urée et le.lapon ont apporté leur contingenta l'histoire des persécutions dans les dernières années. Dans ces deux pays la prédicati la profession du christianisme furent interdites les peines les plus séveres, au.lapon jusqu en 18/, Corée jusqu en 1876 II n'y avait en Corée, en 1800 qu'un seul prêtre chi et « > t'H K> fideles, niais ce prêtre, le P. Tsoî, ayant martyrisé en ISttl le pays demeura jusqu en IS. Î7 et pendant cette période, les chi cesserent pas de demander qu'on leur envoyât des sionnaires. M« r Brugnieres, des n nommé, en 1832, vicaire apostolique, mourut • 2117 ASIE (MISSIONS CATHOLIQUES DE L'] 2118 Mongolie sans avoir pu pénétrer dans sa mission. Deux missionnaires, plus heureux que lui, MM. Maubant et Chastan, réussirent à s'introduire, en 1836 dans le pays où ils trouverent 4000 chrétiens ; leur nouvel évêque les rejoignit en 1837, et en 1839 le nombre des chrétiens était de 9000. Mais les trois apôtres furent reconnus, et reçurent la palme du martyre le 21 septembre 1839. La Corée était un pays tellement fermé que même les jonques chinoises ne pouvaient entrer dans les ports ; il fallait s'embarquer en pleine mer sur les barques des pêcheurs coréens ; car la voie de terre était séverement gardée. Mar Ferreol n'arriva dans la mission qu'après six ans do tentatives ; il amenait avec lui le premier coréen ordonné prêtre, André Kun, qui devait être martyrisé l'année suivante. M. Maze mit douze ans à entrer en Corée. Mar Ferreol mourut en 1853 et fut remplacé par Mar Berneux que suivirent son coadjuteur, Mor Daveluy, et 10 missionnaires européens ; mais la persécution reprit en 1866 avec violence, et dans le courant du mois de mars les deux éveques et 7 de leurs prêtres furent mis à mort. Maigri : une démonstration navale, mal conçue d'ailleurs, de l'amiral Roze, l'acces du pays fut impitoyablement interdit, toutes les chrétientés furent détruites et les principaux chrétiens furent exécutés. Mor Bidcl, un des survivants des massacres de 1866, fut sacré en 1870 et ne put rentrer qu'en 1876 ; le sang ne coulait plus, mais les étrangers étaient proscrits : arrêtés, ils étaient embarqués à destination de la Chine. Ce n'est que depuis la guerre sino-japonaise que toutes les barrieres se sont abaissées et qu'un fructueux apostolat s'exerce sur une population qui accepte avec joie l'Évangile. 5° Japon. - Le Japon a donné moins de martyrs dans Ce ; mais de l'église qui compta jusqu'à deux millions d'Ames, il ne paraissait rien rester ; un millier de missionnaires, jésuites, augustins, dominicains et franciscains, y avaient été martyrisés avec 200000 chrétiens ; au début et même au milieu du XIXe, il n'y avait que des ruines lieux missionnaires, envoyés en 1816 par Grégoire XVI, furent arrêtés presque aussitôt ; l'un, M. Le tord, mourut en prison, l'autre, M. Forcade, depuis archevêque d'Aix, condamné à mort et conduit au lieu de l'exécution, se jeta à la mer et gagna à la nage un navire qui (lait dans les environs. Ce ne fut qu'en 1861, que les missionnaires purent s'établir dans les ports ouverts par les traités de commerce, l'eu après M'i'Petitjean lit une émouvante découverte : des milliers de Japonais étaient restés catholiques ; bien que cent quatre-vingts ans fussent écoulés depuis la mort du dernier prêtre, ils continuaient à prier ensemble et 1rs anciens administraient validement le baptême. Marnas, La religion de. Irsus ressuscitée au Japondans I« :'moitié du xrx* siècle, 2 in-8 », Paris, 1896. Il y eut une dernière persécution de 1868 à 1873 ; six à huit mille chrétiens furent arrêtés, déportés, torturés, deux mille succomberent dans d'horribles tourments ; puis ce fui la pacification et, si le gouvernement japonais, copiant les [lires traditions « le l'Europe, se proclame alliée 1 1 refuse de reconnaître aucun culte, au moins laisse-t-il aux missionnaires une liberté (pie ne restreignent que les reglements administratifs plus mesquins que malfaisants. Le \ieariat du Japon, rétabli en 1846, Jura pontifiai de Propaganda fide, pari. 1, Rome, 1863, t v, p. 359, fut divisé en deux en 1876 ; en 1877, un troisieme l'ut érigé, puis un quatriè il enfin, en 1891, une hiérarchie réguliere composée d'un archevêché et de trois hés a été instituée par Léon XIII i C'esl un gage de résurrection et de vie pour cette uni le éeiise si l<>netemps ensevelie dans le anj de ses martyrs. » Louvet, Mission » catholiques, p. ! 19 G° Empire oUoman. - L'œuvre des missionnaires en Orient a pris des l'origine un tout autre caractere qu'en Extrême-Orient. Les musulmans sont partout rebelles au prosélytisme ; ils le sont plus encore dans le pays où l'islamisme est la religion d'État et où le Coran est à la fois la loi civile et religieuse. Les missionnaires ont donc à peu pres renoncé à convertir les musulmans et se sont principalement appliqués à évangéliser les chrétiens ; ceux-ci forment trois catégories : les Européens, les Orientaux unis et les Orientaux séparés. 11 ne faut pas croire que leur rôle soit insignifiant aupres de leurs compatriotes : transportés pour leur commerce dans un pays lointain, l'isolement et le milieu corrompu les invitent à vivre dans le désordre et, privés de tout secours religieux, beaucoup d'entre eux seraient exposés à perdre la foi avec ce qui leur restait d'habitudes chrétiennes ; ceci est aussi vrai pour les autres pays, et les missionnaires ont eu de tout temps à déplorer les scandales que leur donnaient les Européens. Comment pouvoir présenter le christianisme comme la regle de la vertu quand ceux qui y sont nés donnent l'exemple de l'irréligion et de tous les vices ? Les Orientaux unis ont surtout besoin d'être instruits dans leur religion, car, dans bien des endroits, le dergé indigene n'a pas assez de science pour pouvoir en communiquer aux fideles : il faut cependant éviter de se substituer aux pasteurs naturels, et le meilleur moyen de procurer aux peuples l'instruction religieuse, c'est de former un dergé suffisamment pourvu de savoir et de zele. C'est la mission que se sont donnée les jésuites de Beyrouth, les assomptionnistes de Constantinople, les dominicains de Mossoul, les peres blancs de Jérusalem, en attendant que les bénédictins marchent sur leur trace, comme ils se préparent à le faire. Aupres des Orientaux séparés, il y a à prêcher la véritable doctrine, soit en donnant des missions dans les villes et dans les villages, soit en entreprenant de convaincre les évêques et les prêtres ; c'est ainsi qu'on est arrivé à des résultats fort importants chez les Arméniens et les Gréco-Arabes ; c'est ainsi que le schisme jacobite a été à peu pres completement éliminé de la province de Mésopotamie. Mais à côté de son action sacerdotale, le missionnaire européen a un autre moyen d'étendre partout sa bienfaisante inlluence ; il représente en Orient, non seulement l'Église catholique, mais aussi l'Europe civilisée, ou du moins la foi et la civilisation s'identifient entre ses mains et sont deux formes différentes d'une même vérité. Par ses écoles, ses colleges, ses établissements d'instruction supérieure et ses maisons hospitalieres, l'Église atteint tous les Orientaux sans distinction d'âge, de sexe et de religion ; avec l'instruction qu'elle donne, elle fait pénétrer dans les familles musulmanes comme dans les maisons chrétiennes le respect de l'autorité, de la famille, de la propriété, l'amour du bien et le culte de la vertu. Aussi les éleves accourent-ils en foule dans les dasses qui s'ouvrenl en grand nombre ; les vieillards et les malades viennent sans défiance mettre leurs miseres entre les mains de nos vaillantes religieuses ; les préjugés hostiles ont disparu depuis longtemps, la voix de la reconnaissance a commencé à parler au fond de ces cœurs endurcis par l'égoïsme et la brutalité ; c'est le chemin de la vérité ; la charité plus encore que les prédications conduit à la foi. Outre les ouvrages cités à l'article précédent :
Baren d'Avril, l'an Chaldée chrétienne, Paris, 1892 : Eug. Bore, Correspondance et mémoires d'un voyageur en Orient, 5 vol., Paris, 1840 ; Lettres édifiantes, 84 vol., Paris, 1708-1776 ; Picard, Histoire de l'établissement du christianisme dans les Indes, 2 vol., Paris, 1808 ; R. P. Maffei, S. J., Histoire des Indes orientales et occidentales, trad. de l'italien, Paris, 1665 ; H. I. M. Tonner, S. J., Societas Jesu usque ad effusionem sanguinis militans, Prague, 1673 ; H. P. Paulin de Saint-Barthélémy, carme, India orientali, Rome, 1794 ; H. P. Touron, O. S. F., Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, 6 vol., Paris, 1743-1749 ; R. P. Wadding, O. S. F., Annales minorum, 10 vol., 1731-1745 ; R. P. Marcellino da Civezza, O. S. F., Storia universale delle missioni francescane, 3 vol., Rome, 1857-1859 ; M. P. Charlevoix, S. J., Histoire du christianisme, R. P. Huc, S. J., Souvenirs d'un voyage dans la Tartarie, le Tibet et la Chine, 2 vol., Paris, 1850 ; Le christianisme, 5 vol., Paris, 1857 ; B. P. Armand David, lazariste, Journal des missions catholiques, 2 vol., Pondichéry, 1884-1885. 2 vol., Paris, 1871 ; M. l'abbé Huc, lazariste, Le christianisme en Chine, en Tartarie et au Thibet, Paris, 1857 ; M. l'abbé Gabet, lazariste, Voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine, Paris, 1856 ; M. l'abbé Régis, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1859 ; M. l'abbé Fauconnet, lazariste, Le christianisme en Chine, Paris, 1864 ; M. l'abbé Delaplace, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1866 ; M. l'abbé Perny, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1868 ; M. l'abbé Vasseur, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1870 ; M. l'abbé Faurie, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1872 ; M. l'abbé Bourdon, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1874 ; M. l'abbé Jacquinot, lazariste, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1876 ; M. l'abbé Gagelin, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1878 ; E. V., Les missions catholiques en Chine, Paris, 1880 ; M. l'abbé Bonnard, Les missions catholiques en Chine, Paris, 1882 ; M. l'abbé Lauris, lazariste, Le B. J. G. Perboyre, Paris, 1877 ; Chere, Le V. Néron, Lons-le-Saunier ; M. l'abbé Clet, lazariste, Paris, 1878 ; Le B. Jaccard, Paris, 1879 ; Salmon, M. Daveluy, M. Boursin, Le B. Chapdelaine, Paris, 1884 ; anonyme, Le Vénard, Paris, 1885 ; W. d'Hulst, Just de Bruxelles, 1888 ; Piacentini, M. Ridel, Lyon, 1890 ; M. Bougeot, M. Delàplace, Auxerre, 1892 ; Launay, M. Reynard, Lyon, 1899 ; Les 52 serviteurs de Dieu, etc., Paris, 1893 ; Id., Le P. Puginier, Paris, 1894 ; l'ermiel, A. T. Dumoulin-Borie, Brive, 1807 ; Mangenot, Le H. Augustin Scheffler, Nancy, 1900 ; B. Marin, J. Midon, évêque d'Osaka, Paris, 1901.
P. PISANI.
ASPILCUETA Martin (1493-1586), plus connu sous le nom de Navarrus à cause de son pays d'origine, fut un moraliste et surtout un canoniste célèbre. Trois papes successifs, saint Pie V, Grégoire XIII et Sixte-Quint, l'honorèrent de leur amitié et lui confièrent la charge de pénitencier. Son ouvrage Manuale sive Enchiridion confessariorum et poenitentium, 1 vol., 1588, a été longtemps classique. Parmi ses autres publications, qui concernent presque toutes le droit canonique, nous signalerons le De redditibus beneficiorum ecclesiasticorum, où il soutient l'opinion qui fait une obligation de justice à tous les bénéficiaires de dépenser leur superflu en œuvres pies.
1. ASSÉMANI Étienne Évode (arabe : as-sem ani le [fils de Simon]). Nom patronymique de plusieurs savants maronites du XVIIIe, d'où l'appellation latine de Simonius qu'ils s'attribuerent.
La famille des Assémani avait obtenu à Rome le patriciat ; aussi les neveux de Joseph Assémani (voir plus loin) y lurent leurs études et s'y illustrerent à l'exemple de leur oncle.
Êtienne-Évode était le neveu de Joseph Assémani par sa sœur. Il naquit à Tripoli en 1709, et mourut à Rome en 1782. Amené jeune encore dans cette ville, il étudia au collège des maronites, jusqu'à ce qu'il fut devenu apte à servir dans son pays les intérêts de la Propagande. Il séjourna longtemps en Syrie, en Mésopotamie et en Égypte avec le titre de missionnaire de la Propagande, mérita le titre d'archevêque d'Apamée, voyagea en Europe et alla même en Angleterre. De retour à Rome, il entra comme scrittore siriaco à la Bibliothèque vaticane, dont il devint préfet après la mort de son oncle. Il fut le collaborateur de celui-ci dans la rédaction du Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque vaticane. On a, sous le titre de Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum manuscriptorum catalogus, Rome, 1756-1759, 3 volumes in-fol. ne représentant pas la totalité de l'ouvrage. Le quatrième tome ne fut imprimé qu'en partie. On a aussi d'Étienne-Évode la description des manuscrits orientaux de la Laurentienne de Florence, dans Bibliothecae medicem laurentianae et palatinae codicum manuscriptorum catalogus, Florence, 1742. Les autres bibliothèques de l'Europe, moins riches, n'avaient pas encore publié leurs catalogues, à l'exception de quelques bibliothèques particulières comme celle du cardinal Chigi, dont Étienne-Évode Assémani donna aussi le catalogue en italien, Rome, 1761. Avant ces travaux bibliographiques, il édita, d'après les manuscrits de la Vaticane, Martyrologium orientalium, in-fol., Rome, et traduction latine. Celui-ci comble une lacune parmi les monuments de l'histoire de l'Orient. On doit rendre hommage à l'érudition d'Étienne-Évode Assémani, à qui la protection des papes permit de continuer les traditions scientifiques par lesquelles Joseph Assémani, Fauste Nairon, Abraham d'Ekhel, André Scandar, honorèrent leur nation à cette époque.
2. ASSÉMANI Joseph-Aloys, second neveu de Joseph-Simon Assémani, s'illustra dans une branche un peu différente des mêmes études orientales. Assémani n'obtint pas une réputation égale à celle des autres Assémani, c'est parce que les matières dont il s'occupa n'intéressaient que les érudits. Aloys naquit à Tripoli vers 1710 et mourut à Rome en 1785. Il étudia d'abord le syriaque à la Sapience, avec distinction, puis Innocent XIV le nomma professeur de liturgie, membre de l'académie pontificale. Son principal ouvrage est le Codex liturgicus Ecclesiae universae, Rome, 1749-1766. Le treizième est inachevé. Bien qu'incomplet, puisque de quinze livres l'auteur n'en a donné que cinq (les quatre premiers et le huitième), cette collection est précieuse pour l'étude des liturgies orientales. Les rituels, missels, pontificaux et les livres d'offices y sont cités et commentés. On y a joint des extraits de divers auteurs, principalement des manuscrits orientaux de la Vaticane. Le Codex liturgicus est très rare en France. Un autre ouvrage d'Aloys Assémani intéressant l'histoire ecclésiastique orientale est la dissertation intitulée : De catholicis patriarchis Chaldæorum et Nestorianorum commentarius historico-theologicus, Rome, 1775. Nous avons encore de lui : De sacris ritibus dissertatio, Rome, 1757 ; Commentarius de Ecclesia, eorum reverentia et auctoritate, et de concordia sacerdotii et imperii, Rome, 1766 ; De unione et communione ecclesiastica et de canonibus poenitentialibus, Rome, 1770 ; De synodo diœcesana dissertatio. Ces derniers ouvrages sont moins connus.
J. Parisot.
3. ASSÉMANI Joseph Simon naquit à Tripoli de Syrie en 1687, et fut envoyé de bonne heure à Rome au collège des maronites, où il se fit remarquer par sa piété et ses talents. Clément XI sut se servir de lui. En 1707, suivant les indications d'un moine libanais, Gabriel Hawa, ce pape avait envoyé Elias Assémani, cousin de Joseph, visiter les bibliothèques des monastères du Nitrie. Elias y trouva d'inestimables richesses littéraires, que l'incurie des moines coptes livrait à la destruction. (C'étaient principalement des manuscrits syriaques, appartenant à la collection réunie à Scété par Moïse de Nisibe, au Xe). La cupidité des acheteurs de ce trésor ne permit pas au voyageur d'acheter, même au poids de l'or, un grand nombre de manuscrits. Elias n'en rapporta que quarante. Ce fut le premier exode de manuscrits orientaux vers les bibliothèques d'Europe. L'initiative de Clément XI fut imitée par la France, puis au XIXe par l'Angleterre. Mais, dans les années qui suivirent immédiatement la réception à la Bibliothèque vaticane des manuscrits d'Elias Assémani, des dons généreux vinrent augmenter ce premier dépôt. Puis Clément XI forma une nouvelle expédition (1717) qu'il confia à Joseph Assémani. Après avoir laissé celui-ci contempler à loisir leurs précieux manuscrits, les moines coptes se refusèrent à les lui vendre. Il ne put procurer auprès d'eux qu'un très petit nombre. Plus heureux auprès du patriarche du Caire et des évêques de Syrie, Joseph Assémani rapporta à Clément XI en 1717 une riche moisson de manuscrits syriaques et arabes. Nommé préfet de la bibliothèque apostolique et archevêque de Tyr, Joseph Assémani publia, sur les manuscrits syriaques de la Vaticane, ses premiers ouvrages dont nous parlerons plus loin. Entre-temps, il s'employait aux affaires de sa nation, et servait d'intermédiaire aux évêques maronites auprès de la cour romaine. En 1736, Clément XII l'envoya, revêtu de la qualité d'abbégat, prendre part au premier concile national des maronites, tenu à Louayzé, monastère voisin de Beyrouth, du 30 septembre au 3 octobre de cette année. Les prélats maronites et le saint-siège s'unirent pour louer la prudence dont il fit preuve dans cette fonction et lui attribuer la gloire d'un succès dont le résultat fut de consolider l'épiscopat maronite, d'unir plus étroitement la nation au siège de Rome, et d'éteindre les dissentiments levés à propos de questions particulières que l'on trouvera mentionnées dans le bref de Benoît XIV indiqué ci-après. Tandis que les actes arabes de cette assemblée étaient publiés en Orient, Joseph Assémani s'occupait d'en faire approuver à Rome la traduction latine. Sur l'avis de la Congrégation de la Propagande, Benoît XIV confirma le concile de Louayzé par bref du 1er septembre 1741.
Peu d'années après, une division entre les maronites ayant amené une double élection patriarcale, Benoît XIV intervint de nouveau et y mit fin par la nomination directe au patriarcat de Simon-Évode Assémani, archevêque de Damas et doyen de l'épiscopat maronite, 10 mars 1743. Évode, parent de l'abbégat, doit être distingué des personnages dont il est question dans cet article. Après ces succès, le docte prélat put ajouter à ses titres ceux de référendaire de la signature, chanoine de Saint-Pierre, membre des S. C. de la Propagande et de l'Inquisition. Sa vie pieuse, sa science et sa foi lui valurent la bienveillance des papes et l'estime universelle. Il mourut octogénaire (1768), laissant à ses compatriotes un noble exemple à suivre, et au monde savant l'héritage des plus utiles travaux.
UVRES. - 1°. Joseph Assémani mit principalement à profit les manuscrits orientaux, acquis par la Bibliothèque vaticane, dans la Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, in-fol., Rome, 1719-1728. Ce n'est qu'une partie d'un très vaste ouvrage, qui devait comprendre la publication par extraits des manuscrits syriaques, arabes, éthiopiens, arméniens, coptes, persans, turcs, des bibliothèques romaines. Assémani n'utilisa que les manuscrits syriaques et restreignit son œuvre à l'histoire des Syriens des trois rites. Par cette œuvre, Assémani contribua plus que tout autre, sans excepter ceux qui l'ont suivi, à faire connaître en Europe la littérature syriaque et l'histoire des églises de Syrie, de Chaldée et d'Égypte. Jusqu'aux publications faites de nos jours, la Bibliotheca orientalis était le seul ouvrage où l'on put étudier cette littérature et cette histoire dans son ensemble, et les travaux postérieurs, en comblant des lacunes et en redressant des imperfections inévitables, n'ont dépossédé l'œuvre d'Assémani d'aucun de ses mérites, ni rien ôté à l'auteur de son plus beau titre de gloire, qui est l'honneur d'avoir initié les savants de l'Europe aux richesses littéraires renfermées dans les manuscrits syriaques », H. Lammens, La littérature syriaque, Paris, 1819, p. XIII. Les diverses parties de la Bibliotheca orientalis sont successivement consacrées aux Syriens, aux Syriens jacobites, aux Chaldéens et aux nestoriens. Assémani donne des notes biographiques sur les auteurs, l'énumération et l'analyse de leurs œuvres, souvent de longues citations. On désirerait parfois un plus grand nombre d'éclaircissements ou une révision plus attentive de certains passages. « Selon certains orientaux, Assémani encourt le reproche, bien explicable, d'avoir cherché à favoriser toujours sa nation ; mais on ne peut admettre qu'un homme de son caractère ait usé de cela du procédé puéril consistant à modifier les textes des auteurs ». Une partie des matériaux non employés par Assémani se retrouve dans la Collectio scriptorum veterum, de Mai. - 2° À la suite de ce premier ouvrage, Assémani entreprit l'édition des œuvres de saint Éphrem, Sancti Ephreem syri opera omnia, 3 in-fol., Rome, 1732-1746. Il donna la préface générale en tête du premier volume de la série gréco-latine, 1732, et l'édition des trois volumes de cette série, dont les deux derniers ne furent édités qu'en 1743 et 1746, après son retour de Syrie. Pour la série syriaque-latine, il fut suppléé par le jésuite maronite Pierre Ambarach (Benedictus) pour les deux premiers volumes, et par son neveu Évode Assémani (ci-dessus) pour le dernier (1713). Des éditions partielles contemporaines, celles d'Overbeck à Oxford, de Bickell à Leipzig, de Lamy à Malines, de Zingerlé, Hahn, Bedjan et autres, complètent ou rectifient l'édition romaine pour la partie syriaque. L'édition définitive des œuvres de saint Éphrem est encore à faire. - 3° On a encore de Joseph Assémani Kalendaria Ecclesiae universae, 6 in-4°, Rome, 1755. Cet ouvrage a eu le sort de mainte publication trop vaste : il est resté inachevé. C'était, au moyen des textes, des inscriptions, des représentations de toutes sortes, la description de tous les saints honorés dans les églises du monde entier. - 4° Italien ; Ecclesiae scriptores, 4 in-4°, Rome, 1751-1753, est un supplément à la collection de Muratori. Une partie des manuscrits d'Assémani furent détruits dans un incendie (1768) et l'ouvrage ne put être complété. - 5° Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, 5 in-4°, Rome, 1762-1766 ; cet important ouvrage est devenu fort rare, surtout pour les volumes 1, 2 et 4, dont les exemplaires furent la proie d'un incendie.
Pour l'usage des occidentaux en relation avec l'Orient, J. Assémani composa deux ouvrages : 6° Rudimenta linguae arabicae, in-4°, Rome, 1732 ; 7° une grammaire grecque en italien, 2 in-8°, Urbino, 1737. D'autres œuvres publiées en collaboration ont été mentionnées aux articles qui précèdent.
J. Parisot.
4. ASSÉMANI Simon, de la même famille que les auteurs précédents, naquit à Tripoli en 1752, étudia à Rome, et retourna en Syrie où il séjourna douze ans. Comme il débarquait à Gênes, il perdit tout son bien, se rendit à Padoue et enseigna les langues orientales au séminaire de cette ville. Ses mérites le firent devenir membre de l'Académie des sciences, lettres et arts de Padoue, puis professeur de langues orientales à l'université de cette ville (1807). Il eut l'estime de Silvestre de Sacy, dont il fut le correspondant, et l'Institut de France mentionna honorablement plusieurs de ses ouvrages. Il a publié : 1° Essai sur l'origine, la religion, la littérature et les usages des Arabes avant Mahomet (en italien). Padoue, 1787. C'est principalement un extrait des travaux de plusieurs orientalistes. - 2° Catalogue de la bibliothèque du chevalier Nani, 2 vol., Padoue, 1787-1792. Ce catalogue est le plus considérable de ses ouvrages. À de nombreux extraits de manuscrits, il joint d'importantes dissertations. L'une d'elles, sur la nation copte et les ressources commerciales de l'Égypte moderne, fut traduite par Langles et insérée dans le Magasin encyclopédique sans mention de l'auteur. - 3° Description d'un globe céleste arabe, chargé d'inscriptions éphémériques, provenant du musée Borgia, - 4° Explication sur des monuments arabes de Su-île. Enfin divers mémoires sur L'influence de la poésie arabe sur la littérature moderne, où il attribue inexactement l'introduction de la rime poétique des langues modernes aux rapports littéraires des Arabes avec les nations méridionales ; - sur Les monnaies arabes avec figures, - sur la géographie des Arabes, (le dernier mémoire n'a pas été publié). Simon Assémani mourut à Padoue en 1821. L'annuaire nécrologique de Mahu lui fit en 1822 une notice élogieuse, où l'on devra corriger quelques erreurs portant sur l'attribution de plusieurs des ouvrages mentionnés aux articles précédents.
ASSERMET François-Marie, cordelier français au commencement du XVIIIe, était docteur en Sorbonne et enseigna longtemps la théologie au Grand-Convent de l'ordre à Paris. Il publia les deux ouvrages suivants : 1° Theologia scholastico-positiva ad S. Ecclesiae mentem elucubrata, 2 in-4°, Paris, 1718. Le tome I contient, à la suite de courts prolégomènes sur la théologie, un traité De Deo uno ejusque attributis ; le tome II comprend les deux traités De Deo trino, De Deo Creatore. Dans la préface, l'auteur se déclare un disciple convaincu de Duns Scot. 2° Tractatus scholastico-positivus de divina gratia et libero arbitrio, 2 in-8°, Paris, 1715. Il y combat les erreurs de Baius, de Jansénius et des autres néo-augustiniens ; il défend la constitution Unigenitus et il y réfute la Plaine et protestation du P. Quesnel contre cette constitution.
Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. II, col. 632-633.
1. ASSISTANCE DU SAINT-ESPRIT, secours par lequel Dieu empêche l'Église enseignante de tomber dans l'erreur et de mal remplir la mission qu'il lui a confiée ou de s'en écarter. - 1. Existence. II. Nature. III. Effet, objet et sujets.
I. Existence. - L'assistance du Saint-Esprit est assurée à l'Église entière pour remplir sa mission divine aussi bien qu'à ceux qui sont chargés dans l'Église du magistère suprême. Des témoignages explicites de l'Écriture et de la tradition catholique démontrent que le Saint-Esprit les assiste constamment et perpétuellement pour les empêcher d'errer et de dévier de la voie droite de la vérité. 1° Écriture sainte. - 1. Jésus-Christ a promis à ses apôtres, comme chefs de l'Église, une assistance spéciale du Saint-Esprit, pour les aider dans l'accomplissement de leur mission d'enseigner au monde la vérité évangélique. Après le dernier repas pris avec eux, voulant les consoler de sa prochaine séparation, il leur promit le secours de l'Esprit consolateur : « Je prierai le Père, dit-il, et il vous donnera un autre Paraclet pour qu'il demeure avec vous toujours : l'Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit pas et ne le connaît pas ; mais vous le connaîtrez, car il demeurera parmi vous et il sera en vous. » Jean, XIV, 16, 17. Sur la prière de Jésus, lorsqu'il sera retourné vers son Père, celui-ci enverra aux apôtres, pour les consoler du départ de leur Maître, un Paraclet, c'est-à-dire un avocat, un consolateur et un aide autre que Jésus lui-même. Ce nouveau Paraclet différera du premier, en ce qu'il ne demeurera pas avec les apôtres quelques années seulement, mais toujours, durant tout le cours de leur existence, pour les consoler et les soutenir. Ce sera l'Esprit de vérité, la vérité substantielle, qui leur apprendra l'infaillible vérité ; Esprit, que le monde pervers, lit de Satan, père du mensonge, ne peut recevoir, qu'il ne perçoit et ne conçoit même pas, mais que les apôtres connaîtront, lorsqu'il sera avec eux et demeurera parmi eux. Revenant, plus loin, dans le même discours, sur la promesse de l'envoi du Paraclet, Jésus précisa l'action du Saint-Esprit sur les apôtres : « Le Paraclet, l'Esprit-Saint, que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous suggérera tout ce que je vous aurai dit. » Jean, XIV, 26. Il viendra donc parfaire l'instruction que le Maître, en raison des circonstances, n'avait pu qu'ébaucher, et il le fera de deux manières : 1° en leur enseignant tout ce qui sera l'objet de la révélation divine et en leur révélant, au besoin, des vérités nouvelles ; voir col. 1657. 2° en leur rappelant et leur remettant en mémoire, au moment opportun, tout ce qu'il leur aura dit. Il ne leur laissera oublier rien d'important ; il leur donnera, sans mélange d'erreur, la pleine intelligence du magistère du Maître. Cet Esprit de vérité rendra témoignage à celui qui l'aura envoyé, Jean, XV, 26 ; il vaincra et reprendra le monde, Jean, XVI, 7-11 : et ce sera par le ministère des apôtres. Il en est de même à l'égard de ceux-ci ; il leur enseignera la vérité pleine et entière de tout ce que Jésus leur a annoncé et il sera leur introducteur et leur guide dans la voie de la vérité chrétienne. Il leur apprendra ce que le Maître avait encore à leur dire, mais qu'ils étaient alors incapables de porter. Il ne tirera pas de fond et n'enseignera pas une révélation différente de celle que le Fils de Dieu a apportée au monde ; il complétera seulement celle-ci et en donnera l'intelligence parfaite aux apôtres, Jean, XVI, 12-15.
Cet envoi du Saint-Esprit aux apôtres pour les aider à remplir leur mission de docteurs ne devait avoir lieu qu'après la glorification de Jésus. Jean, VII, 38. Au moment de remonter au ciel, le Sauveur leur rappela la venue prochaine du consolateur promis et leur ordonna de demeurer à Jérusalem jusqu'à sa descente sur eux. Luc, XXIV, 49 ; Actes, I, 8. La promesse se réalisa le jour de la Pentecôte, et le Saint-Esprit descendit d'une façon sensible sur les apôtres. Actes, II, 1-11. Dans son discours aux juifs rassemblés, Actes, II, 15-41, saint Pierre proclama que cette effusion du Saint-Esprit était l'accomplissement de la prophétie de Joël. II, 28-32. C'est avec l'assistance de l'Esprit de vérité qu'ils avaient reçu, que les apôtres remplirent leur mission, soit dans leurs prédications isolées, soit réunis comme à Jérusalem où ils délibérèrent entre eux et décidèrent par l'autorité du Saint-Esprit. Actes, XV, 28. Voir col. 1652-1653, 1653-1656.
A première vue, cette promesse et cette effusion du Saint-Esprit semblent avoir été promises seulement aux apôtres. Les Pères qui ont commenté l'Évangile de saint Jean et beaucoup d'exégètes les ont entendues dans ce sens restreint. Jésus, en effet, consolait les apôtres de la peine que leur causerait son départ prochain ; il leur annonçait un autre consolateur qui devait demeurer avec eux durant toute leur vie terrestre et remplacer le Maître, remonté au ciel. La promesse supposait leur persévérance dans l'amour et l'observance des commandements, Jean, XIV, 15. Elle visait la situation personnelle des apôtres, incapables alors de comprendre toute la doctrine de Jésus, Jean, XVI, 12, et avant d'entendre les enseignements qui leur seraient rappelés à propos de Joa. XIV. Enfin, les apôtres seuls devaient recevoir du Saint-Esprit des révélations nouvelles. Jean, XVI, 13. Tout cela ne convient qu'à eux seuls et la promesse n'est pas faite immédiatement à leurs successeurs. L'effusion du Saint-Esprit sur eux a réalisé la promesse de Jésus-Christ. Nonobstant la justesse de ces observations, plusieurs exégètes pensent cependant que cette promesse d'envoyer le Saint-Esprit s'adressait non seulement aux apôtres, mais encore à leurs successeurs, qu'ils représentaient en leurs personnes. Jésus, en effet, annonce aux apôtres la venue de l'Esprit de vérité, qui leur enseignera toute la vérité du salut, Jean, XVI, 13 ; dans quel but sinon en vue de la mission qu'il devait leur confier, d'instruire toutes les nations et de leur apprendre ses commandements ? Matth., XXVIII, 20. Or les apôtres, Jésus le savait, ne pouvaient remplir par eux-mêmes toute cette mission. L'Esprit de vérité leur était donné pour eux et pour leurs successeurs dans l'œuvre de l'apostolat. Le consolateur annoncé était nécessaire à l'Église entière, qui allait être privée de la présence sensible de son fondateur. Enfin, au jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit répandu sur les apôtres et sur les disciples rassemblés sur tous les membres de l'Église et sur l'Église elle-même.
J. Corluy, Commentarius in Evangelium S. Joannis, 2e édit., Gand, 1880, p. 347-351, 355-356, 374-375 ; Id., Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 25-31 ; Tillon, Évangile selon S. Jean, Paris, 1887, p. 284-285, 305-306 ; Id., La sainte Bible, Paris, 1901, t. VII, p. 563-564, 572 ; J. Knabenbauer, Comment. in Ev. sec. Joa., Paris, 1898, p. 439, 471-473. Quoi qu'il en soit, on admet plus généralement qu'au moins la promesse d'envoyer le Saint-Esprit aux apôtres, ut maneat in sæculum, Jean, XIV, 16, s'étend à l'Église jusqu'à la fin des temps. L'expression in sæculum, rapprochée de Matth., XXVIII, 20, signifie que le Saint-Esprit est promis aux apôtres en raison de leur mission d'enseigner l'Évangile jusqu'à la consommation des siècles et qu'il sera donné à leurs successeurs dans le suprême magistère. P. Ilmieri, Tractatus de romano pontifice, 2e édit., Prato, 1891, p. 187-189 ; Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, Tubingue, 1885, p. 480.
2. D'ailleurs, l'infaillibilité de l'Église repose sur d'autres témoignages scripturaires que ceux qui contiennent la promesse directe de l'assistance du Saint-Esprit. Saint Paul n'a-t-il pas écrit à Timothée que l'Église du Dieu vivant est la maison de Dieu, la colonne et le fondement de la vérité ? I Tim., III, 15. Des assurances d'indéfectibilité n'ont-elles pas été expressément données par Jésus à Pierre, le fondement de l'Église ? Matth., XVI, 18. Or l'infaillibilité de l'Église a toujours été attribuée à l'assistance continue et perpétuelle du Saint-Esprit sur l'Église entière et ses chefs suprêmes. L'existence de la cause résulte donc de la constatation de l'effet. Cette preuve de l'assistance du Saint-Esprit, que nous ne faisons qu'indiquer ici, sera complétée par la démonstration de l'infaillibilité de l'Église, du pape et des conciles.
2° Tradition. - 1. Si les Pères, qui ont commenté l'Évangile de saint Jean, n'ont pas appliqué à l'Église entière la promesse que Jésus avait faite à ses apôtres de leur envoyer le Saint-Esprit, d'autres écrivains ecclésiastiques de l'antiquité ont donné cette interprétation et ont étendu à l'Église l'assistance du Saint-Esprit, assurée aux apôtres. Ainsi Tertullien, De præscript., 28, P. L., t. II, col. 47, pour prouver que l'Église a transmis la vérité sans erreur, rappelle que le Saint-Esprit est son guide dans la vérité et que le Christ l'a envoyé, après l'avoir demandé au Père, pour qu'il soit le docteur de la vérité. Saint Irénée, Cont. hær., III, 11, n. 8, P. G., t. VII, col. 880, affirme que le Verbe incarné est toujours avec l'Église et la dirige. Plus loin, ibid., III, 17, n. 2, 3, col. 930, il ajoute : Et Dominus pollicitus est mittere se paracletum, qui nos doceat Deo, quem ipsum iterum dedit Ecclesiæ, in omnem terram mittens de cælis Paracletum. Saint Pacien, Epist., I, n. 5, P. L., t. XIII, col. 1054, dit de même : Multos Spiritus Sanctus edocuit, quem paracletum apostolis et magistrum Deus misit e cælis. Saint Hilaire de Poitiers, In Ps. XIV, n. 7, P. L., t. IX, col. 689, écrit dans le même sens : Sumus nunc quidem confirmati, quia Dominus ait : Mittet vobis et alium consolatorem. Dans un des sermons attribués à saint Augustin, Sermo cli. XXXIII, n. 2, P. L., t. XXXIX, col. 2088, le Saint-Esprit qui est descendu sur les apôtres, est présenté comme non jam visitator subitus, sed perpetuus consolator et habitator æternus. Au jour de la Pentecôte, les fidèles l'ont reçu pour leur propre sanctification, et les apôtres en ont été illuminés pour répandre sur le monde entier les rayons du soleil de la vérité. Plus tard, des commentateurs du quatrième Évangile appliquèrent à l'Église la promesse de Jésus-Christ d'envoyer l'Esprit Saint aux apôtres pour qu'il demeure toujours avec eux, Jean, XIV, 16, même après leur mort et pour l'éternité. Selon Rupert, par exemple, Comment. in Joa., I, XI, P. L., t. CLXIX, col. 704, le Saint-Esprit ne manquera jamais à l'Église ; il apportera la consolation à tous les croyants, col. 709-710 ; il ne cessera pas de procéder, jusqu'à la fin des siècles, pour dédier et illuminer l'Église qui est la maison de Dieu, col. 732.
2. Les Pères ont affirmé de différentes manières que le Saint-Esprit habitait dans l'Église, l'instruisait et la dirigeait. Tertullien, De baptismo, 6, P. L., t. I, col. 1206, a dit que « là où sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit, là est l'Église qui est le corps des trois ». Saint Irénée, Cont. hær., III, 24, P. G., t. VII, col. 966, assure que notre foi, celle que l'Église nous donne, vient du Saint-Esprit, comme un don excellent placé dans un vase précieux, don toujours jeune et rajeunissant le vase lui-même dans lequel il est déposé. « Où est l'Église, là est l'Esprit de Dieu ; et là où est l'Esprit de Dieu, là est l'Église et toute grâce ; or l'Esprit est vérité. » Les hérétiques sont tout à fait étrangers à la vertu de l'Esprit. Ibid., III, 31, n. 3, col. 825. Saint Augustin, Serm., cci. XVII, 4, P. L., t. XXXVIII, col. 1231, enseigne que « ce que l'âme est au corps de l'homme, le Saint-Esprit l'est au corps de Jésus-Christ, qui est l'Église. Le Saint-Esprit fait dans l'Église ce que l'âme fait dans tous les membres d'un corps », et il en conclut qu'il faut rester attaché à l'Église, si on veut croire par l'Esprit. Saint Grégoire le Grand, Exposit. in Ps. V psalmi, P. L., t. LXXIX, col. 602, présente la même doctrine. On pourrait rapporter ici tous les témoignages patristiques qui sont favorables à l'infaillibilité de l'Église, du pape et des conciles. Ils attestent ou supposent le secours divin par lequel l'Église et ses chefs suprêmes sont infaillibles, l'assistance du Saint-Esprit, cause efficace de l'infaillibilité doctrinale.
3. Le concile du Vatican a énoncé comme une vérité certaine l'assistance divine que Jésus-Christ a promise à son Église et qu'il lui accordera jusqu'à la fin du monde : Dei Filius et generis humani redemptor Dominus noster Jesus Christus, ad Patrem cælestem rediturus, cum Ecclesia sua in terris militante, omnibus diebus usque ad consummationem sæculi futurum se esse promisit. Quare dilectus sponsus præsto esse, assistere doceri, operari benedicere, periclitantibus opem ferre, nullo unquam tempore deslitit. Constit. de fide, proœm., dans la Collectio Lacencis, Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. VII, col. 218. Ce début de la constitution s'appuie surtout sur Matth., XXVIII, 20 ; il affirme l'assistance continue et perpétuelle que Jésus-Christ accorde à son Église. Cette assistance étant une œuvre ad extra est commune aux trois personnes de la sainte Trinité et peut être attribuée à chacune d'elles. Ordinairement, on l'attribue au Saint-Esprit par appropriation. Dans le premier schéma De Ecclesia Christi, qui fut soumis aux Pères du concile du Vatican, l'infaillibilité du magistère de l'Église était fondée non seulement sur Matth., XXVIII, 20, mais encore sur la promesse de Jésus-Christ, d'envoyer le Saint-Esprit à ses apôtres : Et iisdem [apostolis] promisit Christus veritatis Spiritum, qui maneret cum eis in æternum, in eis esset eosque omnem veritatem doceret, c. IX, dans la Collectio Lacencis, t. VII, col. 570.
II. NATURE. - Il est important de bien préciser en quoi consiste l'assistance par laquelle le Saint-Esprit veille sur l'Église et sur son magistère et l'empêche d'errer dans la foi. Bien des difficultés, soulevées contre elle, sont nées des idées fausses qu'on avait sur sa nature. 1° Si on excepte les apôtres qui, par un privilège personnel, ont reçu du Saint-Esprit des révélations nouvelles, en vue de compléter l'économie du salut, voir col. 1657, l'Église et son magistère suprême, une fois la révélation close à la mort du dernier survivant des apôtres, n'ont plus eu de manifestations de nouvelles vérités rentrant dans le dépôt de la révélation. L'assistance du Saint-Esprit, dans ce cas, ne consiste pas à révéler des vérités nouvelles, mais à conserver, à expliquer et à défendre celles qui ont été révélées. L'Église, en effet, est la gardienne et l'interprète authentique de la révélation, et c'est par l'assistance du Saint-Esprit qu'elle remplit cette fonction. Le Saint-Esprit l'illumine pour comprendre le dépôt de la foi, pour en découvrir les principes et les conséquences, pour en définir les points douteux et pour les proposer aux fidèles avec autorité. L'assistance du Saint-Esprit est donc nécessaire à l'Église pour maintenir la pureté de la doctrine, pour la défendre contre les erreurs et pour la proposer aux fidèles avec la clarté et la certitude requises. Cette assistance est continue et perpétuelle, car l'Église a toujours besoin de la lumière et de la force du Saint-Esprit pour remplir sa mission. Elle est également universelle, car elle s'étend à tous les membres de l'Église, aux évêques, aux prêtres et aux fidèles, selon leurs fonctions et leurs besoins. Enfin, elle est infailible, car le Saint-Esprit est la source de toute vérité et de toute sagesse, et il ne peut ni errer ni se tromper. L'assistance du Saint-Esprit est donc la garantie de l'infaillibilité de l'Église dans l'enseignement de la foi.
2127 ASSISTANCE DU SAINT-ESPRIT - ASSOMPTION DE LA SAINTE VIERGE
La tance du Saint-Esprit sur l'Église pour l'empêcher d'errer comporte donc pas de révélations. Elle n'est pas une forme de l'inspiration, qui a été accordée aux écrivains pour rédiger les Livres saints. Tandis que l'inspiration exerçait une influence positive sur les facultés des auteurs inspirés pour qu'ils écrivent par écrit la vérité divine qui leur était suggérée, l'assistance n'est qu'un secours ecclésiastique officiel et ordinaire et empêche le magistère suprême de l'Église de prendre une direction contraire à celle que Jésus-Christ lui a tracée.
Comme le schéma déjà cité, on proposait de la faire déclarer par le concile du Vatican : « infallibilitatis, quae tanquam perpetua Ecclesiae Christi praerogativa revelata est, quoique neccum inspirationis charismate confundi debet, neque eo spectat ut Ecclesia novis revelationibus ditescat, collatam ad eam esse ut verbum Dei, sive scriptum sive traditum, in universali Christi Ecclesia integrum et a quavis novitatis inovationisque corruptela immune asseratur et custodiatur. » (Ibid., Collectio Lacencis, t. V, col. 570. Cf. les notes ajoutées, col. 571.)
La même doctrine est expressément affirmée et approuvée par le concile au sujet du magistère infaillible du pontife romain : « Neque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est, ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eo assistente traditam per apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exporterent. » (Const. Pastor aeternus, c. iv, Collectio Lacencis, t. V, col. 186.)
L'assistance du Saint-Esprit est donc seulement l'effet de la providence spéciale de Dieu sur son Église pour y conserver, expliquer et défendre de toute atteinte le dépôt de la révélation confié aux apôtres, ce qui écarte l'erreur de l'enseignement.
Par suite, cette assistance n'enlève pas la liberté des docteurs infaillibles de l'Église ; elle suppose et exige leur activité. Son nom lui-même l'indique : le Saint-Esprit assiste l'Église pour l'empêcher d'errer. Il faut donc qu'elle recoure aux moyens ordinaires, recherches, études, discussions et délibérations, qui écarteront l'erreur de son enseignement. L'Esprit-Saint favorise cette activité par ses grâces actuelles et il veille pour qu'elle ne dévie en rien du droit chemin de la vérité révélée. Les souverains pontifes dans leurs définitions doctrinales ont employé les secours que la divine providence leur fournissait. (Const. Pastor aeternus, c. iv. Collectio Lacencis, t. V, col. 486.) Voir les observations de l'évêque de Brixen, rapporteur, col. 100-401.
III. Effet, objet et sujets. - L'assistance du Saint-Esprit produisant l'infaillibilité doctrinale de l'Église, elle a le même objet et les mêmes sujets que cette infaillibilité. Voir INFAILLIBILITÉ.
Manning, La mission temporelle du Saint-Esprit, trad. Gondal, Paris, 1867, c. i, p. 53-112 ; Hazzella, De religione et ecclesia, 2e éd., Rome, 1880, p. 91-93 ; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, 2e édit., Rome, 1883, p. 172-175, 187, 189 ; A. Tanquerey, De vera religione, de Ecclesia, 3e édit., Toulouse, p. 321-327, 472-473 ; A. Vacant, Études sur la constitution Pastor aeternus, dans Le prêtre, t. V, p. 1358-1361 ; t. VI, p. 331-332.
2 ASSISTANCE PUBLIQUE. Voir Aumône. - L. Mangenot.
ASSOMPTION DE LA SAINTE VIERGE
En effet, dès le VIIe au moins, l'Église presque tout entière, en Orient et en Occident, célébrait la fête de l'Assomption. A Rome, le pape Sergius (687-707) ordonnait une procession solennelle le jour de la fête : Constituit ut diebus Annuntiationis Domini, Dormitionis et Nativitatis sanctae Dei genetricis semperque virginis Mariae. Letania exeat a sancto Hadriano et ad sanctam Mariam populus occurat. Liber pontificalis, P. L., t. cxxviii, col. 898 ; édit. Duchesne, t. i, p. 376. Et remarquons que cette fête n'est pas présentée dans le Liber comme d'institution récente, ce qui permet de croire qu'elle existait depuis quelque temps, peut-être même dès le pontificat de saint Grégoire le Grand. En Gaule, nous savons qu'on célébrait une fête solennelle, précédée d'une vigile, en l'honneur de la Vierge, vers le milieu du mois de janvier ; et Grégoire de Tours, qui nous fournit ce renseignement, dit assez clairement qu'il s'agissait de l'Assomption : Maria vero gloriosa genitrix Christi, angelicis choris canentibus, in paradisum, Domino præcedente, translata est. Hujus festivitas sacra mediante mense undecimo celebratur. Adveniente autem hac festivitate, ego ad celebrandas vigilias accessi. De gloria martyrum, Mirac., l. i, c. ix, P. L., t. LXXI, col. 713. L'ensemble du passage ne peut convenir qu'à l'assomption corporelle de la sainte Vierge. En Orient, l'historien Nicéphore Calliste nous apprend que l'empereur Maurice (582-602), contemporain et ami de saint Grégoire le Grand, ordonna de célébrer solennellement cette fête le 15 août, H. E., l. XVII, c. xviii, P. G., t. cxlvii, col. 292 ; « ce qui n'empêche pas, dit avec raison Tillemont, qu'on en fit des solennités auparavant ». Mémoires, etc., Paris, 1693, t. i, Notes sur la sainte Vierge, n. 18, p. 476. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 318. On a signalé récemment l'existence à Antioche d'une fête de la sainte Vierge qu'on célébrait, paraît-il, dès la fin du IVe, plus de cinquante ans avant le concile d'Éphèse. Voit Ant. Baumstark, dans la Römische Quartalschrift, 1897, p. 55-56. Cette fête était intitulée : Μνμη τῆς γίας καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, « mémoire de la sainte et toujours vierge Marie, Mère de Dieu ». Tout porte à croire que cette fête rappelait le souvenir de la mort de Marie. S'il était démontré qu'elle avait également pour objet l'assomption corporelle, nous aurions là une attestation précieuse, et d'une très haute antiquité, en faveur de cette doctrine. Malheureusement, il paraît difficile de faire cette démonstration. Autre chose, en effet, est l'existence d'un simple anniversaire, analogue, en soi, à celui des martyrs et des saints en général, et autre chose, l'existence d'une fête comme la Dormitio, dont le sens traditionnel, parfaitement établi, implique la croyance à l'assomption proprement dite.
L'influence de la littérature apocryphe se fit sentir, par voie de réaction, en Occident, vers la fin du VIIIe, ou au commencement du IXe. On vit circuler, sous le nom de saint Jérôme, un écrit intitulé Epistola ad Paulam et Eustochium, dont l'auteur met le public en garde contre les assertions de l'ouvrage apocryphe De transitu Virginis : « Nisi forte si venerit in manus vestras illud apocryphum, dubia pro certis recipiatis ». Et il ajoute : « Illud idem dixerim, quia multi nostrorum dubitant utrum assumpta fuerit simul cum corpore, an abscesserit relicto corpore. Quomodo autem, vel quo tempore, nec a quibus personis sanctissimum corpus ejus inde ablatum fuerit, ubi transpositum, utrumne resurrexerit, nescimus ». La lettre du pseudo-Jérôme, désignée aussi sous le nom de Lettre du pseudo-Sophrone, parce que le premier la dicta à Martianay, qui l'attribua à Sophrone, ami de saint Jérôme, Opera sancti Hieronymi, édit. Martianay, t. v, p. 33, exerça une influence notable sur quelques auteurs ecclésiastiques postérieurs, entre autres Adon et Smaragde dans leurs martyrologe. Comment s'exprime le premier d'entre eux : « Cujus Virginis lioneni mense septembri, ij die, celebratur, et sacrum corpus non invenitur in terra ». Là où se trouve le vénérable temple du Saint-Esprit, c'est-à-dire la chair de la bienheureuse Vierge Marie, divino nutu et consilio occultatum fit, magis elegit sobrietas Ecclesiae cum pietate necire quant aliquid frivolum et apocryphum uniendo docere. Usuard, quelques années après, tenait le même langage. P. L., t. cxxiv, col. 365. Voit aussi le pseudo-Augustin, P. L., t. xxix, col. 2129 ; le pseudo-Ildefonse, P. L., t. xcvii, col. 260 ; les Capitulaires de Charlemagne, P. L., t. xcvii, col. 326 ; et quelques autres. Mais ce n'était là, en somme, que des dissonances accidentelles dans le concert général d'affirmations qui traduisaient la croyance du reste de l'Église à l'assomption corporelle de la sainte Vierge. La fête du 15 août était rangée parmi les plus solennelles, comme le prouvent le concile de Salzbourg en 799, Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. v, p. 157 ; la règle de saint Chrodegang, évêque de Metz, P. L., t. lxxxix, col. 1089 ; le concile de Mayence en 813, Labbe, t. VII, col. 1250 ; les ordonnances de Hérard, archevêque de Tours, P. L., t. cx.xi, col. 768. Le pape Léon IV en instituait l'octave vers 847 ; et quelques années après (858), Nicolas Ier, dans sa réponse à une consultation des Bulgares, affirmait que le jeûne de la vigile de l'Assomption se pratiquait à Rome depuis une époque très reculée : « antiquitus tendit Ecclesia », Labbe, t. vm, col. 518.
De leur côté, les auteurs ecclésiastiques du moyen âge - à part les exceptions dont nous avons parlé -, et qui se produisirent surtout dans l'église de Gaule du IXe au XIe - spécialement tous les docteurs scolastiques - enseignerent dans leurs ouvrages que la sainte Vierge était montée au ciel en corps et en âme. Les universités les plus célèbres, comme celle de Paris, se faisaient gloire de professer cette doctrine ; et il faut descendre jusqu'au XVIIe pour trouver de nouvelles objections contre la croyance traditionnelle. Voici à quelle occasion.
L'église cathédrale de Paris avait lu pendant longtemps, pour la fête du 15 août, le passage du martyrologe d'Usuard, qui affecte d'ignorer la doctrine de l'assomption. Pourtant, vers 1510, on avait cru devoir substituer à ce passage la lecture d'une homélie beaucoup plus affirmative sur le mystère du jour. Un siècle environ plus tard, en 1668, l'exemplaire du vieux martyrologe en usage étant détérioré, il fallut le remplacer par un neuf ; et à cette occasion, on se demanda s'il fallait conserver le passage d'Usuard relatif à l'assomption. Un chanoine, nommé Claude Joly, soutint vivement l'affirmative et eut gain de cause, grâce à sa dissertation De verbo Usuardi relatio in martyrologio parisiensi de assumptione beatæ Mariæ Virginis, in-12, Sens, 1669, et à une lettre qu'il écrivit aux deux cardinaux de Retz et de Bouillon, Epistola apologetica, in-12, Rouen, 1670. Mais il fut combattu sérieusement par deux autres chanoines, tous deux aussi docteurs de Sorbonne, Jacques Gaudin et Nicolas Billiard (Ladvocat), le premier, dans son ouvrage Assumptio corporalis beatæ Mariæ Virginis vindicata, in-12, Paris, 1670, et le second, dans ses Indicibus parthenicis de vera assumptione corporali beatæ Mariæ Virginis, in-12, Paris, 1670. Claude Joly leur répliqua par son nouvel écrit Traditio antiqua ecclesiarum Franciæ de verbo Usuardi in festo assumptionis beatæ Mariæ Virginis vindicata, in-12, Sens, 1672. Il fut chaleureusement appuyé par Launoy, qui publia à cette occasion Bonum Judicium de martyrologio super exscribendo parisiensi ecclesiam, in-8, Laon, 1671. Quelques années plus tard, Tillemont penchait visiblement vers la même opinion, tout en défendant de juger l'opinion par le commun consentement des fidèles. Mémories, etc., t. i, Notes sur la sainte Vierge, n. xv. Cette controverse, au fond, la croyance traditionnelle, en donnant lieu à un débat nécessaire parmi les arguments plus ou moins rigoureux qu'on invoquait jusque-là en faveur de l'assomption. Depuis lors, cette doctrine n'a fait que s'affermir davantage dans l'Église tout entière. Pendant longtemps, la fête du 15 août a occupé dans la liturgie catholique un rang supérieur à toutes les autres de la sainte Vierge ; et actuellement encore, du moins en France, elle est accompagnée d'une procession solennelle. Les théologiens, de leur côté, sont unanimes depuis longtemps ; ils proclament la certitude de l'assomption : bien qu'au concile du Vatican, beaucoup de Pères croyaient que la doctrine ne nuisait pas pour une définition dogmatique. Plusieurs pétitions, qui étaient recueillies, réunirent près de deux cents signatures. Cf. Acta et decreta sacri concilii Vaticani, dans la Collectio Lacencie, Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. vii, p. iii. Preuves de la doctrine. - Bien que les chefs ordinaires de preuves théologiques ne soient pas également applicables à la thèse de l'assomption, nous allons cependant les énumérer dans l'ordre habituel, en ayant soin de marquer les différences qui les séparent comme valeur démonstrative.
I. ÉCRITURE. - Disons tout de suite qu'elle ne fournit aucune preuve décisive et explicite de l'assomption. Les Pères et les docteurs du moyen âge ont cru cependant pouvoir citer quelques textes bibliques en parlant de ce mystère. Ainsi, par exemple, le texte suivant : « Ingredere in requiem tuam, tu et arca sanctificationis tuæ », Ps. cxxxi, 8, qu'on appliquait à Jésus-Christ introduisant au ciel le corps virginal où il avait naissance. Ainsi encore le texte : « Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata varietate », Ps. xlv, 10, qui symbolise, disait-on, la gloire éclatante dont la sainte Vierge est revêtue corps et âme. Mais il est clair que ces passages et autres semblables, entendus au sens littéral, signifient tout autre chose que l'assomption. Les Pères et les théologiens qui les ont cités à propos de cette croyance n'ont pas pu se faire illusion sur leur valeur démonstrative. Ce n'est pas pour établir la doctrine qu'ils en ont fait usage, mais seulement pour l'éclairer et lui donner une couleur biblique. A plus forte raison, cette remarque doit-elle s'appliquer aux comparaisons et symboles qu'on emploie à ce sujet, sous prétexte qu'ils expriment l'idée d'incorruptibilité : tels que le paradis terrestre, le buisson ardent, l'arche d'alliance, etc. Ce sont là des accommodations oratoires, mais non des preuves dogmatiques.
Au dire de certains théologiens, il y aurait pourtant deux textes scripturaires qui contiendraient l'affirmation au moins implicite du privilège de l'assomption. L'un de ces textes est tiré de la salutation angélique, Luc, et l'autre, de la Genèse, iii, 15. Voici comment quelques auteurs, entre autres le P. Perrone, S.J., dont je résume brièvement l'argumentation. Le principe qui domine la question et qui a été signalé comme tel par les Pères, est la plénitude de grâce, gratia plena, et l'excellence des bénédictions dont fut comblée la sainte Vierge, benedicta tu in mulieribus. On n'a pas le droit d'en conclure que la grâce d'être exemptée de la mort sans en ressentir les outrages, entrait aussi comme élément partiel dans la plénitude où les autres privilèges étaient déjà contenus. C'est la conséquence que signalait le pape Alexandre III, dans sa lettre au sultan d'Icône, pour lui exposer les principaux dogmes catholiques : « Maria concepit sine peccato, peperit sine dolore, mortem non gustavit, nec corruptio tetigit eam ».
ASSOMPTION DE LA SAINTE VIERGE 2134 verbum angeli, imo Dei per angelum, UT PLENA, NON SEMIPLEXA GRATIA PRODARETUR. Epist., XXII, Labbe, t. xxi, col. 898. Et cette conclusion parait encore plus légitime, si l'on considere cette autre parole de la salutation angélique, benedicta tu in mulieribus. Une bénédiction si sublime semble exiger que la sainte Vierge ait échappé à la corruption du tombeau ; car on ne peut nier qu'il y ait là une malédiction spéciale qui répugne à l'excellence d'une créature aussi bénie que la Mère de Dieu. C'est le raisonnement de saint Thomas : Tertia maledictio fuit communis viris et mulieribus, ut scilicet in pulverem reverterentur ; et ab hac immixtis fuit beata
VIRGO, QUIA CUM CORPORE EST ASSUMPTA IN CÆLUM.
Opusc. in salut. ang.
Le second texte est celui-ci : inimicitias ponam inter te et mulierem, inter semen tuum et semen illius, et ipsa conteret caput tuum. Gen., III, 15. On démontrera dans un autre article, Genese, III, 15, qu'il y a là une prophétie messianique, où il est question, sinon à la lettre, du moins au sens spirituel, du démon symbolisé par le serpent, et, d'autre part, du rédempteur et de sa mère qui doivent remporter un triomphe écrasant sur l'ennemi du genre humain. Or, l'Écriture nous apprend que le Christ a vaincu le démon sous un triple rapport, en triomphant du péché qui est son œuvre principale, Joa., I, 29 ; puis de la concupiscence et de la mort qui sont deux fruits du péché. Rom., VI, 23, 25 ; I Cor., XV, 26, 55 sq. Cf. Hebr., II, 14-15. N'est-il pas juste que la sainte Vierge, qui est merveilleusement associée au Christ par l'oracle messianique comme l'ennemie perpétuelle du démon, ait une large part dans son multiple triomphe ? Il est certain que ni le péché, ni la concupiscence n'ont eu d'empire sur elle. Donc, au même titre, semble-t-il, elle doit triompher de la mort, considérée du moins comme salaire du péché et œuvre du démon. Elle mourra sans doute, à l'exemple de son Fils, mais non de cette mort complète et hideuse qui est la corruption du tombeau. L'assomption sera le couronnement de son triomphe sur le serpent séducteur. Voit J.-B. Terrien, La Mère de Dieu, 1. VIII, c. n, Paris, 1900, t. II, p. 343 sq.
Ce raisonnement, il faut bien le dire, n'est pas d'une rigueur absolue. Et il ne suffirait certainement pas pour constituer, à lui seul, une preuve scripturaire complète de l'assomption. Mais cette doctrine étant admise et prouvée d'autre part, il semble qu'on puisse en retrouver au moins quelques indices dans ces deux textes de l'Écriture. TRADITION. - Elle nous fournit la seule preuve rigoureuse dans l'espèce. Il convient donc de lui donner un certain développement et de marquer avec soin les principales phases de cette tradition qui légitime pleinement la croyance actuelle de l'Église. 1° Premiers témoignages historiques, Vème-VIIème siècles. - Ils nous sont fournis par les écrits des Pères et les documents liturgiques. Le plus ancien écrivain qui mentionne clairement l'assomption est Grégoire de Tours. Dominus susceptum corpus [de Virginis] sanctum in nube de celo ; iussit in paradisum ubi, nunc, resumpta anima, cum electis ejus exultans, æternis bonis nullo occurrente fine perfruitur, hic gloria martyr., Mirac, 1. I, c. iv, P. L., t. xxi, col. 708. Il semble bien que, dès cette époque, la fête de l'Assomption était célébrée en Gaule, comme l'indique un autre texte de Grégoire, que nous avons cité plus haut. Voit pourtant, en sens contraire, L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 262. Ou la célébrait certainement au VIe, comme le prouvent le Missale gothicum et le Missale gallicanum, qui remontent à la fin de Ce, et qui comprennent tous deux de magnifiques prières pour la messe de l'Assomption, celles-ci entre autres : Fussis precibus Dominum imploramus, ut ejus indulgentia nos defunctos liberentur a tartaro quo beata Virgini translatum est de sepulcro. Quæ nec in corruptione nec contagium, nec resolutionem pertulit, sed polutione libera, germine gloriosa, assumptione secura. Parum fuisset, si te Christus solo sanctificasset introitu, nisi etiam talem matrem adornasset egressu. Recte ab ipso suscepla es in assumptione feliciter, quem pie suscepisti conceptura per fidem, ut quæ terras non eras conscia, non teneret rupes inclusa. P. L., t. lxxii, col. 245-246. - A Rome, nous avons dit plus haut que la fête de l'Assomption se célébrait certainement au VIIe. Plusieurs théologiens et liturgistes prétendent même qu'elle existait avant saint Grégoire le Grand († 604), et ils citent à l'appui de leur opinion la collecte suivante d'une messe que contient le sacramentaire appelé grégorien : Hæc te igitur, Domine, hujus diei festivitas opem conferat salutarem, in qua sancta Dei genitrix mortem subiit temporalem, XEC TAMEX MORTIS EXIDUS DEPRIMI POTUIT, quæ filium tuum de se genuit incarnation. P. L., t. LXXVIII, col. 133. Les mots soulignés désignent certainement la corruption de la mort proprement dite, qui n'a pu atteindre la sainte Vierge, et non la délivrance de péché ou de la peine du péché, comme l'a prétendu Launoy. N'ayant jamais subi l'empire du péché pendant sa vie tout entière, Marie pouvait encore moins en redouter les atteintes après sa mort ; et c'eût été un nonsens que de voir là une prérogative spéciale en sa faveur. L'impuissance de la mort à garder la sainte Vierge comme prisonnière ne peut signifier qu'une résurrection proprement dite, c'est-à-dire un privilège dont l'assomption est le couronnement logique. Ce témoignage liturgique, comme on le voit, ne manquerait pas d'importance, s'il remontait surtout à l'époque de saint Grégoire le Grand. Mais il parait démontré aujourd'hui qu'une partie du sacramentaire qui porte son nom est postérieure à ce pape, et entre autres, la messe de l'Assomption d'où est tirée la collecte Hæc te igitur. Voit Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 117. - En Orient, la plus ancienne attestation de la croyance traditionnelle paraît être celle de saint Modeste, patriarche de Jérusalem († 634), dans son Encomium in dormitionem Deiparae, P. G., t. lxxxvi, col. 3288 sq. La façon dont il s'exprime au début de son homélie montre bien que la fête de l'Assomption n'était pas d'institution récente à Jérusalem. Sans détails sur les circonstances où s'est accompli le mystère, il mentionne pourtant la présence des apôtres amenés de loin auprès de la sainte Vierge par une voie connue de Dieu seul, θεν γγελοι ; γγελοι ; l'apparition du Christ qui vient lui-même au-devant de sa mère, l'ardeur avec laquelle l'âme de Marie séparée de son corps s'élance vers son divin Fils ; puis son prompt retour à la vie, « afin de partager corporellement l'incorruption perpétuelle de Celui qui l'a fait sortir du tombeau et qui l'a attirée à lui, de la manière que lui seul connaît. » Cette dernière expression, répétée à dessein, vise clairement les apocryphes qui racontent les détails les plus hasardés sur la mort et la résurrection de Marie. Il veut montrer qu'il ne s'appuie pas sur eux, mais qu'il a puisé à des sources authentiques, et avant tout à la tradition orale. Viennent ensuite les homélies de saint André, qui fut moine à Jérusalem et archevêque de Crète († 720). In dormitionem Deiparae, P. G., t. xcvii, col. 1053 sq., 1081 sq. ; de saint Germain, patriarche de Constantinople († 733), In sanctam Dei Genitricis dormitionem, P. G., t. xcviii, col. 345 sq. ; et enfin de saint Jean Damascène († 760). In dormitionem beatæ Mariæ Virginis, P. G., t. xcvii, col. 716 sq. 2° Y a-t-il des textes antérieurs ? - Certains théologiens, désireux sans doute de faire remonter la tradition la plus haut possible, ont eu le tort de s'appuyer sur des textes d'autorité douteuse ou même sûrement apocryphes. Il est démontré, par exemple, que le livre des Noms divins n'est pas l'œuvre d'un disciple de saint Paul, mais d'un écrivain de la fin du Ve, et que
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cet ouvrage « lu psendo Denys ne prouve pu l'assomption, par tant est qu'il en parle dans un passage très obscur. L'oir Thomassin, dierum festivorum celebritate, I. II, c. xx, § 12, et Tillemont, loc. cit., note xv sur la sainte Vierge. Le texte de la Chronique d'Eusèbe, t. xxvii, col. 581, mentionne, il est vrai, le mystère de l'assomption dans cette phrase : Manu Virgo ad Filium tutumitur m ctelum, ut quidam fuisse tibi revelatum scribunt ; mais, de l'aveu des critiques compétents, ce passage n'est qu'une interpolation. Quant au sermon attribué à saint Augustin sur le même mystère, il ne remonte pas au delà du vi siècle, et les bénédictins ont eu soin de le mettre ad calcem. P. L., t. li, col. 1142. Les plus expresses réserves s'imposent également au sujet d'un récit rapporté par saint Jean Damascène sur la foi d'une histoire qu'il attribue à un certain Euthymius, et d'après laquelle le célèbre Juvénal, patriarche de Jérusalem, aurait lui-même invoqué, au milieu du Ve, une ancienne et très véridique tradition prouvant la résurrection et l'assomption de la sainte Vierge. S. Jean Damascène, in dormit. II. M. V., P. G., t. xcvii, col. 748 sq. Ce passage, il est vrai, est inséré dans le bréviaire romain. Test. Assumpt., IV die infra Octav., 11 Nocturn. Mais l'Église elle-même nous invite à une certaine défiance à cet endroit, en supprimant l'expression très véridique. On sait d'ailleurs que Juvénal était peu scrupuleux sous le rapport de la probité littéraire ; et le pape saint Léon, dans une lettre à Maxime d'Antioche, s'en plaignait déjà très vivement. P. L., t. liv, col. 1011. - Dans quelle mesure peut-on invoquer le témoignage des apocryphes proprement dits ? Il y a deux opinions à ce sujet. Les uns pensent qu'on peut les utiliser comme preuve au moins historique de la croyance chrétienne à l'époque de leur composition. Leurs auteurs, disent-ils, n'ont pas inventé le fait de l'assomption de Marie ; ils l'ont sans doute enjolivé de détails et de circonstances légendaires. Le fait lui-même était déjà connu et reçu dans l'Église, et les apocryphes peuvent être invoqués comme des témoins de la tradition orale de l'Église. Jurgens, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, Innsbruck, 1880, p. 61 sq. ; Hurler, Theologicum dogmaticum compendium, Innsbruck, 1891, t. ii, n. 665. D'autres estiment qu'il est plus prudent d'écarter le témoignage des apocryphes, parce que leur origine est trop suspecte en général, et que nous ne sommes pas encore suffisamment renseignés sur leur provenance, leur date ou leur valeur. Quoi qu'il en soit, la croyance traditionnelle de l'Église ne doit pas son origine à ces documents légendaires. Non seulement il est impossible d'établir, par des textes et des faits précis, cette prétendue filiation que soutiennent ou insinuent volontiers certains critiques, mais il est facile de prouver que toutes les vraisemblances historiques écartent absolument une pareille hypothèse. Car enfin « il n'est pas vraisemblable que l'opinion d'un auteur plus ou moins digne de foi, produite au vi siècle, se soit répandue subitement en Orient et en Occident, de manière à être acceptée par des Églises fort éloignées les unes des autres et à provoquer sur les points les plus différents l'institution immédiate d'une fête solennelle. Cet accord que l'on constate ne peut être l'effet du hasard ou de l'irréflexion ; il résulte évidemment d'une persuasion universelle chez les chrétiens de cette époque, et qui, pour s'imposer, a dû s'appuyer sur la double autorité de l'enseignement officiel et de la tradition ». Dom Renaudin, De la définition dogmatique de l'assomption, Angers, 1861, p. 12. Et cette induction historique a d'autant plus de valeur, qu'elle s'accorde pleinement avec les données théologiques concernant l'infaillibilité doctrinale de l'Église et la légitimité de l'argument de prescription. En fait de tradition et de croyances, c'est surtout dans l'Église que la prescription vaut titre, et qu'elle a force de loi, tant qu'elle ne vient pas se heurter à des titres supérieurs. Or, il n'y a, dans ce cas, aucun titre plus ancien ou plus incontestable. Le seul argument plus ou moins spécieux qu'on puisse opposer à la croyance traditionnelle est le silence des premiers siècles. Mais pour que cet argument négatif eût quelque valeur, il faudrait prouver que les circonstances où ont vécu les Pères rendent leur silence inexplicable, et cette preuve n'a jamais été faite. L'assomption, d'ailleurs, est la seule doctrine qui ne soit pas documentée pour les premiers siècles ; et le dogme de l'immaculée conception, entre autres, est guère mieux partagé, car il ne paraît au grand jour qu'aux v et vi siècles, vers la même époque que l'assomption. Si les Pères antérieurs n'ont pas cru devoir mentionner ces deux doctrines d'une façon explicite, c'est qu'ils avaient leurs raisons ; et encore qu'il nous soit difficile de les connaître parfaitement, nous pouvons toutefois en soupçonner quelques-unes. N'avait-il pas à craindre, par exemple, que certains hérétiques eussent abusé de ces doctrines, cherchant la justification de leurs erreurs, et qui, comme les valentiniens, entre autres, eussent pris occasion de là pour s'affermir davantage dans leur conviction en ce sujet du corps de Notre-Seigneur, qu'ils formaient d'une substance céleste et impassible ? Peut-être aussi les Pères avaient-ils à dessein laissé le culte de Marie dans une ombre discrète, pour éviter de fournir le moindre prétexte à une répétition quelconque d'idolâtries, en réveillant par un enseignement inopportun le souvenir des nombreuses déesses que les païens avaient adorées. Les auteurs ecclésiastiques des premiers siècles avaient d'ailleurs bien d'autres préoccupations plus urgentes que de consigner par écrit, surtout pendant les persécutions, tout ce qui concerne le culte de la sainte Vierge ; et leur silence, après tout, ne doit pas nous paraître trop surprenant. Si la plupart des dogmes catholiques ont été soumis à la loi providentielle du développement organique, il n'est pas étonnant que cette loi se vérifie, même avec plus de rigueur, quand il s'agit d'une doctrine qui n'appartient pas, comme d'autres, à la substance même de l'économie rédemptrice.
Nous concluons de là que la croyance catholique au mystère de l'assomption, dont nous avons constaté l'épanouissement aux xi et xii siècles, doit remonter jusqu'aux apôtres par voie de tradition orale. C'est la seule explication satisfaisante de son origine, puisque cette croyance ne dérive pas des apocryphes, et qu'il est inconnu d'autre part à la tradition écrite. Elle aurait pu sans doute devoir son existence à une révélation privée ; mais l'histoire n'en a pas conservé la moindre trace, et c'est là une hypothèse gratuite, dépourvue de toute valeur. Seule, une tradition orale remontant aux apôtres peut être considérée comme la solution du problème.
A ces citations des écrivains catholiques, qu'il serait facile de multiplier, il convient de joindre le témoignage des schismatiques, et notamment celui de l'Église grecque, au concile tenu à Jérusalem en 1672, contre les calvinistes : Recte [B. la Vierge] signum esse dicitur in cœlo, eo quod ipsa cum corpore assumpta est in cœlum. Et quanivis conclusum in sepulcro fuerit immaculatum corporis ejus tabernaculum, in cœlum tamen, ubi Christus fuerat assumptus, tertio et ipsa die in cœlum mirabiliter evolavit. Ilardouin, Acta concil., t. XI, col. 199.
III. Raisons de convenance. - C'est à dessein qu'on emploie ici cette expression, au lieu de la formule ordinaire raisons théologiques. Car on ne voit pas trop comment l'assomption pourrait être déduite, comme conclusion strictement théologique, d'un dogme révélé quelconque. Certains auteurs semblent dire que le dogme de l'immaculée conception exigeait cette faveur ; mais leur argumentation ne parait pas rigoureuse. Car si la sainte Vierge n'a pas reçu le privilège de l'immortalité, qui s'harmonisait si bien avec sa conception immaculée, c'est une preuve qu'il n'y avait pas un lien nécessaire et absolu entre la grâce originelle de Marie et les faveurs préternaturelles qui en découlaient. Rien ne garantit davantage qu'il ait existé une connexion plus étroite entre cette première grâce et la résurrection ou l'assomption glorieuse de la sainte Vierge. Rigoureusement parlant, son corps virginal aurait pu attendre la résurrection générale, et nul n'aurait pu y voir une atteinte sérieuse à l'économie du monde surnaturel. Ces réserves faites, disons cependant que de nombreuses et admirables convenances plaidaient en faveur de l'assomption. Le pape Benoît XIV, qui les appelle « des raisons théologiques », au sens large évidemment, les résume ainsi, en quelques mots : Piœ ac religiosæ sententiæ de assumpto in cœlos Virginis corpore rationes etiam theologicæ suffragantur, pellis ex dignitate Matris Dei, ab excellenti virginitate, ab insigni super omnes homines et angelos sanctitate, ex intima cum Christo Filio conjunctione et consensione, ex Filii in matrem dignissimam affectu. De canoniz. sanct., l. I, c. XLII, n. 15.
Il est facile de voir que toutes ces raisons découlent, au fond, d'une seule, la maternité divine. Aussi, laissant de côté les développements, d'ailleurs faciles, que comportent les autres raisons de convenance, nous estimons qu'il suffit de mettre en relief celle qui en est le principe et la clé. Saint Thomas, parlant de la maternité divine de la sainte Vierge, en montre bien la transcendance : Beata Virgo, ex hoc quod est Mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito quod est Deus. Sum. theol., l. II*, q. XXV, a. 6, ad 4um. Cette maternité fait de Marie une créature unique et la constitue à elle seule dans un ordre à part, en la rapprochant de Dieu autant qu'il est possible à une personne créée. Sa chair a contracté ainsi l'union la plus intime avec la chair du Christ ; ou plutôt, suivant le mot attribué à saint Augustin, les deux ne font qu'un, d'une certaine manière : Caro Jesu, caro Mariae. P. L., t. XI, col. 1145.
Convenait-il, des lors, que Jésus-Christ laissât le corps de sa mère en proie à la corruption du tombeau, comme un cadavre vulgaire ? Ne devait-il pas plutôt l'associer au mystère de sa propre ascension, en devançant pour lui l'heure de la résurrection et de la glorification suprême ? N'était-ce pas le couronnement logique des privilèges merveilleux qui avaient préparé, accompagné et suivi la maternité divine de Marie ? C'est l'argument que font valoir de préférence un grand nombre de théologiens, entre autres le pseudo-Augustin : Hinc ergo sacratissimum corpus, de quo Christus carnem assumpsit et divinam naturam humanam univit, non amittens quod erat, sed assumentem quod non erat, ni l'erbum caro, hoc exi Deus homo fieret, escam vermium traditum, quia sentire non valeo, dicere pertimesco communi sorte i.
IV. Croyance à l'assomption. - Il résulte de ce qui précède que la croyance à l'assomption est une vérité, au moins certaine, et qui ne pourrait être niée sans une témérité singulière, puisque l'Église l'a infailliblement enseignée par son magistère ordinaire. Mais il n'en résulte pas qu'on puisse la ranger actuellement parmi les vérités de foi, comme le pensent quelques rares théologiens. Car le magistère ordinaire de l'Église ne s'est jamais prononcé sur son origine, et ne l'a jamais présentée comme faisant partie du dépôt de la révélation.
Était-elle, du moins, susceptible d'être l'objet d'une définition dogmatique ? La question revient à savoir si cette vérité appartient vraiment au dépôt de la révélation, ou, ce qui est tout un, si elle constitue une tradition divino-apostolique. Car si les apôtres en avaient eu connaissance par des voies purement humaines et nous l'avaient transmise comme telle, cette croyance pourrait sans doute exiger de nous le même assentiment qu'un fait historique ordinaire, et même l'acte de foi ecclésiastique qui est dû à toute vérité infailliblement enseignée par l'Église ; mais elle ne pourrait pas s'imposer à notre esprit propre auctoritatem Dei revelantis, ni être par conséquent définie de foi divine et catholique.
Il importe donc de savoir comment les apôtres ont eu connaissance de l'assomption, et à quel titre ils l'ont enseignée aux fidèles. De la réponse à cette question dépend, au fond, la solution de tout le problème. Pour cela, nous avons le choix entre deux hypothèses qui résument toutes les autres, celles de la vision et de la non-vision du fait par les apôtres. Or l'une et l'autre semblent exiger une intervention de Dieu garantissant le fait en question.
D'abord, si aucun des apôtres n'a été le témoin oculaire de l'assomption, il est clair qu'ils n'ont pas pu la connaître avec une entière certitude, en dehors de toute révélation. Même en supposant qu'ils aient trouvé le sépulcre vide et constaté la disparition du corps de la sainte Vierge, ils n'avaient pas le droit de conclure rigoureusement à sa résurrection bienheureuse et à sa glorification céleste. On aurait pu leur objecter que Dieu avait peut-être soustrait le corps de Marie à la vénération des fidèles pour le transporter en un lieu inconnu, comme il l'avait fait autrefois pour Moïse. Sans doute la disparition du corps virginal eût été une forte présomption en faveur de son assomption glorieuse ; mais elle n'eût pas suffi pour exclure jusqu'à l'ombre d'un doute, et créer cette pleine et entière certitude que nous avons constatée à l'origine première de la tradition. Seule, une révélation divine explique la croyance des apôtres, s'ils n'ont pas vu eux-mêmes la sainte Vierge s'élever dans les cieux.
On arrive, en somme, à la même conclusion, avec l'autre hypothèse, celle de la vision du mystère par un ou plusieurs des apôtres. Tout porte à croire que, même dans ce cas, il y a eu sinon révélation proprement dite, du moins intervention divine pour continuer le fait de l'assomption et enjoindre aux apôtres d'enseigner cette vérité aux fidèles. Car enfin, s'ils ont vu la sainte Vierge monter au ciel, surtout avec les qualités des corps glorieux, il semble bien que c'est par une disposition spéciale de la providence, qui avait des desseins en les faisant assister par privilège à ce merveilleux spectacle. Or, peut-on assigner à cette intervention providentielle un autre but digne de Dieu, que de donner à la fois aux apôtres la certitude pleine et entière du mystère et la mission de l'annoncer aux fidèles ? C'était un événement qui intéressait au plus haut point la piété et qui avait une portée autrement impie que tout fait ordinaire, dont les apôtres auraient connu la réalité historique par leurs facultés humaines. Par conséquent, comme prédicateurs de la doctrine chrétienne, que les apôtres auraient eu le privilège de connaître le mystère de l'assomption ; ce qui revient à dire, dans notre hypothèse, qu'ils ont dû enseigner cette vérité avec la garantie de l'autorité divine, et qu'ils ont été chargés par Dieu même de la prêcher aux fidèles. Rien ne lui manquerait donc pour être digne d'une définition dogmatique.
ASSURANCE. L'oir Aléatoires (Contrats), col. 698-700. I. Beli.amy.
ASTATES. Nom qu'on donna, au dire de Photius et de Pierre de Sicile, à un parti de pauliciens d'Arménie, voir Pauliciens, probablement, pense Döllinger, à cause de la vie errante à laquelle les condamnaient leurs opinions des plus hétérodoxes : au Taxoc, sa demeure. Photius les qualifie de « notables entre les disciples de Sergius ». Les édits de Léon l'Arménien (813-820) avaient institué contre les pauliciens un véritable tribunal de l'inquisition, dont les principaux agents dans l'Arménie romaine furent Thomas, évêque de Néocésarée, et l'abbé Paracondaces. Les astates tramerent la mort des deux inquisiteurs ; ils assassinerent traîtreusement l'abbé Paracondaces, tandis que la populace de Cynochore, conduite par un astate, massacra l'évêque Thomas. Ils se hâtèrent de passer la frontière et se retirerent sous la domination de Monochérares, émir de Mélitene, dans la seconde Arménie, qui leur donna la petite ville d'Argaoun, probablement Arcas, bientôt trop étroite pour contenir le nombre toujours croissant des réfugiés, nid d'aigles sur les hauteurs, d'où ils ne cessèrent de s'élancer sur les terres de l'empire. Ils continuerent d'y pratiquer secretement leur culte, tout en embrassant ostensiblement celui de Mahomet.
Photius, Contra manichœos, 1. 1, c. xxiv, P. G., t. ci, col. 77-78 ; Petrus Siculus, Historia manichæorum, c. xiv, P. G., t. civ, col. 1302 ; Dollinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 12 sq.
C. l'erschaffel.
ASTÈRE (Saint), évêque d'Amasée, dans le Pont, contemporain de saint Jean Chrysostome. Il nous apprend lui-même qu'il eut pour instituteur un certain Scythe (un Goth ?) qui, vendu tout jeune comme esclave à un professeur d'Antioche, avait fait à l'école de ce maître de merveilleux progrès et gagné une grande réputation parmi les Grecs et les Romains. Photius, Bibliotheca, cod. 271, P. G., t. civ, col. 216. C'est tout ce que l'on sait de sa vie, dont l'époque est toutefois fixée par certaines allusions de ses homélies aux événements contemporains. Il se souvient de l'apostasie de Julien, Orat., iii, P. G., t. XL, col. 208 ; son sermon de la fête des Calendes, Orat., iv, col. 218, est de l'année qui suivit le consulat et la chute d'Eutrope, c'est-à-dire du jour de l'an 400 ; il parle ailleurs de son grand âge. Photius, Amphil., 312, P. G., t. ci, col. 101.
Il ne nous reste qu'une vingtaine de sermons ou homélies de saint Astère. Vingt-deux de ces discours sont complets, seize sur des sujets divers, dans l'édition de Combefis, Paris, 1648, huit sur les Psaumes, dont un parmi les œuvres de saint Chrysostome, et les sept autres publiés par Cotelier, Monumenta Ecclesiæ græcæ, Paris, t. ii : deux, enfin, qu'on trouve parmi les œuvres de saint Grégoire de Nysse, mais attribués à notre auteur par Photius, Biblioth., cod. 271, P. G., t. civ, col. 201-204, 216. Photius donne des extraits de plusieurs autres discours qui semblent perdus. Ibid., col. 201-216, 221-222. Mais nous possédons encore, sous le nom de saint Astère, une œuvre de son prédécesseur, saint Basile d'Amasée.
Saint Astère était un orateur de mérite, bien qu'inégal. Il se compare à Démosthène pour la véhémence. Orat., xi, col. 133. Ses meilleurs discours témoignent d'une grande force d'expression et d'un grand sérieux de conviction morale. Il y a des passages d'une frappante éloquence. Son orthodoxie était incontestée. Par contraste avec son homonyme arien, Photius, Amphil., loc. cit., le dépeint ferme dans la foi, dévoué au soin de son troupeau, auquel il donnait l'exemple de la piété et de toutes les vertus. Les conciles des siècles postérieurs, spécialement ceux relatifs à la controverse iconoclaste, aiment à citer son autorité. Le IIe concile de Nicée l'appelle « un astre brillant, éclairant tous les esprits ». Labbe, Concil., t. vii, col. 1385, 1387.
P. G., t. XL, col. 155-162 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1705, t. x, p. 407-414 ; Acta sanctorum, t. xiii octobris, p. 330-334 ; Engelhardt, Die Homilien des Asterius von Amasea, drei Programme, Erlangen, 1830-1833 ; L. Koch, Asterius, Bischof von Amasea, dans la Zeitschrift für historische Theologie, t. xli (1871), p. 77-107 ; Fessler-Jungmann, Institutio patrologica, Inspruck, 1890, t. i, p. 624, note ; Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 283 ; trad. franc., Paris, 1899, t. II, p. 125 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, p. 179-180.
C. l'erschaffel.
ASTERIUS URBANUS. Voir Montanistes.
ASTESANUS, frère mineur, connu seulement par le nom du lieu de son origine, Asti, dans le Piémont, était instruit dans le droit canonique et civil. Il est mort vers 1330. Il rédigea un grand volume, divisé en huit livres, Summa de casibus conscientiæ, l'enise, 1468. Cet ouvrage a été souvent réédité sous le titre de Summa astesana ou aslensis, sans lieu ni date [Strasbourg, 1473] ; l'enise, 1478 (avec des corrections), 1480 ; Cologne, 1479 ; Nuremberg, 1482, 1528 ; 2 in-4 », Lyon, 1519 ; 2 in-fol., Rome, 1728, 1730. Le sens des mots du droit canonique et romain est donné au l. VIII, tit. xlvii ; ce qui, au jugement de Schulte, forme un court manuel de la latinité des deux Corpus juris. On a extrait du l. V, tit. XXXII, quarante-sept Canones pœnitentiales, empruntés à saint Bonaventure, et on les a publiés à la suite du Décret de Gratien, Rome, 1578, puis à part, l'enise, 1581, avec des notes d'Antoine Augustini ; 1595, sans nom d'auteur.
E. Mangenot.
ASTI (Jean-Baptiste d'), théologien de l'ordre des augustins que sa science lui fit surnommer Phœnix theologorum. On ne sait si ses Commentaria in librum IV Sententiarum ont été imprimés.
V. Oblet.
ASTORIN Pierre Elle (1051-1703), religieux carme italien, publia contre les gallicans le De potestate sanctæ sedis apostolicæ, Sienne, 1693 ; et contre les protestants le De vera Ecclesia Jesu Christi, in-4 », Naples, 1700. Dédaigneux de la scolastique et ami des nouveautés, Astorin se fit une réputation d'esprit aventureux qui lui causa beaucoup d'ennuis. Il quitta momentanément l'habit religieux, et même la religion catholique, pour se faire protestant. Mais le spectacle des divisions profondes qu'il rencontra chez les théologiens réformés lui fit comprendre sa faute, et il s'empressa de rentrer dans le sein de l'Église catholique et de sa congrégation, où il remplit jusqu'à la mort les fonctions de prédicateur.
Müller, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. ii, col. 664-665.
ASTROLOGIE. Voir Divination.
J. Bellamy.
ASTROS (Paul-Thérèse-David d'), cardinal français, né à Tourves (Var) en 1772, mort en 1861. Entré dans les ordres à la veille de la Révolution, il fut, après le Concordat, nommé vicaire général de l'archevêque de Paris. À la mort du cardinal Belloy en 1808, il administra la vacance jusqu'à la prise de possession du cardinal Maury. Ce fut en qualité de vicaire capitulaire qu'il reçut la bulle d'excommunication lancée par Pie VII contre Napoléon Ier ; de l'avoir divulguée, il fut exilé à cent lieues de Paris jusqu'en 1814. Après le retour des Bourbons, il fut nommé évêque de Bayonne, et, quinze ans après, en 1830, archevêque de Toulouse. Sur la demande du président Louis Napoléon, Pie IX lui donna en 1850 le chapeau de cardinal, un an avant sa mort. Mgr d'Astros fut un des premiers à signaler les erreurs de Lamennais, qu'il combattit dans la Censure de cinquante-six propositions extraites de divers écrits de Lamennais et de ses disciples, par plusieurs évêques de France, et Lettres des mêmes évêques au souverain pontife Grégoire XVI, le tout précédé d'une préface, où l'on donne une notice historique de cette censure et des pièces justificatives, in-8 », Toulouse, 1835. Il publia encore La vérité catholique démontrée, ou Lettres aux protestants d'Orthez, 2 in-8 », Toulouse, 1833.
Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. iii, col. 998-999.
J. Bellamy.
ASTROY (Barthélémy d'), de l'ordre des frères mineurs, théologien controversiste belge qui défendit dans ses discours et ses écrits la doctrine catholique contre les calvinistes de Belgique et de Hollande ; il mourut vers l'an 1670. On a de lui, sans parler de ses ouvrages de polémique : 1° Armamentarium augustianum adversus hæreses, Liege, 1664 ; 2° Catéchisme ; 3° Sommaire de toute la théologie, in-8 », Liege, 1663 (en flamand).
Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1822, t. iii ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. viii, col. 401-402.
V. Oblet.
I. ATHANASE (Saint), surnommé le Grand, patriarche d'Alexandrie, père et docteur de l'Église au IVe. - I. Notice biographique. II. Écrits. III. Doctrine théologique.
1. Notice biographique. - Athanase s'est trouvé si étroitement lié aux grands faits de la controverse arienne que reprendre sa vie en entier serait l'aire double emploi. La présente notice a surtout pour but de résumer l'histoire du saint sur les points déjà développés et de la compléter sur d'autres. Des renvois à l'article ARIANISME suppléeront à la brièveté de l'esquisse.
1 » Période (intérieure à l'épiscopat. - Athanase naquit en Égypte, suivant toute probabilité, à Alexandrie. La date de sa naissance peut se fixer maintenant avec plus de précision qu'autrefois, grâce à un très ancien éloge copte du saint, publié par le D'O von Lemm dans les Mémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, 7e série, t. xxxvi, 1888, n. 11 - Koptische Fragmente sur Patriarchengeschichte Alexandriem, p. 36. D'après ce document, Athanase avait trente-trois ans, lors de son élévation à l'épiscopat, en 326 ou 328 ; sa naissance doit donc être fixée à l'année 293 ou 295. Les sources primitives ne donnent aucun renseignement sur les parents et sont très sobres de détails sur l'enfance même du futur docteur. L'histoire du baptême, administré par Athanase encore enfant à des compagnons de jeu et tenu pour valide par saint Alexandre, a pour premier narrateur Rufin, H. E., i, 14, P. L., t. xxi, col. 187. Outre ce qu'il a de détonant dans l'arrêt de l'évêque, on se heurte à une vraie difficulté chronologique ; car Alexandre monta sur le trône patriarcal d'Alexandrie après Achillas, vers 312, alors qu'Athanase était déjà jeune homme. Des auteurs rares maintiennent cependant le fond du récit, suivant en cela le bollandiste Papebroch, Acta sanctorum, t. iii, Anvers, 1680, qui que l'enfant fut redevable d'une éducation humaine en partie, mais une part secondaire et subordonnée à l'étude approfondie des saintes Lettres. Oral., ki, 6, P. G., t. ix, col. 148. Il paraît encore certain que pendant sa jeunesse, Athanase eut des relations intimes avec saint Antoine, soit qu'il ait été quelque temps son disciple, soit qu'il ait fait des séjours chez lui dans le désert, des séjours près de saint Antoine, soit qu'il ait lu l'Itinéraire d'Antonii, praef., P. G., t. xxvi, col. 840. À cette époque, il était attaché au service de l'église d'Alexandrie ; d'après l'éloge copte, loc. cit., p. 30-32, il occupa l'office de lecteur, puis devint le secrétaire d'Alexandre. Ce qu'on appelle ses ouvrages de jeunesse, deux livres Contra Gentes et De incarnatione, datent vraisemblablement de cette époque. Quand la controverse arienne éclata, entre 318 et 321, Athanase n'hésita pas sur le parti à prendre ; son nom se trouve parmi ceux des diacres qui souscrivirent à la lettre encyclique envoyée par saint Alexandre à ses collègues dans l'épiscopat, P. G., t. xviii, col. 58 - un fait que la haine implacable des ariens contre Athanase commença dès lors. Apol. contr. 6, P. G., t. xxv, col. 257. Bientôt, le jeune secrétaire et confident intime suivit son vieil évêque au concile de Nicée en 325 ; il y conquit l'admiration générale, comme le rappelait aux moines égyptiens saint Cyrille d'Alexandrie. Epist., i, P. G., t. lxxvii, col. 16. Sa mission providentielle allait commencer, puisqu'il devait être l'historien et l'incomparable défenseur du credo nicéen.
2 » Athanase évêque. - Saint Alexandre mourut le 17 avril 328, date généralement admise aujourd'hui et fondée sur l'avant-propos syriaque des lettres pascales, P. G., t. xxvi, col. 1351. Quelques auteurs maintiennent l'ancienne date de 326, en invoquant divers témoignages qui attribuent à saint Athanase quarante-six ans pleins d'épiscopat, et surtout un passage de l'Apologia contra arianos, 59, P. G., t. xxv, col. 356-357, qui, dans son contexte, semble placer la mort d'Alexandre cinq ans après le concile de Nicée. Voir A von Harnack, Kleine Schriften, Leipzig, 1890, t. ii, p. 127 sq. ; F. Loofs, Athanasius, dans Realencyklopädie protest. Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, t. ii, p. 195-496. Cette divergence est sans importance pour la suite de l'histoire. Athanase fut ordonné évêque d'Alexandrie le 8 juin. Comment s'était faite l'élection, il est difficile de le démêler clairement dans les récits divergents des anciens auteurs. Saint Épiphane se trompe certainement, quand il donne, pour successeur à saint Alexandre, Achillas, Hær., lxix, 11, P. G., t. xlii, col. 309 - il n'est pas croyable, comme le veut E. Fialon, Saint Athanase, Paris, 1877, p. 107 sq., quand il ajoute qu'ils profitèrent de l'absence de celui qu'ils redoutaient pour faire élire un certain Théonas, mort au bout de trois mois, Hær., i. xviii. 7, loc. cit., col. 195 ? Plus vraisemblable est le récit de Sozomène, H. E., ii, 17, P. G., t. lxvii, col. 976 sq. ; Athanase, absent, fut désigné par le patriarche mourant, le peuple acclama ce choix, et les évêques orthodoxes le confirmèrent malgré l'opposition déterminée d'un fort parti mélétien et arien. C'est sans doute la pression morale, exercée par le peuple sur les prélats électeurs, qui donna lieu aux deux versions ariennes d'une prétendue ordination irrégulière et clandestine. Sozomène, loc. cit. ; Philostorge, H. E., ii, 11, P. G., t. lxv, col. 455. On a le droit de s'en tenir à la déclaration formelle des évêques égyptiens, affirmant plus tard qu'ils avaient été eux-mêmes, comme toute la province ecclésiastique, témoins de l'unanimité par laquelle les fidèles avaient demandé Athanase pour leur pasteur. Apol. d'iutr. arian., 6, P. G., t. xxv, col. 273. Cette circonstance, jointe à la jeunesse relative de l'élu, explique les efforts d'Eusèbe de Nicomédie auprès de l'empereur Constantin, pour faire infirmer la nomination d'un redoutable adversaire à un siège aussi prépondérant que l'était alors celui d'Alexandrie.
Le nouveau patriarche s'occupa d'abord de fortifier ses ouailles dans la foi et la vie chrétienne ; c'est l'objet unique de ses premières lettres pascales, P. G., t. xxvi, col. 1360 sq. L'avant-propos syriaque nous le montre aussi visitant successivement les diverses parties de son diocèse, la Thébaïde, la Pentapole et l'Ammoniaque, puis les régions inférieures, col. 1352. Beaucoup d'évêques et des foules nombreuses l'accompagnaient ; comme il se dirigeait vers le Saïd, saint Pacôme vint à sa rencontre avec ses religieux. Des liens de mutuelle estime et d'affectueuse charité s'établirent entre eux ; le grand législateur de la vie cénobitique vit dans le « père patriarche » un saint, « l'homme christophore, » qu'il glorifia souvent ; il s'associa désormais à ses joies et à ses épreuves, l'appelant « le Père de la foi orthodoxe du Christ » et le faisant saluer par ceux de ses fils qui allaient à Alexandrie. Histoire de saint Pakhôme et de ses communautés, Documents coptes et arabes inédits, publiés par E. Amélineau, dans Annales du musée Guimet, Paris, 1889, t. xvii, p. 384-386, 589-590, 642-643, 678 ; 143, 267-268.
C'est probablement encore au début de son épiscopat que saint Athanase ordonna Frumentius évêque d'Axuma et lui confia la mission d'évangéliser l'Abyssinie. Rufin, H. E., i, 9, P. L., t. xxi, col. 479 ; S. Athanase, Apol. ad Constant., 31, P. G., t. xxv, col. 636.
A Trêves, où il arriva le 6 novembre 336, Athanase fut accueilli avec la plus grande bienveillance par Constantin le jeune et l'évêque saint Maximin. Papebroch, dans sa Vita Alhanasii, c. x, a signalé les récits légendaires qui se rattachent au séjour dans les Gaules du noble proscrit. Acta sanctorum, loc. cit., p. 202. Malgré la distance, celui-ci restait étroitement uni, par la correspondance comme par l'affection mutuelle, à ses amis et à ses fidèles d'Alexandrie ; la dixième lettre pascale, écrite en 332, avant le retour du saint, montre avec quels sentiments de foi, de tendresse et d'héroïsme chrétien le pasteur exilé soutenait et encourageait son troupeau. P. G., t. xxvi, col. 1397 sq. Et le troupeau fut fidèle au pasteur légitime ; les efforts tentés par les eusébiens pour imposer Arius aux Alexandrins échouèrent devant l'hostilité menaçante de ces derniers ; l'hérésiarque mourut à Constantinople en 336. L'empereur n'en resta pas moins inflexible à toutes les instances qu'on fit auprès de lui pour obtenir le retour du patriarche. Sa mort, arrivée le 22 mai 337, fut le signal de la délivrance. Peu de temps après, Athanase quittait Trêves, porteur d'une lettre louangeuse, adressée par Constantin le jeune aux Alexandrins et datée du 17 juin. Il fit son voyage à travers la Pannonie, eut une audience de l'empereur Constance à l'Itinacium, en Mésie, puis passant par la Serbie, rentra dans Alexandrie, aux acclamations du peuple, le 23 novembre. Son absence avait duré deux ans et quatre mois. Voir Gwatkin, Studies of Arianism, 2e édit., Cambridge, 1900, p. 140-142, note sur le retour d'Athanase en 337.
L'année suivante, au mois de juillet, saint Antoine vint à Alexandrie, pour se prononcer ouvertement contre les ariens et donner au grand défenseur de la foi orthodoxe un témoignage public de son estime et de son affection. Chronicon syriaeum, t. xxvi, col. 1353 ; Vita s. Antonii, 69-71, P. G., t. xxvi, col. 942 sq. Les mélétiens et les ariens, excités par l'attitude énergique que dut prendre le patriarche et encouragés par l'élévation d'Eusèbe de Nicomédie au siège épiscopal de Constantinople, recommencèrent en effet les hostilités. Non contents de reprendre les anciens griefs, ils en formulaient de nouveaux, ceux-ci en particulier : Athanase avait occasionné des troubles et l'effusion du sang parmi les Alexandrins ; il était remonté sur son être autorisé par un jugement préalable de l'Église. Sociale, H. E., II, 3, P. G., t. xxi, col. 190. Les eusébiens allèrent même jusqu'à faire ordonner comme évêque un certain Pistus, pour lui présenter leurs accusations contre Athanase et solliciter la reconnaissance officielle de leur candidat. Le dossier comprenait les procès-verbaux de la commission que le synode de Tyr avait envoyée dans la Mareotide ; le pape en donna communication à l'accusé. Celui-ci réunit aussitôt à Alexandrie un concile de prêtres évêques ; dans un document précieux, ils mirent pleinement à jour l'inanité des accusations et l'innocence du patriarche. Apol., 3-19, P. G., t. xxv, col. 252 sq. Alors, le pape Jules convoqua les deux partis à un synode romain, où l'affaire serait instruite. Alexandrie l'arien Pistus ; puis, rare, la délégation envoya une ambassade au pape Jules. Entre-temps, les eusébiens avaient marché de l'avant et, dans une réunion tenue à Antioche, vers la fin de janvier ou le commencement de février 339, constituèrent Grégoire de Cappadoce évêque d'Alexandrie. Les préparatifs de l'intrusion donnèrent lieu aux violences racontées dans l'article ARIANISME, col. 1808 sq. Athanase put s'échapper, le 19 mars, quatre jours avant l'arrivée de Grégoire, et resta quelque temps caché aux environs d'Alexandrie ; il rédigea son Encyclica ad episcopos epistola, P. G., t. xxv, col. 219 sq., puis partit pour Rome aussitôt après la fête de Pâques (15 avril). Aussi, des auteurs récents, comparant la date certaine du retour avec la durée que l'Histoire acephale attribue au second exil, font commencer celui-ci au 16 avril. Voir A. Robertson, Select writings and letters of Athanasius, Oxford et New York, 1892, Prolegomena, p. i-xxx n. Admis à présenter sa défense devant un synode romain, tenu vers la fin de 340, l'archevêque d'Alexandrie eut la consolation de voir son innocence proclamée après une enquête soigneuse et détaillée. De leur côté, les eusébiens réunis à Antioche, dans l'été de l'année suivante, firent confirmer dans le synode in encœniis la déposition d'Athanase ; les canons 4 et 12 eurent spécialement pour but d'empêcher à tout jamais sa réintégration. Voir ARIANISME, col. 1809 sq.
L'exilé passa trois ans à Rome. Il y trouva de hautes sympathies, en particulier de la part d'Eutropium, tante de l'empereur d'Orient. Apol. ad Cont., 6, P. G., t. xxv, col. 601. Son séjour dans la capitale du monde chrétien fut fécond, car les Occidentaux s'attachèrent de plus en plus à la grande cause qu'ils voyaient en quelque sorte personnifiée dans Athanase. En outre, la présence de deux moines que le patriarche avait amenés avec lui devint comme le point de départ de la vie monastique en Occident. Comme saint Jérôme le rappelait à la vierge Principia, Epist., cxxvii, 5, P. L., t. xxii, col. 1090, Marcella entendit alors, pour la première fois, parler des saints Antoine et Pacôme, comme des pères de la Thébaïde. Cf. Grützmacher, Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 56. En même temps, Athanase recevait d'Alexandrie des lettres tout à la fois affligeantes et consolantes, affligeantes par les tristes nouvelles de persécution arienne qu'elles apportaient, mais consolantes par la fidélité et le dévouement dont elles témoignaient du côté des orthodoxes. De la correspondance du saint, il nous reste une note à Sérapion de Thmuis et deux lettres pascales. P. G., t. xxvi, col. 1412-1422.
En avril ou mai 342, Athanase fut appelé à Milan par l'empereur Constant ; il apprit le projet qu'avait formé ce prince d'obtenir de son frère une grande réunion d'évêques des deux chrétientés. Au début de 343, le saint alla en Gaule conférer avec Osius, et tous deux partirent en noble pour le concile de Sardique. Après une entière révision de ce qui avait été dit, ou contre le saint Athanase, fut pleinement innocenté par la majorité orthodoxe. Pour notifier ce jugement, deux lettres furent envoyées aux fidèles d'Alexandrie. Apol., 37-43, P. G., t. xxv, col. 341 sq. Les mélétiens et les ariens, retirèrent l'anathème et leurs fauteurs. La peur des orthodoxes ne fit que s'accroître, en particulier lorsque, dans Alexandrie, on devrait les mettre à mort. Dans ces conjonctures, l'évêque proscrit ne pouvait pas rejoindre son troupeau. De Sardique, il se rendit à Naïssus en Mésie, où il célébra Pâques de 343, puis à Aquilée, où Constant l'avait appelé. Chronicon syriaeum, P. G., t. xxvi, col. 1354. Les Pères de Sardique avaient envoyé à l'empereur Constance deux légats qui devaient solliciter la réintégration d'Athanase dans son diocèse. La conduite indigne d'Étienne d'Antioche à leur égard, surtout une lettre menaçante de Constance dont ils étaient porteurs, et les inquiétudes que la guerre de Perse lui causait alors, déterminèrent enfin Constance à céder. La mort de Grégoire de Cappadoce, survenue le 26 juin 345, favorisa encore la solution ; mais il fallut trois invitations successives pour triompher des hésitations du saint. Celui-ci, quittant enfin Aquilée, alla d'abord visiter l'empereur Constant, son protecteur, puis il se rendit à Rome, où le pape Jules, heureux de son rappel et voulant lui donner une marque de sa haute estime, lui remit pour les Alexandrins une lettre des plus flatteuses. Athanase fit route par le nord, vers le milieu de l'été 346, passa par Andrinople et atteignit Antioche, où il vit Constance. L'entrevue fut gracieuse ; le prince donna au saint, pour les évêques d'Égypte et la communauté alexandrine, pour le préfet Nestorius et les autres fonctionnaires, des lettres bienveillantes qui annulaient toutes les mesures prises auparavant contre le patriarche. Pendant ce séjour à Antioche, celui-ci ne voulut pas communiquer avec l'évêque arien Léonce ; il prit ses quartiers dans une maison particulière, aux offices des eustathes. L'empereur l'ayant prié de céder une église aux ariens d'Alexandrie, il eut assez d'habileté pour ne pas froisser le prince et éluder la demande, en mettant comme condition qu'on ferait de même à Antioche pour les orthodoxes, condition que les ariens ne jugèrent pas prudent d'accepter. Maximin de Jérusalem présidait un synode de seize évêques quand le saint passa par cette ville ; il l'accueillit avec honneur et lui remit une lettre de félicitations, destinée aux Alexandrins. Apol., 51-57, P. G., t. xxv, col. 341 sq. Enfin, le 21 octobre, après plus de sept ans d'absence, Athanase rentrait dans sa ville épiscopale. Le peuple et les magistrats étaient allés loin à sa rencontre : il fut reçu comme personne ne l'avait jamais été. Chronicon syriaeum, P. G., t. I, col. 1355 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., P. G., t. xxxv, col. 1114. Saint Pacôme était mort ; l'intrus Grégoire, le 9 mai ; mais saint Antoine et des moines de Tabenne qui se trouvaient à Alexandrie, il les chargea de porter au patriarche un message de bienvenue. Acta sanctorum, t. III, Anvers, 1680, p. 656 sq.
Les dix grandes années d'épiscopat qui suivirent furent une période de calme relatif qui dura dix ans, et dont le saint archevêque sut admirablement profiter. Il réunit d'abord un synode pour faire confirmer les décrets de Sardique, puis il poursuivit résolument une politique de ferme surveillance et de prudente conciliation, dont les effets furent désastreux pour le parti arien. Deux ou trois ans après, il était en communion avec plus de quatre cents évêques ; des adversaires signalés, tels que Valens et Ursace, voulurent même rentrer en grâce avec lui. Hist. arian., 26-28, P. G., t. xxv, col. 724 sq. Des écrits importants, comme l'Apologie contre les ariens et le traité sur les Décrets de Nicée, se rapportent à cette période. Il y eut aussi chez les Alexandrins, après le retour de leur père bien-aimé, un mouvement intense de ferveur religieuse qui porta beaucoup de monde vers la vie ascétique et monastique. Athanase le favorisa ; plusieurs fois, il prit des moines pour auxiliaires, en les faisant monter sur le trône épiscopal, et la lettre que, dans une occasion de ce genre, il écrivit à Draconce, reste profondément instructive à plus d'un titre.
La mort de l'empereur Constant, en janvier 350, priva l'évêque d'Alexandrie d'un puissant protecteur et raviva l'ardeur des eusébiens. Des mesures énergiques prises contre des ariens ou des mélétiens, quelques ordinations faites par Athanase dans des diocèses dont il était le métropolitain supérieur, fournissaient un facile prétexte à de nouvelles accusations. Socrate, H. E., II, 2, P. G., t. lxvii, col. 263. Toutefois, Constance, que la crainte de l'usurpateur Magnence portait à prendre des ménagements, n'entra pas alors dans ces vues ; il écrivit même au patriarche pour le rassurer : « Nous voulons, disait-il en terminant, que, conformément à notre décision, tu sois en tout temps évêque dans ton église. » Et d'une autre main : « Que la Divinité te conserve pendant de longues années, Père très aimé ! » Apol. ad Constant., 23, P. G., t. xxv, col. 624.
Mais, après la défaite de Magnence, en septembre 351, une nouvelle coalition se forma contre l'évêque d'Alexandrie ; Léonce d'Antioche, Acace de Césarée, l'alexien et Ursace en étaient les principaux chefs. Athanase essaya vainement de conjurer l'orage en députant à la cour Sérapion de Thmuis, accompagné d'évêques et de prêtres égyptiens ; Constance était trop prévenu contre l'accusé, et la mort de Magnence, en août 353, le laissa enfin libre de satisfaire sa rancune longtemps comprimée. On profitait, du reste, de tout pour l'irriter, comme nous le voyons par l'Apologie qui lui fut adressée plus tard par saint Athanase. Celui-ci avait eu des relations amicales avec l'empereur Constant ; on l'accusait d'avoir excité ce prince contre son frère Constance. Un envoyé était venu à Alexandrie de la part de Magnence, qui désirait gagner à sa cause le grand évêque ; on dénonçait ce dernier comme complice de l'usurpateur, malgré sa conduite loyale en toute cette affaire. Plus tard, en 354, dans un cas de force majeure, le patriarche permit la célébration du service divin dans une église construite sur un terrain impérial et qui n'était pas encore consacrée ; un nouvel empiétement, c'était une profanation. On allait même au-delà des accusations ; on tendait des pièges pleins de perfidie, comme de remettre à l'empereur une lettre fabriquée, où l'évêque d'Alexandrie était censé lui demander la permission de se rendre à la cour ; l'autorisation une fois accordée, le refus d'Athanase de fuir une démarche qu'il n'avait pas voulue et qu'il savait être un piège, devenait un grief de plus. A Rome, le pape Jules, ce fidèle défenseur et uni du saint patriarche, était mort le 12 avril 352 ; le 22 mai, Libère était monté sur le trône pontifical. On ne saurait retarder comme authentique la lettre par laquelle, disait-on, à son avènement, il invita Athanase à venir devant lui, et, sur son refus, l'aurait retranché de la communion ; mais il est certain que les eusébiens lui transmirent le mémoire entre l'évêque d'Alexandrie.
En revanche, quatre-vingts évêques parlèrent en sa faveur dans un mémoire justificatif, envoyé à Rome, en dénonçant l'empereur Constance et ses procédés violents, d'abord à l'égard des évêques occidentaux dans les synodes qui suivent, se rapportant à l'intervention d'Arles, vers la fin de 353, et celui de Milan, au printemps de 355, puis à l'égard d'Osius de Cordoue et du pape Libère, pour les amener à son double objectif : la condamnation d'Athanase et la communion ecclésiastique avec les prélats orientaux de son parti. L'histoire Arianicie, col. 1819 sq.
Troisième exil, du 9 février 356 au 21 février 362. - Depuis longtemps, une action décisive se préparait contre Athanase. Peu à peu, diverses mesures vexatoires avaient été prises contre sa personne ou contre ses amis et ses ouailles. Une première fois, dans l'été de 355, le notaire impérial Diogène, puis, le 5 janvier de l'année suivante, le général Syrianus étaient venus pour faire partir l'évêque, mais celui-ci, fort de la parole donnée après la mort de Constant, attendait un ordre écrit de l'empereur. Apol. ad Constant., 22, P. G., t. xxv, col. 624. Le dénouement fut le coup de main exécuté par Syrianus, dans la nuit du 8 au 9 février, contre l'église de Théonas, où le patriarche se trouvait avec une nombreuse assistance. Ce fut comme par miracle que le saint, resté jusqu'au bout à son poste, put être soustrait par une poignée de prêtres et de moines aux cinq mille soldats qui avaient fait irruption dans l'église ou qui la cernaient. L'ainement les catholiques d'Alexandrie protestèrent contre ces violences et les excès sans nom dont elles furent accompagnées ou suivies. Constance passa outre, et lança un édit pour faire rechercher Athanase et enjoindre à tous les évêques de quitter sa communion. Le siège patriarcal fut donné à l'arien Georges de Cappadoce, dont l'intrusion n'eut lieu que plus tard, le 24 février 357.
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- des lettres apostoliques à son église d'Alexandrie ; qu'il répondait savamment aux hérétiques ; qu'il lançait des anathèmes contre les persécuteurs. Au fond de sa cellule, il était le patriarche invisible de l'Égypte. » Villemain, Tableau de l'éloquence chrétienne au iv siècle, 2e édit., 1849, p. 102.
L'avant-propos syriaque des lettres pascales nous apprend quelque chose de plus. Athanase ne craignit pas de se rendre à Alexandrie, peut-être au départ de l'intrus Georges (2 octobre 358), et d'y
TEXTE À CORRIGER :
•_IM ATHÀÎi SAINT 2152 amer uset longtemps. I i année 358, P. G., I u n, col se fondant sur « e du Irai ■>■', p. G., t. XXVI, col. <>NI ont même cm qu'il !l"« 1 ■' » concile de icie,.-n 359. Tillemont, lien Pari », 1702, t vin p. 194.
C'est, Bemble-t-il, prendre tropé la lettre l'expression alléguéi. i I en tirer une conclusion peu vraisemblable. l'oir Montfaucon, l'ita Athan., ann. 359, n.'. P. (.'. i xx\. p cxli.
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- na, p liv sq., cixxsv eq, Au xvir siècle coment les études importantes : G. Ilermant l.a vie de saint Athanase, patriarche d'Alexandrie, 2 in-4\ Paris, 1671, 1679 ; D. Papebroch, S. Athanaêii vita, dans iota sanctorum, t'i maii, Anvers, 1680, p. 186-258 ; B de Montfaucon, l'ita S. Athanaeii, comme préface à sa grande édition des œuvres du saint i xxv, Prolegomena, p mx sq. ; Tillemont, ■ ires, Paris. 1702, t vm p, 1-258 ; Oillior. Histoire gênéraie des auteurs sacrés, 2'1866, t'iv, p. 89-233 ; ---
TEXTE À CORRIGER : ---
J. A. Môbler, Athanase le Grand ri l'Église de son temps en Utile avet l'arianisme, trad. Jean Cohen, 8 in-8\ Paris, 1840 ; 2 ln-8 I 1841 ; i i hi nger, Uhanasiu und Arius, in-8-, Stutl I ■ ste grosse Kampf der Orthodoxie und Heteroo 1877 ; A. Robertson, Select wrilings ami leiin-s'of Athanasius, Prolegomena, bonne notice et chronologie soignée, in-4\ faisant partie de A sélect library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, II série, Oxford et New-York, 1892, t'iv ; articles Athanasius, de Lùdtke, dans Kirchenlexikon, 2'édit., Fribourg-en-Rrisgau, 1882, t'i ; de F. Loofs, dans Reatencyklopàdia fur protest. Théologie und Kirclie, 3 édit., Leipzig, 1897, t n ; de W. Bright, dans A dictionary of Christian biography, 2'édit., Londres, l'.inil. I i. -Biographies populaires : Saint Athanase. Histoire de sa vie, de ses écrits et de son influence sur son siècle, in-8% Lille, 1848 ; l'abbé P. Barbier, l'ie de saint Allianase, patriarclie d'Alexandrie, docteur et père de l'Église, in-12, Paris, 1888 ; R. Wheler Bush, Saint Athanasius, dans la collection The Fulliers for English readers, in-18, Londres, 1888.
II. Écrits : contenu général, chronologie et authenticité d'après l'état actuel de la critique. - Considérée dans son objet, l'œuvre du grand docteur alexandrin peut se diviser en traités dogmatiques, polémiques, historiques, moraux et exégétiques, bien qu'aucune de ces divisions, sauf la dernière, ne soit rigoureuse.
Sous le rapport critique, une autre division s'impose, celle qui range les ouvrages transmis sous le nom d'Athanase en deux dasses : d'un coté, les écrits authentiques* de l'autre, les écrits douteux ou apocryphes.
TABLEAU GÉNÉRAL SUIVANT L'ORDRE CHRONOLOGIQUE
v.318( ?323). Oralio contra gentes et de incamatione l'erbi.
328-330 ? In illud Matth.,xi, 21 : Omnia mihi Iradita sunt id.
Expositio fldei( ?).
id. S>'rmo major de fide( ?).
328 à 373. Epistolx heortasticas.
339. Encyclica ad episcopos epistol t.
V. 350. Apologia contra arianos.
350-351. De nicxnis decretis id.
ATHANASE (SAINT) 2158
style simple et incisif, l'éloquence mâle et pénétrante l'ont l'une des pieces les plus achevées que le saint ait écrites. Elle est précieuse aussi pour les renseignements qu'elle nous donne sur la vie d'Athanase. Il l'acheva pendant que Georges de Cappadoce était à Alexandrie, n. 27 sq., vraisemblablement dans l'été de 357. 10 » Apologia de fuga sua. P. G., t xxv, col. 643-680. - Allianase avait fui devant les satellites de Syrianus ; ses ennemis ne manquerent pas d'y chercher une occasion de le décrier, en le représentant comme un peureux et un lâche. La réponse fut cette apologie, célebre chez les anciens auteurs et qui, pour le mérite, ne le cede guere à la précédente. Avec quelle dignité le noble fugitif démasque les véritables sentiments de ses calomniateurs, et leur oppose la doctrine du Christ, son exemple et celui des saints ! puis, reprenant l'offensive, avec quelle vigueur il dépeint les fureurs sauvages de ses persécuteurs et leurs tristes exploits ! Cette apologie fut composée avant la mort de Léonce d'Antioche, ou du moins avant que celte mort ne fût parvenue à la connaissance d'Athanase, n. 1, probablement vers la fin de 357. 11° Epistola et Historia arianorum ad monachos*. /'. G., t xxv, col. 691-796. - Deux écrits qui paraissent intimement liés, comme serait un livre et une préface ou lettre d'envoi ; dans certains catalogues anciens, ils sont compris sous cette simple rubrique : Epistola ad monachos sive ad solilarios. Le titre d'Histoire des ariens n'est pas authentique, mais il exprime bien l'objet du livre, composé pour satisfaire aux désirs des moines de la Thébaïde et nullement destiné, dans la pensée de son auteur, à la publicité. C'est un résumé de la persécution arienne contre les orthodoxes depuis l'année 335 jusqu'à l'année 357, résumé oratoire où les mouvements passionnés de l'éloquence trahissent souvent l'indignation d'un noble cœur en face des vilenies dont il a été le témoin et des maux causés à l'Église par l'hérésie. Les circonstances où se trouvait Athanase et le but polémique qu'il poursuivait en composant cet écrit, expliquent suffisamment qu'on n'y trouve pas le ton calme et froid d'un simple historien : « Pourquoi demander ce qu'il ne peut donner à un orateur contraint par les iniquités de ses ennemis de démasquer leurs intrigues et leurs calomnies, de justifier sa doctrine et ses actes, et de faire le récit d'événements dont il a été le héros ou la victime ? » L. Fialon, Saint Athanase, p. 209. La manière brusque dont s'ouvre le livre a fait croire au plus grand nombre que les premiers chapitres manquent ; d'autres préfèrent voir dans l'Histoire arianorum une continuation de la seconde partie de l'Apologia contra arianos. Robertson, Select writings and letters of Athanasius, p. 266. Quand saint Athanase composa cet ouvrage, Léonce d'Antioche vivait encore et Georges de Cappadoce était à Alexandrie, exerçant son pouvoir usurpé ; il faut donc le placer à la fin de 357 ou au début de 358. Le récit de la chute du pape Libère, n. 11, serait une addition postérieure, qui donne lieu à la même controverse que les additions faites à l'Apologia contra arianos. Des doutes soulevés çà et là contre l'authenticité de ce livre ont été réfutés par A. Eichhorn, Athanasii vita ascetica testimonia collecta, Dissertatio theologica, Halle, 1866, p. 97-114. Enfin, quelques auteurs ont demandé si l'écrit n'aurait pas été composé par un ami ou secrétaire d'Athanase, sous sa direction, hypothèse insuffisamment établie.
ATHANASE SAINT) •2100 el mareellienne, Select treatisei of s. Athanase controvery with the A !brd, 18(2, p. U6 14 » Epistola ad Serapionem. P. < :., t x.wi col. 525.)/(>. - Quatre lettres dogmatiques, adressées à l'évêque de Thmuis par saint Athanase pendant son troisième exil, entre 356 et 381, peut-être en 358, après l'opuscule De la doctrine des Ariens. « Les lettres visent surtout une erreur signée par le patriarche par Sérapion, erreur qui consistait à faire de la troisième personne de la Trinité un être esprit supérieur dont le rôle serait de servir d'instrument au Verbe divin dans la sanctification des âmes. Athanase établit, dans la première lettre, la divinité du Saint-Esprit, en développant ce que disent de lui l'Écriture et la tradition. Dans la seconde, il reprend d'une manière sommaire la doctrine orthodoxe sur la divinité du Verbe, longuement établie dans ses Discours contre les Ariens ; dans la troisième, il résume brièvement les arguments en faveur de la divinité du Saint-Esprit. La quatrième est une réponse à de nouvelles arguties venant des hérétiques. Quelques critiques ont estimé que la seconde et la troisième lettre n'en faisaient primitivement qu'une seule, divisée ensuite par les copistes. Ceillier, op cit., p. 132. D'autres terminent la quatrième lettre au n. 7, et considèrent le reste, où il est question du péché contre le Saint-Esprit, comme un morceau indépendant. Stüeken, op cit., p. 58-60. Voir le Monitum de Montfaucon, P. G., loc cit. 15° Epistola de synodis. P. G., t xxvi, col. 677-792. - Le titre complet de cet ouvrage en indique l'objet principal. Saint Athanase y raconte d'abord ce qui s'est passé dans les conciles célébrés à Rimini en Italie et à Séleucie en Isaurie » ; puis, à propos des symboles qui y furent rédigés, il établit un contraste saisissant entre la fixité de la foi orthodoxe définie à Nicée et l'instabilité de toutes ces professions de foi ariennes qui s'étaient succédé, depuis le début de cette hérésie jusqu'aux diverses formules de Séleucie. Cette anarchie doctrinale n'aura de remède que dans une franche acceptation du credo nicéen, y compris l'homoousion. Le saint docteur justifie ce dernier terme, mais en même temps montre une attitude conciliante à l'égard des homéousiens qui, comme Basile d'Ancyre, semblaient accepter la doctrine même de Nicée. Voir Arianisme, col. 1831. Ce traité fut composé vers la fin de 358, alors que le concile de Rimini n'avait pas encore pris fin, n. 20. Le passage contenant le formulaire de Nicée et de Constantinople, n. 30-31, fut inséré plus tard. Montfaucon, Monitum, P. G., loc cit. 16° Tomus ad Antiochenos. P. G., t xxvi, col. 793-810. - C'est la lettre synodale rédigée pour l'église d'Antioche par saint Athanase, au nom des évêques d'Italie, d'Arabie, d'Égypte et de Libye réunis à Alexandrie, en 362, dans le célèbre concile des « confesseurs ». Voir Arianisme, col. 1833. 17° Epistola ad Jovianum de fide. P. G., t xxvi, col. 81 1-824. - Exposé de la foi orthodoxe, composé à Antioche, en 363, sur la demande de Jovien. Athanase propose à l'empereur comme règle de l'orthodoxie le symbole de Nicée, confirmé par le suffrage du monde chrétien ; il termine par une profession de foi explicite dans la divinité du Saint-Esprit et la Trinité consubstantielle. 18 » Vita Antonii. P. G., t xxvi, col. 823-876. - Ce fut pour des moines étrangers, vraisemblablement les inclines occidentaux d'Italie et des Gaules, que saint Athanase composa cette vie célèbre, où il montre dans le patriarche des solitaires un modèle de sainteté, résume ses enseignements et raconte ses combats contre les démons. C'est une œuvre historico-ascétique, bien caractérisée par saint Grégoire de Nazianze, quand il dit de son héros, qu'en décrivant les actions du divin Antoine, il a promulgué, sous la forme d'une histoire, la règle de la vie religieuse ; Orat., xxI, 5, P. G., t xxxv, col. 1088. Beaucoup d'auteurs placent la composition de cet ouvrage vers d'autres la rapportent plutôt, et non au troisième exil, vers 357. Il fut traduit en latin de son vivant même par Athanase, probablement entre 356 et 362, par Evagrius, plus tard évêque d'Antioche, comme le dit S. Paulin, prolog. ; De viris, iv, 1, t xiv, col. 18, 712-713. Bientôt la Vita Antonii alluma, dans l'Occident comme dans l'Orient, un véritable enthousiasme pour la vie ascétique et monastique. Parmi les nombreux témoignages de la tradition, Montfaucon recueillit. Monitum, col. 81 et sqq., I authentici : même la véracité de cette vie a été vivement attaquée de nos jours par quelques critiques, en particulier Weingarten, professeur d'histoire ecclésiastique à l'université de Breslau, et Gwatkin, qui lui refusent tout caractère historique et n'y voient qu'un écrit tendancieux du mélchisme déjà constitué. Leurs arguments, surtout intrinsèques et souvent négatifs, ont été longuement et victorieusement réfutés par divers érudits, catholiques et protestants.
Voir, pour l'attaque : H. Weingarten, Der Ursprung des Mönchtums, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1870-1877, t. i, p. 1, puis tiré à part, Gotha, 1877 ; H. Gwatkin, Studies of Arianism, 2e éd., Cambridge, 1900, p. 1-47.
ATHANASE (SAINT) 2162 main qui anathématisa Auxence, l'évêque arien de Milan. Elle jouit dans l'antiquité d'une grande célébrité. Saint Épiphane l'a reproduite, Hær., lxxvii, P. G., t. XLII, col. 643 sq., et saint Cyrille d'Alexandrie en a défendu le vrai texte contre les altérations des nestoriens. Epist., xl, xlv, P. G., t. lxxvii, col. 200, 237. 21° Epistola ad Adelphium. P. G., t. xxvi, col. 1070-1084. - Adelphius, évêque d'Onuphis, un confesseur de la foi, s'était trouvé en face d'une autre erreur. Sous prétexte que si le Verbe ne fait qu'un avec sa chair, il est une créature, ceux dont il s'agissait séparaient le Verbe de sa chair et ainsi divisaient le Christ. Tirant de là une conséquence pratique, ils refusaient d'adorer le corps du Sauveur. Saint Athanase approuve la condamnation de ces hérétiques, et montre qu'il faut adorer le Christ Dieu et homme, ce qui n'est pas adorer une créature, mais le Verbe fait homme ; il ne faut pas séparer la nature humaine du Verbe, pour adorer le Verbe seul, mais il faut adorer le Verbe revêtu de la forme d'esclave qu'il a daigné prendre pour nous sauver. On accepte communément pour la composition de cet écrit la date approximative de 371, proposée par Montfaucon. 22° Epistola ad Maximum philosophum. P. G., t. xxvi, col. 1083-1090. - Maxime le philosophe, le même apparemment qui tenta plus tard de monter sur le siège épiscopal de Constantinople, avait écrit à l'évêque d'Alexandrie au sujet de divers hérétiques : les uns niaient que le Christ fût Dieu ; les autres considéraient le Verbe comme descendu sur un homme, mais non pas fait homme lui-même ; d'autres, enfin, voyaient dans le Christ un homme né de la façon ordinaire. Saint Athanase réfute brièvement ces erreurs ; il montre que le Christ crucifié est le Dieu de gloire, que tous doivent l'adorer comme vrai Dieu, et que dans les actions du Christ la gloire et la puissance divine se manifestent en même temps que l'infirmité humaine. Cette lettre a beaucoup de points communs avec les deux précédentes et se rapporte, plus ou moins, à la même époque. 23° Epistolæ heortasticæ. P. G., t. xxvi, col. 1339-1450. - Ce sont les fameuses Lettres pascales ou festales, dont la perte arracha tant de soupirs à Montfaucon : Hélas ! quant pungit dolor amissi thesauni ! Au temps du célèbre bénédictin, il n'en restait en effet que quelques fragments grecs, se rapportant aux lettres xxii, xxiv, xxv, xxvi, xxix, xxxix, xl, xli-xlv ; parmi ces débris, l'extrait de la xxxixe lettre avait une importance majeure, à cause du catalogue des Livres saints qu'il renferme. Mais, en 1842 et en 1847, on découvrit dans un couvent égyptien de la Nitrie, le couvent de Sainte-Marie Mère de Dieu, une version syriaque de quinze lettres, correspondant aux années 329 à 348. Ces Lettres pascales, qu'on a justement comparées aux mandements de carême de nos évêques, complètent un côté du miroir pastoral qui occupe peu de place dans les autres écrits de saint Athanase, celui de l'instruction morale ; > il s'agit de véritables homélies sous forme de circulaires, où tous les devoirs de la vie chrétienne se trouvent insérés dans de courtes exhortations. La version syriaque découverte en Égypte était précédée d'un avant-propos ou introduction étendant à tout l'épiscopat d'Athanase ; il indique pour chaque année l'époque de la célébration de la fête de Pâques, les consuls, le préfet d'Égypte et les principaux événements relatifs à la vie du saint docteur. Cette chronique syriaque et une autre chronique, publiée par Maffei en 1738 et désignée habituellement sous le titre d'Histoire acephale, constituent, avec les Epistolæ heortasticæ, des documents de premier ordre pour l'histoire de saint Athanase, surtout en ce qui concerne la chronologie. La chronique syriaque trouvée en Égypte fut publiée par W. Cureton, An ancient syriac version, Londres, 1848. Le cardinal Mai en donna une traduction latine, reproduite avec ce qui reste des autres lettres dans la Patrologie de Migne. Deux autres traductions, l'une allemande, l'autre anglaise, se recommandent par les préfaces et les notes utiles qui les accompagnent : F. Larsow, Die Fest-Briefe des heiligen Athanasius, Leipzig et Göttingue, 1852 ; A. Robertson, Select writings and letters of Athanasius, p. 495 sq. Mgr Freppel a donné une Étude critique sur les Lettres pascales, dans Commodien, Arnobe, Lactance et autres fragments inédits, Paris, 1893. Pour certains problèmes historiques et chronologiques que soulève l'Index syriaque, voir d'un côté, Hefele, compte rendu dans Theologische Quartalschrift, Tübingue, 1853, p. 146 sq. ; R. Sievers, Athanasii vita acephala, dans Zeitschrift für die historische Theologie, 1868, t. xxxviii, p. 89 sq. ; de l'autre, Gwatkin, Studies of Arianism, 1re éd., p. 107-109. 24° Lettres diverses. - La correspondance de saint Athanase a presque entièrement disparu ; ce qui nous en reste, en dehors des pièces déjà signalées, a peu d'importance. Voici les titres de ces lettres contenues dans le tome xxvi de la Patrologie grecque : Ad Amunem, col. 1169-1176, lettre de direction spirituelle, écrite avant 354, pour rassurer des moines qui se croyaient souillés par les illusions nocturnes, même involontaires ; Ad monachos, col. 1185-1188, lettre distincte de celle qui se trouve en tête de l'Histoire arianorum, et écrite aux solitaires vers 358, pour les mettre en garde contre les hérétiques et leurs fauteurs ; Ad Luciferum, col. 1181-1186, deux lettres datant de 359 ou 360, où saint Athanase loue vivement l'évêque de Cagliari pour son zèle en faveur de l'orthodoxie ; Ad Rufinianum, col. 1179-1182, lettre où les décisions du concile d'Alexandrie de 362 sont communiquées à cet évêque ; Ad Orsisium, col. 978-982, deux lettres se rapportant aux années 363 et 364 et relatives, l'une à la visite du monastère de Tabenne par le patriarche, l'autre à la mort de saint Théodore ; Ad Joannem et Antiochum, ad Palladium, col. 1165-1168, deux lettres où le docteur alexandrin défend saint Basile contre d'injustes attaques, vers 372 ; Ad Diodorum, col. 1261-1262, fragment d'une lettre à cet évêque de Tyr. 25° Ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum. P. G., t. xxvii, col. 10-46. - Pieux et substantiel traité sur l'étude et l'usage des Psaumes, leur excellence, leur sens prophétique, la manière dont ils peuvent convenir à chacun dans les diverses circonstances de la vie. Ces avis sont mis dans la bouche d'un saint vieillard et adressés sous forme de lettre à un solitaire du nom de Marcellin. Malgré les doutes exprimés par quelques auteurs, l'ouvrage est généralement tenu pour authentique. Montfaucon, Monitum, col. 10 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. ii, p. 43 ; Hoss, Studien, p. 31. Mais il ne paraît pas qu'on puisse l'identifier avec l'écrit De titulis Psalmorum, dont parle saint Jérôme, De viris illustr., 87, P. L., t. xxiii, col. 731.
II. ÉCRITS DOUTEUX OU APOCRYPHES. - Le tome XXVIII de la Patrologie grecque contient les ouvrages classés par Montfaucon sous la double rubrique de Dubia et Spuria. Les conclusions de ce savant restent vraies dans leur ensemble ; dans quelques cas seulement, la critique actuelle se montre moins conservatrice, soit en considérant comme douteux, ou du moins sujets à discussion, des écrits qu'il a maintenus parmi les authentiques, soit en proclamant définitivement comme apocryphes d'autres écrits qu'il avait seulement considérés comme douteux. De là trois catégories : écrits discutés ; écrits d'authenticité suspecte ; écrits apocryphes.
1° Écrits discutés. J'entends par là plusieurs ouvrages sur lesquels le dernier mot n'est pas dit, mais qui présentent des difficultés assez sérieuses pour mériter l'attention des critiques même conservateurs et justifier des études plus approfondies.
I. Expositio fidei, « Exposé de la foi ». P. G., t. xxv, col. 197-208. - Symbolon se trouve contenue et expliquée la foi catholique sur les mystères de la Trinité et de l'Incarnation ; les développements sont directement opposés à l'arianisme et au sabellianisme. L'emploi de l'expression οὐσία τοῦ θεοῦ, avant la formation du parti homéen, entame la paternité d'Athanase. Mais elle contient des informations à sujet théologique. L. Kunze, Malta, 111, l'a rendue suspecte ; Stüklcken, Athanasiana, p. 23-27 ; Hoss, Studien, p. 109-113.
2. Sermo major de fide. P. G., t. xxv, col. 1201-1292. - Ouvrage publié pour la première fois par Montfaucon, qui le présente comme « un excellent traité contre les ariens et autres hérétiques contemporains d'Athanase », où, à l'aide de syllogismes et de dilemmes, le saint docteur écrase et réfute les erreurs de ces ennemis de la lumière. P. G., t. xxv, Prolegom., p. x. Il y est question de la divinité du Verbe et de son rapport à la nature humaine, puis d'un grand nombre de textes scripturaires, relatifs à ce double objet. La plupart des critiques maintiennent simplement l'authenticité. Newman a pourtant estimé qu'il est difficile de voir dans cet ouvrage autre chose qu'une collection de petits fragments tirés d'autres écrits d'Athanase. Select treatises of S. Athanasius, p. 500. Il a, du reste, une étroite parenté avec l'Epistola ad Adelphium ; aussi, les auteurs qui doutent de l'authenticité de l'Expositio fidei, doutent aussi du Sermo major, ou prétendent même y voir un écrit polémique contre l'apollinarisme, sorti des cercles antiochiens vers la fin du IVe. Stüklcken, Athanasiana, p. 2840 ; Hoss, Studien, p. 104 sq.
5. Contra Apollinarium libri II. P. G., t. xxvi, col. 1091-1166. - Deux livres, dont les vrais titres sont, pour le premier, De incarnatione Domini nostri Jesu Christi, et pour le second, De salutari adventu Jesu Christi. Ni dans ces titres, ni dans le corps de l'ouvrage n'est fait mention d'Apollinaire, qui vivait encore. Il contient une réfutation, substantielle et pénétrante, de diverses erreurs apollinariennes. La parfaite intégrité de la nature humaine du Christ est en particulier nettement défendue. Selon Montfaucon, cet écrit fut composé par saint Athanase vers l'an 372. L'authenticité est contestée de nos jours. Suivant Dräseke, ces deux livres auraient été rédigés à Alexandrie après la mort de saint Athanase, entre 377 et 397 par Hildyme l'Aveugle et l'un de ses disciples, Ambroise, dont parle saint Jérôme, De viris illustr., 126, t. xxiii, col. 713. Sans suivre Dräseke dans ses conjectures ni accepter toutes ses objections, un grand nombre de critiques nient avec lui ou du moins considèrent comme douteuse l'authenticité de l'ouvrage. L'expression « différente affirmation de la parfaite intégrité de la nature humaine du Christ » suppose un préjugé arbitraire sur l'objet de la doctrine christologique d'Athanase. L'expression « toute la terre » appartient-elle au texte primitif ? Le texte de saint Athanasius, dans Journal of Theology, Londres, 1896, t. xxiv, p. 117, discute ces points.
Les doutes viennent aussi des mêmes auteurs. Stüklcken, loc. cit., p. 75-77. Loofs, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie, 2e éd., t. ii, p. 201.
2° Écrits d'authenticité suspecte. - Tels sont en général les ouvrages contenus dans le tome xxviii de la Patrologie grecque sous la rubrique : Dubia. Il suffit, pour la plupart, d'indiquer le titre : Testimonia ex sacra Scriptura, de naturali communionis essentia inter Patrem, Filium et Spiritum Sanctum, col. 80 ; Epistola catholica, col. 81-84 ; Refutatio Meletii et Eusebii Samosatensis ad falsitatem, col. 83-88 ; De septima Filii et Spiritus Sancti cum Deo existentia, et libellianos, col. 95-122 ; De sabbatis et circumcisione, col. 131-142 ; Homilia, col. 143-168 ; In illud : Profecti in pagum, Matth. xxi, 2, col. 169-184 ; In passionem et crucem Domini, col. 185-250.
Le traité De virginitate, ascet, col. 251, mérite une mention spéciale. Un essai de réhabilitation a été tenté par A. Eichhorn, Athanasii de vita ascetica testimonia, p. 27 sq. Malgré quelques adhésions à cette thèse, il semblerait plutôt acquis maintenant que l'ouvrage est apocryphe ; anonyme, on conformité de doctrine théologique avec les formules cappadociennes des environs de l'an 380, mais étroitement apparenté dans sa partie ascétique à la doctrine eustathienne condamnée par le concile de Gangres. Voir M. Batiffol, Le De virginitate du pseudo-Athanase, dans Römische Quartalschrift fur christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, Rome, 1893, t. vii, p. 275-286.
Il faut aussi considérer comme suspecte, sinon apocryphe, l'Interpretatio in symbolum, I, contenue parmi les Fragmenta, P. G., t. XXVI, col. 1231-1232. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, 3e éd., Breslau, 1897, p. 137-138. Les recherches faites par Caspari et Kattenbusch, op. cit., t. i, p. 271 sq., montrent que cette épître dériverait du symbole donné par saint Épiphane à la fin de son Ancoratus, t. i, P. G., col. 234-235, et serait peut-être l'œuvre de l'un des premiers successeurs de saint Athanase.
Pour les divers écrits exégétiques, contenus dans le tome xxvii de la Patrologie grecque, voir le Dictionnaire de la Bible, art. Athanase, t. i, col. 1208 sq. Pris, au moins dans l'état où ils nous sont parvenus, ils ne semblent pas présenter de garantie suffisante d'authenticité.
ATHANASE (SAINT)
Ce sont, en dehors de la Lettre à Marcellin, tenue communément pour authentique, les ouvrages suivants : Expositiones in Psalmos, col. 45-156 ; Fragmenta commentariorum in Psalmos, col. 517-590 ; Interpretatio Psalmorum, sive de titulis Psalmorum, col. 591-130 ; Fragmenta in Job, in Canticum, in Matthaeum, in Lucam, in Epist. I ad Corinthios, col. 1341-1401.
3° Écrits apocryphes. - Pour les nombreux ouvrages de ce genre, classés depuis longtemps parmi les Spuria, il suffit de renvoyer au tome xxviii de la Patrologie grecque, col. 137 sq. Un seul de ces ouvrages a donné lieu récemment à une discussion de quelque importance ; c'est le Syntagma doctrinae ad monachos, col. 831-851. M. E. Revillout a vu, dans cet ouvrage, une partie des actes du concile d'Alexandrie de 362, partie disciplinaire ayant pour objet la réglementation de la vie religieuse sous la forme de l'ascétisme primitif ; l'ensemble même des actes de ce concile aurait formé la collection désignée sous le nom de Synodique de saint Athanase. Rapport sur une mission en Italie, dans Archives des missions scientifiques, 3e série, Paris, 1877, t. iv, p. 447 sq. ; Le concile de Nicée d'après les textes coptes et les diverses collections canoniques, 2 vol. in-8°, Paris, 1881, 1899. La thèse a été acceptée par A. Eichhorn, Athanasii de vita ascetica testimonia, p. 15 sq., et traitée d'assez vraisemblable par quelques érudits. Mais elle a trouvé aussi des adversaires convaincus et ne paraît pas être sortie indemne de leurs attaques. Voir F. X. Funk, compte rendu dans Theologische Quartalschrift, Tübingen, 1887, t. lxix, p. 362-364 ; A. Robertson, Select writings and letters of Athanasius, Prolegom., p. lix ; surtout M. Batiffol, Le « Syntagma doctrinae » dit de saint Athanase, dans Studia patristica, 2e fasc, Paris, 1890, p. 119 sq.
III. Doctrine de saint Athanase. - 1. traits caractéristiques. - La théologie de saint Athanase ne se présente pas sous la forme d'un corps de doctrine systématiquement relié. Son rôle ayant été celui d'un homme d'action, ses écrits furent en général des écrits de circonstance, composés pour défendre la foi ou satisfaire à ses devoirs d'évêque. Et pourtant, peu de docteurs ont eu sur l'orientation et le développement de la dogmatique chrétienne une influence aussi profonde. Cela tient au rôle providentiel qui échut au saint ; par son propre mouvement, et plus encore par le cours des événements, il fut porté à fixer ses méditations et toute la vigueur de sa grande intelligence sur un problème aussi fondamental pour le christianisme que fécond dans sa portée théologique, le problème du Verbe incarné, Dieu fait homme et Sauveur du genre humain. Il considéra le Verbe sous tous ses rapports, dans son existence au sein du Père, dans l'œuvre de la création où il intervient comme Sagesse et Puissance du Père, dans l'œuvre de la rédemption qu'il accomplit comme Verbe fait chair. Envisagé de la sorte, Jésus-Christ devient un centre, auquel se rapportent les grandes lignes de la religion chrétienne : la trinité, la création et l'état primitif du genre humain, la chute et l'incarnation du rédempteur avec toutes ses conséquences. Aussi rien n'est plus facile que de tirer une large synthèse dogmatique de la doctrine de saint Athanase en la rattachant soit à la personne du Verbe, comme l'a fait Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius, soit à son œuvre rédemptrice, comme l'ont fait Reith, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde und Erlösung, et Strater, Die Erlosungslehre des hl. Athanasius. Athanase, docteur de l'Église, est avant tout théologien ; sa doctrine présente un caractère éminemment traditionnel ; dans une phrase, on a dit qu'elle est un chaînon d'or entre le concile de Nicée et celui de Constantinople ; chaînon solide aussi, parce que, sans sacrifier les résultats acquis par ceux qui l'avaient précédé, Athanase sut passer la pureté de la loi par-dessus toute autre considération. Il comprit la nécessité de replacer les dogmes et de les défendre sur leur propre terrain, la révélation contenue dans l'Écriture sainte et la tradition. Il sut dégager la doctrine catholique des éléments parasites qui la gênaient et dont l'arianisme essaya de se prévaloir ; au Logos-démiurge et au Dieu abstrait de la philosophie, il opposa nettement le Logos de saint Jean et le Dieu de l'Évangile qui, par son Fils, sauva le monde. Il a mérité le beau titre de Père de l'orthodoxie. Il n'en est pas moins de son siècle et de son milieu, ce milieu alexandrin où se côtoyaient alors deux écoles célèbres, sur certains points rivales et sur d'autres se compénétrant mutuellement, soit par influence immédiate, soit par communauté de sources ; l'école néoplatonicienne avec son éclectisme philosophique, et l'école chrétienne du Didascalée où prédominait encore, mais modifiée déjà par des apports de provenance asiatique, la doctrine d'Origène. Élevé dans ce milieu, Athanase en subit d'abord l'influence littéraire et philosophique, sensible surtout dans son œuvre de jeunesse, le traité Contra gentes et De incarnatione. Que de passages rappellent « le grand Platon », ou témoignent de conceptions stoïciennes courantes à cette époque ! Sous le rapport théologique, Athanase trouvait à Alexandrie une école vivante et douée d'une physionomie propre. Origène resta pour lui un maître vénéré, dont on relit les œuvres même au désert. Ad Serap., iv, 9, P. G., t xxvi, col. 650. Toutefois il ne l'acceptait pas les yeux fermés, sans discernement : « Ce qu'il a écrit, comme en cherchant et s'exerçant, ne doit pas être pris pour sa pensée propre. Mais lorsque, dans une discussion et une exposition, il définit et affirme sans hésitation, alors on possède la pensée du laborieux savant. » De decret, nicœn., 27, P. G., t xxv, col. 466. Par ailleurs, les circonstances placèrent souvent le saint docteur dans d'autres milieux. A Nicée d'abord, et plus longuement, durant son premier et son second exil, il prit contact avec les occidentaux et leur terminologie trinitaire et christologique. En Orient, il se trouva en face d'adversaires ou même en communauté d'action avec des amis formés à d'autres écoles, eusébiens ; homéousiens, néonicéens d'Antioche ou de Cappadoce. Il y gagna en largeur de vues et d'esprit, mais sans cesser d'être alexandrin. C'est même en grande partie sous son influence que se précisèrent les traits généraux qui bientôt distingueront l'école égyptienne d'Alexandrie et l'école syrienne d'Antioche, et que le cardinal Hergenröther résume ainsi, dans son Histoire de l'Église, trad. P. Belet, Paris, 1880, t n, p. 134 : « L'école d'Égypte, contrairement à l'opinion de Philon, qui n'admettait qu'une différence de degrés entre le Fils de Dieu et les saints, relevait la différence spécifique qui existe entre l'incarnation et l'influence purement morale que Dieu exerce sur l'homme, et insistait sur le caractère incompréhensible de cette union mystérieuse. L'école syrienne, conformément à la direction rigoureuse qu'elle suivait et contrairement aux nies gnostiques et apollinaristes, s'appliquait à démontrer que les deux natures en Jésus-Christ gardent leurs propriétés et échappent à toute confusion. Les Alexandrins insistaient volontiers sur l'union des deux natures et sur l'unité de l'Homme-Dieu. Les Antiochiens, sur la diversité permanente du divin et de l'humain ; les premiers, sur le côté mystérieux de l'Incarnation ; les autres, sur son côté compréhensible, sur la dualité de l'être humain et de l'être divin. Il faut tenir compte de ces considérations lorsque l'on veut apprécier la théologie athanasienne.
I. Biographie d'Athanase et la liste des chefs de sa doctrine. - Pour naître au fond de sa doctrine, il faut examiner divers points : la théodicée, l'anthropologie. - En réfutant le nihilisme et en lui opposant le monothéisme, l'auteur de l'Oratio contra gentes établit, sur Dieu et son action immédiate dans la création, la conservation et le gouvernement du monde, les vérités les plus essentielles. L'existence de Dieu, ses attributs essentiels et son action immédiate dans la création, la conservation et le gouvernement du monde, sont démontrés par des arguments qui, pour la plupart, sont restés dans l'enseignement traditionnel. Dieu crée par pure bonté, il crée dans son Verbe, qui est sa sagesse créatrice et son objet. Le mal n'est point un être positif que Dieu ait créé, il doit son origine à l'abus de la liberté contingente. L'homme est composé d'un corps mortel et d'une âme immortelle, qui n'est qu'une faculté de l'âme ; car le monde porte l'empreinte du Verbe. Sagesse du Père, et dans l'âme surtout brille, comme dans un miroir, l'image du Verbe. Saint Athanase explique peu ce qu'il entend par cette contemplation du Verbe dans l'âme humaine ; il semble placer le lien objectif de cette connaissance entre notre propre raison dont l'âme a conscience, et le Verbe considéré comme Raison divine dont la nôtre n'est qu'une participation. Du reste, il ne prouve pas l'existence personnelle du Verbe ; il la suppose, ou comme connue par la foi, car il écrit pour un chrétien, ou comme admise par la philosophie de son temps. Il insiste beaucoup et à plusieurs reprises sur la nécessité de la pureté du cœur, pour s'élever à Dieu. Sur la philosophie de saint Athanase et ses rapports avec la doctrine platonicienne, voir L. Fialon, Saint Athanase, c x ; Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, Paris, 1844, 1. V c. n ; G. Teichmüller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin, 1876, c. iv s, et Studien zur Geschichte der Begri/fe, Berlin, 1879, 1. 01 ; A. Aall, Geschichte der Logosidee in der christlichen Litteratur, Leipzig, 1899, p. 468 sq.
2. État primitif, chute originelle. - L'homme, créé à l'image du Verbe, n'était pas seulement doué d'une âme spirituelle et raisonnable ; il avait encore reçu de quoi vivre selon Dieu et à l'abri du mal et de la mort en particulier, dans le paradis terrestre. Pour comprendre dans toute son extension le contenu de cette grâce initiale, il faut examiner dans saint Athanase et l'œuvre de la rédemption et les conséquences de la chute originelle, telles qu'elles ressortent de l'ensemble de sa doctrine. Exprimée déjà substantiellement dans l'Oratio de incarnatione Verbi, cette doctrine se précise et se développe dans les Discours contre les ariens, les Lettres pascales et autres ouvrages du saint docteur. On voit alors très clairement que pour Athanase l'état primitif renfermait, outre la nature, les dons appelés maintenant préternaturels et la filiation divine par la grâce. Mais Dieu avait imposé au premier homme une loi, dont l'observation fidèle devait être pour lui la condition du bonheur parfait et de l'immortalité. Trompé par le démon, l'homme se sépara du Verbe et transgressa le précepte divin ; il perdit les dons reçus, et fut réduit à sa condition naturelle. Par le fait même, le principe de la corruption et de la mort fut introduit dans l'humanité.
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ché d'Adam et ses conséquences passeront désormais à ses descendants : « Tous les hommes, depuis Adam, sont morts et restent morts. Adam péchant, le péché s'est transmis à tous les hommes. » Orat contr arian., i, 44, 51, P. G., t xxvi, col. 103, 118.
A la vérité, ni la puissance de connaître Dieu ni la liberté ne furent perdues ; mais les hommes ne firent qu'abuser de plus en plus de ces dons et tomberent dans la plus effrayante corruption. De incam., 12, P. G., t. XXV, col. 116-117.
Il fallait un sauveur.
3° Incarnation. - On l'a déjà remarqué, la doctrine de saint Athanase sur le Verbe incarné est le centre de toute sa théologie, comme sa foi en ce même Verbe fut l'âme de sa vie militante. C'est par ce côté surtout qu'il attaqua l'arianisme, montrant que la négation de la divinité du Verbe mettait cette hérésie en opposition avec les sentiments les plus intimes des vrais chrétiens ; qu'elle élevait une barrière infranchissable entre Dieu et nous, puisque, suivant la sainte Écriture, nous ne connaissons le Père que par le Fils ; qu'elle annihilait en réalité l'œuvre de la rédemption, puisque nul autre qu'une personne divine ne pouvait réformer en nous l'image primitive, détruite par le péché, et nous faire enfants de Dieu.
C'est donc sous l'aspect sotériologique que saint Athanase considère d'abord le Verbe incarné. « C'est pour notre salut qu'il s'est manifesté dans un corps humain. » De incam., 1, P. G., t xxv, col. 98. « Quand même rien n'eût été créé, le Verbe de Dieu n'en existait pas moins, et le Verbe était Dieu. Mais il ne se serait pas fait homme, si le besoin des hommes ne l'y avait forcé. » Orat contr arian., ii, 56, P. G., t xxvi, col. 268.
Par le péché d'Adam, le genre humain avait perdu les dons spéciaux de l'état originel ; il était tombé sous la loi de la corruption et de la mort. Dieu, qui avait porté la loi, ne pouvait, sans se contredire en quelque sorte, accorder un simple pardon, solution qui, du reste, eût manqué d'efficacité suffisante ; l'homme ne pouvait se refaire lui-même à l'image primitive.
A cette conception qui détruisait réellement la trinité divine, Athanase oppose la trinité substantielle. Rien de tout entière, elle est un seul Dieu. La trinité est indivisible. La divinité est une seule en tous. Telle est la foi de l'Église catholique que le Seigneur l'a fondée et enracinée dans la trinité qu'il a dit à ses apôtres : « Allez de toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Si le Saint-Esprit était une créature, il ne l'aurait pas rangé avec le Père, pour ne pas faire une trinité hétérogène, par le mélange d'un élément étranger. Est-ce qu'il manque quelque chose à Dieu pour qu'il s'adjoigne une substance et se fasse adorer ? Blasphème ! Ainsi parlait Athanase contre les pneumatomachians, dans sa première lettre à Sérapion, n. 17, et sa troisième, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 570, 634-635. C'est ce qu'il avait enseigné auparavant contre les ariens : « Il n'y a dans la trinité qu'une seule et éternelle divinité ». (Contra arianos, i, 14, col. 397-401). Et c'est en ce sens que, dès le début de sa carrière d'écrivain, il employait la doxologie traditionnelle qui unit les trois personnes divines dans un même honneur, une même puissance et une même gloire. Orat deincarn., 57, P. G., t. xxv, col. 197.
Les difficultés et les querelles suscitées, d'abord par le mot ὁμοούσιος, puis par la question de terminologie relative aux termes οὐσία, ὑπόστασις, et πρὸς τί, ont été racontées à l'article Ariusme. On a vu comment, dans ses traités De decretis nicaenis, De synodis et sa lettre ad Afros, saint Athanase fut l'historien et le défenseur du terme consacré par le concile de Nicée. Dans sa pensée, l'ὁμοούσιος emportait certainement l'unité numérique de la substance divine. L'œuvre de l'érudit Baker, The Meaning of Homoousios in the « Constantinopolitan » Creed, dans Texts and Studies, Cambridge, 1901, t. vii, n. 1, p. 26-28. Mais il attachait moins d'importance au terme lui-même qu'au dogme dont il était l'expression. À part les ouvrages polémiques où il le défend contre les attaques des ariens et des semi-ariens, il parle peu de l'ὁμοούσιος, à tel point que dans ses trois premiers discours contre les ariens, ce terme ne paraît qu'une seule fois. Orat. I. 9. P. G., t. xxvii, col. 29. Il se contente d'expressions équivalentes, comme τὴν αὐτὴν οὐσίαν, ἕν σῶμα, ἕν πνεῦμα, ou ὁμοIOUSION.
Dans la querelle des trois hypostases, l'attitude du saint docteur fut très conciliante ; il suffit de rappeler la décision prise au concile d'Alexandrie. Mais pour lui, il continue à identifier ὑπόστασις et οὐσία : Epist ad Afros, 6, P. G., t. xxvii, col. 1039. En réalité, la terminologie trinitaire d'Athanase s'arrête à la simple formule des symboles : un seul Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ce sont là les termes scripturaires qu'il oppose aux termes équivoques des ariens, philosophant sur τὸ ἴδιον et τὸ κοινόν. « Notre-Seigneur leur dit-il, nous a ordonné d'être baptisés, non pas au nom de l'ἴδιον, τὸ κρεῖττον et du κτίσμα, non pas au nom du créateur et de la créature, mais au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». De decretis nicæn., 31, P. G., t. xxv, col. 472.
Si maintenant nous considérons les trois personnes divines dans leur rapport mutuel, c'est d'abord le Père et le Fils qui nous apparaissent, vrai Père et vrai Fils : « Ils sont deux, puisque le même n'est pas le Père et le Fils, comme le soutient Sabellius, mais l'un est le Père et l'autre est le Fils ». Orat contr arian., IV, 2, P. G., t. xxvii, col. 371. Et parce que le Père est essentiellement le Père, il engendre le Fils de toute éternité et nécessairement, mais sans division ni partage, ineffable dont le docteur alexandrin n'essaie pas de délier les mystérieuses profondeurs.
Il en suit différents noms de la seconde personne, ou se manifeste toujours de plus en plus son inséparable unité avec la première. C'est le propre Verbe du Père, τὸ ἴδιον τοῦ Θεοῦ ῥῆμα ; non pas le Logos-démiurge des philosophes et des ariens, mais le Logos-Dieu, qui est la Raison même du Père et sa propre Sagesse, dans laquelle il a fait toutes choses. Et c'est aussi sa propre, parfaite et immuable image, εἰκὼν τοῦ Θεοῦ. Le Saint-Esprit est surtout présenté en rapport immédiat avec le Fils. Pour Athanase, comme le Fils rentre dans le Père, le Saint-Esprit rentre dans le Fils, lui étant uni par l'identité de nature, de substance et d'opération : « Le Saint-Esprit est en même relation d'ordre et de nature avec le Fils que le Fils avec le Père. Rien qui n'existe et ne soit opéré par le Fils dans l'Esprit. L'Esprit étant dans le Verbe, il est manifeste qu'il est en Dieu par le Verbe ». Ad Serapion., i, 21, 31 ; m, 6, P. G., t. xxvi, col. 580, 601, 633.
Aussi bien, la troisième personne dérive-t-elle de la seconde, comme celle-ci de la première. C'est l'esprit du Verbe, τὸ πνεῦμα τοῦ ῥήματος, qui procède du Père et que le Père donne par le Fils ; qui reçoit du Fils tout ce qu'il a, et que le Fils donne et envoie. Le Fils est même appelé la source du Saint-Esprit, πηγή τοῦ ἁγίου Πνεύματος, mais dans un ouvrage dont l'authenticité est contestée, De incarn. et contr. arian., 9, P. G., t. xxvi, col. 1000.
Comment ne pas reconnaître, en cet ensemble de témoignages, l'équivalent du dogme catholique de la procession du Saint-Esprit ab utroque ? Voit Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 3 série, Paris, 1898, étude xxi, c. i.
Quand le saint docteur expose ces réalités transcendentales, sa pensée se meut dans un ordre de comparaisons et d'analogies qu'il emprunte soit à l'Écriture soit à des images courantes dans le milieu alexandrin. C'est la splendeur qui sort du soleil, sans que la substance de ce dernier se divise ou diminue ; elle reste entière, et la splendeur est également entière. C'est le fleuve engendré d'une source : la source n'est point le fleuve, et le fleuve n'est point la source ; mais l'une et l'autre sont une seule et même eau qui coule de la source dans le fleuve. Ainsi la divinité passe du Père au Fils sans division ni partage.
De même, s'il s'agit des trois personnes à la fois : ce n'est pas reconnaître trois soleils, que d'admettre un soleil, sa splendeur et une lumière qui procède du soleil dans sa splendeur. Comparaisons et analogies qui ont fait appeler la théologie alexandrine et celle d'Athanase en particulier, une théologie « dynamique », parce qu'elle présente la divinité comme une vie d'où pullulent toutes les perfections divines.
ATI1ANASE (SAINT) 2176 u i.11. Epist ad monachos, ibid., col. 1IHK. Attitude où l'on d.ii ié la haine théologique et la domination qui adjoint aux données des textes saints un produit de conception métaphysique : en réalité, il d'y a là que la conviction profonde que l'Église catholique et ses défenseurs ont de l'origine divine des vérités.
Les sacrements ont été donnés par Notre-Seigneur à son Église comme des signes sensibles de la grâce et des principes extérieurs de sanctification. Saint Athanase parle pas de tous ceux que le dogme catholique reconnaît ; argument négatif dont certains protestants, comme H. l'Oigt, n'ont pas manqué d'abuser contre l'Église romaine. Il mentionne surtout le baptême, principe de rénovation et de régénération spirituelle, Orat contr arian., III, 33 ; Epist., iv ad Serap., 13, P. G., t xxvi, col. 396. A-t-il tenu que la validité de ce sacrement dépendait de la foi du ministre ? Beaucoup le concluent d'un passage où, parlant du baptême donné par les ariens, même selon la formule traditionnelle, il se refuse à y voir un vrai baptême : « Car ce n'est pas celui qui dit : Seigneur, qui donne, mais celui qui, avec le nom, a la vraie foi. » Orat contr arian., il, 42-43, P. G., t xxvi, col. 236-237. Néanmoins, on est en droit de se demander s'il s'agit de la validité, ou seulement de l'efficacité du sacrement ; on ne voit pas qu'en pratique, soit en général, soit au concile des confesseurs en particulier, il ait été question d'imposer un nouveau baptême aux ariens qui revenaient à l'Église. Voit Montfaucon, Prolegom., P. G., t xxv, p xxxi.
L'eucharistie apparaît plusieurs fois dans les œuvres incontestées d'Athanase. Il parle des sanctuaires chrétiens qui ont pour ornement le sang du Christ et la célébration de ses mystères. Apol contr arian., 5, P. G., t xxv, col. 256. Dans ses lettres pascales, c'est une perpétuelle antithèse entre la Pâque des juifs et la Pâque des chrétiens, comme entre l'ombre et le corps, la figure et la réalité, la prophétie et l'accomplissement : « Notre-Seigneur est le pain céleste, et devient l'aliment des chrétiens, suivant ces paroles : « Si vous ne mangez ma chair et ne buvez mon sang ». Notre-Seigneur promit à ses apôtres de leur faire manger désormais non plus la chair d'un agneau, mais sa propre chair, en disant : « Prenez, mangez et buvez ; ceci est mon corps et mon sang. » Epist., i, 4 ; iv, 4, P. G., t xxvi, col. 1364, 1379. Comment ne pas voir le sacrifice eucharistique dans cette phrase : « Maintenant nous n'immolons pas un agneau matériel, mais ce véritable agneau qui a été immolé, Notre-Seigneur Jésus-Christ » ? Et comment ne pas voir la préparation à la communion pascale dans cette exhortation : « Mais pour être dignes de nous approcher de l'agneau divin, et de toucher au mets céleste, purifions nos mains et notre corps, ayons la conscience pure de tout mal ? » Epist., iv, 9 ; v, 5, ibid., col. 1383. Voit encore Orat contr arian., îv, 116 ; De incarn. Verbi Dei et contra arian., 16 ; et le passage cité par Théodoret, P. G., t xxvi, col. 524, 1012, 1240. Si, dans la quatrième lettre à Sérapion, n. 9, saint Athanase parle de nourriture céleste et d'aliment spirituel, tout le contexte montre qu'il ne nie pas la réalité de la chair eucharistique, mais qu'il a seulement en vue l'état particulier où elle se trouve et les fruits qu'elle est destinée à produire en ceux qui la reçoivent. Môhler, Athanase le Grand, trad. franc., Paris, 1840, t m, p. 263 sq.
Au sujet de la pénitence, deux textes sont attribués au saint docteur, tirés l'un d'une Chaîne sur Jérémie, l'autre d'une homélie sur ces paroles : Profecti in pagum, t'uvi, col. 1316 ; t xwni col. 184. Dans l'un, l'effet de l'absolution sacerdotale est comparé à celui du baptême ; dans l'autre, le pouvoir de remettre les péchés est attribué aux disciples de Jésus. Mais l'authenticité de ces textes est en question.
Enfin, s'il est vrai qu'on tenait pour nulle l'ordination sacerdotale faite par un simple diacre, saint Athanase, comme archevêque d'Alexandrie, pour l'année 367, a établi un catalogue de Livres saints de l'Ancien et du Nouveau Testament. P. G., t xxvi, col. pour le Nouveau Testament, ce catalogue pour l'Ancien que les livres contenus dans le canon juif avec cette particularité toutefois que le livre de Baruch s'y trouve et que celui de l'Ecclésiaste est omis. « Ce sont là les sources du salut. » Il mentionne ensuite les livres non canoniques, mais lus officiellement aux catéchumènes : la Sagesse, l'Ecclésiastique, Esther, Judith, Tobie, la Doctrine des Apôtres et le livre du Pasteur. En dernier lieu, les apocryphes, inventions des hérétiques. Ajoutons que dans ses écrits le saint docteur a fait, dogmatiquement, de tous les deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Cornely, Historica et introductio in U. T. librot, t'i. p. 99-101 : T. Zahn, Athanasius und der Dibelkanon, Erlangen et Leipzig, 1901. Cf. Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, 15 janvier 1902, p. 147-1.
Toujours, dans ses discussions avec les hérétiques, Athanase met en première ligne l'Écriture. Mais, loin d'admettre le principe du libre examen ou de l'exégèse rationaliste : « Les hérétiques, dit-il dans une lettre pascale, n. 6, lisent bien les Écritures, mais ils ne tiennent pas compte de l'interprétation des saints, entendant selon des traditions humaines, ils en ignorent le vrai sens et tombent dans l'erreur. » P. G., t xwi, col. 1370. A ceux qui veulent pénétrer dans l'esprit de l'Écriture, il faut encore, comme disposition première, la pureté de cœur et l'intégrité des mœurs.
L'exégèse du docteur alexandrin se ressent de son milieu par l'usage de l'interprétation allégorique, surtout dans son œuvre de jeunesse et ses écrits moraux, et dans ses lettres pascales il excelle, comme l'a remarqué Msr Freppel, Commodien, p. 159, « à saisir les points de contact et à tracer les lignes de séparation qui existent entre l'ancienne et la nouvelle alliance. » Son esprit subtil et pénétrant devine sans peine le sens spirituel des servances mosaïques. Mais, dans ses écrits dogmatiques, saint Athanase tranche fortement sur l'école d'Alexandrie par le souci du sens littéral. Il rappelle souvent à l'ordre les ariens, en les avertissant que, pour bien entendre un auteur sacré, il faut considérer à quelle occasion et de qui il a parlé, et quelle raison il a eue d'écrire. Sa propre méthode, sans être partout irréprochable, est habituellement solide, suggestive et d'une grande valeur théologique. Il s'en tient, pour l'Ancien Testament, à peu près exclusivement au texte de la version des Septante. Sur l'explication et l'emploi de l'Ancien Testament, Athanase, voir Atzberger, Die Logoslehre, appen p. 233-246.
GRANDEUR D'ATHANASE. - Pour la Tradition et des saints Pères, Bossuet a dit que « le caractère de saint Athanase c'est d'être grand ; Le mot est vrai de l'homme, de l'écrivain, du docteur, du saint. »
Athanase fut grand comme homme, par la trempe de son caractère et sa vigueur intellectuelle, par son dévouement total et désintéressé à une noble cause, qualités qui l'ont mis au nombre des hommes d'influence et d'action. Il fut du nombre de ces esprits vigoureux, tels qu'il s'en montre dans les époques décisives. Constamment, dans une vie si remplie de vicissitudes, il se montra ferme ; il endura les dernières souffrances pour sa conviction ; il y demeura inébranlable ; il s'efforça de la défendre contre toutes les attaques, d'entraîner sur ses pas les oscillants ; et persuadé de la haute importance de sa mission, animé en même temps d'une sage condescendance, il était, à ce double titre, éminemment propre à marcher à la tête de son parti, et à se soutenir dans cette difficile position. La grandeur de son caractère est hors de doute. » Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, Paris, 1844, t n, p. 26.
Athanase fut grand comme écrivain. Non qu'il ait été un littérateur de profession, ce fut plutôt un penseur et, dans ses écrits comme dans sa conduite, un homme d'action ; mais cela même donne à sa langue un cachet particulier et des qualités solides qui l'ont fait admirer par les plus grands maîtres. « Son style, dit Photius, est clair, sobre et précis, mais en même temps nerveux et profond ; sa dialectique est puissante et sa fécondité merveilleuse. Il argumente, non à la manière d'un écolier, en suivant pas à pas les règles de la logique ; mais en maître, et avec magnificence. » Biblioth., cod. 140, P. G., t cm, col. 420. Érasme partageait l'admiration de Photius et louait en particulier cette éloquence forte de choses allant droit au but, totus est in explicanda re. D'autres ont relevé ce don particulier que possède Athanase d'allier dans un style clair et simple la mâle éloquence de la phrase antique et les pittoresques images de la Bible. Voit E. Fialon, Saint Athanase, Étude littéraire, c xi ; Montfaucon, Destilo Athanasii, P. G., t xxv, Prolegom., p xxin sq.
Athanase fut grand comme docteur. Ce n'est pas à prouver, quand ceux au front desquels brille cette auréole, se sont inclinés devant lui. Ils l'ont appelé le grand illuminateur, pilier et pierre fondamentale de l'Église. Voit les Elogia venerum, P. G., t xxv, Prolegom., p cclxxiv sq. Peu d'hommes tiennent, en effet, dans l'histoire de l'Église une place plus importante. Dieu lui confia la mission de défendre une cause d'une exceptionnelle grandeur ; il fut digne de ce choix, et, par un juste retour, la grandeur de la cause a rejailli sur le champion du Verbe incarné.
Athanase fut grand comme saint. Le récit de sa vie est un panégyrique, a dit justement Môhler, et Grégoire de Nazianze a pu commencer son célèbre discours par ces paroles : « Louer Athanase, c'est louer la vertu même. N'est-ce pas, en effet, célébrer les louanges de la vertu, que de faire connaître une vie qui réalisa toutes les vertus ensemble ? » Or. t., XXI, P. G., X xxxv, col. 1082. Dans cette sainteté, comme dans cette vie, une passion lit l'unité, celle dont le duc de Broglie a dit : « Athanase était enflammé, dès sa jeunesse, de la passion qui fait les saints, l'amour de Jésus-Christ. » Cet amour du Verbe incarné explique tout Athanase. Il explique ses travaux, ses joies et ses épreuves, ses amitiés et ses sympathies. Il explique aussi ses antipathies, ses indignations, sa haine réelle de l'hérésie et ses invectives contre ceux qui l'entretenaient ; il les explique, comme l'amour de Jésus-Christ pour son Père céleste explique le fouet levé contre les vendeurs du Temple et les « s'il vous plaît » lancés aux pharisiens hypocrites ou endurcis.
CORRECTION OCR - Chunk 237/412
plus redoutables ennemis. Ti ; to'j ; otyûva ; tûv jrdvtov t<î>v « twv çpaTot, ~iï t« 5v SiâaffxâXcov xXioc ;'l'-7i£p 0eoû yàp m ; v'.ya : 5pau.<ov \Uycti, Sfgfrifopûv »ca6eîXe ; L^Opoù ; itayxâxovf.
I. Études sur la doctrine de saint Athanase. - Parmi les catholiques : Montfaucon, Preefat., iv, P. G., t.xxv, p xxvmsq. ; il l'histoire des auteurs sacrés, Paris, 1705, cm, a fi : aiii.« Marrai. Étude sur s, imi Athanase le Grand, In-8*, Golt das Wort und hes, wieder-
TEXTE À CORRIGER :
UICT. DE THÉOL. CATIIOL herstellendes und weltregierendes Walten, nach dem hl. Athanasius dargcstcllt, par un prêtre catholique, in-8% Munich, 1879 ; L. Atzberger, Die Logoslehre des ht. Athanasius, ihre Gegner und unmitlelbaren l'orlâufer, in-8°, Munich, 1880 ; G. A. Pcll, Die Lehre des ht. Athanasius von der Sùnde und Erlosung. Eine dogmengeschichtliche Studie, in-S°, Passau, 1888 ; H. Stràter, Die Erliisungslehre des hl. Athanasius. Dogmenhistorische Studie, in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1894 ; F. Lauchert, Die Lehre tirs hl. Athanasius des Grossen, in-8\ Leipzig, 1895 ; J. Schwane, Dogmcngeschichte der patristiseken Zeit, ï'édit., Fribourg-rnBrisgau, 1895, passim, table, p. 883. - 2° Parmi les protestants : 11. l'oigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, in-8 », Breme, 1861 ; C. l'ernet, Essai sur la doctrine christologique d'Athanase le Grand, in-8 », Geneve, 1879 ; A. Eichhorn, Athanasii de vita aseetica testimonia collecta, in-8°, Halle, 1880 ; J. A. Dorner, Kistory of the development of the doctrine on the person 0/ Christ, trad angl., Edimbourg, 1897, part. I, t. Il, passim ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3* édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, t'ir, passim ; A. Sliû&en, Athanasiana, ci K. Hoss, Studien nber das Schrifttum und die Théologie des Athanasius, déjà cités.
II. Études diverses, se rapportant d'une façon plus générale à la personnalité, au caractere, à l'influence d'Athanase. - 1* Catholiques : Môhler, Athanase le Grand, déjà cité ; Hergenrdther, Athanasius der Grosse, dans Gôrres-Gesellschaft, l'ereinschrift fiir 1816, p. 1-24. -2° Protestants : F Bëhringer, Athanasius und Arius, déjà cité ; J. Kaye, Some account of the council of Nicsea, in connexion with the life of Athanasius, in-8', Londres, 1853 ; Stanley, Lectures on the History o\ the Eastern Church, Londres, 1861, 7lect. ; Farrar, Lires of the Fathers, Edimbourg, 1889, t. ï, p ; 445-571 ; G. Kriiger, Die Bedeutung des Athanasius, dans Jahrbvcher finprotestantische Théologie, 16e année, Brunswig, 1890, p. 337-350 ; Robertson, Srlrrt writings and letters of Athanasius, Pmlegom., c'iv. l'oir encore, pour divers ouvrages et articles non cités au cours de cette étude, U. Chevalier, Répertoire des sources historiques Ju mogen âge. Bio-bibliographie, au mot Athanase, et Supplément, col. 2429. X. Le Baciielet.
2. ATHANASE (Symbole de saint). - I. Noms. II. Texte. III. Unité. IV. Origine : 1° date, 2° lieu de composition,.'1° auteur. V. Autorité.
I. Noms. - Nous avons sous le nom de saint Athanase un symbole de foi dont le texte est entré dans le bréviaire romain : c'est le Qaicunque vult salvus esse. Plusieurs anciens manuscrits du VMe ne lui donnent aucun titre ; dans d'autres manuscrits, généralement plus récents (ixeou xc siècle), on trouve les appellations de Fides catholica, Fidcs sancti Athanasii, Fides sancti Athanasii episcopi, Fides catholica sancti Atlianasii episcopi, Fides catholica édita a sancto At/ianasio Alexandrie episcopo, ou même llymnus Athanasii de jide Trinilalis, etc. ; et l'opinion qui l'attribue à saint Athanase est certainement fort ancienne, puisque l'auteur du commentaire de l'Oratoire (ms du xa ou \v« siècle), que l'on soupçonne être Théodull e d'Orléans (-j821), affirme qu'il le lui a toujours vu attribué dans les anciens manuscrits : Traditur enim quod a beatissinw Athanasio alexandrinœ ecclesiœ anteslile sit editum : itanamquesempereum vidi prsstitulatwm etiam in, veteribus codicibus liurn, The athanas creed, p i.iv.
Cependant un psautier de Cambridge {272 O. 5), du ix''siècle, donne : Fides sancti Anaslhasii episcopi, leçon que dom G. Morin [Science catholique, 15 juillet 1891, p. 679, 680) a signalée ailleurs ; el un manuscrit du xiv siècle, édité par Montfaucon, /'. G., t. \wiii, col. 1 r>7 :'>, 1593, et qui porte en regard une traduction française, l'ail précéder cette traduction de la unie ; < :,■ chant fut tainct Anaistaise qui apostoilles tic Rome, tandis qu'il donne an texte latin le titre de Canin uni Bonefacii, désignant sans doute par la le grand évéque de Mayence martyrisé eu 755, qui aura répandu dansles Gaules l'usage du Quiconque comme chant d'office.
Dom C Morin, loc cit., p. 679.
Tels sont les arguments des critiques qui voient dans le Quicunque une œuvre composite. Ces arguments sont-ils décisifs ? Je ne le pense pas. Notons d'abord que l'existence de quatre manuscrits, au moins, du VIIIe comprenant le texte entier (Paris. Bibl nat. 13156 [795-800] ; Paris. Bibl nat. 1451 [c. 796] ; Milan. Bibl ambr. O. 212 [VIIIe] ; et l'original du Psautier d'Utrecht, Claudius, C vu [la copie est du commencement du IXe]) ruine par la base l'opinion qui rejette au IXe la soudure des deux parties, et infirme l'argument tiré des citations incomplètes. Mais, d'ailleurs, il est certain : tu qu'on ne saurait baser aucune conclusion sur le manuscrit de l'année 1261, le sermon dont il s'agit n'étant pas identifié et ses citations étant fort libres, / que le fragment de Trêves est mutilé au commencement, et qu'on ignore ce qu'il contenait avant ce qu'il en reste ; c) que la profession de foi de Den est écourtée même pour la partie du symbole qu'elle cite, et que l'on peut supposer à l'évêque de Worcester de bonnes raisons pour n'avoir pas cité la seconde ; d) enfin, que le texte contenu dans les commentaires de Fortunat et de Troyes, s'il peut, en raison de ses lacunes, servir à prouver l'existence d'un développement ultérieur du texte primitif, fournit aussi une preuve péremptoire que, dans la première rédaction, les deux parties, trinitaire et christologique, étaient représentées.
2° Le second ordre d'arguments n'est pas plus convaincant ; car s'il est vrai que Raban Maur et Éginhard semblent ignorer le Quicunque, leurs contemporains le connaissent, et Alcuin et Paulin d'Aquilée, s'ils ne le citent pas ad verbum, s'en rapprochent du moins singulièrement et pourraient bien s'en être inspirés. Pour l'autorité dont devait jouir le Quicunque, même sous le nom d'Athanase, il est difficile de la définir au juste. Son usage, dans la liturgie, était tout local, et on l'a considéré sans doute d'abord plutôt comme un chant d'église que comme un symbole authentique, marchant de pair avec celui de Nicée par exemple. Ajoutons que si ses principes (articles 32-35) condamnaient d'avance l'adoptianisme espagnol, comme le faisaient d'ailleurs ceux de saint Augustin et de saint Ambroise, il ne fournissait pas contre cette hérésie de trait direct.
3° Quant aux observations de M. Harnack, il est exact que le Quicunque n'a pas été rédigé, comme le symbole des apôtres ou celui de Nicée, dans une unité littéraire et organique qui en maintienne intimement liés les divers énoncés : Credo in Deum, et in lesium Christum, et in Spiritum Sanctum ; mais c'était là une conséquence nécessaire du développement donné aux doctrines trinitaire et christologique, et surtout de la forme sentencieuse adoptée pour les formuler : on n'en saurait rien conclure contre l'unité de composition. Nous avons d'ailleurs de ce même procédé un exemple analogue et frappant : c'est celui de la Fides Romanorum attribuée à saint Damase, et qui est plutôt de saint Phœbade d'Agen (f. c. 392). Les deux parties qui regardent la trinité et l'incarnation sont si peu jointes ensemble dans la rédaction, que plusieurs manuscrits ont mis un Explicit à la fin de la première, pour commencer ensuite la seconde avec le titre Incipit ejusdem sermo. V. Burn, op cit., p. 61, 62. A-t-on le droit cependant de dire que l'écrit n'est pas d'un seul jet ? Nullement. Et pas davantage pour le Quicunque. Dans celui-ci la fides catholica de l'article 3 s'applique aussi bien à la deuxième qu'à la première partie du symbole. Divisons cet article, et mettons, par la pensée, un primo après hæc est ; qu'est-ce qui peut nous en empêcher ? On n'a donc pas apporté, croyons-nous, contre l'unité de composition du Quicunque, de preuve qui l'ébranle sérieusement. Est-ce à dire que, depuis son origine, le texte n'en a subi aucun développement ? Je n'oserais l'affirmer, alors que le symbole des apôtres lui-même a connu ce genre d'altération. Le commentaire de Fortunat, qui représente peut-être la plus ancienne forme du Quicunque, offre, comme on l'a vu, des lacunes importantes. Quelques-unes s'expliquent sans peine ; d'autres omissions, celle surtout des articles 20-22, se comprennent moins bien, et il est prudent, semble-t-il, de ne pas donner ici une solution trop radicale. Des énumérations comme celles des versets 8, 9, 10, 15, 17 pouvaient aisément être multipliées même par de simples copistes. Mais que le fond doctrinal fut d'ailleurs modifié.
IV. Origine. - L'origine du Quicunque serait immédiatement fixée dans le temps et l'espace, si nous pouvions nommer son auteur. Ne le pouvant pas, au moins directement, force nous est d'en rechercher séparément la date approximative et la patrie, rétrécissant ainsi le champ des hypothèses, et déterminant, sinon un écrivain, du moins un groupe d'écrivains à qui l'on doive vraisemblablement attribuer. Mais d'abord il faut écarter sur cet auteur les opinions certainement fausses. De ce nombre est, sans conteste, l'opinion, régnante jusqu'à l'Ossius (1642), qui a vu dans le Quicunque l'œuvre de saint Athanase. Cette conclusion étant de celles qui ne se discutent plus, je ne m'y arrête pas davantage. On peut seulement se demander pourquoi notre symbole porte le nom du grand évêque d'Alexandrie, et la réponse est aisée, si l'on remarque que ce nom est intimement lié non seulement au triomphe de la doctrine du consubstantiel, mais aussi aux premières luttes christologiques de l'apollinarisme. La doctrine de l'incarnation, en réalité, ne doit guère moins à saint Athanase que celle de la trinité.
Bien plus, loin d'être l'œuvre de saint Athanase, le Quicunque n'appartient même pas à l'Église grecque. Les Grecs ne l'ont connu que fort tard, et les textes qu'ils en possèdent, peu concordants entre eux, présentent tous les caractères de traductions. Voit P. G., t XXVIII, col. 1579, 1581, 1585, 1587, où l'on trouvera quatre de ces traductions éditées par Montfaucon. Cf. Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, t III, p. 263-267. Que l'on remarque maintenant l'affirmation catégorique, bien que discrète, de la procession du Saint-Esprit a patre et filio (art. 22), l'égalité rigoureuse maintenue, non seulement dans les termes, mais dans tout le ton du symbole, entre les trois personnes divines, l'absence de l'hypostase et, comme nous le verrons tout à l'heure, le cachet augustinien de toute cette théologie ; ce sont là des indices infaillibles qui ne sauraient nous tromper, et qui, indépendamment de ce qui nous reste à dire, devraient nous empêcher de voir dans le Quicunque un produit de l'Église orientale. C'est donc chez les Latins qu'il en faut chercher la patrie et l'auteur. Écoutons d'abord à quelle date.
1. Date. - Nous ne trouvons, avant le Ve, aucune trace du Quicunque : En revanche, nous voyons, dans notre symbole, l'apollinarisme clairement visé et condamné au verset 30 ; et dans les versets 8-18 ce symbole emprunte si visiblement les procédés de style et les expressions mêmes de saint Augustin (voir plus loin), qu'il faut nécessairement supposer qu'il lui est postérieur ou contemporain. N'oublions pas, d'ailleurs, que c'est le grand évêque d'Hippone qui, le premier, a formulé nettement la procession du Saint-Esprit a patre et filio, et en a, par son autorité, rendu dans l'Église latine la doctrine universelle. Tout ceci nous reporte, pour la composition du Quicunque, aux années 420-430 au plus tôt.
Maintenant les articles 32-35 ne nous obligent-ils point, à descendre plus bas après le premier éclat des hérésies nestorienne et eutychéenne qui semblent y être en cause ? M. Burn, loc cit., p. lxxiv, suivant ici Waterland, p. 144, ne le pense pas. Il croit qu'une préoccupation antiapollinariste suffit à expliquer ces versets, surtout le verset 34. Il ne voit, dans tout ce passage, rien qui aille expressément contre ces hérésies ; et j'avoue que si l'on veut s'en tenir uniquement à la doctrine et aux expressions qui la traduisent, on trouve, en effet, celles-ci tout entières déjà dans saint Augustin, sans aucune vue ultérieure sur Nestorius ou Eutyches. Écoutons, par exemple, Enchiridion, XXXV, /'. L., t. XL, col. 250 ; in Joa., tr. XXVII, 4, t XXXV, col. 11117 ; Serm., ci.xxxvi, 1, t XXXVIII, col. 999 ; Epist., cxxxiv, n. 12, t XXXIII, col. 542, 543. L'évêque d'Hippone a employé, lui aussi, pour éclairer l'union du Verbe et de l'humanité en J.-C, l'exemple de l'union du corps et de l'âme en nous. Epist., cxxxviii, c. ii, n. 11, t XXXIII, col. 520 ; In Joa., tr. XIX. 15, t XXXV, col. 1553. Cela est vrai ; mais, si les seuls écrits de saint Augustin peuvent expliquer le fond et la forme du développement christologique du Quicunque, ils ne suffisent pas à expliquer l'existence de ce développement lui-même, et pourquoi l'auteur l'a introduit ici. Pour que cet auteur ait jugé indispensable d'insister sur ce point, et de nous dire solennellement, comme il l'a fait pour la trinité : Sed necessarium est adhuc iterum notam incarnationis quoque Domini nostri, ut fideliter ai, il faut qu'il ait eu quelque raison particulière et pressante. On allègue comme raison, je le sais, d'un apollinarisme qui n'était au fond qu'un monophysisme, et de l'autre, certaines doctrines de Léporius et de Julian qui touchaient de bien près au rianisme, si elles n'étaient le nestorianisme lui-même. Mais n'est-ce pas accorder à ces doctrines une importance que de les supprimer ? Mieux vaut, ce me semble, descendre au moins jusqu'à la période nestorienne de 430-440, pour fixer le terminus a quo de la rédaction du Quicunque dans le développement dogmatique dont nous parlons. M. Harnack, Dogmengeschichte, I, m, p. 270, voudrait non seulement faire descendre plus bas encore, et nous entraîner jusqu'au commencement du VIe, du moins pour la partie christologique de notre symbole. Il s'appuie sur la présence au verset 36 des mots qui passus est, descendit ad inferos, sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, qui représentent la recension gallicane et plus récente du symbole des apôtres, et des mots nostra salute, écrits sous l'influence du symbole de Constantinople. Mais ces observations ou bien n'ont pas d'objet, ou bien n'ont pas la portée qu'il leur donne. La clause passus est n'est pas dans le symbole romain, ni dans celui d'Aquilée vers 400, mais elle se trouve dans le symbole de l'Église de Milan, Hahn, Bibliothek der Symbole, S 20, 21, et dans un symbole africain de saint Augustin, Serm., ccx, I, P. L., t XXXVIII, col. 1059 ; cf. Serm., ccxrv, 7, ibid., col. 1011), dont le Quicunque, nous l'avons dit, est largement tributaire. L'ancienne et vraie leçon du Quicunque n'est pas descendit ad inferos, mais bien ad inferna ; ce n'est pas sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, mais bien ad dexteram patris ; et quant au passus est pro nostra salute (pro salute nostra), il suffit de remarquer que ces mots se trouvent non pas seulement dans le symbole de Constantinople, mais aussi dans celui de Nicée, connu certainement en Occident au Ve.
On peut fixer comme la plus haute époque possible d'origine du Quicunque, la date de 630, comme la plus basse qu'il soit possible d'assigner au Quicunque. La plus basse sera naturellement fixée par les premières mentions ou citations que nous en trouverons dans les auteurs. Or la plus ancienne est peut-être ce commentaire de Portunat dont il a été plusieurs fois question. Malheureusement, il est impossible de dire au juste à quelle époque appartient ce document. Le nom de Fortunat n'est donné que par un seul manuscrit, celui de Milan, Ambros. M. 8, xi'siècle, et le biographe de l'évêque de Poitiers n'a conservé aucun souvenir d'un commentaire du Quicunque écrit par lui. Un autre manuscrit de Saint-Gall, aujourd'hui perdu, mais édité par Godalst, Manuale biblicum, Francfort, 1610, attribuait ce commentaire à Euphronius : Euphronii presbyleri exposilio ftdei catholica beati Athanasii. Dom Morin, loc. Cit., p. 070 a vu dans cet Euphronius un ami de Fortunat, Euphronius, évêque de Tours, élu en 555, mort vers 572 ; M. Hurn, plutôt Euphronius, évêque d'Autun (450-490). Cette dernière opinion supposerait que le Quicunque a été composé vers le milieu du V siècle. Mais rien n'est certain.
Que si l'on fait abstraction du commentaire de Fortunat, on trouve notre symbole cité dans le célèbre canon du concile d'Autun tenu vers 670, sous l'évêque saint Léger : Si qui presbyter, aut diaconus, subdiaconus, dericus, symbolum quod, sancto inspirante spiritu, apostoli tradiderunt, et (idem sancti Athanasii prsesulis irreprehensibiliter non recensuerit, ab episcopo condamne tur, Burn, (oc cit., p i.xxviii. Cf. Mansi, Concil., t. U, col. 125. En 633, le quatrième concile de Tolede en incorpore dans sa déclaration doctrinale des fragments dont on ne sait reconnaître l'origine. Concil., t x.eoi oir, 616 ; le président du concile, saint Isidore d'Séville, n'en parle pas dans ses livres, mais on le mentionne dans deux lettres de l'évêque Eugene, ibi, dont on a mis en doute sans raison suffisante l'authenticité. Enfin, nous voyons notre symbole cité dans le sermon ccxxrr, attribué à saint Augustin, et qui est, vraisemblablement, de saint Fulgence. Dom Morin, loc. cit., p,1 Revue bénédictine, octobre 1901, p. 347-363. Lurn, loc. àt., p. I xxxiii. C'est la plus ancienne citation verbale certaine que nous connaissons. Elle permet de placer la composition du Quicunque entre 130-530 environ.
Que si maintenant l'on compare l'union du corps et de l'âme de l'article 35, qui est tombée en désuétude après les luttes, et a provoqué une certaine défiance, on jugera sans doute propos de reporter un peu plus haut le dernier terme de cet intervalle, vers l'an 500 environ. Le Quicunque est un écrit du V siècle.
Quelle patrie lui assigner ? Ici tous les indices concourent à nous marquer la Gaule, et dans la Gaule, cette partie qui tourne autour d'Arles, comme le lieu d'origine probable du Quicunque. Si l'on excepte, en effet, le quatrième concile de Tolede et saint Isidore de Séville, il est remarquable que, en Gaule ou dans les diocèses qui la joignent, notre symbole est presque exclusivement mentionné et cité jusqu'au Xe. Après Césaire d'Arles et le concile d'Autun c. 670, nos témoins sont Denebert de Worcester (c. 798), Ilincmar de Reims (845-882), Adalbert de Térouanne (870), Riculfe de Soissons (889), Ratramne de Corbie (868), Ènée de Paris (868), Théodulfe d'Orléans (f 821), Benoit d'Aniane, Agobard de Lyon (j8WJi), Floi, diacre de Lyon de Prum (892), etc. Il est même remarquable que les premiers commentaires semblent avoir été écrits en France, ou se rencontrent dans des manuscrits et psautiers gallicans.
D'un autre côté, si nous examinons le texte du Quicunque, il nous apparaît comme largement tributaire de la théologie et de la terminologie augustiniennes, mais il nous apparaît aussi tributaire de la théologie et de la terminologie d'un groupe d'écrivains qui s'rattachent à Lérins, et surtout de saint Vincent de Lérins lui-même. Les ressemblances entre le Commonitorium et notre symbole sont telles qu'Antelmi (1693) a pensé que les deux étaient du même auteur. Cf. Poirel, De utroque Commonitorio Lirinensi. Nancy, 1895, p. 204-206. M. Lurn loc p. 18 Sq., a dressé un tableau des loca jiarallcla que présentent, d'un côté, le Quicunque, de l'autre, saint Augustin, saint Vincent de Lérins, Fauste de Liez, et saint Eucher. Dom Morin a comparé aussi ce symbole avec les passages analogues de saint Césaire d'Arles. Le symbole d'Athanase et son premier ttaùtf Ci taire d'Aries, dans la Revue bénédictine, octobre 1901, p. 347-363.
Je me borne à citer quelques-uns des plus frappants de saint Vincent et de saint Augustin en les faisant précéder, pour abréger, du numéro de l'article auquel ils se rapportent :
l'inc, Commonit., 10. P. L, t'i. col. 659 : tholicaecclesia. unum Deum in trinitatis plenitud et item trnntatis tequalilatem in una divimtate t* rotur : nt neijiie singularitas substantut /•ersottnritm confundat proprietatem, neque item trinitatis d'utinotio unitatem separet deitatis.
l'inc ibid., 13, col. 655 : quia sciiicet aUa lumen jmtris et Jilu et spiritus sancti non alia et alia sed una eaemi/ue natura.
alia filii, alia spiritus sancti :
n'lo. AuSerai., (v. : :. i. /• /. t xxxvm col 690 : tternus filius, coseternus spiritus sain ;
Ainsi, dès le VIe, le Quicunque a conquis sa place comme objet d'étude obligatoire pour le clergé ; au IXe, et même à la fin du VIIIe, il fait son entrée dans la prière publique. L'autorité qu'on lui attribue est évidemment celle qui s'attache à l'écrit d'un grand évêque comme Athanase, sanctionné et adopté par l'Église : c'est à la fois celle d'un chant, d'une œuvre liturgique devenue officielle, et d'un symbole proprement dit. Cette dernière signification s'accentue davantage à mesure qu'approchent les temps de la scolastique. Agobard (-J840), en le citant contre Félix d'Urgel, le regarde bien évidemment comme une règle de foi. Aux sept commentaires que nous connaissons jusqu'au IXe, ceux de Fortunat, de Troyes, de l'Oratoire, de Liouhier, d'Orléans, de Paris et de Stavelot, le moyen âge, jusqu'au XVIe, en ajoutera une vingtaine, parmi lesquels ceux d'Abélard, de saint Bernard, d'Alexandre de Haies, de Pierre d'Osma, de Denys le chartreux. Saint Thomas d'Aquin citera, dans sa Somme théologique, le symbole de saint Athanase comme une autorité à laquelle il n'y a rien à répliquer. Luther lui-même se demandera si depuis les apôtres « rien de plus important et (le plus magistral « a jamais été écrit : les Anglicans le feront entier dans leur « Livre de la commune prière ».
Cette œuvre d'un théologien inconnu, par la netteté puissante avec laquelle elle expose et, pour ainsi dire, burine la doctrine de la trinité, de l'incarnation, a conquis l'autorité qui s'attache aux définitions des conciles et aux infaillibles enseignements de l'Église.
Noir Sïm i ■ \ nglsls qui, d nu et - demiei - tamp la Buil pai le rapport de la eommUlivre de M. Burn, le dernier paru, que j'ai pu ut étudié la quesUon du Quicunque,tA l'oici d'ailleurs, et par ordre de date, les principaux ouvra ■ ■'■'url m paléographiquee de cet article.
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J. TlXEP. ONT.
3. ATHANASE pierre, dit le Rhéteur, naquit vers 1571, à Constantia, dans l'île de Chypre. Demeuré seul après la mort de ses parents et le départ de ses deux freres aines, il se rendit à Constantinople au moment où l'ancien directeur Néopinte devenait patriarche pour la seconde fois (1607-1612). Grâce à l'intervention de son protecteur, Athanase put entrer au college des jésuites de la capitale ; de là, il partit pour Rome, espérant achever ses études au college grec de Saint-Athanase. N'ayant pu y être admis à cause de son âge avancé, il vint en France, probablement entre 1620 et 1630, et il sut se créer dans notre pays des protecteurs et des amis. Chargé de deux missions en Orient, il en rapporta bon nombre de manuscrits, aujourd'hui conservés à la Bibliothèque nationale. Il en rapporta même, chose non moins intéressante, une lettre autographe du patriarche Parthénius l'Ancien à l'adresse de Louis XIV, au sujet de l'union des Églises. Ce document, que personne n'a encore signalé, est daté du 2 mounikhion 1643. Parisinus 5. V-J du supplément grec, fol. 11.
Le même Parthénius, par un diplôme de mus 1644 iibi'f, fol. 8), octroya à Athanase des pouvoirs spirituels très étendus ; Théophanes de Jérusalem (ibid., fol. 9 bis) et Nicéphore de Chypre (ibid., fol. 10 bis) en tirent autant. Les patriarches Joannice et Néophyte renouvelerent ces faveurs [ibid., fol. 6].
Avant de rentrer en France, Athanase eut la précaution de faire contresigner les pièces dont il était muni par l'ambassadeur de France à Constantinople, M de la Haye. Cette signature est du 30 avril 16ô ;{. Rapprochée des documents cités plus haut, elle prouve qu'Athanase ne fut pas moins de dix-huit ans de suite à Constantinople de 1643 à 1653. Dix ans après, le mardi 13 mars Itib ; ;. il mourut à Paris, rue Saint-Jean-de-Beauvais, au Puits-Certain, et fut enterré dans l'église de Saint-Étienne-du-Mont, Il était âgé de 112 ans.
Quétif el Echard, Scriptores ordinit prmdicatorum recensiti, in-fol., Paris, 1721. I n. p. Mi. l'oici, par ordre chronologique, les ouvrages d'Athanuse :
l'Opusculaphilotophica guatuorfgreolatin), in- *. Paria, 1639 ; ce ralunu est divisi en deux pari la première comprend les trois prem concle lequatriemi - i immortalitate nientem ex\ lat, in-( 1641 :
- 3* AntipaUllarus. Epistola de »<. rnm ail A lexandrinum et Hieroeoiunwrum jjatnarcluu.1 nticampanella m compendiutn redaetut rr.-lat i, Paris, 1655.
On trou titre général les q parties suivantes :
Athanase est assurément, après Eugène Bulgaris, le plus remarquable théologien grec de la fin du dernier siècle. Ennemi de Rome et de l'Occident, il attaque tour à tour la scolastique, le protestantisme et l'esprit philosophique représenté par Voltaire. S'il fait usage de la science moderne, c'est pour triompher plus aisément de ses adversaires ; il n'épargne même pas ceux de ses coreligionnaires qui pensent autrement que lui. Non moins fécond que passionné, il porta son activité sur les principales branches de la science sacrée, théologie, hagiographie, liturgie, prédication. Je ne parle pas de ses œuvres purement grammaticales ou littéraires : elles sont exclues de notre domaine. Dans l'énumération qui va suivre, j'observe l'ordre chronologique, le plus simple en pareil cas :
1° 'O IIaXau.5î âxeïvo ;, tÎtoc i oç. to-j. Tpriyop^ou, apXtsictffxrfitou ©E<T<ra>ovixr( ; toO To-JTnx).rlv [IaXapâ, in-4°, Leipzig, 1784. C'est la vie de Grégoire Palamas écrite par le patriarche Philothée et traduite en grec moderne par Athanase, qui l'a fait précéder et suivre de diverses pièces, dont on peut voir une énumération exacte dans la Byzantinische Zeitschrift, t. IX (1899), p. 71-73.
2° '( )'Avti7raTiaî, T, Tot àYôivîî. toO. Mâpxo'j'ip^teitimôttou xîjç'Eçéaou, to« j tuxXtjv (sic). EùyevixoG, in-8°, s. l., 1780. Vie de Marc d'Éphèse, suivie du décret de canonisation, en date de février 1734 (p. 177-186), et de la sentence d'absolution promulguée en 1781 en faveur d'Athanase (p. 187-190).
3° XporTcavixr, àiroXoyîa.in-S », Constantinople, 1798. Cet ouvrage, publié sans nom d'auteur, a toujours été mis sur le compte d'Athanase ; c'est une curieuse réfutation des idées révolutionnaires de liberté et d'égalité.
4° Traxpixr, in-8« , Constantinople, 1798 : pamphlet dirigé contre les partisans du progrès moderne, et où se révèle la vieille haine des Turcs.
5° 'EictTOAT v'.-i ouXXoyti tûv 8cîu>v ttjî tiitteo) ; BoyuÂtuv, in-i », Leipzig, 1801. Ce manuel de théologie est destiné à l'usage de ses élèves de Chios. Les trois premières parties, qui traitent de Dieu, de la création et de la rédemption, ne sont qu'un abrégé plus ou moins indépendant du cours d'Eugène Bulgaris. La quatrième partie, qui a pour objet les sacrements, est beaucoup plus originale. Dans la cinquième, Athanase ne fait guère qu'emprunter à Grégoire Palamas son explication des commandements. Voir Ph. Meyer, Realencyklopädie fur prot. Theologie und Kirche, 3' édit., Leipzig, 1897, t. II, p. 205-206.
6° 'AXe^ixaxov çàpu.axov ; Tot •rcvevu.aTixbv £Y7eipt6iov,in-80, Leipzig, 1818 : œuvre dirigée contre le voltairianisme biblique et historique.
7° Néov AEiuwvdiptov, in-8°, Leipzig, 1819. Ce recueil hagiographique, composé en grande partie par Macaire Notaras, métropolitain de Corinthe, contient bon nombre de pièces écrites par Athanase. La préface, qui lui appartient, a pour but de montrer que les victimes du fanatisme musulman n'ont pas moins de droit à notre culte que les martyrs des premiers siècles.
8° Plusieurs traités d'Athanase sont restés inédits. Je citerai, parmi ces derniers, l« Ey. Gî<riç V ;'ouv 6[xo). OYi a tTÇ à).ï)9o0 ; v.oéi tcî<7te<ik, écrite en 1774 contre les partisans du dimanche dans la question des eolybes, et conservée au monastère d'Iviron sous le n. 604.
9° Le recueil des panégyriques de Macaire Chrysocéphalos, imprimé à Cosmopolis, s. d., probablement en 1793, contient en appendice, p. 457-469, un panégyrique de Grégoire Palamas par Athanase ; ce n'est qu'une violente diatribe contre la façon dont les Latins entendent le culte des saints.
C. Sathas, Nio« tt>vti .>.o5.or ;« , in-8 », Athènes, 1868, p. 630-642 (biographie aussi superficielle qu'élogieuse de notre héros, écrite par un de ses élèves, Z. Mamoukas) ; Ph. Meyer, Realencyklopädie fur prot. Theologie und Kirche, 3' édit., Leipzig, 1897, t. II, p. 205-207.
L. Petit.
On repousse une épithète si souverainement injurieuse et teintée de calomnie ; on n'a pas assez de mépris pour les procédés vulgaires d'une polémique qui fait entrer, de gré ou de force, ses adversaires dans les catégories tranchées de croyant ou d'athée. « Jadis, dit très bien M. l'abbé, l'athéisme était la calomnie de tous les docteurs en théologie contre les philosophes qui n'acceptaient pas sans réserve le Dieu de leurs Églises. » Renan, Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1876, p. 317. Parfois, sans doute, dans les ardeurs de la lutte des idées, cette accusation a été prodiguée au-delà de toute mesure, (« liez les peuples anciens, il suffisait, pour en être atteint, de ne point partager les opinions dominantes, les croyances officielles d'une époque à l'égard de la divinité. Les chrétiens furent autrefois qualifiés d'athées d'une manière absolue. Avant eux, ceux qui, dans la Grèce païenne, furent les premiers apôtres d'un Dieu unique, pur esprit, législateur suprême et providence du monde, subirent la même injustice. Anaxagore échappe, par la fuite, aux suites d'une accusation qui, plus tard, fera mourir Socrate et forcera Platon à cacher ses conceptions théologiques sous le manteau de la mythologie. Plus près de nous, on a taxé d'athéisme des penseurs tels que Descartes, Malebranche, Locke, et nombre d'autres philosophes, qui ne pouvaient assurément en être suspectés, puisque, dans leurs œuvres, ils ont détendu l'existence de la divinité'. Désireux d'éviter semblables exagérations, tout en maintenant le droit d'appeler chaque chose par son nom, nous marquerons, d'après des règles équitables et logiques, la ligne de démarcation qui sépare les vrais athées de ceux qui ne le sont pas.
I. Ne doivent pas figurer dans l'athéisme les philosophes qui ont eu sur la nature divine et sur ses attributs des théories fausses ou incomplètes. Le polythéisme, malgré ses grossières erreurs théologiques, n'a pas passé pour synonyme d'athéisme. Il faut mettre également à l'abri de ce reproche l'absence de notions définies et précises sur la divinité, et ne pas grossir, avec le principe contraire, le nombre des peuples sans croyance, comme l'a fait le naturaliste anglais John Lubbock. D'après ses écrits, L'espece humaine, Il édit, Paris, 1892, p. 352.
ATHÉISME ET ERREURS CONNEXES. NOTIONS.
3° Semblable immunité pour l'auteur d'une doctrine dont les conclusions ne détruisent point directement et immédiatement la notion de Dieu, encore que, par des déductions logiques, on puisse démontrer qu'elles la mettent en péril. La note spécifique d'un système se prend rigoureusement à la dernière conclusion que lui donne son auteur. Sans cela, on risquerait de rencontrer, parmi les tenants de l'athéisme, ceux-là même qui en ont été les plus redoutables adversaires, en commençant par Anaxagore, Platon, Aristote, etc. Prenons un exemple. La psychologie sensualiste de Locke conduit logiquement à nier Dieu ; cependant, il faut bien se garder de dire que Locke est athée ; il ne l'est pas ; il l'est si peu que, dans son Essay concerning human understanding, il enseigne et prouve l'existence de Dieu. Le vrai nom de ce système est sensualisme. Il reste toutefois permis à la critique philosophique de montrer comment l'athéisme peut en sortir par une conséquence légitime, mais lointaine, en tout cas, énergiquement repoussée par l'auteur.
4° Mais si une doctrine est manifestement incompatible avec l'idée de Dieu, si sa conclusion est directement la négation équivalente du minimum de notion absolument requis pour formuler avec quelque vérité ce jugement : Dieu existe, alors son nom propre, d'après le dictionnaire, doit être athéisme. Le lui imposer, c'est le droit, c'est le devoir de la plus impartiale critique ; c'est tout simplement mettre la chose dans son casier, c'est caractériser la vraie physionomie d'un système. Le principal est donc de fixer les éléments essentiels qui, dans toute théodicée, sont strictement exigés pour constituer l'idée de Dieu dans ses traits les plus généraux.
Le principe fondamental de l'école soi-disant matérialiste, ou, pour mieux dire, naturaliste, réside dans l'origine naturelle [Natürlichkeit] de tous les phénomènes terrestres, dans le passé et dans le présent, et dans leur indépendance d'influences extra-naturelles exerçant une action arbitraire. Bûchner, Science de la nature, t. II, p. 13.
Ces forces naturelles elles-mêmes sont réduites, par la physique, à n'être que des modes variables du mouvement, de la force inhérente à la matière.
3° La matière est indestructible et éternelle : elle existe donc par elle-même, par elle seule, sans aucun principe intérieur ni extérieur, immanent ou transcendant. Il est clair dés lors, que le monde se suffit à lui-même quant à son existence, à son organisation et à sa conservation et qu'il n'a nul besoin d'un principe hypercosmique. Voilà l'athéisme scientifique, sans phrases et sans réticences, l'athéisme complet, conséquent, radical, tel qu'il a été signé et imprimé, en Allemagne, par l'extrême gauche hégélienne, Moleschott et Buchner, Carl Vogt et Ludwig Büchner. Leurs disciples français se tiennent, en général, dans la région des applications et de la spécialité. L'idée générale du système doit se chercher chez les maîtres allemands comme à sa vraie source. Graty, Les sophistes et la critique, Paris, 1864, p. 71.
Dans son édition du Dictionnaire de médecine, il s'exprime sur l'âme, sur la vie, sur l'organisation, sur la matière, dans des termes qui ne diffèrent en rien de ceux qu'emploient les matérialistes. Ailleurs, dans un livre où l'auteur se déclare franchement matérialiste, Matérialisme et spiritualisme, par M. Leblais, Paris, 1861, Littré déclare, dans la préface, soutenir ce que le livre soutient, et combattre ce qu'il combat. C'est ainsi qu'on entend, en pratique, la neutralité et le parfait désintéressement. Personne ne s'y trompe. « En regard des courants spiritualistes de l'époque, écrit Büchner, Science et nature, t. I, p. 21, on peut considérer la philosophie positive comme étant athée, matérialiste et sensualiste. Ce que l'on désigne, à l'époque actuelle, sous le nom de Dieu, de Créateur, de Providence, d'Éternel, etc., ne représente, suivant la philosophie positive, que des figures de théologie métaphysique, des artifices de logique, des hypothèses qui, à l'origine, pouvaient bien être nécessaires. Ce qui doit remplacer le Dieu d'autrefois, c'est actuellement l'humanité, ou, à un point de vue général, l'amour de l'humanité. Diis extinctis, Deo jugue, successit humanitas. » Formule significative montrant à merveille la notable déviation qu'ont effectuée, sous la poussée logique de l'esprit, ceux qui avaient voulu se mettre à l'écart de toute doctrine métaphysique et religieuse. Le dernier mot de leur dogmatisme, car ils sont eux aussi des dogmatisants, c'est le pur athéisme, et un athéisme d'autant plus dangereux qu'il se dissimule derrière une neutralité illusoire et qu'il se donne pour le credo officiel de tous les savants.
SENSUALISME. - A cause de l'étroite corrélation de nos facultés avec leur objet, les systèmes psychologiques peuvent avoir avec la négation de Dieu une affinité compromettante. Le sensualisme en fait foi par son histoire, aussi bien que par l'analyse de ses doctrines. On sait la part qui lui revient dans la genèse des écoles sceptiques, matérialistes et athées du XVIIIe. L'histoire de cette évolution aurait pu se lire d'avance dans l'examen des erreurs qui sont à son point d'origine. En ramenant toutes nos idées les plus simples comme les plus complexes à des combinaisons de pures sensations, en les faisant rentrer de gré ou de force dans le monde des impressions sensibles, et, par conséquent, dans le monde matériel, le sensualisme préparait inconsciemment dans ses trois écoles les éléments logiques d'une guerre à l'idée de Dieu.
Le sensualisme objectif estima que si tout notre savoir se réduisait à la sensation, nous ne connaissions que les choses matérielles, et, qu'en conséquence, hors de la matière, il n'y avait plus rien, puisque les corps sont les seuls objets que nos sens puissent atteindre. C'était donner dans le matérialisme et, par là, dans l'athéisme. Les partisans les plus résolus ne reculèrent pas au point où le raisonnement les avait conduits ; d'autres, plus timides, essayèrent de se soustraire, par l'inconséquence, à cette marche en avant.
Le sensualisme subjectif devait, en définitive, se heurter au même écueil, mais par une voie un peu plus détournée. Pour proportionner la faculté à son acte, il se vit obligé de confondre l'intelligence avec les sens et de rabaisser la nature humaine au niveau d'une nature sensible. Mais condamner notre plus haute activité à n'élaborer que des sensations, c'est-à-dire une connaissance fugitive, mobile, variable à l'infini, et surtout sujette à l'erreur, était ouvrir aux âmes la porte du scepticisme, du doute universel, et, finalement, de l'athéisme. Quand on fait planer l'incertitude sur les choses les plus évidentes, la notion de Dieu est la première qu'on abandonne à la négation. Le sensualisme moral ou épicurien arrive d'un trait à ce résultat. Si notre âme, dit-il, est tout entière renfermée dans les sens, la sensation est seule appelée à juger entre le bien et le mal, les émotions des sens sont le vrai et unique critérium de moralité ; le bien, c'est le plaisir, le mal, c'est la douleur.
On vogue à pleines voiles dans les eaux d'Épicure, de Démocrite et de leurs voluptueux disciples. Le principe suprême de la vie est la jouissance physique : le but de l'existence humaine. Révélation, religion, église, piété, vertu, vie éternelle, tout ce qui dépend de ces idées, la distinction du bien et du mal, de la vertu et du vice, tout disparaît. Le mouvement est donné : les encyclopédistes peuvent venir et faire l'application de ces doctrines dans toutes les branches du savoir humain. (On trouvera à l'article Dieu la réfutation de l'athéisme et des erreurs connexes, ainsi que la question de savoir s'il peut y avoir des hommes véritablement athées.) A consulter : Prüter, Dissertatio de atheismo in fide et humano generi noxio, Leipzig, 1717 ; Stultitiam irrationabilitatis atheismi, Magdebourg, 1696 ; Grapius, Atheismus necessarie ducat ad corruptionem morum, Iéna, 1697 ; Abicht, De damno atheismi in Republica, Leipzig, 1703 ; Buddeus, Thesaurus de atheismo et superstitionibus, Iéna, 1777 ; Müller, Atheismus devictus, Hambourg, 1672 ; Heidenreich, Briefe über die Gottesläugnung, Leipzig, 1796 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Athéisme, t. I, 1871 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique, art. Athéisme, 1891 ; Dupanloup, L'athéisme et le péril social, Paris, 1866 ; Caro, L'idée de Dieu, Paris, 1878 ; Amédée de Margerie, Études sur Dieu, 2 vol. in-12, Paris, 1865 ; M. Klie, Morale et athéisme contemporain, Paris, 1875 ; Guthlin, Les doctrines positivistes en France, Paris, 1873, p. 863 sq. ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. II, art. Gottesläugnung ; Diderot et d'Alembert, Dictionnaire encyclopédique, Livourne, 1770, t. I, art. Athéisme ; Perrone, Praelectiones theologicae, Tractatus de Deo, part. I, c. 1 ; H. Klee, Histoire des dogmes chrétiens, trad. Mabire, Paris, 1848, t. I, p. 170 ; A. Larges et Barbedette, Cours de philosophie scolastique, Paris, 1898, t. II, p. 297.
II. ATHÉISME ET ERREURS CONNEXES. Histoire. - I. Inde. II. Grèce et Rome. III. Temps modernes, mouvement cartésien. IV. Mouvement baconien. V. Mouvement voltairien. VI. Mouvement kantien en Allemagne. VII. Mouvement kantien et hégélien en France.
L'athéisme scientifique est né de la réaction première de l'esprit humain contre les grossières superstitions du paganisme. Il date du jour où, s'affranchissant des cosmogonies mythiques, l'homme a tenté, par le seul effort de sa raison appliquée aux sciences de la nature, de se faire un système sur le monde, sur lui-même, sur la cause première, sur son origine, sur sa fin. C'est chez les races indo-germaniques que s'est inaugurée cette rupture entre la philosophie et la religion. En général, les Orientaux n'ont jamais cherché, sur ces problèmes, une science d'information en dehors de leurs livres sacrés. Religion et philosophie reposaient, côte à côte, dans la même page traditionnelle. Ces peuples n'ont jamais pu connaître l'athéisme à ce point de vue doctrinal. L'Inde est la seule partie de l'Orient où la critique moderne ait découvert des traces certaines d'un développement philosophique proprement dit et les premiers vestiges d'une négation de Dieu voilée dans les brumes d'un vague panthéisme. C'est par l'Inde que doit s'ouvrir l'histoire de l'athéisme.
I. Inde. - Les derniers travaux des savants orientalistes Ward, Colebrooke, Windischmann, Lassen, Abel Rémusat et Eugène Burnouf réduisent au nombre de quatre les systèmes philosophiques les plus en vogue chez les Indiens. Ce sont : 1° le vêdânta ; 2° le sankhya ; 3° le vaisheshika ; 4° le nyâya. Parmi ces systèmes, les deux derniers se perdent en questions de physique et de dialectique ; les deux premiers seuls s'occupent du principe des choses, et résolvent la question dans un sens panthéiste, mais avec des allures différentes. Tandis que le vêdânta reste essentiellement théologique et s'inspire dans les Védas, le sankhya cherche à se dégager de l'orthodoxie, dans la mesure du possible, et à prendre une direction plus philosophique. Ainsi, tout accordant sur l'unité absolue de l'existence, sur la consubstantialité de la nature et de Dieu, le premier, le vêdânta, tend ouvertement à absorber la nature en Dieu, et se jette dans les extrémités du mysticisme et du spiritualisme. Le second, le sankhya, a une tendance contraire, abaisse la nature, et aboutit à un panthéisme matérialiste, qui aboutit à la négation hardie d'un dieu personnel. On ne saurait cependant s'autoriser à ratifier le jugement de Barthélemy Saint-Hilaire sur la presque totalité des races jaunes et des peuples bouddhiques, qui, dit-il, peinent à être, sans aucune injustice, considérés comme des peuples athées. Ceci ne veut pas dire qu'ils professent l'athéisme et qu'ils se font gloire de leur incrédulité avec cette jactance dont on pourrait citer plus d'un exemple parmi nous ; ceci veut dire seulement que les peuples n'ont pas su élever, dans leurs méditations les plus hautes, jusqu'à la notion de Dieu. Dans Quatrefages, op. cit., p. 351. Faire passer pour athées des peuples qui mettent des dieux partout dans leurs légendes, qui les redoutent et les adorent, qui ont fait de la prière une institution, qui admettent le dogme de la vie future et celui de la rémunération, c'est outrepasser les droits de la déduction, c'est mettre sur un même rang une conception imparfaite et une négation formelle, choses très distinctes et très diverses. Les doctrines du vêdânta et du sankhya ne relèvent de l'histoire de l'athéisme dans l'humanité qu'à titre de premiers types d'un système mondial, avec tendance logique à supprimer une cause distincte de l'univers et une autorité à lui.
L'école d'Élée, avec Xénophane, commence à combattre le polythéisme et à lui opposer l'unité d'un Dieu sui commencement ; mais en urgence, cette unité, elle tombe dans le panthéisme idéaliste, l'armée idéiste. - On oracle, part du concept d'être, montre que l'être seul existe, qu'en dehors de l'être, il n'y a rien, que tout se réduit à une essence unique, éternelle, immuable. Il ne peut commencer ou cesser d'être ; il est dans un présent un et indivisible ; la pensée elle-même n'est pas distincte de l'être. Mais cet être unique, Parménide le conçoit étendu dans l'espace ; c'est un concept d'être physique et non métaphysique. En tout cas, sa théorie est bien un panthéisme indécis à tendance mystique.
La raison humaine, égarée dans des excès d'empirisme ou d'abstraction, ne retrouva sa voie que le jour où Anaxagore de Clazomènes vint lui dire qu'il y avait, dans la nature, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de l'ordre de l'univers. Ce jour-là, dit Aristote, cet homme parut avoir seul conservé sa raison au milieu de la folie et de l'ivresse de ses devanciers. Un nouveau facteur entrait en équation et devait, en se perfectionnant, donner le jour à la théodicée spiritualiste : c'était la théorie du vouloir. Anaxagore y fut amené de la manière suivante : Ne trouvant pas le moyen d'expliquer par la matière, comme telle, le mouvement en général, et, à plus forte raison, le mouvement ordonné qui a produit une œuvre aussi belle ; d'autre part, ne voulant pas recourir à une nécessité inexpliquée, comme le hasard, il admit l'existence d'un être incorporel, d'une forme organisatrice distincte de l'univers, d'une cause transcendante. Anaxagore dépasse le réalisme de ses prédécesseurs, sans tirer toutes les conséquences du concept d'une cause intelligente distincte de ses effets. Par exemple, il ne s'est pas posé, d'une manière réfléchie, la question de la personnalité ; il a encore, ici et là, des conceptions semi-matérialistes. Mais le grand pas est fait ; la philosophie possède la donnée qui, en passant par les génies de Socrate, de Platon et d'Aristote, et, plus tard, par les docteurs chrétiens, donnera au problème des origines sa pleine lumière. Ainsi trois noms, trois principes résument les premières recherches sur la cause du monde : Démocrite, Parménide, Anaxagore ; l'éternité de la matière, l'unité abstraite, la causalité intelligente. On ne passera pas ces limites à l'avenir, on devra forcément, dans ces questions, se placer dans l'un ou l'autre de ces moules systématiques.
La période antésocratique s'achève avec les sophistes. Bien qu'on fasse sortir de leurs écoles les premiers athées avérés, poursuivis comme tels par leurs contemporains, on ne saurait assigner à leur athéisme une base philosophique proprement dite : il était sans doute plutôt verbal et pratique. Leur principe était d'ailleurs de rejeter indistinctement toute méthode et toute idée de système théorique. S'ils ont attaqué les cultes et les croyances religieuses, c'est parce qu'ils les rangeaient parmi les préjugés et les affirmations arbitraires. Protagoras, leur chef, fut accusé d'athéisme à cause de ses ouvrages sur les dieux et fut obligé de quitter Athènes. Cicéron n'en fait cependant qu'un sceptique doutant s'il y a des dieux, ou non. De natura deorum, 1. 1, c. xi. Diagoras de Mélos, au contraire, est regardé comme le premier qui ait reçu le nom d'athée. Un entêtement d'auteur, une tendresse excessive pour une production de son esprit l'entraîna dans l'impiété. Il avait appelé en justice un poète qui lui avait volé une pièce de vers. Celui-ci jura qu'il ne lui avait rien dérobé, et peu de temps après, publia sous son propre nom cet ouvrage, qui lui acquit une grande réputation. Diagoras conclut de tout cela qu'il n'y avait point de providence, point de dieux, et lit des livres pour le prouver. Tout porte à croire que ses arguments étaient surtout d'ordre pratique et portaient sur des faits analogues à celui que nous venons de raconter.
La période socratique. - À côté de ces grandes écoles, sorties du mouvement socratique, où le concept du vous va en se développant, il est étrange de voir se dresser des systèmes plus ou moins hostiles à l'idée de Dieu. L'école cynique, mélange incohérent de doctrine socratique, éléatique, tourne à une libre pensée, en déni religieuse, qui s'approche de l'athéisme pour finir dans lequel s'établit, sans aucune honte, l'éculcité naïque, non plus au nom d'une physique matérialiste, mais d'une morale sensuelle des plus grossières et des plus révoltantes.
On nomme, dans cette dernière catégorie de joyeux viveurs, les deux fameux athées, Théodore et Éphémère. Cicéron, De natura deorum, 1. I, c. xlii. Il est souvent fait mention de leur incrédulité et de leur polémique contre les dieux. Sans doute, Théodore ne faisait porter immédiatement ses négations que sur les dieux populaires, mais il n'y ajoutait pas la préoccupation de distinguer ces faux dieux du véritable. À l'école socratique se rattache encore, par Aristote, l'athéisme de Straton de Lampsaque, disciple égaré de la secte péripatéticienne, qui place dans la matière une force organisatrice, mais sans intelligence, une vie intérieure sans conscience ni sentiment, qui devait donner à tous les êtres leurs forces et leurs facultés. Cette force aveugle recevait de lui le nom de Nature, et la Nature remplaçait, à ses yeux, la puissance divine. Cicéron, De natura deorum, 1. I, c. XIII.
PÉRIODE POST-SOCRATIQUE EN GRÈCE. - Elle débute par l'école d'Épicure. « Ce philosophe, dit Lucrèce, son fidèle interprète, est le premier des humains qui ait eu le courage de s'élever contre les préjugés qui aveuglaient l'univers, et de secouer le joug de la religion, qui, jusqu'à lui, avait tenu tous les hommes asservis sous son empire, et cela sans être arrêté ni par le respect pour les dieux, ni par la crainte du tonnerre, ni par aucun autre motif. » Un tel éloge fait déjà pressentir l'orientation des idées théologiques d'Épicure. Comme toutes les autres spéculations de ce philosophe, elle a subi l'influence directrice de son système de morale. Diogène Laërce, Vie des philosophes, 1. X, n. 85, 131, 131. L'éthique épicurienne, on le sait, vise à rendre heureuse la vie humaine en la délivrant des douleurs de l'âme. Or, de toutes ces douleurs morales, la plus redoutable est la crainte des dieux qui, maîtres des éléments, peuvent à chaque instant, dans un mouvement d'humeur capricieuse, enlever à l'homme la fortune, la santé, et, en tout cas, le calme parfait, cette sérénité confiante qui fait le plaisir du sage. De là, chez Épicure, cette préoccupation de détourner la croyance à la providence et à l'immortalité de l'âme. Il admet bien des dieux, mais il leur enlève toute action possible sur le monde et sur nos destinées. Leur fonction réelle, disaient les anciens, était de protéger le philosophe contre la haine de la multitude. Pour ravir aux dieux leur activité et les ensevelir dans une éternelle indolence, il fallait à tout prix construire une cosmogonie dans laquelle on put se passer de leur concours. Le naturalisme de Démocrite était là pour combler cette lacune, « pour arroser les petits jardins d'Épicure, » écrit spirituellement Cicéron, op. cit., 1. 1, c. xi. Seulement Épicure en retranche l'inexorable nécessité pour enlever tout prétexte à la crainte. Il imagina ce dinamen insensible, ces déclinaisons menteuses, commentarias declinationes, comme les appelle Cicéron, par lesquelles dans un temps indéterminé, l'atome s'écarte lui-même de la parallèle, d'une manière imperceptible, et peut ainsi s'avancer vers d'autres atomes, les rencontrer, rebondir pour en choquer de nouveaux qui ont aussi décliné, et former avec eux l'univers. Réduite à si peu de chose, la déclinaison paraissait quantité négligeable, une sorte d'infinitésimal dont il n'y avait pas à se soucier. Épicure déclare lui-même qu'il a plus à cœur de rendre l'homme heureux que de le tenir au courant des minuties de la science. Aristote, Physique, IV, 8 ; Lucrèce, De natura rerum, n. 2, 2, 2 ; Cicéron, De fato, xi, x ; De natura deorum, I. I, c. xi. ; Ravaisson, Essai sur la métaphysique d'Aristote, Paris, 1846, t. 1, p. 11.
Les stoïciens, avec Zénon, rétablissent la croyance à la providence et à un ordre éternel établi dans le monde : plus de place pour le hasard ; les dogmes du Portique sont le contre-pied des dogmes épicuriens. On s'attend à regagner les hauteurs du spiritualisme de Platon et d'Aristote, en les entendant parler de providence, mais on se trouve surpris, en parcourant leur physique, ou mieux leur physiologie, de les voir retourner à Héraclite et à son panthéisme naturaliste, à ce feu artiste dont dépend, selon eux, la genèse du monde. La nature leur apparaît comme un organisme immense dont chaque être est un membre vivant. Toutes les âmes, toutes les forces sortent d'une même universelle, d'un esprit de feu répandu partout et fécond, centre de tous les mouvements du monde, forge de toutes les intelligences. En dépit de ses apparences et de ses aspirations spiritualistes, la physique stoïcienne est strictement panthéiste et plus voisine de l'athéisme qu'on ne le croirait de prime abord. La providence enfermée dans la nature ne saurait la soustraire à ce reproche.
La philosophie grecque devait unir, avec les Alexandrins, par où elle avait commencé, par le panthéisme, mais par un panthéisme raffiné, spiritualisé, caché dans les nuages dorés du mysticisme, laissant loin derrière lui celui des philosophes anciens. Ici encore, on part de l'unité, mais on ne s'y enferme pas comme les éléates. Au sein de cette unité, il y a un principe de diversité, une loi d'émanation qui la fait épanouir en trinité. Le monde n'est que l'unité multipliée ; il en est l'image et le produit ; tout se replie vers l'unité qui, seule, est vraiment réelle, pure, immobile, et tend à tout absorber dans son sein. Une fois de plus, on ne voit sur l'écran qu'un panthéisme spiritualiste porté, il est vrai, à sa plus haute puissance, mais toujours éloigné de l'affirmation d'un Dieu réel, vivant et distinct du monde.
111. Temps modernes. Mouvement cartésien. - Mais le jour où la philosophie voulut reprendre son indépendance et ne plus être l'auxiliaire de la foi mais sa rivale, elle recommença bientôt, sur une nouvelle gamme, la série de ses premières erreurs.
Descartes (1596-1650), avec son doute méthodique, est le véritable initiateur de cette révolution intellectuelle. Toute sa vie il luttera contre les conséquences de ses principes, mais il en a posé le germe. Par une analyse hardie, le philosophe français avait ramené le monde corporel à la seule étendue, le monde spirituel à la seule pensée. Il est déjà facile de prévoir que ses disciples ne s'en tiendront pas à ce dualisme. L'unité, qui est comme la loi de la pensée humaine, simplifiera en deux types d'existence - mènera à un principe commun, à une seule substance. L'occasionalisme de Malebranche supprimant toutes les causes secondes et réduisant tout à une seule cause, accuse déjà cette tendance.
Spinoza (1632-1677) achève logiquement la corruption et en vient à ne faire du fini et de l'infini que les deux attributs d'un seul et même être. Partant de la définition cartésienne « la substance est ce qui est par soi », il déduit immédiatement, avec une rigueur logique, l'unité de substance. Une telle substance est l'infinie, douée d'une série infinie de modes ou attributs qui répondent au monde des esprits et au monde des corps. Le total de la substance et de ses attributs, pour le philosophe, est la nature naturante ; l'infini des modes de l'étendue et de la pensée forme la nature naturée. Que devient Dieu, dans ces conditions ? La lettre du système lui accorde une sorte d'existence propre et distincte avec une intelligence qui lui donne l'apparence d'une personnalité consciente. Mais l'esprit dit le contraire. Car suivant les doctrines cartésiennes, la pensée se manifeste sous deux formes distinctes : entendement et volonté. Or, Spinoza dit que Dieu n'a pas de volonté, et que l'entendement n'appartient qu'à la nature naturée, non à la naturante. Le Dieu de Spinoza n'est donc pas une intelligence ; il n'a ni personnalité, ni conscience, ni aucun des caractères d'une existence distincte. En définitive, il absorbe Dieu dans la créature et en fait, comme le panthéisme naturaliste, un Dieu réduit à une abstraction, à une idée creuse, à un pur néant. Nous nous arrêterons à cette qualification qui nous paraît plus rigoureuse et prend la voie moyenne entre les divergences des critiques au sujet de l'athéisme de Spinoza. (Voir Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, Paris, 1861, p. 219.)
IV. Mouvement baconien. - La philosophie anglaise a sa part dans ce mouvement des esprits et des méthodes nouvelles, sans être, pour cela, un prolongement, une sorte d'écho du cartésianisme. Elle a pris naissance dans un esprit national arrivé, au XVIIe, à la conscience de sa tendance prédominante : goût exclusif pour l'expérience, certaine horreur de la spéculation et de la métaphysique, amour prépondérant des questions d'intérêt immédiat et des solutions qui paraissent pratiques. François Bacon (1561-1626) est le père de cette philosophie expérimentale qui substitue l'observation à l'hypothèse, l'induction au syllogisme. Tout en s'attachant à réglementer l'expérimentation et à donner à la science une direction pratique vers l'industrie, commodis humanis inservire, il ne nie pas néanmoins la métaphysique, ni les causes finales, encore moins la cause première, comme le prétend De Maistre, dans le livre où il le prend si violemment à parti. On ne peut donc le soupçonner d'athéisme. Il n'en est pas de même de son disciple Hobbes (1588-1679) qui exclut de la philosophie Dieu, sa nature, ses attributs, parce qu'il n'y a rien en Dieu qui puisse être l'objet de la science, étant donné que Dieu n'est pas un corps. L'inconséquent matérialiste dit bien que l'homme peut connaître Dieu par la foi, mais ce déisme juxtaposé à une philosophie crûment matérialiste semble d'autant plus une concession à ce qu'il estimait être le pi religieux de ses compatriotes, qu'ailleurs il ne voit dans la religion qu'un artifice et une combinaison politique. Sans injustice, on doit le ranger parmi les athées. Mieux caractérisé, Locke (1632-1704) est loin d'être aussi radical dans ses doctrines ; il a même soin de prouver l'existence de Dieu, mais néanmoins sa psychologie sensualiste développée dans son Essai concernant l'entendement humain, Londres, 1690, est fatalement destinée, comme nous l'avons vu, à battre en brèche la théodicée. Elle va évoluer vers le scepticisme le plus absolu, celui de Hume et de Berkeley, et à devenir une arme de guerre entre les mains des free thinkers anglais, Bolingbroke, Collins, Tindal.
V. Mouvement voltairien. - Voltaire, qui s'était réfugié en Angleterre vers 1726, rapporte à sa patrie cet esprit d'hostilité railleuse contre le christianisme et ses dogmes révélés. Ses saillies d'impiété ne pouvaient seules fonder une philosophie ; il fallait à ce scepticisme une tournure scientifique. Ce fut l'œuvre de l'Encyclopédie. Sous le prétexte de réunir dans un même faisceau toutes les connaissances humaines, on insinua, à tout propos, la haine contre la religion et, malgré des protestations officielles de déisme, aux articles Âme, Dieu, Athée, on ne parvint pas à dissimuler la sympathie marquée des rédacteurs pour l'athéisme et le matérialisme. Le XVIIIe était mûr pour l'athéisme sans voile et sans périphrases du Système de la nature, par Paul d'Holbach, 2 vol., Londres, 1771. Ce manuel d'athéisme répéta Démocrite et Épicure dans un style lourd, prolixe et pédantesque qui lui valut les critiques de Voltaire, dans l'article Dieu du Dictionnaire philosophique. Il n'est surpassé en cynique impiété que par le Dictionnaire des athées de Sylvain Maréchal, in-8°, Paris, 1799, qui, dans sa bizarrerie sacrilège, met au nombre des athées Jésus-Christ, le Saint-Esprit, saint Paul, saint Augustin, Bossuet, etc. Lalande, en ajoutant un supplément à cet ouvrage scandaleux, a la folie de se féliciter plus de ses progrès en athéisme qu'en astronomie. C'est dans ces aberrations que s'effondre le XVIIIe.
VI. Mouvement kantien en Allemagne. - Le XIXe s'ouvre avec Kant (1724-1804), fondateur d'une nouvelle philosophie teinte aux couleurs nationales du génie allemand, patient, laborieux, méditatif, enclin à un idéalisme rêveur. L'Allemagne allait, à son tour, se mettre à la tête de la tranchée. Le père de la philosophie critique voulant relever la certitude de ses ruines et l'établir sur des bases plus solides, s'applique d'abord à rechercher la cause des contradictions entre philosophes. Il la découvre dans un vice de méthode. Tous, s'attachant à l'objet de la connaissance et poursuivant la solution des plus hautes questions que puisse se poser l'intelligence humaine, telles que celles de l'existence de Dieu, de la spiritualité de l'âme, de la destinée de l'homme, ont oublié le sujet qui donne naissance à tous ces problèmes, c'est-à-dire la raison humaine. Ils ont négligé de constater ses lois, sa nature, ses limites. Kant ramène le débat à cette analyse. Son projet entre dans le titre même de son principal ouvrage : Critique de la raison pure. Il y nie l'objectivité des idées et les réduit à être des formes purement subjectives de notre entendement. Selon lui, les objets de nos conceptions, Dieu, l'âme humaine, la substance matérielle elle-même, ne sont que de simples formes de notre raison et n'ont pas de réalité hors de l'esprit qui les conçoit. Une réforme entreprise contre le scepticisme aboutit ainsi elle-même à la ruine de la métaphysique objective, à la défiance à l'égard de nos plus hautes facultés, à l'élimination de tout ce qui n'est pas directement observable, enfin, à un doute uni sur les objets qu'il importe le plus à l'homme de connaître, Dieu, l'âme humaine, la liberté. Telle est, dans sa première phase, l'œuvre du penseur allemand : œuvre de destruction, anéantissement de la raison spéculative. Mais il réserve tous les honneurs à la raison pratique, à celle qui gouverne la volonté et préside à la morale, comme il le développe dans sa Critique de la raison pratique. Se tournant vers la loi morale, il reconstruit, par une déduction rigoureuse, tous les dogmes de la métaphysique : Dieu, l'immortalité de l'âme, la liberté. Sceptique en théorie, Kant redevient dogmatique en morale. L'incrédulité contemporaine, le positivisme, par exemple, ne le suivra que dans la première partie de sa thèse, condamnation de la métaphysique, rejet a priori des réalités inexpérimentales. Là est le premier danger du système kantien par rapport à l'idée de Dieu ; le second, c'est d'amener, par la voie de l'idéalisme critique, une recrudescence de panthéisme. On y arrive avec la logique sévère de Fichte. Kant, son maître, avait subordonné l'être réel à la pensée ; de cette conception, il était facile de conclure : si les choses ne sont que ce que les fait la pensée, c'est la pensée qui constitue, qui crée les choses. Le moi, en se pensant, en se posant, se crée ; en posant le non-moi, il le crée aussi ; enfin, en posant Dieu, il le crée encore. Fichte (1762-1814), dans sa Théorie de la science, tira toutes ces conclusions : il fit sortir l'objet du sujet : identité absolue de l'être et de la pensée. Le moi seul est principe, expliquant tout, posant tout, créant tout, étant tout, s'expliquant, se posant, se créant lui-même. Singulier panthéisme qui absorbe en l'homme, Dieu et le monde, qui détrône Dieu pour couronner l'homme. Schelling (1775-1854) reprend, mais en le transformant radicalement, le subjectivisme idéaliste de Fichte. Il ne tire plus l'objet du sujet, le non-moi du moi, l'être de la pensée ; il les place tous deux sur la même ligne, les identifiant dans un principe supérieur, l'absolu, au sein duquel ils se réunissent et se confondent. Cet absolu, c'est Dieu. En lui, s'effacent les différences du moi et du non-moi. La conséquence d'un tel postulat, c'est l'identité de toutes choses dans l'essence de l'absolu : une seule essence, une seule substance qui, par son évolution, devient toutes choses. Le nom de ce système, c'est le panthéisme essentiel. Développé avec plus de vigueur et de hardiesse, il produit le panthéisme logique d'Hegel, qui est le dernier mot de la philosophie allemande et la construction la plus originale du XIXe.
Hegel (1770-1831) commence par synonymiser totalement être et pensée et, pour marquer cette fusion, il les réunit sous un seul nom, l'idée. L'idée, en se développant, produit la nature ; la nature, en produisant l'âme, produit l'esprit, et l'esprit produit Dieu. Tout se réduit à un monde purement logique dans lequel Dieu est à la fois tout et rien ; rien, puisqu'il n'a conscience de lui-même que dans l'esprit humain ; tout, puisqu'il est la substance générale de toutes les consciences et de toutes les existences. C'est la négation du Dieu réel, vivant et personnel. Hegel appelle superstition toute croyance en un Dieu objectif et ne reconnaît pour réel que ce qui est éternel, le mouvement logique de l'idée, cet éternel devenir qui produit et reproduit sans cesse le monde. Une philosophie où l'homme était transformé en conscience de Dieu, devait nécessairement dégénérer en excès audacieux, une fois livrée aux interprétations de nombreux disciples. C'était inévitable. À la mort du maître, en effet, l'école hégélienne se fractionne, comme les groupes parlementaires, en droite, centre et gauchiste. La droite opéra une retraite avec des sens mystiques et religieux ; le centre voulut conserver les positions de l'orthodoxie hégélienne ; la gauche, poussant de l'avant, affirma de nouveau, par la plume de Strauss et de Michelet de Berlin, que Dieu n'est personnel qu'en l'homme. Puis on vit bientôt une extrême-gauche identifier rigoureusement idée et nature, pour revenir aux dogmes matérialistes et athées du xviii siècle. Ses adeptes, Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge, avec leur devise : »homo sibi Deus« , tenterent de substituer à tous les cultes la religion de l'humanisme. Les révolutions politiques de 1848 se firent l'écho de ces doctrines radicales : le socialisme fit alliance avec l'athéisme, tant en France qu'en Allemagne. L'idéalisme transcendant, arrivé à sa dernière période avec le pessimisme athée de Schopenhauer, devait, à la fin, tourner au réalisme le plus effréné, au matérialisme cynique de Moleschott et de Louis Büchner.
Mouvement kantien et hégélien en France. - Une crise analogue l'attendait, vers le même temps, de l'autre côté du Rhin. La métaphysique allemande avait, en France, à partir de 1818, des disciples, grâce à la visite de Victor Cousin (1793-1867) en Allemagne. À partir de cette époque, le restaurateur officiel de l'enseignement philosophique réédita successivement, dans ses brillantes leçons, les théories de Kant, de Fichte, de Schelling et d'Hegel. Il s'efforça d'adoucir les nuances de panthéisme trop tranchées de ses nouveaux maîtres, ce qui donna à sa théodicée un aspect fort étrange, un ton faux et indécis. Quand Hegel vit ses formules ainsi métamorphosées, il dit à M. Cousin : »Il m'a pris quelques poissons, mais il les a bien noyés dans sa sauce.« Taine, Philosophes classiques, Paris, 1868, p. 135. Plus tard, le père de l'éclectisme modifia encore ses opinions et revint au spiritualisme de Descartes et de Leibnitz. Mais il avait acclimaté dans l'esprit de ses illustres élèves et de la génération universitaire ce criticisme germanique qui, en se moulant dans le génie français, allait altérer ou détruire la vraie notion de Dieu au nom de la science moderne, du progrès et de la liberté de penser. On voit sortir, de cet amalgame doctrinal, le scepticisme religieux de Jouffroy, le déisme rationaliste d'Emile Saisset et de Jules Simon, le positivisme de Comte, de Littré, de Taine, le criticisme de Renan, l'idéalisme hégélien de l'acherot et de Schérer. Quand, de tous ces noms, on a excepté ceux des déistes spiritualistes, E. Saisset et Jules Simon, on peut assigner aux autres ces deux dogmes fondamentaux : condamnation de la métaphysique et négation formelle de la personnalité divine. On s'accorde pour réduire Dieu à un être essentiellement indéterminé, relégué dans un vague obscur, sans influence aucune sur le monde et ses lois. Sous prétexte de le laisser dans son infini, on se défend sévèrement de le définir, de lui donner des attributs. Toute tentative de s'expliquer sur ce principe nébuleux est traitée de dogmatisme impertinent, de grossier anthropomorphisme. Au fond, ces airs d'abstention respectueuse servent à voiler aux propres yeux de ceux qui les prennent ou à ceux du public la vérité d'un athéisme qui, présenté dans tout son jour, répugnerait et ferait peur.
Il n'est suffisamment renseigné, par exemple, sur la neutralité systématique des positivistes français, bien qu'ils se piquent de pousser plus loin la réserve et la modération dans les questions de cause première. Avec des apparences plus modérées, Bain, Bailey, Stuart Mill, Herbert Spencer et autres positivistes anglais, ne pratiquent pas mieux l'indifférence. Leur commune sympathie pour le darwinisme, leur prosélytisme à chasser l'idée de Dieu du domaine scientifique et à la remplacer par des hypothèses où l'on explique le monde sans l'intervention d'une cause intelligente montre suffisamment dans quel sens il faut interpréter leurs théories sur l'inconnaissable. En résumé, « le positivisme nous offre la forme la plus concrète, la plus actuelle et en un sens la plus populaire de l'athéisme. » Guthlin, Les doctrines positivistes en France, Paris, 1873, p. 360. Ondoit ajouter. Il est plus redoutable, car en groupant sous son nom et sous sa méthode toutes les spécialités scientifiques, l'historien, le philologue et l'artiste, aussi bien que le physicien, le naturaliste et le chimiste, elle tend à envahir tous les modes d'activité de la pensée contemporaine pour supprimer l'idée et le nom du créateur. Sous son influence, les diverses branches du savoir prennent de plus en plus les allures d'un complot universel tramé contre Dieu.
Sans avoir jamais fait adhésion formelle au positivisme, Ernest Renan (1823-1892) lui appartient néanmoins par ses assertions familières et par la base de ses travaux critiques. Sa théodicée flottante et indécise, bien que rebelle à l'analyse et ennemie déclarée des formules arrêtées, se rapproche sensiblement, dans l'ensemble, « des vues positivistes. À tout propos, l'auteur partage leur mépris pour la métaphysique ; il déclare que « le problème de l'Être nous déborde et nous échappe, qu'il se résout en poème et non en lois ». Dialogue philosophique, p. 326. Malgré son intention expresse de répudier toute connivence avec l'athéisme et le panthéisme, Renan retombe souvent par la force des principes hégéliens. (Fusion mystiques et spiritualisme plus orthodoxe, enrichies d'une élocution biblique éblouissante, n'empêchent pas de dissimuler une certaine affinité avec la négation de Dieu. Ils prouvent, tout au plus, qu'en fait de religion et de croyance, le dernier mot de sa critique est un scepticisme artistique.
En voulant, à son tour, remplacer la philosophie par le criticisme, Charles Renouvier était allé jusqu'à dire, dans le premier volume (b) de Critique philosophique, Paris, 1854, que l'athéisme était la vraie méthode scientifique. Une étude plus attentive de la finalité universelle lui fit rétracter, dans la suite, cette profession de foi paradoxale empruntée à Proudhon. On ne doit donc pas l'inscrire au nombre des athées.
III. ATHÉISME ET ERREURS CONNEXES. Condamnation.
Avant le concile du Vatican, on ne rencontre aucune condamnation solennelle de l'athéisme. La raison en est claire. Aux premiers âges du christianisme, la croyance en Dieu était une vérité si éclatante, qu'elle était mise en dehors de toute controverse, soit avec les hérétiques, soit avec les païens. La négation de Dieu ne se rencontrait, au sein de l'Église, qu'à l'état erratique, comme un phénomène tout à fait extraordinaire, une sorte de folie et d'égarement monstrueux. Ainsi, en 1215, le panthéisme d'Amaury de Chartres est frappé par le IVe concile de Latran comme une inconcevable aberration d'esprit, plutôt que comme une hérésie. Reprobamus etiam ac condemnamus perversissimum dogma impii Almarici, cujus mentem sic pater mendacii excœcavit, ut ejus doctrina non tantum hæretica, quantum insana sit censenda. Denzinger, Enchiridion, n. 359. l'oir col. 939.
Il n'en est plus de même au XIXe. Le rationalisme, toujours plus menaçant, cherche activement à effacer ou à corrompre, dans les consciences catholiques, la notion de l'Être suprême. Il fallait un prompt remède. La première constitution dogmatique, Dei Filius, promulguée par le concile du Vatican, fit face à ce premier danger.
1° Athéisme. - Le premier paragraphe du chapitre premier nous livre, dans ses premières lignes, la profession de foi de l'Église en l'existence de Dieu : La sainte Église catholique, apostolique, romaine croit et confesse qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, créateur et maître du ciel et de la terre et tout-puissant. Cette affirmation suffit pour exclure du corps de l'Église celui qui nie le Dieu des chrétiens, envisagé d'une manière nouvelle dans le Nouveau Testament. Le premier canon, qui fait suite à l'exposé doctrinal du chapitre, confirme et précise cette conclusion, en disant : Anathème à qui nierait le seul vrai Dieu, créateur et seigneur des choses visibles et des choses invisibles. Deux erreurs nous semblent comprises dans cette condamnation ; 1° celle qui consiste à nier l'existence de toute divinité ; 2° celle qui refuse de voir un Dieu véritable dans le Dieu du christianisme. La première est l'athéisme, non pas, assurément, l'athéisme pratique, l'hérésie étant essentiellement une négation de la foi, mais bien l'athéisme spéculatif, doctrinal, scientifique, celui qui rejette formellement et explicitement la réalité de l'Être suprême par une adhésion formelle de l'intelligence.
2° Matérialisme. - De ce chef, le matérialisme, tel que nous l'avons exposé en traçant la physionomie de l'athéisme, est, de tous les systèmes rationalistes destinés à miner la notion de Dieu, le seul qui soit atteint directement par ce premier canon. Pour élider tout prétexte et toute défaillance, les anathèmes suivants, les théories modernes du concile ont également stigmatisé, dans le Dictionnaire de Théologie Catholique, l'athéisme. Canon 2 : Anathème à qui ne rougirait pas d'affirmer qu'il n'existe rien en dehors de la matière. La sentence tombe sur toutes les formes du matérialisme, en l'atteignant dans son dogme central : exclusion de toute réalité distincte de la matière.
3° Panthéisme. - Puis viennent les condamnations infligées successivement : 1° à la formule générale du panthéisme, canon 3 : Anathème à qui dirait que la substance ou l'essence de Dieu et de toutes choses est une et la même ; aux diverses formes de panthéisme : a) celle de l'émanation, la plus ancienne en date, canon 4 : Anathème à qui dirait, que les choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la substance divine ; b) celle de Schelling, ou panthéisme essentiel : identification de toutes choses dans l'examen de l'absolu, canon 4 (suite) : Que l'essence divine, par la manifestation ou l'évolution d'elle-même, devient toutes choses ; c) enfin, celle de Hegel, panthéisme de l'être universel, canon 4 (suite) : ou, enfin que Dieu est l'être universel et indéfini qui, en se déterminant, constitue l'universalité des choses en laquelle se distinguent les genres, les espèces et les individus.
4° Positivisme. - On s'étonne peut-être de ne pas trouver un dernier anathème contre le positivisme. Il n'a pas, cependant, échappé à la vigilance du concile. Puisque ce système s'interdit, en principe, l'accès des questions idéologiques, on ne pouvait l'atteindre dans un endroit exclusivement consacré à définir l'existence et les attributs de Dieu. Il était, au contraire, plus logique de le réserver au premier canon du chapitre IV de cette même constitution Dei Filius : Anathème à qui dirait que le Dieu unique et véritable, notre créateur et seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des choses créées. Là se trouve visé l'agnosticisme, derrière lequel les positivistes de toutes nuances essayaient de se retrancher pour combattre efficacement l'existence de Dieu. Le concile a donc poursuivi la négation de la divinité dans toutes ses sources actuelles. Bien plus, la teneur du premier canon, au chapitre premier, porte sur ceux qui rejettent le vrai Dieu, c'est-à-dire le Dieu du christianisme. Pour se soustraire à la note d'hérésie, il ne suffit pas d'admettre un Dieu quelconque, sur la foi de n'importe quelle preuve philosophique, il faut reconnaître le Dieu que l'Église catholique présente à ses fidèles, c'est-à-dire le Dieu qui s'est révélé aux patriarches, aux prophètes, aux apôtres et aux saints.
C. Toussaint.
ATHENAGORE, apologiste du IIe. - I. Vie. II. Œuvres. III. Particularités.
Elle comprend un exorde, 1-3 ; trois parties fort inégales, 4-30, 31-34, 35-36, et une courte péroraison. - Dans l'empire, chacun a la liberté d'adorer les dieux de son choix ; seuls, les chrétiens sont dénoncés, poursuivis, condamnés. Il faut se tenir en garde contre les délateurs (allusion aux sophistes, et très vraisemblablement à Crescens, à Fronton, à Celse) et protéger les chrétiens, au nom du droit commun, de la justice et de la saine philosophie. On leur reproche l'athéisme ; les Buécrasiens ô : :-va, les tn s'. ; à tort, car : 1 » ils ne sont pas athées. (L'athéisme était l'une des accusations à la mode contre les chrétiens : voir les textes dans le Paganus obtrectator de Kortholtus, Lubeck, 1703.). Ils adorent le Dieu créateur, mais ils n'en adorent qu'un. Dans ce Dieu unique ils reconnaissent le Père, son Verbe ou Fils et le Saint-Esprit, enseignant « leur puissance dans l'unité et leur distinction dans l'ordre ». Ils admettent des anges au service de Dieu. S'ils s'abstiennent de vos sacrifices, c'est parce que Dieu n'apprécie que le sacrifice du cœur. Argument de l'Épitre de Diogène, 3, /'. (cf. t. 11, col. 117-2 d'Irénée, Cont. haer., iv, li. 3, P. G. t vii, col. 1011 ; de Minucius Félix, Octav., 33, P. L., t. iii, col. 33 » ; de Tertullien, Ad Scap., 2 P. L., t. 1). La différence eucharistique. S'il n'adorent pas vos dieux, c'est qu'il ne sont que de peu de dieux ; il n'y a pas la moindre allusion au vent qui opère des prodiges ; n'est là, de même que certains de vos philosophes, et que l'œuvre des di mon 21 en » ne méritent pas davantage le reproche d'immoralité. 1 - que Dieu est le témoin intime de nterdisent jusqu'à la pensée du mal. La loi divine leur défend même de jeter un regard de concupiscence à la femme ; ils n'ont d'autre but, dans le mariage, que la procréation « le entanthm&mmmc » (Minucius Félix, Octav., 28, P. L. 1, 111, 1). Ils pratiquent la chasteté, ils gardent la virginité ; ils blâment les secondes noces comme un adultère décent. Pas de jéchés chez eux : les en veulent qu'à ceux qui les commettent réellement, ce qui rappelle 1,dage - ;, it(5pvT tv -ïôçsova. -3'S'il n'ont rien d'dipe, ils n'ont également rien de Th I antbropophaippose le meurtre. <>r le chrétien a horreur du sang : il s'abstient même de le voir verser ; il peut-, de la vie jusqu'à condamner l'avortement et l'exposition des enfants : enfin sa foi dans la résurrection lui interdit de se faire le tombeau vivant d'un corps qui doit ressusciter. - Paix donc aux chrétiens innocents qui prient pour la prospérité de l'empire et pour la transmission de la couronne impériale du père au fils.
Telle est cette Apologie, l'une des plus belles, d'après Bossuet, VI'Avertis*, aux protest., par la gravité du ton et la beauté de la forme, la loyauté de la discussion et l'étendue de l'érudition. Elle contient la première démonstration rationnelle de l'unité de Dieu, qui ait paru dans la littérature chrétienne ; elle rappelle saint Justin par sa manière bienveillante de traiter la philosophie et les philosophes, et fait pressentir Clément d'Alexandrie et Origène, qui vont travailler à l'alliance de la philosophie et de la théologie. Elle a de si nombreux points de ressemblance avec VOctavius, qu'on s'est posé la question de savoir lequel dépendait de l'autre d'Athénagore ou de Minucius Félix ; question d'ordre critique qui n'enlève rien au mérite de l'apologie. Kruger nie toute dépendance, Grundriss der theol. Wissenschaffen, p. 87 ; Ébert, Allg. Gesch der Litt., 1, t. 1 p. Lœsche, Jahrbucher fur protest. Theol., ni, p. 168-178, veulent qu'Athénagore ait utilisé Minucius Félix, Harnack après avoir dit, en 1863, Texte unà l'nters., t.i fisc. 2 p. 181, que rien ne démontrait cette relation, a affirmé, en 1896, Gesch der altchrisL Lit., t. I, p.'2'2S que c'est Minucius qui s'est servi d'Athénagore, contrairement à Wilhelra qui en 1887, avait déclaré impossible la démonstration de cette dépendance. Breslaurphilol. AbhandL, II, 1. 1887 p. 71 ; De Minucii Felicis Octavio et Tertulliani Apologeiico. 2° De la résurrection des morts, Uta\ ivaTTiiîw ; vîKpàiv. - Dans les manuscrits, ce traité fait suite à la Supplique et est attribué au même auteur. Personne ne doute qu'il ne soit d'Athénagore. Athénagore, à la fin de sa Supplique, n'avait fait que signaler en passant la résurrection : il s'était abstenu d'y insister pour ne pas introduire, semble-t-il, un sujet étranger à celui qu'il traitait ; mais étant d'Athènes, ou l'Aréopage avait accueilli avec tant de scepticisme les déclarations de saint Paul sur ce sujet, et appartenant à une époque où la résurrection des morts restait une pierre d'achoppement pour tant d'esprits, il tint à s'en expliquer avec la loyauté et la force dialectique qui caractérise son Apologie ; la f 11 en est pas moins belle. C'est le premier traité qui ait paru dans la littérature chrétienne sur ce sujet, et non le moins intéressant, car il permet de constater quelles étaient les objections opposées à la résurrection et quelle était la manière dont on y répondait dans les milieux cultivés.
Il se divise en deux parties : l'une, 1-10, réfute les objections contre la possibilité de la résurrection. 1. Si Dieu ne peut ressusciter les morts, c'est faute de science ou de puissance. Or Dieu a la science : ayant su former les corps, il saura bien les rappeler à la vie ; la puissance : ayant pu former les corps, il pourra les reconstituer avec tous leurs éléments épars. Si Dieu ne le veut pas, c'est par crainte d'une injustice vis-à-vis du ressuscité ou d'un tiers, ou par raison d'indignité. Or il ne saurait y avoir d'injustice vis-à-vis de personne, et la résurrection n'est pas plus indigne de Dieu que la création. - 2. La résurrection doit avoir lieu. Car la destinée de l'homme, créé pour vivre toujours, sa nature qui est la synthèse intégrante de l'âme et du corps, le jugement qui doit s'appliquer au composé humain, c'est-à-dire au corps comme à l'âme, et la fin dernière, tout la réclame.
Ce traité, digne de la Supplique pour le fond et pour la forme, est incomplet. Car il laisse de côté la question de l'état des corps ressuscités tant au point de vue physiologique qu'au point de vue surnaturel ; il néglige les analogies déjà signalées par saint Clément de Rome, que Minucius Félix et saint Cyrille de Jérusalem mettront en lumière ; il ne renferme aucune des images sensibles de la résurrection, que Théophile d'Antioche va insérer dans son traité à Autolycus et qui fourniront à Tertullien les tableaux si éloquents de son De resurrectione carnis.
III. Particularités. - 1. Comme écrivain, Athénagore défasse de beaucoup tous les apologistes du ii siècle. On lui a reproché sa déférence extrême, son obséquiosité envers le pouvoir. Il plaide, en effet, la cause de l'hérédité impériale ; il fait argument de la prière des chrétiens en faveur des autorités constituées. Mais un tel loyalisme n'a pas de quoi étonner : ce fut celui de presque tous les écrivains ecclésiastiques de l'époque. On n'a qu'à se rappeler les avances que faisait Méliton à l'empire, dans Eusèbe, H. E., iv, 26. P. G., t xx, col. 396, et la théorie de Tertullien, d'après laquelle les bons empereurs avaient favorisé le christianisme, tandis que les mauvais l'avaient été seuls à le persécuter. Apolog., v, P. L., 1. 1, col. 290-297. Quant à la prière pour les chefs du pouvoir, elle était de tradition apostolique. Voir saint Clément, 1 Cor., lxi, dans Funk, Opéra Patr apost., t'i,p. 140 ; Théophile d'Antioche, Ad Autol., 1,11, P. G., t. VI, col. 1041 ; Tertullien, Apolog., xxx. P. L., t'i, col. 442-445 ; Ad Scap., il, P. L., t. I, col. 700. Voir Mangold, De Ecclesia primum pro csesaribus et magistratibus romanis preces fundente, Bonn, 1881.
2. Tillemont a soupçonné Athénagore de montanisme, à cause de l'impression dont il se sert au sujet des prophètes et de la manière dont il parle des secondes noces. Le mot extase, si en faveur chez les montanistes, n'est pas suffisamment caractéristique ; et quant à l'eÛTipeirr, ; (i.ot/eta, elle n'est qu'un écho des rigoristes du temps qui estimaient que le lien matrimonial n'était pas rompu par la mort. Si Athénagore avait été réellement montaniste, il aurait traité les secondes noces de véritable adultère. Voir Théophile d'Antioche, Ad Autol.,m,5, P. G., t. vi, col. 1141 ; Clément d'Alexandrie, Strom., m, 12, P. G., t viii, col. 1184 ; Origène, In Luc, homif xvn, P. G., t xvii, col. 1846 ; Tertullien, De monog., i, P. L., t. ii, col. 991 ; Minucius Félix, Octav., xxvm, P. L., t iii, col. 355. Maran et Otto renvoient aux témoignages recueillis par Cotelier sur Hermas. Mand., iv i. Du reste, Athénagore n'a rien de la théorie montaniste sur le Saint-Esprit.
3. Philosophe, Athénagore appartient à l'école néoplatonicienne, sans en être l'esclave : et il n'y a rien d'impossible à ce qu'il ait été le chef de l'académie, au rapport de Philippe de Side. Il a une culture étendue ; il connaît le composé humain, la nature de l'âme et du corps, leur union qui doit se reconstituer par la résurrection, leur part respective dans la responsabilité et le jugement futur. Il garde une attitude bienveillante pour la philosophie ; il estime que les philosophes possèdent dans une certaine mesure la lumière divine, mais sont incapables d'arriver par eux-mêmes à la pleine connaissance de Dieu, ce qui implique la nécessité d'une révélation. En revanche, il se montre impitoyable pour ceux qu'il appelle des sycophantes : accusateurs sans jugement, sans science et sans conscience ; docteurs qui ne savent rien du christianisme, pleins de morgue, vicieux, haineux et cruels ; tourbe de grammairiens, de rhéteurs et de sophistes, possesseurs de riches sinécures, conseillers des empereurs et meneurs de l'opinion publique. Athènes était leur centre. On connaît Théodotius, Lollianus, Hadrianus, Hérodes Atticus et ses deux élèves, Aulu-Gelle et Apulée. Athénagore n'en nomme aucun ; mais il dénonce la pusillanimité de leur esprit, la subtilité de leur doctrine, la dépravation de leurs mœurs, l'infamie de leur rôle de délateurs.
4. Théologien, Athénagore a le premier essayé une démonstration scientifique de la Trinité : unité de Dieu ; création et gouvernement du monde par le Verbe ; le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; le Père inengendré ; le Fils est le Verbe du Père, en idée et en énergie, son intelligence, son premier rejeton, produit au dehors, hypostase. S'agit-il là de la génération éternelle du Verbe ? Le Verbe est-il Fils de toute éternité ? Sans doute Athénagore affirme que Dieu a de toute éternité en lui sa raison, qu'il est éternellement raisonnable. Mais le Verbe forme-t-il une hypostase distincte de celle du Père ? Rien ne l'indique. Le contexte porte plutôt à croire que le Verbe n'a été engendré qu'à l'occasion de la création et pour créer ; ce serait alors l'idée fausse d'une génération temporelle. Le Saint-Esprit agit sur les prophètes ; il est une dérivation de Dieu, procédant de lui et y rentrant comme le rayon dans le soleil : cette comparaison, déjà réprouvée par saint Justin, sera reprise plus tard et appliquée par le sabellianisme, non au Saint-Esprit, mais au Verbe. Athénagore admet l'existence personnelle des anges, distribués entre les cieux pour maintenir en harmonie les éléments du monde, et celle des démons, à la malice desquels il attribue les miracles, vrais ou apparents, qui se faisaient parmi les païens. Apol., x, P. G., t vi, col. 908. 9119. A en croire Méthodius, d'après Photius, Bibl., cod. 234, P. G., t cm, col. 1109, il aurait partagé l'erreur de ceux qui attribuaient la chute des anges à un péché charnel. Enfin dans son traité de la Résurrection, il fait allusion à la peine éternelle de l'enfer : c'est le feu inextinguible de saint Ignace, Ad Eph., vi, dans Funk, Opéra Pair, apost., 1. 1, p. 186 ; le feu éternel de l'Épitre à Diognète, x, P. G., t ii, col. 1184 ; le châtiment éternel de saint Justin, Apol., 1, 21, P. G., t vi, col. 361 ; Théophile d'Antioche, Ad Autol., i, 14, P. G., t vi, col. 1045.
I. Éditions : Dechair, Oxford, 1701 ; Maran, dans P. G., t vi, col. 889-1024 ; Otto, Corp apol., t vii ; Mardi et Owen, dans Dougla s série of ehri*t greek and latin tvriters, New-York, 1875, t iv ; Schwartz dans Texte und Unters zur Gesch der altchristl. Lit. Leipzig, 1891, t iv, fasc. 2.
II. Thavaux : Helcle, Beitràge tur Kirchengesch., Tu. 1864, Lehre des Athenagoras und Analyse semer Schriflen, t. i, p. 60-86 ; Schubring, lue Philosophie des Athenagorae, Berlin, 1882 ; A. Joannides, np« Yn« ti« r<pi -r, ; « (.''AOip, ?., ;.■/ ftloroftxiic 7/.1U.1 ;, léna, I88 :t ; Lehmann, Die Anferstehungslehre des Athenagoras, Leipzig, 189Q ; H. AejoOtnit,'H chrétiennes, lithographie ; Harnack, Die Chronologie.*, Leh> ■. 1. /)<■ Athen Chevalier, Répertoire, /. ?',j, Leipzig, 1893 ; Duchesne, Les origines Bio-bibliographie, p. 184, 2480 ; Rlcbardson, Bibliog synopsis, p. 37, 38 ; Amould, Dr apologia Athenagorte, Paria, 1898 ; Bar.1. Dbewer, Les Peres de r Église, trad iranç. paris. 1898, 1. 1, p. 177-482 ; A. Ebrhard, />/•• altchristl bitteratur, Frilmurg-enBris^an. 1900, p 248-245 ; Bardenhewei. Geschichte der uiii.iixUl. Littsratur, Fribourg-en-B 02, t. 1 p. 267-278.
G. L'aiii.ii.i 1 :. 22 1 :
ATTALIATES - ATTENTION 2216
ATTALIATES Michel, juri consulte et historien, étail « ri, inaire »i Attalia en Pamphylie, comme l'indique v,ii i i II mmi.1 bon ni • tantinople, el j'exerça d'abord les t.m ! i i il iyanl réalisé une ■ ■ fortune au mi - spéculations dans la capitale el i Rhodosto, il pul jouer un certain rôle dans les affaires publiques. Toui à tour conseiller d'1 i il el juge de l'hippodrome sous l'empereur Constantin Duca (1059-1067), juge de l'armée bous Romain Dii nés (1067-1071), patrice sous Michel Parapinaces (1071-1078), magister sous Nicéphore Botanistes (1078-11 il laissa i sa morl des œuvres « le bienfait prosNous avons de lui : et des œuvres scientifiques d'un certain mérite. 1° Un manuel île droit intitulé : U.6vi^aa vou.ixbv P.toi <7yi',\ : : icpaypiaTix^. Écrit en 1072 à la Parapinaces, cet opuscule eut une grande vogue, comme en témoignent 1rs nombreuses copies qui nouen sont parvenues. Il a été publié par J. Leunclavius el M. Freher dans : Juris grmco-romani tant can quant (Avilis lanii diai, in-fol., Francfort. 1596, t. M p. 1-70. Cf. E. Zachariâ de Lingenthal, Historiés juris grœco-romani delineatio, in-8°, Heidelberg, 1839, p. 71 sq. ; J.-A.-B. Mortreuil, Histoire du droit byzantin, in-88, Paris, 1846, t m, p. -218- -2-2'.) ; L. Sgoutas, dans la revue athénienne 0éu.ic, Athenes, 1861, t vin. -2 » Un typicon en laveur du monastère et de l'hospice fondé par lui en 1(177. à Rhodosto. Cette intéressante piece a été publiée d'abord par C. Sathas, bfeaotibmxvi in-8°, l'enise, 1872, p. 3-69, puis par E. Miklosich et J. Mûller, Acta et diplomata grseca medii sévi, in-8« . l'ienne. 1887, t v, p. 293-397. Cf. Wald. Nissen, Die Diataxis des Michael Attaleiates von /077,in-8°, [éna, 189i ; - 3°Une Histoire allant de 1034 à 1079. Dédiée à l'empereur Nicéphore Botaniates, elle est presque uniquement occupée par ces intrigues sans fin et ces révolutions de palais qui marquerent les dernières années de la dynastie macédonienne. Klle n'en est pas moins précieuse, car l'auteur ne raconte que ce qu'il a lui-même observé ou vécu. Le texte en a été publié par Brunet de Presle el. T. Bekker, dans le Corpus byzantin de Bonn, en 1853. Les parties relatives aux croisades se trouvent aussi dans le Recueil îles historiens des croisades. Historiens grecs, in-fol., Paris, 1, S7.~>. t'i, p. 1-99, où elles sont suivies d'un commentaire de B. Hase, p. 101-154.
W. Nissen. Die Diata.ris dos Michael Attaleiates von iOll. In-8, [éna, 1804 : ce livre renferme (p. 23-30) une excellente biographie de n.'lre auteur ; K. Krumbacher, Geschichte der byzanLinischen Litteratur, 2't-dit., in-8, Munich, 1897, p. 269-271.
L. Petit,
ATTENTION. L'attention n'est que l'application de l'esprit à l'objet qu'on veut connaître. Cet objet peut être une vérité spéculative, connue ou inconnue, que l'on considere ou que l'on cherche à découvrir. L'attention est pour notre esprit le moyen d'arriver à savoir la vérité ; quand cette vérité est évidente ou déjà bien connue, il suffit, pour qu'elle soit aperçue ou qu'elle redevienne présente à la mémoire, que l'attention se porte sur elle. Aussi les mots : attention ou advertance et connaissance sont fréquemment employés, connue synonymes, en théologie morale et dans le langage courant. L'attention peut porter aussi sur des faits psychologiques et c'est à ce point de vue qu'il convient de l'étudier ici. Elle a nécessairement sa place dans tous nos actes libres et elle est l'une des causes dont le concours produit la responsabilité morale. Parce que l'intelligence dirige la volonté, une attention spéciale est nécessaire là où il faut une intention spéciale. Certains actes enfin, pour être convenablement accomplis, demandent une attention particulière. De là, trois questions, d'inégale importance, que le théologien doit résoudre à propos de l'attention : I. Quelle attention faut-il apporter à l'acte que l'on accomplit pour en être moralement responsable ? II. Quelle attention faut-il pour conférer validement un sacrement ? III. Quelle attention doit-on pour que l'acte ecclésiastique soit accompli ?
I. Celui-là seul est moralement responsable de son acte qui en a réellement remarqué la malice ; l'attention qu'il apporte à ce jugement de moralité peut d'ailleurs être parfaite ou imparfaite, actuelle ou virtuelle.
La malice doit être remarquée. Que l'acte objectivement soit mauvais, il ne peut l'être subjectivement si l'homme dont il est l'œuvre n'a pas pris connaissance de sa moralité, car cette malice qu'il ignore, il ne peut pas la vouloir ; il ne peut donc en être rendu responsable. Il faut qu'elle soit réellement remarquée. Il ne suffit pas qu'il ait obligation de s'en rendre compte avec possibilité et même facilité de la connaître, si de fait on ne remarque pas que l'acte est mauvais la connaissance morale obtenue grâce à cette attention est parfaite ou imparfaite : parfaite, si celui qui porte ce jugement de moralité en a une pleine connaissance et dispose de tous les moyens de connaissance ; imparfaite, si son intelligence est fortement gênée par quelque obstacle d'origine physiologique et psychologique (demi-sommeil, demi-ivresse, préoccupations absorbantes, etc.), ne connaît plus qu'à demi et d'une manière incomplete et défectueuse. Cette dernière suffit évidemment pour qu'il y ait une certaine responsabilité, puisque le caractère moral de l'acte n'est pas ignoré absolument ; mais cette responsabilité est atténuée et ne peut jamais aller jusqu'à la faute grave. On verra pourquoi tout à l'heure.
S'il est indispensable que la moralité de l'acte soit réellement connue, il n'est pas nécessaire qu'elle le soit complètement, sans obscurité et avec une entière certitude. Il n'est pas besoin que l'on sache pourquoi l'acte n'est pas bon, ni même que l'on soit certain de sa malice ; il suffit de savoir, ou même, en certains cas, de soupçonner qu'il est mauvais. Agir, en tous ces cas, serait accomplir, de propos délibéré, un acte certainement ou probablement interdit par Dieu, c'est-à-dire pécher puisque l'homme n'a le droit de faire que ce qui lui paraît certainement permis par Dieu. De là découle une double conséquence :
1° L'ignorance complète et involontaire de la malice d'un acte excuse de tout péché ; c'est l'ignorance invincible.
2° Mais dès qu'il y a doute, dès qu'on soupçonne un acte de malice, en d'autres termes, si l'ignorance n'est que vincible, il faut s'abstenir de l'acte suspect ou s'assurer, avant d'agir, que le doute n'est pas fondé. Voir Conscience douteuse et Probabilisme.
L'ignorance est vincible dès qu'on remarque qu'il faut examiner de plus près la moralité de l'acte qu'on veut accomplir.
2. Si la matière est grave, quelle est l'attention requise pour qu'il y ait faute mortelle ? Il faut avoir remarqué la gravité de cette matière ; sinon, on n'en est pas responsable. Celui-là, en effet, qui accomplit un acte quelconque interdit sub gravi, sans connaître la défense portée, en réalité ne veut pas offenser Dieu gravement, puisqu'il n'y pense même pas, et Dieu ne lui imputera pas ce qu'il n'a pas voulu.
Par suite, si l'intelligence ne peut se rendre compte de la gravité d'une faute, il ne peut y avoir de péché mortel. Or c'est toujours ce qui arrive dans le cas d'inadvertance imparfaite : l'intelligence peut bien alors connaître la malice d'un acte ; elle est incapable d'en comprendre la gravité.
L'advertance parfaite est donc nécessaire pour qu'il y ait péché mortel. La connaissance qui en résulte peut être certaine ou simplement probable : ou bien on voit clairement que la faute est grave, ou bien on ne fait que le soupçonner.
Agir, si l'on est sûr qu'il y a matière grave, est évidemment commettre un péché mortel ; mais il n'est pas nécessaire que l'on ait cette certitude : c'est assez d'un simple soupçon.
Soupçonner, en effet, c'est savoir que l'acte peut être interdit sub gravi ; et l'accomplir malgré cela, c'est consentir à ce que, par son fait, Dieu soit gravement offensé ; c'est accepter le péché mortel.
Selon de Lugo, De sacramentis, disp. XXII, sect. n. 25 sq., le précepte ecclésiastique n'exige formellement qu'une chose : une récitation intégre et convenable des heures canoniques ; sont interdites en conséquence toutes les occupations ou actions extérieures inconciliables avec une telle récitation ; quant à l'attention de l'esprit aux mots, au sens ou à quelque considération pieuse, elle n'est pas expressément requise par l'Église ; car remarque de Lugo : « L'Église, il est impose comme nullement prière la récitation de l'office, si la récitation, même volontairement inattentive, peu être une prière. En effet, même en ce cas l'intention de piété peut exister ou persévérer, expressément ou équivalamment ; d'autre part, les formules de l'office expriment l'adoration, l'action de grâces ; on les lit et on les récite. Pourquoi refuserait-on à cet acte le caractère de la prière ? » Si quelqu'un s'agenouille, voulant par là montrer à Dieu ses sentiments de soumission ou de respect, cet acte cessera-t-il d'être véritablement une prière parce que celui qui l'accomplit oublie volontairement ce qu'il fait ?
Si réellement l'attention est de l'essence de la prière, la distraction même involontaire détruirait la prière, et celui qui est involontairement distrait en récitant l'office devrait le réciter de nouveau ; ce que personne n'admet.
4° La forme du sacrement de l'extrême-onction est déprécative. Or, si l'attention est de l'essence de la prière, le prêtre qui, administrant ce sacrement, aurait l'intention de faire ce que fait l'Église et toutefois serait volontairement inattentif en récitant la forme, ne prierait pas et le sacrement ne serait pas valablement donné ; or, cette conséquence est inadmissible.
Tel parait être le sentiment de saint Thomas. In 1. V Sent., 1. IV, dist. XV, q. IV, a. 2, quodlib. i. ad 1 ; c'est l'opinion de saint Antonin. Summa theologica, part. III, tit. xin, c. iv, s. 7, dans l'explication qu'il donne de la décrétale Dolente ; et d'un grand nombre de théologiens cités par de Lugo. De sacr. eucharistias, disp. XXII, n. 27, et par saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. IV, c. ii, dub. n. 177.
Cette opinion, dit saint Alphonse, a cause de l'autorité des théologiens qui l'admettent et des arguments sur lesquels elle se fonde, parait assez probable, sans être probable ; ces théologiens comme assez probable qu'elle est admise par la plupart des théologiens récents. Cf. Lehmkuhl, Theol. moral., part. II, 1. I, tr. VII, n. 635 ; Ballerini, Opus theologicum, t. IX, c. n. 354, ad lin. ; Didiot, Morale naturelle spéciale, vertu de religion, n. 211-212 ; Sabetti, Compendium theologiae moralis, part. II, c. i, n. 50.
MU. ET. ATTÉNUANTES.
Circonstances.
ATTICUS occupa le siège patriarcal de Constantinople du mois de mars 406 jusqu'à sa mort, le 10 octobre 425. Il naquit à Sébaste en Arménie et fut élevé près de cette ville par des moines pneumatomachis dont il embrassa lui-même la profession et fut attiré, jeune encore, à Constantinople, peut-être par l'ambition, il abjura les opinions hérétiques et fut ordonné prêtre.
Il devint, on ne sait pourquoi, l'implacable ennemi de son évêque, saint Jean Chrysostome, Palladius, Dialog., c. xi, P. G., t. XLVII, col. 37, dont il fut, avec Arsace, l'accusateur au conciliabule du Chêne. Photius, Biblioth., cod. 59, P. G., t. CII, col. 112.
Il succéda à Arsace sur le siège usurpé de la ville impériale. Comme la grande majorité des fidèles et des évêques orientaux continuaient de suivre la communion du pasteur légitime, seul reconnu par le pape Innocent Ier et l'Occident, Atticus provoqua contre les « joannites » toutes les rigueurs du pouvoir.
Rien n'y fit ; même après la mort de Chrysostome, 14 septembre 407, les assemblées des faubourgs, refuge des vrais fidèles, étaient plus fréquentées que les églises de la ville, Nicéphore, H. E., 1. XIV, c. xxiii, xxvii, P. G., t. CXLVI, col. 1132, 1145 ; Atticus céda à la peur et travailla alors lui-même à faire rétablir le nom du saint évêque dans les diptyques des églises. Nicéphore, c. xxvi, xxvii, col. 1141, 1144.
IX. Préjugés modernes
I. Existence. - Deux principes, d'égale évidence, doivent servir de base rationnelle à la théorie des attributs de Dieu : le premier, c'est l'imperfection native de l'intelligence humaine assujettie, dans tous ses mouvements, à un mécanisme d'abstraction ; le second, l'éminente perfection de Dieu, nous condamnant, par son trop d'excellence, à n'avoir d'elle que des idées imparfaites, calquées sur les créatures sensibles, après les règles de l'analogie.
1 Connaissances abstraites. - L'abstraction est en cette vie, la loi caractéristique de notre activité mentale, et le corollaire naturel de son infériorité hiérarchique. Elle découle directement de notre constitution psychologique, obligée, pour élaborer ses pensées, de recourir à l'élément sensible. En effet, les objets représentés dans les images des sens ne peuvent agir sur l'intelligence sans élimination préalable de leurs caractères matériels d'individualité : la matière n'a point de prise directe sur l'esprit. Or le rôle de l'abstraction est précisément d'opérer cette épuration préliminaire. Il en résulte aussitôt, dans nos concepts, une certaine forme d'universalité qui les rend applicables à un nombre illimité de sujets. Une perfection dégagée de ses traits individuels n'est plus évidemment la possession exclusive d'un seul ; c'est une propriété commune à plusieurs. L'idée abstraite est nécessairement une idée générale. C'est aussi, par contre, une connaissance partielle des choses, telles du moins qu'on les rencontre dans la nature, où rien n'existe qu'à l'état concret et individuel, la seule et première démarche vers une réalité quelconque ne suffit donc pas à l'esprit pour en pénétrer le secret et s'en faire une idée complète ; il doit auparavant détacher une à une les perfections fondues dans l'unité de ce tout concret, et se livrer à l'étude de chacun des fragments qu'il vient d'isoler. Ce travail d'analyse achevé, il devient nécessaire, pour saisir l'objet dans sa vérité intégrale, de rapprocher les unes des autres ces connaissances fragmentaires, et, après avoir reconnu leur communauté d'origine, à leurs traits de ressemblance, de les replacer généralement dans leur Centre d'unité. Or, c'est le jugement qui réalise cette œuvre de synthèse mentale, de composition intellectuelle, le mot est de saint Thomas, intellectus componens. Juger n'est autre chose que réunir dans une seule idée des notes préalablement isolées ; c'est renouer un lien momentanément brisé par l'abstraction. Ce mécanisme de reconstruction interne se reflète au dehors et se rend sensible, dans la proposition grammaticale. Là, sous les noms de sujet et d'attribut, s'établit la mise en rapport et l'association de deux choses que l'esprit avait d'abord remuées séparément. Le sujet est un substitut de l'objet concret, et l'attribut représente la fraction de réalité, la perfection que notre esprit en a extraite, et qu'il vient maintenant lui restituer par voie d'affirmation. Toutes les connaissances, ici-bas, sont le produit de deux fonctions corrélatives : abstraction et composition. De l'une et de l'autre, l'intelligence elle-même se résout, en fin de compte, à un simple jugement ; en lui se façonnent nos productions intellectuelles de tout genre et de toute provenance, et c'est la formule définitive dans laquelle s'incarne notre savoir. « La proposition doit être considérée comme le moule dans lequel se coulent nos connaissances ; nous n'avons que des amas de propositions, et toute proposition ne fait que lier ou séparer un sujet et un attribut, c'est-à-dire un nom et un autre nom, une qualité, une substance. » Le positivisme anglais, 1868, p. 18. On peut comprendre dans cette généralité nos connaissances de la nature divine : elles sont même d'autant plus soumises à la synthèse intellectuelle, qu'elles leur fournissent une base d'opération beaucoup plus riche et plus féconde.
1 Connaissance analogique. - Le chromatisme intellectuel qui morcelle, en une multitude de cornaux distincts, la très une et très simple perfection de Dieu, ne tient pas uniquement au caractère abstrait de nos conceptions, mais à la nature même de l'être divin. Il est manifeste, à première vue, que l'idée d'une intelligence créée ne peut circonscrire dans ses limites une perfection infinie. Un tel objectif dépasse les intuitions angéliques, même qu'il prime pas d'ordre, pour une large part, à la ti conceptuelle abstraite. Si l'intelligence, dit saint Thomas, admise à la vision de l'essence divine, voulait exprimer par un nom l'idée créée qu'elle se fait de la chose vue par elle, il lui faudrait user de plusieurs noms, car il est impossible que toute la perfection divine soit contenue ou représentée dans le concept d'une intelligence créée. » In III Sent., 1. dist. ll.q.i, a. 3. Là, dans une hypothèse d'intuition directe de la nature divine, cette conclusion le sera bien davantage encore dans l'ordre de connaissance inférieure qui est présentement le nôtre. Nous ne concevons pas Dieu en lui-même, dans l'intime de son être ; son éclat excessif s'y oppose formellement. Tout ce qui nous est possible, de ce côté, c'est de chercher, dans les œuvres sorties de sa puissance créatrice, un reflet de sa beauté et de sa perfection. Si imparfaites et si défectueuses qu'elles soient, les créatures ont avec Dieu des points de ressemblance, puisqu'elles imitent, par tous les côtés, celui qui est à la fois leur premier principe et leur premier modèle. Car il n'est point de cause qui ne laisse dans son effet une image de sa propre perfection ou un rayon de sa splendeur. Ainsi les perfections des créatures servent de miroir à notre intelligence pour se former, avec les correctifs nécessaires, une certaine représentation de la cause première. On ne peut certes espérer d'un tel intermédiaire une pleine et claire vue de la divinité ; c'est beaucoup, selon l'apôtre, d'en tirer quelques conjectures, per speculum in aenigmate. I Cor., xiii, 12. La similitude entre une copie finie et un modèle infini ne saurait être, cela va de soi, que très imparfaite et mêlée, à forte dose, d'éléments dissemblables. Il ne faut donc l'interpréter que dans les proportions d'une analogie excessivement élastique. Il importe, au plus haut degré, pour avoir une juste idée des attributs divins, de noter les points généraux sur lesquels porte cette dissemblance.
Nombre. - La perfection divine est numériquement une, tandis que les perfections des créatures sont aussi nombreuses que les êtres incalculables qui peuplent le monde et les espaces.
III. Méthodes de développement. - Deux voies s'ouvrent devant la raison humaine pour éclaircir et développer son idée de Dieu.
1. Méthode déductive. - Elle consiste à choisir un des attributs essentiels impliqués dans la démonstration même de l'existence de Dieu, par exemple, celui d'aséité ou d'acte pur, et d'en tirer graduellement tous les autres, comme on déduit, d'une formule algébrique, une série entière d'autres équations. C'est la marche généralement suivie par les anciens scolastiques. L'Ange de l'école en fait preuve, en plus d'une rencontre, notamment Cont gent., 1. 1, c xv, et Compendium theol., opusc. II, c'iv. Dans l'un et l'autre endroit, voici le schéma de son argumentation. Il prouve d'abord l'existence de Dieu par le fait du mouvement, en conclut d'emblée la nécessité d'un premier moteur immuable, puis de l'immutabilité, prise comme attribut central, fait successivement dériver, en ordre syllogistique, les attributs d'éternel, d'acte pur, de simple, d'infini et ainsi de suite. Le P. Gratry, Connaissance de Dieu, Paris, 1856, t'il, p. 10i, a reproduit ce procédé géométrique ; l'idée d'être absolu lui a suffi pour obtenir les autres attributs métaphysiques.
2. Méthode inductive, - Celle-ci, à la différence de la première, ne perd pas un instant de vue le spectacle des choses sensibles, son travail étant justement de transporter en Dieu, une à une, les perfections qu'elle découvre dans l'univers. Or, dans cette ascension continuelle vers l'auteur de toutes choses, la raison est en possession de trois bases d'élan, ou, suivant l'expression traditionnelle, de trois voies distinctes. Nous allons les indiquer et les décrire brièvement :
1° La voie positive ou de causalité : rapporte à la cause, par des énoncés affirmatifs, le côté positif que nous voyons dans l'effet, abstraction faite des imperfections qui lui sont inhérentes. Elle détermine, par de simples affirmations, un point de ressemblance entre Dieu et la créature, sans préciser le mode qu'il revêt en eux. La raison de son affirmation, c'est qu'il ne saurait y avoir dans l'effet plus qu'il n'y a dans la cause, et que celle-ci contient, à un degré au moins égal, tout ce que celui-là possède de réalité et de perfection. Une créature étant donnée, on reporte en Dieu tout ce qu'elle contient de réel et de parfait, vie, intelligence, sagesse, bonté. Dieu est vivant, intelligent, sage et bon.
2° La voie négative. - Étant donnée l'infinie distance qui sépare le créateur de la créature, on essaie d'exprimer ce contraste en niant de Dieu les perfections créées. Dans ce cas, la négation ne porte pas, à vrai dire, sur la perfection elle-même, considérée d'une manière générale, mais sur le mode imparfait, borné, limité auquel elle est assujettie dans les natures finies. Il faut interpréter dans ce sens adouci des locutions comme celles-ci : Dieu n'est pas vivant, n'est pas intelligent et autres semblables. C'est une manière expressive de faire entendre que la vie en Dieu est tout autre qu'en nous, moins le cortège d'imperfections qui s'attache à la nôtre pour l'amoindrir et lui enlever son éclat. Les auteurs inspirés du langage de la sainte Écriture elle-même, qui spécialement affectionnent un mode d'attribution si énergique, en font preuve. Ils voyaient un précieux avantage à défendre leur théorie de tout reproche de panthéisme et d'anthropomorphisme, deux erreurs qui confondent le fini et l'infini et placent en Dieu les imperfections et les limites de la nature et de l'humanité. Ce procédé n'est, d'ailleurs, négatif que dans la forme ; comme le pseudo-Denys l'Aréopagite, ces négations ne signifient nullement qu'il y ait en Dieu la privation de ce qu'elles nient, mais au contraire, exces et plénitude. Nier la limite, c'est affirmer la réalité sans restriction. Dire de Dieu qu'il n'est pas substance, signifie qu'il est la substance infinie ; dire qu'il n'est pas la vie veut dire qu'il est la vie suprême. Il n'y a donc pas opposition complète entre la voie positive et la voie négative, il y a perfectionnement de l'une par l'autre : ce que l'affirmation conserve d'emprunté à la créature dont elle vient, la négation l'enlève ; reste l'idée plus pure, plus transparente, plus digne de Dieu. « Comme si le marbre, poursuit le pseudo-Denys, renfermait des statues innées, la main de l'artiste n'aurait qu'à enlever ce qui les cache, et dévoilerait ses beautés cachées en ôtant ce qui n'est pas à elles », comme le dit Petau, Theolog. dogm., 1. I, c v. 3.
La voie d'exces ou d'éminence, κατ᾿ ἐξοχὴν, réunit en elle seule les deux précédentes et affirme à l'infini, par la négation des limites, tout l'être, toute la beauté, toutes les qualités positives dont nous voyons dans le monde quelque trace, et dont nous trouvons en nous quelque idée. Si on voulait la traduire par une équation, on écrirait : Perfection divine = perfections des créatures X . Les perfections de Dieu sont celles des créatures poussées à l'infini. C'est le sens qu'il faut lire dans des assertions comme celles-ci : Dieu est toute vie, toute intelligence, toute bonté. À ces trois procédés ou modes d'attribution correspondent, dans le langage, trois sortes de termes attributifs : termes affirmatifs, négatifs et suréminents. Voir Analogie, col. 1 148. Cela justifie l'adage théologique des Pères : Dieu est à la fois tout nom, sans nom et au-dessus de tout nom, πᾶν ὄνομα, ἄνωνυμον, καὶ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα.
IV. Principales divisions. - Ici, les classifications varient avec les auteurs et les points de vue particuliers auxquels on se place. Nous reproduisons celle qui est la plus en vogue auprès des théologiens modernes et qui groupe les attributs divins autour de quatre idées centrales :
1° Mode de connaissance. - De ce côté, on s'attendrait à retrouver une division parallèle aux divers procédés par lesquels notre esprit élabore ses modes d'attribution par rapport à Dieu : positifs, négatifs, transcendants ou suréminents. Toutefois, ces derniers, j'entends les suréminents, ne sont pas communément adoptés. On ne conserve d'ordinaire que les attributs négatifs et positifs. Les attributs négatifs sont ceux qui s'obtiennent en niant de Dieu les imperfections et les limites des créatures. Pour les discerner, il ne faut pas s'appuyer toujours sur leur forme grammaticale, mais sur l'imperfection objective qu'ils éliminent. La simplicité, par exemple, est attribut négatif, malgré les apparences positives de son étymologie : elle écarte de Dieu l'idée de composition. On range dans cette catégorie les qualificatifs suivants : incréé, indépendant, nécessaire, simple, infini, immuable, essentiellement distinct de tout autre être, éternel, incompréhensible, invisible et ineffable.
Les attributs positifs expriment « les perfections tirées des créatures et applicables à Dieu sans note d'imperfection ». Tels sont l'être, la vérité, la bonté, l'intelligence, la volonté et autres dénominations analogues.
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nés à Dieu, par conséquent tous les attributs, ont la même signification et désignent également la plénitude de l'être divin.
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Dana (dans le premier cas, nous avons une distinction réelle, par exemple, celle qui sépare deux individus. Lorsque, au contraire, une réalité, d'ordre naturel, est unique, et qu'elle se trouve représentée par deux concepts, la distinction de ces deux objets, de ces deux termes de pensée dépend formellement de l'acte mental appréhensif : c'est la distinction de raison ou distinction logique. Ce dédoublement d'une même réalité en deux concepts différents peut s'opérer, à son tour, de deux manières, ce qui donne lieu à une subdivision. La première est celle où l'esprit, par une sorte de caprice, se représente deux fois le même contenu idéal sans diversité appréciable, comme dans les concepts d'homme et d'animal raisonnable. Il n'y a là qu'une sorte de tautologie mentale, une simple dissonance de mots : ce qui fait nier cette distinction comme purement subjective, de pure raison, distinctio rationis ratiocinantis.
Dans la seconde hypothèse, l'esprit ne divise plus ses pensées par pure fantaisie, mais parce qu'il ne peut, dans un seul concept, épuiser l'éminente réalité qui le déborde. Les idées multiples qu'il y puise ne sont plus alors simplement synonymes, mais possèdent chacune un sens propre et particulier. Ainsi l'âme humaine, une et simple en soi, peut se présenter à notre esprit sous des points de vue différents et fournir matière à des concepts distincts : comme premier principe de vie organique, de vie sensitive, de vie intellective : autant d'idées différentes. Ce genre de distinction logique, essentiel à la question présente, s'appelle tantôt distinction virtuelle, et tantôt distinction de raison avec fondement réel, cum fundamento in re : elle est analogue à celle que les saints Pères nommaient σίαχποπία / synechōpia.
Avant de fixer notre choix, nous exposons succinctement les hérésies, erreurs et opinions formulées à ce sujet.
ATTRIBUTS DIVINS 2234
divine est par elle-même chacune de ces perfections et que chacune d'elles est l'essence divine tout entière. Ainsi la sagesse, en Dieu, ne désigne pas, comme chez l'homme, un complément ultérieur de sa nature, un élément intrinsèque à sa substance, mais ce qui fait le fond même de sa nature : la sagesse de Dieu est la nature divine. « Dieu est un. Ses perfections, sans nombre, toutes distinctes par leur raison formelle et leur concept, se pénètrent dans la réalité et ne forment qu'une seule perfection laquelle se confond avec l'être divin lui-même. » Monsabré, Conférences de Notre-Dame à Paris, Carême de 1874, Paris, 1876, p. 39. Le même point de vue a été maintes fois reproduit par saint Bernard avec une merveilleuse abondance d'expressions et un tour d'originalité des plus exquis. De consideratione, 1. V, c. vi-vii, P. L., t. CLXXXIII, col. 795-797. On lira au mot Simplicité les erreurs connexes à celles de Gilbert de la Porrée et de son formalisme. - La distinction formelle ex natura rei de Duns Scot semble la résultante de deux préoccupations d'école : 1° éviter, par souci d'orthodoxie, le réalisme des porrétiens ; 2° rejeter la distinction de raison des thomistes, pour rester fidèle à un système de négation parallèle et prendre, en toute occasion, le contre-pied des thèses dominicaines. Mais, par sa position indécise entre deux opinions contradictoires, cette distinction était vouée, en passant par la critique, à se voir rejetée vers l'un ou l'autre extrême et à passer pour un type de subtilité et d'obscurité énigmatique. Quelques scolastiques, comme Jean de Rada, Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum in lib. IV Sent., contr. iv, l'enise, 1618, ramenent la distinction formelle à la distinction virtuelle de saint Thomas. D'autres, en plus grand nombre, lui font une place à part, dans les choses elles-mêmes, à côté de la distinction réelle, avec les noms d'actuelle, de formelle ex natura rei, d'antérieure à toute opération d'intellect. Les difficultés de Scot contre la distinction des attributs de Dieu, telle que l'avait exposée saint Thomas, donnent raison à cette dernière interprétation. En toute rencontre le docteur subtil s'efforce de prouver que sans une certaine distinction actuelle entre les attributs divins, antérieure à toute opération mentale, les concepts par lesquels nous les exprimons seraient à la fois faux et inutiles. Ils seraient 1° inutiles, puisqu'un seul d'entre eux exprimerait tout ce qui est Dieu ; 2° faux, puisqu'ils n'auraient pas de base objective. Et ainsi la multiplicité de nos concepts n'irait pas sans une certaine multiplicité réelle en Dieu. Mais l'ingénieux argument porte à faux en supposant qu'un seul de nos concepts exprime totalement l'essence divine. Il n'en est pas ainsi. Le concept de sagesse, par exemple, exprime tout Dieu, en ce sens que la réalité à laquelle il aboutit est une réalité simple et indivise, mais il ne représente pas tout ce qui est en Dieu, il n'en montre qu'un aspect particulier tiré de la contemplation réfléchie. L'être divin, terme et aboutissant de nos concepts, n'est épuisé ni par un seul d'entre eux, ni par leur somme : il les dépasse toujours infiniment, comme le modèle infini comparé à des copies multiples et imparfaites. Doctrine commune. - La distinction de raison à base objective, cum fundamento in re, a toujours été la formule technique des théologiens pour régler les rapports de l'essence divine et de ses attributs. On la voit poindre, pour la première fois, dans les controverses eunomiennes des Pères grecs : c'est la σταφωπά xατ' δίαν de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse, In Eunom., t. XI, col. 259 sq. À l'étal latent les périodes oratoires de saint Augustin et les charmantes interrogations de saint Bernard, elle acquiert la dernière précision chez saint Thomas. In I Sent., 1. 1, dist. II, q. i, a. 3. Aucune autre distinction ne concilie mieux la simplicité divine avec la vérité et la signification propre des divers noms que nous donnons à Dieu. Sum theol., Ia, q. XIII, a. 4. Il faut ajouter, pour en donner la raison, qu'elle seule s'harmonise avec les conditions fondamentales de notre connaissance de la nature divine. Son côté subjectif, en tant que distinction de raison, répond au caractère abstrait de nos conceptions, alors que son côté objectif reflète la surabondance d'une perfection capable de fournir matière à un chiffre illimité de concepts et d'aspects différents.
6° Opinions thomistes. - En cours de lutte avec le scotisme, l'école de saint Thomas se fractionne elle-même, sur la question présente, en deux nouvelles opinions. À force de brasser des formalités abstraites, on fit sortir de la distinction de raison objective deux autres distinctions. L'une, dite majeure, major, fut réservée aux concepts à contenus exclusifs et hétérogènes, comme ceux d'animal et de raisonnable ; l'autre, appelée mineure, minor, fut donnée aux concepts à peine nuancés par une variété de contenu qui n'empêchait ni mutuelle contenance, ni réciprocité d'attribution. Tel est, par exemple, le cas des notions transcendentales, l'être, le vrai, etc. Les partisans de la distinction majeure sont en petit nombre. Suarez, In Sum theol., part. I, 1. I, c. XIII, en citant pour elle quelques contemporains, fait des réserves sur l'adhésion de Capréolus, In I V Sent., l. I, dist. VIII, q. IV, ad 16um Aureoli. Tous les autres théologiens, en dehors des nominalistes et des scotistes, adoptent unanimement la distinction mineure comme plus conforme à la simplicité divine et plus rapprochée des locutions patristiques, toutes favorables à la réciprocité des attributs divins soit entre eux, soit avec l'essence divine. S. Augustin, De Trinit., l. XV, c. v, P. L., t. XLII, col. 1062. Voir Gonet, Clypæus thom., disp. III, a. 3 ; Billuart, Sum. S. Th., diss. II, a. 3 ; Contenson, Theol. mentis et cordis, l. I, div. II, c. i, spec. 2 ; Tournely, De Deo, q. IV, 2a concl. ; Billot, De Deo uno, Rome, 1867, p. 161, 397.
VII. Rapports mutuels. - Les relations entre attributs divins doivent se baser sur leur nature et se régler suivant les deux aspects qui les distinguent. On peut en effet envisager les perfections divines : 1° soit du côté de la réalité qui les objective ; 2° soit du côté de leur contenu logique et formel. Au premier point de vue, parfaite identité et réciprocité. Puisque les choses égales à une troisième sont égales entre elles, tous les attributs de Dieu, identiques au même titre à la substance, se trouvent, de ce chef, réellement et substantiellement identiques entre eux. Il n'y a donc point d'exagération, en ce sens, in sensu identico, dans l'axiome de saint Augustin cité plus haut : quae justitia (in Deo), ipsa bonitas, et (idem) bonitas, ipsa beatitudo. En Dieu, la justice est bonté et la bonté est bonheur. On peut dire également la justice est la bonté et la bonté est la justice, mais seulement au sens indiqué. Au point de vue du contenu logique et formel, c'est-à-dire du reflet spécial que chacune des idées-attributs représente à notre esprit, il n'y a plus ni identité, ni réciprocité. Autrement, les noms que nous donnons à Dieu seraient tous synonymes, ce que voulaient précisément les eunoméens et les nominalistes. Il n'est donc plus permis, sous ce rapport formel, in sensu formaliter, de substituer indifféremment un attribut à un autre et, par exemple, la miséricorde divine est la justice.
Il y a, en effet, dans notre intelligence, un concept spécial correspondant à la miséricorde et un autre à la justice, chacun d'eux a sa raison et sa signification propre.
VIII. Règles d'emploi. - Elles sont exposées au mot Abstraits [Termes], col. 263.
IX. Préjugés modernes - Les écoles de philosophie, plus ou moins colorées d'hégélianisme, se font un honneur de laisser Dieu, lorsqu'elles admettent son existence, dans la plus complète indétermination, sans jamais vouloir rien dire de sa nature, et cela, disent-elles, par crainte de dégrader la divinité. En toute rencontre, elles raillent les naïfs efforts de la théodicée spiritualiste occupée à 2235
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façonner Dieu sur le type simplement agrandi de l'âme humaine ou d'un homme de génie. Écoutons Renan, Fragments philosophiques, Paris, 1876, p. 334 : « L'anthropomorphisme populaire, c'est le grand écueil que la théodicée philosophique cherche à éviter, et elle a raison ; c'est un anthropomorphisme dont il n'y a pas d'impunité qui est inhérent à sa tentative même, c'est l'anthropomorphisme psychologique. Les notions dont se sert la théodicée pour expliquer la nature et les attributs de Dieu impliquent une psychologie finie. On transporte à Dieu tout ce qui, dans l'homme, a le caractère de la perfection, liberté, intelligence, etc., sans remarquer que ce sont la négation même de l'infinité. » Ce que l'objection implique, à son tour, et avec plus d'évidence, c'est la réelle ou simulée ignorance des corrections sévères que nous faisons subir aux perfections créées avant de les reporter à Dieu. Les développements que nous leur avons consacrés nous dispensent d'une plus ample réponse.
Voir ANTHROPOMORPHISME, col. 1307.
S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. i, a. 3 ; Sum theol., Ia, q. XIII, a. 12 ; De potentia, q. VII, a. 5, ad 2um ; Contra gentes, 1. 1, c. xxxv ; Capréolus, In I V Sent., l. I, dist. VIII, q. IV ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., in part. I, q. IV, a. 6, disp. IV ; Gotti, De Deo, q. IV ; Thomassin, Dogm. theol. de Deo, l. I, c. XVIII ; Suarez, Disput. metaphys., disp. XXX, sect. VI ; Fénelon, Traité de l'existence de Dieu, part. II, c. v ; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, t. I, p. 299 sq. ; Maret, Théodicée chrétienne, Paris, 1844, p. 197 ; Gratry, La connaissance de Dieu, Paris, 1856, t. II, p. 99 ; Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880, t. II, p. 72 ; Farges, Idée de Dieu, Paris, 1894, p. 259 ; Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 170.
ATTRITION. Nous exposerons d'abord l'ensemble de la doctrine catholique sur l'attrition, puis nous expliquerons le décret que le pape Alexandre VI a porté à son sujet. C. Toussaint.
Jllam veritatem imperfectam quam attritio, nihilone, gehennae et pœnarum metu. Il peut, avec le concile, ramener à deux tous les motifs d'attrition :
1. la considération de la laideur du péché,
2. la crainte de l'enfer et pœnarum metu.
Premier motif. - Le péché est laid en lui-même, à cause de la laideur qu'il produit dans l'âme, il est d'abord opposé à la charité, puisqu'il offense Dieu souverainement bon et digne. Le détester pour cette laideur serait faire acte de charité et partant de contrition parfaite. Mais le pécheur peut s'arrêter à d'autres considérations. Son acte coupable est opposé à la prudence, à la justice, à la reconnaissance, parce qu'il viole toutes les obligations que ces vertus nous imposent à l'égard de Dieu, créateur et rédempteur, et ce sont autant de formes de laideur. Détester le péché pour ces motifs étrangers à la charité, c'est faire acte de contrition imparfaite. D'autre part, le péché enlaidit l'âme. Il la dépouille de la grâce qui est sa beauté dans l'ordre surnaturel, et par le fait, il lui imprime une tache, macula peccati. De plus, il engendre les mauvaises habitudes, les inclinations perverses qui s'accentuent par la rechute et sont sans contestation des laideurs morales que doit redouter et détester tout homme raisonnable. Ceci encore est un motif d'attrition. Il faut ajouter que dans chaque faute considérée isolément, qu'il s'agisse d'orgueil, d'avarice, de luxure ou d'autre péché, la raison éclairée par la foi peut saisir un ou plusieurs caractères de laideur spéciale et détester la faute pour ce motif particulier. C'est toujours la contrition imparfaite, ex consideratione turpitudinis peccati.
Second motif. - Le péché entraîne comme conséquence les châtiments de Dieu. L'enfer, sanction éternelle du péché mortel, est de tous ces châtiments le plus grand et par conséquent le plus capable d'inspirer au coupable une crainte salutaire qui l'amène à résipiscence. L'enfer comporte deux peines : la privation de Dieu ou le dam et la peine du feu. Ces deux peines étant inséparables en fait l'une de l'autre, la crainte du pécheur s'étend d'ordinaire à toutes les deux simultanément ; mais elle pourrait, par une abstraction de l'esprit, être limitée soit à la peine du dam, soit à la peine du feu, et c'est encore un motif suffisant d'attrition. Le désir du ciel est également pour l'homme un motif de fuir le péché, de le regretter, quand il a été commis, et d'entreprendre de le réparer. Ce motif d'attrition, à notre avis, ne se distingue pas de la crainte du dam. Les peines temporelles sont aussi des châtiments de Dieu et peuvent être l'origine du repentir. Parmi les peines temporelles, il faut mentionner d'abord celles du purgatoire, privation de Dieu pour un temps et peine sensible. Mais il faut compter aussi les preuves qui affligent dans cette vie le pécheur, souffrances physiques ou morales, infirmités, insuccès, remords, etc. Le chrétien sait que ces châtiments terrestres du péché ne sont point rares dans l'ordre de la divine providence, et la crainte de les subir ou bien leurs atteintes douloureuses peuvent être motif d'attrition.
De toutes les considérations qui précèdent, résulte cette définition : « L'attrition est la détestation du péché motivée par la considération de sa laideur ou par la crainte des châtiments de Dieu. » Quant à l'origine du mot, Morin écrit : »Ue disciplina m'administrabat, psal., 1. VIII c. il, n. 11. Pal 1651, p. 505, qu'il se répandit dans les écoles de théologie, 1220. Alexandre de Hales, Guillaume de Paris, Albert le Grand l'emploient, dit-il, comme une expression déjà vulgarisée dans l'enseignement, ut jam in scholis vulgato utuntur ; mais à sa connaissance elle ne se trouve pas dans les écrivains antérieurs. Palmieri, De sacr. paen., Rome, 1879, th xxxn, p. 315, rectifie cette observation et constate que le bienheureux Alain de Lille emploie jusqu'à trois fois le mot attrition dans ses Régulée de sacra théologia, reg. 85. Cf. P. L., t ccx, col. 665, et préface de l'éditeur Mingarelli, ibid., col. 618. Or, Alain de Lille, qui naquit en 1114 et mourut en 1203, parait avoir écrit ses Règles théologiques avant l'année 1150. Nous trouvons donc le mot attrition en usage dès la première moitié du XIIe, c'est-à-dire dès le commencement de la scolastique. Observons, toutefois, que ce terme n'eut pas dès l'origine le sens précis que nous avons expliqué. Il désignait, dans les premiers auteurs qui l'employèrent, une détestation imparfaite du péché qui ne justifiait pas par elle-même, sans que le caractère de cette imperfection fût nettement déterminé.
Luther enseignait que la contrition de bonne et de crainte empêche le péché extérieur mais non le péché interne, qu'elle fait de l'homme un hypocrite et par conséquent le rend plus coupable. La proposition condamnée par Léon X, bulle Auctorem fidei, 16 mai 1520, est en ce sens : Contritio quae paratur per discussionem, collationem et delectionem peccatorum, qua quis recogitat annos suos in amaritudine animi sui, ponderando peccatorum gravitatem, nuditudinem, foeditatem, amissionem aeternae beatitudinis, ac aeternae damnationis acquisitionem, haec contritio facit hypocrisiam, imo magis peccatorem. Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg, 1895, n. 630, p. 175. Cette proposition est extraite du 2e sermon sur la Pénitence. L'hérésiarque soutient la même doctrine dans son livre De la captivité de Babylone et dans la défense des articles condamnés par Léon X. Cf. Palmieri, De paen., p. 282-284.
Baius distingue deux amours : l'un de charité, bon et méritoire, l'autre de cupidité, mauvais et coupable, entre lesquels il n'y a pas de milieu. D'où l'attrition est mauvaise parce qu'elle ne procède pas de la charité mais de la cupidité. Une proposition qui résume cette théorie fut condamnée par Pie V, bulle Auctorem fidei, 1er octobre 1567 : 38. Omnis amor creaturae rationalis aut vitiosa est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Joanne prohibetur, aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum Sanctum in corde diffusa Deus amatur. Denzinger, op cit., n. 918, p. 245.
Jansénius renouvelle et développe l'erreur de Baius dans son Augustinus, De gratia Christi Salvatoris, l. V, c xxi-xxxv, Rouen, 1652, t m, p. 231-252. Il enseigne en résumé : 1° que la crainte de l'enfer sans la charité est mauvaise, c xxii-xxiii ; 2° que cette crainte vient d'une source vicieuse, l'amour de soi, c xxiv ; 3° que le repentir qui en résulte n'est pas libre, car les actes inspirés par la crainte sont involontaires et sans mérite, c xxix. Pour ces motifs, il conclut qu'il faut réprouver la doctrine des théologiens scolastiques, enseignant que la crainte de l'enfer est le motif d'une véritable contrition, c xxxin : Répugnât magnopere Augustino doctrina, qua docetur dolorem peccati propter gehennae metum, seu attritionem quorumdam scholasticorum, excludere posse omnem peccandi voluntatem et conlinere propositum bonae vitae, seu servandi totam legem Dei. Op cit., p. 247.
Les disciples de Jansénius acceptèrent absolument les vues du maître. Nous relevons les propositions suivantes parmi celles qui furent condamnées par Alexandre VIII, 7 décembre 1690 : 7. Omnis humana actio deliberata est Dei dilectio vel mundi : si Dei, diaritas est ; si mundi, concupiscentia carnis, hoc est, mala est. - 14. Timor gehennae non est supernaturalis. - 25. Attritio, quae gehennae et pœnarum metu concipitur, sine dilectione benevolentia Dei propter se, non est bonus motus ac supernaturalis. Denzinger, op cit., n. 1164, 1171, 1172, p. 275-276.
La doctrine de Quesnel reste la même. Propositions condamnées par Clément X, bulle Unigenitus, 8 septembre 1713 : 44. Non sunt nisi duo amores, unde omnes volitiones et actiones nostrae nascuntur : amor Dei qui omnia agit propter Deum, quemque Deus remuneralur, et amor, quo nos ipsos ac mundum diligimus, qui, quod ad Deum referendum est, non refert et propter hoc ipsum fit malus. - 61. Timor non nisi manum cohibet, cor autem non tamdiu percuta adducitur, quamdiu ab amore justitiae non ducitur. - 62. Qui a malo non abstinet nisi timore pœnae, illud committit in corde suo, et jam est reus coram Deo. Denzinger, op cit., n. 1259, 1276, 1277, p. 284-286.
Enfin, le synode de Pistoia (1786) reprend encore cette thèse, tant de loin condamnée, des deux amours opposés de charité et de cupidité, entraînant comme conséquence la réprobation de l'attrition. Parmi les 85 propositions de cette assemblée, qui furent condamnées par Pie VI, bulle Auctorem fidei, 28 août 1794, la 23e et la 25e rapportent au double amour : de duplici amore ; la 25e à la crainte servile : de timore servili. Denzinger, op cit, n. 1386, 1387, 1388, p. 316-317.
La doctrine catholique est formulée et définie par le concile de Trente, sess. VI, De justificatione, c. vi, et can. XIV, De poenitentia, c. iv, et can. 5, VI, c. vi : « Dum igitur homo, ad oboedientiam praeceptis Dei, sibi propter ipsum justum propitiaturam fore. Can. x. - Si quis dixerit, metum, per quem ad misericordiam Dei de peccatis dolendo constringimus, vel a peccato abstinemus, aut i ecclesiam pejores facere, anathema sit.
SESS. XIV, c. IV. De Contritione. L'am vero contritionem imnii, quae attritio dicitur, quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennae el pœnarum metu communitier concipitur, si voluntatem peccandi excludat, cum spe veniae, declarât non solum non facere hominem hypocritam et magis peccatorem, verum etiam donum Dei esse, et Spiritus Sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo paenitens adjutus, viam sibi ad justitiam parât.
Can. - Si quis dixerit eam contritionem, quae paratur per discussionem, collectionem et detestationem peccatorum, qua quis recogitat annos suos in amaritudine animae suae, ponderando peccatorum suorum gravitatem, multitudinem, feeditatem, amissionem aeternae beatitudinis, et aeternae damnationis incursum, cum proposito melioris vitae, non esse verum et utilem dolorem, sed facere hominem hypocritam, et magis peccatorem ; demum illam esse dolorem coactum, et non liberum ac voluntarium, anathema sit.
Manière de se préparer à la justification.
Les pécheurs, se reconnaissant coupables, païent de la crainte de Dieu qui les ébranle utilement, à la miséricorde divine et s'adressent à la miséricorde divine, confiants que Dieu leur pardonnera pour l'amour de Christ.
Si quelqu'un dit que la crainte de l'enfer par laquelle on court à la divine miséricorde dans la douleur de nos péchés, ou nous nous abstenons du péché, est coupable et rend les pécheurs encore pires, qu'il soit anathème.
De in contritione. Quanta cette contrition imparfaite qu'on nomme attrition, parce qu'elle nait ordinairement ou de la considération de la laideur du péché, ou de la crainte du châtiment et des peines, si unie à l'espérance du pardon, elle exclut la volonté de pécher, le saint concile déclare non seulement qu'elle ne rend pas l'homme hypocrite et plus grand pécheur, mais encore qu'elle est un don de Dieu et une impulsion du Saint-Esprit, qui n'habite pas encore, il est vrai, dans l'homme pénitent, mais seulement le meut et l'aide ainsi à préparer sa voie vers la justice.
Si quelqu'un dit que la contrition qui est produite par la discussion, l'examen et la détestation des péchés, quand quelqu'un, repassant les années de sa vie dans l'amertume de son cœur, considère la gravité, la multitude et la honte de ses fautes, le bonheur éternel perdu, la damnation éternelle encourue, et se propose une vie meilleure : qu'une telle contrition donc n'est pas une vraie et utile douleur et ne prépare pas l'homme hypocrite et plus grand pécheur, enfin, qu'elle est une douleur forcée, ni libre, ni volontaire, qu'il soit anathème.
IV. PREUVES DE LA DOCTRINE. - 1. Autorité de la sainte Écriture. - 1° C'est une pensée fréquemment répétée dans l'Ancien Testament, dans les livres sapientiaux surtout, que la crainte de Dieu est utile, qu'elle garde du péché ; sainte, parce qu'elle inspire les bonnes œuvres. Nous lisons dans l'Ecclésiastique, 1, 20-22 : « Ceux qui craignent le Seigneur prépareront leurs cœurs et sanctifieront leurs âmes en sa présence. Ceux qui craignent le Seigneur garderont ses commandements ; ils auront patience jusqu'à ce qu'il jette les yeux sur eux, en disant : Si nous ne faisons pénitence, c'est dans les mains du Seigneur que nous tomberons, et non dans celles des hommes. » Cf. Eccli., 1, 13, 27-29 ; 2, 14-19 ; Prov., 1, 7 ; 14, 27.
Le psalmiste considère la crainte comme une grâce et il la demande à Dieu, Ps. CXVIII, 1-10 : « Transpercez mes chairs par votre crainte, car j'ai pour vous jugement enfin. »
Faites souvent appel à la justice divine pour amener à la pénitence les peuples et les individus coupables.
Dans le Nouveau Testament, saint Jean-Baptiste s'adresse en ces termes aux pharisiens et aux sadducéens pour leur faire comprendre qu'ils avaient à fuir devant la colère qui vient : « Faites donc de dignes fruits de pénitence, et ne vous assurez pas en vous-mêmes en disant : Nous avons Abraham pour père. Déjà la cognée est à la racine des arbres. Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits sera coupé et jeté au feu. Celui qui vient après moi est plus puissant que moi. Il a le van dans la main et il nettoiera son aire. Il rassemblera le froment dans son grenier, et il brûlera les pailles dans le feu qui ne s'éteint jamais. » Le précurseur, à l'exemple des prophètes anciens, veut donc amener par la crainte ses interlocuteurs au repentir. Matth., xiii, 7-12 : « Race de vipères, qui... »
Jésus-Christ parle dans le même sens : « Ne craignez pas, dit-il à ses apôtres, ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l'âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre l'âme et le corps dans la géhenne. » Matth., x, 28. Un autre jour, il dit et répète avec insistance à qui l'entourent : « Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous. » Luc, xiii, 5, 7. Ainsi Dieu lui-même fait le prédicateur de la pénitence qui naît de la crainte. Comment peut-on soutenir après cela qu'elle soit mauvaise ?
2. Enseignement des Pères de l'Église. - Clément d'Alexandrie explique dans le second livre des Stromates, c. vi, P. G., t. VIII, col. 966, que la crainte, avec la foi et l'espérance, est une des dispositions préparatoires pour le salut, et fait ensuite de ce sentiment salutaire une apologie qui débute ainsi : « Ceux qui disent du mal de la crainte attaquent la loi, et des lors que leurs attaques sont contre la loi, il est clair qu'elles atteignent aussi le législateur, qui est Dieu. » Ibid., c. vii, col. 967-971.
Saint Basile enseigne dans une homélie sur la pénitence, Hom., VII, P. G., t. XXXI, col. 1789, qu'il y a plusieurs remèdes pour l'âme après le péché, et il recommande, entre autres, la crainte des jugements de Dieu : « Réfléchissez combien sont effrayants les enseignements de l'Écriture sur l'éternel jugement. Pensez à votre dernier jour, etc. »
On insiste : Mais ce pécheur déteste l'enfer plus que son péché. - La supposition est gratuite. Le pécheur craint l'enfer et, par suite, le péché qui y conduit. De quel droit dit-on que l'une des deux craintes est plus grande que l'autre ? Ce qui est vrai, en tout cas, c'est que les pénitents ne font pas la comparaison entre ces deux craintes. En tout cas, il ne faut pas perdre de vue l'hypothèse dans laquelle nous avons placé notre discussion : Nous n'admettons pas qu'un pénitent dise : « Je pécherais s'il n'y avait pas d'enfer ; » car alors il y aurait affection au péché, et ce serait la crainte servilement servile. Cf. Suarez, De pénitentia, disp. V, sect. n, n. 8, 9, Opéra omnia, Paris, 1806, t. xxn, p. 105-106.
2° Les jansénistes ont objecté aussi quelques textes scripturaires, dont les deux suivants qui peuvent être considérés comme résumant toute la difficulté : I Joa., iv, 18 : Timor non est in charitate, sed perfecta charitas foras mittit timorem, quoniam timor pœnam habet. Si la charité exclut la crainte, comment la crainte peut-elle être considérée comme un bien surnaturel et un don de Dieu ? - Réponse : 1° On pourrait soutenir qu'il s'agit dans ce texte de la crainte servilement servile qui est, en effet, égoïste et mauvaise et que la charité exclut certainement. 2° En admettant qu'il soit question de la crainte honnête que nous défendons, on peut dire encore que la charité parfaite l'exclut, comme ce qui est plus parfait exclut ce qui l'est moins, comme la vision béatifique au ciel exclut la foi et l'espérance qui, pourtant, sont ici-bas des vertus et des dons de Dieu. Cf. P. Drach, Épîtres catholiques, Paris, 1879, p. 195-196.
I Cor., xiii, 1 : Si charitatem non habuero, nihil mihi prodest. L'attrition étant, par définition, étrangère à la charité, ne sert de rien. - Le texte de saint Paul signifie que, sans la charité, rien ne sert comme mérite pour le ciel. Nous sommes d'accord que l'attrition par elle-même ne justifie pas. Mais elle est bonne et utile comme disposition préparatoire à la justification, et la parole de l'apôtre n'a rien de contraire à cette affirmation. C'est, d'ailleurs, enseignement formel du concile de Trente, sess. XIV, c. iv : Et quamvis [attritio] sine sacramento paenitentiae per se ad justificationem perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento paenitentiae impetrandam disponit, Cf. Wirceburgenses, Theol. dogm., polem., etc., Or sacrant, pxn., n. 152-157, Paris, 1854, t. v, p. 115-150 : IL Cornely, Comment, in S. Pauli priorem epist. ad Corinthios, Paris, 1890, p. 393.
III. Efficacité de l'attrition. - Pour déterminer les effets salutaires de l'attrition, nous devons distinguer son action : 1° en dehors de tout sacrement ; 2° dans le sacrement de pénitence ; 3° dans les autres sacrements.
1. / DEHORS DE TOUT SACREMENT. - 1° assertion : L'attrition seule ne suffit pas pour la rémission du péché mortel. - C'est une vérité théologique incontestable qu'en dehors des sacrements, l'acte de charité seul justifie le pécheur, car, seul, il détache complètement la volonté de la créature pour la reporter tout entière vers Dieu. Marie-Madeleine est pardonnée parce qu'elle a eu la charité : Heu qui unum peccatum non habuit, quoniam dilexit multum. Luc, vii, 47. Et saint Jean dit formellement que celui qui n'a pas la charité reste dans la mort du péché : Qui non diligit manet in morte, 1 Joa., iii, 14. Or, par définition, l'attrition ne renferme pas la charité, donc elle ne justifie pas par elle-même. Cela est confirmé par le concile de Trente, XIV, c. iv : Quamvis sine sacramento paenitentia ad justificationem perducere peccatorem nequeat.
2° assertion : L'attrition suffit pour la rémission des péchés véniels sans le sacrement, dans l'âme juste qui possède déjà la grâce sanctifiante. - Cette proposition soutenue par saint Thomas, Sum theol., IIIa, q. lxxxv, a. 2, et le plus grand nombre des théologiens, est présentée par Suarez comme « probable », disp. XI, sect. II, n. 11-13, loc. cit., p. 213. Nous croyons qu'on peut accentuer cette note, et qualifier l'assertion de « très probable », pour les considérations suivantes : 1° Nous supposons une âme qui possède la grâce. L'attrition de cette âme est un acte vivant, par conséquent méritoire et efficace dans l'ordre surnaturel. Or, la fin de cet acte est de réparer l'offense légère qui, sans détruire l'amitié de l'âme avec Dieu, l'a cependant ternie. Puisqu'il est efficace, il produit réellement cet effet. 2° Il y a une différence morale énorme entre le péché véniel et le péché mortel, en raison de cette différence, il nous paraît peu probable qu'il faille le même moyen pour effacer l'offense légère que pour réparer l'offense grave. Saint Thomas dit à ce sujet, loc. cit., ad 3m : « Comme un corps peut être taché de deux manières : premièrement par la privation de ce qui est requis par la beauté, par exemple, de sa couleur naturelle ou de la proportion normale de ses membres ; secondement par l'adjonction d'une chose qui ternit la beauté, comme la boue ou la poussière ; de même l'âme peut être tachée de deux manières : premièrement par la privation de la beauté de la grâce détruite en elle par le péché mortel ; secondement par l'inclination déréglée de la volonté vers quelque chose de temporel, qui est la suite du péché véniel. Or, pour enlever la tache du péché mortel, l'infusion de la grâce est requise ; mais pour enlever celle du péché véniel, il faut seulement un acte procédant de la grâce, par lequel se trouve détruite l'inclination déréglée que l'on avait au bien temporel. » Le concile de Trente, sess. XIV, c. v, dit que la déclaration des péchés véniels en confession n'est pas nécessaire, parce que ces péchés peuvent être remis en dehors du sacrement de diverses manières : la prière, les sacrifices, les œuvres de charité, etc.
Il y a une différence morale énorme entre le péché véniel et le péché mortel, en raison de cette différence, il nous paraît peu probable qu'il faille le même moyen pour effacer l'offense légère que pour réparer l'offense grave. Saint Thomas dit à ce sujet, loc. cit., ad 3m : « Comme un corps peut être taché de deux manières : premièrement par la privation de ce qui est requis par la beauté, par exemple, de sa couleur naturelle ou de la proportion normale de ses membres ; secondement par l'adjonction d'une chose qui ternit la beauté, comme la boue ou la poussière ; de même l'âme peut être tachée de deux manières : premièrement par la privation de la beauté de la grâce détruite en elle par le péché mortel ; secondement par l'inclination déréglée de la volonté vers quelque chose de temporel, qui est la suite du péché véniel. Or, pour enlever la tache du péché mortel, l'infusion de la grâce est requise ; mais pour enlever celle du péché véniel, il faut seulement un acte procédant de la grâce, par lequel se trouve détruite l'inclination déréglée que l'on avait au bien temporel. »
ATTRITION 2246 par les deux grands chefs d'école, saint Thomas et Duns Scot. Saint Thomas écrit, In IV Sent., 1. IV, dist. XXII, q. il, a. 1, Opéra omnia, Paris, 1873, t. x, p. 613 : Quand aliquis accedit ad confessionem attritus, non plene contritus, si obicem non ponat, in ipsa confessione et absolutione, sibi gratia et remissio peccatorum datur. Cf. ibid., dist. XVII, q. III, a. 7, p. 515 ; dist. XVIII, q. I, a. 3, p. 529 ; Sum. theol., Suppl., q. x, a. 1 ; q. xvi, a. 1. Nous lisons, d'autre part, dans Duns Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. v, a. 3, Opéra omnia, Paris, 1894, t. xviii, p. 158 : Parum attritus, etiam attritione quae non habet rationem meriti ad remissionem peccatorum, volens tamen recipere sacramentum pœnitentiæ sicut dispensatur in Ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu in ultimo instanti illius prolationis verborum in quo scilicet vis sacramenti illius, recipit effectum sacramenti, scilicet gratiam pœnitentialem. Cf. J.-B. Sasse, De sacram. Eccl., de sacram. pœnit., Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. ii, p. 155. Le concile de Trente a confirmé cette opinion par son autorité, de telle sorte qu'il serait gravement téméraire de la contredire aujourd'hui. Nous l'établissons dans l'assertion suivante :
2. Assertion : L'attrition suffit pour la rémission des péchés dans le sacrement de pénitence.
Première preuve : la nature même du sacrement d'après sa divine institution. - Il est de loi divine, d'après l'Évangile, Matth., xvi, 19 ; xviii, 18 ; Joan., xx, 21-23, et de loi catholique, d'après le concile de Trente, sess. XIV, can. 3, que Jésus-Christ a institué le sacrement de pénitence pour la rémission des péchés, et qu'il a donné aux prêtres le pouvoir non pas seulement de déclarer que les péchés sont remis, mais de les remettre effectivement. Or, si la contrition parfaite est requise dans le sacrement, jamais la parole du Sauveur : « Ce que vous remettrez les péchés, » Joann., xx, 23, ne sera vérifiée, car les péchés seront remis par la contrition parfaite avant l'absolution du prêtre. Et ceci sera le droit et la règle sans exception. Mais alors l'institution de Notre-Seigneur serait une institution vaine, le sacrement serait sans utilité, partant sans raison d'être. Nous ne pouvons nous arrêter à une conclusion qui répugne si évidemment à la divine sagesse. Il faut dire, par conséquent, que la contrition parfaite n'est pas requise. C'est le raisonnement que saint Thomas et Duns Scot opposent au Maître des Sentences, loc. cit.
Deuxième preuve : la croyance constante de l'Église touchant la nécessité de l'absolution pour les mourants. - Toujours les pasteurs de l'Église ont enseigné que l'absolution du prêtre aux derniers moments assurait le salut des mourants, et toujours aussi les fidèles ont mis un pieux empressement à appeler le ministre de Dieu pour obtenir par lui la rémission de leurs péchés avant de paraître devant le souverain juge. Le pape saint Célestin Ier écrit aux évêques des provinces de Vienne et de Narbonne, Epist., i, v, c. II, n. 3, t. i, col. 132 : « Nous apprenons qu'on refuse la pénitence aux mourants, et qu'on ne répond pas aux désirs de ceux qui, à leurs derniers moments, réclament ce remède de leur âme. Qu'est-ce donc que cela, je vous prie, sinon infliger au mourant une nouvelle mort et, par un geste cruel, tuer son âme, en lui refusant de l'absoudre ? » Saint Augustin dit de son côté, dans une lettre à l'évêque Honorat, Epist., ccxviii, n. 8, P. L. t. xxxiii, col. 1016 : « Si les ministres des sacrements ne sont pas présents, quel malheur pour ceux qui quittent Ce sans la régénération du baptême ou le pardon des péchés personnels ! Mais si les ministres sont présents, tous reçoivent l'assistance nécessaire : les baptisés, les autres réconciliés. » Enfin, le concile de Trente nous est témoin de la croyance et de la pratique constantes sur ce point, sess. XIV, c. vii : « Afin qu'aucune âme ne périsse, il a toujours été pieusement observé ceci dans l'Église de Dieu, qu'il n'y ait aucune réserve à l'article de la mort, et que, par conséquent, tous les prêtres puissent absoudre tous les pénitents de leurs péchés et censures. » Voilà le fait. Mais cet enseignement des pasteurs, cette croyance des peuples, cette pratique constante, seraient des exagérations et du pur formalisme, s'il était vrai que l'absolution ne remet pas les péchés sans la contrition parfaite. Si, en effet, le mourant avait cette contrition parfaite, ses péchés lui seraient remis sans l'absolution. S'il ne l'avait pas, l'absolution ne servirait de rien. Dans l'une et dans l'autre hypothèse, à quoi bon appeler le prêtre ? Tout s'explique, au contraire, dans la thèse que nous soutenons. Oui, le mourant est justifié sans le sacrement, s'il a la contrition parfaite ; mais s'il n'a que l'attrition, ce qui arrivera souvent, et ce qu'on peut toujours craindre, son salut éternel est en danger. Il mourra dans son péché, s'il n'est pas absous ; il faut donc, « pour qu'il ne périsse pas, » que le prêtre soit appelé. Le prêtre rend à cet homme, par l'absolution, la grâce et l'amitié de Dieu.
Troisième preuve : comparaison entre la loi ancienne et la loi nouvelle. - La loi ancienne était une loi de crainte ; la loi de l'Évangile est une loi d'amour, sous laquelle la grâce est plus abondante, le devoir plus doux et le salut plus facile. Les sacrements, en particulier, sont institués pour communiquer la grâce aux fidèles avec plus de sécurité et d'abondance. Or, si on exige la contrition parfaite dans le sacrement de pénitence, la rémission des péchés, qui est un point d'une importance capitale dans la vie surnaturelle des âmes, est plus compliquée, plus difficile et, par conséquent, moins sûre dans la loi nouvelle que dans la loi ancienne. La contrition parfaite, avant l'Évangile, justifiait le pécheur sans autre condition. Aujourd'hui, il faudrait, par la volonté de Jésus-Christ, en plus de la contrition parfaite, la réception réelle du sacrement de pénitence, ou du moins la volonté sincère de le recevoir. Et on sait combien ce sacrement est pénible et mortifiant pour le pécheur, en raison des actes qu'il exige. Jésus-Christ, au lieu de faciliter le pardon des péchés, l'aurait rendu particulièrement difficile. La proposition qui aboutit à cette conclusion ne peut être vraie. - La supériorité de la loi nouvelle consiste en ceci précisément, que l'attrition qui ne suffisait pas pour la rémission des péchés ni dans la religion primitive, ni dans la religion mosaïque, suffit avec le sacrement dans la religion chrétienne.
Quatrième preuve : autorité du concile de Trente. - Le concile de Trente, sess. XIV, c. iv, compare les deux contritions, parfaite et imparfaite, au point de vue de leur efficacité : Docet praeteren ctsi contritionem liane aliquando charitate perfectam esse contingat, hominemque Deo reconciliari, priusquam hoc sacramentum actu suscipiatur ; ipsam tamen minus reconciliationem ipsi contritioni, sine sacramentum esse adscribendam. Il est dit, non illum vero contritionem imperfectam, quae ita declaretur, esse, et Spiritu Sancto impellente adhuc gaudere, tantum moventi, quo pœnitens util-...
Le saint concile enseigne encore que, quoiqu'il arrive quelquefois que cette contrition parfaite par la charité et l'Église réconcilie l'homme avec Dieu avant qu'il ait reçu le sacrement de pénitence, il ne faut pas attribuer cette réconciliation à la contrition seule sans le vœu du sacrement qui est inclus. Quant à cette contrition imparfaite que l'on nomme attrition, le saint concile déclare qu'elle est un don de Dieu et qui, n'est pas encore mu par le Saint-Esprit vrai, dans l'homme enflé, mais seulement le meut et l'dispose à demander la grâce du sacrement de pénitence.
2247 A i i RITION Impetrandam dls- ] unit pj i la ■ • I • elle le r.ii inr la grâce « le int oi de. - La doctrine qui est exposée dans le texte peut se résumer : Il y a deux dispositions qui réconcilient le pécheur avec Dieu. L'une, qui est la contrition parfaite, le réconcilie en dehors du sacrement : hominem Deo ire, priusquam hoc sacramentum actu suscipiatur. L'autre, qui est l'attrition, le réconcilie avec le sacrement : ad Dei gratiam in sacramento impetrandam disponit. Quelques auteurs ont contesté cette interprétation, prétendant que le mot disponit, employé par le concile, ne signifie pas que l'attrition soit la disposition chaîne, immédiatement suffisante pour la validité de l'absolution, mais indique seulement une disposition lointaine qui commence le retour du pécheur vers Dieu, et l'amènera par degrés jusqu'à la justification, mais en passant par une disposition plus parfaite. Ainsi pense Launoy, dans son ouvrage De mente concilii tridentini circa contritionem et attritionem in sacramento pœnitentiæ, Paris, 1653, mis à l'index par décret du 13 novembre 1691. Collet reprend la même explication dans son traité De pœnitentia, part. II, c. iv, a. 2, sect. ii, dans Migne, Theol. cursus completus, t. XXII, col. 297 sq. L'étude raisonnée du contexte nous permet de répondre que le mot disponit équivaut à sufficit, parce qu'il signifie la disposition suffisante pour la validité du sacrement.
1° Le concile établit un parallèle entre l'action ou l'efficacité des deux contritions. De la contrition parfaite, il dit qu'elle réconcilie le pécheur sans le sacrement, ce qui pourrait se traduire : elle est disposition prochaine et suffisante pour la justification en dehors du sacrement. C'est au même point de vue assurément qu'il parle ensuite de l'efficacité de l'attrition avec le sacrement, etc. est comme disposition prochaine et suffisante au pardon sacramentel qu'il nous la présente.
2° Le concile distingue, d'autre part, le rôle de l'attrition en dehors du sacrement et dans le sacrement. Ce rôle n'est pas le même dans l'une et l'autre hypothèse. En dehors du sacrement, l'attrition est disposition éloignée pour la justification : donum Dei et Spiritus Sancti impellent, quo pœnitens adjutus viam sibi ad justitiam parat. En bonne logique, il faut comprendre d'une autre manière son rôle dans le sacrement. C'est donc d'une disposition prochaine qu'il s'agit dans cette formule : ad Dei gratiam in sacramento impetrandam disponit.
3° La pensée des Pères du concile ressort encore de cette observation qui termine le chapitre iv de contritione : Quamobrem falso quidam calumniantur catholicos scriptores, quasi tradiderint sacra, tum psenitentiæ, absque bono motu suscipiendum gratiam conferre : quod nunquam Ecclesia docuit nec sensit. Toutes les explications données par le concile sur la contrition parfaite et imparfaite aboutissent donc à cette conclusion : On voit combien sont peu fondées les attaques des novateurs contre la doctrine de l'Église et des écrivains catholiques. Si cette doctrine n'était pas celle qui affirme l'attrition suffisante pour le sacrement de pénitence, à quoi bon tant d'explications sur l'honnêteté et l'utilité de cette contrition ? À quoi bon même nommer l'attrition à propos du sacrement de pénitence ? L'argumentation qui s'imposait se réduisait à ceci : la contrition parfaite est requise dans le sacrement et les catholiques ne se contentent pas d'une disposition imparfaite. Toutes les objections protestantes inhibaient. - Donc notre interprétation reste, et c'est à bon droit que nous avons invoqué l'autorité du concile de Trente à l'appui de notre assertion.
Huant à la raison pour laquelle le concile a employé, au lieu du terme plus précis sufficit, cet autre moins précis, nous la trouvons dans les œuvres de Massarello, puis dans l'histoire du concile de Trente par le cardinal Pallavicini, 1. U.c x, Migne, 1841, t. Il, col. 61-2. Le projet de décret soumis aux délibérations du Père portait ce texte : Illam vero contritionem imperfectam quam theologi an eocant, sufficere ad taeranienti hu tutioneni.
Theiner, loc, cit., p. 584. C'était affaire qui ne prête pas à la discussion la doctrine que nous venons de démontrer ; mais aussi c'était réprouver l'opinion de Pierre Lombard et des théologiens qui l'avaient suivi. On ne voulait formuler une condamnation que contre les hérétiques. Quelques-uns en firent la remarque. L'évêque Jean Émilien de Tuy en Espagne, - même encore, dans la contion préparatoire du 12 novembre 1551, dans laquelle on discutait les propositions hérétiques, que la contrition parfaite était nécessaire avec le sacrement. Theiner, loc cit., p. 575 ; Pallavicini, loc cit. p.
Puis, dans la dernière coi générale qui céda la session XIV, - 21 novembre 1551, sur le projet de rédaction définitive du chapitre IV, le membre rappelant qu'il n'y avait pas accord unanime des catholiques sur la suffisance de l'attrition dans le sacrement, demanda une modification du texte proposé sur ce point. Item cum dicitur quod attrito remittuntur peccata 1 irtute absolutionis supervenientis, advertatur cum de hoc varietas tint opit <sset deleri. Theiner, loc cit., p. 600. Le concile tint compte de ces observations au point de vue de l'expression, sans toutefois rien changer au sens de la doctrine. C'est pourquoi au terme sufficere il substitua disponit. Cf. J.-B. Sasse, loc cit., p. 141.
DANS LES ARTICLES suivants.
Nous distinguerons l'efficacité de l'attrition dans le baptême qui, - comme sacrement des morts, et dans les sacrements des vivants.
Dans le baptême.
Pour qu'un adulte reçoive avec fruit le sacrement de baptême, il faut de toute nécessité qu'il ait la contrition de ses péchés : car c'est un principe absolu qu'il n'y a jamais remission du péché personnel sans repentir.
La contrition, nous disons, (dans le baptême, comme dans la pénitence, la contrition imparfaite ou attrition suffit. Les preuves de cette assertion sont les mêmes que nous avons apportées dans la thèse précédente en ce qui concerne le sacrement de pénitence : la notion du sacrement, la croyance pratique des fidèles sur la nécessité de le recevoir, la supériorité de la loi nouvelle sur l'ancienne. Nous ajoutons seulement cette observation qui est une preuve de plus : pour recevoir avec fruit un sacrement des morts, soit le baptême, soit la pénitence, il suffit d'une disposition qui détache la volonté de chercher, écartant ainsi l'obstacle à l'infusion de la grâce. Or, l'attrition remplit ce rôle, puisque par définition elle exclut l'affection au péché mortel. D'où nous concluons avec saint Thomas, In I V Sent., I. IV dist. XVI, q. 1 a. 3, loc cit. t x. p. 140 :
4./ hoc quod konto prseparel se ad gratiam m baplisnio recipiendani, igitw /nies, sed non charitas, quia sufficit attritto prœcedens, et si non sit contritio.
En vertu des mêmes considérations, l'attrition est une disposition suffisante dans l'extrême-onction, quand ce sacrement suppléant celui de pénitence en cas de défaillance aura le rôle et l'efficacité d'un sacrement des morts.
Ceci suppose un repentir qui embrasse, sinon formellement, du moins virtuellement tous les péchés mortels commis et non pardonnés. C'est pourquoi, dans le cas proposé, le sacrement est invalide.
2° D'autres, cités par saint Liguori, n. 444, disent, en sens tout opposé, que le sacrement est valide et immédiatement fructueux, et Palmieri adopte leur manière de voir. Dr partit., loc cit., p. 358. L'argumentation de ces auteurs peut être présentée sous cette forme : on discute par hypothèse sur une attrition vraie, quoique issue d'un motif spécial. Or, une attrition vraie doit renfermer le bon propos de ne plus pécher : si voluntatem peccandi excludat. Mais le bon propos de ne plus pécher n'implique-t-il pas, d'autre part, la réprobation générale du péché, quel qu'il soit ? - Ceci revient à nier la possibilité d'une véritable attrition surnaturelle qui ne serait pas universelle. On peut répondre avec De Lugo, Deponit., disp. XIV, sect vi, n. 83 ; Disputationes scholasticae, Paris, 1869, t. IV, p. 636, qu'il n'est pas exact que la résolution de fuir le péché dans l'avenir implique nécessairement la détestation et la rétractation des fautes commises dans le passé.
3° Une troisième solution, donnée par Suarez, disp. XX, sect v, n. 7-10, loc cit., p. 448 sq. ; de Lugo, loc cit., n. 74-89, p. 634 sq., et la plupart des thomistes, est déclarée « plus probable » par saint Liguori, loc cit., n. 444, p. 319. - Revenons au cas proposé d'un pécheur qui se repent de son impureté à cause de la honte particulière de ce péché, mais oublie une injustice grave. Cet homme déclare au saint tribunal le péché dont il a conscience : sa confession est formellement intégrale ; son attrition est, par supposition, une douleur surnaturelle ; il reçoit l'absolution ; aucun des éléments essentiels du sacrement ne fait défaut. Il y a donc un sacrement valide. Mais, d'autre part, la présence dans l'âme d'un péché mortel non rétracté est un obstacle à l'efficacité de ce sacrement, et en raison de l'obstacle la grâce n'est pas conférée. D'où, quoique valide, ce sacrement est infructueux : sacramentum validum et informe. Ce sacrement produira son effet aussitôt que l'obstacle sera écarté ; et il suffira pour l'écarter d'un acte d'attrition qui s'étende au péché oublié. - La discussion reste ouverte. Mais elle est plus théorique que pratique. On ne trouvera guère, en effet, dans la vie réelle, le pénitent sincère qui limitera si rigoureusement sa contrition à un motif particulier, qu'on ne puisse dire qu'il réprouve, au moins implicitement, tous les péchés mortels qu'il a commis.
4° La qualité ; souveraine. - L'attrition n'exclut la volonté de pécher qu'à condition de disposer le pécheur à haïr sa faute par un acte délibéré, plus que tout autre mal. C'est pourquoi elle doit être appréciativement souveraine, appréciative de souveraineté. La considération de la laideur du péché et la crainte de l'enfer produiront facilement et logiquement une attrition souveraine, car notre foi nous montre, dans la laideur du péché, la plus grande de toutes les laideurs, et dans le malheur de renier, le plus grand de tous les malheurs. Il n'est pas aussi clair, à première vue, que la crainte des maux temporels, comme la maladie, la persécution, la trahison, la ruine matérielle, puisse être l'origine d'un regret souverain dans le sens que nous avons dit. Car enfin, les maux temporels auxquels pense le pécheur ne sont pas nécessairement, après tout, les plus terribles qu'il puisse redouter. Et nous sommes d'avis qu'en effet le repentir, issu de cette origine, pourrait n'être pas souverain, tout en étant naturel. Dans ce cas, ce ne sera pas l'attrition, mais les épreuves dont nous avons à peine vu la trace, comme des châtiments du péché, cette considération pourra bien suffire pour qu'il se détourne du péché, mais non parce qu'il aura plus peur de ces châtiments que de tout autre mal, mais parce qu'il n'aura pas le même punition divine. Et ainsi l'attrition sera appréciativement souveraine. Génicot, Theol mor., Louvain, 1898, t. II, n. p. 381. Le P. Billot, De Ecclesia sacramenti », Rome, t. II, p. 158 sq., estime qu'on peut avoir une véritable attrition surnaturelle et universelle, qui soit appréciativement souveraine, et il demande à ce sujet : qu'adviendrait-il d'un pénitent de bonne foi qui nierait au saint tribunal avec une telle attrition ? Il dit : l'attrition suffit comme constitutive du sacrement, mais elle ne suffit pas comme disposition du sujet, insufficiem in ratione, parce qu'elle n'est pas tout obstacle à l'infusion de la grâce. D'où le sacrement est valide, mais ne produit pas immédiatement la grâce, sacramentum validum et informe.
Cette distinction, au point de vue des conditions requises, entre l'attrition-matière et l'attrition-disposition, nous paraît arbitraire et sans fondement suffisant dans la tradition. C'est de l'attrition simplement, matière et disposition, sans distinction, que le concile de Trente dit qu'elle doit « exclure la volonté de pécher », condition qui ne peut se vérifier que si le regret d'avoir offensé Dieu est supérieur par comparaison à tout autre.
Quant à la pratique, il faut dire qu'il suffit que l'attrition soit souveraine virtuellement, par la disposition générale de la volonté de détester le péché dans le passé et de le fuir dans l'avenir, comme le plus grand mal. Il n'est pas nécessaire de faire des comparaisons explicites. On a bien la foi quand on croit à la parole de Dieu plus qu'à aucune parole créée, sans comparer successivement les autres autorités à l'autorité divine : la charité, quand on aime Dieu par-dessus toutes choses, sans entrer dans le détail des objets aimés. De même, on a la contrition quand on hait le péché par-dessus tous les maux, sans examiner ceux-ci l'un après l'autre. Plus, c'est l'avis de tous les moralistes que les comparaisons détaillées seraient dangereuses, si on souffrirait les plus cruels tourments, les plus dures épreuves morales, la mort même, plutôt que de pécher encore, c'est se mettre en tentation de gaieté de cœur, s'exposer peut-être à un grave péché interne et presque sûrement à des inquiétudes de conscience. S. Liguori, II. De amore Dei. - 1. État de la question.
Parmi les conditions requises pour l'attrition, faut-il compter un commencement d'amour de Dieu ? Et si on répond affirmativement, quelle forme d'amour est nécessaire ? Exigera-t-on un amour désintéressé de Dieu pour lui-même, ou simplement l'amour intéressé dit de concupiscence ? Ces questions ont passionné les casuistes du XVIIe en particulier ; des solutions multiples ont été proposées, et celles-ci ont été appuyées et combattues avec une égale ardeur, jusqu'à ce qu'un pape intervint pour mettre fin aux vivacités de la polémique.
Nous exposons brièvement les principales opinions, puis nous donnons, sous forme d'as, la solution qui est communément admise aujourd'hui.
2. Opinions. - Toutes les théories qui ont été mises au jour sur la question proposée peinent à se ranger dans deux groupes d'opinions : d'une part, les opinions qui exigent dans l'attrition un commencement d'amour de charité ; d'autre part, celles qui n'exigent pas cette condition. On appelait dans les anciennes discussions, contritionistes, ceux qui défendaient, sous une forme ou sous une autre, la nécessité de l'amour initial de charité ; attritionistes, ceux qui combattaient par une opposition plus ou moins radicale, dans le sens contraire. Scavini, Theol mor., Paris, 1855, t. IV, p. 25.
1er groupe. - Opinions qui exigent un commencement d'amour de charité. - Ces opinions ont comme origine commune les deux principes suivants : 1° il n'y a pas de vraie conversion sans amour de Dieu ; 2° il n'y a pas d'amour vrai en dehors de l'amour désintéressé ou de charité. Mais sous quelle forme et dans quelle mesure l'amour de charité est-il requis dans l'attrition ? Les explications ne sont plus concordantes.
Il faut dire, en résumé, que ces trois opinions et d'autres qui se ramenent à celles-ci, réclamant, sous des formules différentes, l'amour de charité dans la contrition imparfaite, ne font que renouveler l'ancienne opinion de Pierre Lombard et de saint Bonaventure que nous avons réfutée à propos de l'efficacité de l'attrition dans le sacrement de pénitence.
2e groupe.-opinions qui n'exigent pas un amour initial de charité. - Saint Liguori, loc cit., n.440, donne la note « presque commune », fere communis, à la thèse générale qui soutient que l'attrition est suffisante dans le sacrement de pénitence sans qu'il soit nécessaire en même temps d'un amour de charité à un degré quelconque. Nous croyons qu'on peut dire qu'elle réunit aujourd'hui l'unanimité des théologiens. Mais les auteurs qui sont d'accord sur cette thèse générale, ne le sont plus de tout point dans leurs explications, et il nous faut ici encore noter des opinions distinctes.
1. Un grand nombre de théologiens se contentent d'affirmer la valeur suffisante de l'attrition, sans rien de plus. Ils excluent de l'attrition, de par sa définition même, tout amour de charité, mais ne disent rien d'un autre amour. Ainsi Suarez, disp. XX, sect i, loc cit., p. 121, et De Lugo, disp. V, sect ix, loc cit., p. 375. Nous devons remarquer qu'on nomme souvent, comme les premiers représentants de cette opinion, François de Victoria et Dominique Soto, en raison de la doctrine particulière professée par ces auteurs, et que nous avons rappelée plus haut, à savoir que si un pénitent se présentait de bonne foi à la confession, avec une contrition imparfaite, il serait justifié par la vertu du sacrement. Benoît XIV, De synodo diœcesana, 1. V, c xiii, n. 6, dans Theol cursus completus, t xxv, col. 1961.
2. D'autres disent qu'il faut dans l'attrition, avec la détestation du péché, un mouvement d'amour vers Dieu, qui n'est pas l'amour de charité, mais l'amour de concupiscence. Cet amour de concupiscence, appelé aussi d'espérance, est l'amour intéressé qui cherche Dieu parce qu'il nous fait du bien et qu'il est pour nous la source du bonheur et la satisfaction des aspirations multiples de notre âme. C'est l'enseignement de Tournely, Prœl theol de sacram psen., q v, a. 3, Paris, 1728, t'i, p. 278 sq., et des théologiens de Wurzbourg, De sacram psen., disp. II, c m, a. 3, 4, loc cit., p. 150 sq.
3. D'autres enfin affirment d'abord avec les précédents, qu'il faut dans l'attrition un amour d'espérance ; mais ils ajoutent cette observation : rien n'exige que l'acte d'amour soit explicite ; il peut n'être que virtuel ou implicite. Or, dans toute attrition vraie et surnaturelle, il y a implicitement et virtuellement le mouvement de la volonté vers son bien, qui est l'amour d'espérance. Ainsi raisonnent entre autres les théologiens de Salamanque, De p.i nitentia, disp. VII, dub i, n. 39-57, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XX, p. 57 sq., et saint Liguori, Titrai, titor., I. VI, ri.442, obj, 3, loc cit., p. 349.
Cette troisième forme de l'opinion dite attritiortiste concilie entre elles les deux précédentes, et parait avoir prévalu dans l'enseignement actuel. C'est la solution que nous admettons. Elle sera prouvée dans les trois assertions qui suivent.
1. Solution. - Première assertion : Il faut un commencement d'amour de Dieu avec l'attrition dans le sacrement de pénitence. La conversion du pécheur doit être la rétractation complète du péché. Or l'acte du péché a un double aspect : il détourne de Dieu, il porte vers la créature, aversio a Deo, conversio ad creaturam. La rétractation ne sera complète que si elle a aussi un double aspect en sens contradictoire, c'est-à-dire si elle détourne l'âme de la créature et la reporte vers Dieu, aversio a creatura, conversio ad Deum. Mais comment l'âme est-elle détournée de la créature, sinon par le regret ? et comment vers Dieu, sinon par un commencement d'amour ? - Le concile de Trente, au reste, mentionne le commencement d'amour de Dieu les dispositions préparatoires à la justification, sess. VI, c vi : Dum peccator iustitiœ timoré, quo utiliter concutiuntur randam Dei misericordiam tendo, m'eriguntur, fi.den.tet Deum sibi propter Christian /■ pitium fore illumque tanguât » omnit justitim / cata pe\ odi tm aliquod et delestationem. Il faut donc, dans le pénitent qui demande l'absolution, comme dans le catéchumène qui se prépare au baptême.
Deuxième assertion : Le commencement d'amour requis dans l'attrition est l'amour d'espérance. - En effet, il ne peut être question de l'amour de charité. Autrement l'attrition ne se distinguerait plus de la contrition parfaite, et le pénitent serait justifié avant l'absolution. Mais en dehors de l'amour de charité, qui est l'amour désintéressé, il n'y en a pas d'autre que l'amour intéressé ou d'espérance. C'est donc celui-ci qui est requis. - Cette conclusion ressort d'ailleurs des paroles du concile de Trente que nous avons citées : Deum lanquam omnis justifias fmiteni diligeri piunl. Aimer Dieu comme source de toute justice, c'est-à-dire comme source de la grâce et des dons surnaturels, c'est l'aimer d'un amour qui est surnaturel mais intéressé, ou amour d'espérance.
Troisième assertion : L'amour d'espérance est implicite et suffisant comme tel, dans toute attrition qui vient d'un motif surnaturel. Tous les motifs d'attrition peuvent se ramener à deux : la honte et la crainte. - Supposons d'abord une attrition qui vient de la honte. Le pénitent est honteux des laideurs de son péché, de ses caractères de révolte et d'ingratitude : il se reporte par le fait même vers celui à qui il devait obéissance et reconnaissance : il veut pour l'avenir rendre ces devoirs à son maître et bienfaiteur : c'est l'amour d'intérêt. Ou bien, il a honte du triste état de son âme, et déteste le péché pour ce motif : c'est donc qu'il veut recouvrer la grâce et les dons surnaturels : amour d'intérêt encore. - Supposons, en second lieu, une attrition de crainte. Craindre un mal, n'est-ce pas désirer le bien opposé ? La crainte de l'enfer renferme le désir du ciel ; la crainte des châtiments de Dieu en ce monde renferme le désir de sa protection et de ses bénédictions. Il est donc constant que l'amour d'espérance est implicite dans toute attrition surnaturelle. Nous ajoutons que cet amour implicite suffit. La preuve de cette dernière affirmation est dans le rapprochement et la comparaison des deux chapitres doctrinaux dans lesquels le concile de Trente expose les dispositions préparatoires à la justification ou à la rémission du péché, sess. VI, c vi, et sess. XIV c. iv. Dans la session VI, le concile mentionne parmi les dispositions nécessaires pour recouvrer la grâce, le commencement d'amour de Dieu, diligere incipiunt. Dans la session XIV, parlant des conditions requises avec l'attrition, il dit seulement : si voluntatem peccandi excludat, cum spe veniœ. Du commencement d'amour de Dieu il n'est plus question. Il n'y a pas contradiction entre les deux textes assurément. Les conditions requises dans la session XIV doivent correspondre à celles qui sont exigées dans la session VI. Puisqu'il n'y est plus fait mention formelle de l'amour de Dieu, c'est que, d'après les Pères du concile, l'amour qui est implicite dans l'attrition telle qu'ils l'ont décrite, est suffisant.
Conclusion et réponse à une objection. - Benoît XIV, De synodo, I. VII, c xiii, n. 9, col. 1066 termine un court exposé historique de la discussion sur l'attrition, par cette observation : Adhuc sub judice est ; adhuc ita impuneprounael altéra sententiadimicalur. La question n'est pas tranchée par le juge suprême pour l'une ou l'autre opinion. D'où il conclut : il n'y a donc de réprobation à éviter, dans leurs symboles, sur ce sujet. Nous ajoutons le même temps. Que les papes dans leurs catéchismes, leurs exhortations au saint tribunal, d'affirmer que l'attrition est insuffisante par elle-même si elle n'est pas accompagnée d'un commencement d'amour de Dieu. Dit-on vouloir être plus qu'un saint ? Il n'y a pas lieu de jeter inutilement des inquiétudes et des tentations de découragement, dans l'âme des pénitents.
On a opposé une difficulté à cette conclusion : La validité du sacrement de pénitence est en jeu dans la discussion qui divise les contritionistes et les attritionistes. « Il faut suivre toujours le parti le plus sûr quand il s'agit de la validité d'un sacrement, puisque la proposition qui soutenait le contraire a été condamnée par Innocent XI, décret du 2 mars 1679 n.1 : Aon est itlicitum in sacramentis conferendis sequi opinionem probabilem de valore sacramenti. relicta tutiore. Denzineer. Enchiridion, n. 1018 p. 208. Donc, quoiqu'on puisse argumenter en faveur de l'opinion attritioniste dans une discussion théorique, il faut dans la pratique du sacrement de pénitence suivre et enseigner l'opinion contritioniste qui est la plus sûre. L'objection ainsi formulée fut en vogue dès la publication du décret d'Innocent XI. voir Dôllinger et Reusch, Geschichte der ralstreitigkeiten in der rômisch-katholischen Kirche, Nordlingen, 1889, t'i. p. 91.
Nous répondons, avec saint Liguori, Theol.mor., I. VI n. 450, loc cit., p. 335, et De Augustinistinis. De re sacrant., loc cit., p. 21 : Le raisonnement des contritionistes serait concluant si en réalité les opinions en présence étaient probables toutes deux. Or il n'en est pas ainsi. L'opinion contritioniste, quoique non condamnée, n'est pas sérieusement probable, et l'opinion adverse est moralement certaine. Nous croyons l'avoir démontré et nous constatons que les théologiens de notre époque sont d'accord sur cette appréciation. Génicot, Theol.mor., De sacr psen., a. 271 t. n p i écrit, en parlant de la thèse des attritionistes : liane doctrvnam licct a qwbitsdam ssec.xvii et ssec xrmauctoribus oppugnata fuerit, S. Alphonsus(n.440)eertam rocat, et <iua talent omties hodie recipiunt. Il est donc constant que, dans ces conditions, on ne peut plus invoquer le décret d'Innocent X !. S'il est vrai, en effet, qu'on ne peut suivre, quand il s'agit de la validité du sacrement, une opinion moins sûre et simplement probable ; il est vrai aussi qu'on peut toujours suivre une opinion moralement certaine, sans se préoccuper d'une thèse improbable en contraire. Autrement il n'y aurait plus de sécurité dans l'administration et la réception des sacrements, Nicot, Theol mor., De sacrant, in génere, n. 116 t. n, p. 122.
ATTRITION. DECRET D'ALEXANDRE VII 2258
Les explications se sont multipliées dans les sens les plus divers, et Morin énumère jusqu'à dix opinions. Cet auteur publiait en 1651 son traité De disciplina in administratione sacramenti poenitentiae, Paris. Or, il dit dans cet ouvrage, 1. VIII, c. m, n. 12, p. 509, qu'il y a près de quatre siècles qu'on discute très vivement dans les écoles sur la transformation de l'attrition, et il ajoute que la controverse n'est pas près de finir. Nous ne le suivrons pas dans sa relation des variétés et simples nuances d'opinions.
Toute la question se résume ainsi : La formule ex attrito contritus peut se vérifier soit en dehors du sacrement, soit dans le sacrement de pénitence ; et dans l'une et l'autre hypothèse, elle est susceptible d'un sens erroné et d'un sens vrai.
I. En dehors du SACREMENT.
ATTMTJON. DÉCRET D'ALEXANDRE VII
le pape grand nombre - se contenterent d'affirmer l'attrition était pleinement intestine, pourvu qu'elle exclût l'affection au péché et renfermât l'espérance du pardon. Il y a quatre opinions dans l'article ci-dessus. En somme, deux principes se disputaient, paix ce qu'ils se soutinrent sous une autre forme à la thèse de la nécessité de la contrition parfaite, furent nommés contritionnistes ; les autres s'appelèrent attritionnistes. Chaque parti se réclamait de l'autorité du concile de Trente et citait des textes à l'appui, chacun les interprétant à sa manière. De là à s'accuser de témérité, voire d'erreur dans la foi, il n'y avait qu'un pas ; et ce pas fut franchi sans peine à l'époque où les controverses sur la justification et sur la morale relâchée passionnaient tous les esprits. La question de l'attrition revenait dans la plupart des débats. On la disputa « fort chaudement » surtout en Belgique et dans l'université de Louvain, où l'opinion des contritionistes était en faveur. Recueil historique des bulles, etc., Mons, 1701-, p. 389 ; Th. Augustinis, De sacramentaria, Rome, 1880, p. 291. Mais il semble avéré, d'autre part, qu'dans le camp des attritionnistes, malgré leur grand nombre et la valeur réelle de leurs arguments, qu'on se fit peu de scrupule de censurer de notes théologiques l'opinion adverse. On la déclara non seulement « improbable », mais « dangereuse dans la loi, contraire à l'esprit du concile de Trente, implicitement et virtuellement condamnée par le concile ». Benoit XIV. De synodo diœcesana, 1. VII, c. XIII, n. 7, dans Migne, Théol. curs. compl., t. XXV, col. 1065. Cette discussion, venant après d'autres, ajoutait aux divisions des pasteurs et au scandale des fidèles. C'est pourquoi le pape Alexandre VII crut devoir intervenir parmi ceux que l'adversaire invoquait. Les incidents de la querelle en Belgique furent l'occasion immédiate de cette intervention. Voici les faits d'après le récit de Döllinger et Reusch, Geschichte der Moralsstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche seit dem sechzehnten Jahrhundert, Nördlingen, 1889, t. I, p. 85 sq. L'opinion contritioniste dominait dans le clergé paroissial belge. En 1637, l'archevêque Boonen de Malines avait exhorté les confesseurs de son diocèse à exiger de leurs pénitents plus que la simple attrition ; et en 1659, l'évêque Wachteridonk de Namur fit la même recommandation à ceux qui dépendaient de sa juridiction. Mais, voici qu'en 1661 parut à Gand un catéchisme flamand recommandé et propagé par les pères jésuites, dans lequel était enseignée cette doctrine, que l'attrition inspirée par la crainte de l'enfer suffit dans le sacrement de pénitence. Grand émoi parmi les curés de la ville. Ils se réunirent, rédigèrent une déclaration contre l'enseignement du nouveau catéchisme, et obtinrent pour cette déclaration l'approbation de la faculté de théologie de Louvain. Ce n'est pas tout, deux membres distingués de l'ordre de Saint-Augustin, Christian Wolf ou Lupus et François Farvaques rédigèrent sans tarder des dissertations savantes pour démontrer que le catéchisme en question interprétait mal la doctrine du concile de Trente. Toutes deux parurent en 1666. Celle de Christian Lupus est intitulée : Dissertatio dogmatica de vera et antiqua sensu patrum, universim semper tenus, præsertim Trid. synodi circa christianam contritionem et attritionem, Louvain, 1666 ; celle de Parvaques : Quæstio quodlibetica de attritione, nunc concilii Tridentini de sufficentia attritionis servilis in sacramento pœnitentiæ, Louvain, 1666. Le jésuite Hazaeus Le Kent répliqua aux deux moines augustins, non sans quelque vivacité ; par une dissertation en sens contraire, qui parut sous ce titre : Illius solutionem in sacramentum pœnitentiam sufficere juxta mentem concilii Tridentini, adversus Christiani Lupi et Parvaques dogmaticam et quodlibeticam questionem, Louvain, 1667. Il semble que la question lui fut soumise.
Mais il y eut une initiative de Rome, Henri Noris, moine bénédictin, plus tard cardinal, une lettre qui fut rendue publique, par laquelle il défend l'orthodoxie de sa doctrine et se plaint d'être traité comme un adepte de Luther. Epistola familiaris ad Christianum Lupum, quibus nullas impias propositiones suam doctrinam concernentes, Louvain, 1667. Puis par lettre privée au cardinal Bona. Dans cette lettre, il se plaint amèrement de ses adversaires de l'attritionisme commis à Rome ; il nie que son opinion n'a rien de commun avec les propositions de Baius condamnées par Paul V ; il ajoute que l'internonce a conseillé à la faculté de Louvain de ne pas répondre aux jésuites, mais de s'en référer à Rome ; il conclut en demandant au cardinal de le soutenir lui et ses amis auprès du pape et du cardinal Barberini : Cette lettre est du mois de juin 1667. Sur ces lettres que Lupus avait adressées à Noris et rendue publique. Ad epistolam familiarem responsio, in attritionis cum sacramentum sufficientia magis stabilitur. Malines. Des deux côtés, on s'indignait vivement de l'adversaire et on souhaitait sa condamnation à Rome ; il paraissait une riposte du père Le Kent.
Le pape ne condamna personne, mais rappela à la modération les deux partis. C'était l'objet du décret que le Saint-Office publia le 5 mai 1667 ; il est interdit par ce texte aux défenseurs de l'une ou de l'autre opinion de se servir de formules injurieuses et de censures théologiques pour qualifier l'opinion adverse.
III. Commentaire. - La question de doctrine qui s'agitait entre contritionistes et attritionistes a été traitée dans l'article précédent. Nous n'avons à présenter ici que quelques observations d'ordre historique et pratique.
1° Nous constatons d'abord que certains auteurs, comme Lacroix, Théol. mor., t. VI, part. II, n. 875, Paris, 1874, t. III, p. 431, et les théologiens de Wurzbourg, Théol. dogm., etc., De sacram., pénit., n. 162, Paris, 1851, t. V, p. 155, interprètent le décret d'Alexandre VII en ce sens que le pape protégerait contre les censures théologiques et autres qualifications outrageantes, non pas l'opinion qui veut un commencement d'amour de charité dans l'attrition, mais seulement celle qui requiert l'amour d'espérance. C'est en ce sens qu'il faudrait entendre l'expression aliqualis dilectionis. - Nous n'adoptons pas, pour notre part, cette observation. Nous croyons, en raison des circonstances qui ont motivé le décret, que c'est bien de l'opinion des contritionistes qu'Alexandre VII entendait parler.
2° Le pape n'a déclaré ni l'une ni l'autre des opinions en présence, dénuée de valeur ou de probabilité. Aussi les tenants des deux partis continuèrent-ils la discussion en gardant mieux toutefois la modération qu'avait si sagement prescrite le souverain pontife. Dès l'année suivante, Farvaques publia un nouveau factum, Xenium theologicum in quo delectionis Dei in sacramento poenitentiae necessitas asseritur et confirmatur, Louvain, 1668 ; puis encore un an après, l'eritas et chantas seu mentis concilii Tridentini de attritione ex metu gehennae concepta, Louvain, 1669. Le Dent riposta : Ad xenium theologicum P. Franc. Farvaques et ad ejusdem apologiam responsio, Matines, 1669 ; et son confrère Egidius Lestrix le soutint, Decertatio rico-theologica pro menti concilii Tridentini de vi attritionis sine amore amiciline in sacramento comprobata, Louvain, 1669. Au temps de Benoît XIV, l'un et l'autre parti avait toujours ses représentants dans le ministère pratique comme dans l'enseignement théorique. De synodo diœcesana, I. VII, c. xiii, n. ix, loc. cit., col. 1068.
Toutefois Alexandre VII n'a pas mis absolument les deux opinions sur la même ligne, puisqu'il prend soin de constater que celle qui soutient la suffisance de l'attrition, sans réclamer un acte d'amour, est la plus commune dans l'enseignement des écoles de ce temps, hodie inter scholasticos communior videtur. Dollinger et Reusch, loc. cit., p. 87, pensent que cette note favorable aux attritionistes est due à l'intervention du cardinal jésuite Pallavicini, dont l'influence était grande auprès du pape. Ceci paraît surprenant, quand on sait que ce cardinal était personnellement partisan de l'opinion qui exige un commencement d'amour de Charité. Assertionum theologicarum, 1. VII, c. xii, Rome, 1651, t. VI. Les auteurs allemands que nous citons en conviennent. Si donc il est vrai que Pallavicini lui-même a fait qualifier de « plus commune » l'opinion qu'il combattait, c'est que la note en question s'imposait avec évidence à un esprit de bonne foi.
4° Que faut-il entendre par les censures théologiques, qu'il est défendu de porter contre l'opinion adverse ? - Il faut entendre les qualificatifs qui signifieraient que cette opinion est répréhensible au point de vue de la foi, comme de la déclarer hérétique, erronée, suspecte, sentant l'hérésie, captieuse, téméraire, malsonnante, dangereuse, scandaleuse, offensante pour des oreilles pieuses. Mais ce n'est pas une censure théologique de dire qu'une opinion est peu probable, ou improbable, ou même fausse, parce que ces dernières notes sont des appréciations d'ordre logique et rationnel et ne concernent pas la loi. Nous pouvons par conséquent les appliquer à la thèse contritioniste, sans contrevenir au décret d'Alexandre VII. Ainsi pensent saint Liguori, Theol. mor., 1. VI, n. 440, Paris, 1883, t. III, p. 335, et De Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, t. II, p. 233. Ce dernier appuie sa conclusion sur l'autorité du théologien l'iva, Damnatæ theses, part. III, in prop. XV ab Alex. VII, n. 33, qui écrit ceci, en parlant précisément de notre décret : Præscriptio istud in virtute obedientiæ, ne censura ulla his opinionibus iniuratur, non impedire, quominus aliqua ex iis dici possit improbabilis, et falsa, ut docent theologi communiter ; tum quia inter censuras theologicas non recensentur falsitas, et improbabilitas ; tum etiam quia evidens est alterutram ex his opinionibus extremis oppositis, quæ censurari non possunt, esse falsam.
5° L'excommunication latae sententiae portée par le décret d'Alexandre VII n'a pas été renouvelée par la constitution Apostolicæ Sedis, et se trouve abrogée de ce fait. Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum, doc. XCM, n. 1017, Wurzbourg, 1815, p. 257 ; Recueil historique des bulles et constitutions, brefs, décrets et autres actes concernant les erreurs de ces deux derniers siècles [par le P. Michel Le Tellier, S. J.], 4e édit., Mons, 1704 ; l'iva, Damnatae theses ad theologiam trutinam revocatae, part. III, Naples, 1708 ; Benoît XIV, De synodo diœcesana, 1. VIII, c. xiii, dans Migne, Theologise cursus completus, Paris, 1841, t. XXV, col. 1063 ; Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. II, n. 875, Paris, 1874, t. III, p. 430 ; De Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, t. II, p. 231 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1898, t. II, col. 87, 520, 599 et passim ; Dollinger et Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche, t. II, p. 67-94 et passim.
A. Beugnet. AUBE Benjamin, né à Paris en 1826, mort en 1887, professeur de philosophie et critique d'histoire religieuse. Les principaux ouvrages qu'il a publiés sont : 1° Histoire des persécutions de l'Église, jusqu'à la fin des Antonins, 5 vol., Paris, 1875 ; 2° La polémique païenne au IIe, in-8°, Paris, 1878 ; 3° Les chrétiens dans l'empire romain, de la fin des Antonins au milieu du IIIe, in-8°, Paris, 1881 ; 4° L'Église et l'État dans la seconde moitié du IIIe, in-8°, Paris, 1866. Ces ouvrages, où il étudie les rapports de l'Église et de l'État romain pendant les trois premiers siècles, rentent au lecteur l'impression d'un auteur qui manque d'impartialité, en parlant de l'histoire intérieure de l'Église, qu'il connaît beaucoup moins que l'histoire extérieure, et d'avoir adopté les préjugés de Dodwell sur le nombre des martyrs, qu'il diminue le plus possible. Sa méthode consiste à relever des auteurs, pour chaque persécution générale ou locale, les noms des victimes ignominieusement et les circonstances défavorables au martyre, et à additionner enfin le nombre des cas irréductibles qui s'imposent aux esprits les plus difficiles. Le chiffre des martyrs qu'il obtient de la sorte est assez mince, et c'est uniquement à ce chiffre qu'il mesure la violence de la persécution. Cette méthode manque de critique, parce qu'elle ne tient pas compte des témoignages des apologistes qui répètent sans cesse qu'on massacre les chrétiens, ni des auteurs ecclésiastiques de cette époque, où la préoccupation du martyre est trop accentuée pour supposer une persécution anodine. Ces quatre ouvrages ont été justement inscrits au catalogue des livres prohibés, Index librorum prohibitorum, in-4°, Rome, 1900, p. 51. Bulletin critique, 1881, t. II, p. 56 sq. ; 1er s., t. VII, p. 301 sq. ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. III, col. 1327-1328 ; P. Allant, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siècles, Paris, 1885, introït., p. VII.
J. B. AUBERMONT (Jean Antoine d'), d'une famille noble de Bois-le-Duc, fit profession dans l'ordre des frères prêcheurs à Gand, le 11 avril 1633. Après avoir achevé ses études, enseigna la philosophie et la théologie dans divers couvents de sa province, et exerça comme missionnaire apostolique dans la Frise. Second régent du collège des dominicains à Louvain de 1649 à 1653. Docteur de l'université de Louvain le 20 octobre 1652. Premier régent au susdit collège de 1665 à 1673. Mort le 22 novembre 1686. On a de lui les écrits théologiques suivants : 1° Oratio panegyrica in S. Thomam de Aquino, prononcée le 7 mars 1650 devant l'université, in-4°, Louvain, 1650 ; 2° Doctrina quam de primatu, oritate ac infallibilitate Romani Pontificis tradiderunt Lovanienses, in-4°, Liège, 1682 ; 3° Responsio historica theologica ad declarationem clericorum gallicanorum de potestate ecclesiastica, Paris, 1682, factam, ex Summorum Pontificum decretis ac gestis excepta per quemdam sacrae theologiae professoren (sans nom d'auteur), in-8°, Cologne, 1683 ; 4° Manissa celeberrima in Belgio et Gallia scriptorum, declarationes clericorum gallicanorum de ecclesiastica potestate nuper edita opposita ; l'auteur y a joint : Dissertatio de immediata episcopalis et synodalis jurisdictionis origine, in-4°, s. l., 1683 ; 5° Expunctio appendicis lib. I. Pappebrochii officium corporis Christi a S. Thoma de Aquino composition denegantis, Gand. Quétif-Echard, Scriptores ord. praed., t. II, p. 719 : B de Jonghe, Belgium Dominicanum, Bruxelles, 1717, p. 134, 433 ; Analectes pour servir à l'histoire ecclésiastique de la Belgique, Louvain (1890), t. XXII, p. 158 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. II, col. 1317.
AUBERTIN Edme, théologien protestant, né en 1505, à Châlons-sur-Marne, mort à Paris le 5 avril 1652, converti à l'Église catholique. Il fut admis comme ministre en 1618 par le synode de Charenton et fut placé à la tête de l'église de Chartres. En 1631, il vint à Paris. Son principal ouvrage a pour titre : Conformité de la créance de l'Église avec celle de saint Augustin sur le sacrement de l'eucharistie, in-8°, Paris, 1626. Il y affirme que les dogmes de la transsubstantiation et de la prédestination furent inconnus aux premiers siècles de l'Église, et il attaque vivement les cardinaux Bellarmin, P. Mandonni et Duperron. Il publia une autre édition : L'eucharistie, et une traduction latine en 1631, par David Blondel et Jean de Gronow ; De iis qui in Christo dormierunt libri tres, in-fol., Deventer, 1651. Arnault s'appliqua à réfuter Aubertin dans son ouvrage : Anatomie du livre publié par le sieur de h. M. sur la perpétuité de la foi touchant l'eucharistie, Charenton, 1612.
l'olio la prélation eucharistim, p. 12, édition, Fribourg-en-Brisgau, 1671, t. 1, p. 17F.
AUBRY Jean-Baptiste, bénédictin, né le 26 avril 1736 à Deyviller, près d'Épinal (Meuse) le 1er octobre 1809. Il fit profession de la vie religieuse le 7 octobre 1755 à l'abbaye de Moyenmoutier de l'ordre de Saint-Benoît, sous le nom de dom Benoît, et fut chargé par ses supérieurs de continuer « l'Histoire des auteurs ecclésiastiques » de dom L. Ceillier. Il était alors à l'abbaye Saint-Léopold de Nancy. Le seul volume préparé pour cette continuation n'a pas été publié.
Jean-Baptiste Aubry, auteur à Breuil, après avoir été conventuel à Saint-Avold. Forcé par la Révolution de quitter son monastère, il vécut à Commercy dans la retraite et la pauvreté. Parmi ses ouvrages, nous mentionnerons : Questions philosophiques sur la religion naturelle, dans lesquelles on propose et on résout avec les seules lumières de la raison les objections des athées, des matérialistes, des puritains et des déistes, in-8, Paris, 1782 ; ayant été critiqué par l'abbé Guinot dans le Journal littéraire de Nancy, 1782, t. IX, p. 106-122, l'auteur répondit par des Lettres critiques sur plusieurs questions de la métaphysique moderne, in-12, Paris, 1783 ; Théorie de l'âme et de celle qu'on attribue à la matière organisée, in-12, Paris, 1790 ; Leçons métaphysiques à un mythe sur l'existence et la nature de Dieu, in-12, Paris, 1790 ; Questions aux philosophes du jour sur l'âme et la matière, in-8, 1791 ; Anti-Condillac ou Harangue aux idéologues modernes, in-8, Paris, 1801 ; Nouvelle théorie des êtres suivie des erreurs de Locke dans la logique et de celles de Voltaire dans la métaphysique, in-12, Commercy, 1804 ; Aubade ou lettres apologétiques et critiques à MM. Geoffroy et Mongin, Commercy, s. d., pour répondre à une critique du préparé dans le Journal des Débats ; Psaume, Éloge de M. Aubry, ancien prieur bénédictin, membre de l'Académie de Nancy, Paris [1809] ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1833, t. 1, p. 437 ; Quérard, La littérature française, t. 1, p. 119 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1895, t. 3, v. 2.
AUBRY Jean-Baptiste, né le 4 octobre à Camp (Oise), fit de solides études théologiques à Beauvais et fut professeur d'histoire ecclésiastique et d'Écriture sainte au grand séminaire de Beauvais (1868-1874). Membre de la Société des missions étrangères de Paris, il fut envoyé, en 1875, au Kiang-si, où il mourut le 19 septembre 1882. Il laissait beaucoup de notes et d'ouvrages manuscrits, que son frère, M. Auguste Aubry, curé de Dreslincourt, publia. Ils ont paru sous des titres un peu différents, qui déroutent le bibliographe. Sans parler du volume sur Les grands séminaires, qui forme la seconde partie de l'Essai sur la méthode des études ecclésiastiques en France, in-8, Lille et Paris [1893], et qui est en bonne partie de la main de l'éditeur, nous suivrons l'ordre des œuvres complètes, 12 vol. in-8, Paris, 1902 : 1° Quelques pages sur la théorie catholique des sciences et sur la synthèse des connaissances humaines, 1891 ; 2° Mélanges philosophiques. Le cartésianisme, le rationalisme et la scolastique, 1895 ; 3° Études sur le christianisme, la foi et les missions catholiques dans l'Extrême-Orient, 1896 ; 4° Études sur Dieu, l'Église, le pape, le surnaturel, les sacrements ; 5° Choix de méditations sacerdotales. Direction spirituelle, opuscules de piété, 2e édit., 1897 ; 6° Études sur l'Écriture sainte. La Genèse, les Psaumes, les Épîtres de saint Paul, 1897 ; 7° Cours d'histoire ecclésiastique et théologie de l'histoire de l'Église, 2 vol. in-8, 1899 ; 8° La méthode des études ecclésiastiques dans nos séminaires depuis le concile de Trente ; ce volume formait la première partie de l'Essai sur la méthode des études ecclésiastiques en France, Lille [1890] ; la 2e édition, Paris, 1900, comprend trois chapitres nouveaux sur l'œuvre théologique de Bossuet ; 9° Introduction à l'étude des sciences sacrées et conseils pratiques aux étudiants, 1900. Tout cet ensemble comprend deux sortes d'écrits. Les uns concernent la méthode des études théologiques et opposent constamment, et non sans quelque exagération, l'école romaine, représentée surtout par le cardinal Franzelin, et l'école française. Les autres sont l'application, faite à diverses sciences sacrées, des principes préconisés dans les premiers ; simples essais ou ébauches, auxquels le père Aubry n'a pas pu mettre la dernière main. Les deux derniers volumes contiennent la Correspondance inédite du père Aubry.
A. Aubry, Jean-Baptiste Aubry, docteur en théologie, in-12, Lille, 1889 ; Correspondance du père J.-B. Aubry, etc., in-8, Beauvais [1886], rééditée plusieurs fois sous le titre : Les Chinois chez eux, in-4, Lille.
E. Mangenot.
AUCTOREM FIDEI (Bulle). Voir Pistoie (Concile de).
AUDEBERT Etienne, jésuite français, né à Bellac (Haute-Vienne), en 1592, admis dans la Compagnie le 1er septembre 1613, professa 3 ans la philosophie, 8 ans la théologie et l'Écriture sainte, lutta avec énergie contre les réformés et mourut à Pau, le 30 juillet 1647 ou 1648.
Belle confession de foi touchant l'invocation de l'ange gardien, tirée de la bouche du sieur Monioux, jadis ministre de Tonnay, et signée de sa main, in-4, Bordeaux, 1624 ; Explications de quelques endroits de saint Augustin, touchant la sainte eucharistie, in-12, La Rochelle, 1630 ; Le triomphe de la vérité, ou advieu au sieur Abbadie, ministre de l'un, sur la transsubstantiation et sur le purgatoire, in-8, Orthez, 1638.
Abbadie répondit à cet ouvrage par : La victoire de la vérité opposée au triomphe sans victoire, chanté par un vaincu, in-8, Orthez, 1638.
La logique du sieur Abbadie, ministre de Pau en Béarn, in-8, 1638 ; Lettre au synode de Messieurs les ministres de Béarn sur les passages de Théodoret, Dial. 2, et de Gélose, livre des deux natures, in-4, Lescar, 1630 ; Lettre à Messieurs du consistoire de Pau, en Béarn, sur la croyance du sieur Abbadie, in-4, Lescar, 1639.
AUDEBOIS DE LA CHALINIÈRE Joseph.
C. Sommervogel.
François, chanoine d'Angers, mourut en 1750, l'un des continuateurs des Conférences d'Angers. Les conférences sur la grâce, 3 vol. in-12, Angers, 1715, lui appartiennent ; il combat surtout les erreurs des jansénistes.
Hœfer, Paris, 1861, art. Babin ; Hurter, Nomenclator literarius, t. 2, col. 1249, 1836, v. Oblet.
AUDIENS, disciples d'Audius, anthropomorphites et partisans décidés de la célébration de la Pâque chrétienne en même temps que celle des juifs.
Leur chef Audius ou Oudius, du IVe, né en Mésopotamie, au sein d'une famille illustre et s'était fait remarquer par l'intensité de ses mœurs et l'ardeur de son zèle. Mais il ne pouvait tolérer le plus léger désordre dans l'Église et reprenait avec une grande liberté de langage les évêques et les prêtres toutes les fois que leurs actes ou leur administration lui semblaient laisser à désirer. Il s'emportait contre le luxe et l'amour de l'argent et stigmatisait toute faute contraire au dogme ou à la discipline.
Ni sa piété sincère, ni son zèle pour l'orthodoxie de la foi et le maintien de la discipline ne lui firent pardonner ses intempérances de langue ; il fut en butte à des vexations et à des représailles. Longtemps il supporta tout sans se plaindre et sans rompre avec l'Église. Mais il finit par fonder une secte qui, à son exemple, par l'austérité, la probité et le sens de la justice, s'afficha comme une protestation vivante contre les défaillances de l'époque.
Ses partisans ne voulurent plus s'appeler chrétiens et prirent son nom ; ils vécurent à part, isolés du reste des hommes, dans des monastères ou des couvents de préférence loin des centres ou à l'entrée des villes, et se propagèrent rapidement en Asie et en Scythie ; ils suivirent Audius parmi les Goths, enseignant à ces barbares les rudiments de la foi et propageant la pratique de l'ascétisme et de la continence.
AUFRÉRI Etienne, jurisconsulte du XVe, fut conseiller, puis président au parlement de Toulouse. On a de lui ; l » Repetitio clémenti ma prima Utclericorum, de officio et potestate judicis ordinarii ; il y a joint un traité De potestate secularium super ecclesias ac personis et rebus ecclesiasticis, et un autre De potestate Ecclesiae super laicis et personis et rebus eorum, Paris, 1514 ; ces traités insérés dans la collection Tractatus tractatuum juris, l'enise, 1584-, t'i, il, ont été plusieurs fois réédités ; 2° Decisiones curiae archiepiscopalis tolosanae, dictae decisiones capellae tolosanae, 2« édit., in-4°, Lyon, 1616. Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1822, t m ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853 ; Hurter, Nomenclator literarius, t'iv, col. 896 ; Pontas, Dictionnaire des cas de conscience, Paris, 1795.
AUGER Émond, jésuite français, né en 1530 au village d'Alleman, près de Troyes, entra au noviciat à Rome du vivant de saint Ignace. Après avoir enseigné avec grande réputation les humanités et la philosophie en Italie, il revint en France et combattit avec succès les réformés, surtout en Auvergne et à Lyon. Il devint confesseur du roi Henri III, recteur des collèges de Tournon, Toulouse, Lyon, etc., et mourut à Coin, le 31 janvier 1591. L'historien Matthieu l'appelle le « Chrysostome de la France, le plus éloquent et le plus docte prédicateur de son siècle », Après avoir publié en 1563, à Lyon, un Catéchisme et sommaire de la religion chrétienne, qui eut un bon nombre d'éditions françaises, latines ou grecques, il mit au jour, la même année : De la crainte, réelle et corporelle présente de Jésus-Christ au saint Sacrement de l'autel, contre les fausses opinions et modernes hérésies tant des luthériens, zwingliens et westphaliens que calvinistes, 3 in-8, Lyon, 1565 ; 3 in-8, Paris, 1565-1566 ; 3 in-8, Paris, 1607. - Des témoignages de l'Église catholique et vray usage d'icelles. Doctrine avérée par toute l'antiquité chrétienne, contre les novateurs de ce temps, in-8, Paris, 1607. - Des sacrements, du baptême et de la confirmation, de la charité et du sacrifice de la messe, in-8, Paris, 1607. - Discours du saint sacrement du mariage, Livres II. Contre les hérésies et médisances des calvinistes, bézéens, ochinistes et melanchthoniens, in-8, Paris, 1572, 1577. - Du sacrement de pénitence, in-8, Lyon, 1571 ou 1574.
AUGUSTIN SAINT. NOM étatlkMR ment : l. S j doc tune. Il I. AUGUSTIN Saint. vie. œuvre » et doctrine. - Aurelius Augustin, évêque d'Hippone, un des plus grands esprits des écrivains dont la puissante influence dans la doctrine chrétienne a été si grande. Il naquit le 13 novembre 354 et mourut le 28 août 430. - I. La vie. II. Œuvre. III. Doctrine. IV. Autorité en théologie.
I. La vie du docteur, c'est-à-dire son esprit, non de ses vertus ou de son épiscopat, qui doit être présenté d'une richesse incomparable ; sur aucun autre personnage de l'antiquité nous n'avons des renseignements autobiographiques et historiques comparables aux Confessions, aux Rétractations, et à la vie d'Augustin par son ami Possidius. Nous ne limiterons à indiquer le caractère de chaque période de cette vie :
1. L'enfance et la conversion à l'épiscopat, période de formation doctrinale et le plein épanouissement de la doctrine.
I. L'ÉG.LTTEME. MS II. Là « »VIA ; (354-386).- L'éducation chrétienne. - Augustin naquit le 13 novembre 354 à Tagaste, aujourd'hui Souk-Aras, à vingt-cinq lieues de Bone (ancienne Hippo-Regius), alors petite ville libre de la Numidie proconsulaire, récemment convertie au schisme donatiste. Le second nom d'Aurelius ne paraît jamais dans sa correspondance, mais lui est donné par les contemporains. Paul Orose, Lib apologeticus, P. L., t xxxi, col. 1170. Sa famille, très honorable, n'était pas riche. Son père, Patritius, un des curiales de la cité, était encore païen : mais les admirables vertus qui ont fait de Monique l'idéal de la mère chrétienne, amenerent enfin son époux au baptême et à une sainte mort (vers 371). L'éducation d'Augustin fut chrétienne. Sa mère le fit marquer du signe de la croix et inscrire parmi les catéchumènes. Conf., 1. I, c xi n. 17. P. L., t xxxiii, col. 668. Il paraît la foi de Monique, et dans une maladie, il demanda le baptême ; mais, le danger ayant bientôt disparu, selon l'usage déplorable de cette époque, on le différa. Il fut mis en rapport avec des hommes de prière, honorables, Conf., 1.1 c. ix et dans leurs entretiens, trois grandes idées firent des lors sur lui une profonde impression : 1 un Dieu providence, qu'il concevait comme magnum aliquem, qui posset etiam non apparens sensibus tuutris, exaudire nos et subvenire uobis, Conf., 1. 1 c. ix. 1 i col. 668 : et il le priait avec ferveur ne in sc/iola vapularem dit-il pour ses étourderies d'enfant bien doué-, mais léger, mais dissipé, panel ennemi du grec : 2 le Christ sauveur : Hoc nomen Salvatoris met Filii lui, m'ipso ad hue lacté tnatris, teneeuni cor meum pie biberat, et alte retinebat, et quiequid sine hoc nomme fuisset, quasnvis litleratum, et expolitum, et veridicum, non me totum rapiebat, Conf., 1. III c. iv n. 8, col. 686 ; texte corrigé d'après le Corpus de l'Église : 3 enfin la vie future et ses notions : Audieram enim adhuc puer de vita aeterna uobis pr, i. I I c. xi ; et ailleurs, il nous dit « le la pensée du jugement : Qui me tus, per varias quidi nunquam rccesut de peclore Conf., 1. VI, c xvi, col. «
Augustin sut bientôt tout ce qu'il pouvait apprendre à l'école de Tagaste. Il étudia les belles-lettres dans la ville de Madaure, avec des succès qui surexcitèrent l'ambition paternelle ; Patrice, s'imposant des sacrifices audessus de sa fortune, résolut de l'envoyer à Carthage pour la carrière du forum. Malheureusement il fallut de longs mois pour réunir les ressources nécessaires : une oisiveté qui lui fut funeste.
2° La crise morale (369). - Le second livre des Confessions déplore cette première victoire des passions. Augustin, livré à lui-même, s'abandonna aux plaisirs avec toute la fougue d'une nature ardente. Au début de cette crise, il pria, mais sans désir sincère d'être exaucé : Da mihi castitatem, sed noli modo. Conf., 1. VIII, c vu, n. 17, ibid., col. 757. Quand, vers la fin de 370, il arriva à Carthage, tout l'entraîna : les séductions de la grande ville encore à demi païenne, les mœurs licencieuses des autres étudiants, la fréquentation des théâtres, l'enivrement de ses succès littéraires : Tumebam typho, Conf., 1. III, c m, et un désir orgueilleux d'être le premier, même dans le mal : pudebat non esse impudentem. Bientôt il dut avouer à Monique une liaison coupable avec celle qui lui donna un fils (372), « le fils de son péché », et dont il ne se séparera qu'à Milan, après quinze ans de servitude.
Dans l'appréciation de cette crise, deux excès sont à éviter. Les uns, trompés peut-être par l'accent de douleur des Confessions, l'ont exagérée avec Mommsen ; Loofs, Realencyclopadie, 3e édit., t n, p. 268, le lui reproche avec raison ; mais, à son tour, il excuse trop Augustin, quand il prétend que l'Église permettait alors d'avoir une concubine ; les Confessions, à elles seules, prouvent que Loofs n'a point compris le canon 17e de Tolède. Mais l'on peut dire qu'Augustin garda, jusque dans sa chute, une certaine dignité, des remords qui l'honorent, et même, des l'âge de dix-neuf ans, un véritable désir de briser sa chaîne.
2. Professorat à Carthage. - Cette période manichéenne coïncide pour Augustin avec le plein épanouissement de ses facultés littéraires. Il était encore étudiant à Carthage, quand il embrassa l'erreur. Ses cours terminés, il eût dû naturellement aborder le forum litigiosum : il préféra la carrière des lettres et revint à Tagaste enseigner « la grammaire », dit Possidius. Le jeune professeur sut captiver ses élèves, et l'un d'entre eux, Alypius, à peine plus jeune que lui, ne voudra plus le quitter ; après l'avoir suivi dans l'erreur, il sera baptisé avec lui à Milan, et deviendra, plus tard, évêque de Tagaste, sa ville natale. Cependant, Monique pleurait son hérésie, amplius quant fient maires corporea fanera. Conf., 1. III, c.xi, n. 19, col. 691. Un saint évêque, sans doute celui de Tagaste, la consola par ces mots : Fieri non potest, ut filius istarum lacrimarum percutiat. Ibid., 1III, c xin, col. 693. Elle l'avait d'abord éloigné de son foyer, mais bientôt elle consentit à le recevoir dans sa maison et à sa table.
La mort d'un ami très cher rendit à Augustin le séjour de Tagaste odieux. Pour se distraire de sa douleur par la gloire, il va continuer à Carthage son enseignement de la rhétorique. Sur ce théâtre plus vaste, où l'ont suivi ses élèves, Alypius et les deux fils de Romanien, ses talents brillent de tout leur éclat ; son esprit acheve de se former par d'infatigables études de tous les arts libéraux : omnes libres artium quas liberales vacant, per uieisimus et intelleci quoscumque legere potui. Conf.,1. IV, n.30, col. 705. Ayant pris part à une grande joute poétique, il remporta le prix, et le proconsul Vindicianus déposa sur sa tête, en plein théâtre, la corona agonistica. C'est à cette époque qu'il composa son premier ouvrage, aujourd'hui perdu, sur l'esthétique, De pulchro et apto. Ibid., a. 27, col. 70L.
3. Augustin désenchanté du manichéisme. - Au fond, même à l'époque de son premier enthousiasme pour la doctrine de Manès, elle laissait dans son esprit de l'inquiétude et des nuages : jamais il ne fut pleinement satisfait, Loin d'avoir été prêtre de la secte, comme plus tard on l'en accusera, Cont litt. Petit., m, 30, /'. /. t m, m col. 357i il ne fut jamais initié ou élu, et resta au degré de auditores, le plus bas de la hiérarchie, une sorte de catéchuménat. Son esprit inquiet cherchait partout une réponse aux mystères de la nature : bien qu'il n'eût point encore perdu confiance dans l'étude de l'astronomie, il alla jusqu'aux limites de l'astrologie, heureux de rejeter ses fautes sur les astres. Tbid.,i,5,co\. 695. En vain, le magistrat Vindicianus et le jeune Nébridius essaient de l'arracher à ces études : il fallut l'histoire de deux enfants nés le même jour pour l'ébranler. Con/,1. \ll, c vi, n. 10, col. En réalité, le problème du mal le tourmentait toujours et plus le manichéisme lui faisait de promesses, moins il calmait hautement nos angoisses : la philosophie manichéenne : ils détruisent tout, et ne peuvent rien bâtir : s Nobis feuerunt quod ai*.,//., obruunt enim et quoquo modo operiun, irca sunt »'/uns,. ut aves, non élections, sed inopia,i eorum dolos décidant. De util, cred., i, 2. P. L., t xi n. col. 60 b). Leur immoralité en opposition à leur affectation de vertu ; il constata que, sous des dehors austères, la vie des élus était scandaleuse, et cette hypocrisie le révolta. De mor manich., n, 18-20. /'. /. t xxxu, col. 1372-1378 c Leur infériorité dans la polémique avec les catholiques : aux textes scripturaires, ils n'opposaient que ce mut : « On a falsifié les Écritures », a Conf., I. V, 21, col. 716 ; De util, cred., 1,7, P. L., t xlii, col.ti9.il ne savait lui-même que répondre aux questions de Nébridius, resté catholique : « Comment Dieu n'avait-il pu empêcher le mauvais principe de lui dérober des parties de la divinité ? » Cont. Fortunatum, disp l, P. L.,t xlii, col. 111 : Epis t., î.xxix, 7J. L., t xxxm, col. 272 d). Mais surtout, il ne trouvait point chez eux la science. I cette science, au sens moderne du mot, la connaissance de la nature et de ses lois, qu'on lui avait promise à ses questions sur les mouvements des astres et leurs causes nul manichéen ne savait répondre. « Attendez Faustus, lui disait-on ; il vous expliquera tout, » Faustus de Mileve, le célèbre évêque manichéen, vint enfin à Carthage ; Augustin le vit, le questionna : ses réponses lui révélèrent un rhéteur vulgaire, absolument étranger à toute culture scientifique. Conf., 1. V, 3-0, col. 707-710. Le charme était rompu. Bien qu'il n'ait pas brisé tout de suite extérieurement avec la secte, son esprit se détacha complètement de ses doctrines. L'illusion avait duré neuf ans.
4. La conversion par la philosophie. - Peu après cette révolution intellectuelle, en 383, Augustin, âgé de vingt-neuf ans, voulut chercher à Rome, avec une situation plus honorée, des disciples plus dignes de lui que les écoliers de Carthage. Conf., 1. V. 14, col. 712. Sa mère ayant deviné son départ et voulant ne pas se séparer de lui, il recourt à un subterfuge et s'embarque durant la nuit. A peine arrivé à Rome, il fut gravement malade, sans songer à demander le baptême. Guéri, il ouvrit une école d'éloquence ; mais, dégoûté par les ruses des écoliers pour ne point payer, il se mit sur les rangs pour une chaire vacante à Milan, et fut agréé par le préfet de Rome Symmaque. Dans une visite qu'il fit à l'évêque Ambroise, la honte du saint le charma et le décida à suivre sa prédication ; deux ans de lutte le séparaient encore de la victoire de la foi. L'esprit d'Augustin, de 383 à 386, passa par trois phases distinctes : d'abord, une période de philosophie académicienne et de scepticisme découragé. De cœur, il n'était plus avec la secte manichéenne : il fréquentait encore ses adeptes, et, à Rome, il logeait chez l'un d'eux : mais la philosophie qu'il lui préférait ne lui offrait que des doutes : Itaque academicorum more, su ni existimantur, dubitans de omnibus atque inter omnia fluctuons, manie hœos quidem relinquendos de« . Conf., I. Y,2.« >, col. 718 ; cf. 13, col. 714. Il restera donc catéchumène catholique, comme il l'était depuis son enfance, dm ce aliquid certi eluceret, quo curauni dirigerent. îbid.,25. Puis, une période d'enthousiasme néoplatonicien. A peine eut-il lu, à Milan, quelques ouvrages de Platon et surtout de Plotin, que brilla pour lui l'espoir de trouver la vérité. Lui qui se voyait encore impuissant à comprendre le spirituel, Conf. I. VII. I, col. 733, quand il médita ces profondes théories sur « la lumière immuable » et « le mal, qui est essentiellement privation », et sur Dieu, « être » et infini, soui cf. 1, col. 7. 53 sur le Verbe éternel, qu'il croyait trouver dans la philosophie, il se sentit emporté par une nouvelle passion, la passion de la philosophie, il rêva d'une vie tout entière dédiée à la recherche de la vérité, « une vie commune de la même passion », Conf.,). VI, 21 col. 731, vie où le souci vulgaire d'honneurs, de fortune, de plaisirs, avec le célibat pour règle. Mais c'est un idéal qu'il est encore loin d'atteindre. Ibid.,'. C'd. 729. Monique, qui a rejoint son fils à Milan, décide d'accepter un projet de mariage, mais la fiancée est trop jeune. Augustin en est réduit à une autre, hélas ! lui causa des angoisses et des luttes. La lumière entre dans son esprit par la lecture des Écritures, Conf. I. VII, 2 col. ~ti> ; elles lui révèlent les vérités inconnues des platoniciens : le Christ sauveur, et que Jésus-Christ est la voie unique de la vérité et du salut. Ibid., 18, col. 745 ; cf. 1. IX. 15. La résistance vient plus que du cœur. Un entretien avec Simplicianus, le futur successeur d'Ambroise, le récit de la conversion du célèbre rhéteur néoplatonicien Victorinus, ibid., 1. VIII. 1. 2, préparent le grand coup de la grâce qui le terrassa à trente-trois ans au jardin de Milan (septembre 386). Conf., 1. VIII. 12 col. » qui donne la victoire. Bientôt, il a la certitude. Quelques jours après, profitant des vacances d'automne, Augustin, malade, renonçait à sa chaire, allait, avec Monique, Adéodat et ses amis, dans la villa de Verecundus, se consacrer à la vraie philosophie, qu'il ne séparait plus du christianisme.
II. PÉRIODE : DE LA CONVERSION D'AUGUSTIN. 386-396. - Ces dix ans constituent la période d'initiation d'Augustin à la dogmatique chrétienne : alors s'opéra dans son esprit la fusion de la philosophie platonicienne avec la doctrine révélée. La loi qui a présidé à l'évolution de sa pensée a évolué dans ces derniers temps ; elle mérite d'être étudiée.
1. Le solitaire de Cassiciacum (septembre 386-mai 387). - Le rêve longtemps caressé était réalisé. Augustin a décrit dans les Contra academicos cette vie d'un calme idéal, animée par la seule passion de la vérité. Chargé de l'administration de la villa, il se plaint du temps perdu à donner des ordres aux serviteurs, mais sa santé réclamait cette distraction, en même temps, il achevait l'éducation de jeunes amis, tantôt par des lectures littéraires en commun, tantôt par des entretiens philosophiques, auxquels parfois il invitait Monique et dont les comptes rendus, recueillis par un secrétaire, ont fourni la substance des dialogues Contra academicos, De beata vita, De ordine, etc. Licentius rappellera, plus tard, Epis t., xx\i. /'. /. t xxxii col lu.l'liis ces délicieuses matinées philosophiques. A propos d'incidents vulgaires, Augustin soulève les problèmes les plus élevés, voir la ravissante page du De ordine, 1. 1 n.6, P. I. t xxxu,cot.98i. c'est un de ses principes que maximm ree, aun a partis quseruntur, m,'fficere soient. Cont aead 1. 1 n. ti, ibid., col. 909. Il a su faire si bien partager sa passion de la philosophie à ses disciples, qu'ils n'ont plus éprouvé de dégoût pour le monde, et un souverain mépris de la vie des sens. /*,■ ord., L'II c. XX. /'. /. I. \\\ll col h'Iii. Les sujets préférés de leurs entretiens sont : la vérité, la certitude, Cont academicos : le vrai bonheur dans la philosophie ; l'ordre providentiel du monde et le problème du mal. En résumé, Dieu et l'âme, S. De immor la Utate.
2. Augustin est-il chrétien à Cassiciacum ? - Jusqu'ici, nul n'en avait douté : les historiens, se fiant au récit des Confessions, avaient tous cru que la conversion d'Augustin datait de la scène du jardin et que sa retraite à Cassiciacum, réclamée par sa santé, avait aussi pour but de le préparer au baptême. Aujourd'hui, certains critiques découvrent entre les Dialogues philosophiques, composés dans cette solitude, et l'état d'âme décrit dans les Confessions, une opposition radicale : d'après Harnack, Augustin s Confessionen, p. 15, l'auteur des Confessions aurait projeté sur le solitaire de 386 les sentiments de l'évêque en 400. D'autres, Lool s, Realencyclopâdie, 3° édit., t. Il, p. 268, et surtout Gourdon, dans sa thèse présentée à la faculté de théologie protestante de Paris, Essai sur la conversion de saint Augustin, Caliors, 1900, p. 45-50, vont bien plus loin : le solitaire de la villa de Milan ne serait pas chrétien de cœur, mais un platonicien : la scène du jardin serait une conversion, non au christianisme, mais à la philosophie. D'après Gourdon, p. 83, la phase vraiment chrétienne ne commencerait qu'en 390.
Wörter a, d'avance, fait justice de ces affirmations dans son étude, Die Geistesentwickelung des hl. Augustinus bis zu seiner Taufe, Paderborn, 1892, p. 64. Le débat est tranché par les faits les plus certains : a) Augustin a été baptisé à Pâques 387, on l'avoue : qui croira que ce fut là pour lui une cérémonie sans portée et incomprise ? b) Dans les Confessions, les faits matériels (et non pas seulement l'état d'âme) seraient falsifiés avec une rare impudence : la scène du jardin, l'exemple des solitaires, la lecture de saint Paul, la conversion de Victorinus, les ravissements d'Augustin à la lecture des Psaumes avec Monique, tout cela, inventé après coup ! c) Enfin, c'est en 388 qu'Augustin a composé des apologies comme le De moribus Ecclesiae catholicae, etc., et il ne serait pas chrétien ! Consultons d'ailleurs les Dialogues eux-mêmes.
3. Histoire de sa formation chrétienne, d'après les écrits de Cassiciacum. - Sans doute, entre les Confessions et les Dialogues philosophiques, il y a toute la différence que réclament un genre et un but si différents. Les Dialogues sont une œuvre de pure philosophie, de jeunesse, non sans quelque prétention, comme l'avoue ingénument Augustin, Conf., I. IX, c. iv, n. 7, P. L., t. XXXIII, col. 466 : in illis jam quidem servientibus tibi, sed adhuc superbis scholam lanquam in pausatione anhelibus. Comment de tels ouvrages raconteraient-ils les victoires de la grâce ? Ce n'est qu'incidemment qu'ils révèlent l'état d'esprit du solitaire. Cependant ils ont pour nous montrer le converti des Confessions a) d'abord la grande loi qui préside à ses recherches philosophiques. Elle est révélée dès 386, par le premier ouvrage composé à Cassiciacum. Dans les conclusions du IIIe livre Contra academicos, c. xx, n. 53, P. L., t. XXXII, col. 657, sont exprimés : d'abord le but de ses recherches, unir la raison à l'autorité ; puis sa foi à l'autorité du Christ : nihilii certum est nisi quod a Christi auctoritate discedere, non enim il ne cherche chez les platoniciens que des explications en harmonie avec sa foi : apud platonicos me interim quae sacris non repugneant, me reperturum confido. Cette confiance excessive avait ses dangers, nous le verrons plus loin en exposant la doctrine néoplatonicienne d'Augustin. Mais il est évident que dans ces dialogues ce n'est pas un platonicien qui parle, mais un chrétien, ou, plus exactement, l'un et l'autre. Pour Augustin, il n'y a pas deux vérités ; il n'y en a qu'une, qu'il a trouvée dans l'Évangile, dont il cherche la raison dans la philosophie.
DICT. I) L THÉOL. CATHOL. b). La foi d'Augustin se manifeste dans les Dialogues sous diverses formes : a. Un récit de sa conversion. Dans le livre II Cont. acad., c. ii, n. 5, P. L., t. XXXII, col. 921-922, il raconte la passion irrésistible qui l'entraînait vers la philosophie, quand la religion de son enfance l'a ressaisi ; respexi tantum, confiteor, quasi de limine in illam religionem. verum ipsa me ad se nescientem rapiebat. Troublé et hésitant, il a pris l'apôtre Paul, il l'a lu, et comment ? Perlegi totum intentissime atque cautissime. Et il nous révèle l'argument qui l'a convaincu, c'est le tableau de la vie et des conquêtes des apôtres, neque enim isti tanta potuissent, etc. Une belle profession de foi à la Trinité et à l'Incarnation au livre II De ordine, c. v, n. 16, ibid., col. 1002 ; c. Un entretien caractéristique sur la divinité du Christ. Rien ne prouve mieux les rapports intimes qui unissaient chez Augustin et ses amis la sagesse philosophique et la foi chrétienne, que cette scène délicieuse, De ordine, 1. I, c. x, n. 29, P. L., t. XXXII, col. 991, dans laquelle, à propos d'une définition de l'ordre providentiel, une discussion s'engage, non certes sur la foi au Christ que défendent ces jeunes gens chrétiens eux aussi, Bellam rem facis, inquit Licentius. Negabimus ergo Dei Filium Deum esse ? mais sur la manière d'entendre sa filiation divine et c'est Augustin qui s'écrie : Cohibe te potius, inquam, non enim Filius improprie Deus dicitur, il est Dieu dans toute la rigueur du terme. Et aussitôt le jeune Trygetius troublé supplie qu'on efface du compte rendu la phrase malheureuse ! d. Aussi Monique est-elle admise à ces conversations philosophiques ; elle n'est point étrangère dans ces sacrosancta philosophiae penetralia ; la philosophie que cherche Augustin n'est point celle que condamnent les Écritures, c'est celle que Monique aime, qu'elle aime plus que son fils même, et noverim quantum me diligas. De ordine, 1. I, c. xi, n. 32, col. 994.
Les transformations merveilleuses que la foi opère dans son âme apparaissent à leur tour dans les Dialogues, a. C'est la prière qu'il adresse chaque jour à Dieu, De ord., 1. I, c. viii, n. 25, col. 989, surrexi, reddidique Deo quotidianis votis, et quelle prière ! Nous en avons un écho dans les Soliloques (écrits à Cassiciacum au début de 387) qui s'ouvrent par un admirable cri d'un cœur tout pénétré des paroles évangéliques : Deus qui facis ut pulsantibus aperiatas (Matth., VII, 8). Deus qui nobis das panem vitae (Jean, VI, 35). Deus per quem sitimus, fontem, quo hausimus numquam silimus (Jean, IV, 13). Et que demande-t-il ? Auge in me fidem, auge spem ; auge charitatem. L. II, c. i, n. 3, P. L., t. XXXII, col. 871. Et ce serait là la prière d'un platonicien qui ne serait pas chrétien ! b. Le repentir d'Augustin éclate plus rarement ici que dans les Confessions, mais les accents n'en sont pas moins pénétrants : Satis sint mihi vana, quae ut sancta pene quotidianis flelibus Deum rogans. De ord., 1. I, n. 29, ibid., col. 991. Et dans sa prière des Soliloques, i, n. 5, col. 872, il déplore ses égarements intellectuels : Recipioro, fugitivorum lumen, Domine. jamjam salis inimicis tuis. servierim, satis fuerit fallaciarum ludibrium. Accipe me ab istis fugientem famulum tuum. M. Boissier, La Fin du paganisme, t. I, p. 376, constatait que « le pénitent l'avait définitivement emporté, quoique le philosophe vécût encore », et M. Gourdon, op. cit., p. 19, ose nier qu'à cette époque le pénitent eût apparu ! c. La victoire morale couronne tout : victoire sur l'orgueil intellectuel surexcité auparavant par les lectures platoniciennes, Conf., I. VII, c. xx, n. 26, col. 746 ; maintenant, le grand obstacle à la sagesse, vehementissime formidandus, cautissimeque vitandus, c'est l'or superbum studium inanisimo <...> ite, De beata vita, i, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 859 ; son ignorance l'épouvante. De un., I. I, c. v. n. 13 ; sa nuere murale lui fait horreur, indigniorem eum qui tant citotaner. Ibid.
I. - 72 2275 AUGUSTIN (SAINT)
1. II, n. 29, col. 991. Victoire aussi sur lui qui l'apaisent. Il pria enfin la grande décision de renoncer au mariage : la seule chose qui lui plaise, pour elle il renonce à toute joie de la terre, liberate animam meam. mutuam iuxta me imperavi. Soliloq., 1. I, c. x, n. 17, ibid., col. 878.
Ainsi le cœur d'Augustin, aussi bien que son esprit, était-il prêt pour le baptême.
2. Le néophyte (carême 387-391). - 1. Milan et Rome. - Vers le commencement du carême 387, Augustin se rendit à Milan : avec Adéodat et Alypius, il se rangea parmi les compétents. Les Confessions, IX, c. vi, nous révèlent les mortifications et la ferveur de ces jeunes gens. Au jour de Pâques, ou du moins dans le temps pascal, Augustin fut baptisé par Ambroise. La tradition du Te Deum chanté en ce jour alternativement par l'évêque et le néophyte ne repose sur aucun fondement (l'auteur serait plutôt l'évêque du Ve, Nicétas de Remesiana, cf Dom Morin, Revue bénédictine, 1891, p. 49-77). Mais cette légende traduit exactement la joie de l'Église recevant pour fils celui qui allait être son plus illustre docteur. De ce temps date la résolution prise, de concert avec Alypius et Évodius, de se retirer en Afrique dans une solitude. Il resta sans doute à Milan jusque vers l'automne, continuant ses ouvrages sur l'immortalité de l'âme et la musique. À l'automne de 387, il était sur le point de s'embarquer à Ostie quand Monique quitta la terre. Aucune littérature n'a des pages d'un sentiment plus exquis que le récit de cette mort bénie et de la douleur d'Augustin. Conf., IX. Augustin resta à Rome plusieurs mois, occupé surtout à la réfutation du manichéisme. Il s'embarqua pour l'Afrique, après la mort du tyran Maxime (août 388) et, après un court séjour à Carthage (guérison d'Innocentius, De civ., I. XXII, c. viii), il se rendit dans sa ville natale.
l'oici les principaux faits de son ministère sacerdotal de cinq ans :
1. La prédication lui est confiée, malgré la coutume (déplorable, dit saint Jérôme, Epist., i.u. P. /., t xxn, col. 531) qui en Afrique réservait ce ministère à l'évêque. l'évêque, loin d'être jaloux des talents de son prêtre, fit exception en sa faveur, et bientôt, malgré les murmures de certains évêques, l'exemple fut imité. Il en est le résumé de celle prédication.
3. Il combattit les hérésies, surtout les manichéens, et le succès fut prodigieux. Ainsi, un de leurs grands docteurs, Fortunat, provoqua une rencontre publique, fut si humilié de sa défaite qu'il s'enfuit d'Hippone. Contre Fortunatum période datent le début de l'achèvement du De libero arbitrio.
Il participa le 8 octobre 393 au concile de Carthage, sous la présidence d'Auréle, un des plus importants. À la demande des évêques, il dut y prononcer le discours qui, complété, est devenu le Symbole, P. /., t xl, col. 181-192. Il exhorta à l'abolir dans son diocèse l'abus des banquets dans les chapelles des martyrs. Enhardi par la confiance que lui témoignait Aurèle, il l'exhorta à l'abolir dans son diocèse. Epist., xxn, /'. L., t xxxiii, col. 90. Au concile d'Hippone, on connaît son influence dans le canon sur ce sujet.
Enfin à Hippone même, le scandale lui fut aboli en 393, non sans de grandes luttes racontées dans Epist., xxix, P. L., t xxxm, col. 114-115.
- L'épiscopat (396-430). - L'évêque, par l'âge et voulant assurer à Hippone un tel pasteur, obtint du primat d'Afrique, Aurèle, l'autorisation de s'adjoindre Augustin comme coadjuteur. Mais celui-ci ne consentit à être sacré que lorsqu'on lui eut promis que le canon 8e de Nicée souffrirait une exception. Il fut sacré par Mégale, évêque de Calame et primat de Numidie. On ne peut déterminer sûrement si l'année de son sacre fut 395 ou 396. Rauscher et Rotlmanner, Bislor. Jarltrbuch, 1898, p. 89, nous inclinons pour 396. Augustin avait alors quarante-deux ans et devait rester le pasteur d'Hippone pendant trente-quatre ans. La joie de l'Église dans la belle lettre de Paulin de Nole à Romanian, P. L., t xxxm, col. 227.
1° L'évêque religieux et pasteur. - 1. Augustin quitta sa fondation monastique pour la résidence épiscopale : mais son palais devint un monastère où il établit la vie commune avec ses clercs qui pratiquaient la pauvreté et la règle religieuse. On se demande si l'évêque d'Hippone avait fondé un ordre de clercs réguliers, ou deux ordres distincts. Il se moque peu de ces distinctions. Mais c'est bien un engagement formel à la pauvreté qu'il exigeait de ses clercs. Rien de plus curieux que les confidences de l'évêque à son peuple sur ce sujet dans Sermo, CCCLV, n. 6 ; CCCLVI, n. 14, P. L., t xxxix, col. 1575-1581 : il célèbre cette vie de dépouillement, et, à la suite d'une infraction de l'un d'eux, il conte qu'il leur a donné à tous du temps pour réfléchir et opter de nouveau ; ils ont voulu vivre dans la vérité, et désormais l'infidélité les privera de la cléricature.
La maison épiscopale d'Hippone devint une pépinière de fondateurs qui bientôt couvrirent l'Afrique de monastères, et d'évêques pour les sièges vacants. Possidius, l'ita, c xxu, énumère dix-neuf disciples du saint promus à l'épiscopat. Ainsi Augustin méritait le titre de patriarche de la vie religieuse, rénovateur de la vie cléricale en Afrique. Il influença les autres par son exemple. Il faut lire le tableau de ses vertus par Possidius, loc cit. : pauvreté et simplicité en tout, austérité qui faisait vendre les vases pour racheter les captifs. Il fit élever un xénodochium et cinq églises, entre autres celle où furent déposés les restes du premier diacre saint Étienne.
A. UGUSTIN (S. M. N.'T) 2280 explique le gens de la pétition : on suppliait l'empereur d'appliquer l'amende de dis livres d'or, là seulemi ni où les catholiques auraient souffert des violences des donatistes. XXXVin, ii. 7. /'. /., t. xxxm, col. 306 ; ■, i i wv. ad Bonif., n. 25, col. 804 l □ f« mer 1 « »-~ •.
Honorius, avant l'arrivée des députés, informé par ses fonctionnaires des atrocités commises, publie une série d'édits, ordonnant d'enlever les biens aux donatistes. Ceux-ci résistèrent et les fureurs recommencèrent. Le 23 août 410, le X* concile de Carthage remercia les empereurs, mais pressa une fois de plus les donatistes d'envoyer à un colloque des députés en nombre égal, avec pleins pouvoirs, iurea legalio.
En 406, Augustin dut écrire, au nom de tout le clergé d'Hippone, une lettre de protestation à l'évêque donatiste Januarius, pour se plaindre des cruautés des circoncellions (tableau à lire pour juger impartialement la conduite des catholiques). Epist., i.xxxvin, P. L., t. x.xxiii, col. 302 ; cf. Epist., lxxxix, à Festus, pour demander l'appui des lois, ibid., col. 309.
De 407 à 410 il y eut des alternatives de rigueur et d'indulgence de la part du pouvoir civil. Il est certain qu'un sérieux mouvement de conversions se manifesta et ébranla les obstinés. Le 13 juin 411, le XIe concile de Carthage régularisa la situation des églises converties : les évêques qui ont ramené leurs paroisses avant les édits impériaux peuvent les garder, les autres églises sont réunies aux diocèses catholiques.
Diverses lettres d'Augustin justifient les lois rigoureuses, Epist., xcm, cul l'incent. (408), ibid., col. 521-547 (traite la question à fond) ; Epist., xcvn, à Olympus ; Epist., cv, donatistis, il.'til., col. 396-iOi ; cf la correspondance avec Nectaire, païen, sur un sujet analogue, Epist., xc, xci, cm, civ.
Il faut remarquer la restriction importante de saint Augustin : il ne veut point qu'on punisse jamais de mort pour hérésie. E/iist. C. Dunato proconsuli Africse, col. 366-367, vos rogamus ne occidatis. Ct. Cont. Crescon., 1. III, c lv, n. 55, P. L., t. XLIII, col. 526.
Sans cesse il rappelle l'invitation à un colloque, tant il compte sur le succès.
3. La conférence de 411. - Un édit d'Honorius, du 14 octobre 410, ordonnant une conférence entre les évêques catholiques et donatistes, mit fin aux refus de ces derniers. Dans une lettre collective, rédigée par Augustin, Epist., cxxvm, P. L., t. xxxm, col. 487-490, les évêques catholiques promirent de céder leurs sièges s'ils étaient convaincus d'erreur, et de conserver aux donatistes leurs évêchés si ceux-ci reconnaissaient leur égarement.
La réunion eut lieu à Carthage, les 1, 3, 8 juin 411, cent ans après l'origine du schisme ; les séances se tenaient dans le secretarium des thermes, sous la présidence du commissaire impérial Marcellinus. Étaient présents 286 évêques catholiques et 279 évêques donatistes : au nom des donatistes parlaient Pétilien de Constantine, Primien de Carthage et Émérite de Césarée ; les catholiques avaient pour orateurs Aurelius et surtout saint Augustin.
Les deux premiers jours se consumèrent en misérables chicanes soulevées par les donatistes. Le troisième jour, Augustin parvint à entrer dans le cœur du débat. Sur la question historique, l'innocence de Cécilien et de son consécrateur Félix fut établie par des documents authentiques.
Sur la controverse dogmatique, Augustin prouva, par les textes Scripturaires, la thèse catholique, que l'Église, tant qu'elle est sur la terre, peut tolérer dans son sein des pécheurs pour les ramener, sans perdre sa Sainteté.
Cependant à Rome, Zozime avait reconnu la fourberie de Célestius : celui-ci, cité à comparaître de nouveau au synode romain pour un jugement définitif, s'enfuit de Rome, et le pape prononça la condamnation des deux hérésiarques. Jaffé, ann. 418. Bientôt après (été de 418), le pape exposa la doctrine catholique dans une lettre circulaire (tractoria) qui reçut les souscriptions des évêques du monde entier. Cf. Hergenrother, Hist de l'Église, trad franc., t. Il, p. 16i ; Jaffé, n. 3i3. Ce document est perdu, mais par les fragments conservés dans S. Augustin,'Epist., exc, n. 23, S. Prosper, Lib cont collât., n. 15, 57, cf. P. L., t xlv, col. 1730-1731, nous savons que le pontife sanctionnait les décrets des conciles d'Afrique, condamnait Célestius et Pelage, définissait en particulier le dogme du péché originel et la nécessité de la grâce pour tout bien, omnia enini bona ad auctorcm suum referenda sunt, unde nascunlur. S. Prosper, loc cit., n. 15.
Pendant cette période d'hésitations du pape, le rôle d'Augustin s'était trouvé très délicat. C'est lui qui rédigea la lettre des évêques africains à Zozime, et inspira les huit canons de Carthage. D'autre part, comme les pélagiens se vantaient d'abord d'être soutenus à Rome par le pape et les prêtres de son entourage (surtout par Sixte, plus tard le pape saint Sixte III), et, après la condamnation, accusaient Rome de s'être donné un démenti, l'évêque d'Hippone éclaira Sixte par des lettres aussi habiles que pressantes. Epist., cxci, P. L.,t.xxxm, col. 867, 874-891. Il prit ensuite la défense de Zozime. Séparant la question dogmatique de la question de personne, il démontra que le pape n'avait jamais approuvé la doctrine pélagienne, mais seulement avait accepté provisoirement les protestations de Célestius promettant se omnia damnai urum quœ sedes aposlolica damnarel. De pecc orig., c vu, n. 8, P. L., t xliv, col. 389. Le rôle prépondérant d'Augustin dans la condamnation des pélagiens est mis en relief par une lettre de saint Jérôme, S. Augustin, Epist., CCII, P. L-, t xxxm, col. 928, et par la mission que lui confient les empereurs Honorius et Théodose d'obtenir la souscription des évêques à celle condamnation. Epist., CCI, ibid., col. 927.
3e phase : Après la condamnation par Zozime. - La Tractoria de Zozime, souscrite par les évêques et confirmée par les lois des empereurs (cf décret de Constance, père de l'alentinien, en 421, P. L., t xi.v, col. 1750), marque le déclin du pélagianisme. Mais longtemps encore il essaya de résister. Trois faits sont plus saillants dans cette nouvelle phase des luttes de saint Augustin : L'entrée en lice de Julien, la rétractation de Léporius, la naissance du semipélagianisme.
1. Julien, fils de l'évêque Memorius et de l'illustre chrétienne Juliana, ancien ami d'Augustin, jusque-là très estimé pour sa science et ses immenses aumônes, promu par Innocent I« à l'évêché d'Éclano en Apulie, devient tout à coup le chef du parti pelagien. Esprit vif et pénétrant autant qu'opiniâtre dialecticien vraiment redoutable, il supplée Pelage et Célestius qui disparaissent à peu près de la scène. Il entraîne 17 évêques d'Italie à refuser avec lui de signer la Tractoria, et ils adressent au pape leur protestation, avec appel au concile plénier. P. L., t xi.v, col. 1732-1730. Ils furent tous déposés canoniquement et bannis par l'empereur. Julien, exilé d'Italie en 521, continua d'écrire pamphlet sur pamphlet contre Augustin, qu'il appelle injurieusement manichéen et chef des traductiens. Cf. Opus imperf cont lui, m,., 1. 1 n. 1, 2, T., 9. 27. 32. 86j I. III n. Ht, 98, 165, etc. Sa doctrine nous est connue par les citations étendues que rapporta saint Augustin, par Marius Mercator, Liber nibnotalioi rba Juliani, P. L., t xi vin col. 109-174 ; et t. xxv, col. 1731-1739. Saint Augustin publia contre lui vers 420, le livre qu'il avait attaqué dans un ouvrage en quatre livres, Contra dvas epist. Pelag. (. IV, répon deux manifestes, l'un de Julien, l'autre des 18 évêques cupiscentia, défense sommaire du livre contre la sentence de Zozime, vers 421, Contra Jul g. i. VI, réplique plus détaillée au grand ouvrage de Julien. Celui-ci ayant répliqué au livre de nuptiis, par un écrit en huit livres adressé à Florus, autre évêque pélagien, l'évêque d'Hippone, en 429, sembla le réfuter point par point, mais surpris par la mort, il ne put achever que les six premiers livres. Julien s'obstina dans son hérésie : il essaya vainement avec Célestius de renouveler ses intrigues sous le pape Célestin I » ; il mourut dans la misère en Sicile en 454.
2. La rétractation de Léporius en 126. Ce moine gaulois était à la fois pelvien et nestorien. Chassé des Gaules en vertu des lois impériales, il s'était réfugié en Afrique, où il fut converti par saint Augustin. Le concile de Carthage en 42U reçut le Libellut emendationis, ou rétractation de Léporius, et le renvoya lui-même aux évêques des Gaules, avec une lettre de recommandation. Mansi, t'iv p. 1 S ; Cassien, De incarn., 1. I c. u, m, P. L., t'i. col. 18-23 ; Tillemont, l'an, p. 883-KK>.
3. Lutte contre le semipélagianisme naissant. Il n'est pas douteux que la doctrine de l'évêque d'Hippone, et surtout ses formules parfois trop absolues, aient troublé bon nombre de catholiques : la grâce qui donne le vouloir et l'agir semblait détruire la liberté. La première attaque vint d'un couvent d'Hadrumetum, en 420 ou 427 : les moines étaient choqués de la lettre adressée à Sixte. Epist., CXCXIV : il est injuste de nous reprocher nos fautes, disaient-ils, puisque c'est la grâce qui nous a manqué. Augustin écrivit pour eux les traités De grada et libéra arbitrio ; De correptione et gratta, et diverses lettres à l'abbé Valentin, qui, semble-t-il, ramenèrent le calme. Epist., ccxiv, ccxv, et réponse de Valentin, ccxvi, P. L., t xxxin, col. 968-978. Cf. Hadrimi rr. (Moines d').
À la même époque, un certain Vitalis de Carthage, probablement moine, gardait quelque chose du venin pélagien : l'acceptation de la foi est l'œuvre de la liberté seule et mérite les grâces suivantes. Augustin lui adresse un véritable traité, Epist., ccxvn, ibid., col. 898-899, et s'appuie spécialement sur des textes de saint Cyprien, dont Vitalis invoquait l'autorité. Mais dans le midi de la Gaule, à Marseille surtout, l'ouvrage De correptione et gratia suscita une opposition plus vive qui se prolongea durant tout un siècle. Plusieurs prêtres et moines de Marseille (à leur tête était le célèbre abbé de Saint-Victor. Cassien, Collât., XIII, C. IX-xviii ; XVIII, c xiv, ouvrage composé avant 421), ne pouvant admettre la gratuité absolue de la prédestination, cherchèrent une voie moyenne entre Augustin et Pelage : il faut, disaient-ils, que la grâce soit donnée à ceux qui la méritent, refusée aux autres : sans cela, serait-il juste ? La bonne volonté précède donc, elle désire, elle demande, et Dieu récompense. Deux disciples du saint évêque, Prosper d'Aquitaine et Hilaire, laïques zélés et instruits, l'informèrent en 428 ou 429 des périls de cette doctrine. Epist., ccxxv, ccxxvi, ibid., col. 1002-1012. Le saint docteur exposa de nouveau dans les deux ouvrages De prédeterminatione sanctorum et De dono perseverantiae, comment les premiers désirs du salut étaient eux-mêmes dus à la grâce de Dieu, qui est ainsi maître absolu de notre prédestination.
Dernières années. Luttes contre l'arianisme. - En 426, le saint évêque, âgé de 72 ans, voulant épargner à l'Église les troubles d'une élection après sa mort, fit acclamer par le peuple le choix du diacre. Il lui remit l'administration extérieure. Récit officiel par Augustin. Epist. a au, P. L., t xxan, col. et la révolte du comte Boniface. Il n'eut pas besoin de bouger pour combattre Boniface, aussi bien que les ariens n'entraient dans Hippone avec les troupes impériales, et goûtèrent un peu de repos, à la disgrâce immédiate de l'Afrique. Les Goths envoyés par l'impératrice Placidie, appelés par lui, étaient ariens. Maximilien, évêque arien, et dans divers écrits. Cf. Collatio (uni nt docteur délit la foi dans une conférence puissante contre Maximinum arianum libri duo, P. L., t xi.ii col. 709, 814 ; Serm., cxl, P. L., t xx.win, col. 773-775. Des ans auparavant, l'évêque d'Hippone, à la prière des fidèles, avait réfuté un sermon arien dont on distribuait des copies parmi le peuple. Cf. Contra sermonem arianum, P. L, t xi.n, col.
Cependant le saint évêque, désolé par la dévastation de l'Afrique, travailla à réconcilier le comte Boniface et l'impératrice. Epist., ccxx, P. L., t xxxni, col. 107. La paix se fit en effet, mais non à temps : le roi vandale Genséric vaincu se réfugia dans Hippone, où s'étaient déjà retirés de nombreux évêques. Cette place alors très forte allait souffrir les horreurs d'un siège de dix-huit mois. Dominant le saint vieillard continuait sa réfutation de Julien d'Éclane, quand des le début du siège il se sentit frappé à mort, et après trois mois de patience admirable et de fervente prière, il quitta ce monde le 28 août 430, âgé de soixante-seize ans. Le corps du saint évêque fut déposé avec honneur dans la basilique de Saint-Étienne. -Mais Hippone, d'abord délivrée, succomba après de nouvelles défaites et fut la proie des flammes : la bibliothèque d'Augustin échappa providentiellement au désastre. En 186, saint Fulgence et d'autres évêques d'Afrique, exilés par la persécution des Vandales, emportèrent avec eux en Sardaigne le corps vénéré de leur grand docteur. Des siècles plus tard, les Sarrasins s'étant emparés de l'Île, Liutprand, roi des Lombards, racheta les reliques, qui furent déposées dans l'église de Saint-Pierre à Pavie. C'est là qu'en 1695 on prétendit les avoir trouvées dans un sarcophage en marbre ; mais après Muratori (voir la bibliographie), le P. Rottmanner, Histor. Jahrbuch, 1898, p. 897, ne croit pas à la découverte. Aujourd'hui, sur les ruines d'Hippone s'élève, construite par le cardinal Lavigerie, une magnifique basilique, à la gloire de son immortel docteur.
I. Ouvrages. - Études de patrologie : principales sont : Tillemont. Mémoires, t. XIII, Paris, 1710 : tout le t. XIII précise dans l'ordre chronologique), et t. XII. Dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, in-4, Paris, 1729-1763, t. X ; J. Fessler, par Godet et Perschall, Tübingen, 1890, t. II, p. 395. On peut aussi consulter Bellarmin-Labbe, De scriptoribus ecclesiasticis, Fribourg-en-Brisgau, 1757, p. 116-447 ; trad. des auteurs. I. III, Patrologie, trad. Belet, Paris, 1851, p. 504-567. Dictionnaire de patrologie, 1851, t. I, p. 534-698 ; 2e Patristische Zeit, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. II, p. 1-58 ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. III, p. 56-221, c'est un ouvrage très important sur la méthode historique et dogmatique sur : en-Brisgau. 1897 ; trad. franc. par l'abbé L. Guérin, Paris, 1902, s. v. Augustin, et spécialement dans l'ouvrage du même auteur : Grundriss der Dogmengeschichte, Tubingue, 1898 ; trad. franc. : Manuel de l'histoire des dogmes, Paris, 1902. Harnack a donné un abrégé de son étude dans : Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1900, p. 142-148, et dans : Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, p. 412-418.
AUGUSTIN (SAINT)
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des dogmes, Paris, 1886, t. Il, surtout p. 174-240 ; Ritschl, Geschichte der Pietisrnus, t'i.
3* Dictionnaires et encyclopédies. - Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, 2« édit., 1882, t. I, col. 1669, 1678, art de Hergenrother ; Bealencyclopàdie fur protest. Tlieol u. Kirche, par Herzog, 3'édit., Leipzig. 1897, t n, p. 257-285 (étude chronologique importante par Loofs) ; A religions Encyclopédie), de Ph. SchafT, in-4% Edimbourg, 1883, 1. 1, p. 173 sq., art de Dorner.
4 » Histoires ecclésiastiques. - G. Guper et Jo. Stilting, S. J., bollandistes, Acta S. Aur. Augustini, in-fol., Anvers, 1743, et dans Acta sanctorum, t vi augusti, p. 213-460 ; Hergenruther, Histoire de l'Église, trad franc., 1880, t. Il, p. 141-190 ; Ilefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, t. H, p. 97 sq.
5° Histoires de la philosophie. - Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, in-8« , 1841, t'i, p. 151-443 ; trad i'ranç par Trullard, Paris, 1843, t n, p. 137-407 ; Franck, Dictionnaire des sciences philos., 1875, p. 122-127 ; Gard. Gonzalez, O. P., Histoire de la philosophie, trad franc, par de Pascal, in-8% Paris, 1890, t. Il, p. 71-96 ; Alb. Stockl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvàter, in-8 », Mayence, 1891, p. 293-366 ; Id., Lehrbwsh der Geschiclite der Philosophie, 3'édit., Mayence, 1888, t'i, p. 288-308 ; Bruclcer, Hist critica philosophie, in-4% 1766, t m, p. 485-507 ; A. Weber, Hist de la philosophie européenne, 1886, p. 167-177 ; Prantl, Geschichte dcrLogik im Abendland, Leipzig, 1855, t'i ; Huber, Philosophie der Kirchenvàter.
6* Histoires littéraires. - Ébert, Geschichte der Litteratur des Mittelalters, 2'édit., Leipzig, 1889, t. I, p. 212-251 ; trad franc., Paris, 1883, 1. 1, p. 229-272 ;. Bàhr, Geschichte der rômischen Litteratur, Carlsruhe, 1837, Supplement-band, t n, p. 222-307 ; l'illemain, Éloq chrét au iv siècle, Paris, 1849, p. 373-513.
II. Biographies spéciales de saint Augustin. -
AUGUSTIN (SAINT)
i.iir aucun n'a été plus admiré : aucun n'a fait couler plus de larmes salutaires. Ni pour l'analyse pénétrante des plus complexes impressions de l'âme, ni pour l'émotion communicative, ni pour l'élévation des sentiments ou la profondeur de ses pensées philosophiques, ce livre n'a son pareil dans aucune littérature aussi fort nombreuse que celles de Sommalius, S. J., in-8*, Douai, 1608, si souvent réimprimé ; de Wagnereck, S. J., avec une étude et des notes ascétiques, Iiillingen, 1C3I ; avec un commentaire en latin, Florence, 1757. - Éditions récentes : de Pusey, Oxford, 1828 ; de Raiimer, 2-édit. Stuttgart, 1870 ; de Km il le Corpus de l'ienne, 1898, t xwiu - Cf. Études signées à l'ie (Harnack, Worter) ; Arthur Desjardins, Essai sur les Confessions, in-8« , Paris, 1858 ; Douais, Les Confessions de saint Augustin, in-8-, Paris, 1893 (étude, non traduction).
2° Retractationum libri duo, P. L., t xxxn, col. 5836G5. - Ecrit dans les dernières années, 426-437, ou même fini en 428, d'après Tillemont, t xm, p. 1010. Le titre doit être compris moins dans le sens français de rétractation, que dans le sens primitif de revision, ou examen critique de ses ouvrages, par l'auteur : « Jerevois, dit-il, Epist., ccxxtv, n. 2, P. L., t xxxiii, col. 1001, mes modestes ouvrages, et, si quelque passage me blessait ou pouvait blesser les autres, tantôt je le condamnais, tantôt le justifiant, j'établissais le sens qu'on pouvait et devait lui donner. » Il énumère ses écrits dans l'ordre chronologique, expliquant le but, l'occasion et l'idée maîtresse de chacun d'eux. Le livre Ier va de sa conversion, 386, à son épiscopat, 38G-395 ; le IIe, de l'épiscopat à l'an 426 : en tout 9i ouvrages en 232 livres. Cet ouvrage, monument de l'humilité du saint, est un guide d'un prix inestimable pour saisir le progrés de la pensée chez le saint docteur.
3° Epistolœ, P. L.,t xxxiii. - L'édition bénédictine compte 270 numéros : il faut y ajouter les deux lettres et un fragment retrouvés depuis, P. L., ibid., col. 751, 789-792, 929-938, et retrancher 53 lettres qui sont des correspondants d'Augustin : il reste 220 lettres authentiques distribuées en 4 classes par les bénédictins : 1 avant l'épiscopat, i-xxx ; 2 de l'épiscopat à la conférence de 411, xxxi-cxxin ; 3 de 411 à la mort, cxxivccxxxi ; 4 lettres de la 3e période sans date plus précise, CCXXXII-CCLXX. Cette correspondance est de la plus grande valeur pour connaître la vie, l'influence et même la doctrine de l'évéque d'Hippone. Les lettres de pure amitié occupent assez peu de place : aussi en ce genre n'a-t-il pas un cachet bien original. Mais, dit Ebert, Histoire de la littérature du moyen âge, trad franc., t'i, p. 270, « nulle part mieux qu'ici ne se montre l'importance considérable dont jouissait saint Augustin de son temps. » On le voit, consulté de tous cotés comme l'oracle de l'Occident, répondre aux questions les plus variées. Bon nombre de ses lettres sont en réalité de vrais traités que nous dasserons dans le tableau de ses œuvres. Les bénédictins, P. L., t xxxiii, col. 11731177, dans un index méthodique tres utile, ont distingué les lettres : 1 théologiques ; 2 polémiques ; 3 exégétiques ; 4 ecclésiastiques ou liturgiques ; 5 morales ; 6 philosophiques ; 7 historiques ; 8 familieres. Fessier, 2 édit. Jungmann, t n'a, p. 380-384, a l'ait une distribution analogue, précise et détaillée.
Eust. Uriarlo, Lu musica segun s. Agustin, articles nombreux dans la Revista Agustiniana, 1885-1880 ; l'Ytis, Biographie ecclésiastique, Paris 1860, t. I, p. 17 (M71), Le Psalmus contra Donatistas, d'Augustin (voir Œuvres donatistes, col. 2294) est la plus ancienne poésie latine rythmée dans le célèbre traité de Wilhem Meyer, Anfang und Ursprung der lateinischen und griechischen rhythmischen Dichtung, voir Abhandl. d. bayer. Acad., t. XVII, p. 284-298 ; et par Ébert, Hist. gén. de la littér. du moyen âge, t. I, p. 271-272. Cf. Ed. du Méril, Poésies populaires latines, 1843, p. 120-142 ; Manitius, Geschichte der christlichen latein. Poésie, Stuttgart, 1891, p. 320-323. - L'Exsultet, ou chant triomphal du samedi saint, serait assez vraisemblablement d'Augustin, d'après Adalbert Ebner, dans Kirchenmusikalisch. Jahrbuch, t. VIII (1893), p. 73-83. Cf. Jahresbericht, de Conr. Bursian, 1895, t. LXXXIV, p. 272.
IIIe CLASSE : APOLOGIE GÉNÉRALE ET POLÉMIQUE COMME LES INFIDÈLES. - 13° De civitate Dei libri XXII, P. L., t. XLI ; Retract., l. II, c. X, III, composé de 413-426 avec de fréquentes interruptions ; le livre X a été écrit après 415, et les livres XXI et XXII sont de 426. - 1. But. - Après la chute de Rome, en 410, les païens l'attribuaient, comme tous les malheurs publics, à l'abolition du culte païen. Malgré des apologies ébauchées dans les lettres à l'Olusien et au tribun Marcellinus, Epist., cxxxvi-cxxxviii, P. L., t. XXXIII, col. 514-535, celui-ci demanda une défense plus complète de la foi. Augustin se mit à l'œuvre. Se trouvant en face du problème de la providence sur l'empire romain, il élargit encore l'horizon, et, dans un élan de génie qui transformait l'apologie en philosophie de l'histoire, il embrasse d'un regard les destinées du monde groupées autour de la religion chrétienne, religion unique, qui, bien comprise, remonte aux origines et conduit l'humanité à son terme final. La cité de Dieu, société de tous les serviteurs de Dieu dans tous les temps et dans tous les pays du monde (sens nouveau du mot civitas, remarque fort bien de Hertling, Augustin, Mayence, 1902, p. 100), la cité terrestre ou du démon, société de tous les ennemis de Dieu, ces deux cités morales bâties par deux amours contraires, voilà le véritable objectif de la providence et le triomphe de la cité de Dieu est le vrai centre du plan divin. - 2. Analyse. - Le grand docteur, Retract., loc. cit., retrace en détail le cadre de son ouvrage, avec ses divisions en deux grandes parties : Ière partie (apologétique, l. I-X) : Le polythéisme païen est également impuissant : a) à donner la prospérité en ce monde comme le peuple l'espère (l. I-V, histoire des calamités sous les dieux, et vrais motifs de la grandeur de Rome) ; b) à préparer le bonheur de la vie future comme les philosophes l'affirment (l. VI-X, critique serrée, profonde et mordante de la théologie païenne, sous toutes ses formes, surtout de la démonologie néoplatonicienne). IIe partie (expositive, l. XI-XXII) : Le christianisme donne la clef de la providence en montrant la cité de Dieu, quoique mêlée ici-bas à la cité terrestre, en marche vers ses destinées éternelles. Et Augustin raconte les trois grandes phases de cette histoire en consacrant à chacune quatre livres : a) la naissance (creatus) des deux cités (l. XI-XIV, création, chute des anges, chute d'Adam et péché originel) ; b) le progrès (procursus) ou évolution des deux cités dans l'histoire (l. XV-XVIII, les trois premiers expliquant les grandes périodes bibliques marquées par le déluge, Abraham, David, la captivité, le XVIIIe réservé à la cité terrestre ou histoire des empires) ; c) la fin des deux cités (fines debiti) ou étude des fins dernières (l. XIX-XXII, la béatitude, le jugement, l'enfer et le ciel des ressuscités). Dans ce cadre grandiose, les digressions dogmatiques, morales ou historiques sont fréquentes : les contemporains qui arrachaient à l'auteur chaque livre à mesure qu'il était écrit, s'inquiétaient moins de l'ensemble que des questions du jour envisagées de si haut. - 3. Jugement. - La Cité de Dieu est considérée comme l'ouvrage le plus important du grand évêque ; le sujet si vaste embrasse l'universalité des problèmes qui tourmentent l'esprit humain, et l'auteur y prodigue les vues profondes et originales, ce livre, avec les Confessions, mérite une place à part : les autres intéressent surtout les théologiens ; celles-ci appartiennent à la littérature générale et passionnent toutes les âmes. Les Confessions sont la théologie vécue dans une âme et l'histoire de l'action de Dieu dans les individus. La Cité de Dieu est la théologie vivante dans le cadre historique de l'humanité et explique l'action de Dieu dans le monde. L'érudition d'Augustin serait aujourd'hui en retard : mais, quoi qu'on en ait dit, ses vues générales dominent même les faits et les peuples qu'il n'a pas connus.
I. Commentaires. - Louis de Vives (dans l'édition d'Eranm 1622), et Coqueau. O. S. A., État de la théol., Paris, 1636. II. ÉDITIONS SÉPARÉES. - B. Sadler, O. S. B., avec notes, 5 in-8, Ingolstadt, 1737 : sans notes, 2 in-8, Leipzig, 1822 ; plus récemment, Strange, 2 in-8, Cologne, 1850 ; meilleure par Dombart, 2 vol. in-8, 1877. III. Analyse et ÉTUDES. - Pour une analyse très détaillée dans Tillen M2 ; Ceillier, 2e édit, p. 288-327 ; Ébert, Hist. de la littérature du moyen âge, trad. franc., t. I, p. 241-259 ; Boissier, La fin du paganisme, Paris, 1891, t. II, p. 330-300 ; de Hertling, op. cit. p. 98-105. IV. Ouvrages spéciaux. - Fr. A. Bittner, De civitate Dei commentarii, in-8, Mayence, 1815 ; Carlson, De contentione Aur. Augustini cum paganis in libro ejus De civitate Dei », in-8, Lundae, 1847 ; Z. Heinkens, Geschichtsphilosophie des h. Augustinus, Schaffhouse, 1861 ; Seyrich, Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift « De civitate Dei », Leipzig, 1801 (diss. inaug.) ; M. Bonwetsch, Von der Stadt Gottes (nach Augustin), dans Mittheilungen u. Nachrichten für die Ev. Kirche in Russland, Riga, 1801, p. 103-200 ; J. Biegler, Die Civitas Dei des h. Augustinus, in-8, Paderborn, 1804 ; van Goens, voir plus loin Doctrine ; Dombart, Zur Textgeschichte « De civitate Dei » Augustins, Leipzig, 1908. V. Sur les sources. - Karl Frick, Die Quellen Augustins im XVI. Buche seiner Schrift « De civitate Dei », in-8, Hoxter, 1886 ; Dräseke, Augustins « De civitate Dei », XVIII, 42, eine Quellenuntersuchung, dans Zeitschrift f. wiss. Theol., 1889, t. XXXII, p. 230-248.
14° Le De vera religione, P. L., t. XXXIV, col. 121-172 ; Retract., l. I, c. XIII, fruit de la solitude de Tagaste (389-391) et adressé à Romanian, est un petit chef-d'œuvre d'apologie, non seulement contre les manichéens, dont il est spécialement parlé, mais contre tous les infidèles. La vraie religion n'est que dans l'Église catholique, c. I-VII, fondée sur l'histoire de la religion et les prophéties, c. X-XX (ébauche de la Cité de Dieu). Plus tard, en 145, Augustin, consulté sur les preuves de l'existence de Dieu, renvoyait Evodius à ce livre. Epist., clxii, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 750.
15° Le De utilitate credendi, l. L., t. XI, col. 65-92 ; Retract., l. I, c. XIV, adressé à son ami Honorat, encore manichéen (391), prouve que la foi, dont il se moque, n'est point accordée à l'aveugle, mais sur des preuves divines de l'autorité infaillible de l'Église catholique.
16° Le Liber de fide rerum quae non videntur, P. L., t. XL, col. 171-188, traite le même sujet : il est de 400, et n'est pas mentionné dans les Rétractations, mais dans Epist., c.cxxxi, n. 1 ; peut-être est-ce un sermon.
17° Le Liber de divinatione daemonum, P. L., t. XL, col. 581-592 ; Retract., l. II, c. XXX, a été écrit entre 406-411, à la suite d'un entretien de l'évêque d'Hippone avec plusieurs laïques instruits sur les prédictions attribuées aux faux dieux.
18° Les Sex quaestiones a paganis expositae, ou Epist., CII, à Deogratias, prêtre de Carthage, P. L., t. XXXIII, col. 370-386 ; Retract., l. II, c. XXXI, vers 108-109, répondent aux moqueries de Porphyre et des païens sur la résurrection, la nouveauté du christianisme, le culte et les sacrifices, etc.
19° La Lettre, cxviii, à un païen Dioscore, P. L., t. XXXIII, col. 432-449, est un essai d'apologie indirecte, en réponse à des questions de rhétorique profane qu'il écarte.
20° Tractatus adversus Judaeos, P. L., t. XI, col. 51-52, est un traité (de 128 ?) sur la mission du Christ et la réprobation du peuple juif et de son culte. Sur le caractère messianique du Christ, cf. Serm., xci.
IVe CLASSE : POLÉMIQUE CONTRE LES HÉRÉTIQUES. - 1. Histoire générale : 2 contre les manichéens ; 3 contre les donatistes ; 4 contre les pélagiens ; 5 contre les ariens. 1. Histoire des hérésies.
27 Les trois livres De libero arbitrio, P. L., t. XXXII, col. 1231-1310, furent commencés à Rome en forme de dialogue, comme les autres œuvres de cette époque. Le Ier livre est en effet le fruit des entretiens d'Augustin avec Évodius, son ami, sur l'origine du mal, qui se trouve dans la liberté. Plus tard, à Hippone, il acheva les deux autres livres, avant la fin de 393.
AUGUSTIN (SAINT) examine pourquoi Dieu nous a donné une liberté capable de pécher, et surtout, ajoute le IIIe livre, quand sa prescience lui montrait nos fautes futures. Plus tard, les pélagiens et semipélagiens ont invoqué certains passages de ces livres, mais à tort, dit saint Augustin, Retract., 1. I, c. ix, n. 3-6. Cf. De natura et gratia, n. 80-81, P. L., t. XLIV, col. 286 ; De dono persever., n. 26-30, ibid., col. 1008.
28° Contra Faustum manichaeum libri XXXIII, P. L., t. XLII, col. 207-518 ; Retract., 1. II, c. VII. Ce Faustus, grec d'Afrique, de civitate Milevitanus, eloquio suavis, genio callidus, 1. I, c. i, est celui-là même dont l'ignorance avait désenchanté Augustin. Confess., 1. V, c. V-VI. Dans un ouvrage publié vers 400, « il blasphéma contre la Loi et les prophètes, contre leur Dieu, contre l'incarnation du Christ. » Augustin le réfuta, et, selon sa méthode préférée, suivit pas à pas son ouvrage : de là XXXIII livres ou dissertations qui sont une admirable apologie du judaïsme et du christianisme. Malheureusement le désordre de l'œuvre de Faustus a ici son contrecoup, des redites et un peu de confusion. Fessier, 2e édit. Jungmann, t. II, 1, p. 295, a donné un tableau méthodique des questions traitées.
29° De actis cum Felice manichaeo libri duo, P. L., t. XLII, col. 519-552 ; Retract., 1. II, c. VIII. C'est le procès-verbal officiel de la conférence de deux jours (en 401) entre Augustin et le manichéen Félix, qui s'avoua vaincu, et signa l'anathème contre Manès. La discussion avait roulé sur la mission de Manès, n. 1-15, sur l'immutabilité de Dieu, la liberté source du mal, et la rédemption par le Christ.
30° Liber de natura boni contra manichaeos, P. L., t. XLII, col. 551-572 ; Retract., 1. II, c. IX. Composé en 405, cet opuscule développe la thèse que tout être, matériel ou immatériel, ayant Dieu pour auteur, est bon en son essence, que le mal est toujours un déficit et qu'on ne saurait concevoir un principe des choses absolument mauvais.
31° Le Liber contra Secundinum manichaeum, P. L., t. XLII, col. 577-602 ; Retract., 1. II, c. X, écrit vers 405-406, n'est que la réponse d'Augustin au Romain Secundinus, auditeur manichéen qui, ayant lu ses ouvrages contre sa secte, lui avait écrit pour essayer de le ramener au manichéisme. P. L., t. XLII, col. 571-577. S. Augustin déclare, Retract., loc. cit., qu'il préfère cet écrit à tous les autres contre les manichéens.
À la controverse manichéenne nous rapportons deux ouvrages contre les priscillianistes et les marcionites : 32° Le Liber ad Orosium contra priscillianistas et origenistas, P. L., t. XLII, col. 669-678 ; Retract., 1. II, c. XLIV. L'Espagnol Paul Orose, réfugié, en 414, auprès d'Augustin, lui avait remis une consultatio ou commonitorium de errore priscillianistarum, P. L., ibid., col. 665-669, tableau des doctrines manichéennes, mêlées à la théologie, que Priscillien, séduit par le fameux Marc de Memphis, avait léguées à l'Espagne. Augustin, en 415, les réfuta dans ce livre ad Orosium, mais brièvement, parce que ses ouvrages antimanichéens avaient épuisé la matière. Dans la lettre CCXXXVII, ad Ceretium, P. L., t. XXXIII, col. 1034, il reproche surtout aux priscillianistes leurs impudentes falsifications et leur fameuse loi : Jura, perjura, secretum prodere noli. Quant à l'origénisme, Augustin préféra adresser Orose à saint Jérôme avec la lettre CLXVI, De origine animae, P. L., t. XXXIII, col. 720 ; Retract., 1. II, c. XI.
C. XXXIX. 38 » Ad catholicos epistola contra donatistcu, on De unitate Ecclesise liber unus, P. L., t. xliv, col. 391-446. Cette lettre pastorale, qui porte le nom d'Augustin, et, d'après c. n. 1, aurait dû être écrite entre le IIe et le IIIe livre de l'ouvrage précédent (en 102), avant qu'Augustin connût la 2e lettre de Pétilien, est d'une authenticité très douteuse. Elle a en sa faveur le catalogue de Possidius, c. ni, signalant une Epistola c don ad catholicos fratres (mais est-ce celle-ci ?) et une citation du IIe concile de Constantinople, en 553, Mansi, t. ix, col. 261-262, l'attribuant à Augustin. Mais contre elle il y a le silence des Rétractations, qui signalent la lettre pastorale précédente, Contra hit. Petil., 1. I, un style non seulement inférieur, mais de caractère tout différent, tourmenté, déclamatoire, l'obscurité fréquente de la pensée, une langue parfois barbare, des opinions opposées à celles d'Augustin : les bénédictins, loc. cit., col. 389-390, hésitaient beaucoup ; nous croyons qu'une comparaison minutieuse avec les autres traités doit faire rejeter cet opuscule qui agite, d'ailleurs, les mêmes questions que l'ouvrage précédent et combat également Pétilien (ce que ne suppose pas Possidius).
39° Les quatre livres Contra Cresconium grammaticum partis Donati, P. L., t. XLIII, col. 445-594 ; lictract., 1. II, c. xxvi, continuent la même polémique. Ils sont écrits peu après les lois répressives d'Honorius en 405, 1. III, c. XLVII ; Retract., loc. cit., donc vers 406. Le rhéteur Cresconius avait pris la défense de la 1re lettre de Pétilien, son éveque, et attaqué le livre Ier Conlralitt. Petiliani. A signaler : l'inutilité du baptême des hérétiques, quoique valide, 1. I, c. xxi-xxxiv ; la notion de l'hérésie et du schisme, 1. II, c. iii-ix (les donatistes sont hérétiques) ; tout le livre IV roule sur la fameuse scission des maximianistes.
40° Le Liber de unico baptismo contra Petition P. L., t. xliii, col. 595-614 ; Retract., 1. II, c. xxxiv, est le dernier de cette polémique (vers 410). Pétilien était revenu à la charge par un écrit, De unico baptismo, l'évêque d'Hippone donna le même titre à sa réponse qui revient sur les mêmes idées et touche à la question historique de Cécilien, etc., c. xvi-xvii.
41° La Lettre, cvm, à Macrobe, évêque donatiste d'Hippone, P. L., t. xxxiii, col. 405-418, est de la même époque (410) et doit être rapprochée de cette controverse. Augustin reproche au successeur de Proculeianus : a) de rebaptiser les catholiques, tandis qu'il ne rebaptise pas les maximianistes ; b) de se séparer de l'unité de l'Église.
42° Le Breviculus collationis cum donatistis, P. L., t. xi, col. 613-650 ; Retract., 1. II, c. xxxix, n'est qu'un résumé, à l'usage des fidèles, du procès-verbal officiel (les trois jours de conférence contradictoire entre les évêques catholiques et donatistes (juin 411)).
43° Le Liber de unico baptismo, P. L., t. xi, col. 651-690 ; Retract., 1. II, c. xi, est un appel adressé, après la conférence, aux laïques donatistes pour les inciter à l'union et les prémunir contre les faussetés répandues par leurs évêques.
L'Epistola, cxv, P. L., t. xxxiii, col. 577-583, est une invitation semblable, mais plus courte, au nom des évêques du synode de Zerta.
La Conférence avec Emeritus, évêque donatiste de Césarée, est un épilogue à celle de Carthage. Augustin, étant venu à Césarée, en 418, chargé par le pape Zozime d'une mission restée secrète, Émérite, qui avait été l'un des orateurs donatistes en 411, vint saluer Augustin à Hippone, qui l'imita à l'accompagner, le jour même, à l'église catholique pour une discussion devant le peuple : l'évêque d'Hippone accepta, la conférence eut lieu avec plusieurs évêques, amis d'Augustin. L'évêque d'Hippone prononça le Sermo ad Caesariam, Emerito præsente, habitu, P. L., t. xliii, col. 1-10, sur la paix, sur la conférence (en 411) ; l'évêque de Césarée, se sentant vaincu, refusa de prendre la parole (le 20 septembre 418). Deux jours après, nouvelle conférence à l'église, racontée dans le De gestis cum Emerito Cæsariensis donatistarum episcopo liber unus, P. L., t. xi, col. 697-700 : Émérite s'obstina, persista dans le mutisme, mais sans se convertir.
La Lettre, cxciv, au prêtre romain Sixte (plus tard Sixte III), P. L., t. xxxiii, col. 874-891, est aussi de 418, et doit être signalée, à cause des troubles semi-pélagiens dont elle fut l'occasion. Augustin y insiste sur le mystère de la prédestination gratuite (à la grâce), n. 41, 30, 34 ; c'est au n. 19, qu'est la célèbre formule : cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua ; il atteste que les pélagiens recouraient déjà aux mérites futuribles des enfants, pour nier la gratuité de la grâce, n. 35-43.
Les quatre livres De anima et ejus origine, P. L., t. xi, col. 475-548 ; Retract., I. II, c. vi, peuvent être indiqués ici, quoique composés en 419-420. L'Incentius Victor, jeune donatiste récemment converti, étonné des hésitations de l'évêque d'Hippone sur l'origine de l'âme, écrivit contre lui un factum en deux livres, où il mêlait les plus monstrueuses erreurs, empruntant aux manichéens l'émanation, aux origénistes la préexistence des âmes, aux pélagiens le salut sans le baptême. Augustin répondit par cet écrit en quatre livres : le 1er adressé au moine Renatus qui lui a transmis l'ouvrage de Victor ; le IIe au prêtre espagnol Pierre à qui Victor a dédié son livre ; le IIIe et le IVe à Victor lui-même qu'il traite avec une indulgente bonté. Il réfute l'émanatisme, 1. I, n. 4, 23, 24 ; 1. II, n. 4, 7 ; il justifie ses hésitations entre le traducianisme et le créalianisme, et enfin affirme que pour ceux qui meurent sans baptême, il n'y a ni paradis, ni prière de l'Église.
Contre Julien d'Éclane (419-430). - 55° Des deux livres De nuptiis et concupiscentia, P. L., t. xliv, col. 413-474 ; Retract., 1. II, c. lii, le Ier fut adressé, au commencement de 419, au comte Valère que l'évêque d'Hippone voulait prémunir contre les écrits pélagiens (de Julien sans doute) qu'il avait reçus, c. n, n. 2, col. 414 ; il y est prouvé que la doctrine du péché originel n'est pas la condamnation du mariage. Julien d'Éclane publie aussitôt contre l'ouvrage d'Augustin un factum en quatre livres dont des fragments sont transmis par le comte Valère à l'évêque d'Hippone, qui composa le livre IIe, défense du Ier contre les calomnies de Julien. Avec celui-ci, le débat roulera habituellement sur la concupiscence, inclination innocente d'après lui, péché (matériel) et cause de péché d'après le saint docteur.
56° Les quatre livres Contra duas epistolas pelagianorum, P. L., t. xliv, col. 449-638 ; Retract., 1. II, c. lxi, sont adressés (vers 420) au pape saint Boniface Ier (418-422) qui avait transmis à Augustin deux lettres, l'une, disait-on, de Julien, envoyée à Rome, l'autre des dix-huit évêques pélagiens envoyée à Rufus, évêque de Thessalonique : il y a quelque doute sur la première. Op. imperf. cont. Jul., 1. I, c. xviii. Le Ier livre réfute la 1re lettre qui accuse Augustin d'être manichéen, de nier la liberté et de condamner le mariage. Les livres II-IV réfutent la 2e lettre sur des reproches analogues, et précisent la doctrine des pélagiens.
57° Les six livres Contra Julianum, hæresis pelagianæ defensorem, P. L., t. xliv, col. 641-874 ; Retract., 1. II, c. lxv, furent composés en 421 après la mort de saint Jérôme, quand l'ouvrage intégral de Julien en quatre livres fut parvenu à Augustin. Les livres I-II forment une réfutation générale de Julien par le témoignage des Pères grecs et latins : ce sont eux qu'il accuse de manichéisme ; les textes d'Irénée, de Cyprien, de Réticius, d'Olympe, d'Ambroise, de Basile, de Jean Chrysostome, etc., sont discutés. Les quatre derniers livres réfutent pas à pas, selon la méthode du grand docteur, chaque phrase des quatre livres de Julien, sur le péché originel et le mariage, 1. III, sur la concupiscence, 1. IV et V, sur le baptême des enfants, 1. IV.
58° L'Opus imperfectum contra Julianum, ou contra secundam Juliani responsionem, P. L., t. xliv, col. 1049-1608, en six livres, est le dernier ouvrage du grand docteur, interrompu par la mort. Julien, réfugié en Cilicie, ayant connu la première réponse d'Augustin (De nuptiis, 1. II), écrivit aussitôt contre lui un pamphlet virulent en huit livres, qui ne parvint à l'évêque d'Hippone qu'en 428, pendant qu'il préparait le IIIe livre des Rétractations. À la prière d'Alypius, il réfuta, livre par livre et point par point, le texte intégralement reproduit de Julien. Les réponses sont par suite trop morcelées pour garder toute leur force, si le lecteur ne fait la synthèse. Le débat porte surtout sur le péché originel, 1. II et III la concupiscence, 1. IV-V, et la liberté après la chute, 1. VI.
Contre les semi-pélagiens (426-430). - 59° Le livre De gratia et libero arbitrio, P. L., t. xliv, col. 881-912 ; Retract., 1. II, c. lxvi, fut écrit en 426 ou 427 pour les moines d'Adrumète, aujourd'hui Mahomété ou Imansie. Dans ce monastère, la lettre cxciv à Sixte, envoyée par le moine Florus, avait excité de vives disputes, plusieurs croyant la liberté anéantie par Augustin. L'abbé Valentin envoya ses moines à Hippone consulter l'évêque d'Hippone. Celui-ci les instruit, leur remet deux lettres pour l'abbé Valentin et sa communauté, Epist., ccxiv (où est expliquée la lettre à Sixte) et ccxv, P. L., t. xxxiii, col. 968-974, et en même temps ce traité composé pour affirmer la gratuité de la grâce sans détriment de la liberté. Le calme fut rétabli, mais pas entièrement, Valentin, avec une lettre de remerciements, ccxvi, ibid., col. 974, envoya Florus au saint docteur.
Le livre De correptione et gratia, P. L., t. xi, col. 911-946 ; Retract., 1. II, c. xlvii, fut la réponse (427) à la question posée par Florus, au nom des moines inquiets : « Si la grâce seule donne la persévérance dans le bien, pourquoi nous reprend-on de nos chutes ? » Augustin répond que la liberté demeurant, la correction est légitime. « Homo, quod audieris et tenueris, mecum perseverares, si celles », dit-il aux fidèles, c. ii, col. 923. Mais il développe le dogme de la gratuité de la prédestination totale, le don de la persévérance. À ce propos, il établit entre la grâce d'Adam et celles de ses fils rachetés une distinction qui a fait couler des flots d'encre, et dont Jansénius a voulu faire la base de la doctrine augustinienne.
69 Les douze livres De Genesi ad litteram, P. L., t. xxxiv, col. 245-486 ; Retract., 1. II, c. xxiv, sont le travail définitif d'exégèse littérale sur le récit des origines. Il a été écrit de lui à lui, après l'interprétation plus allégorique donnée dans les Confessions. Le but est bien d'écarter tout désaccord entre le récit biblique et la vraie science. Mais, dit-il lui-même, j'ai demandé plus de choses que je n'en ai trouvées, et j'ai posé plus de questions que je n'en ai résolues, comme il est encore à chercher. Retract., loc. cit. Les directions sont nombreuses : sur l'astrologie, I. II c. xii ; sur la science des anges, 1. III c. xxix ; les livres VI et VII ferment toute une psychologie, ou même, en y joignant le I. VI, une anthropologie. Le 1. VII est une étude sur le rapt de saint Paul, II Cor., xii, 2-5, et sur les mystères surnaturelles.
70 I. - Les sept livres Locutionum in Heptateuchum, P. L., t. xxxiv, col. 185-546 ; Retract., I. II, c. xiv, des notes critiques de linguistique sur les hébraïsmes qui obscurcissent la vérité latine.
71° Les sept livres Quaestionum in Heptateuchum, P. L., ibid., col. 547-824, sont des scholia plus développés signalant les problèmes que soulève le texte, vers 419.
72° Les Annotationes in Job, P. L., ibid., col. 825-886, sont des notes marginales d'Augustin écrites de 397 à 400, publiées par d'autres, et assez maladroitement, sicut potuerunt vel voluerunt, dit-il. Retract., 1. II, c. xiii. De là, désordre, obscurité, hésitation de l'auteur à en accepter la paternité.
73° Les Enarrationes in Psalmos, P. L., t. xxxix-xxxvii, sont l'œuvre de toute la vie d'Augustin. À peine prêtre, il se mit à exposer, mais sans ordre déterminé, les divers psaumes : ce n'est que plus tard qu'il mit en ordre ces discours. Plusieurs n'ont jamais été prononcés : ainsi, en 415, il écrivit plusieurs commentaires qui ne sont pas des sermons, par exemple pour les Ps. lxvii, lxxi, lxxvii. Les trente-deux sermons sur le Ps. lxviii ont été écrits les derniers, bien après 415. Il ne faut point y chercher l'explication littérale des psaumes : mais, de l'aveu d'Ellies Dupin, si hostile pourtant à l'allégorie, c'est un chef-d'œuvre d'éloquence populaire, d'une verve et d'une originalité inimitables.
3. Écrits sur les Évangiles. - 74° Les quatre livres De consensu Evangelistarum, P. L., t. xxxiv, col. 1041-1230 ; Retract., 1. II, c. xvi, écrits vers l'an 400, sont une apologie des Évangiles contre les infidèles et un essai de conciliation des apparentes contradictions des quatre récits. Le Ier livre sur l'autorité, le caractère et le but des évangélistes, réfute l'accusation d'avoir altéré la doctrine du Christ. Le IIe et le IIIe concilient Matthieu avec Marc, Luc et Jean. Le IVe étudie les particularités des trois derniers évangélistes. Sans doute certaines observations sont plus subtiles que solides. Mais de l'aveu du protestant Clausen, Augustinus interpres, 1827, p. 107-115, nulle part Augustin n'a déployé plus de finesse et d'ingéniosité.
75° Les deux livres Quaestionum Evangeliorum, P. L., t. xxxv, col. 1321-1364 ; Retract., 1. II, c. xii, sont le recueil fait après coup (vers 400) de réponses envoyées en divers temps et sans ordre à un lecteur passionné des Écritures : la note morale et mystique domine ; le Ier livre est sur saint Matthieu, le IIe sur saint Luc.
76° Les deux livres De sermone Domini in monte, P. L., t. xxxiv, col. 1229-1308, sont le fruit du ministère sacerdotal d'Augustin (393-396). Prenant pour base Matth., v-vii, il groupe dans le cadre du discours sur la montagne, et surtout des béatitudes, les autres paroles du Christ, et dans une synthèse remarquable d'onction et de profondeur, il résume ce qu'on nommerait aujourd'hui la théologie morale du Christ.
77° Les Tractatus CXXIV in Joannis Evangelium, P. L., t. xxxv, col. 1379-1976, sont des homélies prononcées vers 416. Ce commentaire suivi de saint Jean, d'allure tour à tour dogmatique et morale, est à bon droit rangé parmi les œuvres magistrales d'Augustin. Ariens, pélagiens, donatistes sont successivement combattus, et l'âme est toujours saisie.
78° Les Tractatus X in epistolam (I) Joannis (ad Parthos), P. L., ibid., col. 1977-2062, sont de la même année (416) et s'arrêtent au c. v, 3. L'orateur s'est surtout attaché à la charité, tr. VIII-X, et à l'unité de l'Église, tr. II, III, X, 8-10.
4. Sur l'Épitre de saint Paul, Augustin a laissé trois ouvrages datant de son ministère sacerdotal. - 79° L'Expositio quarumdam propositionum ex Epist. ad Romanos, P. L., t. xxxv, col. 2063-2088 ; Retract., 1. I, c. xxiii, est le fruit des entretiens avec les frères du monastère d'Hippone (393-396) : comme on y lisait l'Épître aux Romains, Augustin était interrogé sur les passages difficiles : ses réponses, écrites par les frères avec son aveu, forment ce recueil. Les semi-pélagiens se réclamaient de la 9e et Augustin avoue qu'alors il n'avait pas saisi le rôle de la grâce ad initiant salutis. De praedest. sanct., c. iii-iv.
80° L'Epistolam ad Romanos expositio inchoata, P. L., t. xxxv, col. 2088-2106, ne développe que les salutations, i, 1-7, et la question du péché contre le Saint-Esprit, n. 14-23 (traitée aussi dans Serm., lxxi, et Enchirid., c. lxxxiii). La difficulté le fit renoncer à l'entreprise.
81° L'Expositio ad Galatas, P. L., ibid., col. 2105-2148, est un vrai commentaire expliquant le sens littéral de chaque verset. Cf. Retract., 1. I, c. xxiv.
5. Recueil scripturaire. - 82° Le Spéculum, P. L., t. xxxiv, col. 887-1010, est un simple recueil des prescriptions morales extraites dans l'ordre même des Livres saints, sans aucun essai de systématisation. Il fut composé par Augustin sur la fin de sa vie (427), dans un but d'édification, comme un miroir de la loi divine. Il fut publié par Cl. Ménard à Paris en 1654 ; les critiques en prouvent l'authenticité par le témoignage de Possidius et les extraits d'Eugyppius. Seulement à la version italique, dont se servait presque exclusivement Augustin, on a substitué (sauf de rares passages) le texte hiéronymien. Tommasi l'a édité à part, Rome, 1879. Un ouvrage analogue, sous ce titre de Liber de divinis scripturis sive spéculum, a été successivement publié : 1° par l'oratorien Ignier dans son Supplementum operum S. Augustini, 1654, t. i, p. 515-546, d'après un manuscrit de Théodulfe d'Orléans qui ne donne qu'un abrégé de l'ouvrage primitif, et très mal reproduit par l'Ignier ; 2° par le card. Mai dans sa Nova PP. Bibliothecu, t. i, 6, reproduisant le Codex sessorianus qui donne le texte le plus pur de l'ouvrage complet, d'après l'Itula ; 3° par Weihrich, à la suite du premier Spéculum, t. xii du Corpus de l'Église, p. 287-700, d'après le Sessorianus ; il ajoute en note le texte complet de l'abrégé de Théodulfe, d'après les deux manuscrits Auicieusis (Le Puy) et Mesmianus (aujourd'hui à Paris, 9380). Ce Liber diffère du Spéculum précédent en ce qu'il donne les textes dans un ordre méthodique pour en faire une somme doctrinale. Bien que l'Ignier, Mai et récemment Léopold Delisle aient vu dans ce Liber le véritable Spéculum de saint Augustin, il est certainement supposé et le Spéculum des bénédictins répond seul aux indications de Possidius. Cf. Weihrich en tête de son édition ; Léopold Delisle, dans Biblioth. de l'École des chartes, 1884, p. 478-487.
3. Questions particulières dogmatiques. - 89° Les quinze livres De Trinitate, P. L., t. xi, col. 819-1098, sont l'œuvre dogmatique la plus développée et la plus profonde d'Augustin. Pendant plus de quinze ans, de 400 à 416, il y travailla, et il raconte, Retract., 1. II, c. XV, que les douze premiers livres ayant été distribués dans le public à son insu, avant complète correction, il fallut la prière des frères pour lui faire achever l'œuvre. Il se propose de justifier le mystère de la Trinité. La partie (1. I-VII) établit le dogme et résout les objections scripturaires et rationnelles. La IIe partie (1. VIII-XV) essaie de donner l'intelligence du mystère par l'image qu'Augustin en découvre : a) dans l'âme qui se connaît et qui sait (1. IX) ; b) dans ses trois facultés, mémoire, intelligence et volonté (1. XI) ; c) même dans la vision corporelle (1. XI) ; d) enfin dans la science, la foi et la sagesse (1. XII, XIII, XIV). Celle dernière partie est à la fois la plus subtile et la plus discutée. Le saint docteur proclame lui-même que ce sont là seulement de lointaines analogies ; ailleurs, Epist., CL. XIX, CI. XXIV (préface du livre), il avoue la grande obscurité de ces derniers livres. Stilting, Acta sanct., Inc. ni., n. 125, établit que la rencontre par Augustin de l'ange enfant essayant d'épuiser l'eau de la mer, est une tégi ode - sans autorité.
90 La Lettre, cxx, ad Consentium sur la Trinité, P. L., t. XXXIII, col. 152-462 (vers 410 ?), en réponse à la lettre cxix, insiste : a) sur la subordination de la raison à la foi, n. 2-10 ; b) sur l'infinie simplicité qui ne permet pas de distinguer une divinité de la Trinité qui serait autre chose que la Trinité, n. 20.
91° De fide et operibus, P. L., t. XI, col. 197-230 ; Retract., I. II, c. xxxvin. Vers 413, des fidèles instruits envoyèrent à Augustin certains écrits assurant le salut à tous les baptisés, et exigeant pour le baptême que la foi sans amendement de vie. Contre cette forme de l'erreur, l'évêque d'Hippone : a) qu'on doit admettre au baptême qui est impénitent sera damné pour tout bien vivre ; b) que, malgré la loi du péchéur (in a souvint répété), il faut opérer sur la foi.
92° Le De mendacio, P. L., t. XI, col. 409-418, posé en 394, avait été condamné à disparaître de son obscurité. Mais à la révision de 426, Augustin le corrigea et le conserva pour certains détails qui manquent au suivant. Retract., I. I, c. xxvii. Seul le suivant est adressé à Consentius.
93° Contra mendacium ad Consentium, P. L., t. XI, col. 517-548 ; Retract., I. II, c. lx, fut motivé, par la question suivante de Consentius : N'est-il pas permis à un fidèle de se faire passer pour priscillianiste, afin de découvrir les mystères de cette secte qui, pour garder ses secrets, impose le parjure à ses adeptes ? Non, répond Augustin à son ami, tout mensonge est illicite, mais plus encore en matière de religion.
94° Le De continentia, P. L., t. XL, col. 340-473, n'est proprement qu'un sermon (vers 395) sur les luttes nécessaires pour garder la continence de son état, malgré les fausses excuses des pécheurs, surtout des manichéens.
95° De bono conjugali, P. L., t. XL, col. 373-386 ; Retract., 1. II, c. xxiii. Vers 400, les partisans de Jovinien répétaient que l'on n'avait pu le combattre qu'en déprimant le mariage. Augustin répond en exposant sa dignité et sa fin. C'est le plus complet traité patristique des devoirs des époux.
96° Le Liber de sancta virginitate, P. L., t. XI, col. 397-428, suivit immédiatement le précédent (400) et le compléta. Retract., 1. II, c. xxiii. C'est une apologie de la virginité (explication de 1 Cor., VII, 20) et une vive exhortation au vœu de perpétuelle continence, pourvu qu'il soit fait avec humilité, n. 29-57.
97° Le Liber de bono viduitatis seu epistola ad Julionam, P. L., t. XL, col. 431-450, fut composé en 414 à la prière de la noble veuve Juliana, mère de Démétriade. Il nie que des noces réitérées soient toujours permises, n. 1-15. Augustin célèbre le mérite et les vertus d'un saint veuvage, n. 16-19, pourvu qu'il s'appuie sur la grâce.
98° De conjugiis adulterinis ad Pollentium libri II, P. L., t. XL, col. 451-486 ; Retract., 1. II, c. xxvin. Aux questions de Pollentius, Augustin répond (en 419) que le mariage chrétien est absolument indissoluble, même en cas d'adultère (ce que Pollentius niait). Il étudie le célèbre privilégiant paulinum, L. I, c. XX.
99° Le De patientia, P. L., t. XL, col. 611-696, est proprement un sermon prononcé avant 413. Cf. Epist., CI. XXXI, n. 7. L'idée mère est que la patience des justes et des vrais martyrs est un don de la grâce, n. 19.
100° De cura gerenda pro mortuis, P. L., t. XI, col. 591-610 ; Retract., 1. II, c. xiv. Vers 421, intendant par Paulin de Nole sur l'avantage d'être enseveli près des tombeaux des martyrs, Augustin démontre l'efficacité des prières, surtout du sacrifice de l'autel pour les défunts, et ajoute que ces prières sont ordinairement plus ferventes près des mémoires des martyrs. Comparer Serm., CI. XXII-XXIII.
101° Le livre De opere monachorum, P. L., col. 549-592 ; Retract., 1. II, c. xxi, fut composé vers 400, à la prière d'Aurele, évêque de Carthage, pour apaiser la division qui partageait les fidèles : dans les monastères récemment fondés, les uns se réclamaient de Matth., VI, 25-34, pour exclure et mépriser le travail corporel que les autres pratiquaient pour vivre. Augustin se range à ce dernier avis, et recommande le travail, pratiqué par saint Paul, n. 1-26, conforme à l'Évangile, n. 27-35, préservatif contre les vices.
Sadous, S. Augustini de doctrina christiana libri expenduntur, seu de rhetorica, apud christianos disquisitio, in-8°, Paris, 1847 ; A. Lezat, De oratore christiano apud S. Augustinum disquisitio, in-8°, Paris, 1871 ; Longhaye, Saint Augustin, prédicateur, dans La prédication, grands maîtres et grandes lois, in-8°, Paris, 1888, p. 153 sq., et dans Études religieuses, 1888 ; Wolfsgruber, Augustinus, 1898, p. 464-499 ; J. Vérin, S. Augustini auditores, sive de Afrorum christianorum circa Augustinum ingenio ac moribus disquisitio, in-8°, Blois, 1869 ; A. Degert, Quid ad mores ingeniaque Afrorum cognoscenda conférant S. Augustini sermones, in-8°, Paris, 1894 ; A. Régnier, La latinité des sermons de saint Augustin, in-8°, Paris, 1887. Cf. Norden, Die antike Kunstprosa, t. II, p. 621-624.
2° Sur la date des sermons, nous ne pouvons que renvoyer aux conclusions auxquelles est arrivé pour certains sermons M. Degert, s'aidant des recherches des bénédictins. Op. cit., p. 20-30.
3° Nouveaux sermons publiés depuis l'édition bénédictine, sous le nom d'Augustin :
1. La collection de Michel Denis, S. J., Liège, 1792, 25 sermons, dans P. L., t. XLVI, col. 813-940 ; ce recueil a une vraie valeur critique, et dom Morin, Revue bénédictine, 1895, p. 45, ainsi que Rottmanner, Histor. Jahrb., 1898, p. 304, s'étonnent qu'on le confonde avec les suivants ;
2. Collections de sermons supposés ou du moins fort douteux :
a) celle de Fontani, à Florence, 1793, 4 sermons, P. L., t. XI, col. 1113-1140 ;
b) de Frangipane, moine du Mont-Cassin, Rome, 1819, 10 sermons, P. L., t. XLVI, col. 239-1004 ;
c) de Caillau, in-8°, Paris, 1842, 160 sermons ;
d) les Sermones inediti ex codicibus vaticanis, dans le Spicilegium romanum de Mai, t. VIII, p. 713-715, et dans Patrum nova bibliotheca, t. I, 201 sermons ;
AUGUSTIN (SAINT) 2310 ad Petrum sive de régula verse fidei liber unus, P. L., t. XL, col. 753-780, exposé de la foi avec xl regles, est d'inspiration augustinienne : mais l'auteur est Fulgence de Ruspe.
- 2. Le livre De ecclesiasticis dogmatibus, P. L., t xlii, col. 1215-1222, est depuis longtemps restitué à son auteur, Gennade de Marseille.
- 3. Les deux livres De incarnatione l'erbi ad Januarium, P. L., t xlii, col. 1175-1194, sont formés d'extraits du rkpi àpx<ôv d'Origene, traduit par Rufin.
- 4. Le De essentia'divinitatis, P. L., t xlii, col. 1199-1208, attribué aussi à Jérôme, à Ambroise, etc., est, en grande pa.-tie, extrait du De formulis spiritualis intelligentise, d'Eucher de Lyon.
- 5. Le dialogue De unitate sanctse Trinitatis, P. L., t xlii, col. 1207-1212, est d'un auteur inconnu, mais fort ancien.
- 6. Les Qusestiones (xxxm) de Trinitate et de. Genesi, P. L., t xlii, col. 11711176, sont extraites d'Alcuin.
- 7. Le Dialogus quseslionuniLXV,sub tituloOrosii percontantis etAugustini respondentis, P. L., t xl, col. 733-752, est un recueil d'extraits, pris çà et là, des œuvres d'Augustin et des commentaires in Genesim, attribués à Eucher.
-8. Le Liber XXI sentenliarum seu qusestionum, P. L., t xl, col. 725-732, recueil plus court, mal digéré, d'emprunts divers.
- 9. Le De Antichristo, ibid., col. 1131-1134, « attribué aussi à Alcuin, est du moine anglais Adson de Derby.-
10. Le De assumptione, ibid., col. 1141-1148, répond à une consultation sur la réalité de l'assomption : l'auteur (peut-être Fulbert de Chartres, au XIe), en indique les raisons de convenance.
- 11. Le De vita chrisliana, P. L., t xl, col. 1031-1046, est d'un rigorisme pélagien, déjà reconnu par Tillemont, t xv, p. 15-17. Les critiques l'attribuaient jusqu ici à l'évêque breton Fastidius, pélagien ardent, auteur d'un livre De vita chrisliana, et dont Caspari a publié plusieurs opuscules, Briefe und Abhandlungen, Christiania, 1890, p. 361. Mais dom Morin a reconnu le De vita chnstiana de Fastidius dans la première lettre publiée par Caspari ; d'autre part, le De vita chrisliana que nous étudions, renferme textuellement la prière orgueilleuse que l'on reprocha si fort à Pelage ; dom Morin conclut que cet opuscule est fort probablement, le fameux livre de Pelage, Ad viduani, qu'on avait cru perdu. Ainsi, on avait attribué à Augustin l'écrit même de l'hérésiarque.
- 12. Le De vera et falsa psenitenlia ad Christi devotam, P. L., t xl, col. 1113-1130, quoique Cité presque intégralement par Gratien et Pierre Lombard sous le nom d'Augustin, n'est certainement pas de ce Père : il cite les actes apocryphes de saint André, n. 22, et décrit une économie pénitentielle bien postérieure à Augustin, cf casuistique compliquée (et erronée), n. 27. L'auteur de ce document intéressant est inconnu.
- 13. Le Liber exhorlalionis, vulgo De salnlaribus documentis ad quemdam comitem, P. L., t xl, col. 1047-1078, recueil de conseils d'un ascétisme relevé, est certainement de Paulin d'Aquilée (f 802-803).
- 14. Le De cognilione verse vilse, P. L., t xl, col. 10051032, est l'œuvre d'Ilonorius d'Autun (-J1152) sous forme de dialogue entre le maître et les disciples. Les - l'ont traduit en l'attribuant à Augustin.
- 15. Le De amit <'<« . /'. L., t xi » col. 831-848, est un résumé, fort mal exécuté par un inconnu, du beau traité en trois livres du moine anglais Ethelred de Riedval.
- 16, Le Liber « ■'sororem de »iia eremclica, P. L., t xxxn, col. 1451-1474, cite 1m regle île saint Benoit, c xiv, et transcrit les Méditations anselmicnncs, c xv-xviu. L'auteur parall être le même Ethelred.
-17. Spéculum, I1. /,., col. 968-984 : c'esl la première partie de la Confessio fidei, attribuée à Alcuin,'i« i est elle-même fori,i-.'d'extraits <i Augustin cl autres Peres, el a fourni à s.in tour des emprunt aux Meditationes s. Augustini.
18 l.''Spéculum peccatori », ibid., col, 983-992, esl d'un auteur postérieur au \ siècle.
19. Le /.<'<• diligcndo Deo, P. L., t xl, col. 847-864, est un recueil pieux et fait avec soin d'extraits d'Hugues de SaintVictor, de saint Bernard et du Proslogium d'Anselme.
- 20. Les Soliloquia, Meditationes et Manuale, P. L., t xl, mentionnés n. 7, paraissent être du même auteur que le précédent.
- 21. De triplici habitaculo, P. L., t xl, col. 891-898, d'un auteur inconnu, mais non sans mérite, étudie l'enfer, la terre ou le voyage, et le ciel.
- 22. De contrilione cordis, ibid., col. 941-951, pieux extraits des Méditations anselmiennes.
- 23. Scala paradisi, ibid., col. 998-1004, n'est ni de saint Augustin, ni de saint Bernard, mais du chartreux Gui.
- 23. De septem vitiis et septcm donis, ibid., col. 10891091, se trouve dans les Allégories d'Hugues de SaintVictor.
- 25. Le De con/lictu vitiorum et virtulitm, ibid., col. 1091-1106, attribué à quatre Peres, est d'Ambroise Autbert, bénédictin, abbé de Saint-l'incenl-enVulturne.
- 26. A des auteurs inconnus appartiennent : De duodecim abusionum gradibus, P. L., t xl, col. 1079-1088, étude sur douze défauts, attribuée faussement aussi à saint Ambroise ; De sobrietate et caslitale, ibid., col. 1105-1112 ; De visitalione infirmorum, ibid., col. 1147-1158, art de préparer à la mort.
7° Prédication.
- Aux 317 sermons apocryphes signalés au n. 3, il faut ajouter :
1. Les Sermones ad f valves in cremo, P. L., t. XL, col. 1133-1358 : ils sont au nombre de 76, mis en circulation par le célebre augustin Jourdain de Saxe (Jourdain de Quedlinberg, f 1380). Les 48 premiers sont tous d'un même auteur qui se donne pour l'évêque d'Hippone, mais tous indignes de lui, remplis de fables ridicules (sauf les deux authentiques déjà connus ccclv et ccclvi). Exercices d'un rhéteur gallo-flamand, disent les éditeurs Lovanienscs : imposture d'un ignorant du Xe ou XIe, d'après Christianus Lupus.
- 2. Sermons ou fragments de sermons réunis par les bénédictins, P. L., t xl, col. 11591230, parmi lesquels deux De consolalione mortuoruiu, col. 1159-1168, attribués par un manuscrit à saint Clirysostonie, d'autres, sous le titre De rectitudine catlmlicse conversai ion is, col. 1179-1190, sont des extraits non de saint Éloi, mais de saint Césaire.
- 3. Dans la série de onze sermons, édités parmi les opuscules, P. L., t. XL, col. 626-723, les quatre premiers étaient autrefois appelés De symbolo libri quatuor : en réalité ce sont des sermons aux catéchumenes in traditione symboli (à comparer avec les sermons authentiques ccxn-ccxv, /'. L., X xxxvin, col. 1058-1076) ; seul le premier est authentique. Des trois autres qui sont apocryphes, lia lin, Bibliothekder Symbol, 3e édit., p. 60, a extrait une formule de symbole un peu différente de celle d'Augustin ; il a signalé aussi, après Usher, la parenté de ces discours avec le Sermo (apocr.) de symbolo contra judssos, pananos et arianas, signalé plus haut, P. L., t xlii, col. 1117.
- Les sept autres sermons De disciplina chrisliana, De canlico nova (au baptême). De IV frein, De calaclysmo, De tempore barbarico, sont également apocryphes et probablement composés par le même auteur que les précédents, durant la domination des l'andales.
- 4. Le Serm.jCCCLl, reconnu authentique parles bénédictins, était suspect à Érasme, el avec raison, semble-t-il : examiné avec attention, il n'a aucune parenté de style ni de langue avec les autres écrits d'Augustin y. /., t xxxix, col. 1535 sq.
UP CLASSE : OUVBAOBS PERDUS.
- Cf. Schœnemann, dans P. L.,\. XLvn col. 34 ; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria., s ;ec v.
1 » Ouvrages philosophiques et littéraires :
I. Le De apto ei pulchro, compose''sons l'influence manichéenne, par le jeune professeur de rhétorique « le Carthage. (T. Confess., 1. IV c. mu n. 20-27.
- 2. Presque toutes les parties de son grand ouvrage sur les Arles libérales [Retract., 1. I, c m. /'. /., t xxxii, roi. 591), par exemple les l'eim,/ita 7, ■, ■/,<•, clc, COmilieUCes ;'Milan en 387.
2 : M1
AUGUSTIN [SAINT fj. ;]2
ORDRE CHRONOLOGIQUE DES ÉCRITS DE saint AUGUSTIN
l'on- :
l« lis.il ■ t bénédictins ;
2 » Stiltinj dam icta i, i \i augusti, p. 363-357 ;
3 » Sduenemaaa /'. /., t xi vu col. 26-34
Realencyclopàdie, t ri, > 259-286 christlichen Kirche, ISH7.
Le savanl P. Odilo Etottmanner, 0. S. B., ;i bien \oulu reviser ce tableau, qui a t'-t« corrigé selon ses précieuses indications.
Les dates sont souvent approximati ; ;st
387-391
387-388
388-390
388-395
389
389-391
389-396
391-392
391-392
392
393 (oct.)
393-394
393-396
394-395
396-397
397
397-400
**/UNI
400-401
100-402
402
400-416
401-415
404
405
406-406**
I. I. IT < <i un ; s Ml'. M /'1. Tome.
TIEHXI.
De beata vita (fin de 386, ibid.).
XL, 581-502 XXXIII, 321-347 xxxiii, 370-386
XXXIII,
XXXIII,
XXXIII,
XLIII,
XLIII,
XLIII, 405-417 432-449 452-462 595-613 613-650 651-689 l'époque. - Depuis les luttes pélagiennes à la mort (412-430). Epist cxxxvn ad l'olusiunum (De incarnat.). Epist cxxxvni nd Marcellinum (De incarnat.). Epist cxl ad Honorium. De gratia N. T. I. I De peccatorvm mer et rem et de bapt parv l. III ad Marcel De SPIRITU et littera ad Marcelunim De fide et operibus (complément du De spiritu). Epist cxLvn ad Paulinum seu l de videndo Deo De civitate Dei (1. X après 415 ; 1. XX vers 426 ; fin en 426).
De bono viduitatis. Epist ad Julianam Epist clvii ad Hilarium Siculum (De pelagianismo). De natura et gratia contra PELAGIUM (ad Timasium et Jac). De perfectione justitiae hominis (contre les Definitiones de Célestius). Epist clxv iu d Hieront/ m'u m seude origine animae hominis. Epist clxvii ad Hieronymum seu de sentent in Jacobi, ll, 10. Contra priscillianistas et origenis Uislini Pau lum OrOSIUM. Enarr. ; v Ps lxvii, lxxi, lxxvii, etc. ; les autres depuis 391 jusqu'à bien après 415
IN JOANNIS EVANGELIUM TR. CXXIV In Epist. Joannis ad Parthos tr. X (vers Pâques 416).
Dï GESTIS PeLAGI IN SYR. M1D. Dlo.sl'OL. AD AVRELIUM EP1SC.
Epist clxxxv ad Bonifacium, De correctione donatistarum liber Epist clxxxvi ad Paulinum iXol. (De pelagianismo).
Epist clxx.wii ad Dardanwm seu de praesentia Dei liber.
De ORATIONE Christianorum ET PECCATO oillillNM.l L. II Epist cxciv ad Sixtum presbyt rom. (plus tard pape). Sermo ad Csesareensis Eccl plebem, Emerito pressente.
De festis cum Emerito donat episcopo Cœsarex Contra sermonem quemdam arianorum liber De patientia liber (seu potius sermo). De conjugiis adulterinis I. II Locutionum (in Heptateuchum). I. VII Questionum (in Heptateuchum). I. l'il Epist exax ad Hesychium episc seu de fine saeculi.
De NUPTIIS ET CONCUBINISCENTIA L. 11 (I, 419 ; II, 420) de anima et e.iis origine l'il Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium papam
,. IV Contra mendacium liber ad Consentium a Gaudentium Thamugadensem episc donat. /. //.
Contra adversarium Legis et Prophetarum i. Il Contra Julianum bavresis pelagianum dbfbnsorbm i. IV.
ENCBIRIDION Ad LAURÂ Mil if. SEO DE EIDE, sin-, CBARITATE I. IIIFR De cura pro mortuie gerenda (ad Paulin. Nol.) /><• octo Dulcitii queestionibus liber Epist ce »' »'moniales (L.&Regte de S. Aug ma étr extraite). De oratia ET liberii ARBITRIO ad l'nle, il m /• m'Adrumet. rreptjone etgratia ad eumdem Rstractationom !. Il Epilt eexm ad l'italem carthag. (Douze regles de foi contre les semlpélagiena). Spéculum de Scriptura sacra Collatio cum Maximino arianorw Contra Maximinum arianorum episcopum De hseresibus ad Quodvultdeum 1.1 atusadversusjudœos(S« vrn D« adv.jud.). I)i l-iilln %TI NATIONS -iv /. ml l'rnspee n, et Ililniiinn Ih DONO ri :iisi :vi n \\ ni ml ri.silem opus Imperfectum contra Julianum l, VI
VIII
VIII
VIII
\ III
VIII
VIII
\ III xxxiii, 515-525 xxxiii, 525-535 xxxiii, 538-577 xliv, xliv,
XXXIII,
XI. !,
XXXIII,
XLIV, 109-200 201-246 197-230 596-022 11 -si 14 429-450 674-693 247-290 xliv, 291-318 xxxiii, 720-733 xxxiii, 733-741 xlii, 669-678 iim-ni, 66-191X1 xxxv, 1379-1976 xxxv, 1977-2IH11 xliv, 319-360
XXXIII,
XXXIII,
XXXIII.
XLIV,
XXXIII,
XLIII,
XLIII,
XLII,
XXXIV,
XXXIV,
XXXIII,
XLIV,
XLIV, 792-815 815-831 832-848 359-410 874-891 686-697 697-7116 683-708 611-626 451-480 485-546 547-8251 904-925 411-474 474-548 xliv, 549-638 xi » 517-548 xi m, 707-754 xi.ii, 603-666 xi iv, 641-874
XXXIII, XI. IV, XLIV, xxxii,
XXXIII. \\\l\. \l'II.
XI. II, XI. Il, XLII,
XI. IV, \i.v, U \. 231-290 591-610 147-170 958-965 875-911 911-946 583-656
978-'. 18 ! I 890-1040 709-743 743-814 21-50 51-64 959-992 993-1034 1049-1608
XLIV XLIV XLIV
XI. I XLIV XLIV
XLII XLIV
XLIV
XLII XLIV
XL 1 XXVIII XXVIII corpus Retract.
VIENNE.
II, 30
XXXIV
XXXIV
II, 31
XXXIV
XXXIV
XXXIV
II, 36
II, 39
II, 40
II, 33
II, 37
II, 38
II, 45
II, 42
II, 45 II, 45 II, 44
II, 47
II, 59 II, 50
II, 51 II, 52
II, 57 11, 54 II, 05
11. 53 II, 56
II, 61
II. 60 11. 59
II. 58 11, 62 il. 63 il. 64
II. 05
II. 66 II. 67 Mil mu d'ordre 17 18 41 19 90 40 42 43 13 13 46 47 91 13 97 48 49 3 3 32 73 77 78 50 52 53 44 44 64 99 70 71 54 56 93 45 38 86 88 59 60 2 82 i. :, 66 21 20 62 69 68 231 !
AUGUSTIN'SAINT) 2316 2 » I mi signalent bon nombre que "« i'' »~'■ Contra partem Donati l. Il, écrit entre 397-400. Retn I il c. i. 2. ( ■■''■ lit'■'< ■ lona tistis, après 1 « m ffctract., 1. II, c xix. - :i l'rohaiionitiii et testinioniorum contn après HXJ. Retract., 1. II, c'iivii. - l. Contradonatistam ncscio quem, même époque. Retract., 1. II, c xxviii. - 5.\<i iiu iiiiiii donatistarum de maxiniia nistis. Retract., I. II c. xmx. - (>. /.>//« ■/■ de nia J contra donatistas, vers î<)7. Retract., I. U.c xxxv. - 7. I.iher « « / Emeritum donatistarum episcopum post collationem, vers il2. Retract., 1. II, c xi.vi. Possidius signale encore d'autres écrits anti-donatistes, non mentionnés dans les Rétractations. Cf. Indiculus,c m, P. /. t xi.vi, col. 8. - H. Adversus Primianum, donatistarum Carthaginensium episcopum commonitoriuni. - 9. De traditione m persecutionibus et defalso baptismo c donatistas libri tres. - 10. De baptismo contra eosdem, ; S« Sujets divers. - Dans les Rétractations sont signalés les suivants : Liber contra Hilarium,\. II, c m'avec la Responsio ad objecta Hilarii, également perdue. Expositio Epistolae S. Jacobi. Retract., 1. II c. x.xxu. Après Possidius, Cave et Scbœnemann ajoutent encore : Contra paganos libri 1res, avec Exhortatio ad paganos : De sacrificiis spiritualibus contra manichseos ; De die Donnai secundum Sophoniam prophetam contra manichseos. Divers Tractatus contre les ariens et aussi De ckaritate.
I. Sources de renseignements sur les œuvres et les éditions.- 1 » Sources anciennes. - Les Hetractationum t. II. P. /,. t xxxii col. 583-656 ; Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum s. Augustini, par Possidius, P. /.t xi.vi col. 5-22 ; les préfaces des éditeurs bénédictins. - 2 Bibliographies générales ou ecclésiastiques. - Bellannin. De ecriptoribus ecclesiasticis, ssec v, édit. Latine ; J. M. Suores, Dissertatio de chronologia operum a. Augustini, in-4% Rome, 1670 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesise antiquis, 3 infol., Leipzig, 1722, t. I, p. 931-993 ; Cave Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria,2 in-fol., Baie, 1741-1745, t'i, p. 290299 : L. Hain, Bepertorium bibliographicum, in-8% Paris, 1825, t'i, n. 1946-2114, p. 244-264 ; Potthast, Bibliotheca hist med tevi, 2édit, Berlin, 1886, p. 126, 1186-1188 ; C. T. S. Schônemann. Bibliotheca hist or litter. PP loi. 2 vol., Leipzig, 1792-1794, t. Il, p. 8-363, dans P. I. t xi.vn, col. 9-197 (i logue tres détaillé des éditions même isolées) ; F. Buschius, Librorum S. Aiaj recensus plane novus, in-4*, Dorpat, 1822 ; C. F. Urlta. Beilràge zur Geschichte der Augustinichen-text Kritik, in-8°, l'ienne, 1889 (extrait des Sitzungsberichte Acad. Wien) : remarques sur l'édition entreprise à Rome, par ordre de Sixte V, mais non exécutée.
II. Éditions des œuvres comp] i ris. - 1 » La première fut exécutée à Bàle, 1506, par Amerbacb, avec le concours du chanoine Aug. Dodon, en onze parties, 9 in-fol., suivant l'ordre chronologique indiqué parles Rétractât. Tres incomplete. Elle n'a ni lt^ Lettres, ni les Sermons, ni les Enarrati talm., qu'Amcrliach avait imprimés à part. Réimprimée à Paris. 1515. - 2 Érasme, en 1528-1529, lut chargé par Froben, de Bàle, de diriger une édition plus critique suivant un ordre méthodique en Ki in-fol, réimprimée à Baie, 1543, 15564569, 1570, etc. ; a l'aris. 1531, 1541 ; à l'enise. 1552, 1570, 1584. Les notes critiquée d'Érasme sont reproduites dans les l'ariorum exercitah P. I. I xiv, col. 198-570. - 3 La troisieme à Lyon • avec des Indices rerum memorabilium à chaque volume.- 4 La quatrieme. / »•/■ theologos Lovani« ea nendata. et Ulustrata eruditis censuris, 11 in-M., Anvers. 1577. La d'Uon, après la mort de Th. Cozée, fut confiée a Jean van der Meulen (Molanus) ; pour la première fois, les supposititia son] rejetés à la fin des divers tomes. Réimprlmi 1608, 1609, 1613 ; à Geneve, 1576 ; à Cologne, 1646. Oct Worst, 0 eap. 1 ; 1671) e publié une critique de cette édition : l'indicte augv atholicse, etc. In-fol. En 1654-1655, l'oratorien l'ignier publia a Paris en 2 in-fol un Supplément à toutes les édit i ■ 11 précédentes, contenant de nouveaux sermons, un Sj Ihui (apocryphe), 6 livres de l'ouvrage Contra Jutianw ■r'1 Illeure édTtii n'eel celle des bénédictins de la aaur,i8voL en 11 tom. In-fol., 1C79-1700, par domDouau au début, Blampta et Pierre Goustont, : •. • bapitres en M J'ai I). I efatiuue PP ben 0 Il ■ ■/■. i« 1861, 1 1 Avrigny, U : TliuiUier iictins de la Cong d. la Cong de S. Maur, p. 29U sq. ;'i m ■ oui eccl., 2édit., Pari6, 1861, note sur l'édition I • p. 815-818 ; B. C. Kukula. DoM dans les Sitzungsberichte de l'académie de histor. Classe, l'ienne, 1890,1898, Lcxxi,cxxu,cxxvil,cxxxvm (histoire détaillée <ie« accusations de tendi cette édition, cf. / ique, 1890,. 191) ; H. Reuscl manner, dans Bibliographische Nacht D'h r, t. 11, n. 685 ; le It. P t cxxiv p. 1-12, a corrigé les dates de publication des di 1. Die Mauriner., même recueil. l'ienne, mes de cette édition, t n'en 1679 t. m'en l( en 1688 et 1689. La I t, Paris, 1900, n. 3. 1 l'influence exercée par Bossuet sur les rédacteurs de la pi édition a été reproduite : 10 vol., PariIl inlol., Anvers (Amsterdam), 1700-1703 ; avec Ap\ • (t xii, 17u3) par Phereponus (Jean Leclerc l'enise. 1729, 1835 ; 1756-1769 ; 1797. 1807 (édition tres fa d'après Bottmanner p. 10) ; par Caillau, 43 in-8% Paris. 1840 ; par Gaume, Paris, 1836-1839, 11 vol en 22 parties gr par Higne, P. I. t xxxii-xlvii ; le t xi.vn contient en s ment les études de l'ives. Érasme, Sclienemann, -Leclerc. N Merlin, etc., ainsi que les uvres de saint Augustin, par exemple celles de l'ives, Claude Hénard, Sirmond, etc. - 6'Édition de l'académie impériale de l'ienne, dans le Corpus script. Eccl la t. ont paru : Confest, édit P. Knôll, 1896 (sect i,l, t xxxill) ; édit. P. Knôll, 1902 (sect 1. 2 t. xxxvt) ; EpistoUe, 1-123, édit. Al. Goldbacher, 1895-1898 (sect. 11. 1-2, t xxxi vj : se. 1. 1 11. 1 luni et L de div. Script., édit. Weihricli, 1887 (111,1, t. XII) ; l>e Genesi adlitt., et autres opuscules surl'Heptateuque ; Adnol in Job, édit. J. Zycha, 1894-1895 (in, 2-3 t. xxviid ; De eivi la U édit. E. Hoffmann, 1898-1900 (V, 1-2, t w.e. Deftdeel 1 autres opuscules de morale, édit. J. Zycha. 1960 (V, 3 I utilitate credendi, et autres ouvrages contre les manichéens, édiL J. Zycha, 1900 1 vin, 2 t. xnn. l'oir le tableau.
III. ÉDITIONS d'ouvrages isoi i :s. - Consulter surtout Schùnemann et la seconde édition de dom Cefllier, I 1. 812-814, et les indications données pour les principal -. Ici nous signalerons la collection de H. HurP litate credendi : De /}'(■■ rmon q 1, Inspruck. 1868. On y trouve : De utipur P r 1 t. \ 1111 : Ench l'aurentium • 1. 1 t. vu ; lie catechizandis rudibus, a (ser. I, t kxvii) ; Epistola ad mon. Adn libéra arbitrio (ser i.t xxx\ 1 ; D sv l caritate (ser. 1, t.x\ 1 /•./ it jelium tractatus (ser. 11 t. 1-11). v. (ser. 1, t xxxvi) ; [)• Trinitate (ser. 1. 1 xi II, xliih :
IV. Traductions françaises.- 11 par Péi inné et autres collaborateurs, 34 in-4, I le texte latin et les n.'ies de l'édition tu di.nne en français les deux l'ies du sain ! ; bénédictins. --2 Traductions d'uvres ». * i'des traductii ns anciennes, cf l'annotation delà par Raulx et Poujoulat. 17 m Ceillier, Hisf des mil ec 1861, t'ix. 1
815. En particulier, les 1 té traduites par Arnaud.1 An.lilly in-12. Paris. 1649, 1695 ; I nnais ■ t notice sur les manichéens, 2 in-32, harpentier, en 1861 ; par Dul 1844 ; par Léonce de Saporte, in-lî 1 Moreau, in-8-, Paris. 1840 ; par Paul Janet, In-12, Paris, 1S.7 ; par Sain1 ;. in-M'illustre, Paris, 1884 Prestes, AbbevlUe, Iis6 ; par îles bénédictins. 2 in-8*, 17e ! i Moreau, 3 iu-s. p. 8-, Paris, 18 i in4 ncc introduction ; les Six livres contre Julien, par l'abbé de 2317
AUGUSTIN (SAINT) 2318 l'ence, 2 in-12, Paris, 1736. Dubois a traduit les opuscules suivants : De vera religione, 1690 ; Despir.etlilt., 1700 ; De ordine, 1701 ; De doctrina christ., 1701 ; De utilitate credendi, 1741. Arnaud a traduit VEnchiridion, 1685 ; le De praedestinatione SS et de dono perseverantiae, 1676. On a de Pellissier : Les Soliloques traduits pour la première fois en français, in-12, Paris, 1853. Ils avaient été traduits cependant avec le manuel et les méditations, par La Croix, in-12, 1745-1747.
III. Doctrine. - Quand les critiques cherchent à déterminer « la place d'Augustin dans l'histoire de l'Église et de la civilisation » (titre de l'étude de Feuerlein, voir plus loin), il ne saurait être question d'une influence extérieure et politique, telles que l'ont exercée les saints Léon, Grégoire ou Bernard. Reuter l'a justement remarqué, Augustinische Studien, p. 479, Augustin, évêque d'une cité de troisième ordre, n'a guère exercé d'action directe sur la politique ; et peut-être, ajoute Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, p. 95, n'avait-il pas les qualités d'un homme d'État. Toute son influence a été intime et sur les esprits. S'il fait époque dans les destinées de l'Église, comme on en convient, c'est dans l'histoire du dogme que son action a son contre-coup ; et s'il a une place à part dans l'histoire même de l'humanité, ainsi que l'estiment les penseurs réfléchis comme Rudolf Eucken, c'est en qualité de penseur ayant, même en dehors de la théologie, exercé une action décisive sur l'orientation de la pensée occidentale. Étudier sa doctrine, c'est donc en même temps étudier son action dans le monde. Dans un si vaste sujet, impossible d'être complet : on comprendra que, laissant de côté les questions de détails, nous cherchions à fixer avec précision la position d'Augustin dans les grands problèmes augustiniens.
L'ordre que nous suivrons : 1° Rôle doctrinal hors pair de saint Augustin ; 2° Sources de sa doctrine, en quel sens est-il néoplatonicien ? 3° Sa théorie de la connaissance et l'ontologisme ; 4° Sa doctrine sur Dieu et les œuvres de Dieu ; 5° Le docteur de la grâce : est-il prédestinatien ? 6° Le docteur de l'Église et sa théorie des sacrements ; 7° Le docteur de la charité ou morale de saint Augustin ; 8° Théories eschatologiques d'Augustin ; 9° Conclusion : caractéristique du génie de saint Augustin.
Comme introduction à l'examen de ses théories particulières, nous voulons mettre en lumière non pas cette vérité incontestable que l'influence doctrinale d'Augustin a été immense, mais cette conclusion plus étonnante, proclamée par les plus grands critiques, que cette influence est exceptionnelle et sans rivale, même à côté de Thomas d'Aquin, en un mot que l'enseignement d'Augustin marque une époque décisive dans l'histoire de la pensée chrétienne, et fait entrer l'Église dans une phase nouvelle. On aurait pu réserver ce fait comme conclusion de l'étude sur sa doctrine : mais pour mieux déterminer les points précis sur lesquels se fixera l'attention, il est utile de montrer : 1° le degré d'influence qu'il faut attribuer à Augustin ; 2° la nature ou les éléments de son action doctrinale ; 3° les caractères généraux de sa doctrine.
Il est le plus grand de tous les Pères. - Les catholiques. - Tel était certainement le sentiment des contemporains d'Augustin, si l'on en juge par les expressions de leur admiration recueillies par les Bollandistes, Acta sanctorum, loc. cit., § 5, p. 359-361. Jérôme, entre autres, n'hésitait pas à lui dire : Catholicæ fidei conditor et restaurator antiquus. Epist., 82 ad August., t. XXII, col. 1180. Mais les contemporains seraient suspects si la postérité n'avait ratifié leur jugement. Les papes ont attribué à l'évêque d'Hippone une autorité si exceptionnelle qu'elle mérite une étude à part. Voici la place qu'on lui attribue. La pensée de tout le Moyen Âge a été parfaitement résumée par Pierre le Vénérable, plaçant Augustin immédiatement après les apôtres : Maximus post apostolos ecclesiarum instructor. Epist. ad S. Bern., dans Opéra S. Bernardi, Epist., CCXXIX, n. 13, P. L., t. CLXXXIII, col. 405. Le XVIe exprime la même admiration par deux écrivains de caractère tout opposé : Érasme lui-même s'enthousiasme sur ce sujet : quid habet orbis christianus hoc scriptore magis aureum vel auguslius ? dit-il dans la Préface de son édition. Et Sixte de Sienne proclame Augustin le plus grand génie de l'humanité : Doctor super omnes qui ante eum et post eum hucusque fuerunt mortales. Bibliotheca sancta, Cologne, 1576, p. 220. Dans les temps modernes, c'est Bossuet, le génie le plus semblable à celui d'Augustin, qui lui assigne sa place parmi les docteurs, la première : il ne l'appelle pas simplement « l'incomparable Augustin », « ce maître si intelligent et pour ainsi dire si maître », Défense de la tradition, l. IV, c. XVI, édit. Lebel, t. V, p. 240, mais, l'aigle des docteurs, ibid., l. IX, c. XIV, p. 501, et « le docteur des docteurs ». Sermon pour la vêture d'une postulante bernardine. - Si un moment l'abus que les jansénistes firent de ses ouvrages, peut-être aussi les exagérations de certains catholiques ainsi que les attaques de certains critiques à la suite de Richard Simon, semblent avoir effrayé quelques esprits, le jugement général n'a pas varié, et au XIXe Stöckl exprimait la pensée de tous : « Augustin a été à juste titre appelé le plus grand docteur du monde catholique. » Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, 1891, p. 365.
2. Au jugement des protestants. - Chose étrange ! il semble que les critiques protestants aient été spécialement séduits en ces derniers temps par la grande figure d'Augustin, tant ils lui ont consacré d'études profondes (Bindemann, Schaff, Dorner, Reuter, A. Harnack, Eucken, Schee), etc., pour ne parler que de travaux allemands). Or leur admiration, pour être froidement raisonnée, n'en est pas moins enthousiaste : et, plus ou moins, ils arrivent à cette formule de Harnack : « Où trouver, dans l'histoire de l'Occident, un homme qui pour l'influence puisse lui être comparé ? » Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. III, p. 95. Les réformateurs, Luther et Calvin, s'étaient contentés de traiter Augustin avec un peu moins d'irrévérence que les autres Pères. Voit Ph. Schaff, Saint Augustin, 1886, p. 99-101. Mais leurs descendants lui rendent éclatante justice, et cela au moment même où loyalement ils reconnaissent en lui le père du catholicisme romain. Schaff a rapporté leurs conclusions, loc. cit., p. 101-102. Pour Bindemann « Augustin est, au ciel de l'Église, un astre d'un éclat extraordinaire. Depuis les apôtres, nul autre ne l'a surpassé : on peut dire que la première place parmi les Pères de l'Église lui est due. Il marque le plus haut point de développement de l'Église d'Occident avant le Moyen Âge. C'est de lui que le mysticisme aussi bien que le scolastique médiéval ont reçu la vie. Il forme le plus solide pilier du catholicisme romain ». Il ajoute, il est vrai, que chez lui aussi les chefs de la réforme ont puisé « les principes qui ont enfanté une ère nouvelle ». Le D. Kurtz, dans son Histoire de l'Église, 9e édit., 1885, appelait Augustin « le plus grand, le plus puissant de tous les Pères, celui dont l'influence est la plus profonde, de qui procède tout le développement doctrinal et ecclésiastique de l'Occident, et à qui le ramène périodiquement chaque crise, chaque orientation nouvelle de la pensée ».
AUGUSTIN (SAINT) c'est Augustin. » Die Lebentuender Denker, 1902, p. 10. Mail Ad. Harnack est celui qui a le plus souvent insisté sur le rôle unique d'Augustin. Il a étudié la place dans l'histoire du monde d'Augustin réformateur de la piété chrétienne et l'influence du docteur de l'Église latine. Dans son Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 56-221. Dans son étude sur les Confessions, il y est revenu, p. 7 : « Aucun homme, à l'exception de Paul, et de Luther, ajoute-t-il, n'a eu une influence comparable à la sienne. Encore aujourd'hui nous vivons d'Augustin, de sa pensée, de son esprit ; nous sommes, dit-on, les fils de la Renaissance et de la Réforme, mais l'une et l'autre dépendent de lui. » Telle est la thèse reprise dans Das Wesen des Christentum, 1901, où il expose surtout le rôle d'Augustin dans la formation du catholicisme.
2° De quelle nature est l'influence d'Augustin ? - Nous pouvons distinguer une triple action :
3. Il est le grand inspirateur de la pensée religieuse dans les siècles suivants. - Pour raconter l'influence d'Augustin sur la postérité, un volume ne suffirait pas : à l'article Augustinisme, nous toucherons aux points principaux. Ici nous signalons simplement les faits en indiquant leur portée :
1er fait : Avec Augustin le centre du développement dogmatique et théologique se déplace et d'Orient passe à l'Occident et à ce point de vue encore Augustin fait époque dans l'histoire du dogme. « Jusque-là, remarque justement Lionidas, op. cit., p. 21, l'influence prépondérante avait appartenu à l'Église grecque, l'Orient avait été la terre classique de la théologie, le grand atelier de l'élaboration du dogme. À partir d'Augustin, l'influence prépondérante tend à passer du côté de l'Occident. L'esprit pratique et réaliste de la race latine succède à l'esprit spéculatif et idéaliste de l'Orient et de la Grèce. »
2e fait : Il est également l'inspirateur, au sein de l'Église, de deux courants qui semblent contraires l'un à l'autre, la scolastique et le mysticisme. De Grégoire le Grand aux Pères de Trente, son autorité théologique, la plus haute, n'est contredite, domine tous les penseurs. Les représentants de la scolastique, Anselme, Pierre Lombard, Thomas d'Aquin, les représentants du mysticisme, Bernard, Hugues de Saint-Victor, Tauler, ont également fait appel à son autorité, se sont nourris de ses écrits et pénétrés de son esprit.
3e fait : Il n'est pas jusqu'aux courants plus modernes qui ne dérivent de lui, dans ce qu'ils ont de vérité ou de sentiment profond de la religion. De savants critiques tels que Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 100, et Seeberg, Geschichte der Christentum, 1888, p. 13, ont appelé Augustin le premier homme moderne ; et de fait, il a tellement façonné le monde latin, que c'est lui qui a fait l'éducation des esprits modernes. Mais sans aller jusque-là, on peut dire, avec Eucken, op. cit., p. 21, qu'il n'est pas un paradoxe de dire que si notre temps veut reprendre et traiter d'une façon indépendante le problème de la religion, il ne doit pas tant se reporter à Schleiermacher ou à Kant, ni même à Luther ou à saint Thomas, qu'à Augustin. Et en deçà de la religion, le monde moderne trouvera plus d'un point par où il se rattache à Augustin, du moment que, laissant de côté la forme souvent étrange, nous pénétrons jusqu'au fond des choses. Il est des points sur lesquels Augustin est plus moderne qu'Hegel et Schopenhauer.
3. La doctrine d'Augustin est essentiellement catholique, opposée au « protestantisme ». - Il importe de constater ici ce fait, d'abord pour n'avoir pas à y revenir à propos de chaque dogme en particulier, mais surtout à cause du changement d'altitude de la critique protestante à l'égard de saint Augustin : rien n'est plus digne d'attention que cette évolution, si honorable d'ailleurs pour l'impartialité des derniers écrivains. - a). La thèse des protestants d'autrefois. - Les tentatives ne manquèrent pas pour accaparer Augustin et en faire un réformateur avant la Réforme. Luther sans doute dut avouer qu'il ne trouvait pas chez lui la justification par la foi seule, ce principe générateur de tout le protestantisme, et il s'en consolait, au dire de Schaff, Saint Augustin, ISSU, p. 11K), en s'écriant : « Augustin s'est souvent trompé, on ne peut se fier à lui. Tout bon et saint qu'il est, il s'est souvent mépris sur la vraie foi, tout comme les autres Pères ». Mais en général, la Réforme n'en prit pas si aisément son parti et il fut longtemps d'usage d'opposer au catholicisme le grand nom d'Augustin. La Confession d'Augsbourg, a. 20, osait lui attribuer la justification sans les œuvres, cf. Concordia Libri symbolici, etc., édit de Berlin, 1857 (reproduisant celle de 1584), p. 17, et Mélanchthon invoquait son autorité dans son Apologia confessionis, a. 1, ibid., p. 60-61, 80, 92, etc.
b). Les aveux récents. - Depuis trente ou quarante ans, tout est changé, et les meilleurs critiques protestants proclament à l'envi le caractère éminemment catholique de la doctrine augustinienne. Ils l'exagèrent même, par un excès contraire, lorsqu'ils prétendent trouver en lui le fondateur du catholicisme. Voici comment H. Reuter conclut ses études si importantes sur le docteur d'Hippone, Augustinische Studien, p. 187 : « Augustin est pour moi le fondateur du catholicisme romain en Occident. Ce n'est point là une découverte nouvelle, comme Kattenbusch parait le croire, mais une chose reconnue depuis longtemps par Dorner, Julier, Kostlin, Schmidt, etc. ». Et se demandant ensuite si l'évangélisme se trouve chez Augustin : « Sur ce point, dit-il, p. 511, on a raisonné bien différemment autrefois et de 1830 à 1870. Le pelagianisme évangélique, Pelage est le seul qui ne se lisent plus aujourd'hui que rarement, connu depuis qu'ils ont été reconnus insoutenables, bien qu'ils renferment une particularité ». Schafl, p. 98, arrive aux mêmes conclusions. Et Dorner a dit, lui aussi, dans sa Réél. Édiml, art. Augustin, t. 1, p. 171, qu'Augustin prêtera les idées qui ont inspiré la Réforme.
La théorie des contradictions. - On se trompe toutefois si on pensait que les protestants modernes réfutent entièrement Augustin. Ils veulent que ce docteur, malgré un fond catholique, ait inspiré Luther et les réformateurs. La thèse nouvelle est donc que les deux peuvent tour à tour se réclamer de lui. La formule de Burke, rapportée par Schaff, op. cit., p. 102, est très significative : « Chez Augustin les idées anciennes et nouvelles se mêlent, et l'Église papale a autant de droit d'en appeler à son autorité que les modernes ». Aucun ne marque plus nettement cette idée que Loof, Luth. Ztschr. f. Kirche u. Theol., 3e édit., p. 196 ; après avoir dit qu'Augustin a accentué les éléments caractéristiques du christianisme occidental (catholique), qu'il en est devenu le maître pour les âges suivants et que l'ecclésiologie, la scolastique, la mystique et les prétentions de la papauté au gouvernement sont fondés sur la direction qu'il a imprimée, il affirme qu'il est le docteur et le trait d'union de tous les réformateurs, et conclut par ce paradoxe étrange : « L'histoire du catholicisme romain est l'histoire de l'élimination progressive de l'augustinisme ». Cette facilité à supposer des contradictions flagrantes chez un génie comme Augustin étonne moins chez ces critiques quand on se rappelle qu'avec Reuter, op. cit., p. 514, ils justifient cette théorie par cette réflexion : « Chez qui trouvera-t-on des contradictions plus fréquentes que chez Luther ! » D'autres, avec Harnack, prétendent que dans un génie comme Augustin, il y a comme plusieurs individualités distinctes qui tour à tour expriment la pensée dominante du moment. On trouvera les prétendues contradictions d'Augustin énumérées par A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. 3, p. 90-94 ; cf. Précis, etc., trad. franc.
CORRECTION OCR - Chunk 290/412
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ogmengesch., t. 3, p. 90-94 ; cf. Précis, etc., trad. franc. Nous montrerons, à propos de la doctrine sur la grâce, - et c'est là surtout qu'on a voulu voir la contradiction, - que ces théories des critiques reposent sur une fausse interprétation de la pensée de saint Augustin : or très souvent on s'est mépris sur sa pensée, parce qu'on ne s'est point assez familiarisé avec sa langue et sa terminologie.
II. SOURCES DE LA DOCTRINE DE SAINT AUGUSTIN ET INFLUENCE DU NÉOPLATONISME. - 1° Le fait. -
1. La réalité de cette influence ne peut être sérieusement discutée par qui a lu les œuvres d'Augustin, en particulier celles des premières années qui ont suivi sa conversion. Elle a été reconnue par Beslmann lui-même, qu'on accuse de l'avoir niée dans sa thèse, Qua ratione Augustinus notiones philosophiez graeese ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, Erlangen, 1877. Pour être convaincu, il suffirait de voir les passages de Plotin et de saint Augustin, mis en regard sur deux colonnes, par M. Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, 1896, p. 70-81, 117-147. Les Confessions, 1. VII, c. x, xx-xxi, P. L., t. XXXII, col. 740. 71, décrivent l'enthousiasme allumé en lui par les livres platoniciens. Et cet enthousiasme vivra longtemps au cœur d'Augustin, source d'éloges magnifiques et répétés. Cont aead., 1. III, c. XVIII ; Epist., cxviii, n. 20-31, P. L., t xxxiii, col. 441-448 ; De vera relig., c xii, paitcis mutalis, christiemi fierent ; De civit. Dei. I. VIII passim, c. i, iv, v, x.
- 2. Cette influence fut exclusive : nulle autre philosophie n'a imprimé une direction sérieuse sur l'esprit d'Augustin. On pourrait hésiter pour Pythagore ou plutôt les pythagoriciens dont la doctrine est appelée venerabilis ae prope divina, De ordine, I. II, n. 53, P. L, t xxxii, col. 1020, éloge trouvé excessif dans les Rétract., 1. II, C. III, 43. Mais on ne voit pas qu'il leur doive autre chose que des recherches trop subtiles sur l'allégorie des nombres. D'après Grandgeorge, op cit., p. 31, Aristote n'est cité que trois fois par Augustin, et malgré le le juge fort inférieur à Platon. Les stoïciens et les épicuriens, quoique cités plus souvent (vingt-trois et vingt-deux fois), ont toujours été très séverement jugés par lui.
B. En théodicée, Augustin était convaincu que les platoniciens avaient inspiré à lui une grande notion : le Dieu considéré en lui-même dans ses attributs intimes. Dans la Cité de Dieu, 1. VIII c. VI, / t xli, col. 231, il les félicite d'avoir compris nullum pus esse Deum, etc., c'est-à-dire de pouvoir être élevés au-dessus de tout le sensible jusqu'à l'incompréhensible, l'ineffable simplicité de celui en qui être, avoir, aimer, vivre, sont tout un. Cette extrême simplicité de l'Un le saisit vivement et il en fait la base de sa théodicée. Cf. De Trinit., I. VI c. vi n. S. /-. L., t xm, col. 928, simplex et multiplex substantia. Cl. / Joa., tr. XXIII, n. 9, P. L. t xxxv col. 1587 ; De cm/., I. XI, c x. P. L., t xi.i, col. 325 ; De Trinitate, 1.1 c. i, n. 2, P. L., t xi n. col. 912 l'oir Gr ;e op al., p. 59-68 ;
- b) la synthèse du triple rôle de Dieu principe des choses. En Dieu, cause suprême première, tout a sa source : voilà qui est platonicien, mais vulgaire. Ici, sur cette causalité de Dieu, une théorie platonicienne profonde, peu remarquée, et qui éclaire singulièrement la doctrine d'Augustin : Il dit que Dieu est principe des choses par une triple influence : il est : 1° source de l'Être des choses, comme créateur ; 2° source de la Vérité des choses comme lumière intellectuelle ; 3° source de la Bonté (morale - par sa grâce). Ainsi il ramène à l'unité trois grandes thèses de sa théologie : la théorie de la création ; la théorie du Verbe source de toute vérité, du vrai en soi, puisque ce monde présent n'est qu'une copie des idées divines ; /'div qusest. LXXXIII,q xi vi. De ideis, n. 2. P. L., t. XL, col. 30 ; du vrai en nous, puisque le Verbe est le soleil des intelligences, le seul maître. De magistro, en entier. P. /. t xxxn la lumière qui nous met en communication avec les choses, voir plus loin, sur la connaissance, col. 2334 sq. : enfin la théorie du Bien suprême, à la fois objet de béatitude, et, par sa grâce, principe de la sainteté qui nous y conduit. On ne comprendra ni la théorie augustienne de la connaissance, ni celle de la grâce, si on les considère isolément, en dehors de cette synthèse du triple rôle de Dieu auquel le saint docteur revient sans cesse, par admiration pour les platoniciens, il adopte ce triple rôle de Dieu. De ri.it. I. VIII c. i\-\ /'. /. t xi.i col. 234-236, spécialement c x n. uno vero Deum atque optimo, et naturam nobis esse qua facti ad ejus imaginem similis, et doctrinam qua eum nosque noverimus, et gratiam, qua illi a similis. Les platoniciens, continue-t-il ont connu que Dieu était causa constitutif universitatis, et fons veritatis, et fons bibendum felicitatis. Lection de formules analogues dans Philosophi ^ par A. Martin, p. Km ;. Saint Augustin a fondé la triple influence de Dieu la division de la philosophie en physique, logique et morale, science de l'Être, de la Vérité et du Bien. De civit., 1. VIII c. x n 2. /'. I col. 235.
Un passage capital est celui où exposant les moyens sur la nature du monde créé, il dut au platonisme de connaître le bien et le mal dans II - a). La bonté de tous les êtres fut un axiome ; ils sont bons en eux-mêmes puis par leur origine (imitation des idées éternelles) ; bons dans leur destinée, puisque tout être loue Dieu. Confess., 1. VII, c xnt, n. 18, 19, P. L., t xxxn, col. 743.
- 6). La nature du mal lui fut expliquée par les platoniciens et ce fut le grand service rendu à son esprit troublé. Aussi, avec eux, il enseigna que le mal n'est point un être, mais une privation, une limite, Confess., 1. VIII, c xm ; 1. VII, c xii ; cf. IIIe Ennéade de Plotin, 1. II, c vu ; - que le mal sert à l'ordre général du monde, qu'il est un facteur du progrès, De libero arb., 1. III, c'ix ; cf. IIIe Enn., 1. Il, 5 ; De online, 1. II, c'iv, cf. IIIe Enn., 1. II, 11 ; -que le mal moral a sa source dans la liberté humaine. De lib arb., 1. III, c'i ; cf. IIIe Enn., 1. II, 7 ; Enchirid., c xxm, P. L., t xl, col. 2i't.
D. En cosmologie, il emprunta aux néoplatoniciens leur théorie compliquée des rationes seminales, mais il la modifia si profondément qu'elle semble être une théorie personnelle. L'oir plus loin.
E. La psychologie spiritualiste des platoniciens l'habitua à concevoir un être incorporel et le préserva de l'erreur où sont tombés d'autres Pères d'attribuer à l'âme même une subtile enveloppe corporelle. Confes., 1. VIII, c xxvi.
F. Le fond et les formules de leur morale si noble passeront dans les œuvres d'Augustin, par exemple : leur théorie de la béatitude dans la contemplation de Dieu, cf. De beata vita, - leurs lois fondamentales de la perfection : - o). Le vrai sage est celui qui imite Dieu le connaît et l'aime, De civil., 1. VIII, c v, P. L., t xi.i, col. 229 ; - b). Pour ressembler à Dieu, il faut se détacher de toutes les choses temporelles et passagères. Ibid., 1. X, c xix, n. 2, col. 308.
3. Théories néoplatoniciennes toujours rejetées par saint Augustin.
- A. Il a toujours reproché aux platoniciens d'ignorer ou de repousser trois grands dogmes chrétiens :
- a). L'Incarnation est absente de leur philosophie, Conf., 1. VII, c'ix, n. 13, P. L., t xxxn, col. 740 ; elle est même déclarée impossible, non verum est, leur dit Augustin, De civil., 1. IX, c xvi, P. L., t xu, col. 269, quod idem Platonicius (Apulée) dixisse Platonem : nullus Deus miscetur homini.
- h). La personne même du Christ, le mystère de la croix, les abaissements ineffables du Fils de Dieu et la grande leçon d'humilité qui en émane, tout cela leur est également inconnu. Epis !., cxvm, n. 17, et passim, P. L., t xxxin, col. 440 sq. (toute cette lettre au païen Dioscore résume les impressions d'Augustin sur les diverses écoles de philosophie).
- <•). Ils ignorent aussi la grâce qui donne la vertu. Conf., 1. VII, c xxi, n. 27, P. L., t xxxn, col. 748. Ils donnent de sublimes préceptes de morale, aucun secours pour les réaliser lî.
Dans leur cosmogonie « » histoire de la création il réfutait six graves erreurs.
E. Dans la psychologie platonicienne il avait été trop indulgent pour deux grandes erreurs : - a). L'idéologie des platoniciens, pour qui toute science est une réminiscence, fut d'abord adoptée. Sans doute, Augustin n'a jamais admis une vie précédente dont les péchés seraient punis dans celle-ci. Cf. De Genesi ad litt., I. I, c. vii, n. 12, P. L., t. XI, col. 413. Mais il recourait à la mémoire pour expliquer l'origine des idées, Soliloq., 1. II, c. xx, n. 35 ; De quantit. anim., c. xx, n. 34, P. L., t. xxxii, col. 905, 1055, et il a réfuté cette erreur. Retract., 1. I, c. iv, n. 7 ; c. vin, n. 12, ibid., col. 587, 594 ; De Trinit., 1. XII, c. xv, n. 24, P. L., t. xlii, col. 1011 ; De civit., 1. X, c. xxx ; Epist., c.xiv, n. 20, P. L., t. xxxiii, col. 717.
- b) Il admit aussi des doutes sur une question non moins grave : Y a-t-il une seule âme pour tous, une distincte pour chacun ? Cf. De quantit. anim., c. xxxiii, n. 69, ibid., col. 1075 ; Epist., clviii, n. 5, P. L., t. xliii, col. 695 ; réfutation dans De lib. arb., 1. II, c. IX, n. 27, P. L., t. xxxii, col. 1255 ; c. vii, n. 16.
F. Dans l'eschatologie platonicienne il avait puisé deux erreurs : - a) une fausse théorie sur la résurrection : les platoniciens exagéraient l'horreur que nous devons avoir pour le corps, au point de rendre la résurrection impossible, et dans les Soliloq., 1. I, c. xiv, n. 21, il avait adopté le principe. Cf. Retract., 1. I, c. IV, n. 3, ibid., col. 590. De même il avait cru que les corps ressuscités n'auraient plus ni membres, ni chair, ni os. De fide et symb. (393), c. x, n. 23, P. L., t. XL, col. 191 ; cf. Retract., 1. I, c. XVII, col. 613. Idée analogue dans De musica, 1. VI, c. iv, n. 7, rétractée dans Retract., 1. I, c. xi, n. 2, col. 601. Pour l'étude complète, cf. De civit., 1. XII, c. xxvi ; 1. XIII, c. xvi, xix.
- b) La thèse platonicienne de l'évolution des choses amenant la réintégration dans l'état primordial avait séduit Augustin, qui la formule vaguement, De morib. manich., 1. II, c. vii, n. 9, P. L., t. XXXII, col. 1349, et en montre le danger (l'origénisme). Retract., I. I, c. vii, n. 6, ibid., col. 593. Cf. De civit., 1. XII, c. xiii, P. L., t. XLI, col. 360-362.
LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE D'APRÈS SAINT AUGUSTIN. - 1° La certitude et ses limites. - Ici surtout Augustin apparaît moderne, par ses préoccupations et par le caractère sage et tempéré de ses affirmations.
1. Il combat le scepticisme de la nouvelle académie et revendique pour l'intelligence une vraie certitude. - a) D'abord la certitude des vérités premières et fondamentales : du principe de contradiction. Cont. acad., 1. III, c. x, n. 23, P. L., t. xxxii, col. 946 : Certum est mihi, inquam, unum et unum non esse duo, aut non unum ; et has disjunctiones falsas esse. - des vérités mathématiques : ter ternas novem esse, necesse est genere humano sterente, sit verum, ibid., c. iii, n. 25, col. 947 ; il constate que ces vérités sont éternelles, De lib. arbit., 1. II, c. viii, n. 21, P. L., t. xxxii, col. 1252 ; certitude des fondements de la dialectique, De ordine, 1. II, c. ix, n. 26, col. 983. - b) Puis, devant nous, pour arriver à l'objectivité de nos connaissances, la psychologie, de la conscience du moi qui pense et qui vit. Cf. De ordine, 1. II, col. 917 (étude de la sensation avec l'aide du rêve). Le doute lui-même lui-même devient une base solide de la certitude d'abord ; que ce doute, connu par la conscience, devient première vérité, De vera relig., c. xxxix, n. 73, P. L., t. xxxiv, col. 154-55 : Omnia mihi dubitantem, intelligo, et hoc, quod dubito, est, etc. ; puis parce que ce doute démontre l'existence : si non esses, falli me, lib. arbit., I. II, c. iii, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 1245, et dans l'Enchiridion, c. xx, n. 7, P. L., t. xl, col. 242-243 : quoniam etiam qui dubitat, vivit, etc. quia nul ne doute qu'en vertu d'une certitude précédente qui lui montre le danger d'une assertion prématurée. De Trinit., 1. X, c. x, n. 1, P. L., t. xlii, col. 981 : Etiam si dubitat, vivit, dubitet, meminit ; si dubitat, cogitat ; si dubitat, scit ; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere.
A. La théorie et ses formules d'après les œuvres de saint Augustin. -A. Préliminaires à supposer. - a). Il s'agit d'expliquer l'origine des idées intellectuelles qui, d'après Augustin, sont séparées par un abîme des connaissances inférieures données par les sens. Celles-ci ne constituent que la science : il cherche l'origine de la sagesse. - Primitivement, Augustin avait admis l'idéologie de la réminiscence néoplatonicienne, il l'a rejetée, voir col. 2331. - c). Nul ne doute que saint Augustin n'ait admis le monde intelligible de Platon ; seulement, de ces idées qui sont la vérité en elle-même, il fait, non un monde réel hors de Dieu, mais les idées mêmes de la sagesse divine. Il s'agit de savoir comment nous parvenons à les atteindre.
B. Voici, par ordre chronologique, les principales formules d'Augustin et les sources de sa doctrine : a). Dieu, soleil de l'âme. Dès 387, dans Solil., 1. I, c. VIII, P. L., t XXXIII, col. 877, il dit des vérités intellectuelles, ea non possunt intelligi, nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Cf c. i, n. 3 ; c XIII. - b). Dieu le seul maître, et maître intérieur de l'âme. En 389, dans De magistro, document exceptionnel, et (avant 391). Epist., XIII, à Nebrid., P. L., t XXXIII, col. 78, il ajoute que l'âme comprend, Deum consulendo. - c) Dieu est la lumière de notre âme dans laquelle nous voyons tout, De Genesi ad litteram (391), 1. XII, à propos de la vision de saint Paul, passage lié difficile, c XXXI, n. 59, P. L., t XXXIV, col. 479, cf même théorie dans De pecc mer., 1. I, c XXV, n. 38, P. L., t. XLIV, col. 130. « L'âme est l'œil, Dieu est la lumière. » - Dans le De civitate (après 415), I. X, c. XI, P. L., t. XLI, col. 279, il développe l'idée que le Verbe est cette lumière de toute âme (il parle de la connaissance naturelle). - d). L'âme a dans sa nature une relation intime avec le monde intelligible qu'elle voit in quadam luce sui generis incorporea. De Trinit., (415), 1. XII, c XV, n. 24, P. L. t XI, col. 1011 ; De beata vita (426-427), 1. I, c VIII, n. 2, P. L., t XXXIII, col. 594. Dans ces deux passages, Augustin essaie d'éviter les métaphores pour être précis.
On peut creuser les citations savamment réunies par André Martin, S. Augustini philosophia, part. II, c. XIX-XXIV, 1865, p. 176-277, et Jules Martin, Saint Augustin, II, p. 51 sq., on n'en tirera que cette assertion : « nous voyons la vérité immuable, » et cette métaphore : « nous la voyons à la lumière divine. » Or quel est le sens de cette métaphore ?
2. Interprétations diverses, - A. Interprétation panthéiste : Dieu, raison universelle et unique intelligence, verrait en nous la vérité, et nous la verrions en lui et par lui. D'autres ont affirmé cela. Ce n'est même pas vraisemblable, tant il a pris soin à exclure tout panthéisme, voir col. - B. Interprétation ontologiste : notre âme contemplerait l'Être divin lui-même et, en lui, verrait les idées divines, les vérités éternelles et immuables. Ainsi l'ont pensé peut-être quelques anciens scolastiques, certainement Malebranche, à peu de chose près, Fénelon et d'autres, récemment tous les ontologistes, et sans doute l'abbé Jules Martin. Critique : elle est contraire aux explications les plus certaines d'Augustin : - a) Toute vision de Dieu a été rejetée par Augustin de la manière la plus expressive ; il avait paru l'accorder à Moïse et à Paul dans le De Genesi ad litteram, I. XII, c. XXVIII, n. 11, P. L., t XXXIV, col. 478, 183 ; mais il repousse cette vision même par privilège, De Trinit., 1. II, c. XVI ; In Joann. Evang., tr. III, n. 17 ; Contra Maximinum, II, c. XII, n. 2, P. L., t. XLII, col. 268. - b) D'après saint Augustin, Dieu soleil de l'âme, n'apparaît jamais comme un objet que nous voyons, mais comme un agent qui produit en notre âme ce par quoi nous pouvons connaître. C'est là le nœud de la question, les ontologistes ne l'examinent point assez. Les comparaisons d'Augustin mettaient déjà sur la voie : le maître, le soleil, la lumière, n'influent pas comme objets perçus directement, dans lesquels on aperçoit d'autres objets. Mais il est un texte d'une clarté indéniable. Dans le De Trinit., 1. XIV, c. XV, n. 21, P. L., t. XI, col. 1052, il décrit l'influence de cette lumière incorporelle, comme une transcription qui, du livre divin, transporte la vérité éternelle dans notre âme où elle est imprimée, comme le sceau laisse son empreinte sur la cire : unde (ex libro lucis) omnis lex justa (les vérités de la morale dont il est question là) describitur, et in cor hominis imprimendo transfertur, sicut imago ex annulo et in cera transit et annulum non relinquit. Voilà l'influence du maître divin, du soleil, de la lumière intellectuelle, il transcrit, il imprime dans l'âme l'image de la vérité, mais le maître, le soleil ne sont point l'objet que nous voyons. - Or cette explication n'est point isolée, elle est familière à Augustin : Enarr. in Ps., IV, n. 8, P. L., t XXXVI, col. 181, expliquant le texte fameux : Signatum est in nobis lumen vultus tui, il dit : Signati enim dixit in nobis, tamquam denarius signatur regis imagine ; De civitate, 1. II, c. VIII, n. 27, P. L., t XXXII, col. 731, il nous dit que la lex Dei impressa est in animas quasi transcripta, impression d'une image, transcription, voilà l'influence divine, et cette influence s'exerce au moment même de la connaissance intellectuelle ; elle n'est point par exemple le don fait une fois pour toutes à l'âme d'idées innées qui s'éveilleraient sous l'impulsion de la connaissance sensible.
C. Interprétation scolastique [saint Thomas et son école] : c'est lui qui, par la création, a allumé le flambeau de la raison ; b) comme source de toute vérité : les idées divines sont le type, l'exemplaire auquel doit se conformer toute connaissance pour être vraie. S. Thomas, Summa theol., 1. q. XXXIV, a. 3 ; q. XXVII, a. 3. C'est l'interprétation courante chez les scolastiques. Zigliara, Della luce intellettuale, c. XI-XII. Rome, 1874, t. II ; Lepidi, De ontologismo, Louvain, 1871, p. 192-223 ; Franzelin, De Deo, Rome, 1870, p. 140-148. - Critique : Cette explication est insuffisante. Les textes mêmes de saint Augustin disent plus que cela, on l'a vu. Mais une réflexion tranche tout : si on s'en tenait là, il faudrait dire que saint Augustin n'aurait jamais touché au problème de la connaissance, qui pourtant a été la préoccupation de sa vie. Dieu serait la lumière de l'âme : a) comme entière. Toutes ses réponses se réduiraient à ceci : Nous savons, parce que tout savoir est une image des idées divines, et parce que Dieu nous a donné l'intelligence pour savoir. Mais qu'est-ce que cette intelligence donnée ? Comment arrive-t-elle à la vérité éternelle ? Platon répond : réminiscence ; l'École, effet de l'abstraction ; d'autres, dépôt mystérieux des vérités. Mais rien ne dit. Tout bon livre dit que Dieu a créé non l'impossible. Saint Thomas l'a senti, et il a voulu adapter le système d'Augustin au système aristotélicien. Cf. I, q. LXXXIV, Efforts inutiles, les textes d'Augustin ne peuvent entrer dans le cuir, et saint Thomas avoue en maint endroit qu'il a été trop platonicien.
A. La doctrine d'Augustin est, d'après nous, la théorie de l'illumination divine des intelligences. - a) On peut la formuler ainsi : Notre âme ne peut atteindre à la vérité intellectuelle, sans une influence mystérieuse de Dieu, ne consistant point à se montrer lui-même à nous, ni à produire (effective) dans notre âme comme une image de ces vérités qui détermine notre connaissance, en langage scolastique, le rôle que les aristotéliciens attribuent à l'intellect agent qui produit les species, ce système l'attribue à Dieu : Lui, le maître, il enseigne à l'âme, en ce sens qu'il imprimerait cette représentation des vérités éternelles qui serait la base de notre connaissance. Les idées ne seraient pas, comme dans les anges, mais successivement produites dans l'âme qui les connaîtrait en elle-même. - b) Il faut prendre garde de confondre cette explication avec l'averroïsme qui attribuait la connaissance elle-même à une intelligence séparée. D'après les Arabes, Dieu ou la raison universelle supplée non seulement l'intellectus agens, mais l'intellectus possibilis, et toute la connaissance se ferait en moi sans moi. C'est le panthéisme intellectualiste combattu comme destructeur de la foi par Thomas et toute la scolastique. - c) Au contraire, la théorie de l'illumination a été regardée de tout temps comme une opinion libre, ainsi que Suarez l'affirme encore, De anima, l. IV, c. VIII, n. 1, Paris, 1856, t. III, p. 741, in re tant abdita, dit-il, le problème est si obscur que toute liberté reste. Augustin a eu des disciples illustres, en particulier Duns Scot, voir la publication franciscaine très importante De humanae cognitionis ratione, anecdota scotistica, Quaracchi, 1883, surtout la dissertation praeliminare, p. 15. Voir aussi Olivi, S. Bonaventurae et nonnullorum aliorum. Telle est, à peu près, l'interprétation d'Augustin, adoptée aussi par Leibniz et Gerdil. Cf. Lepidi, op. cit., p. 218-221. Saint Thomas lui-même l'insinue dans l'opuscule De spiritualibus creaturis, n. 10, L. III, De spiritibus aëris, Paris, 1889, I, IV, p. 19-54.
B. Preuves en faveur de cette interprétation. - a) Elle est formellement exigée par les textes cités : tous s'éclairent et s'expliquent : on comprend l'impression d'une image, les comparaisons du sceau, du soleil, du maître qui parle intérieurement, de la lumière qui illumine les hommes, De Genesi ad litteram, 1. XII, n. 58, l'affirmation d'un secours nécessaire, intime et divin, Epist., CXX, 11. 2, P. L., t. XXXIII, col. 453. Sur la comparaison du soleil, Soliloq., I. I, c. VIII, n. 1, voir De Trinit., 1. XIV, c. XV, n. 24, P. L., t. XI, col. 1011, il dit que nous contemplons la vérité in quadam luce sui generis incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae corporea luce circumadjacent. Cette lumière n'est donc pas Dieu, mais produite par Dieu, et elle est exigée surtout par la théorie générale d'Augustin. L'illumination de l'intelligence est ordinaire ; comparée à l'influence de la grâce dans la volonté, c'est une des thèses favorites du docteur d'Hippone : De civitate, I. VIII, c. IX-X, n. 2, P. L., t. XLI, col. 235, voir plus haut col. 2328. Or nul ne doute que l'influence de la grâce s'exerce d'une manière effective ; il en sera donc de même de l'illumination intellectuelle. Un texte très intéressant est fourni par le 1. XI, De Trinit., c. XV, n. 15, P. L., t. XLII, col. 1018, où la lumière qui éclaire l'âme est comparée à la grâce qui la justifie, et l'une et l'autre sont des formes créées dans l'âme. - c) Elle est réclamée enfin par ses origines historiques. Il serait facile, mais trop long, d'établir que Platon et Plotin, par leurs explications, ont préparé le système du docteur d'Hippone.
Conclusion. - Est-ce à dire que cette explication d'Augustin soit la vraie théorie de la connaissance ? Nous ne le pensons pas, mais nous avions à déterminer la pensée d'Augustin, non à la justifier. D'ailleurs il sied d'être réservé en ces matières : du système que nous attribuons à Augustin, saint Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XVII, q. ii, a. 1, Paris, 1873, t. vin, p. 221, parle avec respect : satis probabilité, dit-il. Il est d'ailleurs très intéressant de comparer ces deux grands génies sur cette question : dans l'opuscule qu'ils ont écrit chacun De magistro et dans les passages suivants : Soliloq., 1. I, c. vi, n. 42, P. L., t. xxxiii, col. 875, et S. Thomas, Sum theol., IaIIœ, q. cix, a. 1, ad 2um ; De magistro, c. XI, XII, ibid., col. 1215, et S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXVIII, q. i, a. 5, ad 3 ; Confess., 1. X, ex, n. 17, ibid., col. 786 ; De Genes, ad litt., 1. XII, c. xvi, n. 33, P. L., t. xxxiv, col. 467, et S. Thomas, Quodlib., X, q. x, a. 6, ad 5um ; De Trinit., 1. XII, c. ii, n. 2, P. L., t. XLII, col. 999, et S. Thomas, ibid., ad 6um ; Confess., 1. XII, c. xxv, n. 35, P. L. t. xxxiii, col. 840 : si amboni veruni esse quod dicis, etc. ; De vera relig., c. XXXVI, n. 66, P. L., t. xxxiv, col. 151, et S. Thomas, Quodlib., X, q. iv, a. 7, ad lum. 3° La foi et ses rapports avec la raison : Augustin apologiste. - « Augustin est le premier des Pères qui ait senti le besoin de raisonner sa foi, et de se rendre distinctement compte des problèmes préliminaires que nous devons aujourd'hui traiter dans les prolégomènes de toute dogmatique. Les Alexandrins, il est vrai, avaient agité ces questions, mais chez eux, formel et matériel de la loi, fondements primitifs et déductions éloignées, tout est mêlé ». Cette réflexion est de Harnack, Lehrb der Dogmengesch., t. III, p. 97, et il cite à l'appui les questions de Laurentius dans VEnchir., c. iv, P. L., t. XL, col. 232. Nous ajouterons que le système si clair et si net du grand docteur sur l'union de la foi et de la raison, s'il avait été mieux compris, aurait préservé les théologiens du XVe des subtilités nuageuses dont l'analyse de la foi se dégage aujourd'hui avec tant de peine.
1. Augustin affirme, dès le début de sa conversion, les deux sources de nos connaissances religieuses, la raison et l'autorité. - C'est la conclusion de son premier ouvrage, Cont acad., 1. III, c. xx, n. 43, P. L., t. xxxiii, col. 958 : Nulli dubium est, geniino pondere nos impelli auctoritate et ratione. La thèse développée dans le De ordine, 1. II, c. ix, n. 26, ibid., col. 1007. - La nécessité de croire à une autorité est le fond même du De utilitate credendi, où il établit en général nihil omino humanae societatis incolae rémunere, si nihil eredere stut iieriinis, ijiunl nmi potsumut tenere perceptuni, c. xii, n. 26, P. L., t. xlii, col. 81. - La utilité de la foi est nettement exposée par exemple dans l'Epist., cxlvii, ad Paulinam, c. v, m, n. 7, 8, P. L., t. xxxiii, col. 699-600 ; elle n'est point je ne quel sentiment vague de l'âme adhérant à une doctrine sans motifs rationnels ; elle est une adhésion intellectuelle aux vérités qui lui sont garanties, non par une vision intime de ces vérités, mais par des témoins dignes de créance ; Creduntur ergo illa quae abunt a tensione nostri, si videtur idoneum quod eis testimonium perhibetur. Lue cit., n. 7. Ainsi, d'après le grand docteur, le caractère essentiel de la foi, c'est d'avoir pour unique motif d'affirmation un témoignage, mais un témoignage vérifié, tandis que la science voit l'objet en lui-même, dans les causes ou les effets intimement liés avec lui. La liberté de l'adhésion et la nature mystérieuse de l'objet sont des propriétés de la foi chrétienne, elles n'en constituent pas le fond essentiel.
2. Priorité de la raison et de la foi sous divers aspects. - Il est assez d'usage de résumer la pensée d'Augustin, comme Weber l'a fait, Histoire de la philosophie européenne, 4e édit, p. 168 : « Chronologiquement, la foi précède l'intelligence : pour comprendre une chose, il faut préalablement l'admettre, credo ut intelligam ». Et de fait bien souvent le grand docteur affirma la priorité de la loi, De ordine, 1. II, c. ix, n. 26, P. L., t. xxxiii, col. 1007 : Ail diseendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est ; De Trinit., 1. VIII, c. v, n. 8, P. L., t. XLII, col. 952 : priusquam intelligamus, credere debemus ; 1. IX, c. i, n. 1, col. 961 : fuimus utcumque inchoat cognitionem ; In Evang. Joa., tr. XL, n. 9, P. L., t. xxxv, col. 1690 : credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. Mais dans tous ces passages, il s'agit uniquement de l'intelligence intime des vérités révélées. Quant à la préparation de la foi, nul n'a marqué, avec plus de netteté et de mesure qu'Augustin, le rôle de la raison qui précède et accompagne l'adhésion de l'esprit. Voici donc l'ordre complet des relations entre la raison et la loi : - a) Avant toute foi, la raison doit montrer non la vérité intime des affirmations du témoin, mais les titres de celui-ci à être cru sur parole : De prœdest sanct., c. ii, n. 5, P. L., t. xliv, col. 962-963 : nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum ; De vera relig., c. xxiv, n. 45, P. L., t. xxxiv, col. 141 : auctoritas fidem præparat hominem et rationi præparat hominem. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum considerat cum sit credendum, et c. xxv, n. 46, col. 142 : nostrum est considerare quibus vel hominibus vel libris credendum sit ad colendum recte Deum. La lettre cxx à Consentius étudie les rapports de la raison et de la foi, et, après avoir proclamé le grand principe : etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus, explique cette priorité de la raison, c. i, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 403 : Si igitur rationabile est ut ad magna quaedam, quae capi non possunt, fides præcedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadet, eadem ipsa antecedit fidem. - Mais une fois établies l'autorité et l'existence du témoignage divin, ce serait folie d'attendre pour croire qu'on ait résolu toutes les questions quæ non sunt finiendas ante fidem, ne finiatur vita sine fide, dit-il, Epist., Cil, ad Deogratias, n. 38, P. L., t. xxxiii, col. 386. - b) Dans l'acte de foi lui-même, la raison garde cette vision de l'autorité du témoignage : l'esprit ne peut atteindre que le vrai, et la vérité des dogmes révélés n'apparait que dans le témoignage. Saint Augustin ne cesse de le redire : cogitât omnis qui credit, credendo cogitât, et cogitanti credit. De prœdest sanct., c. ii, P. L., t. xliv, col. 203. Et que voit le croyant ? ce ne sont pas seulement les concepts, éléments du dogme, c. De Trinit., 1. VIII, c. v, n. 7, P. L., t. XLII, col. 952 ; c'est la vérité de ces dogmes, manifestée par un témoignage autorisé : si videtur idoneum testimonium. Cf. Epist., cxi, n. 7. Et avec plus de clarté encore, Epist., cxx, ad Consentium, n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 156 : fides namque oculos animi, quibus quodammodo videt verum esse quod credit, et certissime videt ut id quod credit videre. {Quodammodo exprime la vérité vue seulement par le dehors, par le témoin.). Quelle n'eût pas été la stupéfaction d'Augustin si on lui eût dit que la foi doit fermer les yeux sur les preuves du témoignage divin, sous peine de devenir la science ! si on lui eût parlé d'une foi d'autorité qui donne un assentiment sans regarder aucun motif qui prouve la valeur du témoignage ! Ou encore, comme si le témoignage même savamment critiqué, pouvait jamais donner la science, la vue intérieure de l'objet ! Saint Augustin, au contraire, loin d'avoir perdu mot de science et de vision, l'une et l'autre, pourvu que l'objet en soit seulement le témoignage, Epist., ix, c. i, n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 600 ; Constat igitur nostra scientia et creditis : sed minus quæ vidimus vel videimus, nos ipsi testes sumus ; sed in his autem quæ credimus, aliis testibus movemur ad fidem, et ilors la foi requiert des documents, quibus visis non visa credantur. Il ajoute aussitôt que cette adhésion aux dogmes, appuyée sur un témoignage reconnu digne de créance, peut être appelée une science, mais elle reste toujours la foi, puisqu'elle ne voit pas l'objet en lui-même. - c) Mais, pour l'intelligence intime du mystère, la foi précède la raison, puisque le témoignage divin est connu, la raison s'arrête au seuil du mystère, sans retarder sa foi jusqu'à ce qu'elle ait mieux compris le mystère. Elle n'attendra même pas, pour croire, qu'on ait résolu toutes les questions. C'est après avoir cru, que le fidèle cherchera les explications plus ou moins approximatives du dogme. Mille fois Augustin l'a redit, et il aime à invoquer l'autorité d'Isaïe, vi, 9, ou plutôt de la traduction inexacte des Septante : nisi credideritis non intelligetis. De lib arbit., 1. II, c. ii, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 1213 ; Epist., cxxx, c. i, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 853. C'est la grande thèse introduite plus tard par Anselme dans la scolastique primitive, fides quærens intellectum. Deux sermons renferment un admirable résumé de cette théorie : le sermon XL, tout entier, dont la conclusion explique la vérité de ces deux formules : intellige ut credas, crede ut intelligas, c. vi, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 258 ; et le sermon xviii in Ps. xvi, surtout n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1552 : quamvis enim, nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum, tamen ipsa fide qua credit, sanatur ut intelligat ampliora. Alla enim sunt, quæ nisi intelliganius, non credimus ; et alia sunt, quæ nisi credamus, non intelligimus.
3. La démonstration de la foi. - a). Le rôle de l'apologiste a été tracé dans le De lib. arbit., 1. 111, c. m, n. 60, P. L., t. xxxiii, col. 1301 : donner les lettres de l'autorité qu'il invoque, et repousser les objections, adversus incrédules hactenus defendenda, ut vel mole auctoritatis infidelitas eorum obteratur, vel eis ostendatur, quantum potest, primoquam non « il est stulte de croire de telles choses, deinde quam sit stultum talia non credere. - b). A la base de toute démonstration, Augustin pose le grand principe que la connaissance de la providence divine doit précéder tout, et que toute preuve de la révélation par les miracles suppose déjà établis l'existence de Dieu et le gouvernement du monde par lui. Ci. De utilitate cred., n. 34, P. L., t. xlii, col. B9 : si enim Dei providentia non providet rebus humanis, nihil est de religione agendum, etc. ; Confess., 1. VI, c. v, n. 7 s. P. L., t. xxxiii, col. 783 (l'autorité de l'Écriture démontrée par la providence). - c). Les grandes preuves sur lesquelles Augustin appuie l'autorité de Jésus-Christ ou de l'Église dans le De fide rerum quae non videntur ; De civitate Dei ; De vera religione, sont déjà indiquées dans le De utilit. cred., loc. cit. Il signale en particulier : - a les miracles du Christ, sanati languidi, mundati leprosi ; - b au-dessus des miracles, les prophéties ; voir Serm., xi, in c'iv, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 256, magnifique développement du firmi prophetarum sermonem, 1 Pet., i. 18 ; - c la multitude des croyants, partim testantium multitudine, De util. cred. ; cf. Epist. i xiii, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 57, argumentum inutile, Augustin rit ; - d le rétablissement merveilleux de l'unité de catholicité si souvent opposé aux schémas et aux donatistes, - e le miracle providentiel qui peut seul expliquer la conquête du monde. Serm., xi, n. c. v, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 117, le pâtres dans l'établissement. - Mais la grande preuve qui semble avoir davantage convaincu Augustin, c'est la sainteté du Christ incarnée dans l'Église, et la transformation morale du monde. Cf. tout l'ouvrage De moribus, col. 2292. De utilit. cred., c. xvii, n. 37, P. L., t. xlii, col. 173. Lui-même, il fut convaincu par l'histoire de l'héroïsme apostolique. Voit col. 2274. Dans le De relig., c. ii, n. 3-7, P. L., t. xxxiv, col. 123-126, après avoir tracé un magnifique tableau de la révolution morale accomplie, il conclut que, si les grands philosophes, Socrate et Platon, en étaient aujourd'hui moins, christiani fierent, n. 7, col. 126. A l'évêque d'Hippone ainsi qu'aux Pères du concile de la foi (consul. De fide, c. ii), l'Église apparaît comme la manifestation mise à la portée de tous, Domini, etc. Cf. In 1 Jo., tr. I, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 1988. Les sources de la foi, d'après saint Augustin. - A. En général, Augustin proclame l'autorité des trois règles de foi : Écriture, tradition et magistériat.
Il est si évident qu'il n'a sacrifié ni la Bible à la tradition orale, ni l'Église à la Bible, que les critiques protestants, impuissants à concilier ces deux éléments, ont, ici encore, accusé Augustin de contradiction : « Ceux qui placent l'Écriture au-dessus du symbole, tout comme les partisans de l'idée contraire, peuvent se réclamer du nom d'Augustin, car il a fortifié la tendance bibliciste tout en fortifiant également la position des hommes d'Église qui, comme Tertullien, démolissent les biblicistes » (Harnack, Précis de l'histoire des dogmes, trad. franc., p. 203. Cf. Lehrbuch der Dogmengesch., t. ii, p. 92). Ce reproche est sans fondement, et saint Augustin, en signalant ces diverses sources de la foi, en a très bien décrit la subordination et l'harmonie.
Pour lui, les Écritures canoniques sont une règle indéfectible. De nat. et grat., c. xi, n. 7, P. L., t. xliv, col. 282 : solis canoniciis scripturis recusationibus cedunt Patres et apocryphi. Mais tout n'est pas dans l'Écriture, et la seule Église nous a transmis bien des révélations apostoliques, comme le baptême des enfants. De bapt., 1. V, c. XXIII, n. 31, P. L., t. xliii, col. 192 : sunt multa quae tenet Ecclesia, et ob hoc ab apostolis praecepta creduntur, quamquam scripta non reperiuntur. 1. II, c. vii, n. 12, col. 133 ; 1. IV, c. vi, n. 6, col. 151. Epist., i, xiii, n. 1, P. L., t. xxxiii, col. 57. La tradition du baptême nécessaire aux enfants lui fournit une preuve favorite du péché originel, De nupt. et concup., 1. I, n. 13, P. L., t. xliv, col. 830. Mais, pour être apostolique, la tradition doit apparaître revêtue d'un caractère d'universalité, et saint Augustin formule déjà la règle que développera bientôt l'incertitude de la foi : De doct. christ., 1. IV, c. xxiv, n. 31, P. L., t. xliii, col. 174 : quidquid universa tendit Ecclesia, sed semper retentum est, quod nisi auctoritate licita traditum rectissime creditur. A la tradition se rapporte le symbole, regula fidei, que doit être l'interprète de l'Écriture, comme une loi. Cf. De doct. christ., 1. III, c. ii, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 651. Augustin l'a souvent commenté, De cathech., ibid., col. 627-637 ; Serm., ccxiii-ccxv, in traditione symboli, P. L., t. xxxviii, col. 1038-1076. Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., § 33, 47, p. 38, 58, a extrait de ces commentaires deux formes du symbole, l'une usitée à Milan, l'autre en Afrique, dont la variante la plus importante est la conclusion : vitam aeternam per sanctam Ecclesiam.
B. En particulier, la Bible et saint Augustin. - Il est certain qu'Augustin a contribué, par son exemple et ses théories, à développer le rôle de l'Écriture dans l'Église. Harnack n'a pas craint de dire, Précis de l'hist des dogmes, p. 152, qu'à partir du Ve, en fait l'Écriture sainte a reçu, dans la vie de l'Église en Occident, une place autre qu'en Orient, elle se tient davantage au premier plan et cela s'explique surtout par l'influence d'Augustin. Il est un des témoins des plus anciens du canon complet des Écritures : il y a compris les deutérocanoniques, au moment où saint Jérôme s'en tenait aux hésitations de l'Orient, et, dit Harnack, op cit., p. 150, l'opinion d'Augustin fit règle pour l'Occident tout entier. La liste des livres canoniques qu'il donne, en 397, De doct christ., 1. II, c. VIII, n. 13, P. L., t XXXIV, col. 41, concorde parfaitement avec le canon dit gelasien, que les critiques modernes croient promulgué par le pape Damase dans un concile romain de 374 (Thiel, Epist mm pont., p. 56 ; Jaffé, Regesta, n. 40, 91). et avec la lettre envoyée à Exupère de Toulouse par le pape Innocent Ier, en 405, P. L., t XX, col. 501. Un catalogue semblable, avec des variantes sans portée, était déjà dressé en 393 par le concile d'Hippone, auquel assistait Augustin, comme simple prêtre, can. 38, Mansi, t III, col. 924, canon renouvelé à Carthage en 397, can. 47, Mansi, t III, col. 891, et en 419 can. 29, Mansi, t IV, col. 430. Ces conciles ne prétendent pas formuler une décision définitive et ajoutent qu'il faudra consulter le pape Boniface pour confirmer ce canon, Mansi, t IV, col. 891. Même Augustin connaît et permet les divergences entre les diverses Églises, De doct christ., I. II, c. VII, n. 12, P. L., t XIV, col. 48, et en particulier les doutes de l'Église orientale, De civit., 1. XVII, c XX, n. 1, P. L., t XI, col. 551. Mais personnellement il ne varia jamais sur la valeur des deutérocanoniques, et dans le De civit., 1. XVIII, c XXXVI, P. L., t XI, col. 596, il défend toujours l'inspiration de la Sagesse. Il modifia au contraire ses idées sur l'auteur de plusieurs livres : il avait attribué la Sagesse à Jésus-Sirach, mais plus tard changea d'avis, Retract., 1. II, c IV, n. 2, P. L., t XXXII, col. 631, sans pouvoir désigner d'auteur. Voit Spéculum, § 21, P. L., t XXXIV, col. 947. O. Rottmanner, dans Saint Augustin sur l'auteur de l'Épître aux Hébreux dans la Revue bénédictine, juillet 1901, a établi qu'à partir de 409 jusqu'à sa mort, Augustin ne cite plus cette épître comme un écrit de l'apôtre, sans toutefois se prononcer contre l'origine paulinienne. Cf. De peccat mer., 1. I, c XXVIII, n. 50, P. L., t XLIV, col. 137 (l'inspiration même de l'épître est niée par certains). - Quant aux apocryphes, il les répudie avec énergie. De civit., 1. XV, c XXIII, n. 4, P. L., t XI, col. 470 ; 1. XVIII, c XXXVIII, col. 598 ; Cont. Faust, man., 1. XI, c II, P. L., t XLII, col. 245. La doctrine de l'inspiration doit aussi à Augustin d'avoir été précisée dans le sens « du biblicisme strict », Harnack, op cit., p. 151, c'est-à-dire de l'origine divine et par suite de l'inerrance absolue des Livres saints, telle que le concile du Vatican l'a proclamée, quam (Scripturam) esse veracem nemio dubitat nisi infidelis et impius. De Gen ad litt., 1. VII, c XXVIII, n. 42, P. L., t XXXIV, col. 371. C'est l'esprit de Dieu qui « parle par la bouche des prophètes et conduit la plume des apôtres ». De doct christ., 1. II, c VI ; 1. III, c XXVII, etc. ; Confess., 1. VII, c XXI, n. 27 ; 1. XIII, c XXIX, n. 44 ; De civit., 1. XVIII, c XLIII. On peut même dire que les livres des apôtres sont les écrits de Jésus. De cons. Evang., 1. I, c XXXV, n. 54, P. L., t XXXIV, col. 1070. Toute affirmation absolue de l'Écriture, même celles que l'écrivain a conçues sans révélation, devient une vraie révélation pour le lecteur, parce que Dieu, l'inspirant, lui donne la garantie de sa divine parole. Aussi une erreur dans la Bible est-elle impossible. Epist., LXXXII, c I, n. 3, P. L., t XXXIII, col. 277 ; n. 24, col. 286. Si on croit y rencontrer une assertion fausse, c'est que aut codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis. Cont. Faust, man., 1. XI, c V, P. L., t XLII, col. 249. Cf. Epist., LXXXII, loc cit., col. 277. Tout le De consensu Evangel., P. L., t XXXIV, col 1010 sq., la controverse avec saint Jérôme sur Gal., II, 14 sq., ont pour but d'exclure de la Bible, non seulement toute dissimulation volontaire, mais toute erreur inconsciente. Voit encore Epist., XCIII, c X, n. 35-36, P. L., t XXXIII, col. 3 ; 9 ; De Gen ad litt., 1. V, c VIII, P. L., t XXXIV, col. 329 ; In Joa., tr. CXI, n. 1, P. L., t XXXV, col. 1930. Toutefois pour saisir exactement la théorie d'Augustin, il faut tenir compte des restrictions qu'il fait : il admet des oublis, la confusion d'un nom mis pour un autre, De cons. Evang., 1. II, c VI, n. 30, P. L., t XXXIV, col. 1175 ; les discours sont fidèlement rapportés pour le fond et la pensée, mais on peut trouver entre évangélistes des divergences d'ordre ou d'expression. Ibid., 1. II, c. XII, n. 27-29, col. 1090.
C). Sur les versions de la Bible, saint Augustin eut des opinions moins heureuses. Il considéra la version des Septante comme inspirée. Sans doute il raconte comme une simple « tradition » la légende des 72 cellules. De civit., 1. XVIII, c XLII, P. L., t XI, col. 603 ; De doct christ., 1. II, c XV ; Enarr in Ps LXXXVII, n. 20, mais il insiste sur l'inspiration, et explique par la volonté de Saint-Esprit les divergences entre l'hébreu et le texte grec, l'un et l'autre étant inspirés même dans les parties qui manquent dans l'un des deux textes. De doct christ., loc cit., c XI, n. 13, col. 40. Parce qu'il ne reconnaît d'autorité qu'au texte grec, Augustin conserve en face des textes latins une entière liberté d'appréciation. Il reproduit surtout des textes italiens, parce que l'Italie a ses préférences ; cependant il emploie fréquemment les anciens textes africains, et parfois même la Vulgate de saint Jérôme. Ronsch, Die Bibelübersetzungen des christlichen Afrika zur Zeit des Augustinus, dans la Zeitschrift fur die hist. Theologie, 1877, p. 64 sq. ; 1870, p. 91 sq. ; Douais, Saint Augustin et la Bible, dans la Revue biblique, 1893, p. 62-81, 351-377 ; Burkitt, The old Latin and the Itala, dans Texte and Studies, Cambridge, 1896, t IV, fasc. 2, p. 55-78 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, t I, p. 138-154.
Sur l'herméneutique de saint Augustin, nous n'avons qu'à ajouter deux remarques importantes :
- a. Il fait une loi sévère d'une extrême prudence dans la détermination du sens scripturaire : qu'on se garde des interprétations hasardeuses et opposées à la science qui livreraient la parole de Dieu en risée aux incrédules. De Gen ad litt., 1. I, c XIX-XXI, surtout n. 39, P. L., t XXXIV, col. 200 sq.
1. L'existence de Dieu. - a) Elle est pour Augustin une de ces vérités auxquelles la providence donne une telle clarté qu'il est malaisé de s'y dérober. Nul ne peut pleinement ignorer Dieu. In Ps. lxxxiv, n. 9, P. L., t. xxxvi, col. 852 : (Deus) ubique est, ubique cognoscere se facit, ut est cognoscere, et quem nemo potest ignorare. Les athées eux-mêmes ne le sont guère que dans le cœur, par passion, in corde tuo. In Ps. xlviii, n. 2, ibid., col. 511. Encore s'en trouve-t-il fort peu, rarum hominum genus, In Ps. xlviii, n. 2, ibid., col. 643, et c'est une véritable folie, insania ista paucorum est. Serm., i. xix, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 141. - b) Dieu n'est pourtant point l'objet de notre intuition directe et immédiate. A propos de la théorie de la connaissance, on a vu que saint Augustin ne sait rien ni d'une contemplation immédiate de Dieu, ni des idées innées. Il décrit lui-même, De Genesi ad litt., 1. IV, c. xxxiii, n. 19, P. L., t. xxxiv, col. 517, comment notre âme, parlant de la connaissance des choses, s'élève, grâce à l'illumination du Verbe, jusqu'aux invisibilia Dei. - c) Il a touché à toutes les preuves de l'existence de Dieu, mais on trouverait rarement chez lui une démonstration systématique. Il attache une importance particulière au consentement du genre humain. In Joann., tr. CVI, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1910 : exceptis paucis, ut quibus natura nimium depravata est, universum genus humanum unum Deum fatetur auctorem. - L'antique pari de la finalité et de l'ordre du monde a été développée par lui avec une délicatesse, une grâce, une élégance inimitables : partout dans la beauté de la nature, il lit le nom de l'architecte divin. Cf. Serm., cxii, n. 2, P. L., t. XXXVIII, col. 770 : philosophi nubiles mihi et ex arte artificem cognoverunt. - Mais son éloquence est surtout admirable quand il développe la preuve métaphysique du monde fini et changeant, réclamant un créateur infini et immuable. Dans Confessions, 1. X, c. vi, n. 9, il s'écrie : Interrogas terram, mures, et abyssos, et respondent : quae sunt, et nos. Ipse fecit nos. D'autres fois, avec une logique plus serrée, il montre : Ecce sunt coelestia et terrestria : limitant quod facta sunt : ut tantum sint, et tantum variantur. Quidquid autem factum est, non est in eo quidquam quod ante non fuerit, quod est mutari et variari. Clamant etiam ipsa non fecerint, etc. Il faut remarquer, en réponse à la consultation d'Évodius, In Ep. ad Rom., c. xii, n. 2, P. L., t. xxxiii, col. 306, n. 1, ibid., col. 101, la profonde réflexion d'Augustin : toutes les preuves montrent que Dieu existe, non qu'il doit exister : ce ne sont pas des raisons pour prouver son existence. Il renvoie au De vera relig., c. xxxi, n. 58, P. L., t. xxxiv, col. 147-148. - d) Mais la démonstration augustinienne par excellence est celle qui est développée ex professo dans le De div. quæst., LXXXIII, q. i, P. L., t. xl, col. 38, avec plus d'étendue dans le De libero arb., 1. II, n. 7-33, P. L., t. xxxii, col. 1243-1263, et enfin dans les Conf., 1. VII, c. x, n. 16, ibid., col. 742. Elle repose sur la constatation d'une vérité éternelle et immuable, supérieure à l'homme, et pourrait être formulée ainsi : La raison de l'homme (et l'esprit angélique, ajoutent les Rétract., 1. I, c. xxvi, ibid., col. 627), occupant le plus haut degré de la hiérarchie des êtres de ce monde, si elle découvre un être plus parfait, cet être sera Dieu. Or, ma raison constate qu'au-dessus d'elle, il y a la vérité éternelle et immuable, qu'elle ne crée pas, mais qu'elle contemple, qui n'est ni mienne, ni en moi, puisque les autres la contemplent aussi bien que moi et hors de moi. Cette vérité est donc Dieu lui-même, ou si l'on suppose un être encore plus élevé, nous conduit du moins à cet être, source de toute vérité. Cf. De lib. arb., loc. cit., n. 7-12, 13-14, P. L., t. xxxii, col. 1243-1261. M. Jules Martin, Saint Augustin, p. 101-188, a vu là un prélude à l'argument de saint Anselme. Mais c'est à tort : Augustin ne conclut point de l'idée de Dieu à son existence. Mais analysant les caractères de la vérité, il les trouve inexplicables, si au-dessus d'elle il n'y a un être immuable, source de l'immuable vérité. Dès lors, cette idée s'empara de toute l'âme d'Augustin, et elle se trahit par des exclamations comme celle-ci : « O Dieu, vous êtes le père de la vérité, le père de la sagesse, le père de la vraie et souveraine vie, le père de la béatitude, le père du bien et du beau, le père de la lumière intelligible, le père de notre réveil et de notre clarté. » Soliloq., 1. I, c. I, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 870. Au fond, cette preuve, comme les autres, se ramène à la trilogie fameuse, dans laquelle Dieu est conçu par le grand docteur comme source de tout être, de toute vérité, de tout bien : causa subsistendi, ratio intelligendi, et ordo vivendi. De civit. Dei, 1. III, c. iv, P. L., t. xli, col. 228-229.
2. Notre conception de la nature divine. - a) La limite de notre connaissance de Dieu, l'impuissance de le comprendre et de l'exprimer par le langage humain, est un des thèmes préférés du grand docteur. Certes, il est loin d'être agnostique, on l'a vu ; mais, plus que tout autre, il éprouve le tourment du mystère divin qui nous enveloppe ; il ne cesse de redire que ni nos concepts, ni nos paroles ne peuvent épuiser l'infini. Si comprehendis, non est Deus, dit-il. Serm., cxvii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 663, cf. n. 7. In Ps. lxxxiv, n. 12, P. L., t. xxxvii, col. 1090 : Deus ineffabilis est, facilius dicimus quid non sit quam quid sit ; In Evang. Joann., tr. XIII, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1485 : Omnino possumus nihil dici de Deo, et nihil digne dicatur de Deo. Les conceptions les plus vraies seront encore les plus générales, pourvu que nous sachions en déterminer les contours trop vagues : pour Augustin, Dieu est l'être, l'être absolu, l'être dans sa plénitude et sa perfection, l'être au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n'existe, Soliloq., I, c. i, n. 3, P. L., t. XXXII, col. 870-871. - b) Parmi les attributs de Dieu, la simplicité est la caractéristique qu'il met en saillie. Étant nécessairement pure actualité de l'être, sans qu'on puisse le concevoir jamais en puissance qui peu à peu se transforme en acte, Dieu est également toute perfection. Augustin va même jusqu'à regretter, en parlant de l'essence divine, l'emploi du mot « substance » qui semble établir une distinction entre le fond de l'être et des qualités accidentelles, De Trinit., 1. VII, c. v, n. 10, P. L., t. xlii, col. 942 : Deus si subsistit ut substantia dici possit, inest metus aliquid tamquam in subjecto, et non est simplex, etc. Il conclut : Essentia proprie dicta non est. - Pour écarter de l'Être divin toute espèce de composition métaphysique, il se plaît à décrire l'identité absolue qui fait de chacun de ses attributs, bonté, sagesse, justice, non des accidents surajoutés à son être, mais son être même : Quod habet, hoc est, sic habet sapientiam ut ipse sit sapientia, etc. In Evang. Joann., tr. XLVIII, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1743. Il insiste également sur l'identité de ces attributs entre eux. De Trinit., 1. XV, c. v, n. 7, 8, P. L., t. xlii, col. 1039 ; et 1. V, c. x ; 1. VI, c. vii ; Serm., cccxli, c. vi, n. 8, P. L., t. xxxix, col. 1498 ; De civit. Dei, 1. XI, c. x, n. 2, P. L., t. xli, col. 326. Sous cette inspiration augustinienne, Suarez et d'autres théologiens ajouteront un dernier aspect de la simplicité divine : nos idées elles-mêmes des attributs divins ne seront pas formellement distinctes : elles se compénètrent mutuellement : je ne puis concevoir la justice divine, sans embrasser dans cette justice infinie qui m'apparaît comme la plénitude de l'être, la miséricorde infinie qui est comprise dans cette plénitude. Cf. Suarez, De Deo, 1. X, c. x-xiv ; card. Zigliara, La luce intellettuale, t. II, p. 101. - c) À la lumière de cette simplicité ineffable, s'expliquent plus aisément les rapports de Dieu au temps et à l'espace. L'éternité est l'actuation si parfaite de toute la vie divine, que, nul changement n'étant possible, on ne peut y distinguer ni hier, ni aujourd'hui, ni demain. Le temps naît, non pas avec les révolutions des astres, comme Platon l'a dit, mais avec le changement inhérent à toute créature. Tempus est creaturae motus ex alio in aliud. De Gen. ad litt., 1. V, c. v, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 325. Cf. De Gen. c. manich., 1. II, c. ii, n. 3, ibid., col. 175 ; Confess., 1. XI, c. xix. - De même, la simplicité montre Dieu élevé au-dessus de tout espace, présent partout, mais inétendu et incommensurable. Epist., cxxxvii, ad Volusianum, c. n, P. L., t. xxxiii, col. 519. - d) La théorie de la science divine se résume chez Augustin en cette grande conception : Dieu contemple, en un seul regard immuable, tout être, toute vérité, tout objet possible ou réel. Cette connaissance est une intuition éternelle devant laquelle le passé et l'avenir sont aussi actuels que le présent, mais chacun pour la partie du temps auquel répond leur réalité. Dieu embrasse tous les temps et peut ainsi connaître l'avenir (qu'il soit produit librement ou avec nécessité) aussi infailliblement que le présent. Cf. De lib. arb., 1. III, c. ii-iv, n. 3-10, P. L., t. xxxii, col. 1272-1274 ; De civit. Dei, 1. XI, c. xxi, P. L., t. xli, col. 331. - On n'ose guère plus aujourd'hui nier qu'Augustin ait admis en Dieu la science du futur conditionnel, qui ne se réalisera jamais, mais qui se réaliserait, si certaines conditions étaient posées : il semblerait à première vue que ces objets purement hypothétiques ne peuvent être présents au regard divin comme quelque chose de réel. Mais, comme les autres, saint Augustin a admis en Dieu cette connaissance : bien plus, il en a fait, avec raison, nous le verrons, le ressort de sa providence. Quand les semipélagiens abusent de cette connaissance, et croient y trouver des mérites qui annulent la gratuité de la grâce et le don de la prédestination, le grand docteur de la grâce nie de pareilles applications de cette science, mais il admet la connaissance elle-même. Cf. De praed. sanct., c. IX, n. 17, P. L., t. xliv, col. 273, De dono persever., c. ix, n. 23, P. L., t. xlv, col. 1005-1006. Voir plus loin la doctrine de la grâce.
3. La Trinité. - D'après Schwane, Histoire des dogmes, t. II, § 20, p. 265, Augustin aurait mérité le premier rang parmi les docteurs de l'âge patristique, non moins par sa doctrine de la Trinité que par sa doctrine de la grâce. Il est certain que ses quinze livres De Trinitate condensent et complètent ce qu'on avait dit de plus profond et de plus précis sur ce grand mystère ; spécialement pour mettre en harmonie avec l'unité de Dieu, la divinité, désormais hors de conteste, des trois personnes.
AUGUSTIN (SAINT) 2348 discussion, du Fils et du Saint-Esprit. Le caractère saillant de sa doctrine trinitaire, c'est que nous pouvons saisir, dans une pleine lumière, la marche de l'esprit latin dans la conception de la Trinité, marche opposée à celle des Pères grecs. Le P. Régnon, Études de théologie positive, p. 300-429, a développé cette divergence des deux conceptions, mais il faut nuancer son admiration pour les Grecs, car elle ne lui a pas permis d'apprécier toute la valeur du progrès accompli ou du moins préparé par le génie d'Augustin. Ce développement du dogme est cependant d'autant plus remarquable qu'en passant par la scolastique, la théorie trinitaire d'Augustin orientera tous les théologiens occidentaux. Les principes communs aux Pères grecs et latins, au moment où écrivait Augustin, étaient d'abord le dogme des trois personnes participant pleinement et égaiement à une même nature divine, puis l'explication du dogme par cet axiome, implicitement formulé par les Grecs eux-mêmes : In divinis omnia sunt unum, ubi non obtat relationis oppositio, formule dans laquelle l'unité se rapporte à la nature, l'opposition aux personnes ; cf. De Trin., 1. V, c. v-vi, P. L., t. xlii, col. 912 ; dans le Proœmium du 1. VIII, ibid., col. 917, dont les formules ont été certainement imitées par l'auteur du symbole pseudo-athanasien Quicunque, il affirme la grande règle : il faut exprimer au singulier toutes les propriétés absolues de l'essence : unus Deus, bonus, omnipotens, Trinitas, et quidquid aliquid non invicem relative, sed ad se singuli dicuntur ; hoc enim secundum essentiam dicuntur. Trois traits caractérisent le concept latin et le progrès accompli sous l'influence du grand docteur : a) la conception de la nature avant les personnes ; b) l'insistance à attribuer toutes les opérations ad extra à la Trinité entière ; c) l'explication psychologique des processions.
A. Dans l'explication de la Trinité, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera : une seule nature divine subsistant en trois personnes ; celle des Grecs au contraire disait : trois personnes ayant une même nature. Jusque-là, en effet, l'esprit des Grecs se fixait directement sur les personnes : sur le Père, conçu comme le Dieu unique (primitivement le mot Deus, Θεός, lui était spécialement réservé), credo in unum Deum Patrem ; puis sur le Fils, né du Père, Deum de Deo, et enfin sur le Saint-Esprit procédant du Père et du Fils. Ce n'est qu'à la réflexion que leur esprit considérait directement dans ces trois personnes une seule et même nature divine. Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la réalité complete. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Père, mais plus généralement la divinité, conçue sans aucun doute d'une manière concrète et personnelle mais non comme telle personne en particulier. C'est Dieu-Trinité, c'est-à-dire au fond la divinité qui s'épanouit sans succession de temps ou de nature, mais non sans ordre d'origine, en trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit.
Ce caractère spécial de la théorie trinitaire d'Augustin explique seul la forme si nouvelle du symbole pseudo-athanasien qu'elle a inspiré. Tous les anciens symboles, Denzinger, Enchiridion, n. 1-43, même ceux usités du temps d'Augustin, et employés par lui à Milan et en Afrique, Rahn, Bibliothek der Symbole, 8e édit, s. xlii, sont formulés d'après le concept antique, débutant par la foi au Dieu unique qui est le Père, pour clôturer par le Saint-Esprit, sans exprimer autrement la Trinité, Credo in Deum Patrem (première personne) et in Jesum Christum filium, etc. (forme la plus ancienne du symbole, Denzinger, loc. cit.) ; Credimus, in unum Deum Patrem, etc. (symboles dits de Nicée et de Constantinople, 1. 1, p. 145, p. 160-160). Le symbole Quicunque, d'inspiration augustinienne, s'ouvre par la foi à la divinité commune aux trois personnes : Fides catholica, in unum Deum, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, unitatem et Trinitatem, in unitate, Denzinger, n. 136. La doctrine, certes, est la même, mais ici le concept augustinien, exprimant avant tout l'unité de nature, prévient et écarte d'avance les objections. Jamais, jusque-là, l'unité divine n'avait été mise en relief avec plus de force en face des trois personnes divines, constamment harcelées par les accusations de trithéisme. Voir les paroles du pape saint Denys à saint Denys d'Alexandrie citées par saint Athanase, De decretis, n. 26, P. G., t. xxv, col. 164. Mais chez saint Augustin, la divinité unique apparaît de prime abord et, de cette vue, naîtra plus tard la distinction des deux traités De Deo uno et De Deo trino, distinction que le concept grec n'aurait point inspirée. Cf. De Trin., tout le 1. VII, spécialement c. vi, P. L., t. xxii, col. 939, 946.
b) L'égalité des substances divines éclate aussi avec plus de force que dans le concept antique, qui faisait ressortir le rôle du Père, unique principe de la divinité, et, pour parler avec saint Denis, de tout l'être, τὸ ν, source, origine des autres personnes, en sorte qu'à lui seul semblait appartenir en propre la divinité ; il est le Dieu suréminent, περτίμητος Θεός. Mais cette insistance, pour certains esprits moins profonds, n'était pas sans danger d'une subordination du Fils et du Saint-Esprit. Chez Augustin, c'est la nature divine, avec toutes perfections absolues, qui apparaît tout d'abord, existant identiquement la même dans chacune des trois personnes. De là cette égalité si grande qu'Augustin peut dire, De Trin., 1. VIII, proœm., P. L., t. xlii, col. 917 : Tantam esse unitatem, ut non solum Pater non sit major quam Filius, sed nec singula quaelibet persona minus aliquid sit quam Trinitas.
c) L'autre péril, il est vrai, se présente. Cette divinité, que l'on s'habitue à considérer indépendamment des trois personnes, ne sera-t-elle pas conçue peu à peu comme Dieu personnel, avant le Père, Fils et Saint-Esprit, entraînant ainsi ou une quaternité en Dieu, ou l'absorption des trois personnes dans un sabellianisme nouveau ? Jamais la théorie de Cajetan, 1. III, q. III, a. 2 ; 1. q. xxxix, a. 4, et de Durand, In 1. V. Sent., 1. III, dist. 1, q. 1, n. 7, affirmant une subsistence commune aux trois personnes, n'aurait pu surgir de la conception antique, tandis qu'elle présente assez naturellement à l'esprit latin. Ce danger, Augustin l'a pressenti et l'a prévenu, en niant à cette divinité toute réalité distincte de la réalité des personnes divines. Cf. plus haut, col. Q. M. n. 90.
II. L'autre progrès de la théorie trinitaire d'Augustin, c'est l'insistance à faire de toute opération divine ad extra l'œuvre indistincte des trois personnes. Seulement comme chaque personne possède la nature divine d'une manière particulière, on attribue à chacune d'elles dans les opérations extérieures le rôle qui convient à son origine : simple appropriation, diront les Latins après Augustin. Certes, les Pères grecs aussi affirmaient cette unité d'νέργεια en Dieu : elle était même pour eux la grande preuve de l'unité de nature. Mais cela était là l'œuvre de la réflexion : dans la description directe de la Trinité, ils accentuaient, au contraire, un rôle distinct de chacune des personnes dans les œuvres accomplies en communauté d'action. De là ces formules si difficiles pour les Latins : τοῦ Πατρὸς τοιαύτη τοῦ Υοῦ, τοῦ Πνεύματος ; de là des assertions absolues qui semblaient réserver exclusivement à chaque personne une opération propre : seul le Saint-Esprit était formellement descendu à la Pentecôte, comme l'incarnation appartient seulement au Fils. De là en particulier cette explication fréquente des théophanies de l'Ancien Testament, d'après laquelle le Fils seul avait apparu aux anciens patriarches. Saint Augustin proclame d'abord qu'en réalité les théophanies sont nécessairement l'œuvre de toute la Trinité, quoique l'une des personnes puisse être parfois spécialement manifestée, De Trin., 1. III, c. XVII, n. 32, P. L., t. xlii, col. 866. Le Père, ajoute-t-il, peut, aussi bien que le Fils, apparaître, ibid., n. 32-33 ; cf. c. x, n. 17-18, col. 835. De fait, au paradis terrestre, ce n'est pas une personne, c'est la Divinité, Père, Fils et Saint-Esprit (indiscrete Deus) qui s'est manifestée, ibid., n. 16-17, col. 855 ; et les paroles entendues par Adam n'ont pas seulement été produites par la Trinité, mais au nom de la Trinité, personam demonstrantes ejusdem Trinitatis. Ibid., n. 18, col. 857. D'ailleurs, dans ces apparitions, la Trinité s'est ordinairement servie des anges comme de messagers pour se manifester sous une forme créée. De Trinit., 1. III, c. xi, n. 27, col. 886. Et même dans l'incarnation elle-même, bien que seul le Verbe communique sa personnalité à l'humanité du Christ, toute la Trinité a opéré cette ineffable union : humanam illam formant ex Virgine Maria Trinitas operata est, sed solius Filii persona est ; visibilem namque Filii solius personam (c'est-à-dire l'humanité visible) invisibilis Trinitas operata est. De Trin., 1. II, c. x, n. 18, col. 857.
C. Enfin, Augustin a jeté les fondements de la théorie psychologique des processions : dans cette conception, systématisée plus tard par Anselme et achevée par saint Thomas, l'esprit essaie de pénétrer la vie intime de Dieu et, contemplant la nature divine douée d'intelligence et de volonté, explique par ces deux opérations le nombre et la nature des processions concernant l'origine du Fils et du Saint-Esprit : le Fils naît du Père comme le Verbe de l'intellection divine, per modum intelligibilis actionis, dira saint Thomas, Sum. theol., 1a, q. XXVII, a. 2 ; le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme le terme substantiel de leur amour, processio amoris, S. Thomas, ibid., a. 3 ; et, avec ces deux processions, le cycle de ce qu'on pourrait appeler l'évolution divine est complet, parce que deux opérations seulement réclament un terme substantiel. Profonde métaphysique que saint Augustin a inaugurée par son analyse subtile de l'âme humaine, dans laquelle il aimait à voir la plus belle image de la Trinité.
A. En quel sens Augustin admet-il la création simultanée de l'univers ? - On sait les tâtonnements et les hésitations de son esprit en face du récit de la Genèse, ni à l'école allégorique d'Alexandrie, ni à l'école littérale de Syrie ; mais sur ces problèmes des origines qui le hantent sans cesse, il s'inspire tour à tour de l'une et de l'autre de ces écoles pour former ce qu'on a nommé son éclectisme. Tous ces efforts ont abouti aux conclusions suivantes : a) Tous les systèmes affirmant l'éternité du monde, même avec la création, sont, pour lui, contraires à la raison et il n'admet point la théorie de saint Thomas d'après laquelle seule la foi nous apprend que le monde a commencé. Au livre XI de la Cité de Dieu, il traite à fond cette question et il prouve successivement que le monde ne peut exister en dehors du temps, procul dubio mundus non factus est in tempore, sed cum tempore, loc. cit., c. vi, P. L., t. xii, col. 322, et que le temps, essentiellement successif, ne saurait être infini et éternel, tempus autem quoniam mutabilitate transcurrit, sempiternitati immutabili non potest esse coaeternum. Ibid., 1. XII, c. xv, n. 2, col. 366. Que l'on suppose des mondes innombrables ayant précédé le nôtre, ou que l'on admette un seul monde, « soumis à d'innombrables alternatives de destructions et de renaissances que ramenent certaines périodes séculaires » (système platonicien), toujours il y aura une distance infinie entre ces temps et l'éternité, considerent nihil esse diuturnum in quo est aliquid extremum. Ibid., 1. XII, c. x, col. 359. A ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé le monde plus tôt ? il répond : Pourquoi ne l'a-t-il pas créé ailleurs ? Quod si dicunt inanis esse hominum cogitationes quibus infinita imaginantur loca, cum locus sit nihil prae mundo, respondetur eis, eodem modo inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei, cum nullum tempus sit ante mundum. b) Le récit des six jours de la création dans la Genèse ne peut être pris à la lettre et au sens propre. Des 389, dans le De Genesi contra manichaeos, 1. I, c. XXIII, n. 11, P. L., t. xxxiv, col. 193, Augustin exclut les jours ordinaires. Entre autres raisons, il se demande ce que signifient trois jours sans astres. De Genesi ad litteram imperfectus, c. xii, n. 36, P. L., t. xxxiv, col. 235. Et après la création du soleil, il ajoute : « Quiconque se rend compte que, pendant notre nuit, il y a le soleil ailleurs, celui-là cherchera une signification plus relevée pour de pareils jours. » Ibid., c. XIII, n. 43, col. 237. c) En réalité, l'action créatrice a été instantanée et les six jours de la Genèse correspondent à l'indivisible instant où tout fut créé. De civitate Dei, 1. XI, c. ix, P. L., t. XLI, col. 324. S'appuyant sur la parole de l'Ecclésiastique, xvi, 1 : creavit omnia simul, Augustin repousse, non pas toute intervention nouvelle de Dieu, mais toute nouvelle création : post eam conditionem a suis operibus requievit, non condendo aliquid amplius, dit-il. De Genesi ad litteram, V, c. iv, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 325 ; cf. ibid., 1. I, c. x, col. 253 ; De Genesi ad litteram imperfectus, loc. cit., c. vii, n. 28, col. 232 ; De civitate Dei, 1. XI, c. ix, P. L., t. xli, col. 324. d) Il ne suppose point cependant, comme bon nombre de ses contemporains, que l'acte instantané du créateur ait produit l'univers organisé, tel que nous le voyons aujourd'hui. Mais il distingue entre la création proprement dite et la formation ou développement du monde : cette seconde œuvre due, au moins en très grande part, aux forces déposées dans le sein de la nature par le créateur, a été graduelle, progressive, parcourant diverses phases dont le récit mosaïque peut donner une idée approximative. Confessiones, 1. XII, c. viii, n. 8, P. L., t. xxxii, col. 829 ; De Genesi ad litteram, 1. IX.
U. Comment Augustin conçoit-il les éléments primitifs du monde et les « rationes seminales » ? - a) D'après lui, à l'origine, Dieu créa les éléments du monde à l'état de masse confuse et hideuse : le mot est du saint docteur, De Genesi ad litteram, 1. I, c. xii, n. 27, col. 256, nebulosa apparuit. Ces éléments, selon les données aristotéliciennes, il les appelle matière et forme, ou plutôt matière informée. Parfois, il est vrai, il semble affirmer que Dieu produisit d'abord la matière informe ; mais il explique sa pensée dans le De Genesi ad litteram, 1. I, c. xv, n. 29, P. L., t. xxxiv, col. 257 : la matière n'a pu être créée avant toute forme, puisqu'elle ne saurait exister avant toute détermination ; elle a donc eu, sans préexistence, simple antériorité d'origine. Cf. ibid., 1. II, n. 24, col. 272 : I, V, c. V, n. 13, 16, col. 326 : (materia) praecedens formationem mundi, non tempore, sed origine. b) Parmi les éléments créés au premier jour, Augustin distingue deux séries : les uns étaient définitivement constitués dans leur nature spécifique ; d'autres n'existaient qu'en germe dans la préexistence de leur cause. Ainsi, à l'origine, tout était créé ; mais le plus grand nombre des êtres l'était seulement en puissance et enveloppés dans leurs causes. De Genesi ad litteram, 1. VII, c. xxviii, n. 11, col. 371. « De toutes choses, dit-il, De Trinitate, 1. III, c. IX, P. L., t. xli, col. 878, qui ont été créées par Dieu dès l'origine, dans une sorte de contexture des éléments ; mais elles ne peuvent développer et paraître que lorsque les circonstances opportunes sont réalisées, acceptis opportunatibus prodeunt. » Ailleurs, De Genesi ad litteram, 1. V, c. xxiii, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 338, il compare l'évolution du monde s'épanouissant hors des éléments primitifs, au développement d'une graine devenant un grand arbre : « De même que dans la graine se trouve inviolablement tout ce qui, par la suite, constitue l'arbre, ainsi le monde contenait en lui-même tout ce qui allait être manifesté plus tard, non seulement les cieux, leur soleil, leur lune et leurs étoiles, mais en outre d'autres êtres qu'il produisit en puissance et dans leurs causes, rationes seminales », emprunt doute aux néoplatoniciens, Grandgeorge, op. cit., p. 111, devenues plus tard si célèbres dans la scolastique, sont précisément les énergies latentes dans les germes destinés à se développer, non pas seulement durant les six jours de la création, mais durant les siècles de l'histoire du monde. De Genesi ad litteram, 1. I, c. xviii, n. 32, col. 296. Augustin multiplie les exemples et les formules pour faire comprendre sa pensée : ainsi, au début, la matière informe créée par Dieu est appelée ciel et terre, non point parce qu'elle était déjà le ciel et la terre, mais parce qu'elle pouvait le devenir, non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse poterat. De Genesi contra manichaeos, 1. I, c. vii, n. 11, ibid., col. 178. Il parle de même des plantes et des animaux, De Genesi ad litteram, 1. V, c. iv, n. 11, ibid., col. 325. Il est remarquable qu'Augustin, même au moment où il semble si hardi, par respect pour le texte sacré, dit que ces énergies du monde ont d'abord formé, non pas une semence, la graine ou l'œuf, mais au contraire l'être vivant qui produira la semence de l'avenir. Ibid., n. 9, col. 321 ; De Trinitate, 1. III, c. viii, n. 13, P. L., t. xli, col. 876. c) Au risque d'étonner, il faut ajouter que saint Augustin étend son système à l'homme lui-même : « Comment, se demande-t-il, Adam et ve existaient-ils au commencement du monde ? Respondebo : invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta. » De Genesi ad litteram, 1. VI, c. vi, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 343. Ainsi, Adam et ve ont été créés dès le premier jour, non pas dans leur réalité parfaite, mais « selon la puissance productive répandue comme un germe dans le monde par la parole de Dieu », secundum potentiam per verbum Dei tanquam seminaliter mundo inditam. Ibid., 1. VI, c. v, n. 8, col. 312. De cette existence potentielle, le temps venu, oportebat jam tempore suo fieri Adam de limo terrae, ejusque mulierem ex viri latere. Ibid. Mais, si l'on ne veut se méprendre, le lecteur doit prendre garde à deux réserves capitales : l'âme n'a pu être enfermée dans aucune ratio causalis, nous dira Augustin ; voir, plus loin, col. 2360 ; et, de plus, Dieu interviendra pour la formation du corps.
AUGUSTIN (SAINT) 2352
FORMULES ET IMAGES DE LA TRINITÉ D'APRÈS SAINT AUGUSTIN LE PÈRE, LE FILS ET L'ESPRIT SAINT.
1. - En Dieu lui-même
1. Summe esse.
2. Veritas.
3. Caritas.
4. Aeternitas.
5. Beatitudo.
6. Speciei.
7. Pater.
8. Origo rerum.
9. Pulchritudo.
10. Delectatio.
B. - Dans les créatures en général
11. Unitas.
12. Species.
13. Ordo.
14. Existentia.
15. Scientia.
16. Utriusque amor.
17. Esse.
18. Nosse.
19. Velle.
20. Esse.
21. Specie contineri.
22. Ordinem appetere.
23. Quo discernimus.
24. Quo congruit.
25. Id quo res sit.
26. Quo hoc sit.
27. Quo sibi amica sit.
28. Natura.
29. Doctrina.
30. Usus.
31. Physica.
32. Logica.
33. Ethica.
C. - Dans l'homme sensible
34. Visus.
35. Visio externa.
36. Animus intentio.
37. Memoria.
38. Visio interna.
39. Voluntas (volitio).
D. - Dans l'âme spirituelle
40. Esse.
41. Intelligere, vivere.
42. Notitia.
43. Amor.
44. Memoria.
45. Intelligentia.
46. Voluntas.
C. Saint Augustin est-il donc évolutionniste ? - S'il s'agit d'évolution athée ou d'évolution matérialiste sans âme, la question serait ridicule, tant le rôle de Dieu et de l'âme est au centre de toute la cosmogonie et anthropologie augustinienne. Mais il est une évolution théiste qui a pu, non sans quelque apparence, se réclamer du docteur d'Hippone. En niant si catégoriquement les créations successives n'a-t-il pas admis que le créateur a doté la matière d'une puissance de différenciation et de transformation graduelles qui constitue l'évolutionnisme ? On l'a cru parfois, et le R. P. Zahm, Bible, science et foi, trad. franc., Paris, s. d., p. 58-66, facilité le grand docteur d'avoir préludé à la science moderne, d'abord en accordant à la nature ce pouvoir de transformation, puis en proclamant « que le monde est sous l'empire de la loi, et que Dieu, dans le gouvernement de l'univers physique, agit non pas directement et immédiatement, mais indirectement par l'intermédiaire des causes secondes que nous nommons les lois et les forces de la nature ». Et, ajoute-t-il, « il est sur ce point si explicite dans son langage qu'on ne peut s'y méprendre. » Op. cit., p. 65. Et cependant l'interprétation est absolument inexacte dans ses deux parties a). Augustin n'a pas cru possible la transformation ; mais, affirmant la fixité des espèces, il n'admet pas que « d'un même principe primitif ou d'un même germe, puissent sortir diverses réalités ». Ce jugement de l'abbé Jules Martin, dans son étude très pénétrante sur le sujet, Saint Augustin, p. 211, est aussi le nôtre. Et la preuve en est évidente pour qui lit au l. IX De Gen. ad litt., c. xvii, n. 32, P. L., t. xxxiv, col. 406, cette affirmation sans réplique : » Les éléments de ce monde corporel ont aussi leur force bien définie et leur qualité propre d'où dépend ce que peut ou ne peut pas chacun d'entre eux, et quelle réalité doit ou ne doit pas sortir de chacun d'entre eux. » » » la vienl que d'un grain de froment ne naît pas une fève, ni d'une fève le froment, ni de la bête l'homme, ni de l'homme la bête. » Ainsi les rationes séminales ne constituent pas dans les éléments la puissance d'évoluer « de l'homogène à l'hétérogène », comme le pense Zahm, L'évolution et le dogme, trad. franc., p. 121, mais supposent autant de germes qu'il doit surgir plus tard d'espèces différentes. Et les exemples cités prouvent dans l'esprit d'Augustin une conception assez sévère de l'espèce. Le l. III De Trin., c. viii, n. 13, P. L., t. xlii, col. 875, est particulièrement instructif ; il n'y a point de génération spontanée, mais « de tous les êtres qui viennent à la vie les germes invisibles étaient latents dans les éléments de la nature ». Ainsi de la mer naquirent poissons et volatiles ; de la terre les plantes et « les premiers animaux de chaque espèce ». D'autres germes innombrables existent, dispersés dans l'univers, mais endormis faute de circonstances favorables, quibus erumpant et species suas peragant b). Augustin exige, pour la formation de l'univers, l'intervention divine immédiate, distincte du concours. Sans doute Dieu ne crée plus, mais son action directe est parfois nécessaire pour suppléer à l'impuissance des énergies cosmiques, pour amener, au moment voulu, tel ou tel germe à son plein développement. Or, que l'influence divine jette dans l'univers une nouvelle matière (hypothèse rejetée par Augustin), ou qu'à divers intervalles elle donne une impulsion nouvelle (comme il l'exige), c'est toujours l'insuffisance de la loi, et le recours « au miracle ». Il est vrai que le grand docteur ne spécifie pas les cas où Dieu devra intervenir ainsi miraculeusement. Mais il accepte le principe. A propos de la formation de la lune, il dit : Si aliquid Deus imperfectum fecisse diceretur, quod deinde ipse perfecit, quid reprehensionis haberet ista sententia ? De Gen. ad litt., l. II, c. xv, n. 30, P. L., t. xxxiv, col. 276. - Pour la formation du corps d'Eve, il affirme catégoriquement cette intervention miraculeuse et, à ce propos, en donne la théorie générale, op. cit., l. IX, c. xvi-xviii, surtout n. 31-32, col. 405-406. Les êtres futurs, dit-il, sont contenus dans les éléments de deux manières bien différentes : les uns devront nécessairement jaillir de ce germe primitif ; les autres pourront en être tirés, si Dieu intervient directement. Et c'est ainsi que le corps d'Eve était renfermé moins dans les éléments que dans la puissance de Dieu, in Deo erat absconditum, n. 31, col. 406. Cette formation d'Eve est si bien un miracle que les anges eux-mêmes n'ont pu l'accomplir, n. 26-28, col. 403-410. - Même intervention de Dieu pour introduire l'âme d'Adam dans son corps, et aussi, semble-t-il, pour la formation de ce corps, op. cit., l. VII, c. XXIV, n. 35, col. 368 : Credatur ergo, si nulla Scripturarum auctoritas aut veritatis ratio contradicit, hominem ita factum sexto die, ni corporis quidem humani ratio causalitas in elementis mundi, anima vero jam ipsa crearetur et creata lateret in operibus Dei, donec (ad suo tempore sufflando) formata corpori insereret.
D. Comment Augustin harmonise-t-il sa théorie avec les six jours de la Genèse ? - Il éprouva toujours un grand embarras, et on peut même dire qu'il n'est point parvenu à une interprétation définitive et exclusive a). D'après le De Gen. cont. man., l. I, n. 33, col. 189, le but de Moïse dans le récit des six jours serait ou bien de consacrer le repos sabbatique (l. I n. 33, col. 189), en figurant aussi le repos des âmes dans l'éternité (n. 34) - ou bien de donner une image prophétique des âges du monde (n. 35-42, col. 189-193) - ou bien de représenter les six phases diverses de la vie morale des hommes (n. 34, col. 194), b). Dans le De Gen. ad litt. lib. imperf., c'est une façon populaire de représenter la succession, non pas de la création, mais des phases par lesquelles est passé le monde créé sous l'action des causes naturelles. De Gen. ad litt. lib. imperf., c. vii, n. 28, ibid., col. 231. Ci. De Gen. ad litt., l. V, c. i, n. 14, ibid., col. 326 ; en particulier le soir et le matin reçoivent des significations diverses. D'après le De Gen. ad litt. lib. imperf., c. xii, n. 30, col. 240, le soir désignerait l'état impartiel et indéterminé de la matière informe, et le matin la détermination spécifique imprimée par Dieu à cette matière. Cf. De Gen. cont. man., l. II, c. III, n. I, col. 111. d). Plus tard, à partir de 400, il propose une autre interprétation : ces six jours et, en particulier, le soir et le matin figurent les phases successives de la connaissance que les anges acquierent des créatures, d'abord en Dieu (connaissance plus parfaite, matutina), puis en elles-mêmes (connaissance inférieure, vespertina) et ce symbolisme répondrait au sens vrai qu'avait en vue l'écrivain. De Gen. ad litt., l. IV, c. xxvi-xxx, n. 43-47, P. L., t. xxxiv, col. 313-316 ; l. V, c. v, n. 15, col. 323-326. Cl. De civ. Dei, l. XI, c. vii, P. L., t. xli, col. 322.
E. Conclusion. - Augustin présentait sa théorie avec grande réserve et sans condamner les autres interprétations. Cf. De Genesi ad litt., l. I, c. xx-xxi, n. 10-44, P. L., t. xxxiv, col. 201 ; l. V, c. i, n. 1, col. 34, nullius intercludens melius intellegendi licentiam ; c. viii, col. 329, nescientes conjectamus. Mais, d'autre part, il réclamait avec énergie la liberté de défendre son système : jamais peut-être il ne fut aussi sévere à l'égard de catholiques, qu'il ne l'a été ici envers les « contradicteurs » qui érigaient leur solution en dogme, et cela dans le plus pieux et le plus humble de ses livres, Confess., l. XII, c. xiv-xxv, P. L., t. xxxiii, col. 832-840, en particulier n. 40, quia superbi sunt, amant sententiam suam, non quia vera est, sed quia sua est, nec visus sed tulius eam peperit. F. l'igoureux, Mélanges bibliques, Paris, 1882, p. 92-102 ; A. Motais, Origine du monde d'après la tradition, Paris, 1888, p. 166-253, 318-351.
2. Angéologie. - C'est une des parties de la révélation dans lesquelles Augustin, influencé par le néoplatonisme, n'a pu se dégager de confusions qui nous étonnent aujourd'hui.
A. Nature des anges. - a). Sans doute il n'est point vrai, comme on l'a cru, qu'il ait affirmé catégoriquement que les anges ont un corps, si subtil, si délicat et éthéré qu'on le suppose. Noris dans ses Disputationes augustiniennes, c. iv, § 1, P. L., t. xlvii, col. 688, l'a parfaitement établi. Maison ne peut nier qu'il soit resté sur cette question incertain et indécis jusqu'à la fin. In Ps. lxxxv, n. 17, P. L., t. xxxvii, col. 1004, il dit que notre corps ressuscité sera qualia sunt angelorum corpora. Dans le l. XV, De civ. Dei, c. XXIII, n. 1, P. L., xli, col. 468, il dit encore : ambiguum est. Cl. l. XXI, c. x, n. 1, col. 724. - b). Sur le nombre des anges et la hiérarchie des chœurs angéliques, il avoue son ignorance. Enchir., c. lviii, P. L., t. xl, col. 259 ; Ad Gen. cont. Prisc., c. xi, n. 11, P. L., t. xlii, col. 590. - c). La nature de leur connaissance et la puissance de leur action sont, pour Augustin, des problèmes insolubles. Au l. XII, De civ. Dei, c. xxii-xxvi, il conclut d'une longue étude qu'on ne peut pas plus leur attribuer la création du plus petit des êtres qu'au laboureur celle des moissons et des fruits. C. XXIV, col. 374.
Histoire des anges. - a). Le moment de leur création, dit Augustin, ne nous a pas été révélé. Il croit cependant, qu'ils furent créés avec le monde matériel ; du moins ne sont-ils pas co-éternels à Dieu. De civ. Dei, l. XII, c. XV, n. 1, P. L., t. xli, col. 366. - Avant leur chute, ils ont reçu la grâce, Ibid., c. XIII, col. 356. Mais, s'ils ont vécu avant la chute, ont-ils joui dès le début (même les anges qui allaient pécher) « de la béatitude ? Augustin n'ose pas nier absolument : au moins n'avaient-ils point l'assurance d'un bonheur perpétuel ?
Dr c.,-,. ad litt., XI c xxvi n. 33 P / cl. 143 ; lî » corr.'■« grat.,< \ n'i« . /'. /., t xi.iv, col. 992. En tout eu, la chute des démons, aurait-, lie eu lieu au premier instant de leur existence, n'est point l'effet d'une nature créée mauvaise, mais de leur liberté. De Gen ad litt., I. XI, c win i col lil. Leur premier péché a été l'orgueil, puis l'envie lbid.,c xiv n. 18 col. 436.', Après la chute des démons, point de rédemption pour eux. In Joa. Evang., tr. CX, u. 7 col. 1924 ; leur prison est l'air qui entoure la terre, jusqu'à la fin des temps : alors seulement ils seront enchaînés dans les enfers. De d'if. Dei, I. XI c. xxxiii. P. L., t xi i, col. 346. Leur intelligence désormais obscurcie est sujette à l'erreur. Ibid., I. I\. c xxii col. 274. - d). La magie avait autrefois ; Augustin encore manichéen. Converti, il en donne ]., théorie dans un de ses premiers ouvrages /« qusut. 1. XXXIII, q. LXXIX. II. 1 /'. /., t. XL, col. 91 lins prodiges du paganisme sont acceptés bien facilement : il soupçonne cependant une supercherie. propos delà lumière perpétuelle du temple d De civil. Dn. I. XXI c. vi, n. 1, /'. L., t xli col. 717. En profond psychologue, Augustin attribuait à nos pensées une modification du cerveau ou des sens à forte pour être perçue par les sens aigus du corps éthéré des démons. De divin, daim., c v. n. 9. /'. L., t xi., col. 586 ; Cont aca/l., 1. I, c vu, n. 20, /' /. t. XXXII, col. 916. Dans les Retract. I. IL c x\\. col. 5i3, il trouve qu'il a été trop affirmatif ; mais cette vue sur la manifestation extérieure de nos p« plus intimes n'en est pas moins intéressante. - A propos de Gen. VI, 2, Augustin rejette l'interprétation b j daire qui attribue aux anges la naissance des géants. De civit. Dei,\. XY, c xxm. /'. L., t xli, col C. Fonctions des anges. - a). Sous l'influence des idées néoplatoniciennes, il a toujours admis qu'à chaque créature de ce monde un ange était préposé, De div quwt. LXJXIll,q. Lixix, P. L.,l. \ :, col. 90 ; il doute même si les anges, qui gouvernent les astres, ne leur sont point intimement unis pour en faire des êtres vivants, De lin, ad lilt. I. II, c xxxviii ; 1 indécision sur la ti rie du monde, immense animal, persiste encoi Retract., 1. I c. xi, n. 4, P. L. t xxxii, col. 602. - b). Sur la question des anges gardiens la position d'Augustin a été exactement délinie ici. Yoir Angélolc col. 1218. On peut ajouter que s'appuyant sur Luc. XVI, 22, il considere les anges comme des intermédiaires qui font connaître aux âmes des défunts, dans la m« marquée par Dieu, les événements de cette tem cura pro mort.,c xvi, n. 18. P. L. t xl col. 6OÔ-606. Pour le grand docteur, entre les anges et les jui existe une intime société ; ils font également partie de l'unique cité « le Dieu. De civit. Dei., I. XII c. i, n. I ; c.ix n. 2, /'. /.t xli, col. 319.357. - e). Enfin, les racles sont accomplis par le ministere des an l'enseignement positit de saint Augustin qui leur attribue les théophanies de l'Ancien Testament. / I. 111 c. x n. 21. /'. 1. t xi u. col. SSL Il ajoute n deux points importants : d'abord les anges peuvent accomplir des miracles avec leurs forces naturelles.toujours avec la permission ou l'ordre tic Dieu. sans douta dans certaines opérations comme la r D'ou la formation du corps d'Eve, ils ne peuvent pi qu'un concours préliminaire, mais le docteur d'Hipi n'a limais supposé, comme certains grands tir qu'un miracle doit nécessairement dépasser I forces angéliques : les miracles de la Bible traient aussitôt La seconde remarque est.pie i employer les démons comme instruments de s.- merveilles, etiam per angt I m jubendOfiive cogendo. De Trin. 3. Psychologie de saint Augustin. - Dtni de lame, Augustin est plus heureux que dans i'2357 AUGUSTIN (SAINT) 2358 lologie trop pénétrée de néoplatonisme. Icî il semble vivre dans son domaine : un don exquis d'observation intérieure et d'analyse pénétrante lui permet de décrire avec une saisissante précision les pbénomenes les plus délicats de notre vie intime. Nul n'a parlé de la dignité de l'âme avec une admiration plus passionnée : « Dieu seul est meilleur que l'âme ;. l'ange est son égal, tout le reste de l'univers lui est inférieur. » De quantit animai, c xxxiv, n. 77, 78, P. L., t xxxn, col. 1078. - D'après Nourrisson, La pliilosop/tie de saint Augustin (18(56), t'i, p. 312, « nul aussi, non pas même Descartes, n'a établi plus solidement, sinon avec une méthode plus sévere, que l'âme qui nous est connue avant le corps, nous est connue sans le corps et mieux que le corps. » Bien qu'il ait agité les grands problemes psychologiques, surtout dans la première période de sa conversion, l'étude de l'âme est moins chez lui l'œuvre d'une époque, qu'un élément inséparable de toutes les grandes questions. En particulier si l'idée de Dieu est le point culminant de sa doctrine, la connaissance de l'âme est la voie qui le conduit à la connaissance de Dieu. Aussi a-t-on pu dire qu'il a fondé la théodicée sur la psychologie. Op cit., p. 321. Sur un grand nombre de points, si Augustin n'a pas inventé, si parfois ses preuves, empruntées à Platon, sont moins solides qu'ingénieuses ou éloquentes, il a du moins formulé avec une étonnante précision les grandes theses spiritualistes qui, malgré certaines résistances, inspireront bientôt toute philosophie chrétienne. De nombreuses théories de la psychologie augustinienne ont été envisagées plus haut à propos du néoplatonisme et de la connaissance, d'autres sont intimement liées à la doctrine de la grâce (voir plus loin), nous ferons seulement connaître ici la position d'Augustin dans les questions capitales : A de la nature de l'âme ; B de son union avec le corps ; C. ■de son origine. A. Nature de l'âme. - a). La spiritualité de l'âme est une de ces doctrines fondamentales sur lesquelles Augustin n'a jamais varié depuis ses lectures platoniciennes. 11 n'ignore point que bon nombre hésitent. Epis t., CLXVI, ad, Hieron., n. 4, P. L., t xxxm, col. 721-722. Mais, pour lui, il affirme énergiquement la séparation essentielle entre l'âme et le monde matériel. De Genesi adlilt.,\. VII, c xii-xxn, P. L., X xxxiv, col. 360-366, spécialement n. 25, 43, col. 372, où il « si (lit : Nunc tamen de anima. nihil confirma nisi (juin ex Deo sic est, ut non sil substantia Dei, et sit incorporea, idest, non sit corpus, sed spiritus. Cf. De anima et ejus orig., 1. IV, c xni, n. 19, P. L., t xuv, col. ») ;}.« ) ; De naturaboni cont.man., c'i, P. L.,\. xxxiv, col. 552. Il ne veut même point qu'on emploie le mot'de corps dans le sens de quelques écrivains qui appelaient ainsi toute réalité substantielle : il y aurait là une équivoque fâcheuse, De Genesi ad litt., 1. VII, c xv, n. 21, ibid, col. 363, et une vaine dispute de mots. Episl., CLXVI, n'i. /'. L., t. XXXIII, col. 722. Quand l'aiislc de liiez et d'autres Marseillais affirment que l'âme est corporelle, n'ont-ils pas été victimes de cette confusion de termes ? - b). Dans la démonstration de la spiritualité de l'âme, Augustin emprunte à Platon des preuves sans portée sérieuse : la meilleure de toutes dans le lie qtumtitate anima repose sur la connaissance intellectuelle de l'immatériel, spécialement c xm, n. 22, P. /., I xxxn, col. 1047, c xwn-xxix, n. 5258, col. 1065-1068. Cf. De immort, anima, c vi, n. 10, col. 1025. - c). L'âme est donc a fortiori ; simple et non composée de matiere el de forme. Augustin rejette également l'opinion étrange proposée par Évodius, Epiit., clviii, d. 6, /'. /-., t xxxm, col. 605, d'après laquelle l'Ame i la mort garde avec elle un corps éthéré qui ne la quitte jamais, ne sit una omnium. Cf. Epiât., eux, n. 1, ibid., col. 622 ; Epiit., CLXU, n. S, col. 705. B. Union <lr l'âme et du corps : nature de l'homme. - a) l'ictorieux du matérialisme, Augustin s'est gardé de l'exces trop fréquent qui change le spiritualisme en un idéalisme extravagant. L'homme lui est apparu tel qu'il est : ni ange, ni bête, mais nature composée où s'unissent sans se confondre la matiere et l'esprit. - a. Il rejette le dichotomisme platonicien et origéniste qui voit tout l'homme dans l'âme, dont le corps n'est qu'une enveloppe, une prison, ou du moins un instrument : Quisquis a nalura humana corpus alienare vult desipit, dit-il avec énergie en 420. De anima et ejus orig., 1. IV, c. Il, n. 3, P. L., t xuv, col. 525. Cf. De vera relig., c. XXXVI. Il reconnaît même dans l'âme une inclination naturelle à vivre dans un corps. De Gcn ad litt., 1. VII, c. XXVII, n. 38, P. L., t xxxiv, col. 369. - b. Les définitions successives de l'homme manifestent le progres évident de cette vue dans l'esprit d'Augustin. En 388, dans le De quantitate animœ, c xm, n. 22, P. L., t xxxn, col. 1048, il écrit : (Animas) mihi videtur esse substantia qusedam, ralionis particeps, regendo corpori accummodata. Et dans le De moribus Eccl cath. (même année), 1. I, c xxvn, n. 52, ibid., col. 1332 : Homo. anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore. Ces formules se ressentent encore de l'iniluence platonicienne. Mais dans le De Trinilate (400-416), 1. XV, c vu, n. 11, P. L., t. XLII, col. 1065, il leur substitue une formule plus exacte : Homo est substantia rationalis C07istans ex anima et corpore, ou encore l'ancienne définition : Homo est, sicut veleres definierunl, animal rationale mortale. Ainsi le corps n'est plus un étranger pour l'homme : il est l'homme même. Ce n'est point tout : Augustin va jusqu'à le réhabiliter en le vengeant des folies manichéennes et du mépris exagéré des néoplatoniciens. Il tient qu'en lui-même le corps est bon, et se plaît à en décrire la beauté. Cf. De continentia, c'ix, P. L., t xi., col. 364 b). Et cette âme unie au corps, c'est bien l'âme spirituelle, la seule qu'Augustin reconnaisse. Il ne rejette pas seulement les deux âmes au sens manichéen, l'une bonne (l'esprit) émanée de Dieu, l'autre mauvaise et animale, issue du principe ténébreux. Cf tout le livre. De duabus animis, P. L., t. XLII, col. 93 ; lietract., 1. I, c xv, n. 1, P. L., t xxxn, col. 608. Il repousse aussi la trichotoinie et ne reconnaît dans l'homme que deux éléments, le corps et l'âme. Cette âme, il est vrai que la terminologie biblique la distingue parfois de l'esprit. De Gen cont man., 1. II, c. VIII, n. II, P. L., t xxxiv, col. 202 ; cf. De anima et ejus orig., 1. IV, c'il, n. 3, P. L., t xliv, col. 525, nalura certe Iota hominis est spiritus, anima et corpus. Mais elle est bien une réalité unique, qui pense (spiritus) et qui anime le corps et devient principe de tous les phénomenes physiologiques. Cf ibid., c xin-xiv, col. 535 ; c. XXII, col. 544 ; 1. II, c n, col. 495 ; /'<• div qumst lxxiiii, q vu, P. L., t xl, col. 13 ; De Trinit., 1. XIV, c xvi, P. L., t xlii, col. 1053 c). L'union est même si intime, si profonde que l'âme spirituelle donne au corps non seulement la vie sensitive et végétative, mais par là même la subsistance et l'être corporels. De immort, animœ, xv, n. 24, P. L., t xxxm, col. 1033 : per animam ergo corpus subsista, et eo ipso est, quo animatur. Tradil speciem anima corpori ut sit corpus in quantum est. Cf c. xvi, n. 25, col. 1034 d). L'âme et le corps, pour être unis, ne sont point cependant confondus ; l'âme garde sa supériorité et constitue l'Aoroo interior, comme le corps l'homo exterior. Cf. De Trinit., 1. IV, c m, n. 5, /'. L., t xi.n, col. 880 ; Cont, Faust., 1. XXIV, c n, ibid., col. 475. L'Ame garde aussi son entité propre ; elle ne devient pas corps, ni le corps esprit. L'évoque d'Hippone proteste clairement contre une théorie qui, à diverses reprises, et tout récemment encore, a reparu l2 359
AUGUSTIN SAIN ! dans les écoles : d'après ses défenseurs, l'unité du composé humain exigerait une sorte de fusion de la substance spirituelle de l'âme avec la substance matérielle du corps.
L'union d'un être nouveau, résultante des deux composants, s'unit. Augustin ne l'entend point ainsi. Dans sa lettre à Pascentius, c. 11 n. 12, P. L., t xxxiii, col. 1042, il écrit : « Cum corpus et anima sint unum, quamvis corpus et anima non sint unum ».
La formule peut paraître excessive, mais elle a pour but d'exclure une mixtion qui anéantirait la parfaite spiritualité de l'âme. On comprend que cette union de deux êtres si opposés, esprit et matière, restant distincts l'un et l'autre, quoique vivant de la même vie, ait toujours paru au profond docteur d'Hippone un impénétrable mystère.
Le siège de l'âme, d'après lui, est non point une partie spéciale du corps, tête ou cœur, mais le corps tout entier ; c'est la conséquence de sa simplicité indivisible : « tota singulis partibus simul est, quae tota simul sentit in singulis ». De immortalitate animae, c xvi, n. 25, P. L., t xxxi, col. 1034.
C. Origine de l'âme. - On sait le tourment que cette question causait à l'esprit d'Augustin : il y revenait sans cesse. De libero arbitrio, I. III, c. v-ix (388-395) ; De Genesi ad litteram, tout le livre VII (401-415) ; les Lettres, clxiii, n. 5-11, ad Marcellinum (en 412) ; ci.xiv ad Evodium, n. 20 ; ci.xvi, ad Hieronymum (en 415) ; exc, ad Optatium (en 418) ; Contre deux épîtres pélagiennes, livre III, n. 26 (en 420) ; Contre Julian., livre V, n. 17 (en 421) ; Opus imperfectum contra Julian., livre I, n. 178 ; livre IV, n. 10 (en 429-430).
2. La personne du Christ. - Sur aucun point de la révélation, la doctrine d'Augustin n'est plus claire, plus constante, plus logiquement enchaînée. Sur aucun point aussi, les critiques protestants n'ont fait des efforts plus malheureux pour l'arracher à l'orthodoxie, et le rejeter tantôt dans le docétisme, tantôt dans le nestorianisme. Il faut lire les hésitations, les aveux et enfin les conclusions inattendues de Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 119-120. Sous prétexte que, d'après Augustin, la Trinité entière a opéré l'incarnation, ce Père n'a pu admettre que le Verbe ait avec l'humanité du Christ une union plus intime que les autres personnes ; et, parce qu'il a constamment affirmé contre Apollinaire l'existence de l'âme dans le Christ, Harnack en conclut qu'avec cette âme, considérée comme personne humaine, Augustin a construit l'Homme-Dieu : la personne humaine a reçu le Verbe en elle-même, et l'âme, milieu où il a été reçu, est le centre de l'Homme-Dieu. Ainsi le Verbe ne s'est point fait chair, mais il s'est uni par la grâce avec l'âme de Jésus. Avec plus de clarté, le même critique disait, t. II, p. 339 : D'après l'évêque d'Hippone, « on peut concevoir l'habitation de la divinité en Jésus-Christ, par analogie à sa présence dans le juste comme dans un temple, bien qu'il soutienne avec fermeté que le Verbe s'est fait chair. » Telle est aussi la doctrine de Dorner, d'après Scheel, qui, lui, se rallie franchement, avec Feuerlein, à l'interprétation catholique d'Augustin donnée par Schwane. Scheel, op. cit., p. 225. Il suffira de parcourir les principales thèses du grand docteur, pour voir la fausseté évidente de toute autre explication.
A. L'ensemble du dogme a été expliqué avec une netteté qui ne permet point le doute : Homo verus, Deus verus, Deus et homo totus Christus : Hoc est catholica fides. Qui negat Deum Christum, photinianus est ; qui negat hominem Christum, manichéen est ; qui confitetur Deum æqualem Patri Christum et hominem verum, catholicus est. Serm., xcn, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 573. Cf. Enchir., c. xxxvi, col. 250 : Christus una persona, Deus et homo, etc.
B. Le Fils de l'homme. - a). C'est en expliquant ce titre de Jésus-Christ, qu'Augustin affirme la réalité de la nature humaine du Christ. De cons. Evang., l. II, c. i, n. 2, P. L., t. xxxiv, col. 1071. Dans le De agone christiano, il combat successivement : les docètes qui lui refusent un corps réel, c. xvii, n. 20, P. L., t. xl, col. 300 ; les apollinaristes rigides qui lui refusent une âme, c. xxi, n. 23, col. 302 ; cf. erreur d'Alypius à Milan, Confess., l. VII, c. xix, P. L., t. xxxiii, col. 746 ; les apollinaristes mitigés qui lui accordaient une âme principe de vie, mais sans intelligence, eum negant habuisse quod est optimum in homine, c. xix, n. 21, col. 301. Cf. Epist., clxxxvii, n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 833 ; Serm., lxvii, n. 7, P. L., t. xxxviii, col. 436.
b). Avec la nature humaine, le Verbe a pris les infirmités de la chair qui sont exemptes de péché ; il était passible et mortel, comme nous tous. De pecc. mer. et rem., l. II, c. xxix, n. 48, P. L., t. xliv, col. 180. D'autre part, l'union personnelle avec le Verbe, grâce ineffable, type de la grâce d'adoption que le Christ nous méritera, fit rejaillir sur cette humanité d'admirables privilèges : exclusion de tout péché originel, parce que le Christ, dit-il, a été conçu sans concupiscence, Enchirid., c. xxxiv, xli, P. L., t. xl, col. 249, 252 ; De Trin., l. XIII, c. xviii, P. L., t. xi, col. 1032 ; - sainteté absolue qui le préserve de toute faute personnelle, même la plus légère. Enchirid., c. xxxvi, P. L., t. xl, col. 250 ; De Trin., loc. cit. ; De corr. et grat., c. xi, n. 30, P. L., t. xliv, col. 93V : Neque metuendum erat, ne per liberum voluntatis arbitrium peccaret, cum natura humanitatis a Deo ita suscepta, nullum in se nutum malæ voluntatis admisit. Comment Dorner, qui cite ce texte, Augustinus, p. 103, a-t-il pu en conclure que le saint docteur nie la liberté du Christ ? Il l'affirme au contraire et là et ailleurs, par exemple, in Joan., tr. LXXVIII, n. 30, P. L., t. xxxv, col. 1836 : aui ideo »illo non libera voluntas erat, ac non tanto magis erat, ut in magis servire peccato non poterat.«
c). Deux autres privilèges de l'humanité du Christ sont signalés : sa vie intellectuelle était à l'abri de toutes nos ignorances, et, même enfant, il fut préservé de l'inconscience naturelle à cet âge, De pecc. mer., l. II, c. xxx, n. 18, P. L., t. xliv, col. 180 ; dans sa vie sensible se développaient les affections humaines, mais admirablement soumises à l'empire de sa volonté, et il apparaît dans la passion non animi infirmitate, sed potestate turbatus. In Joan., tr. LX, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1799 (voir tout ce sermon).
C. Le Fils de Dieu. - Douter de la pensée d'Augustin sur la divinité de Jésus-Christ entendue dans le sens le plus strict, est impossible. Il n'y a pas même ici l'obscurité de certains textes comme pour la Trinité. On peut dire que les assertions de Harnack sont expressément réfutées :
- a). Augustin n'est pas resté photinien, puisqu'il raconte lui-même et réfute ses anciennes erreurs. Confess., l. VII, c. xix, P. L., t. xxxiii, col. 746. Cf. col. 2322.
- b). C'est du Christ considéré dans sa personne divine, qu'il affirme l'égalité absolue avec son Père, Serm., clxxxiii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 990 : arianus qui non confitetur æqualem, non confitetur Filium ; si non confitetur Filium, non confitetur Christum, et contre les eunomiens, n. 6, ibid., qui negat similem (Patri), negat Christum. Cf. Cont. serm. arian., c. xxxvi, n. 31, P. L., t. xlii, col. 707, nos tanquam opprobrio novi nominis homousianos vocant, etc.
- c). Il a repoussé en propres termes et fort souvent l'interprétation nestorienne de sa doctrine, donnée par Harnack, c'est-à-dire l'union purement morale du Verbe avec le Christ, l'inhabitation par la grâce. Dès 396, dans le De agone christiano, il proteste deux fois contre cette erreur : N'écoutons pas ceux qui dans le Christ ne veulent voir qu'un homme et un saint, hominem dicunt, sed ita justum ut dignus sit appellari Filius Dei, c. xvii, n. 19, P. L., t. xl, col. 300 ; les autres saints reçoivent le don de la sagesse, le Christ a reçu la personne même du Verbe, non solam beneficium (sapientiæ) habet, sed etiam personam gerit. Ibid., n. 22, col. 302. En 426, sous l'inspiration d'Augustin, le moine gaulois Leporius, voir col. 22KB, rétracte cette conception nestorienne, quatre ou cinq ans avant le concile d'Éphèse, dans le Libellus emendationis. Cf. Mansi, t. IV, col. 581-519 ; Hahn, Bibliothek der Symbole, etc., 3e éd., § 214, p. 299.
- d). De même, l'adoptianisme, conséquence du nestorianisme, a été à l'avance exclu par saint Augustin. Les Pères de Francfort invoquèrent à bon droit son autorité, par exemple, in Joan., tr. VII, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1139 : Oportebat ergo ut ille baptizaret, qui est Filius Dei Unicus, non adoptatus ; adoptati filii ministri sunt Unici. Et dans le Libellus de Leporius, Hahn, op. cit., p. 301, on lit de même : credamus Unicum Filium Dei, non adoptivum, sed proprium, secundum carnem fuisse perpassum. Cf. Serm., clxxxiii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 990.
D. L'union du Verbe et de l'humanité est partout expliquée en parfaite harmonie avec saint Cyrille d'Alexandrie, et aucune divergence n'a pu être signalée :
AUGUSTIN (SAINT) 2366 indique seulement l'intime pénétration, non des natures, mais de la personne divine dans la nature humaine, pour se l'approprier b). La divinité du Verbe ne subit donc aucun changement, aucune diminution : (Deus) mutabilem creaturam incommutabili majestate suscepit, De agone christ., c x, n. 12, P. L., t xl, col. 297 ; Homo Verbo accessit, non Verbum in hominem commutabiliter accessit. Epist., CLxrx, n. 7, P. L., t xxxm, col. 745. L'aînement Reuter, Augustinische Studien, p. 212, a voulu trouver chez le saint docteur des traces de la κένωσις ; protestante d'une renonciation partielle du Verbe à l'usage de ses attributs divins. D'autres protestants, Feuerlein, Scheel, op cit., p. 50, lui ont répondu qu'il ne pouvait être question à son sujet ni de κένωσις ni de προσκόπτω, tant il est clair dans l'explication de l'ἐξανένωσις de saint Paul : Quomodo exinanivit ? Sumendo quod non erat, non perdendo quod erat. Cum esset Deus, homo apparuit. Serm., xcir, n. 3, P. L., t xxxvm, col. 573 c). La nature humaine de son côté reste nature créée, limitée dans le temps, l'espace, l'activité. Aussi Augustin explique-t-il constamment de l'humanité du Christ le Pater major me est. Enchirid., c xxxv, P. L., t. XL, col. 250 ; De Trin., 1. I, c vu, n. 11, P. L., t. XLII, col. 828. Il est étrange que les luthériens citent encore Augustin en faveur de leur eutychianisme inconséquent qui donne à l'humanité du Christ ubiquité et préexistence à sa conception. Scheel, op cit., p. 266-267, prétend que le Liber contra sermonem Arianorum attribue à l'humanité la toute-puissance : or il s'agit uniquement du pouvoir de juger au dernier jour, op cit., c xi, P. L., t xl, col. 691, et là même est exclue toute préexistence du Christ comme homme, quod esse cœpit in tempore.
V. La perpétuité de l'union hypostatique a-t-elle été niée par Augustin ? D'après Dorner, Augustinus, p. 101, et, après lui, Scheel, op cit., p. 268, Augustin aurait cru que l'incarnation ayant un but temporaire, prendrait fin avec le jugement dernier, sous prétexte qu'au De Trin., 1. I, c x, n. 21, P. L., t xlii, col. 835, on lit : Jam non interpellabit pro nobis, tradito regno Deo et Patri. Comme si la fin des intercessions marquait la fin de son règne dans le ciel ! Précisément, dans ce même passage, il repousse l'opinion étrange de certains, que l'humanité serait alors absorbée dans la divinité, n. 15, col. 829, et il ajoute : nec arbitremur Christum traditurum regnum Deo et Patri, ut adimat sibi, n. 10, col. 830.
G. Les lois du langage théologique fondé sur l'unité de personne (communicatio idiomatum) ont été non seulement observées, mais très exactement formulées par saint Augustin : Hanc unitatem personæ Christi, sic ex natura utraque constantem, divina scilicet et humana, ut quodlibet earum vocabulum etiam alteri impertiat, et divina humana, et humana divina, beatus ostendit Apostolus. Cont serm arian., c. VIII, P. L., t xlii, col. 688. En vertu de cette unité, on dit que le Fils de l'homme est descendu du ciel, et que le Fils de Dieu a été crucifié, ci Filius Dei dicitur crucifixus. D'après Harnack, Dogmengesch., t n, p. 339, les expressions caro Dei, Deus humanus, seraient très rares chez Augustin. D'abord le nombre importe peu. Mais les expressions équivalentes abondent, comme Verbum caro, In Joa., tr. CX, n. 5, P. L., t xxxv, col. 1923 (Scheel, p. 200) ; Augustin n'hésite pas à répéter cent fois que Dieu est mort, par ex., Epist., clxix, n. 8, P. L., t xxxm, col. 710 ; Serm., cxxx, n. 1, P. L., t xxxvm, col. 728 ; c.c.x, ibid., col. 1969 ; spécialement c.r.xiv, n. 7, col. 1069 : Verbum et Immortalis in cruce moreretur. Enarr in Ps cit n. ii, P. L., t. XXXVII, col. 1321 ; Enarr in Ps. CXLVII, n. 18, col. 1925, etc.
II. Les formules parfois moins exactes d'Augustin ne créent point de difficultés, si on les examine avec les développements qui les entourent. Ou bien elles ont été rétractées, comme le Homo dominicus, Retract., 1. I, c xix, n. 8, P. L., t xxxii, col. 616 : cum sit utique Dominus, etc. Ou bien elles sont expliquées ; ainsi, très souvent Augustin semble dire que le Verbe s'est uni un homme (donc une personne) : susceptus est homo, est-il dit plusieurs fois dans le sermon ccxiv, n. 6, P. L., t xxxvm, col. 1069. Mais (Scheel l'a très bien remarqué, op cit., p. 100) le mot concret homo est pris par Augustin pour l'humanité concrète et singulière que le Verbe s'unit, et Augustin le dit lui-même : cum enim sit totus Filius Dei unicus D. N. J. Christus Verbum et homo, alque, ut expressius dicam, Verbum, anima et caro. Ibid., n. 6. Cr. De Trin., 1. IV, c xxi, n. 31, P. L., t xlii, col. 910. Ailleurs, si on lit avec attention ses explications, on s'aperçoit que ses inexactitudes mêmes sont inspirées par le sens profond du dogme, mais envisagé sous un aspect spécial. Ainsi il compare l'humanité du Christ à un vêtement ; indutus est homine, dit-il, Lib de div quæst, Lxxxiii, q lxxiii, P. L., t xl, col. 85 et passim, formule dont abusera Abélard dans un sens nestorien, voir col. 47, 414 ; mais Augustin nous dit lui-même que l'expression indutus est doit être entendue d'une union, non pas accidentelle et extérieure, mais substantielle et intime ; elle signifie seulement que l'humanité n'a point modifié le Verbe, pas plus que le vêtement ne modifie celui qui le revêt : quanquam illa susceptio ineffabiliter susceptum suscipienti copulaverit, sed quantum verba humana rebus ineffabilibus coaptari possunt, ne mutatus intelligatur Deus. Ibid., col. 85. De même la comparaison de l'union hypostatique avec l'union de l'âme et du corps, souvent employée, par exemple Serm., clxxxvi, n. 1, P. L., t xxxvm, col. 999, a pour but d'affirmer l'union réelle et non morale seulement, entre le Verbe et l'humanité, idem Deus qui homo, non confusione naturæ, sed unitate personæ. Mais tandis que l'âme et le corps sont des parties de l'homme qu'ils constituent, le Verbe tout entier est Dieu, tout entier il est homme : accedit homo Deo, et fit una persona, ut non sit semi-deus, (fuasi parte Dei liens, et parte hominis homo, sed totus Deus et totus homo. Serm., ccxcin, n. 7, P. L., t xxxvm, col. 1332.
3. L'œuvre du Christ Sauveur. - A. Le problème. - Dans l'interprétation de la théorie d'Augustin sur la rédemption, il est facile de constater combien la doctrine du salut est intimement liée à la doctrine du Sauveur : de la sotérologie dépend la sotériologie. Abélard n'ayant cru trouver chez Augustin qu'un Christ purement homme, moralement uni par la grâce à la divinité, ne vit aussi dans la rédemption que l'influence de ses leçons et de ses exemples. Tous les théologiens catholiques, au contraire, ayant reconnu dans ses écrits le véritable Homme-Dieu, y trouvent également le dogme catholique du salut, c'est-à-dire l'expiation de nos péchés sur la croix par une victime innocente substituée à l'humanité coupable. Jusqu'à ces derniers temps, calvinistes et luthériens, croyant à la divinité du Christ, admettaient la même interprétation. Mais depuis que la divinité de Jésus-Christ a été battue en brèche, les nouveaux nestoriens sont revenus à la rédemption morale d'Abélard, et bon nombre de critiques ont osé attribuer à Augustin leur conception rationaliste. On ne parle plus d'expiation, et la substitution fait place à la solidarité de la famille humaine ; le Christ, dit-on, est bien mort pour nous, ἀντὶ ἡμῶν, puisque ses exemples de vertu nous sont salutaires ; mais il n'a point souffert ἀντὶ ἡμῶν, à notre place. Ou bien, si l'on avoue qu'Augustin a parlé de rédemption, on la ridiculise, en prétendant qu'il a entendu par là une rançon payée, non à Dieu, mais au démon pour nous délivrer de son esclavage. A. Harnack s'est gardé de ces excès : il reconnaît que chez Augustin « Jésus nous est représenté comme médiateur, la victime et le prêtre en qui nous sommes rachetés à la divinité, bien que sa mort, comme le prêche l'Église, est le sûr fondement de notre rédemption. Prêt à admettre les dogmes, p. 270. Mais il essaie d'annihiler cet aveu en prêtant à Augustin ces trois thèses : la réconciliation avec Dieu est bien moins importante que le rachat du démon ; b) la leçon d'humilité donnée par le Christ est l'œuvre du Christ ; c) d'ailleurs Augustin n'attribue à cette rédemption « des effets négatifs (pardon des péchés, etc.) et non une justification positive. Harnack, Dogmengesch., 3e édit., t m, p. 118-425, 190-192.
Le docteur A. Gottschick, Augustin s'Anschauung von der Erloser-Wirkungen Christi, dans Zeitschrift fur Theol und Kirche, 1901, p. 97-213, a combattu ces fausses interprétations ; comme Seeberg, Lehrbuch der Dogmeng., 1895, t'i, p. 301, il reconnaît dans les écrits de saint Augustin la vraie rédemption expiatoire, ajoutant que cette conception ne lui semble point moins chrétienne que le pense Seeberg.
B. Solution du problème. - La doctrine sotériologique d'Augustin n'est point obscure : nous nous bornerons à la caractériser par l'examen de sa pensée sur ces quatre points : a) le médiateur ; b) le sacrifice, acte principal de sa médiation ; c) la délivrance du démon qui en est la conséquence ; d) l'action morale du Christ.
En quel sens saint Augustin attribue-t-il le rôle de médiateur à l'humanité du Christ ? - On est d'abord étonné de cette assertion inspirée par 1 Tim., II, 5, sur laquelle le grand docteur revient souvent. Dans les Confessions, 1. X, c. xliii, n. 68, P. L., t. XXXII, col. 808, il dit : « quantum homo, tantum mediator ; in quantum autem Verbum, non medius, quia sequalis Deo » ; et par suite, ajoute-t-il ailleurs, il est également éloigné de nous : « non per hoc mediator est, quod sequalis est Patri ; per hoc etiam, quantum Pater, tantum et ipse distat a nobis : et quomodo erit medietas, ubi eadem ipsa distantia est ? » De pecc. orig., c. XXVIII, n. 33, P. L., t. XLIV, col. 402. Cf. De civit., 1. IX, c. XV, P. L., t. XLI, col. 269 ; Enarr. in Ps. CXXX, n. 8, P. L., t. XXXVI, col. 1381 : « Christus mediator inter Deum et hominem, non qua Deus, sed qua homo », etc. Serm., CCXCIII, n. 7, P. L., t. XXXVIII, col. 1331.
Après des affirmations si nettes et qui vont encore se multiplier en se précisant, il est inconcevable que certains critiques aient pu attribuer à saint Anselme l'origine de cette idée rédemptrice. Depuis les articles de Cremer dans Studien and Kritik., 1880, p. 7 sq., et l'assentiment donné à sa thèse par Ritschl et son école, il a été de mode de prétendre que la théorie anselmienne de la satisfaction était inspirée par les principes du droit germain. Les meilleurs critiques protestants, les plus étrangers aux préoccupations dogmatiques comme Loofs, Leitfaden, etc., 3e édit., p. 273, Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 357, ont montré tout ce qu'il y a d'étrange dans une assertion qui donne la coutume germaine du Wehrgeld pour origine à une croyance longuement étudiée par saint Augustin et même formulée par les Pères antérieurs, comme Tertullien et Cyprien. Bien plus, Harnack n'hésite pas à affirmer que, même avant saint Paul, le christianisme le plus ancien était basé sur le sacrifice expiatoire du Christ mourant. Cl. Harnack, Das Wesen des Christentum, 1900, 9e conf., p. 98-102 ; id. franc., Paris, 1902, p. 163-174 c). L'acte rédempteur du Christ c'est la mort sur la croix ; elle est, pour Augustin : a. Un véritable sacrifice : morte sua quippe uno verissimo sacrificio pro nobis oblato, quidquid culparum erat, purgavit, abolevit, exlinxit. De Trin., l. IV, c. XIII, n. 17, P. L., t. XLII, col. 599 ; cf. c. XIV, n. 19, col. 901, les quatre éléments de ce sacrifice. - b. Le sacrifice unique figuré par tous les sacrifices anciens, In Ps. LXXIV, n. 12, P. L., t. XXXVI, col. 955 : lu omnibus generibus sacrificiorum intelligitur illud unum sacrificium et unica vidima in Domino. - c. Sacrifice perpétué dans le sacrifice de l'autel qui est offert dans le monde entier selon la prophétie de Malachie ; cf. De civit., l. X, c. XX, P. L., t. XI, col. 298, où il est dit aussi : huic sumnio veroque sacrificio cuncta sacrificia falsa cesserunt. - d. Sacrifice consistant essentiellement dans la mort du Christ, décrétée par son Père. Mais nulle part on ne trouve, chez Augustin, trace des exagérations de la scolastique protestante, 'l'après laquelle Jésus en croix aurait été véritablement maudit par son Père, et aurait souffert les tourments mêmes de l'enfer. Gretillat, Dogmatique, t. IV, p. 298, dit avec raison que ces excès ont rendu odieuse la théorie de l'expiation.
I., rôle multiple de Jésus dans ce sacrifice est déterminé par le grand docteur : a. Tantôt il apparaît comme prêtre et sacrificateur : le péché est effacé per unicitm sacramentum mediatoris veri sacerdotis. De Trin. I, IX, c. XIV, n. 25, P. L., t. XXXIV, col. 119. - b. Tantôt il est à la fois la victime et le prêtre, parce que lui-même qui offre sa vie et livre son corps aux tourments, Cf. De Trinit., loc. cit., col. 901 ; De civit., l. X, c. XX, P. L., t. XI, col. 288 : Ipse affert, ipse oblat, précisément la liberté de cette oblation par lui-même qui immolatur in sacrifice la mort inquam il l'a voulu Serm., II, n. 9, P. L., t. XXXVIII, col. 821 : Et perrexil »passionem mortis, mortem à Eph., V, 2. - c. Tantôt Augustin le montre victorieux et triomphateur, Confess., l. X, c. XI, n, P. L., t. XXXII, par les bourreaux : le Christ a été immolé parce qu'il l'a voulu, necessitatis sed arbitrii, et il renvoie Col. 808 : VU lue ri, ni, im, il quia ncliiiia, DICT. I. L. llll.ol. CATilOL et ideo sacerdos quia sacrificium, faciens tibi nos de servis filios. - d. Enfin il le représente au ciel intercesseur pour nous, comme le grand-prêtre, dans le Saint des saints. Cont. epist. Parmen., l. II, c. VII, n, P. L., t. XLIII, col. 59 e).
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dcnipticm une rançon payée au démon, non à Dieu, le lui a reproché, ainsi qu'à d'autres. Peu importe si l'on dit que le démon avait acquis, par le péché, le droit de tenir en esclavage l'humanité, en sorte que le sang du Christ, au lieu d'être payé à Dieu, aurait été le prix payé au démon, opinion odieuse et injurieuse à Dieu, comme l'a stigmatisé Grégoire de Nazianze, Orat., il, P. ii., 1 xxxvi, col. 654. Mais, quoi qu'il en soit des autres, est-il vrai qu'Augustin ait compris ainsi la rédemption ? Sans doute, lui aussi, il décrit l'esclavage du démon, à qui les hommes se sont vendus, vendere te potuit, redimere non potuerunt ; il affirme que le sang du Christ a été le prix de notre rachat ; il parle de tendu au démon sur la croix : le corps du Christ a été l'appât sur lequel il s'est précipité, etc. Cf. Serm., cci.xi 11, n. I, P. L., t xxxviii, col. 1210 ; cxxxiv c. V, 11. 0, col. 745. Mais si l'on examine le sens de ces images, il est absolument évident que cette mise en scène n'est qu'une façon de dramatiser la défaite du démon et notre délivrance : la doctrine d'Augustin non seulement est étrangère à la grossière conception d'une rançon payée au démon, mais elle peut donner la clef des expressions employées par certains Pères. Voici quelques preuves :
a). Jamais Augustin n'a exprimé la pensée que le Christ ait traité avec le démon, qu'il soit médiateur entre l'homme et le démon, ni que son sang ait été offert au démon. Il ne connaît qu'une seule médiation, entre les hommes et son Père ; cf. Enchirid., c cvm. P. L., t xl, col. 282 ; De prsedest sanct., c xxx, n. 15. P. L., t xi iv, col. 981 ; une seule rédemption proprement dite, celle qui nous rachète de la colère de Dieu : Omnis natura humana justificari et redimi ab ira Dei justissima, hoc ex/ a vindicta, nullo modo potest nisi per fidem ac sacramentum sanguinis Christi. De nat et grat., c. 11 n. 2, P. A., t xi.iv, col. 119. L'expiation des péchés par le sacrifice offert à son Père est pour le docteur d'Hippone l'idée centrale de la rédemption et du christianisme, comme l'ont démontré les textes cités plus haut. Prétendre avec Harnack que cette réconciliation avec Dieu n'apparaît qu'au second rang, c'est absolument dénaturer les faits
b). Bien plus, notre délivrance du démon est présentée partout comme la pure conséquence de l'expiation et de la réconciliation avec Dieu, non comme le résultat d'une rançon payée au démon. Ce principe est d'une importance capitale. Loin de mettre en première ligne je ne sais quel trafic avec le démon, partout Augustin montre que celui-ci a été vaincu précisément parce que Dieu a reçu satisfaction et a pardonné. De civil., I. X c. xxu, P. L., t xli, col. 300 : vincitur (démon), mediatorem Dei ci hominum Christum Jesum, quem, fada peccatorum purgatione, RECONCILiami r 1)i o. Non enim nisi peccatis homines separantur a Deo. Cf. De Trin., 1. IV, c xm, n. 17, P. L., t xi.ii col. 899 ; De peccat mer., I. II, c xxx. 11. 9. P. L., t xuv, col. 180 ; In Joa., tr. LUI, n. (i. P. L., t xxxv col. 1771-1772 ; Serm., CCCLZIU, n. 2, P. L., t. XXXIX, col. 1635
4. La Mère du Christ d'après saint Augustin. - La théologie de la Mère de Dieu était en plein épanouissement au IVe. C'était la suite du développement de la christologie. Par le même principe qui élevait l'humanité du Christ à un rang divin, la mère de qui Dieu avait voulu naître devenait en toute vérité théotokos (expression déjà employée par Athanase et Grégoire de Nazianze) et ce titre à son tour enfermait d'ineffables privilèges. Augustin, de l'aveu des critiques protestants, comme Harnack, Lehrb der Dogmengesch., t. III, p. 217, loin d'arrêter cet élan, contribua puissamment à l'accélérer. Signalons quelques traits principaux :
a). Le rôle incomparable de la Mère de Dieu dans le plan divin, est mis en relief par le grand docteur. Il ne se contente pas d'affirmer, avant le concile d'Éphese, la maternité divine : natus est Deus ex femina, dit-il. De Trin., 1. VIII, c. v, n. 7, P. L., t. xlii, col. 952. Cf. De Gen ad litl lib imperf., c. i, n. 4, P. L., t. xxxiv, col. 221 ; Serm., clxxxvi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 999. Il en cherche la raison profonde et affirme que Dieu a voulu l'enfantement du Sauveur par Marie précisément afin qu'elle concourût à la délivrance de l'humanité. Adam et Eve l'ont perdue ; Jésus et Marie la sauveront. Ainsi la coopération de Marie à la rédemption n'est pas seulement une conséquence de sa maternité, elle est l'intention première de Dieu. Il ne s'agit pas seulement d'honorer les deux sexes, dit-il dans le De agone christ., c. xxii, n. 24, P. L., t. XL, col. 1103, il y a là un mystère plus profond : Huc accedii magnum sacramentum, ut quoniam per feminam mors nobis acciderat, vita nobis per feminam nasceretur ; de même, ajoutait-il, il fallait que le démon fût vaincu par les deux sexes.
b). La virginité perpétuelle de Marie, même in partu, est très résolument défendue contre Jovinien. Epist., cxxxvii, ad Julian., n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 519 ; cxxxii, ad Evodium, n. 6, col. 707 ; Op. imp. c. Jul., l. IV, n. 122, P. L., t. xlv, col. 1418 (Julien et Augustin sont d'accord sur ce point). Dans les sermons pour Noël, il célèbre cette merveille. Serm., clxxxvi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 999 : Concipiens virgo, pariens virgo, virgo perpétua. Quid miraris heec, o homo ? Il aime à attribuer à la foi de Marie l'accomplissement de ces merveilles. Serm., ccxv, n. 4, ibid., col. 1011 : credendo peperit.
c). La préservation de tout péché (au moins personnel) est affirmée comme un admirable privilège dû à la dignité incomparable de Marie. De nat. et grat., c. xxxvi, n. 42, P. L., t. xliv, col. 267 : Excepta sancta virgine Maria, de qua propter bonitatem nihil umquam peccati fuerit, cum de peccatis nihil aliud voluerit, quam ut omni ex parte peccatum, quod concipere ac parere voluit, quem constat nullum habuisse peccatum. Il faut remarquer que saint Augustin vient de ranger parmi les pécheurs les justes les plus célèbres de l'Ancien testament, Abel, Enoch, Abraham, Élie, saint Joseph lui-même. Harnack a fort bien compris l'importance d'un si grand privilège, surtout appuyé sur de tels motifs, « Augustin, dit-il, a énergiquement proclamé la culpabilité de tout homme, même des saints, que cette exception en faveur de Marie a contribué à lui donner un rang à part entre le Christ et les chrétiens ; et, pour exprimer la capacité de Marie, Augustin emploie les expressions que pour Jésus ».
d). L'immaculée conception a-t-elle été affirmée par saint Augustin ? D'après l'Opus imperf. c. Jul., l. IV, n. 122, P. L., t. xlv, col. 1418, il est certain que Julien crut le confondre en lui objectant que par sa théorie du péché originel, il condamnait la Vierge mère à être esclave du démon. Voici la réponse intégrale du saint docteur : Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi. Nombre de catholiques, comme Schwane, Dogmengeschichte, t. I, p. 691, trad. franc., t. III, p. 101, et certains protestants, comme Schaff, voir col. 2324, ont vu là une affirmation du grand privilège. D'autres, avec le P. Odilo Rottmanner, Historisches Jahrb., 1898, p. 89, ne croient pas le texte concluant. Harnack, op. cit., p. 217, dit qu'il ne suffit pas pour affirmer avec certitude.
Pour conclure, comparons les deux seules interprétations possibles de ce texte :
Malgré des exagérations trop réelles sur certains points, malgré des difficultés qui expliquent, mène sans parti pris, les dissentiments, nous croyons les textes assez clairs et les critiques assez impartiales pour proposer une révision de jugements trop sévères. Et nous affirmons sans hésiter : 1 que saint Augustin s'est formé un vrai système parfaitement enchaîné, sans contradictions, et dont le fond n'a pas varié depuis son épiscopat, à en juger par ses derniers ouvrages ; 1 que dans ce système la liberté humaine fut jusqu'au dernier jour très nettement affirmée tandis que jamais on n'y trouve une impulsion irrésistible et nécessitante.
2'- Développement historique de la pensée d'Augustin sur la grâce. - 1. Origine du problème. - A. Il est bien antérieur pour Augustin aux premières incitations pélagiennes de 412 : c'est là un fait aujourd'hui incontesté. À mesure qu'Augustin condamnait le manichéisme et résolvait le problème du mal par le rôle qu'y joue la liberté humaine, surgissait pour lui le problème du bien sous son triple aspect philosophique, théologique et spécialement paulinien a). Le philosophe habitué à chercher en tout l'action de Dieu dut se demander comment se conciliaient deux souverainetés, celle du gouvernement divin et celle de la liberté de l'homme. La prescience divine, que les philosophes anciens avaient niée pour sauvegarder la liberté, ne l'inquiétait pas : puisque Dieu sait que je ferai librement telle action, la vérification de cette science, loin de détruire l'indépendance de mon acte, l'exige infailliblement. La prescience n'agit pas plus sur l'avenir que la mémoire sur le passé. De civ. Dei, 1. V, c'ix, n. 4, P. L., t xi.i col. 148-152 ; De libero arb., 1. III, c'iniv, n. 7, P. L., t xxxii, col. 1275-1277 ; lu Joa., tr. 1,111 n. I, /'. L., t xxxv, col. 177(5. Ce n'est pas même le concours de l'action divine avec l'activité créée qui le préoccupe le plus ordinairement. Pélage niera ce concours, comme toute intervention divine ; mais ce problème ne sera touché que très indirectement. C'est le rôle spécial de Dieu dans la vie morale : vertu, sainteté, tout est-il dû à la seule liberté humaine ? (et si on en lie l'origine en Dieu, que devient la liberté ?
Pour le théologien, la révélation compliquait le problème en affirmant une influence mystérieuse et continuelle du Christ dans le chrétien : Sine me nihil potestis facere. Joa., w, 5. La question d'une surnaturelle venait s'ajouter à celle de la providence c). Mais le dogme paulinien de la prédestination divine, qui fait du potier des vases d'honneur et des vases d'ignominie avec de la même argile, ajoutait cette autre question : comment la liberté n'est-elle pas anéantie par la chute d'Adam et par la prédestination gratuite de Dieu ? Voilà l'aspect de la question pour Augustin dès le début de son apostolat, et il ébauchait déjà une réponse dans son Expositio quarumdam propositionum ex Epist ad Rom., prop. 55, 60, 61, 62, P. L., t xxxv, col. 2076-2080 ; Lib lxxxiii qusest., q lxvi, /'. L., t. XL, col. 71.
B. Erreurs sur les causes de la théorie augustinienne. D'après certains protestants Augustin aurait été poussé à ses théories sévères de la prédestination et de la grâce par sa conception du rôle essentiel de l'Église. Baur, Die christliche Kirche von Anfang., 1859, p. 143 ; Dorner, Augustinus, p. 257 ; Hohlmann, Historicité Zeitschrift de Sybel, 1879, p. 132. La théorie du péché originel, donnant au baptême et à l'Église qui le confère une importance toute nouvelle, lui permettait d'enrégimenter les jeunes générations, et, dit Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, p. 136, « cette considération influa beaucoup sur l'esprit de saint Augustin et le poussa également à la théorie de la prédestination. » C'est là une vue entièrement erronée, comme l'ont prouvé Loofs, Realencyclopâdie, 3« édit, art. Augustinus, t n, p. 278, et Beuter, August. Studien, p. 46. Celui-ci établit que les théories de l'Église et de la grâce sont chez Augustin deux chapitres indépendants l'un de l'autre, et que jamais il ne se prévalut de la doctrine du péché originel pour appuyer ses théories sur l'Église. Ses nombreux écrits n'offrent pas trace de cette préoccupation.
2. Diverses phases de la pensée augustinienne et erreurs de la première période. - A. En aucune question l'étude des œuvres d'Augustin dans l'ordre chronologique n'est aussi importante qu'ici. Déjà de son temps les semipélagiens opposaient ses premiers écrits aux derniers ; et saint Augustin leur répondait : « C'est vrai, j'ai mieux vu, j'ai corrigé ; puisque vous me lisez, pourquoi ne progressez-vous pas avec moi ? » Cf. De prxdest sanct., c'iv, n. 8, P. L., t xi.iv, col. 966.
B. Mais il faut se garder d'exagérer, comme faisaient les jansénistes soutenant qu'Augustin écrivant le De spiritu et littera (412) était encore pélagien. Même avant son épiscopat des 393, Augustin formulait dans le De div qusest. LXXXIII, q lxvi, n. 5, P. L., t. XL, col. 71, les grandes thèses du péché originel, exquo in paradiso nalura nostra peccavit ; de la masse de perdition : on mes una massa luti facti sumus, quod est massa peccati, et de la prédestination gratuite. Seulement jusqu'à son épiscopat il n'avait pas compris comment la première bonne disposition de la volonté, par exemple la foi, doit venir de Dieu ; et il attribue à la liberté seule cet initium fidei. En fond tout le semipélagianisme (non le pélagianisme comme prétendait Jansénius) pouvait entrer par là. Cette erreur unique avait inspiré diverses formules qu'il a lui-même corrigées plus tard. Telles sont les suivantes : a). La vocation à la foi est un don gratuit de Dieu ; mais l'acceptation de la foi est le fait de la liberté seule. Lib. LXXXIII qusest., q lxvi, n.'■'<. /'. /., t m., col. 71. Cf. Retract., II, c xxvi, 16, /'. /., I xxxii, col 628. - b) Dans la masse de l'humanité déchue, Dieu aperçoit des différences qui justifient les grâces diverses accordées aux uns ou aux autres. bid., n'i. - c). Deus nunquam miseretur, nisi »■<>h/nia* prsecessurit. Tbid., n. 5, col. 76. Plus tard il dira que tout bon désir est déjà une miséricorde de Dieu. - d). La grâce de la vocation n'était alors pour lui que la prédication extérieure ; il oubliait l'appel intime au fond du cœur qui sait se faire accepter infailliblement.
Cf. De prmdest sanct., c m. n. 7, /'. /., t xi., col.'. Mil. - e). Croire et vouloir viennent de nous seuls ; opérer le bien est le don de la grâce. Expositio in Epist ad Rom., prop, »é>. 60, 61, 2379. AUGUSTIN (SAINT)'.' -0 /'• /. t xxzii, col 621, - / De même il i'l'« ' !•' /' » met ili [ui justifie. Exp prop. 00, i.-'. i i qui Bjoutenl : talions, I. I c. kiiii, n.'. pourvu que la foi elle-même Boil proclama e don rfi Dieu. •'••''•« ' ;,' ; ; Importance du /■ ■ i Simplicianum. 1 »• ; il importe de dissiper. onsiste à prolonger indéfiniment les hésitations d'Augustin. 1 « 'par les arguments des pélagiens, il n'aurait de sa m.- seulemenl il aurait formulé cette prédestination absolue qui l'anéantit. C'est une erreur. Si la prédestination détruit la liberté, c'est des ;'.i7 qu'Augustin ■'nié celle ci ; car des le débul même de son épiscopat (quinze ans avant la controverse pélagienne) il. formulé m'ii système dans une fameuse consultation, qui n'a été tii assez étudiée ni assez comprise. Siraplicianus, successeur d'Ambroise sur I.- siege de Milan, entré autres questions posées à son ancien disciple Augustin, l'interrogé sur le chapitre i.\ de l'Épttre auz Romains. La réponse, Dr div qusest ad Simplicianum, I. [, q n, /'. /., i xi., col. 104-147, constitue par sa précision, sa plénitude, sa darté el surtout /-« /• l'explication rationnelle qu'il ajoute au dogme, la véritable def <iu systeme augustinien On doit I,. relire si on veut saisir le fond de la pensée ri la portée do formules continuellement employées, mais dont le sens n'esl guere indiqué qu'ici. Cette assertion étonnera. En voici les preuves : rri i le champ de la liberté ; el vers la lin A. Augustin lui-même dans ses dernières années, et avec une insistance trop peu remarquée, renvoie ses adversaires a ce livre. Dans les Retract., I. 11 c. i, /'. /., t xxxii, col. 629, loin de rien modifier, il affirme que ses recherches furent couronnées par le triomphe de la grâce, iit cujus quœstionis solutione laboratum est quidem pro I ibero arbitrio voluntatis humanx. sed \iui dei gratia. Dans le De doncperseveranlix (en i-io'-i-J'.i. c. \.\i n. 55, 1'. I., t xi.v, col. 1027, il affirme que là, anlequam pelagiana hseresis appareret, il a enseigné la vraie doctrine de la grâce et de la prédestination. D'apresle De prxdestinatione sanct. (en 129), c rv, n. 8, /'. /., t xi, iv, col. 9GG, c'est là seulement que les semipélagiens auraient pu trouver la solution du grand problème : « Qu on leur envoie donc ces livres, i dit-il : /// >enissent islam qusestionem secundum verilalem Scriplurarum in I » libro. ci Simpliciai forte eosnon noverint ;quodsi ita est, facile ui noverint. El cette solution, il l'ose attribuer à uni'illumination divine : Quam milii Deus m'hoc quœslione solvenda, iul epiSCOpum Si m j,l nui,i n,. s n ni il 1.1 i, scrilirrrm, REV1 l. AVIT. Qu on adoucisse tant qu'on voudra la i de celte révélation, si on songe qu'Augustin parle ainsi à la lin de sa vie, dans s,. s'ouvrages 1<> plus prédestinatiens il n'esi poinl permis de ne pas tenir grand compti de cette consultation.
B. Du reste, des critiques très pénétrants ont s.ii-i l'importance de ce livre, bien qu'ils ne semblent pas en avoir compris toute la doctrine. D'après Loofs, Realencyclopâdie, 3« édit., t n. p. 279-280, on peut av » citations de cette seule Quœst n ml Simplicianum reproduire toute la doctrine spécifiquement augustinienne sur la grâce telle qu'elle fui défendue plus tard contre les pélagiens et les semipélagiens. I t ce travail de synthese, Loof l'a ébauché dans son article. Reuter, Augustinische Slttdien, p. 10, dit que nulle part on n.'surprend mieux, dans e travail même de sa formation i steme augustinien de la grâce et de la prédestination lies ce temps-là.tait dessiné tout le schéma de la ide forme que sa doctrine allait revêtir.
Parmi les écrivains catholiques contemporains, l'abbi'I Urmel, Revue d'h\ Hoire ri ■ !•• littt p. ■'92, et l'ai !■• Jules Martin. Saint.\, m, p i la p riode de la conn din. di llniti \ partir de 397, dit M. Marin, imparaison des I, conviction. Il n'est p.,- exact que les formules, s plus dures soient nulle part un lorme plut ldi nu re p riodi I - pi d« stii "« /'' »■.« •'-• 13. A i surplusie 1' »'v'mple -m le tort des i niantM Turmel oi que e n lines formules adou e iThut n de Un ndanl qu'il n'j'a pas j, u,. reCourir i lutlon depui-. ;<. !'. ■ • Le système pélagien. - Il faut le connaître si on veut comprendre la théorie el I. terminologie d'Augustin. Or si les erreurs partielles ivenl être dével, i'« •id où elles -ont issues el le fond n controverse pél igienne Isont moins.
I. Erreurs dogmatiques ont été déclarément énoncées dans la première condamnation prononcée au concile de Carthage des Pères Marins Mercator, Commonitorium super nomine Pelagii, t. xi, col. G9, et plus complètement dans le Liber subnotationum, ibid., col. 111-112 ; Mansi, t. iv, col. 289-292. On reprochait à Célestius, disciple de Pélage, plus hardi que son maître, les erreurs suivantes : « Adam a été créé mortel ; il n'avait pas à mourir. Négation de l'élévation surnaturelle du premier homme ; ni justice originelle, ni privilèges préternels qui en découlaient. - b) Le péché à lui seul, non au genre humain, a du péché originel. - c) Les enfants aujourd'hui, dans l'état où se trouvait Adam avant sa faute. Si ces deux premières erreurs : la mort, la concupiscence, etc., ne sont point l'effet du péché d'Adam, mais la condition originelle de l'humanité. - d) « Adam, par sa mort [ou sa prévarication], n'a point fait mourir tout le genre humain, [puisque] le Christ, par sa résurrection, n'a point fait revivre le genre humain tout entier. » Il s'agit d'un argument des pélagiens pour nier le péché originel : c'est un fait que le Christ, par sa résurrection, ne donne pas la vie immortelle du corps, et ne donne pas à tous la vie de l'âme, mais seulement à ceux qui croient et se convertissent. Donc, concluent-ils, Adam n'a causé la mort corporelle pour personne, et la mort de l'âme que pour ceux-là seuls qui imitent sa prévarication, non pour tous. Sans cela, Adam pourrait plus pour nous pécher que le Christ pour nous sauver. Il est certain que, de cet article, les pélagiens entendaient la mort par Adam dans le double sens corporel et spirituel, et insistaient sur ce fait que tous ne renaissent spirituellement en Jésus-Christ. Comme le dit Mercator, ibid., t. xi, col. 88-89 ; Mansi, t. iv. On voit ici l'affinité des erreurs pélagiennes avec le nestorianisme : le premier Adam ne nous a pas perdus, le second Adam n'est pas rédempteur.
2. Idée fondamentale du système pélagien. - A. Elle n'est pas uniquement dans la négation de l'ordre surnaturel ; pour beaucoup, le pélagianisme est un naturalisme excluant l'élévation surnaturelle, l'adoption divine, la chute, tout mérite d'un ordre supérieur, mais admettant que la volonté dépend du gouvernement divin. De là, cette règle solennelle d'interprétation : toutes les fois qu'Augustin exige une grâce contre Pélage, il s'agit d'un acte surnaturel. - Or, cette vue et cette règle sont incomplètes : sans doute Pélage a nié toute grâce surnaturelle, quoi qu'en aient dit les jansénistes ; il admettait seulement les dons extérieurs de la révélation, de la loi, des exemples du Christ. Cf. Augustin, De gratia Christi, c. vii-x, n. 8-11, P. L., t. xlv, col. 351-368 ; aveux de Julien dans Opus imperf. cont. Jul., l. i, c. xciv, P. L., t. xlv, col. 1111. Mais Pélage a nié plus que cela ; même en dehors de l'ordre surnaturel, il a exagéré les forces de la liberté. Et ces mêmes théologiens le reconnaissent quand ils s'appuient sur la controverse pélagienne pour affirmer l'impossibilité, sans une grâce, d'observer la loi naturelle, même quoad substantiam actus.
B. Le fond du système pélagien est donc l'indépendance absolue de la liberté par rapport à Dieu, et sa puissance illimitée pour le bien comme pour le mal. - a) L'origine en doit être cherchée dans le stoïcisme dont Pélage adopte la devise : On demande à Dieu richesse ou santé, mais non la vertu qui dépend de nous. Comme Jérôme signalait déjà cette influence, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 2, P. L., t. xxii, col. 1148, en s'écriant avec Tertullien : Philosophi, patriarchae haereticorum, et au n. 3, il montre Pélage alléguant, sous la fausse étiquette du pape Sixte II, les pensées du pythagoricien Sextus. Augustin y fut un instant trompé. Retract., l. ii, c. xii, P. L., t. xxxii, col. 617. D'après Pélage, à Dieu créateur l'homme doit l'être et la liberté (ce qu'il appelle possibilitas boni) ; c'est le seul don de Dieu, et, comme il est gratuit, en jouant sur les mots, Pélage l'appelait une grâce. Mais toute autre influence de Dieu sur la liberté la détruirait. - b) Au synode de Diospolis, on reprocha à Pélage cette assertion : Non est liberi arbitrii, si Dei indiget auxilio. Augustin, De gratia Pelagii, c. xxviii, n. 42, P. L., t. xlv, col. 315 ; cf. Epist., clxxxvi, ad Paulin., c. ix, n. 32, P. L., t. xxxiii, col. 827. Célestius, cité par saint Jérôme, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 5, P. L., t. xxii, col. 1154 : Destruitur enim voluntas quae alterius ope indiget. Plus énergiquement, Julien disait (Augustin, Opus imperf., l. v, n. 11, P. L., t. xlv, col. 1477) : Si praevenitur, interit de facto la vie morale. Augustin, De gratia, t. xiv, col. 362.
POS H »natura, virtus ; in arbitrio, ni origo« , l. iv, c. iv, n. 17, P. L., t. xlv, col. 355 : primum illud, sc. posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturae sua contulit ; secundum vero, sc. velle et esse, ad hominem pertinet, quia de arbitrii libertate descendant.
c) La formule la plus expressive du système est celle de Julien d'Éclane, proclamant l'émancipation plénière de la volonté. Augustin, Op. imperf. cont. Jul., l. i, c. clxxviii, P. L., t. xlv, col. 1102 : Liberum arbitrium, dit Julien, a Deo emancipatus homo est. Aussi, Albert Bruckner, Julian von Eclanum, Leipzig, p. 176, voulant caractériser la doctrine de Julien, n'hésite pas à approuver la parole de Harnack, que, dans son fond le plus intime, c'est une doctrine athée [gottlos], quoi qu'il en soit des sentiments personnels de Julien, une doctrine sans providence qui, selon la remarque de Neander, Kirchengeschichte, t. iv, p. 1133, confine Dieu dans son éternité « d'où il est simple spectateur, non acteur du drame du monde ».
C. On s'est même demandé si Pélage n'avait pas nié également tout concours divin naturel. Le reproche lui fut adressé par Paul Orose, De arbitrii libertate, n. 19, P. L., t. xxxi, col. 1188 ; par saint Jérôme, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 7, P. L., t. xxii, col. 1155 : A mille sacrilegum : si, inquis, voluero curvare digitum, movere manum, sedere, stare, ambulare, semper mihi auxilium Dei necessarium erit ? Cf. n. 5-6. De grands théologiens ont cru l'accusation fondée : Bellarmin, De gratia et libero arbitrio, l. iv ; Suarez, Proleg., l. v, De gratia, c. iv, Paris, t. vii, p. 235 ; De praedestinatione Dei, l. ii, c. xvii, t. i, p. 455 ; Tanner, De gratia, q. iii, disp. iii, n. 65-68, t. ii, col. 1202 ; Arriaga, De gratia, disp. xliii, n. 3 ; Maurus, De gratia, l. vii, q. lxviii, n. 25 ; Scheeben, La dogmatique, § 131, trad. franc., t. iii, n. 35. Ernst, lui aussi, Die Werke und Tugenden der Unglaubigen nach Augustin, p. 233, pense qu'au début le reproche fut motivé.
Le débat ici importe peu. Il est certain que si saint Augustin fut le grand théoricien du concours de Dieu dans De Genesi ad litteram, l. ix, c. xv, n. 28, P. L., t. xxxiv, col. 404 ; l. x, c. xx, col. 335 ; Epist., cev, ad Consentium, c. iii, n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 948, il ne fit pas porter sur ce point le débat avec les pélagiens et leur attribua plutôt l'affirmation du concours. De nuptiis et concupiscentia, l. ii, c. iv, n. 12, P. L., t. xlv, col. 443 ; Contra Jul., l. v, c. xv, n. 53, ibid., col. 814. Cf. Opus imperf. contra Jul., l. iii, n. 144, P. L., t. xlv, col. 1305.
Quoi qu'il en soit, c'est une règle absolue que jamais la grâce défendue par Augustin ne peut signifier le concours, puisque la grâce est toujours pour lui un don spécialement accordé pour les seuls actes de vertu, don qui discerne les bons des méchants.
D. La toute-puissance de la liberté pour le bien était une suite de son émancipation. Saint Jérôme, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 10, P. L., t. xxii, col. 1158, reprochait à Pélage de prétendre à la sainteté même de Dieu, perfectam ei Deo aequalem in hominibus justitiam jactitas. - a) En droit, Pélage réclamait pour la nature humaine l'απαθεια et l'αταραξια des stoïciens, c'est-à-dire la domination absolue de toute passion et une insensibilité, par laquelle l'homme, disait saint Jérôme, lue cit., col. 1151, vel saxum vel Deus est. - b) En fait, Pélage affirmait que, même dans l'Ancien Testament, ceux qui sont appelés saints et justes étaient réellement sans péché et dans la perfection complète, acquise par leur seule liberté. Cf. S. Augustin, De peccato merito et remissione, l. iii, c. i, n. 1, P. L., t. xliv, col. 185 : Dicunt quod in hac vita sint, fuerint, futuri sint filii hominum nullum habentes omnino peccatum, ibid., c. xiii, n. 23, col. 200 ; les Pères du concile de Mileve, Epistola ad Innoc. pap., dans les uvres de saint Augustin, Epist., cxxvi, n. 2 ; et quinque episc. ad Innoc. epist., clxvii, n. 18, P. L., t. xxxiii, col. 763, 772.
3. Un rigorisme effrayant fut la conséquence de cette exagération des forces de la liberté. - Puisque la perfection est possible à l'homme, elle est obligatoire. Pour Pélage, comme pour les stoïciens, tout bien oblige : il n'y a plus de conseils, mais seulement des préceptes.
Ce côté si important du système est resté pour beaucoup inaperçu. Cependant, de savants critiques l'avaient insinué. Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 15-17 ; t. xiii, p. 126 ; Noël Alexandre, Hist. eccl. sœc v, c. iii, § iv, Le Mans, 1778, t. v, p. 28. Mais les documents pélagiens publiés par Caspari dans Briefe, Abhandlungen und Predigten, Christiania, 1890, ont mis ce fait hors de toute contestation. Harnack a même osé dire que « selon Pélage, tout homme qui aurait pu agir mieux qu'il n'agit, va en enfer ». Précis de l'histoire des dogmes, éd. franc., 1883, p. 285 ; cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e éd., t. iii, p. 182.
Ainsi, les pélagiens condamnaient donc pour l'éternité tout chrétien coupable du moindre péché véniel, ou plutôt, d'après eux, tout péché était mortel ; pour un mot, pour un regard, pour être juste, on demeure iniquus et peccator, digne de l'enfer. C'est ce que reprochaient à Pélage les Pères du synode de Diospolis (415) quand ils le forcèrent à désavouer cette proposition : In die judicii iniqnis peccatoribus non esse parcendum, sed aeterni ignibus exur endos. Tous les documents contemporains sont unanimes sur le sens de cette proposition et du reproche fait à Pélage. Paul Orose, Lib. de arbitrii libertate, n. 16-18, 21-22, P. L., t. xxxi, col. 1185, 1187, 1191 ; s. Jérôme, Dialogus adv. pelagianos, l. i, n. 28, P. L., t. xxii, col. 22 ; surtout s. Augustin, De gestis Pelagii, l. iii, n. 9, P. L., t. xliv, col. 325. Et pour couper court à tout subterfuge, Augustin nous apprend dans le De natura et gratia (écrit en 415, immédiatement avant le concile de Diospolis), n. 10, P. L., t. xliv, col. 260, que Pélage lui-même faisait de cette erreur une base de son système. Les justes et les enfants de Dieu ne sont point damnés ; donc ils n'ont aucun péché, si léger soit-il, puisque tout péché les damnerait.
Faute d'avoir connu le système de Pélage, plusieurs critiques jusque dans ces derniers temps (Tunnel, Eschatologie au iv siècle, p. 52, extrait de la Revue d'Histoire et de littérature religieuse, 1900, t. v) avaient attribué aux Pères de Diospolis l'erreur des miséricordieux : ces Pères auraient reproché à Pélage la doctrine catholique de la damnation des chrétiens qui vivent mal. Cette méprise n'est plus possible aujourd'hui. Cf. J. Schiesl, Der objective Unterschied zwischen Tod und lässlicher Sünde, Augsbourg, 1891, S 9, Die Lettre des Pelagius, p. 25-29 ; Bulletin de littérature ecclésiastique (Toulouse), 1901, p. 101-119 ; dans les opuscules publiés par Caspari, l'auteur de la lettre De malis doctoribus, c. xn-xv, p. 89-99, condamne au feu pour un verbum otiosum. Cf p. 119-120.
B. Le péché véniel exclut de l'Église, tout comme du ciel. D'après Pélage, on n'est plus membre de l'Église, membre du Christ, on n'est plus enfant de Dieu, dès qu'on a violé le plus petit commandement. Saint Augustin, Hser., 88, p. /., t xi, n, col. 48, a déjà signalé cette erreur. Dans le sermon ci, xxxi, n. 2, 6, P. L., t xxxviii, col. 980-982, il réfute cette thèse : Totam prorsus Ecclesiam in singulis quibuscumque fidelibus suis nullum habere peccatum. Ct. De gestis Pelagii, n. 12. /'. L., t xliv, col. 345 ; Epist., clxxxvi, ad Paulinum, n. 32-33, P. L., t xxxiii, col. 828 ; Caspari, op. cit., etc., lettre i, p. 5. Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, p. 64, a très bien remarqué que les pélagiens définissaient l'Église la société des parfaits.
C. En particulier, sont damnés par Pélage les riches qui ne renoncent point à leur fortune. C'est la sixième proposition condamnée au synode de Diospolis. Augustin, Epist., CLXXXVI, n. 32, /'. J. t xxxiii col. 828-829. La lettre d'Hilaire de Sicile à Augustin, vers 111. /'. /., t. xxxiii, col. (iTl, lui dénonce déjà cette erreur extravagante. Voir la réponse d'Augustin à Hilaire, Epist., ci vu, n. 23-39, /'. /., t xxxiii col. 686-693 ; Casparri, tout un traité, De divitiis, p. 25-67. Ce rigorisme, exagéré jusqu'à devenir invraisemblable, séduisit les âmes austères et favorisa puissamment la diffusion du pélagianisme.
L'œuvre d'ensemble sur les dogmes défendus par Augustin contre Pélage. - La théorie augustinienne « le la grâce embrasse trois parties : 1 des éléments dogmatiques (directement opposés aux conclusions plutôt qu'aux principes de Pélage) dont Augustin obtint la proclamation officielle par l'Église ; 2 des principes plus aux, qui constituent le fond inébranlable du système augustinien et n'ont point été, au moins clairement, l'objet d'une définition ; 3 des applications de ces principes aux questions spéciales de l'état d'Adam, du péché originel, de la prédestination, applications laissées, pour la plupart, elles aussi, en dehors des décisions de l'Église. Quant à la première partie, cette vue d'ensemble des dogmes établis par Augustin nous est fournie par deux documents importants : I les décrets de Carthage ; les douze vérités de foi catholique qu'Augustin énumère dans sa lettre i l'ilalis, 1. Trois grandes vérités dogmatiques, les canons du concile d'Afrique. Ce concile, tenu à Carthage en 418, voir col. 2281, fut confirmé par la célébre Tractoria du pape Zozime, Jaffé-Lowenfeld, n. 312-343, /'. /,., t xx, col. 693 ; t xi, v, col. 1730. Le texte du concile dans Mansi, t iv, col. 327 ; /'. L., t xi, v, col. 1728 ; Denzinger, Enchiridion, n. 64. On sait qu'Augustin, l'âme de ce concile, a condensé dans ces définitions les vérités pour lesquelles il combattait :
A. Sur le péché d'origine, il affirme l'immortalité d'Adam avant la chute (can. 1) ; la transmission des péchés à ses fils, et la nécessité pour les enfants d'être baptisés in remissionem peccatorum, dans le sens propre de ce mot (can. 2) ; et l'impossibilité pour les enfants non baptisés d'entrer au royaume des cieux, ou même de jouir ailleurs d'une véritable béatitude (can. 3). L'authenticité de ce 3 canon est contestée : elle semble cependant sérieusement établie ; cl. Hergenröther, Kirchengeschichte, t ii, n. 112 ; en tout cas, la doctrine est sûrement augustinienne. Cf. Augustin, De anima et ejus orig., 1. II, c xii, n. 17, /'. L., t xliv, col. 505.
D. Sur la nécessité et le rôle de la grâce, les Pères affirment : a) que la grâce qui nous justifie n'est pas seulement le pardon des péchés passés, mais aussi un secours, adjutorium ut non committantur (can. 4) ; b) Ce secours n'est pas seulement une lumière qui révèle la loi mais l'amour du bien, ut etiam facere diligamus atque valeamus (can. 5) ; c) La nécessité de ce secours est absolue et non pas seulement ut possimus (can. 6).
C. Contre l'impeccabilité et la perfection prônées par les pélagiens, les Pères proclament et démontrent par l'Écriture qu'en fait la providence laisse les hommes, même les plus justes, tomber dans des fautes : a) Anathème à qui ne vomira pas entendre dans toute sa rigueur le mot de saint Jean, 1 Joa., 1,8 : Si dicimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus (can. 7). b) Anathème à qui prétend que les saints ne récitent le dimittite nobis peccata nostra qu'au nom de leurs frères pécheurs (can. 8). c) Ou par pure humilité (can. 9).
2. La lettre à Vitalis développe une quatrième vérité, la gratuité de la grâce, dans douze règles de foi, excellent résumé de la lutte d'Augustin contre les semipélagiens. Epist., ccxvii, c v, n. 1-11, P. L., t xxxiii, col. 984. Après l'affirmation du péché originel (a. 1), la gratuité de la grâce : a) est affirmée dans son universalité pour tous, pour les enfants (a. 2), pour chaque acte chez les adultes, majoribus ad singulos actus dort (a. 3). b) Elle est prouvée par sa distribution : Dieu ne la donne pas à tous, mais à qui il veut (a. 11 est expliquée en rejetant la théorie des semipélagiens pour qui la mort des enfants sans baptême était la punition des fautes qu'ils auraient commises s'ils avaient vécu plus longtemps (a. 7 s. 10). c) Elle est confirmée par les prières de l'Église pour obtenir la foi aux infidèles, par les actions de grâces pour les convertis (a. 11. 12).
Les trois principes fondamentaux du système augustinien. - Le P. Wolfsgruber, Augustinus, p. v, dit que la divina augustini se trouve dans l'affirmation par Augustin de ces deux vérités : L'homme est libre ; il ne peut rien sans la grâce. Ces deux affirmations sont précieuses, sans doute, mais elles créent le mystère, ne l'expliquent pas. La véritable définition est donc ailleurs, dans l'explication augustinienne du gouvernement divin des volontés, théorie si originale, si profonde et pourtant absolument inconnue des critiques protestants les plus perspicaces, Harnack, Loofs, etc. Il y a à la base du système augustinien non pas deux, mais trois principes fondamentaux dont nous devons déterminer le sens précis : 1. Dieu est le maître absolu par sa grâce de toutes les déterminations de la volonté ; 2. l'homme reste libre sous l'action de la grâce, comme en son absence ; 3. la conciliation de ces deux vérités repose sur le mode du gouvernement divin.
Premier principe : La souveraineté absolue de Dieu sur la volonté est opposée par Augustin au principe pélagien de l'émancipation de la liberté.
A. Affirmation de cette souveraineté. - Bien avant Pélage, la théologie d'Augustin tendait à établir l'influence toute-puissante de Dieu dans l'ordre de la vertu comme dans l'ordre de la vérité. Dieu, cause première, est auteur de tout bien, de toute perfection morale, de tout salut. Nul homme n'est bon, vertueux sans le don de Dieu, qui s'appelle grâce parce qu'il est entièrement gratuit. Nul n'est sauvé sans le don spécial de la persévérance finale, préparée par une prédestination spécialement affectueuse de Dieu. De corrept et grat., c xiv, n. 45, P. L., t xliv, col. 943 : Sine dubio liabens (Deus) humanorum cordium quidquid placeret inclinandorum omnipotentissimam potestatem. La liberté n'arrêtera point les décrets divins : Sic enim relinquitur nullam in voluntis aut nolentis est potestatem, ut divinam voluntatem non impediat, nec superet potestatem. Ibid., n. 43, col. 942. Et la raison en est claire : Magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. Ibid., ii. 15, col. 944. Cf. De praedest sanct., c vii, n. 13, P. L., t xliv, col. 970-971 ; De grat et lib arbitr., c. XX, n. 41, ibid., col. 906. - En particulier nul endurci, qu'il ne puisse convertir, quand et comme il voudra. Cf. Enchiridion, c xcv, cm, surtout c xcviii, P. L., t xl, col. 277 : Quis porro tam impie desipiat ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse convertere ? Cf. De div q uae stion ad Simplic, 1. I, n. 14, P. L., t xl, col. 119. - De même nulle volonté, si élevée en sainteté soit-elle, qui ne tombe dans les pires excès, si Dieu ne la protège. Saint Augustin l'affirme des anges eux-mêmes, De civ. Dei, 1. XII, c ix, P. L. t xi, 1, col. 356, et en général de toute créature. Cont. Maximinum, 1. II, c. XII, n. 2, P. L., t xlii, col. 768, et avec une énergie particulière, Serm., xcix, n. 6, P. L., t xxxviii, col. 598 : Nullum est enim peccatum quod fecit homo, quod non possit facere alter homo, si desit rector a quo factus est homo.
B. Sur l'exercice de cette souveraineté, Augustin a formulé diverses lois :
La 1re est que tout acte bon et salutaire sans exception est le fruit d'une grâce, d'un don de Dieu ; sans ce don de Dieu, nul ne mérite pour le ciel. Dans la lettre ex vii, c vii, n. 16, /'. L-, t xxxiii, col. 984, parlant des adultes, il dit : Scimus gratiam majoribus ad singulos actus dari. Cl. conc. de Carthage de 418, can. 3-5.
La 2e loi (issue de la 1re) est la priorité de la grâce sur la bonne volonté : loin d'être méritée par quelque bon désir, par la foi ou la prière, elle précède et prépare tout, puisque bon désir, foi et prière doivent venir de la grâce. De praedest sanct., c xvii, /'. L., t xlv, col. 978.
3e loi : Non seulement l'impeccantia pélagienne, la conservation de toute faute même légère, est irréalisable à la faiblesse humaine sans une grâce spéciale, mais ce don est lui-même un privilège excessivement rare accordé une ou deux fois dans l'histoire de l'humanité. Tous les autres hommes, même les saints, ont eu des fautes légères et ont dû réciter le Dimitte nobis debita nostra. Cf. Epist., clxxvii, ad Innoc pap., n. 18, P. L., t xxxiii, col. 772 ; De pecc mer et rem., 1. II, c x-xvi, P. L., t xliv, col. 158-167 ; De perf just., c viii, /'. L., t xliv, col. 299 ; Cont. duos epist. Pelag., 1. IV, c x, n. 27, P. L., t xliv, col. 629 ; Serm., clxxxi, c ii-xi, P. L., t xxxviii, col. 980-983. Cf. Alticozzi, op. cit., t. iv, p. 145. On peut même constater encore ici la marche vers une sévérité plus grande. Jusque vers 415 Augustin tolérait l'affirmation qu'il y a des justes sans péché, pourvu qu'on attribue à la grâce de Dieu cette perfection : Isti utcunque tolerandi sunt, dit-il. Epist., clvii, ad Hilarium (a. 414), n. 4, P. L., t xxxiii, col. 675. Cf. De spiritu et litt., n. 73 ; De perf justific., c xxi, n. 44, P. L., t xliv, col. 316-317. Après 415, par exemple, au concile de Carthage (418), cf. Mansi, t iii, col. 814, on nie qu'aucun juste, même avec la grâce, vive sans péché.
C. Étendue de cette dépendance. - Même dans l'ordre naturel, la dépendance de toute volonté créée est si universelle que nul acte de vertu n'est accompli, sans un don de Dieu. Ma liberté peut tout, disait Pelage. Ta liberté, répond Augustin, n'arrive à rien sans Dieu ; elle dépend de lui en tout, à chaque instant. Ainsi l'ont compris saint Thomas et les scolastiques du moyen âge, et parmi les modernes, Vasquez, In 1am, 1. IX, disp. CXC ; Turrianus (Torres), Tract, de gratia, disp. IV, dub. III, ad 12um ; Suarez, De gratia, l. I, c. XI-XII, Paris, t. VII, p. 433 (avec une réserve importante sur l'emploi du mot gratia : pour tout acte naturel, Suarez proclame le bienfait de Dieu, il ne veut pas qu'on l'appelle grâce) ; Esparza, De gratia, q. XLV, etc. Mais, pour éviter de graves confusions, qu'on le remarque bien, ces théologiens ne disent pas que pour un seul acte de vertu naturelle, Augustin exige la grâce surnaturelle (erreur de Baius et des jansénistes), ils veulent seulement que tout acte de vertu soit véritablement un don de Dieu : non pas que la volonté ne puisse pas l'accomplir, mais parce que de fait, sans ce bienfait providentiel, elle ne le voudra pas. Bien des malentendus ont surgi de ce que ce principe n'a pas été compris : en particulier la grande théologie du moyen âge, qui l'a adopté et en a fait une base de son système sur la liberté, n'a pas toujours été justement appréciée. Voilà l'augustinisme. Mais plusieurs ont été effrayés de ces affirmations si universelles, parce qu'ils n'ont point compris la nature de ce don de Dieu qui laisse la liberté intacte, et qui sera expliquée plus loin.
Et cependant la pensée d'Augustin, pour qui lit les textes sans parti pris, est incontestable. Le fondement sur lequel il appuie la nécessité de la grâce ad singulos actus n'est point le caractère surnaturel de l'acte méritoire, mais le principe universel que Dieu doit être la source unique de tout bien (comme de toute vérité par l'illumination), voir col. 2336, et a fortiori, de tout bien moral, de la vertu. Qu'on médite ce texte important des Rétractations (426-427), l. I, c. IX, n. 1, P. L., t. XXXIII, col. 598 : Quia omnia bona, sicut illic est, et mala, et media, minima ex Deo sunt ; sequitur, ut ex Deo sit etiam bonus usus liberae voluntatis, cum hic est, et in magnis numeratur bonis. Les formules affirmant que toute bonne volonté vient de Dieu, que la liberté sans lui est toujours dans le mal, sont universelles et sans restriction. In Joann., tr. V, n. 1, P. L., t. XXXV, col. 1531 : Nemo habet de suo, nisi mendacium atque peccatum. Cf. conc. d'Orange II, can. 22, Denzinger, n. 165 ; Serm., clvi, n. 152, P. L., t. XXXVI, col. 866 : Cum dico tibi, si sine adjutorio Dei nihil agis, nihil hic dico, non ad malum agendum habes sine adjutorio Dei liberam voluntatem. Les formules négatives ne supportent pas de limitation à l'ordre surnaturel.
De ce que la liberté ne peut rien dans l'ordre du salut, on ne pourrait conclure qu'elle n'a de pouvoir que pour le péché, puisqu'il faudrait lui accorder toutes les vertus naturelles. D'ailleurs, pour limiter ainsi les textes, il faudrait admettre qu'Augustin n'a jamais parlé de la faiblesse de la volonté pour observer toute la loi naturelle. Du reste, il s'est expliqué là-dessus de la manière la plus formelle : « Il exige ce don de Dieu pour les vertus naturelles qui ne produisent rien pour le ciel, qui rarement, il est vrai, chez les infidèles ; par exemple, Polémon, jeune païen, renonce à l'intempérance : C'est le don de Dieu, s'écrie Augustin, Epist., cxliv, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 591, ne id ipsum quidem quod in eo factum est, humano operi tribuerim, sed divino. - Exemple non moins saisissant d'Assuérus. Cf. De grat. Christi, c. XXIV, n. 22, P. L., t. XLIV, col. 376. C'est même un des principes de sa polémique avec Julien d'Éclane sur les vertus des infidèles. Il lui reproche pas seulement de les avoir exagérées, mais de n'avoir pas reconnu le don de Dieu dans chacune de ces vertus. Cont. Julian., l. IV, c. XIII, n. 10, P. L., t. XLIV, col. 711 : Quanto satius si te ipios ita laudare delectât, quanto, inquam, satius hæc ipsa in eis dona Dei esse fate'reris ! Et après une page admirable sur la providence divine qui prépare de loin toute supériorité morale, il conclut : Quanto ergo tolerabilius illas quas dicis in initiis esse virtutes, divino muneri potius quam humanæ voluntati tribueres, tantummodo voluntati, licet ipsi nesciant, etc.
Il y a plus : Augustin distingue expressément les deux ordres de grâce : la grâce des vertus naturelles (simple don de la providence intérieure qui prépare à la volonté les motifs efficaces) et la grâce pour les actes salutaires et surnaturels qui est donnée avec le premier prélude de la foi : celle-ci est la grâce des fils, gratia filiorum, l'autre est la grâce de tous ; même les étrangers, filii concubinarum, dit Augustin, peuvent les recevoir. Parlant de la mort courageuse supportée par un hérétique : c'est un don de Dieu, s'écrie-t-il, mais bien différent des dons réservés aux chrétiens, De patientia, c. XXVII, n. 28, P. L., t. XL, col. 624 : Sicut negandum non est hoc esse donum Dei, ita intelligendum est alia esse Dei dona filiorum, quæ sursum libera est mater nostra.
C'est pour avoir oublié cette distinction si importante des deux grâces que l'auteur n'a pas su trouver chez saint Augustin la grâce actuelle surnaturelle avant la justification et que Suarez, au contraire, n'osait appeler du nom de grâce le don des vertus naturelles, de peur qu'on en tirât un argument pour nier la grâce surnaturelle.
Deuxième principe : La liberté, même sous l'action de la grâce efficace, a toujours été sauvegardée par saint Augustin. - Tout le monde accorde deux faits importants : a) Saint Augustin a d'abord défendu si ardemment le libre arbitre contre les manichéens que ses ouvrages sont un arsenal inépuisable. De libero arbitrio, l. III, P. L., t. XXXII, col. 1221-1319 ; De duabus animabus, par exemple c. XI, n. 15, P. L., t. XI, n. col. 100 : A minem vituperatione suppliciove dignum, qui id aliquid facere non potes ? Nonne ista constant et in montibus pastores et in theatris poetae, et magistri in scholis, et in orbe terrarum genus humanum ? Cont. Julian., l. IV, c. XIII, n. 10, P. L., t. XLIV, col. 711. Dans la lutte pélagienne, Augustin aperçoit bientôt le danger de compromettre la liberté en exaltant la grâce, et il voulut à tout prix conjurer ce péril, en évitant les métaphores et les remontrances. De nat. et grat., l. II, c. XVIII, n. 28, P. L., t. XLIV, col. 168 ; De nat. et grat., l. I, c. LXV, n. 78, ibid., col. 286 : là Augustin adopte la théorie de saint Jérôme : l. I, c. XCVIII, P. L., t. XI, n. col. 166. Il dit que Looff l'a accusé d'opposition avec lui-même, t. I, l. I, c. XI, n. 55, t. XI, n. col.
Mais on a prétendu que peu à peu, entraîné par la logique de ses idées, il a sacrifié la liberté au déterminisme divin. Or les textes sont absolument contraires à cette accusation. Jamais Augustin n'a rétracté ses capitales sur la liberté, jamais il n'a modifié son pouvoir de choisir ou de se déterminer. Qui osera dire que dans la révision de ses ouvrages, sur un point de cette importance, il ait manqué de clairvoyance ou de sincérité ? La condition essentielle, c'est-à-dire le plein consentement, il ne reproche point aux pélagiens d'exiger le pouvoir de choisir, il proclame avec eux que sans ce pouvoir, il n'y a ni responsabilité, ni mérite, ni démérite, mais il leur reproche d'exagérer ce pouvoir. Julien, niant les entraînements de la concupiscence, concevait le libre arbitre comme une balance dont les deux plateaux sont dans un parfait équilibre, libra quam a utraque juncta per sequalia momenta nutas, quantum est ad malum, tantum ad in bonum libera. Op. imp. cont. Julian., l. III, c. X, P. L., t. XLV, col. 1297. Augustin proteste : cet équilibre existait dans Adam ; il est rompu depuis le péché originel, la volonté a besoin de lutter et de réagir contre une inclination au mal, mais elle reste maîtresse de son choix. Cf. Epist., cxxxvi, ad Paul., c. X, n. 31, 36, P. L., t. XXXIII, col. 829-831 ; De perf. justit., l. V, c. XLVIII, col. 1181 ; l. VI, c. XI, col. 1520 (où très clairement il établit que la liberté reste, mais non pas la liberté dont jouissait Adam par le privilège de l'intégrité originelle).
b) Au contraire, il n'est pas un de ses derniers ouvrages antipélagiens où Augustin ne proclame nient le pouvoir complet de choisir. Sans doute il affirme aussi en Dieu le pouvoir absolu de diriger ce choix. Mais ce pouvoir divin, il l'a toujours affirmé avec une égale énergie, au moins depuis 397. Si donc on prétend que par là il nie la liberté, qu'on ne dise plus qu'à la fin de sa vie il a été déterministe : il faut soutenir qu'il a détruit la liberté même dès 397 dans tous ses ouvrages suivants, pourtant si catégoriques en faveur de la liberté que Jansénius accusait de pélagianisme. En 418, De grat. et lib. arb., l. I, c. XI, n. 52, P. L., t. XLIV, col. 111 ; en 426, De corrept. et grat., c. XIV, n. 53, P. L., t. XLIV, col. 942 ; Sic ut nulla in rebus humanis est potestas, quæ divinam voluntatem superet ; etiam de his enim qui faciunt quæ non vult, facit ipse quod vult. Les deux affirmations sont catégoriques : Dieu peut convertir tout endurci, mais il le convertira en lui laissant le pouvoir de refuser la conversion. Comment ? Il le dira tout à l'heure. - En 427, parmi les douze articles de foi sur la grâce, il place celui-ci : Quiconque a reçu la grâce efficace de la loi ne donne son adhésion que d'une pleine indépendance de sa volonté, sua sponte, libero arbitrio. Epist. ccxvii, ad Valer., n. 16, P. L., t. XXXIII, col. 985. Voici un texte de 429, De prædest. sanct., c. V, n. 10, P. L., t. XLIV, col. 968 : non quia credere vel non credere arbitrio voluntatis humanæ sit, sed in voluntate a Domino. La grâce efficace opère infailliblement, mais sans une impulsion irrésistible : sous son action, la volonté reste maîtresse d'elle-même. Dès le début de la controverse pélagienne, il avait enseigné, De nat. et grat., l. I, n. 60, P. L., t. XLIV, col. 240. Et plus haut, il en avait donné la raison, c. XXXVII, n. 58 : l'ult autem Deus omnes homines salvos fieri, non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium, quo vel bene vel male utentes justissime judicentur. Il le répète constamment, par exemple en 415, dans le De nat. et grat., n. 78, P. L., t. XLIV, col. 286 : lu recte faciendo nihil est vinculum necessitatis. À la fin, en 426, dans la révision de ses ouvrages, loin de rétracter ce qu'il avait enseigné dans la proposition 61e de l'Expos. quar. prop. ad Rom., P. L., t. XXXV, col. 2072, sur la liberté de la foi et de la bonne volonté, il le confirme, Retract., l. I, c. XXIII, n. 2, 3, P. L., t. XXXIII, col. 621 : Utrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis, et utrumque tamen datum est per spiritum fidei et charitatis. L'acte bon, même surnaturel, est l'œuvre de l'homme et de Dieu.
Troisième principe : La théorie augustinienne sur l'action divine concilie la grâce et la liberté. - Y a-t-il contradiction entre les deux principes précédents ? Harnack, Loofs et d'autres l'ont pensé, parce que, d'après eux, la grâce augustinienne est une impulsion irrésistible. Mais est-ce la conception du grand docteur ? Il a cru, au contraire, avoir concilié les deux dogmes et il s'étonnait que les moines d'Hadrumete n'eussent point compris. Cette solution a été indiquée, mais trop sommairement, par les anciens théologiens et de nos jours par Schuane, Dogmengeschichte, trad. Degert, t. II, § 7, p. 129, par Hergenröther, Kirchengeschichte, t. II, n. 117, trad. franc., t. III, p. 174, par le bénédictin Wolfsgruber, Augustinus, 1898, p. 825-830. L'exposer sera justifier le système du docteur d'Hippone.
A. Exposition du mode d'action de la grâce. - La solution repose sur trois théories augustiniennes, et explique également l'influence divine sur les vertus naturelles et surnaturelles. 1° théorie de psychologie de la volonté. - La volonté ne se décide jamais sans un motif, sans l'attrait d'un bien perçu dans l'objet : l'voluntatem non alliât ad facieniliini quodlibct, nisi aliquod visum. Quid autem ijuisi/iic rcl sumat cet respuat, est in poteslate, etc. De lib arbit., 1. III, c xxv, n. 74, P. L., t xxxii, col. 1307. Or bien que la volonté soit libre en présence de tout motif, en fait elle prend souvent des résolutions différentes selon les divers motifs qui lui sont présentés. C'est là tout le secret de l'influence exercée par l'éloquence (l'orateur ne peut que présenter des motifs), par la méditation ou les bonnes lectures. Quelle puissance n'aurait pas sur la volonté celui qui pourrait à son gré lui présenter à tout moment tel ou tel motif autre principi ? Or tel est le privilège de Dieu, en vertu d'un 2e théorie de psychologie intellectuelle. - Saint Augustin a remarqué cette vérité d'expérience universelle que l'homme n'est pas maître de ses premières pensées : il peut influer sur le cours de ses réflexions, mais il ne peut déterminer lui-même les objets, les images, et par conséquent les motifs qui se présentent à son esprit. Nemus habet in potestate quid ei veniat in mentem, dit-il, De spiritu et litt., c xxxiv, n. 60, P. L., t xi, col. 240, sed consentire vel dissentire voluntatis est. Or le hasard n'étant qu'un mot, c'est Dieu qui détermine à son gré ces perceptions premières des hommes, soit par l'action providentiellement préparée des causes extérieures, soit intérieurement par le ministère des anges ou même par une illumination divine envoyée à l'âme. Cf. De Génèse ad litt., 1. IX, c xiv, n. 25, P. L., t XXXIV, col. 103 (l'influence sur la volonté apparaît déjà bien caractéristique). Puissante puisqu'il dépend de Dieu d'attirer la volonté en lui présentant tous les motifs ou les attraits dont sa puissance. ! Cependant son action serait encore incertaine sans un troisième élément. 3° théorie de la science divine. - Augustin ajoute que Dieu non seulement envoie à son gré les illuminations et les attraits qui inspirent à la volonté ses déterminations, mais qu'avant de choisir entre toutes ces illuminations de l'ordre naturel ou surnaturel, il sait la réponse que fera très librement la volonté à chacune d'elles. Ainsi dans la science divine, pour toute volonté créée, il y a des séries indéfinies de motifs qui à tel moment seraient repoussés, et d'autres séries qui de fait (mais très librement) entraîneraient le consentement au bien. Dieu pourra donc, à son gré, obtenir le salut de Judas, s'il le veut, ou laisser Pierre se perdre : nulle liberté ne résistera à ses plans, bien qu'elle garde toujours le pouvoir de se perdre. Par conséquent, c'est Dieu seul qui, dans sa pleine indépendance, détermine, par le choix de tel motif ou de telle inspiration (dont il connaît l'influence future), si la volonté se décidera pour le bien ou pour le mal. Des lors, l'homme qui a bien agi doit remercier Dieu de ce qu'il lui a envoyé une inspiration prévue efficace, tandis que cette faveur a été refusée à tel autre. A plus forte raison, tout élu doit à la seule bonté divine d'avoir reçu la série de grâces que Dieu voyait infailliblement, quoique très librement, liées avec la persévérance finale. Certes, on peut rejeter cette théorie, l'Église ne l'a pas encore faite sienne ; on peut demander où et comment Dieu connaît le résultat de ces grâces (Augustin a toujours affirmé le fait, n'a jamais recherché le mode, et c'est en cela que le molinisme se distingue de lui en essayant de répondre à cette question).
Mais le penseur qui a créé et soutenu jusqu'à son dernier jour ce système si logiquement enchaîné peut-il être accusé de fatalisme, de manichéisme ? Or, cette solution, Augustin l'a toujours mise à la base de son système.
H. Preuves. - a) Dès 397, il la formule avec une grande clarté, dans le De div. quæst. ad Simplic., 1. I, q. n, n. 121, P. L., t xi, col. 111 : Simplicien a demandé comment il faut entendre le chapitre ix de l'Épître aux Romains sur la prédestination de Jacob et d'Ésaü. Augustin détermine d'abord la pensée de saint Paul, à savoir que toute bonne volonté vient de la grâce, ut de operum meritis nemini glorietur, n. 2, loc. cit., col. 111, et d'une grâce si sûre dans ses résultats, que jamais la liberté humaine ne lui résistera. Puis il affirme que cette grâce efficace n'est pas nécessaire pour que nous puissions bien agir, mais parce que de fait, sans elle, nous ne voudrions pas agir, non ideo dictum putandum est non volentis neque currentissed miserentis est Dei, quia nisi ejus adjutorio non possumus adipisci quod volumus, sed ideo potius quia nisi ejus vocutione non volumus, n. 12, col. 118. De là surgit la grande difficulté : comment le pouvoir de résister à la grâce s'accorde-t-il avec la certitude absolue du résultat ? Et c'est ici qu'Augustin répond : il y a plusieurs manières d'inviter à la foi ; les âmes étant diversement disposées, Dieu sait quelle invitation sera agréée, quelle autre n'agréera pas. Ceux-là seuls sont les élus pour qui Dieu choisit l'invitation efficace, mais Dieu pouvait les convertir tous, n. 13, col. 118 : Si eellet etiam ipsorum misereri, posset ita operari, quomodo illis aptim est ut et moverentur et intelligerent et sequerentur. Veium est ergo nulli vocali, pu net vero electi ; illi enim electi qui congruebant vocuti : illi autem qui non congruebant neque contempernbantur vocalioni non electi quia non secuti, quamvis vocati. Cujus autem miseretur, suum vocat, quomodo scit ille qui vocat non respuat.
Y a-t-il là trace d'une gratia irresistibilis, de cette impulsion inéluctable dont on a tant parlé ? Et cependant, c'est l'explication à laquelle, dans ses dernières années, Augustin renvoie ses adversaires : si on l'a comprise, il ne conçoit pas ces inquiétudes pour la liberté.
AUGUSTIN SAU
2H92 / i En ilil 1 1 >• r i. - a elail dan le D« ipii, <•/ /< ». c xxxiv, n.60, J\ L., t xeiv, col. 210. Toul acte bon vienl de Dieu ; mais pourquoi ? parce que visorum boasiom.1 s'agit Dei imus et ut cri explique aussitôt les pr Ii divins pour préparer les avertissent I par la providence exfc - rieui e, tantôl par une lumii n mt la pi h-, e qui de fait nous sauvera, //• r,//,■ »/, veeux. /(/,( iiriim • m potestate, quid ei veniai in mentent ; mais même alors, la liberté est intacte, teà c « tin dissentire propria voluntatis est. l'oilà la doctrine « l'un livre « lotit il esl dii dans les Retract., l. Il, c xxxvn : m'i ; »n /i//,-,/, quantum Deus adjuvit,a> contra inimicos gratiœ Dei c). Dans ses dernières années, de 128 à 130, Augustin, loin d'oublier cette théorie capitale, appuie sur elle toute sa doctrine de la prédestination : lire le De dono persever., le De prœdest., --ans eette explication, c'est se condamner à ne rien comprendre, s, mcesse Augustin revient sur cette science qui précede la prédestination, la dirige el assure son infaillible résultat. Si Dieu, par une pression inéluctable, entraînait la volonté, on n'a que faire ici de la prescience. Mais -i les inspirations divines laissent toute liberté de consentir ou de résister, on comprend, qu'avant de prédestiner telle grâce, Dieu examine, dans la prescience, l'effet qu'elle produira. Aussi, parlant de la grâce efficace dans le De dono persever., c xvn, n. \ï, P. /., t xi.v, col. 10141018, Augustin dit : Ista sua dona. Deus. in sia PB i :sch ;ntia praeparavit. Quos ergo prsedestinavit, ipsos et vocavit vocatione ii.i.a quam me s.epe commeMORARE min PIGET. Et ce choix de la vocation prévue efficace, c'est toute la prédestination : namque in sua quse falli mutarique non potest prsescientia, opéra sua futura disponere, id omnino, nec aliud quidquau EST PRvEDESTINARE. Cf il/iil., C XIV, n. 35, Col. 101 i il décrit cette vocation efficace. Plus brievement au c vin, n. 20, col. 100't, il montrait Dieu maître de notre cœur et de nos pensées : in cujus rst potestate cor nostrum et cogitation] snosti :.e. Cf. De praedest son, t., c x, n. 10, ]'. L., t xi.v, col. 071-075. - Même doctrine dans son dernier ouvrage, Opus imperf cont. Juîian., 1. I, c xciii, P. L., t xi v, col. 1100. Quand Julien l'accuse de sacrifier la liberté, il en appelle toujours à la prescience de Dieu, pour concilier l'une et l'autre. Il se plaint de ceux qui n'entrent pas dans celle profonde doctrine : Jgnoscendum est, quiain re multuni abdita, falleris. Absit ni impediatur abhoniine Omnipotentis cl Cl NCTA SCIENTIS inlrnlm l'iirimi de re Innln tant. Agnosce graliam : alium sic, ainim nuirai sir Deus, i/nrmi dignatur, vocat. Saint Prosper avait bien compris son maître, quand, à l'objection d'une nécessité fatale qui entraîne les réprouvés, il répondait : non ex eo necessitatem pereundi habuerunt, quia prsedestinati mm s/mi : sni ideo prsedestinati non suni i/nin taies fninri r.r voluntaria prsevaricatione Musr.ni sunt. Hesp. « </ cap. Gall., obj. ;ia. P. L., t xi v, col. 1834
Enfin, cette explication seule s'harmonise avec les théories secondaires d'Augustin sur l'action de la grâce : a. Et d'abord l'action morale de la grâce victorieuse. Certes, la parole intérieure de Dieu à l'âme (illumination et inspiration dans l'ordre surnaturel) est une réalité physique. Mais nulle part Augustin ne la représente comme une impulsion irrésistible imprimée par le plus fort au plus faible. C'est toujours un appel, une invitation qui attire, cherche à persuader.
Il décrit cet attrait sans violence sous l'image gracieuse de friandises présentées à un enfant. In Joa., t. XXVI, n. 5, P. L., t xxxv, col. 1609 : Itanium monstranlur, et trahilur ; ci quo currit trahitur, lis ovi, rt ira/iis illam. Nuces puero deir Mi me Im •. ■ dans Serm., cxxx. P. L., t xxv, col. 730 ; 1 1.'mi, aà I C. II n 5 P. L., t XXXIII, col. !. n'i« i. P. L., t xi, col.'■'. h. L'autre aspect de l'action divine, c'est la préparation de la volonté. dit-il d'après la traduction des LXX de vin. 35.'esl li une formule telle i laquelle il revient sans cesse, comme remarque très justement Reuter, p. 24. On peut multiplier les références. Dans l'Opus imperf cont. Julian., 1. I, c v, cxxxiv ; 1. II, c. VI ; 1. III, c'i, vu xill ; 1. VI, c. XXXIV, XL !. partout Augustin proclame que cette préparation. I nue maltresse de sa détermination, tout en son consentement, par i / •'. c v, n. 10, P. L., t xi, col. 968. Non qu credere non est m'arbilrio voluntatis hun.u,1, -i hs prmparalur volunlat a Dec Ainsi même après cette préparation, la volonté peut refuser ; mais elle ne refusera pas, Dieu a su la p i le choix de la _ • c. Ainsi s'éclaire le rôle capital attribué par Augustin à la providence extérieure. Dans le Serm., xcix, c vi, n.6, P. L., t xxxvm, col. 59, il décrit comme une grâce de choix ces préservations virtuelles d'un païen : Adulter non fui$ti.,regt te milii servabam te mihi. I t'adulterium non mittere suasor defuit ; ut suasor déesse t'ego Locus et tenipus defuit ; et ut Use*. ego h ci.
Adfuit suasor, non defuit locus, non defuit tempus, EGO terri*. Agnosce ergo gratiam mihi debes et quod non admisisti. Où est ici l'impulsion irrésistible ? - Dans les Confessions, saint Augustin revient sans cesse sur ces voies merveilleuses, secretes, miris et occultis modis, dont la providence s'est servi pour le ramener. l. IV n. 7 : l. V n. 11, 13, 14 ; l. VI, n. 22 ; l. VIII, n., etc. Il reproche Julien de ne pas reconnaître cette action providentielle qui prépare nos vertus. Cont. Julian. I. IV c. m, n. 16, P. L., t xliV, col. T'i » 7i. Y - Il finale, la plus précieuse de toutes, Augustin l'explique précisément par cette action providentielle qui fait coïncider la mort avec l'état de grâce. De perser. c. IX, n. 22, P. L-, t xliV, col. 1005 i/. Ainsi s'explique cette affirmation catégorique : civitate Dei, 1. XII n. t'>, P. L-, t xli, col.'i5i que de deux hommes également tentés, l'un résiste à la tentation, l'autre succombe sans qu'on puisse donner une autre raison de cette différence sinon le libre choix de leur volonté. Si aliqui duo sequaliter affeeti sunt, si eadem tentatione ambo tententur, et unus dat, alter perseveret. multo, visi propria voluntate ubi eadem fuerat multo corporis affectio. Tel est le véritable système augustinien sur la grâce : nous devons maintenant vérifier s'il s'harmonise avec ses explications du péché originel et de la prédestination, doctrine augustinienne du péché.
I. Essayons de déterminer comment saint Augustin a compris : 1. l'état d'Adam avant la chute ; 2. le péché originel lui-même ; 3. le rôle de la concupiscence dans le péché ; 4. la damnation, suite de la pluralité des péchés originels.
La question : Comment saint Augustin a-t-il compris l'état et la grâce d'Adam ? - Question vraiment difficile et point de départ de plusieurs erreurs, entre autres du jansénisme. Baius, en effet, et ses suiveurs, ont soutenu que l'immortalité et les autres privilèges de la justice originelle comme l'apanage naturel de l'humanité, en concluaient que, d'après Augustin, la liberté n'avait existé qu'au paradis terrestre, et que par le péché d'Adam, elle a sombré ; tout cela doit être discuté aux articles Baius et JANSÉNISME. Ici quelques indications suffiront pour établir la vraie pensée d'Augustin.
a). Contre Pelage, Augustin a décrit les privilèges d'Adam : l'immortalité et l'impassibilité, De civit. Dei, 1. XIV, c x, xxvi, P. L., t xli, col. 417, 434 ; l'intégrité ou préservation de toute révolte des sens, ibid., c'ix-xi, xvin, col. 413-418, 425 ; De Genesi ad litt., 1. XI, c'i, n. 1, P. L., t xliv, col. 781. Parmi ces dons, il attribue au premier homme une science miraculeuse, Op imperf contra Julian., 1. V, c'i, P. L., t xlv, col. 1432, et, don encore plus extraordinaire, la préservation de l'erreur. De lib. arbit., 1. III, c xvin, n. 52, P. L., t xxxiii, col. 1296 b). En affirmant le caractère gratuit et surnaturel (quoad modum) de ces dons, Augustin a d'avance réfuté Baius. Ainsi pour l'immortalité, il affirme aussi clairement que les Pères grecs Athanase, Cyrille d'Alexandrie ou Grégoire de Nazianze, que l'homme, naturellement mortel, a dû l'immortalité à une grâce inhéritable du créateur, De civit. Dei, 1. XIII, c xx, P. L., t xli, col. 394 : de ligno vitæ mirabili Dei gratia præstabatur ; De Gen ad litt., 1. VI, c xxv, n. 30, P. L., t xxxiv, col. 351 : mortalis erat conditione corporis animalis, immortalis autem beneficia conditoris. Cf. De pecc mer. et remis., 1. I, c m, n. 3, P. L., t xliv, col. 110-111. Quand donc il dit dans les mêmes ouvrages, en parlant des fils d'Adam, mortem, non lege naturæ, sed poenâ inflictam esse peccati, De civit. Dei, 1. XIII, c xv, P. L., t xli, col. 387, les théologiens ont parfaitement compris sa pensée, en l'interprétant ainsi : Historiquement et en fait, seul le péché d'Adam nous a infligé la mort, puisque Dieu nous avait garantis de la loi de notre nature.
Ainsi en est-il des autres dons, et saint Augustin l'a reconnu, en affirmant que Dieu aurait pu faire de la condition actuelle où nous naissons la condition primitive de nos premiers parents, assertion qui, à elle seule, renverse tout le jansénisme, De libero arbit., 1. III, c xx, n. 5b, P. L., t xxxiii, col. 1298 ; la thèse soutenue là, loin d'avoir été rétractée, comme le prétendait Jansénius, est formellement confirmée dans les Retract., 1. I, c'ix, n. 0, ibid., col. 598 c). Le don précieux entre tous, la grâce sanctifiante de l'adoption divine fut également conférée à Adam ; Augustin le proclame ouvertement, soit quand il dit que notre renaissance chrétienne rétablit en nous l'image de Dieu qu'Adam avait perdue par sa chute, De Gen ad litt., 1. VI, c xxiv, n. 35, P. L., t xxxiv, col. 335 ; c xxvn, n. 38, col. 355, soit quand il explique, par la charité du Saint-Esprit, la rectitude de volonté qui fut conférée au premier homme, De corrept et grat., c xi, n. 37, P. L., t xliv, col. 935 ; et De grat. Christi, c. XXI, n. 22, P. L., t xliv, col. 370. Or, le caractère surnaturel de l'adoption divine est un des points si fondamentaux de la doctrine d'Augustin, qu'on s'étonne qu'il ait pu être nié. Quand il établit que cette adoption est une grâce incomparable, il ne le prouve point par notre état de pécheurs (système janséniste), mais sur cette raison universelle et profonde, que nous sommes des créatures, et que l'adoption nous divinise, nous fait participer à la nature divine. Voici la magnifique explication de l'adoption dans Cont. Faust, mon., I. III, c ni, P. L., t xi.ii col. 215 : Nos autem creatura sumus, quam non genuit, sed fecit, et ideo, ut fratres Christi secundum modum suum faceret, adoptavit. Cum jus naturæ non haberemus, ut filii Dei essemus, dono ejus facti sumus, ut filii Dei essemus. Et encore Epist., cxl, ad Honoratum, c'iv, n. 10 sq., P. L., t xxxiii, col. 517 : Filii Dei venit donare, qui eramus filii hominum, filios Dei fieri, ut efficetemus participes naturæ ipsius.
I - Vérité est dans cette juste remarque de M. Tarmi (remarque trop oubliée par son auteur). Revue d'hist. et de litt. relig., 1901, p. 30-31. Le péché originel, tout qu'il est, étant d'une nature essentiellement différente des autres fautes et n'exigeant pas un acte de la volonté des enfants d'Adam pour être imputables de la faute de leur père qui leur est néanmoins imputée, les Pères anciens, surtout les Grecs, ont insisté sur le côté pénal et afflictif qui frappe d'abord, tandis qu'Augustin a été amené par la polémique pélagienne (et uniquement par elle) à mettre l'accent sur l'aspect moral de la faute du genre humain en Adam.
Question : Saint Augustin a-t-il identifié le péché originel avec la concupiscence qui n'en est que l'effet ? - A première vue et si l'on s'en tient à l'écorce (à certaines formules), on serait tenté de l'affirmer, comme le fait encore, après bien d'autres, H. Turmel, Revue d'hist. et de litt. relig., spécialement 1902, p. 510-533. Mais si l'on compare ces textes avec d'autres, on arrive à une conclusion tout opposée. D'après le grand docteur, la concupiscence n'est qu'un des effets de la chute paternelle, mais plus intimement lié au péché originel. Ici surtout, il ne s'agit point d'émettre des hypothèses, mais de tenir compte de tous les textes et de les harmoniser.
a) Lui-même nous avertit que la concupiscence est le péché originel, comme l'ignorance, ou même la mort, c'est-à-dire en vertu de cette métonymie qui identifie les effets avec la cause. (Seulement la concupiscence étant l'inclination au péché, a un caractère d'imperfection morale qui justifie mieux l'appellation de péché). Cela est si vrai que les plus fidèles disciples d'Augustin au moyen âge définissaient le péché originel aussi bien par l'ignorance que par la concupiscence : originale peccatum est concupiscentia mali et ignorantia boni, lit-on dans la Summa sententiarum, faussement attribuée à Hugues de Saint-Victor. Nul cependant n'ose dire que, d'après Augustin, l'ignorance constitue essentiellement le péché originel.
b) De plus, il a toujours soutenu avec énergie deux assertions : a) que la concupiscence reste tout entière après le baptême ; b) que cependant le péché originel est totalement effacé, détruit : il proteste contre les pélagiens qui lui reprochent de ne pas affirmer cette destruction. Cont. duas epist. Pelag., 1. 1 c. xiii, n. 27, P. L., t. xliv, col. 651. Or, si le péché originel n'est que la concupiscence, comment peut-il être effacé, la concupiscence demeurant absolument la même ? - Elle n'est plus imputée, répond-on en citant ce mot d'Augustin : Ipsa quidem dimittitur, ni jam non sit peccatum. Ibid. On comprend ces termes, si la concupiscence n'est pas le péché, mais une annexe, un effet du péché confondu avec lui dans la terminologie : mais si elle est réellement le péché dans sa réalité, il est clair que le péché reste, seulement Dieu ne l'imputerait plus. Or, c'est contre cette interprétation (devenue plus tard la doctrine protestante) que saint Augustin proteste, précisément en cet endroit ; on l'accuse de dire que le baptême n'enlève pas réellement ce péché, non auferre crimina, sed radere, ibid., col. 562, il déclare que c'est une calomnie, et on prétend que dans ce même passage, il avouerait que tout le péché reste, mais non imputé.
Il semblait cependant clair de conclure : si la non-imputation de la concupiscence détruit absolument tout le péché, la concupiscence restant, c'est que le péché consistait, non dans cette concupiscence, mais dans l'imputation morale de cette concupiscence. C'est justement l'explication que donne saint Augustin en termes formels et d'une grande précision. Il distingue expressément dans la concupiscence deux éléments bien distincts : l'un, la concupiscence en sa réalité physique (inclination au mal), l'autre, l'imputation morale de cette concupiscence. Ultérieurement, il nous explique que la concupiscence est un effet, un châtiment, de la révolte des sens de Adam, dont nous sommes les héritiers, et que cette révolte est moralement imputée à chaque fils d'Adam, en vertu de laquelle Dieu peut lui dire personnellement : « Tu as commis », mais, faute de la liberté, faute qui retombe justement sur lui, il est soumis à une révolte qu'il n'a pas voulue. Ainsi, le péché originel n'est point constitué proprement par la concupiscence en elle-même (Augustin a déclaré que Dieu pouvait créer l'homme innocent avec la concupiscence, et il l'a déclaré dans les derniers temps, Retract., I. 1 c. ix, n. 5, P. L., t. xxxii, col. 598), mais il consiste uniquement en ce que nous sommes responsables de la présence de cette concupiscence, c'est-à-dire en ce que, par notre participation à la faute d'Adam, nous sommes les auteurs de cette concupiscence. Que cette union morale de notre responsabilité à celle d'Adam subsistera, Dieu nous le dit, avec un décret et une hostilité légitimes, cette révolte des sens (il faut en dire autant de l'ignorance et de la mort). Cette volonté morale, à elle seule, d'une manière précise et formelle, tout le péché originel ; la concupiscence, l'ignorance, etc. n'en sont que des effets.
239. S’il en est ainsi, il dit formellement, un châtiment.
Il n'est point de dire ici qu'il s'agit de la concupiscence du baptême (voir Turmel, loc. cit., p. 531), puisqu'il explique précisément comment il peut y avoir un péché dans les enfants. Il est cependant incontestable que, pour la plupart des disciples d'Augustin, exagérant le rôle de la concupiscence, il semble dire que la jouissance est la condition nécessaire de transmission de la souillure qui affecterait la chair, avant même d'initier la vie.
Cette conception trop matérielle du péché originel a été exprimée d'une façon presque brutale par son disciple Fulgence dans le De fide ad Petrum, c. 16, P. L., t. 40, col. 753, et adoptée par la scolastique primitive avec Pierre Lombard, Sent., l. II, dist. XXX, c. ix, et surtout dist. XXXI, c. vi : Multiplex defectus carnis et præcipue pollutio quædam, quam ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa contrahit caro dum concipitur, causa est originalis peccati. Mais une étude plus attentive, en particulier du grand passage de VOpus imperf cont. Jul., l. VI, c. xxii, P. L., p. 45, col. 1552-1554, écarte cette grossière interprétation ; Augustin recourt à une union morale entre Adam et nous, semblable à la solidarité qui nous unit au Christ sauveur : quia induti sunt illo qui voluntate peccavit, trahit ab illo peccati reatum. Sic ut parvuli qui Christo induuntur, sumunt ab illo participationem justifiae. - Les grands docteurs, par exemple saint Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXXI, q. i, a. 1, Paris, t. 8, p. 422 ; saint Bonaventure, ibid., dist. XXXI, a. 2, q. i, éd. de Quaracchi, t. 2, p. 748 sq., et leurs successeurs, ont entrevu que le seul fait de naître d'Adam par la génération naturelle rend la personne humaine responsable (dans le degré déclaré) de la faute paternelle et de sa propre déchéance. Mais il a fallu une élaboration lente et continue, et c'est un des points où le progrès de l'éclaircissement du dogme se manifeste avec plus d'éclat.
La question : Comment saint Augustin a-t-il compris la damnation qui résulte du péché originel ? - Une exagération plus grave d'Augustin concerne la mesure dans laquelle le péché d'Adam est transmis à ses descendants, c'est-à-dire la nature intime de la damnation des fils d'Adam. Souvent on lui reproche d'avoir accablé l'humanité déchue d'effrayants anathèmes : le premier, selon la remarque de Pelau, Dogm. theol., l. X, c. I, n. 8, 9, t. 1, il a pris dans un sens péjoratif le terme »conspersio, massa« , et appelé la descendance d'Adam »massa luti, massa peccati, peccatorum, iniqui massa iræ, mortis, damnationis, offensionis, massa tota vilis, damnabilis, damnata« . Cf les citations très précises du H. P. Rottmanner, Der Augustinus, p. 8. - Mais tout cela c'est le dogme de la chute, non son explication. S'il y a péché, il y a damnation, et dans la mesure même où il y a péché, il y a damnation ; aucun catholique n'en peut douter. Mais ce péché et cette damnation sont-ils de même nature que le péché personnel et la damnation qu'il mérite ? Les expressions si dures en apparence ne nous apprennent rien sur la pensée d'Augustin, il faut la chercher dans sa théorie sur le sort des enfants morts sans baptême. Et là, malgré les efforts de certains théologiens et même des grands docteurs scolastiques pour adoucir ses expressions, sa théorie est vraiment trop dure, bien qu'elle soit moins cruelle que d'autres ne l'ont prétendu. Trop dure : il les place en enfer, et dans l'enfer, les condamne à un châtiment éternel. Au début, il a douté ou même, dans le De lib. arbit., l. III, c. xxiii, il accorde un lieu intermédiaire entre le ciel et l'enfer, et medium judicis sententiam inter præmium et supplicium. Mais plus tard, il n'hésite plus et parle toujours d'une peine qu'ils ont à souffrir. Même dans sa lettre c. xvi, c. xxiii, P. L., t. 33, col. 727, bien qu'il avoue son embarras, cum »in angustiis nec quid respondeam te est trahantur« . Cf De don. persev., c. xii, n. 30, P. L., t. 45, col. 1010 ; Serm., cccxlv, c. iv, n. 5, P. L., t. 38, col. 1337 (très sévère) ; Op. imp. cont. Julian., l. III, n. 199, P. L., t. 45, col. 1333.
Moins cruelle qu'on ne l'a dit : car toujours il a proclamé la légèreté de cette peine ; il l'appelle »minimam pœnam« dans V Enchiridion, c. xc, P. L., t. 40, col. 275 ; »levissimam damnationem« . Cont. Julian., l. V, c. xi, n. 44, P. L., t. 44, col. 809. Et qu'on ne dise point que ces expressions n'ont qu'un sens comparatif aux peines des autres damnés. Augustin ajoute aussitôt qu'il n'ose décider si leur sort n'est point préférable au néant : »quæ qualis et quanta erit, quamvis definire non possim, non tamen audeo dicere, quod eis ut nulli essent, quam ut ibi essent, potius expediret« . Ibid. Augustin est donc moins sévère que ne le pense F. Schmid, Quæstiones selectæ ex theol. dogm., Paderborn, 1891, p. 255. Il reste acquis que, dans sa pensée, la damnation due au seul péché originel, est essentiellement différente de celle que méritent les péchés personnels. La théologie a progressé depuis et a formulé plus clairement que le péché originel prive uniquement des biens surnaturels et laisse la nature intacte.
La question : Suint Augustin a-t-il affirmé la transmission d'autres péchés que celui d'Adam ? - Il n'a point affirmé, mais on doit reconnaître que, pour lui, il n'est pas improbable que les enfants portent les iniquités de leurs parents. Enchirid., c. xlvi, n. 11, P. L., t. 40, col. 254-255 : »Parentum quoque peccatis parvulos obligari, non solum primorum hominum, sed etiam suorum, de quibus ipsi nati sunt, non improbabilitatis dicitur« . Voici les limitations qu'il apporte à cette opinion étrange : a) Ces péchés ne seraient héréditaires que jusqu'à la troisième génération, puisque les textes de l'Ancien Testament, sur lesquels on s'appuie, Deut., v, 9, admettent cette réserve. - b) Bien que ces péchés paternels créent une vraie responsabilité, ils ne peuvent pervertir la nature humaine, comme le péché d'Adam : »et si non ita possunt mutare naturam, reatu tamen obligant filios, nisi gratia gratia subveniat« . - c) Ces péchés héréditaires sont d'une nature si différente de la faute d'Adam, que celle-ci seule exige un rédempteur. Ibid., n. 14, col. 255. Les disciples de saint Augustin ne lui ont guère emprunté cette erreur : on peut cependant citer S. Grégoire le Grand, Moral., l. XV, c. xvi, n. 11, P. L., t. 75, col. 1110.
I). La teneur du décret divin. - En présence de tous ces mondes possibles, Dieu, par un acte absolument libre, décide de réaliser le monde actuel avec toutes les circonstances de son évolution historique, tel qu'il apparaissait au milieu des mondes possibles, avec toutes les races qui de fait seront distribuées jusqu'à la fin du monde, donc avec tous les (dus citons les réprouvés que Dieu prévoyait devoir s'y trouver, si de fait il le créait. Or, d'après Augustin et la foi catholique formulée par lui, dans ce décret d'une unité complexe, l'analyse découvre deux éléments qu'il est essentiel de distinguer :
a) Le premier élément de ce décret est la détermination certaine des élus en vertu d'une bienveillance toute gratuite [ante mérita] à leur égard. Dieu, en effet, en décidant de créer ce monde et de donner telle série de grâces avec tel enchaînement de circonstances qui n'étaient librement mais infailliblement tels et tels résultats (le désespoir de Judas et le repentir de Pierre) décide en même temps le nom, la place et le sort de tous les citoyens de la Jérusalem future. Voilà la prédestination augustinienne : a. Il est écrit souvent : De corrept et grat. i / /., t xi iv, col. 929 ; Jje, 1004. - /-. Choix immuable de Dieu, qui oblige d'affirmer : certum est numerum electorum, dum, neque minuendum De rept et grat., n'I •- :. Ihdono pet « i., n. 21, seront sauvés que Dieu sait vouloir coo] di. r tée pour eux. La liste est dose aux yeux de Dieu. Bien que tout col. 940. Il est évident en effet que ceux-là m déchoir, et les non-prédestinés de fait nul élu ne voudra se perdre, et aucun di l'autre. Et dire avec Cassien que Judas était au nombre des élus avant sa chute c'est nier l'infaillibilité de la science de Dieu. -
e) Don gratuit entre tous, qui, loin d'être mérité, est la source de tout mérite, do : dons, en vertu duquel ipsum ho-.ninis, est gratuitum, Epist., clxxxjv, 10, P. /. t xx.viii col. « l'J, ou encore non gralia ea merito, sed me, exgratia. Se,., ci.xix n. 3, P. /., t xxxvui col. HIT. Nul n'a pu mériter cette élection : car Dieu pouvait parmi les autres mondes possibles, en choisir un dans lequel d'autres séries de grâces auraient amené d'autres résultats : il voulait un monde où Pierre aurait été réprouvé et Judas converti. C'est donc avant tout mérite de Pierre et toute faute de Judas, que Dieu a décidé de leur donner ces grâces qui ont sauvé Pierre et non Judas. Dieu ne veut donner gratuitement le paradis à personne ; mais très gratuitement il donne à Pierre les grâces avec lesquelles il sait que Pierre se sauvera. -
d) Prédestination qui force à dire que ni Dieu ni Jésus-Christ n'ont eu la volonté absolue de sauver tous les hommes. Dieu pouvait, s'il eût voulu, choisir un monde où toutes les âmes se sauveraient. Il pouvait sauver Judas, dit saint Augustin, il ne l'a pas voulu ergo, sed noluit l)e nat et grat., c vu n S t xliv, col. 251. Cf. De Gen ad litt., I. XI, c x, n 13, /'. /., t xxxiv col. !3i posset plane [malos convertere). Cur ergo non fecit ? Quia noluit. C rit ? Pênes ipsum i -t. -
e) Prédestination, n mystères, non pas qu'elle nuise à la liberté. Nul ne passera d'une que à cette question : Pourquoi Dieu, voyant que Judas se sauveait avec telle grâce, ne la lui donne-t-il pas ? Augustin ne peut que répondre : 0 altitudot Rom., \i. 3 ;>. De spir et litt., c xxxtv n. 60, /'. /., t xi iv col. 211 : De corrept et grat., c vin n. 17-1 col. 926. •Mais qu'on le remarque bien cette prédestination augustinienne n'est que le dogme catholique, tel que toutes les écoles le proclament par cette formule indiscutée : la prédestination dans tout son ensemble est absolument gratuite [ante I ut a signaler, parce que plusieurs n'ont vu dans ces thèses que là dureté augustinienne. Mais toutes les écoles s'accordent aussi à proclamer le second élément du décret divin
b) Ce second élément est la volonté très sincère de Dieu de donner à tous les hommes le pouvoir de se sauver et la liberté de se perdre. Point d'impulsion irrésistible ni des élus par la grâce vers le paradis, ni des méchants par l'endurcissement vers la damnation. D'après Augustin, Dieu, dans son décret créateur, a expressément exclu tout ordre de choses où une grâce enleverait à l'homme sa liberté, toute situation où l'homme n'aurait pas le moyen de résister au péché. C'est un point essentiel du système : par là il réprouve l'hérésie prédestinatienne qu'on lui a prêtée. Sans doute il y a certitude absolue que seuls les élus se sauveront. Mais dire que pour les autres, il n'y a aucune bonne t, s plus constantes d'Augustin, dans ses derniers ouvrages comme dans sa jeunesse. Quelques indications suffiront. Dans le De Genesi adu manich., 1. I, c m, n. 6, P. L., t xxxiv, col. 176, il avait dit : Omnes homines possunt, si velint. - Œuvre de jeunesse ! dira-t-on, il a changé de sentiment. Or plus tard, quand les pélagiens se prévalaient de ce texte, le rétracte-t-il ? Bien au contraire : dans les Retract., 1. I,c x, n. 2, P. L., t xxxn, col. 599, il répond avec énergie : l'erum est omnino omnes homines hoc posse, si velint, ; sed prseparatur voluntas a Domino. Cette préparation est celle qu'il nous a expliquée : cujus miseretur, sic eum vocal, quoimiilii scit ci congruere ut vocantem non respuat. De div qusest ail Simplic., 1. I, q il, n. 13. - Dans son dernier ouvrage, Oftus imverf cont. Julian., 1. II, n. 6, P. L., t xlv, col. 1141, c'est toujours la même affirmation : Polcst hamo bonum velle, sed prseparatur voluntas a Domino. - Dans ses sermons, Augustin ne dit pas seulement : « Ne sachant pas si vous êtes prédestinés, luttez comme si vous l'étiez, » mais il dit formellement : « Il dépend de vous d'être des élus, » par exemple : In Ps rxx, n. 11, P. L.,t xxxvii, col. 1614 : Ut autem sis ad dexteram, id est ut possis Dei filins fîeri, potestalem accepisti. In Ps xxxvi, serm i, n. I, P. L., t xxxvi, col. 356 : Quid autem horion duorum esse relis (('lu ou réprouvé). nunc est in potesiatc. Elige cum tempus est.
On objecte l'axiome augustinien établi plus haut : « les listes des élus et des réprouvés sont doses ; » or, si tous peuvent passer d'une série dans l'autre, pourquoi quelques-uns ne bouleverseront-ils pas le plan divin ?' - oublier la célèbre explication d'Augustin : quand Dieu faisait son plan, « il préparait les volontés, » il savait infailliblement, avant son choix, quelle serait la réponse des volontés à ses grâces. Nul ne passera d'une liste dans l'autre, non point parce que nul ne pourra, mais nul ne voudra, Dieu le sait. Ainsi je ne puis pas l'aire que Dieu me destine une autre série de grâces que celle qu'il a fixée, mais avec cette grâce, si je ne me sauve pas, ce ne sera pas faute de le pouvoir, mais faute de le vouloir. Ainsi doit s'expliquer la formule si discutée : Si non es prsedestinatns, fac ut orsedestineris. Sons celle l'orme il prise à la rigueur, le R. P. Roltmanner, Der Augustinismus, p. 29, dit fort justement qu'elle n'est pas augustinienne.l'ajoute qu'elle ne sérail qu'un paradoxe irrationnel, puisqu'elle signifierait ceci : « Si Dieu sait infailliblement que tu te damneras, fais qu'il sache le contraire. » L'hypothese se détruit elle-même. Mais par cette formule, on a voulu expliquer d'une manière piquante (trop paradoxale, je le répète, ci qu'il laul abandonner) le pouvoir parfait de tout homme de devenir un élu, et c'est là un dogme augustinien au premier chef : « Quels sont les élus ? vous, si vous voulez. » In ]>s. LXXlfr, n. ô : Quis est istef \ as, si vultis. I » Evang, Joa., tr. XXVI, n.'2 : Nondum traherisf Ora ut traheris. In Ps cxxvi, n'i : Aliis paratum est : et ras (du estote, et vobis paratum est ci mie collection de dans l'ouvrage cil.'du P. Rottmanner.
Voilà les deux éléments essentiels de la prédestination augustinienne et catholique : c'est le dogme commun à que l'Église laisse toujours libre). Ces deux points régl« des théologiens sur la prédes- ■ eolos catholiques (sauf le mode de conciliation tination « ///cou oost mérita sont loin d'avoir l'importance que plusieurs % attachent. Disons-en ce qui suffit à dire saisir la position d'Augustin dans le débat.
C. Ordre des intentions divines, et position d'Augustin dans la controverse de la prédestination spéciale gloire ami oc POST mérita. - Depuis le xvr siècle, thomistes et augustiniens réclament le docteur d'Hippone pour le système ^éwro ci d'illustres déiennce moyenne les suivent avec Bellarmin, *U1CT. DE THÉOL. CATIIOL.* De gratia et lib arhit., 1. TI, c. XV ; Suarez, De Deo, 1. I, c vin ; De auxiliis, 1. III, c xvi-xvn, ou sans les suivre, leur accordent du moins saint Augustin, par exemple Petau, De Deo, 1. IX, c. VI. Toutefois les partisans du système plus doux sont encore le plus grand nombre, et la plupart croient être fideles à la doctrine d'Augustin. Où est la vérité ?
a) Vrai sens du problème. - Notons que trop souvent le problème est mal posé. D'une part, certains défenseurs de la prédestination vost mérita se sont imaginé que Dieu décide de donner telle série de grâces sans savoir le résultat qu'elle produira, et qu'après son décret seulement il verra le consentement ou dissentiment futur qui méritera le ciel ou l'enfer. Au fond, ce serait méconnaître absolument le dogme, le don gratuit fait aux élus : Dieu attendrait les volontés, théorie semipélagienne. D'un autre côté, les partisans de la prédestination ante mérita ne veulent souvent qu'affirmer ceci : Dieu, avant de connaître dans la science de vision, la conversion de Pierre, savait et voulait cette conversion, il décidait de donner la grâce qui le sauverait et la gloire qu'il mériterait par cette grâce.
I. Les deux Systèmes. - D'après les partisans de la prédestination ante mérita, Dieu a précisément aimé et voulu, avant toute cette série d'élus, cette Jérusalem céleste avec le nombre déterminé d'élus et la hiérarchie céleste qui résultera de l'histoire de notre monde. C'est par amour pour ces élus qu'il a choisi la série actuelle des grâces, et si, par exemple, il eût prévu que ces grâces n'eussent pas sauvé Pierre ou tout autre élu de ce monde, il était disposé à choisir une autre série qui lui fût efficace. L'épine de ce système, ce sont les damnés : logiquement, il faudrait conclure, semble-t-il à ses adversaires, que Dieu a choisi pour eux les grâces prévues inefficaces, précisément parce qu'ils n'avaient pas à correspondre, et s'il eût prévu que Judas se laisserait convertir par ces grâces, il était disposé à choisir une autre série à laquelle il résisterait. C'est bien dur.
D'après les molinistes, au contraire, quand Dieu a décidé de créer ce monde, il savait devoir préparer telle hiérarchie d'élus.
I. - 70 2403
AUGUSTIN (SAINT)
Il n'a pas eu première et absolue la gloire et le salut de ces élus. Sans doute, ne donnant les grâces que pour le salut, il aime toujours particulièrement ceux qui par leur obéissance se sauvent par elles. Mais enfin, il n'eût pas révélé sa volonté. Dieu, en choisissant ce monde, aime par-dessus tout la manifestation de ses attributs dans l'évolution des grâces données à l'humanité : il voulait faire resplendir, par exemple, l'amour divin, dans l'acceptation par le Christ du rôle de médiateur et dans le regard affectueux de Jésus à Pierre, et il eût été disposé à donner ces grâces, quand bien même Pierre eût résisté et Judas consenti à tant d'amour.
Attitude de saint Augustin. - Lequel de ces deux systèmes a-t-il adopté ? Les textes forcent à répondre : Ni l'un ni l'autre, il n'a pas choisi. De son temps, cette question très subtile et, au fond, secondaire, ne se posait pas. Le dogme seul était en question. Oui ou non dépendait-il de Dieu : sans aucun mérite de l'homme, de choisir la grâce de Pierre, cette grâce que Dieu voyait infailliblement liée à son salut, et de choisir pour Judas celle qu'il savait devoir être obstinément refusée, tandis que d'autres auraient trouvé Judas docile, Pierre obstiné ? C'est ce dogme qu'a proclamé Augustin contre les semipélagiens. C'est ce dogme que tous les catholiques ont reconnu pour la vraie tradition paulinienne.
Les textes d'Augustin, De prædestinatione et De perseverantia, savamment recueillis par le P. Rottmanner, disent cela (et c'est beaucoup), mais ne disent pas et ne veulent pas dire autre chose ; le saint docteur l'affirme très clairement. De dono persever., c. XVII, n. 42, P. L., t. XLIV, col. 1019 : Subverti hoc prædestinationis prædicatione illum tantummodo perniciosissimum errorem, quo dicitur gratiam Dei secundum merita nostra dari. Il faut même remarquer que le grand docteur n'a connu qu'une seule prédestination, celle de la grâce et de la grâce efficace. Cf. De prædest. sanct., c. X, n. 19, P. L., t. XLIV, col. 974 ; De dono persever., n. 15, 34, 41, 53, ibid., col. 1002.
Mais indirectement les formules d'Augustin ne favorisent-elles pas l'opinion sévère ? On en doute fort si on lit l'étude très fouillée du P. de San, Tract. De Deo uno, t. II, p. 136-214. Cf. p. 36, 51.
Pour ma part, je crois que le débat pris objectivement et en lui-même est presque insoluble, Augustin n'ayant jamais envisagé que le dogme contesté. Mais quand les adversaires les plus sérieux accordent que saint Augustin enseigne le système plus doux non seulement en 397 dans le De div. quæst. ad Simplic., I. I, q. I, n. 6, P. L., t. XL, col. 115, mais en 412 dans le De spiritu et litt., c. XXXIII, n. 58, P. L., t. XLIV, col. 238, mais en 416 In Joan. Evangel., tr. XII, n. 12, P. L., t. XXXV, col. 1490 ; tr. XXXIII, n. 5-10, ibid., col. 776-779, et qu'ensuite ils prétendent qu'après il a dévié, s'est avancé jusqu'aux affirmations les plus dures et même prédestinatiennes, je constate que cette thèse est absolument contraire aux textes et aux affirmations de saint Augustin : a. Les textes anciens, même de 397 (ad Simplic.), sont aussi affirmatifs et catégoriques que ceux de 428 ou 429. Loofs et Reuter l'ont constaté. - b. Non seulement Augustin n'a jamais rétracté ses vues sur la prédestination, mais c'est précisément à l'œuvre de 397 qu'il renvoie dans ses derniers jours. Cf. col. 237. c. Il entend d'ailleurs toujours qu'il y a accord sur ce point entre ses divers ouvrages. I, 129, dans le De dono persever., c. XXI, n. 55, P. L., t. XLIV, col. 1027, il affirme l'accord entre la lettre à Paulin de 117, celle à Sixte et sa doctrine actuelle. - c. Dans ses dernières œuvres, par exemple dans le De prædest. sanct. (428-429), c. V, n. 19, P. L., t. XLIV, col. 975, il répète avec énergie qu'il n'y a de prédestination que pour la grâce et qu'il n'y a en Dieu pour la nation, mais seulement pour la grâce, la gloire. C'est ici que Dieu, avant de contempler le libre jeu de la volonté, a formé l'intention formelle et absolue de compenser ou d'obtenir, de préparer ou de théoriser sur Adam. Encycl., c. CIV, P. L., t. XL, col. 281, on sera forcé de dire que jamais il n'a donné une plus large part aux mérites. Primum hominem voluisse, perpétuant voluntatem, habitumque præscisse. Qui maiorem... etc. Cf. Essler-Jungmann, Dogm., t. II, p. 316-310 ; Alticozzi, Summa august., part. I, q. VII ; part. VI, q. II ; l'Index, noteau c. XCVIII de l'Enchiridion ; Iranzelin, De Deo uno, th. I, VI-LVIII, lion, qui expose Augustin sur l'incomplète, si l'on n'explique pas...
L'exposition du système de saint Augustin omet les principales assertions qui semblent nier la liberté de l'homme déchu au déterminisme divin le plus absolu. Le plus souvent, les difficultés sont verbales : on nous oppose des mots, les lois que le docteur d'Hippone employait alors dans un sens tout différent qu'il a lui-même formellement indiqué. En un mot, pour comprendre sa doctrine, il est requis tout d'abord de se faire un plan d'après ses propres indications : l'œuvre est longue et difficile, mais que de préjugés tomberaient ! Ici, nous pouvons seulement donner quelques exemples. Dira-t-on qu'il a eu tort de détourner les mots de leur signification primitive ? On pourrait peut-être répondre que la terminologie était alors plus vague, imprécise, et que la complexité des problèmes introduit fatalement l'obscurité des formules. Mais la question n'est pas de savoir s'il a eu tort ou raison, mais si réellement il l'a fait. Il faut le dire franchement, le procédé littéraire d'Augustin, faisant ressortir sa pensée par des expressions qui la dépassent de beaucoup, formulant ainsi des paradoxes troublants, a souvent obscurci sa doctrine et soulevé l'aversion de beaucoup d'esprits. Là est l'explication d'un fait très important et souvent mal compris : les théologiens postérieurs ont plus d'une fois condamné des formules exagérées du docteur africain, non pas a priori, mais d'après la vraie pensée de ces formules, telle qu'il l'avait nettement expliquée : nul aujourd'hui ne dirait que la liberté a péri dans la chute d'Adam. Il y a plus : il a condamné des propositions textuellement empruntées à Augustin, ou même sanctionnées par le concile d'Orange, mais détournées de leur signification authentique : comparer le canon 22 du concile d'Orange, Denzinger, n. 105, avec la proposition 27 de Baius, ibid., n. 207.
1° théorie : Augustin enseigne dans ses derniers ouvrages que l'homme dans la chute a perdu le libre arbitre. - Cf. De corrept. et grat., c. XII, n. 37, P. L., t. XLIV, col. 939 ; De imperf. cont. Julian., l. I, c. XLVII, P. L., t. XLIV, col. 1067-1068 ; l. II, c. XVII, col. 1520 ; c. XXI, col. 1549. On lit même les célébres Capitula Caelestini, dont l'inspiration augustinienne n'est pas douteuse, que l'homme a perdu naturalem possibilitatem. Cf. Denzinger, n. 88.
Mais, ces explications données, impossible de confondre la théorie d'Augustin avec celle de Baius condamnée dans les propositions 16, 50, 54e, 75e, 76e verbale : Baius entend bien que les impulsions involontaires de la concupiscence constituent autant de péchés. 926-930 sq. Il y a ressemblance seulement à Is, vera legis inobedientia, pour chacun des infidèles, et les premiers jugés (I punis dans enfer). Cf. Ernst, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1895, p. 191.
Ainsi ; a. Laissant de côté le péché originel qui est d'une nature spéciale (physiquement inévitable aux enfants d'Adam, il n'est volontaire que moralement et par extension de la volonté du chef de famille), tout péché personnel est essentiellement libre d'après Augustin et suppose le pouvoir complet de ne point le commettre. - b. Cela s'applique à l'ignorance : quand elle n'excuse pas, c'est qu'elle est elle-même volontaire et coupable. Au début (en 388-395), il écrivait, De lib. arb., 1. III, c. xix, n. 53, P. L., t. XXXIII, col. 1206 : Non tibi imputatur ad culpam, quod invitus ignoras, sed quod negligis quæsere quod ignoras, neque illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contemnis. Le mépris de la grâce, voilà le péché. - Et qu'on ne dise pas que ce texte est virtuellement rétracté dans les ouvrages postérieurs. Bien au contraire. En 415, dans le feu de la controverse pélagienne, De natura et grat., c. lxvii, n. 81, P. L., t. XLIV, col. 287, il rappelle textuellement ce passage (l'isole même des phrases suivantes), le confirme comme conciliant très bien la liberté et la grâce. Et en 426-427, les Rétractations, 1. I, c. IX, n. 6, n'effacent rien de ce passage, quoiqu'elles insistent sur les péchés (matériels) de concupiscence et d'ignorance. - c. Aussi saint Augustin a-t-il jusqu'à la fin enseigné que nul commandement de Dieu n'est impossible. La célèbre formule du même ouvrage De nat. et grat., c. xliii, n. 50, P. L., t. XLIV, col. 271 : Non igitur Deus impossibilia jubet, sed jubendo admonet, et facere quod possis, et petere quod non possis, est restée jusqu'à la fin l'expression parfaite de sa pensée. Cl. c. lxix, n. 83, col. 278.
3e théorie : C'est une maxime augustinienne répétée sous mille formes que la grâce de Dieu est invincible : on ne résiste pas à la volonté de Dieu, on n'arrête pas sa toute-puissance. Cf. surtout De corrept. et grat., c. XII, 38, P. L., t. XLIV, col. 910 : Subvenit enim infirmatati voluntatis humanæ ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur.
Ici encore le dictionnaire augustinien bien établi expliquerait tout : si la grâce signifiait, comme dans notre langage théologique, toute inspiration divine, Augustin serait janséniste. Mais la grâce dont parle Augustin contre les pélagiens c'est presque toujours, et spécialement ici (dans le De corrept. et grat. qui traite uniquement de la persévérance finale et du fameux auxilium quo) la grâce efficace seule, celle que Dieu donne sachant qu'elle produira sûrement le consentement. Or cette grâce ou cette série de grâces, bien qu'elle ne soit pas irrésistible, de fait sera toujours victorieuse et c'est cette infaillibilité du succès divin qu'Augustin exprime le plus souvent par des formules d'une exactitude remarquable, par exemple dans le même ouvrage, c. xiv, n. 13, P. L., t. XLIV, col. 945 : Cui volenti salvum facere nullum hominum arbitrium resistit : sic enim velle seu nolle in voluntatis aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat. Avec cette grâce il ne résiste pas, il n'empêche pas, il ne ruine pas, mais il peut résister, il peut empêcher, il peut vaincre, puisqu'il peut ne pas vouloir. Si parfois Augustin dit qu'il ne peut pas résister à la volonté de Dieu [ibid., n. 15), il veut dire que la liberté ne peut pas empêcher Dieu de choisir parmi ses grâces celle qui de fait produira le consentement.
4e théorie : À la fin de sa vie Augustin donne tout à Dieu, dans l'œuvre du salut. Il semble donc réfracter toute sa doctrine passée sur la part de la liberté, voir les références savamment indiquées par Totomanncr, Der Augustinismus, p. 25, par exemple De prædest., c. vii, n. 12 : Totum Deo dandum est, ne quid extollatur, cf. c. xvi, n. 32 ; Enchirid., c. xxxiii : Ut omnino detur Deo ; De dono persev., c. iii, n. 33 ; c. xiii, n. 50 ; c. vi, n. 12.
C'est encore le langage augustinien qui est mal compris : le dare totum Deo ne nie pas l'action de l'homme, mais nie que cette action puisse produire même un désir, ni la plus courte prière, sans la grâce. Le sens de cette formule dans la théorie augustinienne est celui-ci : tout bien dans le ciel doit dire : il n'y a pas eu un acte bon dans ma vie dont je ne sois redevable à Dieu. En réalité cette thèse à la liberté l'initium fidei. En 397, il réduit l'intelligence, lu i. psalm., et depuis lors il ne retombe plus dans l'ancienne erreur d'Augustin qui attribuait trop au libre arbitre. Mais loin de nier la part de l'homme et les mérites, jusqu'à la fin de sa vie il les affirma dans les ouvrages même les plus tardifs, par exemple : De dono persever., c. n, n. 7, P. L., t. XLV, col. 996 ; Epist., ex. cv, ad Sixtum, c. n, n. 6, P. L., t. XXXIII, col. 876 ; Epist., ccxvii, c. viii, n. 28, col. 988 ; et surtout Retract., l. I, c. xlii, n. 2-3, P. L., t. XXXII, col. 621 : Illud nostrum est, utrumque datum est.
5e théorie : Augustin n'affirme pas seulement que la grâce est gratuite, mais que Dieu, à son gré et sans injustice, la refuse absolument à un bon nombre. Par exemple dans les « articles de foi » italiens. Epist., c. xvii, c. v, n. III, P. L., t. XXXIII, col. 984 : Scimus non omnibus hominibus dari ; 6° Scimus eis quibus non datur, juste Dei judicio non dari.
La réponse a été donnée, et très savamment, par les grands théologiens, s. Thomas, Sum. theol., 1a, q. xix, a. 1, ad 1 ; In 1 Tim., 2, lect. 1 ; Alticozzi, Summa aurea, part. 1, q. 1, a. 5 ; l'auteur. Notes sur l'Enchirid., c. ciii, 1, § 7, p. 195. Au fond encore ici c'est affaire de dictionnaire : c'est le sens donné au mot volonté divine qui a été modifié chez Augustin, entraînant à la fois des changements de formules et des interprétations violentes du mot de l'Apôtre : vult eos salvos fieri. La volonté de Dieu peut être assez sérieuse pour inspirer le don de grâces suffisantes sans être lucrative et efficace, et l'envisageant ainsi dans ses premiers ouvrages, il affirmait que Dieu veut sauver tous les hommes. Or, à mesure que la controverse pélagienne le pressait, il considérait de plus en plus la grâce efficace, ace qui seule distingue les élus, et par suite en Dieu il envisageait la volonté absolue de sauver les hommes. Or il est évident que Dieu n'a pas la volonté absolue de sauver toutes les âmes. - Distinction inventée par les théologiens ! dira-t-on. - Oui, pour les mots, pour le fond, c'est Augustin lui-même qui nous l'impose : car nouvelles interprétations de 1 Tim., 2, 4, il affirme qu'il les approfondit ; bien plus, il est ferme qu'il les approuve : Enchirid., 281 ; c) il donne en exemple, ibid., c. civ, col. 281, Adam dont Dieu n'a pas voulu la perte, qu'il n'a pas préservé : et aussitôt il ajoute que Dieu eût cependant voulu le conserver en grâce : etiam primum hominem voluisset. Dont le texte même qu'on nous oppose, Augustin proclame une conditionnelle, qui, quand la volonté est efficace, qui se réalise, mais n'aboutit pas à tous les hommes. L'ÉGLISE - Augustin - a droit d'être nommé le docteur de la grâce. Ainsi s'exprime M. Specht, Die Einheit der Kirche, p. 1, et il approuve le sentiment de Möhler, Kirche, p. 361 : « Pour la profondeur du sentiment et la force de la pensée, depuis saint Paul rien de comparable aux livres d'Augustin n'a été écrit sur l'Église. Il a complété, corrigé, passé les premières pages de saint Cyprien sur l'institution divine de l'Église, sur son autorité, ses caractères essentiels, sa mission dans l'économie de la ministration des sacrements. Les critiques tant, Dorner, Bindemann, Böhringer, et surtout Reuter, proclament hautement, et parfois exagèrent ce rôle du docteur d'Hippone. Et bien que Harnack refuse de tout adhérer à cette idée, il n'hésite pas à écrire dans son Précis de l'hist. des dogmes, p. - C'est un des points sur lesquels Augustin affirme spécialement et renforce l'idée catholique. Il a été le premier ( !) à transformer l'autorité de l'Église en une puissance religieuse, et à faire à la religion pratique le couronnement d'une doctrine de l'Église, il n'est pas le premier, puisque, de l'aveu de Dorner, Augustinus, p. 88 sq., Optat de Mileve avait exprimé le fond des mêmes doctrines ; mais il a plus approfondi et systématiquement, en les complétant, les vues de saint Cyprien et d'Optat. - L'occasion lui fut surtout fournie par le schisme donatiste, dernier épisode des controverses montanistes et novatiennes qui agitaient l'Église depuis le iii siècle. L'Orient remuait sous ses diverses faces le problème divin et christologique du Verbe ; l'Occident, sans doute à cause de son génie plus pratique, se prenait à la question morale du péché sous toutes ses formes. C'était toujours le problème général de la sainteté de l'Église : Il peut-il rester dans son sein, être pardonné ? En Afrique, le problème se spécialisait, concernant spécialement la sainteté de la hiérarchie ecclésiastique : les donatistes, refusant d'accepter la validité de l'ordination conférée par un traditor, posaient les questions : Les pouvoirs hiérarchiques dépendent-ils de la dignité morale du prêtre ? Comment accorder la sainteté de l'Église et l'indignité de ses ministres ? Dans quelle mesure la vertu sanctificatrice des sacrements est-elle attachée au rite lui-même et à la personne qui le confère ? Enfin, le schisme, suite de ces controverses, soulevait un autre problème, celui de l'unité de l'Église. Pour l'exposé complet de la doctrine d'Augustin, nous renvoyons aux ouvrages cités plus loin, spécialement à M. Specht. Nous indiquerons les principales idées du grand docteur : 1° sur l'institution de l'Église, vraie notion ; 2° sa constitution intime ; 3° son rôle doctrinal ; 4° son rôle législatif ; 5° son rôle de sacrement par les sacrements ; 6° l'eucharistie en particulier ; 7° la pénitence ; 8° le mariage ; 9° l'institution de l'Église comme mère des âmes et continuatrice de l'œuvre de Jésus-Christ. - I. V. L'ÉGLISE. - Augustin a très profondément décrit le plan du Sauveur pour le salut de l'humanité, plan diamétralement opposé à la conception individualiste de la Réforme. Celle-ci, en effet, isole chaque fidèle (en principe, du moins) ; son salut est affaire personnelle entre son âme et le Christ ; nul prêtre, nul médiateur humain ne doit intervenir. Pour le docteur d'Hippone, au contraire, Dieu n'a laissé, dans aucune sphère, l'homme isolé : dans la vie physique et intellectuelle, il lui a donné la famille et la société ; pour la vie surnaturelle, il lui a préparé une famille et une société, l'Église, dont le rôle, entouré de divines garanties, sera de lui donner la vie et de le conduire au salut. Jésus-Christ a été médiateur : l'Église sera médiatrice, perpétuera son œuvre, ou plutôt Jésus-Christ la continuera en elle et par elle. Voilà la thèse qu'Augustin développe sous mille formes : a) L'Église est la voie du salut : « Fuyez quiconque n'est point catholique, pour que le pardon, la résurrection, la vie éternelle vous soient accordés per Christum veram et sanctam Ecclesiam catholicam. Serm., c. xv, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 1076. - b) L'Église, suprême autorité pour conduire l'humanité : Totum cuius auctoritas lumenque rationis in illo uno salutari nomine atque in una ejus Ecclesia recreando et reformando humano generi constitutum est. Epist., cxv, c. v, n. 33, P. L., t. xxxiii, col. 448. - c) L'Église, vraie mère des âmes, Ecclesia mater spiritualis. Epist., xxxiv, n. 3, ibid., col. 132. - d) L'Église associée à l'Homme-Dieu dans cette maternité comme Eve à Adam. Serm., xxii, n. 10, P. L., t. xxxviii, col. 154. - e) L'Église associée à la Divinité : Pater Deus est, mater Ecclesia. Serm., ccxvi, n. 8, ibid., col. 1081. - f) L'Église, épouse du Christ, dont les saintes fiançailles ont été célébrées au moment de l'incarnation dans le sein de Marie. In 1 Joann., tr. ii, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1990 ; Serm., xii (coll. Denis), n. 2, P. L., t. xlvi, col. 853. - g) L'Église, corps mystique du Christ, qui se réalise, avec son corps réel, représentée sous les symboles eucharistiques. Voir Eucharistie. - h) L'Église, vraie cité de Dieu, royaume des cieux, figurée, annoncée à chaque page des Livres saints, par le paradis terrestre, l'arche de Noé, la cité sainte de Jérusalem, par Pierre et enfin par Marie elle-même. Voir Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem h. Augustin, p. 9-26.
2. Nécessité de l'Église. - Hors de l'Église point de salut. Non seulement Augustin approuve la fameuse maxime de saint Cyprien, « sainct extra Ecclesiam non est », mais il nous apprend que c'était la foi unanime même des sectes séparées : « Quis negat ? » dit-il. De bapt., 1. IV, c. xvii, n. 24, P. L., t. XLIII, col. 170. Une autre formule de Cyprien : « l'on habebit Deum patrem qui Ecclesiam noluerit habere matrem », était souvent présente à sa pensée. Gont lilt. Petil., 1. III, c. ix, n. 10, P. L., t. xi.iii, col. 353. Aussi avec quelle énergie, dans tous ses écrits contre les donatistes, il leur ordonne de rentrer dans l'Église. Voit la lettre cxi.i, écrite par Augustin au nom des évêques de Numidie, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 579. Et dans le sermon au peuple de l'Église catholique, le donatiste peut tout avoir : il a les dignités, les sacrements, les chants de l'alléluia, la foi et la prédication de la foi, mais le salut, nulle part il ne pourra le trouver, hors de l'Église catholique. L'Esprit-Saint qui vivifie l'Église ne vivifie plus les membres qui en sont séparés. Epist., ci xxxv, c. ii, n. 50, P. L., t. xxxiii, col. 815. Enfin, notre amour pour l'Église est la mesure du Saint-Esprit en nous, lu Joa., tr. XXXII, n., P. L., t. xxxv, col. 1646.
L'action immédiate de Dieu dans les âmes n'est pourtant pas empêchée par ce rôle ordinairement indisible de l'Église. C'est le reproche des protestants : Augustin l'avait prévenu. Dans l'Église, Dieu agit par la grâce. Voit col. 23-28, 2385 sq. - b) Hors de l'Église, il n'y a point de lien qui attache les âmes comme maître intérieur, et il peut agir dans les âmes qui ne connaissent pas encore l'Église, des merveilles de grâce, sans intermédiaire humain, non interposito mediatore, témoin le centurion Corneille qui reçut le Saint-Esprit avant d'être baptisé. Cont. epist. Parm., 1. II, c. xv, n. 34, P. L., t. xliii, col. 76. Cf. Serm., xcix, n. 11-12, P. L., t. xxxviii, col. 601-602 ; Serm., ccxxvi, n. 4-7, ibid., col. 1226 sq. Dieu agit ainsi, pour bien montrer que toujours c'est Lui, et non le ministre qui sanctifie : « Cur igitur modo sic, modo autem sic, nisi ne aliquid hinc humanae superbias sed potius divinas gratias potestas tributari ? » Serm., CCLXIX, n. 22, ibid., col. 1236. Conclusion : Dieu sanctifie parfois sans l'Église et les sacrements, jamais le contempteur des sacrements : « Proinde colligitur invisibilem sanctificationem quibusdam affuisse atque profuisse sine visibilibus sacramentis. Nec tamen ideo sacramentum visibile contemnendum est ; nam contemptor ejus invisibilis sanctificari nullo modo potest. » Quaest. hept., 1. III, q. lxxxiv, P. L., t. xxxiv, col. 713.
- c) Enfin, même quand intervient le prêtre et le sacrement, c'est toujours Dieu seul qui donne la grâce et sanctifie. C'est là une des idées favorites contre les donatistes qui attribuaient la grâce à la sainteté du ministre. « Christus sanat, Christus mundat, Christus justificat », s'écrie-t-il. Et tanten addit [donatista] : « ego justifico, ego justos facio. » Serm., ccxcn, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1324. Et ce qu'il dit de l'action sacramentelle, il le répète du ministère doctrinal : « L'enseignement extérieur n'est qu'un secours : il vous avertit : mais celui qui instruit les cœurs a sa chaire dans les cieux. Lui seul est votre maître, le Christ, etc. » In I Joa., tr. III, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 2004.
2° La vraie conception de l'Église, conciliant sa visibilité et sa sainteté. - 1. Le problème. - L'erreur donatiste, faisant dépendre le pouvoir sacramentel de la sainteté du ministre, devait aboutir logiquement à faire de l'Église la réunion des seuls justes, à l'exclusion de tout pécheur. Ce fut bien ainsi que les évêques du parti proposèrent leur système à la conférence de Carthage en 412. Brevic coll., 3a dies, c. vin, n. 10, P. L., t. xi.iii, col. 629. Nous avons dit que les pélagiens les avaient déjà dépassés. Voit col. 2383. Mais surgit aussitôt une effrayante difficulté : la sainteté personnelle étant invérifiable, qui est dans l'Église et où est l'Église ? La visibilité disparaissant, il n'y a plus de société, plus d'autorité certaine. - D'après la conception catholique, l'Église est la société de tous les baptisés soumis à la hiérarchie ecclésiastique. La visibilité est sauve, mais la sainteté ne va-t-elle pas s'éclipser ? On peut être soumis au pasteur, être même pasteur, et en même temps criminel. - Entre ces deux conceptions, qu'a choisi Augustin ? A en croire A. Harnack, Dogmengeschichte, t. ii, p. 152-154, sa doctrine serait encore ici un tissu de contradictions. Tour à tour, l'Église serait, chez le grand docteur, ou bien l'Église du ciel, c'est-à-dire la société dont la terre ne posséderait qu'une pâle image, ou la grande cité de Dieu qui, dès l'origine du monde, embrasse tous les esprits soumis à Dieu, même les anges, ou la communion des seules âmes actuellement saintes, seraient-elles hors de la société chrétienne, ou la société des seuls prédestinés, ou enfin la réunion des baptisés au sens catholique. Depuis longtemps, les théologiens catholiques ont harmonisé entre elles ces diverses définitions qui, répondant à des points de vue divers, ne sont ni exclusives, ni contradictoires. Voit Bellarmin, De Eccl., l. III, c. ix ; Stapleton, Princ. fid., controvers. I, l. I, c. vin ; Alticozzi, Summa theol., t. III, p. 2348 ; Palmieri, De Rom. pont., p. 59.
2. Solution. - a) La vérité est que saint Augustin a posé en thèse et défendu mille fois contre les donatistes la conception catholique : l'Église est la société visible des baptisés soumis à la hiérarchie : les pécheurs sont véritablement dans l'Église. Les catéchumènes ne sont pas encore pleinement dans l'Église. - b) Quand il restreint l'Église aux seuls prédestinés ou aux justes, ce n'est pas contradiction, mais variété de point de vue : a) Il considère l'avenir, l'éternité, qui sera délivrée de tout mélange de méchants, et il nous en avertit : « Ecce manifestum est quod distinguenda est » : nunc malos habere permixtos, omnino non habitura. Post coll., n. II, P. L., t. xliii, col. 659. Cf. Serm., ccxxxi, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 1092 ; Serm., xi.vii, c. v, n. 6, ibid., col. 298. - En particulier, il songe souvent à l'Église, telle qu'elle est dans la prescience divine, qui déjà sépare les boucs des brebis. Cf. De doct. christ., l. III, c. xxxii, n. 15, P. L., t. xxxiv, col. 82 ; De bapt., l. V, c. xxvii, n. 18, P. L., t. xliv, col. 196 ; l. IV, n. 1, col. 156. - b) Ou encore, dans l'Église militante elle-même, il distingue deux manières d'y appartenir : les pécheurs lui sont unis presque matériellement, sans participer à sa vie intime ; les justes sont vivifiés en elle par le Saint-Esprit. Or, en comparaison de ceux-ci, les premiers, les morts, ceux qu'il appelle « paire membrum », In Joa., tr. XXVI, n. 13, « hi mores mati », lu I Joa., tr. III, n. 4, ne sont vraiment pas de l'Église, on dirait aujourd'hui de l'âme de l'Église même, en comparaison des prédestinés, les futurs réprouvés, aujourd'hui dans l'Église, ne sont du corps du Christ que bien imparfaitement, surtout s'ils sont actuellement pécheurs, comme il les envisage dans sa règle fameuse : « de corpore vero et permixto ». De doct. christ., l. III, c. xxxii, n. 44, P. L., t. xxxiv, col. 82. C'est le sens de cette formule qui donne toute sa pensée sur les pécheurs : « Uccidit eos ad illam Ecclesiam pertinere iudicandi sunt ». De bapt., l. IV, c. ii, n. 4, P. L., t. xliv, col. 155.
c) La sainteté de l'Église ne sera donc parfaite et absolue que dans le ciel. Ici-bas, elle est une sainteté de droit, de principe et d'efficacité, une sainteté de lait en un grand nombre : mais elle souffre le mélange de l'ivraie jusqu'au jour de la moisson. Qu'il suffise de citer Retract., l. II, c. xviii, P. L., t. xxxii, col. 637 ; l. I, c. vii, n. 5, col. 593 ; De civit., l. XVIII, c. xlviii, P. L., t. xlii, col. 611.
0. L'ordre est un vrai sacrement. - b. Il consacre le prêtre comme le baptême consacre le chrétien : ut, que (le baptême et l'ordination) sacramentum c'est et quadam ce ne uArumque homini datur : Ullud cum baptizatur, illud cum ordinalur : -, catholica uirtus ministrorum licet iterari. Cont. épis t. Pa 1. 11 c. xin n. 28, P. L., t. XLIII, col. 71. - c. Il quitte prêtre d'un caractère indélébile : le derc st-rait-il déposé, le sacrement le suit partout : manel in illis ordinatis sacramentum ordinationis, et si aliquis et officiis removeatur, sacramento Domini semel imposito non carebit, quamvis adjudicationi manente, De b. c xxiv n. 32. P. L. t. xi col. 391. - d. Seul le prêtre peut offrir le sacrifice, etc. : nos offerimus sacrificium, vobis non licet. Serin., cxxxi, n. 8, P. L., t xxxviii col. 759 c) l'aiment on a essayé, ici encore, de trouver les contradictions chez le grand d'Augustin, sans doute il reconnaît dans tous les fidèles un sacerdoce, et leur applique le regale sacerdotium de saint Pierre, 1 Pet., n. 9, et le mot de l'Apocalypse, x. té Dei et Christi, dans le 1. XX De civit., c. i, n. 1, P. L., t xi i. col. G7G, mais, comme Harnack le reconnait : cil., p. 139, il a bien soin d'expliquer que le vrai sacerdoce est réservé aux évêques et aux prêtres [qui l'appellent sacerdotes) : les fidèles sont appelés prêtres uniquement parce que le baptême et la confirmation les ont faits lu Christi pontife de la loi nouvelle. Allicuzzi, Summa august., t'il, p 216.
3. Organisation de la hiérarchie. - a). Saint Augustin nale les degrés variés du ministère sacré. Lu diurs endroits de ses œuvres il énumère les divers ordres : Serm., xi vi n. 31, lecteur. Serm., xvn n. I, acolythe, Epis t., cxciv, n. 1 sous-diacre. Serm., a n. 8 : les trois grands ordres qu'Optat de Mileve appelait les trois sacerdoces, diaconat, presbytérat et épiscopat sont souvent mentionnés : il parle aussi des métropolitains. De gestis cum Emerito, n t. et de primat primas, primas sedis episcopus, senex. Epist., nx n. I etc b). La supériorité essentielle de l'épiscopat sur le presbytérat a été reconnue par Augustin. Dans livre des hérésies, Ha ? »\, ini.il signale celle d'Aérius qui l'avait niée. ». /. t xi u col. M). Ce passage doit ner la lettre i xxxii à saint Jérôme, où une pi d'humilité pourrait être mal comprise c). Enfin au sommet de la hiérarchie, il a proclamé la primauté de l'évêque de Rome, et reconnu la monarchique du gouvernement établi par Jésus-Christ dans son Église. On a \otilu essayer de faire de lui un épiscopalien qui admettrait l'égalité de tous les évêques et ne reconnaîtrait ni en saint Pierre, ni en ses successeurs une autorité souveraine. Telle était la thèse de Langen. Dans la première édition de la Realencyclopâdie de Herzog, t'i, p. 621, on soutenait encore que, d'après Augustin, l'évêque de Rome serait seulement le représentant, le symbole de l'unité de l'Église, mais il n'en serait pas le principe par une véritable autorité souveraine. Mais les textes formels et toute la conduite de l'évêque d'Hippone, voir col. 2281, donnent un démenti à ces assertions. Specht, op cit., p. 124-186, les a réfutées avec érudition. Augustin affirme avec une clarté qui dissipe tout doute la primauté de Pierre entre les apôtres. Il faut lire la comparaison entre saint Cyprien et saint Pierre, De bapt., 1. II, c'i, n. 2, P. L., t xliii, col. 127 : pour le martyre, ils sont égaux, mais quelle prééminence de dignité en Pierre, in quo primatus apostolorum tam EXCELLENTI GRATIA PRÆEMINET. Quid est ilium apostolatus principatum cuilibet episcopatui præferendum. Pierre, recevant les clefs, représentait l'Église ; mais non en ce sens que le pouvoir était remis à la communauté, comme le prétend encore, après tant d'autres, M. Herzog, Die kirchliche Sündenvergebung nach der Lehre der Hl. Augustin, Berne, 1902, p. 33, 38, mais comme le chef d'un peuple représente ce peuple. In Joa., tr. CXXIV, n. 5 : cujus Ecclesiæ Petrus apostolus, propter apostolatus sui primatum, gerebat figuralem genialitate personam.
2. Primauté du pontificat romain. - Saint Augustin est encore ici un témoin hors ligne de ce dogme : la transmission du principat de Pierre aux pontifes de Rome ses successeurs, est chez lui une doctrine incontestable ; malheureusement la discussion entraînerait trop loin : nous renvoyons à Alticozzi, Summa aug., t ni, p. 155-319 ; Schwane, Dogmengeschichte, t n, §86, trad franc., t ni, p. 396 ; Specht, op cit., p. 154-187. Citons quelques pensées fondamentales - a). C'est la succession ininterrompue des évêques de Rome, successeurs de Pierre, à qui le Seigneur a confié tout son troupeau, qui retient Augustin dans la foi chrétienne : Tenet (me in Ecclesia) ab ipsa sede Petri apostoli, eut pascendas oves suas. Dominus commendavit, usque ad praesentem episcopalem successio sacerdotum. Cont epist. Fund., c'iv, n. 5, P. L., t xlii, col. 175. - b). L'épiscopat romain apparaît comme le centre de l'unité et le garant de la véritable apostolicité de toute l'Église : car c'est à Pierre représentant toute l'Église que Jésus a dit : super hanc petram. Epist., lui, n. 2, /'. /., t xxxiii, col. 196. - c). L'Église de Rome est la pierre invincible aux portes de l'enfer. Dans le Psalntus contra partent Donali, on chantait : Nurnorate sacerdotes ab ipsa sede Petri, l'tin online illo Patrum quis cui successit videte. EST PETRA QUAM NON VINCUNT INFERORUM PORTÆ. - d). A Rome a toujours résidé le principat de la chaire apostolique,. Romante Ecclesiæ, in qua semper apostolicus principatus resedit, Epist., XLIII, c m, n. 7, P. L., t xxxn, col. 162. « Et pour ce motif, saint Cyprien, se trouvant en communion avec Rome, De fui pas ému d'être condamné par un concile de ante-dii évêques o Ibid,
Rôle doctrinal de l'Église. - 1. Le magistère infaillible de l'Église apparaît chez Augustin comme la vérité fondamentale. - « ) n'a déjà vu que l'Église est pour lui, par les miracles qui l'entourent, la garantie et la preuve du christianisme. voir col. 2341. Il la place au-dessus même de l'Écriture et de la tradition, en ce qu'elle est la suprême règle d'interprétation de l'une et de l'autre. Ibid. C'est en « Elle, et en particulier dans l'Église romaine, que réside le culmen auctoritatis : cui nolle primas dore vel summum profecto impietatis est, vel præcipitii arroganlite. De util. c xvn, n. 35, P. L., t xlii, col. 91. Cf. Epist., cxvm, au païen Dioscore, n. 32, P. L., t xxxiii, col ilS. - b). L'infaillibilité est le privilège divin de son enseignement. Augustin assure avec saint Paul, I Tim. ni, 15, que dans le plan divin, ipsa est prædestinata COLUMNA ET FIRMAMENTUM VERITATIS. In Ps. CUI, n. 17, P. L., t xxxvn, col. 1350. Elle est le rempart inexpugnable de la vérité, les hérésies sortent de son sein, mais jamais les portes de l'enfer ne prévaudront. De symb ad catech., serm i, n. 14, P. L., t xl, col. 635. L'attaquer c'est errer : hoc habet auctoritas matris Ecclesiæ, hoc fundatus veritatis oblinet canon : contra hoc robur, contra hunc inexpugnabilem murum quisquis arietal, ipse confringitur. Serm., ccxciv, cxvm, P. L., t xxxvni, col. 1346. - e). La source de cette infaillibilité est dans l'assistance permanente du Christ qui la gouverne par son Saint-Esprit. En in Ps lyi, n. 1 : Caput positum in caulis. gubernat corpus suum. Aussi nulle nouveauté hérétique ne peut l'envahir, régente atque adjuvante capite totius corpus suum. De nupt et conc, 1. I, c xx, n. 22, P. L., t xliv, col. 427. Sans cette inhabitation du Seigneur, rien ne préserverait de l'erreur. En in Ps. 1.x, n. 12, P. L., t xxxvi, col. 122 : ipsam quæ nunc est, Ecclesiam NISI Dominus inhabiteret, irel in errorem quamlibet studiosissima speculatio. Aussi la condamnation de Pelage a-t-elle été prononcée in adjutorio Salvatoris, qui suam tuetur Ecclesiam. Epist., exc, n. 22, P. L., t xxxiii, col. 865. Ci. De bapt., 1. VII, c lui, n. 102, P. L., t xliii, col. 243.
2. Les conciles sont le premier organe de cette infaillible magistère, - Les critiques protestants prétendent que saint Augustin n'a jamais su indiquer un organe certain de l'infaillibilité de l'Église : qu'ils étudient mieux sa théorie des conciles. En général il distingue les conciles particuliers quæ per singulas regiones vel provincias fiunt, et les conciles universels, plenaria quæ fiunt ex universo orbe christiano, De bapt cont don., 1. II, c ni, n. 4, P. L., t xliii, col. 129 : entre les deux il place les conciles pléniers d'un vaste pays, par exemple le plenarium totius Africæ concilium d'Hippone en 393. Or pour lui la décision d'un concile vraiment universel est infaillible. - Preuves : a). Aux pélagiens il disait : On peut supporter les disputes avant un concile ; mais après ce serait ruiner les fondements de l'Église. Serm., ccxciv, c xxi, n. 20, P. L., t xxxvm, col. 1348. - b). Avec les donatistes, il reconnaît de même l'hésitation légitime de saints évêques, donec plenario totius orbis concilia, quod saluberrime sentiebalur, diam REMOTIS DUBITATIONIBUS FIRMARETUR. De bapt., 1. I, C. VII, n. 9, P. L., t xi m, col. 114. Quel est ce concile qui a défini la validité du baptême hérétique ? On sait qu'il est malaisé de le décider. Augustin y revient sans cesse, il dit même, ibid., 1. II, c'ix, n. 14, col. 135, que ce concile a précédé sa naissance, post Cypriani guident jam missionem, antequam nos nati essenms, S'agit-il du concile de Nicée en 325, d'Arles en 31 î ? On trouvera ces diverses opinions discutées par J. Ernst, Augustins PlenarconcilàberdieKetzerlauffrage, in Zeitschri(fürkath. Theol. Inspruck, 1900, p. 292-325. Mais ce qui est indiscutable, c'est que pour le saint docteur, cette décision d'un concile tranchait à jamais la question. Cf. Epist., XLIII, c vu, n. 19, /'. L. t xxxiii, cul. 169. - c). On oppose le fameux passage De bapt., I. II, c. III, n'i, /'. L., t xliii, col. 129, où il est dit : ipsa plenaria (concilia) sæpe priora posterioribus emendari. Mais les critiques protestants n'ont point observé que les plenaria concilia ne peuvent être ici des conciles œcuméniques : le mot Sæpe en est une preuve. Y avait-il eu un si grand nombre de conciles universels ? Y avait-il un seul exemple de concile de ce genre, corrigé par un concile postérieur ? De plus emendari peut très bien signifier les changements en matière de discipline « t non de foi.
AUGUSTIN SAIN !
2. L'infaillibilité de l'Église a aussi été vivement éclairée par la doctrine de la doc-trine et de la conduite de l'évêque d'Hippone, A titre d'exemple, voici quelques traits des relations changées avec Rome dans la lutte contre Pelage.
- a). Les lettres augustiniennes et de ses collègues à Innocent Ier, / pitt., « i xx\ i, au nom du concile de Mileve i □ i 17 el i i uvu, li lire collective d'Augustin et d'autres évêques, attestent la primauté de l'évêque de Rome.
Dans la première on dit : c'est un devoir de nir.i la sedes apostolica el à Bon ministere pastoral.
Dieu dirige spécialement le pape dans ses conseils, te i nj, re consulentem, et ot antem Epist., i :i.xxvi, ii.« ).
/'. L., t xxxiii, col, 764.
4. Le nombre des sacrements. - a). La notion du sacrement était encore trop vague pour qu'Augustin songeât à une numération exacte. Aussi s'est-il contenté de nous dire qu'ils sont moins nombreux, plus simples, et d'une signification plus haute que ceux de l'Ancien Testament. Cont. Faust., 1. XIX, c xiii, P. L., t xlii, col. 355. Dans la lettre liv, n. 1, il nomme le baptême et l'eucharistie, et siquid aliud in Scripturis canonicis commendatur. Dans le sermon i, In Ps cm, n. 9, P. L., t xxxvii, col. 1343, il affirme plus nettement in baptismo, in eucharistia, et in aliis sacramentis. Déjà ces seules affirmations suffisent à condamner la thèse de Rahn, que saint Augustin n'a connu que deux sacrements. Du reste, pour trancher la question, ce n'est point le mot de sacrement qui doit guider, mais le fond de la doctrine et surtout l'efficacité attribuée à un rite. Or, en comparant les divers textes d'Augustin, on arrive à cette conclusion : Sur nos sept sacrements, six sont décrits par Augustin avec des caractères vraiment sacramentaux, et tous les six reçoivent le nom de sacrement (en des sens divers) ou sont énumérés, avec les vrais sacrements : le baptême est expliqué en des livres entiers, l'ordre a été mentionné, l'eucharistie, la pénitence et le mariage seront étudiés à part. - b). La confirmation est très clairement décrite : non seulement Augustin la met sur un même rang avec le baptême et l'eucharistie, parmi les sacramenta infantium : sacramentum chrismatis. in génere signaculorum SA. CROSANCTUM EST SICUT IPSE BAPTISMUS. Cont litt. Pet., 1. II, c civ, n. 239, P. L., t. XLIII, col. 312. Il en décrit l'efficacité surnaturelle, le don du Saint-Esprit : l'nctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentuni est in unctione visibili. In I Joa., tr. III, n. 5. La force chrétienne est la grâce propre de ce rite, et justifie le nom qui lui a été donné plus tard. Cont. Faust., 1. XIX, c xiv, P. L., t xlii, col. 356. - c). Seule l'extrême-onction ne semble point décrite par Augustin : du moins les textes allégués dans la Confessio de Torres sont tous apocryphes, et ceux de Cupetioli traitent de la confirmation. Toutefois, dans le Spéculum, P. L., t xxxiv, col. 1037, parmi les autres préceptes extraits de l'Epistula Jacobi, il rapporte le fameux texte, Jac, v, 14 : infirmatur quis, etc.
7° L'eucharistie et la présence réelle. - Parmi les critiques protestants c'est, d'après Loofs, Realencyclopàdie, 3e édit., I n, p. 61-63, une conviction unanime que « le plus grand docteur du catholicisme occidental a pris, dans sa doctrine de l'eucharistie, à peu près la même position que Bérenger, Wiclel, et Calvin ». Il cite les noms de Kahnis, Ebrard, Rùckert, Dorner. A. Harnack partage le même sentiment, Dogmengeschichte, t m, p. 148, mais il est loin d'avoir autant d'assurance, et trahit un réel embarras, même quand il dit qu'aucun texte d'Augustin n'est absolument décisif en faveur de la présence réelle. Parmi les catholiques certains ont paru s'effrayer en ces derniers temps, par exemple la Revue d'hist et de relig, 1901, p. 535. En réalité, dans l'œuvre d'Augustin, les protestants eux-mêmes en conviennent, il y a deux séries de textes à première vue inconciliables : en faveur de la présence réelle les formules abondent, tout le langage augustinien est imprégné de cette idée : mais d'autres textes, réunis par Loofs, Dorner, etc., étudiés de tout temps par les docteurs catholiques (récemment par Wilden, Stentrup, Synopsis de euch., p. 12-49, Schanz, voir bibliographie), semblent affirmer une présence en figure. Pour résoudre le problème, examinons trois éléments qui en donnent la solution : I. Les textes incontestés qui supposent la présence réelle ; 2 textes et théories augustiniennes qui l'exigent ; 3 théories qu'on nous oppose.
A. UGUSTIN SAINT) 2420 A.'pi ndenl impossible l'inlei pn talion proti slanlc de la di Augustin a). Dans toute l'œuvre du grand docteur, il n'y a une parole, pas une ligne qui insinue la moindre divergence d'opinion avec les siens ou les précédents sur ce point. Il suppose toujours que la doctrine de l'Église est celle de toute l'Église. D'autre part, la doctrine de la présence réelle dans l'eucharistie est dans l'Église grecque et latine avec une clarté qui déjoue toute interprétation : elle était l'âme de toute la liturgie. Loofs lui-même avoue, Leitfaden der Dogmengesch., 3* édit., p. 137, que Tertullien atteste la conception réaliste de l'eucharistie par l'Église d'Afrique. Il est donc impossible d'affirmer ou qu'Augustin n'a jamais compris la pensée si claire des grands docteurs, Chrysostome, Cyprien, Hilaire, ou qu'il s'est séparé d'eux tous, sans jamais examiner ou critiquer leur doctrine. Qui le croira ? b). En particulier saint Ambroise, dans le De mysteriis, c vm-ix, /'• /-•, i xvi, col. 403, a formulé non seulement la présence réelle, mais ce « que Loofs appelle la conception réaliste-dynamiste de la transsubstantiation (le texte est si clair, que Loofs prend le parti désespéré d'en nier l'authenticité). Puisque Augustin parle ordinairement de l'eucharistie comme Ambroise, son maître vénéré [Epist., cxlviii, n. 52, tanquam plantalori et rigatori meo, etc.) et que jamais il n'indiqua une controverse sur ce point, il entendait ces formules dans le même sens. Nul des contemporains ou de ses successeurs, nul de ses adversaires (et on sait s'ils furent nombreux, acharnés et perspicaces parmi les donatistes et les pélagiens), n'a jamais signalé une dissonance dans la doctrine eucharistique d'Augustin : et pourtant le De doet christ., De catechiz rudibus, etc., d'où sont tirés les textes suspects, étaient entre toutes les mains. Enfin les disciples d'Augustin, par exemple Césaire d'Arles, Grégoire le Grand, furent tous des défenseurs de la présence réelle.
d). Enfin un fait attesté par Augustin avec une insistance singulière, c'est l'arcanum eucharistique, ou le secret fidèlement gardé à l'égard des catéchumènes sur ce mystère : Non oportet ut hoc memoremùs propter catechumenos, dit-il au sermon ccevu, n. 3, P. L., i xxxviii, col. 1107. Cf. Serm. cxxxi, n. I, ibid., col. 729 ; Serm., cxxxn, n. I, ibid., col. 734 ; Serm., clxxxii, n. I, ibid., col. 734, et surtout Epist., cm., n'i^. col. 554. Il faut l'avouer, si la cène est une simple cérémonie symbolique, ce mystère est au moins difficile à expliquer. Le pardon des péchés par l'Église aurait une bien autre importance.
AUGUSTIN (SAINT ; 2422 OPERANTE INVISIBILITER SPIRITU DEI. ; quid mirum si etiam in creatura cœli et terræ, etc. De Trin., 1. III, c. iv, n. 10, P. L., t xlii, col. 873-874. L'œil, certes, qui est bien spécial à l'eucharistie. S'il s'agissait seulement d'une présence en figure, à quoi bon cette opération invisible du Saint-Esprit ? Pourquoi l'énumérer surtout parmi les grandes œuvres de Dieu ? Pourquoi y revenir une seconde fois avec insistance, ibid., n. 21, col. 881, parler de ce mystère au milieu des grands miracles accomplis par Dieu et ses anges, signaler comme un grand mystère que les catéchumènes ignorent unde vel quomodo conficiatur ? Sans la présence, tout est inexplicable dans ce texte qu'il faut lire en entier d). Inexplicable aussi la communion des indignes d'après Augustin. Dans le système symboliste, les pécheurs reçoivent sans doute le sacrement, le signe, mais ils ne mangent point la chair du Christ, puisque ce serait participer à la vertu du sacrement, à l'union avec le Christ dont le pécheur est exclu. Or le saint docteur enseigne que le pécheur reçoit validement l'eucharistie, qu'il mange la chair du Christ et boit son sang, mais sans recevoir la grâce du sacrement, cum ipsam carnem manducent, et ipsum sanguinem bibant. Senti., lxxi, n. 17, P. L., t xxxv, col. 453 (tout le passage est à lire) ; De bapt., 1. V, c. vin, P. L., t. XLIII, col. 181. Dans la doctrine catholique, rien de plus clair. Mais si Augustin rejette la présence réelle, que reçoit le pécheur, que mange-t-il en plus du signe ? M. Harnack écrit très loyalement, ouvr. cit., t. III, p. 148 : « Ce que les indignes reçoivent, et d'après Augustin ils reçoivent validement le sacrement, demeure entièrement obscur. Et je ne puis souscrire à cette parole de Dorner : Augustin ne connaît pour les incroyants aucune manducation du corps réel et du sang du Christ. » e). Inexplicable surtout la doctrine d'Augustin sur le sacrifice eucharistique. Ses témoignages sont ici d'une richesse sans égale, et c'est toujours le Christ lui-même qui est à la fois la victime et le prêtre s'offrant à son Père en même temps qu'il est offert par le ministre à l'autel. Ainsi Monique mourante demande qu'on fasse mémoire d'elle à l'autel, unde sciret dispensari VULNERA QUÆ DELECTUM EST CHRISTI. C'est la victime même qui nous a sauvés. Confess., 1. IX, c. xii, n. 36, P. L., t xxxiii, col. 778. Et Augustin rapporte qu'on célébra près du corps de Monique, le sacrificium pretii nostri. Ibid., n. 32, col. 777.
Toutes les fois qu'il parle de ce sacrifice commémoratif de celui de la croix, il répète que c'est l'oblation du corps du Christ, l'oblation sacrosainte, etc., emphase incompréhensible s'il s'agit d'une simple cérémonie en figure : Christi per hanc sacrificii (de la croix) memoriam célébrant SACROSANCTA OBLATIONE ET PARTICIPATIONE CORPORIS ET SANGUINIS DOMINI. Cont. Faust, man., 1. XX, c. xviii, P. L., t xlii, col. 383. Il nous dit du veau gras tué au retour de l'enfant prodigue : ille vero CORPORIS et SANGUINIS nostri OFFERTUR PATRI et poscit totam domum. Quæst. Evang., 1. II, c. xxxiii, n. 5, P. L., t xxxv, col. 1346. M. Harnack prétendait que jamais Augustin n'a parlé du corps du Christ offert de nouveau au Père par le prêtre : que signifie donc « ille » et il y en a tant d'autres ! Dans le sermon CCXXVII, P. L., t xxxviii, col. 1100, c'est le prêtre qui offre ce sacrifice, presbyter qui offert. Mais voici une pensée d'Augustin encore plus significative. Au livre XVII De civ., c. xx, n. 2, P. L., t xi, col. 556, il ne se contente pas de dire que le nouveau sacrifice eucharistique, qui succède à toutes les anciennes immolations, est offert par Jésus-Christ lui-même, et que la victime est son corps et son sang. sacerdos ipse mediator Testamenti Novi exhibet secundum ordinem Melchisedech de corpore et sanguine suo. C'est pour ce sacrifice de l'autel, ajoute-t-il, que son corps a été formé dans l'incarnation, afin qu'il pût l'offrir à son Père sur l'autel et le donner à ses fidèles : propter quod etiam vocem illam, Ps. xxxix, ejusdem Mediatoris per prophetiam loquentis agnosimus : sacrificium et oblationem noluisti, corpus autem perfecisti mihi : quia pro illis omnibus sacrificiis et oblationibus, corpus ejus offertur et participantibus ministratur. Ainsi le corps qui est offert en victime et distribué aux communiants c'est le corps même que le Verbe s'est uni dans l'incarnation, et qu'il a pris précisément dans ce but. Et c'est là une idée chère à saint Augustin : il la développe de nouveau dans YEnarr. in Ps. cxxx, n. 6, P. L., t xxxvi, col. 303. Croirait-on que Dorner, Augustinus, p. 269, ait persisté à voir ici, dans le corps du Christ, l'Église, son corps mystique ? Ainsi l'Église serait le corps formé au Christ dans le sein de Marie, le corps offert au Père et distribué aux convives eucharistiques ! f). Inintelligibles enfin seraient les applications que saint Augustin aime à faire de l'eucharistie, et les conclusions qu'il formule. Voici en effet comment il prouve à l'incontinent que la communion lui fait un devoir de la vertu, Serm., ix, n. 14, P. L., t xxxviii, col. 85 : Jam nos liquet quid accedis, quid manduces, quid bibas : QUI MANDUCAS, QUI BIBAS : Abstine te a fornicationibus. Sans parler du peu d'efficacité qu'aurait cet argument si l'eucharistie n'est qu'une figure, conçoit-on, si le Christ n'est pas présent, que l'orateur ait pu se corriger ainsi : tu sais ce que tu manges, ce que tu bois. Un sacramentaire pourrait-il s'exprimer ainsi ? De même pourrait-il, avec saint Augustin, comparer le sang du Christ au sang d'Abel criant vengeance vers le ciel, et dire que le sang du Christ reçu dans la communion, crie aussi vers son Père : Habet enim magnam vocem Christi sanguis in terra, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur, Amen. Hæc est vera vox sanguinis, quam sanguis ipse exprimit ex ore fidelium codem sanguine redemptorum. Cont. Faust, man., 1. XII, c. x, P. L., t xlii, col. 259.
3. Théories eucharistiques d'Augustin qu'on oppose à la présence réelle. - Certaines formules, il faut en convenir, sont difficiles et étonnent (moins cependant que les textes précédents ne doivent étonner des adversaires de la présence réelle). Croire, ici encore, à des contradictions incessantes, serait par trop simpliste. Pour tout concilier, il suffit, nous semble-t-il, d'entrer davantage dans les pensées du grand docteur, et de concevoir les choses comme il les concevait de son temps. Les obscurités ont leur origine dans les divers aspects du mystère eucharistique : les textes opposés, étudiés dans le passage dont ils font partie, fournissent souvent une admirable confirmation du dogme catholique. Nous ramenons les principales objections à trois théories dont on ne semble pas avoir toujours saisi la portée.
1° théorie, des signes et des figures dans l'eucharistie. - Pour Augustin, dit-on, l'eucharistie est une figure du corps du Christ. D'après Enarr. in Ps., n. 1, P. L., t. XXXVI, col. 73, à la cène corporis et sanguinis Christi figuram discipulis committit et tradidit. Et dans Epist., XCVIII, n. 9, P. L., t. XXXIII, col. 364, il donne une théorie générale : les signes sacramentaux, dit-il, à cause de leur ressemblance avec les réalités qu'ils représentent, reçoivent les noms de ces réalités. Ainsi, quoique le Christ n'ait été réellement immolé qu'une fois, nous disons qu'il est immolé tous les jours. Ainsi encore : si cum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, ita sacramentum fidei fides est (le baptême des enfants permet de dire qu'ils ont la foi). Aucun texte, dit Loofs, n'est plus riche en enseignements que celui-ci. On peut y rapprocher le Catéch., c. XXVI, n. 50, P. L., t. XL, col. 844. - Explication. Ces locutions sont cependant naturelles si on fait deux distinctions. L'eucharistie, comme les autres sacrements, se compose de deux éléments : l'un invisible, la grâce qu'elle produit ; l'autre visible et sensible, le pain et le vin, les accidents qui en jouent le rôle et en gardent les apparences, ou, comme on dit aujourd'hui, ces espèces sont, dans toute la force du terme, un signe du corps du Christ. Elles représentent ce que les yeux ne voient pas, que la foi seule découvre. D'autre part, Augustin ne donne le nom de sacramentum qu'à l'élément sensible et palpable (tout élément invisible étant la res ou la virtus sacramenti), tandis qu'aujourd'hui le terme de sacrement, de saint sacrement, éveille chez nous l'idée du corps du Christ ; au IVe, ces mots signifiaient proprement le pain apparent, ce qu'on nommait improprement panis naturalis. Rien d'étonnant donc qu'il dise que le sacrement de l'eucharistie (élément sensible et visible) est une figure du corps du Christ, puis c'est la stricte vérité. Terminologie d'ailleurs bien raisonnable : nos adversaires savent-ils que les théologiens disent que le corps du Christ constitue, dans la rigueur du terme, l'essence même du sacrement ? Il fallait d'ailleurs avertir les auditeurs encore grossiers que nous ne voyons pas, que nous ne touchons pas, que nous ne divisons pas le corps du Christ, mais seulement le signe du corps mystérieusement présent. Ces réflexions vont s'appliquer à la manducation.
2° théorie, de la manducation spirituelle d'après Augustin. - Il n'a admis, prétend-on, qu'une manducation en figure, et l'on cite le célèbre texte De doct. christ., 1. III, c. XVI, n. 24, P. L., t. XXXIV, col. 71-75. Le précepte : Nisi manducaveritis, etc., pris à la lettre, commanderait un torrefait : figura est ergo præcipiens ad unionem dominicæ communicandum, et suaviter atque utiliter recondendum in memoria quod pro nobis caro ejus crucifixa et vulnerata sit. On rappelle aussi un autre texte fameux, In Ps. XCVIII, n. 9, P. L., t. XXXVII, col. 126 : Non hoc corpus quod videtis manducaturi estis, sacramentum aliquod rubis commendavi : spiritualiter intellectum vivificabit vos. Etsi necesse est illud visibiliter celebrari, oportet tamen invisibiliter intelligi. On peut citer aussi les traités XVI et XXVII In Joann. - Explication. Elle consiste uniquement à saisir la vraie pensée d'Augustin. De même que plus haut il considérait le signe du corps du Christ ou le sacrement sensible, de même ici il envisage la manducation, c'est-à-dire la réception, l'action du fidèle pour s'assimiler le Christ, pour remplir la grande loi : Nisi manducaveritis. Or, la réponse d'Augustin est très catholique et très vraie, dans ses trois assertions : a) Pas de manducation matérielle, charnelle, au sens des grossiers capharnaïtes : acceperunt illud stulte et putaverunt quod præsurus esset Dominus particulas quasdam de corpore suo (In Ps. XCVIII, n. 9). C'est la seule erreur qu'il signale et réfute, par exemple In Joann., tr. XXVII, n. 12 ; De doct., loc. cit. - b) Il exige une manducation spirituelle, In Ps. XCVIII, une manducation par le cœur, non par les dents, In Joann., tr. XXVI, n. 12, enfin des actes intérieurs comme la foi et le souvenir du Christ mort pour nous. Aujourd'hui, l'Église exprime de même les devoirs du fidèle pour voir le Christ avec fruit. - c) Enfin, cette manducation, il l'appelle figurée, in figura, et c'est très juste, dans le sens et dans les termes d'Augustin. Car il faut noter, il ne dit pas que la présence du Christ n'est qu'en figure, c'est la manducation du Christ qui est appelée figurée, et avec raison. Car si le Christ est réellement présent, si la réception de son corps en nous est très réelle, la manducation des espèces est réelle, mais la manducation du corps du Christ par nos organes n'est que figurée : le corps du Christ, en effet, est à l'abri de toute altération : il a voulu inculquer à son peuple, comme lui l'Église dit, qu'on ne le mange pas avec les dents, ni qu'on le divise, ni qu'on l'assimile : ut unum corpus sint, et unum sacramentum.
On objectera : Cette manducation spirituelle, Augustin exclut toute réception réelle du Christ. - Interprétation gratuite et fausse : - a) Elle est contraire au texte : Augustin repousse la manducation matérielle, le morcellement du Christ : la réception réelle du Christ n'est nulle part rejetée. Tout le rite extérieur, avec la consécration et ses effets connus des fidèles, est positivement réclamé : necesse est illud visibiliter celebrari, etc. - b) Elle est contraire au but du saint docteur : il est uniquement occupé de repousser tout morcellement du corps du Christ, d'expliquer comment les fidèles peuvent le manger sans le diviser. In Joann., tr. XXVII, n. 3, col. 1666 ; et n. 13, ibid. ; et dans le sermon CXXXI, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 729, même préoccupation : Putatis quia de hoc corpore et partes facimus, et membra mea concidimus, et recipimus ? Non, il nous donne en nourriture son corps et son sang, de corpore ac sanguine suo dedet nobis salubrem refectio, mais que l'intégrité de ce corps est sauvegardée par la manducation spirituelle : et tam magnus panis breviter solvit de sua integritate quaestionem. Il manducat vitam, bibat vitam, et integra est vita. Si quod in sacramento visibiliter sumitur, in ipsa spiritualiter manducetur et spiritualiter bibatur. - c) Elle est contraire au contexte, puisque c'est précisément dans le principal des textes objectés, In Ps. XCVIII, qu'est proclamé le devoir d'adorer le corps eucharistique du Christ, col. 2120. - d) Elle est contraire enfin au principe (si souvent proclamé par Augustin) de la communion des enfants. Il a tant insisté que plusieurs ont pensé qu'il croyait la réception de l'eucharistie indispensable au salut d'après la loi : Nisi manducaveritis. Mais quelle manducation supposait-il donc pour les enfants ? Seulement matérielle ? Elle est inutile. Spirituelle par la foi ? Elle leur est impossible. Il admet donc une manducation spirituelle par la présence du Christ. Et Augustin répond, non en niant qu'on puisse avoir une théorie de l'eucharistie figurant l'Église, corps mystique du Christ, mais les textes les plus concluants contre la présence réelle, d'après ses adversaires, seraient le sermon CCLXXII, d'après lequel le pain et le vin eucharistiques représenteraient seulement les fidèles.
Si ergo Christi vis intellegere, audis dicentem : Vos autem estis corpus Christi. 1 Cor., XII, 27. Corpus Christi et membra ; mysterium vestrum in mensa dominica positum est ; mysterium rotre image symbolique) accipitis. Audis pus Christi ; et respondes, Amen. Esto membrum unitatis Ecclesiæ. L'unité de l'Église formée de la multitude des fidèles, comme le pain d'un grand nombre de grains, il conclut : Mysterium pacis et unitatis nostræ in sua mensa cum Christo, ut rerum sit amen. Et montrant Augustin le corps du Christ dans l'eucharistie, ce n'est pas son corps réel, mais son corps mystique, l'Église. Dorner, Loofs croient cet argument invincible, et P. L., t. XXXVIII, col. 116. Ainsi, d'après lui, il faut voir dans l'eucharistie le grand lien d'unité de l'Église et dans les symboles eucharistiques l'unité, lu, 2425.
AUGUSTIN (SAINT)
La vérité est que pour saint Augustin comme pour saint Paul, l'eucharistie et les formules qui l'expriment enferment un double mystère : d'abord le mystère du corps et du sang réels de Jésus-Christ, donnés sous les espèces du pain et du vin, et l'incorporation du fidèle au Christ lui-même qui devient, par la vertu sacramentelle, un principe de vie divine ; puis le mystère du corps mystique du Christ, l'Église, et l'incorporation du fidèle dans l'unité de ce corps mystique. Et ce second symbolisme, loin d'exclure le premier sens, le suppose essentiellement et en dérive, dans la pensée de Paul et d'Augustin, comme une conséquence à la fois logique et symbolique. C'est précisément, parce que les fidèles, en recevant les sacrements, surtout en « mangeant » le corps réel du Christ, se sont incorporés à Lui, et vivent de Lui qu'ils forment tous ensemble un seul corps mystique, l'Église. Saint Augustin nous avait expressément prévenus. Dans le sermon CCXXVII, voulant développer contre les donatistes l'eucharistie, il commence par affirmer le sens littéral, la communion au corps et au sang du Christ, figure de l'unité de l'Église figurée tant qu'il a répandu pour nos péchés. Voici où il parle aux néophytes qui ont fait la communion dans la nuit de Pâque : Panis ille quem videtis in altari, sanctificatus per verbum Dei, corpus est Christi. Calix ille, imo quod habet calix, sanctificatum per verbum Dei, sanguis est Christi. Per ista voluit Dominus commendare corpus et sanguinem suum, quem pro nobis fudit in remissionem peccatorum. P. L., t. XXXVIII, col. 1099. Certes, jusqu'ici, ce corps et ce sang répandu pour nous, ce n'est point l'Église, mais bien le corps réel du Sauveur : voilà le sens premier et littéral de l'eucharistie. Et voici aussitôt le sens figuré, l'unité de l'Église : Si bene accepistis, vos estis quod accepistis. Apostolus enim dicit : Unus panis, etc. Sic exposuit sacramentum mensae dominicae. commendatur virtus in isto pane quomodo unitatem amarc debealis. Numquid enim panis ille de uno grano factus est ? etc. Ibid. « Si vous avez dignement reçu (ce corps et ce sang du Christ), vous êtes désormais ce que vous avez reçu (c'est-à-dire membres du Christ, le Christ lui-même), etc. » Il y a plus : le même sermon retrouve ce symbolisme de l'Église dans deux autres sacrements : « Vous étiez les grains de blé, dit-il en substance, il a fallu les exorcismes pour vous moudre, l'eau du baptême pour vous pétrir, et le feu du Saint-Esprit figuré dans le chrême (confirmation) pour cuire ce pain mystique que vous êtes. » Ira-t-on dire que le baptême et la confirmation sont seulement le symbole de l'unité de l'Église ?
8° La pénitence. - Voici les principaux points de la doctrine augustinienne sur cette question qui fut, dit Harnack, Précis de l'hist des dogmes, trad franc., p. 252, « le problème propre à l'Église latine. » En effet, tandis que l'Orient se divisait sur la personne du Christ, l'Occident était agité surtout par les diverses formes du novatianisme, et se demandait comment les pécheurs devaient être traités par l'Église. Pour comprendre la théorie pénitentielle d'Augustin, il faut supposer ici la démarcation si nette qu'il a tracée entre les péchés mortels (letalia, crimina) qui condamnent à l'enfer, et les véniels qui sont compatibles avec la grâce. Voir plus loin ce qui est dit de la morale d'Augustin.
1. L'idée fondamentale d'Augustin est la célébre distinction des trois pénitences si différentes par leur nature et leur objet ; elle a été développée dans les sermons CCCLI, CCLI, P. L., t XXXIX, col. 1535-1560 ; De util. jej., l. II c. vin, n. 23, P. L., t XI, col. 689. Nous empruntons une forme plus concise au Serm de symb ad catech., c VII-VIII, n. 15, P. L., t XL, col. 636. La première pénitence est le baptême, remède à tous les péchés, propter omnia peccata, baptismus inventus est. La deuxième est la pénitence quotidienne par la prière (surtout l'oraison dominicale, dimite nobis) pour les péchés véniels ou de chaque jour : propter leviora, sine quibus esse non possumus, oratio inventa ; semel abluimur baptismate, quotidie abluimur oratione ; ailleurs il ajoute le jeûne, l'aumône corporelle et spirituelle, surtout le pardon des injures. Serm., IX, n. 17, P. L., t XXXVIII, col. 88 ; Epist., CI, n. 15, P. L., t XXXIII, col. 659, misericordiam sacrificiis expiatur, etc. Il s'agit uniquement des péchés véniels, dans ce sens moderne du mot c'est-à-dire de ceux qui ne méritent point l'enfer, Enchiridion, c. XXI, col. 215. De quotidianis autem, brevibus levibusque peccatis, sine quibus vita non ducitur, par opposition aux crimes dont les coupables, regnum Dei non possidebunt. Ibid., c. LXIX. La troisième et la magna pénitence, par laquelle on obtient de l'Église le pardon des fautes graves : illi enim quos videtis agere pœnitentiam scelera commiserunt, ut adulteria aut aliqua facta immania : unde agi pœnitentiam fant si leviora peccata ipsorum essent, iam quotidiana mutin delenda sufficeret, Sermo de symb., loc. cit.
2. Le pouvoir des défenseurs, - Dans cette troisième pénitence, il n'affirme pas seulement un vrai pouvoir sacramentel de remettre les péchés devant Dieu, avec le devoir d'y recourir pour les fautes graves, mais encore l'extension de ce pouvoir à tous les crimes sans exception : le temps du rigorisme est définitivement passé.
AUGUSTIN -SAINT) - a). Tout cela est parfaitement exprimé dans l'Enchiridion, l. I, c. XIII, n. 15, P. L., t. XL, col. 236 : il y a un vrai pardon devant Dieu, il y a remission des péchés, quanti remittuntur, non point seulement d'une réconciliation au for intérieur, ut Ecclesiam fiat, « pardon est faute, d'abord envers les hommes, quolibet magnis. La nécessité de recourir au pouvoir des défenseurs est nettement indiquée par ces mots : extra eam [Ecclesiam] quippe non remittuntur, ipsa namque proprie Spiritus Sancti pignus ac. Il Cor., III, 22, sine quo non remittunturulla peccata. Cf. ibid., c. XI, VI et c. XXXIII, où la négation du pouvoir des défenseurs, si elle persévère jusqu'à la mort, est appelée le péché irrémissible in Spiritum Sanctum. - b). Le sermon CCCLII, c. III, n. 8, P. L., t XXXIX, col. 1558, donne ainsi un résumé de toute la doctrine pénitentielle : c'est l'Église qui a reçu le pouvoir de ressusciter le Lazare spirituel, mortuum latentem et putentem, en vertu de ces mots, Joann., XI, 39-44, solvite monumentum. Ce pouvoir est universel : car les téméraires qui ont voulu excepter certaines fautes exclusim de Ecclesia et hæretici facti sunt. Cf. In expos, in Epist, ad Rom., n. 16, P. L., t XXXV, col. 2100. Enfin aucune autre voie de pardon ne nous est offerte. Cf. aussi Serm., CCLXXVIII, q. 12, P. L., t XXXVIII, col. 1274 : gravia et mortifera dimittuntur per Ecclesiae ; Serm de symb ad cat., n. 15, P. L., t XL, col. 636 ; De agone christ., c. XXXI, P. L., t XL, col. 308 ; De civ., l. XX, c. IX, n. 2, P. L., t XI, col. 671 ; De doct christ., l. I, c. XVIII, P. L., t XXXIV, col. 25 (interprétation de Matth., XVI, 19) ; In Joann., tr. CXXIV, n. 5, P. L., t XXXV, col. 1973 [Ecclesia dedit in Petro, id est potestatem ligandi solvendique peccata) ; Serm., CCXCV, n. 2, P. L., t XXXVIII, col. 1349 (très important) ; De bapt. cont. Don., l. III, c. XVIII, n. 23, P. L., t XLIII, col. 150. Il est absolument incompréhensible que M. Charles Lea, A history of auricular confession and indulgences in the Latin Church, Philadelphie, 1896, t. I, p. 116-118, ait osé attribuer au docteur d'Hippone la négation du pouvoir sacramentel des défenseurs. Cf. H. Casey, S. I., Notes on a History of auricular confession, 2e édit., Philadelphie, 1899, p. 68-78.
3. Quels péchés sont soumis à cette pénitence sacramentelle ?- A. L'affirmation constante d'Augustin en exempte les péchés véniels, qui sont effacés par la vertu de pénitence et les œuvres inspirées par elle (jeûne, aumône, prière). Voir les textes cités, par exemple Serm de symb., n. 15. Il est incontestable que les confessions de dévotion n'étaient point en usage et cela explique comment, selon la remarque du P. Rottmanner, Hist Jahrb., 1898, p. 895 (remarque dont plusieurs se sont bien à tort scandalisés), on ne voit nulle part que saint Augustin, de son baptême à sa mort, ait reçu le sacrement de pénitence. Cette observation s'applique aux autres saints Pères. La confession générale (renfermée par exemple dans la récitation du dimite nobis debita nostra, voir Serm., XVII, n. 5, P. L., t XXXVIII, col. 927) suffisait : « Nous aussi, évêques, assistant à l'autel, nous frappons notre poitrine avec tout le peuple. » Serm. CCCLI, n. 6, P. L., t XXXIX, col. 1544. Il faut lire dans le sermon LVI, n. II, P. L., t XXXVIII, col. 382, l'humble explication de la pénitence épiscopale. Augustin, à propos du Pater, a dit que tous nous sommes débiteurs de Dieu par nos péchés, n. Peut-être me direz-vous : « Vous aussi ». Et nous répondons : « Nous aussi ». Comment ! vous aussi, évêques saints, vous êtes débiteurs ? Nous aussi nous le sommes. Vous aussi). Non, c'est impossible, ne vous calomniez pas ainsi. Je ne me calomnie point, je dis la vérité : nous sommes débiteurs. » Et il indique les remèdes à ces fautes de chaque jour, prière et aumône, non la confession.
B. Les péchés mortels, au contraire, ceux qui excluent du royaume des cieux, d'après I Cor., VI, 9-10, tous Augustin a la distinction des deux pénitences, le baptême. Voir plus haut. Seul le péché mortel est soumis à la pénitence intérieure, par la prière : les autres n'ont pas de pardon, Enchiridion, c. XX, P. L., col. 265. Cf. le symbole, c. VI, P. L., col. 636 et tout particulièrement De fide et oper., c. XXVI, n. 48, il n'excepte de la pénitence ecclésiastique que les péchés véniels sine quibus hæc vita non est. De même dans le sermon CCLXXVIII, n. 12, P. L., t XXXVIII, col. 1223, les gravia et mortifera dimittuntur per Ecclesiam ; sont exceptés seulement quae devitari omnino non possunt.
Collet, De pénit., III, part., De satisfactione, c. vi, n. 110. Mirent. La confession, dans les Études, 1899, t. LXXX, p. 600 ; l'aumônier loc. cit., p. 611-612.
Le sermon CCCLI De pénit., c. IV, n. 9 distingue plus expressément encore deux sortes de péchés mortels : seuls les scandales notoires seraient soumis à la pénitence publique, s'adressant au pécheur : »Pental al anlistites, a prœpositis sacramentorum accipiat satisfactionis suæ nodum« . Il, si pecoatum non... H I M'IN GRAVI KJI S MALO si n'ETIAM INTA1 scandalo xi lui ; i m'est, algue liov expedire utilitati Ecclesia videtur antisliti, m notitia multorum, eiiam lutins / pénitentiam non. Si donc on admet l'authenticité de ce sermon, col. 2310, il faut bien avouer que le ministre 2429
AUGUSTIN (SAINT ; 2430) ne damne pas tous les pécheurs à la pénitence publique. Une interpolation ne paraît pas vraisemblable. On pourrait citer encore le sermon LXXXII, n. 9-11, P. L., t. XXXVIII, col. 510-511, et même le c. LXV de l'Enchiridion. Plus claire encore est l'affirmation du De div. quæst. LXXXI, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17 : »probabilité judicari potest, qui non suit cogendi ad pœnitentiam luctuosam et lamentabilem, quamvis peccata fateantur« (ces peccata ne paraissent pas des péchés véniels, on ne les accusait pas). L'oir encore De corr. et grat., c. XV, n. 46, P. L., t. XLIV, col. 944 c). Pour concilier les deux séries de textes, il suffit d'admettre que tous les coupables de fautes mortelles se soumettaient à la confession (secrète), premier acte de la pénitence ecclésiastique, mais que le ministre imposait pour certaines fautes plus graves »le traitement de la pénitence plénière« avec satisfaction publique, et pour les fautes moindres »une satisfaction privée« . L'oir Ma » Batiffol, Études d'histoire de théologie positive, p. 162-163, rappelant une décision de saint Léon en 458. Cf. Jaffé, n. 544, et S. Léon, Epist., CLXVIII, inquisitio XIX, P. L., t. LIV, col. 1209.
4. Le mode d'administration de la pénitence. - a). Le premier acte est la confession du coupable, et tous les textes de saint Augustin, loin de supposer un aveu public, s'harmonisent plutôt avec la confession secrète et auriculaire. Cf. Ms » Batiffol, op. cit., p. 211, 217. Loofs, Leitfaden, etc., p. 195, prouve que la confession est secrète par le sermon LXXXII, c. VIII, n. 11, P. L., t. XXXVIII, col. 511, »nos non prodimus palam, sed in secreto arguimus« . Cf. l'aumônier, La confession, 1902, p. 21. - b). Le ministre est, d'après Augustin, celui qui préside à l'Église, Enchiridion, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262 : »ii qui præsunt Ecclesiis« . Le sermon CCCLI, n. 9, nomme encore les anlistites, et peu après les prœpositi sacramentorum. Ce sont donc les évêques (si nombreux en Afrique) et peut-être ceux qu'ils ont délégués à ce ministère. - c). Le rôle du ministre après la confession consiste à prononcer le judicium culpæ dont parle un décret gelasien, Jaffé, n. 674 : il décidait : a) s'il y avait lieu à une pénitence publique ou non ; cf. De div. quæst. LXXXI, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17-18 ; b) combien de temps devait durer cette pénitence. Senn., Ci « il, n. 9. Saint Augustin ne décrit pas cette imposition de la pénitence, mais il l'appelle, comme les autres Pères, actio pænitentiæ, et nous apprend que cette cérémonie faisait partie de l'administration du sacrement de pénitence, puisque, même dans les grands dangers d'une épidémie, les fidèles se précipitaient pour demander l'un le baptême ou la réconciliation, les autres l'actio pænitentiæ. Epist., CCXXVIII, ad Honoratum, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 1016. Cf. le 2e canon du Ier concile d'Orange. - d). Les divers degrés et les exercices de la pénitence publique ne sont indiqués que d'une manière vague : elle est luctuosa, humiliima, et prive de la table eucharistique, Serm. CCCLII, n. 2, P. L., t. XXXIX, col. 1558 : »pænitentia gravior in qua proprie murus in Ecclesia pænitentes remoti scilicet a sacramento altaris partiendo« . Ces mots confirment la distinction signalée plus haut des deux pénitences.
D'après l'Enchiridion, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262, »non in temporis consideranda est quant doloris« , S. /. »• réconciliati » solennelle clôturait la pénitence. Nous savons par la lettre CCXXVIII, citée plus haut, que les fidèles la regardaient comme nécessaire, n. 32e du IIe concile de Carthage (août 397), au début de l'épiscopat d'Augustin, défend aux prêtres de réconcilier les pénitents, sans avoir consulté l'évêque, Mansi, t. III, col. IV, et : : ; :> (can. I de la Coll. africaine) ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., t. II, p. 66 ; trad. Leclercq, p. 98, IV. Lauchert, Die Canones der allkirchl. Concilien, 1896, p. 167, ité en i absence de celui-ci.
6. Le sort des relapsi. - a). Le saint évêque proclame d'abord, comme les autres Pères, que la pénitence solennelle ne peut se réitérer. Epist., CLIII, ad Maced., n. 7, P. L., t. XXXIII, col. 656 : « Seruus in Ecclesia ne medicina vilis minus utilis esset ægrotis ». Mais il est difficile de déterminer la situation des relaps, de ceux qui, après une première réconciliation, étaient retombés dans de graves fautes. - b). Augustin affirme encore très clairement qu'ils peuvent certainement obtenir le pardon de Dieu, s'ils ont un vrai repentir. Epist., CLIII, ibid : « Quis tamen audeat dicere Deo : quare iterum paras ? » Le nier, c'est les jeter dans tous les vices qu'entraîne le désespoir. Il avait même dit plus haut que Dieu leur accorde largissima misericordia vitæ AC SALUTIS. - c). Il semble donc que l'on observait en Afrique le décret du pape Sirice, en 385, Jaffé, n. 255, permettant aux relapsi l'assistance aux prières, mais avec interdiction de communier, sauf en danger de mort.
7. La pénitence est-elle un sacrement ? - a). Quoi qu'il en soit du langage d'Augustin, le pardon accordé par l'Église a sans aucun doute, dans sa doctrine, tous les caractères que la terminologie actuelle attribue aux sacrements. Specht, op. cit., 109, reproche justement à Dorner, Augustinus, p. 286, d'avoir, ici encore, nié le caractère sacramentel de la pénitence, et même le rôle de juge si nettement attribué au prêtre par le grand docteur. De civit., l. XX, c. IX, n. 2. Harnack a très bien remarqué ce dernier fait, Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 150 ; il prétend même qu'Augustin le premier ( ?) a donné une base à la théorie sacramentelle de la pénitence, en affirmant que la grâce produite est distincte de celle du baptême ; il ajoute qu'au IVe la pénitence était ordinairement rapprochée du baptême, « comme si c'étaient les deux sacrements capitaux ». Cf. Enchiridion, c. XI, VI b). D'ailleurs est-il exact, comme on l'a dit souvent, que la pénitence ne soit jamais appelée par Augustin un sacrement ? La voici expressément énumérée parmi les sacramenta, assimilée au baptême, à la confirmation et à l'eucharistie. De bapt., l. V, c. XX, n. 28, P. L., t. XLIII, col. 180 : « Si ergo ad loc valet quod dictum est in Evangelio, Deus peccatoribus non audit, Joa., ix, 31, ut per peccatores sacramenta non celebrentur, </uomodo exaudit hominem deprecantem vel superaquam baptismi, vel super oleum (confirmation), vel super eucharistiam, cri super capita eorum quibus manus imponittr ». Quæ omnia et fïunt ET valent etiam per homicidas. Cette imposition des mains est bien un sacrement, les termes sont formels, le débat et le raisonnement l'exigent : il s'agit de sacrements qu'un hérétique peut bien conférer validement, puisqu'un criminel le peut. Mais quel sacrement ? La confirmation ? Non, elle est déjà nommée à son rang. L'ordre ? Non, car dans le même ouvrage, il est dit que cette imposition est réitérable. De bapt., l. III, c. XVI, n. 21, ibid., col. 149 : « Munus autem impositio non sicut baptismus repeti non potest ». Il ne reste que la pénitence : et de fait Augustin affirme que ce rite concerne le pardon des fautes, ibid., l. V, c. XXIII, n. 34, col. 193 : « Manus impositio si non adhiberetur ab hæresi venienti, tanquam extra omnem culpam esse judicaretur ».
Ce dernier texte soulève la question très complexe de l'imposition des mains sur les hérétiques convertis, est-ce la confirmation, comme les Grecs l'ont pratiquée ? Est-ce un rite non sacramentel, assimilé à la confirmation, comme le pense M. Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. 167 ? L'oir Morin, Commentarius in disciplina, pœnit., l. IX, c. VI, Paris, 1651, p. 643-650, (.i /.e mariage. La doctrine de ce sacrement, développée en plusieurs écrits spéciaux, voir col. 2304, doit à Augustin un grand progrès. - 1. On sait qu'il a posé le principe général des trois biens, qui en marque ainsi trois graisses : la fin du mariage, les enfants, la loi du mariage ou fidélité mutuelle des époux, la signification sacramentelle (num), i. e. le lien indissoluble des époux chrétiens, image de l'union de Jésus Christ et de son Église.
2. Le caractère sacramentel du mariage a été reconnu par Augustin. Mais, qu'on le remarque, la preuve n'en est point pour nous dans l'appellation de sacrement. Le terme est trop imprécis chez le saint docteur, comme s'il inspire. On peut dire avec Vasquez, Muller, et d'autres, que le mariage est dans le même sens qu'au baptême, à l'eucharistie, à l'ordre, dans lesquels il y a une consécration, et que le texte de saint Paul, Eph., v. 32, dont il a parlé Augustin, n'appliquait pas ce mot à un élément matériel. Mais d'autre part, croyons avec Schanz, Die Lehre von den Sacram., p. 731, que ce mot a ici un sens très relevé, et que de l'ait saint Augustin attribue au mariage deux caractères qui en font un vrai sacrement au sens moderne du mot : a) l'institution par Jésus-Christ même de ce symbolisme admirable de son union avec l'Église. In Joa., tr. IX, n. 2, P. L., t. XXXV, col. 1459. - b) La grâce est conférée en vertu de cette institution sacramentelle. C'est la conséquence de la grande théorie augustinienne que tout sacrement du Nouveau Testament confère la grâce qu'il signifie. Or, cette signification est ici un fait d'une importance singulière, elle est la source de sainteté pour le mariage chrétien et l'élève au-dessus de tout mariage naturel : « quod autem ad populum Dei spectat, i in sanctitate sacramenti ». De bono conj., c. XXIV, n. 32, P. L., t. XL, col. 391. Voici d'une manière précise la pensée d'Augustin en ce passage remarquable : a. Le mariage des chrétiens est élevé à la sainteté d'un sacrement religieux. - b. Pour que la signification du Christ et de son Église soit exacte, elle exige une indissolubilité absolue, plus étroite que celle du mariage naturel : celui-ci avait pu être dissous par le divorce ; devenu sacrement, le mariage, par sa signification même, enferme un vinculum nuptiale indestructible, tant que les époux vivent. - c) Ce vinculum est proprement ce que saint Augustin appelle res sacramenti. De nupt. et conc., c. X, n. 11. Il est comparé au caractère du baptême et au caractère de l'ordre. De bono conj., c. XXIV, n. 30, P. L., t. XL, col. 391.
3. L'indissolubilité du mariage a trouvé dans Augustin un défenseur invincible. - Alors il en fait une propriété naturelle du mariage naturel ; mais Dieu a pu décréter des exceptions, témoin le privilegium paulinum. De conj. adul., l. I, c. XI, n. P. L., t. XL, col. 159. - Mais dans le mariage chrétien, l'indissolubilité est une propriété essentielle, puisqu'elle constitue la res sacramenti. Aussi ni adultère, ni séparation de fait, ni stérilité, ni même apostasie, ne peuvent dissoudre ce lien : seule la mort de l'un des époux le rompra. De nupt. et conc., c. XVII, n. 11, P. L., t. XI, col. 123. - Après ces paroles si absolues écrites en 119, on n'est point surpris que, vers le même temps, il ait composé le De conjugiis adul., voir col. 230, pour condamner la dissolution du lien conjugal, ob causant fornicationis. Il l'avait déjà repoussée avant : dans le De serm. Domi in monte, l. I, c. XIV, n. 39, P. L., t. XXXIV, col. 1249. Mais ce qui étonne, c'est qu'entre ces deux dates, en 412, dans le De fide et op., c. XIX, n. 35, P. L., t. XI, col. 221, il ait pu exprimer un doute sur ce point et dire : ut, quantum existimo, ibi venialiter quisque fallitur, paroles non rétractées. L. I, c. XXXVIII du De doct. christ. cependant s'en tient à sa dernière opinion. Les hésitations des Rétractations, l. I, c. XIX, n. II, P. L., t. XXXII, col. 609 ; l. II, c. I, v. VII, col. 653, difficillimam quaestionem, semblent concerner, non le fond du débat, mais les circonstances, la nature de cette fornicatio, etc.
4. La virginité perpétuelle n'est point inséparable du mariage, d'après Augustin, parce que l'usage du mariage n'est point nécessaire pour établir le vinculum, élément du contrat, la sainte loi de l'union ; i, c. X, P. L., t. XLIV, col. 120 ; Cont. Jul. Pelag., l. I, t. XI, n. col. 171, col. 477 ; Contra Faust., l. XXIII, c. VI, P. L., t. XLII, col. 418. - Quand on envisage en Augustin l'inspirateur de la théologie, ce n'est point uniquement de son œuvre dogmatique, une observation profonde - mais de son génie et de son œuvre nous dit tout dans l'émotion qui accompagne la contemplation de la vérité. La vraie science, pour lui, c'est uniquement la sagesse, sapientia, celle qui est goûtée par le cœur, aussitôt qu'elle éclaire l'esprit, et la philosophie est autre chose que la piété, principe auquel il se réfère dans l'Enchirid., c. n. P. L., t. XL, col. 236 ; De doct. christ., l. XIV, c. XXVIII, P. L., t. XXXIV, col. 136 ; De civ. Dei, l. XIII, n. 21, P. L., t. XLIV, col. 264. Aussi ses œuvres se distinguent-elles par le cachet pratique et l'impression intense de vie chrétienne qu'il infuse aux âmes. Il ramène toute contemplation des mystères à l'union avec Dieu : adhaerere Deo bonum est. - Ce que les critiques ont moins compris, c'est que nul n'a su mieux qu'Augustin montrer le lien indissoluble qui fait dépendre la morale du dogme. Dans l'immensité de son œuvre, tout est dogmatique et à peine peut-on détacher certains opuscules d'une allure plus strictement morale. P. L., t. XXXIV, col. 2304. Mais à tous ces écrits dogmatiques, il a su donner leur portée pratique pour la vie de l'âme. - Nous nous bornerons à indiquer ici, d'après le grand docteur : 1° les fondements de la morale ; 2° la loi mentale de la charité ; 3° les lois particulières ; 4° les degrés de la perfection morale.
1° Les fondements de la morale, d'après saint Augustin, peuvent être ramenés à trois principes : 1° le but de la vie en Dieu seul, bien suprême ; 2° le bien moral et le devoir ; 3° le mérite et les bonnes œuvres, complément de la loi.
La fin de l'homme et le but de la vie est en un seul, bien suprême. - La morale étant la loi de la volonté, ou du développement libre de l'âme, le problème fondamental qui, dès le début, Augustin fut le terme final vers lequel tendent toutes les énergies de notre âme. Où est la fin de la vie, c'est-à-dire le bien dont la possession apportera la perfection et mettra fin à tout effort, à toute tendance, les inclinations étant désormais dans un état bienheureux ? Or, cette fin est Dieu même, qui apparaît ainsi, sous un nouvel aspect, cause première et suprême : comme créateur, il était source de tout être et de l'ordre ontologique ; comme bien suprême, il est source de tout vouloir et moteur de toute activité consciente : toute la morale, implicitement ou explicitement, sera de diriger vers Dieu notre liberté. Telle est la première base de la morale qu'Augustin pose dès le début, dans le De beata vita, P. L., t. XXXII, col. 959 sq. ; De mor. Eccl., l. I, c. IX, ibid., col. 1312-1320. Plus il domine et pénètre toute la tradition ; l. II, c. VI ; l. IV, c. XII ; l. V, c. I ; l. X ; elle revient dans le De civ. Dei, l. I, c. IV-VIII, et dans le De cujus, en particulier l. XIV, presque entier, dans le sermon cl, et mieux encore dans le sermon cXII, XIII, XXII.
Le point de départ est un fait psychologique indubitable : l'aspiration innée, donc venue de Dieu, irrésistible de notre âme au bonheur : elle veut être lue, c'est-à-dire atteindre le plein épanouissement de la vie dans la paix et la béatitude. Cette tendance est le principe de toutes nos volontés, même dans le suicide. De lib. arb., l. III, c. VIII, n. 23, P. L., t. XXXII, col. 1282 ; De civit., l. XI, c. XXVII, P. L., t. XLI, col. 310. À cette soif de bonheur, nul ne peut se dérober : nul même ne la discute, tout le débat roule sur son objet. De Trin., l. XIII, c. IV, n. 7, P. L., t. XLII, col. 1018. La conception augustinienne de la morale est donc franchement eudémoniste : le bonheur y est conçu comme la fin de la vie, précisément parce que l'âme le cherche d'un irrésistible élan. Il y a là l'optimisme essentiel à tout spiritualisme logique. Jamais Augustin n'a pu supposer que cette béatitude soit une chimère et que la nature, en marâtre cruelle, se soit fait un jeu barbare de nous bercer d'aspirations irréalisables. Qu'on n'accuse pas cette théorie de cacher un épicuréisme raffiné, bien inférieur au stoïcisme. Augustin a déjà répondu dans le sermon cl, P. L., t. XXXVIII, col. 808-811, et la théorie de la charité conciliera tout à l'heure le désir de notre félicité avec le plus pur amour du bien.
Un second principe augustinien identifie la béatitude avec Dieu lui-même. Partant de cette donnée platonicienne, que le bien est identique à l'être, le mal n'étant qu'un déficit ou une négation de l'être, il établit que là seulement sera le bien parfait et absolu, où se trouvera l'Être complet, sans limites, par suite immuable et éternel. Mais toute créature est mélange d'être et de néant ; et inspexi caetera infra te et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse, etc. Confess., l. VII, c. XI, n. 17, P. L., t. XXXII, col. 742. Dieu seul sera donc le bien parfait, le summum bonum, bonum omnium bonorum, bonum a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est, bonum et bonum quod est. In Ps. CXXXIV, n. 6, P. L., t. XXXVII, col. 1747. Ainsi Dieu, notre vraie béatitude, doit être l'unique objet de nos aspirations : Bonorum summa Deus nobis est. Neque infra remanendum nobis est, neque ultra quaerendum : alterum periculosum, alterum nullum est. De mor. Eccl., l. I, c. VIII, n. 13, P. L., t. XXXII, col. 1316. La grande, l'unique loi fondamentale de la morale sera de nous attacher à Dieu. Augustin en empruntera mille fois la formule au psaume I, 28 : mihi adhaerere Deo bonum est ; hoc est totum bonum. Ullis amplius ? Volo volentes ; fratres, quid vultis amplius ? Deo adhaerere nihil melius. In Ps. LXI, P. L., t. XXXVI, col. 928.
La conclusion sera la célèbre théorie du l. I De doct. christ., c. III, n. I, P. L., t. XXXIV, col. 19 : Dieu seul peut être aimé pour lui-même, de lui seul on peut jouir (frui) ; des biens créés, on doit seulement user (uti) : ils ne sont que des moyens pour aller à Dieu. Cf. De musica, l. VI, c. XIV, n. 46, P. L., t. XXXII, col. 1187. Cette formule empruntée à Augustin par Pierre Lombard, Sent., l. I, dist. I, c. II, sera la première maxime développée au début de toutes les Sommes. Quaracchi, t. I, p. 30 sq. ; S. Thomas, ibid., q. I ; Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. I, a. 1, 2.
2. Le bien et le devoir. - Deux vues, incomprises de nos jours, seront seules signalées sur ce point que d'ailleurs Augustin a moins approfondi rationnellement : la loi révélée lui suffisait. Le caractère absolu du bien et du mal a été admirablement enseigné dans le 1. III De doct christ., c xiv, n. 22, P. L., t xxxiv, col. 71. Le grand docteur montre la justice immuable, indépendante des coutumes des peuples. Lire le texte caractéristique du 1. I Retract., c xiii, n. 8, P. L., t xxxiii, col. 605. Bien plus, ainsi que Weber l'a signalé, Hist de la philos europ., p. 175, il remonte plus haut que la volonté de Dieu pour trouver la source du bien et du mal. Ainsi dans le Cont mend., c xv, n. 31, P. L., t xl, col. 540, ce n'est point parce que Dieu l'a défendu que le mensonge est un mal, mais Dieu l'a prohibé parce qu'il est contraire à l'éternelle justice, règle du bien. Tel est le sens profond de la célébre définition de la loi éternelle, prescrivant ce qui est déjà fixé par l'intelligence divine et l'ordre des êtres : Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ORDINEM NATURALEM conservari jubens et perturbari velans. Cont. Faust, man., 1. XXII, c xxvii, P. L., t xlii, col. 418 (tout le chapitre est important).
b). La source de l'obligation ne peut point se trouver dans le seul caractère du bien. Augustin distingue en effet avec l'Évangile les préceptes et les conseils. Puisque, au-dessus des vertus obligées, il y a une perfection surérogatoire, il est bien clair que tout bien n'oblige pas. Obligation dit unité, dette, donc envers quelqu'un. Aussi le docteur d'Hippone conçoit-il tout devoir comme imposé par le domaine souverain de Dieu : l'ordre du monde est la propriété de Dieu qui a le droit de la faire respecter. Ainsi tout péché est conçu comme une injustice à l'égard de Dieu : peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, De duab anim., c.xi, n. 15, P. L., t xlii, col. 105 ; même formule dans le De Gen ad lit lib imp., c'i, n. 3, P. L., t xxxiv, col. 221. C'est là un aspect que saint Augustin aime à développer : le péché est la violation de la propriété divine, au moins en ce sens qu'il dégrade l'âme, maison de Dieu, et détruit l'ordre du monde. Dans le très beau sermon CCCLXXVIII, n. 8-10, P. L., t xxxviii, col. 1272, il dit : Vous êtes intempérants : qui aura le droit de vous accuser ? Nul certes parmi les hommes : seul Dieu arguit, exigens de te integritatem TEMPLI SUI ET INCORRUPTIONEM habi la I itmis su :r. De même dans le sermon IX, n. 15, ibid., col. 87 : in corruptelis eum offendis, in te illi facis INJURIAS] : facis euini injuriam gratis ipsius, domus e.ius. Augustin revient sans cesse sur cette idée. Cf. Serm., cclxxviii, n. 9, ibid., col. 1273. L'obligation commence donc là où la liberté, renversant l'ordre essentiel ou naturel des Créatures, porterait atteinte au domaine du créateur en le dégradant. L'homme n'est point tenu de viser à la plus haute perfection, il est tenu de ne point détruire l'œuvre et la propriété de Dieu.
3. Le mérite et la nécessité des bonnes œuvres. - Ici surtout, de l'aveu des critiques protestants, éclate le caractère catholique de la doctrine augustinienne, et ce dernier est aussi éminemment moral. Comment le protestantisme a-t-il pu rompre le lien indissoluble que la morale naturelle a établi entre le devoir et le salut, et faire de l'inutilité de la vertu, la base du nouvel Évangile ? Toujours est-il qu'il doit renoncer à se réclamer d'Augustin sur ce point : « Dans ses écrits, dit Bindemann, Augustinus, t. II, p. 935, les rapports des œuvres avec la foi sont énergiquement affirmés au sens catholique : on y retrouve les mérites et l'invocation des saints, il suffira donc de signaler les trois principes d'Augustin en opposition avec la conception protestante.
I. - Augustin, en opposition à la théorie de Neander, qui avait prétendu trouver chez l'évêque d'Hippone l'idée de la foi, l'assurance de sa propre justification par le Christ. Mais Dorner, Augustinus, p. 1195, après avoir bien étudié les textes, prouve fort bien qu'Augustin n'a jamais connu la théorie protestante, ainsi que l'a montré A. Harraeus, voir col. 2324, mais il l'a mille fois expressément déclaré que la foi justifie qui opere par la charité. De spir et litt., c x, n. 50, P. L., t xliv, col. 237 ; Serm., lui, n. 11, P. L., t xxxviii, col. 309. Ou encore : sans les œuvres, la foi ne sauvera personne. De fide et oper., du c xiv à la fin, P. L., t xliv, col. 211, voir col. 2303 ; De bapt., c x, n. 17, P. L., t xliv, col. 201 ; De bapt cont don., 1. IV c. xix n. 26, ibid., col. 172 ; In Ps xxxi, enarr n, surtout n. 6, P. L., t xxxvi, col. 261. - Il concilie saint Paul, Rom., iii, 28, avec saint Jacques, ii, 20 en ce que le premier affirme l'inutilité des œuvres avant la foi, et le second la nécessité des œuvres après la foi. De div qst., LXXXIII, q i, xxvi, P. L., t xl, col. 87-89.
2° opposition : Les bonnes œuvres constituent les mérites pour le croyant. - Ici encore un point en opposition irréductible avec tous ceux qui attribuent à Augustin un fatalisme déterministe. L'idée de mérite suppose en effet (par la nature des choses et dans la pensée constamment affirmée par le grand docteur ; la responsabilité de l'agent, la liberté, le domaine sur son acte. Retract., I. I, c xxiii, n. 2, P. L., t xxxiii, col. 601. Or il a toujours affirmé les mérites des justes, tout en soutenant que ces mérites sont dus à un don gratuit. Confess., 1. IX e. xiii, n. 34, ibid., col. 798 : Quisquis enumerat vera merita sua, quid nisi numerat munera tua. Cf. De grat et lib arb., c i, 1, P. L., t xliv, col. 881 ; De civit., 1. XIV, c xxvi, P. L., t xli, col. 438 ; Epist., cxciv, c v, n. 19, P. L., t xxxiii, col. 880. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmeng., p. 226, conclut que cette théorie du mérite était ouverte au semi-pélagianisme. C'est une erreur évidente, puisque le premier mérite est du à la grâce. Il eût été plus juste de conclure qu'on s'était trompé en attribuant à Augustin l'idée d'une grâce nécessitante, absolument inconciliable avec le mérite.
2° Loi fondamentale de la charité. - Nul Père n'a fait ressortir comme Augustin ce cachet de la loi du Christ « loi d'amour ». L'Enchiridion ramenait toute la morale à la charité, comme les dogmes à la foi. Utique præcepti finis est charitas, id est ad charitatem referatur omne præceptum, Enchir., c cxx. P. L., t xl, col. 288, et déjà dans le De moribus Eccl cath., c xv n. 24, 25, P. L. t xxxiii col. 1329 xvi n. 8, P. L., t xxxvii, col. 146-147 ; Di 1 Joa., tr. VI n. 3, P. L., t xxxv, col. 2021 ; tr. VIII, n. 1, P. L., col. 2035-2036. 3° question : La doctrine augustinienne du castus amor Dei est-elle quiétiste ? Confond-elle la charité et le désir de posséder Dieu ? - Les quiétistes ont cité triomphalement les formules d'Augustin réclamant pour Dieu un amour pur, dégagé de tout intérêt, l'amour de l'épouse qui aime son époux pour lui-même, non pour les trésors qu'il apporte. In Ps lt, n. 17, P. L., t xxxvi col. 658 : Nos ergo Deum amemus, frai pure et caste. Non est castum cor si Deum ad mer-, dem colit. N'est-ce point condamner ou du moins exclure tout retour de l'âme sur son propre bonheur ? Mais la théorie d'Augustin est à l'opposé du quiétisme. Il interdit le désir de tout don distinct de Dieu, de tout bonheur mis en autre chose qu'en Dieu. C'est le même qui a été allégué, il ordonne d'aimer Dieu notre récompense et notre béatitude. Citons la théorie belle du n. 16. Les païens, dit-il, attendaient de Dieu les biens de la terre, des troupeaux, des moissons. Or, Dieu abandonne ces biens à ses ennemis. Ibid., n.16, col. 657. Et un peu plus loin, n. 17, col. 658, il ajoute : Quid ergo ? Mercedem de Dei cultu non habebimus ? Habebimus -plane, sed ipsum Deum quem colimus ipse nobis merces erit, quia videbimus eum sicuti est. L'ouloir jouir de Dieu c'est l'amour chaste, c'est l'amour de l'épouse. In l s. L.xxir, n. 33, P. L., t xxxvi, col. 928.
Aussi venge-t-il de toute attaque le désir de cette récompense divine éternelle. De civit., 1. V, c xvi, P. L., t xli, col. 160 ; cf. 1. XIV, c'ix, ibid., col. 423 ; In l s xciu, n. 24, P. L., t xxxvn, col. 1211 : Intendite, f retires, vénale est. Vénale est qund liabeo, dicit tibi Deus ; cme illud. Quid habet vénale''Requiem venaient habeo, eme illam de labore. Cf ibid., n. 24-25, col. 1211-1213 ; In Ps cxxxvr, n. 15, ibid., col. 1770 ; Epist., cxxxvm, ad Marcelin/, >, c m, n. 17, P. L., t xxxm, col. 533 ; et surtout De calecli rud., c xxvn, n. 27, P. L., t xl, col. 331.
Augustin approuve aussi la crainte de la damnation, même quand elle redoute le châtiment sans être encore la frayeur filiale de perdre Dieu. In I Joa., tr. IX, n. 5, /'. L., t xxxv, col. 2049 : Quis est linwr caslusf Ne amillas ipsa bona. Ce passage explique admirablement pourquoi au n. 5 du même sermon il condamne la crainte de celui qui est encore attaché au mal. Cf. Senti., lxv, c v, P. L., t xxxviii, col. 429 ; clvi, c xm, xiv, col. 857-858 ; ci.xi, c vin, n. 8, col. 882 ; De sancla virginilate, c xxxvm, n. 39, P. L., t. XL, col. 418 ; De g rat et lib arb., c xvni, n. 39, P. L., t xliv, col. 904-905 ; De catec/i rudib., c v, n. 9, P. L., t xl, col. 316 ; Opus imperf cont lui., 1. VI, n. 40, P. L., t xlv, col. 1508 sq.
La pensée d'Augustin sur l'efficacité de l'altrition a été étudiée par les théologiens, et récemment par de San, Tractatus de pxnilentia, c xvm, s, 1900, p. 503-521.
A'question : Saint Augustin a-t-il conçu la charité sa)is l'amour de bienveillance :' - Le désir de posséder Dieu, d'après saint Augustin, joue un grand rôle dans la charité. De là est née une interprétation de sa doctrine diamétralement opposée à la précédente. La charité meurt, disait le quiétisme, des que l'âme aime en soni_r.iiit à le posséder : c'est un é^oïsme coupable, au moins imparfait.
Au contraire, d'après Bolgeni et ses disciples, Augustin ne prêche que l'amour intéressé, le désir de Dieu pour le posséder. La charité devient pure chimere, dit l'école nouvelle de Dolgeni, si elle cherche à minier Dieu pour lui-même sans l'envisager comme la béatitude couronnement de tous nos désirs. C'est un effort contre nature puisque toute volonté', faite pour le bien, cherche en tout ce bien qui doit toujours être son propre lien.
8. Morale sociale. - Augustin proclame le caractère éminemment sociable de l'homme et distingue les trois sociétés dont il fait partie : la famille (domus), la patrie (civitas), l'humanité. De civ., 1. XIX c. xii, /'. /., t. xi, col. 538 sq. La fraternité humaine, célébrée par les païens eux-mêmes, se resserre par « l'espérance « du même héritage céleste. De Epist., cxv, ad Uacedonium, c. iv. /'. L., t. xxxiii, col. 111-1 a). Dans la famille, il proclame l'émancipation chrétienne de la femme : sans doute elle est soumise à l'autorité du mari, Quœst m'Hept., I. I qcuil, P. L., t. xxxiv, col. 590, mais elle a désormais les mêmes droits matrimoniaux que lui. Cf. De conjugiis adull., 1. II ; De bono conjug., P. L., t. XL, col. 471 sq., 373 sq b). Dans la société civile, le droit de propriété dérive du droit divin, toute richesse étant un moyen donné par Dieu de remplir notre destinée. Dans la société, l'exercice de ce droit est sanctionné par le droit humain ou la loi civile : c'est tout ce qu'a voulu dire Augustin dans un passage mal compris du tr. VI, in Joa., n. 26, P. L., t. xxxv, col. 1436. Il est inconcevable que des écrivains comme Barbeyrac, le traducteur de Puffendorf, et Nourrisson, ouv. cité, t. n, p. 101 suivant en cela Wiclef, De civili dominio, 1. I, n. 5, Londres, 1885, p. 5, lui aient attribué un « abominable communisme théocratique, d'après lequel seul le chrétien fidèle à Dieu serait propriétaire du monde entier et l'infidèle ou simplement le pécheur aurait perdu tout droit. Ils font allusion à la lettre à Macedonius, n. 21. /'. /., t. xxxiii, col. 110, où il est dit : Quod male possidetur, alienum est, male autem possidet qui male utitur. Mais la suite même du texte indique évidemment que c'est là une de ces exagérations oratoires, trop fréquentes chez le docteur africain, et même, disons-le, un malheureux jeu de mots roulant sur le double sens de male possidere. Augustin ajoute qu'il faut s'en tenir aux lois civiles qui laissent aux méchants leur propriété'. D'ailleurs, en cent endroits il enseigne explicitement que Dieu donne les biens terrestres aux méchants comme aux bons. Serm., CCCXI, c. xiii-xiv. P. /., t. xxxviii, col. 1418 ; De civit., I. XIX, c. xxi, n. 1, ibid., col. 145b : De bonis et malis ; Epist., ccxi, Bonif., n. 10, P. L., t. xxxiii, col. 996 : Ne putentur mala, dantur et bonis, ne putentur magna tela, dantur et malis.
Quant à l'esclavage, Augustin, sans en proclamer l'abolition qui n'était point encore préparée dans les mœurs, le déclare contraire à la nature primitive de l'homme, De civit., I. XIX, c. xxi. /'. L., t. xli, col. 643, et ajoute : Ce n'est pas le travail qui dégrade l'esclave, c'est le péché. Il exige qu'on traite les esclaves avec douceur, comme les membres de la famille humaine : il applaudît à leur émancipation, Serm., /'. t. xxxviii, col. 11 sq. ; il les appelle à la vraie noblesse de la vie monastique. Serm., CCCLXI, P. L., t. XXXIX, col. 1599 sq.
Dana la théorie de l'autorité du prince et de la loi - Saint Augustin admire la raison qui est à la base de la loi. Il proclame pour loi de la justice : mais quelle est-elle ? D'après lui, c'est tout ce qui est bien. De civ. Dei, I. V, c. iv, P. L, t. xi, col. 11.). Le prince doit gouverner pour le public, ibid., c. iii, col. 111 : nulle loi n'oblige si elle n'est pas conforme à la loi éternelle ; De civit., I. XIX, c. xxi, /'. /., t. xli, col. 648 ; De vera rel., c. xxxi. /'. /., t. xxxiv, col. 148. - Le bien social est tellement la loi suprême que, dans le 1. I De lib. arb., c. vi, n. 1, /'. /., t. xxxiii, col. 1129, il permet, si le bien public l'exige, de changer le gouvernement établi, et de renverser un démocratie injuste et violente pour établir un pouvoir aristocratique ou monarchique. Le soldat n'a point à examiner si la guerre est injuste, il doit obéir, Contra Faust, mai, 1. XXII, C. LXXV, /'. L., t. XI, II, col. 148 e). Quant aux relations entre l'Église et l'État, Augustin proclame que partout où les lois et les droits de la conscience, l'Église ou la cité ne s'inquiètent aucunement des diversités qui se trouvent dans les mœurs, les lois ou les institutions. Elle ne retranche rien, n'y détruit rien, elle conserve au contraire cet ordre social et s'y conforme. De civit., I. MX, c. xvii, /'. L., t. xi, col. 610. Mais s'il affirme les droits de l'autorité civile dans sa sphère, il maintient aussi l'indépendance de la conscience en face du prince qui envahit le domaine de la foi : « prétendre que la loi chrétienne affranchit de l'obéissance au prince, c'est une erreur ; mais l'erreur est plus grande encore de croire que l'on peut soumettre sa foi à l'autorité du magistrat civil. » Epist. quæst. propos, ea Epist. ad Bonif., expos, lxxii, P. L., t. xxxv, col. 206.
Les divers degrés dans la perfection morale du chrétien. - i. En général, Augustin établit une hiérarchie morale de mérite. Au iv siècle, les idées stoïciennes avaient envahi certains esprits ; à la suite de Jovinien, plusieurs niaient avec plus ou moins de franchise, toute inégalité dans le bien comme dans le mal. L'homme est vertueux ou criminel, mais impossible d'établir des degrés dans le crime ou dans la vertu. Cela paraîtrait incroyable si aujourd'hui encore les protestants et avec eux beaucoup de n. : listes ne soutenaient ce paradoxe. Or, c'est le mérite de saint Augustin d'avoir, avec plus de précision que ses prédécesseurs, expliqué sous tous ses aspects ce que Harnack appelle « l'échelle de la vertu et du vice. Lehrb. der Dogmengesch., 3 édit., t. m, p. 217. Ce savant critique a fort justement remarqué que c'est là un des points saillants du catholicisme. et il énumère très exactement les quatre aspects principaux de la question, qui tous manifestent l'opposition absolue du système protestant et du système augustinien : i. la distinction entre les préceptes et les conseils - les premiers ne pouvant être violés sans péché, les seconds étant seulement œuvre de subrogation - a été nettement expliquée dans les C. I, XII, c. xix, n. 1. /'. /., t. XXXII, col. 8. V>, en s'appuyant sur Matth. xix, 21 : si vis perfectus esse ; dans le commentaire de 1 Cor., vi, 12-20 : ; ce qui est dit dans Epist., clvii, n. 36-37, /'. /., t. xxxiii, col. 692, où est réfutée l'erreur pélagienne imposant comme un précepte la pauvreté volontaire. Dans le De mon., C. XVI, II. 19, /'. /., t. IX, col. V>, l'état religieux est apprécié comme gradus tantctitatis. Une distinction plus nette et plus i, xiv, n. 1. P. /., t. xl, col. 10-2 (COU 2441).
AUGUSTIN (SAINT) 2442. Chés mortels et des péchés véniels est due évidemment à l'évêque d'Hippone. Jusqu'à lui, un grand vague règne chez les meilleurs auteurs : ils appellent souvent véniels des péchés en réalité fort graves, mais dont l'Église ne retardait point le pardon jusqu'à la mort. L'auteur du Liber (pseudo-august., voir col. 2309) de vera et falsa pœnit., c. xviii, n. 34, P. L., t. XL, col. 1128, dira encore plus tard : quœdam peccata sunt mortalia et in pœnitentia fiant venialia. Cf. S. Ambroise, De parad., c. xiv, n. 71, P. L., t. xiv, col. 310. Mais Augustin établit très nettement une démarcation absolue entre les péchés véniels et mortels, selon qu'ils méritent ou non l'enfer éternel. Ainsi, dans le Spéculum, à propos des Actes des apôtres, P. L., t. xxxiv, col. 994, édit. Weihrich, Corpus de l'Église, t. xn, p. 199, il réfute l'erreur persistante encore qui limitait les péchés mortels aux trois crimes canoniques, et il ajoute : Quasi non sint mortifera, quæcunque alia sunt præter haec tria, quæ a regno Dei séparant ; aut inaniter dictant sit : neque fures, neque avari, neque ebriosi, neque maledici, neque rapaces regnum Dei possidebunt. Voilà, d'après Augustin, les péchés mortels (letalia, mortifera, crimina) dans le sens et l'extension de la théologie moderne.
3. Les trois phases de la vie spirituelle : théologie mystique d'Augustin. - Sans entrer dans aucun détail, nous ne pouvons omettre ce fait important : c'est Augustin qui, infusant une sève chrétienne dans les théories néoplatoniciennes sur la purification de l'âme, a introduit, avant le pseudo-Aréopagite, dans l'ascétisme occidental tout un ensemble d'images et de formules dont vit encore notre littérature ascétique. Ainsi la mystique lui doit de distinguer, dans l'ascension de notre âme vers Dieu, trois grandes étapes que l'on a appelées voies ou vies purgative, illuminative, unitive a). L'idée dominante est celle d'un progrès nécessaire dans l'effort de l'âme pour contempler Dieu et s'unir à lui. Comme Augustin lui-même, dans les Conf., 1. XIII, c. IX, P. L., t. xxxiii, col. 847, nous devons gravir les ascensions du cœur et chanter le cantique des DEGRÉS. Ces degrés, on peut diversement les distinguer. Dans le De quantitate animae, c. xxxiii, n. 70 si), ibid., col. 1073-1079, Augustin, unissant la division aristotélicienne de nos facultés à la méthode de Platon pour élever l'âme à la contemplation du beau, distinguait sept activités de l'âme ou sept degrés qu'elle doit franchir.
Il les décrit avec un charme ravissant, et les résume en ces termes (n. 79, col. 1079) : a la vie, b le sentiment (vie sensible), c l'art (c'est-à-dire la pensée ou vie intellectuelle), d la vertu (ou effort moral purificateur), e la tranquillité (calme des passions domptées), f l'entrée [ingressio, ce mot obscur désigne le regard de l'âme purifiée lié sur Dieu et cherchant à pénétrer dans le sanctuaire de la divinité], g la contemplation (qui est déjà la demeure en lieu quoddam mansio, n. 76). Il exprime encore ces degrés sous cette autre forme, ibid. : a. in corpore, b per corpus, c in-en corpus, d in seipsam, e in seipsam, f in ingressio, g apud Deum b). Mais plus souvent il omet les premiers degrés plus philosophiques et réduit l'ascension de l'âme aux trois opérations qui constituent aujourd'hui les trois voies de purification, d'illumination, d'union ou contemplation, l'ordine, I, II, c. xx, n. 50, P. L., t. xxxiii, col. 1019. - a, La purification, dans la pensée des platoniciens, consistait à séparer l'âme de tout ce qui est corporel : le corps étant essentiellement la souillure et la prison de l'âme, devait être exclu de la vie future. Cf. col. 2331. Mais dans le sens plus chrétien d'Augustin, qui est de purifier le cœur, c'est y détruire l'amour de toute autre chose que l'âme et de tout ce qui est périssable. Cf. De vera relig., c. xxi, n. 34, P. L., t. xxxiv, col. 89 ; Solil., I. I, c. vi, n. 12-13, P. L., t. xxxii, col. 875-876 ; De div. qu., q. xli, n. 2, P. L., t. xl, col. 30. - b. L'illumination, directement, avec l'effort intense pour fixer le regard de l'âme sur Dieu, lent de la lumière plus en plus claire de la Beauté, rapprochement de plus en plus intime de notre âme à Dieu par les vertus, surtout par les trois vertus, et la vertu nous étonne aujourd'hui. Augustin l'a expliqué dans un profond passage des Soliloques, I. 1, c. vi, n. 13, ibid. : aspectus animae, ratio est : sed quia sequitur ut unus qui aspicit videat, aspectus rectus, id est quem visio sequitur, virtus vocatur ; est enim virtus oculi recti vel perfecti. Et il poursuit en montrant le rôle de la foi, de l'espérance et de la charité pour fixer le regard de l'âme sur la lumière divine. On comprend mieux par là pourquoi le baptême, couronnant la purification par la lumière de la foi, s'appelait l'illumination. - c. L'union avec Dieu, « le lieu de la Vérité », De ord., I. II, n. 51, devient de plus en plus intime dans la lumière de la contemplation : « c'est comme la demeure de l'âme en Dieu : et alors quels transports ! quelle jouissance du Bien suprême et seul véritable ! quels souffles de l'éternelle sérénité ! Qui puis-je en raconter ? Elles ont révélé ces merveilles, autant du moins qu'elles l'ont cru convenable, ces âmes grandes et incomparables que nous savons les avoir vues et les contempler encore. » De quantitate animae, c. xxxiii, n. 11, P. L., t. xxxiii, col. 1070. Le récit de l'ineffable entretien d'Ostie entre Augustin et Monique nous donne à la fois, de cet état sublime, la théorie et un exemple d'un charme tout idéal. Confess., I. IX, c. x, P. L., t. xxxiii, col. 773-777. Cf. Nourrisson, ouvrage cité, t. 1, p. 247-259, indirectement et par conséquence, c'est ce rapport très platonicien entre la lumière et la vie qui a fait dire à Augustin que l'âme est la lumière de son corps.
On a comparé dans ces derniers temps l'action exercée par Augustin à celle du pseudo-Denys l'Aréopagite. Ritschl le premier, dans son étude, Die Methode der ältesten Dogmengeschichte [Jahrbuch für deutsche Theologie, 1871), émit cette idée que le pseudo-Aréopagite en Orient, et Augustin en Occident avaient exercé une action parallèle, imprimant tous deux un cachet d'ecclésiasticisme plus cultuel chez Denys, plus moral chez l'évêque d'Hippone. À cette appréciation, Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. ii, p. 120, met cette réserve, que tous deux, loin de modifier le catholicisme vulgaire, ont subi les impulsions qui, avant eux, s'exerçaient dans les deux Églises. Ajoutons que dans la seule sphère de la théologie mystique, Augustin a sur le pseudo-Denys la triple supériorité du génie occidental : a. Supériorité d'une doctrine sûre et sans équivoques : dans la description de l'union divine, il sauvegarde nettement la distinction de l'âme et de Dieu, tandis que parfois chez l'écrivain oriental, comme chez Plotin, on craint de voir l'âme absorbée dans l'unité pure qui est Dieu. - b. Supériorité de la précision et de la clarté : il ne forge pas des termes ampoulés et une langue prétentieuse où la pensée se perd dans les nuages. - c. Caractère plus profondément moral, ainsi que le remarque Harnack. Précis de l'histoire des dogmes, trad. franc., p. 71 : pour lui, la vie ascétique doit être une vie spirituelle et un effort pour la vertu : il ne se laisse absorber ni par les pratiques extérieures d'un ascétisme trop matériel, ni par je ne sais quelles rêveries mystiques qui préparent les folies du quiétisme.
VIII. ESCATOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN. - I« L'origénisme et le millénarisme combattus. -- Dans la description de nos destinées futures (question dont plusieurs points assez importants étaient encore tout obscurs au iv siècle), le maître double écueil de l'origénisme et du millénarisme menaçait l'ensemble de la doctrine chrétienne. Espérant les rétablir dans une égalité primitive d'attitude, ils déniaient aux âmes des justes, exilées dans un coin du monde futur : multipliée qualité d'habitants futurs - rempart par la théorie du rétablissement final qui n'avait pas la même égalité primitive d'attitude. Augustin, plus ferme et démonstratif, c'était tout un ensemble de saints Pères et d'autres Pères, ne lutta jamais séduit par l'origénisme. Cf. De civ. Dei, I. XXI, c. x, P. L., t. xli, col. 751, en nous apprenant que l'Église les a justement réprouvés, c. xxiii, col. 735, allusion aux hérésies : il les condamna tout à fait, De civ. Dei, du pape Anastase [centre Rulin •'. « li j -i <d. lettres adiue de Milan, i Lowenfeld, n. 276, et à Jean de Jérusalem. Cf. Hergenröther, Büt. trad. franc, t. ii, p. 221.
2. À l'égard des rêveries millénaristes d'un second avènement du Christ régnant sur la terre, son attitude fut moins nette au début. Certes, il répudia toujours les ridicules du chiliasme charnel, il nous l'apprend lui-même dans le De civ. Dei, I. XX, c. vii, n. 1, P. L., t. XLI, col. 667. Mais il ajoute qu'il se laissa d'abord séduire par le règne spirituel ou sabbatisme de mille ans qu'il reconnaissait dans l'Apocalypse, xx. De fait, on le trouve indiqué dans le sermon n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1197 : regnait Dominus in terris cum sanctis suis, etc. Mais il ne tarda pas à répudier cette erreur, et dès lors le règne du Christ et la première résurrection de l'Apocalypse désignent pour lui la période actuelle de l'Ascension au jugement dernier, période durant laquelle le Christ règne avec l'Église sur la terre, et avec les justes qui attendent bienheureux la résurrection. De civ. Dei, I. XX, c. ix, P. L., t. xli, col. 672-675.
2° Le sort des âmes, de la mort au jugement. - 1. Le problème. - C'est une des questions où il est plus difficile de dégager complètement la pensée du saint docteur. Au iv siècle, les idées millénaristes avaient laissé sur ce point un grand vague dans les esprits. Pour les chiliastes, comme saint Justin, Irénée et Jérôme, c'était pour les justes, entre la mort et la résurrection, une période non de béatitude, mais d'attente du règne terrestre que l'on devait partager avec le Christ. Il en était resté dans beaucoup d'esprits la persuasion que les âmes des saints étaient jusqu'au moment dans un milieu spécial (sein d'Abraham, limbes infernaux, paradis), avec beaucoup d'incertitudes sur leur état. Quelques Pères semblent bien leur avoir refusé la béatitude. Saint Ambroise, le maître d'Augustin (malgré certains textes influencés par IV Esdras, c. nous représente les saints au ciel, mêlés aux chœurs angéliques. Expos, in Luc, I. X, n. 92, P. L., t. xv, 1827. Saint Augustin n'échappa point à toute incertitude. Aussi le pape Benoît XII et l'anglican Thomas Burnet, qui tenta de ressusciter l'erreur de ce pape, De statu mortuorum et resurgentium, Londres, 1721, p. 71, ont prétendu que d'après Augustin, les âmes des justes, du moins si l'on excepte les martyrs, dit Burnet, n'avaient pas la vue de Dieu jusqu'à la résurrection. Mabillon est à peu près de cet avis, Opéra S. Bernardi, t. clxxxiii, col. 165, l'auteur, Dogm. theol., De l, VII, c. xiv, n. 10, Paris, 1865, p. 244, et le théologien, Théologie, dogm. schol., t. ii, p. 245, noient du fait qu'il était indécis. M. Turmel, Eschatologie de l'Église latine au iv siècle, Revue d'hist. et litt. relig., p. 2, 3, 59, et ailleurs, affirme qu'il avait gardé la croyance à l'ajournement des peines après la résurrection ; « selon saint Augustin, dit-il, p. 59, l'âme privée de son corps n'a qu'une sensibilité obtuse, et elle est incapable de jouir ou de souffrir fortement. » Cette dernière interprétation, on va le voir, est absolument contraire aux textes. On doit reconnaître avec Muratori, De paradiso, non expectata corporum resurrectione, (réfutation de Burnet), c. XVII, p. 164, avec Schwane, Dogmengeschichte, t. ii, § 76, trad. franc., t. iii, p. 252-253, qu'il y avait un certain vague dans les idées de saint Augustin, spécialement sur le lieu où vivent ces âmes. Mais son système exposé d'après l'ensemble de textes très nombreux, ne laisse aucun doute sur la béatitude de ces âmes par la vision de Dieu.
2. Le système augustinien. - A. Aussitôt après la mort, le sort éternel est fixé, les âmes criminelles sont enfermées dans un lieu de tourments, les justes dans un séjour d'île de repos et de bonheur. - Tout cela, de l'aveu de tous, est indiscutable. Dans l'intervalle qui sépare la mort de la résurrection, écrit-il, vers 428, De prædest. sanct., c. x, n. 24, P. L., t. xiv, col. 977-978, ridum ea quæ gesserunt, sive cruciantur animæ, sive requiescunt. Même pensée en 421, dans l'Enchirid., c. cix, P. L., t. xi, col. 283 : cette période, dit-il, animas abditis receptaculis continet, sicut unaquæque digna est, vel requie vel œrumna. La même idée en H5, avec l'explication de ce repos qui est un vrai bonheur, In Joann., tr. XI, n. 10, P. L., t. xxxv, col. 1751 : Habent omnes animæ, cum de sæculo exierint, divinas receptas suas : habent gaudium bonum, malum tormenta. Sed cum facta fuerit resurrectio, et bonorum gaudium amplius erit, et malorum tormenta graviora, quando cum corpore torquebuntur. Cette joie est encore mieux exprimée, De Gen. ad litt., 1. XII, c. xxxii, n. 40, P. L., t. xxxiv, col. 480. L'Âme aut ad illa pœnalia (loca) fertur, aut ad illa similia corporalibus, nec tamen pœnarum, sed et gaudiorum. Et dans le sermon Cix, c'iv, P. L., t. xxxviii, col. 638 : Pardonnez, dit-il, et alors à la mort « vous trouverez au lieu d'un juge un père, au lieu d'un bourreau un ange pour vous porter au sein d'Abraham, au lieu d'une prison le paradis ». Or cette constatation, à elle seule, exclut toute connaissance obtuse, tout sommeil de l'âme, bien que le mot somnus soit employé dans le passage même où il est dit : habent gaudium bonum, In Joann., loc. cit. Quand Augustin renvoie au jugement dernier la rétribution des œuvres, il ne peut plus être question que d'une rétribution plus solennelle, publique, plus complète, ultima retributio, dit-il lui-même, Quæst. Evang., l. II, c. xxxviii, P. L., t. XXXIV, col. 1351. Il reste donc à déterminer si les damnés souffrent déjà du feu infernal, si les élus jouissent de la vue de Dieu.
I. Les réprouvés souffrent déjà du feu de l'enfer. - De tous les textes allégués par M. Tunnel, pas un seul ne le nie. D'autre part, voici des textes formels qui l'affirment. A propos du mauvais riche, plongé dans les flammes, Augustin affirme que tel est l'état des méchants après la mort : sepulti in inferni, pœnarum profunditas quæ super eos. post hanc vitam vorat, dit-il, l. II, c. xxxviii, P. L., t. xxxv, col. 1350. Le sermon CCLXXX, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 128 : il décrit le tourment futur, et ajoute : quamvis etiam non mittam ex digito pauperis apud inferos, et me sinu Abrahæ deliciæ sint. Cf. De Gen. ad litt., l. XII, c. xxxii, n. 1, P. L., t. xxxiv, col. 182, inferni tormenta ; Epist., cxxxvii, n. 11, P. L., t. xxxiii, col. 834, dives impius cum tormentis et igne inferni, etc. ; Epist., clxiv, n. 8, ibid., col. 712 ; Serm., cxxi, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 912.
C. Saint Augustin affirme très souvent que les âmes des saints jouissent dès maintenant d'une béatitude. - a) Série de textes généraux pour tous les saints. Décrivant le bonheur de ceux qui ont fini leur pèlerinage ici-bas. In Ps. xix, n. 6, P. L., xxxvii, col. 1602, il dit : Non sic est patria illa Jérusalem, ubi omnes boni. Ibi omnes justi et sancti, qui fruuntur verbo Dei sine lectione, quod enim nobis per paginas scriptum est, per faciem Dei illi cernunt ! Magna patria !. Dans le traité XCI, In Joann., P. L., t. xxxv, col. 1860, le bon larron nous est montré bienheureux par la présence du Christ comme Dieu, avant même la résurrection du Sauveur : latronis anima illius munere jam beata, ipso die cum illo in paradiso esse poterat. Les Confessions, l. IX, c. iii, n. 11, P. L., t. xxxii, col. 765, écrivent le bonheur de Nébridius dans le sein d'Abraham : Jam non ponit aurem ad os meum, sed spirituale os ad FONTEM TUUM, et bibit, quantum potest, sapientiam pro aviditate sua, sine fine felix. C'est en ce lieu que Nébridius se rappelle Augustin : nec sic cum arbitrarione mea me obliviscar, ut obliviscaris mei, cum tu, Domine, quem potat ille, nostri sis memor. Ainsi il boit la divinité elle-même, s'enivre à cette source de sagesse et de félicité sans fin. Ailleurs, il affirme, à propos du martyr saint Étienne, mais pour tous les saints, qu'ils sont avec le Christ, jouissant d'une ineffable joie : « L'esprit d'Étienne, où donc Jésus l'a-t-il reçu ? Dans quel séjour, dans quel ciel des cieux ? Écoutez Jésus lui-même : Père, je veux que là où je suis, ils soient avec moi. tre là où est le Christ ! quæ potest comprehendere cogitatio ! etc. Serm., cccxix, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1441. Mais voici un texte, ou plutôt une théorie qui lève tout doute par son étrangeté même. La béatitude des âmes justes après la mort est pour lui une vérité si certaine qu'il l'étend aux justes de l'Ancien Testament, même avant la passion, et il en conclut cette idée fausse que Jésus-Christ, après sa passion, est descendu dans l'enfer des damnés, et non aux limbes des justes. Pourquoi ? Parce que, dit-il, ceux-ci jouissaient déjà de la présence béatifique de la divinité et je ne vois pas ce qu'aurait ajouté la visite de Jésus. Illis justis qui in sinu Abrahæ erant, nondum quid conlulisset inveni, a quibus secundum beatificam visionem divinitatis nunquam video recessisse. Il confirme cette pensée par la promesse au bon larron, et conclut avec énergie : Profecto igitur in paradiso et in sinu Abrahæ, ETIAM ANTE JAM ERAT BEATIFICANTE SAPIENTIA, et apud inferos JUDICANTE POTENTIA. Epist., clxiv, n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 712.
b) L'ision de Dieu par les martyrs en particulier. - Ici les affirmations sont si claires que Burnet lui-même le reconnaissait. Augustin montre les martyrs assis au banquet éternel où le Christ lui-même les nourrit de sa divinité. Serm., cccxxix, n. 1-2, P. L., t. xxxviii, col. 1455 : Mensa magna est ubi epuli sunt. Ipse Dominus Jesus viens. Nemo pascit convivas de se ipso, hoc facit Dominus Christus ; ipse invitator, ipse cibus et potus. O beati ! finierunt dolores, et accederunt adhores.
Ailleurs, il célèbre leur bonheur avec Dieu : « O heureux séjour ! la foi le connaît. Où sont-ils donc ces saints ? Au séjour de bonheur, ibi ubi bene est. Que cherchez-vous de plus ? Vous ne connaissez pas le lieu : songez à leur mérite et qu'ils soient avec Dieu ! » Serm., ccxcvm, n. 3, ibid., col. 1366. Ils sont aussi avec le Christ et jouissent de lui. Serm., cxxxi, n. 1, ibid., col. 1459 : Transierunt de hoc mundo ad Patrem ; quæsierunt Christum confitendo, jam inveniunt eum amando, etc. Lien plus, ces âmes ne sont pas seulement avec le Christ, elles règnent avec lui : et ce n'est pas l'apanage de tous ceux qui meurent dans le Seigneur, d'après Apoc, xiv, 13 : il le prouve, De civ., l. XX, c. ix, n. 2, P. L., t. xli, col. 717 : Quamvis modo corportibus nondum, jam tamen eorum animi. NAM CLAMANT IN MELLO. Mais pourquoi la royauté ne semblerait-elle appartenir qu'aux martyrs ? La réponse d'Augustin est importante, elle montre qu'on ne peut établir de distinction entre les martyrs et les autres saints : les martyrs sont seuls mentionnés, mais c'est la partie pour le tout, et les autres ont dans la même paix.
II. Saint Augustin fait parfois du sein d'Abraham et du jour d'acte du ciel angélique, par exemple In Ps. xxxvi, n. 10, P. L., t. xxvi, col. 361. Cf. Enchirid., c. cix, P. L., t. xli, col. 283. Ailleurs, In Ps. XXX, sermo III, n. II, P. L., t. XXXVI, col. 252, il semble ne voir qu'une différence de termes, et dit que le vrai séjour des âmes justes, c'est Dieu : il post hanc vitam silus noster. En tout cas, le sein d'Abraham est un séjour de béatitude, une des nombreuses demeures du ciel. Cf. Epist., clxxxvii, ad Dardanum, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 634.
E. A la résurrection, supplices et récompenses des âmes recevront, d'après Augustin, un complément bien plus substantiel que la théologie ne l'enseignera plus tard, et c'est là, croyons-nous, la différence essentielle entre sa théorie et l'enseignement commun. Il semble qu'il y ait eu du vague dans son esprit sur les diverses manières de voir Dieu face à face, et il doute, non pas si les justes le voient, mais s'ils le voient sicut angelus. Tel serait le sens des deux fameux passages des Retract., l. I, c. xiv, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 606, et In Joann., tr. LIX, n. 10, P. L., t. xxxv, col. 17 : la vision éternelle ne serait conférée qu'après la résurrection. Ainsi, pour lui, les récompenses et les châtiments avant le jugement dernier, ne seraient qu'une ombre et comme un rêve par rapport aux réalités futures : cette comparaison est expressément énoncée dans le sermon CCLXXX, n. 5, ou cependant le bonheur actuel des saints est magnifiquement célébré : quæ nunc jucunditale spiritualiter epulantur ! mais c'est une parcelle du bonheur promis, parva particula, P. L., t. xxxviii, col. 1283. Même comparaison du rêve, sermon cccxxviii, n. 5-6, ibid., col. 1451 : qualia sunt somnia, etc. Il est important de le remarquer, cet accroissement de bonheur est partout attribué au retour du corps. Ainsi, De Gen. ad litt., l. XII, c. xxxv, P. L., t. xxxiv, col. 183, il affirme que les âmes justes ne peuvent actuellement voir, comme les anges, la divinité, sive alia latentiore causa, sive idcirco quia inest eis naturalis quædam titus corpus administrandi, quo appetitu retardatur quodammodo, ne tutu intentione perçai in illud cælum, quandiu non subest corpus, etc. Cette raison ne pouvait convaincre les théologiens postérieurs.
3. Le purgatoire. - Saint Augustin est le premier des Pères, dit M. Hofmann, Realencyclopädie für prot. Theol., 3e édit., t. V, p. 790, qui ait formulé d'une manière bien précise la doctrine du purgatoire, insinuée chez les Pères antérieurs, par exemple dans le τὸ καθαρτήριον de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse. Mais ici encore, certains critiques ont obscurci la pensée du grand docteur. D'après M. Formel, Eschatologie, p. 59-61, il n'affirmerait pas le purgatoire, ou du moins, il ne l'a affirmé qu'à la fin de sa vie, il fut sur le point de l'accorder.
La question de l'existence a été confondue avec les doutes sur la nature de cet état.
L'existence du purgatoire est absolument certaine chez Augustin, tout comme chez son maître saint Ambroise, qui distingue si nettement le feu du purgatoire et celui de l'enfer. Expos. in Ps. cxx, serm. m, n. 17, P. L., t. x, col. 1228. C'est sans la moindre hésitation qu'il l'affirme dans la Cité de Dieu, l. XXI, c. xiii, P. L., t. xli, col. 728 : Sed temporarias pœnas alii in hoc mundo, alii post hortem, alii in novissimumque patiuntur judicium. Et col. 731, ante judicium illud severissimum. Plus nettement col. 738, il affirme que ce feu n'est pas éternel, non mittantur in æternum. Au De civ., l. XXI, c. xvi, n. 30, P. L., t. xli, col. 712, il dit qu'ils obtiendront, au jugement, ce qu'ils n'ont pas encore, vel ignem purgatorium, vel pœnam æternam. Il n'est pas sans demander à Dieu de le purifier en ce feu purificateur, emendatorio igne. Et il distingue nettement un double feu, celui qui torture les damnés et celui qui est une expiation pour les justes, emendabile peccatum.
D'ailleurs la doctrine d'une période d'expiation après la mort est intimement liée à celle des prières pour les défunts, que saint Augustin a maintes fois affirmée, col. 2439. « Dimitte Mihi debita sua », dit-il, mère. Confess., I. IX, c. i, n. X, P. L., t. xxxiii, col. 778. C'est là, dit-il au sermon ccxxi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 936, une vérité certaine, indubitable, transmise par les Pères, confirmée par la pratique de l'Église universelle, que la prière obtient de Dieu pour les morts un traitement plus miséricordieux dans l'expiation de leurs fautes. Et il le prouve par la commémoraison des défunts au sacrifice eucharistique. Parmi les erreurs d'Aérius, il signale celle qui condamne la prière pour les défunts. De hæres., 153, P. L., t. xlii, col. 31. Cf. Enchirid., c. xix, P. L., t. xl, col. 238. Neque negandum est defunctorum animas pietate tuorum souffrent. En toutes les explications qu'il va donner sur la nature de cette expiation, il suppose nécessairement l'existence de l'expiation, etc. : on ne soulage que ceux qui sont dans la grâce de Dieu.
2. La nature des peines du purgatoire est, au contraire, pour le grand docteur, assez obscure et problématique : la peine du feu matériel, si certaine en soi, n'est ici qu'une probabilité vers laquelle il incline. Il a souvent expliqué le « quasi per ignem » de saint Paul, I Cor., III, 15, dans le De civitate, I. XXI, c. xxvi, P. L., t. xli, col. 743 sq. : Enchirid., c. xcv, P. L., t. xl, col. 252 ; De fide et oper., c. xvi, n. 25, col. 216, etc. Sans doute, il y voit toujours un feu purificateur de fautes, mais quel est ce feu ? Tantôt c'est le feu des épreuves et des châtiments de cette vie, De civitate, I. XXI, c. xxvi, col. 743-744 ; De fide et oper., n. 21, P. L., t. xl, col. 216 ; tantôt c'est la mort elle-même qui purifie les âmes : « ignis vitalis », ibid., n. 1, col. 744 ; c'est même parfois le feu du jugement dernier qui acheverait de purifier certaines âmes : « igne judicii novissimi mundabit », I. XX, c. xxvi, n. 1, P. L., t. xli, col. 701 ; enfin, il peut-être, entre la mort et le jugement, un feu réel qu'il semble rapprocher de celui de l'enfer, De civitate, I. XXI, c. xxvi, n. 4, P. L., t. xli, col. 745. Comme il le dit ailleurs : « non redarguo, quia forsitan est ». Ibid. Comment ne pas admettre, en effet, qu'il hésite sur ce point, et c'est de ce feu qu'il faut entendre les hésitations.
3. La résurrection finale. - Elle apparaît dans les traités, les lettres ou les sermons comme un des dogmes chrétiens qui préoccupait alors vivement les esprits et donnait lieu aux questions parfois étranges et bien grossières. Cf. Serm., CCCLXI, n. 4, P. L., t. xxxix, col. 1600 ; ce sermon et le suivant forment avec l'Enchiridion, c. lxxxiv-xcii, P. L., t. xl, col. 272-275, et De civitate, I. XXII, c. v, xii-xxix, P. L., t. xli, col. 756, 775-801, un traité complet sur la vérité et l'explication de ce dogme.
1. La foi en la résurrection est vengée des attaques païennes, dans tout le sermon ccclxi. C'est le dogme le plus violemment attaqué, dit-il, In Ps. i. xxxviii, n. 5, P. L., t. xxxvii, col. 331 ; l'immortalité de l'âme a eu des défenseurs chez les païens, mais la résurrection, nul ne l'accepte : « in nullare, tam relinquenter, tam pertinaciter, tam obnixe et contentiose contradicitur fidei ». Il s'appuie, pour la venger, sur la résurrection de Jésus-Christ, sur le miracle de la foi du monde, De civitate, I. XXII, c. v, col. 750, sur la création et aussi sur les merveilles de la nature, non moins mystérieuses que la résurrection. Epist., cxviii, q. i, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 535-536.
2. Pour l'identité du corps ressuscité, il suffit que les mêmes éléments matériels concourent à le former, quand même ils seraient distribués autrement. « Une statue refondue dans le même moule reste identique à elle-même, quoique les parcelles en soient autrement placées ». Enchirid., c. xxxix, col. 273. L'universalité de la résurrection ne souffre pas d'exception pour les morts. Enchirid., c. xxxiv. Tout être humain, ne fût-il pas venu au jour, renaîtra à la vie. Ibid., c. lxxxv-i.lxxxvii. Mais tous mourront-ils ? N'y aura-t-il pas d'exception pour ceux qui vivront au dernier jour ? Augustin est dans le doute à cause de I Thess., iv, 14-16, et il incline à penser que, par le péché d'origine, tous les hommes sont condamnés à la mort. Doctiores, n. 1-10, P. L., t. xl, col. 159-161. Cf. Epist., cxviii, q. iii, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 535.
3. L'incorruptibilité sera donnée au corps même des justes, pour que le feu ne les consume pas. Enchirid., c. xcii. Seul le corps des justes ne sera pas corruptible, mais le même corps né de la terre, transformé et immortel. Serm., cclvi, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 1192. C'est bien cette chair terrestre, dit le sermon cclxiv, n. 6, col. 1217, qui devient céleste et angélique : « caro ista ipsa, quae moritur, etc. ». Le sermon ccxliv, n. 6-8, ibid., col. 1146, en décrit l'incomparable beauté, et le sermon ccxlii, n. 2, col. 1142, l'agilité merveilleuse. Cf. Enchirid., c. xci, P. L., t. xl, col. 274.
4. Le jugement dernier. - Deux réponses d'Augustin à Hésychius, évêque de Salone, en Dalmatie, Epist., cxcvii, P. L., t. xxxiii, col. 899-901 ; cxcix, col. 904-925, complètent sur le jugement la doctrine exposée en détail dans le livre XX de la Cité de Dieu.
i. La réalité de ce jugement solennel est prouvée par les témoignages des prophètes, de l'Apocalypse et surtout de Notre-Seigneur. De civitate, I. XX, c. iv, c. xxi sq., P. L., t. xli, col. 662-691 ; De agone christ., c. xxxiii, n. 29, P. L., t. xl, col. 305 ; cf. Serm., ccx, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 640 ; Epist., ccxvii, n. 10, 22, P. L., t. xxxiii, col. 981-986.
ii. C'est bien dans son humanité que Jésus-Christ est établi juge suprême des hommes. De civitate, I. XX, c. vi, n. 1, c. xxx, P. L., t. xli, col. 665, 705. Aussi est-ce cette humanité qui se manifestera à tous, réprouvés et élus : aux élus seuls se révélera sa divinité. Contra Faust, man., I. V, c. IV, P. L., t. xli, col. 222 ; cf. De Trinit., I. I, n. 31, P. L., t. xlii, col. 843 ; Epist., cxlvii, n. 28, P. L., t. xxxiii, col. 609.
iii. La manifestation des fautes se fera par une illumination subite des consciences due à la puissance de Dieu : c'est là le livre de vie. De civitate, I. XX, c. xiv, col. 680.
AUGUSTIN'SAINT) dans la foi, m'ilgi eulemenl aux fideles qui auraient fait des aumoni docteur d'Hippone les réfute tout en s'appuyanl sur la ■ ii>- de i inq ■■ a, Jacques et Jude. Cl De /<•'■■ iv, P. /. t m. col. Jl I sq, l n particulier les aumônes el les intercessions des Baints peuvent obtenir qu'une âme ne mérite poinl l'enfer, mais non qu'apn s v être tombée, elle puisse i n'I mi, col. 750. - b). Question historique, L'erreur di - miséricordieux était-elle au iv siècle prédominante, it., I. XXI, c xxmi n. (). /'. /., que univei selle, comme I a pi étendu M. Tui Eschatologie, p. 14, 109, etc. Est-ce enfin saint Augustin cui par s ;i doctrine intransi eanti. i st parvenu à imposer la croyance aux châtiments éternels des pécheurs ? i ni telle affirmation irait (nuire l'évidence des textes el des faits. L'argument le plus fort reposait sur l'étrange méprise que nous ;i\. > n ~- signalée, col. 2383, au suji t des Peres du synode de Diospolis : on leur attribuait bien à tort cette erreur, qu'ils répudient au contraire avec Pelage. Saint Augustin d'ailleurs affirme <] u<- leur nom l>n> est relativement petit : dans VEnchiridion, c'i.xvn : dicilur \ QUIBI sdam. Quand il dit au c czn : Frustra itaque nonni lu, imo Qt ampli t.i.mi, ce dernii r mot, sous pei le contradiction, ne peut être pris qu'au sens absolu <• un grand nombre t'et non au sens relatif « le plus grand nombre. Enfin le saint docteur, sans accuser alors cette erreur d'hérésie, la croyait, avec raison, contraire à la foi divine : qui hoc credunt, et tamen catholici sunt, etc. Enchirid., c'i.xvn. Dans la réponse à Dulcitius qui inclinait vers cette opinion, il ajoutait : Et moi aussi, je voudrais qu'il en fût ainsi, mais je dois me rendre sacris litteris apertissimis. De ocio Dulcit qusest., q i, n. 14, /'. /-., t. XL, col. 156.
3. Les damnés ont-ils été délivrés dans la descente du Christ aux enfers ? Ce probleme né de 1 Pet, m, 18-21, a vivement préoccupé Augustin : Jésus-Christ a-t-il vraiment prêché la foi aux incrédules damnés, et les at-il sauvés ? Dans le De Gen cul lin., 1. XII c. x.xxni n. 63, /'. L., t xxxiv, col. S81, il l'affirme assez clairement. Cf. De ci, it., I. XVIII, c xi. P. L., t xi.i, col. • ». ; i. Interrogé par Evodius à ce sujet, il avoue sa perplexité. E/itst., cl.xiv, n. 1, P. /., t xxxn, col. 709. Puis il i egarde connue certain, que Notre-Seigneur est vraiment descendu, non aux limbes des justes, mais aux enfers des damnés, n. 7. Mais alors, qm a-t-il sauvé ? Les incrédules du temps de Noéî Pourquoi seuls'.'Tous les inlideles ? Ce serait consolant : mais quelles conséquences ? Les infideles après le Christ pourraient espérer le même salut. (Aussi dans le De hseresibus, /'. /., t xi.n, col. 15, la 7'> hérésie est cette délivrance des incrédules par le Christ.). Conclusion : le Christ a délivré çuos voluit, Epist., ci xiv, n. 14. Et peut-être, ajoute-t-il, tout ce passage esi-il simplement allégorique, n. 16-18, col. 715716.
4. La mitigation des peines. - Dans V Enchirid c cix, col. 283, Augustin affirme que les prières poulies damnés ne leur procurent aucun soulage m, mais consolent les vivants : pro valdc nialis, etiamsi tailla sunt adjumenta mortuorum, qualescunque vworum folationes stmt.1.-1'. Faure, notes but Y Enchirid., loc.cit., 1847, p, 208-210, en conclut justement qu'Augustin n'a pas enseigné dans la phrase sui\ante ni admis personnellement la mitigation des peines de l'enfer. 11 tolere cependant 1 opinion analogue d'un adoucissement périodique de ces châtiments, pœnas damnatorum certis temporum intervallis existiment, si ha place t, aliquatenus mitigari. Ibid., c cxn, col. 285. Hais il a bien soin d'ajouter, c cxiii, que cette opinion n'a d'autre fondement qu'une compassion humaine el qu'en tout cas l'éternité du châtiment est indiscutable. Même réserve au I. \.\l l>« civil., c xxiv n. 3, P l. t.xi.i col. 739, à propos d'une opinion semblable sur la mis« i icorde divine à. ! quiil rappeler, ibid., i jam li pour les dan idée « unfit mo, ijuon ime avait aflirmi m - inlei - Chryqui eut n. Lombard, Sent.,]. IV, dist. XI-V. /'. /.t'i n n.o la censu inl I homas, In 1 1'.v I. IV, dist. XL V, q n, elle est toml d'où M. Émery a vainement tenté de la retirer. l'oir le jugement tres sage de Petau, 1>« angelii, 1. 111, cm n. 5.
Sur la réalité du feu mat« rii I, saint Augustin la fois tres affirmatil el tres modéré. AffirmaUf : il réprouve l'interprétation origénisti de eux qui ad'talent un feu métaphorique et spirituel, remords, etc. De civil., I. XXI, c'ix n. -J col. 7-Jî. Il trouve n dans l'union di lu corps un moiif d'admi <ue le feu corporel puisse afli cter li quamvis miris, lumen n. I. Modéré : car, la doctrine n'étant poinl alors élucid laisse au lecteur la liberté de choisir. Ibid. Dans les cas ce feu n'a pas la même intensitépour tous. //■ civit., I. XXI, c xvi, ibid., col. 7.
M. 7 l.c ciel et l« vision de Dieu. - Anges et élut l'humanité forment une seuil fie et joui ensemble du bonheur ineffable dont la - dans la \ision de Dieu. De civit., 1. XXII, c.xxix col. 797. Mais les yeux du corps glorifié part, ils à celle visionf C'était alors un probleme ti et plusieurs affirmaient. Nous sommes aujourd'hui surpris des hésitations d'Augustin, el plus encore dece que ces doutes.-ont venus el se sont fortifiés -■•■ - I. Au début c'est la négation énergique. En 108, dans sa lettre xcii à Italica, il repousse la vision corporelle avec une extrême sévérité, il l'appelle même une folie, demenliam, n. (>. P. /., t x.x.xin col. 319. Mém veux glorifiés du Sauveur ne peuvent voir le l'ere. - ■1. Puis la négation devient plus doueH3, la lettre CXI vil a Pauline (c'est tout un traité lh Deo) condamne encore cette erreur, i plus d'indulgence. Cf n. 51 i-. »>3 il, !., col. 619-623. Bien plus, la lettre suivante a l'évéque Fortunatien adoucit ses affirmations précédentes. E\ U, n. 1-8, ibid., col. 622-623. La lettre 1 i xit de H.~>. à Evodius, qui l'a consulte sur -t dans la même not n. S'ibid., col. 7n7. Dans le s'i mou < \ i xxvn n. 14-16, /'. 1., t xxxvin col. 1265, il laisse une i ertaine liberté pourvu qu'on ne blesse point la spiritualité infinie de Dieu : tantuui tton conemur Dcum perrfucere ad lucum. - 3. Enfin, vers 126, il doute formellement et tente un essai de conciliation dans f, 1. XXII c. xxix n. : ; N'est-il pas possible, n'est-il pas tres vraisemblable que les ressuscites, contemplant, de leurs yeux de chair transfigurés, les nouveaux deux et la nouvelle terre, \ découvrent, dans une daire lumiere, Pieu prisent partout et gouvernant tout, comme a la vue des mouvements et des actes de la vie chez les hommes, dous découvrons la vie ellemême etc.'1 i l'ont cela est bien vague, ainsi que les deux suppositions imagim es pour justifier la vision d'un être spirituel par un organe matériel. La prenait i l'hypothese d'une telle transformation que l'œil glorifié ie -i n plus un œil de chair, mais un <eil spiritualisé : c'esl dire quTl ne sera plus un œil, La seconde im que Pieu e-t vu a la lois dans l,s créatures et en luimême : ut videatur spiritu a singulis nobis i » singulis videatur m csslo novo et in terra ■ ■ atur <ib altero m'altero, videatur i c'esl -en dernier mot sur ce sujet. La postérité ne l'a ouipris. Les philosophes Nourrisson, ouv tu, /'. /. t xxxn col ait. t'il, p. 319, lui ont reproché d'avoir renoncé à la 2453 AUGUSTIN (SAINT) 2454 distinction si nette qu'il avait établie avec Platon entre le sensible et l'intelligible. Son ancienne opinion a prévalu dans l'Ecole et dans l'Église.
IX. CONCLUSION : CARACTÉRISTIQUE DU GÉNIE DE saint Augustin. - Les critiques ont souvent recherché la qualité dominante d'Augustin, celle qui caractérise mieux son œuvre et explique son action fascinatrice sur la postérité. Et ils ont envisagé tour à tour les divers aspects de ce grand génie. Les uns ont été frappés surtout de la profondeur et de l'originalité de ses conceptions : Augustin est pour eux le grand semeur d'idées dont vivront les esprits de l'avenir. D'autres, avec Jungmann et Stôckl, ont loué en lui la merveilleuse harmonie de toutes les qualités supérieures de l'esprit, ou encore l'universalité et l'étendue de sa doctrine : « Dans le grand docteur africain, dit le R. P. Zahm, Bible, science et foi, p. 56, il semble que nous trouvions unis et combinés la dialectique puissante et pénétrante de Platon, les profondes conceptions scientifiques d'Aristote, le savoir et la souplesse d'esprit d'Origene, la grâce et l'éloquence de Basile et de Chrysostome. Soit qu'on le considere comme philosophe, comme théologien ou comme exégete. il nous apparaît toujours admirable. et le maître incontesté de tous les siecles. » Ph. Schaff, Saint Augustin, etc., 1886, n. 97, admire surtout « l'union si rare du talent spéculatif des Grecs, avec, l'esprit éminemment pratique de l'Église latine : union qui ne s'est réalisée à un degré si éminent qu'en lui seul ». Dans tous ces.jugements il y a une large part de vérité : mais le caractere dominant du génie d'Augustin et le vrai secret de son action, c'est, croyons-nous, dans son cœur qu'il faut le chercher, dans son cœur pénétrant et animant de la plus chaude passion les plus hautes spéculations d'un profond esprit. Au fond, c'est l'appréciation générale et traditionnelle que nous exprimons, puisqu'on a toujours attribué à Augustin pour embleme un co ur, comme à Thomas d'Aquin un soleil. Md'Bougaud, l'ie de sainte Monique, 1879, p i97, traduisait ainsi ce symbole : « Jamais homme n'a uni dans une même âme une si inflexible rigueur de logique avec une telle tendresse œur. » C'est aussi le jugement de llarnack, de Bôhringer, de Nourrisson, de Storz, etc. Une courte analyse de cet amour d'Augustin pour la vérité nous donnera la def de son œuvre et de son inlluence.
1'Caracteres de la passion d'A ugustin pour la ve'rité. - I. L'admirable fusion d'un profond intellectualisme avec un mysticisme éclairé, tel est donc le trait caractéristique d'Augustin. La vérité n'est point pour lui seulement un spectacle à contempler : c'est un bien qu'il faut s'approprier : il faut l'aimer et en vivre. 0 récitas, veritas ! quant intime etiam tum medulla animi mei rai, mu i,i,i. Confess., 1. 111, c vi, n. 10, P. L., t xxxii, col. 689. Le génie d'Augustin, c'est ce don merveilleux d'embrasser la vérité par toutes les fibres de son âme, non par le cœur seulement, le coeur ne pense pas, non par l'esprit isolé', il ne saisit que la véibstraite el Cl e morte ; Augustin cherche la ve'ritévivante : même quand il combat certaines idées oniciennes, il est de la famille de Platon, non d'Aristote. Par là sans doute il est de tons les temps parce qu'il communique avec toutes les âmes, mais il irtoui moderne : car chez lui la doctrine n'est pas la froide lumiere de l'École ; elle est vivante el pénétrée de sentiment personnel. La religion n'est pas une simple théorie, le christianisme une série de dogmes : il nssi une vie, comme on dit aujourd'hui, ou plus exactement, une source de vie. Qu on ne •• \ trompe pas cependant : Augustin n'esl point un sentimental, impur mystique, et le cœur seul n'explique point sa puissance. Si che2 lui l'intelle lisme sec et froid des métaphysiciens fait place à une visi,n passionnée de la vérité, celte vision est le fond de tout, il n'a jamais connu ce mysticisme vaporeux de notre temps qui se laisse bercer par un sentimentalisme vague et sans objet. Pour lui, l'émotion est profonde, vive, saisissante, précisément parce qu'elle naît d'un dogmatisme ferme, sûr, précis, qui veut savoir ce qu'il aime et pourquoi il aime. Le christianisme est une vie, mais une vie dans la vérité éternelle et immuable. Et si nul Père n'a mis, autant qu'Augustin, son cœur dans ses écrits, nul aussi n'a fixé sur la vérité le regard d'un esprit plus lucide et plus profond.
2. La vérité qui passionne Augustin, c'est Dieu lui-même. Il n'est point épris en effet de cette curiosité qui aime seulement la connaissance de la vérité, c'est la vérité elle-même qu'il désire posséder pour en vivre ; non pas telle ou telle vérité, mais la vérité unique et totale dans laquelle se résolvent tous les problèmes sur le fond des choses : il cherche l'Être, le Vrai, le Bien qui embrasse et explique tout, c'est-à-dire Dieu. Il aspire sans cesse ad Deum, id est veritatem, quae intellectu et interiore mente capitur, quae semper manet. De div. quæst., lxxxiii, q. ix. P. L., t. xl, col. 14. L'erus philosophus est amator Dei, s'écrie-t-il. De civ., I. VIII, c. x, P. L., t. xli, col. 225. Aussi toute sa doctrine est-elle essentiellement théologique. Voilà pourquoi, col. 232. Mais le Dieu d'Augustin n'est point le Dieu froid et abstrait, objet des patientes analyses de la scolastique : c'est le Dieu vivant qu'il cherche, et il aime chacun de ses attributs, même les plus abstraits, comme un aspect de la vie divine dans ses rapports avec notre âme. Il se passionne pour l'éternité : car l'éternité de Dieu, c'est pour lui une pensée divine et un amour divin penchés avant tous les siècles sur le temps, ce berceau qui portera nos vies. Pour Augustin, Dieu lui-même est la patrie de l'âme et ce mot explique le dialogue célèbre : « Que désires-tu connaître ? - Dieu et l'âme. - Bien de plus ? - Non, absolument rien. » Solil., 1. I, c. ii, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 872.
Les autres Pères ont exalté la majesté et la puissance du créateur. Augustin, le premier, est séduit par la beauté de Dieu ; rapiebar ad Deum. Confess., I. VII, c. xiii, n. 21, P. L., t. xxxii, col. 774. Nul homme n'a jamais écrit sur ce sujet des pages aussi enflammées. Cette beauté toujours ancienne et toujours nouvelle inspire les ravissantes élévations des Soliloques, et les cris passionnés des Confessions. « Je vis alors en esprit, ô mon Dieu, vos invisibles beautés dans les choses visibles que vous avez tirées du néant. » Et après la contemplation, son âme en garde pour la vie un souvenir embrasé d'amour : redditas solitis non meum ferebam nisi amantem memoriam, etc. Confess., ibid. Aux autres esprits le spectacle du monde révèle l'existence de Dieu : mais lui, dans ce sublime appel à toutes les créatures, c'est sur sa beauté qu'il les interroge, et leur réponse est une invitation à l'aimer : Si pater cælum et terra et omnia quæ in eis sunt, dicunt undique mihi ut te amem. Confess., I. X, c. xv, n. 8, ibid., col. 782. « Et pour les interroger, ajoute-t-il, je n'ai eu qu'à les regarder : leur beauté a été leur réponse. » Ibid., col. 783.
1. Le caractère de cette passion d'Augustin est point la violence, mais une tendresse communicative. Tertullien, lui aussi, avec sa chaude nature africaine, se passionne pour la vérité. Mais, outre que son horizon est autrement borné, chez lui la passion est tyrannique, elle veut imposer le joug de force, et manquant de mesure, elle s'égare misérablement. Augustin, au contraire, est tendre envers Dieu et les âmes : son exquise sensibilité est aussi ardente, mais d'une ardeur toute délicatesse, ressent tour à tour et fait éprouver les émotions les plus intimes : de là l'irrésistible effet des Confessions.
Un penseur protestant, Feuerlein, a mis en saillie avec exagération, il est vrai, et en laissant dans l'ombre la merveilleuse puissance de son intelligence, cette sensibilité d'Augustin, ce qu'il appelle les éléments féminins de son génie. Il dit que c'est une chose qu'un hasard ou un accident, dans le rôle exceptionnel qui est échu à sa mère Monique dans son évolution intellectuelle. C'est là le cachet qui le distingue tellement de Luther, dont on a pu dire : Tout en lui est un homme. Ueber die Stellung Augustins in der Kirchen- und Kulturgeschichte, dans Historische Aufsätze, Sybel, 1869, t. xxii, p. 270-313. Et Schlo, cité par Feuerlein, ibid., p. 281, n'a pas craint de dire qu'il y a plus de vraie poésie dans ses œuvres que dans tous les écrits des Pères grecs. Il est du moins incontestable que nul penseur n'a fait couler ni tant de larmes ni des larmes plus saintes.
2°. Ce caractère du génie d'Augustin explique son œuvre doctrinale. - 1. Les dogmes chrétiens sont moins envisagés en eux-mêmes d'une façon spéculative, que dans leurs rapports avec l'âme et les grands devoirs de la vie chrétienne. Ainsi seulement s'explique sa division de la théologie, à première vue si étrange, dans l'Enchiridion : il ramène toute la doctrine chrétienne aux trois vertus théologales : c'est qu'il considère dans les mystères les diverses activités de l'âme qui doivent en vivre. De même, il est très bref dans l'exposé des mystères divins, et développe à loisir les dogmes anthropologiques du péché et de la grâce. Le point de départ de ces recherches dans toutes ses premières œuvres, ainsi que l'a très bien remarqué Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, 2e édit., 1900-1902, p. 211, trad. franc, dans Ann. de phil. chrét., t. xi, p. 509, est essentiellement humain, psychologique : c'est le bonheur, le fecisti nos ad te, et inquietum est cor, etc., des Confessions. Voilà pourquoi le De beata vita. Et il en est ainsi partout : dans la Trinité, abrégeant les subtilités des Pères grecs, il contemple de préférence la vie intérieure de la divinité comme un mouvement de l'Être qui est d'abord toute-puissance, puis connaissance et enfin amour. Dans l'Incarnation, il donne la plus large part au côté moral, au triomphe de l'humilité. Voilà pourquoi, col. 2372-2373. De là aussi, dans l'œuvre d'Augustin, un cachet, jusque-là inconnu, de personnalité vivante qui se trahit partout. Il inaugure cette littérature où l'individualité de l'auteur se révèle dans les matières plus abstraites. « Chez lui, dit encore Eucken, op. cit., p. 210, l'évolution de la pensée est, à un degré prééminent, l'expression de la personnalité : c'est même la vie personnelle, se manifestant directement, sans intermédiaire. » Les Confessions en sont un exemple inimitable. Harnack, Précis de l'hist. des dogmes, p. 104, admire à ce point chez le docteur africain, le don exquis de l'observation psychologique et une facilité entraînante pour peindre ses observations intimes : ce talent, dit-il, est le secret tout à la fois de son originalité et de sa grandeur.
3. C'est encore ce caractère qui le distingue des autres docteurs et lui donne sa physionomie propre. Ambroise, avec son esprit tout romain, est attiré, lui aussi, par le côté pratique des questions ; mais il ne s'élève jamais si haut, et ne remue pas aussi profondément le cœur que son disciple de Milan. Jérôme est plus vanté comme exégète, mieux armé pour l'érudition scripturaire, il est même plus pur dans son style : mais, malgré sa nature impétueuse, le solitaire de Bethléhem est moins liant, moins chaud, moins saisissant que son correspondant d'Hippone. Athanase est aussi subtil dans l'analyse métaphysique des dogmes, mais il ne remue pas le cœur et ne s'empare pas de toute l'âme comme le docteur africain. Origène a eu dans l'Église d'Orient un rôle d'initiateur comparable à celui d'Augustin en Occident ; mais cette influence, malheureuse à plus d'un titre, s'exerçait plutôt dans la sphère de l'intelligence spéculative, tandis qu'Augustin, par ses dons du cœur, a étendu son action bien loin en dehors du monde des théologiens. Bossuet, celui de tous les génies qui lui ressemble par l'élévation et l'universalité, lui est supérieur par l'art et le goût, mais il n'a pas cette tendresse d'âme qui séduit ; au moins foudroyant, il attire davantage et subjugue doucement l'esprit ; l'explique l'union des dons du cœur et de l'esprit. Un penseur spéculatif n'agit pas directement ni sur la foule. Le chrétien, en dehors des théologiens de profession, ne lit pas Thomas d'Aquin. D'autre part, dans la vue d'un dogme, le mysticisme ne laisse que la raison s'éveille et dédaigne les métaphores : c'est le sort du piétisme vague de tous les temps, qu'ils reconnaissent le Christ ou non, qu'ils soient prônés par Schleiermacher, par Sabatier ou leurs disciples. Mais au génie d'Augustin, à la fois lumineux et chaud d'amour, toute l'Église, docteurs et fidèles, se laisse pénétrer. Harnack, dans Das Wesen des Christentums, 14e leçon, p. 161, trad. fr. p. 201, admet cette influence qui s'exerce sur toute la vie du peuple chrétien. Si Thomas d'Aquin est le docteur de l'Église, Augustin, outre qu'il a formé Thomas lui-même, inspire la vie intime de l'Église, il est l'âme des grandes réformes réalisées en son sein. Dans Das Wesen des Christentums, 14e leçon, p. 161, trad. fr. p. 201, il montre comment catholiques et protestants vivent de la piété d'Augustin : « Le sentiment de la misère du péché consolée par la confiance. Augustin l'a exprimé avec une profondeur d'émotion et des paroles si saisissantes que nul avant lui n'avait connues ; bien plus, par ces confidences intimes il a atteint si sûrement des millions d'âmes, il a dépeint si exactement leur état intérieur, il a tracé de la confiance une image si vivante et si irrésistible, que ce qu'il a vécu lui-même cesse d'être revécu dans le cours des 1 500 ans qui ont suivi. » Jusqu'à nos jours, dans le catholicisme, la piété intérieure et vivante, aussi bien que la façon de l'exprimer, ont été essentiellement augustiniennes : l'âme est toute pénétrée de ses sentiments, on sent comme lui, et l'on repense ses pensées. Il n'en va pas autrement pour beaucoup de protestants, et ce ne sont pas les plus mauvais, ceux-là même pour qui le dogme n'est qu'une relique du passé, proclament que l'influence d'Augustin survivra toujours. L'Augustin qui doit vivre impérissable, dit Loening, op. cit., p. 39, ce n'est ni le théologien, ni le père de l'Église, ni le champion des luttes ecclésiastiques, c'est le génie religieux d'Augustin qui est immortel.
AUGUSTIN (SAINT)
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passion de la vérité fixe trop son attention sur un seul côté d'une question complexe : de là des formules trop absolues, sans correctif, en apparence fausses, tantôt dans un sens, tantôt dans le sens contraire. « Le tempérament oratoire qu'il avait à un si haut degré, dit fort bien L. Becker, dans la Revue d'hist. eccl. (de Louvain), 15 avril 1902, p. 379, le genre d'élévation qui seyait à sa riche imagination, à son âme aimante, ne sont pas les plus sûrs dans les spéculations de la philosophie. » Les grands docteurs du moyen âge l'avaient bien remarqué : PLUS ilimi i MINUS volens i ulelligi, dil de lui saint Bonaventure, In /T Sent., 1. II, dist. XXXIII, a. 3, q.i.ad i« ' », Quaracchi, 1885, t. Il, p. 794. Cf. S. Thomas, De malo, q v, a. 2, ad lum. Telle est l'origine des prétendues contradictions qu'on lui prête et des erreurs que lui attribuent les prédestinatiens de tous les temps. On voit ici le rôle des esprits plus froids de la scolastique. Thomas d'Aquin était un correctif nécessaire au docteur d'Hippone : il est moins grand, moins original, et surtout moins vivant. Mais le calme didactique de son intellectualisme lui permet de corriger, par une critique rigoureuse, les exagérations d'Augustin, de donner aux termes plus de justesse et de précision, de préparer en un mot le dictionnaire grâce auquel on pourra lire le docteur africain sans danger. Le protestant Ph. Schaff a écrit, op cil., p. 102 : « Le grand génie de l'Église africaine, de qui le moyen âge et la Réforme ont reçu une impulsion également puissante, mais en des directions si diverses, n'a pas encore achevé l'œuvre qui lui a été assignée par la providence. Il est encore un trait d'union entre les deux sections opposées de l'Église d'Occident, le catholicisme et le protestantisme, et encourage l'espérance qu'un temps viendra où les discordes du passé seront oubliées dans les suaves harmonies de la parfaite connaissance et du parfait amour. » Puisse ce rêve se réaliser !
I. Études générales sur la doctrine de saint Augustin. - Les plus importantes sont les grands ouvrages, signalés col. 2284, de Tillemont, Oeillier, Schwane, Stock !, et, parmi les protestants, Bindemann, Fried et Paul Bobringer (malheureusement, les textes d'Augustin sont cités en allemand, et chose incroyable sans référence). Dorner, Reuter, Loofs et Harnack. Il faut ajouter : 1 Les syntheses de la doctrine augustinienne par extraits : Prosper d'Aquitaine, Sententix ex A ugustino delibatas (au nombre de 390). P. L., t xi.v, col. 1859-181)8 ; I). Eugyppius (moine africain vers 553). Thésaurus ex Aug operibus, P. /. t'i-Xlt col. 5(11-118, cl dans le LurpuS de l'ienne, t'ix, édit de P. Kn « II. A i> - de nombreuses compilations au moyen âge par Isidore de Séville (f 64C). Bede (+733). Raban Maur(f856), le diacre Florus de Lyon (+875). François de Mayronis (-[-1327). Th o atesinS. A ug de civitate Dei, Toulouse, 1448 ; au xiv siècle, Barthélemi Simonis de Carusis, O. S. A., acheva le Mu P. Aug, ordine alphabetico digestum, comment maître Aug. Trionfo, édité i Lusieurs fois, 2 in-fol. (Lyon, 1555 ; Paris, 1645) el le i Commentaria tain in V quatn m'A'. T'ex oi tgustini lucubrationibits, 2 in-fol., Baie, ouvrage protestantisé par un audacieux plagiat du lui). Jean Gastius, qui se L'attribua, cf. Tlraboschi, Stor.,i. Lett italiana, I. II, c'i) ; Jérôme Terres, s. !. (Torrensis). Confessio lib. VI distributa et certis capitibus tucorum theologicorum,q\ • scitudignissimi,ci mprehensa., Dilingen, I ous ce titre : D. Augustinus rodejensor, l'ienne, 1747 ; David Lenfant, O. P., Concordantiee augustinianse, sive collectio omnium :, sim i ep« iunti ibus S. A m/. tar Concordantiarum S. Scripturœ, 2 In-fi 1., c'est une concordance m baie plutôt m »p * de, tres utile poui étudier la tel de saint Augustin ; udonyme du tbéâtlnGabr. Gualdo). Théomplativa el moratis, 3 ln-lol., l'enise, 1737 (i utile, quoiqu alphabétique). - 2'Les grands tl discutent ordinairement la pensée de - tin sur chaque dogme, mais spécialement l'asqui i a R.ulz de Montaya, Contenson, Petau, Thomasain, le cardinal Brancacio de Lauria, o. M., Frassen, Mac txlîi G tti, Berti, Tournely, le troversistes Bellarmin, Stapleton, Walenburcb, et di Franzelin, Palmieii, Scbeeben, Scbanz, Janssens. Dans les l'rxlectiones theologicse de Christ. Pesch, 9 in-8% Fribourg-enBrisgau, 1894 sq., l'index de chaque volume, v Augustinus, renvoie aux divers points de la doctrine augustinienne. Il en est de même de L. Janssens, O. S. B., dans sa Summa theologica ad modum commentarii in Aquinatis Summam, Fribourgen-Brisgau, 1900-1902 (4 volumes parus). Ouvrages spéciaux : M. Hauzeur, Anatomia totius augustissimx doctrina ? S. Augustin), 2 in-fol. (1643-1645) ; ouvrage d'un vrai mérite ; L. Alticozzi, S. J., Summa augustiniana ex colleclis, disputatis explicatisque sententiis D. Augustini, 6 in-4« , Borne, 1755, étude tres pénétrante de la pensée augustinienne surtout sur la grâce ; La défense de la tradition et des saints Peres, par Bossuet, édit. Lebel, l'ersailles, 1815, t v, apologie de la doctrine d'Augustin contre les attaques de Richard Simon ; les Annvtationes de J.-B. Faure sur YEnchiridion de flde, spe et curilate, Borne, 1755 ; par Passaglia. Naples, 1817, sont une véritable def de la doctrine de ce Père ; Tixeront, Histoire des doymes, Paris, 1909, t. II, p. 351-512. - 3'Études importantes d'auteurs prolestants : Em. Feuerlein, Ol/i'r die Stcllung Augustins in der Kirchen-und KuUurgesehichte, dans Historische Zeitschrift de Sybel, 1869, t xxn, p. 270-313 ; A. Dorner, Augustinus, sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung, in-8% Berlin, 1873 ; H. Beuter. Augustinische Studien, in-8% Gotha, 1887 (paru dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1881, t v, p. 349-286 ; t. VI, p. 155-192 ; t. VIII, p. 124-187), tres importante étude sur la théorie de l'Église ; W. Cunningham, S. Austin and lus place in the history of Christian thought, in-8% Londres, 1880 (Hulsean Lectures, 1885) ; R. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, in-8% Leipzig, 4'édit., 1902, p. 210-245, traduit dans les Annales de philos, chrét., sept.-oct.-novembre 1899.
II. Études sur la philosophie et le néoplatonisme de saint Augustin. - 1 » La philosophie en général : André Martin, oratorien, S. Augustini philosophia, Angers, 1667, recueil de textes réédité par Jules Fabre, Paris, 1KG3 (tendance ontologiste) ; A. Théry, Le génie philosophique et littéraire de s. Augustin, in-8% Paris, 1861 ; Flottes, Études sur S. Augustin, sim génie, sou âme, sa philosophie, in-8% Montpellier, 1861 ; cf. Saint-René Taillandier, dans la Revue des Deux Mondes, 1802, t xl, p. 503-512 ; G. Milone, Corne la fllosofla di S. Tommaso du que lia di S. Agostino per essere differenUssima non e discorde, dans Giorn d. Arcad., 1862, t xxxiv, p. 37-110 ; F. Nourrisson, Lu philosophie de S. Augustin, 2 in-8% Paris, 1865 (cf. Barth. Saint-Hilaire, dans les Mémoires de l'Acad. îles sciences mur et pot., 1805, t xu, p. 107-202) ; A. Dupont, l.a philosophie de S. Augustin. Louvain, lxxl (extrait de la Revue catholique de Louvain) ; Storz, Die Philosophia der h. Augustinus, in-8% Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; Jules Martin, Saint Augustin, in-8% Paris, 1901 (dans la collection Les grands philosophes), étude vraiment personnelle, mais trop systématique ; cf. L. Becker, dans la Revue d'hist ecclés. (de Louvain), 15 avril 1902, p. 379-385 ; Bainvel, Un nouvel interprete de suint Augustin, dans les Études, 1901, t. LXXXVII, p. 645-661 ; A. C.anloil, dans la Hernie thomiste, novembre 1901, p, 628-636 ; A lieilliaiid, S. Augustini doctrina de pulchro ingenuisque artibus, Poitiers, 1894 ; L. Baurain, Le temps d'après samt Augustin, dans la Hevue augustinienne, mai 1902, p. 183-193.
- 2'Le néoplatonisme et saint Augustin. l'oir Études générales sur le platonisme des Peres, dans la Topo-bibliographie de M, chevalier, au mot Platonisme ! Souverain, Le platonisme dévoilé, essai touchant le l'erbe platonicien, Cologne I \>n terdam), 1700, souleva une controverse violente, cf il v. Stein, Der Streit iiber den angeblichen Platonismus der Kirchenvàter (cf. Zeitschrift f die histor. Theot., 1864, p. 319-418) ; F. Baltus, s. J., Défense des saiiits Peres accuses de platonisme, in-4« , Paris, 1716 ; Keil, De doctoribus veteris Ecclesise culpa corruptœ pi r platonicas sententias théologies liberandis, édit. Goldhorn, Leipzig, 1821, Kn particulier : J. Bestmann, Qua ratione Augustinus nui a mes philosophia ! grasete ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, ln-8\ Erlangen, 1S77 ; Lœsthe, De Augustino plotinizante in doctrina de l'eu disserenda, iéna, 1880 ; C. Bigg, The Christian platonist o). Alexandria, ln-8, Londres, 1886, p. 280-290 ; Grand ■ -ge, S. Augustin et le néoplatonisme, in-8, Paris, lx',10 (met eu regard les textes d'Augustin et ceux de Plotin dont 11 s'inspire) in. Théorie de la connaissance ri i i l Augustin et la connaissance en g« aérai Melxer, Augustini et l sii placita de mentis humanm sui cognitione, 1860 ; W. OU, D'ht. Augustinus Lehre iiber d. Sinneserkenntniss, dam Philosophisches Jahrbuch, 1900, p, 45-1 148 ; II. Leder, rsuchungen iiber Augustin » Èrkenntnisstheorie in ihren hungen lurantikenSkepsis, :u Plotin und tu Descartes, in-8% Maibuurg, l'JOl.
- 8 Saint Augustin et l'ontologisme : 2459 AUGUSTIN [SAINT). I ni7, DM I 1807 0, P., 0 2 mB I »'' ■ I -.1., Die / 2 in-8, Mun B. FU S'i, catholicus (ou). Wa writatf et i/f'œ. per. interprétait (/. Auflruatini super Ep ad Rom. enntra. i,iai,inn etc. demonstrata, in-M., ble apologii saint Augustin) ; I Nii ir inder, ln-8, B i. c.i. ., rustmo apoi linroa </•• civitate Dei, ln-8. î ; J. Hâhnel,''/. Yei-luiiini s des Glauben tum Wissen, in-8-, Leipzig, 1HV1 (<liss. Inaug.) ; W. Schwenkenbecher, Augustins Wort : « Pides prxcedit rationem, » Sprouan, 1899 ( h Saint Au »'. Douais, Saint Augustin et bi 1 dans la Reuue bi 1,851-377 ; 1894, 11 410-432, résumé dans le Dictionnaire de la Bible, art Augustin. - Les attaques de Richard Simon dans son //. tique des commentateurs du Nouvi au Testament, c xvn. Rotterdam,1693, p. 246-300, furent réfutées par Bossuet, Histoire de I I tradition et des saints Peres, édit de Paris, t v. - Si discussions scripturaires entre saint Jérôme et saint Augustin, voir col. 2287 ; S. C. W. Bindesbôll, Augustinus et H de S. Scriptura ex hebrœo interpretanda disputantes, in-8, Copenhague, 1820. - Une concordance tres utile des commi ntaires d'Augustin s'été donnée par Lenfant, 0. P., Bihlia augustiniana, sive collectio et explicatio omnium locorum quse im reperiuntur in omnibus S. Augustini operibus, ordine btblico, 2 in-fol., Paris, 1661. - Deux écrivains protestants ont publié de sérieuses études sur l'ensemble de l'œuvre exégétique d'Augustin : N. Clausen, Aurelius Augustinus Hipp. S. Scriptural interpres, in-8, Copenhague, ls-7 : E. F. Schneegans. Appréciation de saint Augustin d'apresses travaux sur l'herméneutique sacrée, ln-8 ; Strasbourg, 1848 (these). - Questions spéciales : F. Weibricb, Die Bibelexcerpte de divinis Script uris und die Itala des h. Augustinus, in-8*, l'ienne IS'.y (extrait des Sitzungsberichte de l'Acad de l'ienne, t'i :\xix) ; o. Rottmanner, S. Augustin sur l'auteur de l'Épitre aux Hébreux (extrait de la Revue bénédictine de Maredsous, juillet l'JOl). - 5° Sur le symbole : C. P. Caspari, Ut ber dus Symbol bel Augustin, dans Ungedruckte. Quellen zur Ceschichte des Taufsymbols, 1866, t'i. p. 264-282.
IV. Doctrine d'Augustin sur Dieu et ses œuvres.
1 La connaissance de Dieu : C. von Endert, Der Gottesbegriff in der patristischen Zeit, mit besonderer Berücksichtigung Augustins, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1861 (excellente étude) ; Duquesnoy, Une preuve de l'existence de Dieu dans S. Augustin (De libero arbitrio, II, c. xvi, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1891, t. xix, p. 31-346).
La Trinité : Th. Gangauf, o. s. B., Des hl. Augustinus katholische Lehre von Gott dem Dreieinigen, in-8, Augsbourg, 1810 ; G. Wessenborn, De cogitationibus Augustini philosophicis de Trinitate Dei prolatis, in-8, Halle, 1841 ; Monnier a publié sur L'attitude d'Augustin vis-à-vis des formules trinitaires d'Occident, dans la Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. v, p. 375 sq. ; t. VI, p. 155 sq.
AUGUSTIN (SAINT)
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ouvrages de Fr. Wôrter, Der Pelagianismus nach seinem Ursprunge und seiner Lettre, in-8« , Fribourg-en-Brisgau, 18UG ;
Augustinum, sancte recordationis virum, pro vita sua atque meritis in nostra communione semper habuimus, nec unquam hunc similem rumor aspersit : quem tam magnae scientiae olim fuisse meminimus ut inter magistros ecclesiasticos a meis per decessoribus haberetur. Bene ergo de eodem omnes in commune senserunt, utpote qui utique cunctis et amori fuerit et honori. Il a toujours été en communion avec Dieu ; jamais l'ombre même d'un fâcheux soupçon ne l'a effleuré : si donc nous en gardons le souvenir, que ni l'ombre même toujours mise au rang d'une haute estime, comme un bien d'honneur. Réprimez donc les membres de ces hommes que l'affection créé dans le mal.
Quant aux questions les plus ardues qui soulèvent des questions amplement disputées par les écrivains qui ont cru devoir en faire peu de cas, en matière de dogme, nous ne croyons pas non plus devoir imposer la solution. Pour la gloire de Dieu, qui est la nôtre, il suffit de tenir compte de ce que les écrits du pape et de l'Église catholique n'ont point d'opposition avec ces deux doctrines.
Dans les anciennes citations de ce texte par les théologiens, on lit souvent que parte de currentium quae quas latins pertinere actarunt qui btereticis restituerent, sic non audemus contemnere, ita non metuimus adsuerere ; quia ad confitendum gratiam Dei, cujus operi ac dignationi nihil penitui obstabendum est, Batis Bucere credimus, quidquid secundum pravas dictas regulas apostolicae Bedis bci i] ta docuerunt : ni prorsus non opinemur catholici quod apparuerit praefixie tendis'rium n-, l'iva.
Le pape saint Hormisdas y fait allusion dans sa lettre du 13 août 510 à l'évêque Possessor comme à une expression de la foi catholique : in scriniis ecclesiasticis continentur. À la même époque, en 520, le diacre Pierre et ses compagnons, écrivant aux évêques africains exilés en Sardaigne, les alléguaient comme la lettre même de Célestin. Epist. Petri diac., c. vii, n. 7.
Les capitula ont été joints à la lettre de Célestin dans toutes les collections de documents officiels et ijsa se, le apostolica volente et probante, disent les bénédictins éditeurs des lettres de Célestin. Sa De gratia, prologue, VI c. i n. 12, t. vi, p. 277, ajoute avec raison que ces capitula sont en grande partie tirés des conciles d'Afrique ou des pontificales contre les pélagiens.
Le pape Boniface II et les Pères du concile d'Orange (530-531) sanctionnent l'autorité spéciale de saint Augustin. Les canons du concile d'Orange (530) envoyés de Rome par le pape Félix IV aux évêques des Gaules, ne nomment point, il est vrai, le docteur d'Hippone, mais on sait qu'ils sont extraits de ses œuvres.
Le pape Honorius II, successeur de Félix IV, dans la lettre d'approbation du synode (25 janvier 531), affirme que la doctrine de la grâce a été transmise tout spécialement par saint Augustin : de hac re multi l'uln-s, et PTUE CjETERIS beatae recordationis Augustinus episcopus, etc.
Le pape Jean II, dans sa lettre à divers sénateurs (14), contre les nestoriens, cite avant les autres Pères, saint Augustin, cujus doctrinam, secundum lecessorum meorum statuta, Knmana sequitur et servat Ecclesia. Il y a là l'affirmation d'une vénération traditionnelle du saint-siège pour l'enseignement d'Augustin.
Les éloges d'Augustin par les papes suivants sont nombreux, mais ont un caractère moins officiel et moins précis. Adrien Ier (772-795) l'appelle par exemple prœcipuum Patrem et optimum doctorem. Les pontifes plus récents ont professé la même vénération.
Le document le plus significatif de l'époque moderne est l'ordre donné par Clément VIII aux consulteurs de la congrégation De auxiliis dans l'affaire du molinisme de se guider d'après la doctrine de saint Augustin : adstringere statut totam liane disputalionem ad normam doctrinse Augustini de gratia.
En présence de documents émanés de si haut, si élogieux pour saint Augustin, le problème s'est posé : l'Église a-t-elle donc approuvé et adopté toute la doctrine de saint Augustin, du moins in re gratiae ? N'est-il jamais permis de s'en écarter ? Trois réponses ont été données :
//. INTERPRÉTATION EXCESSIVE DE L'AUTORITÉ DE SAINT AUGUSTIN. - 1° Exposé. - 1. D'après cette école, toute parole du grand docteur sur la grâce et la liberté serait une règle de foi, il ne serait jamais permis de s'en écarter. Tous les adversaires de la liberté se sont appuyés sur Augustin, en l'exaltant au-dessus de tout. Les jansénistes ne reculèrent point devant cette assertion inouïe : il faut préférer une phrase de saint Augustin même aux décisions les plus formelles de l'Église. Jansénius a posé lui-même les fondements de cette théorie insensée dans tout le Liber proemialis du t. III de son Augustinus. Là, on voit quelques titres de chapitres : C. XIV. Augustini doctrina de gratia Dei, evangelica, apostolica, et irrefragabilis auctoritatis : Tonus Ecclesiae : Nomine scripta, silentibus scriptoribus universis. C. XXIII. Nihil esse theologicæ limites in se fixit Augustinus. Il termine ce livre par cette protestation : Unus est Augustinus, instar omnium, loco omnium, supra omnes. Tout ce qui ne vient pas de lui, ajoute-t-il, mieux vaudrait que cela fût absent de la théologie. C. XXX, p. 28. Et la pratique répond chez lui à la théorie. Il trouve dans Augustin les propositions de Jansenius condamnées par le pape, par exemple la 53e. Que faire ? Il hésite, dit-il, mais enfin, par respect pour les papes qui ont si souvent loué Augustin, il affirme la proposition, condamnée, ajoute-t-il, non comme fausse (elle est d'Augustin), mais comme pacis inimicam. De statu naturæ puræ, l. III, c. XXII, t. II, p. 403 : Quid ergo de propositionum quam proscripsit apostolica sedes ? Hæreo, fateor. Sed quid ad doctrinam Augustini ? Les disciples imitaient le maître : rien de plus ordinaire chez eux que ce raisonnement : les propositions condamnées de Jansénius sont de saint Augustin : cela suffit à nous rassurer. En 1677, le janséniste Havermans ne craignit point de dire tout haut la pensée du parti, et c'est lui qui formula la proposition condamnée par Alexandre VIII, décembre 1690 : »Si quis inveniret doctrinam in Augustino fundatam, illam absolute posse tenere et docere, respondendo ad illud pontificis oraculum« . Tous les théologiens catholiques se sont gardés de ces excès, mais plusieurs ont parfois exagéré la portée des éloges pontificaux et soutenu que toutes les idées d'Augustin dans les problèmes de la grâce étaient canonisées par l'Église. Le docteur Koch, dans une étude sur ce sujet, Der h. Faustus von Riez, 1895, p. 129-191, a signalé ces excès en particulier chez Noris, qui défend même de trouver des obscurités chez saint Augustin ; il raconte qu'à l'occasion des controverses De auxiliis, on reprochait aux molinistes de ne pas accepter ce principe dans toute sa rigueur. »Toute doctrine d'Augustin sur la grâce ou la prédestination, disait Diego Alvarez, De auxiliis divinæ gratiæ, disp. X, n. 5, p. 11, doit être considérée comme la foi de l'Église catholique.« Dans une lettre au religieux augustin, Barthélemy de Los Rios, on lisait cette parole d'un ancien : »Ille se proprio hæreticum esse convincit, qui Augustinum in aliquo putaverit reprehendendum esse eloquio.« Cf. Documents réunis par Serry, Hist. congr. de auxiliis, 2e édit., Lyon, 1700, Appendix, p. 21. Dans un autre document, ibid., col. 213, parmi les propositions dont on fait un crime aux molinistes, la 22e est celle-ci : »Non recte dici : illud saltem necessario ab omnibus esse tenendum quod Augustinus asseruit nec retractavit.« La 20e accordait que chez Augustin il y a des locutions impropres, qu'il faut éviter. C'est là un crime d'irrévérence d'après ces auteurs, comme si saint Thomas n'avait pas parlé plus énergiquement. Cf. col. 2457. Noris, ajoute Koch, a voulu tout défendre et tout faire admirer chez Augustin, et de nos jours encore, Muttermuller et d'autres regardent comme délinées toutes les théories d'Augustin sur la grâce.
2° Critique. - Ce système est évidemment inadmissible et il est inexact que l'Église ait jamais adopté toutes les explications d'Augustin sur les questions si complexes de la grâce.
1. La condamnation de la proposition d'Havermans par Alexandre VIII a mis déjà une première limite : toute décision de l'Église doit être placée au-dessus des assertions d'Augustin. Et la raison en est évidente, l'Église a le charisme de l'assistance, Augustin n'en a pas joui.
2. Le texte même des approbations pontificales ne comporte pas ce sens si absolu : aucun de ces éloges n'est une sanction positive et sans réserve d'un système : ce sont des éloges généraux de ses œuvres et de sa doctrine ; parfois ces éloges lui sont communs avec d'autres Pères, dont nul ne songe à affirmer l'infaillibilité. Parfois même c'est une simple apologie contre des attaques. Aucun examen n'a été fait de l'œuvre immense d'Augustin, comment l'aurait-on approuvée dans toutes ses parties ?
3. Les capitula Cœlesti réservent expressément les questions profondes et difficiles. C'est là un fait capital passé trop souvent sous silence par certains théologiens. Quel que soit le collecteur de ces capitula, les papes, en les sanctionnant, ont évidemment sanctionné cette réserve. Cette restriction affecte implicitement toutes les approbations subséquentes, puisque les plus formelles sont accordées, comme celle de Jean II, secundum prædecessorum meorum statuta.
Mais quelles sont les questions profondes ainsi omises et laissées libres ? D'après Quesnel, Opéra, S. Leonis M., diss. III, part. II, c. n, s'appuyant sur les paroles de saint Augustin, Cont. Julian. epist., l. III, c. vin, P. L., t. XI, col. 608, il s'agirait des objections soulevées par les pélagiens : comment accorder la théorie de saint Augustin sur la concupiscence avec la dignité du libre arbitre, le péché originel exige-t-il l'origine libre ? La loi est-elle trop peu connue ? C'est là un crime d'irrévérence d'après ces auteurs, comme si saint Thomas n'avait pas parlé plus énergiquement.
En un mot, les papes ont approuvé la doctrine d'Augustin relative à tous les dogmatiques définis, sans influencer les opinions relatives aux subtils problèmes que les définitions ne touchent pas. C'est pour cette raison que nous avons distingué les thèmes défendus par Augustin et ce que nous croyons système. Noris, très embarrassé par des réserves qui condamnent ses exagérations, l'indique, c. nu, l. V, § 10, P. L., t. XLV, col. 773-782, a imaginé une étrange théorie : ce fameux chapitre Profundiores ne laissa absolument aucune liberté ; l'auteur prétend imposer partout la solution d'Augustin, seulement il juge inutile pour le moment de formuler des canons. Cit., col. oublier le texte à expliquer : »Nudumus temere, ita non necessitate habemus asserere« , on ne peut ainsi d'opinions qu'on veut imposer.
La décision de Clément XI relative aux corrections De auxiliis n'a point donné à l'autorité d'Augustin plus d'étendue que la lettre de Célestin. On accusait Molina de semipélagianisme : il était naturel de vérifier si sa doctrine était en harmonie avec les affirmations dogmatiques du grand adversaire des semipélagiens. Dans le Scriptum Clementis XI remis à la commission comme règle directive (Serry, Hist. congr., appendix de la 2e édit., p. 91-112), il n'est pas une seule des XV thèses sous lesquelles sont groupés tous les textes, qui ne puisse se ramener à une question purement dogmatique et déjà définie contre les semipélagiens. Nulle formule, prise à la lettre dans son sens, ne tranche les questions discutées entre thomistes et molinistes. L'explication de l'efficacité infaillible de la grâce. La thèse V elle-même, qui parut aux molinistes, laisse intacte la question du mode d'influence. La décision du successeur de Clément VIII, Paul V, le prouve bien. Non seulement il laissa la liberté aux deux écoles, mais dans un écrit de sa main, destiné à l'ambassadeur du pontife pour délibérer sur la question, il en revient encore à la célébre réserve des capitula. Le concile de Trente, dit-il, a sagement écarté, à l'exemple de Célestin, les questions subtiles et complexes sur le mode de l'action divine. Cf. cet écrit dans Schneemann, Controversianum de gratia, Fribourg-en-Brisgau, 1881, p. 5.
Un bref d'Innocent XII [16 février 1691] à l'académie de Louvain résume et confirme notre interprétation des capitula. L'académie avait prié le pape de déclarer que les idées augustiniennes d'après les Lovanienses de la grâce efficace par elle-même et de la prédestination ante merita, n'ayant pas été réprouvées par la condamnation de Jansénius, devaient être soutenues jusqu'à nouvelle décision du saint-siège. Innocent XII refusa et répondit par la formule même des capitula : Profundiores, etc.
Les papes ont enfin sanctionné par un fait très solennel la liberté d'écarter de la pensée d'Augustin sur les questions non définies de la grâce. Il est incontestable que le grand docteur condamne les enfants morts sans baptême à une peine sensible. Aussi quels reproches n'adressait-on pas aux partisans d'une opinion plus douce ? Or Pie VI, dans la célébre condamnation du synode de Pistoie par la bulle Auctorem fidei, 28 août 1794, Denzinger, n. 1889, a vengé cette opinion bénigne et déclaré qu'elle n'était pas un exemple de pélagianisme.
AUGUSTIN (SAINT)
7. Tel a été aussi le sentiment des grands théologiens de toutes les écoles. Ils ont toujours reconnu des limites à l'autorité d'Augustin, et, bien qu'à regret, se sont parfois écartés de son sentiment. Le célèbre auteur du De locis theologicis, Melchior Cano, n'a pas exempté Augustin de ces faiblesses humaines que l'on trouve chez les plus illustres docteurs. L. VII, c. m, 3a concl., Padoue, 1734, p. 217. Et même à propos de la prédestination, D. Banez, attribuant à saint Augustin la réprobation antécédente des damnés à cause du péché originel, la réfute assez sévèrement et ne craint pas d'écrire : »Si itaque D. Augustinus voluisset attendere malitiam hujus consequentis, nunquam posuisset quod universaliter originale peccatum solum est causa reprobationis omnium reprobatorum.« Banez, In 1am, q. XXII, a. 5. Noris fait de vains efforts, l'indique, c. v, § 10, P. L., t. XLV, col. 773-782, pour atténuer l'importance de ce passage. Il faut lire les conclusions modérées de Suarez, De gratia, Proleg. VI, c. vi, n. 16.
8. D'ailleurs l'Église et les théologiens, en fixant à l'autorité d'Augustin ces sages limites, suivaient les conseils d'Augustin lui-même. Denzinger, Enchiridion, n. 86, et A. Koch, ouv. cité, p. 135-138, l'ont très bien montré, rien n'est plus antiaugustinien que de prétendre imposer comme règle de foi toute parole d'Augustin. Lui-même proteste avec énergie : in omnibus litteris meis non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctorem desiderem. Noli meis litteris quasi Scripturis canonicis inservire. De Trin., 1. III, proœm., n. 2, P. L., t. xlii, col. 869. Et il revient sans cesse sur ce sujet, spécialement dans les préambules des livres De Trinitate, 1. II, n. 1, col. 815 ; Epist., cxciv, n. 10, P. L., t. xxxiii, col. 873 : in eis (scriptis meis) nulla relinqui canonica constituatur auctoritas. Epist., cxlvii, n. 2, P. L., t. xxxiii, col. 597, n. 39, n. 53-51. C'est la règle qu'il pratiquait lui-même à l'égard des autres Pères : En dehors de l'Écriture, écrit-il à saint Jérôme, alios ita lego, ut, sanctitate doctrinaque, non ita verum putem quia ipsi ita senserunt, sed quia mihi vel per illos auctores canonicos vel probabili ratione, quod vero non abhorreat, persuadere potuerunt : nec te, fratermi, sentire aliud existimo. Epist., lxxxii, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 277. Cf. n. 32, col. 289 ; Epist., cxlviii, à l'évêque Eortunatien, n. 15, P. L., ibid., col. 628 : talis ego sum in scriptis aliorum, tales volo esse intellectores meorum. Critique nil iste prétention trop large et respect de l'autorité d'Augustin. - 1° Exposé. - A l'opposé des théologiens précédents, et peut-être par réaction, d'autres écrivains ont cru que les approbations pontificales n'étaient que des formules vagues sans conséquences pratiques. Aussi Launoy, Richard Simon, et récemment M. Margival n'ont-ils pas hésité à dire bien haut que saint Augustin ne s'est pas seulement trompé sur des points secondaires, mais sur le fond même du problème. L'évêque d'Hippone, disent-ils, est un novateur ; rompant avec la tradition des Pères qui l'ont précédé, il introduit le prédestinatianisme dans l'Église. col. 2376. 2° Critique. - On a montré plus haut que ces assertions, au point de vue historique, sont contraires aux textes de saint Augustin, col. 2387-2392. Ici nous devons ajouter qu'elles sont en contradiction avec l'enseignement de l'Église. I. Prétendre que saint Augustin a non seulement innové, mais introduit ses fausses innovations dans l'Église en changeant sa doctrine (c'était bien la pensée de Richard Simon en certains passages sur le péché originel, etc.), c'est accuser l'Église d'avoir erré et failli dans sa croyance : nous n'avons point à examiner ici ce qui est la négation même de tout le christianisme : c'est ce qui irritait Bossuet et explique les paroles parfois un peu exagérées par lesquelles il venge l'Église et saint Augustin. Défense de la tradition et des saints Pères, passim, spécialement l. I, c. VII-VIII, Versailles, 1820, t. V, p. 22-30. 2. Mais d'autres critiques accusent Augustin d'erreurs prédestinatiennes ou jansénistes, en constatant que l'Église, loin de les adopter, les a proscrites. Même avec ces réserves, le système ne paraît point acceptable. Les documents pontificaux, s'ils ont un sens, signifient pour le moins que l'évêque d'Hippone est orthodoxe, qu'il n'a pas sacrifié la liberté à la souveraineté de Dieu. On peut admettre des formules excessives (plus dicent et minus volent intelligi, col. 2157), des obscurités, des incertitudes, des tâtonnements, des opinions personnelles trop sévères sur certains points (le sort des enfants), mais trouver dans ses œuvres les théories de Calvin, c'est dire que l'Église, pendant quinze siècles, a pris pour guide un adversaire de sa foi. Conclusion. - Elle est renfermée, nous semble-t-il, dans la distinction formulée dans la lettre de saint Célestin Ier et la restriction qui l'accompagne. - a). D'une part, dans les questions capitales qui constituent la foi de l'Église en matière de liberté et de grâce, le docteur d'Hippone est bien réellement le témoin autorisé de la tradition contre l'erreur pélagienne et semipélagienne, ainsi que saint Athanase contre Arius, et saint Cyrille contre Nestorius. Cf. Melchior Cano, De locis theol., l. VII, c. i-iv ; Fessler-Jungmann, Instit. patrolog., 1890, t. I, p. 41-17. Ainsi existence du péché originel, nécessité absolue de la grâce au moins pour tout acte salutaire, gratuité du don de Dieu qui précède tout mérite de l'homme puisqu'il doit le causer, prédilection de Dieu pour les élus à qui il donne des grâces prévues efficaces, et avec tout cela liberté de l'homme et responsabilité dans ses fautes, voilà des points sur lesquels l'Église non seulement accepte, mais admire et recommande sa doctrine : témoins les canons du IIe concile d'Orange b). D'autre part, les explications plus subtiles des problèmes secondaires, concernant plutôt le mode que le fait, sont laissées par l'Église, pour le moment du moins, à la prudente élude des théologiens. Thomassin, Consensus scholae de grat., l. I, c. x, dans Dogmata theol., Paris, 1870, t. VI, p. 28, réclame la liberté de discussion sur la prédestination ante vel post mérita. Bossuet lui-même, défenseur si zélé de l'autorité d'Augustin, affirme avec raison que ce grand docteur n'a même traité la question subtile débattue dans les écoles. col. 2103. Ainsi, l'augustinisme vrai, dégagé d'idées accessoires, restera intact dans ses principes fondamentaux, et recevra avec les progrès des docteurs et des conciles, de nouveaux développements et de nouvelles lumières. Les sources sont rangées dans l'ordre chronologique des controverses sur l'autorité de saint Augustin. I. Controverse dans les Gaules, après la mort de saint Augustin, v-vi siècle. - La question de l'autorité de saint Augustin se confond avec la controverse du semipélagianisme. col. Semipélagianisme et Augustinisme (théologique). Les documents sont réunis dans : édit bénédictine de s. Augustin, Appendix III, t. XI, P. L., t. XI.V, surtout col. 1755-1292 ; A. Malnory, S. Césaire, évêque d'Arles, in-8°, Paris, 1894, surtout l. 143-155 ; A. Koch, Faustus Bischof von Riez, in-8°, Stuttgart, 1895. Sur les fameux capitula de la lettre du pape Célestin, il faut consulter : le monitum de l'éditeur bénédictin d'Augustin, P. L., t. I, col. 522-528, et les auteurs auxquels il renvoie : Noris, l'indicise augustinianse, c. vin, et Ballerini, Observationes ad Norisii historiam pelagianam, l. II, c. vi, n. 1. Opéra, t. I, p. 501 sq. ; Suarès, De gratia, Proleg. VI, c. I, n. 11, Paris, 1617, t. VII, p. 275 ; Sirmond dans ses notes au t. I des Concilia Galliae ; Mansi, Amplissima collectio concil., t. IV, col. 455-462 ; J.-H. Faure, Dissertatio de auctore capitulorum S. Caelestino rom. pont. olim tributorum, dans le Thésaurus theologicus de Zaccaria, Rome, t. V, p. 352, conclut à tort pour l'origine nizienne, mais réunit les pièces du procès ; Fessler, Instit. patrolog., édit. Jungmann, 1896, t. II, 2, p. 99, n. Controverse entre thomistes et molinistes. - Les théologiens qui y furent mêlés ou jouèrent un rôle dans les célébrations de 1598-1607, ont tous parlé de l'autorité de saint Augustin. col. les ouvrages des dominicains : Dominique de Banez, In 1am, q. XXIII, a. 5 ; Serry, O. P. récit de l'union et de la paix, Paris, 1609 ; Lessius, De gratia efficaci, Anvers, 1610 ; Suares, De gratia, Proleg. VI, c. vi, n. 16, Paris, 1617. III. Controverse sur la doctrine de saint Augustin. - Basile Ponce de Léon, Celeberrimum academicorum Salmanticensis de temeranda ac defendenda doctrina S. Augustini, Salamanque, 1634 ; Douai, 1634. Serry, ouvr. cité, supplément de l'édition de 1740, p. 197-218, a inséré des extraits d'ouvrages manuscrits impugnantes propugnatum, Salamanque. De ce serment, il faut consulter le livre : De juramento que Academia Salmanticensis S. Augustino et S. Thoma juravit ; nec non de ejusdem Augustini doctrina dissertatio, Salamanque, 1634. Au nom des franciscains, le P. Pierre de Urbina, plus tard évêque de Valence, publia le Mémorial en defensa de las doctrinas del D. S. Bonaventura ; sobre el juramento que la Universidad de Salamanca hizo de leer tan solamente la doctrina de S. Augustino, y S. Thomas, Madrid, 1626. En Belgique, où l'académie de Louvain faisait le même serment d'après Noris, l'indicise augustinianse, c. VII, P. L., t. XLVII, col. 573, deux augustins en publièrent des apologies : Ch. Moreau dans ses Observations sur Tertullien, et Jean Bivius dans la vie du saint Augustin. IV. Controverse soulevée par les exagérations jansénistes. - Jansénius, dans son Augustinus, t. III, Liber proœmialis, de ratione et auctoritate in rebus theologicis, p. 1029 ; les c. x-xxx exaltent au-dessus de tout l'autorité de saint Augustin ; l'abbé Martin de Barcos, neveu de Saint-Cyran, publia anonymement : Quæ sit S. Augustini et doctrinae ejus auctoritas in Ecclesia, Paris, 1650 ; l'abbé de Bourzeis, Lettre d'un abbé à un évêque (1649), soutient que le concile de Trente doit être interprété d'après saint Augustin ; encore en 1788, le janséniste joséphiste Joseph Zola publia (sous l'anonymat) : De ratione et auctoritate S. Augustini in rebus theologicis et in tractibus de gratia, Paris, 1788 (mis à l'index, 5 février 1790). Ces théories sont réfutées dans tous les ouvrages généraux contre le jansénisme. Cf. Fontaine, Deschamps, Bipalda ; spécialement Pierre de Saint-Joseph, Defensio S. Augustini Hipp. adv. Augustinum Jansenium quoad auxilia gratiae et humanam libertatem, Paris, 1651. - Petau publia contre Bourzeis : De mysterio prædestinationis et gratiæ, Pavie et Brixen, 1645, et dans les Dogmata theol., Paris, 1866, t. IV, p. 659-702).
Sur la proposition avancée par le janséniste Havermans, le 8 mars 1677 (voir sa Dissertatio theologica de a Patrum, pi sesertitn S. Augustini, Cologne, 1677, damm • (30) par Alexandre VIII le 7 décembre 1690, consulter les ouvrages indiqués par Le Bachelier (Alexandre VIII cond., col. 762-763), par exemple ceux de Milante et van Etanst, le bénédictin Kurtz ; spécialement l'ouvrage Damnatæ theses ad theologicam trutinam, Francfort, 1678, p. 213-278 ; Martin Steyaert, Novitas utrinque per decretum duplex SS. Alex. VIII, Louvain, 1691 ; le célèbre ouvrage Spécimen per Belgium monachorum ab anno 1677, Mayence, 1681 ; Mil. Monnier, O. S. B. lettres adressées à M. Dedan contri'• !. A'ivote. « que saint Augustin est la lumière qui doit éclairer sur les matières de la grâce, 17e v. Controverse norisii ; des querelles jansénistes, Noris, de l'ordre des augustins, publia ses Indicia augustiniarum quibus doctoris scripta lianos et semipelagianosa recentiorum ce usa ris aêseruntiir. Padoue, 1673, en apportant Historia pelag signal de n.milleluttes. l'oir Augustinismi réfutation des l'i \. « upi tioll (psi ad nj tlieaim Gabr. Gualdo), hi-i s'iugustini, Padoue, 1720. £ verse, cf. K. Wi i'rnnz Saurez. Hati-liennc. 1861, t. I, p.'-'VI. I,.\ m,\ i ksi ; ap X\ I II » SD CLE. - A la tin du \\ [T l'autorité de saint Augustin fi breche par Richard Sidu.\. r depuis le commencement du christianisme, i Histoire critique ors principaux cou • nipn, ln-8\ I BoEsuet, dans sa -.4 upar un i u,i, modera■ avait i tant le aion et ta 1701,. ~2-\ d'Ai. : d'autres l'attribuent Père en ouvrages ulre mi livre qui parut depuis peu ■ 1 1 1 ure passer V du P. Daniel, Pari-, 17'Ji t. II p. - utus adversus Jo. Launoi tractatum peculiari Clem Xi decreto nuper ii 17'. Bientôt - i t gratix doctor a calun laissant Lanr dans son Epislola Jo. S. J prxpositum data, in-12, 1705. Le P. ! :.dit par la Lettre du P. D.,j / ;. )'. Anloi ni de s D., in-12, 1705. La coi ai, donnant. L'ex-oratorien I au livre de Launoy nu \ elle i i aie s.jus ce titre- : /.'-• ancien, le plus sûr et le plus raisonnable. 17. J2. Kn 177 : :. le dominicain J.-P. Dufour publia : L'autorité de S. Auli-, i,l du tétn lent rendu à leur doctrine, î dans l', Toulouse. In autre dominicain, Gazzaniga dans ses Prs le Launoy. Cf. M. Marcelli, O. S. A. (f 1804). Insliluliones Uu ■ i A. \ i. De gratta, diss. V, c. I réfute R. Simon et lement en 1845, Fui 5, De auctoritate S. Augustini (imprimées seuVII. DERNIERS OUVRAGES. - A. Koch. Die Auctoritdt des li. Augustin in der Lehre von der Gnadc und Prédestination, Quartalschrift de Tubingue, 1891, p. 95-136, 287-304, 455-487 ; étude reproduite dans Der heilige Faustus Bischc/ Stuttgart, 1895, c y, Die Autontut des ht. Augustin, p. 129-191. 2. AUGUSTIN (Regle de saint). - I. Monachat et regle de saint Augustin. II. Chanoines réguliers et prvmontrés. I]l. Ermites de S.iint-Augustin. IV. Coi, gâtions d'hommes. V. Congrégations de femmes suivant la regle de saint Augustin. E l'oRTALIË. I. Monachat et regle de saint Augustin. - Saint Augustin fut l'introducteur du monachisme dans l'Afrique romaine. Il l'avait vu fonctionner à Milan et à Rome. Il transforma sa maison patrimoniale de I 38) en un monastère où Alypius, Évodius et plusieurs di amis vécurent sous sa direction. Il eu fonda undeu\i« à Hippone après son ordination sacerdotale (S'.'l. Lorsque les habitants de cette ville l'eurent choisi pour évêque, il lit de sa demeure épiscopale un monastère ou tout le dergé mena avec le pontife une véritable vie religieuse. l'oir col. 2275, •2-J7t« >. L'exemple d'Augustin fut contagieux, lies monasti res furent fondés dans plusieurs dioceses. Les disciples du saint évêque d'Hippone api ouvernemenl des Églises, imposerent à leur dei avec la vie commune, les obligations de la vie m'i tique. On peut citer Alypius, évêque de Tagaste, Proluturus, de t'.tria. Severus, de Mileve, Évodius, d'Uoia. Le monastère d'Hadrumete est célebre dans l'hisl des controverses sur la grâce. C'est pour ses habit qu'Augustin écrivit son traité De correptione et gratta lus vierges el des veuves s'étaient déjà réunies pour suivre ensemble les exercices de la vie religieuse) loi s, pie saint Augustin fonda le monastère d<,-i.n'influence contribua beaucoup à augmenter leur nombre. Il » avait à Hippone une de ces communautés de femmes, que gouvernait sa propre sœur. Elles étaient de Sa part l'objel d'une constante sollicitude. ( pour elles qu'il écrivit, en 123, s.i fameuse letti dérée depuis lors comme une regle. Epis t., ccxxi, /'. /. t xwiii, col lK30-<Jf3ô. Sou intention n'était pas de i 2473 AUGUSTIN (RÈGLE DE SAINT ; 2474 férer pour l'ordre monastique, encore moins de fonder un ordre. Il trace simplement à une maison religieuse de son diocese une ligne de conduite générale, que distinguent une admirable discrétion et une largeur de vue, vraiment dignes de son génie. Cette regle, bien que destinée à des femmes, s'adapte tres lacilement aux besoins d'un monastère d'hommes. Il n'y a qu'à substituer le genre masculin au genre féminin et à faire un petit nombre de suppressions. Cette adaptation s'est laite à une époque reculée. On la trouve dans la Régula ■ad servos Dei, que saint Benoît d'Aniane (f 821) a publiée dans son Codex regularum, P. L., t xxxn, col. 13771384. La regle de saint Augustin a exercé une grande intluence sur le développement de la discipline monastique en Occident. Saint Césaire d'Arles l'a lue et s'en est servi. L'auteur de la Régula Tarnatensis (vic siècle). P. L., t. LXVI, col. 977-986, lui a emprunté une dizaine de chapitres. Elle figurp parmi les sources dans lesquelles saint Benoît a puisé la doctrine de sa regle. Suivait-on dans les monasteres d'hommes, fondés par saint Augustin et par ses disciples, la regle contenue dans son épître ccxxi ? Bien ne permet de l'affirmer. En tous cas, cette lettre, prise isolément, ne donne pas une idée suffisante de l'observance des monasteres africains. On ne saurait la considérer comme la regle suivie par eux, dans le sens que ce mot comporte de nos jours. La vie de saint Augustin, écrite par son disciple Possidius, P. L., t xxxn, col. 33-66, et plusieurs de ses discours, de ses lettres et de ses ouvrages fournissent, sur ce sujet, les renseignements les plus précis. Les sermons CCCLV, CCCLVi, P. L., t xxxix, col. 1570-1581, prononcés à l'occasion d'un désordre survenu dans le monastère de sa mai-son épiscopale, sont du plus haut intérêt pour l'intelligence de la pauvreté monastique et des obligations ■qu'elle imposait. On y voit que l'évêque d'IIippone exigeait de ses moines une désappropriation complete et délinitive. Quelques mauvais moines s'efforçaient d'ériger la paresse en vertu ; la loi du travail ne pouvait, d'après eux, se concilier avec l'esprit de prière et de confiance en Dieu. Ces insanités jetaient le trouble dans les monasteres. Saint Augustin leur opposa son remarquable traité De opere monachorum, /'. L., I xi., col. 547582, où son bon sens a facilement raison des sophismes dont ces faux mystiques enveloppaient leurs théories. Il y met dans toute sa lumiere la loi du travail pour gagner sa vie qui pese sur le moine. l'oir col. 230i, 2305. Le monachat de l'évoque d'IIippone a été l'objet de longues et fastidieuses contestations entre les ermites de Saint-Augustin et les chanoines réguliers. Les premiers se prononçaient pour l'affirmative ; les seconds soutenaient l'opinion contraire. Ceux-ci voulaient faire du saint docteur un chanoine régulier, en attendant que certains dercs du xvn° siècle le transformassent en supérieur de séminaire ou d'oratoire. Les nombreux ouvrages, écrits au cours de cette polémique (on en peut trouver la liste dans Hélyot, Hist des ordres monastiques, 1792, 1. 1 prêt'., p xi.v, et dans Ulysse Chevalier, trtoire des sources historiques du moyen âge, Topo•bibliographie, Paris. 1877, art. A ugustins,col. ? S7, et Chanoines, col. 650), pourront fournir à l'histoire littéraire des pages fort Curieuses, mais ils ne sont d'aucune utilité pour éclaircir ce point d'histoire. On s'évertuail de part et d'autre ;'i transporter en plein iv siècle des institutions qui ne franchissent pas les limites du moyen Age. Tlllemont, Mém pour servira l'hist ecctés d''s sir premiers, 17 !>2, 1 il, p. 1-15 : t m, p. 1-7 ; Bulteau, Hist. •/<■ / ml Benoit, t'i. Introd. : Acta sanctorum, 1868, t vi, p. 245-256 ; dom Be se, te monachisme africain,'. t xiii ; Hélyot, Hist des ordres reliII. Chanoines régi liers, l'oir Phi - MONTI'. ÉS.* III. Ermites de Saint-Augustin. - 1 » Constitution et développement de l'ordre. - Plusieurs congrégations érémitiques avaient embrassé', dans le cours des xne et xiii0 siecles, la regle de saint Augustin. l'oir Anachoretes, col. 1137. La diversité de leurs observances engendrait de la confusion. Pour y remédier, le pape Alexandre IV entreprit de les réunir dans un seul ordre (1254), qui prit le nom d'Ermites de Saint-Augustin. Le cardinal Bichard de Saint-Ange convoqua tous les supérieurs de ces congrégations à Borne, où ils tinrent, sous sa présidence, un chapitre général (1256). Us élurent un supérieur général et distribuerent leurs couvents en quatre provinces. Le pape les exempta l'année suivante de la juridiction épiscopale. Borne leur a donné'de nombreux privileges. Pie V les mit au nombre des ordres mendiants à la suite des carmes (1567). Alexandre VI les confirma dans la possession de la charge de sacristains de la chapelle pontificale (1497) qu'ils avaient depuis la fin du XMe. La regle de saint Augustin, où sont posés les principes fondamentaux de la vie religieuse, ne permettait guere d'organiser les couvents et encoie moins l'ordre. Il fallut la compléter par des constitutions, qui furent approuvées par les chapitres généraux de Elorence (1287) et de Batisbonne (1290).
Cet ordre prit en Europe une grande extension. Il compta, à l'apogée de son développement, environ 30 000 religieux, répandus dans 2 000 couvents, groupés en 42 provinces. Le XIVe, qui fut le témoin de tant de décadences, vit le relâchement de la discipline s'introduire dans ce vaste corps. Sur plusieurs points et à diverses époques surgirent des hommes de Dieu qui voulurent y porter remède en établissant des réformes. Elles ne se firent pas sous la même impulsion. De là des divergences importantes. Les maisons qui acceptèrent les statuts de chacune de ces réformes se groupèrent en congrégations, ayant à leur tête un vicaire général qui les gouvernait sous l'autorité du supérieur général. L'ensemble de ces congrégations porta le nom commun d'observance régulière.
Voici la liste des plus connues : celle d'Illiceto, fondée par le P. Ptolémée de Lucca, supérieur général (élu en 1385), dans le voisinage de Sienne, compta 12 couvents ; celle de Carbonnière, dans le royaume de Naples (vers 1400), avec 14 couvents ; celle de Pérouse, fondée par le général Augustin de Rome (1419), eut 11 maisons ; celle de Lombardie, de beaucoup la plus nombreuse (1 130), eut 56 couvents, le plus connu étant celui de Notre-Dame de Brou, diocèse d'Île de Belley ; celle de Monte-Ortino, fondée par Simon de Camerino (1436), eut au moins 6 maisons ; celles de Notre-Dame-de-Consolation de Gênes (1470) avec 31 couvents, de la Pouille (1592) avec 11, de Calabre (1507) avec 10, de Dalmatie (1510) avec 11, de Colonto en Calabre (1530) avec 11, de Centorbi ou des Hélorniés de Sicile (1591) avec 17.
La Congrégation sicilienne, qui ne compte que 1 maison, a été fondée en 1818 par Salvatore Cacumus, confesseur du roi Ferdinand IV et évêque de La risse.
2° Réformes. La réforme fut introduite en Espagne par le P. Jean d'Alarcon, qui fonda un couvent à cet effet dans la Vieille-Castille (1430). Elle fut adoptée, en 1505, par tous les couvents du royaume de Castille, qui furent distribués en quatre provinces : Tolède, Salamanque, Burgos et Séville. À la demande du roi de Portugal, Jean III, Louis de Montoya (y 1532) entreprit la réforme des couvents de ce pays. L'un de ses disciples, Thomas de Jésus (y 1578), compléta son œuvre en introduisant une observance plus austère que celle pratiquée jusque-là dans son ordre. Ceux qui l'embrassaient allaient nu-pieds, ce qui leur valut le nom de « déchaussés ». On leur a encore donné celui de « recollets ». Cette réforme fut introduite en Espagne (1588) avec l'autorisation de Philippe II dans le couvent de Talavera.
Le P. Loula de Léon écrivit les constitutions que les membres devaient suivre ; elles furent confirmées par Clément VIII en 1589. Elles prirent, à partir de 1601, un rapide développement en Espagne, dans les Indes occidentales et aux Philippines ; elle pénétra jusqu'au Japon (1603). Introduite à Naples en 1592, elle se répandit tellement en Italie qu'Urbain VIII distribua les couvents en quatre provinces. Elle passa en Allemagne (1626).
D'Italie, cette réforme fut portée en Iran par les pères François Amet et Mathieu de Sainte-Françoise, ancien prieur du couvent de Verdun (1596). Les maisons qui l'embrassèrent furent distribuées en trois provinces. L'observance augustine déchaussée espagnole était plus rigoureuse que celle de leurs frères de France et d'Italie.
En 1493, Simon Lindmer et André Proies réunirent les principaux couvents de l'Allemagne et douze couvents bavarois dans une congrégation réformée, qui prit le nom de congrégation de Saxe. Le chapitre général de Nuremberg rédigea ses constitutions ; Jules II l'exempta de la juridiction du supérieur général (1503).
Les pères Étienne Rabâche et Roger Girard ramenèrent le couvent de Rourges à la pratique littérale des premières constitutions de l'ordre (1593). Une vingtaine de couvents suivirent cet exemple. Ils formèrent la province réformée de Saint-Guillaume de Rourges. On les connaissait sous le nom plus populaire de « petits-aiglons latins ».
3° État actuel. - La Révolution française et la sécularisation, qui en a été la suite, ont supprimé les couvents de cet ordre en France, dans une grande partie de l'Allemagne et de l'Italie. Ceux d'Espagne ont eu le même sort à l'époque de l'exclaustration (1835). Il en fut de même au Portugal. Ceux du Mexique (1860), de la Pologne (1864) et du Hanovre (187.) ont également disparu.
L'ordre a pu se rétablir en Espagne, où ses belles missions des Philippines ont été pour lui la cause d'une grande prospérité. Sa situation est bien compromise depuis que l'Espagne a perdu cette colonie. Les augustins existent encore en Italie, à Malte, en Angleterre, en Irlande, en Belgique, en Hollande, dans l'Allemagne du nord et du sud, en Amérique. Ils ont 100 maisons distribuées en 27 provinces.
La congrégation fondée en France par le P. d'Alzon, sous le nom d'augustins de l'Assomption, et qui avait sa maison mère à Paris, 8, rue François-Ier, se rattache à l'ordre des ermites de Saint-Augustin.
Panvinius, Chronica S. Augustini ordinis per seriem digesta, tomus, 1010 ; Pamphilus, Chronica ordinis fratrum eremitarum S. Augustini, Rome, 1681 ; Curtius, Elogia virorum illustrium ex ordine eremitarum S. Augustini, Anvers, 1658 ; Gandulfus, Dissertatio historica de ducentis augustinianis scriptoribus, Rome, 1740 ; Hélyot, Histoire des ordres religieux, 1722, tome III, p. 7-60 ; Th. Kolde, Die deutsche Augustiner Kongregation und Johann von Staupitz, Gotha, 1879 ; Heimbucher, Die Orden und Kongregationen, tome II, p. 443-403.
IV. Congrégations d'hommes. - Depuis la fin du XIIe, un grand nombre de familles religieuses, ayant à choisir entre les quatre grandes règles approuvées par Rome, ont adopté celle de saint Augustin. Plusieurs ordres militaires l'avaient déjà prise pour base de leur législation. Les chevaliers de Saint-Jean, de Jérusalem ou de Malte, d'Aubrac, les chevaliers de l'ordre Teutonique, et après eux, ceux de la Foi de Jésus-Christ, de la Croix de Jésus-Christ, de Notre-Dame de la Victoire. Voir Militaires (Ordres). Il en est de même des Frères prêcheurs ou dominicains. Voir FRÈRES PRÊCHEURS.
TRINITAIRES. - Cet ordre fut fondé par saint Jean de Matha et saint Félix de Valois à Cerfroi dans le diocèse de Meaux (1198) sous le nom d'ordre de la Trinité ou de la Rédemption des captifs. Innocent III lui donna son approbation. Le but principal de ses membres était de se consacrer au rachat des chrétiens que les Maures avaient réduits en esclavage. Ils ont ajouté à la règle de saint Augustin des constitutions étrangères, qu'il a fallu mitiger dans la suite (1207). L'ordre eut une rapide extension. La maison de Paris, placée sous le vocable de saint Mathurin, valut à ses membres le nom de Mathurins. Ils eurent bientôt des couvents nombreux en France, à Rome, en Italie, en Allemagne, en Angleterre, en Irlande, en Espagne, où ils devinrent florissants et d'où ils passèrent en Amérique. Les Trinitaires ont eu jusqu'à 250 couvents répartis en 17 provinces. Julien de Nantonville et Claude Aleph entreprirent en France une réforme de cet ordre à la fin du XVIIe. Le P. Jean-Baptiste de la Conception établit en Espagne une réforme plus austère que l'observance primitive (1594), celle des Trinitaires déchaussés, qui s'étendit hors de la péninsule et compta quatre provinces. L'ordre de la Trinité n'a jamais pu réparer les pertes que lui ont fait subir la Révolution française et les persécutions qu'elle provoqua en Europe. Il lui reste encore quelques maisons peu nombreuses en Italie, en Espagne et dans l'Amérique du Sud. Son général s'est offert au souverain pontife pour se vouer avec ses frères à l'œuvre anti-esclavagiste (1894). Les services rendus à l'humanité par les Trinitaires leur ont valu les éloges les plus mérités, même de la part de Voltaire. En 1200, c'est-à-dire deux années après leur fondation, ils avaient délivré 186 captifs. Le nombre des esclaves rendus par eux à la liberté s'élève à 900 000.
Emelin, Die Litteratur zur Geschichte der Orden SS. Trinitatis und B. Marix de mercede redemptionis captivorum, Karlsruhe, 1890 ; Bonaventura Baro, Annalium ord. SS. Trinitatis, Rome, 1684 ; Antonio dell'Assumptione, Arbor chronologica ordinis eremitarum SS. Trin., Rome, 1894.
II. ORDRE DE NOTRE-DAME DE LA MERCI OU DES MERCÉDAIRES. - Cet ordre poursuivait le même but que celui de la Sainte-Trinité. Il eut pour fondateur saint Pierre Nolasque (1223) ; Grégoire IX le confirma en 1235. Saint Raymond de Pennafort rédigea ses constitutions. Les membres de cet ordre faisaient le vœu de se donner eux-mêmes en captivité pour délivrer un esclave, dont le salut était en péril. À l'œuvre du rachat des esclaves, ils ont ajouté le service spirituel des galères et l'évangélisation des païens, spécialement dans l'Amérique du Sud. Au début, cet ordre, qui était surtout militaire, se recrutait principalement dans la noblesse ; il se composait de chevaliers, de prêtres et de frères. Les sept premiers généraux furent chevaliers. Lorsque Jean XXII (1317) voulut que cette charge fût remplie par un prêtre, les chevaliers quittèrent l'ordre pour s'unir aux chevaliers de Montesa. Les religieux de la Merci se sont répandus en Espagne (3 provinces) et en France (1 province). Christophe Colomb les emmena en Amérique, où ils se développèrent beaucoup plus qu'en Europe. Ils y forment, en ce moment, 7 provinces avec plus de 400 religieux. Le P. Jean du Saint-Sacrement établit la réforme des Mercédaires déchaussés, confirmée par Clément VIII (1603), qui eut une province en Espagne et une en Sicile. L'ordre de la Merci avait des tertiaires. Il a fourni à l'Église quelques cardinaux : saint Raymond Nonnat († 1240) est le plus connu ; plusieurs évêques, parmi lesquels saint Pierre Paschal, évêque de Jaén († 1300), mérite d'être cité, et un certain nombre d'écrivains : François Salazar, Bernard de Largas, Mérino, Salmeron, etc. Quelques-uns de ses membres ont été martyrisés par les musulmans ; 315 ont péri pendant les guerres de religion.
Bernard de Largas, Chronica sacri et militaris ord. B. M. de mercede, Païenne, 1619 ; Gari y Siumell, Bibliotheca mercedaria, Barcelone, 1875.
III. SERVITES. - L'ordre des Servites fut fondé, en 1233, sur le mont Senario près de Florence par les saints Bonfiglio Monaldi, Bonagiunta Manetti, Amidei Amidei, Manetto dell'Antella, Uguccione, Sostegni et Alexis Falconieri, canonisés par Léon XIII (1888). Alexandre IV l'a confirmé (1255). Le cinquième général, saint Philippe Beniti († 1285), lui donna des constitutions ; ce fut sous son gouvernement que l'ordre se développa. Il comptait 10 000 religieux en 1310. Martin V leur a donné les privilèges des ordres mendiants. Antoine de Sienne établit la réforme des Servites de l'observance (1411) et Bernardin de Ricciolini celle des ermites du même ordre (1543). Les Servites ont eu parmi eux un certain nombre d'écrivains : Sarpi († 1623), l'historien si connu du concile de Trente ; le mathématicien Ferrari († 1626), qui enseigna longtemps à l'université de Padoue ; deux frères Muracci (1675 et 1700) ; un autre Mai († 1732), auteur d'un traité Des sacrements, Paris, 1734 ; le numismate To... († 1881). Aujourd'hui, trente couvents en Italie, en Allemagne et en Hongrie. Ils envoient des missionnaires en Amérique. Les ermites de l'ordre de Saint-Paul. Voir ANACHORÉTS, colonne 137.
Arch. Glani, Annales sacri ord. servorum B. M. V., Lucques, 1719-1723 ; Histoire de l'ordre des Servites de Marie et des bienheureux, 2 volumes, Paris, 1886 ; Maria Merke, Speculum virtutis et scientiae sive viri illustres ordinis servorum, Nuremberg, 1748.
V. ADTRBS CONGRÉGATIONS. - Voici les noms de quelques autres congrégations d'hommes soumises à la même règle. Les frères pontifes, fondés au moyen âge dans le midi de la France, par saint Bénézet, avaient des hôpitaux près des endroits où les voyageurs traversaient les fleuves, Ils organisaient des bacs ; ils construisaient des ponts, dont ceux d'Avignon et du Saint-Esprit sur le Rhône, et de Bompas sur la Tarentaise. Cette congrégation disparut au XIVe. - Les religieux de la Pénitence de Jésus-Christ ou sachets, appelés encore bonshommes (XIIIe). - L'ordre de VArtige, fondé dans le diocèse de Limoges au XIIe, et qui disparut au commencement du XVe. - Les hiéronymites, qui comprenaient quatre congrégations distinctes :
1° Les ermites espagnols de Saint-Jérôme, fondés en 1367, par Pierre Fernand Pochade de Guadalajara ;
2° qui s'occupèrent beaucoup d'études et d'apostolat et furent employés avec succès par Ximénès à l'évangélisation des Indiens.
Postel, Histoire de sainte Angèle de Mérici et de tout l'ordre des ursulines, 2 vol., Paris, 1878. 5° Angéliques, annonciades, visitandines. - Les angéliques ou guaslallines, qui existent encore de nos jours, furent établies en 1536 par Louise Torelli (f 1559), comtesse de Guastallo, près de Parme, pour s'occuper de l'éducation des jeunes filles. Les annonciades françaises, qui eurent pour fondatrice (1500) sainte Jeanne de l'alois (f 1505), se répandirent en France et dans les Pays-Bas, où elles possédaient 40 couvents. Elles n'ont plus que 2 maisons à Malines et à Bruges ; les autres ont disparu pendant la Révolution française. Elles élèvent des jeunes filles pauvres. La B. Marie Victoire Fornari (f 1617) a fondé à Cenes une congrégation du même nom, qui a compté 50 couvents en Italie, en France et en Danemark. Il lui en reste deux en France et un petit nombre en Italie. Les visitandines, fondées en 1610 à Annecy par saint François de Sales et sainte Jeanne-Françoise de Chantal, adoptèrent la règle de saint Augustin en 1618. La plupart de leurs maisons élèvent des jeunes filles. À la mort de leur fondatrice, elles avaient 87 couvents répandus en France et en Savoie. Leur nombre était de 200 avant la Révolution française. Il est aujourd'hui de 120. C'est en France qu'elles sont le plus nombreuses. Bien que soumises à une règle commune, leurs maisons ne forment pas une congrégation unie. La B. Marguerite-Marie Alacoque (f 1690) qui reçut à Paray-le-Monial les révélations du Sacré-Cœur ; et les mères Anne-Magdeleine Rémusat et Marie de Sales Chappuis, dans Ce, sont les visitandines les plus connues. 6° Congrégations vouées à l'éducation des jeunes filles. - Plusieurs autres congrégations, vouées à l'éducation des jeunes filles, ont adopté la règle de saint Augustin. Les sœurs de la Présentation, fondées dans le diocèse de Senlis (1627) par Catherine Dreux et Marie de la Croix, répandues en France et dans les Pays-Bas, qui ont disparu pendant la Révolution. Les sœurs de N.-D. de la Miséricorde, fondées à Aix-en-Provence (1633), pour l'éducation des jeunes filles pauvres de la noblesse par l'oratorien Antoine Yvan et la mère Marie-Magdeleine de la Trinité. Les hospitalières de Saint-Joseph de Bordeaux, fondées en 1638 pour recueillir les jeunes orphelines. La congrégation de Saint-Joseph de La Rochelle (1672). Les sœurs de Saint-Louis, établie à Saint-Cyr par Mme de Maintenon (1684). Les sœurs du Très-Saint-Sacrement (1715). Les sœurs irlandaises de la Présentation (1756) de la Compassion de N.-D., fondées à Toulouse par la mère Gaborit (1790), répandues en France et en Italie. Les sœurs de Sainte-Croix, fondées à Liège par le curé Habets (1833). Les victimes du Sacré-Cœur de Jésus, fondées à Tours par le chanoine Pasquier en 1834, tenant la vie contemplative. Ajoutons les sœurs de N.-D. de Sion, fondées en 1843 par le P. Ratisbonne, et les dames de l'Assomption, dont la maison-mère est à Paris-Auteuil, fondées par la mère Eugénie.
AUGUSTIN RÈGLE DE SAINT, - AUGUSTIN D'ESBARROYA
3. AUGUSTIN DALVELDT, en latin Meeldianus, Alveldensis ou Alvedius, frère mineur de l'observance régulière ou cordelier, ainsi nommé du lieu de sa naissance Alveldt, près d'Hildesheim. Lecteur de théologie au couvent de Sainte-Croix, à Leipzig, il se rendit célèbre par ses attaques très vives dans ses discours et ses écrits contre Luther et ses disciples. En 1523, il était gardien du couvent de Halle ; il mourut vers 1532. Ses adversaires l'ont couvert d'injures grossières dans leurs réponses à ses attaques. Ses écrits sont les suivants : 1° Super apostolica sede, an videlicet divino jure neene, anque pontifex qui papa dicitur, jure divino in ea ipsa presideat, non parum laudanda ex sacra Bibliorum canone declaratio, in-4°, Leipzig, 1520 ; une seconde édition latine parut la même année, ainsi qu'une édition allemande ; Lonitzer, Leltkirch et Luther y répondirent ; 2° un sermon en allemand contre Luther in-4°, Leipzig, 1520 ; 3° Tractatus de communione sub utraque specie quantum ad laicos, an ex literis dicti passi Christi plane vel præceptum vel præsens debuisse, et quid in re hoc sentiendum pie, sane, catholice sil juxta veritatem evangelicam, in-4°, Leipzig, 1520 ; 4° Malagma optimum contra infirmitatem horribilem duorum virorum, fratris Joannis Loniceri theologorum et fratris Martini Lutheri ordinis heremitarum de i tanenti citharanam, in-4°, Leipzig, 1520 ; 5° Steir, in-4°, 1520 ; 6° Ratio I. I. diani ad R. P. doctorem Martinum Luther de Disputatione eu Weimar ani 1522, dans Kapp, Kleine Nachlese, t. II, p. 516-519 ; 7° Wider Luthers Trostung die Ch. Hall, in-4°, Dresde, 1523 ; 8° In-4°, 7° I. eldts'1 heaen ouf et !'■'A Iveldiana m cantù cordite contra impios l>eiparxvirg<a<~ Marie es, detractores, blasphemaU 1527 ; cet ouvrage a été publié aussi en allemand ; 10 Wider Luthers Trostungan die Ch Hall, in-4° ; Dresde, 1528 ; 11 Oracio theologica qua burgis ad derum habuit de ecclesia bipartitaei Martini Laden omniumque Luderanorum ruinoso ae stullissimo fundamento, in-8°. Leipzig, 1529 ; 12 la-, funj Psalm Misen nannt,mU Auslegung, in-8°. 1530 ; 13 Sermodea -acramentali, au confessio promut homini mortaliadverml tudinis vilam sitnea. in-4°, s. l. n. d. 1682-1687 ; Hurter, Nomenclator literan.-',1.1V, col. 1062-1063.
E. MaN'.knot.
4. AUGUSTIN DE CONEGLIANO, né dans la province de l'Énise, appartenait à la famille de... Entré en religion, il remplit pendant de longues années des fonctions de lecteur de théologie morale et publia ses cours sous le titre de Theologia moratis nova methodo concinnata, 3 in-4°, Pesaro, 1747. À la fin du troisième volume se trouvent Duae appendices de theologia lastica, pontificum chronologia ac hœresibus. Il publia également une Compendiosa seraphicm régula : exjxhsitia, l'Énise, 1719. Le P. Augustin mourut à Trévise en 1756.
Hurter, Nomenclaior Uterarius, 2* édit., Inspruck, 1893 t. n cul. 153'J.
P. Edouard d'Alençon.
5. AUGUSTIN DE LA VIERGE MARIE, né en Bretagne, à Léon, s'appelait dans le monde Guillaume de Goazmoal. Il entra, en 1640, chez les réformés de Touraine ; il devint professeur de philosophie et de théologie, puis remplit diverses charges, comprise celle de vicaire général. Il mourut le 27 juin 1689. à l'âge de 49 ans. - Theologim th stiess cursus in sex tûmes divisus, in-12. Paris. Il Privilégia omnium religiosorum, ordine alphabetico juxta materias digestum, in-8. Lyon, 1664 ; l'Iiilosophise aristo-thomisticsB cursus sex voluminibus d dut, in-12, Lyon, 1664. Il laissa, en manuscrit, un Breviarium juris canonum.
Bibliotheca carmetitana ; Hurter. Xomenclator literc. 1898, t n. col. 31j.
G. AUGUSTIN DES ANGES (De Angelis). de la congrégation des somasques, né en 1608 au royaume de Naples, mort en 1681. Après avoir enseigné la philosophie et la théologie au collège de la Sapienza à Rome, il fut nommé à l'évêché d'Umbriatico en 1661. Il publia : 1° Lectiones theologica de Deo uno et trino et insus Instar isticte cum ss catiandjus, coticiliis, Rome, P>iii>. ; 2 De Deo m trino et insus Instar isticte cum ss catiandjus, coticiliis, Rome, 1661 ; 3 Homologia, seu cm.- morum pontificum, in-8. Rome, 1661 usu ia decretalibus, bullis seu constitutionibus si<mopinionis probabilis, in-8 », Rome, 1661.
Ughelli, I sacra, l'Énise, it-ji i\. ).
V. ( «
7. AUGUSTIN D'ESBARROYA d'une noble famille de Cordoue, entra dans l'ordre des frères prêcheurs, étudia et enseigna dans le collège de Saint-Thomas de sa ville natale. Mort le 10 août 1554. - El Purificador de la conciencia, in-8°, Séville, 1550 ; Alcala, 1558 ; traduit en italien par Jules Constantin de Recanati, in-12, l'Énise, 1581 ; Reglas para conacer quai sea peccado mortal o no, in-8°, Alcala, 1558 ; De la oracion mental, in-8°, Alcala, 1558.
P. Mandonnet.
AUGUSTINIANISME. (École et système des augustiniens.) - Sous ce titre nous n'entendons pas donner le tableau de toutes les doctrines théologiques du grand ordre des augustins (voir col. 2476) : les indications nécessaires seront mieux à leur place dans l'article consacré à Gilles de Rome (/Egidius Colonna), le véritable fondateur de l'école augustinienne ; qu'il suffise de renvoyer à l'étude de K. Werner, Der Augustinismus des spùteren Mittelalters, in-8°, l'Énise, 1883, p. 232, à Nie. Mattioli, Studio crilico sopra Egidio Romano Colonna, in-12, Rome, 1896, et surtout aux grands commentateurs ou disciples d'/Egidius, par exemple Frédéric Gavardi dans sa Theologia e.rantiquata juxla orthodoxam S. P. Augustini ab ACgidio Columna doctore fundalissimo exposilam, 6 in-fol., Naples et Rome, 1683-1696, abrégée par Sichrowsky, O. S. A., en 8 in-4 », Rome, 1706.
Sous le nom d'augustiniens est ordinairement désignée l'école relativement récente (et quelquefois opposée à l'école ancienne sEgidiana) de Noris, Rerti, Bellelli. Cette école est composée surtout de religieux de l'ordre de Saint-Augustin, et caractérisée par une interprétation spéciale du système de leur fondateur sur la grâce. Mais de ces augustiniens rigides ou absolus, on rapproche avec raison un augustinianisme mitigé d'autres groupes importants de théologiens, dont la doctrine a des points de contact avec celle du cardinal Noris ou de Rerti. Chez tous, rigides et mitigés, la conciliation de la grâce avec la liberté a un double caractère : d'une part, exclusion de la science moyenne des molinistes et de la prédétermination physique des thomistes, d'autre part, affirmation d'une influence infaillible de Dieu sur la volonté, influence très diversement expliquée, mais qu'on pourrait appeler avec certains auteurs une prédétermination morale. D'où : I. Système des augustiniens rigides de l'école de Noris. II. Système des augustiniens modérés représentés par le dominicain Jean Vicente, par l'oratorien Thomassin et le sorbonniste Tournely.
I. AUGUSTINIANISME RIGIDE DE NORIS, BERTI, ETC. - I. ORIGINE ET HISTOIRE DU SYSTÈME. - 1° L'origine remonte seulement à la fin du XVIIe. De tout temps, les augustins avaient adopté avec vénération les formules du grand docteur, mais comme Gilles de Rome, ils les avaient entendues avec les sages tempéraments des meilleurs théologiens ; sauf peut-être Grégoire de Rimini († 1358), professeur à Paris, surnommé le tortor par excellence, dont on a pu citer, non sans vraisemblance, le commentaire In II Sent., dist. XXIX, q. I, a. 1, comme favorable à l'impuissance absolue de la nature déchue ; le grand thomiste Capréolus, In IV Sent., I. II, dist. XXVIII, q. I, a. 1, Tours, 1903, p. 282 sq., lui reprochait par exemple d'enseigner que tous les actes des infidèles sont coupables. À l'époque des disputes De auxiliis, les théologiens de l'ordre apparaissent divisés entre ceux qui adhèrent aux divers systèmes. Dans la congrégation De auxiliis, tandis que le consulteur P. Nunnez Coronel se montrait hostile à Molina, le procureur général de l'ordre, le P. Piébiro, consulteur lui aussi, fut constamment l'avocat du jésuite. Serry, Illisi congreg de aux., p. tabula chronol. D'ailleurs, avant Molina lui-même, un religieux augustin, Raphaël Aretio, exprima avec une admirable clarté toute la théorie du concours simultané, de la grâce suffisante donnée à tous les hommes, etc., dans une réfutation de Luther sous ce titre : De praedestinatione, gratia et libero arbitrio, l. IV (en 1543). Il fait appel à la science moyenne, l. II, c. xiv, fol. 752. Le baianisme ayant mis en circulation une nouvelle interprétation d'Augustin fondée sur la delectatio victrix, ces formules colorées d'augustinisme exciterent en Belgique certaines sympathies chez les théologiens de l'ordre, qui s'efforçaient par ailleurs d'en éviter les sens erronés. 2° C'est le célèbre érudit, Henri Noris (1631-1704), plus tard cardinal, qui formula expressément le système et, par son crédit à Rome, l'acclimata dans l'école, malgré les plus vives attaques. Divers théologiens le trouvaient, en effet, exagéré dans son Historia pelagiana (1673), et ses l'indiciœ augustinianse leur parurent une apologie de plusieurs propositions jansénistes. On y lisait par exemple que chez les infidèles nul acte de vertu n'est possible parce que seule la foi peut suffisamment diriger l'intention vers la fin dernière. l'indiciœ, c. m, § 4, P. L., t. xlvii, col. 625. D'après lui encore, la grâce suffisante, quelque nécessaire qu'elle soit pour remplir la loi et obéir aux commandements divins, est refusée à certains, même aux justes, en punition du péché d'Adam. Ibid., § 6, col. 674-675. Cette doctrine rencontra une violente opposition, et les l'indicise étaient accusées de jansénisme devant l'Inquisition. En Italie, Fr. Macedo, O. M., celui-là même que Noris appelait son ami intime, l'indiciœ, § 2, col. 601, publiait sous divers pseudonymes (par exemple Fulgence Risbroch) de violentes réfutations. En Allemagne, les attaques venaient de Jean de Guidiccioli, mineur de l'observance, et plus tard de Bruno Neusser, également mineur (1676) ; en Espagne, du bénédictin Em. Navarro (1695) ; en France du P. Ilardouin (sous le pseudonyme d'un docteur de Sorbonne). 3° La doctrine se répandit rapidement dans l'ordre, spécialement à Louvain. Bientôt en Espagne, Pierre Mansos souleva une tempête par son livre : De virtutibus infidelium ad mentem S. Augustini. L'école thomiste ne lui pardonnait point les attaques contre la prédétermination, ni les autres écoles la délectation victorieuse de Jansénius. Le livre fut prohibé par l'Inquisition espagnole en 1722, et l'auteur le retoucha sans le rendre plus acceptable ; la controverse fut surtout amère avec le bénédictin Navarro. - En Italie, le général de l'ordre, Fulgence Bellelli, accentua le principe fondamental du système, en publiant deux ouvrages, l'un sur l'état d'Adam avant le péché, l'autre sur la grâce de l'homme déchu. Mais nul n'égala l'activité et la fécondité de Laurent Berti (1696-1766). Sur l'invitation du général de l'ordre, Schiaffinati, il écrivit une exposition méthodique de la théologie augustinienne dans son De theologicis disciplinis. Ce grand ouvrage a une vraie valeur ; mais il raviva les inquiétudes de ceux qui, ayant combattu le jansénisme, croyaient en retrouver les germes chez Berti. Les archevêques de Vienne (Jean d'Isle de Saléon, 1669-1751) et de Sens (Languet de Gergy, 1677-1753), le chanoine de Soissons de Gorgue, unite J. Carpani, établirent successivement le parallèle entre le jansénisme et la doctrine de Berti. Celui-ci publia apologie sur apologie, et s'en prit même à Zaccharia, Mais peu à peu l'enthousiasme se refroidit, et il fut reconnu que le système compte aujourd'hui peu de partisans. Il a été encore très clairement exposé dans les Institutiones theologicae du P. Marcelli, O. S. A., publiées seulement en 1845, et par le P. Keller, O. S. A., dans le Kirchenlexikon, 2e édit., t. 1, col. 1667-1669. Les déclarations pontificales sur ce système et le bref de Benoît XIV (31 juillet 1749). - Souvent dénoncée à l'Inquisition, la doctrine augustinienne n'a jamais été censurée. Durant la vie de Noris, l'Histoire pelagiana fut trois fois soumise à un examen rigoureux (Intimai des Ui, 1696, p. 130) et échappa à toute condamnation, et l'auteur, déjà consulteur du Saint-Office sous Clément X, fut appelé à Rome par Innocent XII, qui lui confia la Bibliothèque vaticane (1692) et le décora de la pourpre (1695). Berti, à son tour, lui dénoncé ; mais Benoît XIV, qui avait conçu pour lui une haute estime, chargea Fortunat Tamburini et Joachim Beccozzi, plus tard cardinaux, d'examiner ses écrits, et les deux jugea en louèrent l'érudition et la doctrine. Benoît XIV lit plein en son éloge, non seulement dans sa constitution du 31 mars 1746, il appela Noris, mort depuis quarante ans, Ecclesiam splendidissimum lumen, mais, les pères augustins se plaignant que l'inquisiteur général d'Espagne, François Pérez de Prado, eût inséré dans l'Index espagnol l'Histoire pelagiana de Noris, le pape blâma l'inquisiteur dans un bref du 31 juillet 1749, et exigea, par une autre lettre (19 février 1749), que le livre fût retiré de l'Index : ce qui fut exécuté seulement en 1758, par le successeur de Pérez. Le premier de ces brefs est très important : il autorise les trois systèmes, thomiste, moliniste et augustinien ; la partie principale en sera donnée à l'article AUGUSTINISME.
II. EXPOSÉ DU SYSTÈME. - Les auteurs ne nient point que leur système ait une grande affinité apparente avec celui des jansénistes, parce que de part et d'autre on a voulu garder les formules augustiniennes ; mais ils affirment très sincèrement que leur interprétation du grand docteur est toute différente de celle de Jansénius. Nous ramenons tout à quatre théories capitales : 1° la différence des deux états avant et après le péché ; 2° la délectation victorieuse ; 3° la distribution de la grâce ; 4° la charité.
Théorie : conception particulière des deux états de l'homme innocent et de l'homme tombé. - C'est la clef de voûte de toute l'action divine dans le monde et de tout le système des augustiniens.
1. L'état d'innocence dans Adam n'est pas conçu seulement comme l'état primitif, mais comme l'état normal, régulier, naturel de l'humanité ; les dons d'immortalité, de science, d'intégrité et même de grâce sanctifiante sont les conditions nécessaires de l'existence humaine. En d'autres termes, Dieu ne pouvait créer Adam sans lui conférer tous ces privilèges : l'état de pure nature, tel que les théologiens l'ont compris, sans péché originel et sans grâce habituelle, avec la concupiscence, l'ignorance, la mort, etc., est une chimère impossible. Si on leur oppose que l'ordre surnaturel est ainsi anéanti comme dans le jansénisme, puisque la grâce serait due à l'homme, ils répondent : elle n'est point due aux exigences de la nature humaine, mais seulement réclamée par la sagesse et la bonté de Dieu ex decenlia creatoris : ainsi elle reste surnaturelle.
3. L'économie de la grâce est absolument différente dans les deux états, avant et après la chute.
a) Dans l'état d'innocence, dit Relier, O.S.A., hiechenlerikon, dit t. i, col. 1667, d'Adam était indifférente, donnant à la volonté le pouvoir de vouloir et de faire (velle et perficere). On l'appelle atilitas, parce que la volonté d'Adam pouvait déterminer à faire le bien ou le mal.
Au contraire, dans l'humanité déchue, la grâce donnée est une grâce efficace qui fait que nous agissons en réalité, mais n'enlève point la liberté ni le pouvoir de résister. Ainsi, la grâce d'Adam, l'action bonne dépend principalement de la liberté humaine, tandis que sous le règne de la grâce efficace, elle dépend surtout de la certitude. Et bien que la volonté ait le pouvoir de résister, en fait, elle ne résistera jamais.
Ces dispositions sont décrites dans le De receptione et gratia (voir col. 2299), la vertu d'Adam par l'adjutorium sine quo, dans lequel la volonté ne pourrait pas plus agir que l'oiseau voler sans ailes, et l'efficace par l'adjutorium quo, qui donne l'action même, semblable à la force qui dans l'oiseau cause le mouvement des ailes et surmonte les obstacles. Keller, ibid., col. 1698. Berti dit formellement que le système de Molina est vrai pour les anges et Adam innocent, mais n'aurait pas dû être transporté à l'homme déchu : Molina n'a prêté rien d'autre que ce que la grâce du Créateur commutait en grâce du Sauveur. De theol. discipl., I. XIV, c. vin b).
Cette différence des deux grâces est exigée par le changement radical opéré dans la liberté. Avant la chute, la volonté pouvait se déterminer elle-même au bien ou au mal. Après le péché, la liberté n'a plus la force de se déterminer elle-même au bien : elle doit recevoir sa détermination de la grâce efficace. Il en est ainsi toujours, même, dit Berti, quand il y aurait un parfait équilibre sous deux impulsions égales de la grâce et de la concupiscence. De theol. discipl., 1. XIV, c. xi, p. 176, et non agere in sequilibrio virium et dete, quare seipsum absque efficaci Dei promissionne, est liberi arbitrii. Ainsi, se déterminer n'appartient plus à l'homme déchu. N'est-ce point proclamer la mort de la liberté ?
c) La prédestination change aussi de nature d'un état à l'autre.
- Dans l'état d'innocence, ainsi que pour les anges, aucun décret divin ne prédéfinissait le consentement de la volonté, et par suite, la prédestination à la gloire était postérieure à la prévision des mérites, la réprobation à la vue des fautes (Keller, loc. cit., n. 5).
AUGUSTINIANISME 2 192 torietue des qu'elle est plus Interne, paraît inconciliable avec la liberté.
I. En général, au point de vue rationnel, la notion même de liberté semble périr : a) En premier principe, il n'y a plus de liberté, dès qu'il n'y a plus le pouvoir de se déterminer, dès que la détermination est imposée d'une manière irrésistible par le dehors. Or c'est le cas : la volonté est impuissante à l'égard des degrés de concupiscence qui dépassent les degrés de la réciproque. Elle est fatalement poussée, elle est exactement dans la même situation que tout mobile sollicité par des forces en sens inverse, et cédant nécessairement à la plus puissante. A l'égard de la volonté, c'est de la mécanique psychique, mais c'est de la mécanique. La nature des forces est différente, mais l'effet est également inévitable. Il n'y a plus de place pour la responsabilité.
- b) Cette destruction de la liberté apparaît dans la manière dont on essaie de la sauver : la délectation victorieuse laisse le pouvoir absolu d'agir autrement. Fort bien, mais elle enlève le pouvoir de faire, c'est-à-dire le pouvoir dans les circonstances actuelles. Je pourrais ne pas vouloir cela, si la délectation qui m'entraîne était moins forte, mais de fait, actuellement, je ne le puis pas.
- c) Examinons les divers cas : si la concupiscence a dix degrés, la délectation sainte neuf, il n'y a en moi aucune force pour résister au degré d'excédent, je veux le mal. Si la grâce a dix degrés, la concupiscence neuf, je ne puis résister à la grâce. Mais du moins serai-je libre si les deux impulsions sont égales ? Pourrai-je choisir à mon gré ? Point du tout, les deux délectations se neutralisent et la volonté est fixée dans l'immobilité. C'est la parole même de l'auteur à la ligne du c. xi, ibid., p. 55 : si ex aequo afficiatur delectatione sancta et noxia, nunquam se inclinabit in unam, sed pendebit anceps. Bien plus, Berti se reprend et ajoute qu'en fait, même en ce cas de degrés égaux des deux côtés, la grâce succombera toujours à la concupiscence, parce que l'homme etiam cum sequali virtute majorent habet ad malum inclinationem. Logiquement, il faudra avouer que le plus faible excédent, ou de la grâce ou de la tentation, suffit à déterminer irrésistiblement la volonté.
2. Spécialement, au point de vue théologique de la grâce, le système sauvegarde-t-il la grâce suffisante dans le cas d'excès de la concupiscence, la liberté de résister (concile de Trente) dans le cas où la délectation du bien est plus forte ? La grâce dont le degré est inférieur à celui de la délectation mauvaise, suffirait, si celle-ci était plus faible, mais ne suffit pas pour vaincre l'intensité actuelle de la tentation.
3. Enfin, au point de vue augustinien, ce système paraît n'être point celui de l'évêque d'Hippone. En effet, Augustin recourt toujours à la science divine pour expliquer l'infaillibilité de sa grâce, et non à cette supériorité des degrés : sic eum vocat, quomodo scit et congruere, col. 2390. Berti répond que les Quæstiones ad Simplicianum n'ont aucune autorité, nullius vel tenuissimæ auctoritatis. Berti, Augustin, quæstionum de scientia, etc., Bassano, 1766, part. II, p. 196. Or, c'est précisément à cet ouvrage qu'Augustin renvoie plusieurs fois, col. 2379. Berti ajoute, loc. cit., que cette science peut être fondée sur cette supériorité des degrés. Mais il semble bien que s'il en était ainsi, Augustin aurait parlé de ces degrés, et non de la science elle-même.
- b) Quant à la fameuse formule : Quod amplius nos delectât, secundum id operemur necesse est, on a prouvé depuis longtemps (voir bibliographie) que son sens est tout opposé au système. Et il le faut bien, puisque, sans cela, les augustiniens devraient avouer une nécessité (necesse est) qu'ils repoussent. Augustin parle non pas des délectations indélibérées, mais du bon plaisir délibéré que notre volonté place à son gré dans le bien ou dans le mal, et d'où découlent nécessairement les actions bonnes ou mauvaises. Le sens est celui-ci : Selon que vous mettrez librement votre bonheur dans la vertu ou dans le vice, le vice ou la vertu régneront dans votre vie.
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--- le concours divin. Mais l'immense majorité des théologiens, fidèles aux deux dogmes, n'en concevait d'autre conciliation que l'infaillibilité de la providence par l'influence morale exercée sur la volonté. Thomassin, nous l'avouons, ne s'est point trompé, en les réclamant pour ancêtres, et, malgré quelques inexactitudes de détail, son étude historique sur ce sujet constate avec raison ce fait important. (Voir Thomassin, Consensus scholæ de gratia, dans les Dogmata theologica, Paris, 1870, t. V.)
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Le P. Guillermin, loc. cit., p. 600 attribue la même opinion au célèbre thomiste Reginald, 1070, à lui-même, après avoir décrit et défendu avec autant de précision que de modération l'ancienne conception thomiste de la prédétermination physique, pour passer à l'acte second, il déclare qu'il préfère la conception nouvelle dont il expose ainsi les conséquences (c'est nous qui soulignons). « Désormais il faudra faire consister cette efficacité (de la grâce) en quelque chose de relatif et de variable suivant la nature et le degré de l'obstacle. Les partisans de cette théorie spéciale attribuent volontiers l'efficacité de la grâce à une certaine proportionnalité ou congruité (congruentia, contemperies) avec la volonté. Mais à leur avis, c'est une congruité agissante qui cause infailliblement le consentement, et qui dés lors n'a rien de commun avec la grâce conduisant au consentement prévu par la science moyenne. » P. L'auteur affirme encore que la grâce efficace n'est pas donnée à tous parce que certains opposent coupablement des obstacles. Enfin, il ajoute. Revue thomiste, mars 1903, p. 22, note, 20, 30, des limites importantes à la théorie des degrés n'est-elle pas à triompher. Et de là vient que les décrets, laquelle, on le sait, tire son efficacité 21 explication : L'efficacité morale de la grâce est expliquée par le nombre, la variété, le choix providentiel des appels divins, en sorte que l'enchaînement supplée à ce que chacun laisserait d'incertain. C'est le système que L. Thomassin défend dans son Consensus scholæ, surtout part. 1 c. xvi-xxvi, t. vi, p. 41-52 et qu'il peut attribuer à bon nombre d'anciens ou de modernes.
S'explication : Elle est fondée sur la distinction de deux grâces : l'une générale et simplement suffisante pour les actes faciles, l'autre efficace par elle-même pour les actions difficiles.
1. La théorie. - Ces théologiens ne veulent ni la science moyenne avec les molinistes, ni avec les thomistes une grâce suffisante qui jamais ne produit son effet. Ils ont donc cherché une voie moyenne a). Une grâce commune générale est accordée à tous, conférant des forces immédiatement suffisantes pour les devoirs ordinaires, faciles, en particulier, pour prier ; pour les actions difficiles, cette grâce ne donne qu'un pouvoir médiat, c'est-à-dire le pouvoir de la prière qui obtiendra le secours spécial. Avec cette grâce ordinaire, il dépend entièrement de la volonté de consentir au bien ou de résister. Aussi, bien qu'on l'appelle grâce suffisante, elle est en fait tantôt efficace, si l'homme consent, tantôt purement suffisante, s'il résiste. En un mot, c'est la grâce moliniste, mais donnée seulement pour les préceptes faciles, et avec la science moyenne en moins. - b). L'autre grâce spéciale, plus puissante, absolument nécessaire pour les devoirs difficiles, pour la victoire des grandes tentations : celle-ci est toujours efficace par elle-même, en suite que jamais la volonté ne lui résiste (bien qu'elle ne détruise pas la liberté, tant son action morale est puissante.
2. Le fondement de ce système est la théorie de la prière si fréquemment exprimée par saint Augustin, De nat. et grat., c. xi, n. 50, P. L., t. 44, col. 271 : Non igitur impossibilia jubet ; sed jubendi et facere quod possis, et petere quod non possis. À la fin de ce livre, c. xix, n. 31 : Hinc admonemur ut facilibus quid agamus et in difficilibus quid petamus. Cf. De grat. et lib. arb., c. xii, n. 32, ibid., col. 918 : admonitum est liberum arbitrium ut quæreret Beidonum. Bac. et grat., c. viii, n. 4, ibid., col. 918 : oremus, ut quod nondum habent, accipiant ; c. v, n. 7, ibid., col. 919. On remarquera cependant qu'Augustin n'affirme jamais que pour les choses faciles il n'y a pas besoin d'une grâce efficace, et que pour les choses difficiles la grâce est toujours efficace.
3. Les défenseurs de cette opinion ont été surtout les sorbonistes et saint Alphonse de Liguori. Au témoignage d'Isaac Habert, évêque d'Auch (voir bibliographie), elle était enseignée par les professeurs bien connus de Sorbonne et du collège de Navarre, Gamache, Duval, Ysambert, Hennequin, et paraît avoir été spécialement formulée par le célèbre Alphonse Lemoine, qu'attaque l'augustinien Marcelli. Tournely développa le système dans son traité De gratia, q. VI, a. 1 ; il raconte que C. Duplessis d'Argentré, dans sa dissertation sur la grâce, allègue en sa faveur plus de cent théologiens ; mais il faut ajouter que Tournely confond un peu sa théorie avec le système de Thomassin. L'un et l'autre en effet expliquent l'efficacité de la grâce par une action morale, non par une détermination physique de la volonté ; mais c'est le seul point commun ; il est vrai qu'il est très important.
Enfin le grand docteur saint Alphonse de Liguori, en l'adoptant, lui a donné la gloire de son nom et ses fils conservent pieusement cet héritage. Le P. Tansen, dans la Revue thomiste, 1901, p. 501, réclame contre l'oubli de « ce système mitoyen qui admet l'efficacité intrinsèque de la grâce (ad operandum bonum et servanda præcepta), admet une grâce suffisante laquelle n'est pas infailliblement efficace et rejette en même temps la science moyenne des molinistes. » Le P. Desurmont, La charité sacerdotale, 1899, t. II, p. 378, résume ainsi le système de saint Alphonse : « Quiconque priera pour obtenir la grâce spéciale ou efficace réservée aux devoirs plus difficiles l'obtiendra. Quiconque ne priera pas, en sera privé. Telle est la loi, l'imprescriptible loi. » La seconde partie de cette loi semble dépasser le fond du système : Est-il bien sûr que Dieu refuse toujours la grâce efficace à quiconque n'a pas prié ?
III. CRITIQUE DE CETTE PRÉDÉTERMINATION MORALE. - Nous devons indiquer sommairement les raisons que les autres écoles opposent à ce système si répandu autrefois. 1° Critique générale. - 1. On peut accorder à ce système deux points (avec Suarez, De auxiliis, l. III, c. 2, Paris, 1858, t. XI, p. 19-20) : a). Dieu peut en effet, dans son trésor infini de grâces, en trouver d'assez puissantes pour entraîner sûrement le consentement libre de la volonté. Les hommes sont parfois puissants pour changer les résolutions des autres hommes : quel est le pouvoir de Dieu qui agit à son gré dans l'intérieur même de l'âme, pour multiplier lumières et attraits ! - b). En fait, on peut admettre, si l'on veut, que Dieu en a usé ainsi dans certains miracles de la grâce, comme la conversion de saint Paul.
2. Mais la prédétermination morale n'explique point le mystère de la grâce. - a). De fait, l'expérience prouve que Dieu n'emploie pas universellement ce moyen. Il n'est ni vrai, ni vraisemblable que Dieu donne à tous ceux qui font le bien (même dans les plus petites choses, une légère aumône, etc.), une abondance de grâces moralement irrésistible, en sorte qu'il leur serait non seulement plus difficile, mais moralement impossible de résister ; l'expérience de chaque âme semble établir qu'il n'en va pas ainsi. b). En principe, l'infaillibilité du gouvernement divin ne serait pas suffisamment sauvegardée. Jamais Dieu, connaissant la nature de ces grâces, n'aurait qu'une certitude morale du consentement futur. Or la providence de Dieu exige une infaillibilité métaphysique. Qu'on examine même le cas d'une grâce ainsi choisie, aussi intense que l'on voudra.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Ou bien la liberté du dissentiment reste dans la volonté, ou elle est anéantie : si la liberté persiste, avec plein pouvoir de résister, comment Dieu saurait-il avec une infaillibilité métaphysique qu'elle consentira ? Si la liberté est anéantie, où est le mérite ? - c). Enfin cette théorie est essentiellement incomplète. Tout au plus expliquerait-elle la prévision certaine du consentement futur de l'âme, quand Dieu donnerait à ses appels une telle intensité. Mais elle n'explique point l'autre partie du problème, la prévision des fautes chez ceux qui reçoivent une grâce ordinaire. Comment Dieu peut-il savoir ce qu'ils feront avec cette grâce ? Là, Pierre et Judas : Pierre est converti, dit-on, parce que la grâce est si forte que moralement il ne pourra pas résister. Mais Judas, que fera-t-il ? La grâce de Jésus qui l'invite ne crée pas pour lui une nécessité morale de consentement : mais elle est au moins suffisante, elle lui donne le pouvoir complet, même relativement à la passion présente, de se convertir à l'appel de son Sauveur. Comment Dieu peut-il savoir avant l'événement ce que résoudra Judas ? Il faut donc conclure : Ou bien on avouera que Dieu ne peut le savoir, et la providence est anéantie ; ou bien on niera qu'il y ait dans tout fidèle une grâce véritablement suffisante, et c'est le jansénisme ; ou du moins on dira que, dès qu'il n'y a pas nécessité morale du bien, il y a nécessité morale du péché, c'est-à-dire une incitation tellement forte qu'il y a certitude morale de la chute, et alors c'est au fond la théorie norisienne des degrés qui reparaît. Après avoir affirmé la nécessité morale des actes de vertu, on en arrive à proclamer la nécessité morale des péchés. 2° Critique particulière des divers systèmes. - L'application des raisons générales se fait d'elle-même, que la nécessité morale provienne du degré de grâce plus intense que la concupiscence (Massoulié), ou du choix de la grâce en harmonie avec les dispositions de l'âme (Jos. de l'Isle), ou de la multitude et de la succession des diverses grâces (Thomassin). Seulement, tandis que les premiers systèmes semblent supprimer la liberté, ce dernier compromettrait la sûreté de la providence par des tâtonnements indignes d'elle. Qu'on en juge par cette explication de Thomassin, op. cit., t. IV, part. II, n. 5, p. 114 : Illud indubitatum mihi est, si quam in partem deflectere voluntates nostras visum Deo sit, potest ipse ita multiplicare et incitamenta, ut difficile sit voluntas dissidere ; ideoque si iisdem machinis sepe iterumque usus fuerit, tandem certissime veniat in deditionem.
Quant à l'explication de Tournely et de saint Alphonse, on doit sans nul doute accorder que la prière est un grand moyen d'obtenir la grâce et de vaincre les tentations, et tel est le sens des maximes augustiniennes adoptées par l'Église. Mais la théorie surajoutée à celle maxime ne paraît point aider à la conciliation de la grâce et de la liberté. On a dit qu'elle réunit toutes les difficultés du molinisme dans sa première assertion, à celles de la prédétermination thomiste (ou de l'augustinianisme strict) dans la seconde. Il semblerait même qu'elle les augmente notablement, en se privant des explications de l'un et l'autre système. C'est ce qui explique le silence de bon nombre de théologiens. Puisqu'en ce moment la discussion est reprise avec plus d'insistance, nous devons exposer brièvement les difficultés que présente ce système, pour que le lecteur puisse juger. En des matières si délicates on ne doit point s'étonner que de grands maîtres et de grands saints soient d'un avis différent : l'autorité du célèbre docteur de l'Église saint Alphonse de Liguori est certes d'un grand poids dans le dogme ; elle ne peut cependant trancher une question dans laquelle d'autres saints docteurs, comme saint François de Sales, ont préféré une autre solution. 1. Dans la première assertion sur la grâce donnée à
I. - 79 2499 A I ■ i ; I STIN I ANISME t, us pour les chou aisée, spécialement pour la pi l.i liberté est pleinement sauvegardée, mais la grâce et la providence divines sont sacrifiées. La grâce d'abord est niée dans ces actes faciles, dans la piété complètement à Dieu et dépend uniquement de la liberté humaine. De deux hommes qui reçoivent cette même grâce de la prière, l'un consent et prie, l'autre résiste. Ce consentement du premier, qui est un véritable mérite, ne peut être attribué à Dieu, au don de Dieu, comme l'enseigne l'Église avec saint Augustin, il est uniquement le fruit de l'homme. C'est lui qui a été jugé de l'autre fidèle qui a résisté : c'est inadmissible. L'augustinien Marcelli, ibid., t. v. De gratia, p. 290, a très bien démontré ce point. L'importance de ce déficit apparaît mieux si on songe que ce premier mérite peut, dans ce système, décider de tout le salut. Car c'est cette prière qui, obtenant la grâce infailliblement efficace, pour l'acte difficile suivant, peut me donner le paradis, tandis que l'autre fidèle qui a résisté sera perdu pour toujours. Ainsi l'acte méritoire qui a décidé de mon éternité ne serait point dû à une grâce efficace, serait point un don spécial de Dieu, distinct de la grâce suffisante donnée à tous. - 6). La providence elle-même est sacrifiée. En effet, ni Tournely, ni les disciples de saint Alphonse n'expliquent comment Dieu, en donnant cette grâce suffisante, peut connaître et diriger l'usage qu'en fera l'homme. Cette grâce en elle-même n'est point efficace, elle sera repoussée par l'un, acceptée par l'autre, au gré de la liberté. Comment Dieu peut-il deviner ce que fera cette liberté ? La science moyenne étant supprimée, et saint Alphonse la supprime en effet (voir R. P. Jansen, C ss. R., Revue thomiste, 1901, p. 503), toute providence devient impossible. Le molinisme, ainsi que le thomisme, sauvegardait la providence et le don spécial de Dieu, en affirmant qu'il Dieu, sachant d'avance le résultat qu'aurait cette grâce, dirigeait ainsi la liberté et accordait une faveur plus grande à celui dont il prévoyait le consentement.
2. Dans la seconde assertion d'une grâce infailliblement et intrinsèquement efficace pour les actes difficiles, le don de Dieu est évident, mais la liberté soulève les mêmes difficultés que dans tous les autres systèmes affirmant que la grâce en elle-même a une vertu intime qui amène infailliblement le consentement. Cette grâce est-elle irrésistible ? Si oui, où est la liberté ? Si non, où est la certitude du consentement ? De plus, dans ce système, on affirme que, dans tous les actes difficiles, celui qui n'a point prié (par sa faute) n'a plus une grâce immédiatement suffisante pour ne pas pécher, au moment précis où la loi oblige. Cela paraît bien dur : puisqu'il n'a pas la force actuellement nécessaire pour bien agir, toute sa culpabilité serait in causa, pour n'avoir pas prié : mais en ce moment il ne serait pas plus coupable que l'homme ivre commettant un homicide.
3. Ajoutons que la base elle-même du système n'est pas exacte : on range la prière parmi les choses faciles ; or elle suppose souvent une immense victoire et, par conséquent, une immense grâce : par exemple, dans une révolte subite et violente des passions, sous le coup d'un outrage, puni'un voluptueux, pour un vindicatif la prière sera un acte très difficile. Le R. P. Jansen, ibid., p. 500, répond : « Une prière imparfaite [oratio lepida) n'est pas une action difficile, etc. » Mais toute prière, dans une violente passion, rencontre de grands obstacles, et la distinction des actes faciles et difficiles réclamant des grâces de nature différente paraît bien arbitraire et bien subjective. Cf. Revue thomiste, 1903, p. 311-348.
1. AUOUSTINIANISMI UBSOLI I H. Noria, Hitt ii temipelagiano a recentiorum centurie aster untur, P et dtssertatio de synodo V œcum., addttii augustiani quibus S D ». Rome, 1895, dans tirera omnia t'III.'i crupuii Acla ri • ■ Ma-'u-16, )■ T>. -,.i leoce, ur décret du 22 juin 1676) ; Jean Hardi lin, S J - le titre de ductor torlue, Historia pet., ad Iibi o /.'P. II. Xorit </ • par dé - nt-Officedu7i. lidic-
0. M. O., P'.'. de Si velitarit, In que {■■m'icr, a catutnniit, corn imposturis, quli •,'•<.<, Heur, de Noria [Hitl i Honoré Fabi S J.). 2'période : en î :spapne l'école fut n Pierre Manc O. S Salamanque. 17] lianx, in-8« , Salamanque, 17 ; efflcacissimu )•■ -c. Madrid, 1729 ; S. A U S. Augustini, Madrid (à l'index « g 1722). Sur U incipal ouvrage hit : h le dominicain Alliaga, voir Hurler, Somendator, X u, col. 990 ; avec le bénédictin Navanro, ibid., eoL 648, BB1. 3'période, fin du xvur siècle : Fulg. Belletti. O. S. A., avait publié : Mens Aug statu creaturm ratwnati peccatum, polemica dissertatio nianos errores, etc., in-V, Anvers, 1711 ; Id., Ment Augustini de modo reparationis humante pocl ( »/ baiana 1 -,-4\ Rome (expllc Jus et Quesneh ; Berti avait d'oi 8 tom in-4%, Rome, 1739-1745, si ivenl : gé jar liuzi). - Tous ces ouvrages lurent atta ■ d'l'se de Saléon, archevêque de l'ienne, dans deux ou\. (anonymes) : Baianismus redivid - PP IF. !■■ et Berti, O. Er. S.t. puis par l'archevêque de & us dans un Judicium de ope theologicis Fr. B duits intégralement dans l'édition Je l'Opi n-4-, -. 1779). Berti répliqua aux deux archev re de Saléon : Augustùtianum syst \tia ab iniqu i janseniani errorit vindicatum, mw refutnno librorum, etc., Rome, 1717 (dans édition • vm, ix) ; contre Languet : In opuscul mn BH. Longuet archiep. Senon judicium. seq itiotibid. t'i\i.
Enfin Berti a résumé son système de scientia, de voluntate et gratta Reparatorit, dilucià Reuscb. I> r lit r d r verbol bûcher, t'u, p. 881-889 s ces plus ( raies
1. Pour l'exposé du système : Keller. O. S. A., dai.lexikon, 2 édit., t'i, col. 1667, 1669 ; Marcelli, O - p 170-307 ; Dictionnaires de Bergier, de Richard et Giraud au mol.1 ugustinù na (superficiel) ; Klei t'u. p. 38 sq. Foligno, 1845, surtout t v. De orM.,l. XXIX,
2. Critique du principe des deux délctructi Catataunensi » (de L. Habert, ipii enseignait aussi /,i déleci vietorieu » réfutation tres étendui 1823, t xvi p. 207-542 ; Daniel, s J., D rfw. état, st'cuiidunt id operemur, necesse est, in-12. Paris. 1714 ; Car] ani. S. J., /).• deh S'I. • diiiini superioritatem trahentibus secum infallibilit magit détectât, duplex disputati Berti), altéra scholastica, Augsbourg, 17ty idans le Tkmaurttt de Zaccharia, t. \ i.
3. H u traite de la pràce et de la charité : T n.ly. /'G udln. O. P., Tractatut theol.,t n, Degralia.q v,a i S y, O. P. D'I,. de gratta ;
AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE V) 2502 minis et angelorum, in-8-, Padoue, 1723 (ouvrage tout entier destiné à réconcilier les augustiniens avec les thomistes) ; Palmieri, De Deo créante et élevante, in-8« , Rome, -1878, th. XXXVIII, p. 321-327 ; De gratia, th lv, p. 488-402 ; Scliiffini, Tractatus de gratia divina, in-8\ Fribourg-en-Brisgau, 1901, disp. V, sect v, p. 419-430.
II. Augustiniens modérés. - 1* En général : Les théologiens n'étudient guère en détail ces systèmes que depuis la fin du xvii'siècle, et encore assez rarement. Suarez avait réfuté en général la prédétermination morale, Opusc de au.riliis. 1. III, c x, Paris, 1858, t xi, p. 192 ; Goudin, Tract, theol., Louvain. 1874, t'il, p. 301-309 ; Wirceburgensis theulogia, De gratia. <Kilber), n. 273-277. 2'En particulier : L. Thomassin a tracé l'histoire de ce système dans son ouvrage (incomplet sans doute, mais érudit et utile) : Mémoires sur la grâce nu l'on représente les sentiments de S. Augustin, de S. Thomas et de presque tous les théologiens jusqu'au concile de Trente, et depuis le concile, f/<.splus célebres docteurs des universités de l'Europe, 3 in-8% Louvain, 1668, traduit en latin par l'auteur et inséré sous le titre Consensus scholx de gratia dans les Dvgmata theol. Paris, 1870, t. VI, p. 1-475. - Massoulié, O. P., dans son Divus Thomas sui interpres, in-fol., Rome, 1707, diss. III, q ni, t ri, p. 122-244, étudie longuement les différents modes d'explication morale, en particulier le système de Thomassin, p. 227-244 ; cf p. 141-160 ; il expose son propre système, t. Il, p. 204-227. l'oir sur ce système : Tournely, De gratia q. III, l'enise, 1755 t. III, p. 222-325, et surtout l'exposé favorable (avec réserves) par le R. P. Guillermin, O. P., dans la Revue thomiste, janvier et mars 19C3, t x, p. 654-675 ; t xi, p. 20-31. - Sur le système sorboniste : Isaac Habert, Theologise grsecorum Patrum vindicalse circa universam materiam grati-e cum perpétua cullatione. doctrinal S. Augustini. et scholx sorhoniar, l. III, Paris, 1647, 1. II, c. VI, n. 1 ; c xv, n. 2, etc. ; Tournely, Prœ•nes theologiae, De gratia Christi, q vu, a. 4, l'enise, 1755, t m, p. 523-541, pour l'histoire, p. 536-533. Saint Alphonse de Liguori adopte et expose ce système dans deux ouvrages : Del gran mezzo délia preghiera per conseguire la sainte eterna et tulle le grazie che desideriamo da Dio, l'enise, 1759 (voir surtout part. II, c. IV, 3 3) ; Opéra dominai ica contro gli erelici pretesi reformati, 1769, c'est un commentaire du concile de Trente, traduit en français (comme le précédent) sous ce titre : Défense des dogmes ; voir surtout sess. VI, n. 15, et l'appendice i, où est réfutée la théorie de Berti. Cf sur cette théorie de saint Alphonse, Al de Galonné, Systeme de S. Liguori sur la grâce, Paris, 1878 ; Jansen, dans la Revue thomiste, 1901, p. 468503 ; Desurmont, La charité sacerdotale, 1889, t. Il, p. 374-379.
E. PuRTALIÉ.
AUGUSTINISME (Développement historique de I'). L'influence doctrinale du grand évêque d'Hippone sur la pensée des siècles suivants a été incomparable. A l'article Augustin, on a essayé d'en montrer la profondeur, l'universalité et les principaux caractères, col. 2317-2324, 2463-2467. L'autorité que l'Église lui attribue a été appréciée, col. 2163 sq. Il reste à indiquer les phases principales du développement de la doctrine augustinienne dans l'Église. Le mot augustinisme désigne tantôt d'une manière générale l'ensemble des doctrines d'Augustin, ou même un certain esprit philosophique qui les pénètre, tantôt spécialement le système sur l'action de Dieu, la grâce et la liberté. De là : I. L'augustinisme en général. II. L'augustinisme théologique de la grâce en particulier.
I. Augustinisme en général. - Le véritable augustinisme jusqu'à la fondation de l'école scolastique péripatéticienne. - Durant cette période, obscurcie par l'invasion des barbares, et chargée de sauvegarder la science théologique de l'avenir, on peut dire qu'Augustin est le grand maître de l'Occident ; il est absolument sans rival, car, s'il en a un, c'est un de ses disciples, Grégoire le Grand qui, formé à son école et pénétré de son esprit, a popularisé, on pourrait dire vulgarisé, ses principales théories. Cette influence prépondérante d'Augustin est le caractère de cette époque jusqu'à l'avenement de la philosophie aristotélicienne. Elle est aussi la première introduction de la philosophie dans la théologie latine, car l'action néoplatonicienne, autrefois exercée sur Augustin, va avoir son contre-coup dans toute la spéculation occidentale. Avant Augustin, il convient de le remarquer, la philosophie était peu en faveur auprès des Pères, et Tertullien n'avait guère vu en elle que la mère des hérésies. Le rôle d'Origène en Orient, acclimatant le néoplatonisme dans les écoles chrétiennes, fut celui d'Augustin en Occident, sauf que l'évêque d'Hippone avait su plus habilement démêler les vérités du platonisme et les rêveries qui s'y étaient mêlées. Ainsi s'établit un courant d'idées platoniciennes qui, avec des recrudescences intermittentes d'intensité, ne cessera jamais d'agir sur la pensée occidentale. Cette influence augustinienne éclate de toutes manières :
1° Les compilateurs si nombreux et si méritants de cette époque, les Isidore, les Bede, les Alcuin, puisent à pleines mains dans ses œuvres, tout comme les prédicateurs du VIe, entre autres saint Césaire.
2° Dans les controverses, et en particulier dans la grande controverse des IXe et Xes sur la validité des ordinations simoniaques, et l'illégitimité des réordinations, ce sont les textes de saint Augustin qui jouent le rôle principal. Le grand nombre des citations du grand docteur suppose à la fois la confiance des écrivains, et l'habitude de le consulter. M. Carl Mirbt a publié une étude très intéressante sur ce fait, Die Stellung Augustins in der Publicistik des Gregorianischen Kirchenstreits, Leipzig, 1888 : avec une grande précision il a relevé, contrôlé toutes les citations augustiniennes dans cette polémique dont les documents sont publiés dans les Monumenta Germ. Histor., Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII, 3 in-4°, Hanovre, 1890, 1892, 1897. La statistique donnée par Mirbt est à consulter si l'on veut connaître les œuvres d'Augustin lues alors de préférence.
Voici quelques conclusions de cet auteur : Tous les publicistes recourent à Augustin comme à une autorité ecclésiastique prééminente, et tous les partis l'invoquent avec une égale confiance. Op. cit., p. 5-56. Les citations d'Augustin dépassent de beaucoup celles des autres Pères, sauf Grégoire le Grand, ce qui est très naturel, ce pape ayant été, autrement qu'Augustin, en relations avec les princes et mêlé aux affaires politiques. Ibid., p. 75. Ces citations si multipliées, et avec des variantes si nombreuses, sont parfois puisées aux écrits du saint très répandus aux Xe et XIes dans les doîtres d'Allemagne et d'Italie, mais souvent aussi à des recueils augustiniens. Ibid., p. 74, 111. L'influence d'Augustin se fait sentir dans presque toutes les questions alors controversées, mais surtout dans la théorie de l'Église, des relations de l'Église et de l'État, de l'excommunication, p. 103, et à propos de la validité des sacrements, surtout de l'ordination sacerdotale. Ibid., p. 106-108. Le fait que toute cette collection de brochures politiques dépend si étroitement d'Augustin, est une éclatante preuve de son influence. Au fond, le moine de Constance, Bernold (1054-1100), exprimait la pensée de tous, quand il l'appelait vere ipsius sacræ Scripturæ armarium, Epist., i, adversus Alboinum, Libelli de lite, etc., t. I, p. 7, et quand il écrivait : « Ita igitur, laudati doctoris assertioni et nos abstintscrupulo adquiescere debemus, quem et romani pontifices juxta attestationem S. Cœlestini papæ inter magistrat, dum adhuc viveret, habuere : cujus et opuscula post mortem ejus pro authenticis recipienda synodali judicio decrevere. De sacramentis excommunicatorum, n. 3, dans Libelli, etc., t. II, p. 92.
3. L'indépendance substantielle de l'âme vis-à-vis du corps est un principe augustinien : l'âme est vraiment une substance, mais le corps ; elle trouve en elle-même son principe d'individuation. Ainsi, Hugues de Saint-Victor n'hésite pas à dire : « L'une est à moi, l'homme est une personne », tandis que les aristotéliciens ne voyaient qu'un être incomplet. Les âmes ont des degrés différents de perfection et il n'y a pas un unique principe des différences entre les hommes.
3° Théorie - La matière du monde n'est point conçue comme la pure potentialité d'Aristote, mais comme une actualité positive, quoique dans un degré infime. Les augustiniens ont-ils en cela saisi la pensée du grand docteur ? Il est aussi malaisé de le dire que de préciser leurs propres idées et surtout de les accorder entre eux. Voir col. 2351 ; voir aussi I. Martin, Saint Augustin, p. 308 ; de Wulf, op. cit., p. 19. Ainsi, au xiii° siècle, l'augustinien saint Bonaventure rejette la possibilité d'une existence de la matière isolée de toute forme, lui, Sent., II, dist. XII, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 251-252 : au contraire, Henri de Gand, Quodlib., I, q. x, Scot, etc., pensent que cela soulève moins de difficultés (pie l'existence des accidents eucharistiques).
Au xiii° siècle, d'ailleurs, et même jusqu'en 1250, le mot « forme » avait un sens très élastique : il signifiait souvent l'ensemble des qualités caractéristiques ou des accidents qui manifestent le corps. Ainsi, à propos de l'eucharistie, on disait que la substance disparaît, mais que la forme (forma, soliditas, color, sapor, sentiatur) reste. De sacramentis, I, c. vii, col. 7 ; cf. Innocent III, 1203, De sacro altaris mysterio, I, c. xx, col. 871. M. de Wulf, op. cit., p. 11, remarque justement que le rapport de la matière première avec l'état quantitatif de l'être corporel est étranger aux préoccupations des scolastiques augustiniens de cette période.
2. La matière sont renfermées les formes séminales des choses. Voir col. 2350. Cette théorie de l'évolution plastique des formes déposées dans la matière est, d'après M. de Wulf, op. cit., p. 18, une idée augustinienne du maximum de stabilité. Mais, il faut l'avouer, les maitres précités avaient des opinions bien variées. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I, part. VI, c. xxvii, col. 286, interprète Augustin par la théorie atomique, et la ratio seminalis consiste, entre autres effets, en ce que les atomes simples, sans recevoir du dehors aucune réalité nouvelle, peuvent, par l'action divine, se multiplier à l'infini : ainsi, en vertu de la ratio seminalis, le miel peut se former parmi les anciens disciples d'Augustin, comme le corps d'Ève fut tout entier formé de la matière prise du corps d'Adam, sans aucune addition. Ibid., col. 286-287 ; cf. Sum. Sent., tr. III, c. ii, ibid., col. 91. Saint Bonaventure, au contraire, appuie sur ces rationes semi- une autre théorie plus profonde. Ne voulant admettre avec Pierre Lombard, Sent. I, II, dist. XVIII, que le corps de l'homme consiste uniquement dans une parcelle de matière transmise par la génération, il entend par ratio seminale une vertu active, une puissance de s'assimiler toute autre matière à l'infini, et ainsi de s'accroître. Et il donne l'exemple du ferment dont la ratio seminalis peut s'emparer de toute la pâte. In IV Sent., I, II, dist. XXX, a. 3, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 729-631. Saint Bonaventure étudie les textes d'Augustin, De vera religione, c. XLII, n. 79, P. L., t. XXXIV, col. 158 ; De Gen. ad lit., I, V, c. xxiii, n. 44, ibid., col. 331.
3. La composition hylémorphique des êtres spirituels fut également considérée comme une des grandes thèses augustiniennes. Le docteur d'Hippone avait-il donc affirmé que tout esprit, ange ou âme, est composé de deux éléments, d'une matière (spirituelle) et d'une forme ? Tout au plus avait-il douté. Voir col. 2355 (anges), 2360 (âmes). Il est très probable, selon la conjecture de M. de Wulf, op. cit., p. 20, que le Fons vitae du juif Ibn Gebirol (Avicebron) n'est point étranger à la vogue de cette doctrine. Mais les plus fervents augustiniens l'adoptèrent, en s'appuyant souvent sur un texte apocryphe du De mirabilibus Sacrae Scripturae. Voir col. 2308. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., I, II, dist. III, part. I, a. 2 ; scholion des éditeurs, Quaracchi, t. II, p. 93. Tel fut l'enseignement du dominicain saint Pierre de Tarentaise (f. 1274), de tous les grands maîtres franciscains (sauf Jean de la Rochelle). Alexandre de Hales, saint Bonaventure, Richard de Middleton, Duns Scot, qui n'hésite pas à se réclamer d'Ibn Gebirol : « Ego ad positionem Avicembronis redeo ». De rerum principio, q. VII, a. 4, n. 21, Opéra, Paris, 1892, p. 378. Malgré l'opposition de saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. LI, a. 2 ; Cont. gent., I, II, c. LI, et d'Henri de Gand lui-même, Quodl., IV, q. XVI, cette idée a survécu et a trouvé des défenseurs au xvi° siècle, tels que Jérôme de Montefortino, Summa Scoti, t. II, q. I, a. 2, etc.
4. La multiplicité des formes substantielles dans les composés, spécialement dans l'homme, fut aussi soutenue avec énergie par les augustiniens contre l'aristotélisme au xiii° siècle. Voir plus loin. Mais si l'on se rappelle que pour les augustiniens du xii° siècle, Hugues de Saint-Victor, Alain de Lille, Pierre Lombard lui-même, les mots « matière » et « forme » étaient loin de répondre aux concepts péripatéticiens, on doit bien reconnaître, avec M. de Wulf, op. cit., p. 28, que ces scolastiques de la première époque n'avaient guère envisagé le problème qui agita Le suivant. Il n'en est pas moins vrai que les franciscains ont défendu la pluralité des formes, à la suite d'Alexandre de Hales, Sum., IIa, q. XI, m. 4, de saint Bonaventure (voir le scholion des éditeurs, Quaracchi, t. II, p. 323, 379), de Richard de Middleton, In I V Sent., I, II, dist. XVII, a. 1, q. V. Sur cette question de la multiplicité des formes, il importe d'éviter tout excès ; les opinions sont libres. D'un côté, les censures contre l'opinion de saint Thomas sont dénuées de toute valeur. Voir plus loin. D'autre part, la définition du concile de Vienne (1311) sur l'âme forme du corps n'a nullement sanctionné la théorie thomiste au détriment de la théorie que les franciscains ont cru augustinienne. Cela est reconnu aussi bien par le cardinal Zigliara, O. P., De mente concilii viennensis in definendo dogmate unionis animae humanae cum corpore deque unitate formae substantialis in homine, Martigny, in-8°, Paris, 1888, p. 175 sq. Le P. Ehrle, S. J., a publié des textes qui le démontrent péremptoirement, Zur Vorgeschichte des Concili von Vienne, dans Archiv f. Litt. und Kirchengeschichte des M. A., t. II, p. 369, et encore Über das Leben und die Schriften, ibid., t. III, p. 109. Il est certain que les franciscains les plus ardents pour Rome, 1878, p. 96 Bq., que par le P. Prosper de la multiplicité des formes, enseignaient unanimement que l'âme spirituelle est forme du corps. L'un d'eux, Richard de Middleton, un des examinateurs d'Olivi, n'hésita pas à le censurer, et dans son Quodlibet, III, q. XII, in-8°, Paris, 1519, fol. 95, on lit expressément : « Contra veritatem fidei est quod dicatur (Avicenna) animam non esse formam substantialem corporis humani, sed tantummodo corporis administrantem ».
5. L'impossibilité de la création du monde ab aeterno, ou le caractère essentiellement temporel de toute créature sujette au changement, est une des idées d'Augustin, voir col. 2350, que ses disciples défendirent avec le plus de constance et, semble-t-il, avec le plus de bonheur. L'opuscule de saint Thomas, De aeternitate mundi contra murmurantes, dans ses explications des textes d'Augustin et d'Hugues de Saint-Victor, montre combien la discussion était serrée, et aussi combien pouvaient être troublés les anciens augustiniens, en lisant cette concession : « Et praeterea adhuc non est dictum quod Deus non possit facere quod sint infinita actu ». Opusc., XXIII, De aeternitate mundi, Opéra, Paris, 1889, t. XXVII, p. 453.
III. LA LUTTE DE L'AUGUSTINISME CONTRE L'ARISTOTÉLISME THOMISTE. - I° L'opposition à la doctrine de saint Thomas (1270-1290) s'explique en grande partie par la résistance de l'ancien augustinisme ; la condamnation du thomisme (1277) est la dernière victoire des augustiniens. - Nous devons signaler ici ce fait d'une extrême importance pour l'histoire des doctrines, d'autant qu'il a été souvent défiguré par les critiques rationalistes. Renan, Averroes, p. 259, se flattait de démontrer que, sans abuser de la conjecture, on peut désigner les deux foyers de l'averroïsme au xiii° siècle, l'école franciscaine et surtout l'université de Paris. Sur la parole de Renan, dépourvue de toute preuve, d'autres ont répété, comme Cantu, Hérétiques d'Italie, t. I, p. 339, que les franciscains, par opposition aux dominicains et aux thomistes, favorisaient les idées averroïstes. Or les documents démontrent absolument le contraire. La lutte contre saint Thomas, durant sa vie et après sa mort, a pour vraie cause l'attachement sincère, mais parfois étroit et intransigeant, de l'ancienne école pour les thèses platonico-augustiniennes qu'on voyait renversées. Si l'ordre franciscain se trouva en masse dans l'opposition, loin d'être poussé par une préférence pour l'averroïsme, c'est par horreur pour les nouveautés philosophiques et pour l'oubli de l'augustinisme, qu'il s'attaquait au thomisme. C'est ce qu'ont définitivement établi les savants travaux du P. Ehrle, du P. Mandonnet, O. P., et de M. de Wulf. Voir bibliographie. Cf. aussi Denifle, Chartularium univers. Par., t. I, p. 556 ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, part. II, t. II, p. 36, avait adopté les fausses vues de Renan.
C'était, semble-t-il, un triomphe pour Thomas, l'adversaire du averroïsme. Cependant, en même temps, l'hostilité contre ses doctrines, spécialement contre l'unité des formes substantielles, se manifestait dans une dispute publique, racontée par Jean Peckham, O. M., Chartularium univers. Par., p. 634, et les explications de Mandonnet, ibid., p. exu sq.
En 1272, Thomas quitte Paris, au grand regret de l'université, il meurt le 7 mars 1274. Or, trois ans après, jour pour jour, le 7 mars 1277, l'évêque de Paris, qu'une lettre du pape Jean XXI, 18 janvier 1277, avait encore pressé de faire une enquête sur les erreurs propagées dans l'université, cf. Mandonnet, p. ccxxvi, proscrivait solennellement une série de 219 propositions, qui visait dans son ensemble les grandes erreurs averroïstes.
Nul plus que Thomas ne les avait combattues, et voilà que dans cette série, on n'en peut douter, une vingtaine de propositions frappaient expressément l'enseignement du docteur d'Aquin et de son maître Albert le Grand. Cf. Chartularium, t. I, p. 541 sq. Le P. Mandonnet, p. CCXLVIII, a dressé le tableau des propositions thomistes condamnées : elles concernent surtout l'individuation des esprits, la différence des uns entre elles, par exemple l'excellence de celle du Christ, indépendamment des corps, etc.
Autre fait plus étonnant encore. Le 18 mars 1277 (onze jours après la condamnation de Paris) l'archevêque de Cantorbéry, primat d'Angleterre, Robert Kilwardby, condamnait un groupe de trente propositions, dont plusieurs, relatives à la philosophie naturelle, atteignaient l'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'unité des formes substantielles. L'évêque de Paris avait eu l'intention de condamner aussi ce point ; il avait ordonné l'examen officiel, mais une lettre des cardinaux durant la vacance du pontificat (20 mai-2 novembre 1277) avait ordonné de surseoir. Cf. Chartularium, t. I, p. 625, 626, n. 7.
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ment, ajoutent-ils, spiritum conservai ivum, l'esprit de tradition, opposé à toute nouvemité, » mais non à tout progres. L'oir In IV Sent., 1. III, la conclusion (t m, p. 890) ; sur Aristole et Platon, In Hexaem., coll v (de l'année 1273), t v, p.360sq., le sermon Christus unusmagisler, t v, p. 572 ; In IV Sent., 1. II, dist. I, part. I, a. 7, q il, t'il, p. 22.
D'autre part, l'historien de saint Thomas, Guillaume de Tocco, accentue avec insistance, dans la méthode et les doctrines du docteur angélique, la note d'innovation qui effrayait Peckham : Erat novos in sua leclionè movens arliculos, novum modum et tiarum delerminandi inveniens, et novas reducens in determinationibus rationes, utnemo, qui ipsunt audisset nova docere et novis ralionibus dul/ta definire, dubitaret quod euni Deus novis luminis radiis illustraret.
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absolument impossible. L'influence qu'il attribue, par exemple, 1. I c. u, ad. 2, est due à la providence qui dirige et prépare toutes nos connaissances, comme elle dirige et prépare loi i liunv Sum theol., I' »•. I. Ci. Opusc, l. XIII.,« Boeth dt nitate, q i, a. I : Uis non indigei nova luce sed solo motu n directione ejus ; et ad <>' »■■ &<« *, Paris, 1889, t xxvm p. B8 ; Comment, m./■« i., r i, lect v. (Pour expliquer cette action providentielle, comparer la théorie -ni'les grâces extérieures, voir plus loin Augustinisme théologiqm l'i irdinal Zigliara, Délia luce intellettuale, I. IV c. xn t. n p interprétant ces passages d'une action immédiate de Dieu, a dû entendre par là le concours divin. Mais le P. Mandonnet. Siger de Brabant, p. CCUX, ne s'est point trompé en admettant l'idée (puThomas, au début de -a carriere, « 'tait « encore sous l'influence de ses maîtres augustiniens d, et acceptait comme assez probable la théorie d'une illumination immédiate. En tout cas, c'était, d'après Roger Bacon, l'opinion de Guillaume de Paris (f 1249), (le Robert Grossetête (y 1253) et de tous les anciens théologiens : et omnes sapîentes antiqui, et qui adhuc remanserunt usque ad tempora nostra. c'est-à-dire jusqu'à l'apparition de l'aristotélisme. Brewer, Opéra quxdam inedita, p. 74-75. Cl. Mandonnet, p. CCLV1II. La théorie de Guillaume de Paris sur la vision de la lumiere éternelle demanderait une étude. Cf. Noël l'alois, Guillaume d'Auvergne, Paris, 1880, p. 206-278.
2e phase. - Des que le péripatétisme, adopté par Albert le Grand et saint Thomas, eut introduit la théorie de la connaissance par la distinction de l'intellect agent et de l'intellect passif, les augustiniens, au milieu du XIIe, s'insurgerent contre l'invasion de cette philosophie trop peu idéaliste ; mais, phénomene curieux, ils se laisserent eux-mêmes envahir peu à peu par plus d'une conception aristotélicienne, surtout par les formules. C'est alors que l'illumination augustinienne est expliquée en des termes tout nouveaux : au lieu de dire comme autrefois que Dieu éclaire l'intelligence, on affirme, en langage péripatéticien, que Dieu est l'intellect agent de l'homme, que lui seul peut rendre intelligible pour nous la vérité des choses. Mais ici encore surgissent divers systemes : a). Les uns enseignent avec Roger Racon que Dieu est l'intellect agent pour l'homme, c'est-à-dire qu'il remplit la tonction attribuée par Aristote à cette faculté de déterminer par une image (species) spirituelle l'acte de la connaissance dans l'âme. l'oir VOpus ma jus, ('(lit de Bridges, p il ; cf. Mandonnet, op cit., p. CCLV] sq. C'est le systeme que décrit saint Bonaventure, qu'il reconnaît fondé super verba Augustini, et qu'il aco au fond et si veruni ponat, etc., mais en le modifiant in IV Sent., 1. II, dist. XXIV, part. I a.2,q.rv, Quaracchi, t'u, p. 562. C'est aussi cette opinion que Renan et les autres critiques n'ont point comprise ; ils ont confondu cette théorie augustinienne transformée et inoffensive avec l'erreur « maudite » d'Averroes ; d'après le penseur arabe, il n'y aurait dans tous les hommes qu'une intelligence éternelle [intelleclus possibilis) qui se communiquerait diversement aux diverses âmes humaines, toutes mortelles avec leurs corps. Renan, croyant trouver chez Bacon et les autres franciscains cette même idée, en concluait qu'ils étaient les averroistes frappés dans la condamnation de 1277. Il est avéré au contraire que cette théorie sur Pieu intellect agent, sauvegardant la distinction de l'intelligence danchaque homme, o a été l'objet d'aucune condamnation el Bacon sur ce point, au lieu d'être trop progressiste, était plutôt en retard. CI. Mandonnet p. CCLVni.
Les plus sages augustiniens adapterent avec plus de modération la théorie de l'illumination a la psyfie aristol Ils accorderent que la eonnaiathéorie sur h - facultés de I ame, la four non « j.- I intellect agent, aussi bien que celte de intelle« t passif. Mais Us ajouterent, pour être fideles a Augustin, que activité de l'intelligence était impuissante m Dieu n'y joignait une influence pai liculiere distincte du con« un i ht de i.i lumiere éternelle sUr nota ■ dans l'âmi la faculté, ou mieux, d'après leur put Telle esl expressément la doctuie (i.- J<.m Peckham, l'adversaire de -.ont rhomas. <><.( dani /'•• hum cogn rat., p. 1 71 sq. Il veut danla connais ! un lu, m-, i intellectui creatum (pie l'intellect agent, bien que le mot lui fade plus lumen increatum supersplendens, et enfin l'trtfeidit : luxsetet mi m, ! ett m'i ici objectum mentium humauii, uni, ted lumen tantum osi itatem intelli. p. 181. Et un peu plus loin p. 182, il gibilium. C'est aussi le sentiment de saint Iionaventure et de ses disciples. l'oir la dissertation des franciscains « hQuaracchi, p. 27. Sa pensée esl plus confuse dans la Quessl disp., IV. De scienlia Christi, Quaracchi, t v, p. 22 sq., et dan~ I),'lu,. al., p. 61 sq. Il faut remarquer avec quelle conviction il dit qu'on ne peut admettre d'erreur Chez Augustin, hOi VOUte al estdicerede tanto Pâtre et Doctore inter omnes eœpotitores sacrât S'Albert hGrand semble aussi adopter cette opinion, dans son commentaire In IV Sent.,}. I, dist. II, a. 5 : lux intelleclus aqentis ufficit per s,'nisi per applicationem lucis inteU lectus increati, sicut applicalur radius solis ad radium stelks. Cf recueil de Quaracchi, p. 33 ; l'explication de Jean Olivi, ibid., p. 246 sq. est tres intéressante.
4. Les causes qui amènent la victoire du thomisme péripatéticien sur l'ancien augustinisme sont multiples : a). Le R. P. Mandonnet, Siger de Brabant, p. 147, a justement signalé la principale : la philosophie augustinienne, tout imprégnée de platonisme, en partageait les avantages et les inconvénients. Les hautes spéculations sur Dieu, le Bien, et l'homme la rendaient immortelle. Mais l'absence de méthode didactique et de synthèse ordonnée de tout l'ensemble, puis l'oubli des données expérimentales qui imprimaient à l'aristotélisme une allure plus scientifique et positive, préparaient le triomphe de la philosophie nouvelle. Le caractère vague, imprécis et mystique de certaines spéculations, par exemple dans la théorie de la connaissance, les condamnaient à disparaître devant une analyse exacte des choses b). La sagesse et la modération de la nouvelle école contribuerent puissamment à son triomphe : Albert le Grand et saint Thomas, loin de se poser en adversaires de saint Augustin, comme on le leur reprochait, se mettaient à son école et, tout en modifiant certaines théories, introduisaient et absorbaient dans leur système toute la théologie du docteur d'Hippone. « C'est avec la méthode scientifique d'Aristote, dit le R. P. Mandonnet, p. lviii, qu'ils réorganiserent le dogme augustinien pour lui assurer des assises plus fermes et une ordonnance plus systématique. » Ainsi il n'y eut plus d'école strictement augustinienne, parce que toutes les écoles l'étaient ; toutes éliminerent certains points spéciaux, et garderent pour le maître une même vénération. Ce qui disparut, c'est uniquement l'augustinisme sous un aspect trop étroit et trop limité que lui donnaient des questions particulières alors agitées, c'est l'augustinisme trop platonicien ; mais le grand augustinisme, avec ses vues sur Dieu, sur les idées divines, sur la Trinité, sur la rédemption, sans parler de la grâce, conserve toujours son empire sur les esprits.
IV. L'AUGUSTINISME DANS LES XVIe ET XVIIeS ? :
Après ce qui a été dit, col. 2321, et en réservant l'immense mouvement augustinien dans les questions de la grâce (voir plus loin et aussi AUGUSTINIANISME, col. 2485), nous n'avons qu'à indiquer ici quelques faits importants : 1° Aux XVe et XVIes, une renaissance très exagérée de platonisme chercha un point d'appui dans la philosophie d'Augustin. Ce fut sous une inspiration tout augustinienne, dit Nourrisson, La philosophie de S. Augustin, t. I, p. 175, que Bessarion (f 1472) composa ses plaidoyers en faveur de Platon, en particulier sa réfutation de Georges de Trébizonde sous le titre Adversus calumniatorem Platonis, Rome, 1469. Cf. Henri Labitte, Le cardinal Bessarion, p. 337. Le mouvement platonicien se propagea rapidement et envahit tout, même la cour de Léon X. Marsile Ficin (f 1499), l'imprudent apôtre de cette résurrection, s'appuie sur l'autorité du grand docteur africain, pour opposer Platon au double courant de l'averroïsme panthéiste et matérialiste qui menace d'engloutir toute croyance à la vie future ; mais Ficin, loin d'imiter Augustin et de convertir Platon au christianisme, semble sacrifier inconsciemment sa foi aux plus étranges rêveries. Enfin, vers la fin du XVIe, François Patrizzi, rappelant les magnifiques éloges des platoniciens par saint Augustin, demandait au pape Grégoire XIV de bannir des écoles chrétiennes la philosophie péripatéticienne. Cf. Launoy, De vera Aristotelis fortuna, in-12, Paris, 1000 p. 88. 2° Au XVIIe, il faut signaler certains rapports indéniables entre le cartésianisme et la philosophie de saint Augustin. Certes il y a une étrange exagération à soutenir, comme Huet l'a fait dans sa Censura philosophiae cartesianae, V. dit. Paris, 1694, p. 244 sq., que Descartes n'est qu'un plagiaire audacieux, et surtout de l'évêque d'Hippone. Mais on ne peut nier quelques ressemblances. Beaucoup de philosophes n'ont pas manqué de le signaler. Nourrisson, op. cit., p. 218 sq., montre comment Porphyre Royal et les augustiniens excessifs, d'abord favorables à sa philosophie, ensuite la critiquèrent. La renaissance augustinienne du XVIIe eut aussi pour résultat le réveil des anciennes théories profondes de l'esprit et de sa vive imagination dans sa Recherche, à in-12, Paris, 1674-1678, ou plutôt dans Malebranche, qui donna l'empreinte de son esprit à tous ses ouvrages. On sait que Fénelon et Bossuet ont eux-mêmes adopté les formules augustiniennes sur les idées éternelles et la vue des choses dans la première vérité, et qu'il est difficile d'entendre le fond de leur pensée. Fénelon, Existence de Dieu, 1re partie, ch. xi-xii ; 2e partie, ch. i, § 28, 29 ; ch. iv en entier ; Bossuet, Logique, L. I, ch. xxxvi, xxxvii ; De la connaissance de Dieu, ch. iv-v ; cf. 2e Sermon pour la Toussaint. L'oratorien André Martin avait déjà, sous l'impulsion des mêmes idées ontologiques, publié un recueil des textes d'Augustin constituant une Philosophia christiana ex operibus S. Augustini, Angers, 1667 (sous le pseudonyme d'Ambrosius Victor) ; Paris, 1863. Thomassin, dans ses Dogmata theologica, Paris, 1680, t. I, De Deo, L. I-IV, ne se contenta pas d'adopter l'ontologisme, il lui chercha des ancêtres et voulut forcer tous les Pères et tous les philosophes, même les plus opposés entre eux, à déposer en faveur de Malebranche. Au même ordre d'idées appartient l'ouvrage de Juvénal d'Anagnie : Solis intelligentiae lumen indeficiens seu immediatum Christi magisterium, Augsbourg, 1676. Les franciscains de Quaracchi, dans la dissertation mentionnée, p. 41, croient que Juvénal rejette absolument l'ontologisme, à la p. 5 de son livre. Au XIXe, l'ontologisme a eu de nombreux adeptes, qui cherchaient le plus souvent à se couvrir du nom d'Augustin. Voir Ontologisme.
II. AUGUSTINISME THÉOLOGIQUE. HISTOIRE ET INTERPRÉTATIONS DIVERSES DU SYSTÈME D'AUGUSTIN SUR LA GRÂCE. - L'augustinisme, nous l'avons dit, col. 2376, désigne spécialement la doctrine de l'évêque d'Hippone sur le gouvernement divin des libertés : grâce, prédestination, péché originel, etc. Nous avons exposé le système en lui-même par une étude objective et tel qu'il nous est apparu dans les œuvres mêmes du grand docteur, col. 2375-2409. Ici nous devons indiquer sommairement les destinées de ce système dans l'histoire de l'Église, l'influence qu'il a exercée et les interprétations variées, parfois contradictoires, qu'il a suscitées. L'indication sera sommaire : tous les détails (histoire et idées secondaires) doivent être réservés aux articles spéciaux sur chacun des systèmes nés de la pensée augustinienne sur l'action de Dieu. C'est un simple regard d'ensemble pour montrer la dépendance et la filiation des diverses théories groupées autour de la doctrine du grand évêque dont elles s'inspirent ou du moins dont elles prétendent s'inspirer. Autant qu'il sera permis, dans ce tableau, nous suivrons l'ordre historique : 1° Caractère général du développement de l'augustinisme dans l'Église. 2° Triomphe au VIe de l'augustinisme modéré sur le semipélagianisme et le prédestinatianisme. 3° Au IXe, nouvelle victoire de l'augustinisme sur le prédestinatianisme de Gottschalk ; l'augustinisme sagement interprété par les grands scolastiques du moyen âge. 4° Lutte contre l'interprétation franchement prédestinatienne de Wiclef, Luther et Calvin. 5° Lutte contre le prédestinatianisme dissimulé des baianistes et des jansénistes. 6° Les diverses interprétations de l'augustinisme par les écoles catholiques depuis le XVIe.
I. CARACTÈRE GÉNÉRAL DU DÉVELOPPEMENT DE L'AUGUSTINISME.
La diversité des interprétations de la doctrine de la grâce d'Augustin lui-même, voir col. 2376, entraîne une visibilité dans l'Église. - La diversité des interprétations du système d'Augustin.
La théorie des critiques protestants : persuadés du caractère prédestinatien de la doctrine d'Augustin et de la négation de la liberté par l'évêque d'Hippone, quand ils voient l'Église défendre la liberté avec une insistance toujours croissante, ils disent que l'Église a été infidèle à l'augustinisme en l'étouffant. Ainsi, ceux-là qui proclament la vitalité de l'esprit d'Augustin dans la piété du catholicisme et dans sa doctrine, font exception pour le domaine de la grâce et accusent l'Église de n'avoir prodigué le plus pompeux système d'Augustin sur la grâce que pour mieux dissimuler l'envahissement progressif du pélagianisme.
AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L') 2518 à cet adoucissement : a). On a mis en lumière l'aspect consolant, contenu, il est vrai, dans la doctrine augustinienne, mais laissé à l'arrière-plan, et comme caché par le côté mystérieux et éblouissant de la prédestination sur lequel l'évêque d'Hippone insiste contre les hérétiques, Ainsi la volonté du salut universel en Dieu, la mort de Jésus-Christ pour tous les hommes, qu'Augustin, sans les nier, a laissées dans l'ombre, seront de plus en plus développées et deviendront l'enseignement commun dans les temps modernes. - b). Des principes enseignés par Augustin, on a tiré les conséquences qui en découlent d'une manière évidente, mais qu'il n'avait point indiquées. C'est un principe augustinien que nul ne pèche dans un acte qu'il ne peut éviter : quis enim peccat in eo quod cavere non potest ? De lib. arb., 1. 111, c xviii, n. 50, P. L., t xxxii, col. 1295. (Ce passage, antérieur à 395, est approuvé et expliqué en 415 dans le De nupt. et grat., c lxvii, n. 80, P. L., t xliv, col. 287.). De ce principe les docteurs ont conclu d'abord que la grâce suffisante pour vaincre les tentations ne manque jamais à personne, pas même à l'infidèle ; ensuite que cette grâce suffisante, pour mériter ce nom, doit donner un véritable pouvoir, complet, relatif même aux difficultés présentes. Sans doute des théologiens ont tâtonné, hésité, nié même, mais aujourd'hui bien rares sont ceux qui oseraient en douter. - c). On a ensuite élagué de la doctrine augustinienne certaines assertions secondaires qui l'assombrissaient, sans faire partie du dogme. Ainsi l'Église qui a toujours refusé avec Augustin l'entrée du paradis aux enfants morts sans baptême, n'a point adopté la sévérité du grand docteur les condamnant aux tourments sensibles, si légers qu'ils soient. Voir col. 2397. Et peu à peu l'opinion plus douce de saint Thomas dominera dans la théologie et sera vengée de censures injustes par le pape lui-même dans la condamnation du pseudo-synode de Pistoie. Bulle Auctorem fidei, a. 2(5, Denzinger, n. 1389. - d). Enfin, certaines formules ont été abandonnées parce que leur obscurité pouvait favoriser de fausses conceptions de nos mystères. Ainsi les expressions qui semblaient identifier le péché originel et la concupiscence ont fait place à des formules plus claires, sans renoncer au vrai sens que saint Augustin avait voulu exprimer. Voir col. 2395.
// TRIOMPHE DE L'AUGUSTINISME : VIe DE L'AUGUSTINISME MODÉRÉ SUR LE SEMIPÉLAGIANISME ET LE PRÉDESTINATIANISME. - De la mort d'Augustin au 2e concile d'Orange (430-529) cinq grands faits sont à signaler : 1° l'augustinisme sanctionné en 431 par le concile d'Éphèse et une décrétale de Célestin 1er ; 2° l'opposition semipélagienne à la théorie augustinienne ; 3° l'exagération de cette théorie par les prédestinariens, Lucidus et autres ; 4° le progrès de l'augustinisme modéré par le De vocatione omnium gentium ; 5° le concile d'Orange en 529, triomphe de l'augustinisme modéré. 1° L'augustinisme sanctionné deux fois en 431. - 1. D'abord au concile d'Éphèse. - Immédiatement après la mort du grand évêque, s'ouvrit à Éphèse le concile général auquel, par honneur, l'empereur l'avait spécialement invité. Julien d'Éclane et plusieurs des dix-huit évêques pélagiens, exilés pour leur obstination, firent cause commune avec Nestorius : accueillis par lui à Constantinople, ils l'accompagnèrent à Éphèse et soutinrent dans sa révolte contre le concile. Lettre des Pères du concile au pape Célestin, Mansi, t. iv, col. 1334. Noris a pourtant démontré que les Orientaux, en admettant le concours des pélagiens, n'avaient point pour cela partagé leurs erreurs. Hist. pelag., l. ii, c. i, Bassano, 1709, col. 313-322. Mais les Pères orthodoxes condamnèrent les deux erreurs, ainsi que l'atteste saint Prosper, Carmen de ingratis, vers. 08, P. L., t. li, col. 99. Cette condamnation est constatée dans les Actes : »i dans la lettre du concile au pape. Mansi, t. iv, col. 1338 : « Quand on eut lu devant le saint concile, dans les actes de la déposition des impies pélagiens et célestiens (Célestius, Pélage, Julien, Persidius, Florus, etc.) tout ce que votre piété a décrété à leur égard, nous avons décrété nous aussi que toutes ces décisions doivent demeurer en vigueur, etc. » - b). Dans le préambule de la session vi, Mansi, col. 1471, les pélagiens, n'ayant pas voulu souscrire la condamnation de Nestorius, sont de nouveau déclarés excommuniés et déposés. - c). Dans les canons de cette même session, can. 1, Mansi, col. 1472, et can. 4, col. 1474. Voir Hefele, Conciliengesch., 2e édit., 1875, t. ii, p. 209-210 ; trad. franc., p. 388-389.
2. La lettre de saint Célestin Ier en 431 et les capitula annexés. - Le concile avait condamné ces hérétiques, le pape va sanctionner la doctrine d'Augustin. Sa mort avait été le signal d'une recrudescence, dans la Gaule méridionale, de l'agitation semipélagienne dont l'origine a été racontée, col. 2283, 2299. On accusait plus ouvertement le grand docteur d'avoir excédé au détriment de la liberté : magistris nostris, tanquam necessarium modum excesserint, obloquuntur, est-il dit dans la préface des capitula. Denzinger, n. 87. Le fidèle ami du saint, Prosper d'Aquitaine, obtint donc du pape saint Célestin une lettre qui plaçait la doctrine de l'évêque d'Hippone au-dessus de tout soupçon. Voir col. 2463.
Les capitula annexés plus tard à cette lettre (voir col. 2454) et empruntés à Innocent Ier ou aux conciles d'Afrique, sanctionnent de nouveau, en la résumant, la doctrine du saint : A. L'origine de la nécessité de la grâce : a) l'affaiblissement de la liberté par le péché originel, naturalem possibilitatem et innocentiam perdidisse, c. i (d'après Mansi, t. iv, col. 459, qui donne un ordre bien meilleur que Denzinger, n. 88) ; b) de plus, nulle créature n'est bonne que par Dieu, c. ii, Denzinger, n. 89. - B. Étendue de cette nécessité : a) pour tous même pour la persévérance des justes, c. iii, iv, quod nemo nisi per Christum libero bene utatur arbitrio, Denzinger, n. 91 ; b) pour tout acte bon et salutaire, qui doit être inspiré, instinctu Dei (pape Zozime), et préparé par le Seigneur (évêques d'Afrique), c. v-vii, Denzinger, n. 92-94. Le chapitre viii résume en attribuant à Dieu et borna voluntatis EXORDIA, et incrementa probabilium studiorum, et in eis infirmorum perseverantiam. - C. La preuve de cette nécessité universelle est dans les prières de l'Église, c. ix, Denzinger, n. 95. - D. La liberté demeure, malgré cette nécessité de la grâce, ab initio fidei, c. ix, Denzinger, n. 96. - E. Le dernier chapitre, le xi, Denzinger, n. 97, laisse les autres questions subtiles à la libre discussion. Voir col. 2463. Au fond ces capitula fixent déjà la vraie mesure de ce que l'Église regardera toujours comme essentiel et catholique dans l'augustinisme : elle a depuis défini un point ou deux, mais elle n'a point varié.
3. Fin du pélagianisme. - Après ces condamnations, on constate encore diverses tentatives des pélagiens pour ressaisir l'influence, mais elles furent promptement réprimées. En 439, la dernière année du pontificat de saint Sixte III, divers évêques pélagiens, simulant une conversion, voulaient remonter sur leurs sièges, Julien essaya d'envahir l'évêché d'Éclane. Mais le saint pape, encouragé par l'archidiacre Léon, son futur successeur, rendit leurs efforts inutiles. Cf. Noris, Hist. pelag., l. ii, c. xii, Bassano, 1769, col. 337.
Saint Léon continua la lutte en Italie : sous son pontificat, vers 446, saint Germain, évêque d'Auxerre, dut passer une seconde fois avec Severus, évêque de Trêves, dans la Grande-Bretagne, infestée encore par les pélagiens ; plus heureux que dans la première mission de 430 avec saint Loup de Troyes), il obtint cette fois que les évêques pélagiens fussent chassés de l'Île, et la paix fut assurée. Noris ibid., p. 341. Le pape Gélase Ier eut encore à lutter contre les pélagiens, outre deux lettres à Honorius, évêque de Dalmatie, P. L., t. lix, col. 30-1, une autre au diocèse du Picenum, ibid., col. 33, il (voir col. 2464), enfin un traité Adversus Pelagianam haeresim. Ibid., col. 116-137. -
Caractère général de cette opposition : il n'a décrété de Célestin ne mit point fin aux disputes : on le comprend mieux si on suppose que les capitula furent publiés seulement plus tard, et si l'on tient compte du caractère vague et assez mêlé du courant semipélagien. - a). La source de toutes les discussions est dans ce fait : Cassien et ses partisans ne comprirent jamais l'explication de l'action divine par Augustin : Dieu sait, avant de conférer une grâce, le résultat qu'elle amènera : suum vocat. Quomodo non respuit vocantem non recedat, voir col. 2389-2390, et comment Dieu peut ainsi donner à tous une suffisante pour le salut, et à quelques-uns une efficace sans entraver leur liberté. Augustin soupçonnait leur méprise, quand il demandait qu'on envoyât aux moines d'Adrumète ses réponses ad Simplicianum. Voir col. 2379. - b). De là une erreur d'interprétation par rapport aux écrits d'Augustin. Partout où ils voyaient une élection spéciale de Dieu, ou l'affirmation d'une grâce précédant tout acte bon, toute préparation, ils concluaient qu'Augustin détruisait l'activité personnelle, qu'il enseignait le fatalisme, qu'il innovait : Removeri omnem industriam et sub hoc praedestinationis nomine fausam induci necessitatem ; obstinationem suam vetustate defendunt. Lettre de Prosper à Augustin, P. L., t. xliv, col. 949. L'innovation, tel était le grand reproche : Contraria putant Patrum opinioni et ecclesiastico sensui, quidquid in eis de vocatione electorum secundum Dei propositionem disputas. Ibid., col. 947. De nombreux critiques ont vu, non sans quelque apparence, un écho de ces plaintes dans le Commonitorium de Vincent de Lérins, c. xxxiii-xxxiii, P. L., t. li, col. 681 ; cf. c. xxvi, col. 671.
C'est immanquablement un principe fondamental de l'augustinisme, que l'Église de Gaule, dans le monitoire de Célestin Ier, n'a pas étouffé les théories, car il était connu en termes trop vagues, sans doute à dessein pour ménager les catholiques. Cf. Noris, Hist. pelag., l. II, c. v, p. 266 ; c. x, p. 322-226. Mais un document pontifical eut un heureux résultat : on cessa peu à peu d'attaquer Augustin, et l'on examina les questions en elles-mêmes. Les quinze capitula Gallorum que réfute saint Prosper, P. L., t. li, col. 1571-1572, étaient un recueil des accusations gauloises contre l'évêque d'Hippone après la lettre de Célestin. Kauste Riez sera plein de respect pour Augustin et le citera même avec honneur. Dire, avec Arnold, Cetariut, p. que les citations sont ironiques, c'est une assertion contraire aux textes, comme le démontre Wörtei, Dogmengeschichte des Semipelag., Paderborn, 1896, p. 81.
Les représentants du semipélagianisme ont presque tous donné lieu à des discussions et à des apologies qui seront étudiées à propos de chaque personnage. Le premier chef, celui que réfuta Contra Collatorem, P. L., t. li, col. 213-219, naquit bientôt après Augustin (vers 435). Ses idées restèrent dominantes dans le clergé, et l'assemblée, d'après Noris, qui l'appelle magnas theologus et in semipelagiana historia magna eum laudat, affirme que la plupart des évêques gaulois en étaient pénétrés. L'oir Koch, op. cit., p. 151.
a) L'incent de Lérins est-il le même dont saint Prosper réfute les objections (travestissement des idées augustiniennes semblable aux capitula Gallorum). P. L., t. li, col. 177-186 ? C'est un point très discuté. Nous avons indiqué certains suspects du Commonitorium. L'oir aussi N. Hitt, pelag., l. II, c. xi, col. 323-330. Toutefois, Baronius, Papebrock, Acta sanctorum, maii, t. vi, p. Alticozzi, et d'autres le justifient. L'oir Hergenröther, Histoire de l'Église, trad. franc., t. ii, n. 123, p. 195.
b) Saint Pilaire, évêque d'Aï, dont Prédit, dans sa lettre à Augustin, admiratorem sectatoremque in aliis omnibus tum esse doctrinal, P. L., t. xi, iv, col. 953, mais qui fut profondément troublé par la prédestination, n'est pas pour cela semipélagien. Cf. Acta sanctorum, t. v, maii.
c) Saint Honorât, évêque de Marseille (429-492), a été vivement critiqué par Noël Alexandre, sac. v. c. III, 7, i, 10, l'enise, 1778, t. v, p. 50. L'auguste abbé de Lérins, en évêque de Riez en 462, mort vers 490, est plus suspect à cause des condamnations portées contre ses œuvres. Il est certain que dans son désir légitime d'établir la possibilité du salut pour tous, il est arrivé à nier le rôle de la grâce efficace et de la prédestination. De gratia et lib. arb., l. I, c. xv, il dit : non speariem esse circa credentes Dei beneficentiam, etc. P. L., t. li, vin, col. 808. Au l. I, c. ix, col. 79, et très souvent, il affirme qu'il dépend de nous seuls, sans la grâce, de chercher Dieu, de frapper. Il admet en Dieu la prescience de nos actes, il montre fort bien que l'œil de celui qui prévoit n'influe point sur la réalisation de l'acte, non oculi font ut res videnda nascatur, l. II, c. 111, col. 817 ; mais il nie tout décret divin de prédestination, même pour les enfants ; que les uns reçoivent le baptême et les autres meurent avec le péché originel, c'est indépendant de Dieu. Cf. c. IV, col. 515.
D'après les plus sages critiques, protestants aussi bien que catholiques, la vérité est entre ces deux extrêmes. Il y eut réellement des prédestinatiens, mais peu nombreux. Cf. Noël Alexandre, Hist. eccl., t. v, c. m, a. II, 1778, p. 56 ; t. v, p. 180-178. 2. L'existence du prédestinatianisme et la condamnation à Arles sont des faits certains. - Il est alors impossible que Fauste de Riez ait inventé toute cette histoire et les documents qui nous en restent. Dans une lettre au prêtre Lucidus, Fauste l'invite à souscrire divers articles contre les erreurs prédestinatiennes qu'on lui attribue, sous peine de se voir dénoncé au synode alors réuni à Arles par le métropolitain Léontius (475). P. L., t. li, col. 081-091. Nous avons encore le Libellus adressé aux évêques par Lucidus reconnaissant et rétractant ses erreurs : Damno vobis sensum illum qui dicit justi primi hominis lapsum totum arbitrium voluntatis extinctum ; qui dicit quod Christus mortem non pro omnibus sancte susceperit ; qui dicit quod præscientia Dei hominem violenter compellat ad mortem. Il proclame ensuite la grâce de Dieu, ut adnisum humanitatis et conatum gratiæ semper adjungam, en même temps la liberté, non extinctam, sed atermiatam et infirmatam. Mansi, t. viii, col. 1010 ; P. L., t. li, col. 683. Fauste de Riez nous apprend que les Pères d'Arles l'ont chargé d'écrire son livre contre les prédestinatiens en recueillant ce qui a été dit dans le concile. Epist., i. P. L., t. li, col. 1510. Le titre de cette lettre au métropolitain Léontius est significatif : Fausti professio fidei contra eos qui dum solam Dei voluntatem alios dicunt ad vitam attrahi, alios in mortem deprimi, hinc cum gentilibus asso-mit, unie liberum arbitrium cum manichæis negant. Dans cette même lettre, col. 081, Fauste parle d'un autre concile de Lyon tenu sur le même sujet. Un peu plus tard, la même erreur avait séduit Monime, que réfute saint Fulgence dans son Ier livre Ad Monimum.
Le prédestinianisme au V et au VI siècle eut peu d'importance et ne s'étendit pas. - C'est une exagération de prétendre que le monastère d'Adrumete fut le berceau de cette erreur, et qu'elle eut de nombreux partisans. On n'en trouve pas la preuve dans les faits. Le concile d'Orange, en condamnant cette erreur en 529, mettra en doute son existence, si sunt qui tantum malum credere velint. Denzinger, n. 170. - Ce n'est pas le lieu de traiter les problèmes soulevés par le Prædestinatus, traité anonyme du V siècle, publié en 1643 par Sirmond, P. L., t. li, col. 583-597. Cet ouvrage est divisé en trois livres : le Ier énumère 90 hérésies, de Simon le Mage aux prédestinatiens ; le IIe (spécialement appelé Prædestinatus) est comme le manuel ou le catéchisme de l'hérésie prédestinienne audacieusement attribuée à saint Augustin ; le IIIe est une réfutation du Prædestinatus, mais d'une saveur fortement semipélagienne. Ce dernier caractère, joint à certaines ressemblances avec les commentaires In Psalmos d'Arnobe le Jeune, P. L., t. li, col. 327-370, ont fait penser à cet écrivain comme auteur du Prædestinatus. Cf. Bardenhewer, Patrologie, 2e édit., p. 350. Mais le livre III est-il réellement l'œuvre d'une secte prédestinienne ? Les critiques pensent plutôt avec Harnack, Dogmengesch., 3e édit., t. iii, p. 232, que c'est un faux de fabrication semipélagienne. La doctrine de l'évêque d'Hippone est là travestie en formules paradoxales, presque blasphématoires, que nul augustinien n'a pu employer. Les deux prédestinations y sont brutalement exprimées, etiam neglecti, et nolint, ad damnationem perducentur ipsi ; yea, autem, etiam illi, etiam nesciunt, ad salutem perducentur ipsi. Au fond, dit Harnack, on aboutirait à un libertinisme de la grâce dont les semipélagiens n'ont point parlé. Il conclut qu'il a pu y avoir des individus comme Lucidus, mais non une secte de libertins de la grâce. Cela est vrai - on entend par là des simples individualités, n'ayant plus ou moins nombreux adeptes.
Le progrès de l'augustinisme modéré est lié à plusieurs facteurs. Deux points se dégagent de ces controverses : D'abord la liberté laissée intacte par la prédestination, et nous avons vu Fulgence de Ruspe insister là-dessus ; c'était la un grief né des formules d'Augustin si rigides qu'elles effraient encore les lecteurs. - b) L'autre point, c'est la volonté en Dieu de sauver tous les hommes et le pouvoir donné à tous d'éviter la damnation. C'était la le rempart derrière lequel s'abritaient les semipélagiens. Ils en abusaient, il est vrai, mais le rempart était inexpugnable. Malheureusement, les adversaires sur ce point n'évitaient point l'exagération et même l'erreur, Augustin avait restreint peu de formules sur ce point. P. L., col. 2407. Nous avons vu Fulgence nier au fond que tous puissent se sauver, l'insistance des semipélagiens à protester faisait jaillir cette vérité qui se dégageait peu à peu des erreurs qu'on y mêlait. Rien n'est plus instructif sous ce rapport que les anathématiques formules par Fauste dans sa lettre à Lucidus, P. L. t. li, col. 682 : Anathema sit qui dixerit illum qui periit non posse salvum fieri ; Anathema illi qui dicit quod Deus non pro omnibus mortuus sit, nec omnes homines salvos fieri velit ; Anathema illi qui dicit quod vas contumeliosum non possit assurgere ut sit vas in honorem. On comprend la négation de toute prédestination qui se cache sous cette dernière formule : ces confusions se dissiperent peu à peu.
Les deux livres De vocatione omnium gentium, œuvre anonyme, tour à tour attribuée à saint Prosper et à saint Léon le Grand, P. L., t. li, col. 617-717, contribuèrent puissamment à ce résultat. Le titre, à lui seul, affirmait l'universalité du salut voulu par Dieu, et dès le début, I, 1, c. I, n. 1, col. 649, l'auteur regardait ce point comme incontestable : Utrum reliquus omnes homines salvos fieri possint ; quia negari non potest, utrum voluntas omni impleatur, inquiritur (voilà pour les disciples d'Augustin). Dans un esprit de conciliation très marqué, il affirme successivement la nécessité de la grâce pour l'acte bon, I, I, c. XXIII, col. 676 sq., le mystère inscrutable des prédilections divines et du choix, I, II, c. i, col. 687 ; c. xix, col. 707 ; c. xx, col. 714 : generalia specialibus novit cumulare muneribus ; c. xxv, col. 717 : et enfin des grâces divines à toutes les âmes, largesses exprimées par ce mot profond : Datur ergo unicuique sic ut merito unde tendat muneris, et datur ulli laborem unde quisque mercedem a Deum suum laborem. L. II, c. vi, col. 717. Tout au long de l'histoire de l'humanité, il explique les providentiels dans la distribution des époques. Partout, Rien est prêt à aider l'homme ; partout il laisse à la liberté le pouvoir de ses diverses formes ; cette distinction entre suffisante (qu'il appelle benigne) et la grâce efficace [specialis], l'apanage de certains : I. II, c. xxviii, col. 713. In résumé, il y a 2525 AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L') 2526 Multis tribuere (la grâce efficace) et illam (la grâce suffisante) a ne minus submovere ; ut ex utraque apparcat non negationi universitati, quod collatum est portioni, sed in aliis prævaluisse gratiam, in aliis resiliasse naturam. L. II, c. xxv, col. 711. Cf. Wörler, Zur Dogmengesch des Semipelag., in-8°, Münster, 1899, p. 3-47.
Un autre signe, et en même temps une cause, du progrès de l'augustinisme adouci, ce sont les œuvres de Prosper d'Aquitaine. Lui, le disciple, le champion, le vengeur des doctrines augustiniennes, laisse en définitive, même dans ses écrits les plus passionnés en faveur de son maître, une impression bien plus calme et plus douce que les derniers écrits de l'évêque d'Hippone. Plusieurs critiques en ont même conclu que le disciple, d'une façon plus ou moins consciente, avait modifié, corrigé, même sur des points essentiels, celui dont il paraissait être le défenseur intransigeant : tel a été l'avis d'Anhelmi dans ses De veris operibus SS. PP. Leonis M. et Prosperi Aquitani dissertationes criticæ, in-4°, Paris, 1689 ; d'Ellies du Pin, Biblioth. ec., t. iii, p. 449 ; de Fleury et, récemment, de son dernier historien, M. Valentin, Saint Prosper, 1900, p. 368-402. Launoy allait jusqu'à accuser Prosper d'abandonner la théorie d'Augustin, bien loin de la soutenir ; de la condamner, bien loin de la défendre. D'autres, comme Wiggers, lui reprochent au contraire sa « fidélité servile » à l'égard de son guide. La vérité est que Prosper expose sincerement la doctrine d'Augustin, mais, sans l'altérer en elle-même, il lui fait subir une transformation d'une immense portée. Élaguant les formules excessives pour garder la vraie pensée de son maître, rappelant des vérités que celui-ci supposait, mais oubliait de mentionner, mettant en saillie des explications que la fougue d'Augustin lui faisait omettre, il présente à ses adversaires une théorie de la grâce, en harmonie avec celle du docteur africain, mais dans laquelle s'encadrent sans effort bien des thèses que les semipélagiens croyaient niées par l'augustinisme. Ainsi Prosper mit en relief trois grandes vérités qui font partie de l'augustinisme catholique, mais se trouvent voilées, jamais niées, dans les dernières œuvres d'Augustin : a) La liberté et l'exclusion de toute impulsion qui lui ravirait le privilège de se déterminer : Prædestinatio nihil est causa labendi, NEMINI est CAUSA labendi, dit-il. Resp. ad obj. l'inc., c. XII, P. L., t. li, col. 184. La prédestination ne modifie pas plus la liberté que la prescience elle-même : penser autrement c'est une folie ou une impiété : Prædestinatio Dei, sive ad bonum, sive ad malum, in hominibus operari impiissime dicitur, ut ad utrumque, fontes quidam necessitas videatur impellere lesp. ad cap. Gall., c. vi, P. L., t. li, col. 161. Cf c. vii, ibid. : hominum lapsum Deo ascribere IMMOVICM pravitalis est, quia ILLOS Ht lit nus PROPRIA TPSORl H VOU VTATE PRjESCIVIT, et on nui a /iliis perditionis nulla prædestinationis discrevit. b) La volonté divine du salut universel : Prosper ne l'affirme pas seulement, il reproche à ceux qui la nient : qui dicit quod non omnes homines velit Deus salvos fieri, sedertum numerum prædestinatorum, ut mis loquiTVR, eie. Resp. ad cap. Gall., part. II, sent, viii, P. L., t. li, col. 172. Cf part. I, c. ix, col. 165 (Jésus-Christ est mort pour tous). Resp. ad obj. l'inc., c. v, col. 179 : Sincerissime credendum atque profitendum est Deum velle ut omnes homines salvos fiant. c) La grâce suffisante accordée à tous les hommes : Resp. (i, i cap. Gall., c. viii, col. 164 : omnium ergo hominum cura est Deo : et ne MO /•>/ quem non nui gelica prædicatio, nui Legis testificatio, « ut /,.« / eliam natura convenial. Sed infidelitatem hominum ipsis ascribamus hominibus. d) Le dogme de la prédestination n'inclut nullement une prédestination des réprouvés au péché. Bien plus, Prosper décrit la prédestination comme postérieure à la prescience : Et -quia præsciti sunt casuri, non sunt prædestinati. Essent autem prædestinati, si essent reversuri. Au lieu de conclure des nombreux textes de ce genre, que Prosper abandonne l'augustinisme, n'aurait-on pas dû examiner de plus près les textes augustiniens et corriger l'interprétation exagérée qu'on avait acceptée ? Il semble que nul, plus que Prosper, n'était en mesure de saisir la vraie pensée de celui dont il demandait à Célestin Ier de prendre la défense. P. L., col. 201-240.
Le triomphe de l'augustinisme modéré au IIe concile d'Orange (synodus Arausicanæ II, 529). Ce concile est l'événement le plus important de l'histoire de l'augustinisme. En effet, d'une part il a plus nettement fixé ce que l'Église veut garder du véritable augustinisme à l'encontre des erreurs semipélagiennes, et, de l'autre, en dissipant certaines obscurités de la pensée d'Augustin et en élaguant certaines exagérations accessoires, il a exclu pour jamais le prédestinatianisme.
1. Origine des canons d'Orange. - Saint Césaire, inquiet des troubles perpétuels excités par le semipélagianisme, sollicita le secours de Félix IV (526-530). Le pape lui adressa une série de capitula que Césaire s'empressa de proposer aux quatorze évêques réunis en synode à Orange pour la consécration de la basilique bâtie par le préfet Liberius. Dans la préface du concile, les Pères déclarent qu'ils les souscrivent et les promulguent. Mansi, t. VIII, col. 712. Mais il est très difficile de décider s'ils ont fait un choix entre les canons envoyés de Rome, et ce qu'ils ont ajouté eux-mêmes. Ce qui est certain, c'est que le texte du concile, après un préambule, a trois parties bien distinctes : a) huit anathématismes contre huit erreurs semipélagiennes ; b) dix-sept sentences augustiniennes sur le rôle de la grâce ; c) une conclusion qui est une démonstration de la doctrine délinée, avec réponse aux objections semipélagiennes. Les anathématismes et les sentences sont presque toujours des extraits des œuvres de saint Augustin et des Sententiae de saint Prosper. Les sources sont soigneusement indiquées par les bénédictins, t. XLV, col. 1785-1789 ; Mansi, t. VIII, col. 721 ; et mieux dans Hefele, Conciliengesch., 1re édit., t. II, p. 726, etc. ; trad. franc., t. III, p. 332.
2. Sens général des définitions du concile. - Il consacre l'augustinisme vrai, mais modéré dans son assertion : L'augustinisme vrai est sanctionné dans la priorité assurée à la grâce contre les semipélagiens. Voici l'économie des canons de ce concile : 1. Confession de la nécessité de la grâce : a) le péché originel, mors animae, ne peut être effacé sans elle, can. 2 ; b) l'affaiblissement de la volonté par la chute, can. 1 ; c) le titre même de créature l'exige, can. 19. - 2. Le rôle de la grâce avant la justification. - Elle précède tout effort ; l'inilium salutis est un pur don de Dieu. D'elle seule procède : a) la prière, can. 3 ; b) le désir, can. 1 ; c) l'initium fidei, can. 5 ; d) tout effort vers la foi, can. 6 ; e) tout acte salutaire, can. 7 ; f) toute préparation, can. 8, 12 ; g) tout mérite, can. 18. - 3. Rôle de la grâce dans la justification, ou transformation opérée par la grâce du baptême. - Elle répare, can. 13, justifie, can. 14, change en mieux, can. 15, donne la justice du Christ, can. 28. - 4. Rôle de la grâce après la justification dans les justes. - Elle est nécessaire : pour bien agir, can. 9, pour persévérer, can. 10, pour les vœux, etc., can. 11, pour les grandes vertus chrétiennes, can. 17 ; pour la vie du Christ en nous, can. 21, pour l'amour de Dieu, can. 25. - 5. Rôle universel de la grâce ou son étendue pour éviter tout mal et pour tout bien faire, en tout ordre, can. 9, 20, 22.
L'assertion : C'est l'augustinisme modéré qui est sanctionné. - Les preuves de cette modération sont importantes ! : a) Le prédestinatianisme est formellement réprouvé et anathématisé, Denzinger, n. 170 : aliquos vero ad malum divina potestate praedestinates, solum credimus, sicut sunt, volunt, et omni detestatione rei, natione au mal, et pour la prédestination des élus, il n'en a point été question dans le concile, mais que tous les baptisés ont la faculté pleine et entière de se sauver s'ils le veulent, possint, si voluerint. Denzinger, n. 169. Ce point est d'une importance capitale : il sauvegarde à la fois la liberté, la grâce suffisante donnée à tous, même pour la persévérance finale. Il est vrai qu'il n'est pas question des infidèles, mais le principe posé, dès l'an 529, condamne tout le jansénisme ; c'est l'augustinisme sage que développera saint Grégoire le Grand à la fin du VIe ; prétendre avec Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch., 3e édit., p. 221, que c'est du semipélagianisme, sous prétexte qu'il accorde à la liberté de concourir à la grâce, c'est contredire les données évidentes de l'histoire.
AU IXe, NOUVELLE VICTOIRE DE L'AUGUSTINISME MODÉRÉ SUR LE PRÉDESTINATIANISME DE GOTTSCHALK. - Aucune controverse peut-être n'est plus embrouillée que la dispute soulevée en France et en Allemagne de 810 à 860 au sujet des vraies doctrines augustiniennes sur la prédestination. Les passions personnelles, les violences et les rivalités, les confusions et les exagérations de formules, s'y mêlent à un tel degré que les critiques sont souvent obligés de donner tort alternativement aux deux partis. Plusieurs, surtout les protestants et les jansénistes, ont même essayé de justifier entièrement Gottschalk et d'en faire le véritable représentant de l'orthodoxie, victime des cruelles rancunes d'Hincmar de Reims. Voir Bibliographie. Nous devons renvoyer aux articles sur Gottschalk, Hincmar, etc., pour l'histoire de cette lutte ; nous signalerons seulement le grand résultat de ces controverses : il restera définitivement acquis que dans l'augustinisme légitime et catholique, il n'y a pas, au sens propre du mot, une prédestination à la mort, et de plus que Dieu veut réellement le salut de tous les hommes.
1° Le prédestinatianisme était réellement renouvelé par Gottschalk. - Quelles que fussent ses intentions et ses pensées intimes, il est certain que ce moine, fils d'un prince saxon, condamné au monastère presque malgré lui, transféré de Fulda à Orbais (diocèse de Soissons), s'était égaré par la lecture exclusive de saint Augustin et de saint Fulgence. Ses amis, tels que Walafrid Strabon, lui donnerent le nom de Fulgence, tant était grande sa prédilection pour ce Père. Il enseignait donc que Dieu prédestine aussi bien les damnés à l'enfer que les élus à la gloire : gemina est praedestinatio : sive electorum ad requiem, sive reprobatorum ad mortem : quia sicut Deus incommutabilis ante mundi constitutionem omnes electos suos praedestinavit ad vitam aeternam, ita et omnes reprobos praedestinavit ad mortem merito sempiternam. Et il ajoutait : la profession de foi de Gottschalk, remise à l'archevêque Raban Maur, en est citée par Hincmar, De praedest., c. V, P. L., t. CXXI, col. 368 ; Confessio Gotteschalcii, P. L., t. CXXI, col. 351 sq. Dans le passage cité, le sinistre omnino prouve qu'il exagérait la doctrine de Fulgence qui avait lui-même écrit son livre Ad Trasamundum pour établir la distinction entre les deux décrets divins ; il invoquait cependant ce Père aussi bien qu'Augustin ! (Confessio Gotteschalcii, P. L., t. CXXI, col. 350). La gemina praedestinatio est traitée d'hérétique quiconque niera ; il soutenait que Dieu veuille sauver les seuls prédestinés et que Jésus-Christ ne soit le rédempteur que des seuls élus.
Une première conséquence était la négation de la liberté. L'homme déchu n'a que la liberté de mal faire, et le non-prédestiné n'a aucun pouvoir de se sauver. Cf ibid., col. 366, et Hincmar, De praedest., P. L., t. CXXV, col. 182 sq. Autre conséquence plus effrayante : puisque Dieu n'a racheté que les élus, et que seuls les prédestinés sont justifiés, quand un non-prédestiné a de bonnes dispositions et reçoit le baptême, il n'est point justifié ; il ne peut même devenir membre de la société des rachetés. Hincmar, ibid., c. XXXV, col. 191 sq., établit contre les partisans de Gottschalk que telle est la doctrine de Gottschalk.
Le concile de Mayence, présidé par Raban, condamna Gottschalk et l'envoya à son métropolitain, Hincmar de Reims, avec une lettre synodale notifiant la condamnation. Cf. Raban, Epist. syn., P. L., t. CXII, col. 157'. En 849, dans un premier concile tenu à Quierzy, Gottschalk fut de nouveau condamné, battu de verges et puis enfermé au monastère de Hautvillers. La controverse s'étant échauffée entre les amis de Hincmar et ses adversaires, voir Bibliographie.
3. Explication doctrinale. - Il est certain que les Pères de l'Alence, en réprouvant les capitula de Kiersy, croient y trouver des erreurs, propter errorem, et que leurs formules diffèrent absolument de celles de Kiersy (par exemple les deux prédestinations). Mais il n'est pas moins certain que les expressions de l'Alence sont encore plus malheureuses, plus obscures que celles de Kiersy, et que les deux partis, ne se comprenant plus l'un l'autre, soutenaient au fond la même doctrine ; seulement ils n'en voyaient et n'en exprimaient qu'un côté chacun. Nous sommes en cela de l'avis d'Hergenröther, Kirchengeschichte, IVe période, n. 202, trad. franc., t. V, p. 464. Pour s'en convaincre, on n'a qu'à lire la critique détaillée des Capitula Carisiaca par saint Remy de Lyon, De tenenda Scriptura verit., c. VIII-XV, P. L., t. CXXI, col. 1102-1134, et l'apologie des mêmes capitula par Hincmar, De praedestinatione, c. XVI-XXXIV, col. 129-369. Cet accord doctrinal apparaît sur les points principaux : a) La liberté et le pouvoir de se sauver chez les réprouvés sont affirmés par les Pères de l'Alence : [credimus] nec prorsus ulli malo præscientiæ Dei imposuisse necessitatem ; nec ipsos malos ideo perire, quia boni esse non potuerunt, sed quia boni esse noluerunt. Can. 2. Tous les adversaires d'Hincmar disaient de même : Loup Servat, Epist. t., CXXIX, P. L., t. CXIX, col. 606 : non ad supplicium impellendo ; saint Remy, loc. cit., c. VIII, P. L., t. CXXI, col. 1002 : nec ista prædestinatione aliquem cogat (Deus) ad malum agendum ; et tout le c. X, col. 1111 sq. ; saint Prudence, De prædestinatione contra Scotum, c. III, P. L., t. CXV, col. 1039 : Quod dicis prædestinationi Dei nullam inesse vim qua quis cogatur ad aliquid, et nos dicimus et probamus. Donc le prédestinialianisme était repoussé par les deux partis. b) Quant à la prédestination simple ou double, c'était une pure logomachie, Hincmar ne voulait pas dire : « Dieu prédestine les réprouvés à la peine », mais : « Dieu prédestine la peine aux réprouvés ». C'est de Kiersy, Denzinger, Enchiridion, n. 279. Saint Remy et les Pères de l'Alence veulent aussi la première formule, mais ils ajoutent que cette prédestination des réprouvés suit la prescience de leurs fautes et diffère essentiellement de celle des élus. Can. 3 de l'Alence, Denzinger, n. 285. Affaire de mots, accord pour le fond. c) Sur la volonté divine de sauver tous les hommes, le grief de saint Remy, loc. cit., c. XII, P. L., t. CXXI, col. 1116, c'est qu'on soulève ces questions délicates que le pape Célestin n'a point voulu décider, col. 2463. Le concile de l'Alence n'a point osé nier cette assertion de Kiersy. d) Quand les Pères de l'Alence nient l'universalité de la rédemption, ils veulent dire que ceux qui étaient damnés avant la passion du Christ n'ont point été retirés de l'enfer, etc.
4° Les conciles nationaux de Savonnieres (859) et de Toul (860) rétablissent l'accord et sanctionnent la victoire de l'augustinisme modéré. - En 859, quinze jours avant le concile national convoqué à Savonnieres, près de Toul, par Charles le Chauve, une conférence tenue à Langres prépara l'accord en supprimant du concile de l'Alence la censure des capitula. Au concile de Savonnieres (juin 859) trois rois (Charles, Lothaire II et Charles de Provence) étaient présents, ainsi que les évêques de douze provinces (entre autres Remy et Hincmar). On lut les canons revisés de l'Alence et ceux de Kiersy, renvoyant à un prochain concile les explications. Voir Mansi, t. XV, col. 527, Concil. Tullense apud Saponarias. Ce concile, plus nombreux encore que le précédent (étaient présents les membres des synodes de Kiersy et de l'Alence) se tint à Toul, près de Toul. Sans revenir sur les décrets de Kiersy et de l'Alence, les Pères rédigèrent de concert, ou plutôt chargèrent Hincmar de rédiger, une lettre synodale pour les fidèles, expliquant les principes sur lesquels tous les évêques étaient d'accord. Or, on y lit expressément que Jésus-Christ est mort pro omnibus mortis debitoribus, Mansi, t. XV, col. 565, et, au contraire, il n'y est point fait mention de la prédestination ad mortem. C'était le triomphe de l'augustinisme modéré d'Hincmar et de Kiersy.
IV. L'augustinisme sagement interprété par les grands scolastiques du Moyen Âge. - 1° Caractère général du développement de l'augustinisme par la scolastique médiévale. - 1. Un premier fait à signaler, c'est que les grands scolastiques reconnaissent Augustin comme leur guide et leur maître. Même ceux qui suivent avec le plus d'ardeur le nouveau courant péripatéticien, dès qu'il s'agit de la grâce, s'inspirent de l'évêque d'Hippone. Celui-ci est parfois mal interprété, mais il est le maître reconnu. Pierre Lombard lui emprunte une série innombrable de textes devenus classiques. Il faut ajouter que, dans l'ensemble, les docteurs scolastiques, évitant les deux écueils du pélagianisme et du fatalisme, restent fidèles au véritable augustinisme et sauvegardent les grands principes sur lesquels il repose, en particulier la dépendance continuelle de la liberté par rapport à Dieu. Saint Thomas en particulier mérite, dans les questions de la grâce, d'être égalé par Suarez à Augustin lui-même : ipsi Augustino eum supparem reputamus, tant il s'est pénétré de l'esprit augustinien. De gratia, proleg. VI, c. VI, n. 28, Paris, 1857, p. 322.
2. Un second fait est l'immense progrès que réalise la scolastique dans sa synthèse de l'augustinisme : elle ne transcrit pas servilement les formules, elle les étudie, les développe, les complète, selon les lois énoncées plus haut, et c'est encore saint Thomas qui imprime à ce progrès sa direction éminemment sage et modérée. - a) Certaines idées plutôt supposées que traitées par saint Augustin sont mises en relief et développées ; telles sont les théories des deux ordres naturel et surnaturel, de la grâce sanctifiante, etc. - b) Dans le gouvernement divin de l'homme, le côté de la liberté, de la responsabilité humaine, du pouvoir qui lui est donné pour le bien comme pour le mal, est spécialement envisagé, tandis que saint Augustin, ayant en face les pélagiens, accentuait de plus en plus la liberté absolue dans la distribution de la grâce et la théologie du Moyen Âge, débarrassée des pélagiens, tout en maintenant les droits de Dieu, met l'accent sur la volonté divine universelle du salut des hommes, sur la distribution de la grâce et la liberté de l'homme, qui exige à la fois le pouvoir de résister à la grâce et le pouvoir complet de ne point pécher, pour être responsable de sa faute.
c) Enfin, les grands docteurs débarrassent l'augustinisme de certaines thèses resserrées adoptées par saint Augustin, désormais reléguées parmi ses hyperboles, comme l'enfer des enfants non baptisés.
2. Nature et du péché originel. - Il en est une chute adamique n'est point une corruption de la nature humaine dans ses éléments constitutifs, elle est la perte de tout l'ordre d'élévation surnaturelle : Bonum naturale nec tollitur, nec minuitur per peccatum, s. Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1-10, a. 1 ; In 1 Sent. A, [I, dist. XXX, q. 1, a. 1 : nec homo, nec angelus per peccatum aliquid naturalium amisit, vel aliquo diminuitur. Aussi les thomistes, Alvarez, Gondin, Billuart, tous tiendront-ils, d'après saint Thomas, que le péché n'a point affaibli intrinsèquement les forces de l'homme. Voire Billuart, De gratia, dist. II, 1, a. 2, t. II, p. 172. Sur la Compagnie des principes dans son 1. II Sent., dist. XXV, c. 5. - b) Les enfants non baptisés sont privés de l'humanité, Pierre Lombard a apprécié que chez Augustin. Il est positif. Harnack, Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 241 : si Augustinisme pousse jusqu'à Thomas en tête, niant tout supplice et certains catholiques pensent ainsi. Nous ne nions pas que ce ne soit un adoucissement de la doctrine d'Augustin ; mais cela ne détruit aucun élément essentiel de l'augustinisme, ni la dépendance absolue de l'homme par rapport à la grâce, ni le péché originel. Cette modification a une grande portée : elle introduit une conception du péché originel plus profonde, plus complètement en harmonie avec la sagesse et la bonté de Dieu : la faute paternelle ne prive pas des dons surnaturels de l'élévation. - c) La notion même du péché originel devient plus précise : ce n'est plus le péché lui-même, elle en est l'élément matériel, c'est-à-dire un effet immédiat dans lequel il se manifeste. Le péché serait proprement la privation de la justice originelle. C'est la théorie anselmiennne, De conceptu virginali, c. XXVII, p. L., t. II, col. 1461, qui eut une grande influence sur les docteurs des XIIe et XIIIes. Jusque-là une grande confusion régnait dans les esprits. Souvent, prenant au pied de la lettre les formules d'Augustin, on identifiait le péché originel avec le fomes peccati, qui est dans la chair, tandis que le péché doit être dans l'âme. Voire I. Lombard, Sent., l. II, dist. XXX, c. VIII ; cf dist. XXXI, c. IV-VI. Parfois on pressentait la vérité, et on expliquait cette formule en distinguant le péché lui-même et son effet, mais tout restait vague. Ainsi dans la Summa tentiarum, faussement attribuée à Hugues de Saint-Victor : la concupiscence victor, tr. III, c. XII, P. L., t. 176, col. XXVI : le texte corrigé par Gietl, Die Sentenzen Hollands, p. 136 : Si quæritur quid sit corruptio illa quæ in carne diximus esse, utrum peccatum sit vel non, potest dici quod SI FOMES PECCATI, sic solemus accipere peccatum culpam, sic oportet ipsam peccatum. Saint Thomas ira encore plus loin que saint Anselme. Il expliquera très profondément que la privation de la grâce elle-même est, proprement parler, le châtiment du péché originel, tandis que l'effet formel est le reatus dont parlait saint Augustin, col. 2369. Cf s. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. LXXXV, a. 5 : subtractio originalis justitiae habet rationem poenae ; citant subtractio gratiae, ibid., q. XXXII, a. 1 ; De malo, q. V, a. 1 : q. IV, a. 1 ad 11um. - Il en résulte la conception de l'état de pure nature, sans péché originel et sans dons surnaturels qui refute d'avance tout le jansénisme.
3. Le rôle de Dieu dans notre salut est tout à fait celui qu'Augustin lui a donné. - a) La toute-puissance de Dieu pour fléchir tous les cœurs, est un dogme. Pierre Lombard l'a formulé dans les termes d'Augustin lui-même : Dieu pouvait convertir les cœurs, certes. Posset revera. Curtum fecit quod noluit. Cor noluit quod ipse novit. Sent. I, II, dist. XXIII, c. 1. S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, 1882, p. 737. C'est là peu-être le ton des docteurs. - b) Ils attribuent à Dieu le choix libre entre divers mondes possibles, dans lesquels il sait les résolutions diverses que prendront les volontés libres. Ils se posent des problèmes qui supposent clairement cette connaissance des futurs conduits, par exemple Pierre Lombard, ibid. : quare Deus hominem tentavit. 2533. AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L') 2531. DECipiendum esse primum. Cette science avant le décret permissif de la tentation ne peut être la science de vision : celle-ci est l'effet du décret, la première le dirige. Parfois même ils distinguent expressément cette prescience de la science de vision. Nous ne pouvons que renvoyer à un texte très curieux d'Albert le Grand, montrant la gratuité de la prédestination, Sum. theol., Ia, tr. XVI, q. LXIII, où il parle d'une præscientia meritorum secundum rationem intelligentiæ (par opposition à la science de vision) qui est en Dieu avant le décret de la grâce à conférer. Cf. In IV Sent., l. I, dist. IV, a. 3. Voire aussi un texte intéressant de Robert Pullen, Sent., l. I, c. XVI, P. L., t. CLXXXVI, col. 714-715. - c) La prédestination, prise dans son ensemble, est donc absolument gratuite. Quant à l'opinion si répandue alors de la prédestination à la gloire post mérita, il faut la juger selon les remarques déjà faites, col. 2402-2401. Mais chez bon nombre de scolastiques la question est très confuse. - d) Enfin la dépendance absolue de la liberté par rapport à la grâce apparaît chez tous, soit dans l'ordre du salut (pas un seul acte ne peut être méritoire sans la grâce sanctifiante), soit dans l'ordre naturel : tout acte bon est préparé par un bienfait spécial de la providence. Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. CIX.
4. Sauvegarde de la liberté et extension de la grâce d'après les scolastiques. - 1er principe : Ils proclament en Dieu la volonté (sincère, sans être absolue) de sauver tous les hommes. Le Maître des Sentences, l. I, dist. XLVI, c. III, avait cité les dernières formules (assez ambiguës) d'Augustin. Chez les commentateurs l'affirmation est catégorique, ils distinguent la volonté antécédente et conséquente, mais n'hésitent point sur le principe. S. Thomas, In IV Sent., loc. cit., q. 1, a. 2 ; Sum theol., Ia, q. XIX, a. 6 ; S. Bonaventure, In IV Sent., loc. cit., a. 1, q. 1, Quaracchi, 1882, t. I, p. 820 ; voir le scholion des éditeurs, p. 822 ; Alexandre de Hales, Summa, Ia, q. XXXVI, m. 2. 2e principe : Ils affirment non seulement la liberté, malgré le péché originel, mais la nature de cette liberté qui exige essentiellement dominium sui actus, formule énergique répétée par saint Thomas et tous les docteurs. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXXIX, q. 1, a. 1, 2 ; Sum theol., Ia IIae, q. X, a. 4. Voire aussi Pierre Lombard, Sent., l. II, dist. XXV, c. IX : ubi necessitas, ibi non est libertas, nec voluntas, nec ideo meritum. Loofs, Dogmengesch., 3e édit., n. 893, p. 291, reconnaît que c'est l'idée commune de saint Bernard, de saint Anselme, de tous. Il ajoute que sous des formules augustiniennes, ces docteurs enferment les pensées de Grégoire le Grand ; mais il a été prouvé qu'Augustin avait toujours défendu la liberté. Voire col. 2388. 3e principe : En la distribution de la grâce, ils s'inspirent d'idées très hautes de la justice et de la bonté de Dieu : a) De la justice : c'est une loi inviolable d'après eux, que nul ne pèche, s'il n'a le pouvoir complet et parfait d'éviter le péché. Ils l'ont empruntée à Augustin, De nat. et gr., c. XV. Les conséquences en sont immenses : une grâce suffisante est due à tous et toujours pour vaincre les tentations et observer les lois qui obligent actuellement, et une grâce n'est jamais suffisante en réalité, si elle ne donne le pouvoir d'agir parfait et relatif aux difficultés présentes. - b) Haute idée de la bonté de Dieu : Dieu veut si sincèrement le salut de tous qu'il donne absolument à tous, immédiatement ou médiatement, les moyens nécessaires du salut ; nul ne tombe en enfer que par sa faute, les infidèles eux-mêmes seront responsables de leur infidélité.
Saint Thomas a exprimé la pensée de tous, quand il a dit : Unde dicitur quod si aliquis in barbaris nationibus natus, quod in se est faciat, Deus sibi revelabit quidquid necessarium ad salutem, vel inspirando docendo, vel mittendo. In I Sent., l. II, dist. XXVIII, q. 1, a. 4, ad 4um. Il ne faut pas le dissimuler, cette loi transfigure toute la providence, et saint Augustin l'avait trop laissée dans l'ombre. Aussi les scolastiques insistent-ils tous sur ce point. Voire Alger (de Liège, vers 1131), De libero arbitrio, c. V, P. L., t. CLXXX, col. 972 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. 1, a. 1 ; Gilles de Rome, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. I, a. 2 : Non habentes eam (gratiam) carent ea per suam culpam. Digni sunt adulti, si semper fecissent quod in se est, et non restitissent divinae motioni et divinae vocationi, habuissent divinam gratiam, quam nisi voluerunt, nunquam perdidissent. Hervé Nédellec (Natalis, O. P., 1323), In IV Sent., l. I, dist. XLI, a. 1 ; Renier de Pise, Pantheol., Gratia, c. III, Lyon, 1655, p. 278 ; François de Sylvestris (Ferrariensis), In l. III contra Gent., c. X. Quiconque sur la terre ne résistera pas aux motions providentielles aura part à la foi et au salut.
5. Dans l'explication de la grâce actuelle, les grands scolastiques mettent en relief la théorie augustinienne de la providence extérieure, préparant à son gré les déterminations des libertés. Ils n'ont point proposé un nouveau système de conciliation de la liberté avec la grâce ; mais l'aspect sous lequel ils envisagent la question est celui d'Augustin expliqué plus haut, col. 2392. Sans oublier les appels intérieurs, ils insistent sur les grâces extérieures. a) Leur pensée est donc que Dieu est maître de toutes nos déterminations, parce qu'il dépend de lui de faire naître par un ensemble de circonstances telle ou telle pensée qui amènera tel acte parfaitement libre. C'est la théorie des visorum suasiones, col. 2389-2391. Dans la doctrine de saint Thomas, c'est là un élément essentiel sans lequel rien ne saurait être compris, ainsi que l'ont remarqué Bancel, Goudin, et après eux Billuart dans une observatio singularis, De grat., diss. III, a. 1, n. 8, Paris, 1872, t. III, p. 72. C'est ainsi que le docteur angélique prouve que toute bonne volonté sans exception (même dans l'ordre naturel) est un don de Dieu. Car notre volonté ne se détermine pas sans un motif qui lui est présenté ou extérieurement ou intérieurement.
Or, continue le saint docteur, omnes exteriores motus (il faut en dire autant des motions intimes) a divina providentia moderantur secundum quod judicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde si gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale donum, sed misericordiam Dei per quantam interim motum mentis operatur, et exteriora ordinar ad salutem ; sic secundum illum BONUM uosio ruir FACEUS sise GRAVI A DEI. De verit., q. XXIV, a. 11. C'est l'application du système de saint Augustin, voir col. 2385-2387, et en même temps une défense indispensable pour saisir la théorie de saint Thomas sur le gouvernement divin. Grâce à cette motion providentielle, il fait dépendre de Dieu chacun de nos actes bons sans exception, et d'autre part l'influence morale, objective, de ces imitations, ne blesse pas la liberté : c'est le rameau vert présenté à l'agneau, la friandise qui attire l'enfant. Voire col. 2391. Saint Thomas, qui ne parle jamais d'une action prédéterminante exercée par la volonté, revient sans cesse sur cette action providentielle. In IV Sent., l. II, dist. X, VIII, q. 1, a. 4 : admonitio hominis, vel mitigatio corporis, vel aliquid hujusmodi, quae omnia constat divinae providentiae subjecta esse et in bonum electorum ordinata. Cf. ibid., ad 1um, Sum theol., Ia IIae, q. IX, intégralement. Pour lui, cette dépendance continuelle est démontrée à la fois par la philosophie (il cite le c. VII de la Morale à Nicomaque) et par l'Évangile [sine me nihil potestis facere]. Les formules pour expliquer ce don divin qui prépare tout acte bon, varient chez les divers scolastiques, et sur leur pensée. Pour saint Thomas, c'est une motion divine ; un auxilium Dei movens et ad se attrahens, et attention pour ne point se méprendre.
AUGUSTINISME DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L')
Q53G Sum theol, [« II', q i rx,' « :'''- pelle pas ordinairemi ol gratta (ce mol i •> la grâce habituelle) ai même proprement gratia on,/, iques, nuis c'ett pour lui une question de mots, el finalement il tolere cette di i niere i ipres ion. l'oir In I V Sent., I. U, tlist. XX VIII q. i,a i Beaucoup (1p scolastiques l'appellent influenlia generali s (par opposition à la g race surnaturel h », d'autres uentia tpecialis (par opposition an simple concours qui accompagne les net's même mauvais, tandis que cette motion providentielle prépare les seuls actes bons).
Bien comprise, cette théorie défend les scolasliques contre les accusations de / » lagianiame souvent formulées contre eux. - On les accuse d'avoir exagéré les forces de la nature humaine en admettant que l'homme peut, es viribus noturm, vaincre les tentations, éviter le péché, tandis que saint Augustin et le concile d'Orange disent que tout aete bon toute prière vient de Dieu. Saint Thomas lui-même a été accusé pour la première période de sa vie (celle des commentaires In Sententias et plusieurs de ses disciples l'ont détendu en opposant au pélagianisme de Thomas jeune, l'augustinisme de Thomas senior. Mais l'accusation tombe d'elle-même, si on comprend la théorie de l'action providentielle : le docteur d'Aquin exclut de ces actes bons naturels toute grâce surnaturelle quoad substantiam, mais il affirme toujours contre Pelage le don de Dieu réclamé par saint Augustin, cette direction providentielle qu'on peut même appeler grâce. l'oici un texte capital dans l'article le plus suspect. InlVSent., 1. II, dist. XXVIII,q i, a. 3, Paris, 1867, t. VIII, p. 372 : Sed si GRATIA pro divina voluntate GRATIS IN NOBIS OMNIA nO\A CAUSANTE accipiatur, dicendum quod neutre modo liomo sine gratia prœcepla un), 1ere potesl, et ideo PELAGWS erravit, quia simpliciter impleri prsecepta legisposse sine gratia posait. Saint Thomas a tres bien compris l'erreur de Pelage niant toute dépendance de l'homme par rapport à Dieu.
3° Courant pélagicn au moyen âge. - Si les grands scolastiques ne furent point pélagiens, d'autres, il faut le reconnaître, se laisserent séduire ; les uns, audacieusement, comme Abélard, nierent le péché originel, et'i'v virent que des conséquences fâcheuses, non une faute. l'oir col. 47. La même erreur fut adoptée par les disciples d'Abélard, par l'auteur de l'Epitome, c xxxm, ]'. L., t ci xxviii, col. 1753, Ognibeneet les Sententias de Saint-Florian, dans C.ielt, Die Sentenzen Rolands, Frihourg-en-Brisgau, 1891, p. 130-133. D'autres, inconsciemment, pour expliquer la liberté, nierent l'action divine. Les uns infirmaient la certitude de la prédestination. L'homme étant libre de ses actes, pourquoi un nonprédestiné ne se sauverait-il pas, et réciproquement ? 1 (ans ce cas, la liste des élusse modifie à chaque instant, et la providence demeure incertaine de ses résultats. Plusieurs allaient jusqu'à soutenir que la liberté peut agir autrement que Dieu ne l'avait prévu, el alors Dieu tout-puissant peut faire que sa prescience n'ait point existé ! l'oir Avguanus (Angriani, carme, 1400) exposant celle erreur, In IV Sent., 1. 1, dist. XXXIX ; dist. XL11, concl. 3 », p. 106 sq. D'autres, connue Durand, niaient le concours immédiat, de peur de nuire à la liberté. En géin rai on doit avouer que les nominalistes sacrifiaient à la liberté de l'homme les droits de Dieu tu Courant prédestinatien « « moyen âge toi i jours combattu par les grands scolastiques. - [. Avant Bradwardin. - Au xm siècle, la négation de la liberté n'esl point le déterminisme théologique îles augustiniens exagérés, c'esl le déterminisme panthéiste ou mat rialiste introduit par lés disciples d'Averroes, Aristote a-t-il nié la liberté psychologique ? Un disciple zélé d'Augustin, au SU« siècle,.ban de Salisbury l'en aCCUSail déjà, Entheticus, v. 831-834, P. /. t'exix col. 983, el l'on Bail que la critique hésite encore. Mais pour les aristotéliciens averrolBtes du xnr siècle, il n'j'a plus a douter : la négation de la lib'-rté couronnait leurs antre » • fondamentales de la création le monde est éternel. <Jc la providence le monde inférieur n'est m'admini m même connu par Dieu), de la personnalité (l'intelligent'• est unique dans tous les lionne. Aussi Siger de Brabant, celui qu'on nommait à Paris vers 12'>Grand, Doctor prxcellentissimus, le plus ardent pi gateur de l'averroïsme, enseignait-il que les actions humaines sont toujours régies par la nécessité. I lui les persuasions et les punitions ne sont raisonna que connue des obstacles ou des médicaments a paralyser l'action des causes qui entraînent au mal. Le P. Mandonnet, Siger de Brahaut, p. CXCIV-O prouvécontre l'opinion de Leclerc. Hist litlér de la France, t. XXI p. 102, 126, d'Haun au. Hist de la philos, scol., part. II, c'il, p132 de Cipolla, Giornale storico, t. VIII, p. 101, qui tons avaient \oulu laire de Siger un pur thomiste. Cf les lmpossibilia de Siger, publiés par Bâumker, p. 23-26.
Mais la condamnation de ces doctrines subversives fut éclatante. Parmi les propositions condanmes « n 1270, les 3', 4e. 9^ concernent la liberté-, Chartular univ. Paris., t'i. p. Î87 ; et parmi celles de 1277 on en compte un plus grand nombre, n. 128-13(5 107, 173, 194-195, 200-209.
2. Thomas de Bradwardin. - Ce célebre professeur d'Oxford, mort archevêque de Cantorl l'initiateur d'un grand mouvement prédestinatien it l'inspirateur de YViclef lui-même. Dans son grand ouvrage au titre tres significatif : De can-a Dei contra Pelagium, il part d'une fausse conception de l'Être divin et de son action qui absorbent tout autre é'.i toute autre action : sur ce fondement il bâtit la théorie la plus effrayante et la plus logiquement enchaînée d'un déterminisme divin qui anéantit toute liberté. 11 « ^t vrai que certains écrivains se sont mépris sur sa pi et ont cru n'y trouver que le systeme tres orthodoxe de la prédétermination physique. Tels sont les carne Salamanque ou Sahnanticenses, De gralia act., disp VI, dub. I, Paris, 1871, t. IX, p. 744 ; S« rr\, Divus Augustinus D. Thomas conciliât us, in-8°. Padoue, 1721 p. 239 dans Opéra, t. III, p. 151, l'invoque en laveur de sa propre doctrine que la grâce suffisante ne donne pas le pouvoir complet et absolu de bien faire. Récemment encore le savant cardinal Zeph. Gonzalez, 0. P., Istoria de la filosofia, trad franc., t n. p io7, a cru lui aussi qu'il suivait la pensée de saint Thomas. Mais il est impossible aujourd'hui de ne pas voir dans Bradwardin le précurseur et le maître de Wiclel. Wiclef invoque son patronage, et tous les critiques protestants, par exemple Harnack, Dogmengesch., t m. p. Us !. 1 »>7 ; Loofs, p reconnaissent cette filiation. Klle a été aussi proclamée par Hergenrôther, A'i>c/ie>io>*st7i.,trad franc., t v. p. 121, par le l)r Bruck dans son Hist de l'Église, trad. Gillet, t n, p. 379 el autrefois par le P. Duchesni. S. I., le prédestinalianisme, I. IV, c'u. Le P. Richard, O. P., Biblioth sacrée, t v, p. 252, a tres justement dit : ■ Bradwardin était un faux thomiste, ou plutôt un vrai prédestinatien qui admettait une prédestination et une opération de Dieu sur la créature, toutes les deux n sitantes. Bradwardin a été lui aussi victime dune élude Irop exclusive de saint Augustin. C'était son maître lavori et il le plaçait au-dessus de tous les autres authenticior Augustinoï disait-il. /'.'causa Dei, \ Cl p. 604. K. Werner, Bradwardina s l'erhâltnis islinischen Théologie dans Der Augustinismui tpâteren Mittelalten, l'ienne,'32 sq.
l'oici les principales assertions de son systeme : ni Dieu, principe premier de toutes cbosi -. d mine el produit par sa causalité primordiale et toutepuissante tout ce qui se fait dans,> monde, en par lier tous les actes bons et mauvais de la volontéhun Ilnd., I. 1 c. xxxil, p.- priorité de d. : 2537
3. Après Eradwardin. - Son livre fut l'origine de tout un mouvement prédestinatien, peu étudié jusqu'ici, qui se manifeste à diverses reprises dans les discussions de l'université de Paris. Peut-être même ses disciples furent-ils assez ardents pour que, malgré leur nombre très restreint, on puisse parler d'une école de Bradwardin. Sans entrer dans les détails, parmi les maîtres que séduisit cet augustinisme taussé, il faut distinguer deux courants a). Les uns admirent le prédéterminisme divin avec toutes les conséquences que le théologien anglais en avait tirées : la nécessité antécédente pour tous les actes excluant tout domaine de notre volonté sur ses actes. Tel ce Jacques de Moret (ou de Morey ? cf. Ilauréau, Notices et extraits des mss latins de la Bibl nat., t xxxiv, 2e partie, p. 361) disant dans une dispute publique : sequitur quod nécessitas et démeritum non répugnant ; sequitur quod position Bradwardini, quae negat creatam libertatem respectu actus, et concedit tamen ibidem inesse démeritum, non est théologiquement impugnable évidemment - vel efficaciter. Ct d'Argentré dans l'édition des Opéra Martini Grandin, t vi, p. 184. Tel aussi ce François de Pérouse, O. M. (cf. Denifle, Chartular univ., t m, p. 412), qui soutenait formellement, à la suite de Bradwardin, voluntatem divinam per suum velle esse nécessité antécédente respectu creatæ [voluntatis] tollentem libertatem. D'Argentré, Collectio judiciorum, t'i, p. 3135 h). D'autres, plus modérés, furent séduits par le principe de la prédétermination universelle, mais crurent pouvoir en repousser les conséquences et défendre la liberté plus efficacement que Bradwardin, en évitant d'accorder que la volonté est nécessitée par cette prédétermination. Ceux-ci représentent exactement aux xive et XVes les célèbres défenseurs de la prédétermination, Limiez, Lémos, Alvarez, qui ne semblent point les avoir connus. Il est aujourd'hui incontestable qu'on s'est absolument trompé quand on a cherché les origines de la prédétermination physique au XVIe, et spécialement quand on en a attribué l'invention à Banez. Molina ne lui croyait pas de son temps [dus de trente ans d'âge, I.e 1'. Frins, s.1., ne remonte guère qu'à la même époque vers le milieu du XVIe. S. Thomœ doctrine de cooperutione Dei. Neo-thomistes, p. 470. Or la prédétermination (même désignée très souvent par ce terme), dans le sens d'influence physique irrésistible des thomistes du XVIe, mais dégagée, dans la pensée de ses défenseurs, des erreurs fatalistes de Bradwardin, eut ses défenseurs (peu nombreux, il est vrai, et vivement combattus), dans la seconde partie du XIVe. Les formules sont exactement les mêmes que celles du XVIe, ainsi que les arguments pour ou contre, et la vivacité même des discussions ; les comptes rendus de ces disputes dans le manuscrit 16409 de la Bibliothèque nationale, fonds latin, en sont une preuve. Donnons-en un exemple. On oppose au bradwardinien Etienne de Calvo monte, que dans son système il n'y a plus de liberté, puisque ad quodlibet tale agere avatura determinatur et praevenitur a Deo determinatione et praeventionne infrustrabili. La liberté subsiste, reprend Etienne : Nam hujusmodi prædetermination est liberrima, liberrime movens ail extra quodlibet secundum suam naturam propriam : quia voluntas est principium sive causa libéra libere sequitur Intjusmodi prædeterminationem, et Deus etiam ipsam libere prædeterminat. Ne sont-ce point là les formules du XVIe ? Elles datent cependant de 1360 à 1380, et les répliques sont exactement celles que les molinistes opposaient à Lémos et à Banez. L'oir les documents dans d'Argentré-Grandin, op cit., t vi, p. 182 ; Ilauréau, op cit., sur le ras. 10409 de la Bibliothèque nationale. Une autre façon d'adoucir ce bradwardinisme pour le rendre orthodoxe, consistait à admettre la prédétermination, et même la nécessité qui en résulte, mais on la limitait aux actes bons, et on exceptait les péchés. Ainsi dès 1380 on trouvait les deux courants qui se sont manifestés au XVIe, quand un grand nombre de partisans de la prédétermination, malgré les appels de Lémos à la logique, protestaient que c'était une impiété d'admettre la prédétermination au péché (même pris matériellement), par exemple, Zumel et le dominicain Blaise l'erdu. L'oir Relectio pro divini auxilii efficacia, Barcelone, 1610, p. 55. Guillaume de Fontfroide, bradwardinien, décédé vers 1380, soutient avec son maître que « la nécessité venant d'une créature détruit la liberté, mais non la nécessité qui vient à divina prævention » ; mais il ajoute aussitôt en parlant de cette prédétermination, qu'elle ne peut être admise pour le péché, sed bene repugnât (prævenlio) démerito, secundum tutius loquentes, quamvis aliqui oppositionem facerent. D'Argentré, Collectio judic, t'i, p. 59-60 ; l'i a, p. 334. L'oilà donc les deux systèmes de prédétermination déjà existants au XIVe.
4. Opposition constante des théologiens au déterminisme bradwardinien. - Nous devons constater l'issue de cette tentative : ce fut un échec absolu, si bien que le souvenir même en était presque perdu quand H. Saville publia l'œuvre de Bradwardin en 1618. Les grands théologiens maintinrent au XIVe contre toutes les personnalités audacieuses le domaine de la volonté sur tous ses actes. Signalons les faits marquants : le premier fait significatif, c'est l'aveu par Bradwardin de son isolement complet. Il proclame très haut qu'il rompt avec l'idée dominante dans l'enseignement de son temps et même avec la tradition. Il est vraiment l'inventeur de son système. L'oir sa préface. Ailleurs, p. 602, il voit se lever contre sa doctrine le grand nombre des Pères et des Docteurs, pœne totus mundus. L'univers est infecté de pélagianisme. Moi-même, dit-il, étudiant en philosophie, je lus pélagien, je croyais ce que tous les maîtres répétaient quod unus sumus dominus nostrorum actuum liberorum, mais un rayon a illuminé. L. 1, c xxxv, p. 308. Ce témoignage est précieux pour établir l'orthodoxie des écoles en 1340 et le caractère d'innovation du prédéterminisme bradwardinien.
Un théologien contemporain, le carme Jean I (de Baconthorpe, ] 1346), raconte qu'entre Bradwardin et lui eut lieu, sur la prescience et la prédestination, une dispute solennelle, dans laquelle Bradwardin s'avoua enfin vaincu, l Bacon, lu 1 1 Seul., I. IV, dist. I, q tv c Les théologiens postérieurs à Bradwardin et aux lotti s de 1360-1380 ne nomment l'auteur du De causa Dei que pour le réfuter très sévèrement, ainsi le carme Michel Aij.ii.uii (Angriani, f 1400) dans ses Quœstione » disputatte ut IV Sent., Milan, 1510. Le docteur de Paris Pierre l'Iaout (y 1 M5) relève ses erreurs dans son commentaire du I. II Sent., eophistice loquitur Bradwardini, et subtiliter. Nam positio ejus est Hœretica. Et ctt bene mirandum de lam bono doctore. Dans la Collectio judic., de d'Argentré, t'i, p. 328 ; cf le dominicain Jean Capréolus (-J-1444). In IV Sent., l. I.dist. XLV.can(raOmconclusionem, Tours,1900,t.n,p.583sq. Hugolin, O. S. A., In IV Sent.,]. II, dist. XXV, q.i (inédit), combat le système de Bradwardin, surtout la thèse principale quoi voluntas divina est nécessitas antécédente cujuslibet effectus ; Jean Bokingham (peut-être Buckingham, évêque de Lincoln, f1398) l'a aussi réfuté dans Argustissimum. opus in IV Sent., in-8°, Paris, 1505, surtout q m ; voir aussi d'Argentré, Opéra Grandin, t. VI, p. 181 d). Enfin des condamnations formelles furent prononcées et des rétractations imposées à divers bradwardiniens. En 1347, du vivant même du docteur anglais, le cistercien Jean de Mirccourt (de Mirecuria) est condamné à rétracter 50 propositions, sur l'ordre du chancelier de l'université de Paris, après sentence des maîtres. Cf. Denille, Chartularium unie. Pat :, t'il, p. C10-613. Or c'est un disciple de Bradwardin, ainsi que l'ont remarqué le théologien Hugolin, d'Argentré, Collectio judic, t'i a, p. 345, et Denifle, op cit. Les art. 32-39, 9-17 sont clairement inspirés par Bradwardin. Mais reste une obscurité : la même série renferme d'autres articles d'une allure plutôt pélagienne : art. 4750 du Chartularium, 38-40 de la Collectio de d'Argentré. De même un commentaire des Sentences attribué par d'Argentré, loc cit., à ce Jean de Mirecourt renferme la réfutation la plus expressive et la plus détaillée de la prédétermination. Est-ce le même auteur ? En 1351 (16 mai) une autre condamnation de l'université de Paris est prononcée contre un bradwardinien timide qui adoucissait les thèses du maître, le religieux augustin Guy (peut-être Egidius de Medonta, dit Denillei. L'oir Chartularium, t ni, p. 21-23. En 1443 (9 janvier). Nicolas Cadrigerii (Qadrigarii). O. S. A., doit rétracter, entre autres erreurs, celle-ci <pii est bradwardinienne : quod a providentiel divina omnia quae fiunt, quadam necessitate eveniunt. L'oir Denille, Chartular., t'iv, p. 032 ; d'Argentré. Colle, tu* judic., t'i, p. 239. Ainsi l'université attestait sa volonté de sauvegarder la liberté contre le prédéterminisme.
Dans les temps modernes l'histoire de l'augustinisme est plus connue, on se bornera aux indications les plus sommaires : Jean Wiclef (4324-1387), le premier hérésiarque prédestinatien des temps modernes. - Bradwardin ne fut jamais hérétique parce qu'il avait soumis sincerement son livre et ses doctrines au jugement de l'Église. Mais il est impossible de nier, bien qu'on l'ait essayé en ces derniers temps : cf. Zeitschrift /'. kath. Tlieol., 1887, p. 194), qu'il ait été l'inspirateur de Wiclef, non pas que celui-ci ait entendu ses leçons (quand Wiclef arriva à Oxford vers 1340, Bradwardin était probablement en France, à la suite d'Edouard III en sa qualité de chapelain) ; mais le souvenir de son enseignement avait persisté à Oxford. Wiclef cite assidûment Bradwardin dans le De dominio divino, c, xiv, le met dans un rang à part avec l'archevêque d'Armagh, Richard Fitzralph, les pensées de Bradwardin, du dit Poole, Lone Unis. Dans cet ouvrage, 1 15 ; c xvi p. 196 ; c. xvin p i i. La ressemblance de doctrine ne permet pas d'aller plus loin sans douter que Bradwardin n'ait fortement influencé Wiclef dans l'interprétation de son docteur favori, Augustin. Thomas Netter de Walden (Waldensis), dans son Doctrinale antiquitatum fidei, dirigé spécialement contre Wiclef, nous apprend que son goût pour la lecture du docteur africain l'avait fait appeler par disciples : Jean d'Augustin. Walden uale,\.\, c. XXXIV. 1. La base du système de Wiclef est un panthéisme à la fois subtil et grossier, dissimulé parfois sous des formules étranges, mais renfermant la loi du déterminisme universel. L'oir trois articles de la seconde - articles, cf. Befele, trad franc., t x. p. 421) condamnée au concile de Constance : L'bique omne eus est, cum omne eus sit /« libet créatura est Deus. Quodlibet est Deus. Cf. Fasciculus rerum expectandarum, etc.d'Oithuin Gratins, édit. Brown, Londres, 1690, p. 266, 280. Il y a sans doute une relation entre le théisme et l'article 6 de la première série : Deus « obedire diabolo. Hcfele ibul., p. 419 ; Mansi, t xxvn, col. 632. Cf sur cet article Fasciculus rerum, etc., 1 (motif de la condamnation) ; Fasciculus zizai runi (de Thomas de Walden ?), p. 321, rétractation de cet article par Nicolas de Herforde ; cl p. 328, 309, 278, 497.
2. Le déterminisme absolu et universel était affirmé dans l'article 27 : Omnia de necessitate eveniunt. Denzinger, Enchiridion, n. 503. La formule se trouve dans le Trialogus, 1. IV c. xiii, édit. Lechler, Oxford, p. 289-290 ; 1. III c. viii, p. 151. Cf la réfutation par Guillaume Woodforde dans le Fasciculus rerum, p. 252-257, par un anonyme, p. 503. - ai Déterminisme en Dieu. - Si on lit avec attention le Trialogus, 1. I c. x, p. 69 sq., on constate qu'en Dieu même volonté et puissance sont enchaînées par une loi d'inéluctable nécessité. Puis il ne peut rien faire de plus ni de mieux que ce qu'il fait, et cela est nécessairement produit. Il pourrait, s'il est vrai, s'il voulait, mais il ne peut pas vouloir. « pas plus qu'il ne peut vouloir engendrer un second fils. « Wiclef avoue que c'est inouï, hérissé de difficultés, mais il se couvre du nom d'Augustin, ibid., p. 70. - b Dieu à son tour détermine et nécessite tous nos actes. Deus nécessitât creaturas singulas activas ad ce libet actum suum : et sic sunt aliqui praedestiniali, hue est iusti laborem « ordinati ad gloriam, aliqui vero post vitam miseram » ad poenam perpetuam ordinati. Trialogus, 1. II c. xiv p. 122. Cette impulsion irrésistible imprimée aux futurs réprouvés pour qu'ils pechent, aux élus pour qu'ils soient vertueux, est le thème favori du De dominio divino, qui reproduit les principes de Bradwardin. - Que devient la liberté que Wiclef prétend sauvegarder, mieux encore que avec plus d'obscurité. Ainsi, d'après lui la liberté et la spontanéité c'est-à-dire la volonté subsiste, et elle est inamissible. Il en donne des exemples d'art et de liberté : a. Nous sommes libres comme le Père en engendrant son Fils ; Deus Pater summe libere produxit Filium, p. 61. - b. Nous sommes libres sous l'action de Dieu comme les bienheureux dans le ciel : ibid., lien qu'il reproduise ses formules, elles sont parfaitement compatibles, pourvu qu'elles soient nécessaires absolument. Trialogus, 1. I non sunt contraria. ■ ait libres saint homme, n'ont pas coaction pour leur béatitude, tant en somme. II c. ix p. 107. - même que la passion n'a pas coaction pour. - volumes libres parce qu'il n'y a pas coaction.
2541 AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L')
2542 graves. De dominio divino, 1. I, c xv, 1890, p. 126 : Necessilatus a Deo non potius cogitur quam grave, leve, vel corpus nostrum ad motum sibi naturalissimum. vel alia quaselibet créâtura cogitur appelere ipsammet esse.
1. La prédestination divine et l'impulsion irrésistible qui la réalise sont le dogme fondamental de la Réforme. Tous en effet, Luther et Mélanchthon, Zwingle et Calvin, enchaînent l'homme d'abord par les décrets d'une providence qui ordonne tout d'avance, les crimes aussi bien que les actes vertueux, et ensuite par l'étreinte de fer de la causalité divine qui exécute avec une irrésistible puissance les décisions éternelles. - La prédestination, qui entraîne nécessairement les non-élus à leur damnation, n'est point, pour les chefs, comme pour bon nombre de leurs disciples depuis le synode de Dordrecht, une conséquence du péché originel ; elle est la loi primordiale de tout gouvernement divin, et Adam lui-même y était sujet ainsi que toute créature. Voit la Formula concordia-, part. II, Solida declar., xi, De œterna prsed. : la doctrine (omise dans la Confession d'Augsbourg) est ici plus modérée dans la forme que chez Calvin, mais c'est la même pensée, n. 57 sq., Berlin, 1857, p. 813 sq. Calvin, on le sait, fit son dogme à lui, de cette prédestination au ciel et à l'enfer. Institution chrétienne, 1. III, c xxi, édit du Corpus reformatorum, Brunswick, 1866, p. 451-531. « Nous disons donc que Dieu a une fois décrété par son il éternel et immuable, lesquels il voulait prendre à salut, et lesquels il voulait dévouer à perdition, Nous disons que ce conseil, quant aux élus, est fondé en sa miséricorde sans aucun regard de dignité humaine. Au contraire que l'entrée de vie est forclose à tous ceux qu'il veut livrer à damnation, et que cela se fait par son jugement occulte et incompréhensible, combien qu'il soit juste et équitable. » C xxi, n. 7, col. 567. Ainsi on ne peut dire que les damnés sont perdus par leur faute, qu'à la condition d'ajouter, dit Calvin, « qu'ils ont été asservis à cette perversité, d'autant que ils ont été suscités pour illustrer la gloire de Dieu en leur damnation, » C xxiv, n. I, col. 524. L'action toute-puissante de Dieu s'exerce sur la volonté créée pour l'entraîner irrésistiblement et inévitablement à l'acte bon ou criminel décrété par Dieu.
2. État primitif d'Adam. - D'après les réformateurs, Adam, avant sa faute, avait avec la justice, un empire absolu sur les sens : même toutes les parties organiques étaient enclines et promptes à obéir chacune à tout bien. Calvin, Instit chrest., 1. I, c xv, n. 8 col. 222. On peut signaler entre Luther et Calvin deux divergences : a). La justice originelle, d'après Luther, est un don purement naturel, ou même essentiel à l'homme, de essentia hominis, dit-il, In Gen., c ni ; il ne veut point entendre parler d'un donum superadditum, c'est-à-dire de privilèges surnaturels. La distinction de deux ordres, naturel et surnaturel, lui semble absolument étrangère, et la justice n'est pour lui que le pouvoir de connaître et d'observer la loi naturelle. Calvin, au contraire, parle de dons naturels et d'autres donnés outre sa nature » ou surnaturels, Instit chrest., 1. Il, c n. n. 16, col. 317, mais il est peu aisé de savoir ce qu'il entend par là b). Une autre divergence concerne la liberté. Avant le péché, Adam était-il libre ? Non répond Luther, ni Adam, ni aucune créature n'est et ne peut être jamais libre. La liberté est essentiellement l'apanage de Dieu, dont la causalité s'étend absolument et irrésistiblement à tout être : omnia incommutabili et œterna infallibilique voluntate et providet, ri proponit et facit. Hoc fulmine sternituret conteritur penitus liberum arbitrium. De servo arb., Oper lai., édit léna, toi. 170. Calvin, au contraire, si on s'en tient à ses formules, proclame ouvertement la liberté d'Adam : « En cette intégrité l'homme avait franc-arbitre, par lequel, s'il eut voulu, il eût obtenu vie éternelle. » Instit chrest., I. 1, c xv, n. 8, col. 22'. ci. Confession de foi helvétique, c'i, n. 1, Montpellier, 1825, p. 18. Mais il y a une divergence apparente : l'explication ajoutée par Calvin, loc rii. montre bien que cette liberté n'existe plus, dès qu'on envisage la prédestination de Dieu, qui gouverne Adam comme tout.
3. L'homme déchu : il n'est plus qu'une nature altérée par la faute d'Adam. - Il nous est très difficile, à nous catholiques, de saisir la conception protestante du péché originel ; à peine l'existence et l'origine adamique de ce péché, elle n'a aucun rapport avec la théologie de saint Paul et de saint Augustin qu'elle prétend interpréter. Voici les principaux traits de ce qu'on peut appeler l'anthropologie de l'homme tombé d'après les réformateurs. « La nature blessée et essentiellement mauvaise constitue le péché originel. - Ce péché, pour Luther et Calvin, n'est point la dégradation morale, la tache imprimée à l'âme de tout fils d'Adam par une faute paternelle moralement imputable à chaque membre de la famille. Ce n'est pas le dépouillement de la grâce et des autres dons surnaturels, privilèges de l'état d'innocence dont les fils d'un criminel sont légitimement dépouillés ; Luther nous a dit que la justice originelle était strictement due à l'homme. Ce n'est pas même la concupiscence, entendue dans le sens ordinaire du mot, comme la lutte des instincts bas et égoïstes contre les tendances vertueuses de l'âme. Toutes ces idées sont incomprises chez eux. Mais le péché originel est un bouleversement profond et total dans l'économie humaine, c'est l'altération physique de la substance même de notre âme : nos facultés, intelligence et volonté, sont, sinon entièrement dues, du moins physiquement mutilées, impuissantes et radicalement enchaînées au mal. D'un côté, toutes les forces religieuses sont anéanties : l'homme a perdu cette justice qui lui était naturelle. De l'autre, une force secrète l'entraîne fatalement, toutes les facultés sont en proie à un déchaînement de tous les instincts bas et grossiers. L'homme est donc devenu un être essentiellement mauvais en soi et dans ses actes.
4. Théorie de la justification. - a). Le rôle de l'homme est absolument nul dans le relevement : Dieu seul doit tout faire ; c'est logique, les facultés ayant été absolument éteintes. Luther comparait l'homme déchu, à la statue de sel (femme de Lot), il ne peut pas plus agir que cette statue. In Gen., c xix. Cf. Môhler, op cit., t. I, p. 114 sq. - b). Le moyen unique d'être justifié, c'est la foi - confiance, sans actes ni mérites : et encore est-ce illogique, puisque la foi est, malgré tout, un effort personnel, une œuvre. - c). La nature de la justification est bien étrange chez les réformateurs : ils ont horreur de tout changement réel que Dieu opérerait dans l'âme : ni grâce sanctifiante, ni vertus infuses. Une simple imputation extrinseque de la justice du Christ. On comprend ainsi qu'elle soit inamissible ; tous les péchés anciens, ou plutôt le péché permanent subsistait avec cette imputation de la justice du Christ ; elle subsistera également avec de nouvelles fautes. - d). L'effet merveilleux de cette justification, c'est la fameuse liberté chrétienne qui met le chrétien au-dessus de toutes les lois ; il a beau les violer toutes, il reste toujours saint et parfait (en même temps que criminel) parce que ses crimes ne lui sont point imputés, et au contraire la justice du Christ lui est imputée.
3° L'Église à Trente a sagement maintenu le véritable auguslinisme entre les deux excès.
- 1. Contre le pélagianisme, le concile a défini de nouveau les grandes maximes augustiniennes sur le péché originel et la nécessité de la grâce.
- a). Sur le péché originel elle affirme (sess. V, Denzinger, Enchiridion, n. 669) : a dans Adam, le changement in détenus secundum corpus et animant, can. 1 ; b la transmission à tous ses fils, du peccatum quodesl mors animai, can. 2 ; c son inhérence à chaque âme, inesl anicuique proprium, et sa destruction par le Christ seul, can. 3 ; d son existence dans les enfants, même des chrétiens, can. 4 ; e il est totalement remis par le baptême (contre les réformateurs), can. 5.
- b). Sur la nécessité de la grâce, les Pères de Trente sanctionnent les canons d'Orange : a l'impuissance des œuvres humaines sans la grâce, sess. VI, can. 1, Denzinger, n. 693 ; b la nécessité de cette grâce, non ut facilius possit, mais pour pouvoir, can. 2 ; c nature de la grâce actuelle et des actes requis, can. 3.
2. Contre le prédeslinatianisme protestant.
- a). Le concile venge la liberté : a elle survit à la chute et n'est pas titulus suie re, sess. VI, can. 5 ; b son pouvoir de résister à l'action de la grâce, posse dissentire si velu, can. 4 (le concile du Vatican a dit oui résistera posse t, t.defide,c m. Denzinger, n. 1640) ; c son pouvoir d'agir bien ou mal, can. 6 ; d même l'infidèle, ne pèche pas dans tous ses actes, can. 7.
3. Les cinq propositions de Jansénius sont l'expression des théories fondamentales du jansénisme ou de leurs conséquences les plus importantes. - L'Église a condamné de préférence ces propositions qui manifestent, mieux que les principes assez obscurs et embrouillés, le venin mortel du système. La théorie de la liberté janséniste est exprimée dans la 3e proposition, qui est un aspect du principe fondamental expliqué plus haut. Depuis la chute, l'homme mérite le ciel ou l'enfer, même quand la volonté agit nécessairement, parce qu'il y a spontanéité et non coaction. » On avoue la nécessité, et on affirme la responsabilité : voilà le principe abominable de Bradwardin, de Wiclef et de Calvin. Il est d'ailleurs évidemment renfermé dans la thèse de la délectation inéluctablement victorieuse. La théorie de la grâce suffisante janséniste est dans la 2e proposition : impossibilité des commandements divins, même pour le juste. Elle est évidente dans ce système, puisque le juste est souvent entraîné inéluctablement par une concupiscence plus forte. Mais alors a-t-il une grâce suffisante ? À parler franchement, l'affirmation serait ridicule. Mais les jansénistes habiles, pour calmer l'horreur qu'excitait leur assertion, se mirent à proclamer que le pécheur a une grâce suffisantissime, et une puissance d'agir perfectissime, complètement expéditive, puisque cette grâce présente entraînerait la volonté à un acte bon, si la concupiscence était moins violente : absolument comme un corps a le pouvoir de ne pas tomber, si la pesanteur s'exerçait avec moins d'énergie. De là naquirent les interminables discussions sur la grâce suffisante absolue et non relative. La théorie de la grâce toujours irrésistible (proposition 3e) est évidente dans le système : il n'y a point de liberté, qui résisterait ? Toute grâce est une impulsion qui produit toujours tout l'effet dont elle est capable : on ne lui résiste donc pas. Chaque degré de grâce paralyse en effet un degré correspondant de concupiscence mauvaise : il a donc fait tout ce qu'il peut faire.
La thèse historique sur les semipélagiens (proposition) formule une erreur de fait pour en tirer un argument en faveur de l'irrésistibilité de la grâce. Les pélagiens admettaient, dit Jansénius, toute la grâce Augustin (erreur historique), donc ils ont tort sur sa nature, en affirmant dans la volonté un pouvoir de résister. Le particularisme de la rédemption et la négation de la volonté du salut pour les non-élus, est directement opposé à la doctrine commune des scolastiques, de Kieray-sur-Oise et de Toucy. Jansénius a développé cette doctrine de l'Église, qui a été condamnée ailleurs. Ils ont tous admis ce fonds commun, mais ont envisagé un aspect ou une partie de celui-ci, tout en admettant les autres comme principes présupposés ou conséquences inévitables. Ainsi, Jansénius a surtout développé le principe fondamental affirmant le caractère purement naturel de l'état adamique et par suite la mutilation de la nature déchue, avec la transformation de la liberté et de la grâce ; il a plus particulièrement exposé le roi de la charité, puis la théorie des deux amours. Jansénius s'attache de préférence à faire ressortir le jeu de la concupiscence par sa théorie des deux délectations graduées, qui fut l'objet de grandes discussions au XVIIe. Quesnel enfin rajeunit les formules en parlant moins des délectations que de la toute-puissance de Dieu agissant victorieusement en l'homme, et de plus il développa la nouvelle théorie, à peine insinuée avant lui, sur l'Église, son organisation et ses pouvoirs, afin d'échapper plus facilement à ses dénégations. Mais chacun, selon son génie, a présenté les mêmes principes. Cf. Propositions condamnées de Quesnel, n. 78, 89-101, dans l'ouvrage de Benzinger, n. 1287 sq. Plusieurs ont cru que Quesnel avait renoncé à la théorie des deux délectations. C'est une erreur : tout le jansénisme est là ; mais, le sujet étant épuisé, les esprits fatigués et les condamnations formelles, il porta l'attention sur Dieu qui détermine nécessairement notre volonté, plutôt que sur le moyen dont il use dans ce but.
2. Le résultat des discussions jansénistes a été un regain de l'augustinisme modéré. - Cela est évident si on parcourt les propositions condamnées de Baius, Jansénius et Quesnel. L'étude en sera faite ailleurs ; nous ne signalons ici que quelques progrès importants, qui projettent une plus vive lumière sur les thèses contenues, mais voilées dans l'augustinisme primitif :
1. L'ordre surnaturel est distingué de l'ordre naturel :
a). Les privilèges d'Adam étaient surnaturels (Propositions de Baius, n. 1, 3-7, 9, 21, 23-24, 78-79 ; de Quesnel, n. 31-35 ; de Pistoie, n. 10. Cf. Denzinger, Enchiridion, pour Baius, n. 88 sq. ; pour Quesnel, n. 1210 sq. ; pour le synode de Pistoie, n. 13).
b). La grâce sanctifiante est surnaturelle, et de vrai mérite (Propositions de Baius, n. 63, 64, 17).
2. Il est donc évident que :
2. Le progrès le plus sensible et le plus continu pendant tout Ce, c'est sans contredit l'affirmation nette et catégorique du rôle de la liberté sous l'action de la grâce, et cela est naturel, puisque les réformateurs proclamaient le serf arbitre au lieu du libre arbitre. a) Là se trouve le double aspect sous lequel on envisageait la question : a. D'abord dépend-il de la volonté, sous l'action de la grâce, de donner ou de refuser son consentement ? Peut-elle résister à la grâce ? à Dieu qui la sollicite ? Ou encore : la même grâce peut-elle être efficace ou inefficace selon que la volonté consentira ou non ? Et comme cette dernière formule peut sembler contradictoire, on se demandait : La même grâce peut-elle, dans l'un, obtenir le consentement, dans l'autre, trouver un refus, et cela en supposant les mêmes difficultés dans les deux et les mêmes dispositions ? - b. Autre aspect du problème : La grâce est-elle donnée à tous, quand elle est nécessaire pour ne pas pécher ? Peut-on admettre que quelqu'un ait mal à cause de ce que la grâce lui a manqué ?
Or, la réponse à peu près unanime des théologiens proclamait la liberté absolue de repousser la grâce de Dieu, et la distribution généreuse de cette grâce par Dieu, au point que tout damné devait imputer à sa seule obstination la perte de son salut. De ce fait, on a les témoignages les plus solennels : a. En 1528, le concile de Sens (tenu à Paris, dont l'évêque était suffragant de Sens, sous la présidence du cardinal Duprat, archevêque de Sens, et chancelier de France, « un des plus mémorables conciles qui aient jamais été célébrés dans l'Église de France, » d'après Jager, Histoire de l'Église catholique en France, t. XIV, p. 410), promulgua contre le luthéranisme une série de décrets doctrinaux : le 15e s'exprime avec une netteté absolue sur les deux questions. Après avoir affirmé la nécessité de la grâce prévenante, il ajoute : Neque tamen tanta gratia necessitas libero praejudicat arbitrio, cum illa semper sit in promptu, nec momentum quidem praelereat, in quo Deus non stet ad ostium et pulset : et si ipsius aperuerit januam, intrabit ad illum, et coenabit cum eo. Là se trouve l'universalité de la grâce nettement vengée des accusations de pélagianisme trop souvent formulées contre cette doctrine. Là se trouve maintenant le pouvoir de résister à la grâce, et, il faut le remarquer, non pas à une grâce quelconque, ainsi que plusieurs ont essayé de l'expliquer, mais à la grâce efficace elle-même, à celle qui, dans le langage augustinien, entraîne et soumet la volonté : Nee denique tale sit hujusmodi trahentis Dei auxilium, cui resisti non possit. Quoties enim Dominus voluit congregare filios Jérusalem, et noluerunt ? Concl. Senon., a. 5, Mansi, réimpr. de Leipzig, 1901, t. XXXIII, col. 1176 ; Hardouin, Concil., t. IX, col. 1946. Cf. Jager, Histoire de l'Église catholique en France, t. XIV, p. 391-108.
Le fondement augustinien du système réside dans les énergiques formules du grand docteur affirmant que l'âme est indeclinabiliter et insuperabiliter, libre et gracieuse, c'est-à-dire que la grâce détermine la volonté même.
Le système de la prédétermination, d'après le système de la prédétermination, l'explication augustinienne de quatre dogmes ; j'en emprunté les formules aux écrivains thomistes, notamment au P. Guillermin, O. P., qui a exposé le thomisme ordinaire, Revue thomiste, septembre, p. 247 sq., tout en souscrivant à un thomisme modifié. L'oir col. 2486.
2. Interprétation de l'augustinisme par les molinistes. - a). Exposé du système. - Il embrasse trois théories principales : 1° théorie plus douce du péché originel. Molina a mis en évidence et en thèse ce que les scolastiques avaient répété çà et là au sujet du sort des enfants morts sans baptême, moins malheureux que ne l'a pensé saint Augustin, et de l'état de notre nature déchue, dépouillée de ses dons surnaturels, mais non de la possibilité d'actes bons naturels. 2e théorie : la distribution de la grâce est expliquée dans le sens admis par les grands scolastiques. Dieu voulant le salut de tous, donne à tous des grâces (médiatement ou immédiatement) suffisantes au salut, en sorte que nul ne se damne que par sa faute et non par défaut de la grâce nécessaire ; que nul ne pèche par impuissance d'éviter le péché. On reproche aux molinistes le pacte affirmé entre Jésus-Christ et son Père de donner des grâces suffisantes à tous. Ils répondent : si de fait Dieu donne des grâces suffisantes à tous, selon l'opinion commune, ce ne peut être qu'en vertu des prières et de la rédemption du Christ acceptée par Dieu pour mériter ces grâces. C'est tout ce que l'on veut dire. 3° thèse : elle est la principale, la clef de voûte du système, et elle concerne la conciliation de l'infaillible action divine avec la liberté. Elle suppose la science moyenne à la base. Dieu sachant de toute éternité la réponse que ferait chaque volonté à chacune des grâces innombrables par lesquelles il peut la solliciter au bien dans telle ou telle des circonstances possibles, choisit librement pour chaque instant la grâce qu'il lui plaît de donner. S'il donne une grâce à laquelle il sait que l'âme consentira, cette grâce est efficace, et nous devons le remercier de l'avoir choisie par pure bonté ; s'il donne une grâce à laquelle il sait que l'âme ne consentira pas, cette grâce est suffisante, et on l'appelle ainsi, parce que, si l'homme voulait, il ne dépend que de lui d'y consentir et de faire le bien. Ainsi est sauvegardée la liberté sous l'action de la grâce efficace, et le pouvoir de bien faire avec la grâce suffisante. Nombreuses sont les objections. Voici les principales : Dieu ne cesse-t-il pas d'être cause première des actes libres ? Comment et où connaît-il ces déterminations de la volonté purement possible ? b). Ce système n'est-il pas en opposition avec l'augustinisme ? - Tous ceux qui ont attribué à saint Augustin une impulsion irrésistible de la grâce ont dû aussi voir dans Molina un adversaire de l'augustinisme. Mais s'il est vrai que le grand docteur enseigne, comme plus tard les conciles de Sens et de Trente, que la liberté peut résister à la grâce, on ne peut nier l'accord fondamental. Ajoutons seulement quelques détails historiques : a. On a reproché à Molina comme un aveu d'anti-augustinisme et une irrévérence envers le docteur de la grâce, la naïve croyance exprimée par lui que son système, expliqué au 16e siècle, aurait préservé l'Église des luttes pélagiennes et des troubles soulevés par les écrits d'Augustin. Cf. Serry, Hist. congr. de aux., 1. I, c. xi, 1740, p. 71. Cela veut dire qu'il trouvait beaucoup d'obscurité dans ces écrits, et peut-on le nier après les luttes de trois siècles ? - b. Dans les controverses de auxiliis, on l'a dit col. 2468, Clément VIII ordonna surtout de comparer la doctrine de la Concordia avec celle d'Augustin et remit un écrit renfermant une longue série de textes augustiniens à l'appui d'un certain nombre d'assertions. Les défenseurs de Molina acceptèrent tout. - c. On ne peut douter que les théologiens consulteurs crurent en majorité trouver une opposition entre Molina et Augustin. Mais leur verdict ne fut pas définitivement approuvé et, ce qui est très important pour l'histoire de l'augustinisme, il est certain qu'ils demandaient la condamnation de propositions aujourd'hui universellement enseignées dans toutes les écoles. Ainsi la 1re proposition dans le projet de censure reproduit par Serry, Hist. cong., append., p. 166, est celle-ci : In statu naturæ lapsæ potest homo, cum solo concursu generali Dei, efficere ipsum bonum morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem, silicet opus virtutis, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali. Voilà ce qu'on voulait proscrire : c'était l'enseignement de tous les scolastiques, moins Grégoire de Rimini. Quel théologien ne l'enseigne pas aujourd'hui, depuis que l'opinion opposée a été condamnée dans la proposition 57e de Baius ? Denzinger, Enchiridion, n. 917. Cl. Serry, op. cit., I. IV, c. xx, p. 560, justifiant la censure. La seconde, que dans le plan primitif, non encore corrigé, on proposait de censurer, était l'affirmation de la possibilité de l'état purgatoire. Or qui ne l'adopte aujourd'hui ? - d. Enfin il faut bien que le système affirmant la possibilité de résister à toute grâce n'ait pas de difficulté essentielle, puisque toute l'école augustinienne l'admet pour l'état d'innocence. Voilà col. 2488. - e. La conclusion des congrégations de auxiliis. On a cru longtemps que le pape avait réellement préparé une bulle de condamnation de Molina, suspendue par des considérations étrangères au débat. Aujourd'hui, on sait par le document autographe de Paul V, Schneemann, Controversiarum de gratia, 1881, p. 289-292, que la liberté fut laissée aux deux écoles jusqu'à nouvelle décision apostolique. Le pape disait : « Il n'y a pas nécessité de juger la controverse, parce que l'opinion des dominicains est très différente de celle de Calvin : ils disent en effet que la grâce ne détruit pas, mais perfectionne le libre arbitre ; elle exerce son influence de manière que l'homme agisse selon sa nature librement ».
Tu bcis in celeberrimis quæstionibus de prædestinatione, de gratia, et de modo conciliandi humanam libertatem cum Dei omnipotentia, multipliées esse in scholis opiniones.
I. Thomistæ traduntur ut destructores humanæ libertatis, et ut sectatores nedum Jansenii sed etiam Calvinii. Sed cum ipsi objectis apprime satisfaciant, nec eorum sententia fuerit unquam a sede apostolica reprobata, in ea thomistæ impune versantur, nec fas est ulli superiori ecclesiastico in praesenti rerum statu cos a sua sententia dimovere.
2. Augustiniani traduntur tanquam sectatores Baii et Jansenii. Responunt ipsi se humanæ libertatis fautore esse, et oppositiones pro viribus eliminant ; cumque eorum sententia usque adhuc a sede apostolica damnata non sit, nemo est qui non videat a nullo prætendi posse, ut a sua sententia discedant.
3. Sectatores Molinæ et Suaræzii a suis adversariis proscribuntur perinde ac si essent semipelagiani. Romani pontifices de hoc moliniano systemate usque adhuc judicium non tulere, et ideo in ejus tuitione persequuntur et persequi possunt.
Hæc (sedes apostolica) libertati scholarum favet, hæc nullum ex propositis modis conciliandi humanam libertatem cum Dei omnipotentia adhuc reprobavit.
1. V. AUGUSTINISME EN GÉNÉRAL. Outre les ouvrages généraux sur la doctrine de saint Augustin, et spécialement sur sa philosophie, col. 2457-2462, nous traitons en général l'influence augustinienne surtout jusqu'au 13e siècle. Voici quelques indications : Werner, Der Entwickelungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, Vienne, 1876 ; id., Die augustinische Psychologie in ihrer mittelalterlich-scholastischen Entfaltung und Gestaltung, extrait des Sitzungsberichte der kais. Akad. der Wissensch. zu Wien, Vienne, 1877 ; id., Die Scholastik des späteren Mittelalters, 5 vol., Vienne, 1881-1887, surtout le t. III ; Louvain, 1900 ; id., Histoire de la philosophie mystique, Paris, 1895 ; Mandonnet, Siger de Brabant, 1. I, lvi-lxxiv ; les lu. ; F. X. Le Bachelet, S. J. ; h. Auguslinismus im 13. Jahrh., Literatur und Geschichte des Mittelalters, 1888, t. V, p. 41-63. Peckham über den Kampf des Aristotelismus im 13. Jahrh. ; kathol. Kirche, 1889, t. XIII, p. 172-193. L'essai du Regestum Peckhami, édité par Martin avec des documents joints à une édition des opuscules de s. Bonaventure, Quaracchi, 1882 ; Pr. de Martigny, O. M., édition des questions éditées par les PP. du collège de S. Bonaventure, in-8, Quaracchi, 1883 ; Salvatore Talamo, La scolastica, in-8, Sienne, 3e éd., 1881, traduit en français, surtout part. II, c. ii-iv ; card. Zigliara, De concilii Tridentini, les éditeurs des Opéra omnia, Quaracchi, 1882-1902, dans la Dissertatio praevia, t. X, p. 30 sq., étudient le caractère augustinien du docteur séraphique. Nourrisson, La philosophie de saint Augustin, t. II, p. 153-282, étudie l'influence de la philosophie de saint Augustin, particulièrement au 17e siècle.
IL AUGUSTINISME THÉOLOGIQUE (grâce). - L'histoire des dogmes, par exemple : Schwané, Dogmengesch., t. III, p. 229-246 ; moyen âge, t. III, -., allemand temps moderne-, t. IV. § 7-10, p. 37-59 ; A. H. a cl der Dogmengesch., 3 édit., t. III, Der Kampf des Semianismus und Augustinismus, p. 225-240 ; O tinationsstreit (Dr siècle), p. 433 sq., 455 ; scolastique p. 551-583 ; l'augustinisme à Trente, p. 635-646 ; décomposition de l'augustinisme par la scolastique, 551-583 ; décadence de l'augustinisme et la condamnation de Baius, Jansénius, etc., p. 658-661.
Ouvrages spéciaux sur l'histoire des doctrines orthodoxes : Gaillard, Pr. S. S., Études sur l'histoire de la doctrine de la grâce - saint Augustin, in-8, Lyon-Paris, 1876, t. I ; Diego Alvarez, De auxiliis divinae gratiae, disp. I ; dans les théologies de Billuart de Goudin, Louvain, t. II, p. 2-49. Parmi les auteurs molinistes : Suarez, Prolegomena, liv. V, chap. X, p. 220-273, jusqu'au protestantisme inclus ; si nely, De variis circa gratiam erroribus, q. II, art. 1, t. II, p. 61-827 ; abrégé et complété par M. Montagne, Pr. S. S. dans les onze dissertations qui constituent la Pars historica, t. I, p. 8-816 (très précis pour l'histoire du 11e au 17e siècle).
Écrits contemporains : au semipélagianisme, xiii, P. I, t. XI, p. 1 ; de Kiernan, De gratia, t. XIII, xiv, 1888 ; Fausta, t. II, p. 289-408 ; Lettre au prêtre Lucidus, t. II, p. 1-21, crits en faveur de l'augustinisme, par exemple : d'Huflann, De gratia et libero arbitrio, t. XLV, col. 1793-1801 ; II, ingratia cornu, dans les Opéra de l'Église, t. I, col. 432. ibid. Col. - ad capitula calumniantium (2 ad ropiliiiu objectionum l'incent si dilate mu,/ n tin, Saint Prosper d'Aquitaine, in-8, *2557 AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L') 2558* 1900, surtout p. 289-408 ; Fr. Wörter, Prosper von Aquitanien über Gnade und Freiheit, in-4, Fribourg-en-Brisgau, 1867 - Les écrits du pape Gélase, sous le nom d'erreurs pélagiennes, réfutent aussi les théories appelées bien plus tard sémi-pélagiennes, P. L., t. LIX, col. 30-41, 116-137 ; t. XLV, col. 1763-1771.
Écrit de Maxence et des autres moines scythes (511) aux évêques africains exilés en Sardaigne, P. L., t. LXXI, col. 1771, 1778 ; le mémoire du diacre Pierre et autres Orientaux envoyés à Rome, adressé aux mêmes évêques (520), ibid., t. LXXI, col. 44 :2-451, col. 1772-1776. - Œuvres de S. Fulgence, évêque de Ruspe, Ad Monimum, Ubri, III :1. I, De duplici prædestinatione Dei, una bonorum ad gloriam, altera malorum ad pœnam, P. L., t. LXV, col. 153-178 (réfute les exagérations prédestinatennes de Monime) ; De veritate prædestinationis et gratia Dei ; ad Joannem et Venerium, lib. III, P. L., t. LXV, col. 603-671 (écrit en 523 après le retour en Afrique, le livre I seul traite de la grâce et de la prédestination). Epist., XV (1re lettre collective écrite par Fulgence au nom des évêques d'Afrique, et réponse au mémoire de Jean et Vénérius) ; De gratia et libero arbitrio, P. L., t. LXV, col. 435-442 ; cf. Mans., t. VIII, col. 591 sq. L'histoire des conciles, § 265, trad. franc., t. III, p. 302-307.
Epist., XVII. Réponse de saint Fulgence et des quinze évêques africains au diacre Pierre et aux autres orientaux, P. L., t. LXV, col. 451-495 (écrit fort important de 523 : il traite de la grâce augustinienne à partir du c. XII, n. 24 col. 466). À rapprocher de Fulgence l'apocryphe De prædestinatione et gratia, P. L., t. LXV, col. 843-854 ; t. XLV, col. 1665, 1078, signalé avec un opuscule analogue, à l'art. Augustin, Cul2308.
Études sur la controverse sémi-pélagienne : Noël Alexandre, O. P., Hist. écoles., c. III, a. 7, l'énise, 1778, p. 45-54 ; diss. IV, a 176-180 ; Petau, De pelagianorum et semi-pelagianorum hæresi, dans les Opéra, Paris, 1866, t. IV, p. 597 sq. ; de Meyer, De pelagianorum et semi-pelagianorum erroribus, dans le t. I de l'Hist. congreg. de auxiliis, p. 546 sq. ; Fr. Worter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, in-8, Paderborn, 1898 (étude sur Cassien et saint Prosper : celle-ci avait déjà paru sous ce titre, Prosper von Aquitanien über Gnade und Freiheit, Fribourg-en-Brisgau, 1867 (progr.) ; Id., Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, in-8, Münster, 1899, étude sur le De vocatione omnium gentium, sur Fauste et Fulgence de Ruspe ; fait partie des Kirchengeschichtliche Studien.
Mais tous les scolastiques exposent leur système dans les Sommes et les commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard, 1. I, dist. XL-XLI (prédestination) ; dist. XLVI-XLVIII (volonté divine de sauver tous les hommes, etc.) ; 1. II, dist. XXIV-XXXIII (péché originel, liberté et grâce). La meilleure édition des Sentences est celle qui a été révisée pour le commentaire de S. Bonaventure, Quaracchi, 1882-1890. Albert le Grand, Sum., part I, tr. XVI ; Alexandre de Haies, Sum., 1%, q. XXVIII, m. m ; 1%, q. LX, sq. ; S. Thomas, Sum. theol., 1%, q. XXIII (science et prédestination) ; 1% II-, q. VI (motion de la volonté) ; q. CIX-CXII (de la grâce), qu'il faut comparer avec le commentaire de V. Soif, loc. cit.
2. Études. - Les théologiens du XVIIe, dans les grandes controverses de la grâce, ont cherché des ancêtres, chacun pour leur système, parmi les scolastiques. De là, de très nombreux chapitres dispersés dans les grands traités de la grâce, sur la pensée de saint Thomas, de saint Bonaventure, de Scot, de Grégoire de Rimini. Sur saint Thomas en particulier, voir plus loin tous les ouvrages pour ou contre le thomisme de Banez. - Cari Werner, Der h. Thomas von Aquino, 3 in-8%, Ratisbonne, 1859, t. II, c. V, p. 839-842 (Thomas et Augustin) ; L. Thomassin, Mémoires sur la grâce, où l'on représente les sentiments des Augustins, de S. Thomas et de presque tous les théologiens jusqu'au concile de Trente et, depuis le concile, des plus célèbres docteurs des universités de l'Europe, 3 in-8%, Louvain, 1668 ; in-4%, Paris, 1682 : cet ouvrage, nécessairement très incomplet, mais utile et répondant assez bien à son titre, a été traduit en latin par l'auteur, sous ce titre : Consensus scholae de gratia, dans les Dogmata theologica, in-fol., Paris, 1680, t. III ; in-4%, Paris, 1870, t. VI ; <h du Plessis d'Argentré a inséré au t. III des M. Grondin dont Sorbonnici opera, 5 in-4%, Paris, 1710, études historiques très utiles sur l'augustinisme au moyen âge.
3. Sur la prédestination de Bradwardin (voir Thomas Bradwardin). - Son ouvrage : De causa Dei contra Pelagium, de virtute causarum libri III, a été édité par H. Savile, In-fol., Londres, 1618. Consulter d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, ad an. 1380 ; Fabricius, Bibliotheca medii ævi, édit. Menai, t. I, p. 267-272 ; édit de Florence, 1858, t. II, p. 131-134 ; J. Le Brun, Prédestination, Paris, 1724 ; Thiémassin, op. cit., I, II, part II, n. 9, Paris, 2559 f.
AUGUSTINISME (DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L')
25G0 t. VI, p. i-yl. BraâwardU tatio, ±r in-i-, Lelj (Knittal), t'ii col. 117. K. W i roi r, I tpâterm Mitte la Ui / ■, \.■ m •, p 234-300 vi ait nu oi i - u u ii ■ : [ne : la bll l'uve, 2841, et dans l'édlt des Fia cicuM :. :■« ■. pai Bcbirley, p. 529-533. - lu des : 1. S latines s,t'éditéec d'apref les manusci la il ont déjà paru avec de Bavantes introductions lprincipal ouvrage de Wiclef, ■« été réédité avec un tupplementui, jusque-là inédit par < ;. Lechler, in-8, Oxford, 1889. Thomas Netler, de Walden, u Carm. (Th. Waldensis, fl430). Doet ■• ttntiquilatum i i. rérate le di termlnisme de Wiclef contre qui il écrit, dans les Opéra lit. Wald., 3 ln-fol., l'enise, 175 » (la meilleure édition par Blanchiotti). -Lee Fasciculi tixaniorum mag. Joh. Wyclifcum tritico, édités par Shirley, in-8, Londres, 185G les Rerum Britann medii i • i i ip tores), sont un i excessivement important de documents wiclefnstes et antiwicleffistes : on y trouve en particulier les troii du carme J. Kynyngham (Cuningham) contre Wiclef qu'il appelle toujours magiater meus, p. 4-104 ; les determinatiot Wiclef contre Cuningham, p. 453-481 ; les mémoires présentés par Wiclef à Richard II et au Parlement : des abjurations de wiclefflstes, p. 329. 414, etc. ; des documents sur le c« ncile de Londres de 1382, p. 272-292, etc. - Dans le Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum d'Ortwin Gratius (van Graes), édit d'Ed. Brown, 2 in-fol., Londres, 1690, t'i. p. 190-266, se trouve le précieux TractatUS du franciscain Guillaume W 1ford de Waterford, Contra errons Wiclefl m Trialogo, réfutation détaillée des dix-huit articles condamnés au concile de Londres de 1396 voir surtout l'art. 17, p. 250 sq.).
3. Articles condamnés. - Des le 31 mai 1376, Grégoire XI, dans une bulle à l'université d'Oxford, enjoignait de réprimer les erreurs et de livrer Wiclef à l'archevêque de Cantorbéry, pour être jugé (Fasciculi zizan., p. 242-244). - En 1381 une première liste de 12 articles sur l'eucharistie est condamnée par l'université. ///o/. p llu-113. - En 1382, le concile de Londres réprouve une série de vingt-quatre propositions (texte, ibid., p. 277-282), actes, p. 282-292, condamnation réitérée plus tard, le 13 décembre 1384 (texte, ibid., p. 497). - Au concile de Constance, approuvé par Martin V, 20 février 1418, furent condamnés 45 articles (dans Mansi, t xxvn, col. 727 ; Denzinger, Enchiridion, n. 177-521 l.e Fasciculus rerum expetendarum, t'i, p. 280-295, donne les memes44artieles(onaomis le 40*, Electio ;<a/<,-p a cardinalibus, a diabolo est introduclus) avec les Bationes et motiva ac Beprobaliones articulorum Wiclefi ; voir une autre censure des mêmes articles dans l'an der Hardt, Magnum Constantiense concilium, 1099, t m, p. 168 sq., 632-635. - Enfin une série beaucoup plus complete t'e S60 propositions extraites à Oxford des œuvres de Wiclef, fut condamnée à la i.v session. V, ir Hefele, Hist des conc, trad franc., t mi. S 752. Pans le Fasciculus rerum eocpet., p. 267-280, on trouve une liste de 305 o articles condamnés à Constance », dassés méthodiquement sons divers titres.
4. Études. - Noël Alexandre, Hist eccles., 1778 t. vm.p.556sq., dansle Thésaurus de Zacrharia, t vm, p. 395 ; Maimbourg, Hist du Wiclefflanisme, in-12, La Haye. 1683 ; et surtout Pet M. Grassi, De ortu ac progressu heresum.« c Witcleffl in. presbyteri narratio historica, in-fol., l'icenze, 17u7 ; \, 1734. - Travaux protestants : lie de Wiclef, par John Lewis, Londres, 1720 ; Le Bas, Londres, 1832 ; Fr. Bôhringer, Zurich. 1866 ; Buddensieg, Johann Wiclifund seine /.cit in-8, Gotha, 1885 ; l'ictor l'attier, John l'yclyff,sa nie, ses œuvr, - trine, in-8', Paris, ISiMI surtout part. Il-, c'i. p. 2(0-225 peu exact. En particulier : Gotthard Lechler, Johann von Wiclifund die l'orgeschichte der déformation, 2 gr in-8, traduit el abrégé en anglais par Lorimer sous ce tare : John WicUff and hisenglischprecursors, in-s. Londres, 1884 ; Robert l'aughan, The Ufe ami opinions oj./. </<• Wyctiffè, illustrated principally frum Itis unpubHsted maa, 2 In-8', Londres, is-js, 18M. Sur sa doctrine, le meilleur travail protestant, d'après Shlriey, <-i l'étude de Km a. Lewald, Die theologische D'hann Wycliffet nach den Quellen,. dans Zeitschrift fur histor. Theol de Niedner, 1846 1847.
2« L'augustinisme protestant ou xvr siècle. - Outre les œuvres des réformateurs, voit p urles luthériens ; Concordia, tymbolici vangelicm, In-12, Berlin, in57 [reI l'édition de Leipzig de 1584). Pour les réformés Nie » meyer, Collectio confessionum m'ecclesiis refont ilfaj ublicades Églises wgi lo.,-. : ; i n'us contra Hellarminum el rtiatm ■ t,ns Jansetiio-S'l'/U# t les protestants, trad.fi 852 ; J'Adam. Ut, iju,l'avait injustemet :./.• la grâce, île la liberté <t de la prédestinai Paria,.( par lui-. - i. h. AugusU vrrtiarum /. !//.- temporis ex sola S. S, n'ater ac decusu'u batavo-, Cologne, 1C50 ; H. Eickendi if us ab Augu -. in-8. Duderstadt, 173U ; Serre, [ calviniste de Chan nti n converti, adresse aux protestants i De rauto louchant la li grâce, in-8-, Paris. 1703 ; el. Journal des. \ \\ll, vu sun le janséxismb.
VIII. INTERPRÉTATIONS DES ÉCOLES CATHOLIQUES. - 1* Exposé et défense du système de la prédétermination. - D. Alvarez, De auxiliis divinæ gratiæ et humani arbitrii viribus et libertate ac concordia l. XII, in-fol., Rome, 1610 ; P. Ledesma, O. P., Tractatus de divinæ gratiæ auxiliis, in-fol., Salamanque, 1611 (nie toute connaissance certaine des futurs conditionnels) ; Lémos, Punoplia gratiæ seu de rationalis creaturæ in fæminam supernaturalem gratuitam divinam suavipotente ordinatione, ductu, etc., 4 in-fol. Liège (en réalité Béziers), 1676. Presque toutes les théologies publiées par les dominicains, Contenson, Gonet, Goudin, Gotti, Billuart. Plus récemment, Dummermuth, S. Thomas et doctrina præmotionis physicæ, seu responsio ad R. P. Schneemann, in-8 », Paris, 1886 ; Guillérmin, O. P., De la grâce suffisante, dans la Revue thomiste, novembre 1901, mars et septembre 1902, janvier 1903. 2« Exposé et défense du molinisme : Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis, divina præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione, etc., in-8 », Lisbonne, 1588-1589 ; Cuenca, 1592, etc. ; Lessius, De gratia effectaci, de prædest et reprobatione, Anvers, 1610 ; in-8« , Paris, 1878 ; Suarez, son grand ouvrage De gratia, Paris, 1857, t VII-VIII ; De vera intelligentia aux eff., t X ; De prædest., t II ; Fr. Annat, S. J., Scientia media contra novos ejus impugnatores defensa, in-4 », Toulouse, 1644 ; Paris, 1662 (il traite de la pensée de saint Augustin, p. 468-476) ; Gab. Henao, S. J., Scientia media historiée propugnata, in-fol., Salamanque, 1655 ; id., Scientia media theologice defensa, 2 in-fol., Lyon, 1674-1676 ; Daniel, S. J., Traité théologique touchant l'efficacité de la grâce, dans le Recueil des œuvres, t III, p. 222-719 (controverse avec Serry) ; Pierre de S. Joseph (O. Cist.). Suavis concordia humanæ libertatis cum immobili certitudine prædestinationis et efficacium auxiliorum gratiæ, juxta sententias dominicorum et patrum S. J., Paris, 1639. - Traités modernes De gratia par Cercia, S. J., 3 in-8« , Naples, 1853 ; Paris, 1879 ; le card. Mazzella (Woodstock, 1878) ; Palmieri (1885) ; Tope, 1896 ; Chr. Pesch (1897) ; De San (De Deo, 1894) ; Schifflini (Fribourg-en-Brisgau, 1900). 3° Histoire des controverses De auxiliis. Le molinisme. J.-H. Serry (d'abord sous le pseud. de Aug. Le Blanc). Historia congregationum de auxiliis, in-fol., Louvain, 1700 ; l'enise, 1740 ; L de Meyer (sous le pseud. de Th. Eleutherius). Historix controversiarum de divinæ gratiæ auxiliis, in-fol., Anvers, 1705 (un second volume contre la réplique de Serry, Bruxelles, 1715). Chez les deux historiens on trouve des documents de premier ordre, les écrits officiellement rouis par les généraux et les représentants des deux ordres. Récemment, Schneemann, S. I., Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia, initia et progressus, in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1881 (l'auteur a découvert et publié la note de Paul V et la décision du 28 août 1607 qui mit fin aux congrégations de auxiliis) ; cet ouvrage a inspiré de Régnon, S.1., Banez et Molina, in-12, Paris, 1883. Le P. Dummermuth, S. I. P., et le P. Fiéns, S. J., dans leurs ouvrages, n'ont guère envisagé que la pensée de saint Thomas. K. Werner, Dec h. Thomas von Aquin, 3 in-8« , Ratisbonne, 1859, t III, p. 378-401 ; Gaillard, op cit., p. 183-202.
F. T'ORTAUK.
AUGUSTINS. voir 2, Augustin (Règle de saint), col. 2474 s.
AUMÔNE. - I. Définition. II. Nécessité. III. Mesure. IV. Formes. V. Conditions.
I. DÉFINITION. - Le mot aumône, en latin eleemosyna, venant du grec ἐλεημοσύνη qui signifie charité, est employé dans deux sens qu'il importe d'abord de distinguer.
Le premier sens, plus large, s'étend à toute œuvre de charité spirituelle et corporelle, (c'est celui qu'adopte saint Thomas : Eleemosyna est quidquid datur aliquid indigenti propter Deum. Sum theol., II-II », q XXXII, a. 1. En ce sens on distingue les aumônes spirituelles qui sont des actes de charité pour l'âme du prochain, et les corporelles qui sont des actes d'assistance pour son corps et ses intérêts matériels. Il y a sept aumônes spirituelles, d'après saint Thomas, loc cit., a. 3, qui sont : instruire les ignorants, conseiller les hésitants, consoler les affligés, corriger les coupables, pardonner à ceux qui ont offensé, supporter ceux qui sont à charge et prier pour tous ; devoirs que résume ce vers latin :
Consule, carpe, doce, solare, remitte, fer, ora.
Il y a, de même, sept aumônes corporelles : nourrir ceux qui ont faim, désaltérer ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus, hospitaliser ceux qui sont errants, visiter les malades, racheter les captifs et ensevelir les morts ; devoirs exprimés en cet autre vers :
Visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo.
Le second sens est moins étendu et ne comprend plus les actes de charité spirituelle mais seulement les secours matériels donnés au prochain dans ses nécessités corporelles, la faim, la maladie, le dénuement. Ce sens restreint parait avoir prévalu dans le langage et dans la théologie de notre époque. D'où la définition des plus récents manuels : Pecunia vel res quæcumque quæ pauperi datur ad corporalem ejus inopiam sublevandam. Génicot, Theol. mur. instit., Louvain, 1898, t II, p. 189.
C'est à ce second sens que nous nous arrêtons, et, par conséquent, il ne sera question, dans cet article, que de l'assistance matérielle donnée au prochain indigent.
Entre la notion chrétienne de l'aumône et la définition philosophique des économistes, nous devons noter une différence. Les économistes disent simplement : L'aumône est un secours matériel donné par l'homme à son semblable dans le besoin. Nous disons de plus, au point de vue chrétien : l'aumône est une œuvre de charité ; ce qui veut dire qu'elle est donnée à cause de Dieu ou pour l'amour de Dieu. Matériellement l'aumône du chrétien et celle du païen ne se différencient pas ; mais formellement l'acte du chrétien est bien supérieur, inspiré qu'il est par un motif plus noble, disons mieux, par un motif surnaturel, l'amour de Dieu. voir Charité.
II. Nécessité. - 1° Raisons philosophiques. - Le devoir de l'aumône est un corollaire nécessaire du droit de propriété. Il est entendu que la propriété privée et permanente est légitime. Mais il faut remarquer que l'appropriation de la terre et des biens qu'elle renferme entraîne fatalement la distinction des hommes en deux catégories : ceux qui possèdent et ceux qui n'ont rien, les riches et les pauvres. La parole de Notre-Seigneur est évidente de vérité : « Vous aurez toujours des pauvres parmi vous. » Matth., XXVI, 11. La question se pose dès lors : comment les pauvres trouveront-ils leur subsistance ? Dans la plupart des cas le travail leur assurera le pain de chaque jour. Mais il y aura des circonstances, événements imprévus, accidents, vieillesse, maladie, etc., dans lesquelles le travail deviendra impossible, ou du moins sera insuffisant pour subvenir aux exigences de toute une famille. Dans ces circonstances, il n'y a qu'une solution à la question posée : il faut que les riches viennent au secours des pauvres, que ceux qui ont trop donnent à ceux qui n'ont pas assez. Saint Thomas écrit, dans ce sens, loc cit., a. 3, ad 2« : « Les biens temporels que l'homme reçoit de la divine providence lui appartiennent, quanta la propriété, mais quant à l'usage, ils sont non seulement à lui, mais encore à ceux qui peuvent en être sustentés dans la mesure du superflu. » Ce serait toutefois une exagération socialiste, d'assimiler le devoir qu'ont les riches de secourir les pauvres à une obligation de rigoureuse justice. D'une part, il n'y a pas de pacte originel liant les riches vis-à-vis des pauvres. D'autre part, la richesse - réserve faite de cas exceptionnels dont nous n'avons pas à nous occuper - n'est pas le fruit de l'usurpation, ni la pauvreté la conséquence du vol ou de la ruse. On ne peut d'une à aucun titre prétendre que l'aumône ait un caractère de restitution. La refuser au nécessiteux est une faute sans doute, mais qui n'atteint aucun droit strict du prochain, et il n'y a de compte à rendre qu'à Dieu, non aux hommes.
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AUMÔNE doute, mais qui n'atteint aucun droit strict du prochain, et il n'y a de compte à rendre qu'à Dieu, non aux hommes. Le devoir surnaturel de l'aumône du prochain tous les hommes, qu'ils soient riches ou pauvres, est fondé sur le commandement nouveau : « Vous aimerez votre prochain comme vous-mêmes. » Matth., XXII, 39. C'est l'amour de frère, semblable à celui que les frères en Dieu L'ont les uns pour les autres. Si nous n'aimons pas notre prochain, nous ne pouvons pas aimer Dieu. L'amour de Dieu et l'amour du prochain sont inséparables, et l'un ne va pas sans l'autre. Il faut que nous fassions preuve d'amour de frère, de miséricorde, de réconfort, toutes choses que nous appelons l'aumône. Celui qui peut secourir un malheureux et passe à côté sans être touché de sa misère, démontrerait par ce seul fait, qu'il n'aime pas son prochain. « L'acte d'amour, dit saint Thomas, Sum theol., II-II », q XXXI, a. 1, inclut la bienveillance par laquelle on veut du bien à celui qu'on aime. La volonté, d'autre part, effectue ce qu'elle veut, quand cela lui est possible, et ainsi la bienfaisance à l'égard de celui qu'on aime découle de l'acte d'amour. » Amour, bienveillance, bienfaisance sont trois concepts étroitement et nécessairement liés. L'un ne va pas sans l'autre, et il faut les manifester par des actes extérieurs de compassion.
II. preuves de l'aumône. - 1° Le précepte divin. - Nous trouvons ce précepte formulé dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament.
1. Dans l'Ancien Testament. Dieu adresse ce commandement à son peuple : « Les pauvres ne manqueront pas dans la terre que tu habiteras. » C'est pourquoi Je te commande, moi, d'ouvrir la main à ton frère indigent et pauvre, habitant la même terre que toi. Deut., XV, 11. Voici certaines formes de l'assistance déterminées par le Seigneur lui-même et qui prirent place dans la vie sociale de la nation juive : réserve d'un petit coin dans chaque champ pour les indigents, Lev., XIX, 9 ; droit de glanage octroyant aux pauvres les épis qui échappent aux moissonneurs, Lev., XIX, 9 ; XXIII, 22 ; droits similaires concernant les olives restées sur l'arbre après la cueillette, Deut., XXIV, 20, et les grappes oubliées après la vendange, Lev., XIX, 10 ; Deut., XXIV, 21 ; dime des pauvres obligatoire tous les trois ans. Deut., XIV, 28 ; Tob., I, 7. - À côté de ces aumônes légales, Dieu prescrivait aussi les aumônes occasionnelles nécessitées par les misères urgentes qui peuvent se rencontrer chaque jour. Deut., XV, 4. Cf. Tob., IV, 7-12 ; XII, 8-9 ; Ps., XLI, 1-3 ; Ex., XXII, 25-27 ; Prov., XIV, 21, 31 ; XIX, 17 ; XXI, 13 ; XXII, 9 ; XXVIII, 27 ; XXIX, 7 ; Eccli., XVII, 18 ; XXIX, 11-15 ; Js., I, VIII, 7 ; Ezech., XVI, 19 ; XVIII, 7 ; Dan., IV, 24.
2. Dans le Nouveau Testament, Jésus-Christ dit aux riches en termes formels : « l'aumône », Luc., xi, 41 ; xii, 33 ; et dans plusieurs de ses paraboles, notamment dans celle du bon Samaritain, Luc., x, 30-37, de l'intendant infidèle, xvi, 1-9, et du mauvais riche, xvi, 19-31, il aboutit à cette conclusion qu'il faut secourir le prochain dans la pauvreté et la souffrance pour s'assurer la récompense du ciel. Mais c'est surtout dans le discours où il annonce le jugement dernier que Jésus insiste sur la nécessité de l'aumône, en disant que les miséricordieux seront élus et placés à sa droite, tandis que les hommes au cœur dur seront damnés et placés à sa gauche. Écoutons seulement les paroles qui concernent la réprobation des mauvais riches : « Alors je dirai à ceux qui seront à sa gauche : Retirez-vous de moi, maudits ! Allez au feu éternel préparé pour le démon et pour ses anges. Car j'ai eu faim, et vous ne m'avez point donné à manger ; j'ai eu soif, et vous ne m'avez point donné à boire. J'étais sans asile et vous ne m'avez point recueilli ; sans vêtements, et vous ne m'avez point couvert : malade et en prison, et vous ne m'avez point visité. » - Seigneur, lui répliqueront-ils, quand est-ce que nous avons vu que vous aviez faim ou soif, sans asile ou sans vêtements, malade ou en prison, et que nous ne vous avons point visité ? - Il leur répliquera : « En vérité, je vous le dis, chaque fois que vous n'avez pas fait ces choses à l'un de ces plus petits, c'est à moi que vous ne les avez pas faites. » - Luc, XXV, 41-46.
L'apôtre saint Paul fut l'un des échos fidèles de la voix du Maître. Saint Paul rappelle l'aumône dans la 2e Épître aux Corinthiens, viii-ix, et dans la 1re Épître à Timothée, vi, 17-19 : « Celui qui n'aura pas fait de bien à quelqu'un qui a besoin des biens de ce monde et que l'on sait dans la nécessité, il lui ferme son cœur, l'amour de Dieu demeurerait-il en lui ? » comme le dit saint Jean, 1re Épître, iii, 17.
Dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, Paris, 1893, t. I, col. 1244-1245.
2. La tradition de l'Église. - Il appartenait à l'Église, dit Léon XIII dans l'encyclique Rerum novarum du 15 mai 1891, de nous donner dans son enseignement l'excellence et l'importance de la charité envers les pauvres, et de faire descendre de la connaissance à la pratique cet enseignement. Le souverain pontife, distinguant, avec saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXXII, possession et usage légitime des richesses, dit : « Si l'on demande en quoi il faut faire consister l'usage des biens, l'Église répond sans hésitation : les biens extérieurs ne doivent pas être tenus pour privés, mais pour communs, de telle sorte qu'on en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. C'est pourquoi l'Apôtre a dit : Ordonne aux riches de Ce de donner facilement et de communiquer leurs richesses. » 1 Tim., vi, 17-19. Tel est en effet le résumé de l'enseignement des Pères des conciles et des théologiens dans tous les temps.
1. En ce qui concerne les Pères de l'Église, nous constatons que presque tous ont traité de l'aumône, soit directement et ex professo, soit indirectement et à l'occasion d'autres thèses. Quelques-uns expliquent et commentent les enseignements de la sainte Écriture. Clément d'Alexandrie, Paedag., I, III, c. vi, P. G., t. VIII, col. 603-607 ; Strom., I, 11, c. xviii, P. G., t. VIII, col. 704. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., xv, n. 21, t. XXXIII, col. 907. - D'autres louent la charité des fidèles non seulement envers leurs frères, mais aussi envers les étrangers. Tertullien, Apolog., c. xxxix, P. L., t. I, col. 531-539 ; Eusèbe, H. E., I, IX, c. viii, P. G., t. XX, col. 819. - Plusieurs parmi les plus illustres, avec insistance, rappellent le devoir de l'aumône dans les lettres qu'ils adressent à leur peuple. Saint Grégoire de Nysse, Or., xiv, De pauperum amore, P. G., t. XXXI, col. 921-962 ; Saint Grégoire de Nazianze, Or., xiv, De pauperum amore, P. G., t. XXXV, col. 858-910 ; Saint Jean Chrysostome, Hom. de paenitentia, s. P. G., t. XLIX, col. 291-300 ; Saint Augustin, Serm. xi, n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 83-86. Il en est qui, écrivant des traités, ont consacré un ou plusieurs chapitres à la charité envers les pauvres. Ainsi saint Ambroise, De officiis, I, I, c. xxx-xxxiv, P. L., t. XVI, col. 65-74 ; Saint Grégoire le Grand, Regist., I, XXI, c. xix, P. L., t. LXXVII, col. 200-208. - Enfin, parmi les œuvres de saint Cyprien, il y a un traité spécial intitulé : De opere et eleemosynis, P. L., col. 602-622. Les écrivains et orateurs chrétiens ont affirmé parfois la nécessité de l'aumône et la condamnation des mauvais riches avec une telle force d'expression qu'on prenait ces expressions à la lettre et qu'elles ont reçu depuis une interprétation rigoureuse. D'après saint Jean Chrysostome, cité par M. l'abbé J. Forget, La charité, t. I, p. 108. « Le bien du riche est le bien des pauvres, et celui qui retient ce superflu est un voleur. N'étes-vous donc pas un avare et un voleur, vous qui vous appropriez ce que vous avez reçu pour le communiquer à plusieurs ? Si l'on appelle voleur celui qui dérobe un habit, doit-on donner un autre nom à celui qui, pouvant, sans se priver lui-même, revêtir un pauvre, le laisse néanmoins sans vêtement ? Le pain que vous retenez chez vous et qui est superflu aux besoins de votre famille, est aux pauvres qui meurent de faim. »
Il faut interpréter ces formules oratoires et d'autres de même style qu'on rencontre surtout chez les Pères grecs, d'après tout l'ensemble de l'enseignement traditionnel. On peut dire que le superflu des riches est le bien ou le patrimoine des pauvres ; mais entendons-le dans ce sens large, que, dans les intentions de la divine providence, il est destiné au soulagement des pauvres. On peut dire même que le mauvais riche est coupable d'injustice et de vol, mais toujours dans un sens large, savoir, parce qu'il retient un bien qu'il devait communiquer à autrui. - Léon XIII a donné le sens exact de la tradition dans l'encyclique Rerum novarum : « Dès qu'on a suffisamment donné à la nécessité et au décorum, c'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres. Luc, xi, 41. C'est un devoir non pas de stricte justice, sauf les cas d'extrême nécessité, mais de charité chrétienne, un devoir par conséquent dont on ne peut poursuivre l'accomplissement par les voies de la justice humaine. Mais au-dessus des jugements de l'homme et de ses lois, il y a la loi et le jugement de Jésus-Christ notre Dieu, qui nous persuade de toutes les manières de faire habituellement l'aumône. »
2. Quant aux conciles, pour ne citer que les plus anciens, voici ceux du IVe au VIe, qui ont affirmé ou déterminé dans ses formes pratiques, le devoir de l'aumône, pour tous les chrétiens et surtout pour les clercs dépositaires des biens d'Église : IVe concile de Carthage, 398, can. 17, 31, 83, 101, 103, Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1715, t. I, col. 975-980 ; Ier concile de Latran, 1123, can. 4, ibid., col. 1788 ; IIIe concile de Rome sous Symmaque, 502, can. 2, ibid., t. II, col. 978 ; Agde, 506, can. 4, 6, ibid., col. 998 ; Ier concile d'Orléans, 511, can. 5, ibid., col. 1009 ; IIe concile de Paris, 557, can. 1, ibid., t. III, col. 337 ; IIe concile de Tours, 567, can. 5, ibid., col. 358.
3. Après l'époque patristique, l'enseignement de l'Église sur l'aumône est resté le même à travers les siècles. Saint Thomas fut l'éloquent interprète de cet enseignement traditionnel, au moyen âge, dans trois questions de la Somme théologique, IIa IIae, q. XXX-XXXII, intitulées : De misericordia, De beneficentia, De eleemosyna. De nos jours, Léon XIII a réitéré le même enseignement avec son autorité souveraine, dans l'encyclique Rerum novarum déjà citée, puis dans l'encyclique Graves de communi, du 18 janvier 1901.
De cette dernière encyclique, nous citons, parce qu'elle sera un complément de notre démonstration, la réponse à une objection des socialistes contre l'aumône. « Ceux-ci, dit le pape, condamnent l'aumône et veulent qu'elle disparaisse du monde, comme étant injurieuse pour la dignité naturelle de l'homme. - Mais si l'aumône est faite suivant les règles évangéliques et d'une manière chrétienne, elle n'a rien qui puisse entretenir l'orgueil de ceux qui donnent, ou humilier ceux qui reçoivent. Loin d'être déshonorante pour l'homme, elle favorise les rapports sociaux en resserrant les liens que crée l'échange des services. Il n'est pas d'homme si riche qui n'ait besoin d'un autre ; pas d'homme si pauvre qui ne puisse en quelque sorte être utile à autrui. Il est naturel que les hommes se demandent avec confiance et prêtent avec bienveillance un mutuel appui. Ainsi la justice et la charité, liées l'une à l'autre sous la juste et douce loi du Christ, maintiennent d'une manière admirable la cohésion de la société humaine et, par un effet, amènent chacun des membres de la communauté à travailler à son profit particulier, en même temps qu'au bien général. »
III. Mesure. - La mesure de l'aumône et, partant, la gravité de l'obligation dépendent de deux conditions : d'une part, l'indigence du pauvre ; d'autre part, la possibilité pour le riche de le secourir.
1. L'indigence du pauvre. - L'indigence peut se rencontrer à un triple degré.
1. Tantôt elle est médiocre, c'est-à-dire que ceux qui en souffrent n'en sont pas absolument accablés et peuvent échapper à une situation plus grave au prix de la patience et de l'effort. C'est la situation des pauvres ordinaires qui mendient de porte en porte, celle aussi des ouvriers gênés qui cherchent du travail et réclament, en attendant, des secours. L'indigence à ce degré s'appelle aussi nécessité commune, en raison de sa fréquence relative dans la vie sociale.
2. Tantôt l'indigence du pauvre est grave et la nécessité pressante, c'est-à-dire que les besoins matériels de l'indigent exigent une satisfaction plus immédiate à laquelle il ne pourrait lui-même pourvoir que très difficilement. Telle serait la situation du malheureux qui aurait mendié longtemps sans recevoir le pain qui lui est nécessaire, celle aussi de l'aveugle, du vieillard et de l'ouvrier qui serait trop faible, trop infirme ou trop malade pour travailler et même pour mendier.
3. Tantôt enfin l'indigence est absolue et la nécessité du pauvre est extrême. Le malheureux qui se trouve dans cette nécessité ne peut sortir de sa misère par ses propres forces, et cette misère est telle que si on ne vient à son secours, il va succomber et mourir. Tel le miséreux abandonné, consumé par la maladie ou mourant de faim.
2. D'autres biens sont nécessaires à la condition, en ce sens que le riche en a besoin pour garder son rang dans le monde avec bienséance et dignité, mais sans faste comme sans luxe exagéré. Ces biens lui serviront, par exemple, à perfectionner par l'étude ses connaissances, à assurer l'éducation puis l'établissement de ses enfants, à étendre ses relations, à sauvegarder et défendre sa réputation, à se prémunir pour l'avenir contre la maladie, les accidents et toutes les chances contraires de la vie.
3. Il y a enfin des biens temporels qui ne sont nécessaires ni à la vie, ni à la condition, et restent disponibles, quand leur propriétaire a pourvu à tous les besoins présents de sa famille et assuré son avenir dans la mesure où il est possible de le prévoir. Ceux-ci sont appelés superflus. - Nous sommes d'avis qu'avant de qualifier de superflus les revenus d'un riche, il faudra tenir compte des exigences particulières de son train de vie et de ses légitimes ambitions d'avenir, mais il faudra se garder contre l'exagération opposée et ne point alléguer des nécessités de condition purement imaginaires ; autrement il n'y aurait plus nulle part de superflu. Or, la proposition suivante a été condamnée par Innocent XI, 2 mars 1679, n. 12 : « L'ix m sœcularibus inventes, etiam in regibus, superfluum statui. Et ita vix aliquis tenetur « il eleemosynam quando tenetur tantum ex superfluo status. » Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg 1895, n 1029, p. 259.
II. RÈGLES PRATIQUES.- 1« règle.- Quand le prochain est dans la nécessité extrême, nous devons le soutenir de notre superflu, et même, dans une certaine mesure, des biens qui servent à notre condition. Nous ne pouvons pas donner notre avis sur ce point, car il est trop important pour que nous insistions, mais il est certain que l'obligation est absolue, le précepte de la charité l'exige. Nous devons donner, dans l'extrême nécessité, non seulement de notre superflu, mais aussi des biens qui servent à l'éclat de notre condition et à l'agrément de notre existence. L'ordre de la charité l'exige. Entre un bien supérieur et un intérieur, nous devons accorder la préférence au premier ; il faut donc sacrifier, s'il le faut, notre intérêt de moindre importance à l'intérêt notablement supérieur d'autrui. Ce principe a son application évidente, quand la vie du prochain est en danger immédiat et qu'il est possible de la sauver en sacrifiant une partie de notre aisance. Mais sommes-nous tenus de sacrifier, pour arracher le prochain à sa nécessité extrême, tout ce qui constitue l'aisance de notre vie, tout ce qui nous permet de tenir notre rang, jusqu'à nous réduire nous-mêmes à une vie pauvre et difficile ? Les théologiens répondent : non. Même pour sauver notre propre vie, nous ne sommes pas obligés de recourir à des moyens extraordinaires, trop pénibles ou trop coûteux, comme serait le sacrifice de notre rang et de notre fortune. Or, la charité ne nous commande pas d'aimer le prochain plus que nous-mêmes.
A plus forte raison doit-on dire que le précepte de l'aumône ne va pas jusqu'à exiger, dans aucun cas, le sacrifice de notre propre vie. Si, pour arracher à la mort celui qui tombe d'inanition près de moi, je me prive du pain qui m'est absolument nécessaire à moi-même pour ne pas mourir de faim, je fais un acte de charité héroïque, fort méritoire devant Dieu, sans doute, mais nullement obligatoire.
2e règle. - Quand le prochain est dans la nécessité grave, nous devons l'aider de notre superflu, et quelquefois aussi d'une partie des biens utiles à notre condition, en proportion de la nécessité dans laquelle il se trouve.
Cette règle est encore une application du principe général qui concerne l'exercice de la charité. Il faudra tenir compte, dans la pratique, de l'étendue des besoins du pauvre, de l'urgence des secours à donner et du dommage réel que devra s'infliger à lui-même le bienfaiteur pour arracher à sa peine le malheureux. L'existence et la gravité de l'obligation sont subordonnées à ces circonstances.
3e règle. - Quand le pauvre n'est que dans la nécessité commune, nous devons le soutenir de notre superflu. Il faut entendre cette règle en ce sens, que ceux qui ont du superflu doivent en faire bénéficier les pauvres, non pas, sans doute, tous les pauvres, mais quelques-uns, de telle sorte que tout l'ensemble des malheureux trouve sa subsistance dans la générosité des riches. Ceci, nous le répétons, est l'ordre de la divine providence et une conséquence nécessaire de l'appropriation, d'ailleurs légitime, des biens temporels, qui nécessitait satisfaction et il, coro datum, officium est de eo quod superat gratificandi indigentibus.
Quelle est la gravité de cette obligation ? - Saint Liguori rapporte, dans sa Théologie morale, 1. 11, n. 5, Paris, 1884, t. 1, p. 325, l'opinion de quelques théologiens, dont saint Antoine et Laymann, d'après lesquels un riche qui n'a pas subvenu aux nécessités graves du prochain ne donnerait rien d'autre part aux pauvres ordinaires, ne serait coupable que de péché véniel. La raison apportée par ces auteurs est que le pauvre ordinaire, repoussé par un riche, peut toujours aller frapper à une autre porte et pourvoir ainsi à ses besoins.
Les moralistes chrétiens, en particulier, sont unanimes pour dire que le riche qui a du superflu est gravement obligé de donner quelque chose aux pauvres, aux mendiants ordinaires. La conclusion de Suarez, loc. cit. : »Dico tertio, simpliciter superfluum tenetur, quod mortali facere eleemosynam, quando tenetur tantum ex superfluo status.« Et il ajoute : »quod si non det, peccat mortaliter, et forsan facit peccatum mortale, certe est peccatum commune.«
Une autre question se pose immédiatement : Quelle part de son superflu le riche doit-il donner ? Des théologiens ont dit : Il faut donner tout le superflu ; ceci leur paraissant être la conclusion logique des arguments qui servent à prouver le devoir de l'aumône. Ainsi Thon, dans son Traité, 1695, passim. Cette règle est évidemment trop absolue. On peut supposer une ville, un pays, où la fortune publique étant considérable et les pauvres peu nombreux, le superflu total des riches serait surabondant pour le soulagement des misères corporelles. Dans cette hypothèse, le riche pourrait, sans conteste, garder la portion de son superflu inutile à l'assistance des pauvres.
D'autres auteurs ont déterminé une fraction du superflu comme étant la quote-part rigoureusement obligatoire de l'aumône ; mais leurs calculs, sans doute fondés sur l'état économique très variable des sociétés auxquelles ils appartiennent, sont en grand désaccord sur la fraction qu'ils proposent, un dixième, un vingtième, un cinquantième. Gui, théologien, Lyon, 1875, t. 1, n. 3, p. 225. Le chiffre du cinquantième est soutenu, au dire de saint Liguori, par Roncaglia, l'iva, Tarnburini, et le saint docteur probablement. L'opinion de ces moralistes quinquennaux est que la part annuelle des revenus qui supersunt, deux en cent, ut probabilitas dicunt. Mais il est certain, à ce sujet, que si dans certains lieux, le cinquantième du superflu des riches peut suffire au soulagement des pauvres, il sera certainement insuffisant en beaucoup d'autres endroits. Et la même observation peut s'appliquer à une fraction plus importante, au vingtième, au dixième, et même au quart, à la moitié du superflu. C'est l'ordre de la divine providence, nous le répétons, que tous les malheureux soient secourus.
Nous concluons que la mesure de l'aumône ne peut être fixée mathématiquement dans une règle absolue ; mais qu'elle est absolument subordonnée aux circonstances particulières du temps, du lieu et de la situation personnelle dans lesquelles sont placés le riche et le pauvre.
IV. Formes. - Il y a deux formes principales de l'aumône : d'une part, l'aumône individuelle et personnelle ; d'autre part, l'assistance publique.
L'aumône que nous appelons individuelle est celle que le riche donne à un malheureux qu'il rencontre ou avec qui il est en relations, soit qu'il réponde à la sollicitation de ce pauvre, soit qu'il agisse par un sentiment de charité spontané. Cette forme d'aumône est nécessaire, parce que malgré tous les organismes sociaux de prévoyance et d'assistance, il y a toujours des misères particulières, auxquelles la charité individuelle seule pourra porter utilement le secours efficace.
L'assistance privée est de tout point excellente, et c'est le devoir d'un gouvernement soucieux de l'intérêt général de la protéger et encourager. - L'assistance publique est nécessaire, d'autre part, pour compléter l'œuvre de la charité privée, quand celle-ci ne suffit pas à protéger efficacement toutes les misères. - L'assistance légale donne lieu à de nombreuses et graves critiques, dont la principale est celle-ci, qu'une fois constituée elle tendrait à supprimer les aumônes privées et à établir un monopole de charité entre les mains de l'État, ce qui serait un abus de pouvoir et un pas en avant vers le socialisme. Antoine, Cours d'économie sociale, Paris, 1896, p. 616.
V. Conditions. - L'aumône n'est légitime et recommandable qu'à la condition de ne violer aucun droit, ni de justice, ni d'ailleurs de charité. D'où les conditions suivantes :
I. Du côté du bienfaiteur. I. Celui qui donne doit donner de son propre bien et non du bien d'autrui.
Faire l'aumône c'est transférer au pauvre la propriété d'un bien ; or, nul ne peut transférer une propriété qu'il n'a pas. En conséquence un injuste détenteur ne peut secourir les malheureux à l'aide du bien qu'il possède injustement ; son premier devoir est de restituer. De même un débiteur ne peut faire des générosités tant qu'il n'a pas satisfait ses créanciers ; un enfant et un domestique ne peuvent donner l'argent qui appartient soit aux parents, soit aux maîtres.
Faisons cependant deux réserves : a). Dans le cas d'extrême nécessité, on peut prendre sur le bien d'autrui pour secourir le prochain, car alors le droit de propriété perd sa rigueur. - b). Les enfants ou les domestiques qui interprètent raisonnablement les intentions de leurs parents ou de leurs maîtres, pour faire quelquefois de menues aumônes en leur nom, sont exempts de faute en raison du consentement tacite des intéressés.
Il faut de plus que celui qui donne ait la libre disposition ou l'administration de son bien. La faculté de donner peut en effet être liée par des lois sages, fondées sur des raisons d'ordre social et de droit naturel. C'est ainsi que les mineurs et les femmes mariées ne peuvent disposer des biens dont ils sont les propriétaires, ni même des revenus de ces biens. L'aumône leur est interdite par le fait même.
Cependant il faut entendre cette règle des aumônes considérables et non des menues offrandes qui peuvent être données accidentellement et dans les limites d'une sage prudence. En ce qui concerne particulièrement les femmes mariées, saint Liguori enseigne, avec la plupart des auteurs, qu'elles peuvent faire les aumônes ordinaires et communes que font les femmes de leur condition, malgré l'opposition formelle du mari, parce que la coutume leur a concédé ce droit qu'il n'est pas au pouvoir du mari de leur enlever. Theol. mor., 1. III, n. 540, Paris, 1878, t. II, p. 332.
2° Du côté du pauvre. - 1. L'aumône doit être « universelle », c'est-à-dire qu'il n'en faut exclure aucun pauvre. L'aumône est, en effet, un acte de la vertu de charité. Or, la charité est sans exclusion ; elle s'étend aux étrangers, aux infidèles, aux impies, même aux ennemis : « Si votre ennemi a faim, donnez-lui à manger ; s'il a soif, donnez-lui à boire. » Rom., xii, 20. - Cependant il n'est pas interdit à un riche d'avoir ses pauvres de prédilection, à qui il dispensera la plus grande part sinon la totalité de ses aumônes. Il peut pourvoir d'une façon spéciale aux besoins de ceux-ci, pourvu qu'il n'exclue pas absolument les autres de sa bienveillance et qu'il soit disposé à leur venir en aide, fussent-ils ses ennemis, en cas de nécessité grave.
2. L'aumône doit être ordonnée comme la charité a). Il faut pourvoir à la nécessité extrême avant la nécessité grave ; à celle-ci avant la nécessité commune. - b). Toutes choses égales, il faut assister ses proches avant les étrangers, les bons et les vertueux avant les méchants et les impies. S. Thomas, Sum. theol., II II, q. xxvi, a. 8.
3. L'aumône doit être faite avec prudence et discernement, car il n'y a pas d'acte de vertu s'il n'est réglé par la prudence. C'est pourquoi : a) Il ne faut donner qu'à de vrais pauvres. Agir autrement, c'est donner à ceux qui n'ont pas besoin d'assistance, serait priver d'aide les malheureux qui manquent du nécessaire. - b) Il ne faut pas non plus, sous prétexte de bienfaisance, favoriser le vice, par exemple la paresse ou l'ivrognerie.
A ce sujet, les moralistes et les économistes s'accordent à proclamer qu'une des formes les plus recommandables de la charité pour le malheureux est l'assistance par le travail. Donner une occupation et une rémunération proportionnée à l'ouvrier sans travail, est un acte de charité qui arrache le pauvre au danger de l'oisiveté et le relève à ses propres yeux, en lui permettant de gagner lui-même sa subsistance.
A. UMÔNE - AURÉOLE
Bonville, L'assistance par le travail, Deux Mondes, 1er mars et 15 mai 1891 ; Beiers, ecclésiastiques de donner leur superflu aux œuvres de charité. Cette question particulière sera étudiée dans l'article Buonarroti ; traitons ici de l'obligation spéciale des prêtres. Traités et discours cités dans l'article.
S. Th. m. theol., 0. III*, q, xxx-xxxii ; Lib. VIII, a. 12, Opéra omnia, Paris, 1875, t. V, p. 540 ; xii, 1, 676 sq. ; Lasques, Opuscula moralia, disp. VIII, Opera, Lyon, 1620, p. 1-21 ; Laymann, Théologie morale, de charit., Lyon, 1691, t. I, p. 219 sq. ; Lacroix, Theol. mor., de præc. charit., Paris, 1874, t. I, p. 520 sq. ; Billuart, Summa S. Th. I. II d. 31-33, Paris, 1884, t. I, p. 828 sq. ; Homo a J. tr. IV, n. 18-19, Paris, 1884, t. I, p. 70 sq. Traité de l'aumône, Paris, 1695 ; Joseph de Lisle, Dogmatique et historique touchant l'obligation de faire l'aumône, Neufchâteau, 1736. - Auteurs ascétiques : Louis de Grenade, De l'aumône et de la miséricorde, dans le Livre de l'oraison, IIIe part., uvres spirituelles, Paris, 1651, p. 934 sq. ; Busæus (du Buis), L'iridarium christianarum virtutum, Eleemosyna, Paris, 1896, t. I, p. 442 sq. ; Scaramelli, Guide ascétique, traduit par l'abbé Pascal, Paris, sans date, t. IV, p. 240 sq. - Orateurs : Bourdaloue, Sermon sur l'aumône, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. I, p. 213 ; Massillon, Sermon sur l'aumône, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. II, p. 112 ; H. P. Félix, Les bienfaits du christianisme, Conférences de N.-D. de Paris, conf. 3, 4, p. 118-241. - Moraliste et économistes contemporains : Lelimkulil, Marc, Génicot, Haine, Bucceroni, dans leurs cours de théologie morale, au chapitre de charitate erga proximum ; Ballerini, Opus theologicum morale, Prato, 1890, t. II, I, 133 sq. ; Berardi, Praxis confessariorum, Bologne, 1890, t. I, p. 648 sq. ; Didiot, Pertus théologales, th. I, xxxiii-xxxiv, Paris, 1897, p. 443 sq. ; Liberatore, Principes d'économie politique, Paris, 1894, p. 212 sq. ; Antoine, Cours d'économie sociale, Paris, 1896, p. 598 sq. ; Cauwés, Cours d'économie politique, Paris, 1893, p. 612 sq., à consulter surtout pour l'organisation de la charité privée, publique et légale ; J. Rambaud, Éléments d'économie politique, Paris, 1890, sur l'aumône en général, p. 682, sur les institutions d'assistance, p. 683-691 ; Chabin, Les vrais principes du droit naturel, politique et social, Paris, 1904, p. 270 sq. - Documents pontificaux : Encycliques de Léon XIII, Rerum novarum, 15 mai 1891, sur la condition des ouvriers ; Graves de communi, 18 janvier 1901, sur la démocratie chrétienne.
AUREOLE. - I. Nature. II. Espèces. III. Réjallit-elle sur le corps ? A. Beugnet.
I. Nature. - L'adjectif latin aurra et son diminutif aureola, qui, dans la Vulgate, étaient joints à corona, Exod., xxv, 25 ; Apoc, xiv, 14, ont été pris substantivement et ont désigné dans la terminologie scolastique deux sortes de récompenses accordées aux élus : l'auréole, la béatitude essentielle, commune à tous les saints couronnés dans le ciel ; l'aureole, une récompense accidentelle, octroyée spécialement à trois catégories de bienheureux.
Cette distinction repose sur la mention, contenue dans l'Écriture, de petites couronnes d'or, surajoutées à une couronne plus grande et principale. « On la trouve notamment dans la description, donnée par Dieu à Moïse, de la table des pains de proposition : « Tu feras aussi une table de bois de sétim, tu l'entoureras d'une bordure d'or ; sur cette bordure tu appliqueras une couronne sculptée à jour, haute de quatre doigts, au-dessus de laquelle tu poseras une autre petite couronne d'or », Exod., xxv, 23-25. » - Même pour l'autel des parfums : « Fades ei coronam aureolam per gyrum », Exod., xxx, 3 ; xxxvii, 27.
Le Vénérable Bède, au VIIIe, est l'un des premiers qui, en commentant ces passages de l'Exode, en ait donné une interprétation anagogique, et les ait appliqués aux élus dans le ciel. La couronne d'or ajourée indique, selon lui, la récompense commune méritée par tous ceux qui ont observé les commandements de Dieu tels qu'ils sont énoncés dans les Évangiles. Quant à « l'autre petite couronne d'or superposée à la première », on doit l'entendre plus parfaite, vertus ordinaires imposées par le devoir.
A la suite de Bède et à mesure que la science théologique, en se perfectionnant, a désigné par le mot auréole, ou secondaire, que beaucoup de saints, outre la patrie céleste qu'ils ont en retour de quelque victoire remportée sur les passions, reçoivent en récompense une ou de plusieurs vertus ayant exigé des efforts particulièrement pénibles à la nature. Cf. Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitalis, 2e éd., Paris, 1733, t. I, col. 862.
Saint Thomas d'Aquin, qui cite le Vénérable Bède et la Glose (qui reproduit le texte de Bède, t. CXVIII, col. 268), a donné de l'auréole cette définition, demi-classique : « Auréola est premium privilégiatæ victoriæ respondens ». In 4 Sent., dist. XLIX, q. v, a. 5. Il avait dit auparavant : « Illale hominis, quod est ejus beatitudo, metaphorice dicitur, vel aurea ; nullum, ratione, præmium a Deo, quod essentiali additum ; sed, quia nihil potest superaddi essentiali quin sit eo minus, ideo superadditum præmium AUREOLA nominatur ». Ibid., a. 1.
Enfin, d'autres ont prétendu que l'auréole était constituée simplement par un éclat extraordinaire, ou une beauté spéciale des corps ressuscités. Mais cela est contraire aux textes de l'Écriture qui montrent que les âmes sont en possession de leur récompense avant la résurrection finale. Puis, selon saint Thomas et de la généralité des théologiens, les merveilleuses prérogatives des corps glorieux ne sont qu'un rejaillissement sur le corps de la béatitude de l'âme. D'ailleurs, pourquoi l'âme serait-elle exclue d'une récompense qu'elle aurait méritée pour le corps, en autant que le corps.
Après avoir réfuté ces opinions, l'Angélique Docteur expose la sienne. La béatitude essentielle étant la causée par la vision intuitive de Dieu, aura in gaudia quod habetur de Deo ut visa ; l'auréole, selon lui, est la joie résultant d'une victoire remportée dans des circonstances mémorables, vero tu gaudio quod habetur de victoria.
AUREOLE
Ejus impugnatores, part. II, disp. V, a. 3, Paris, 1876, t. IV, p. 510, reconnaît l'impossibilité où se trouve l'intelligence humaine de fixer en quoi consiste précisément l'auréole. Ce n'est ni un éclat particulier du corps, ni un signe spirituel imprimé dans l'âme et ressemblant au caractère sacramentel ; ce n'est pas davantage la vision béatifique, ni la délectation qu'elle produit. Il ne lui reste donc plus qu'une supposition à émettre : L'auréole est la joie résultant d'une insigne victoire remportée.
II. Espèces. - 1° Communément, on admet trois sortes d'auréoles seulement : la première pour les vierges, la seconde pour les martyrs, et la troisième pour les docteurs.
Si une couronne spéciale est due aux saints qui ont remporté une victoire exceptionnelle, l'auréole sera accordée aux vierges qui ont vaincu leur chair dans un combat continuel et qui ont gardé une virginité perpétuelle, sans qu'il soit nécessaire qu'elles aient fait le vœu d'y persévérer. S. Thomas, Sum. theol. suppl., q. XCVI, a. 5. On rapporte généralement à la récompense spéciale de leur victoire sur la chair ce qui est dit d'elles dans l'Apocalypse, XIV, 1-5. S. Jérôme, Epist., XXII, P. L., t. XXII, col. 424, 425 ; S. Augustin, De sancta virginit., XXVII, XXVIII, XXIX, P. L., t. XI, col. 410-412. À ces âmes privilégiées il appartient de chanter un cantique nouveau, qu'elles seules peuvent chanter. En outre, elles suivent l'Agneau partout où il va, et elles portent, écrit sur elles-mêmes, comme un signe de gloire, le nom de l'Agneau et celui de son Père. L'évêque d'Hippone y reconnaît nettement une gloire spéciale : Nam sunt aliis alia, sed nullis talia. Ibid., col. 411.
Les martyrs, qui ont, eux aussi, remporté une victoire très particulière sur les ennemis extérieurs de leur salut, ont droit à une couronne spéciale. La perfection de leur victoire résulte de la violence de leurs tourments et de la noblesse de la cause pour laquelle ils ont souffert et sont morts. S. Thomas, Sum. theol., suppl., q. XCVI, a. 6. L'Écriture les représente, suivant une interprétation, tenant des palmes à la main et revêtus de tuniques d'une blancheur immaculée. Apoc., VII, 9, 13, 14. Mais ce texte peut s'appliquer aussi à tous les élus, qui sont arrivés au ciel en passant à travers la tribulation et ont lavé leurs robes dans le sang de l'Agneau. Cf. Suarez, Tract. de ultimo fine hominis, disp. XI, sect. III, n. 2. Paris, 1856, t. IV, p. 132. Saint Cyprien enseignait déjà que les martyrs recevaient une récompense proportionnée à la grandeur et à la durée de leurs souffrances et une couronne de pourpre. De opere et eleemosynis, 26, P. L., t. IV, col. 622. Cf. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 528-529.
Les docteurs enfin ont remporté une victoire parfaite sur le démon, lorsque, non contents de résister personnellement à ses attaques, ils l'ont chassé par la prédication et l'enseignement de l'âme de leurs frères. Ils reçoivent donc une récompense spéciale, une auréole particulière, S. Thomas, Sum. theol., suppl., q. XCVI, a. 7. On leur applique la parole du prophète Daniel : Qui ad justitiam erudiunt multos, quasi stellae fulgebunt in perpetuas aeternitates. Dan., XII, 3. Toutefois le Sauveur a dit de tous les justes qu'ils brilleront comme le soleil : Justi fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum. Matth., XIII, 43.
Saint Thomas enseigne, en outre, que chaque auréole étant la récompense de la pratique héroïque de vertus spécifiquement distinctes, doit se distinguer spécifiquement soit de la béatitude essentielle, soit de toute autre auréole. Il reconnaît aussi la prééminence de l'auréole des martyrs sur celles des vierges et des docteurs, puisqu'il admet que, dans chaque espèce d'auréole, la récompense spéciale est proportionnée au mérite de l'individu. Sum. theol., suppl., q. XCVI, a. 12, 13.
2° Les théologiens se sont demandé encore s'il n'y avait pas d'autres auréoles que les trois précédemment citées. - L'auréole des vierges est la récompense de la vertu de tempérance ; l'auréole des martyrs, celle de la vertu de force ; et l'auréole des docteurs semble le prix de la vertu de prudence, qu'ils doivent avoir à un suprême degré, pour réfuter les sophismes et les erreurs insidieuses du père du mensonge. Pourquoi donc n'y aurait-il pas une quatrième auréole pour l'autre vertu cardinale, la justice ? Et pourquoi pas, dès lors, une cinquième auréole pour la vertu de pauvreté ? Cela parait être la pensée du vénérable Bede, De tabernaculo et vasis ejus, c. VI, P. L., t. XCI, col. 409-410. La couronne d'or, dit-il, ou béatitude essentielle, étant signifiée par ces paroles de l'Évangile : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata, Matth., XIX, 17, la petite couronne d'or, ou auréole, est ajoutée par les paroles suivantes du texte : Si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. Matth., XIX, 21. Suarez penche lui aussi vers ce sentiment. Op. et hic cit., n. 4. Est-ce que cela ne ressort pas, d'ailleurs, des promesses que le Sauveur ajoute à ces conseils : « En vérité, je vous le dis, au jour de la résurrection, quand le Fils de l'homme siègera sur le siège de sa majesté, vous qui avez tout quitté pour me suivre, vous serez assis de même sur douze trônes pour juger les douze tribus d'Israël ! » Matth., XIX, 28. L'enseignement de la plupart des Pères et des théologiens est que ces promesses, faites aux apôtres, s'adressent à tous ceux qui, par le vœu de pauvreté, ont renoncé aux biens de la terre pour s'attacher aux pas de Jésus. Ils ne seront pas jugés, mais ils jugeront les autres. N'est-ce pas là une prérogative précieuse, un privilegium præmium ? Mais, s'il y a une cinquième auréole pour la pauvreté, pourquoi pas une autre pour toutes sortes de vertus que l'on peut avoir à pratiquer dans des circonstances qui en augmentent la difficulté, et, par suite, aussi le mérite ?
À ces objections saint Thomas répond que toutes les victoires insignes se ramenent à trois espèces différentes, comme tous les combats que l'homme doit livrer au cours de son pèlerinage. Il a à lutter contre lui-même, c'est-à-dire contre la chair, contre le monde et contre le démon. Il est complètement vainqueur de lui-même et de ses passions par la perpétuelle virginité ; il déjoue ainsi totalement les ruses de l'ennemi de tout bien, qui, suivant un mot de saint Bernard, se sert de notre chair pour nous battre avec nos propres armes. L'homme est complètement vainqueur du monde, lorsque, comme les martyrs, il soutient le combat jusqu'à l'effusion du sang et jusqu'à la mort, car la mort est le plus grand mal que le monde puisse infliger. Enfin, il triomphe complètement du démon, en le chassant non seulement de son cœur, mais des âmes de ses frères, dans lesquelles Satan règne par le péché. Ces âmes étaient devenues comme le repaire des légions infernales et le nid du démon, selon une énergique expression de saint Bernard. Par ses prédications ou par ses écrits, le docteur poursuit le prince des ténèbres dans ses derniers retranchements et le force à fuir devant la resplendissante lumière de la vérité. Ainsi, il n'y a que trois auréoles ; ou, du moins, à ces trois principaux privilèges se ramenent toutes les autres récompenses méritées par la pratique des diverses vertus.
S. Thomas, In IV Sent., I. IV dist. XI, q. V. Ce sujet, largement traité par l'angélique docteur, a fourni le sujet de la question XCVI ajoutée à la IIIe partie de la Somme théologique. Il y a dans ce supplément plus de clarté à cause de la netteté des divisions. Lire aussi S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XL, a. 2, q. 1 ; 1. IV dist. XXXIII, a. 2, q. 1, Quaracchi, 1883, t. IV, p. 926-928, 931, 933 ; Breviloquium, part. VII, c. VII, 1899, t. IV, p. 755-758 ; 1901, t. V, p. 290 ; Suarez, Tractatus de ultimo fine hominis, disp. XI, sect. III. Paris, 1856, t. IV p. 132 sq. ; Gonet, Clypeus theologiae thomistiae, part. II, disp. V, a. 3, Paris, 1876, t. III, p. 510 sq. ; A. Bulsano, Institutiones theologicae dogmaticae specialis, Ins. 6, t. III, p. 559-562 ; Œuvres complètes de M. Barbier de Montault, 15 vol. Paris et Poitiers, 1890-1901.
Dans ce vaste répertoire, on trouve une ligne de détails réjouissants un peu partis, mais l'auteur, loin de considérations théologiques, se place sur tout au point de vue de l'art et du symbolisme. Th. Ortoi. *AURIFEX. Lire NICOLAS BONFILIUS Al 1.11, AURIOL. Lire Pierre Auriol. AUSTRALIE.* Lire OCÉANIE.
AUTEL, table sur laquelle les prêtres catholiques offrent à Dieu le saint sacrifice de la messe.
I. Anciennes dénominations.
II. Matière et forme.
III. Consécration.
IV. Nombre.
V. Espèces.
I. Origine et nomination. II. Rites et du sang de Jésus-Christ, n'a jamais manqué auxquels ses prêtres immolaient mystiquement la victime. 1 Cor. x. 14-21. Il compare cette participation idolâtrique à la manducation du corps et du sang de Jésus-Christ et à celle que les juifs faisaient d'union des victimes qu'ils offraient à Dieu sur l'autel. Cette comparaison avec les sacrifices judaïques et les sacrifices païens montre bien que dans sa pensée, la participation des chrétiens au corps et au sang de Jésus-Christ était une participation à un sacrifice réel et que le pain roigue mangé et le calice benit avaient été offerts en sacrifice aussi bien que les animaux immolés à Jéhovah par les juifs et aux idoles par les païens. Or, il conclut son raisonnement par ces paroles : »L'un ne peut pas boire le calice du Seigneur et le calice des démons. Vous ne pouvez pas participer à la table du Seigneur et à la table des démons.« 1 Cor., x, 20, 21.
II. MATIÈRE ET FORME. - 1° Dans les premiers temps du christianisme, tant que les réunions liturgiques se tinrent dans des maisons particulières, on dut nécessairement se servir de tables pareilles à celles sur lesquelles on prenait les repas journaliers. Ces tables à manger étaient en bois, de forme carrée ou circulaire, montées sur des châssis, sur trois pieds ou même sur une seule tige et diversement placées dans les maisons. A. Hieh, Dictionnaire des antiquités romaines et grecques, trad. Chéruel, Paris, 1873, p. 39. La table de la Cène était de cette nature et en bois de cèdre, si toutefois l'authenticité des restes qu'on en montre à Saint-Jean de Latran est certaine. Barbier de Montault, uvres complètes, Paris, 1893, t. VII, p. 315-316. Les autels qui sont conservés à Sainte-Pudentienne et à Saint-Jean de Latran et sur lesquels saint Pierre lui-même, suivant une tradition, ou au moins les premiers papes auraient célébré l'eucharistie, étaient en bois. Barbier de Montault, uvres complètes, t. I, p. 407-408 ; t. II, p. 373-375 ; t. XV, p. 10. À l'égard, ces tables eucharistiques durent être bientôt distinctes des tables communes et réservées exclusivement à l'usage liturgique. Celles qui servaient aux agapes, vol. 551, étaient aussi distinctes de la table de l'autel. L'usage des tables de bois, en forme d'autel, sous différentes formes, s'est conservé dans l'Église. Saint Optat de Mileve, lib. VI, n. I, P. L., t. XI, col. 101, aux donatistes, avoir brisé et enlevé le bois des catholiques. Saint Jérôme, Ep. XXXV, c. VII, n. 27, P. L., t. XXXIII, col. 805, rapporte un fait particulier et le schismatique qui, au moyen des planches d'un autel qu'ils avaient brisé, s'unirent à Athanase, Hist. Aceph., VII ; P. L., t. XX, col. 760, nous apprend qu'un comte Héraclius fit briser et brûler la table d'autel, qui était de bois, de l'église d'Alexandrie. Les inscriptions des églises qu'on lit dans divers écrits montrent que les autels de bois ont persévéré jusqu'en plein moyen âge. Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen, 1700, t. I, p. 300-302 ; Mabillon, l'État et les monuments, Paris, 1724, t. I, p. 1387. La sixième leçon du bréviaire romain à la fête du 7 novembre attribue, sans fondement historique, au pape saint Silvestre, un décret en vertu duquel il aurait été défendu de célébrer les saints mystères sur des autels qui ne seraient pas de pierre, à l'imitation de l'autel de Loth qui était conservé à la basilique de Latran. La plus ancienne interdiction relative aux autels de bois a été portée par le concile d'Elvire, tenu en 300. Le canon 26 défend seulement de consacrer les autels qui ne seraient pas de pierre. Mansi, Concil., t. II, col. 562. Un concile espagnol du XIe, Hardouin, Acta concil., Paris, 1714, t. VI, col. 1026, ordonne que la table d'autel soit tout entière de pierre et consacrée par les évêques. En Orient, Jean Bar-Algari, patriarche des nestoriens, interdit, à la fin du IXe, l'usage des autels en bois. Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1725, t. III, p. 238. La substitution définitive et universelle des autels de pierre aux autels de bois s'est faite insensiblement en vertu d'une coutume, qui plus tard a été sanctionnée par des lois positives. P. Gasparri, Tractatus canonicus de eucharistia, Paris, 1897, t. I, p. 207.
2° De bonne heure, en effet, les autels en pierre ont été en usage dans l'Église. Dans beaucoup de chapelles sépulcrales qu'on voit encore aux catacombes romaines, il y a un tombeau unique, creusé dans le tuf et surmonté d'une voûte en forme d'arc. Ces arcosolia servaient aux messes d'anniversaire qu'on célébrait pour les fidèles, et le saint sacrifice était offert sur leur surface formée souvent par une table de marbre scellée. Dans les églises où se rassemblaient les chrétiens, il se dressait un autel isolé, entre le fond de l'abside, où se trouvait la chaire pontificale, et la partie où se tenaient les fidèles. Ces autels, en forme de tombeaux ou de laides, étaient aussi en pierre. L'usage des autels en pierre ou en marbre se continua après la paix donnée à l'Église par Constantin, et il y en avait dans les grandes basiliques de Rome. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 1re édit., Paris, 1877, p. 68-69 ; H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris, 1900, t. I, p. 125-128. Saint Grégoire de Nysse, In bapt. Christi, P. L., t. XXVI, col. 581, nous permet de constater leur existence en Orient au Ve, lorsqu'il dit que l'autel est de sa nature une pierre commune, qui ne diffère pas des matériaux dont sont bâties les maisons, qui n'est sainte que par son emploi dans le culte divin. Plus tard, quand le paganisme fut vaincu par la religion chrétienne et qu'il n'y eut plus à craindre de dérapage vers l'idolâtrie, on employa au culte des autels (les idoles, saint Pierre Chrysologue, Serm., II, P. L., t. LII, col. 343). On a retrouvé des spécimens de substitutions qui révélaient les anciennes inscriptions païennes. Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1886, t. II, p. 69. Un sermon attribué à saint Augustin, Serm., CCLXXXI, n. 1, P. L., t. XXXIX, col. 2169, parle de la bénédiction et de l'onction d'une pierre pour servir d'autel. Au XIIe, Syméon de Thessalonique, De sacro templo, P. L., t. CLV, col. 313, a donné la signification mystique de l'emploi de la pierre en disant que la table de l'autel est la vie et la pierre. 3° Ce que dans les autels étaient des martyrs, qui, sur des autels, avaient au moins quelques parcelles du corps des martyrs, formaient de véritables oratoires où les fidèles s'assemblaient et où des cérémonies religieuses se célébraient. On bâtit ensuite sur la surface du sol au-dessus des tombeaux des martyrs des autels ainsi élevés sur les tombeaux ou auxquels on donnait le nom de martyrium, memoria. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, p. 201-205. Il existait, par exemple, plusieurs de ces confessions, dont la plus célèbre est celle de Saint-Pierre au Vatican. Saint Jérôme, Liber contra Vigilantium, I, XXIII, col. 316. Il y en eut dans d'autres villes d'Italie, à Milan, au témoignage de saint Ambroise, d'après les descriptions qu'en a faites Prudence, Perist., III, v. 212-213 ; V, 15-51 ; 171-179, P. L., t. LX, col. 356, 407, 549, et saint Paulin de Nole, Epist., XVII, P. L., t. LXI, col. 334-335. Le Liber pontificalis, CXXVII, col. 1435-1436, édit. Duchesne, Paris, 1886, t. I, p. 158, attribue au pape saint Félix Ier ce décret suivant : supra memorias martyrum. D'après M. Duchesne, ce décret établirait l'usage de célébrer des messes ad corpora dans les cryptes cimetières souterrains, où l'on vénérait des tombeaux de martyrs. Cl. Haban Maur, De clericorum institutione, I, II, c. XLIII, P. L., t. CVII, col. 357. Un sermon attribué à saint Augustin, Serm., CCXXI, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 2154, justifie l'usage de placer les corps des martyrs sous les autels sur lesquels on offre le saint sacrifice de la messe. Saint Maxime de Turin, Serm., LXXVIII, P. L., t. XVII, col. 689-690, donne les mêmes raisons, car toutes les villes ne possédaient pas de tombeaux de martyrs. On y bâtissait néanmoins des autels, comme saint Ambroise en ayant dédié une, sans qu'il y eût des restes des martyrs, le peuple de Milan s'en offensa, et l'évêque s'empressa de faire transporter sous l'autel les corps des saints Gervais et Protais, qu'il venait de découvrir dans la basilique de Saint-Félix et de Saint-Nabor, Epist., XXII, P. L., t. XVI, col. 1019. Les basiliques de Rome ne couvraient pas toutes le tombeau d'un martyr, et ce ne fut qu'au VIe qu'on y fit transporter des corps saints. Ce n'est non plus qu'à cette époque qu'on commença à transférer dans les autels les reliques des martyrs. Des temples s'élevèrent au-dessus des tombeaux des confesseurs. L'usage de placer un corps saint sous les autels se répandit peu à peu. Quand les autels se multiplièrent, on ne put plus mettre sous chacun d'eux le corps entier d'un martyr ou d'un confesseur ; on se contenta d'y mettre quelques parcelles de leurs restes précieux. Ces reliques étaient renfermées dans de petites boîtes qu'on incrustait dans le massif ou la table de l'autel en une cavité nommée sépulcre. Les plus anciens de ces sépulcres ne sont que du XIIe. Des prêtres de la Grande-Bretagne vont en chère à Rome pour les placer dans les autels. 1, V, c. XI, P. L., t. XCV, col. 245-246. Toutes les campagnes ne pouvaient pas se procurer des saints. On les remplaçait par des linges qui avaient touché le tombeau d'un martyr. Saint Étienne le Grand l'a mentionné de cet usage dans une lettre à l'impératrice Constance, Epist., I, IV, XXI, P. L., t. XXVII, col. 742. Néanmoins, des autels restaient sans reliques, que l'on remplaçait parfois par des fragments de l'Évangile ou même des hosties. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, p. 387-389. La discipline actuelle de l'Église ne consacre aucun autel sans y renfermer des reliques de martyrs. Les prières de la messe supposent et exigent cet usage. En montant à l'autel, après le Confiteor, le prêtre prononce cette prière : Oramus te, Domine, per merita sanctorum tuorum quorum reliquiae hic sunt, et il baise l'autel à l'endroit du sépulcre. Pour remplacer les autels portatifs, munis de reliques, les Grecs se servent actuellement d'antimensia. P. L., col. 1389-1391.
III. Consécration. - Les autels ne furent pas seulement sanctifiés par l'usage saint qu'on en faisait, ni par la présence des reliques des saints, ils reçurent une consécration spéciale, qui remonte sans doute aussi haut que la dédicace des églises ou la prise de possession des édifices destinés au culte par une solennité particulière. On en connaît des exemples dès le lendemain de la persécution de Dioclétien. Le transfert des reliques des martyrs dans l'enceinte des nouveaux édifices sacrés était souvent l'occasion de l'inauguration solennelle des églises chrétiennes. Le pseudo-Denys l'Aréopagite, Eccl. hierarch., l. 12, P. G., t. xi, col. 481, 485, en fait remonter l'origine au temps apostolique. Le concile d'Agde, tenu en 506, dans son canon 14 : Altaria non soli unctione chrismalis, sed etiam sacerdotali benedictione sacrari, Mansi, Concil., t. VIII, col. 327, le concile d'Orléans, en 511, voulant que les églises des hérétiques soient consacrées simili, quo nostrae innovari soient, ordine, can. 10, Mansi, ibid., col. 353, et le concile d'Épaone, cité plus haut et ordonnant, en 517, de ne consacrer que les autels de pierre, semblent établir un usage nouveau. En tout cas, l'Église romaine n'avait encore, vers le milieu du VIe, aucun rituel pour la dédicace des églises, et on n'en trouve pas de trace antérieure au Ve. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 389-391. Le sacramentaire gélasien contient des prières et des formules pour la consécration des autels. M. Duchesne, qui en a étudié les rites, op. cit., p. 391-393, y reconnaît un rituel exclusivement funéraire. « On prépare le tombeau du saint, on l'y transporte, on l'y enferme, on répand un parfum à l'intérieur et à l'extérieur du sépulcre. » Le même savant liturgiste décrit la dédicace gallicane. Les cérémonies sont différentes de celles de l'usage romain ; on y remarque en particulier la lustration et l'onction de l'autel, op. cit., p. 390-397, et la translation des reliques, p. 398-399. Cf p. 461-462, 464-468. Ce rituel, au lieu d'être funéraire, comme celui de Rome, est calqué sur celui de l'initiation chrétienne. De même que le chrétien est dédié par l'eau et l'huile, ainsi l'autel est consacré par l'ablution et l'onction. La consécration faite, on y introduit les saints représentés par leurs pignora. Grégoire de Tours, Liber de gloria conf., c. xx, P. L., t. lxxi, col. 842-843, décrit une consécration d'autel, qui est conforme au rituel gallican. Les deux usages, romain et gallican, ont été diversement combinés et mêlés par les liturgistes francs du VIIIe et du IXe. Le pontifical actuel est, lui aussi, le résultat de la combinaison de ces deux rituels. Catalani, Pontificale romanum, Paris, 1851, t. ii, p. 16-263. Au Xe, le roi anglo-saxon Edgard détend, can. 31, P. L., t. cxxxviii, col. 501, de célébrer la messe sans autel consacré. Le rituel byzantin, publié par Goar, Euchologium, Paris, 1617, p. 832 sq., décrit la dédicace de l'autel et la déposition des reliques, qui sont des cérémonies distinctes, ayant lieu, en règle ordinaire, à des jours différents. L'évêque scelle lui-même la table (l'autel) sur les colonnes, ou bien sur une base pleine. Il y fait le Signe de la croix et la lave avec de l'eau baptismale, puis il fait ensuite les unctions de chrême et les fumigations d'encens. La déposition des reliques, précédée d'une vigile solennelle, se fait avec toute la pompe possible. Avant de fermer le tombeau des reliques, l'évêque met du chrême. Syméon de Thessalonique décrit les mêmes cérémonies et en donne la signification symbolique. De sacro templo, c. xxv, P. G., t. clv, col. 313, 316, 320, 321. Cf P. Probst, Die ältesten römischen Sacramentarien und Ordines, Münster, 1892, p. 212-246 ; Id., Die Abendländische Messe, 1896, p. 225-226 ; dom Cabrol, Le livre de la prière antique, Paris, 1900, p. 311-320.
IV. Nombre. - 1° Chaque église n'eut d'abord pendant longtemps qu'un seul autel. Saint Ignace d'Antioche, Ad Philad., iv, Funk, Opéra Pat. apostol., t. i, p. 226, le dit expressément : « Il n'y a qu'une eucharistie, qu'un autel, comme il n'y a qu'un évêque. » Saint Augustin, In Epist. Joann. ad Parthos, tr. III, 5, P. L., t. xxxv, col. 1999 ; saint Chrysostome, In Epist. II ad Cor., homil. xvii, n. 3, P. G., t. LXI, col. 528 ; Eusèbe, H. E., x, 4, P. G., t. xx, col. 877, ne parlent que d'un seul autel. Les Grecs ont conservé l'usage de n'avoir dans chaque église qu'un autel unique ; mais ils ont, tout autour ou à côté, des chapelles dans lesquelles les prêtres célèbrent des messes privées. Goar, Euchologium, p. 16. Cet usage persévéra même en Occident, tant qu'on ne célébra le même jour qu'une seule messe dans les églises. Benoît XIV, const. Allatæ, du 26 juillet 1755, § 37, Bullarium, Rome, 1762, t. iv, p. 133, constate que les savants sont en désaccord pour déterminer si dans les basiliques de l'Église occidentale il y avait, suivant l'ancienne discipline, un ou plusieurs autels. S'il existe encore dans les églises cimetières des catacombes plusieurs arcosolia, disposés pour la célébration des saints mystères, il semble bien que les basiliques constantiniennes n'eurent qu'un seul autel. Cependant les autels des églises cimetières n'étaient pas abandonnés, et au témoignage du Liber pontificalis, P. L., t. cxxviii, col. 623-625, éd. Duchesne, t. i, p. 305, 306, le pape Jean III pourvut à leur entretien pour que le saint sacrifice y fût offert tous les dimanches.
2° Mais, lorsque l'usage de célébrer des messes privées se répandit de plus en plus en Occident, on multiplia les autels pour la facilité des prêtres. Déjà, saint Paulin de Nole, Epist., xxxi, n. 6, P. L., t. LXI, col. 329, parle d'une basilique aureis dives altaribus. Saint Grégoire le Grand, Epist., l. VI, xlix, P. L., t. lxxvii, col. 834, envoie des reliques pour la consécration de treize autels dans une église de Saintes. Mabillon, De liturgia gallicana, Paris, 1685, p. 70, décrit une église du VIIe, qui avait trois autels. À cette époque, les exemples abondent ; le nombre des autels varie selon l'étendue de l'édifice où ils sont placés et le nombre des prêtres qui sont attachés à son service. Dans un capitulaire, publié à Thionville en 805, Charlemagne s'occupe des autels et décide, can. 5 : Ut non super altare in ecclesiis. Baluze, Capitularia, Paris, 1780, t. i, p. 422. L'usage a maintenu en Occident la pluralité des autels dans une même église. Aujourd'hui, ils ne sont pas nécessairement tous consacrés ; il suffit qu'il y en ait un pour la célébration de la messe. Sur les autels de Saint-Pierre de Rome, voir Barbier de Montault, Œuvres complètes, Poitiers, 1889, t. ii, p. 178-181.
V. ESPÈCES. - 1° Dans la discipline actuelle, l'autel sur lequel on peut et on doit offrir le saint sacrifice de la messe, est fixe ou portatif, l'autel fixe ou immobile est celui dont la table de pierre, ayant ordinairement la même superficie que la base de maçonnerie qui la supporte, est inséparablement unie à cette base solide au jour de la consécration de telle sorte qu'elle ne fait avec elle qu'un tout, sanctifié par l'onction du saint chrême, et qu'elle perdrait sa consécration par le seul fait de leur séparation. L'autel portatif est une simple pierre d'autel, pouvant être détachée de la base et en étant tout à fait distincte, mobile par conséquent, consacrée isolément, placée ordinairement au milieu d'un autel et capable d'être transportée d'un lieu à l'autre sans perdre sa consécration. Quelques liturgistes prétendent que les autels portatifs ont été en usage dès les premiers siècles de l'Église. Les faits sur lesquels ils appuient leur sentiment montrent seulement que le saint sacrifice de la messe était offert, dans les premiers siècles, ailleurs que les lieux ordinaires des assemblées chrétiennes. Les prêtres célébraient dans les maisons particulières, dans les prisons, dans les solitudes, dans les champs. Il leur fallait assurément une table, une surface plane, sur laquelle ils plaçaient les saints mystères. Ils avaient donc des autels, c'est-à-dire des meubles destinés ou employés en ces circonstances à l'oblation sainte. Mais disposaient-ils d'autels spéciaux, d'une forme déterminée, bénits ou consacrés, munis de reliques comme les autels portatifs actuels ? On peut le supposer ; on ne peut pas le prouver. La lettre de saint Cyprien à ses prêtres et à ses diacres, Epist., iv, 2, P. L., t. iv, col. 231, nous apprend seulement qu'on célébrait la messe dans les prisons ; elle recommande de changer les célébrants pour ne pas attirer l'attention des gardiens, mais elle ne dit rien de la manière de célébrer. Sozomène, H. E., i, 8, P. G., t. lxvii, col. 880, rapporte que Constantin emportait à la guerre une tente en forme d'église pour que ses soldats en campagne puissent prier et recevoir les saints mystères. Il rattache à ce fait l'institution des aumôniers militaires, qui accompagnaient les légions et assuraient aux troupes le service divin. Il ne dit rien de la nature des autels dont ils se servaient. Les noms d'altare gestatorium, viaticum, itinerarium, portante, n'apparaissent qu'au Ve ou VIe. Le Vénérable Bède, Histor. angl., l. V, c. x, P. L., t. xcv, col. 221, parle de deux prêtres qui disaient la messe chaque jour, emportant avec eux vascula et altaris vice tabulam dedicam. Charlemagne, dans un capitulaire de 769, can. 11, décide que : Nullus sacerdos nisi in locis Deo dedicatis, vel in itinere positus in tabernaculis et mobilibus lapidibus ab episcopo consecratis, missas celebrare præsumat. Quod si præsumpserit, gradus sui periculo subjacebit. Baluze, Capitularia, Paris, 1780, t. i, col. 192. L'auteur anonyme du De miraculis sancti Dionysii, c. xx, rapporte cependant que les moines de Saint-Denys, qui suivaient l'armée de Charlemagne dans la guerre contre les Saxons, avaient une table de bois, laquelle, recouverte d'un linge, tenait lieu d'autel. Hincmar ordonnait à ses prêtres, qui étaient obligés de célébrer la messe en dehors d'une église, de lui envoyer, pour la consacrer, une table de marbre, d'ardoise ou d'autre pierre très convenable. Capitula synodica, III, c. iii, P. L., t. cxxv, col. 79. Saint Anselme, Epist., l. III, epist. ii, P. L., t. clviii, col. 195, n'était pas favorable à l'emploi des autels portatifs. Néanmoins, ils se multiplièrent de plus en plus et on en a conservé un certain nombre d'anciens. Catalani, Histoire du sacrement de l'eucharistie, t. II, p. 215-220. Guillaume Durand, Rationale div. offic., l. I, c. VII, n. 23, Lyon, 1672, p. 31, déclare que l'autel portatif peut être consacré sans reliques de saints et de fait, parmi ceux qui nous restent, il y en a dans lesquels on ne voit aucune place ménagée pour les recevoir. Depuis longtemps, l'Église a réglé les conditions et l'emploi des autels portatifs et les rites de leur consécration sont au pontifical. Catalani, Pontificale romanum, Paris, 1851, t. ii, p. 263-290.
J. L. Keiser, De altaribus portatilibus, in-8, Iéna, 1605 ; J. A. Schmid, Dissertatio historico-ecclesiastica de altariis portatilibus, in-8, Iéna, 1604 ; J.-B. Gattico, De oratoriis et de usu altaris portatilis juxta veterem ac rectam Ecclesiae disciplinam, in-fol., Rome, 1670 ; A. Schœpkens, Autels portatifs, in-8, Bruxelles, 1848.
On distingue encore le maître-autel ou autel majeur, sur lequel on célèbre les messes solennelles et où on conserve ordinairement la sainte réserve, des autels secondaires, ou petits autels, qui sont dédiés aux saints et qui sont fixes, mobiles, ou même sans pierre d'autel, suivant les lieux. Dans les églises qui possédaient beaucoup de reliques des saints, on éleva souvent, à partir du XIIe, un autel destiné à recevoir ces reliques. Il faut signaler l'autel papal, sur lequel le pape ou un cardinal qui a reçu par bulle l'autorisation spéciale peut célébrer la messe ; l'autel matutinal, placé dans les églises monastiques, entre le chœur et la sacristie ; l'autel de la chapelle, situé derrière le maître-autel, où l'on réserve le Saint-Sacrement, qui, dans les cathédrales, est distinct du maître-autel ; l'autel des morts, sur lequel se disent, dans certains lieux, les messes d'enterrement. Enfin, il faut mentionner spécialement l'autel privilégié, auquel le souverain pontife a attaché une indulgence pour certaines messes à certains jours déterminés ou à quelque jour que ce soit. On a l'habitude d'indiquer l'autel privilégié aux fidèles par cette inscription : Altare privilegiatum pro defunctis. L'autel grégorien est celui qui donne des indulgences que l'autel de saint Grégoire accorde pleinement en faveur du défunt pour qui on y célèbre la messe à Rome.
E. J. Neher, Altare privilegiatum practicam Abhandlung über den Ablass und die Altäre privilegiaten, Ratisbonne, 1861 ; Barbier de Montault, Traité de l'autel privilégié, dans les Analecta juris pontificii, Rome, 1870, col. 2010-2166, et dans les uvres complètes, Paris, 1891, t. IV, p. 180-433 ; Beringer, Les indulgences, trad. franc., Paris, 1890, t. II, p. 146-474.
Pierre du Moulin, Dissertatio de altaribus et sacrificiis christianorum, Hanau, 1607 ; J. Treiber, De situ altarium, Limires, 1603 ; J. Fabricius, De urbe veterum christianorum, Helmstadt, 1698 ; J.-B. Thiers, Traité des autels des églises, etc., Paris, 1688 ; B. Wildvoger, De altari christianorum altarium, Iéna, 1710 ; S. Th. Schönland, Historisch-richt von Altaren, Leipzig, 1710 ; Sven Bring, Diss. hist. de fundatione et dotatione altarium, Londres, 1751 ; J. G. Geret, De veterum christianorum altaribus, Anspach, 1750 ; Paulowitch, Sacrorum altarium multiplicitas et cultus a theologorum technis et impetu vindicalus, Ancône, 1791 ; C. Heideloff, Die christl. Altaren, Nuremberg, 1838 ; J. Blackburne, A historical inquiry into the introduction of stone altars into the Christian church, Cambridge et Londres, 1844 ; Laib et Schwan, Studien über die Geschichte des christ. Altars, Stuttgard, 1856 ; M. Meurer, Altarschmuck, Leipzig, 1807 ; J. Kreuser, Die christlichen Altaren, Brixen, 1865 ; Schmid, Der christliche Altar und sein Schmuck, Ratisbonne, 1871 ; Corblet, L'autel chrétien. Étude archéologique et liturgique, Bruges, 1883 ; Munzenberger, Zur Kenntniss und Wurdigung der mittelalterlichen Altare Deutschlands, Francfort-sur-le-Main, 1884.
II. Significations dans le langage théologique. - Les mots : authentique et authenticité, ont été employés par les écrivains ecclésiastiques et ils le sont encore par les théologiens dans leurs deux dernières acceptions : qui fait autorité. - Cette acception a été appliquée aux Livres saints eux-mêmes et en particulier à la Vulgate latine.
1 » Authenticité des Livres saints. - Tertullien, De præscript., 36, P. L., t. II, col. 49, pour prouver la vérité de la foi catholique, fait appel au témoignage des Églises apostoliques, apud quas, dit-il, ipsæ authenticæ litteræ eorum (des apôtres) recitantur, sonantes vocem et repræsentantes faciem uniuscujusque. Quelques critiques ont soutenu que par ces authenticæ litteræ Tertullien entendait la minute même des Épîtres des apôtres. Mais cette explication est contestée, et on entend plus communément ces paroles des manuscrits grecs, sonantes vocem, écrits dans la langue même où parlaient les apôtres. Discutant ailleurs, De monogamia, II, P. L., t. II, col. 946, un texte de saint Paul, il dit : Sciamus plane num esse tu græco authentico. Par les lettres authentiques des apôtres, il entendait donc le texte original. On comprend très bien que Tertullien recoure à l'autorité du texte grec, s'il est vrai, comme plusieurs critiques le pensent, qu'il n'y avait pas encore de version latine de toute l'Écriture.
Le Kephalaia Elfrpov, cité par Clément d'Alexandrie, Strom., VI, 15, P. G., 2587, dit que les livres, en certains endroits, ont une autorité et en tiennent du Christ Jésus. Clément lui-même, Strom., VII, 16, P. G., t. IX, col. 521, déclare que quand il aura démontré que les Écritures, auxquelles il croit, ont une autorité divine, il pourra prouver contre tous les hérétiques l'existence et la toute-puissance de Dieu. Bonaventure, Breviloquium, p. I, c. 5, Quaracchi, 1891, t. V, p. 206-207, exposant la manière dont procède la sainte Écriture, dit que le modus procedendi autenticus, ou mode de procéder authentique, se subdivise en plusieurs autres, selon que l'Écriture narre, commande, défend, exhorte, etc. Cela signifie que, dans toute son étendue, l'Écriture a la certitude d'autorité et une autorité infaillible. Le docteur séraphique conclut qu'elle est perfecte authentica, non per humanam investigationem est tradita, sed per revelationem divinam. Son authenticité, c'est-à-dire son autorité, est donc divine.
Pierre d'Ailly, Epistola ad novos Hebræos, composée en 1378 et publiée par M. Salembier, Une page inédite de l'histoire de la Vulgate, Amiens, 1890, p. 12-43, se demande si le décret du pape Gélase reçoit et approuve également comme authentiques les Écritures canoniques, les quatre premiers conciles œcuméniques et les œuvres des Pères qu'il cite. Il répond que, parmi les écrits que l'Église reçoit comme authentiques, les uns sont approuvés comme divins, telles les Écritures canoniques, les quatre synodes et d'autres semblables, s'il y en a, et les autres comme humains, tels les ouvrages des Pères. L'Église ne les approuve pas également et ne commande pas d'y croire au même titre : Divinas enim Scripturas approbat quam humanas, illis scilicet firmitati, istis probabiliter adhærere.
AUTHENTICITÉ 2590 Diarium 111, publié par S. Merkle, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. i, p. 500, 501, 506, 507. Cf. A. Theiner, Acta genuina ss. œcum concilii Tridentini, Agram t. i, p. 60-63 ; Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii Tridentini, Louvain, 1783, t. iii, p. 393. Des délégués furent nommés pour rédiger un projet de décret sur les abus ; ils se réunirent le 13 mars. Merkle, ibid., p. 508, 509, 512. À la congrégation générale du 17 mars, le projet des délégués fut présenté et lu : « Le premier abus, y est-il dit, est d'avoir des éditions diverses de la sainte Écriture et de vouloir les employer comme authentiques dans les leçons publiques, les discussions et prédications. Le remède est d'avoir une seule édition, à savoir l'ancienne et vulgaire, que tous emploient comme authentique dans les leçons publiques, les discussions, les commentaires et les prédications, et que personne n'ose rejeter ou contredire ; sans rien enlever toutefois à l'autorité de la pure et véritable traduction des Septante, dont les apôtres se sont servis quelquefois, et sans rejeter les autres éditions, autant qu'elles aident à comprendre cette Vulgate authentique. » A. Theiner, op. cit., t. I, p. 64. L'archevêque d'Aix, un des délégués, expliqua le remède à apporter à ce premier abus ; ce remède existera, si unum bibliorum volumen habeatur, qui ab omnibus allegatur, cujus auctoritas tanta sit apud omnes, ut nulli liceat ad aliam editionem confugere. Quae autem debeat esse biblia, visio est, ut nihil novum auribus conculcari videatur, ut a vulgata editione non recedatur. H. Severoli, De concilio Tridenlino commentarius, dans Merkle, Conc. Trid., t. i, p. 36. Dans une congrégation particulière du 23 mars, deux membres demanderent que l'approbation de la Vulgate entraînât le rejet des autres éditions. L'évêque de Fano, un des délégués, répondit à leurs observations. On reçoit la Vulgate, dit-il, parce qu'elle a toujours été reçue par l'Église et parce qu'elle est ancienne ; les autres éditions ne sont pas rejetées, parce que quelques-unes sont bonnes ; la Vulgate est meilleure et il convient qu'elle soit regardée par tous comme authentique : Una est recepta, ut una tantum pro authentica debeat uti Ecclesia et non confuse pluribus. Massarelli, Diarium JII, ibid., p. 527. Cf. Theiner, op. cit., t. i, p. 70. Les objections furent répétées dans la congrégation générale du 1er avril, et le même orateur les résolut de nouveau. L'abus ne consiste pas, dit-il en substance, à avoir plusieurs versions de la Bible, puisque dès l'antiquité il y en a eu plusieurs ; sed tamen abusant esse plures translationes authenticae, quibus in disputationibus, interpretationibus et prædicationibus utantur. Proptera lame animus est, si, loin de licite, il licet vulgatam editionem, tum quia antiqua est et semper in manibus christianorum habita, la metiam, adversariis ipsis detur ansa dicendi quod hactenus libros non probos habuisse. Les autres versions, même celles des hérétiques, ne sont pas rejetées, pour ne pas restreindre la liberté chrétienne. Severoli, dans Merkle, t. i, p. 12. Cf. Theiner, op. cit., t. i, p. 79. La discussion fut continuée en congrégation générale, le 3 avril. Le cardinal de Trente accepta une édition authentique, quacumque lingua sit. Le cardinal de Jaen voulut qu'on rejetât toutes les autres versions, sauf celle des Septante et qu'on ne reçût la Vulgate qu'après sa correction. Souvent fut adopté par d'autres membres. Les votes, d'ailleurs, furent assez divergents. Le cardinal del Monte, président, les résuma en disant que la majorité semblait admettre que la Vulgate soit reçue, mais qu'il fallait le faire de façon à ne pas rejeter les autres versions. Au sujet de la pluralité des éditions de la Bible, le cardinal Pools était d'avis qu'on en eût plusieurs. Celui qui possède un vase d'or rejette-t-il les vases de bois ? Il ne faut pas rejeter les Septante, mais approuver le texte latin seul, mais aussi le texte hébreu et grec, ut omnibus ecclesiis consulatur. Le président ayant mis la première question aux voix, tous acceptèrent que la Vulgate seule devait être reçue, qu'on ne mentionnerait pas dans le décret les autres éditions et qu'on ne rejetterait pas expressément les éditions des hérétiques. Rogantur deinde an placeret haberi unam editionem vulgatam et vulgatam in unicoquaque idiomate, graeco scilicet, hebraeo et latino, qua omnes utantur pro authentica in publicis lectionibus, disputationibus, interpretationibus et prædicationibus, quodque netto ci contradicere veleam respuere audeat. La majorité vota la formule, demptis verbis : in unicoquaque idiomate, graeco scilicet, hebraeo et latino. A. Theiner, op. cit., t. I, p. 79-83. Cf. Severoli, dans Merkle, t. i, p. 42-44. Le 5 avril, le décret De receptione vulgatae editionis fut lu et unanimement approuvé ; il fut promulgué en session solennelle, le 8 avril. De tous ces débats il ressort clairement que les Pères du concile de Trente, dans leurs délibérations, n'ont pas examiné la conformité de la Vulgate avec les textes originaux, qu'ils n'en ont parlé qu'indirectement et que ce n'est pas à cause de cette conformité qu'ils ont déclaré la Vulgate authentique. Ils voulaient un texte officiel, faisant autorité dans les écoles, la prédication et la liturgie. S'ils ont choisi la Vulgate, pour en faire ce texte officiel, c'est en raison de son ancien et universel usage dans l'Église. Le décret ne déclare pas que la Vulgate est la version la plus conforme aux originaux ; il lui confère seulement un caractère officiel, qui en rend l'usage obligatoire dans l'enseignement public et la met par là même au-dessus des autres éditions et traductions qui n'ont qu'un caractère privé. « Du reste, si par authenticité, les auteurs du décret avaient entendu l'exactitude de la version, ils auraient dû imposer la Vulgate pour l'usage privé, aussi bien que pour l'usage public, car la pureté de l'Écriture est nécessaire pour la loi des particuliers, aussi bien que pour le renseignement des pasteurs et des docteurs. Or le décret n'impose de regarder la Vulgate comme authentique que dans les leçons et les prédications publiques. C'est donc un caractère officiel que le décret lui confère. S'il ajoute que personne n'aura le droit de la rejeter, c'est qu'un document officiel ne peut être rejeté par aucun de ceux qui représentent ou qui reconnaissent le pouvoir qui l'a fait de ce document un document public. D'ailleurs, dans l'encyclique Providentissimus, Léon XIII, rappelant le décret de Trente qui nous occupe, recommande la Vulgate comme ayant reçu son authenticité de ce décret : ce qui suppose que cette authenticité consiste dans le caractère officiel qui lui a été accordé ». A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 18**, t. I, p. 129.
F. Du Pin, Dissertation préliminaire ou prolégomènes sur la Bible, Amsterdam, 1701, t. i, p. 204 ; Du Hamel, Institutiones biblicæ, c. ix, Louvain, 1740 ; Jahn, Introductio in libros sacros V. et N. T., 3e édit., Vienne, 1839, p. 64-65 ; Berli, De theologicis disciplinis, Bamberg et Wurzbourg, 185*-*, t. v, p. 11 ; Haneberg, Histoire de la révélation biblique, trad. fr., Paris, 1856, t. ii, p. 446-448 ; J. Danko, De sacra Scriptura, 1867, p. 10-12 ; A. Loisy, Histoire du canon de l'A. T., Paris, 1890, p. 210-211 ; C. Didiot, Logique surnaturelle subjective, 2e édit., 1894, p. 11-124 ; Corluy, dans La science catholique, 1894, t. viii, p. 488-445 ; Lingens, dans Zeitschrift für tholische Theologie, Innspruck, 1894, p. 759-761 ; trad. dans La revue des sciences ecclésiastiques, 1894, t. ix, p. 147-151 ; A. Vacant, op. cit., t. i, p. 128-429 ; Kaulen, dans Kirchentexikon, 1901, t. iii, col. 1140-1141.
Qui est et quel est le temps où l'on attribue. - La question de l'authenticité d'un livre, d'un écrit, d'un document revient souvent dans les traités de théologie positive. Quand il cite un ouvrage, une pièce, un texte, le théologien sérieux doit, au préalable, s'être rendu compte que le document, auquel il se réfère, est réellement de l'auteur, de l'époque de l'écrivain, quel qu'il soit, à qui il est attribué, ou si l'auteur est inconnu, qu'il est du moins de l'époque à laquelle on le rapporte. La valeur du témoignage invoqué dépend de l'authenticité du livre dont il est tiré. C'est pourquoi l'authenticité des écrits des Pères et des Docteurs est discutée dans les articles de ce Dictionnaire. On indique, du moins, le triage que les critiques ont opéré entre les œuvres authentiques et les écrits apocryphes des écrivains ecclésiastiques. Voir les règles pratiques données par le P. de Smet, Principia critica, Liège, 1883, p. 83-98.
Mais c'est surtout à l'authenticité des Livres saints, ainsi entendue et aujourd'hui niée ou mise en doute par les critiques rationalistes, que le théologien catholique doit faire attention.
I. Importance de l'authenticité des Livres saints. La démonstration de cette authenticité est spécialement l'œuvre de l'apologiste chrétien. Elle est, en effet, une des bases de la théologie et elle sert à démontrer la vérité de la révélation. Voir col. 1526, 1527. C'est pourquoi, dans l'encyclique Providentissimus Deus, Léon XIII recommandait aux théologiens de prouver et de justifier la foi, au moins humaine, de la sainte Écriture, « afin que les livres bibliques, considérés comme témoins absolument sûrs de l'antiquité, mettent à leur tour en sûreté et en lumière la divinité et la mission du Christ Notre-Seigneur, l'institution d'une Église hiérarchique, la primauté conférée à Pierre et à ses successeurs ». Cf. L. Méchineau, L'autorité humaine des Livres saints, Paris, 1900, p. 34-51. L'authenticité des Livres saints doit aussi être prise en considération par ceux qui veulent s'occuper sérieusement de théologie biblique. Cette branche particulière de la théologie dogmatique étudie séparément la doctrine de chacun des écrits inspirés et se propose de faire ressortir les diverses étapes de la révélation divine qui a été successive et progressive dans l'ancienne alliance et qui, pour avoir été très parfaite dans la connaissance des apôtres, voir col. 1657, 1658, ne s'est manifestée au dehors que fragmentairement, à l'occasion de leurs discours et de leurs écrits. L'authenticité des Livres saints a aussi de l'importance relativement à leur interprétation. Comment fixer exactement le sens d'un écrivain sacré si on ne le replace pas dans le milieu où il a vécu ? Pour ces diverses raisons, on consacrera dans ce Dictionnaire à chacun des livres bibliques un article distinct, dans lequel on prouvera le plus solidement possible son authenticité.
D'ailleurs, l'authenticité générale des Livres saints n'est garantie historique ni par la tradition juive ni chrétienne. Elle résulte indirectement aussi de leur inspiration et de l'existence d'une religion révélée. Si donc un livre authentique est un livre, quel qu'en soit l'auteur, connu ou inconnu, dont l'autorité ne peut être contestée, tous les Livres saints sont authentiques et ont de la sorte une véritable autorité.
Arguments à invoquer en preuve de cette authenticité. - L'authenticité d'un livre étant un fait historique, il faut des moyens humains pour la démonstration. La recherche de l'auteur d'un livre, ou de l'époque à laquelle un écrit a été publié, peut apprendre quel écrivain a composé ou à quelle époque un écrit a été publié. Le but de l'histoire et de la tradition, quand il s'agit de la critique historique, est de démontrer l'authenticité. C'est principalement à recueillir les preuves extrinsèques. Les arguments dits internes et tirés du contenu ou du style du livre n'ont qu'une valeur secondaire. Ils sont, le plus souvent, que négatifs et prouvent que dans le livre lui-même rien ne s'oppose à son authenticité. Ils servent à confirmer la tradition, quand elle est fondée, ou à la rectifier quand elle est incertaine.
L'authenticité des Livres saints a-t-elle, par le concile de Trente, été définie comme une vérité de foi catholique ? Des Actes du concile ressort clairement que les Pères ont voulu, en nommant les auteurs des Livres saints dans le décret De Scripturis, affirmer l'authenticité qu'ils pensaient connaître avec certitude. Parce qu'ils savaient que David n'est pas l'auteur de tous les Psaumes, ils ont substitué à la première formule : Psalmi David, celle de : Psalterium Davidicum quinquaginta psalmorum. Sans rapport avec les délibérations, disons seulement qu'on remit aux Pères des questions qui devaient être traitées à la congrégation générale du 1er avril 1516. La 12e question, rédigée en ces termes : An libri approbandi sint cum suis auctoribus, an prout in decreta scribitur, 40 membres sur 53 répondirent affirmativement, et les votes les plus précis signalaient notamment l'Épître aux Hébreux.
A. Theiner, Acta genuina, t. 2, p. 71. Cf. Didiot, Commentaire historique de la session du concile de Trente, dans la Revue des questions historiques, 1889, t. 9, p. 192-493. En réalité, la détermination des livres canoniques dans le décret, publié le 8 avril, s'appuie sur l'autorité des auteurs, quand la Bible elle-même ou la tradition les indiquent. Toutefois, le concile de Trente n'a pas délimité comme une vérité de foi catholique l'authenticité des livres bibliques, dont il a nommé les auteurs. Il a déterminé la canonicité de tous les livres et parties de la Bible. L'anathème n'est pas porté contre ceux qui nieraient l'authenticité des livres ou parties mentionnés, quoique Renan, Souvenirs d'enfance et de jeunesse, Paris, 1883, p. 293-291, ait prétendu le contraire.
Cependant, les Pères du concile se servaient d'appellations usuelles, fondées sur la tradition ecclésiastique, et proposaient comme une doctrine sûre cette authenticité des Livres saints. Leur affirmation n'est pourtant pas exprimée avec une garantie infaillible, malgré l'opinion contraire de M. Magnier, Critique d'une nouvelle exégèse critique, Paris, 1890, p. 57-62. Il y aurait donc témérité à contester publiquement cette authenticité sans de bonnes raisons et par dédain pour l'autorité de l'Église. Dans la plupart des cas, l'affirmation du concile peut être justifiée par des arguments historiques et critiques sans réplique.
Sur quelques points particuliers, tels que l'attribution stricte de l'Épître aux Hébreux à saint Paul, plusieurs écrivains catholiques ont cru pouvoir s'écarter de l'enseignement du concile de Trente. Quelques-uns même affirment que le Pentateuque, en l'état où il nous est parvenu, ne peut pas être l'œuvre de Moïse. Cf. Prit, Histoire de l'A. T., 3e édit., Paris, 1901, t. 1, p. 324-326.
Il ne faut pas oublier cependant que l'enseignement du concile de Trente, bien que, par lui-même, il ne s'impose pas absolument à notre croyance, puisqu'il n'est ni une définition dogmatique ni même une doctrine expressément formulée, est néanmoins une affirmation imposante de la tradition ecclésiastique touchant l'authenticité historique de plusieurs livres canoniques. Cf. A. Loisy, Histoire du canon du N. T., Paris, 1891, p. 230-260 (Études, 5 février 1902, p. 347-353).
AUTORITÉ. Voir Pocvom. E. Mangenot.
AUTRICHE. Les pays placés sous l'autorité des princes de la maison de Habsbourg forment trois groupes que nous aurons à étudier séparément, car, en dehors du lien qu'établit entre eux « l'union personnelle », ils sont et veulent être absolument indépendants. Ce sont : 1° l'Autriche, ou plus exactement les pays cisleithans ; 2° la Hongrie, ou royaume de saint Etienne, désignée aussi sous le nom de pays transleithans ; 3° la Bosnie-Herzégovine qui, aux termes du droit public international, fait partie intégrante de l'empire ottoman, mais dont l'administration a été déléguée à l'Autriche-Hongrie par l'art. 25 du traité de Berlin (13 juillet 1878), baron d'Avril, Négociations relatives au traité de Berlin, Paris, 1886, et qui est gouvernée conjointement par les deux États sous le nom d'Occupation gebiet.
Nous ne parlerons ici que de l'Autriche, renvoyant aux mots BOSNIE-HERZÉGOVINE et HONGRIE les notices relatives aux deux autres pays. Un premier article sera consacré à l'état religieux et un second aux publications théologiques de l'Autriche.
I. AUTRICHE (État religieux de l'). - I. Statistique confessionnelle. II. Situation juridique de l'Église. III. Illusions ecclésiastiques. IV. Ordres religieux. V. Enseignement.
I. Statistique confessionnelle. - L'empire d'Autriche comprend 17 provinces : 1. Basse-Autriche (Vienne). 2. Haute-Autriche (Linz). 3. Tyrol (Innsbruck). 4. Comté princier de Vorarlberg (Feldkirch). 5. Duché de Salzbourg (Salzbourg). 6. Duché de Styrie (Graz). 7. Duché de Carinthie (Klagenfurt). 8. Duché de Carniole (Laibach). 9. Trieste et littoral. 10. Goritz et Gradiska (Goritz). 11. Istrie (Capodistria). 12. Royaume de Dalmatie (Zara). 13. Royaume de Bohême (Prague). 14. Margraviat de Moravie (Brünn). 15. Duché de Silésie (Troppau). 16. Royaume de Galicie (Lemberg). 17. Duché de Bukovine (Czernovitz).
Au point de vue ethnographique, ces provinces se répartissent en plusieurs groupes et sous-groupes. L'Autriche, le Tyrol septentrional, le Vorarlberg, le duché de Salzbourg, la Styrie et la Carinthie renferment une population presque exclusivement allemande. Les provinces de Bohême et de Moravie sont au contraire peuplées par des Tcheques, mélangés dans une forte proportion d'Allemands. L'élément polonais domine en Galicie, les Ruthènes peuplent la Bukovine. Les Italiens et les Frioulans sont en grand nombre dans le Tyrol du Sud, à Goritz et à Trieste, ils forment la minorité en Istrie et en Dalmatie. Les Slaves du Sud sont des Slovènes en Carniole et dans les districts avoisinants, ou des Serbo-Croates en Istrie et en Dalmatie.
Voici, d'après la statistique officielle du recensement de 1890, comment se répartissent par nationalité les populations de l'Autriche : Allemands 8 461 580, Slaves du Nord 5 472 871, Polonais 3 719 232, Ruthènes 3 105 221, Roumains 209 110, Slovènes 1 176 672, Serbo-Croates 644 926, Italiens 675 305.
Au point de vue religieux, on peut dire que le catholicisme est la religion de la grande majorité des Autrichiens. Voici quelle est la répartition des cultes selon les plus récentes statistiques.
Catholiques. Protestants. Orthodoxes. Grecs.
Basse-Autriche. 93,0. 1,9.
Haute-Autriche. 97,7. 2,2.
Tyrol. 99,5. 0,4.
Salzbourg. 98,4. 1,5.
Styrie. 99,0. 0,8.
Carinthie. 94,8. 5,2.
Carniole. 99,9. 0,1.
Trieste et littoral. 98,5. 0,3.
Dalmatie. 8,5. 3,0.
Bohême. 96,1. 2,2.
Moravie. 95,3. 2,7.
Silésie. 84,4. 14,0.
Galicie. 87,0. 0,6.
Bukovine. 4,3. 12,5. 16,5. 69,7.
Il résulte de ces chiffres que les éléments non catholiques n'ont à peu près nulle part une grande importance. Les Israélites, assez nombreux en Bohême et surtout en Moravie, deviennent en Pologne un groupe compact représentant le 8 % de la population. De plus, comme les Israélites ne sont pas agriculteurs, on les trouve surtout groupés en juiveries dans les villes populeuses. La proportion d'Israélites dans la Basse-Autriche est due surtout à la colonie qu'ils forment à Vienne ; en dehors de la capitale, on ne trouve que quelques individus isolés.
L'empire d'Autriche se distingue des autres États européens en ceci, qu'il n'est qu'un composé factice, une juxtaposition de races rivales, dont aucune n'est capable d'absorber et même de dominer les autres. En Hongrie, le Magyar est parvenu à subjuguer et presque à assimiler les Slovaques du nord, à réduire à l'impuissance les Roumains de l'est et les Serbo-Croates du sud, qui subissent avec répugnance, mais subissent néanmoins le joug. En Autriche, il n'en est pas ainsi : les Serbo-Croates peuplent exclusivement la Dalmatie, les Slovenes et les Italiens forment l'énorme majorité, les uns en Carniole et dans les régions voisines, les autres dans le Tyrol méridional et sur plusieurs points du littoral de l'Adriatique ; ce sont les Polonais et les Ruthènes qui dominent en Galicie et en Bukovine. Dans les pays tchèques (Bohême et Moravie) l'élément slave forme une majorité, mais en face de lui se trouvent de puissantes minorités allemandes.
Bohême : Tchèques 62,8 %, Allemands 37,2 %
Moravie : 70,3 % de Tchèques, 29,4 % d'Allemands
Silésie autrichienne : Tchèques 22,0 %, Allemands 47,8 %, Polonais 30,0 %
On est parvenu à concilier tant bien que mal les intérêts rivaux dans presque tous les pays ; à peu près partout, sauf dans les provinces allemandes de l'ouest, il y a deux langues officielles, ou même trois ; la langue de l'enseignement est celle de la majorité - ruthène, polonaise, italienne, slovene ou croate - et les minorités obtiennent que des établissements leur soient réservés ; des froissements se produisent quand les majorités se montrent trop intolérantes ou les minorités trop exigeantes ; mais avec de la dextérité, les fonctionnaires autrichiens arrivent à mettre tout le monde d'accord.
Il n'en a pas été ainsi dans les pays tchèques, parce que les minorités allemandes, plus d'un tiers en Bohême, plus d'un quart en Moravie, près de la moitié en Silésie, ne se résignent pas au rôle de minorités tolérées et gratifiées de quelques médiocres concessions. Ce qui complique encore les choses, c'est qu'en Bohême les nationalités ne sont pas confondues, mais dominent chacune dans une portion du pays ; le centre de la province est tchèque, mais à la périphérie, des cantons entiers sont allemands, absolument allemands, et le deviennent de plus en plus en éliminant tout élément slave ; ce que les Slaves font de leur côté là où ils sont les plus forts.
Ailleurs on accepte l'usage simultané de deux langues officielles, en Bohême on n'admet pas qu'il y en ait plus d'une et chacun prétend que cette langue unique soit la sienne. Étant la minorité, les Allemands de Bohême étaient destinés à se chercher des alliés au dehors, dans l'empire allemand.
On connaît les envahissantes visées de l'Allemagne : depuis qu'elle aspire à être un grand empire colonial, elle voudrait avoir un débouché sur la Méditerranée afin d'abréger la longue distance de Port-Saïd ; elle a lié le point terminus de quelques-unes de ses lignes à des ports méditerranéens, mais ce n'est pas en Allemagne que se trouve le point de départ de ces lignes ; pour que Trieste devienne allemand, il faudrait que l'empire germanique s'étendît du nord au sud, levant les pays allemands de l'empire d'Autriche.
L'empereur d'Autriche commença donc à pousser l'empereur d'Allemagne vers l'Orient ; au traité de Berlin, on lui céda la Bosnie, on lui fit entrevoir la possibilité de s'annexer la Macédoine et Salonique, on l'encouragea à disputer aux Russes la possession des petits États slaves de la péninsule balkanique, on adopta la formule : « L'Autriche nouvelle est destinée à être un empire slave ; » ce qui revenait à dire qu'on s'apprêtait à la débarrasser de ses provinces allemandes, et quand les Allemands de Bohême firent appel aux alliés qu'ils avaient de l'autre côté de la frontière, on leur fit entendre qu'en Bohême annexée à l'empire, ils seraient réduits à jouer le rôle des Polonais en Prusse ou des Alsaciens à Strasbourg, à la condition de sacrifier leurs revendications nationales et de se montrer plus allemands que les Allemands eux-mêmes.
Les théories protestantes sur la relation des deux pouvoirs n'avaient pas laissé d'exercer quelque action. Trois systèmes avaient prévalu tour à tour dans les pays réformés. - D'après les Allemands, à l'origine, la suppression des évêchés avait fait passer aux princes, jure devolutionis, les pouvoirs exercés jusque-là par les évêques ; et les souverains temporels se trouvaient investis non de l'autorité épiscopale mais des droits détenus jusque-là par les prélats. C'est la doctrine exposée à la diète de 1555. Le système territorial, préconisé par Grotius dans son livre, De imperio summarum potestatum circa sacra, 1651, a été développé par Hobbes, Spinosa et Böhmer et attribue au prince le droit d'imposer sa croyance particulière à ses sujets ; il se résume dans la célèbre formule : Cujus regio, ejus religio. Le système collégial qui est celui des calvinistes, des presbytériens anglais et qui a été exposé par Mosheim, Cramer et Pfaff, suppose qu'à l'origine le gouvernement des églises a été aux mains des prêtres et que l'épiscopat a usurpé les pouvoirs de la communauté ; par la réforme, ce pouvoir de l'évêque est brisé, et les droits qu'il s'était arrogés reviennent, savoir : les droits collegialia aux communautés chrétiennes et les droits majestatici à l'autorité séculière.
La déroute du protestantisme avait laissé subsister une partie de ces idées et aboutit en Autriche, comme ailleurs, à l'établissement d'un absolutisme à la Louis XIV ; des doctrines moitié protestantes, moitié gallicanes touchant les rapports de l'Église et de l'État s'implantèrent dès lors à la cour de Vienne.
Quand Nicolas de Hontheim publia, sous le nom de Fébronius, un manifeste de l'école gallicane dans lequel il réduit l'autorité du pape au profit de celle des souverains temporels et des évêques, il trouva un écho près des légistes autrichiens et à la fin du XVIIIe l'empereur Joseph II donna son nom à un système de politique religieuse qui était la mise en pratique des opinions qui avaient circulé en Europe pendant plus d'un siècle sur les rapports des deux pouvoirs.
Le joséphisme repose sur ce principe que le souverain, responsable devant Dieu du salut de ses sujets, a le droit et le devoir de prendre les mesures qu'il juge opportunes pour le bien de la religion ; un deuxième principe est celui-ci : le souverain a sur les personnes et les biens de tous ses sujets un jus eminentissimum que Dieu lui a concédé pour lui rendre possible sa mission.
Voici quelques-unes des conséquences de ces deux principes : 1. Les prêtres et les évêques considérés comme simples sujets doivent une obéissance absolue aux ordres du prince et de ceux qui le représentent légitimement : ils doivent donc se soumettre à toutes les lois, nonobstant les exemptions introduites dans le cours des temps. 2. Nul ne pouvant servir deux maîtres, les relations avec le souverain pontife sont subordonnées à un contrôle du souverain qui accorde ou refuse le regium placet aux actes pontificaux. 3. Pour empêcher que les évêques tombent dans la dépendance de Rome, l'État se réserve le droit de donner certaines nominations proprio motu, soit comme de la Couronne, soit comme de l'État. L'enseignement étant une des fonctions essentielles de l'Église, l'État doit pourvoir à ce que les principes orthodoxes soient enseignés ; il a donc un droit de réglementation sur les établissements scolaires à tous les degrés, un droit permanent d'inspection, le droit de nommer et de révoquer les maîtres. 4. Pour les pratiques du culte tant essentielles que surérogatoires, l'État doit veiller à ce que chacun remplisse ses devoirs essentiels ; il ne s'occupe pas de ce qui concerne les pratiques accidentelles, chômées ou non, jeûnes et abstinences, liturgie, piétés et pèlerinages, confréries, corporations religieuses, dans l'intérêt du bon ordre, de la sûreté publique, de l'hygiène et des bonnes mœurs.
Cet ensemble savant de mesures coercitives, mis en œuvre par une administration policière et bureaucratique, avait pour effet de transformer l'Église en un rouage politique, les prêtres et les évêques en fonctionnaires et la foi en une obligation d'ordre civil. L'autorité du pape devenait illusoire et la garde de l'orthodoxie était remise à quelques bureaucrates qui pouvaient être, comme on l'a vu d'ailleurs, complètement incrédules.
Pour faire accepter aux évêques et prélats leur asservissement, on leur fit croire qu'on les émancipait de la domination de Rome, et pour leur faire aimer leurs chaînes on les dora ; l'épiscopat qui vivait dans l'opulence n'eut pas de peine à prendre son parti du rôle subalterne qui lui était laissé. La situation ne fut pas créée de toutes pièces par l'empereur Joseph : elle était plus ancienne que lui et dura plus que lui ; à certains égards elle dure encore. Joseph II attacha cependant son nom au système, parce que son esprit philosophique l'amena à tirer des principes les plus minutieuses conséquences ; ses incursions dans le domaine liturgique l'ont fait surnommer le « Sacristain », mais ce n'était pas un esprit puissant, et, pendant qu'il s'appliquait à de mesquines réglementations, d'autres organisaient en son nom le régime tracassier et inquisiteur qui devait faire du clergé autrichien un corps passivement soumis au bon plaisir du gouvernement. Ajoutons cependant, pour ne pas noircir le tableau, que ce gouvernement était aussi bien intentionné que possible, et que s'il eut la prétention exorbitante de légiférer en des matières qui sortaient de sa compétence, ce fut sous l'influence d'une infatuation commune chez ceux qui détiennent le pouvoir absolu ; il n'en est pas moins vrai que, se trompant sur l'étendue de son pouvoir, le gouvernement autrichien se trompa aussi pendant plus d'un demi-siècle sur le choix des moyens ; l'existence de la subordination outrée, à laquelle il réduisit le clergé, le priva du concours utile d'une foule de prêtres, qui, sous un régime de compression, renoncèrent aux préoccupations apostoliques et scientifiques pour se renfermer dans un bien-être dangereux et ne virent plus dans le sacerdoce qu'un simple métier. Ce qui resta des réformes de Joseph II, ce furent les édits de tolérance rendus en octobre et décembre 1791 en faveur des cultes non catholiques.
Sous Léopold II et François Ier une réaction se produisit contre l'esprit joséphiste ; les deux empereurs du moins eurent la velléité de réagir et quelques mesures furent prises ; mais telle était la puissance d'inertie de la routine que les maximes du précédent règne continuèrent à prévaloir et à gouverner les institutions ecclésiastiques ; on était d'ailleurs au temps de la Révolution et aux yeux des hommes d'État qui luttaient contre elle, toute concession faite aux dépens de l'absolutisme devenait un compromis avec les principes jacobins.
Rien ne peut mieux caractériser la situation du clergé dans la première moitié du XIXe que les articles consacrés par M. Kohnengasser dans le Correspondant du 10 et 25 octobre 1895 à l'abbé Brüner, l'antisémitisme autrichien, qui lut en même temps distingué sociologue, historien et poète tout à la fois. Il fut élevé dans un de ces séminaires fondés par Joseph II ou l'on était dressé contre ce qu'on appelait les nouveautés scientifiques. L'archevêque de Vienne, sorti de la boue officielle, était dans les mêmes idées, et quand il parlait du pape, il l'appelait son collègue de Rome du milieu ; Brüner acquit au travail une instruction solide, mais son indépendant esprit lui valut d'être exilé dans les confins de la Moravie et de la Hongrie ; quand il venait à Vienne, il faisait frémir les bûcheurs par la liberté de ses propos et il fallut son talent d'écrivain pour qu'il obtînt, après vingt ans de prêtrise, un poste de vicaire dans un faubourg de la capitale. En 1848, il fonda la Wiener Kirchenzeitung et autour de lui se groupèrent les premiers éléments d'un parti qui a depuis grandi et qui a maintenant le droit de se dire représentant de l'immense majorité du clergé autrichien.
La date de 1848 marque une crise dans l'histoire de l'Autriche : guerre en dehors, révolution en dedans, abdication de l'empereur Ferdinand. En montant sur un trône si violemment secoué, François-Joseph I eut besoin de s'appuyer sur l'Église et ce concours ne pouvait être efficace que si l'Église cessait d'être un simple vice administratif. Dès 1819 furent publiés des édits émancipateurs et après de longs pourparlers, un concordat fut conclu avec le Saint-Siège, humanæ salutis auctor du 5 novembre. Les négociations avaient été conduites par le nonce à Vienne, le cardinal Rauscher, et l'archevêque de Vienne, Mgr Rauscher, qui fut depuis fait cardinal.
Un bref de Pie IX Omnium sollicitudinum et une lettre de Mgr Rauscher réglementèrent un certain nombre de points qui n'étaient pas prévus par les articles du concordat.
Avec l'année 1856 commence pour l'Église d'Autriche une période de liberté, heureuse et féconde, mais malheureusement très courte, laquelle, comme en Allemagne, le traité de Prague, la reconnaissance de l'autonomie des Hongrois n'avaient pas de perturbations intérieures qui se réjouissaient des relations de l'Église et de l'État autrichien. La loi constitutionnelle (Staatsgrundgesetz du 21 décembre 1867) et celle du 25 avril 1868 ouvrirent les yeux dans l'édifice concordataire ; les 25 mai suivirent trois lois qui étaient spécialement dirigées contre le catholicisme. La première, relative au mariage, supprimait toutes les concessions faites au droit de l'Église par le concordat ; la seconde, enlevant aux évêques la direction des écoles ; la troisième loi confessionnelle, accordait aux églises dissidentes des droits égaux à ceux des catholiques. Le pape Pie IX et les évêques protestèrent, mais sans succès. Le 25 juillet 1870, peu après la définition de l'infaillibilité pontificale, l'empereur, sur le rapport de son ministre M. de Strémayr, déclara le concordat abrogé, les motifs allégués étant que les contractants n'étaient plus les mêmes et qu'il n'y avait pas d'identité de puissance entre Pie IX faillible et Pie IX infaillible. La conséquence de la dénonciation du concordat fut la publication d'une loi organique, en date du 7 mai 1874, à laquelle est annexé un règlement diocésain du 7 mars 1874 ; les évêques s'élevèrent énergiquement contre ce qu'ils regardaient à juste titre comme un retour aux principes du joséphisme. Juris canonici, fide, part. I, Rome, 1855, t. VI, b, p. 222-226. On peut voir d'ailleurs dans l'exposé des motifs de la loi qu'il était bien l'esprit du législateur ; on y lit par exemple : « L'État autrichien et, après lui, le pape Pie IX avait raison d'assimiler la nouvelle législation à celle qui venait d'inaugurer en Allemagne une ère de persécutions ». Il faut reconnaître cependant que si les principes sur lesquels se fondait la loi étaient détestables, l'application pratique de ces principes était relativement modérée, et que, pour vexatoire que fût l'ingérence de l'État dans les affaires de l'Église, cette tutelle avait l'intention de s'exercer dans l'intérêt du bon ordre financier et du bien-être matériel des membres du clergé. Le règlement se divise en 8 titres : de la nomination aux offices et bénéfices ecclésiastiques ; de l'exercice de l'autorité ecclésiastique ; de l'enseignement ecclésiastique ; des corporations religieuses (ces deux titres renvoient à des lois spéciales annoncées, mais qui n'ont pas encore été publiées) ; du droit de patronage ; des paroisses ; des biens ecclésiastiques ; du contrôle de l'autorité civile sur la gestion des biens de l'Église.
La nomination aux emplois et bénéfices ecclésiastiques est subordonnée à un certain nombre de conditions : la qualité de citoyen autrichien est requise de tous les membres du clergé, même des prêtres auxiliaires, coopérateurs et chapelains, même des religieux qui ne séjournent pas transitoirement dans le pays. C'est cet article qui a rendu difficile aux congrégations françaises sorties de France en 1901 la fondation d'établissements en Autriche.
On demande pour n'importe quel emploi et même pour l'ordination une attestation de bonne conduite morale et civique délivrée par les autorités politiques ; il est aisé de voir quel parti un gouvernement malveillant pourrait tirer de cette disposition inouïe en apparence. En outre, l'État détermine d'autres conditions d'âge, de stage et de capacité pour l'obtention de certains emplois comme si l'autorité ecclésiastique n'était pas la première intéressée à ne placer dans ces postes que des hommes respectables, compétents et expérimentés. Certains abus s'étaient produits sous l'ancien régime, mais le souvenir lui-même en est bien lointain.
La nomination aux emplois ecclésiastiques était soumise à certaines règles et à des usages que la loi respecte. La plupart des évêques sont, comme en France, nommés par le gouvernement avec l'agrément du saint-siège et le pape leur donne l'institution. Il y a quelques dérogations sur lesquelles nous reviendrons au paragraphe suivant.
À l'exception de certaines dignités capitulaires, les bénéfices mineurs sont à la collation des évêques ; il y a un certain nombre de patrons (particuliers ou personnes morales) qui jouissent du droit de présentation conformément au droit canonique. La nomination aux canonicats, cures et bénéfices assimilés, est en théorie subordonnée au concours ; mais en vertu de facultés accordées par Pie IX en 1858, ce concours se fait sous forme d'examens trimestriels qui confèrent à ceux qui l'ont subi avec succès l'aptitude d'occuper une cure qui viendrait à vaquer, et l'examen n'a pas à être renouvelé avant une période de six ans ; des dispenses peuvent d'ailleurs être accordées ; le gouvernement autrichien a renoncé à user du droit qu'il s'était attribué de faire procéder à ces examens par des commissaires même laïques, désignés par lui ; et ce sont maintenant les examinateurs synodaux qui ont à présider ces épreuves.
La question des mens ecclésiastiques est réglée de manière à assurer au clergé une dotation honorable ; la loi de Joseph II, du 27 octobre 1783, fixait le minimum au-dessous duquel ne devaient pas descendre les revenus ecclésiastiques. Cette législation, souvent remaniée, a été refondue dans la loi du 19 avril 1885, dite Congrua-Gesetz, retouchée le 13 avril 1890 et le 7 janvier 1894, de manière à améliorer la situation des prêtres employés dans les petites paroisses. Le traitement des archevêques est de 18 000 florins, celui des évêques de 12 600 ; les chanoines ont de 2 000 à 12 000 ; les professeurs de théologie 1 000, avec un supplément de 200 quand ils exercent leur emploi (Activitätszulage).
Une échelle établie d'après les provinces et la population des paroisses fixe le minimum, pour les curés entre 1 800 (Vienne), 1 200 (Prague, Olmutz et Trieste), 1 000 et 600 florins, pour les vicaires entre 500 et 300 florins. (Le florin dont la valeur était variable a disparu récemment et a été remplacé par une monnaie nouvelle, la couronne, qui vaut 1 fr. 10 et qui représente à peu près la moitié du florin.). Les retraites, calculées d'après l'âge, le temps de service et l'emploi occupé, vont de 225 florins (vicaire, ayant moins de dix ans de service) à 600 florins (curé après 40 ans de service).
L'état des revenus de chaque église ecclésiastique est fixé d'après une comptabilité très minutieuse, mais très équitable, et les insuffisances sont couvertes au moyen du fonds de religion. La dotation du fonds de religion se compose des biens provenant de la suppression de couvents, églises et confréries : comme ressources passagères, il y a le revenu des bénéfices vacants, et dans certaines provinces, certaines taxes de chancellerie ; enfin, les titulaires de bénéfices dont les revenus dépassent un maximum déterminé (l'archevêque d'Olmutz a 30 000 florins de revenu, celui de Prague 70 000), versent dans la caisse de religion une part progressivement proportionnelle des excédents.
Ce fonds de religion, dont l'existence est consacrée par l'article 38 de la loi du 7 mai 1874, n'a pas d'abord été unique pour l'empire, mais a formé autant de caisses qu'il y a de provinces ; il était administré par les employés du gouvernement, sans la participation des évêques ; une gestion peu économe a considérablement réduit le capital. Il en est de même du fonds des croisés, formé au moyen des biens de la Compagnie de Jésus, quand elle fut supprimée, et destiné à subventionner des établissements d'enseignement catholique ; depuis qu'on a misé dans cette caisse pour soutenir les écoles normales où se recrute le personnel des écoles neutres, le revenu de ce fonds, qui était encore de 350 000 florins en 1870, est tombé à moins de 20 000.
On voit que les évêques ont raison de réclamer une part dans la gestion et le contrôle de ce qui est le patrimoine de l'Église ; en les privant de tout moyen de contrôle, l'État parait s'être interdit le droit de trouver déplacées les critiques qui peuvent être faites contre la manière dont ses agents ont administré.
Le vice capital de la loi de 1874 lui est commun avec les autres lois politico-ecclésiastiques de l'Autriche. La conception joséphiste du prêtre-fonctionnaire est dangereuse à tous les points de vue ; sans réclamer pour le clergé des privilèges qui pourraient engendrer des abus et qui certainement produiraient des mécontentements, on pourrait souhaiter qu'un peu plus d'indépendance lui fût laissée et que les évêques, aussi bien que les curés, n'aient pas à en référer aux agents du gouvernement pour chacun de leurs actes. Tant que l'empereur sera un catholique fervent comme l'est François-Joseph et comme pourra l'être François-Ferdinand, tout cet arsenal de lois vexatoires sera inoffensif, mais avec un souverain moins voué à la cause de l'Église, de graves conflits ne tarderaient pas à se produire au grand préjudice de la foi et des moeurs.
2° Rites orientaux-unis. - Les dispositions relatives aux catholiques s'appliquent, à quelques nuances près, aux catholiques orientaux unis de Galicie et de Bukovine, à l'exception des Grecs non unis. - L'édit de tolérance de Joseph II ne fut pas applicable aux Grecs et aux Roumains des provinces orientales de l'empire ; avant son annexion en 1771, la Bukovine dépendait de la Moldavie et la nation grecque y était dominante ; il fut donc permis aux habitants de cette province, en transition, quelque peu brutale ; il fut bientôt régi que dans la localité où les Grecs non unis seraient en majorité, on pourrait les autoriser à pratiquer leur religion, mais sans culte public. Le premier édit de tolérance qui leur fut accordé est du 14 juin 1835 ; leur église est reconnue, mais seulement comme communauté tolérée, par les dispositions ministérielles des 26 et 27 novembre 1864 ; on leur donne alors le nom de Grecs schismatiques. Les prêtres sont nommés par l'empereur et le clergé participe aux obligations comme aux avantages de la loi dite interconfessionnelle de 1874 ; les règles particulières aux Grecs orientaux ont été codifiées dans l'ordonnance du 21 août 1884. Il y a, depuis 1870, un fonds de religion spécial, en Bukovine, pour les orientaux. La communauté arménienne non unie existant à Suczava en Galicie est reconnue depuis 1783.
Les protestants. - Les luthériens et calvinistes. Les protestants luthériens (officiellement de la confession d'Augsbourg) et calvinistes (officiellement de la confession helvétique) ont été admis au bénéfice de la tolérance par la patente de Joseph II en date du 13 octobre 1781 ; ces deux églises ont été pourvues de tous les droits des cultes reconnus par le décret du 8 avril 1861. Un règlement ecclésiastique spécial aux protestants a été publié le 9 décembre 1891 et se compose de 165 articles, répartis en 8 titres, plus un préambule. La hiérarchie des communautés se compose de quatre degrés : les paroisses, les seniorats, les surintendances et l'église générale ; les pasteurs, doyens et surintendants ont le gouvernement de chacune de ces unités avec le concours des conseils de paroisse, de seniorat et de surintendance et sous le contrôle de l'assemblée générale. L'église a à sa tête un Oberkirchenrath, conseiller supérieur de l'Église, qui la représente auprès du gouvernement, mais qui n'a pas de fonction active.
Voici l'énumération des titres du règlement : 1. Paroisses : le pasteur ; élection des pasteurs, le conseil presbytéral, les députés paroissiaux, l'assemblée paroissiale, élections du presbytère et des députés paroissiaux. 2. Doyennés (Senioralsgemeinde) ; le senior, le comité de doyenné, l'assemblée décanale. 3. Surintendances : le surintendant, le comité et l'assemblée générale de la surintendance. 4. L'église : l'Oberkirchenrath, le synode général et le comité synodal. 5. Questions d'enseignement. 6. Pouvoir disciplinaire. 7. Biens ecclésiastiques. 8. Subventions gouvernementales.
Ce règlement, qui assure une existence officielle au protestantisme autrichien, pourvoit aussi à ce qu'à tous les degrés le contrôle du gouvernement s'exerce assez étroitement pour que toute manifestation jugée inopportune soit réprimée avant même d'avoir pu se produire.
Sans parler de la prétention des habitants de l'île de Meleda, qui veulent que ce soit dans leur pays et non à Malte que se serait arrêté saint Paul. Spalato, disciple de saint Paul, et en tout cas évêché, devenu métropole en 650, remonte à la plus haute antiquité. Zara date au moins de 381. Au VIe apparaissent les diocèses de Raguse, Makarska, Art*, dans les îles de « Juarnero, Risano, dans le sud. Au VIIe, Traù (715), au IXe Cattaro Noua (879), au Xe, l'Église (998), puis Scardo : Lésina (1147). Sebenico (1298) et Curzola 1301 quinze sièges, six subsistent seulement ; - ont été supprimés pour la plupart en 1828, par la bulle Locum sancti Petri, mais étaient vacants depuis l'époque des guerres napoléoniennes. Au nord de l'Adriatique, les sièges de Pola, Parenzo et Rijeka datent des premières années du Ve. Goritz est de fondation récente (1751) mais se rattache à l'Église plus ancienne de Gradiska.
Pans la partie continentale on trouve, dès 381, é fut remplacé qu'au XVe par celui de Lai ! Salzbourg fut fondé par saint Rupert en 536, par saint Cassien en 591 et ce fut tout jusqu'au XIe. Alors se fondent successivement Gurk, S. Lju 1218, Lu (1228) et Laibach (1462). Lors de l'évangélisation des provinces septentrionales, trois évêchés furent établis à Olmutz en 960, à Prague en 973 et Cracovie en 980. Il rente et à Emona. Ce dernier disparut et ne la Galicie fut dotée en 1375 des deux sièges de Przemysl et Halicz, ce dernier transféré en 1412. Deux siècles après, des diocèses étaient institués dans les mêmes régions.
Au XVe, l'Église devint la résidence d'un évêque ainsi que Wiener-Neustadt : mais ce dernier si disparaître, tandis que l'Église deviendrait métropole de l'Autriche en 1722. Au XVIIe, Prague est aussi transformée en archevêché avec deux suffragants à Leitmeritz et Kutná Hora. Au XVIIIe, l'empereur Joseph établit de nouveaux sièges, Sankt-Polten et Linz en Autriche, mais Léoben (supprimé depuis) en Styrie et Tarnow pour la Galicie septentrionale et la Bukovine nouvellement acquise fut rattachée au siège de Stanislaw. L'évêché arménien de Lemberg date de 1535 ou plus exactement de 1630 lors de l'union définitive d'auparavant schismatiques.
L'évêché de L'viv dépend du diocèse de Brixen, mais est administré par un vicaire général, ordinairement pourvu du caractère épiscopal et qui réside à Feldkirch. L'évêque de Seckau réside à Graz (Styrie). L'évêque de Lavant réside à Maribor (Styrie). Les chiffres particuliers à chaque diocèse m'ont été fournis en novembre 1900 par des renseignements venant du pays, le chiffre à raison de 1900. Il y a entre ce nombre total et la somme des nombres partiels un écart important que je constate sans l'expliquer.
L'archidiocèse de Prague rend, outre son territoire situé en Bohême, des enclaves, l'une dans le comté de Glatz (70 000 hab.), dans la partie sud-est, dans la Silésie, qui comprend une partie prussienne (Neisse) et une partie autrichienne (Opava). Une partie de la Silésie autrichienne (comté de Teschen) relève, au point de vue ecclésiastique, de l'archevêque de Breslau : un nombre de prêtres. La proportion entre le nombre des fidèles et celui des prêtres est de 1 prêtre pour 1 653 catholiques, à Brixen 1 pour 312, et à Cattaro, pour 295. La moyenne est de 1 prêtre pour 1 000 catholiques, un peu plus dans le nord et les provinces du midi.
En 1897, le luthéranisme comptait 153 paroisses, 109 succursales et 105 écoles ; le calvinisme comptait 88 paroisses, 26 succursales et 58 écoles. Aux deux grandes fractions du protestantisme, on peut rattacher : les mennonites baptistes qui ont quelques communautés en Galicie ; les frères moraves, au nombre de 368, forment deux groupes en Bohême. Les vieux catholiques ont trois communautés : à Vienne, à Lied (Haute-Autriche) et à Warnsdorff (Bohême).
C'est en Galicie, en Moravie et en Bohême que l'on trouve les grosses agglomérations Israélites. Ils forment 252 communautés dans le premier de ces pays, 50 en Moravie et 197 en Bohême. On trouve 10 dans la Silésie autrichienne, 15 en Bukovine, 13 dans la Basse-Autriche, 2 dans la Haute-Autriche. Les juifs isolés du duché de Salzbourg relèvent du rabbin de Linz. Pour la Styrie, la Carinthie et la Carniole, il y a un rabbin à Graz ; un à Trieste pour le littoral et l'Istrie ; un à Spalato et un à Raguse. Il ne résulte pas des renseignements venus directement de Dalmatie qu'aucun Israélite n'est fixé à demeure dans ce pays.
La statistique de 1901 donne des chiffres de 1890, soit environ 315 000 luthériens et 120 000 calvinistes. L'Église helvétique (calviniste) se divise en trois intendances : l'Église de l'Autriche, qui relève de Vienne, la partie méridionale de l'Empire, divisée en sept seniorats ; la Moravie, deux seniorats ; la Bohême, deux seniorats. L'Église d'Augsbourg (luthérienne) se divise en cinq superintendentures : l'Autriche, six seniorats ; la Haute-Autriche, deux seniorats ; la Bohême, deux seniorats ; la Moravie, trois seniorats. Enfin, la surintendance de Galicie est mixte : elle se compose de trois seniorats : trois luthériens et un calviniste.
Les grecs orientaux d'Autriche habitent deux provinces fort éloignées l'une de l'autre : la Bukovine et la Dalmatie. Ils n'ont à peu près rien de commun ; les uns sont gréco-roumains et les autres gréco-serbes ; ils ne sont pas de même race, ils n'ont pas la même langue ni comme langage usuel, ni comme idiome liturgique. Il convient de remarquer que ces deux groupes ne sont que des fractions assez médiocres de deux Églises beaucoup plus importantes : l'Église gréco-roumaine de Transylvanie dont la métropole est à Sibiu et l'Église gréco-serbe dont le chef est le métropolite de Karlovac en Croatie.
Mais ces deux villes sont en Hongrie, ou plus exactement dans les pays transleithans qui relèvent de la couronne de saint Étienne et le gouvernement autrichien n'a pas voulu que ses relevassent de prélats d'obédience hongroise ; le métropolite de Czernowitz en Bukovine est donc le chef de l'Église grecque orientale autocéphale d'Autriche. Les éparchies dalmales sont de création récente. Sous la domination vénitienne, les schismatiques étaient armés à avoir un évêque, ordinairement titulaire de Philadelphie, qui résidait à Trieste et exerçait une autorité contestée, ou tout au plus tolérée.
Napoléon, pendant que la Dalmatie relevait de son empire, créa l'évêché grec de Zara en 1808 ; le siège de Cattaro a été établi en 1870 pour contrer les menées du métropolite du Monténégro. Il s'agit d'un archiprêtre pour 45 000 fidèles en Bukovine, et en Dalmatie, un évêque pour les Grecs unis, et un pour les Arméniens unis dont le métropolite a le titre de L'viv (Lemburg).
L'aumônerie militaire est réglée par le décret du 14 avril 1892 et est placée en dehors de la juridiction des ordinaires. Elle a à sa tête un évêque titulaire, aumônier en chef (Feldvicar, vicarius castrensis) nommé par l'empereur. En temps de paix, le personnel se compose de 15 aumôniers de corps d'armée (Militärpfarrer) et 32 aumôniers dits Militärkurat, attachés aux hôpitaux et établissements militaires. Le service des troupes en garnison est assuré par 51 aumôniers catholiques, dont 12 grecs unis, 9 aumôniers grecs orientaux et 8 pasteurs protestants. En temps de guerre, les cadres reçoivent un grand nombre d'aumôniers de réserve qui ont leur affectation déterminée dans les unités combattantes et dans les services sédentaires. Les affaires d'aumônerie militaire sont examinées dans un conseil mixte où chaque culte a son représentant. L'aumônerie de la marine est réglée dans le même esprit par un décret du 15 juillet 1890.
IV. Ordres religieux. - Florissants au moyen âge, généralement en décadence pendant le XVIIIe, les ordres religieux furent l'objet de mesures vexatoires, sinon persécutrices, sous l'empereur Joseph II. Le nombre de maisons, réduites à quelques religieux, furent fermées et leurs biens annexés au fonds de religion ; la réception des postulants et l'admission des novices furent rendues difficiles ; la création de séminaires généraux avait principalement pour but la suppression des maisons d'études établies dans les monastères ; les ordres contemplatifs, que Joseph II jugeait inutiles, furent inquiétés par divers règlements ; enfin, les vocations furent entravées dans les couvents. L'empereur qui estimait qu'un prêtre séculier et régulier ne doit rien savoir de plus ni de moins que ce qui est indispensable pour les fonctions du ministère paroissial.
La paix de Lunéville fut suivie d'une sorte de liquidation du Saint-Empire ; on indemnisa les princes dépouillés de leurs provinces situées au-delà du Rhin en leur attribuant les biens des évêchés et des sécularisés. L'évêché de Salzbourg fut transmis à un archiduc laïque ; puis vinrent les guerres napoléoniennes, les invasions françaises, les armées cantonnées, Salzbourg et le Tyrol donnés à la Bavière ; la Illyrie et les provinces méridionales constituant un royaume d'Illyrie. Puis il fallut songer à relever les ruines accumulées pendant vingt ans de guerre ; la vie religieuse, comme la vie nationale, eurent de grands efforts à faire pour reprendre leur cours normal.
Les 2610 couvents qui avaient survécu à la tourmente redevinrent un foyer de culture intellectuelle et un centre d'influence sociale ; ce qu'elles ont sauvé de leurs biens donne à certaines abbayes le moyen de faire grande figure et l'abbé de Klosterneubourg, par exemple, peut marcher dans les rangs de la haute aristocratie. Le concordat obtint pour les religieux certaines faveurs que la loi du 9 avril 1874 ne leur a pas enlevées, et, malgré certains côtés de la législation autrichienne, on peut dire que grâce à l'esprit hautement bienveillant de l'empereur et des princes de sa famille, les familles religieuses ont pu se développer et prospérer autant que dans n'importe quel pays catholique.
D'après une publication presque officielle, Die katholische Kirche in ihrer Zeit und ihre Diener in Wort und Bild, Vienne, Leogesellschaft, 1900, la situation de chacun de ces ordres est la suivante :
1° Ordres d'hommes.
Abbayes. Religieux.
I. Chanoines réguliers.
Ch. de Latran. - Saint-Sauveur de Cracovie. - Prémontrés. 5 1 14
Basiliens (grecs unis). 15
Abbayes et prieurés.
Bénédictins 22
Camaldules 1
Cisterciens 13
II. Moines.
- Trappistes. 2
Olivétains 1
Paulins 1
Mékitaristes (arméniens unis) 2
Soit 71 abbayes avec 2 71 religieux.
57 Couvents.
Dominicains 33
Franciscains. 163
Capucins 78
349 35 351 735
Religieux. 157 1120 23 530 87 4 10 48 1979
III. Mendiants.
Augustins.
Carmes.
Servîtes.
Trinitaires 7 14 14 19
Soit 328 couvents avec 35C3 religieux.
328
IV. Clercs réguliers et congrégations.
Jésuites
Barnabites
Lazaristes
Freres des écoles chrétiennes.
La décadence du xviii siècle fut accélérée par les firmes que le pouvoir impérial prétendit introduire dans les statuts des universités ; une doctrine de décentralisation et d'absolutisme, même en fait de questions religieuses, ne s'accommodait pas des restes d'autonomie qu'elles avaient conservés. Les bâtiments grandioses construits sous Marie-Thérèse et inaugurés en 1756 n'abritèrent que les ruines d'un brillant passé, et la suppression des jésuites en 1773 ne fut qu'un incident de la lutte entre la bureaucratie et l'esprit scientifique.
L'empereur Joseph II mit la dernière main à l'œuvre de ses prédécesseurs, et il fallut attendre le milieu du xix siècle pour retrouver dans les chaires de l'université viennoise des hommes à la fois doctes et indépendants, tels que furent Fessier, le P. Schradi, le P. Guidi, depuis cardinal ; ces grands savants ont eu des continuateurs qui, jusqu'à ce jour, donnent un enseignement digne de l'antique université dont ils ont eu à rajeunir les traditions et à soutenir le prestige. Les protestants ont fondé à Vienne une faculté de théologie évangélique, mais ils n'ont pas encore réussi à faire incorporer à l'Université ; elle ne compte d'ailleurs que 17 étudiants.
L'université de Graz fut, dès sa fondation, en relation avec les jésuites ; huit ans après la dispersion de la Compagnie, elle fut à peu près anéantie par Joseph II : la faculté de théologie fut transformée en séminaire général pour les provinces du sud ; les biens réduits ne comprenaient plus que 12 et les professeurs donnaient un enseignement conforme aux programmes établis par le gouvernement. En 1827, l'université a retrouvé son véritable esprit de travail indépendant et de recherches libres ; elle est fréquentée par les étudiants dalmates, triestins, et, comme le montrera le tableau ci-joint, elle est assez florissante.
L'université d'Innsbruck est le développement d'un collège ouvert par les jésuites au commencement du xvii siècle ; la faculté de théologie date de 1669. Supprimée en 1776 par Joseph II, après avoir été rétablie en 1777, elle ne fut réorganisée qu'en 1808 par le gouvernement bavarois auquel appartenait le Tyrol. La rentrée des jésuites, en 1838, lui rendit quelque chose de sa vitalité, mais ce n'est qu'en 1859 qu'elle a pris sa forme actuelle. C'est, en effet, la seule faculté théologique d'Autriche qui soit confiée à la Compagnie de Jésus, encore n'est-ce pas à titre d'exclusivité, car des séculiers, comme M. Katschthaler et M. Bickell, le célèbre orientaliste, aujourd'hui à Vienne, ont occupé des chaires à Innsbruck.
L'université de Lemberg fut fondée en 1661 ; les jésuites avaient, depuis 1606, à Lemberg, un collège, et, comme à Graz, à Linz et à Salzbourg, l'enseignement donné par les jésuites avait pris une grande extension. C'est une conception toute moderne et même purement napoléonienne que celle d'une division de l'enseignement en trois compartiments étanches ; l'enseignement supérieur n'est que le développement de ce que nous appelons les études secondaires ; la poésie et l'éloquence placées par Napoléon dans les facultés de lettres appartenaient aussi bien aux programmes de la classe de rhétorique ; la philosophie est l'introduction naturelle à l'étude des sciences théologiques et juridiques, et dans les collèges d'autrefois, on passait de plain-pied d'une étude à l'autre, quand on ne les menait pas de front. La science ne doit-elle pas être une dans son principe, ses méthodes et son but ? C'est ainsi que, dans leurs collèges, les jésuites étaient amenés à professer les sciences sacrées, et ils le firent avec succès jusqu'à leur dispersion.
Fortement secouée par le départ de ses principaux maîtres, ébranlée aussi par les révolutions politiques, après lesquelles la Galicie devint une province autrichienne, l'université de Lemberg fut restaurée par Joseph II, en 1781, pour empêcher les jeunes Polonais d'aller faire leurs études à l'Université de Wilno ou à l'Université de Varsovie, mais ce ne fut qu'avec des privilèges bien amoindris et un personnel très restreint. Réduite en 1807 au rang de lycée, elle fut rétablie en 1816 et a retrouvé une partie de son autonomie. Malgré le voisinage de Cracovie, elle reçoit de nombreux étudiants.
L'université jagellonique de Cracovie fut fondée en 1364, un an avant celle de Vienne, par une bulle du pape Urbain V ; elle était en décadence complète, quand un chanoine de Cracovie, ardent patriote, Hugo Kołłątaj, en entreprit la restauration et en devint recteur ; l'œuvre prospérait quand commença une période agitée au cours de laquelle Cracovie passa successivement de la domination de la Prusse (1791) à celle de l'Autriche (1795), puis fit partie de l'éphémère grand-duché de Varsovie en 1809 et devint en 1815 une minuscule république indépendante qui ne fut définitivement absorbée par l'Autriche qu'en 1846. Kołłątaj n'avait pas abandonné son université, mais il luttait contre de plus forts que lui ; l'université fut fermée et le recteur fut détenu pendant plusieurs années à la citadelle d'Olomouc.
En 1879, l'évêché de Cracovie fut rétabli, et en 1886, une organisation nouvelle fut donnée à l'université, qui a retrouvé une belle vie intellectuelle, grâce aux éminents professeurs qui y ont enseigné.
L'université de Prague est la plus ancienne des États autrichiens : elle remonte à 1348, et sa faculté de théologie fut ouverte en 1368. Elle fut mêlée aux querelles nationales et dogmatiques de la fin du moyen âge, et ses professeurs ne furent pas toujours du côté de l'orthodoxie ; le protestantisme y trouva aussi de nombreux partisans, et les Habsbourg fondèrent, pour lutter contre ces tendances, l'établissement rival des jésuites (1556). En 1652, quand la paix religieuse fut à peu près rétablie, les deux groupes universitaires furent fondus ensemble, mais en 1881, une nouvelle scission se produisit : Allemands et Tchèques ne pouvant plus cohabiter dans une même université, se séparèrent, et ce dédoublement a donné satisfaction aux deux partis ; la rivalité subsiste, mais limitée au terrain scientifique, et cela, espérons-le, pour le plus grand bien de la science.
La fondation de l'université ruthène de Czernowitz ne remonte qu'à peu d'années, et les résultats obtenus sont encore modestes. Dans toutes ces universités, les chaires sont données sur la présentation des autorités académiques, mais il est à remarquer qu'un très grand nombre de maîtres sont pris en dehors de l'Église catholique, parmi les indifférents et aussi parmi les adversaires de nos croyances. Dans les pays les plus croyants, comme à Innsbruck, certaines chaires importantes sont données à des protestants ou à des israélites ; l'enseignement, quelle que soit d'ailleurs sa valeur scientifique, est donné parfois dans un esprit hostile à la religion. C'est pour parer aux dangers d'un tel enseignement que les catholiques d'Autriche ont formé le projet de fonder à Salzbourg une université libre et catholique ; des souscriptions considérables ont été recueillies déjà, et tout porte à penser que, d'ici à quelques années, les difficultés administratives s'aplaniront et permettront l'ouverture d'un établissement qui honorera à la fois la science et la loi des Autrichiens.
Voici sur les universités autrichiennes quelques indications statistiques datant du semestre d'été 1899 :
Noms des enseignants.
Faculté de théologie catholique.
Professeurs
Professeurs ordinaires.
Élèves.
Étudiants.
482
93
5
770
179
118
57
1512
85
Innsbruck.
L'empereur avait appuyé la réforme sur plusieurs raisons : d'abord la nécessité de remanier le plan des études : selon lui un prêtre en savait toujours trop ; il fallait qu'en trois ans un séminariste eût acquis un minimum de connaissances religieuses, suivi quelques cours accessoires, tel que celui d'économie rurale, et il devenait bon pour occuper un poste de curé ; il n'était bon qu'à cela et n'était pas tenté de devenir un savant. L'enseignement donné dans les séminaires généraux devait avant tout inculquer aux élèves le principe de la subordination de l'Église à l'État et des prêtres aux autorités civiles. Enfin, à tant d'autres avantages, devait se joindre celui de l'économie : il faut lire les rapports que l'empereur se faisait présenter sur des questions comme celle de savoir si les séminaristes ne pourraient pas boire de l'eau au lieu de bière ou de vin, et les discussions avec les « traiteurs », entrepreneurs de la nourriture, qui demandaient 24 livres par tête et à qui Joseph II n'en voulait donner que 23 1/2. Ce système mesquin et chimérique aboutit en six ans à une faillite scientifique, morale et financière. Dès que Joseph II mourut, son successeur Léopold, le Léopold qui régnait en Toscane lors du synode de Pistoie, s'empressa de détruire une institution aussi malfaisante que dispendieuse, en dépit des combinaisons du fondateur. Les évêques furent de nouveau chargés de la formation de leurs collaborateurs ; l'enseignement ne fut pas beaucoup plus satisfaisant, car les manuels imposés aux professeurs étaient pénétrés de maximes joséphistes et fébroniennes ; mais, grâce au dévouement et à la vertu des éducateurs, le mal fut réduit graduellement et les vieux préjugés se dissipèrent, lentement il est vrai, mais progressivement.
Il subsiste encore bien des les de l'ancien état de choses : j'ai fait, il y a une douzaine d'années, un assez long séjour dans une grande ville ; je disais la sainte messe de bonne heure à l'autel du saint-sacrement ; le dimanche, l'église était pleine et je n'eus pas une fois à donner la sainte communion ; en questionnant les prêtres, je pus me convaincre que le jansénisme pratique du xviiième siècle était encore très enraciné dans le pays. À Vienne, on a la fréquentation de prêtres d'un zèle et d'une loi admirables. Tout sera l'œuvre des évêques et des bons prêtres, maintenant que l'Église d'Autriche n'en manque plus ; à leur réunion, tenue au mois de novembre 1901, les évêques d'Autriche, sur la proposition de la faculté de théologie de Vienne, ont pris les premières mesures pour la réorganisation des études théologiques dans l'empire, tant dans les séminaires que dans les facultés universitaires.
D'après les publications officielles, les catholiques n'auraient eu dans l'année 1900 que 1 200 élèves, plus 1 000 Arméniens catholiques, séminaristes pour 30 diocèses, dont plusieurs sont très peuplés, ne donnent qu'une moyenne de 1 séminariste pour plus de 10 000 fidèles ; il faut y joindre les 1 200 étudiants en théologie des étudiants des ordres religieux. Les chanoines réguliers de Saint-Augustin ont leurs écoles à Klosterneubourg et à Saint-Florian, les cisterciens à Heiligenkreuz, Mehrerau ; les prémontrés à Tepl, en Bohême, Innsbruck ; les bénédictins à Göttweig, à Admont, à Marienberg et à Muri-Gries (Tyrol). Les scolastiques franciscains sont réunis à Schwaz pour suivre pendant deux ans les cours de philosophie et de théologie fondamentale ; ils passent à Salzbourg pour y faire la 1re année de théologie, à Hall pour la 2e, à Kaltern pour la 3e, et à Botzen pour la dernière année. Quarante religieux occupent les diverses chaires. Les franciscains croates ont une organisation analogue ; les capucins étudient de même à Trente, Hove, Meran. Les rédemptoristes ont leur maison d'études à Mautern en Styrie, les jésuites à Cracovie, les lazaristes dominicains en ont deux, à Graz et à Vienne.
Enfin, les missionnaires de la congrégation allemande de Steyl, dont Mgr Anzer est le supérieur, se sont beaucoup développés en Autriche : leur nom est Gesellschaft des göttlichen Wortes, ce qui peut se traduire par l'Église du Verbe divin ou de la Parole de Dieu ; ils ont plusieurs colonies allemandes en Afrique et ont en Chine la mission du Chan-tou. Cette société, à peu près la seule en Autriche à représenter l'apostolat en pays infidèle, possède, depuis 1867, à Maria-Enzersdorf, près de Mödling, dans la banlieue de Vienne, un établissement qui comprend juvénat, noviciat et scolasticat ; le nombre des sujets augmente très rapidement ; de 115 en 1894, il était passé à 236, et le Personal-Stand du diocèse de Vienne pour 1901 nous apprend que la maison renferme 17 prêtres, 29 diacres, 77 clercs, 64 frères, et ne donne aucune indication sur les élèves qui ne sont pas dans les ordres.
Voir col. 847. Terminons en exprimant le vœu que l'introduction dans la société de Steyl d'hommes doux et bienveillants comme sont les Autrichiens tempérera l'influence des éléments purement allemands de cette société, et fera briller avec leurs vertus énergiques, mais quelque peu bataillonnaires, qualités de mode, de condescendance et d'humour qui semblent spontanées, mais qui se développent encore plus puissamment sous l'action du milieu autrichien.
Österreichische Statistiken Central, 1000, Vienne, 1901 ; Kempter, Die katholische Kirche in Österreich, 1901 ; Hieronymus, Almanach pontifical catholique, 1901 ; von Rudolf II, Kirchenrecht, Vienne, 1901 ; Handbuch für den politischen Verwaltungsdienst, Vienne, 1898 ; Mgr Simon Aichner, prince-évêque de Brixen, Compendium juris ecclesiastici ad usum clerorum et præsertim per imperium austriacum in cura animarum laborantis, 9e édit., revue et complétée par le Dr Théod. Friedle, vicaire général et théologal de l'église de Brixen, Brixen, 1900 ; Gautsch von Frankenthurn, Die confessionellen Gesetze v. 7 und 30 Mai 1874 mit Materialien, Vienne, 1874 ; Hering, Lehrbuch des katholischen, orientalisches und protestantischen Kirchenrechts, Vienne, 1895 ; Rittner, Pravo-Kościelne Katolickei, Lemberg, 1878 ; cardinal Bauscher, Ueber die Stellung der kath. Kirche in Österreich, Vienne, 1800 ; Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, Graz, 1895 ; Jacobsen, Über das österr. Concordat, Leipzig, 1856 ; Helfert, Rechte der Katholiken, Prag, 1856 ; Porubzky, Die Rechte der Protestanten in Österreich, Vienne, 1807 ; Mgr Milas, évêque grec oriental de Zara, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche, Zara, 1890 ; Id., Das Synodalstatut der griech.-orient. Metropolie der Bukovina und Dalmatiens, Mayence, 1855 ; Geller, Gesetz betreffend die Rechtsverhältnisse der israelitischen Religionsgesellschaft, Vienne, 1890 ; Mgr Kannengieser, Juifs et catholiques en Autriche-Hongrie, Paris, 1892 ; Berichte der Fortgang des Los von Rom Bewegung, 7 vol., Munich, 1899-1901 ; J. H., Ueber die Schlagworte Los von Rom ! Los von Österreich, Warmdorf, 1899 ; Die antirömische Bewegung, Cilli, 1899 ; Planitz, Los von Rom in der früheren Geschichte der Kirche in Böhmen, Leipzig, 1899 ; A. Fritsch, Unter dem Einfluss der Los von Rom Bewegung, Münster, 1900 ; Der Gallikanismus oder Los von Rom, ibid., 1900 ; Mgr Scheicher, Wahlbitter, Vienne, 1901 ; Fr. Stauracz, Beleuchtung der « Los von Rom » Bewegung um des Kampfes der Alldeutschen gegen die katholische Sittenlehre, Vienne, 1901 ; G. Goyau, L'Allemagne en Autriche, dans la Revue des Deux Mondes, 15 mars 1903 ; Otto Braunsberger, S. J. Rückblick auf das katholische Ordenswesen im 19. Jahrhundert, Fribourg-en-Brisgau, 1901 ; M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, Paderborn, 1890 ; Mgr H. Zschokke, Die theologischen Studien und Anstalten der katholischen Kirche in Österreich, Vienne et Leipzig, 1894.
P. PISANI.
II. AUTRICHE (Publications catholiques sur les sciences sacrées).
Nous avons signalé dans notre article Allemagne, col. 803-881, la part prise par l'Autriche actuelle au mouvement théologique avant 1866. Contentons-nous de rappeler ici pour la période néoscolastique du xvième et du xviième siècle la Theologia Salisburgensis (theologia catholica secundum viam et doctrinam S. Thomas) du bénédictin Metzger, in-fol., 1695 ; pour le xviiième siècle, le grand mouvement joséphiste qui inaugura une ère nouvelle, marquant d'une part le déclin de la théologie dogmatique, de l'autre une forte tendance vers les études de théologie historique et pratique et un élargissement considérable du cadre de l'enseignement ecclésiastique, auquel malheureusement ne répondit aucunement la valeur des productions littéraires de l'époque ; pour le xixème siècle, les efforts de Günther (1863) et de son école, luisant avec les vieilles traditions de la scolastique et tendant à mettre au service de la théologie catholique les spéculations de l'école idéaliste de Hegel.
L'Autriche ne resta pas étrangère au relevement des études théologiques qui s'opéra en Allemagne vers le milieu du xixème siècle. Nous en avons la preuve dans une série d'importantes publications. Mais les revers politiques qui la détachèrent du reste de l'Allemagne, le mouvement d'élervescence qui devait, de plus en plus, menacer son unité nationale et religieuse, les tristes suites du joséphisme qui s'y firent sentir plus longtemps que partout ailleurs, et sans doute aussi un esprit de conservatisme et de traditionalisme exagéré, s'entravèrent sous plus d'un rapport les progrès de la science théologique.
Puissent les généreux efforts tentés au milieu des plus rudes épreuves, pour donner à la science catholique toute la puissance d'action et tout l'éclat dont elle a besoin pour remplir son auguste mission, être bientôt couronnés du plus heureux succès !
Voici les principales publications de ces dernières années :
1. Théologie dogmatique. - Après la Theologia dogmatica catholica de J.-B. Schwetz († 1890), professeur aux facultés d'Olmutz et de Vienne, parue à Vienne, en 1851, 2 vol., plusieurs fois rééditée depuis après avoir été imposée aux écoles théologiques de l'empire comme manuel officiel, œuvre correcte dans sa doctrine, aussi éloignée de l'esprit joséphiste que des spéculations audacieuses de Günther, nous avons à citer la Theologia dogmatica catholica specialis de J. Katschthaler, professeur à Vienne, Ratisbonne, 1877-1888 ; l'Enchiridion theologise dogmaticae de F. Egger, professeur à Brixen, Brixen, 1887-1890 ; le Theologise dogmaticae compendium, de Hurler, S. J., professeur à Innsbruck, 3 in-8°, Innsbruck, 1880, 7e édit., 1891, résumé dans la Medulla theologise dogmatica, 3e édit., 1889, du même auteur ; les grandes œuvres de théologie scolastique et positive de son collègue Stentrupp, S. J., Prselectiones dogmaticae de Verbo incarnato, pars prior : Christologia, 2 in-8°, 1882 ; pars altera : Soteriologia, 2 in-8°, 1888-1889 ; Synopsis tractatus scholastici de Deo uno, ibid., 1895 ; les Quaestiones selectae ex theologia dogmatica de F. Schmid, professeur à Brixen, Paderborn, 1891.
Voir col. 860. Rappelons en terminant les œuvres de Franzelin, dont l'auteur par son origine se rattache à l'Autriche.
II. Théologie apologétique et polémique. - Nous avons cité, col. 862, la théologie fondamentale d'Ehrbich, Prague, 1859. Ajoutons celles de Schwetz, Theologia fundamentalis, seu apologetica, 2 vol., 7e édit., Vienne, 1882, de Sprinzl, Handbuch der Fundamentaltheologie vom religionsphilosophischen Standpunkte bearbeitet, Vienne, 1876 ; les œuvres de polémique populaire de Séb. Brunner (1893) dirigées surtout contre l'esprit joséphiste et rationaliste de son temps. Il est à souhaiter que le mouvement inauguré par la publication des Apologetische Studien, qui viennent d'être transformés en Theologische Studien, l'une des plus heureuses entreprises de la Legesellschaft, s'accentue plus fortement dans un pays où la foi catholique est si sérieusement menacée.
III. Écriture sainte. - J. Jahn, professeur à Vienne (1816), avait inauguré le XIXe par une série de publications relatives aux études bibliques, telles qu'une introduction à l'Ancien Testament, une archéologie biblique en 5 vol., un manuel d'herméneutique, une édition de la bible hébraïque et plusieurs grammaires de langues orientales. Il ne sut pas rester assez indépendant vis-à-vis de la critique protestante et rationaliste de son temps et se fit censurer. L'œuvre col. 862.
Les questions d'introduction à l'Écriture sainte ont été traitées, depuis, dans un sens plus correct par J. Danko, Historia revelationis divinae V. T., Vienne, 1862 ; Historia revelationis divinae N. T., Vienne, 1867 ; De Scriptura sacra commentarius, Vienne, 1867 ; A. Mesmer, Geschichte der Offenbarung, Innsbruck, 1869 ; H. Zschokke, Historia sacra V. T., Vienne, 1872 ; 2e édit., Vienne et Leipzig, 1891- ; J. Mally, Historia sacra Antiqui Testamenti, 2e édit., Gran, 1890 ; Em. Schöpfer, Geschichte des alten Testaments, mit besonderer Rücksicht auf das Verhältniss von Bibel und Wissenschaft, Brixen, 1893, 2e édit., 1895, adaptation française par l'abbé Pelt, Histoire de l'A. T., 2 in-12, Paris, 1897 ; 3e édit, 1901-1902. Cet ouvrage a donné lieu à une intéressante controverse sur les principes de la critique biblique entre le professeur Kaulen de Bonn, dont l'étude : Grundsätzliches zur katholischen Schriftauslegung [Literarischer Handweiser de Hulskamp, 1895, n. 618-619, col. 113) se termine par les mots : « Point de concessions à la science incrédule, » et l'auteur qui a cherché à préciser ses vues dans un travail intitulé : Bibel und Wissenschaft. Grundsätze und deren Anwendung auf die Probleme der biblischen Urgeschichte, Brixen, 1896. Citons encore Gutjahr, Einleitung in den h. Schriften des N. T., Graz, 1897, et les manuels de Schneedorfer, Prague, 1888 sq., et de Myszkowski, Lemberg, 1892 ; 1 Schmid, Ratio biblicorum, Brixen, 1885 ; I. Streiflichter über die freie Bibelforschung, Brixen, 1899 ; Zschokke, Die biblischen Frauen des alten Testaments, Fribourg-en-Brisgau, 1882.
L'exégèse biblique a été particulièrement traitée par Bickell, Grundriß der hebräischen Grammatik mit Beispielen, Innsbruck, 1879 ; Carmina veteris Testamenti metrica, ibid., 1882 ; Dichtungen der Hebräer, 1882-1883 ; das Buch Job nach der Anleitung der Strophik und der Septuaginta, Vienne, 1894 ; Beiträge zur hebräischen Metrik, Vienne, 1894, 1. 1 ; Der Prediger über den Werth des Daseins. Wiederherstellung des bisher zerstückelten Textes, Innsbruck, 1881 ; Müller, Um Propheten in ihrer ursprünglichen Form, ibid., 1896 ; Schlögl, De metrica veterum Hebræorum disputatio, Vienne, 1899 ; Zschokke, Institutiones fundamentales linguæ aramaicæ, Vienne, 1870 ; arabica, 1879.
Pour l'exégèse de l'Ancien Testament citons : G. Mayer, Messianische Prophetieen, Vienne, 1860 ; Schneedorfer, Die Klagelieder des Propheten Jeremias erklärt, ibid., 1876 ; Das Weissagungsbuch des Propheten Jeremias, Prague, 1881 ; Leith, Koheleth und Hoheslied metrisch übersetzt und erklärt, Vienne, 1878 ; Zschokke, Das Buch Job, ibid., 1875 ; Wissenschaftlicher Commentar zu den h. Schriften des Alten Testamentes. Auf Veranlassung der Leogesellschaft herausgegeben von H. Schaefer, en voie de publication ; ont paru : Seisenberger, Die Bücher Esdras, Nehemia und Esther ; Schmid, Das Buch Ezechiel.
L'exégèse du Nouveau Testament a été traitée par P. X. Pölzl, Kurzgefaßter Kommentar zu den h. Evangelien, Graz, 1880-1892 ; Riezler, Das Evangelium unseres Herrn Jesus Christus nach Lukas, Brixen, 1900 ; J. Panek, Commentarius in epistolam b. Pauli ad Hebræos, Innsbruck, 1882 ; in duas epistolas ad Thessalonicenses, Ratisbonne, 1886 ; Gutjahr, Die Briefe des Apostels Paulus erklärt, en voie de publication, t. I, Graz, 1900. Le P. Hetzenauer a publié une réédition mise à jour de la Triplex expositio beati Pauli apostoli epistolæ ad Romanos de Bernardin de Picquigny, Innsbruck, 1801, et édité un texte critique de la Vulgate : Novum Testamentum vulgatæ editionis, ex vaticanis editionibus earumque correctorio, Innsbruck, 1892 ; Novum Testamentum græce et latine, 1 in-12, Innsbruck, 1896, 1898 ; au sujet de cette édition, il a publié Wesen und Principien der Bibelkritik, Innsbruck, 1900.
Zschokke a donné de précieuses contributions à la théologie biblique : Theologie der Propheten des Alten Testaments, Fribourg-en-Brisgau, 1877 ; Der dogmatisch-ethische Lehrgehalt der alttestamentlichen Weisheitsbücher, Vienne, 1889. Le P. Fonck s'est occupé de la flore biblique : Streifzüge durch die biblische Flora, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. V.
IV. Histoire ecclésiastique. - Après la Geschichte der christlichen Kirche de J. G. von Rauscher, Sulzbach, 1829, restée inachevée, parut une série de manuels d'histoire ecclésiastique sans prétention scientifique. Les œuvres les plus marquantes des dernières années en voie de publication pour le moment, sont dues à la plume de trois professeurs de l'université d'Innsbruck, l'Histoire de la papauté depuis la fin du moyen âge, par J. Pastor, 3 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1886 sq. (trad. franc, par Furcy Raynaud, Paris, 6 in-8, 1888-1898), les t. I et II de la 1re et 2e édition, retouchée et améliorée, ont paru en 1891 et 1899 ; l'Histoire de Rome et des papes au moyen âge, par le P. Denifle, ibid., 1901, t. I ; l'Histoire du peuple allemand, depuis le XVIe jusqu'à la fin du moyen âge, par M. J. Schmid, Fribourg-en-Brisgau, 1897 sq. Vus devons une mention particulière aux solides travaux de l'infatigable chercheur, dont l'Autriche peut se glorifier d'être la patrie, et à la grande histoire de l'Église de J. B. Weiss, écrit dans un esprit fondamentalement catholique, 20 vol., et aux travaux historiques de C. Höfler ; les Symbole et les travaux de l'histoire ecclésiastique de l'Autriche, par A. Huber, t. IV, Salzbourg ; l'Histoire de la Bohême, par Krinner, 2 vol. ; la vie des ordres religieux ; parmi celles qui traitent de l'histoire des diocèses, celles de A. de Meiller, publications pour l'Institut Tinkhauser, Brixen, de Scheidel et Hiptmaier, Linz ; les monographies publiées sous les auspices de la Leogesellschaft, sur l'histoire de l'Église catholique en Autriche, Vienne, 1896 sq. ; les études biographiques de Wolfsgruber sur le cardinal Rauscher et le cardinal Migazzi, Vienne, 1888, 1891, de Michael sur Döllinger, Innsbruck, 1892, de Rössler sur le cardinal Dominici, Fribourg-en-Brisgau, 1893. Enfin, la brillante publication d'Ehrhard, Der Katholizismus im zwanzigsten Jahrhundert, Licht der kirchlichen Entwicklung in der Neuzeit, Vienne, 1902, qui donne un aperçu synthétique de l'histoire ecclésiastique des derniers siècles. Elle a été beaucoup discutée.
V. Patrologie. - Les Institutions patrologiques de Fessier, Innsbruck, 1850-1851, ont été rééditées et mises à jour par H. Jungmann, 1890-1896. Le savant exposé des récents travaux patrologiques publié par le professeur Ehrhard, en 1894, vient d'être continué, avec une compétence magistrale, pour les travaux sur la littérature anténicéenne parus de 1881 à 1900. Ce qui concerne la littérature postnicéenne est en préparation ; les aperçus généraux que l'auteur a ajoutés à son travail de vaste et profonde érudition méritent une attention particulière. Il est à souhaiter que la grande édition critique des Pères latins entreprise par l'Académie des sciences de Vienne sous le titre de Cursus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, dont les tomes I-XLI ont paru jusqu'ici, Vienne, 1866 sq., réponde de plus en plus aux désirs exprimés par le savant critique en donnant une large part à l'élément théologique. Cf. Regulativ für die Anlage der Ausgaben des Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ce n'est pas aux critiques, mais aux jeunes théologiens que s'adresse le P. Hurter dans ses Sanctorum Patrum opuscula selecta, enrichis de nombreuses notes et dont les deux séries en 12 vol. Nous devons au syriologue P. Zingerle, une série de précieuses publications de textes, telles que Monumena syriaca, Innsbruck, 1871 sq. ; la Bibliotheca syriaca, Rome, 1871.
La congrégation des mékhitaristes de Vienne publie une Bibliothek der alten und neuen theologischen Literatur in deutscher Übersetzung, Vienne, 1900, t. I. Parmi les monographies, nous avons à citer la volumineuse étude du cardinal Hergenröther sur Photius, publiée par Wolfsgruber ; l'essai de Kopallik sur Cyrille d'Alexandrie, Mayence et Vienne, 1893 ; l'ouvrage de Wolfsgruber sur saint Grégoire le Grand, Saulgau, 1890 ; les travaux de Sprinzl sur la doctrine des Pères : Die Theologie der apostolischen Väter, Vienne, 1880, et Die Theologie des hl. Justin, Theol. Quartalschrift, 1885.
VI. Histoire de la théologie. - Nous trouvons les plus riches contributions à l'histoire de la théologie. Ce sont d'abord les études de Ch. Werner, professeur à Saint-Polten et à Vienne, sur l'histoire de l'apologétique et de la polémique, de la théologie en Allemagne depuis le concile de Trente, saint Thomas d'Aquin, Suárez et la scolastique moderne, 2621. Bede le Vénérable, Alcuin et son siècle, la scolastique du bas moyen âge, Rosmini et son école, Vienne, 1884 ; voir col. 869 ; c'est ensuite l'excellent répertoire biographique et bibliographique du R. P. Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologiæ catholicæ, 2e édit., Innsbruck, 1897-1899. L'œuvre col. 809.
VII. Théologie morale. - Les publications les plus importantes sont celles de E. Müller, Theologia moralis, 3 vol., Vienne, 1868 sq., 6e édit., 1891 ; J. Scheicher, Allgemeine Moraltheologie, Ratisbonne, 1885 ; Noldin, Summa theologiæ moralis, en cours de publication ; ont paru, t. II, De praeceptis ; t. III, De sacramentis.
VIII. Théologie pastorale. - Elle fut traitée par A. Gassner, Handbuch der Pastoraltheologie, Salzbourg, 1868-1870 ; 2e édit., 1881 ; S. Schüch, Handbuch zu den Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, 11e édit., par Grimmich, Innsbruck, 1899 ; A. Rieker, Pastoralpsychiatrie zum Gebrauche für Seelsorger, 2e édit., Vienne, 1889 ; Id., Leitfaden der Pastoral-Theologie, 2e édit., Vienne, 1898. Pour l'homilétique nous avons à citer le solide travail de J. Jungmann, Theorie der geistlichen Beredsamkeit, 2 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1877-1878 ; 3e édit., 1894 ; pour la catéchétique, A. Rieker, Kurzgefaßte Anleitung zur Theorie der Katechelitik, 3e édit, Vienne, 1890, et J. Katschner, Katechetische Anleitung, etc., Graz, 1899 ; pour la liturgie une série de publications de Nilles : Kalendarium manuale utriusque ecclesiæ orientalis et occidentalis dericorum accomodatum, 1re édit., 2 in-8, 1896-1897 ; De rationibus festorum utriusque SS. Cordis, 2 in-8, 1868, etc. ; 5e édit., Innsbruck, 1885, etc.
IX. Droit canon. - S. Aichner, Compendium juris ecclesiastici, Brünn 1869, souvent réédité, en 1900 par Friedle ; R. de Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, 2 vol., Graz, 1885-1898 : Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriß des kath. Kirchenrechts, Vienne, 1890 ; Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canon. Rechts., t. I, Graz, 1870-1874-, et les manuels de droit matrimonial de Kartner, Innsbruck, 1866, de Binder, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891, et de Griessl, 2e édit., Graz, 1890.
IX. Droit canon. - S. Aichner, Compendium juris ecclesiastici, Brünn 1869, souvent réédité, en 1900 par Friedle ; R. de Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, 2 vol., Graz, 1885-1898 : Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriß des kath. Kirchenrechts, Vienne, 1890 ; Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canon. Rechts., t. I, Graz, 1870-1874-, et les manuels de droit matrimonial de Kartner, Innsbruck, 1866, de Binder, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891, et de Griessl, 2e édit., Graz, 1890.
X. REVUES. - I. REVUES BIBLIOGRAPHIQUES ET CRITIQUES. - 1° Allgemeines Litteraturblatt, publié par la Leogesellschaft, et dirigé par F. Schnürer, Vienne et Stuttgart ; avant 1899 sous le titre : Österreichisches Litteraturblatt. Paraît 2 fois par mois. 2° Literarischer Anzeiger für das katholische Österreich, publié par F. Gutjahr, Graz, 1901-1902, 16e année. Mensuel.
II. REVUE SCIENTIFIQUE ET LITTÉRAIRE EMBRASSANT ÉGALEMENT LA THÉOLOGIE. - 1° Kultur. Zeitschrift für Wissenschaft, Litteratur und Kunst, publiée par la Leogesellschaft. 8 livraisons par an depuis 1900.
III. REVUES THÉOLOGIQUES. - 1° Zeitschrift für katholische Theologie, publiée par les professeurs de théologie d'Innsbruck, fondée en 1877. Paraît 4 fois par an. 2° [Linzer] Theologische-Praktische Quartalschrift, publiée par les professeurs du séminaire diocésain de Linz, rédigée par J. Schwartz et M. Hiptmaier, Linz, 1848 sq. Paraît 4 fois par an.
IV. REVUE D'HISTOIRE ECCLÉSIASTIQUE. - Studien und Mittheilungen aus dem Benediktiner- und Cisterzienserorden mit besonderer Berücksichtigung der Ordensgeschichte und Statistik, Raigern (Moravie), 1880 sq. Paraît 1 fois par an. K. Werner, Geschichte der kathol. Theologie [in Deutschland], Seit dem Trienter Konzil bis zur Gegenwart, 2. Mit., München, 1889 ; Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologicorum catholicorum, 2. édit., Innsbruck, 1892-1899, t. IV ; / c. Die theologischen Studien und Anstalten in Österreich, Vienne, 1894.
AUXERRE (Synode d'). Synode des abbés, prêtres et diacres du diocèse assemblés sous la présidence de l'évêque Aunacharius ou Aunaire, tenu on ne sait au juste en quelle année, entre 570 et 590. Les signataires sont au nombre de quarante-quatre et ils font quarante-cinq canons de discipline, parmi lesquels il convient de mentionner l'obligation pour les prêtres de venir au synode en mai et pour les abbés au concile en novembre, la défense aux femmes de chanter à l'église, l'interdiction de donner l'eucharistie aux morts, d'enterrer dans les baptistères, de donner le baptême en dehors de Pâques si ce n'est aux moribonds, l'obligation pour les diacres d'assister à jeun à la messe, la défense aux moines de se marier, l'interdiction aux prêtres d'assister à une sentence de mort, l'interdiction pour la femme de recevoir l'eucharistie dans sa main non voilée, comme aussi de toucher les pâles, enfin, la défense aux prêtres de chanter et de danser dans un festin. Les autres canons concernent certains usages du temps et font connaître les mœurs de l'époque. J.-B. Martin.
AUXILIUS, nom véritable ou pseudonyme d'un écrivain du IXe qui composa plusieurs traités pour soutenir la validité des ordinations faites par le pape Formose (891-896). Voir Formose. On ne sait pas avec certitude quel était le lieu de son origine. Il se dit étranger à Rome et venu d'un pays éloigné. Les critiques conjecturent qu'il était Français ou Germain de nation. Quoi qu'il en soit, il fut ordonné prêtre par le pape Formose et lorsque les ordinations de ce pape furent discutées sous le pontificat de Sergius III (904-911), Auxilius s'efforça de démontrer leur validité. Il prouvait en même temps que la promotion de Formose au souverain pontificat avait été canonique. Il passa de Rome à Naples, où il vécut quelque temps, et devint peut-être moine au Mont-Cassin. Deux de ses traités écrits, l'un en 908 ou 909 et l'autre avant 912, ont été édités par le père Morin, Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus, Paris, 1655, p. 318-378, et reproduits dans la Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XVII, p. 4-22, et par Migne, P. L., t. CXXIX, col. 1059-1102. Mabillon y a ajouté un troisième traité sur le même sujet. Vêlera analecta, 2e édit., Paris, 1723, p. 28-52, qui se trouve dans Migne, P. L., t. CXXIX, col. 1103-1112. Enfin Bianchini, Anastasii bibliotheca de rebus romanorum pontificum, Rome, 1735, t. IV, p. 1-24, a publié un fragment d'une Invectiva in Romanum pro Formoso papa, réédité par Migne, P. L., ibid., col. 823-838. Voici les titres des trois premiers écrits, suivant l'ordre de l'édition de Mabillon : 1° Liber cuiusdam requirentis et respondentis, seu Auxilii libellus super causa et negotio Formosi pape ; 2° De ordinationibus a Formoso pape factis ; 3° Decem quaestiones quae ab infensor et defensor dicitur. Le troisième traité, qui est en forme de dialogue comme le premier, est de l'année 911. Il est précédé d'une préface générale, dans laquelle Auxilius résout négativement la question de savoir si les ordinés qui ont été ordonnés malgré eux, doivent être réordonnés, et d'une préface particulière, dans laquelle il fait connaître l'occasion de la composition de ce traité. Il le lit à la prière de Léon, évêque de Nole, ordonné, lui aussi, par Formose, et dans le but de répondre aux objections soulevées contre cette ordination. E. Dümmler, Auxilius und Vulgarius. Quellen und Forschungen zur Geschichte des Papsttums im Anfange des zehnten Jahrhunderts, Leipzig, 1866, a donné, d'après un manuscrit de Bamberg, avec des fragments nouveaux du traité De ordinationibus a Formoso pape factis, p. 107-116, deux autres traités : l'Auxilii in defensionem sacrae ordinationis papae Formosi, dans piior, p. 59-78, libellus postenor, p. 78-105.
A IX 11.11 S - A VA II ! CE 95 ; 2° libellus in di Stepliani episcopi Paris, il tbltoth • i vet. Pat., I !. wii, p ii ; Mabillon, Vêlera analecta, 2e édit. I ■ 1.1 i. xxix, col. 1053-1060, 1101-1104 ; Dupin, i. i.7. p. 517-528 ; Histoire littéraire de la France, Paris, i vi, p. 122-127 ; Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, t. xii, p. 474-482 ; id., Bibliotheque, t. xii, p. 844-846 ; Hefele, op. cit., fleai Idle, Leipzig, 1896, t. iii, p. 810-811 ; Revue d'hist. et de littér. relig., 1896, p. 402, note. E. Mangenot.
AUXILIIS (Congrégation de). Voir MOLINISME, THOMISME.
AVANZINI, Pierre, prêtre romain, docteur en philosophie, en théologie et en l'un et l'autre droit, est connu par les notes et commentaires sur la constitution Apostolicæ sedis, qu'il publia d'abord dans les Acta sanctæ sedis et qu'il réunit ensuite en volume sous ce titre : De constitutione Apostolicæ sedis qua censura lata sententia limitantur commentarii ex latinis ephemeridibus quibus titulus Acta sanctæ sedis excerpti, Rome, 1872. Ce commentaire fut justement apprécié. L'auteur en avait préparé une seconde édition corrigée et complétée de quelques notes et documents nouveaux, quand il fut enlevé par la mort, au commencement de l'année 1874. L'édition parut toutefois, sans trop de retard, par les soins des rédacteurs des Acta sanctæ sedis, au mois de juin 1874. Depuis cette date, malgré la multiplicité des travaux de même genre, le commentaire de Pierre Avanzini a été plusieurs fois réimprimé. La sixième édition est de 1883, in-12, Rome. Avertissement des éditeurs, ad benevolum lectorem, dans la deuxième édition et les suivantes du commentaire d'Avanzini, avec la date : juin 1874 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1895, t. iii, col. 1436 ; Bund, Catalogus auctorum qui scripserunt de theologia morali et practica, Rome, 1900, p. 10. A. Beuguet.
AVARICE. - I. Définition. II. Moralité. III. Péchés dérivés. IV. Remèdes.
I. DÉFINITION. - Le mot avarice vient du latin avarus, désirer ardemment. Avaritia peut se décomposer, d'après saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CXVIII, a. I, en avarus, aviditas. Le mot grec correspondant, πλεονεξία, a la même signification. Nous définissons l'avarice ; l'amour déréglé des richesses. Nous expliquons cette définition : 1° Amour déréglé. - On peut aimer les richesses de deux manières. La première est celle de l'homme prudent qui est les biens de la fortune en tant qu'ils lui sont nécessaires pour la satisfaction de ses besoins, et utiles pour l'exercice de la charité. La seconde est celle de l'homme cupide qui veult et amasse la richesse pour elle-même, sans souci des devoirs qu'elle impose à celui qui la possède. Cette seconde manière inclut un désordre, et c'est ce désordre que nous appelons avarice. 2° Des richesses. - Le mot avarice a été employé quelquefois dans un sens large, et étendu au désir immodéré des honneurs et du plaisir comme à celui des richesses, s. Augustin, Enarr. in Ps. cxviii, serm. xi, n. 6, P. L., t. XXXVII, col. 1530. Saint Thomas écrit à ce sujet, loc. cit., a. 2 : Non enim avaritia ampliatum est ad omnem inmoderatum appetitum habendi quamcumque rem. L'avarice, dans ce sens, se confondrait avec l'amour de soi, l'ambition et toutes les passions égoïstes. Mais la signification propre du mot est restreinte à la cupidité des richesses. Saint Augustin lui-même donne cette définition, dans I. XIV c. xv, n. 2, P. L., t. V, niant. Ajoutons qu'il faut comprendre sous le nom de richesses, tous les biens extérieurs, meubles et immeubles, qui peuvent être objet de propriété, principalement l'argent qui peut servir à l'acquisition de n'importe quel autre bien.
II. Moralité. - Nous allons montrer que l'avarice est un péché et à rechercher de quelle nature et quelle gravité est ce péché.
III. Péchés dérivés. - Puisque nous avons défini l'avarice, « un amour déréglé », elle est, de par elle-même, un désordre moral, par conséquent un péché. Mais en quoi consiste ce désordre moral ? Saint Thomas explique, loc. cit., a. I ad 2um : « L'avarice peut impliquer deux sortes de dérèglement à l'égard des extérieurs. Le premier se rapporte immédiatement à leur acquisition ou à leur conservation et convient qu'on en acquiert ou conserve plus qu'on ne doit. En ce sens, l'avarice est un péché qui va directement contre le prochain, parce que, au point de vue des richesses extérieures, un homme ne peut être dans la surabondance sans qu'un autre ne soit dans le besoin. Il est impossible, en effet, que tous possèdent en même temps les biens temporels. Le second dérèglement concerne les affections intérieures que l'on a pour les richesses, quand on les aime, ou qu'on les désire, ou qu'on se délecte en elles d'une manière immodérée. En ce sens, l'avarice est un péché de l'homme contre lui-même, parce que son affection est par là déréglée, quoiqu'il n'y ait point de désordre dans son acte, comme par les vices charnels. En conséquence, elle est aussi un péché contre Dieu, comme sont tous les péchés mortels, en tant que l'homme méprise le bien éternel pour un temporel. À ces considérations de saint Thomas, nous pouvons ajouter d'autres preuves pour montrer que l'avarice est un péché. Les réprobations, menaces et anathèmes portés contre les avares ou mauvais riches, dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament : Eccle., v, 9-10 ; Eccli., xix, 9-10 ; xxxi, 5-11 ; N. ii, 7 ; Baruch, ii, 15-16 ; Matth., xix, 23-24 ; Marc, x, 24 ; Luc, vi, 21 ; xii, 13-21 ; xvi, 19-26 ; Rom., i, 29 ; I Cor., v, 10 ; vi, 10 ; Eph. v, 5 ; I Tim. VI, 9-10, 17-19 ; Hebr. xiii, 5. - 2° L'insistance des Pères de l'Église à prémunir les fidèles contre la cupidité des biens de la terre. Saint Augustin adresse, à ce sujet, plusieurs sermons à son peuple : Serm., t. XXXVI, P. L., t. XXXVIII, col. 627-632 ; clxxxvii, col. 959-962. Saint Grégoire le Grand met en relief les aspects coupables de l'avarice dans différents chapitres de son commentaire sur Job : In Job, I. XIV, c. ii ; I. XV c. xix-xxiv ; I. XX c. 1. XXXI c. iv. P. L., t. LXXV, col. 1071, 1093 ; t. LXXVI, col. 150, 620. - 3° Les décrets du droit canonique contre les clercs trop attachés aux biens temporels. Can. igitur, in decreto, dist. XXIII, c. vi ; Cuius, I q. i c. xx ; Cum oporteat, caus. VI q. i c. xii.
IV. Remèdes. - Saint Thomas, loc. cit., explique que l'avarice peut avoir deux formes : Elle est quelquefois le désir, la poursuite, la détention des biens terrestres, en rencontre des droits rigoureux d'autrui. Sous cette forme, elle est un péché qui va directement contre la justice. Il est question de cette avarice dans le prophète, xxii, 27 : « Ses princes étaient au milieu d'elle, comme des loups toujours attentifs à ravir leur proie. Pour répandre le sang et courir après le gain, pour faire leur avarice. »
Plus ordinairement l'avarice est un attachement luxurié aux biens qu'on possède légitimement. De cette exagération, l'avare refuse de s'en départir dans la mesure qui serait convenable, soit pour le soulagement des misères d'autrui, soit même pour la satisfaction normale de ses besoins personnels. Sous cette forme, il y a, dit saint Thomas, loc. cit., a. 3, un péché opposé à la vertu de libéralité. Le saint docteur définit la libéralité, ibid., q. cxvii, a. 1 : « une vertu par laquelle nous faisons bon usage des biens extérieurs qui nous ont été donnés pour notre sustentation. »
SA gravité. - Disons d'abord que si l'avarice est contraire à la justice, à titre soit de vol, soit d'injuste détention, elle a de toute évidence la gravité de ces péchés, mortelle ex génere suo. S. Thomas, ibid., q. cxvi, a. 4. L'avarice, qui est un amour trop grand des richesses, excede de deux façons. D'abord elle tient trop à la conservation des biens, et de là résulte l'insensibilité, car le cœur de l'avare n'est point touché par la compassion, ni porté à secourir les malheureux. Ensuite l'avarice excede dans la recherche de la fortune ; et sous ce rapport on peut encore la considérer de deux manières. Premierement dans l'affection de la volonté, elle produit l'inquiétude, parce qu'elle cause à l'homme des soucis et soins superflus, selon ce qui est dit dans l'Écriture : « l'avare ne sera jamais rassasié d'argent. » Eccle., v, 9. Secondement dans ses effets extérieurs, elle emploie quelquefois la force pour s'approprier le bien des autres, ce qui est la violence ; quelquefois le dol, qui s'appelle la tromperie, s'il consiste en une simple parole ; le parjure, si on y ajoute un serment ; la fraude, s'il est commis par des actes et a pour objet des choses ; la trahison, s'il a pour objet des personnes, comme on le voit par l'exemple de Judas, qui trahit le Christ par avarice.
III. PÉCHÉS DÉRIVÉS. - L'avarice est un vice ou péché capital. In péché doit être considéré comme capital, dit saint Thomas, eu raison surtout de la fin qu'il poursuit : vitia capitalia dicuntur ex quibus alia oriuntur, præcipue secundum rationem causa finalis. Sum theol., I II, q. xxxiv, a. 2. Quelle est donc la fin propre du péché d'avarice ? Quel est l'objet où s'arrête la volonté de l'avare ? Nous avons répondu : c'est la richesse. Or, personne ne conteste que la richesse et tous les biens que ce mot désigne ont sur l'imagination et la volonté de l'homme une influence puissante, qui peut devenir un entraînement en dehors des limites du devoir et par conséquent une source de péchés : Quid non mortalia pectora cogis Auri sacra fames ? Virgile, Enéide, III, 56. Il faut conclure que l'avarice est comptée à bon droit parmi les péchés capitaux : Avaritia est principale vitium quia respicit ad pecuniam quæ habet quamdam principalitatem inter bona sensibilia. S. Thomas, Sum theol., IIa II*, q. cxvii, a. 7. Quels péchés naissent de cette source ? Saint Grégoire, Moral., 1, XXXI, c. xlv, n. 88, P. L., t. lxxvi, col. 621, en énumère sept qui constituent comme l'armée spéciale de ce chef qui est l'avarice : Habent contra nos hœc omnia exercitum suum. De avaritia, prodigalitas, fraus, fallacia, perjuria, inquietudo, violentia et contra misericordiam obduraliones cordis oriuntur. Saint Thomas, loc. cit., a. 8, appelle ces péchés les filles de l'avarice : trahison, fraude, tromperie, parjure, inquiétude, violence et insensibilité à l'égard des malheureux. Et voici en quels termes il en établit la généalogie : « L'avarice, qui est un amour trop grand des richesses, excede de deux façons. D'abord elle tient trop à la conservation des biens, et de là résulte l'insensibilité, car le cœur de l'avare n'est point touché par la compassion, ni porté à secourir les malheureux. Ensuite l'avarice excede dans la recherche de la fortune ; et sous ce rapport on peut encore la considérer de deux manières. Premierement dans l'affection de la volonté, elle produit l'inquiétude, parce qu'elle cause à l'homme des soucis et soins superflus, selon ce qui est dit dans l'Écriture : « l'avare ne sera jamais rassasié d'argent. » Eccle., v, 9. Secondement dans ses effets extérieurs, elle emploie quelquefois la force pour s'approprier le bien des autres, ce qui est la violence ; quelquefois le dol, qui s'appelle la tromperie, s'il consiste en une simple parole ; le parjure, si on y ajoute un serment ; la fraude, s'il est commis par des actes et a pour objet des choses ; la trahison, s'il a pour objet des personnes, comme on le voit par l'exemple de Judas, qui trahit le Christ par avarice.
IV. REMÈDES. - Les moralistes et les auteurs ascétiques ont recherché des remèdes contre le vice d'avarice. Nous groupons sous trois titres les principaux d'entre ces remèdes.
/. CONSIDÉRATIONS D'ORDRE SURNATUREL. - Ces considérations porteront sur deux points : 1° L'exemple de N.-S. J.-C. - Jésus était maître de toutes les richesses du monde ; pourtant il a voulu naître, vivre et mourir dans la pauvreté : egenus factus est cum esset dives. II Cor., viii, 9. Il est né dans l'étable de Bethléhem ; il a vécu du travail de ses mains dans l'atelier de Nazareth ; il n'avait pas, pendant sa vie publique, où reposer sa tête, Luc, ix, 58 ; il est mort dans le dénûment du Calvaire et fut inhumé dans un sépulcre d'emprunt. Cette leçon ne peut rester sans profit pour une âme qui a gardé la loi. 2° La difficulté du salut pour les riches. - Qu'il nous suffise de rappeler quelques textes scripturaires en ce sens : Baruch, vi, 18-19 : « Où sont ceux qui ont amassé dans leurs trésors l'argent et l'or en qui les hommes mettent leur confiance ? Ils ont été exterminés et sont descendus dans les enfers. » - Matth., xix, 24 : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux. » - Luc, VI, 24 : « Malheur à vous, riches, parce que vous avez ici-bas votre consolation. » - I Tim., VI, 9 : « Ceux qui veulent devenir riches tombent dans la tentation et le piège de Satan, et dans de nombreux désirs vains et pernicieux qui plongent l'homme à sa perte et à sa damnation. »
II. CONSIDÉRATIONS D'ORDRE RATIONNEL. - 1° L'avare n'est pas heureux. - D'abord il ne jouit pas de sa fortune. Sa passion, que rien ne rassasie, lui impose des fatigues et des privations. Ensuite il vit dans une perpétuelle inquiétude de perdre ce qu'il a amassé. On sait quel parti on peut tirer de cette crainte étroite et incessante les psychologues qui portent sur la scène les travers de l'humanité. Enfin, il est et se sent odieux à tout le monde : aux pauvres pour qui il n'a que des duretés ; aux gens d'affaires qu'il a essayé d'abuser ; à ses serviteurs qui attendent leur salaire ; à sa famille même qui subit des privations contre toute raison.
2° L'avare sera bien obligé de quitter tout à la mort. - Nous n'avons rien apporté en ce monde ; il n'est pas douteux que nous n'en emporterons rien non plus. I Tim., vi, 7. Des lors, à quoi bon les soucis de l'avare ? Après lui, ses biens seront le partage des autres, peut-être de ses enfants, peut-être de parents éloignés, peut-être même d'étrangers, qui lui garderont peu ou point de reconnaissance. Saint François de Sales écrit dans l'Introduction à la vie dévote, part. IV, c. x. Œuvres complètes, Paris, 1885, t. I, p. 216 : « Si vous êtes incliné à l'avarice, pensez souvent à la folie de ce péché qui nous rend esclaves de ce qui n'est créé que pour nous servir ; qu'à la mort, aussi bien faudra-t-il tout quitter et le laisser entre les mains de tel qui le dissipera ou auquel cela servira de ruine et de damnation. »
III. ACTES CONTRAIRES. - En vertu de l'adage : contraria contrariis curantur, l'avarice doit être combattue par l'exercice des vertus qui lui sont opposées, libéralité, justice, charité ; et plus particulièrement par l'accomplissement du devoir de l'aumône. Saint François de Sales, loc. cit., ajoute aux paroles que nous avons rapportées : « Il vous faut vous accoutumer à faire souvent des aumônes et des charités. » L'aumône a une double efficacité pour la guérison de cette maladie de l'âme qui est l'avarice : l'une directe, car elle réagit par sa nature même contre la tendance de ce vice ; l'autre indirecte, car elle est une œuvre méritoire qui obtient de la bonté de Dieu, pour celui qui l'accomplit, des grâces de conversion et de sanctification. Il est écrit au livre de Tobie, iv, 7 : « Faites l'aumône de votre bien et ne détournez votre visage d'aucun pauvre ; la conséquence sera que le Seigneur ne détournera pas non plus son visage de vous. » S. Thomas, Sum theol., IIII, q. cxviii ; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, part. III, c. xiv-xvi, part. IV, c. x, Œuvres complètes, Paris, 1880, t. I, p. 142-151 ; Busenbaum, Medulla theologise moralis, l. V, c. m, dub. II, Bruxelles, 1661, p. 530, reproduit sans commentaire dans S. Liguori, Theol mor., l. V, n. 68, Paris, 1884, t. I, p. 259, et dans Ballerini, Opus theol morale, tr. IV, De peccatis, n. 59, Prato, 1889, t. I, p. 574 ; Génicot, Theol mor institutions, Louvain, 1898, t. I, p. 150.
A. Beugnet. AVÉDIKIAN Gabriel, religieux mékitariste de l'ordre, né à Constantinople en 1750, et mort dans les derniers jours de l'année 1827 au couvent de Saint-Lazare à l'île. Envoyé jeune encore audit monastère, après y avoir achevé ses études, il fut ordonné prêtre, et élu en 1785 comme maître des novices ; en 1799, il fut élu vicaire de l'abbé général Étienne Melponian ; à la mort de celui-ci, en 1809, il fut désigné comme locum tenens. L'abbé Étienne Akontz le nomma aussi son vicaire ; et en 1824, il fut chargé de nouveau, à la mort dudit abbé, de l'office de locum tenens. - Ses principales productions théologiques en arménien littéraire sont : 1° Commentaire sur les Épîtres de saint Paul, ouvrage de longue haleine, pleine d'érudition patristique, Vienne, 1806-1812 ; 2° Explication des hymnes de l'Église arménienne, in-4°, Vienne, 1814 ; 3° Dissertazione della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, in-8°, Vienne, 1824 ; et un ouvrage posthume, Dissertazione delle correzioni dei libri armeni, in-8°, Vienne, 1829. Mathieu M'iphie de l'ordre des hommes, 2 vol. in-4°, Vienne, 1818. J. MiskguX.
AVE LANEDA (Diego de), jésuite espagnol, né à Grenade en 1530, admis dans la Compagnie en 1556, enseigna la théologie au Collège romain, fut recteur de la ville, confesseur de François de Mendoza, ami de l'infante Isabelle, épouse de Charles, duc d'Andalousie, visiteur de Castille, à Madrid, et préposé de la maison où il mourut le 2 mai 1598. - Quæstio thei plice » ex, lando i el mm m coi Opéra A. R. P. Petri l'icecouiitis Induisit « msc, iii-1, Crémone, 1591. Avellaneda avait composé cette dissertation à la demande de César Speciano, à Novare, en 1589 ; ce prélat la confia plus tard à P. Conti, inquisiteur à Crémone, qui la publia sous son nom, sans faire allusion à l'auteur. Backer et Sommervogel, Bibl. de la C° de Jésus, t. I.
C. SOMMERVOGEL
AVE MARIA. l'oraison Angélique (Salutation, toi... 1273- \-rr,.
1. AVENDANO Diego, jésuite espagnol, né le 29 septembre 1596, admis dans la Compagnie, à Lima, le 25 avril 1612, professa avec éclat la théologie à Lima, fut deux fois provincial du Pérou, recteur des collèges de Cuzco, Chuquisaca, du collège Saint-Paul et du noviciat de Lima, où il mourut le 31 août 1688. - Problema theologica, Tomus primus. De Deo uno, præcipuas difficultates circa illius existentiam, constitutionem complectens ; cum dilucida, veritatis e, prolatione apologetica pro Virginis Deiparae immaculata conceptione, in-fol., An -. - Tomus secundus. De divina trinitate. Cum splendido præludio amphitheatri misericordiæ corollario, ad immaculatum Virginis Deiparae spectanti ibid. - Thésaurus indiens sive generalis instructio pro regimine conscientiæ in iis quæ ad civilem præsertim conducunt nationem, in-fol., Anvers, 1668 ; - Tomus tertius, ibid. Trois autres volumes auraient paru à Anvers en 1675. De Backer et Sommervogel, Bibl. de la C° de Jésus, t. I.
2. AVENDANO Y EZTENAGA (Michel de), espagnol, né à Idiazabal (Guipuzcoa), le 10 octobre 1617, admis dans la Compagnie en avril 1636, enseigna la philosophie, douze ans la théologie scolastique, fut recteur des collèges de Compostelle, Valladolid et Alcalá, et mourut à Madrid le 7 janvier 1686. De divina prædestinatione, 3 in-fol. Saint-Sébastien, 1681. De Backer et Sommervogel. Bibl de la C° de Jésus, t. I, p. 684.
C. SOMMERVERGEL
AVERROÏSME. L'averroïsme, comme son nom l'indique, vient d'Averroès, et représente l'aristotélisme hétérodoxe du moyen âge. - I. Son père. II. Faits qui signalent son histoire. III. Idées qui le caractérisent. IV. Hommes qui l'ont défendu. V. Iconographie chrétienne des triomphes de la vraie philosophie sur l'erreur averroïste.
1. Le père de l'averroïsme. - 1° Ibn Roschd (Averroès), né à Cordoue l'an 522 de l'hégire (1126), mort à Maroc l'an 595 (1198), est l'un des plus grands philosophes arabes. Fils et petit-fils de hauts fonctionnaires, il fut destiné également à la magistrature. Après avoir étudié la théologie, la jurisprudence, puis la philosophie, la médecine et les mathématiques, il occupa un rang très élevé dans le monde administratif aussi bien que dans le monde savant de son pays. Il consacrait à commenter Aristote ou à produire des œuvres originales les loisirs que lui laissaient les fonctions de juge, soit à Séville, soit à Cordoue, et ceux que plus tard lui fit la disgrâce passagère du calife Almohade, auprès duquel il avait été desservi par la jalousie de ses rivaux ou par l'hétérodoxie de sa doctrine. 2° Averroès est avant tout, ou plutôt exclusivement, le disciple d'Aristote. Il ne le traduit pas, parce que des traductions existent déjà et que, du reste, il ne sait ni le grec, ni le syriaque ; mais il commente avec une science consommée les livres du Stagyrite, d'où son nom de « commentateur ». Aristote est pour lui un « être divin » et « le principe de toute philosophie ». On ne peut douter que dans l'interprétation de ses paroles et les conséquences à en tirer » ; mais « il a achevé les sciences, parce qu'aucun de ceux qui l'ont suivi n'a pu rien ajouter à ses écrits, ni y trouver une erreur de quelque importance ». Renan, Averroès et l'averroïsme, Paris, 3e édit., 1867, p. 55. C'est un brevet de science complète et infaillible que le disciple décerne à son maître. Mais il avoue lui-même qu'on peut différer dans les conséquences à en tirer, et c'est sur ce point que se singularise la doctrine d'Averroès. Il pousse les principes qu'il trouve ou qu'il croit trouver dans Aristote à des conclusions très lointaines et extrêmes, dont la plupart serviront de thèses caractéristiques de l'averroïsme latin. 3° Les erreurs propres à Averroès sont signalées par Gilles de Rome, De erroribus philosophorum Aristotelis, Averrois, Avicennæ, Algazelis, Alkindi, Rabbi Moysis, dans Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg (Suisse), 1899, p. 9-11. Le commentateur affirme qu'aucune loi n'est vraie, bien qu'elle puisse être utile, quod nulla lex est vera, licet possit esse utilis, il s'attaque par là à la religion chrétienne, à la religion juive et même à la religion musulmane, qui admettaient la possibilité et la réalité de la création. Fréquemment cependant Averroès professe son respect pour le Coran, mais quand il trouve Mahomet en contradiction avec Aristote, c'est celui-là qui doit céder à celui-ci. Averroès prétend encore que l'ange ne peut rien mouvoir, sinon immédiatement, un corps céleste, quod angelus nihil potest movere, nisi corpus celeste immediate ; que l'ange est une action pure, quod angelus est actio pura ; que dans aucune production toute la raison du produit ne peut être la puissance du producteur, quod in nulla factione tota ratio facti est potentia facientis, attaque directe de la création où la chose créée a toute sa raison d'être dans la puissance créatrice ; que d'aucun agent ne peuvent sortir simultanément et immédiatement des effets divers, quod a nullo agente possunt simul progredi immediate diversa ; que Dieu n'exerce aucune providence sur les êtres particuliers, quod Deus non habet providentiam aliquorum particularium, c'est la ruine de la providence divine ; qu'il n'y a pas de trinité en Dieu, quod in Deo non est trinitas ; que Dieu ne connaît pas les singuliers, quod Deus non cognoscit singularia ; que certaines choses arrivent par la nécessité des lois de la matière indépendamment de toute providence divine, quod aliqua proveniunt a necessitate materiae absque ordine divina providentia, c'est Dieu exilé du monde qu'il n'a pas créé et qu'il ne peut gouverner ; que l'âme intellective n'est pas multipliée avec les corps humains, mais est unique, quod anima intellectiva non multiplicatur multiplicatione corporum, sed est una numero ; que l'homme appartient à son espèce par l'âme sensitive, quod homo pertinet ad speciem per animam sensitivam ; que l'union de l'âme intellective et du corps ne donne pas une nouvelle unité à l'homme, quod non sit plus unum ex anima intellectiva et corpore. Ces trois dernières propositions appartiennent à la fameuse théorie de l'intellect séparé de l'homme, et unique pour la race humaine tout entière. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 232, ramène aux points suivants les principales théories d'Averroès : 1° l'intelligence des sphères et l'émanation des intelligences du premier moteur suivant un processus de déchéances successives ; 2° la potentialité et l'éternité de la matière ; 3° le monopsychisme humain et la négation de l'immortalité personnelle ; 4° l'interprétation allégorique du Coran. 4° Il était utile de rapporter ces théories qui sont plus que l'averroïsme latin en germe, qui en sont la substance et que nous allons retrouver professées par des maîtres de l'université de Paris et stigmatisées par l'autorité ecclésiastique. - Il est important aussi de remarquer que ces thèses sont propres à Averroès et n'appartiennent pas, du moins explicitement, à Aristote. On pouvait donc être péripatéticien sans les professer. C'était le cas de l'école albertino-thomiste qui attaquait l'averroïsme, c'est-à-dire les excès doctrinaux d'Averroès, tout en témoignant le plus grand culte et une prudente adhésion à l'égard de la philosophie du Lycée. Mais tous n'en étaient pas convaincus ; dans l'école augustinienne, en particulier, on attribuait à Aristote toutes les erreurs de tous ses disciples ou commentateurs et l'on y attaquait le péripatétisme en bloc. Ainsi saint Thomas et Albert le Grand étaient enveloppés dans la réprobation totale de la philosophie péripatéticienne et ils reçurent, de ce chef, quelques éclaboussures dans certaines condamnations de la fin du XIIIe. La lutte contre l'averroïsme fut donc double : d'une part, elle procédait de tous les savants orthodoxes que le souci de sauver la foi armait contre les erreurs nouvelles ; dans cette lutte les augustiniens s'alliaient aux albertino-thomistes ou péripatéticiens modernes contre les aristotéliciens exagérés ; d'autre part, la guerre venait des théologiens que le souci de conserver les cadres anciens, les méthodes traditionnelles, mettait en garde contre toute innovation ; alors les augustiniens se trouvaient seuls dans un camp en face des péripatéticiens modérés, comme saint Thomas, soutenus par les péripatéticiens excessifs, comme Siger de Brabant.
II. Les causes de l'averroïsme. - Nous avons dit que l'averroïsme représente l'aristotélisme hétérodoxe du XIIIe. Originairement et en droit, il était la philosophie intégrale d'Aristote comprise et enseignée par des philosophes latins à la lumière des commentaires d'Averroès. Bientôt et en fait, on détacha de cet ensemble des thèses opposées à la doctrine théologique et c'est leur suite qui composa finalement l'averroïsme latin. - Les causes de l'averroïsme doivent être cherchées dans l'état de la science chrétienne au XIIIe, dans celui de la science aristotélicienne, dans les conditions de l'humaine nature. Dans les sociétés en formation ou en révolution, c'est-à-dire dans celles dont les cadres ne sont pas encore entièrement construits ou ont été brisés, l'influence des vieilles civilisations aux cadres tout faits est extrême. Il y a tendance à accepter tout d'une pièce ces civilisations et à imposer leur organisation, leurs méthodes de vivre, de penser et d'administrer aux sociétés en formation. Ainsi la révolution française, après avoir aboli le passé, voudra jeter la nation dans le moule des institutions romaines. Tel était, au commencement du XIIIe, l'état de l'esprit humain en face de la pensée aristotélicienne. Une poussée se faisait, continue et puissante, vers le développement des sciences rationnelles ; les doctrines peu nombreuses et trop courtes du passé semblaient insuffisantes. Les Arabes offraient un organisme philosophique complet avec un nombreuses données scientifiques parfaitement synthétisées. Certains esprits, voulant apporter à leur temps une belle offrande scientifique, adoptèrent toute la synthèse aristotélicienne, telle qu'elle était présentée par Averroès.
AVERROÏSME li g l'arabes. Il prirent le bloc sans s'inquiéter de savoir s'il contenait des théories ou du faux. Et cela répondait à une seconde tendance « i « ■ la nature humaine, de s'enthousiasmer pour les grands maîtres et d'accepter intégralement et de confiance tous leurs enseignements, ajouterons-nous un autre mobile, moins noble et moins puissant à coup sûr ? Les attaques exagérées des augustiniens contre l'aristotélisme poussèrent incontestablement à dire qu'il y avait du bon dans la philosophie d'Aristote, lit-on, qu'on adoptait sans discrétion et sans réserve tout ce qu'Aristote et son commentateur avaient dit, vive de celui-ci ; le désir de défendre ce qu'il jugeait vrai en même temps qu'il procédait d'un amour immodéré d'Aristote, d'une confiance absolue en son commentateur et d'une préoccupation extrême d'imposer à l'esprit humain des formules toutes faites de pensée et de savoir, l'averroïsme tient à s'affirmer, du moins extérieurement, fidèle à la religion et à la foi chrétienne. Son grand maître, Siger de Brabant, écrit qu'il faut adhérer à la foi qui surpasse toute raison humaine, et in tali dubio jilem adherendum est quod omnem rationem humanam superat. Quaestiones de anima intellectiva, vi, dans Mandonnet, op. cit., p. 112, lig. 28. Culte pour Aristote, respect pour la foi, lequel des deux sentiments l'emporte ? (C'est le second). Hoc dicimus sentire philosophum de unione animae intellectivae ad corpus, sententiam tamen sanctae fidei catholicae, si contraria sit sententiae philosophi, preferre volentes sicut et in aliis quibuscumque. Ibid., iii, dans Mandonnet, op. cit., p. 99, lig. 18. Cependant le respect de la foi ne l'emporte pas tellement qu'il fasse renoncer entièrement à Aristote, dans les points de conflit. Siger distingue sans cesse la via philosophorum et la veritas. La première représente la raison humaine, et la seconde la foi. Quand il y a opposition, il ne s'interdit pas pour cela de développer ce qu'il appelle les arguments de la raison, il les donne même exclusivement, sous prétexte de parler en philosophe et non en théologien. Utrum anima intellectiva multiplicetur multiplicatione corporum humanorum diligenter considerandum est, quantum pertinet ad philosophum, et ut ratione humana et experientia comprehendendi patent, querendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus. Ibid., vi, Mandonnet, op. cit., p. 107, lig. 20. Il y a donc disposition à distinguer deux vérités et deux hommes, la vérité rationnelle que le philosophe admet et la foi que le croyant accepte ; celui-ci doit se taire en philosophie où celui-là seul a la parole, et celui-là à son tour s'incliner quand celui-ci traite de questions de croyance. Ce sont les deux tiroirs créés dans l'intelligence humaine, c'est le germe de l'indépendance philosophique et de la thèse de la possibilité et de la légitimité d'affirmations contradictoires en science et en religion. Saint Thomas s'en plaint dans un sermon prononcé à Paris, il y en a, dit-il, qui étudient la philosophie et affirment des choses qui ne sont pas conformes à la loi. Quand on leur rappelle que c'est contraire à la loi, ils répondent qu'ils ne font que répéter l'opinion du philosophe. C'est être faux prophète et faux docteur, ajoute-t-il, parce que c'est soulever des doutes sans les résoudre. » P. A. Uccelli, S. Thomae Aquinatis et S. Bonaventuri Balneoregiensis sermones anecdoti, Modene, 1809, p. 71 ; S. 77, opéra, dit. Pretté, t. xxxiii, p. 070, cl. Mandonnet, op. cit., p. CXVI.
III. LES FAITS. - 1° Le 16 mars 1256, un règlement de la faculté des arts de Paris prescrivait l'enseignement des livres d'Aristote. Denifle-Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 277. Ce document indique l'époque où Aristote est accepté définitivement et officiellement par l'université de Paris, c'est-à-dire l'époque où naît l'averroïsme. Le commentateur monta avec le philosophe dans les chaires de la capitale, il dut s'y faire aussitôt des adeptes. Quoi qu'il en soit, il eut tout de suite des ennemis. En 1256, Albert le Grand écrivit, par ordre d'Alexandre IV, son traité De unitate intellectus contra Averroem. Il déclare, en commençant, que chez plusieurs de ceux qui professent la philosophie, il élève des doutes concernant la séparation d'avec le corps. Quia apud nonnullos eorum qui philosophiam profitentur dubium est de separatione animae a corpore, c'est-à-dire Opéra, t. ix, p. 214. 2 La théorie d'Averroès commençait donc au moins à ébranler les esprits. Elle fit bientôt plus, et Albert le Grand, dans sa Somme théologique, que l'erreur combattue par lui : plusieurs furent ses défenseurs. Sum. theol., part. II, q. lxxvii, membr. iii, t. xvi, p. 379. C'est probablement le jour que l'averroïsme naissant faisait courir à la foi qui poussa l'Église à montrer plus vigilante en ce qui concerne l'étude d'Aristote, et il n'est pas téméraire de penser avec le P. Mandonnet, p. lxxiv, que les progrès de cette école ne furent étrangers ni à l'envoi des lettres d'Urbain IV du 19 janvier 1263, renouvelant les décrets de Grégoire IX, y compris la prohibition d'enseigner Aristote, Denifle-Chatelain, op. cit., t. i, p. 471, ni au séjour de saint Thomas d'Aquin et de Guillaume de Moerbeke à la cour pontificale, où sont élaborées de nouvelles traductions d'Aristote et les nouveaux commentaires critiques, 1261-1269, ni en 1269, au retour de saint Thomas d'Aquin à l'université de Paris, où le rappelait sans doute la nécessité d'opposer un maître incontesté aux audaces de plus en plus entreprenantes de l'erreur.
L'année 1270 mit aux prises l'Ange de l'École avec le chef de l'averroïsme latin, Siger de Brabant. L'erreur avait grandi, ses partisans s'étaient multipliés. Saint Thomas nous l'apprend lui-même cette année dans son De unitate intellectus contra averroistas, c'est-à-dire : Inolevit siquidem jamdudum circa intellectum error apud multos ex dictis Averrois sumptis. 3° La lutte est alors très vive, les discussions doctrinales vont leur train, les disciples de saint Thomas prennent aux averroïstes, les augustiniens s'en prennent aux uns et aux autres. Peu à peu les positions s'éclairent, les disputes se confinent sur un nombre limité de propositions ; nous en trouvons l'énumération dans une lettre qu'un nommé Gilles, probablement G. de Lessines, écrit à Albert le Grand, pour lui demander de vouloir bien se prononcer sur tout ce qui préoccupait la population des écoles parisiennes. Quinze propositions contenues dans la lettre de Gilles, treize sont nettement à dire hérétiques, elles seront bientôt condamnées, la quatorzième et la quinzième sont orthodoxes, mais péripatéticiennes, soutenues par saint Thomas. Elles ont élé aux autres par les augustiniens qui veulent envelopper d'une même réprobation l'averroïsme et l'école albigeoise thomiste. La quatorzième, à propos du Christ, soutient l'unité de forme dans l'homme ; la quinzième traite de la simplicité et de l'immatérialité. Gilles et les quinze propositions sont publiés par le P. Mandonnet, op. cit., p. 151, 101. C'est apparemment au milieu de ces discussions qu'il faut placer la polémique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin. Elle porte surtout sur l'unité numérique de l'intelligence humaine. Siger défend cette unité dans un traité De anima intellectiva ; saint Thomas, sans nommer son adversaire, le refute victorieusement dans son De unitate intellectus contra averroistas, et les plus solides lieux de la philosophie sont opposés aux disciples du commentateur arabe. L'an 1277 intervient, et excommunie ainsi que tous ceux qui enseignent sciemment ou soutiennent, par la bulle du pape, 2633.
2G34 évêque de Paris, l'an du Seigneur 1270, le mercredi après la fête du bienheureux Nicolas d'hiver ». C'était le 10 décembre. Denifle-Chatelain, op. cit., t. I, p. 486. Voici le texte des propositions condamnées.
1. Il n'y a numériquement qu'une seule intelligence pour tous les hommes.
2. Il est faux ou impropre de dire que c'est l'homme qui comprend.
A. VERROÏSME ce principe que ce qui n'a pas de commencement, il affirme que le monde n'a pas commencé, que la matière est de toute éternité, que les formes également contenues en elle sont éternelles ; la plus forte raison de cela est que l'incorruptible, l'âme immortelle n'ont pas de commencement. Les espèces mêmes qui sont formées transitoires, comme l'espèce humaine, n'ont pas eu de premier individu et se sont perpétuées depuis toujours, il n'y a pas eu de premier homme. Saint Thomas admet la possibilité de la création ab initio, mais en fait, avec l'Église, il croit que le monde est contraire au dogme de la création et du commencement du monde. C'est en psychologie que la plus redoutable erreur fut émise par les averroïstes et que la plus terrible bataille s'engagea entre eux et les scolastiques. L'averroïsme professe l'unité de l'intellect humain, de l'intellect possible, dont il fait une substance séparée, dominant toute la race humaine, unique pour tous les hommes. Cet intellect se met en contact avec les images conservées dans les deux facultés de sensibilité interne, appelées par Aristote l'imagination et l'estimative ; par ce contact il exerce son acte qui est de comprendre, et il détermine ainsi les lumières intellectuelles propres à chacun. Il est le même pour tous, le contact diffère avec chacun et amène pour chacun aussi une illumination spirituelle spéciale. Le grand argument des averroistes était que l'intelligence devait être à la fois unie et séparée par rapport à l'homme : unie pour qu'on pût dire que c'est l'homme qui comprend et raisonne ; séparée parce que l'homme étant mortel, l'intelligence serait mortelle également, si elle n'était pas séparée du composé humain corruptible. Les adversaires acceptaient aussi que l'intelligence humaine doit être unie et séparée ; mais c'était dans la définition de l'union et de la séparation que l'on ne s'entendait plus. Les averroistes prétendaient que l'âme intellectuelle était tellement séparée qu'elle n'était pas et ne pouvait pas être la forme substantielle du corps ; elle constituait une substance distincte et indépendante. L'union, dés lors, n'était plus qu'accidentelle, c'était une union de contact par lequel l'intellect, se tournant vers l'homme, se servait de ses images et souvenirs pour exercer ses actes intellectuels, et conduisait enfin le composé à la manière dont le pilote conduit le navire. Les scolastiques, au contraire, affirmaient que l'âme était unie substantiellement au corps, qu'elle ne formait avec lui qu'une seule substance, qu'il y avait autant d'âmes intellectives et d'intelligences distinctes qu'il y a d'individus humains, que cela n'empêchait pas d'établir une séparation suffisante. L'âme, en effet, selon eux, a plusieurs puissances ou facultés : les unes sont unies à un organe et n'agissent que dans le composé ; les autres, l'intelligence et la volonté, ne sont pas unies à des organes et agissent spirituellement. Il suffit, pour comprendre cela, ajoutaient-ils, de distinguer entre l'essence de l'âme et ses facultés, l'essence (la forme du corps), les facultés ne sont pas l'essence, les unes sont unies au composé, les autres en sont distinctes, sans être cependant détachées de la substance de l'âme. À cette divergence de procédé dans l'explication de la thèse fondamentale de l'union et de la séparation de l'âme et du corps, résultaient des divisions radicales sur une foule de points où la foi a parlé. Pour les averroistes, dans l'homme, pris par le dedans, il n'y a qu'une âme sensible corruptible, mourant avec le corps ; il n'y a donc plus d'immortalité individuelle, la personnalité est fortement compromise, la responsabilité morale n'existe plus, la différence essentielle entre l'homme et la bête est supprimée. En un autre côté, et le problème pris par le dehors, l'intellect humain est un, c'est le monopsychisme humain, une sorte de raison impersonnelle qui brille au sommet de l'humanité, et qui seule possède l'immortalité. Une telle doctrine mit le terrain le plus favorable aux développements du panthéisme idéaliste, les âmes humaines ne se savent que dans l'intellect où elles fusionnent et perdent leur destinée. Aussi rien d'étonnant que réduisait une pareille philosophie en pratique, un honnête homme, comme le disait Renan, ne pouvait pas vouloir être averroïste, car disait-il, »si l'âme du bienheureux est sauvée, je dément ; avant même l'intellect, nous aurons la même âme« . Mandonnet, op. cit., p. cxviii.
En morale, l'averroïsme nie la liberté et professe le plus pur déterminisme psychologique. L'homme est régi par la nécessité, il veut ou choisit sous l'empire de la nécessité, car la volonté est une faculté passive dont tout le rôle est d'obéir fatalement à la raison déterminée par les agents extérieurs et au désir. Du reste, tout le monde est mû nécessairement. C'est la ruine du libre arbitre, la suppression de la responsabilité morale, l'illégitimité de tout châtiment.
En logique, la théorie des deux vérités est admise, ainsi que nous l'avons déjà signalé. Les averroistes tirent de leurs principes les plus audacieuses conclusions et les imposent au nom de la philosophie. Ils professent en même temps un profond respect pour l'Église, les dogmes et la foi, et quand la foi et la philosophie sont en désaccord, ils agissent comme si deux vérités contraires pouvaient exister sur un même point. La condamnation de 1277 le leur reproche ouvertement dans l'exposé des motifs : »Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates, et quasi contra veritatem sacrae scripturae, si veritas in dictis gentilium demoninatorum« . Denifle-Chatelain, t. I, p. 543.
V. Les hommes. - Pendant longtemps, l'averroïsme ne fut connu que par les réfutations dont il avait l'objet, et comme ces réfutations ne s'en prenaient qu'aux idées sans nommer les adversaires qu'elles attaquaient, jusqu'à ces derniers temps, on ne savait le nom d'aucun averroïste. »On a pu remarquer, écrivait Renan, op. cit., p. 318, qu'au XIIIe, pas sans quelque peine, nous avons reconnu les averroistes. Les réfutations de l'école dominicaine, les fureurs de Raymond Lulle, nous ont seules révélé leur existence« . Il serait impossible de désigner nommément un seul des maîtres qui avouaient ces doctrines. Aujourd'hui, à d'habiles explorateurs des régions philosophiques du moyen âge, nous n'en sommes plus là ; nous pouvons citer des noms. Le grand chef de l'averroïsme, au XIIIe, est incontestablement Siger de Brabant, que le P. Mandonnet vient de si bien mettre en lumière. Dante, Paradis, x, 133-138, dit de lui : »Questi, onde a me ritorna il tuo riguardo, E il lume d'uno spirito, che in pensieri Gravi, a mirar piene venir tardo, I sa la luce eterna di Sigeri Che leggendo nel vizio degli suoni, Silogismo invidiosi veri miere d'un esprit à qui, dans ses graves pensers, la mort parut lente à venir. C'est la lumière éternelle ! Siger, qui, enseignant dans la rue du Fouarre, syllogisait d'importunes vérités« . Siger ne mérite pas tout l'honneur que lui fait le grand poète italien. Dante ignorait sans doute ses erreurs philosophiques, et le met en par par la nécessité où il se trouve de placer là un représentant exclusivement philosophe du péripatétisme. Nous ne rapporterons pas sa vie ; voir Siger de Brabant ; qu'il nous suffise de dire que, tempérament audacieux et turbulent, il fut l'âme de la faction averroïste à l'université de Paris, il professa le plus pur averroïsme dans la chaire de la rue du Fouarre comme dans ses œuvres. Celles-ci, dont ton regard revient à moi, sont la lumière.
Les œuvres de Siger sont les Impossibilia, publiés par Bäumker à Munster, en 1898 ; des Quaestiones logicales, une Quaestio utrum haec sit vera : »Homo est animal nullo homine existente« ? des Quaestiones naturales, un traité De aeternitate mundi, des Quaestiones de anima intellectiva, éditées par le P. Mandonnet, Fribourg (Suisse), 1899. À la suite de la condamnation de 1277, Siger s'enfuit de Paris. Cité au tribunal de l'inquisiteur de France, Simon Duval, le 23 octobre 1277, il ne répondit probablement pas à la citation, car nous le voyons peu après comparaître en cour de Rome où il avait vraisemblablement interjeté appel de la juridiction de Simon Duval. Il dut alors répondre de l'accusation d'hérésie portée contre lui. Emprisonné, il mourut peu de temps après, percé par son serviteur qui était comme fou. Romania, 1900, t. XXIX ; cf. Revue de philosophie, 1er février 1901, p. 231. Son compagnon d'égarement et de condamnation fut Boèce de Dacie. Il est en effet désigné par un manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris, par un catalogue des œuvres de Raymond Lulle et par un catalogue des propositions de 1277, comme directement visé par la condamnation. Il écrivit un traité De modis signifcandi, des questions sur les Premiers et seconds analytiques, sur les Topiques, les Sophismes, le livre De anima, la Métaphysique, et des Sophismata. Cf. Hauréau, Roccio, maître ès arts à Paris, dans l'Histoire littéraire de la France, t. XXX, p. 270-279. Poursuivi comme Siger en cour de Rome, il mourut »gaiement en prison« . Voici Boèce de Dacie.
À ces deux chefs de l'averroïsme, il faut joindre Bernier de Nivelles, chanoine de Saint-Martin de Liège, cité en même temps que Siger par Simon Duval. »Il comparut vraisemblablement en cour de Rome comme Siger de Brabant ; toutefois, il fut renvoyé des liens de la poursuite, puisque nous le retrouvons plus tard faisant un legs de vingt-cinq volumes au collège de Sorbonne et désigné comme exécuteur testamentaire d'un chanoine de Tongres en 1283« . Mandonnet, p. CCXIX. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, IIe partie, t. II, p. 90. Renan, Averroes et l'averroïsme, p. 259, prétendent faire de l'école franciscaine avec l'université de Paris, les deux foyers de l'averroïsme au XIIIe. Mandonnet, p. CCLV sq., montre fort bien qu'au sujet des franciscains, ces affirmations sont sans fondement historique et personne n'en a donné la démonstration. Le seul prétexte à une assertion de ce genre est une théorie mal comprise et non augustinienne de Roger Bacon sur l'unité de l'intellect agent. Nous avons dit que l'averroïsme vivait encore aux XIVe et XVes. Ses principaux tenants sont alors Jean de Jandun, qui dit de lui-même qu'il est le singe d'Aristote et d'Averroès. Comment, in Metaph., l. IV, éd. de 1525, fol. 84. On retrouve chez lui les thèses averroïstes, et il atteste que des siens les soutiennent avec lui. M. de Wulf, op. cit., p. 372 sq. L'université de Padoue défend elle aussi l'averroïsme par l'organe du médecin Pétrus d'Abano, 1316, Urbain de Bologne, 1405, Nicoletto Vernias, Paul de Venise, 1291, et Gaétan de Thiene. Au début du XVIe, Alexandre Achillinius, 1518, Augustinus Niphus, 1546, Zimara, 1532, continuent à Padoue les traditions averroïstes.
VI. Iconographie de l'averroïsme. - La délaite de l'averroïsme inspira souvent les peintres chrétiens. En particulier la pensée de saint Thomas vainqueur des hérésies et spécialement de celle d'Averroes était tout à fait populaire au moyen âge. Elle devait donc tenter les artistes et en effet ils l'exprimerent plus d'une fois. Nous avons déjà donné un exemple dans l'article Aristote [SUE. Une fresque peinte en 1489 par Filippino Lippi, dans l'église de Sainte-Marie-sur-Minerve, à Rome, traduit merveilleusement le triomphe de saint Thomas d'Aquin. Le docteur angélique est sur une tribune élevée, entouré de la Théologie et de la Philosophie à droite, de la Prudence et de la Charité à gauche, en bas droite Arius est à la tête d'un groupe de ses sectateurs ; à gauche Sabellius précédant ceux qu'il a entraînés dans l'hérésie ; un jeune homme près d'Arius le sollicite de se tourner vers saint Thomas, un dominicain montre le saint docteur aux sabelliens. Au centre du tableau, couché sous les pieds de l'Ange de l'Ecole, Averroes. C'est le plus vaincu de tous. C'est de lui surtout que triomphe la Sagesse, comme l'indique l'inscription qui est entre ses mains : Sapienliavineitmaliliam ; et encore l'autre inscription qui, au-dessous de lui, occupe le panneau du milieu de la tribune : D. Thome, ob prostratam impielatem. Déjà et avant Filippino Lippi, Taddeo Gaddi avait peint « l'Ange de l'Ecole assis sur une chaire élevée, ayant à ses côtés les personnages des deux Testaments et entouré par les quatre sciences, chacune d'elles surmontée du philosophe qui en est le type : à ses pieds sont Arius, Sabellius et Averroes. Dans plusieurs autres peintures, on voit ce dernier tourmenté par les démons, s'arrachant les cheveux, etc. ». César Cantù, Les hérétiques italiens aux xiiie et XIVes, dans la Revue des sciences historiques, 1866, t. I, p. 498.
Quétif et Echard, Scriptores ordinis prsedicatorum, 1. 1, p. 288, 295, 395 ; Martene et Durand, Thésaurus anecdotorum, t v, col. 1795-1814 ; Du Boulay, Hist univers. Paris., t m, p. 432-443 ; Histoire littéraire de la France, t xix, p. 23. S-266, 350-355 ; t. XXI, p. 96-127 ; t xxx, p. 230-279 ; Fleury, Histoire ecclésiastique, 1. LXXXVI, n. 11 ; 1. LXXVII, n. 5 ; Thurot, De l'organisation de l'enseignement dans l'université de Paris au moyen âge, Paris, 1850 ; Renan, Averroes et l'averroïsme, 8* édit., Paris, 1867 ; L. Delisle, Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1874 ; Salvatore Talamo, L'aristotélisme de la scolastique, 2'édit., trad franc., Paris, 1876 ; Ch. Potvin, Siger de Brabant, dans le Bulletin de l'Académie royale des sciences de Belgique, 2e série, 1878, t xlv, p. 338-357 ; Carlo Cipolla, Sigieri nella divina Commedia, dans Giornale storico della letteratura italiana, 1886, t vm p. 53-139 ; Denifle-Ghatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889 ; Pierre Dubois, De récupérations terre sancte, édit. Langlois, Paris, 1891 ; L. Hannes, Des Averroes Abhandlung : « Ueber die Moglichkeitder Conjonction, » oder :« Ueber den materiallen Intellekt, » in der hebràischen Uebersetzung eines Anonymus nach Handschriften zum ersten Maie lierausgegeben., Halle, 1892 ; Cf. Baumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant. Eine philosophische Streitschrift aus dem xm Jahrhundert, zum ersten Maie vollstàndig herausgegeben und besprochen, dans Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,. Munster, 1898, t. IV, fasc. 6 ; Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg (Suisse), 1899 ; Revue thomiste, t m, p. 704-718 ; t. IV, p. 18-35, 6897lii ; t v, p. 95-110 ; M de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900 ; Picavet, L'averroïsme et les averroïstes, Paris, 1902. L'Angélologie d'après les averroïstes latins, col. 1260-1264.
AVERSA Raphaël (1589-1657), de la congrégation des frères réguliers mineurs, dont il fut cinq fois le supérieur général, a publié : 1° Theologia scholastica universa, Bologne, 1650 ; 2° De ordinis et matrimonii sacramentis tractatus theologici n morales, in-4°, Bologne, 1642 ; 3° De eucharistia sacramento et sacrificio, de pœnitentiæ sacramento ci extrema unctione, in-4°, Bologne, 1644 ; Tractatus de fide, spe et charitate, in-4°, Venise, 1660. Ce fut un théologien de mérite et en même temps un vrai religieux, d'une humilité profonde, qui refusa deux fois le chapeau de cardinal, que lui avaient offert Innocent X et Alexandre VII.
Hurtcr, Nomenclator Literarius, Innsbruck, 1892, i i, p. 884.
AVEZAN (Jean d'), jurisconsulte français, né en Ogné dans la vallée d'Aure, mort à Paris en 1669 ; il reçut à Toulouse les leçons de Cujas, enseigna le droit à Orléans, puis vint à Paris, mandé par le chancelier Séguier qui lui fit donner la charge de conseiller aux conseils du roi. Il est l'auteur de plusieurs traités juridiques entre lesquels il faut citer : 1 » Contractuum liber, in-4°, Orléans, 1644, 1649 ; 2° Avezan - A VIT (SAINT)
AVEZAN - A VIT (SAINT) niaitîeit cum dits, de pontifie, et rt laie, ln-i, Orléans, lii.« ii. 3 Liber de renunciationib gnationibtu et pemionitnu beneflciorum, deijue portions congrua n competenti, in-V. Orléans, itiôT, • » ■ // (/,- tpontalibut et matrwnonii », in-4 », Paris, 1661. »> Diss palronatui jurie pontificii, in l », Paris, 1666 il il. -r. Nouvelle biographie générale ; Hurter, Nomenclator literarius, t'il, col.'XA'i.
AVIAU DU BOIS DE SANZAY (Charles-François d'), né le 7 août 1710, au château du Bois de Sanzay, diocèse de Poitiers. Grand-vicaire d'Angers, puis archevêque de Vienne (1730), il refusa de prêter le serment de fidélité à la constitution civile du clergé et prit le chemin de l'exil en 1792 ; rentré furtivement en 1797, il parcourut le Vivarais et le Forez déguisé en paysan. Nommé en 1802 à l'archevêché de Bordeaux, il mourut en 1826. On a de lui un Écrit sur le prêt à intérêt du commerce, Lyon, 1709, et quelques lettres posthumes sur le gallicanisme. Ces lettres, publiées pour le Mémorial catholique, mai et juin 1827 et mai 1828, ont été écrites à différentes époques. Les plus importantes sont adressées à M. Emery (2 avril 1810). à l'abbé Frayssinous, à l'occasion de son livre les vrais principes de l'Église gallicane (11 avril 1818), et à M. Duclaux, supérieur général de Saint-Sulpice. M. d'Aviau y combat ce qu'il nomme « le déplorable système gallican » (lettre à l'abbé Frayssinous), il y montre les quatre articles de 1682 expressément condamnés par le saint-siège et contraires à la tradition catholique et n'accepte pas qu'on les enseigne dans son séminaire. D'autres lettres ont paru dans le même journal, 1829, p. 186 sq. En outre, quinze lettres inédites adressées à J. Arnaud, ont été publiées par L. Favot, sous ce titre Autour du Concordat (1800-1808), 1901, et il autres, par L. Charpentier, Une correspondance épiscopale sous le premier empire, 1903. V. < >ni. CT.
Mémorial catholique, 1827, p. 330 sq., 401 sq. ; 1829, p. 186 sq. ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.
AVIGNON (Schisme d'). Voir Schisme d'Avignon. V. Oblet.
AVILA (François d'), né à Avila où il entra dans l'ordre des frères prêcheurs. Étudiant au collège de Saint-Grégoire à Valladolid, il se livra à l'enseignement jusqu'au moment où son cousin, François d'Avila, nommé cardinal par Clément VIII en juin 1596, l'appela à Rome et en fit son théologien. Consulteur de l'Index et présent aux congrégations De auxiliis, il mourut en 1611. - De gratia et libero arbitrio, sire de auxiliis divinis gratia, in-4°, Rome, 1599 ; Dissertatio de confessione per literas sive per internuncium capittbus 23 complexa, Rome, 1599 ; in-8 », Douai, 1623 (édit du P. E. Choquet, O. P.), contre les Aphorismi confessariorum du P. Sa.
Quétif-Echard, Scriptores ord præd., t n. p. 853 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1. 1, p. 149 ; R. Martinez-LigU, La orden de predicadores, Madrid, 1884, p. 240 ; Lopez, Hist gen ord prœd., part. III, p. 278.
P. Mandonnet.
AVIT (Saint). - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.
1. Vie. - Alcimus Ecdicius Avitus, né probablement à Vienne, vers le milieu du Ve, d'une noble famille gallo-romaine originaire de l'Auvergne, devint évêque de Vienne vers 490, et mourut vers 519.
Grâce à lui Gondebaud, roi des Burgondes, proclama la religion catholique qu'il n'eut pas le courage d'embrasser, et Sigismond, fils et successeur de Gondebaud, se convertit. En même temps que l'arianisme, Avit combattit les doctrines de Nestorius et d'Eutyches. Il soutint la cause du pape Symmaque contre l'antipape Laurent. Il fut à l'origine du concile d'Épaone (517), dont les canons fortifièrent la discipline ecclésiastique.
L'évêque, en sa personne Avit, fut doublé d'un homme politique de premier ordre. On l'a accusé d'avoir trahi son roi et sa nation en pouvant Clovis à entreprendre une guerre. Cette imputation est maintenant tombée : on a reconnu que la pièce incriminée, Epist., tu, I'1., 1. 1 1 x. col. 257-259, n'est pas une lettre unique, mais en réalité une lettre d'Avit à Clovis pour parler de son baptême, et un fragment d'une lettre par Avit et envoyée par le roi Sigismond à l'empereur Anastase, lequel conservait une suzeraineté nominale sur tout l'empire et dont les Burgondes tenaient leurs droits. Cf. Chevalier, uvres complètes de saint Avit. Epist., xxxviii xxxviii i. p. 190-193. La lettre mémorable de saint Avit à Clovis, si elle est à l'honneur de l'évêque, ne rend pas douteux le patriote ; le mot noster nostra victoria est signifie que désormais on n'entendra plus du souvenir de la défaite ; d'adhérer à la foi catholique, et sans doute cela inspire à saint Avit la confiance de réaliser enfin la conversion de Gondebaud qui lui tenait tant à cœur.
Évêque et homme d'État, saint Avit fut encore un écrivain digne d'estime. Sa prose est embarrassée et n'échappe pas à la décadence alors générale ; mais ses vers ont des beautés qui font de lui « le plus distingué de tous les poètes chrétiens du vie au vin siècle ». Particulièrement, ses trois poèmes sur la création, le péché originel et la sentence de Dieu forment comme un Paradis perdu qui, au jugement de Guizot, mérite l'honneur d'être comparé de près à celui de Milton. Histoire de la civilisation en France, 2'édit., Paris, 1837, t n. p. 58, 60.
Saint Avit publia-t-il lui-même une édition de ses lettres ? C'est probable. En tout cas, elles existaient réunies en neuf livres, au dire de Hist. Franc., n, 34, /'. L., t'i.xxi col. 231, en I au dire du biographe de saint Avit. Cf. Chevalier, Il n'en reste que 78 dans l'édition Chevalier plus seize lettres intercalées dans le recueil de lettres d'Avit mais qui ne sont pas de lui ou qui ont été écrites par lui au nom du roi Sigismond. Une lettre du pape Symmaque à saint Avit, /'. /., t'i mi, col. 51 : cf t. i ix col. 391, n'est pas authentique. Cf. Chevalier, p.
Les lieux de ces lettres constituent un important traité intitulé Contra eutychianam hæresim, mais qui est surtout contre le nestorianisme. Cf. /'. /., t'i.ix col. 202-219 ; Epist., lxxxvi, lxxxvii, i p. 247-269. L'ensemble est une des sources les plus riches pour l'histoire politique et religieuse de l'époque.
2. Homélies et fragments divers. - /'. /., t nx col. 289-322, 385-386, 391-398 ; Chevalier, :
Saint Avit avait fait un recueil de ses homélies, peut-être distinct de l'homiliaire De diversis temporibus, dont parle son biographe. Cf. /'. /., t. lix, Chevalier, p. 3, XIII, XXI. Deux seulement de ces homélies nous sont parvenues complètes ou à peu près, l'une d'elles traite de l'histoire des Rogations, /'. /., t. lix, col. 289-294 ; Chevalier, p. 293-299. Nous avons des fragments de vingt-cinq et l'indication de quatre autres. Florus de Lyon, qui n'a pas une bonne partie de ces fragments, a sauvé des débris de lettres ou traités d'Avit, cf. P. L., t. lix, col. 323-382 ; Chevalier, p. 200.
À la demande de son frère saint Apollinaire de Valence, Avit recueillit cinq de ses poèmes, qu'il désigne, dans une de ses lettres, sous le titre général de De spiritualis historia. Cf. P. L., t. lix, col. 262 ; Epist., m, Chevalier, p. 200. Ct. P. L., t. lix, col. 323 ; Chevalier, p. 200. Les manuscrits donnent un titre à chacun de ces poèmes ou livres : 1. I, De initio mundi ; 1. II, De originali peccato ; 1. III, De sententia Dei ; 1. IV, De diluvio mundi ; 1. V, De transitu maris rubri. Cf. S. Isidore de Séville, De viris illust., xxxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 1101 ; S. Gamber, Le livre de la « Genèse » dans la poésie latine au Ve, Paris, 1899, p. 25-29.
Sur une nouvelle requête de saint Apollinaire, Avit lui envoya un poème De virginitate, ou, comme il s'exprime, De consolatoria castitatis laude, adressé à leur sœur la vierge Fuscine. Cf. P. L., t. lix, col. 369 ; Chevalier, p. 90.
4° Œuvres apocryphes. - Saint Avit n'est pas l'auteur d'un poème sur l'Heptateuque que lui attribuent des manuscrits, et, sur la foi de ces manuscrits, l'éditeur de saint Avit, Sirmond. Ci. Sirmond, Opéra varia, Paris, 1696, t. II, p. 264, et P. L., t. lix, col. 381 ; Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. xxxvii-xxxix ; Mayer, The latin Heptateuch, Cambridge, 1889.
Le récit du colloque de Lyon entre catholiques et ariens, publié parmi les œuvres de saint Avit, P. L., t. lix, col. 387-392, n'est pas authentique. Cf. J. Havet, Bibliothèque de l'École des chartes, 1885, t. XLVI, p. 233-250 ; Chevalier, p. 157-158, note III.
Doctrines. - 1° L'Église et le pape. - Saint Avit voit dans l'arche de Noé l'image de l'Église, et, dans le sommeil d'Adam et la création d'Eve, l'image du sommeil de Jésus sur la croix et de la naissance de l'Église. Poem., i, 160-169 ; iv, 493-501 ; P. L., t. lix, col. 327, 353 ; Chevalier, p. 10, 60. Ct. P. L., t. lix, col. 311 ; Chevalier, p. 289.
Il proclame l'unité des fidèles sub uno Deo patre et una Ecclesia matre in una fide. Epist., i, P. L., t. lix, col. 200 ; Epist., lxxxv, Chevalier, p. 243. Ci. Epist., lu, P. L., t. lix, col. 270 ; Epist., lui, Chevalier, p. 214.
Il parle en « grave et éloquent défenseur de l'Église romaine ». Bossuet, Sermon sur l'unité de l'Église, dans les Œuvres oratoires de Bossuet, édit. Lebarq, Paris, 1896, t. VI, p. 115. Cf. O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet et Herschaffel, Paris, 1899, t. III, p. 118.
Il félicite Jean de Cappadoce, archevêque de Constantinople, d'avoir mis fin au schisme d'Acace par la réunion de l'Église d'Orient à celle de Rome. Epist., l'il, P. L., t. lix, col. 227-228 ; Chevalier, p. 141-142.
Avant l'issue de cette affaire, il avait écrit, au nom des évêques de la province de Vienne, au pape Hormisdas, pour le prier de le tenir au courant et il lui disait ces fortes paroles : Quaesumus ergo servitio meo cuncti ut quid filiis vestris, fratribus meis, idest gallicanis, si consular, responseri debeat instruatis, et quia secundum, non dicam de Vienensi, sed de totius Galliae devotione, polliceor omnes super statu fidei vestram captare sententiam. Epist., hxxx, P. L., t. lix, col. 290 ; Epist., xxxn, Chevalier, p. 179-180.
Cf. Epist., xxxvn, P. L., col. 253-254 ; Epist., xxxiv, Chevalier, p. 181-182.
La peine du feu dans l'enfer est éternelle. Poern., m. 57-05. P. L., t'i.ix, col. 338 ; Chevalier, p. 32. Les enfants morts sans baptême sont condamnés à la géhenne et à ses flammes. Poern., vi, 190-195, P. L., t'i.ix col. 372373 ; Chevalier, p. 98. Comme presque tous les auteurs ses contemporains, saint Avit crut la fin du monde prochaine. Epist., XX, P /.t'i.ix, col. 237 ; Epist., xvni, Chevalier, p, 157 : cf. Poern., v, 251, /-. /., t lix, col. 360 ; Chevalier, p. 74. Il combattit les ordalies, ci s. Agobard, Lib a I legem Gundobadi, c xni. /'. /., t crv, col. 124-125 ; F l'atetta, Le ordalie, Turin, 1890, p. 329 : c de Smedt, Etudes publiées par des Père » de la Compagnie de Jésus, 15 janvier 1895, p. 38 W usions enfin des textes de saint Avil sur la discipline de l'arcane, Epist. x.wi. P, /., i ljx, col. 242 ; reliques de la vraie croix. Epist., xxm, /'. / col. 239-240 ; Epist., xxi. Chevalier, p. 102 ; xxvii, /'. /., t'i ix col. 213-2'.'. /./ 107. I. ŒOVW I. çaint Avit iliée » bir uns dél,a dura les rent. Kn 1'i Avit ; elle a ét« invariahlcmi : ip meilleure et à : ai M,"', /' /.'. i IX i I. 1 M-. - I dans l'i • J'i T'i. n de M. H. Peipei'uni l'air h,■ rum antiquissim., Berlin, 1883 t. vi ( dan« t vi, p. 283-5 let, dans L'uni ■ II. l'ie. - 1 Source l'ita »,. Avili ei bliée par Chevalier, p xxi-xxv i liagiographica latina anliqux et », Bruit-Iles, 1898, t'i. p. 137, et Chevalier, p x\i 2 Travaux modernes II uns Acta sanctorum. Paris, 180 : !, febr t. i, p. GG< ;-« 74 ; Y. Cuctieval, [}■■ xancti A l'iennm episcopi, operibus, Paris. Is-J ; H. Haun diristiana, Paris. 1865, t xvi col. 19-23 el M'inscriptions I p. 137-172 ; C. Binding, Il rs bunj'. Leipzig, 18C8, p. 122évêque de l'ienne en Dauphini -•<$ œuvre, Paris, 1876 ; A. Kl.it. Histoire générale de la littérature du. I, p. 419-428 ; It. IVier, Mon. Germ hist. Auct. ■« Berlin, IK :j, ;. vi b, p i-lxxvi ; li. Denkin^er, A ; nus Avitus, atclievêque de l'arianisme en Gaule, Geneve, 1890 ; S. Gamber, 1 livre de Occident, trad. Ayraeric et Condamin, Pari », les autres sources, cf. U. Chevalier, ure.es hitdans lu poi ■ toriques du moyen âge. Uio-bib 202, 2436, et Œuvres completes de saint Avit, p xxw-xxxvn. *F. YOUÎET. AVORTEMENT. - I. Nature. II. Moralité. 111 l'eiinoniques. I. Nature.- 1° Définition. - Le mot avortement,ea latin abortus ou abursus, vient de abXiriur, oppoorior, t naître, > et signifie par cons.ounrou disparaître prématurément. H désigne l'accouchement prématuré d'un fœtus humain déjà mort ou du moins non viable. D'où il suit que l'avortement ment la mort du fœtus, soit avant s., mise au jour, soit après, en raison de sa non-viabilité, v médecins et jurisconsultes s'accordent sur c nition, avec cette différence, cependant, que cins comme les moralistes étendent la notion d'avortement aux accidents involontaires aus-i Lien qu'aux manœuvres coupables, tandis que les ; ■ loi, n'envisageant que le point de vue criminel, n sent que l'avortement provoqué et coupable. If où ■ définition du docteur Tardieu. Elu i le, lient, Paris, 1881, cil libach, Dupai » lationes pliysiologico-t'Iteologii a », I L'avortement est l'expulsion violei.turée du produit de la conception. » Si leniant nait viable, malgré que l'accouchement m'ii prématuré, ce n'est pas un avortemenL II > aurjit donc lieu, pour expliquer la définition, de d quels sont les si-Iles et les conditions,e viabilité d'un enfanta sa naissance. La réponse appartient ai i logistes plutôt qu'aux moralistes. (Ju il i de reproduire ici cette observation du docteur Fmlut : Pour nous, physiologistes, la viabilité de l'enfan peut être déterminée que par le di gré de perfection ou de maturité'des organes, et non ue de la grossesse v i -t ce qui fait que tel : 2645 AVORTEMENT 2046 est viable avant tel autre conçu le même jour. Dans l'immense majorité des cas, le fœtus n'est apte à vivre séparé de sa mère qu'après avoir séjourné sept mois révolus dans le sein de celle-ci ; aussi la viabilité réelle n'est qu'à sept mois. » Eschbach, loc cit., p. 202. 2° Especes. - L'avortement peut être volontaire, soit directement, soit indirectement, ou involontaire. L'avortement est involontaire, quand l'expulsion du fœtus est produite par accident, sans être aucunement voulue ni par la mère, ni par d'autres personnes. On l'appelle aussi avortement naturel ou accidentel. Les causes qui peuvent l'amener sont nombreuses. « non pas seulement des chutes, des commotions violentes, un exercice excessif, des coups sur le ventre, mais simplement des bains trop chauds ou trop froids, un pédiluve maladroit, un faux pas, un cahot de voiture, une odeur forte et désagréable, une émotion vive, une grande secousse morale, une contrariété. » Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine et l'hygiene, Paris, 1892, t ri, p. 185. L'avortement est directement volontaire quand il est prémédité et voulu, soit comme fin principale pour se débarrasser de l'enfant, soit comme moyen pour sauvegarder la santé de la mère. On l'appelle encore avortement provoqué. « Tantôt l'avortement est fait par la femme même ou son mari, ou des personnes étrangeres à l'art ; tantôt il l'est, par la sage-femme ou le médecin. Le procédé opératoire est variable : on use de substances ou de drogues réputées abortives, ou on s'adresse directement à l'utérus et on provoque artificiellement ses contractions pour expulser l'œuf. » Surbled, loc cit., p. 188. Quelques auteurs ramenent à l'avortement provoqué, les procédés chirurgicaux, embryotomie, craniotomie, etc., qui consistent à briser l'enfant dans le sein de sa mère en cas d'accouchement dangereux. Ainsi lîonal, Tract, devirtule castitatis, Toulouse, 1888, p. 201. Il y a évidemment une grande analogie entre l'avortement et ce genre d'opération, et les mêmes considérations morales que nous ferons sur l'avortement pourront s'appliquer à ces pratiques chirurgicales. Toutefois l'emhryotomie est distincte de l'avortement proprement dit. C'est pourquoi elle est l'objet d'un autre article. l'oir Embryotomie. Si l'avortement n'est pas voulu directement, ni comme fin, ni comme moyen, mais prévu et permis comme conséquence probable d'un acte libre et légitime en lui-même, il ne peut être dit provoqué au sens rigoureux de ce mol ; les théologiens le qualifient « indirectement volontaire ». Exemples : Une mère pour guérir de la fievre prend un remede dont l'effet direct n'est pas l'expulsion du fœtus, mais qu'elle sait pouvoir produire ce résultat. Une autre accomplit un travail pénible, ou entreprend un voyage difficile - nous pouvons supposer ce travail urgent, ce voyage nécessaire - avec des craintes pour la conservation du fruit qu'elle porte dans son sein. Si l'avortement se produit dans ces circonstances, nous disons qu'il est indirectement volontaire. II. Moralité. - ;. position ds i. \ question. - Nous n'avons pas à nous occuper, au point de vue de la moralité, de l'avortement involontaire, qui n'est ni provoqué ni prévu et par conséquent ni directement ni indirectement imputable à une volonté libre. Ce n'est pas un acte humain. Si regrettable donc que soit ce fait considéré matériellement, il n'entraîne pas de responsabilité morale. - Mais que faut-il penser de I avortement volontaire ? Lst-il coupable ou non ? L'est-il toujours ? Peut-on,'i ■ » i des circonstances exceptionnelles, le provoquer directement ? Peut-on du moins le permettre ou vouloir indirectement ? Nous devons répondre à ces interrogations. Il sera utile toutefois de résumer auparavant l'histoire de la question. //. histoire. - 1° Dans l'antiquité païenne. - L'ancienne société païenne a pratiqué l'avortement sans mesure comme sans honte. Pour ce qui concerne les peuples grecs, nous n'avonsqu'à nous reporter aux écrits d'Hippocrale. « Si ce grand médecin conseille aux femmes de ne pas prendre les médicaments aborlits dont il enseigne publiquement l'usage, ce n'est pas pour leur éviter une faute morale, mais pour prévenir les immenses dangers corporels qui résultent de leur absorption. » Surbled, loc cit., p. 191. A Rome, l'avortement est à son apogée, au temps de l'empire, dans toutes les dasses de la société. « Ce n'est plus une opération honteuse, dandestine ; c'est une pratique usuelle, répandue et admise partout, jusque dans le palais des empereurs, tellement publique que le théâtre en parle librement comme d'une chose simple et permise. » Ibid. l'oir Plante, Truculentus, I, il, 99 ; Ovide, De amoribus, 1. II, c xni ; Juvénal, Sat., Il, vi ; Aulu-Gelle. Nocles attiesc, 1. XII, c'i. Cependant des lois existaient contre les pratiques abortives, quelques-unes tres séveres, telle la suivante : « Quiconque aura fait prendre une potion abortive, même sans intention criminelle, comme le lait est d'un mauvais exemple, sera envoyé aux mines, s'il est pauvre ; et s'il est riche, sera relégué dans une île, une partie de ses biens étant confisquée. Si la mère ou l'enfant succombe par l'effet de cette potion, les coupables seront punis du dernier supplice. » Julius Paulus, Reccrpt sentent., 1. V, tit xxm, n. 14, dans Pellat, Manuale juris synopticum, Paris, 1870, p. 838. Mais le désordre des moeurs était plus lort que les lois. Les pratiques déshonorantes de la Rome impériale ne disparurent que sous la divine influence de l'Évangile. 2° Dans la société moderne. - Au point de vue qui nous occupe, la société moderne ne ressemble que trop, hélas ! à la société païenne. Sous des prétextes multiples, les uns plus spécieux, les autres iutiles, des meres cherchent à se débarrasser du lruit qu'elles portent dans leur sein, et ne sont pas en peine de trouver des complices diplômés ou non, qui les aident dans leur dessein. Le Dr Tardieu écrit, loc cit., p. 21, 22 : s Le crime d'avortement constitue une véritable industrie. C'est là une vérité tellement reconnue, que l'on désigne publiquement des maisons où les iemmes sont assurées de trouver la funeste complicité qu'elles réclament, et dont la notoriété est répandue jusqu'à l'étranger. Trop souvent les auteurs de ces manœuvres coupables appartiennent à la profession médicale, et empruntent à l'art lui-même leurs moyens de défense. Dans l'immense majorité des cas, à côté d'une accusée, le plus souvent passive, se trouve une complice qui déshonore la profession de sage-femme. Plus rarement, mais trop souvent encore, l'accusation pese sur les médecins, quelquesuns pourvus du diplôme de docteur. » - Et pourtant, il y a, dans toutes les législations modernes, des peines rigoureuses contre le crime d'avortement. En Angleterre il est puni de mort. Surbled, loc cit., p. 205. En France, l'article 317 du code pénal est ainsi conçu :'« Quiconque, par aliments, breuvages, médicaments ou par tout autre moyen, aura provoqué l'avortemenl d'une femme enceinte, soit qu'elle y ait consenti ou non, sera puni de la réclusion. La même peine sera prononcée contre la femme qui se sera procuré'l'avortement à elle-même, ou qui aura consenti à faire usage des moyens à elle indiqués ou administrés à cet effet, si l'avortemenl s'en est suivi. Les médecins, chirurgiens et autres officiers de santé, ainsi que les pharmaciens qui auront indiqué ou administré ces moyens, seront condamnés à la peine des travaux forcés à temps, dans le cas où l'avortement aurait eu lieu. ■> Cette pénalité est justement sévere. Mais en (ait, la plupart des coupables échappent a la justice, et ceus qu'elle saisit sont souvent acquittés par les jurys, ou ne subissent les sanctions pénales qu'avec des tempéraments. Et le mal va plutôt grandissant. 2Gi7 AV(i ;'l'I. MI. NT 20 i8 Observons encore, qno si les médecin honn una \ea à condi r I avortement abusif et non molivi. il \ en u parmi eux qui considi renl cette pratique comme li gitime quand il e'rit <l'assurer la Banté de la mère ou de la sauver d'un ao iden ! mortel. C'est l'avortemenl que l'on appelle médical, lequel esl accepté par la législation civile comme par l'opinion. Surbled, lue cit., p. 196.
Dan » l'enseignement théologique. - Les théologiens n'ont pas été d'accord de tout point sur l'avortement et nous les distinguons en deux groupes. Quelques-uns faisant une différence, selon les époques de la gestation, entre le fœtus qui est animé, c'est-à-dire informé par l'âme humaine, et celui qui ne l'est pas, ont écrit que c'est un homicide de faire avorter le fœtus animé, mais non de détruire un embryon auquel l'âme humaine n'est pas encore unie. Que si on détruit ce fœtus inanimé sans une raison de force majeure, ce sera une faute assurément ; mais si la vie de la mère est mise en danger par la présence de l'embryon sans âme dans son sein, elle peut se défendre contre cet agresseur et le faire avorter. Au reste, poursuivent ces auteurs, la mère est en droit de retrancher de son corps un membre qui mettrait sa vie en péril. Or, dans le cas supposé, l'embryon qui n'a pas d'âme humaine, ne peut être considéré comme séparé de la mère, mais comme une partie d'elle-même, pars viscerum. Les plus connus parmi les moralistes qui ont soutenu ces considérations sont Sanchez, De sancto matrimonii sacramento, 1. IX, disp. XX n. 11, Anvers, 1602, t. II, p. 221, et Layman, Theol. mor., 1. III, tr. III, c. IV, n. 4, Bamberg, 1699, p. 293. Il nous semble que cette opinion est atteinte, quoique non formellement condamnée, par le décret d'Innocent XI de 1679 censurant la proposition que nous reproduisons plus loin. Cf. S. Liguori, Theol. mor., 1. III, n. 39, Paris, 1878, t. VI, p. 245. Mais le plus grand nombre des théologiens - sententia communier, dit S. Liguori, loc. cit. - affirment que tout avortement voulu et provoqué est un péché grave en soi et sans excuse possible. Cette affirmation ne peut laisser de doute si on admet que l'animation du fœtus est immédiate, c'est-à-dire commence dès la conception. Mais en admettant même l'animation médiate postérieure à la conception, ces auteurs déclarent que tout avortement doit être considéré comme un homicide. C'est un homicide formel si le délit est commis après l'animation ; un homicide anticipé s'il la précède, car il y a destruction d'un être vivant préparé à devenir prochainement l'être humain. Ainsi raisonnent Lesieu, De justitia et jure, 1. II, c. IX, n. 11, Anvers, 1612, p. 96 ; Lie Lugo, De justitia et jure disp. X, sect. V, n. 131, Paris, 1869, t. VI, p. 79 ; Lacroix, Theologia mor., 1. III, part. I, n. 825, Paris, 1874, t. II, p. 60 ; et parmi les auteurs plus récents, Carriere, De justitia et jure, Paris, 1839, t. II, p. 370 ; Gury, Compendium theol. mor., n. 402, Rome, 1887, t. I, p. 382 ; Marc, Institutiones morales, n. 742, Rome, 1889, t. I, p. 266.
PRINCIPE / LA SOLUTION. - Nous disons que tout avortement volontaire est un homicide, et que la victime de ce homicide est un innocent. - Cette double assertion détermine le caractère moral de l'acte. Quelques explications sont nécessaires. 1 » L'avortement est un homicide. - Ici se pose la question de l'animation médiate ou immédiate du fœtus. On en comprend toute l'importance. Si l'âme est unie à l'embryon humain dès le moment de la conception, il n'y a pas de contestation possible, le fœtus a tout âge est déjà l'homme, et tout avortement, sans distinction, a le caractère d'homicide. Or, il en est ainsi. Nous n'entreprenons pas la discussion des opinions qui furent longtemps en présence. Voir Animation, col. 1305-1320. Qu'il nous suffise de citer ces paroles d'un auteur récent, parlant et écrivant pour des médecins : il n'y a présentement aucune autorité médicale qui soutienne l'animation du fœtus après la conception ; la science d'aujourd'hui est que le premier moment de la conception, l'embryon est un être humain animé par l'âme. Coppens, S.J. Morale et médecine, « Théologie médicale », Einsiedeln, 1901, p. 51-55. À quelque époque de la gestation que l'avortement soit provoqué, il est donc un homicide, à la fois corporel, puisqu'il ôte la vie du corps, et spirituel, puisqu'il ôte l'enfant avant le baptême. Constatons d'ailleurs que le pape Innocent XI, par décret du 2 mai 1679, a condamné, comme tout au moins scandaleuses et pernicieuses en pratique, les positions suivantes ; 3°. Licet matrem abortum ante animationem ; neque ullius rei causa gravida occiditur aut immolatur. 35. Videtur probabile omnen fœtum quamdiu in utero carere anima rationali et tune incipere eamdem habere, cum paritur : ac consequenter dicendum erit in nullo abortu homicidium committi n'ez per. Enchiridion, n. 23, p. 200-201. Il est permis de provoquer l'avortement avant l'animation pour empêcher une juste guerre ; il semble probable que tout fœtus, tant qu'il est dans le sein de sa mère, et qu'il n'en a pas encore la raison, et qu'il ne l'acquiert qu'à la naissance ; il faudra donc dire que dans aucun avortement il n'y a homicide.
2° La victime de cet homicide est innocente. - Quelques-uns font sur ce point une objection. Il n'est pas toujours exact, disent-ils, que l'enfant soit une victime innocente. Quand il devient un danger pour la vie de la mère, il doit être considéré comme un injuste agresseur. On ne trouvera guère de théologiens qui aient soutenu cette manière de voir dans l'hypothèse du fœtus an. Mais cette théorie de l'injuste agression est invoquée par les médecins pour légitimer l'avortement médical, bien que l'embryotomie. Or n'est-ce pas une aberration de prétendre que l'enfant dans le sein de sa mère est coupable d'injuste agression ? Peut-on parler d'injustice de la part de cet être qui ne peut faire acte de volonté, qui n'a même pas conscience de sa vie ? Peut-on parler d'agression ? Le Dr Capellmann, Moraltheologie pastoralis, Paris, 1893, p. 12, remarque que le danger de la mère ne vient pas directement de l'enfant, mais des obstacles à l'accouchement, d'une part, qui tiennent aux imperfections naturelles de la mère : impedimenta partus ex matre oriuntur, etc. Le travail de l'enfant, d'autre part, vient tout entier des contractions de l'utérus et, par conséquent, encore de la mère ; labor partus provenit ex fœtu sed ex ipsa matre. Et il ajoute que la présence de l'enfant dans le sein de la mère est voulue par elle : matris voluntate, gênera scilicet, fœtus nulla sua operâ in hâc pervenit. Où conclut cet auteur, p. 13, ni la mère, ni le médecin qui agit pour elle, ne peuvent invoquer un droit de défense contre une injuste agression. Cette thèse est confirmée par des déclarations du Saint-Office. En 1881, l'archevêque de Lyon s'adressa au Saint-Office pour savoir si on pouvait enseigner dans les écoles catholiques la licéité de la craniotomie, opération qui tue l'enfant pour sauver la mère, quand tous deux sont condamnés à mourir. La réponse, en date du 28 mai 1881, fut celle-ci : tuto doceri non posse. Canoniste contemporain, 1890, p. 67. De nouvelles difficultés soulevées, le Saint-Office adressa à l'archevêque de Lyon, le 9 avril 1881, une seconde réponse, dans laquelle il est question non de la craniotomie, mais de toute opération qui tend directement à la mort du fœtus ; et c'est de toute opération de ce genre que la S. C. répète la formule : tuto doceri non posse licitam esse. Canoniste contemporain, 1890, p. 225.
IV. CONCLUSIONS. - 1° L'avortement directement volontaire, étant un homicide direct, est toujours mauvais, gravement coupable, et ne peut être légitimé par aucune raison. Voire Homicide. Il n'y a pas à alléguer un plus grand bien, le salut de la mère, l'intérêt de toute une famille, les besoins d'autres enfants qui seraient abandonnés dans la misère, ni même l'intérêt de la société, le bien public s'il s'agit d'une personne constituée en dignité, fût-elle à la tête d'un État. C'est un principe moral d'une rigueur absolue qu'une fin honnête ne justifie pas des moyens coupables : non sunt facienda mala ut eveniant bona.
2° L'avortement indirectement volontaire peut être sans péché comme l'homicide indirect. Cette seconde conclusion est une application du principe bien connu que formulent et démontrent tous les moralistes dans le traité De actibus humanis : on peut faire un acte bon ou indifférent de sa nature, dont on prévoit deux effets possibles, l'un bon, l'autre mauvais, pourvu que la volonté ait pour objet direct le bien, que ce bien soit, par rapport à l'acte posé, une conséquence aussi immédiate que l'effet mauvais, et enfin qu'on ait des raisons suffisamment graves pour agir et permettre ainsi le mal. Cf. Génicot, Theol. mor. inst., Louvain, 1898, t. I, p. 15. Par application de ce principe, on excuse des assiégeants qui dans une guerre juste lancent des projectiles sur la ville assiégée, au risque de tuer des non-belligérants, par conséquent des innocents. S. Liguori, Theol. mor., 1. III, n. 393, loc. cit., p. 243. Nous disons de même : une mère dont la vie est en danger, peut prendre un remède dont l'effet direct et immédiat sera de lui rendre la santé, quoiqu'elle prévoie que ce remède occasionnera probablement, sinon certainement, l'avortement. S. Liguori, ibid., n. 394, p. 246. Une explication s'impose toutefois. Pour permettre un effet mauvais comme conséquence d'un de nos actes libres, il faut que nous ayons des raisons suffisamment graves, c'est-à-dire proportionnées au mal prévu. Or, il faut remarquer que l'enfant avorté meurt à la vie éternelle comme à la vie corporelle, par le fait qu'il ne peut être baptisé. Le salut corporel de la mère est-il une raison suffisante pour permettre un si grand malheur ? Nous répondons : I. Dans certains cas, le médecin est convaincu que l'enfant ne peut naître, ni par conséquent être baptisé, si la mère vient à mourir. De sorte que le mal de l'enfant que l'on permet en guérissant la mère est exactement le même qui serait arrivé par la mort de celle-ci. Tous les théologiens accordent qu'on peut, en cette hypothèse, pourvoir à la guérison de la mère. S. Liguori, ibid. 2. Dans d'autres circonstances, il y a un espoir fondé que l'enfant pourra être baptisé. Alors les casuistes sont hésitants. Quelques-uns ont dit : la mère n'est pas obligée de sacrifier sa vie aux inquiétudes qu'elle peut concevoir sur la condition future, incertaine d'ailleurs, de son enfant pendant l'éternité. Saint Liguori, loc. cit., déclare qu'il ne peut souscrire à ce sentiment : huic sententiae nec valeo acquiescer e. Il se prononce avec l'opinion plus commune en sens opposé. L'enfant qui meurt sans baptême meurt pour le ciel, malheur infiniment plus grand que la mort temporelle. D'où l'ordre de la charité exige que la mère accepte ce moindre mal qui est la perte de la vie, plutôt que de causer, indirectement mais sciemment, ce mal beaucoup plus grand qui est en somme la damnation de l'enfant : nemini licet ad tuendam vitam temporalem positive exponere proximum in necessitate constitutum periculo mortis aeternae. Ibid. La question de l'opération césarienne et de l'obligation pour la mère de s'y soumettre se rattache à ces considérations ; mais nous ne la discutons pas ici. Voir Césarienne (Opération).
III. PEINES CANONIQUES. - 1° Droit ancien. - Dès les premiers siècles, le crime d'avortement est assimilé à l'homicide et puni avec rigueur par les lois ecclésiastiques. Le concile d'Ancyre, en 314, can. 20, rappelle une règle qu'il dit ancienne et d'après laquelle les femmes coupables d'avortement étaient exclues de l'église jusqu'à la mort. Il atténue la rigueur de cette peine et la réduit à dix ans de pénitence : De mulieribus quae fornicantur et partus suos necant, vel quae agunt secum ut utero conceptos excutiant, antiqua quidem de initio usitata est ut eas ab ecclesia removet ad exitum vitae. Humanius autem nunc definimus, ut eis decem annorum tempus secundum praefixos gradus poenitentiae largiamur. Hardouin, Acta concil., Paris, 1715, t. I, col. 279. Voir aussi les conciles d'Elvire, en 313, can. 63, ibid., col. 206 ; de Lérida, en 524, can. 12, ibid., t. III, col. 1064 ; in Trullo, en 706, can. 91, ibid., t. III, col. 1694.
Le pape Sixte V publia contre les pratiques abortives la bulle Effraenatam, du 29 octobre 1588. Il rappelle dans cette constitution les canons des anciens conciles, nommément ceux de Lérída et de Constantinople (in Trullo), puis il déclare que conformément à cette antique discipline, pour empêcher l'extension d'un mal déplorable, il frappe des peines qui vont être déterminées, tous ceux, de quelque dignité et de quelque ordre qu'ils soient, qui procureront l'avortement d'un fœtus animé ou inanimé, ou qui y coopéreront soit par eux-mêmes soit par des intermédiaires : Qui de cetero per se, aut interpositas personas, abortus seu fœtus immaturi, tam animati quam inanimati, formali vel informis ejectionem procuraverint, percussionibus, venenis, medicamentis, potionibus, oneribus, laboribusque mulieri prægnanti impositis, ac aliis etiam incognitis, vel maxime exquisitis rationibus, ut rc ipsa abortus inde secutus fuerit, ac etiam prægnantes ipsas mulieres, quæ scilicet præmissa fecerint. Voici les peines qui sont portées : 1° excommunication latæ sententiæ, dont l'absolution est réservée au saint-siège, contre tous les coupables ; 2° irrégularité pour l'admission aux ordres et l'exercice des ordres déjà reçus, dont la dispense est aussi réservée au saint-siège, même quand le délit sera occulte, comme il a été décrété par le concile de Trente, sess. XIV, c. v, De reform., en ce qui concerne l'homicide. Magnum bullarium romanum, Luxembourg, 1742, t. II, p. 702.
Cette constitution très sévère souleva bientôt des difficultés d'exécution pratique, en raison surtout de la réserve de l'excommunication au saint-siège. D'autre part, elle condamnait implicitement l'opinion théologique dont nous avons parlé, d'après laquelle l'avortement du fœtus non animé aurait été permis pour sauver la mère du danger de mort. Aussi fut-elle réformée et atténuée ; moins de trois ans plus tard, par Grégoire XIV dans la bulle Sedes apostolica, du 31 mai 1691.
Cette nouvelle constitution détermine ceci : 1. En ce qui concerne l'avortement du fœtus animé, l'excommunication est maintenue, mais sans réserve au siège apostolique, de telle sorte que tout prêtre délégué par l'évêque du lieu pourra absoudre le coupable. Il n'est rien dit de l'irrégularité. 2. Quant à l'avortement du fœtus inanimé, toutes les peines sont enlevées, et la question est remise en l'état où elle était avant la constitution de Sixte V : perinde ac si eadem constitutio in hujusmodi parte nunquam esset emanasse !. Magnum bullarium romanum, t. II, p. 710.
2° Droit actuel. - L'irrégularité portée par Sixte V contre les avorteurs, non supprimée par Grégoire XIV en ce qui concerne le fœtus animé, n'a jamais été abrogée depuis. Elle reste donc une règle du droit canonique. Gasparri, De sacra ordinatione, n. 405, Paris, 1893, t. II, p. 254.
2651 AVORTEMENT - AYOSSA
I. Excommunication latæ sententiæ, qui subsiste parce qu'elle est renouvelée par la bulle Apostolicæ sedis, du 12 octobre 1869, mais dans la mesure et le sens où elle est limitée par cette constitution. Or, en voici le texte : latas sententias, unanimes declarationemus, neminem, qui, etc.
II. 1. Procurantes. - Ce terme comprend tous ceux qui sont sciemment cause efficace de l'avortement. D'abord, ceux qui le provoquent directement et en agissant par eux-mêmes, comme le médecin, la femme ou d'autres, qui recourent pour le produire à des potions, des injections ou d'autres moyens connus d'eux ; 2. ceux qui coopèrent physiquement d'une manière prochaine à ces pratiques abortives, comme les parents, amis ou domestiques qui aident le médecin coupable, par exemple en présentant la potion aux lèvres de la mère ; 3. ceux aussi dont la coopération est morale, mais principale et efficace, par exemple le mari qui commande, le père qui menace, quand cet ordre ou ces menaces sont les causes déterminantes du crime. Ces coopérateurs moraux sont procurantes per interpositas personas, selon la formule de la bulle Effraenatam citée plus haut. Cependant, quelques canonistes émettent des doutes sur ce dernier point, faisant observer que les coopérateurs qui donnent des ordres et ne font rien de plus, ne sont pas procurantes, mais procurare mandantes, ce qui n'est pas rigoureusement la même chose. Or, il faut s'en tenir au sens rigoureux des termes. Cucceroni, Commentant., Rome, 1899, p. 164.
Ne sont pas excommuniés : 1. celui qui ne donne que des conseils, fût-ce le médecin interrogé sur les procédés d'avortement, car celui-là n'est pas cause déterminante et efficace du délit ; 2. ni celui dont la coopération éloignée est sans efficacité réelle sur l'acte même, comme le pharmacien qui prépare les drogues ; 3. ni, à plus forte raison, celui qui n'est cause de l'avortement que d'une manière indirecte au sens que nous avons expliqué plus haut.
La mère coupable d'avortement tombe-t-elle sous le coup de l'excommunication ? Quelques auteurs qui discutaient les textes de l'ancien droit répondaient négativement. Cf. S. Liguori, Theol. mor., l. III, n. 395, ibid., p. 249. Quelques modernes émettent encore des doutes depuis la bulle Apostolicæ sedis. Cf. Gury-Ballerini, Comp. theol. mor., Prato, 1894, t. II, p. 793, note 56. Mais l'opinion plus probable et plus commune est que la mère aussi est frappée, car on ne voit aucune raison de ne pas la comprendre sous le terme tout à fait général procurantes. Toutefois, puisqu'il subsiste un doute de droit, nous ne pouvons affirmer, Hinc practicè quoad matrem censura adesse non videtur. Berardi, Praxis confessariorum, Bologne, 1890, t. II, p. 763.
2. Abortum. - Le mot est absolu et sans distinction. Tout avortement est donc visé par ce texte. Il n'y a pas à établir de différence entre les époques de la grossesse, ni à alléguer la controverse au sujet de l'animation médiate ou immédiate.
3. Effectu secuto. - Il ne suffit pas de la tentative d'avortement pour que l'excommunication soit encourue, il faut l'avortement réel. Assurément la tentative est coupable, mais non censurée si elle reste sans effet.
4. Cette excommunication n'est pas réservée au pape, mais aux évêques ou ordinaires. Ceux-ci peuvent communiquer leur pouvoir d'absoudre aux prêtres qu'ils approuvent pour les confessions.
Tous les auteurs de théologie morale dans les traités De decalogi, De justitia et jure, De censuris. Plus particulièrement : J.-B. Azor, Institutionum moralium, t. II, n. 857 sqq. ; commentateurs de la bulle Effraenatam, notamment : Lupellus (Louvain, 1647) ; Debreyne, Traité pratique de théologie, à la suite de sa Théologie morale, sq. ; D'Tardieu, Étude sur le droit de l'Église, Paris, 1851 ; Kschbach, Disputationes theologicae, Paris, 1855, p. 202-210, 253-260 ; id., Causa de ecclesia, Rome, 1874, p. 17 sq. ; Capellmann, De occisione fœtus et abortu provocato, perforatione, cephalotripsia, med., Aix-la-Chapelle, 1877 ; les explications de cet opuscule sont résumées dans un autre ouvrage du même auteur, i. e. moralis, Paris, 1893, p. 10 sq. ; Surbled, La question des avortements et ses rapports avec la médecine et l'hygiène, Paris, 1892, t. I, p. 184 sq. ; Coppen, S. J., Morale et médecine, Conférences de déontologie médicale, traduites de l'anglais par Forbes, S. J., Einsiedeln, 1901, p. 91 sq.
AYONIUS
Joachim, né à Grave, dans le Brabant hollandais, mort à Anvers en 1605. Il est surtout connu comme poète, et comme philosophe. En théologie, on connaît de lui un traité De libera hominis arbitrio contra Lutherum et J. Calvinum. A. Becket.
Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1826. Nouvelle biographie générale, Paris, 1803.
AYALA (Martin Perez d'), né en 1504 à Hita, dans le diocèse de Cuenca, fit ses études théologiques à Alcalá, puis à Salamanque. Ordonné prêtre, il fut, quelque temps après, par l'évêque de Jaén, François Mendoza, pour être à la fois son confesseur et son vicaire général. Il prit part au congrès de Worms, où il eut plusieurs discussions victorieuses avec les protestants. Son talent de controversiste attira sur lui l'attention de Charles-Quint, qui l'envoya au concile de Trente. Il assista à quelques sessions et fut nommé évêque de Segorbe en 1548. De là, il fut transféré à l'évêché de Cordoue, et mourut enfin archevêque de Valence en 1566. Partout il imprima une impulsion vigoureuse aux études ecclésiastiques et publia lui-même un ouvrage important : De divinis apostolicis atque ecclesiasticis traditionibus, de earum ratione ac vi earum sacrosancta assertionem seu defensionem, Cologne, 1549.
I. Bliard.
AYMAR
Antoine Jacques, cordelier italien du XVIIIe, a publié : 1. Exercitationes theologicae de actibus humanis et peccatis, juxta doctoris subtilis principia scholastica methodo ad usum studiosae juventutis accommodatae, in-4, Bologne, 1765 ; 2. Exercitationes theologicae de Deo ejusque attributis, juxta veriora doctoris subtilis principia, variis dissertationibus tum ad dogma tum ad historiam splendidius illustrata, in-4, Venise, 1765. Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1826 ; Hüttner, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. I, col. 111.
AYOSSA
Antoine, d'une famille patricienne de Pise, entra chez les théatins de sa ville natale, le 7 mars 1603, à la suite de son frère. Pendant de longues années, il professa avec talent la philosophie et la théologie, et laissa comme monument de son savoir les ouvrages suivants : Disputationes in Summam D. Thomæ de Aquino, tomus alter de augustissimo individuæ Trinitatis mysterio, in quo S. Doctoris quæstionibus acta, explicatis articulis cupiosis quant ad hæc usque tempora, discutiuntur, in-fol., Rome, 1631. Bien que le titre semble donner ce volume comme le second, nous croyons que le premier n'a jamais été publié. Dans la préface, l'auteur s'excuse en effet de ce désordre et promet pour l'avenir un volume De Deo uno. Il annonce pareillement d'autres ouvrages qui n'ont jamais vu le jour, sauf le suivant : Quæstionum in universam naturalem philosophiam, tomus primus, in-fol., Naples, 1636 ; tomus secundus, in-fol., ibid., 1642. Le P. Ayossa publia également un volume de sermons écrits par son frère Michel, mort en 1625.
AZEVEDO
Jean, théologien portugais de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, né à Santarém en 1665, mort à Lisbonne en 1746. Il enseigna longtemps la théologie morale. Dans son Tribunal theologicum et juridicum contra subdolos confessarios in sacramento pœnitentiæ ad venerem sollicitantes, in-4, Lisbonne, 1726, il expose et résout la plupart des cas de conscience sur cette matière.
I. ÉTAT DE LA QUESTION DES AZYMES À L'ORIGINE DE LA DISPUTE. - Jusqu'au XIe, époque où fut soulevée la question des azymes eucharistiques, la diversité d'usage n'avait donné lieu à aucune dispute, et les conciles n'eurent à promulguer aucun décret sur cette matière. Mais lors de la scission consommée par Michel Cérulaire, l'emploi de l'azyme devint le prétexte d'une injuste accusation contre l'Église de Rome : orientaux et occidentaux discutèrent en faveur de la coutume de leurs Églises respectives. Les défenseurs du pain fermenté donnaient à leurs adversaires l'épithète d'« azymites » : xal auTou ; iitoxaXûv. L'oir Allatius, De libris ci rébus ecclesiasticis græcorum, Paris, 1646, p. 168, et le Fragmentum disputationis contra græcos, P. G., t. cm m, col. 1215. Ceux-ci répondaient par l'appellation de « fermentaires » : Qui latinos intitulerunt azymitas vocabant, cum ipsi verius fermentarii nuncupentur. Innocent III, De sacramento altaris, iv, 4, P. L., t. ccxvn, col. 858. De nos jours, les orientaux affirment que le pain levé est la seule matière légitime de la consécration : /.axà to irapi8er,'[j.a to-j'Ivjffoû Xpicro-j xat Ttiiv'Anotyzo'kwi, Toutsanv ap-co ; svÇuu,oî, xaôapo ; y.a't 1% ctcto-j. Catéchisme de l'Église orthodoxe catholique orientale, Constantinople, 1845, p. 82. Cf. Baronius, ann. 151 4-, Lucques, 1745, t. xxxi, p. 85. L'oir, pour les syriens, Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Francfort, 1847, t. ii, p. 6i. Les occidentaux se servent d'hosties azymes, sans condamner, pour les autres rites, l'usage du pain fermenté ; mais ils se divisent sur une question secondaire et d'ordre purement historique, les uns voulant que la pratique constante de l'Occident ait été d'employer le pain sans levain, les autres qu'avant le VIIIe, les Églises latines aient aussi consacré le pain levé. Tous les occidentaux, cependant, s'accordent à reconnaître que, depuis le XIe, l'azyme au saint sacrifice est seul autorisé dans l'Église latine, tandis que les orientaux (arméniens et maronites exceptés) ayant maintenu l'usage du pain levé, la consécration de cette matière, tout aussi valide en soi que celle de l'azyme, est la seule permise dans leurs rites, ainsi qu'il a été reconnu dans tous les actes et projets d'union.
II. L'exemple du Christ et des apôtres. - Les efforts tentés par des théologiens des deux Églises pour résoudre le problème par la pratique de Notre-Seigneur et des apôtres n'ont pu faire avancer une question qui est, en réalité, du domaine de la discipline ecclésiastique. Si le Christ institua l'eucharistie le jour des azymes, où, selon l'usage juif, tout levain ou pain levé devait avoir disparu de la maison, pour l'ouverture de la fête pascale, il n'aura pu employer que le pain non fermenté, le même qui avait paru au repas. Si, au contraire, il a devancé la fête légale, il aura pu se servir, à la Cène, du pain levé'. C'est l'opinion des Grecs. L'oir cependant Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, 6e édit., Paris, 1901, t. iii, p. 172-185. Il aura fait de même, plus probablement dans d'autres circonstances décrites par les évangélistes, foa., xxi, 13, non pourtant lors de la rencontre d'Emmaüs, Luc, XXIV, 31), qui tombait dans la semaine des azymes. Mais quelle qu'ait été la pratique suivie par le Seigneur, il n'est pas dit qu'il en fit un précepte. Quant aux apôtres et aux fondateurs des premières Églises, on doit croire qu'ils se servirent de l'élément, pain levé ou azyme, qui se trouvait à leur portée dans les maisons où se tenaient les réunions chrétiennes. Act., ii, il ; xx, 7, 11. Grégoire Mammas, Hesponsio contra Marcum Ephesinum, P. G., t. cxxx, col. 130. Il faut remarquer, à ce propos, que si, dans les circonstances ordinaires, on se procure moins facilement en Occident du pain azyme que du pain levé, sous la république et jusqu'aux Antonins, l'azyme était assez répandu dans le monde romain, surtout dans les familles opulentes, de sorte que l'un et l'autre étaient en usage. Celse, ii, 24, 25, 28 ; Pline, xviii, 26 ; Coelius Rhodiginus, Lect. antiques, ix, 16. Chez les orientaux, principalement parmi les nomades, où chaque famille cuit son pain, il est souvent nécessaire de le préparer rapidement et, pour cela, de faire cuire la pâte dès qu'elle est pétrie. Néanmoins le pain fermenté est dans ces pays d'un usage courant. De ceci l'on pourrait conclure que dans les premiers siècles on usa indistinctement de l'une et l'autre matière pour la célébration des mystères liturgiques, jusqu'à ce que l'usage se fut fixé et eût pris force de loi d'employer en Orient le pain levé et l'azyme en Occident. Mais, de la sorte, bien qu'elles soient en possession de pratiques différentes et qu'elles aient cru pouvoir, les unes à l'autre, se lancer l'anathème, les Églises orientales et occidentales pourraient se glorifier, en consacrant soit l'azyme soit le pain fermenté, de garder deux usages apostoliques, également vénérables. Sans doute, on n'attachait pas plus d'importance à la matière du pain qu'il n'en est donné dont la pratique actuelle à l'usage liturgique du vin et du vin rouge, à ce propos, il est curieux d'observer (in-, pour des raisons toutes matérielles et sans qu'il y ait eu de législation sur ce chapitre, le vin blanc devient parmi nous d'un emploi beaucoup plus fréquent, alors que les orientaux préfèrent se servir de vin rouge. La diversité, ici indépendante de toute loi, n'a donné lieu, et c'est peut-être pour ce motif, à aucune contestation. On devra consulter sur cet argument Théorianus, Disputatio cum armeno (xi siècle), P. G., t. cxxxiii, col. 191.
III. Tradition orientale en faveur du pain levé. - 1° Usage le plus répandu. - Ceux des orientaux qui emploient à l'autel le pain levé affirment que telle a toujours été parmi eux la matière de la consécration, et cela en vertu de la tradition invariable de leurs Églises. Grégoire Mammas, loc. cit. ; Pierre, patriarche d'Antioche, Epist. ad Dominicain Gradensem, 22, P. G., t. cxx, col. 775 ; Nicétas de Nicomédie, dans Anselme de Havelberg (1154). Dialog., III, 3, P. G., t. clxxxv, col. 121-2. Le pain fermenté est, pour eux, le plus noble, le seul parfait, Pierre d'Antioche, loc. cit., col. 765, 766 ; et ils expliquent étymologiquement la signification de pain « levé » comme propre à ce mot : ïpro« 1% toû oupco. Lettre de Léon d'Achrida à Jean de Tralles (1053). P. G., t. cxx, col. 837 ; Michel Cérulaire, Lettre à Pierre d'Antioche, ii, P. G., t. cxx, col. 794. Cf. Renaudot, Lit. orient., t. ii, p. 53. Par cet argument, ils excluaient l'azyme et condamnaient les Latins. Mais, à rencontre de la preuve tirée de cette étymologie, nous trouvons aÇuu.ov i'pTov dans l'Écriture d'abord, comme le remarque le cardinal Humbert, Adversus græcos, P. L., t. cxliii, col. 940, et dans des textes relatifs au pain eucharistique, tels que celui de Philoponus, cité plus loin. Toutefois, avec plus de justesse, les Grecs tiennent à marquer la différence de sens, entre la lecture latine du texte : Modicum fermentum totam massam « corrumpit », 1 Cor., v, (i ; Gai., v, 9, et la leçon grecque totam massam « fermentât », Ç-jjjloï. Michel Cérulaire, loc. cit., P. G., t. cxx, col. 794. À l'époque de cette querelle, il y eut, de la part de ceux qui, les premiers, agiterent cette question, de dures paroles contre l'usage de Rome ; et, bien que Pierre d'Antioche, adversaire plus équitable, ait cherché à modérer l'emportement de Michel, Lettre à Michel Cérulaire, P. G., t. cxx, col. 811-814, il parait cependant que les attaques de celui-ci irritèrent vivement le cardinal Humbert. L'oir Lettre à Michel, P. L., t. cxliii, col. 931-974 ; Lettre à Nicétas, ibid., col. 983-1000. Pour Innocent III, la consécration du pain fermenté était une erreur invétérée des Grecs : in suo perlinac. errore, de fermento conficiunt. Sacrament. alt., iv, 4, P. L., t. ccxviii, col. 855. À la même époque, les Syriens participèrent à la querelle contre les Latins, Renaudot, Lit. orient., t. ii, p. 353, mais surtout contre les Arméniens. Ce fut, suivant Bar Hébraeus, au sujet d'un écrit du patriarche arménien Grégoire (1116-1168), que Bar Andréas, moine syrien, réfuta, Chronic. ecclesiastic., t. i, p. 88 ; édit. Abbeloos-Lamy, Louvain, 1872, p. 486. Les Nestoriens soutiennent la même tradition par la coutume de mêler au levain destiné à la préparation du pain d'autel une partie du levain qui a servi la fois précédente. Ils gardent cette réserve comme un sacrement et s'imaginent ainsi conserver la préparation des saints apôtres eux-mêmes. Quoi qu'il en soit de cette tradition, le fait dénote un rattachement à une pratique ancienne. Sans exagérer le caractère d'immutabilité que l'on attribue aux coutumes liturgiques orientales, il y a cependant en cela une première probabilité en faveur de la haute antiquité de l'usage, parmi les orientaux, du ferment eucharistique. Une seconde indication nous est fournie par le rite de la division et de la fraction de l'hostie telle qu'elle est pratiquée dans les liturgies des Grecs et des Syriens, où les prescriptions de l'euchologe s'appliquent à du pain fermenté d'une certaine épaisseur, dont la croûte est enlevée au moyen d'une lance et qu'il découpe en plusieurs parcelles. Or, du fait que le rite actuel se trouve dans les liturgies, nous concluons qu'à l'époque où ces livres furent écrits, on se servait de pain fermenté. Dans ces mêmes livres, notamment chez les Syriens et les Nestoriens, le rite compliqué de la fraction, de l'intinction et de la distribution de la communion, semble s'appliquer à la même espèce de pain levé, sans que les manuscrits nous fournissent une date.
S'il est vrai aussi que les Arméniens adoptèrent au VIe la coutume de consacrer l'azyme, dans le but de se différencier d'avec, il faut croire que ceux-ci étaient, dès cette époque, dans l'usage de célébrer avec du pain levé. C'était bien antérieurement aux Miens, comme il paraît d'un texte célèbre de l'évêque d'Édesse. H. Assemanus, évêque de Perrhé, adressa un reproche sur le mésusage que faisaient du pain eucharistique des membres de sa communauté : « La particule qu'ils confectionnent, ils la font fermenter avec excès, ils la salent, et s'appliquent à la faire cuire de telle sorte qu'ils s'en font une nourriture, et non plus le sacrement du corps du Christ figuré, métel, dans l'azyme. » Le texte original dans Overbeck, S. Ephræm Syri. operum selecta, Oxford, 1865, p. 232. La leçon metekel, Assemani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 409, qui donnerait ce sens : « le corps du Christ, qui est mangé en azyme », provient d'une surcharge du manuscrit de Rome, opérée dans le but de faire de ce texte un témoignage. M. David, Antiqua ecclesia syro-chaldaica traditio, Rome, 1870, p. 103. Il est nécessaire de signaler aussi, en parlant des Syriens, l'allusion à l'usage de l'azyme insérée dans l'Exposition du ministère de l'oblation de saint Jacques, attribuée à Iénys Bar Salibi. Un long fragment en a été publié par Assemani, Codex liturg., p. v, xvi-xix. Mais les doutes émis sur l'authenticité de ce passage en particulier ne permettent pas pour l'instant de tirer parti de ce texte. Voit M. David, foed. itt. ; Abbeloos-Lamy, Bar Hebræus chron. ecclesiast., t. I, p. 450, note. Nous avons aussi une homélie inédite de Jacques d'Édesse (708) sur l'usage de l'azyme. W. Wright, Syriac literature, Londres, 1891, p. explicite en faveur de l'azyme au Ve. Voit On peut ajouter à ces indications des témoignages écrits, mais en très petit nombre. Ainsi, nous devons exclure ceux qu'on allègue de saint Justin, Apol., i, 66, P. G., t. VI, col. 138 ; de saint Irénée, Cont. Haer. iv, 18, P. G., t. VII, col. 1028 ; de saint Grégoire de Nysse, Oratio de baptismo Christi, P. G., t. XLVI, col. 581, où il est fait mention du « pain commun », xpro ; xotvéc, comme matière eucharistique. Cf. Tertullien, Ad uxor., n. 5, P. G., t. I, col. 1296 ; De corona, m. 5, P. G., t. II, col. 80. On n'a pas déterminé quelle sorte de pain est désignée par cette expression. Un autre texte de saint Justin, Dial cum Tryph., P. G., t. VI, col., pourrait être allégué en faveur de l'azyme. Ce texte fait de l'oblation non fermentée, Lev., n. 1.4, le type de l'eucharistie. Toutefois, comme le remarque Mabillon, une comparaison de cette sorte n'est pas une preuve décisive, car il n'est pas nécessaire que la figure réponde en tout à la chose figurée. Dissertatio de azymo et fermentato, dans Petrus analecta, Paris, 1675, p. 582. Un autre texte est aussi à laisser de côté, parce que la mention des azymes est rapportée à l'observation des sept jours des azymes, usage judaïsant qui existait encore au Ve dans les chrétientés de Mésopotamie et de Perse, au témoignage d'Aphraat, P. G., t. I, col. 522, 535. Aphraat indique que l'élément de l'oblation, appelée par lui gorbdn, p. 2657, est le pain, p. 513, cuit au feu, et non une préparation bouillie, p. 526. Mais le texte ne détermine pas s'il s'agit d'azyme ou de pain levé.
D'autres auteurs, commentant le texte de saint Paul, I Cor., v, 7-9, ne paraissent pas faire allusion à l'usage liturgique. Il importe cependant de citer Origène, affirmant que le ferment n'est pas apporté sur l'autel : « O'JTû) GS y.r^O-t Ç'jp.1 O-J £7l l TÔ ÔucriaiT^piov. » In Matth., tom. xn, P. G., t. XIII, col. 989. Il parle peut-être au sens métaphorique et traite des offrandes de l'Ancien Testament, quoique l'emploi du présent permette de croire qu'il a en vue le mystère de l'Église. Par contre, saint Jean Chrysostome écarte l'azyme, mais, à la vérité, il ne considère que l'usage juif. Homil. de prodigione Judæ, I, P. G., t. XLIX, col. 379 ; cf. col. 388.
Peut-on alléguer aussi en faveur du ferment le témoignage de saint Épiphane, reprochant aux Ébionites d'adopter l'azyme et le calice d'eau pur dans la célébration des mystères qu'ils solennisent chaque année (sans doute la semaine juive des azymes), « à l'imitation des saints [mystères] de l'Église ? » Muo-rripca 8è ôr^sv teXouo-i xarà tcôv àyitov iv t>, âxxXv^cx àjib eviauxoO eî ; eviauTÔv ôià à£'j(j« ov, xa i tô aÀXo (jl£oo ; toO [x'jTTriptou 6t' •ucaroç ndvou. Hœr., XXX, 16, P. G., t. XLI, col. 432. Il se pourrait que le reproche n'ait pour objet que l'emploi de l'eau pure.
Il y a plus à conclure de la remarque de Jean Philoponus (VIe). Selon lui, le Christ fit la Cène eucharistique avant l'ouverture des sept jours azymes. S'il l'avait célébrée avec du pain sans levain, « cet usage subsisterait de nos jours : » oùSs a^vu-ov aprov « vcrroirov toO ! S ;cej crûjxaTo ; to'.ç ; k'ô'wxev 6 XpiOToç. âyiveTO yàp âv xal fl/pt vjv. Voit Galland, Biblioth. vet. PP., t. XII, p. 610. Le raisonnement est faux, mais le fait est attesté de l'emploi du ferment dans la liturgie grecque.
Si ces textes ne sont pas absolument efficaces pour démontrer l'universalité de l'emploi du ferment dans l'antiquité ecclésiastique orientale, ils suffisent du moins à faire voir combien on serait mal fondé à prétendre que le pain levé a servi aux Grecs du XIe, pour accentuer leur séparation d'avec les Latins. Les Grecs, en accusant les Latins de « judaïser », et les Syriens en reprochant aux Arméniens d'observer une coutume judaïque, voir Bar Andréas, dans Bar Hébreus, Chron. eccles., I, 88, p. 488, attestent en même temps l'antiquité des deux usages liturgiques, dont la diversité n'a pu se produire qu'avant qu'une pratique fixe fût devenue une loi. En effet, plusieurs prescriptions conciliaires, antérieures au VIe, défendent aux chrétiens de recevoir des Juifs l'azyme pascal. Quoiqu'il ne soit pas question en ceci de l'oblation liturgique, il semble pourtant, d'après le commentaire de Balsamon sur le canon 71 des apôtres, que les prohibitions analogues ont servi primitivement à éloigner les Églises orientales de l'emploi de l'azyme eucharistique, P. G., t. CXXXVII, col. 182 ; on envisagea différemment la conception symbolique de l'oblation et l'on préféra l'élément plus noble, selon l'usage grec, du pain fermenté.
Exceptions en Orient. - Toutefois, l'usage du pain levé n'a point prévalu dans tout l'Orient, sans qu'il se soit manifesté des exceptions qui seront sans intérêt si elles proviennent de relations tardives avec les Occidentaux, mais qui apporteront un élément nouveau à la solution, si elles sont dues à la conservation de quelque coutume particulière.
L'assertion constante des Arméniens est que leur coutume remonte aux fondateurs de leur Église. La liturgie arménienne dérive de celle de Césarée. Dans son état actuel, elle représente, malgré les modifications postérieures, un stade ancien du rite byzantin. Le premier évêque arménien avait été formé à Césarée ; il reçut dans cette ville l'ordination épiscopale et porta les usages grecs aux Arméniens convertis. Or, si l'allégation des Arméniens au sujet de l'azyme était prouvée historiquement, il s'ensuivrait que les Grecs auraient employé l'azyme au IVe. Si, au contraire, les Grecs ne connaissaient que le pain fermenté, il faut admettre que les Arméniens y auraient substitué le pain sans levain. On rattache ce fait à la circonstance suivante : lorsque l'Église arménienne se fut séparée définitivement des Grecs de Constantinople en refusant d'adhérer au concile de Chalcédoine (vers 520, voir Th. Ardzrouni, II, 2, dans Brosset, Collection des historiens arméniens, Saint-Pétersbourg, 1874, t. I, p. 72-74), elle accentua sa division et l'affirmation de la foi monophysite par des changements liturgiques, dont les principaux auraient été l'emploi de l'azyme (inauguré ou seulement maintenu ?) et la consécration du vin sans eau. Voit Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, 51, cf. 53, P. G., t. CXLVII, col. 444 ; et col. 412. Ces pratiques auraient été sanctionnées par le patriarche Nerses, au deuxième concile de Dovin (Tewin) en 526 (527 d'après Brosset, Chronologie de Samuel d'Ani, op. cit., t. II, p. 388). Ce que nous connaissons de ce concile laisse supposer tous ces détails, sans les exprimer explicitement. Mais peut-être serions-nous plus près de la vérité en assignant à l'origine de cette pratique une époque où, en l'absence de règle ecclésiastique sur la matière de la consécration du pain, il était permis de regarder comme indifférent l'emploi de l'azyme ou du pain levé.
Il est remarquable que le concile in Trullo (692), en condamnant la pratique arménienne de supprimer l'eau dans le calice, le choix de certains mets pendant le carême, l'addition au trisagion de « qui crucifixus es », enfin certaines oblations particulières, voir can. 32, 56, 81, 99, dans Pitra, Juris ecclesiastici orientalium, Rome, 1868, t. II, p. 39, 40, 52, 62, 70, n'ait pas un mot de blâme pour l'emploi de l'azyme. Au XIIe, après l'ouverture de la querelle des azymes, l'empereur Manuel demandait l'union des Arméniens sur les points dogmatiques et disciplinaires qui les différenciaient des Grecs, spécialement sur le pain fermenté, bien que l'on reconnût que toutes les diversités d'usages (celles du calendrier et l'emploi d'huile autre que l'huile d'olive) n'avaient pas la même importance. Théorianus, Disp. II cum Armeno, P. G., t. CXXXIII, col. 270. Le traité contre les Arméniens attribué à Nicon, moine arménien du Xe, dans Mabillon, Disquisitio de azymo, p. 533 ; Cotelier, Patres apostolici, I, 1, p. 237, P. G., t. I, col. 655, les condamne sur ce point. Mais cet ouvrage est postérieur au Xe, voir Cotelier, loc. cit., t. II, p. 439 et vraisemblablement contemporain de la querelle de Michel Cérulaire. Ceci amène à conclure que la profession de foi imposée par les Grecs aux Arméniens, mentionnant le ferment, est postérieure, elle aussi, au IXe. Voit col. litôti.
Les Maronites sont également en possession de consacrer l'azyme. Ils veulent que cette différence entre leur pratique et celle des autres liturgies de type syrien provienne d'un usage immémorial. On ne possède, il est vrai, aucun témoignage direct ; et si le terme de « pain simple », Sehîmô, qui se lit dans certaines liturgies syriaques, Benaudot, Liturg. orient., t. II, p. 313, désignait l'azyme, il faudrait condamner les Syriens, qui, sous ce même nom, se servent de pain levé. D'autre part, il n'y a pas lieu, croyons-nous, de rattacher cette coutume à l'erreur monophysite, pour lui donner, comme chez les Arméniens, une portée dogmatique, tendant à signifier l'unité de nature. Doit-on chercher, au contraire, l'origine de cet usage au temps où la nation maronite se rapprocha des Latins (1182) ? Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1885, t. I, p. 172, assure que le rite de l'azyme fut effectivement introduit à cette époque. Cela ne ressort pas explicitement des expressions de l'historien : « Seorsum sacramenta conficerent sua, et ad unitatem ecclesiam reverri sunt parati romanis Ecclesiae traditione ».
AZYME veneratione atnpleeti et observare. Bistoria rerum trantmarinaruni, xxn. 8, P L t ca, col. 85ti. En tous cas, les ai t- - éch in \ et le patriarche de* maronitea (1511 et 1516), quoiqu ils traitent àet sacrements, el spécialement de l'eucharistie, ne soulevent pas la question de l'azyme. l'oir Baronins, Annal ecclet.,1 xxxi, ». 87. 123. L'hostie en usage chez les maronites au xvnr dé« rite par l'olney comme i un petit pain rond, non levé, « 'pais du doigt et un peu plus large qu'un écu de six livres. Le de-sus porte un cachi t qui est la portion du célébrant. Le ri coupe en petits morceaux, que le prêtre met dans le calice avec le vin et qu'il administre à chaque personne au moyen d'une cuiller qui -ert à tout le monde. l'oyage en Syrie et en Egypte pendant les année » 1783, 1784 et 1785, Paris. [787, t n. p. 19. Cf. Renaudot, Liturg orient., t n, p. 63. C'était, moins le ferment, la même forme d'hostie que celle des syriens. Les maronites ont adopté, depuis, l'hostie de Jérusalem, c'est-àdire la formule du rite latin.
A la suite de ces faits, nous devons citer l'Église éthiopienne, où l'on aurait consacré du pain sans levain le jeudi-saint, en conformité avec Notre-Seigneur célébrant la cene avec de l'azyme. Lebrun, Explication de la messe, Paris, 1778, t'iv, p. 558, et les Églises d'Alexandrie et de Jérusalem, qui l'auraient fait quelquefois, au rapport même de Michel Cérulaire, qui pourtant assure n'avoir pu vérifier le fait et ne le connaître que par ouïdire. Ainsi demanda-t-il à Pierre d'Antioche de s'en informer. Lettre à Pierre d'Antioche, 14, P. G., t cxx, col. 790. Celui-ci n'en parle point dans sa réponse, à moins qu'il ne faille voir ce fait indirectement rejeté avec les « vaines calomnies » par où l'archidiacre de Michel trompait son maître. Lettre à Michel, 3, 19, P. ('., t cxx, col. 798, 810.
Michel Cérulaire fut, semble-t-il, le premier à condamner l'usage de l'azyme liturgique, dans les textes auxquels nous avons renvoyé. Le plus ancien traité écrit ex proposito en Orient sur le ferment eucharistique est celui de Ihn Botlan, médecin arabe de Bagdad. Ce livre date de 1053 et fut écrit pour Michel Cérulaire. l'oir Renaudot, Liturg orient., t n, p. 65, 353. Des textes liturgiques auraient subi à la même époque de rares interpolations, destinées à affirmer l'emploi du pain fermente'', détail que les textes plus anciens passent completement sous silence. Ibid., p. 262, 272.
Jusque-là, les latins comme les orientaux, ne voyaient aucun inconvénient a employer l'une ou l'autre matiere, lorsque des grecs ou des syriens siégeaient sur le trône pontifical, ou que les relations ecclésiastiques amenaient les évéques ou les prêtres de rite différent à concélébrer, ce qui ne pouvait se faire sans que souvent les uns ou les autres fissent exception a leur pratique ordinaire. C'est le sujet de l'interrogation de Michel Cérulaire citée plus haut. P. G., t cxx col. 790.
Photius moins audacieux ou mieux instruit, n'avait pas mentionne ce grief entre ceux qu'il oppose aux latins, non que les occidentaux aient ignoré jusqu'au vin* siècle l'emploi de l'azyme, ou que les grecs n'aient jusque-là prêté aucune attention a leur usage, car Photius le constate peut-être indirectement lorsqu'il montre la diversité des pratiques liturgiques et des cérémonies dans les Églises d'Egypte, de Grece, de Rome et des chrétiens de l'Inde, diversité que l'on ne peut attaquer, dit-il, sans ('■branler la reli jusqu'aux fondements. Quœst.cc 1 ad Amphiloch., P G t ci, col. 949, 950.
Nie. -tas de Nicomédie semble remonter la querelle au temps de Charlemagne. l'oir An -cl me de Havelberg, Dialog., m, ii, P. L.,t clxxxviii, Col. 1231 ; quoique rien ne prouve par ailleurs uni'ai lion t misc en termes vagues iv. Tradition ocodi mm i in favei r de l'azyme. - Quoique les témoignages directs fassent défaut lorsqu'il S'agit de démontrer la pi rpétuité, parmi les occidentaux, de l n« age du pain n b*< ! eonjoctur les indications semblent iltat.
L'inti tion en est rapport) t'a la fondation mém Rome, par l'a du ferment. Pierre d'Antiochi ette tradition, tout en la tenant pour une concession a l'usage juif. Lettre i Michel Cérulaire, 15, bv. /'. G., t. « vx col 81o. Lettr.- a Dominique di G 780. Elle est exposée principalement par Innocent 111, Sacram ait., iv l. p l., t ccxvn, col. -i ne ut principal se fonde sur l'absence de texte qui indiquerait à une époque quelconque la substitution de l'azyme au ferment.
A l'encontre de cette assertion. Si*mond émit, au xvir siècle, l'opinion singulier.-, reçue par la plupart des liturr tants que jusqu'au \tir siècle, les latins connurent exclusivement 1 du pain fermenté, et que 1 introduction de l'azyme lieu qu'à l'époque OÙ ce rite fut discuté par les grecs. Disquisitio de azymo, Paris, 1700. Mabillonvint prouver, à son tour, que les Eglises d'Occident ont universellement employé le pain azyme, à l'exemple du Christ, tandis que les [ •. de -'éloigner davantage des pratiques du judaïsme, pr« férerentle pain fermenté. Disquisitio de ■ fermentato, dans l'etera analecta, Paris, 172 : ;. p. 522-547.
Les partisans du pain fermenté prennent un argument dans le texte du Liber pontificalis et des Ordos romains. D'après ces documents, le pape envoyait aux prêtres des églises titulaires une parcelle consacrée à la messe célébrée par le pape lui-même, et lorsque le pontife allait célébrer la messe stationale, il joignait à son oblation un fragment de pain consacré provenant d'une messe précédente. Or cette parcelle prend le nom de fermentum dans les notices de Melchiade et de Sirice. Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, t. i, p. 168, 217 ; Ordo rom., i, 22, dans Mabillon, Musaeum italicum, t. ii, p. 16 ; Innocent Ier, Epist ad Decentium, 5, P. L., t. lvi, col. 516, 517 ; Jaffé, n. 311. On a cherché par diverses significations symboliques à expliquer cette désignation. Baronius, Annal., ann. 313, n. 49, d'après Anselme de Havelberg, Dialog., iii, 15, P. L., t. clxxxviii, col. 1232, représente ce fermentum comme une simple eulogie ; mais le plus grand nombre des liturgistes l'appliquent à l'eucharistie. Si plus tard l'azyme fut ainsi envoyé sous ce nom de ferment, qui représentait la charité et l'union : fermenti vicem, unionis vinculum, Sirmond, loc. cit., les Grecs en concluent que Sirice et Melchiade, au IVe, puis sans doute les papes grecs et syriens, employaient le pain fermenté. Nicétas de Nicomédie, dans Anselme, Dialog., iii, 13, col. 1229.
Ces Ordos romains nous conduisent jusqu'au IXe. À cette époque Alcuin, Paschase Radbert et Raban Maur nous sont présentés comme les témoins de l'usage de l'azyme. Le troisième seul est suffisamment explicite. Ainsi Alcuin réprouve la coutume de quelques églises d'Espagne, de mettre du sel dans le pain d'autel ; puis il ajoute que ce pain doit être abaque fermento ullius alterius infectionis, mundissimus. Epist ad fratres Lugdunenses, P. L., t. c, col. 289. De l'usage du sel il n'y a rien à conclure pour ou contre l'azyme. Quant à la qualification du ferment, ullius alterius infectionis, les partisans du pain levé peuvent y voir l'exclusion de tout autre levain que celui de pure farine de blé, par exemple le levain de farine d'orge ou de farine non émondée, ou celui où, au lieu d'eau, il entre du ferment de bière, de lait aigri ou tout autre levain impur. De leur côté, les défenseurs de l'azyme entendent ces mots de la suppression de toute espèce de levain impur.
Radbert (vers 860) semble n'indiquer que l'azyme : Hæc est namque vera et nova conspersio sinceritatis et veritatis, ut simus azymi sine fermento malitiæ et nequitiae. Liber de corpore et sanguine Domini, xx, P. L., t. cxx, col. 1331, 1332.
Le texte de Raban Maur est démonstratif à l'égal de celui de Bede. Il exprime clairement le pain sans levain : Panem infermentatum et vinum aqua mixtum sanctificari oportet. Quod autem panem sacrificii sine fermento esse oporteat. De institutione clericorum, i, 31, P. L., t. cvii, col. 318, 319. Nous ne voulons pas voir simplement dans les mots oportet, oporteat une tendance à généraliser l'azyme, mais bien le fait d'une coutume établie au IXe dans les églises d'Allemagne.
On apporte aussi, comme un indice probable de l'usage des azymes, les types de fers à hostie en usage à cette époque. Les spécimens anciens moulaient des hosties épaisses, Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, t. i, p. 281, semblables pour la qualité à l'hostie maronite décrite plus haut. Mais on ne peut affirmer que ces instruments ne soient propres qu'à fabriquer des pains sans levain : la pâte levée cuite dans nos moules à hosties donne des pains semblables à nos azymes, moins la légèreté et la blancheur.
A. ZYME • LÉGISLATION AU XIe. - D'après ce qui précède, on voit que si l'usage en Occident du pain azyme, antérieurement au XIe, n'est pas prouvé historiquement, il a du moins le sens de ceux qui l'affirment, ne fournit pas des textes certains favorables au pain fermenté, non plus que des exemples par lesquels l'Occident, en exceptant le pain levé, analogues à ceux que nous trouvons parmi les Orientaux, où il se trouve deux usages. Le silence des anciens écrivains latins et grecs sur l'azyme, alors qu'ils parlent souvent du pain eucharistique et du mélange de vin et d'eau, l'absence de tout décret ancien sur cette matière, alors qu'il en est tant sur d'autres détails du sacrifice, nous ont amenés à cette conclusion, que l'une et l'autre sorte de pain était reconnue comme propre à la consécration. La première affirmation solennelle, sanctionnant la « tradition apostolique de l'azyme » dans l'Église romaine, fut celle de Léon IX répondant à Michel Cérulaire (1053 et 1054). Epist., c, en, P. L., t. cxliii, col. 747, 771 ; Jaffé, n. 4302, 4332. Il faut y voir la preuve de la perpétuité du dogme, la consécration authentique de l'usage latin, mais non l'universalité du rite et la condamnation de l'usage oriental, que l'Église romaine accepte. Voir en outre, pour le XIe, Dominique de Grado à Pierre d'Antioche, 2, 3, P. L., t. cxx, col. 753, 751. Nicétas de Nicomédie, dans Anselme, Dialog., iii, 19, P. L., t. clxxxviii, col. 1239, prévient la législation postérieure, qui, en reconnaissant comme valide la consécration du pain azyme et celle du pain levé, demande que chaque église soit maintenue d'un mutuel consentement dans sa pratique.
Des les premières années du XIIe, cette législation trouva son application dans le cas d'un prêtre angevin, qui, manquant d'hostie, avait célébré avec du « pain commun » (1112). Hildebert du Mans, renvoyant ce prêtre à Reynaud d'Angers, son évêque, voit dans ce fait « une négligence qui a étonné le peuple, mais où la coutume est engagée plutôt que la loi ». Plus tard, la législation devint plus stricte. Remarquons que l'opposition entre le « pain de l'hostie » et le « pain commun », avec lequel ce prêtre avait fait l'oblation « à la manière grecque », qui maie græcalus est, fixe le sens de panis communis, que les textes précédents ne déterminaient pas. Il est vrai que ce fait est de soixante ans postérieur à l'ouverture de la querelle de l'azyme. À l'origine de celle-ci, des abus regrettables furent commis de part et d'autre, lorsque Latins et Grecs se trouvèrent en présence. Les croisés méprisèrent la consécration grecque en pain fermenté, et Nicéphore, sacellarius de Michel, avait foulé aux pieds l'hostie azyme. Michel Cérulaire, Édit synodal, P. G., t. cxx, col. 743, 741. Ci. Fragmentum disputationis contra Græcos, P. L., t. cxliii, col. 1214-1215. Mais les papes et les légats entendaient respecter l'usage grec. Au texte déjà cité du cardinal Humbert, nous ajouterons en preuve celui de Grégoire VII : Nos vent. azymum nostrum defendimus, ipsorum fermentationem non vituperemus, Lettre à Grégoire de Synnada (1080). P. L., t. cxlviii, col. 573 ; Jaffé, 5172 ; et de Guibert de Nogent : (Juvenalis) fuimus geruli, materialis fermenti admissionem negamus : quod in panibus fermentatis sacramenta conficiunt, non inconvenienti aut verosimili ratiocinatione defenditur. Gesta Dei per Francos, i, 2, P. L., t. clxi, col. 687.